SAD 2 Pe 2014fsdfsdsfdsfsfdsffsdfsdsdfsfdfsdfsdfd

Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu
Studia Doctoralia Andreiana
II
Anul III / Nr. 2 (iulie-decembrie) 2014
Editura Andreiana, Sibiu
ISSN 22858555

Publicaie semestrial realizat sub egida
Centrului de Cercetare Teologic
al universitii Lucian Blaga din Sibiu
SAD
Colegiul editorial:
Preedinte:
I.P.S. Prof. Dr. LAURENIU STREZA,
Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului
vicePreedinte:
Pr. Prof. Dr. Aurel PAVeL
Decanul Facultii de Teologie
Arhid. Prof. Dr. Ioan I. Ic jr
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc
Pr. Prof. Dr. Dumitru Abrudan
Pr. Prof. Dr. Nicolae Chifr
Pr. Prof. Dr. Vasile Grjdian
MeMbri:
Prof. Dr. Paul Brusanowski
Conf. Dr. Ciprian Streza
Pr. Conf. Dr. Mircea Ielciu
Conf. Dr. Sebastian Moldovan
Comitetul de redacie:
Redactor-ef:
tefan Mrcule
Secretar de redacie:
Drago Boicu
Redactori:
Maria Curtean; Adrian Dobreanu
Redacia i administraia:
Arhiepiscopia Sibiului
Str. Mitropoliei, nr. 35
550179, Sibiu
E-mail: doctoranziteologiesibiu@yahoo.ro, revista.sad@ulbsibiu.ro
Web: reviste.ulbisibiu/studia-andreiana
Cuprins
Editorial............................................................................................................5
Euharistia, Taina vieii venice
Drd. Oliviu Petru Botoi
Imaginea apocrif a Euharistiei n Coran.............................................................9
Drd. Ioan Alexandru Dian
Liturghia n Biserica Asirian...........................................................................22
Pr. Drd. Vasile Gafton
Om i lume, Euharistie i Via. Reflecii asupra relevanei existeniale
a Sfintei Euharistii...........................................................................................36
Drd. Eugen Ganolea
Realitatea euharistic fizic i metafizic exprimat n limbaj
contemporan tiinific i duhovnicesc..................................................................44
Pr. Drd. George Cosmin Pi
Cteva perspective despre acurateea i neglijena euharistic-liturgic n Matei 23....64
Drd. Gianni Pleca, Drd. Janetta (Ni) Ciobanu
Euharistia, Taina restaurrii omului n Hristos..................................................80
Drd. Anfian-Vasile Popa
Sfnta Tain a Euharistiei n Biserica Copt......................................................90
Pr. Drd. Iulian Petru Tohnean
Taina Euharistiei, propovduit prin misiunea Bisericii Cretine.........................98
Protos. Drd. Ioachim Tomoiag
Comuniune, sfinire i ndumnezeire prin Taina Euharistiei..............................109
Pr. Drd. Emanuel Valic
Euharistia de la Cina cea de Tain, la evenimentul Emaus................................122
Pr. Drd. Vlad Toader
Practica euharistic n Biserica Ortodox Finlandez n lumina
nvturilor Arhiepiscopului Pavel Olmari......................................................134
Studia varia
Pr. Drd. Bogdan Bunescu
Postmodernitatea i ntoarcerea Religiosului n concepia Pr. Prof. Dr. Ion Bria..145
Ierom. Drd. Nectarie V. Drban

Andre Scrima (1925-2000). Eseu bio-bibliografic............................................154
Drd. Adrian Dobreanu
Considerente despre manuscrisele bizantine din secolele XVII i XVIII................168
Pr. Drd. Adrian Drguin
Ieromonahul Macarie, dascl de cntri bisericeti............................................176
Drd. Ciprian Petru Nedelcu
Tratatul antropologic De natura hominis al lui Nemesius din Emesa.
Istoria unei controverse ...................................................................................206
Haritologia la Sfntul Grigorie de Nazians......................................................228
Pr. Drd. Ioan Schiau
Att de mult a iubit Dumnezeu lumea...., n viziunea Sf. Ioan Gur de Aur......235
Misiunea ortodox i ecologia..........................................................................246
Drd. Aniela Siladi
Byzantium Viewed by the Arabs. A Bibliographical Essay .................................273
Drd. Adrian Stoia
Monumente ecleziastice ridicate pe pmntul criesc mpodobite cu
pictur mural (sec. XIV-XVI).........................................................................278
Drd. Dan reanu
Redescoperirea ideii modaliste sabelianism i profeie...................................292
Teze de doctorat susinute la Facultatea de Teologie din Sibiu n perioada
iulie-octombrie 2014.....................................................................................309
Lista de abrevieri...........................................................................................313
Lista autorilor................................................................................................314
Editorial
Cercetarea teologic la nivelul de coal doctoral a devenit la Sibiu o component esenial a vieii academice de la prestigioasa academie agunian. nc
de la nceput, cercetarea doctoral s-a remarcat printr-o varietate de teme abordate, seriozitatea studenilor doctoranzi i teze elaborate ct se poate de tiinific,
sub ndrumarea atent i printeasc a profesorilor cu drept de coordonare la
acest nivel de studiu. De mare ajutor a fost iniiativa doctoranzilor i a profesorilor de a nfiina o revist a colii doctorale, unde tinerii cercettori s fac periodic
un exerciiu de elaborare i publicare a muncii lor. Studia Doctoralia Andreiana
a ajuns acum la al cincilea numr i a devenit deja o publicaie cu tradiie i cu
aprecieri din partea mediului academic sibian.
n numrul de fa sunt publicate referatele susinute de doctoranzii Facultii de Teologie Ortodox Sfntul Andrei aguna din Sibiu la Simpozionul Naional Euharistia, Taina vieii venice, organizat de Academia Andreian n perioada 25-25 iunie 2014. Evenimentul academic a avut ca noutate fa
de ediiile precedente ale simpozionului semestrial organizat exclusiv de doctoranzii de la Sibiu, participarea unor colegi de la alte centre universitare din
ar: Cluj-Napoca, Alba-Iulia i Constana. Simpozionul a fost un bun prilej
de a compara preocuprile de cercetare teologic din aceste centre universitare,
precum i de a incita pe doctoranzi n a se ntrece, ntr-un mod constructiv, pe
diferite teme de studiu. Nu n ultimul rnd, doctoranzii au avut posibilitatea s
se cunoasc mai bine i s stabileasc legturi de colaborare academic pentru
viitoare parteneriate. Rmne dezamgirea de a nu fi avut nici un participant
de la universitile din afara rii, dar acest deziderat ndjduim c va fi ndeplinit de generaiile viitoare. Facultatea de Teologie de la Sibiu va continua s
organizeze, prin Centrul de Cercetare Teologic, simpozioanele i ntlnirile
doctoranzilor, prin care se dorete ca munca lor s fie cunoscut de toi profesorii, studenii i preoii interesai.
n a doua parte a reviste publicm la seciunea Studia Varia o serie de
referate, eseuri i comunicri tiinifice redactate de doctoranzii facultii sibiene
n afara temei de la simpozionul menionat. Este adevrat c tematica unui simpozion nu poate satisface dorina tuturor doctoranzilor de a contribui cu referate
din domeniul lor de cercetare. Pentru aceasta am gsit de cuviin s publicm n
aceast parte a revistei toate referatele primite la redacie ca rezultat al trudei tine5
rilor cercettori. Nu n ultimul rnd, prin varietatea temelor de la aceast parte a

revistei, publicaia noastr capt valoare interes din partea mai multor cititori.
Avem sperana c eforturile noastre de a susine publicaia Studia Doctoralia
Andreiana, att material, ct i academic, sunt apreciate n mediul cultural sibian.
Desigur, fiind o publicaie exclusiv a doctoranzilor, deci a celor care se afl n plin
proces de instruire, greelile sunt inevitabile. Din acest motiv, cerem scuze pentru
erorile strecurate fr voin n paginile acestui numr.
Redacia
SAD
Euharistia,
Taina vieii venice
Drd. oliviu Petru botoI

Abstract:
In this paper we will attempt to present the two main religions of the world,
Christianity and Islam, as religions who claim divine authority by inheriting
and keeping the divine inspiration in the so called Holy books. The Bible and
respectively the Quran are both books that display proofs, accounts and collective images as a result of fragmentary reproduction of the biblical, apocryphal
and gnostic texts in the Quran. One of these images is embodied by the table
descended from heaven (maedhan mn alsma,
) in the midst of the

Apostles, who pleaded Jesus to entrust them of His truth. This quranic image can
be founded in different forms in the Holy Bible. In this paper we will attempt
to identify the layout of the livresque images of the Eucharist and how they end
up in a mixed form in the pages of the Quran. This study present the hypothesis
that biblical texts are at the base of the Quran, often presented in the gnostic
and apocryphal versions. Besides, Muhammad dealings with Christians have influence this fusion. The paper also proposes a comparative investigation of the
components that make up this quranic image, presenting both enlightenments of
Muslim theology and the Christian position on this occurrence.
Keywords:
Eucharist, Christianity, Islam, Bible, Quran (qran,), Gospels, apocryphal texts
Introducere
n primele secole ale erei noastre, cretinismul se rspndea i cpta via
prin trirea concret a credinei. Pn la conturarea unei teologii dogmatice, cretinii au trit convingerea n jertfa rscumprtoare a lui Hristos i au proslvit
nvierea Lui, fiind mdulare vii ale Trupului tainic al Domnului prin contiina
euharistic sntoas, prin care primii cretinii experiau taina unirii cu Dumne9
Imaginea apocrif a Euharistiei n Coran
zeu1. Taina Liturghiei, centrat pe evenimentul euharistic ca mod de vieuire i

locuire a omului deschis epifaniei Celuilalt2, trece umanitatea printr-o sintez
eshatologic care integreaz ntr-un act unic de unire mistic pinea comuniunii i vinul ca revelaie a tainei3 prin Persoana Logosului divin. Taina pornete
din nsui actul lui Hristos, consemnat n Scripturile Noului Testament i statornicit de practica apostolic de dup nviere i universalizat in Biserica primar.
Euharistia, ca eveniment total, arat valenele cretinismului, este proprie acestuia i poate fi considerat nsi viaa lumii.
n textul Coranului se poate identifica o reproducere mixt a pasajelor
biblice care vorbesc despre Euharistie. Textul cu pricina apare la sfritul surei
a V-a, numit Masa, i ntrunete cteva secvene biblice, cum ar fi pasajul
din Evanghelia dup Ioan, 6, 30-40, cel din Faptele Apostolilor, 10, 10-13, sau
diferite alte locuri. Prima trimitere face referire la Iisus Hristos, Care afirm
despre Sine c este Pine a vieii i Pinea lui Dumnezeu se coboar din cer
i d via lumii, iar a doua trimitere face referire la momentul n care Apostolului Petru i se coboar o mas din cer, primind porunc s mnnce din ea.
n studiul de fa vom ncerca s stabilim modul n care pasajul cu privire la
masa cobort din cer, din sura a cincea, i-a gsit locul n paginile Coranului,
preciznd de asemenea care sunt pasajele biblice apropiate de textul coranic
i aezarea lor n textul sacru al musulmanilor. Din cercetrile efectuate, am
constatat c aceast similitudine dintre Sfnta Scriptur i Coran, n ceea ce
privete Euharistia, nu a fost tratat n bibliografia romneasc, nici n cea teologic, nici n cea laic. n articolele i lucrrile de specialitate din bibliografia
strin, aceast conexiune a fost tratat sau mcar amintit de mai muli specialiti. Noutatea studiului const n faptul c aduce o poziie ortodox cretin
asupra textului din Coran i asupra fenomenului n sine. Teologii i cercettorii
apuseni care s-au aplecat asupra acestei teme, au stabilit cu certitudine sursa
Sfntul Ioan din Krontadt, Liturghia cerul pe pmnt. Cugetri mistice despre Biseric
i cultul divin ortodox, traducere de Boris Buzil, studiu introductiv de diac. Ioan I. Ic Jr., Ed.
Deisis, Sibiu, 2002, p.160 passim.
2
Mihail Neamu, Liturghia Bisericii: Sintez eschatologic, n Andr Scrima, Biserica
liturgic, volum ngrijit de Anca Manolescu, traducere din francez, cuvnt nainte i note de Anca
Manolescu, prefa de Mihail Neamu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, p. 8.
3
Aici ne referim la terminologia i la teologia printelui Andr Scrima din lucrarea Experiena
spiritual i limbajele ei, volum ngrijit de Anca Manolescu n colaborare cu Radu Bercea, cuvnt
nainte de Anca Manolescu, traducere din francez i englez i note de Anca Manolescu, Ed.
Humanitas, Bucureti, 2008, p. 159-160.. Vorbind despre rnduiala lui Melchisedec i despre
valoarea simbolic a pinii i a vinului ca elemente euharistice, Andr Scrima vede n pine un
simbol de comuniune ca act al pcii. mprind aceeai pine, intru n comuniune, n fraternitate
de existen cu cel mpreun cu care frng pinea, iar n vin, pornind de la valoarea numeric a
cuvntului yayin, a crui corespondent nseamn mister, tain.
1
10
II/2014
Textul biblic surs de inspiraie coranic

O serie de argumente ne ndreptesc s vedem n Coran o reproducere apocrif a elementelor de baz ale Bibliei. Meniunea care se impune a fi fcut din
capul locului este aceea c nu apreciem o reproducere literal a Bibliei, ci o influen tematic i doctrinar, care ns prezint diferene fa de varianta original
din mai multe motive. n primul rnd, contextul socio-religios al spaiului arabic
pre-islamic a nlesnit rspndirea unor apocrife biblice cretine, fie de inspiraie
gnostic sau eretice. n cel mai bun caz scrierile cretine ale spaiului arabic au
fost de factur monofizit sau nestorian. n al doilea rnd, diferena este produs
i de oportunismul de moment al profetului Mahomed, care scria Coranul sub
presiunea formrii unei comuniti de credin care era mpiedicat din mai multe pri s se dezvolte. Pentru aceasta Mahomed avea nevoie de strategii politice
de inspiraie religioas prin care s-i legitimeze aciunile de orice natur. n al
treilea rnd putem vorbi i despre un fond cultural i religios pre-islamic pe care
Mahomed nu-l ngroap, ci l exploateaz n misiunea sa, mai ales c pstrarea
memoriei strmoilor i cultul onoarei reprezentau pentru beduinii majoritari
lucruri pentru care se jertfeau i luptau pn la snge.
Importana Coranului este covritoare n islam, devenind un fel de surogat hristologic n coresponden cretin, tocmai din acest fapt, mahomedanii
vd n Coran dimensiunea christic din cretinism, iar o paralel ntre Biblie
(Evanghelie) i Coran este oarecum improprie. Coranul se prezint ca un cuvnt
direct al lui Dumnezeu, propriu Lui i ieit din gura lui, pe care Mahomed doar
l-a consemnat n scris aa cum l-a auzit n limba arab, limba revelaiei desvrite. Nu putem vorbi de o influen direct a canonului biblic n textul Coranului
deoarece apar foarte multe neconcordane, chiar dac temele fundamentale pot
fi aceleeai4. Coranul recunoate Biblia ca i carte sacr, revelat de ctre Dumnezeu lui Iisus Hristos, considerat doar un profet, ns islamul refuz autoritatea
Bibliei, considernd-o falsificat.
Cartea de cpti a musulmanilor este compus din 114 sure sau surate de
dimensiuni variate, cea mai scurt avnd trei versete iar cea mai lung 286, fie4
Jacques Jomier, Bible et Coran, Les Editions du Cerf, Paris, 1959, p. 27 sqq.
11
general biblic care st la baza celei coranice, prezentnd variate ipoteze n ceea
ce privete precizarea exact a sursei. Vom ncerca s realizm o scurt exegez
a textului din Coran care descrie masa cobort din cer, accentund elementele care provin din spaiul cretin. Pentru susinerea acestei teze, n urmtorul
capitol, vom ncerca s aducem cteva repere tiinifice cu privire la sursele
Coranului n raport cu Sfnta Scriptur.
SAD
care dintre aceste sure corespunznd unei teme majore5. Coranul prezint un stil
destul de variat6, ns concentrat ca i revelaie ntr-o perioad scurt de timp, extinzndu-i pretenia de carte a tuturor timpurilor prin faptul c se pretinde ca o
ncununare a Torei i a Evangheliilor, care ar fi fost incomplete i insuficiente. n
ceea ce privete acest lucru, trebuie s menionm faptul c se apropie foarte mult
de stilul scrierilor apocrife. Mai mult dect att, Evanghelia dup Toma conine
114 logia, aa cum Coranul conine 114 sure7, iar stilul i lungimea capitolelor se
pot asemna foarte mult cu cele ale Coranului8. Anterioritatea Evangheliei dup
Toma fa de Coran este demonstrat de ctre Philippe de Suarez9, papirusul n
limba copt fiind descoperit n 1945 la Nag Hammadi alturi de celelalte scrieri
gnostice datate n secolele III-IV d. Hr.10. Un alt text din care s-au preluat multe
teme i naraiuni biblice despre copilria lui Iisus, despre Fecioara Maria, despre
Sfntul Ioan Boteztorul, etc. este Protoevanghelia lui Iacob11. Faptul c Mahomed ar fi ntlnit i cunoscut comunitile esenienilor n cltoriile ntreprinse
aflat fiind n serviciul Khadijei este un lucru destul de ncetenit, precum i refugiul lui Mahomed la un cretin n Etiopia. ns, pe lng acest fapt Mahomed
a cunoscut ndeaproape i cretini autentici. Spre exemplu, pe cnd avea doar 35
de ani, un cretin copt a construit acoperiul Qaabei12, de asemenea a ntlnit
un sclav cretin cu numele de Gabr13. Chiar i dac nu ar fi cunoscut personal o
asemenea comunitate, influena nu poate fi negat deoarece pe teritoriul Arabiei
erau comuniti iudeo-cretine care mprteau idei gnostice14. Pe lng aceste
Malek Chebel, Dicionar enciclopedic al Coranului, traducere de Ioana Lutic, Artemis,
Bucureti, 2010, p. 309-310.
6
Giulio Basetti-Sani, The Koran in the light of Christ. A Christian Interpretation of the
Sacred Book of Islam, Franciscan Herald Press, Chicago-Illinois, 1977, pp. 71-91. Varietatea
stilului Coranului const n prezena unor forme literare cum ar fi oracolele, viziunile apocaliptice,
psalmii, imnurile, rugciunile, naraiunile istorice i legendare care descriu de cele mai multe ori
personaje biblice i evenimente din istoria credinelor monoteiste prezentate diferit fa de sursa
lor autentic. Textul coranic are n vedere prescripii legate de cult dar i de viaa civil.
7
W. Atallah, Levangile selon Thomas et le Coran, n Arabica, T. 23, fasc. 3, sept., 1976, p. 309.
8
Ibidem, p. 310.
9
Philippe de Suarez, Levangile selon Thomas, Montlimar, 1974, p. 355, apud., W.
Atallah, art. cit., p. 310.
10
Vezi Jean-Marc Prieur, Les crits apocryphes chrtiens, (dossier), n Cahiers Evangile,
nr. 148, iunie, 2009; ***Evanghelii apocrife, traducere, studiu introductiv, note i comentarii de
Cristian Bdili, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996.
11
Joachim Gnilka, Qui sont les chrtiens du Coran?, traduit de lallemand par Charles
Ehlinger, Les ditions du Cerf, Paris, 2008, p. 104-106.
12
Ibidem, p. 101.
13
Ibidem, p. 101. Pentru o list mai complex a contactelor pe care le-a stabilit Mahomed
cu cretinii vezi Busse, Die theologische Beziehungen, p.12-13, 27-28.
14
G. Basetti-Sani, op. cit., p. 55-59.
5
12
II/2014
Jan M. F. van Reeth, Le vignoble du Paradis et le chemin qui y mne: La thse de C.

Luxenberg et les sources du Coran, n Arabica, T. 53, fasc. 4, oct., 2006, p. 511.
16
G. Filoramo (coord.), op. cit., p. 130-131. Imaginea Paradisului descris n Coran
poate prea aproape identic cu cea a Prinilor Bisericii Siriace. Vezi Jan M. F. van Reeth, art.
cit.;Serafim Seppala, In speechless ecstasy. Expression and Interpretation of Mystical Experience in
Classical Syriac and Sufi Literature, Publications of the Institute for Asian and African Studies 2,
University of Helsinki, 2002.
17
Sfntul Efrem Sirianul, Imnele Raiului, studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I.
Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2010.
18
Nicolae Chifr, Istoria Cretinismului, volumul I, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu,
2007, p. 85.
19
Ibidem, p. 85.
20
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, volumul II, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureti, 2003, p. 53-54.
21
George Remete, Dogmatica Ortodox, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2000, p. 236.
15
13
comuniti gnostice, Mahomed a ntlnit i comuniti cretine eretice cum ar fi

cea a sabeenilor.
Ct despre influena literaturii cretine siriace asupra Coranului, muli teologi, filologi i istorici au putut regsi imagini tematice patristice n textul Coranului i implicit n teologia musulman. Spre exemplu, Christoph Luxemberg,
n Die syro-aramaische Lesartd des Koran, gsete numeroase explicaii de ordin
teologic i filologic prin care ntrete aceast tez.15 Una dintre cele mai frapante
similitudini ntre cele dou tradiii se refer la tema eshatologic, imaginea paradisului etern16, din operele Prinilor Bisericii siriace, Sfntul Isaac Sirul i mai
ales Sfntul Efrem Sirul17.
ncepnd destul de timpuriu, Cretinismul s-a rspndit i n teritoriile arabe,
n diferite etape, prin propovduirea primilor cretini, prin migraii sau chiar prin
cuceriri. Se cunoate n acest sens faptul c n Bostra, spre exemplu, exista un important centru cretin, legat de numele episcopului Beril care a fost ntors de ctre
Origen de la erezia antitrinitar, pe la anul 24418. De asemenea, puternice influene
n islam au fost exercitate de Biserica siriac, cu prestigiosul centru din Antiohia,
unde funciona o important coal exegetic, alturi de cea din Alexandria. Tot
n acest spaiu siriaco-arab, au mai existat comuniti cretine la Damasc, Seleucia,
Apameea, Samosata, Bereea, centre cretine care delegat pentru Sinodul I Ecumenic un numr de 20 de episcopi19. Unitatea cretinismului primar din Arabia a fost
spart de Sinoadele ecumenice de la Efes (431) i de la Calcedon (451), formnduse astfel trei orientri doctrinare: calcedonismul, monofizitismul i nestorianismul.
Doctrina ortodox afirma unirea celor dou firi, uman i divin n Ipostasul divin,
dar fr ca acestea s se confunde20 Cele dou erezii extreme, nestorianismul i
monofizismul, care afirmau, pe de o parte o separaie clar i ferm ntre cele dou
firi ale lui Hristos, ca i cum n El ar fi dou persoane21, iar pe de alt parte, mo-
SAD
nofizismul, care afirma unirea celor dou firi pn la confundare22, au ctigat

mai mult teren n spaiul siro-arab23, posibil prin faptul c nucleul acestor erezii
a pornit din vecintatea acestor locuri i teologia ortodox se propovduia oficial
de pe continentul european, din noua capital a Imperiului Roman de Rsrit.
Ghasinizii, populaie care aparinea marelui trib arab Azd din sudul peninsulei
arabe, au migrat nspre nord, stpnind Palmyra, sudul Palestinei i inutul Golan. i-au stabilit capitala la al Jbya i au devenit vasali bizantinilor sub domnia
mpratului Atanasie I (491-518)24, atribuindu-li-se sarcini militare defensive i
supervizarea comerului. Acetia au mbriat cretinismul monofizit n jurul
anului 490, iar Biserica monofizit prin eforturile regelui ghasinid, al-Hrith Ibn
Jabala a cunoscut o puternic cretere i o rennoire n acelai timp. S-au construit
biserici i mnstiri i a existat o misiune foarte puternic n peninsula Arabiei,
n acest timp remarcndu-se i doi episcopi, anume Teodorus i Jacobus Baradaeus25. Uor s-au degradat relaiile cu Bizanul, apoi la scurt timp invazia perilor i
cucerirea Siriei i a Palestinei de ctre musulmani, la nceputul secolului al VIIlea, au pus n umbr viaa acestei Bisericii, o parte a credincioilor convertindu-se
la islam, iar alii alegnd refugiul n alte pri.
O puternic for politic, militar i cultural a fost dinastia arab a Lakhmizilor, care au domnit n vestul Irakului din secolul al III-lea, pn la sfritul
celui de-al VI-lea i nceputul secolului VII. n plan religios, acetia au aprat maniheismul pn la nceputul secolului V, cnd majoritatea dintre ei s-au convertit
la cretinismul nestorian. Convertirea nu a fost deloc una impus de ctre clasa
conductoare, doar ultimul rege lakhmiz declarndu-se oficial cretin, ci a fost
mai degrab o convertire natural, datorat misionarilor cretini i a clugrilor
din vremea aceea. Nestorianismul arab a depit acest cadrul estului i nordului
Arabiei, ajungnd chiar pn n India.
ntre Arabia Meridional, pe de o parte, i Abisinia i Egipt, pe de alt
parte, s-au stabilit diferite legturi. Populaia Etiopiei antice era constituit din
arabi care au migrat din sudul Arabiei pe continentul african. ncepnd cu anii
330, cretinismul a ptruns puternic n Etiopia, iar mai apoi, n anul 350, prin
decizia negusului Ezana, cretinismul a devenit religie de stat. n secolul VI, prin
misiunea clugrilor sirieni, a ptruns n cretinismul etiopian erezia monofizit,
rmnnd pn n zilele noastre caracteristic Bisericii Etiopiei. Statul etiopian
cretin a intervenit armat de mai multe ori n Arabia pentru a-i apra pe cretini.
Ibidem, p. 236.
Hans Georg Beck, Istoria Bisericii Ortodoxe din Imperiul Bizantin, traducere din limba
german i studiu introductiv de Vasile Adrian Carab, Ed. Nemira, s. l., 2012, p. 41-50.
24
Michel Reeber, Le contexte religieux de lArabie prislamique, n Monde de la Bible,
nov., 2002, p. 24.
25
Ibidem, p. 25.
22
23
14
II/2014
Masa cobort din cer reproducerea apocrif a Euharistiei. O evaluare cretin-ortodox

Textul din Coran care reproduce ntr-o form mixt euharistia biblic se
gsete n sura a cincea, numit Masa-Al Mida (), compus din 120 de
versete. Sura medinit trateaz optsprezece precepte divine care se refer la legminte, vitele jertfite, vnat, sacralizare, cstoria cu femeile din neamurile Crii,
apostazie, normele purificrii, pedepsirea furtului, pedepsirea tlhriei i aducerii
de stricciune pe pmnt, preceptele referitoare la jocurile de noroc (maysir),
ispirea jurmntului, uciderea vnatului n timpul sacralizrii, testamentul la
moarte, bahira i saiba, condamnarea celui care abandoneaz cluzirea dup
legile lui Allah, precum i alte precepte de ordin legislativ29. Pe lng aceste
aspecte sunt prezentate dou naraiuni biblice povestite ntr-o manier personalizat. Este vorba despre rtcirea fiilor lui Israel i Moise prin pustiu i istorisirea
despre Cain i Abel. Versetele 110-115 prezint textul pe care-l avem n vedere
26
Sylvain Gouguenheim, Aristotel la Muntele Saint-Michel. Rdcinile greceti ale Europei
cretine, traducere din limba francez i postfa-interviu de Eduard Florin Tudor, prefa la ediia n
limba romn de Sylvain Gouguenheim, Nemira Publishing House, Bucureti, 2011, pp. 129-146.
27
Clair Tisdal, The original sources of The Quran, lucrare consultat la adresa web http://
www.answering-islam.org/Books/Tisdall/Sources/ n data de 24.05.2014; Material for the
Evaluation of the Sources of the Quran, lucrare consultat la adresa web http://www.answeringislam.org/Quran/Sources/ n data de 24.05.2014.
28
Mahommad Ali Amir-Moezzi,Autour de lhistoire de la rdaction du Coran, n
Islamochristiana, nr. 36, 2010, Pontificio Instituto di Studi arabi e dislamistica, pp. 139-157.
29
***Coranul cel sfnt. Traducerea sensurilor i comentarii, traducerea i editarea a fost
realizat de Asociaia Studenilor Musulmani din Romnia, Ediia I, s.n., s.l., 1997. (Introducerea
surei a cincea, p. 396).
15
De notat este momentul n care regele himyarit Ysuf Ashar, convertit la iudaism, i-a propus exterminarea cretinilor din Njran i Yemen.
Sunt i cteva speculaii care ar considera i cultura greac o surs n afirmarea i dezvoltarea tradiiei islamice, ns acest fapt s-a petrecut destul de trziu,
abia n secolele IX-X, iar cultura greac a trecut printr-un filtru musulman riguros care elimina orice alt orientare sau idee religioas care intrau n contradicie
cu nvtura Coranului26.
Am prezentat succint mai sus doar influenele exercitate asupra Coranului
care ne pot ajuta s nelegem mai bine contextul n care pasajele biblice referitoare la Euharistie au ajuns, ntr-o form mixt, n paginile Coranului. n afar
de aceasta exist multe ale influene pe care Coranul le-a putut suporta27 pn la
redactarea formei definitive28 a acestuia, la o diferen de aproape trei secole de la
moartea profetului Mahomed.
SAD
pentru intenia studiului nostru, referindu-se la masa cobort din cer, socotit o
minune nfptuit de Iisus n faa Apostolilor. innd seama de numele surei, se
pare c aceast scen are o dimensiune important fiind cea mai minunat istorisire din cele ce sunt pomenite n ea, fiindc ea conine multe versete i dovedete
marea graie a lui Allah cel Preanalt i Mare30.
(110) Dumnezeu va spune: O, Iisus, fiul Mariei! Amintete-i de harul Meu
asupra ta i asupra mamei tale. Eu te-am ntrit cu duhul sfineniei. Din leagn,
tu vorbeai oamenilor ca un btrn. Eu te-am nvat Cartea, nelepciunea, Tora
i Evanghelia. Tu ai fcut din noroi un chip de pasre. Ai suflat asupr-i i deveni
pasre, cu ngduina Mea! I-ai tmduit pe mut i pe lepros, cu ngduina Mea!
Ai sculat morii, cu ngduina Mea! Eu i-am ndeprtat de la tine pe fiii lui Israel!
Cnd le-ai adus dovezi vdite, cei tgduitori dintre ei au spus: Nu este dect o
vraj vdit! (111) Eu am dezvluit apostolilor: Credei n Mine i n trimisul
Meu. Ei spuser: Credem! Fii martor c suntem supui! (112) Apostolii au
spus: O, Iisus, fiul Mariei, Domnul tu ne poate pogor nou o mas din cer? Ei
spuse: Temei-v de Dumnezeu, de suntei credincioi! (113) Ei au spus: Noi
vrem s mncm de pe ea ca inimile noastre s se liniteasc. Vrem s fim siguri
c tu ne-ai spus adevrul, iar noi suntem dintre martori. (114) Iisus, fiul Mariei,
spuse: Dumnezeule, Domnul nostru! Din cer, pogoar-ne nou o mas! Va fi
pentru noi un osp, de la cel dinti pn la cel de pe urm dintre noi, i un semn
venit de la Tine. D-ne nou cele trebuincioase traiului, cci Tu eti prea-bunul
nzestrtor. (115) Dumnezeu spuse: Eu v voi pogor-o vou i Eu voi osndi,
cu o osnd pe care n-a mai cunoscut-o niciuna dintre lumi, pe cel dintre voi care
va tgdui dup aceasta. (Coran, sura V; 110-115)
Textul reprodus mai sus, dup traducerea n limba romn a arabistului
George Grigore, cunoate cteva diferene fa de alte dou versiuni cunoscute n
limba romn, una realizat de ctre Asociaia Studenilor Musulmani din Romnia, ediie pe care am citat-o deja, i ediia tradus de ctre turcologul Mustafa
Ali Mehmet31.
n traducerile occidentale, termenul mida este tradus prin mas servit, pregtit sau chiar mpodobit32. Traducerile n indian i pakistanez, a lui
Mumammad Ali, respectiv M. H. Shakir, traduc n englez prin mncare sau
alimente. Celebrul dicionar al lui Ibn Manzr, Lisn al-Arab, d dou sensuri
acestui cuvnt. Primul se refer la o mas pregtit cu diferite feluri de mncare,
Ibidem, p. 397.
***Coran. Ultima carte sfnt, traducere i note explicative de Mustafa Ali Mehmet, Ed.
Paideia, Bucureti, 2003.
32
Michel Cuypers, Le Festin. Une lecture de la sourate al Mida, Prface de Mohammad Ali
Amir-Moezzi de lcole pratique des hautes tudes, Lethielleux, 2007, p. 333.
30
31
16
II/2014
Ibidem, p. 333.
Arthur Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Qurn, Oriental Institute Baroda, p. 255.
35
Limba literaturii zoroastriene iraniene ntre secolele III-X.
36
A. Jeffery, op, cit., p. 256.
37
M. Cuypers, op. cit., p. 334, apud., J. Duchesne Guillemin, La religion de lIran ancien,
P.U.F., Paris, 1962, p. 102.
38
Ibidem, p. 334.
39
Ibidem, p. 334.
40
E. Graf, Zu den christlichen einflssen im Koran, n ZDMG, 111, NF, 17, 1962, pp. 396398, apud. Heribert Busse, Die Theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988, p. 28, apud. Joachim Gnilka, op. cit., p. 101.
33
34
17
iar al doilea se refer la hrana nsi fr a aminti de mas.33 Marea parte a comentatorilor sunt de prere c trebuie respectate ambele sensuri deoarece sensul
plin al termenului al mida nu poate separa cele dou nelesuri ale termenului.
Etimologia cuvntului mida a strnit cteva controverse n rndul orientalitilor. Etimologia arab a termenului a fost temeinic combtut de ctre A. Jeffery34.
Susintorii originii persane a termenului au prevalat sensul termenului din pehlevi35, myazd, desemnnd o hran sacr, constnd n pine, fructe i vin, pe care
oamenii din Parsis, dup anumite festivaluri o consacrau prin imnuri i rugciuni, apoi o consumau36. De asemenea presupusa origine avestic, prin etimonul
myazda, desemna o ofrand sacr de carne i vin37. Cea mai plauzibil origine a
termenului mida, care susine i direcia cercetrii noastre, este cea etiopian.
Cretinii etiopieni foloseau acest cuvnt, cu sensul de mas, ns particularizat
pentru masa celebrrii euharistice.38 Ideea este plauzibil deoarece un alt cuvnt
de origine cert etiopian, anume hawriyyn, care nseamn apostol39, este folosit n versetele cu referire la masa cobort din cer n contextul coranic. Influena
cretinilor etiopieni asupra lui Mahomed este foarte uor de presupus innd
seama de legturile pe care acesta le avea cu unii cretini. Mai mult dect att, un
lucru foarte important este contactul lui Mahomed cu liturghia cretin40, fapt
ce a favorizat probabil o asemenea influen, liturghia fiind i moment la care se
citeau texte din Noul Testament.
Versetele 110-111 sunt o introducere despre Iisus Hristos i relaia lui cu
Dumnezeu, aa cum se prezint acest fapt n Coran. Se amintete naterea supranatural a lui Hristos din Fecioara Maria i de harul sau spiritul care s-a revrsat
asupra Lui. Teologia islamic consider Duhul Sfnt doar o putere a Divinului
prin care se realizeaz revelaia, uneori fiind chiar identificat cu arhanghelul Gavriil (Djabrail). ns n versetul 110 se folosete rh al-qudus, care deriv din
siriacul rh d-qudsh, termen care numete Persoana a treia a Sfintei Treimi n
textele cretine siriace. Coranul recunoate nelepciunea divin a lui Iisus din
dialogurile pe care le avea cu fiii lui Israel. Marcel Cuypers, n exegeza pe care o
SAD
face surei a cincea este de prere c aceast precizare referitoare la nelepciunea

lui Iisus din versetul 110, din leagn, tu vorbeai oamenilor ca un btrn, provine din Evanghelia copilriei dup Pseudo-Matei41 n care se relateaz c odat cu
plecarea n Egipt a familiei sfinte, au ntlnit pe drum nite fiare care au nceput
s-L adore pe Iisus. Dup acest moment Iisus a vorbit lui Iosif i Fecioarei Maria despre noua ordine restabilit de Mesia de care a vorbit i proorocul Isaia n
capitolul 18. Cunoaterea Torei i coninutul Revelaiei din Evanghelii sunt un
dar al lui Dumnezeu. n ceea ce privete puterea de tmduire a lui Iisus, pe lng vindecarea orbului din natere i a leprosului, pe lng puterea lui de a nvia
oamenii, fapte care sunt consemnate n mai multe locuri din Noul Testament, n
versetul 110 apare o minune care nu e consemnat n Evanghelii: Iisus face din
noroi un chip de pasre, sufl asupra lui i capt via. Aceast minune o gsim
ntr-un text din secolul al III-lea, Istoria copilriei lui Iisus, text care apare uneori
cu numele de Evanghelia dup Toma, fr a avea ns vreo legtur cu evanghelia
gnostic descoperit la Nag Hammadi.
ntre versetele 112-115, Apostolii au un dialog cu Iisus prin care i cer s le
coboare Dumnezeu o mas din cer pentru ca inimile lor s se liniteasc. Prin acest
fapt Apostolii ar fi ncredinai de Adevrul Lui Iisus, iar ei ar deveni martori credincioi. Iisus i cere lui Dumnezeu s coboare o mas din cer care s fie un osp
universal i un semn divin. Ca n rugciunea obteasc din Evanghelia dup Matei,
Iisus i cere Tatlui cele trebuincioase traiului. Dumnezeu ndeplinete cererea lui
Iisus i trimite o mas din cer, iar pentru cei ce nu vor crede nici dup acest eveniment vor fi pedepsii cu pedepse pe care nu le-a mai cunoscut lumea niciodat.
Unii dintre exegeii i interpreii Coranului comenteaz acest pasaj ca fiind
unul care se refer la nmulirea pinilor42, iar alii la nmulirea petilor43. Sunt
de asemenea exegei care tind mai degrab s vad n aceast secven episodul
din cartea Exodului n care Dumnezeu trimite mana cereasc poporului evreu44.
O alt trimitere biblic la care interpreii Coranului, precum A. Yusuf Ali45, au fcut referire este cea din Faptele Apostolilor, n care Apostolului Petru i se coboar
o mas din cer din care este ndemnat s mnnce.
Puse toate aceste ipoteze cap la cap, majoritatea specialitilor consider acest
pasaj coranic ca fiind legat de euharistia cretin. Sunt destule argumente pentru
***vangile du Pseudo-Matthieu, n Charles Michel, vangiles apocryphes, vol. I, deuxieme
edition, Paris, Auguste Picard Editeur, 1924, p. 107-108. Evanghelia a fost scris n limba latin
la sfritul secolului al VI-lea.
42
M. Cuypers, Le Festin, p. 338.
43
Marcel Haddad, Unite de linspiration biblico-coranique,s.n., s.l.,1989, p. 59.
44
Jean-Luc Monneret, Les grands thmes du Coran; prface du Docteur Dalil Boubakeur,
Editions Dervy, Paris, 2003, p. 588.
45
A. Yusuf Ali, The Holy Quran, p. 279, n. 826, apud. M. Cuypers, op. cit., p. 339.
41
18
II/2014
Henri Michaud, Jsus selon le Coran, ditions Delachaux et Niestl, Neuchatel, 1960, p. 59.
M. Cuypers, Le Festin , , p. 338.
48
Vezi Richard Bell, The Origin of Islam in its Christian environment, Macmillan & Co.,
London, 1926.
49
Emmanouela Grypeou, The Table from Heaven: A note on Qurn, Srah 5, 111 ff., n
,Collectanea Christiana Orientalia , volume 2, 2005, pp.312-313.
46
47
19
a putea elimina celelalte ipoteze.46 n primul rnd, Iisus se afl n mijlocul Apostolilor cu care ntreine un dialog pe o tem esenial. n al doilea rnd nu este
vorba despre o fa de mas, aa cum a vzut Apostolul Petru, ci despre o mas
care servete o hran prin care Apostolii i potolesc inimile i devin credincioi.
Iar nu n ultimul rnd, coborrea mesei din cer este o srbtoare i reprezint un
semn. Srbtoarea, ospul la care Apostolii iau parte devine un semn, un simbol
viu i universal care se deschide pentru toi oamenii care vor s-L cunoasc pe
Dumnezeu. i n Sfnta Scriptur, n Epistola nti ctre Corinteni, capitolul XI
se vorbete despre Sfnta Euharistie, unde gsim avertizarea c cel ce mnnc
i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind Trupul Domnului.
(I Corinteni, XI; 29)
Primul dintre comentatorii musulmani ai Coranului care recunoate influena Euharistiei i a celebrrii pascale asupra cestei sure este Rashd Rid47. Acest
comentator identific acest pasaj i cu cel din capitolul ase al Evangheliei dup
Ioan, unde Iisus Hristos se numete pine a vieii, Pinea lui Dumnezeu Care
s-a cobort din cer, iar cine mnnc din pinea aceasta viu va fi n veci. (Ioan,
VI; 51) Capitolul ase al evangheliei ioaneice, dei mult mai ntins dect cele trei
versete ale surei a cincea din Coran, urmrete aceeai structur. n versetul 29 al
capitolului al aselea din Evanghelia dup Ioan, Apostolilor li se spune c aceasta
este lucrarea lui Dumnezeu, ca s credei n Acela pe care El L-a trimis. Dup
care Apostolii au continuat: Dar ce minune faci Tu, ca s vedem i s credem n
Tine? (Ioan VI;30), dup care Hristos ncepe discursul despre pinea strmoilor evrei care au murit i despre Pinea vieii care este El, dup care Apostolii cer
insistent aceast pine. n linii mari, structura dialogului dintre Apostoli i Hristos nu este foarte diferit, urmrind aceleai ntrebri i rspunsuri. Exist multe
alte locuri scripturistice care pot fi puse n conexiune cu textul din Coran48, ns
pentru fiecare din ele exist diferene care nu pot fi anulate total.
Un alt text demn de luat n seam, n ceea ce privete similitudinile care
se pot stabili fa de varianta din Coran a Euharistiei este Evanghelia celor 12
Apostoli, publicat n 1900 de ctre H. Rendel Harris. Apocrifa este un text siriac
care prezint naraiuni din cele patru evanghelii i din Faptele Apostolilor i trei
predici apocaliptice rostite de trei dintre Apostoli49. Manuscrisul siriac este de
origine iacobit, fiind datat spre sfritul secolului al VI-lea i nceputul celui
SAD
de-al VII-lea50. Oricum datarea nu ridic nici o problem asupra autenticitii i

influenei pe care l-a putut exercita acest text asupra Coranului deoarece apocrifa
este amintit n secolul al II-lea de ctre Origen51. Textul l prezint pe Simon
Kepha mpreun cu ceilali ucenici, adunai ntr-un loc unde posteau i l rugau
pe Iisus Hristos s le reconfirme credina i s le ndeplineasc rugciunile. Dup
aceasta dintr-o dat le apare o mas pus nainte cu multe lucruri bune cu care
nsui Domnul a fost hrnit52.
Influena exercitat de cretinism asupra ultimei pri din sura a cincea este
incontestabil. Textul Coranului este influenat prin textele Evangheliilor i ale
apocrifelor dar i prin ritualul liturghiei propriu-zise. Liturghia siro-oriental,
fa de restul liturghiilor, nu includea n marea rugciune cuvintele de instituire53, ns accentua valoarea simbolic i spiritual a Tainei.
Concluzii
Liturghia Bisericii primelor secole a avut un rol capital n viaa cretinilor
i a fost un stlp n jurul cruia se desfura ntreaga via eclesial i social.
Amprenta Euharistiei asupra textului Coranului s-a datorat notorietii liturghiei
n toate spaiile care au mbriat cretinismul i datorit lecturilor biblice, n
special cele referitoare la euharistie, care se fac n snul Liturghiei. Dup cum am
putut vedea din cele prezentate mai sus, putem afirma fr dubiu influena exercitat de cretinism asupra Coranului. Pornind de la textele biblice referitoarea
la euharistie, care odat cu trecerea timpului au nceput s fie reproduse i n alte
texte necanonice care i pretindeau autoritatea de la anumii apostoli care nu
mai erau n via, ns care se bucurau de o autoritatea n snul Bisericii. Pe lng
aceste evanghelii apocrife, este de notat i rolul literaturii cretine siriace care
i-a manifestat, cel puin n unele teme teologice, influena asupra teritoriului
peninsulei arabe.
n ceea ce-l privete pe Mahomed, profetul islamului, am putut observa
contactul pe care acesta l-a stabilit cu cretinii etiopieni i cu comunitile eretice
de pe teritoriul Arabiei i nu numai. Mai mult dect att, exist informaia conform creia Mahomed a cunoscut ceea ce nsemna liturghia cretin. Experienele
spirituale capt diferite limbaje n funcie de o mulime de factori de interacionare. Euharistia reprezint cunoaterea lui Hristos i rmnerea ntru El prin tai50
Han J. W. Druvers, The Gospel of The Twelve Apostles, n Averil Cameron & L. J.
Conrad (ed.), The Byzantie and Early IslamNear East I, p. 211, apud. E. Grypeou, op. cit., p. 314.
51
Vezi nota 13 din E. Grypeou, op. cit., pp. 314-315.
52
J. Rendel Harris (ed.), The Gospel of the Twelve Apostles together with the Apocalypses of
each one of them, Cambridge University Press, 1900, pp. 30-31.
53
K.C. Felmy, De la Cina de Tain, p. 70.
20
II/2014
Stelian Tofan, Cuvntul lui Dumnezeu ca Euharistie:nelegerea i interpretarea Bibliei

n lumina experienei euharistice liturgice din perspectiva ortodox, n Studia Universitatis BabesBolyai. Theologia Orthodoxa, nr. 1-2, anul XLIII, 1998, p. 123.
54
21
na Bisericii, iar cercetarea Scripturilor nu este doar o lucrare intelectual, ci una

de investigaie haric i euharistic54 prin care putem descoperi taina Cuvntului
prin mprtirea deplin cu El.
SAD
Liturghia n Biserica Asirian

Drd. Ioan Alexandru Dian
Abstract:
In this paper we shall look at the Holy Liturgy from Assyrian Church, in
which the Sacrament of Eucharist has the central place of this service. The paper
will emphasize the ritual of the Holy Liturgy, the main theological themes of it
and other spiritual and moral implications that should be better known by the
entire Orthodox Church and its theologians.
Keywords:
the holy liturgy, Assyrian Church, history, Eucharist
1. Date generale despre Liturghia Asirian
Siriaca este o limb apropiat de vechea limb aramaic vorbit de ctre
cretinii din perioada primar. Limba siriac se mparte n dou dialecte: dialectul vest-siriac, care se folosete n Bisericile Ortodoxe de rit siriac, Catolice i
Maronite, i dialectul est-siriac, care se folosete n Biserica Oriental (de Est sau
Asirian ), Biserica Caldeean i Biserica Catolic Malanbar a Indiei. n Bisericile
vest-siriace liturghia a fost tradus n mare parte din limba greac n siriac, prelund totodat i anumite tradiii din cultul din Ierusalim i Antiohia, precum i
imnele religioase specifice tradiiei siriace. n secolul al aptelea n Biserica siriac
s-a stabilit prima liturghie n limba siriac. Tot atunci, prin contribuia lui Iacob
de Edessa, s-a impus forma final a Euharistiei.1 (Astzi se practic cea din secolul
al XVI-lea.) n bisericile vest siriace sunt peste 70 de tipuri de liturghii, dintre
care o mare parte nc se mai uzeaz. O parte din ele poart numele apostolilor:
Liturghia Sfntului Apostol Marcu, Petru, Ioan Evanghelistul i apoi a unor Sfini Prini ai Bisericii: Iulian al Romei, Ioan Gur de Aur, Chiril al Alexandriei.
Sebastian P. Brock, The Use of the Syriac Versions in the Liturgy, n The Peshitta: Its Use
in Literature and Liturgy. Papers Read at the Third Peshitta Symposium. Edited by ter Haar Romeny,
Robert Bas. Monographs of the Peshitta Institute Leiden 15. Leiden / Boston: Brill, 2006.p. 15.
1
22
II/2014
2
Humphrey William Codrington, The Syrian Liturgies of the Presanctified, Journal of
Theological Studies 4 (1902-1903): 69-82; 5 (1903-04), p. 540.
3
Bernard Botte, Lanaphore chaldenne des Aptres, Orientalia Christiana Periodica 15,
1949. p. 260.
4
Ibidem, p. 261.
5
Irne Henri Dalmais, Les liturgies dOrient. Rites et symboles 10. Paris: Cerf, 1980. p. 34.
6
Idris Emlek, Vielfalt und Einheit der ostsyrischen Liturgie, in Zu Geschichte, Theologie,
Liturgie und Gegenwartslage der syrischen Kirchen. Ausgewhlte Vortrge des deutschen SyrologenSymposiums vom 2.-4. Oktober 1998 in Hermannsburg. Edited by Tamcke, Martin and Heinz,
Andreas. Studien zur orientalischen Kirchengeschichte 9. Mnster / Hamburg / London: LIT, 2000
p. 346.
23
Dou dintre ele sunt cele mai frecvente: Liturghia celor 12 Apostoli (n Antiohia)
i a Sfntul Iacob n Ierusalim.2
n Anaforaua Sfntului Iacob se afl urmtoarea rugciune: la plinirea vremii Tu l-ai trimis n lume pe Singurul i Unicul Tu Fiu, Care S-a ntrupat din
Duhul Sfnt prin Fecioara Maria i Care a rennoit chipul omenesc aa precum
l-ai creat (renewed Your Image that was impaired in mankind)3. n Anaforaua
celor 12 Apostoli este rostit urmtoarea rugciune: Doamne, Dumnezeul mntuirii noastre, Care de dragul nostru ai devenit Om i ne-ai rscumprat fcndune temple pentru numele Tu cel Sfnt, pentru c noi suntem poporul Tu i
motenirea Ta (O Lord God of our salvation, Who for our sake became Man and
Redeemed and make us temples for Your Holy name Because we are Your People
and Your Inherintance)4
n Biserica Asirian, ritualurile liturgice provin din Edessa, iar nu din Antiohia, chiar dac au un patrimoniu liturgic comun. Influenele elenismului se
simt i n cadrul Liturghiei, dar cea mai mare influen care i pune amprenta n
structura slujbei este cea a elementelor semitice.5
Printre cele mai preioase documente ale vechii biserici se numr actele
martirilor persani. Ceea ce este deosebit de frapant este mulimea de imne religioase care au fost scrise de ctre martirii i sfinii Bisericii Asiriene. Chiar i n
zilele noastre auzim c n Biserica Asirian, cretinii sufer i chiar mor pentru
credina lor. Cretinii asirieni consider c martiriul credincioilor i mrturiile
sngelui sunt trite ca o continuare, ce este srbtorit n euharistie. O lume care
interpreteaz astfel viaa i moartea poate fi doar o lume cereasc.6
Dac privim asupra cretinismului persan, plin de schimbri i cu o istorie
deosebit de tragic, atunci nelegem c aceti oameni, pn n cele mai recente
timpuri, au inut mbriat crucea Domnului, prin n rugciuni, n care i-au
gsit linitea i bucuria. Aceasta este semnificaia Bisericii Asiriene, n integritatea
lui Icclesia Christi ea este biserica rugciunii perpetue. Pn i ora de rugciune
arat acest lucru. Este efectuat zilnic de ctre ntreaga comunitate. Toate rug-
SAD
ciunile sunt cntate de ctre dou coruri, i cntarea de sear din Biserica est-siriac trebuie c face parte din cele mai frumoase i emoionante slujbe cretine7.
Centrul spiritual al Bisericii persane a fost coala teologic din Edessa. Izvoarele liturghiei sunt rare si se regsesc sumar doar n literatura sirienilor (Ephram
373; Iacob din Saroc 521; Philoxenos din Herapolis 528).8 Comunitatea
bisericeasc nestorian, care s-a ntins de asemenea pn jos, n Asia de est, i care
a avut un amplu elan misionar, a fost devastat de invazia mongol. Doar rugciunea i-a inut n via pe cretini, pstrnd comunitatea bisericeasc.
2. Sfnta Liturghie
Reprezentativ pentru viaa bisericeasc a credincioilor asirieni este rugciunea, aceasta fiind totodat baza cultural a Bisericii Asiriene. Locaul de cult
produce din afar o impresie de simplitate. Uile sunt foarte mici i adesea se
poate ajunge la ele doar cu o scar. (De aici se vdete i riscul permanent de
persecuie a bisericii.) Interiorul este simplu i de cele mai multe ori fr imagini.
ncperea corului este desprit de credincioi printr-un zid, care are n mijloc o
u acoperit de o draperie.
Forma liturghiei euharistice se aseamn cu cea bizantin. Asirienii au trei
tipuri de liturghie, din care cea mai veche este cea a Sfiniilor Apostoli Addai i
Mari, despre care se spune c ar fi fost ucenicii Domnului.9
Actul de pregtire se distinge prin faptul c preotul pregtete i coace pinea, rostind rugciuni din psalmi, din fin fin, ulei de msline i ap cald. El
amestec o parte din aluat, care a fost prevzut pentru liturghia precedent, de
asemenea i o parte fermentat sfinit, de la episcop. Astfel ar trebui s fie indicat continuitatea i unitatea sfintei jertfe. n acest timp, melodia jubiliar urc
spre Domnul: Adorat, slvit, ludat, binecuvntat, ridicat i fericit fie n cer i pe
pmnt numele adorat i frumos al Sfintei Treimi Domnul nostru, al tuturor!10
Psalmii i cntrile sunt aceleai ca n Biserica vest-siriac, prelund versete
de la profei, din faptele i din epistolele apostolilor. Evanghelia a fost mai nti
propovduit de ctre preoi n limba siriac veche, apoi n limba naional. nainte de evanghelia preotul se roag:
I. H. Dalmais, op.cit., p. 36.
I. Emlek, op.cit., p. 349.
9
Sebastian P. Brock, Maggnnt: A Technical Term in East Syrian Spirituality and its
Background in Mlanges Antoine Guillaumont. Contributions ltude des christianismes orientaux.
Cahiers dOrientalisme 20. Genve: Patrick Cramer, 1988, p. 122.
10
Michael J. Birnie, The East Syrian Liturgy as an Expression of Christology: With Special
Attention to the Use of the Exchange of Predicates, n Journal of Assyrian Academic Studies, 10:2,
1996, p. 79.
7
8
24
II/2014
Ibidem, p. 80.
Richard Hugh Connolly, Sixth-Century Fragments of an East-Syrian Anaphora, Oriens
Christianus II, 12-14 1925,p. 124.
13
Ibidem, p. 101.
14
S. P. Brock, op. cit., p. 24
15
Ibidem, p. 26.
11
12
25
ie, Urma slvit al Tatlui i imaginea originii Tale, Tu Care ai aprut n chip
de om i ai luminat n lumina Bunei Vestiri, pe Tine Te ludm i ie ne rugm.11
Urmeaz liturghia credincioilor, iniiat de o lung rugciune de mijlocire.
Sfintele Daruri vor fi duse la altar printr-o procesiune solemn corespunztoare marii intrri bizantine. Ajuns la altar, liturghisitorul prinde potirul cu mna
dreapt, discul cu mna stng i ncrucieaz minile, nct ine n sus potirul
i rostete urmtoarele cuvinte: Noi i aducem slav, Preasfnt Treime, n toate
zilele, pentru ca Domnul Nostru Iisus Hristos, Care S-a jertfit pentru mntuirea
noastr i Care a mplinit taina morii i nvierii lui, vredniciei Sale, de accepta
aceast prezen prin harul i mila Sa.12
La depunerea Sfintelor Daruri pe altar, preotul se roag: Dup rugciunea
Ta, Doamne, Dumnezeul nostru, sunt depuse i ordonate aceste taine minunate
i sfinte, dttoare de via dumnezeiasc, pn la a doua venire a Domnului
nostru din ceruri, pentru ca slav s fie ntotdeauna i pe veci.13
La recitarea Crezului, urmeaz o rugciune de pomenire, iar dup aceasta,
srutul pcii. Aceast ceremonie ptrunztoare i frumoas este descris de Heiler
n felul urmtor: Apoi cheam diaconul credincioii la el, pentru a oferi unul
celuilalt pacea, i el srut masa altarului i mna preotului i merge cu minile
mpreunate ctre ua bisericii, unde alesul din popor i aaz minile sale mpreunate n minile diaconului i apoi le duce ctre gur i frunte, pentru ca mai
apoi, n acelai fel, s dea salutul de pace ctre ceilali credincioi.14
n prefa se semnaleaz o rugciune calm, dar de o semnificaie enorm:
Sfnt, sfnt, sfnt eti Tu, Doamne, Atotputernicule Dumnezeu; de slava Ta este
plin cerul i pmntul i toat natura. Sfnt eti Tu, Tatl, cu adevrat Unicul,
unde sunt numite toate adevrurile din ceruri i de pe pmnt. Sfnt eti Tu,
venicul Fiu, prin Care toate s-au fcut. Sfnt eti Tu, Duhul Sfnt, venic, prin
Care toate s-au sfinit. Vai mie, celui care tremur, pentru c eu sunt un om cu
buzele ptate locuiesc n mijlocul unui popor pctos, i ochii mei au vzut pe
mpratul, pe Domnul. Ct de nspimnttor este de aceea astzi locul acesta!
Nu este aici Casa Domnului i Poarta Cerului? Pentru c n ochi L-am privit pe
Domnul. mpreuneaz, o, Doamne, vocea slbiciunii noastre sunetului de slav
al serafimilor i al arhanghelilor. Slav ndurrilor Tale, pentru c Tu ai unit duhurile pmnteti cu cele cereti.15
SAD
Urmeaz epicleza, care proclam coborrea Duhului Sfnt asupra acestui

sacrificiu, pentru a servi iertrii de nelegiuiri i pentru iertarea pcatelor, marea
speran a nvierii din mori i a unei viei noi n mpria cerurilor. Din nou
rsun epicleza din strigtul de laud: Noi ne rugm ie, noi Te ludm pe
Tine nencetat n sfnta Ta biseric, care a fost rscumprat prin ungerea cu
Sngele Tu.16
Ritualul frngerii pinii este de o mare adncime duhovniceasc. Preotul
rupe pinea n dou pri i aaz partea din stnga pe un disc, cu partea dreapt
artnd spre Sfntul Snge, n timp ce rostete: Se unete Sngele Sfnt cu Trupul Sfnt al Domnului nostru Iisus Hristos.17
El nmoaie partea dreapt n Sfntul Snge i numete cu aceasta Trupul
Domnului de pe disc, prin cuvintele: Se unete Sfntul Trup cu Sngele Domnului nostru Iisus Hristos.18
Aceasta este vizualizarea morii i a nvierii Domnului. n unitatea de via a
faptelor, reprezentat n unificarea plsmuirii, preotul aaz ambele pri pe disc
i rostete: mprite sunt tainele sfinitoare, mpreunate i unite, care sunt sfinte, dttoare de via i dumnezeieti, care n numele Sfintei Treimi, al Tatlui,
al Fiului i al Sfntului Duh, sunt slvite i pline de har, prin care, o, Doamne,
ajung spre iertarea greelilor noastre, iertarea pcatelor, ctre ndejdea n nvierea
morilor i a unei viei noi n mpria cerurilor, nou i a sfintei biserici a Domnului nostru Iisus Hristos, aici i n cele ce vor s vin, acum i n veci.19
Cu aceasta nmoaie partea dreapt a pinii n potir i l roag pe Dumnezeu
s-l fac vrednic de o astfel de tain. n aceast frngere a pinii, se gsete ideea
cretinismului timpuriu (Koinoni) a tuturor rscumprrilor n forme minunate.
Dup cum Trupul i Sngele Domnului sunt una, dup cum sunt persoanele
dumnezeieti, fiind una i aceeai a Sfintei Treimi, aa trebuie s devin i pentru
noi Taina Euharistic, pentru unitate i comunitate.
Sfnta mprtanie este mprit de asemenea n forma cretinismului
timpuriu sub cele dou ntruchipri. n mod frecvent li se aaz celor care se
mprtesc, n modelul cretinismului timpuriu, pinea sfnt n mna dreapt,
n timp ce mna stng este inut dedesubt, i astfel n acelai timp se formeaz
un tron (Chiril al Ierusalimului).20
Alain Desreumaux, Leucharistie dans les traditions nestoriennes. Les sources apocryphes du
Levain dit Malka, The Harp 19, 2006, p. 101.
17
Ibidem, p. 103.
18
Bernard Botte, Lpiclse dans les liturgies syriennes orientales, Sacris Erudiri 6:1, 1954,
p. 49.
19
Idem, Lanaphore chaldenne des Aptres, Orientalia Christiana Periodica 15, 1949, p. 272.
20
Heinz-Lothar Barth, Wandlung ohne Wandlungsworte? Untersuchung zur Anaphora des
Addai und Mari, Una-Voce-Korrespondenz 32:4, 2002, p. 201.
16
26
II/2014
3. Foc din cer: de la sacrificiul lui Abel la mprtanie. O tem n cretinismul asirian
ntr-una din biografiile lui Iosif Baradeus, mitropolit al Edesei i neobosit
propovduitor al cretinismului de la nceputul secolului al VI-lea, citim urmtoarea relatare a unui episod petrecut n timpul unei vizite pe care a fcut-o la
Mnstirea Beth Aphtonia. ntr-una din zile, n timp ce oferea o jertf, un arab
care fusese botezat de curnd era de fa i a vzut c focul cobor din cer i a
vzut limbi de foc plutind deasupra jertfei i cete de ngeri cu capetele plecate n
faa jertfei divine.23
Focul care coboar din cer este un simbol al Duhului Sfnt, a Crui coborre este evocat de preoi la epiclez. Explornd tema coborrii focului divin n
Biserica Asirian, vom observa patru subiecte diferite:
1) Coborrea focului din cer asupra jertfelor care au fost acceptate de Dumnezeu. Aici ne vom uita nu doar la exemplele furnizate de textele biblice, ci i la
extinderea, gsit n tradiia exegetic timpurie, a acestui model, la alte sacrificii
biblice, n special la cea a lui Abel.
2) Folosirea focului imaginar n legtur cu Duhul Sfnt.
3) Cele dou teme n legtur cu mprtania, cu o digresiune a imaginii
focului n legtur cu concepia Mariei (legturile dintre mprtanie i rencarnare fiind foarte strnse n tradiia sirian).
4) Coborrea focului divin n timpul liturghiei n interiorul inimii.24
21
22
23
p. 448.
B. Botte, Lpiclse dans les liturgies, p. 52.

B. Botte, Lanaphore chaldenne des Aptres, p. 271.
Jean-Maurice Fiey, Idnh et la Chronique de Seert, Parole de lOrient 6-7, 1975-1976,
Bernhard Vandenhoff, Zu einigen Stellen des arabischen Textes der histoire nestorienne
Chronique de Sert, n Festschrift Eduard Sachau zum siebzigsten Geburtstage gewidmet von
Freunden und Schlern, edited by Weil, Gotthold., Berlin, Georg Reimer, 1915, p. 208.
24
27
Din nou se cnt lauda lui Dumnezeu rostind Psalmul 117, ale crui versuri
vor fi tot mereu ntrerupte, prin chemarea: Slvit fie Fiul, Care ne-a dat Trupul
i Sngele Su21.
Preotul d ultimele binecuvntri i le d drumul credincioilor cu cuvintele: Domnul nostru Iisus Hristos, Cruia i slujim, pe Care l ludm i I ne
nchinm, n taina Sa cea slvit, Sfntul, Dttorul de via, Divinul, El nsui
ne face pe noi parte din slava sa aleas a mpriei Sale i ne d nou bucurie
prin ngerii i sfinii Si i ne d ncredere n El, pentru a sta odat de-a dreapta
lui. Peste toat comunitatea noastr dar poate fi turnat mil peste mil acum
i n vecii vecilor. Amin.22
SAD
3.1. Meniunile biblice i evoluia lor

Textele biblice menioneaz coborrea focului deasupra ofrandelor, n diferite ocazii, cele mai remarcabile la Levitic: i ieind foc de la Domnul, a mistuit
pe jertfelnic arderea de tot i grsimea. i vznd tot poporul a scos strigte de
bucurie i a czut cu faa la pmnt (Levitic 9, 24.), n Regi (disputa lui Ilie cu
preoii din Baal- Regi 18, 38): Atunci focul Domnului a czut i a consumat
ofranda fierbinte i lemnul i pietrele i praful i a apa ; n 1 Cronici Apoi a
fcut David acolo jertfelnic Domnului i a nlat ardere de tot i jertfe de mpcare i a chemat pe Domnul i Dumnezeu l-a auzit trimind foc din cer pe
altarul arderii de tot (1 Cronici 21, 26.) i n 2 Cronici: Cnd Solomon i-a
ncheiat rugciunea, focul a cobort din cer i a mistuit jertfa oferit i sacrificiile
i Slava Domnului a umplut templul (2 Cronici 7, 1.).
n cazul lui David, focul a cobort ca rspuns la invocarea lui ctre Domnul,
la fel cum n anaforaua preoii invoc Sfntul Duh. Este remarcabil, de asemenea,
c n acest pasaj, Targum parafrazeaz El i-a rspuns cu El i-a acceptat rugciunea,
o idee de asemenea introdus ca i implicaie n Lev. 9. 23 de ctre Targum, care
afirm c, atunci cnd Moise i Aroon au binecuvntat oamenii, chiar nainte de
coborrea focului, s-au rugat anume fie ca Domnul sa v accepte ofrandele i s
v ierte pcatele. Acceptarea este, de asemenea, introdus n legtur cu sacrificiul
lui Solomon, de ctre Targum, la Cntarea Cntrilor 5, 1, cnd Dumnezeu este
prezentat ca zicnd: Accept cu plcere mireasma de tmie. Trimit foc din cer i
consum ntreaga jertf. Un alt aspect curios se gsete n Targum, la Cronici 7,
1., unde focul, n loc s consume ofranda, a terminat-o (gmarat), utiliznd verbul gmar, care este gsit i la descrierea aciunii Duhului Sfnt ntr-un numr de
liturghii din vestul Sirei cu toate c ntr-un sens total diferit!25
Relatarea biblic a sacrificiului lui Manoh n Judectori 13, 19-20 vorbete
simplu despre flacra urcnd de la altar spre cer, cu un nger al Domnului urcnd
n ea. Amndoi, Filo i Iosif, explic faptul c focul a fost produs miraculos de
ctre nger, care a atins ofranda cu vrful bastonului i focul a izvort din stnc
i a consumat jertfa detaliu mprumutat din relatarea biblic a sacrificiului lui
Gideon n Iudei 6, 21.26
Mult mai interesant este cazul Geneza 4 i sacrificiul lui Abel i Cain. Aici
tema focului divin este introdus ulterior tradiiilor exegetice, ambele, att iudaismul ct i cretinismul, ntr-un episod din care este absent cu desvrire n
25
Anthony Gelston, Sacrifice in the Early East Syrian Eucharistic Tradition, n Sacrifice
and Redemption: Durham Essays in Theology, edited by Sykes, Stephen W.. Cambridge: Cambridge
University Press, 1991, p. 189.
26
John Stewart, Nestorian Missionary Enterprise: The Story of a Church on Fire, Edinburgh:
T&T Clark, 1928. P. 49.
28
II/2014
Peter Buns, Aphrahat. Demonstratia IV, n Unterweisungen, vol. II, Basel, 1991, p. 178.
Johannes Bartholdy Glenthoj, Cain and Abel in Syriac and Greek Writers (4th6th
Centuries). CSCO 567, Subs. 95. Louvain: Peeters, 1997, p. 38.
29
A. Gelston, op. cit., p. 190.
27
28
29
relatri. Mult mai timpurii sunt tradiiile crestine, dup care primele mrturii
dintre toate s-au ntmplat s fie n Siria. Cea mai timpurie dintre acestea este a
lui Afrahat, scris n Imperiul Persan la mijlocul secolului al IV-lea. n deschiderea celei de a patra Demonstratii, n rugciune, Afrahat subliniaz c puritatea
inimii este cea care, mai presus de toate, se constituie n rugciune i continu
prin a spune c datorit puritii inimii lui Abel, jertfa lui a fost acceptat de
Dumnezeu, n timp ce a lui Cain a fost respins. i cum tim c ofranda lui Abel
a fost acceptat, i a lui Cain respins? Cum i-a dat seama Abel c ofranda lui a
fost acceptat i cum a realizat Cain c a lui a fost respins?27
Jertfa acceptat n faa lui Dumnezeu s-a distins prin faptul c focul a cobort din cer i jertfa a fost consumat de ctre foc. Acum, cnd Abel i Cain i-au
oferit jertfele, erau mpreun i focul viu care l slujea pe Dumnezeu a cobort i
a devorat jertfa lui Abel, care era pur i nu s-a atins de cea a lui Cain, fiindca
era impur. Din aceasta Abel i-a dat seama ca jertfa lui a fost acceptat, iar Cain
c a lui a fost respins.
Este posibil ca aici Afrahat s fi introdus tema focului divin al acceptrii numai sub influena pasajelor biblice asemntoare celor citate nainte, att de ctre
traductorii din vechime, ct i de ctre cei moderni, c Domnul a dat atenie (lui
Abel i jertfei lui). Cu toate c prezena focului divin n contextul jertfei lui Abel
i are rdcinile n Grecia, meniunile asupra lui sunt mai degrab rare n tradiiile exegetice greceti, i tradiia asirian este cea n care apare mult mai frecvent.
Din secolul al IV-lea, dup Afrahat, este de asemenea atestat n comentariile lui
Efrem asupra Genezei, unde Cain era suprat din cauza focului care a facut diferena, la coborrea sa, ntre cele dou jertfe. n secolul al V-lea este prezentat n
versurile predicatoare ale ambilor, Narsai i Iacob din Serugh, la fel ca i ntr-un
ncnttor poem unde, n cursul disputei dintre cei doi frai, la un anumit punct,
Cain spune: Dac Domnul a trimis, ca s fie acceptat ofranda ta, onorndu-te
cu flcrile, atunci eu te voi ucide, pentru c El te-a favorizat, acceptnd ofranda
ta i respingnd-o pe a mea.28
Mai trziu Iacob relateaz despre foc ca plutind n aer i odihnindu-se deasupra ofrandei lui Abel; mai mult dect att, focul a venit invitat din nlimi,
fiind invocat, deoarece fraii au invocat focul la prnz. Toate acestea sunt verbe
frecvent folosite n legtur cu Duhul Sfnt n context euharistic: astfel, multe
dintre liturghii vorbesc despre Duhul Sfnt ca fiind invocat s pluteasc i s Se
odihneasc deasupra pinii i vinului i multe texte vorbesc despre epiclez ca i
ocazie n care preoii invit Duhul Sfnt.29
SAD
Abilitatea focului de a distinge ntre cele dou ofrande este de asemenea

interesant, ns dintr-un alt punct de vedere Iacob a avut cu siguran n minte
Comentariile lui Efrem. Ideea, dei nu contextual, este remarcabil de asemntoare cu aceea a focului inteligent gsit n continuare la scriitorii greci i latini
de la sfritul secolului al II-lea i probabil de origine stoic. Acest foc inteligent
care este de obicei ntlnit n contextul judecii, de asemenea are abilitatea de a
distinge ntre cei drepi i cei pctoi.30
3.2. Focul ca simbol al Sfntului Duh
Rdcinile biblice ale acestei imagini stau n Deuteronom: Cci Domnul
Dumnezeul tu este foc mistuitor, Dumnezeu zelos (Deuteronom 4, 24, Evrei
12, 29.), iar n Faptele Apostolilor, limbile de foc de la Rusalii; focul este, desigur,
un nsoitor obinuit al tufiurile arznde (Ex. 3, 2), unde ngerul Domnului i
se arat lui Moise n flcari de foc. Asocierea Sfntului Duh sau a divinitii cu
focul pare s fie caracteristic particular a tradiiilor siriene i greceti. Cea mai
marcant dintre mrturiile greceti sunt Predicile Macariene, ale cror origini siriene sau mesopotamiene sunt recunoscute de toat lumea; aici gsim numeroase
referiri la focul ceresc i divin i, printre acestea, la focul ceresc al divinitii sau,
de asemenea, la focul spiritual i divin al lui Hristos. n scrierile sirianului Efrem,
dou imnuri ctre Trinitate (imnurile 40 i 73) se dinsting din prima, cu analogiile lor asupra soarelui, luminii i cldurii lui.31
Prezena focului la Botezul Domnului n Iordan este pentru prima dat
atestat la martirizarea lui Iustin i aceasta tem a botezului focului i-a furnizat lui
Edsman un amplu material pentru fascinanta sa carte Botezul focului. Imaginea
focului n legtur cu activitatea Sfntului Duh la botezul cretin este frecvent
n literatura sirian, nu doar n textele poetice, ci, de asemenea, n multe dintre
textele liturgice nsei. Astfel, ntr-un pasaj comun din dou ritualuri de botez
siriene diferite, avem Tatl se bucur, Fiul tresalt, Spiritul plutete n aer; apa
de botez se aprinde cu foc. ntr-un alt imn de botez, de o frumusee deosebit,
Biserica este prezentat ca Mireas a lui Hristos.32
3.3. Imagini euharistice ale focului
Al zecelea imn al lui Efrem din ciclul credin este unul dintre cele mai bogate
n folosirea imaginii focului i, n primul rnd, aceste imagini sunt n contextul mGerrit J. Reinink, The Lamb on the Tree: Syriac Exegesis and anti-Islamic Apologetics,
n The Sacrifice of Isaac: The Aqedah and Its Interpretations, 1991, p. 198.
31
Peter Buns, op. cit., p. 190.
30
Eibert Tigchelaar, Themes in Biblical Narrative, Jewish and Christian Traditions,

Leiden, Boston, Kln: Brill, 2002, p. 68.
32
30
II/2014

Gerrit J. Reinink, op. cit., p. 201.
35
Paulus Bedjan, Acta martyrum et sanctorum. Paris / Leipzig, Otto Harrassowitz, 1890, p. 8.
36
Franz Feldmann, Syrische Wechsellieder von Narses. Ein Beitrag zur altchristlichen
syrischen Hymnologie, nach einer Handschrift der Kniglichen Bibliothek in Berlin, Leipzig:
Otto Harrassowitz, 1896, p. 26.
33
34
31
prtaniei. Utilizarea de ctre Efrem a paradoxului i temei ntoarcerii este foarte

evident aici. Viziunea serafimului lui Ilie nu este capabil nici mcar s ating crbunele de foc un simbol obinuit al mprtaniei n Biserica primar pe cnd,
dup Legea Nou, acest crbune de foc este att atins, ct i consumat de ctre
fiinele umane. n gndirea lui Efrem este relaia dintre serafim i alte fiine cereti
i fiinele umane, la mprtanie: rolul serafimului i al heruvimului, exprimat n
Sanctus, este proclamarea sfineniei lui Dumnezeu, pe cnd, pentru fiinele umane,
focul Spiritului s-a amestecat cu pinea, astfel rezultnd crbunele de foc pe care
umanitatea s-l consume, ca parte a rennoirii ca fiine duhovniceti.33
Un paradox suplimentar este furnizat de ctre ngerii din Facere 18, care l
viziteaz pe Avraam: faptul c vizitatorii ai lui Avraam consumau mncare de oameni a fost o problem care a pus la ncercare mintea att a exegeilor evrei, ct i
a celor cretini. Dar, aa cum Efrem scoate n eviden, cu noua creaie inaugurat
de Hristos, aici este vorba de cazul ntoarcerii, prezentat chiar mai miraculos: n
locul focului care consuma fiine umane (aa cum s-a ntmplat cnd a cobort
asupra jerftei lui Ilie), tu ai consumat foc n pine i ai primit via!34
n general, totui, se poate spune c, printre poeii secolului al VII-lea, imaginea focului n contextul mprtaniei tinde s fie asociat mai mult cu Duhul
Sfnt, parial ca rezultat al utilizrii fcute la Ilie. n alt parte, Iacob combin
dou imagini diferite ale consacratei anfore, prima ca i crbunele de foc al lui
Ilie, iar a doua ca i perle. Geneza perlelor, conform unei tradiii rspndite, care
ntmplator este cel mai bine etalat ntr-o predic greceasc, sub numele lui
Efrem, a avut dou elemente disparate, focul (luminnd) i apa. n vestitul set de
Imnuri ale lui Efrem, n simbolismul perlelor, el le descrie ca fiind fiicele astrului
(care este Soarele, simbolul Tatlui) i fiicele mrii. Iacob din Serugh, ntr-un
minunat poem n proz despre perle, cu reminisciene sugestive din poemele lui
Efrem, schimb uor exprimarea lui Efrem i numete perlele fiice ale luminii,
poate evitnd aici n mod intenionat imaginea focului, pe cnd ntr-un pasaj
n versuri, Sfntul Duh este, cu toate acestea, legat implicit de focul divin care
creeaz perlele euharistice: Duhul coboar, umbrete i se cuibrete n pine i o
face Trupul, fcnd din ea perlele adorate.35
Prin contrast, Babai face conexiunea direct ntre imaginea focului i epiclez: Preoii au stat, el luat foc feroce; a luat pinea, dar le-a dat Trupul; a primit
vinul, dar le-a mprit Sngele.36
SAD
Dac ne ntoarcem scurt la textele liturgice, nu este nicio surpriz s vedem

c acestea sunt cu mult mai discrete n alegerea cuvintelor: singura legtur direct a epiclezei cu Duhul Sfnt i cu focul este de gsit n comparaie cu anaforalele
din vestul trziu al Siriei, unde referirea este fcuta explicit, n cursul epiclezei, cu
limbile de foc la Rusalii. Aa se face c, n multe dintre anaforale (printre ele, anaforaua sirian a lui Mark), se folosete verbul gmar, cu nelesul, n limba sirian,
de a perfeciona, ca unul din diferitele verbe folosite pentru a descrie efectul coborrii Duhului Sfnt asupra ofrandelor euharistice. Gmar, aa cum am amintit,
este verbul folosit de Targum la 2 Cronici 7, 1, pentru a descrie efectele coborrii
focului din cer asupra ofrandei lui Solomon. Acum putem s argumentm, n
scrierile asiriene timpurii, schimbarea nelesului pe care acest verb a suferit-o
de-a lungul timpului, de la a consuma la a completa, a perfeciona. Ar fi de interes s presupunem c ar putea fi o continuitate n frazeologie care se potrivete n
mod fericit cu schimbrile pe care nelesul verbului le-a suferit n scrierile siriene
timpurii. Totui, fiindc anaforalele care utilizeaz acest termen n epiclez sunt
relativ trzii, ar putea fi mai nelept, dei mai puin interesant, s explicm apariia verbului gmar att la Targum, ct i n epiclez printr-o coinciden.37
S-ar prea c, n legtura cu zmislirea Mntuitorului, scriitorii asirieni evit n mod deliberat imaginea focului n legtur cu Sfntul Duh, rezervnd n
schimb Cuvntului divin ntruparea n pntecul Fecioare.38
3.4. Coborrea focului divin n liturghie
n tema prezentat, ar fi de folos s distingem patru elemente distincte, care
tind s vin mpreun i anume (a) rugciunea ca o ofrand; (b) rugciunea are
loc n inim; (c) dac corpul este un templu (Cor. 6, 19), atunci inima servete
drept altar; i (d) rugciunea este asociat cu focul.
Primul element, rugciunea ca ofrand, este singurul cu fundament biblic
(Ps. 141, 2); n literatur, att n cea evreiasc, ct i n cea cretin, este desigur,
n foarte mare msur, ceva obinuit. n tradiia asirian, d natere unor fraze ca
sacrificiul rugciunii (Sahdona) sau ideii c rugciunea este sacrificat39.
Al doilea element, asocierea rugciunii cu inima, dei este absent din Biblia
evreiasc sau greceasc, are unele baze n Biblia sirian, unde la Ben Sira 39, 5 putem citi n Pehitta: Las-l s decid s se roage n inima lui. Ideea, totui, devine
n curnd familiar, att n iudaism, ct i n cretinism. n Talmudul babilonian,
se ntreab Ce fel de slujbe sunt acelea care au loc n inim? Trebuie s rspundem
Paulus Bedjan, op. cit., p. 9.
Ibidem, p. 10.
39
Thomas Joseph Lamy, ed. Concilium Seleuciae et Ctesiphonti habitum anno 410, Lovanii:
Peeters, 1868, p. 40.
37
38
32
II/2014
40
Andr Halleux, Das Martyrios-Fragment der Handschrift Hiersemann 487/255b500/3, n XIX. Deutscher Orientalistentag vom 28. September bis 4. Oktober 1975 in Freiburg
im Breisgau, Vortrge, edited by Voigt, Wolfgang. Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen
Gesellschaft, Supplement 3.1. Wiesbaden: Franz Steiner, 1977, p. 203.
41
Ibidem, p. 204.
42
P. Bedjan, op. cit., p. 11.
33
c este vorba de rugciune. n cretinismul timpuriu, bazele sunt gsite ntr-o

nelegere larg cuprinztoare a camerei interioare, a lui Matei 6, 6, ca fiind inima
(prima dat n Origen, n rugciune 20).40
Printre scriitorii asirieni deja a fost gsit n secolul patru la ambii, Afrahat i
Efrem; primul comenteaz pasajul Adevrului dup cum urmeaz: De ce, iubiii
mei, Mntuitorul nostru ne nva s ne rugm Tatlui n tain, cu ua nchis.
Cuvintele Domnului nostru ne spun aa: Rugai-v n tain, n inima voastr,
i nchidei ua. Ce este ua pe care zice c trebuie s o nchidem, dac nu gura
noastr? Cci aici este templul unde Hristos locuiete, aa cum a zis Apostolul:
suntei templul Domnului (1 Cor. 3, 16), pentru ca El s intre nuntrul persoanei voastre, n casa lui, s o curee de tot ce este necurat, n timp ce ua, cum s-ar
zice, gura voastr, este nchis.41
Al treilea element este trupul ca templu, situaie n care inima servete ca
altar. Aceast tem este ntlnit pentru prima dat la sirieni chiar la sfritul
secolului al IV-lea, n lucrarea Liber Graduum sau Cartea pailor. Pasajul este
unul izbitor, n care autorul nfieaz trei locuri diferite n care are loc lucrarea
Domnului: altarul bisericii, altarul ceresc i altarul inimii i liturghia de la fiecare
dintre acestea trebuie s fie n armonie cu celelalte. Motivul este acesta: ncepnd
de la aceste lucruri vizibile, trupurile noastre devin temple, i inimile noastre,
altare, i am putea s ne regsim n corespondentul lor ceresc, care nu poate fi
vzut cu ochii trupeti. Domnul Iisus Hristos continu prin a ne preveni: dac,
totui, noi vom dispreui aceast biseric vzut, cu altarul vzut i cu preoimea
vzut atunci trupul nostru nu va deveni un templu, nici inima noastr nu va
deveni un altar sau un izvor de rugciune; nici nu ni se va descoperi nou acea
biseric din nlimi, cu altarul ei.42
n literatura monahal, ideea inimii ca un altar este gsit la civa dintre
marii scriitori din estul Siriei din secolul al VII-lea, Isaac din Ninive i Dadisho.
Primul dintre ei a scris: Rugciunea este necurat atunci cnd s-a amestecat cu
una dintre pasiuni sau cu distracia aceasta deoarece a adus la altarul Domnului
un animal care nu este permis, acest altar fiind inima, acest stlp spiritual. O idee
foarte similar gsim la Dadisho: Aaron este un ndrumtor. Aa cum n Vechiul
Testament preoilor li se poruncea s nu ofere laolalt animale curate i necurate,
ca ofrand la altarul din temple, tot la fel, la doi clugri Domnul le-a poruncit
SAD
s nu ofere pe altarul inimilor lor o ofrand ntreag n forma sacrificiilor, a rugciunilor dedicate Domnului, dac acestea erau amestecate cu gnduri rele i cu
pasiuni pctoase.
Al patrulea element separat, care asociaz rugciunea cu focul, este de asemenea caracteristica tradiiilor monahale. n numeroase ocazii, Isaac din Ninive
se refer la un pasaj din Apoptegmata, care relateaz cum trupul lui Avva Arsenios
n timpul rugciunii era asemntor focului.43
Combinaia acestor variate elemente distincte este de interes deosebit pentru noi. Afrahat deja a combinat implicit trei dintre ele, rugciunea, compus din
puritatea inimii i acompaniat de o ofrand, conduce la coborrea focului divin.
Lucrarea Liber Graduum furnizeaz o compilaie diferit, jertfa rugciunii pe
altarul interior al inimii, dar de aceast dat fr asociere cu focul. O alternativ,
cu focul, dar fr altarul inimii, este furnizat de un pasaj dintr-o predic ascetic
a lui Isaac din Ninive:
Muli dintre Prinii din vremurile de demult nici mcar nu cunoteau
Psalmii, totui rugciunile lor se urcau la Domnul ca focul, ca urmare a vieii lor
exemplare i a smereniei minii, pe care au ctigat-o.44
Este de fapt un scriitor asirian Ddio de la nceputul secolului al VII-lea
care furnizeaz cea mai complet descriere a focului divin deasupra unei jertfe de
rugciune fcut n interiorul altarului inimii. Pasajul n cauz vine din Cartea
Perfeciunii de Martirius (sau Sahdona). Fiind prevenit despre pericolul de a face
jertfe dispreuitoare, aa ca cea a lui Cain, el a scris: Dac n timpul rugciunii ne
udm obrajii cu lacrimi izvorte din inimile noastre, atunci rugciunile noastre
vor fi n concordan cu dorina Domnului i va fi ncntat de jertfa noastr.45
Dac percepe mirosul plcut (conf. Gen. 8, 21) al puritii inimilor noastre, El
va trimite focul Duhului s consume jertfa noastr i s ne ridice mintea mpreun cu flcrile ctre cer. Atunci l vom privi pe Domnul i lucrurile ascunse ale
cunoaterii Sale vor fi descrise nuntrul nostru. Inimilor noastre le va fi dat
bucuria spiritual mpreun cu tainele pe care nu sunt n stare s le dezvlui n cuvinte celor simpli (2 Cor. 12, 4). n acest fel, facem corpurilor noastre o ofrand
vie, ntreag i acceptabil, una care l mulumete pe Domnul, n slujba minii
noastre (Rom. 12, 1).46
Dei Martirius nu a spus-o niciodat direct, combinaia unui numr de
pasaje diferite sugereaz nu doar c focul Duhului nu este altceva dect dragoste
P. Buns, op. cit., p. 196.
Andr Halleux, Das Martyrios-Fragment der Handschrift Hiersemann 487/255b-500/3, p. 204.
45
Nicholas Sims-Williams, Ddio Qatrys Commentary on the Paradise of the Fathers,
Analecta Bollandiana 112: 1-2, 1994, p. 34.
46
43
44
34
II/2014
Francisco Snchez, Dadio du Qatar et la quitud, n Les mystiques syriaques, edited

by Desreumaux, Alain. tudes syriaques 8. Paris: Geuthner, 201, p. 87.
48
Gerrit J. Reinink, op. cit., p. 205.
47
35
divin, ci i c coborrea acestui foc este invitat sau invocat de ctre prezena n inim a unui alt foc, al dragostei, de data aceasta pentru Domnul. Numeroi
ali mistici din Biserica Asirian folosesc limbajul euharistic al epiclezei, cu paralelismul su implicit, cu umbrirea, ntunecarea bucuriei Mariei, n scopul de a
descrie experiena interioar a misticilor, dar fr imaginea focului.47
De la sacrificiul lui David i Solomon, deja asociate n textele biblice cu
coborrea focului din cer, la sacrificiul lui Abel, unde tradiiile ulterioare au introdus focul, ne mutm n alt parte, la aceeai tem, n cretinismul sirian, prima
dat n contextul mprtaniei i pe urm, n sfrit, n forma sa interiorizat
cu conotaiile euharistice reinute n tradiiile mistice din estul Siriei.48
SAD
Om i lume, Euharistie i Via.

Reflecii asupra relevanei existeniale a Sfintei Euharistii
Pr. Drd. Vasile Gafton
Abstract:
Approaches of a subject as the one of Sacrament of the Eucharist must be
multiple. There are very many approaches, each with its precise contribution to
clarify the oriented place and role in the cult of the Holy Eucharist and the relevance of its theological and mystical salvation. We believe that the man of today
would be more beneficial and easier to accept the conclusions of an approach to
the Holy Eucharist from an interdisciplinary perspective.
Keywords:
human being, Eucharisty, Life, reflections
Abordrile unui subiect cum este cel privitor la Sfnta Tain a Euharistiei
trebuie s fie de bun seam multiple. Exist extrem de numeroase abordri,
fiecare dintre ele cu aportul su precis orientat spre clarificarea locului i rolului
Sfintei Euharistii n cadrul cultului i a relevanei ei teologice i mistice pentru
mntuire. ns, considerm c pentru omul zilelor noastre ar fi mai benefice i
mai uor de acceptat concluziile unei abordri a Sfintei Euharistii dintr-o perspectiv interdisciplinar.
Astfel, o abordare privitoare la relaia dintre Sfnta Euharistie i viaa uman
n mod special cu privire la sensul vieii umane ni se pare, azi, de o relevan
sporit i de o utilitate cert. n special, utilitatea ar trebui s fie remarcat de
credinciosul care ncearc, prin orice mijloace omeneti, s scape din chingile
gndurilor sale nbuitoare, din vertijul relaiilor tensionate cu ceilali pe care le
traverseaz zi de zi i, totodat, s aib certitudinea c, scpnd el de tensiune nu
i face pe alii s sufere. Pentru c altfel, tendina aceasta egocentric este vizibil
n mod frecvent n jurul nostru: i fac pe alii s sufere ca s-mi fie mie bine sau,
nu mi-e bine pn cnd nu-i vd pe alii c sufer. Cum s-ar putea rupe acest
cerc vicios i fr sens al unei viei false? Este necesar un reper de la care s se
porneasc.
36
II/2014
Sintagma trecere spre adevr aparine Pr. Vasilios Thermos i este utilizat de ctre acesta
n lucrarea Despre problemele vieii cretine contemporane, trad. de Pr. erban Tica, Ed. Sophia,
Bucureti, 2012, p. 5.
2
Cf. John D. Caputo, Gianni Vattimo, Dup moartea lui Dumnezeu, trad. de Cristian
Cercel, Ed. Curtea Veche, Bucureti, 2008, p. 95.
3
La Gabriel Marcel, The Philosophy of Existence (1949), p. 1, apud., Rollo May, Descoperirea
fiinei. Fundamentele Analizei existeniale, trad. din englez de Victor Popescu, Ed. Trei, Bucureti,
2013, p. 120-121
1
37
Mai precis, considerm c o cale demn de urmat din punctul de vedere al

reperelor existenei omului de azi s-ar afla la ntlnirea dintre modurile culturalpsihologic care ofer omului un tip de repere de impact social i material i
cel teologic-eclesial care i ofer repere de tip duhovnicesc existenial de a privi
viaa. Ar fi, prin urmare, vorba despre o abordare interdisciplinar, al crei scop se
constituie ca ncercare de integrare a vieii umane, aa cum este ea n prezent o
via mult prea falsificat i diminuat, din pricina ignoranei omului de azi cu
privire la potenialitile conferite lui prin actul creaiei ntr-un proces pascal,
de trecere spre adevr1.
Procesul de trecere, n sine, implic la rndul su mai multe etape, aa cum
vom ncerca s evideniem n cele ce urmeaz.
Orientarea spre dimensiunea cultural-psihologic a vieii umane vine cumva
n concordan cu un fapt de actualitate semnalat de unii reprezentani ai Analizei existeniale, dar nu numai. Faptul semnalat este acela al imposibilitii omului
de a mai gsi un sens vieii sale. Explicaia foarte interesant din perspectiva n
care privim lucrurile oferit problemei n cauz de Analiza existenial este bazat pe constatarea c, n vremurile noastre lipsete contientizarea de ctre om a
sentimentului propriei fiine, a nivelului profund al existenei proprii. Omul este
scindat n sine nsui ntre fiina sa i modu(ri)l(e) n care este constrns s existe.
Mai mult dect att, ideea din ce n ce mai agreat este mai degrab aceea c,
dincolo de orice consideraii de factur metafizic, omul este cel care contribuie
direct la realizarea i actualizarea tuturor evenimentelor din viaa sa, a lui nsui
ca eveniment i chiar a lui Dumnezeu, cruia se crede chemat s-i dea trup i
chip, for i actualitate2.
Omul, afirm reprezentanii existenialismului, este cu att mai superficial
cu ct, ceea ce este relevant pentru el nu este interioritatea sa, propria sa fiin, ci,
mai degrab tendina de a se subordona, ca existen, ca mod de a fi, exterioritii, o exterioritate subordonat n totalitate unor banale roluri sau funcii pe care
le ndeplinete mecanic.
Astfel, el, omul, nu se mai poate identifica i recunoate pe sine ca om, ci
doar ca un rol sau ca o funcie ndeplinite ntr-un peisaj social impersonal3. n
consecin, chiar i problemele fundamentale ale existenei umane, ca moartea
SAD
i viaa sunt nelese de el n termenii unei experiene psihologice: dac m simt

viu, sunt viu; dac simt c iubesc, iubesc; dac simt c sunt n pace, chiar cred c
sunt4. Att. ns, n realitate omul nu se mai mprtete nici de via, nici de
iubire, nici de pace.
Totui, inem s remarcm c, omul, n pofida modului superficial n care
triete n lume, rmne religios. El rmne religios chiar dac, trind o via n
totalitate profan ignor contient sau incontient acest lucru5. Omul resimte
conformismul su la rolurile sociale, organizaionale, instituionale ca pe o moarte lent a propriei sale fiine. Singura soluie viabil n acest caz n lipsa unui
punct de sprijin arhimedic, care s-l ajute s rstoarne cumva situaia n favoarea
lui va fi o permanent fug de moarte6.
Din pcate, soluia aleas este una ce se dovedete la fel de epuizant ca i
conformarea la roluri i dezertarea din fiin, epuizrii adugndu-i-se i frustrarea rezultat din constatarea absenei unei certitudini ct de mici c demersurile
lui au fost ncununate de reuit.
Din acest motiv, va trebui ca omul s-i depeasc i acest al doilea blocaj
sau fixaie existenial (concretizat n fuga de moarte) i s caute mult mai mult
dect evitarea morii. n confruntarea cu sine i cu lumea, omul, ar trebui s
ncerce s i caute n lume propria via. ns, odat adoptat aceast nou atitudine dau direcie i se cere s contientizeze c are i ea riscurile ei.
Problema ar fi aceea c omul i caut propria via (aa cum am mai spuso i cu alte ocazii), ns, el caut viaa cu mijloace i metode mprumutate de
la lume. Pe de alt parte, lumea din care omul i ia mijloacele i metodele de a
ajunge la via, de a avea via, este o lume a morii. Astfel, tot ce primete omul
Cf. Pr. V. Thermos, op. cit., p. 17.
n legtur cu acest fapt, al rmnerii omului n sfera religiei, n pofida caracterului profane
al tuturor aciunilor lui am dori s-l citm pe Printele Dumitru Stniloae, care preciza faptul c,
profanul, ca nstrinare de Dumnezeu, apare ca o abatere de la fire. Dar firea nu e numai creat
de Dumnezeu, ci, prin creaie e i pus n legtur cu Dumnezeu. Creatura nu se poate menine
n normalitatea ei fr o legtur cu Dumnezeu. Dar omul e persoan dotat cu voin liber, ca
dovad c i Creatorul este Persoan, sau comunitate de Persoane libere, care voiesc pe om ntr-o
relaie liber cu Ea. Deci omul poate s lucreze i mpotriva legturii cu Dumnezeu. Prin aceasta
apare profanul () Creatul, neexistnd ns dect prin Dumnezeu cel personal, nu poate fi cu
totul profane, Dumnezeu inndu-l n atenia Lui, n Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed.
Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2013, p. 483-484 .u.
6
R. May, n lucrarea citat mai sus subliniaz faptul c Analiza existenial ofer un suport
n acest sens, ns, este un suport operant doar n cadrele lumii czute. Singurul aport pe care l
poate aduce este acela de a ndemna la o confruntare cu moartea, al crei rezultat ar trebui s fie
punerea vieii ntr-o alt lumin sau, cum spune May, moartea este unicul fapt din viaa mea care
nu este relativ, ci absolut, iar contientizarea acestui lucru confer o calitate absolut existenei
mele i ntreprinderilor mele din fiecare moment, n op. cit., p. 136-137.
4
5
38
II/2014
7
n Preotul profesor Dumitru Stniloae, Opere complete V, Chipul nemuritor al lui
Dumnezeu, Ed. Basilica a Patriarhiei Romne, Bucureti, 2013, p. 235-237.
8
Ibidem., p. 240.
9
Ibidem., p. 246-247.
39
de la lume l hrnete, deoarece, aa cum afirma Printele Dumitru Stniloae,

omul e nedesprit de lumea mineral, vegetal i animal prin trupul lui. El i
ntreine trupul prin ea, sau preface materia ei n trupul su ns omul nu trebuie
s rmn doar la acest aspect al lumii, ci trebuie s menin n raport cu lumea
un echilibru ntre folosirea ei pentru trupul su, att ct i trebuie i comuniunea
cu alii n aceast folosire a ei7.
ns el, omul, trebuie s contientizeze c nu trebuie s rmn strict n
planul pe care il ofer lumea imediat. Lumea este un drum care l trimite pe
om dincolo de ea. A te hrni doar cu lumea i numai cu ea, fr a o socoti un
drum, o etap n trecerea/pate spre un alt plan de via, al lui Dumnezeu, poate
fi periculos8.
n acest caz, hrana pe care i-o ofer omului lumea este o hran a morii, iar
nu a vieii, deoarece lumea i hrnete doar patimile. i rspunde unor trebuine
strict materiale i, din aceast pricin devine un mijloc de dezbinare ntre oameni, fiecare cutnd s acapareze tot mai mult din ea, tratnd-o ca pe o prad,
din care toi se lupt s rup o parte ct mai mare9.
ns, dac dm la o parte vlul de pe lucrurile pe care i nchipuie omul
c le caut n lume i, care, crede el, i confer sens vieii, rmnem la lucrul cu
adevrat esenial i care merit tot interesul i tot efortul. Vom spune astfel, c
nimic nu valoreaz pentru om mai mult dect viaa. Dac omul ar putea s-i dea
singur certitudinea nemuririi probabil c multe dintre cutrile lui n lume ar lua
sfrit i el ar fi mai bun. i totui, chiar i n lume omul poate avea certitudinea
nemuririi, dac vrea.
De ce spunem c este vorba n permanen despre cutarea vieii? Deoarece
omul, fie c este contient, fie c nu, caut ceea ce a pierdut cndva, la nceputurile lui. Iar omul, doar att a pierdut. Viaa. Singurul loc n care omul a avut
viaa a fost Raiul. i atunci, n rai, innd cont de tot ceea ce ne relateaz Sfnta
Scriptur, omul avea via pentru c era n permanen cu Dumnezeu. Din acest
motiv, cei doi pomi din mijlocul raiului erau doar repere pentru pstrarea vieii
ntre anumii parametri stabilii n funcie de apropierea i mprtirea din prezena Lui Dumnezeu.
Astfel, n rai, mncarea era mprtire de/cu/prin Dumnezeu, spre via.
Dup cderea n pcat ns, mprtirea cu Dumnezeu este nlocuit de om cu
hrnirea din cele ale lumii. Astfel, prin cderea n pcat mncarea devine unul
dintre procesele ce duc n cele din urm la moartea omului.
SAD
Doar la plinirea vremii (Cf. Gal. 4,4) prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu are loc prefacerea naturii hrnirii omului, aceasta devenind din nou din
simpl mncare spre moarte, mprtire din nsui Trupul i Sngele lui Hristos,
Viaa cea venic.
Lumea nsi i cele ale ei nu este via i nici scop n sine. Lumea este mijlocul de a dobndi viaa. Oamenii doar triesc un timp mai ndelungat sau mai
scurt n lume, apoi mor sau lumea moare pentru ei. Apostolul Pavel spunea acest
lucru ntr-un mod pe ct de tranant, pe att de limpede: de acum eu sunt rstignit/mort pentru lume i lumea e rstignit/moart pentru mine (Gal. 6,14).
Deci, i lumea este rstignit i moare pentru omul care caut viaa adevrat, i
moare odat cu momentul n care omul realizeaz c lumea nu este un scop, ci
un mijloc de a ajunge la via.
Chiar dac, aa cum artam n cele expuse anterior, pe parcursul cutrii
sale omul reuete s piard din vedere scopul su final viaa, i s transforme
mijloacele i metodele pe care i le pune la dispoziie lumea n scopuri, mulumindu-se cu ele, totui, n Biserica-Trup al lui Hristos el, omul de azi, poate s
gseasc repere ale unei existene cu sens, ale unei existene spre via. Omul are
posibilitatea, n conformitate cu perspectiva teologic i eclesial a nelegerii s
redescopere relevana rugciunii pentru propria existen, precum i importana
participrii la Sfintele Taine, a mprtirii din punct de vedere sacramental i
existenial cu Hristos.
Sfintele Taine ale Bisericii trebuie descoperite de fiecare om n dimensiunea
lor de iniiere ntr-un mod diferit de gndire i de via dect cel al lumii, nu
doar ca fapte sociale sau tipiconale10. Mai mult, nelese n conformitate cu cele
afirmate anterior, Tainele trebuie s devin pentru om repere fundamentale sau
relee ale prezenei lui Dumnezeu n lume, n istorie, de-a lungul itinerarului istoriei, s devin o prezen a lui Dumnezeu care semnific un dincolo de lume,
un sens creia lumea i se conformeaz11.
De fapt, aa cum afirm printele Alexandre Schmemann, Taina i ofer
omului posibilitatea de a descoperi cu adevrat lumea i adevrata natur a creaiei, cci orict de czut ar fi lumea aceasta, ea rmne lumea lui Dumnezeu
care ateapt mntuire, rscumprare, vindecare i schimbare ntr-un pmnt
nou i ntr-un cer nou. Cu alte cuvinte, spune mai departe printele Schmemann, Taina n trirea ei ortodox descoper nainte de toate nsi taina creaiei,
cci lumea a fost creat i dat omului pentru a preface viaa fpturii n via
prta dumnezeirii12.
Pr. V. Thermos, op. cit., p. 200-201.
Cf. Andr Scrima, Funcia critic a credinei, Pprefa, treaducere din francez, note i
ngrijirea volumului de Anca Manolescu, Ed. Humanitas, Bucureti, 2011, p. 108-109.
12
A. Schmemann, op. cit., p. 39.
10
11
40
II/2014
Arhim. Simeon Kraiopoulos, n pustiul lumii, Cretin n secolul XXI, trad. de Teodor
Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 2014/
14
La Alexandre Schmemann, Euharistia Taina mpriei, trad. Pr. Boris Rduleanu, Ed.
Anastasia, Bucureti, p. 33.
15
Cf. Preotul Profesor Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox,
E.I.B.M.B.O.R. Bucureti, 2004, p. 561.
13
16
Canonul Sfintei mprtanii, Cntarea I.
Cf. A. H. Maslow, Motivaie i personalitate, trad. de Andreea Rsuceanu, Ed. Trei,

17
41
Din acest motiv, considerm necesar pentru omul de azi traducerea nevoii
sale de apartenen la un rol cu strict ndeplinire n plan social, ntr-un alt registru al tririi. Omul trebuie s-i cultive cu precdere acele triri care i nvenicesc
viaa redndu-i dimensiunea uman i cosmic. Omul de azi ar trebui, poate,
reconvertit aa cum pare s sugereze Arhimandritul Simeon Kraiopoulos de la
pustiul lumii13 cel plin de roluri i de funcii impersonale, care stau unele prin/
peste/lng altele fr a intra n contact, la Taina mpriei lui Dumnezeu, care
este Euharistia14.
Aa nct, dac omul rmne n continuare interesat i motivat s-i caute
propria via, s-i triasc cu sens propria via, trebuie s tie c viaa real o
poate primi numai n Sfnta Biseric. Iar, n Biseric, lumea se schimb. Elementele lumii se transform n Sfnta Euharistie care este via, n sensul propriu
al cuvntului, deoarece scopul ultim al Sfintei mprtanii este viaa venic
prin unirea cu Hristos cel jertfit i nviat15. Aa nct, contient de necesitatea
prefacerii hranei i a hrnirii pentru a se putea mprti de via, omul se roag:
Pine a vieii celei venice s-mi fie mie Trupul Tu cel Sfnt, Milostive Doamne
i scump Sngele Tu, i tmduire durerilor celor de multe feluri16.
Revenind acum la abordarea interdisciplinar a Euharistiei, am dori s precizm c perspectiva cultural-psihologic poate aduce un rol considerabil n pregtirea omului pentru depirea fixaiei sale asupra aspectelor superficiale ale lumii. n
acest sens l vom cita pe Abraham Maslow, promotorul psihologiei umaniste, care
afirma cu deplin certitudine ntr-o lucrare de referin a sa, c noi, oamenii, funcionm cel mai bine cnd ne zbatem pentru un lucru care ne lipsete, cnd dorim
ceva ce nu avem i cnd ne organizm forele n direcia mplinirii acelei dorine.
Astfel, conchide psihologul, pentru muli oameni singura definiie a vieii cu sens
pe care o pot concepe este s-i lipseasc un lucru esenial i s te zbai pentru el17.
Din punctul nostru de vedere, n conformitate cu cele afirmate de ctre
Maslow, abia atunci cnd omul va reui s-i traduc lipsa de sens a propriei viei
ca lips a adevratei viei, va putea s neleag rostul mprtirii euharistice cu
Hristos-Viaa cea adevrat. ncercnd s evadeze din chingile rolurilor devenite
sufocante i cutnd, uneori cu o febrilitate de-a dreptul dureroas, un ceva, un
SAD
lucru semnificativ n lumea n care triete, omul va reui s abandoneze rnd pe

rnd lucruri i semnificaii efemere i va ajunge s neleag c ceea ce-i lipsete cu
adevrat este viaa, iar ceea ce-l hrnete cu adevrat este Hristos.
Mai exist, totui, o problem. Este foarte adevrat c pentru a stabili ceea
ce este cu adevrat esenial omul trebuie s depun eforturi considerabile, iar, n
urma eforturilor depuse nu poate s aib certitudinea c ceea ce a ales s caute
este esenial. De ce? Pentru c omul, aa cum afirm tot Maslow, se deosebete de
celelalte fpturi prin faptul c trebuinele, preferinele i reziduurile lor instinctuale se resimt de o slbiciune i o echivocitate ce las ntotdeauna loc pentru
ndoial, incertitudine i conflict. Aa se face c, omul este foarte uor abtut
de la opiunea sa pentru ceea ce este esenial prin mijloace culturale, de nvare
sau pur i simplu de preferinele altora18, ceea ce, ntr-un anume mod s-a putut
observa i n cele expuse de ctre noi anterior.
ns, Maslow a mai observat un lucru important i anume, c pentru a
descoperi de ce anume au nevoie fiinele umane i ce sunt ele trebuie s crem
condiii speciale, care ncurajeaz exprimarea acestor trebuine i stimuleaz capacitile care le ncurajeaz i le fac posibile19. n privina aceasta, suntem convini
c spaiul eclesial, Biserica, trebuie identificat ca spaiul propice al redescoperirii
esenei umane i a vieii umane cu sens.
Desigur, ca s realizm condiiile speciale necesare mplinirii vieii umane
exist n continuare necesitatea de a ne mbiserici, ca oameni, dorinele, opiunile, fiina. S-o lum de la nceput, adic de la Taina Sfntului Botez.
Dumnezeu ne ateapt, iar ateptarea Sa are un singur scop: ca lumea s
aib via din belug (In. 10,10). Deoarece, aa cum afirm i Sfntul Maxim
Mrturisitorul, Cel ce a adus la subzisten toat firea cu nelepciune i a sdit,
n chip ascuns, n fiecare dintre fiinele raionale, ca prim putere, cunoaterea
Sa, ne-a dat i nou, umiliilor oameni (...) dorul de El, (...) s cutm a ajunge la
Acela n vederea Cruia am primit dorul, astfel nct fiecare s se mprteasc
dup puterea i treapta lui, dup harul Duhului dat lui de Cuvntul dumnezeiesc, conform cu nelesul fiecrui mdular 20.
mprtirea cu Sfnta Euharistie devine hran pentru o nou via i merinde, aa cum o numete Sfntul Vasile cel Mare, pe calea vieii venice. Cu
alte cuvinte, o nou cale necesit o nou hran, o hran care i d omului posibilitatea s-o scoat la capt cu angoasa morii care i bntuie existena n lume. Din
acest punct de vedere este extrem de important de neles c Tainele nu ofer
Ibidem., p. 278.
Ibidem., p. 284.
20
n Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. de Pr. Prof. Dumitru Stniloae,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2006, p. 459; 462
18
19
42
II/2014
21
22
23
Pr. V. Thermos, op. cit., p. 202

n Spiritualitate i comuniune, p. 595-596
Cf. Erich Fromm, Arta de a fi, trad. de Raluca Hurduc, Ed. Trei, Bucureti, 2013, p. 75.
43
doar lucruri simbolice, nu se petrec doar reprezentaii (atunci cnd sunt oficiate,
n.n.), ci se petrec prefaceri real-ontologice. Cretinul nu primete pine i vin
pentru a nchipui sau a reprezenta primirea lui Hristos n sine, ci el se face prta
cu adevrat trupului i sngelui lui Hristos, se unete cu nsui Hristos21.
n consecin, n Sfnta Euharistie se produce o mplinire ontologic i eshatologic a materiei, care se spiritualizeaz prefcndu-se n Trupul i Sngele
lui Hristos. Procesul de spiritualizare i de transfigurare al cosmosului ar ncepe,
prin urmare, de la om, de la cel care se mprtete cu materia transfigurat. Printele Stniloae a artat cu claritate faptul c lumina nvierii s-a rsfrnt asupra
ntregii creaii i n primul rnd peste omenirea ntreag, preschimbnd-o virtual
ntr-un nou Ierusalim, n mpria n devenire a Sfintei Treimi, n care locuiete
Dumnezeul pcii. Dar nvierea a prefcut acum actual creaia n prga ei prin
prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele omenesc al lui Hristos, transfigurate de Duhul (...) Lumina Trupului Su nviat ptrunde n trupurile tuturor
celor ce se mprtesc, i, prin ele, n creaie (...) Cci materia Trupului nviat
al lui Hristos face parte din materia cosmosului i lucreaz n ea ca un aluat n
vederea transfigurrii generale a ei. Face transparente sensurile ei, o face s se lumineze, s reveleze aceste sensuri. Omul descoper plintatea de sens a cuvintelor
(raiunilor) ncorporate n creaie22.
Astfel, devine cert c dac schimbarea tipului de via presupune schimbarea mijloacelor cu care se caut acea via i a mijloacelor ce ntrein acea via,
rezultatul ar trebui s fie, n primul rnd, prefacerea luntric a omului i mbogirea cu sens a vieii lui. Aceasta ar nsemna, prin extensie, o schimbare a lumii
n ansamblul ei.
De fapt, aceasta este ntr-o oarecare msur i afirmaia unora dintre cei
care cultiv o perspectiv cultural-existenial-psihologic asupra lumii i asupra
omului, deoarece ei consider c, cu ct vor exista mai muli indivizi care vd
cu adevrat, cu att crete posibilitatea ca ei s produc schimbri sociale i individuale ct mai devreme, n loc s atepte, aa cum se ntmpl adesea, pn
cnd ansele de schimbare dispar, pentru c mintea lor, curajul lor s-au atrofiat23.
mprtirea cu Trupul i Sngele Domnului trebuie s fie dublat de mprtirea existenial cu Hristos. Aceast suprapunere a celor dou tipuri/moduri de
mprtire trebuie s devin un singur tip sau mod de mprtire, care s produc schimbri luntrice n cel ce se mprtete cu vrednicie cu Sfintele Taine.
Aceste schimbri luntrice, aa cum am subliniat anterior, ar trebui s produc
prefaceri substaniale n viaa de zi cu zi a oamenilor. A tuturor oamenilor.
SAD
Realitatea euharistic fizic i metafizic exprimat n limbaj

contemporan tiinific i duhovnicesc
Drd. Eugen Ganolea
Abstract:
In The Holy Eucharist we are feeding with the true body and blood of our
Lord Jesus Christ. From missionary perspective, but not exclusively, there is an
imperious necessity to pertinently explain in contemporaneity this physical and
spiritual reality using the scientific explanations of the present paradigm, considering the Orthodox Christian anthropology and Christology, expressed in
contemporary language by Saint Luke of Crimea.
Keywords:
Eucharist, methabole, transubstantiation, impanation, quantum mechanics, molecular biology, cognition, epiousios, sarx, soma, psyche, Holy, Christomorphism.
Introducere
Succesul cretinismului s-a datorat inclusiv capacitii Apostolilor i, apoi a
Sfinilor Prini de a predica Evanghelia, n conlucrare cu harul Duhului Sfnt,
folosind limbajul i conceptele filosofice ale vremii lor. Sfntul Ioan Evanghelistul
asociaz pe Fiul lui Dumnezeu Tatl cu Logosul filosofiei greceti. De asemenea,
este elocvent exemplul misionar al Sfntului Pavel, profund cunosctor nu doar
al teologiei iudaice (fariseice i saducheice) ci i al filozofiei greceti din vremea
sa. La fel de relevant este i exemplul prinilor capadocieni. Urmnd modelul
i implicit metodologia lor, n contemporaneitate este imperios necesar ca adevrurile evanghelice cu privire la lumea fizic sa fie exprimate n limbaj tiinific
contemporan; iar adevrurile duhovniceti (metafizice) s fie exprimate folosind
limbajului filosofic, metafizic actual.
Cretinismul ortodox este chemat s rspund la toate ntrebrile existeniale
ale omenirii, potrivit cunotinelor vremii auditoriului,nelegnd desigur
44
II/2014
45
explicaiile tiinifice paradigmatice ale modului de funcionarea Universului i

implicit al omului.
Cretinismul trebuie sa fie exprimat ntr-un mod pertinent, entuziasmant,
incitant pentru om, potrivit timpului n care triete.
Una din ntrebrile fundamentale n ceea ce privete cretinismul este realitatea euharistic. Ce se ntmpl din punct de vedere fizici duhovnicesc cu
darurile de pine i vin? Cum devin ele adevrat trupul i sngele Domnului
Iisus Hristos? Astzi, cnd tiina cu tehnologia aferent ne permite s analizm
particulele fundamentale ale materiei, putnd vedea i nelege structura materiei
pn n cele mai mici detalii, devine inutil orice afirmaie de schimbare fizic
a modului de existen al materiei (molecule, atomi, protoni, neutroni, quarci,
electroni) n cadrul Sfintei Euharistii.
n antichitate, era bine cunoscut antagonismul dintre filozofia lui Aristotel
i cea a lui Democrit, cu privire la natura existenei obiectelor materiale. Aristotel
susinea c orice obiect material se poate divide la infinit, n buci din ce n ce
mai mici, fiecare parte coninnd substana obiectului. Democrit ns, afirma ca
obiectele materiale nu se pot diviza la infinit, ntruct ele sunt constituite din
elemente de baz numite atomi (indivizibil n limba greac). Disputa ntre cele
dou concepte filozofice a durat pn n secolul al XIX-lea, cnd tiina a confirmat c Democrit avea dreptate.
Astfel, a devenit inadecvat i inoportun utilizarea explicaiei filozofice
aristotelice cu privire la modul de existen al materiei, ceea ce are implicaii
profunde pentru teologia romano-catolic care din nefericire nc mai susine
oficialtranssubstanierea n ceea ce privete Taina Sfintei Euharistii. Succint teologia romano-catolic a transsubstanierii, afirm c materia pinii i a vinului
i schimb esena substanei lor existeniale (din cea a specific pinii i vinului,
n cea specific crnii i sngelui Domnului Iisus Hristos), ns forma lor, accidentele (particularitile) rmn neschimbate. Dogma transsubstanierii, a fost
stabilit de Biserica Romano-Catolic n Conciliul de la Trident (1545-1563), i
ea se bazeaz pe doctrina teologic a lui Toma dAquino (Summna Theologiae, I,
Qu. LXXV, LXXVI, LXXVII).
Cretinii Ortodoci, romano-catolici i luterani sunt n acord n ceea ce
privete semnificaia Sfintei Euharistii, afirmnd c este adevrat trupul i sngele Domnului Iisus Hristos. ns n ceea ce privete explicarea modului n
care este prezent trupul i sngele Domnului n Sfnta Euharistie, cele trei
confesiuni au mrturisiri fundamental diferite. Ortodocii i romano-catolicii pe de-o parte afirm c pinea i vinul sunt transformate (metabole) n
trupul i sngele Domnului, iar luteranii afirm c se coboar din cer Hristos
Iisus cu trupul nviat i transfigurat alturi de materia pinii i a vinului. De
SAD
asemenea, pe de-o parte ortodocii afirm inechivoc ca n Sfnta Euharistie

nu se coboar din cer trupul (i sngele) Domnului nviat i transfigurat, ci
n mod tainic Domnul Iisus Hristos i extinde corporalitatea Sa n stare de
jertf; iar pe de alt parte romano-catolicii i luteranii afirm c se coboar din cer Hristos Domnul ntreg cu trupul (i sngele)nviat i transfigurat.
Diferena ntre romano-catolici i luterani este aceea ca primii folosesc filozofia aristotelic pentru a despri trupul Domnului n substan (esen) i
accidente (particulariti), susinnd c din cer se coboar Hristos cu trupul
transfigurat ns avnd doar esena (substana) corpului (trupului) fr accidente (particulariti), iar ceilali resping explicaia aristotelic cu privire la
existena materiei deci implicit distincia ntre substana (esen) i accidente
(particulariti) n ceea ce privete trupul Domnului.
Doctrina romano-catolica a transsubtanierii afirmnd clar c Hristos este
prezent n Euharistie cu trupul Su nviat i transfigurat, mpreun sufletul i cu
Dumnezeirea Sa, adic aa cum st de-a dreapta Tatlui dup nlare, numai c
acestei slluiri i lipsete partea accidental (particularitatea) corporal (trupeasc),
adic extensiunea spaial i perceptibilitatea senzorial1, trupeasc (corporal), fiind prezent doar substana (esena) trupului (corpului) nviat i transfigurat; implic desigur o nedeplintate a prezenei trupeti (corporale) a Domnului Hristos
n Euharistie!
Luteranii, conform Mrturisirii de la Augsburg (1530), Articolul 10, consider c trupul i sngele Domnului Iisus Hristos nviat i transfigurat, sunt prezente cu adevrat n, cu i sub materia pinii i a vinului, astfel nct credincioii
mnnc i beau att Sfntul trup i snge al Domnului; ct i pine i vin n
acelai timp.
Calvinii i cultele neoprotestante, nu consider c trupul i sngele Domnului coboar n materia pinii i a vinului, sau c ele devin trupul i sngele
Domnului, ci consider c este vorba doar de o unire spiritual (prin care se
transmite doar o putere divina) de aceea darurile de pine i vin sunt doar pine
i vin chiar i dup ceremonia comemorativ. Astfel, pinea i vinul care rmn
dup ceremonie pot fi aruncate la gunoi! Ceremonia lor euharistic are caracter
exclusiv comemorativ fr nici o implicaie sacramental tanic.
n tabelul 1.1 sunt prezentate succint baza mrturisirii tainei Sfintei Euharistii la cele trei mari confesiuni cretine (ortodoci, catolici, luterani) precum i
la calvini (i implicit la toate cultele neoprotestante).
Serghei Bulgacov, Dogma euharistic, trad. Paraschiv Angelescu, Ed. Paidea, Bucureti,
2000, p.15.
1
46
II/2014
Se coboar din
cer ntreaga persoan a Domului Hristos nviat
Se schimb modul fizic de existen al materiei

pinii i a vinului
Are loc unirea

deplin a cretinului cu Hristos
i implicit cu
deplintatea firii
Dumnezeieti.
Ortodoci
DA
NU
NU
DA
Catolici
DA
DA
DA
DA
Luterani
NU
DA
NU
DA
Calvini
NU
NU
NU
NU
Tabelul 1.1 Explicaia Sfintei Euharistii la marile confesiuni cretine.

Termenul de transsubstaniere a ptruns n teologia ortodox exclusiv ca o
reacie fa de nelegerea protestant luteran i nicidecum ca urmare a unui real
interes fa de concepiile filozofice implicate sau acceptare a explicaiilor romano-catolice2. Cu privire la modul prefacerii euharistice, teologi contemporani de
marc precum Ziziulas i Bulgacov, afirm clar exclusiv implicaii existeniale metafizice (duhovniceti) i nicidecum fizice, fiind un mod total diferit de minunea
transformrii apei n vin de la nunta din Cana Galileei3. La nunta din Cana, a fost
schimbat modul fizic de existen al materiei (molecule, atomi) din ap n vin.
Astzi, limitele cunoaterii tiinifice sunt evidente. Realitatea lumii fizice la
scar subatomic, descris de Mecanica Cuantic, pune n mare dificultate n primul rnd nelegea modului de existen fizic al particulelor subatomice. Dualismul und-particul, Principiul de Incertitudine formulat de Werner Heisenberg,
Principiul Superpoziiei, Inseparabilitatea Cuantic, sunt doar cteva exemple
elocvente n acest sens. De asemenea, Principiul Antropic afirm antropocentrismul existenial al lumii fizice, bazat pe conginia intelectual uman (care pn n
prezent este cea mai complex din cele cunoscute). Desigur cogniia intelectual
uman implic att contiena, ct i contiina.
Dualitatea und-particul afirm c la nivel subatomic particulele sunt n
acelai timp i unde i particule, ceea ce este imposibil la nivel atomic. Spre exemplu, prin analogie, la scar atomic o sfoar de zece metri, nu poate fi n acelai
timp i nfurat ghem i ntins, ns la nivel subatomic acest lucru este posibil!
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei ecleziale nnoirea teologiei ortodoxe
contemporane, trad. Pr. prof. Ioan Ic Sr., Sibiu, Deisis, 1999, pp. 265-275.
3
Ibidem, p. 268.
2
47
Pinea i vinul
devin adevrat
trupul i sngele Domnului
Iisus
SAD
Principiul de incertitudine afirm c cu ct este mai precis msurtoarea

poziiei particulei subatomice cu att este mai imprecis determinarea vitezei particulei i reciproc, cu ct este mai precis msurarea vitezei particulei subatomice
cu att este mai imprecis determinarea poziiei acesteia.
Principiul superpoziiei afirm ca o particul subatomic poate fi n acelai
timp n mai multe locuri, ceea ce la nivel atomic este imposibil. Spre exemplu
prin analogie cu nivelul atomic, un autoturism la ora 10 dimineaa nu poate fi i
n Bucuretii n Braov, ns la scar subatomic acest lucru este posibil!
Inseparabilitatea Cuantic, afirm c dou particule subatomice care au fost
iniial una lng alta atingnd-se, chiar i dup separarea lor spaial menin legtura ntre ele i orice modificare asupra uneia dintre particule are efect i asupra celeilalte, ceea ce la nivel atomic este desigur imposibil. Spre exemplu prin
analogie cu nivelul atomic, daca doi stlpi sunt iniial n Bucureti, unul lng
altul atingndu-se, primul fiind vertical iar al doilea orizontal, iar apoi al doilea
este transportat la Braov; atunci cnd cel de-al doilea stlp este ridicat vertical n
Braov, simultan cel de la Bucureti coboar la orizontal!
Realitatea fizic la nivel subatomic, rmne o problem de actualitate ntruct fenomenele de la nivel cuantic ce sunt analizate, depind inechivoc de modul
de percepie i cogniie al realiti la nivel macroscopic. Principiul Antropic este
elocvent n acest sens. Pentru a iei din acest impas, au fost propuse cteva soluii
precum Interpretarea de la Copenhaga prin care se susine ca fizica cuantic nu
descrie realitatea n ea nsi ci doar tot ceea ce se poate cunoate despre realitate.
Heisenberg afirm c dac nu s-a efectuat nici o msurtoare a electronului
atunci el nu poate fi descris ca fiind o particul situat ntr-o anume locaie (spaial), ci simultan ca un nor (de unde)pe ntreg orbitalul su. Cu alte cuvinte,
mecanica cuantic nu poate oferi rezultate exacte, ci numai probabilitatea ca o
particul s se afle ntr-o anumit stare cuantic. Heisenberg a mers chiar mai
departe i a spus c o particul fundamental ncepe s existe fizic doar odat cu
observarea ei!
n fizica i cosmologie, principiul antropic (anthropos = om n limba greac) este un argument filosofic ce susine c nelegerea cognitiv a universului fizic
trebuie s fie compatibil cu viaa intelectual contient care observ modul de
existen (fizic) al universului. Susintorii acestui principiu, motiveaz c doar
astfel se poate explica de ce universul are exact vrsta i constantele fizice fundamentale care fac posibil apariia i existena vieii biologice (psihosomatice) contiente.
Acest principiu a fost formulat la mijlocul secolului XX de ctre astronomul Robert
Dicke, care s-a bazat pe lucrrile unuia din fondatorii Mecanicii Cuantice, fizicianului englez Paul Dirac: Universul are proprietile pe care le are i pe care omul le
poate observa, deoarece, dac ar fi avut alte proprieti, omul nu ar fi existat.
48
II/2014
Scurt prezentare a antropologiei ortodoxe cretine

Nu putem vorbi, nelege, tri, Sfnta Euharistie (mprtirea cu adevrat
trupul i sngele Domnului Iisus Hristos) fr a nelege antropologia cretin i
nomerirea Logos-ului.
Omul are n mod firesc dorina de cunoatere. Cogniia uman este intelectual bazat pe percepie senzorial (fizic) i extra senzorial (metafizic i
duhovniceasc). Conform antropologiei ortodoxe patristice, omul este definit ca
fiind animal ndumnezeit, adic avnd o existen funcional psihosomatic
identic cu a animalelor, ns din punct de vedere duhovnicesc, avnd capacitatea
intelectual de a conlucra cu harul Duhului Sfnt Dumnezeu, extinzndu-i astfel capacitile cognitive n sfera duhovniceasc, putnd sa l cunoasc pe Creator
n mod direct, personal.
4
Sfntul Luca al Crimeei, Puterea inimii, trad. Savga Evdochia, Bucureti, Sophia, 2010, p. 23.
49
nelegerea noastr a acestui mod de funcionare al universului i al organismelor (implicit i al omului) a cunoscut modificri fundamentale, nivelul i
complexitatea fiind n continu cretere. Pentru universul la scar mare Copernic
(1543), Galiei (1610), Newton (1687)i Einstein (1905,1916) au oferit explicaii
din ce n ce mai cuprinztoare i mai precise. Pentru universul la scar subatomica, Mendeleev (1869) i mecanica cuantic (nceputul secolului XX) au avut roluri decisive. Pentru organisme, Darwin (1859), descoperirea ADN-ului (1953)
i apariia biologiei moleculare precum i realizarea hrii complete a genomului
uman (2003) au oferit un nivel de nelegere funcional somatic i a metabolismului organismelor de pe planeta noastr, aproape exhaustiv. Sfntul Luca al
Crimeii, afirm inechivoc poziia teologiei ortodoxe contemporane fa de paradigma tiinific actual noi nu avem dreptul i nici motivul de a sta mpotriva
realizrilor celor mai importante ale fizicii moderne4.
Astzi, poate mai mult ca oricnd, tiina este cel mai bun prieten al teologiei, ntruct a zdrobit toat idolatria dumnezeului ignoranei (Credem ntr-o
divinitate pentru c nu putem nelege anumite fenomene din natur) i astfel rmne doar credina adevrat (M ncred n Dumnezeu pentru c l pot
cunoate ntr-o relaie interpersonal, de conlucrare, de comuniune, ndeosebi
ntru Hristos Iisus n Biserica Sa.)
Teologia ortodox cretin afirm c n cadrul Sfintei Euharistii are loc o
unire a dou lumi: cea fizic i cea metafizic duhovniceasc, pinea i vinul
neschimbndu-i modul specific de existen material, fizic, dup unirea deplin cu Logos-ul, cu Dumnezeirea. n continuare vom prezenta succint aceast
realitate.
SAD
O fiina uman este alctuita dint-un 1 trilion de celule de aproximativ

300 de tipuri diferite, derivate toate prin diviziune secvenial, fiecare celul
divizndu-se n doua din zigot (ovulul fecundat) celula iniial, ce are diametrul de aproximativ 0,1 mm. Primele diviziuni celulare produc o mas sferic de
celule nedifereniate. Diviziunile succesive fac apoi ca celulele s nceap s se
diferenieze, aprnd varieti de esuturi, organe i membre specifice unei fiine
umane. ntregul set de gene al persoanei umane se dubleaz la fiecare diviziune
celular, genomul ntreg fiind prezent n fiecare celul a omului. Totui nu toate
genele sunt active n fiecare celul a omului, diferite seturi de gene sunt activate
n diferite celule pentru ca acestea sa se diferenieze n celule specializate: nervoase, musculare, piele etc. Activarea difereniat a celulelor trebuie sa continue
dup difereniere, deoarece aa cum am precizat, diferitele celule care ndeplinesc
funcii distincte, sunt controlate de gene diferite. Experimentele au artat ns
c toate genele (inactive) din fiecare celula au posibilitatea de fi activate (spre
exemplu oaia Dolly a fost conceput utilizndu-se genele extrase dintr-o celul a
oii adulte).
Informaia care controleaz diferenierea celulelor i a organelor este n cele
din urm coninut n secvene scurte de ADN. La mamifere, insecte i alte organisme complexe, exist circuite de control care opereaz la nivele superioare mecanismelor de control ce activeaz i dezactiveaz doar genele individuale5. Aceste circuite de control superioare acioneaz asupra unor seturi de gene. Experimentele cu
celule stem ofer informaii importante n ceea ce privete modul n care celulele
stem se difereniaz n celule specifice ale creierului, muchilor, pielii etc.
Genele i proteinele sunt molecule lungi, sub forma unei spirale duble, care
conin informaii n succesiunea componentelor lor, ntr-un mod similar celui n
care semnificaia semantic a propoziiilor n limba romn este dat de niruirea
literelor ce formeaz cuvintele. Succesiunile nucleotidelor care alctuiesc genele
sunt transmise de la prini la urmai i sunt identice de la generaie la generaie,
exceptnd schimbrile aleatorii introduse de mutaii.
La vieuitoare, dac fiecare componenta nucleotidic a ADN-ului este reprezentata printr-o liter, succesiunea completa de nucleotide din ADN-ul unui
organism superior ar necesita cteva sute de cri, fiecare de cteva sute de pagini, cu cteva mii de litere pe fiecare pagin. Cnd paginile (sau succesiunile de
nucleotide) din aceste cri (genomuri) sunt examinate n ordine, corespondenta
literelor (nucleotidelor) ofer o evidenta incontestabila a originii comune a tuturor
organismelor6.
Francisco Ayala, Darul lui Darwin ctre tiin i religie, trad. Doina Rogoti, Bucureti,
Curtea Veche, 2009,p.153.
6
Ibidem., p.148.
5
50
II/2014
7
8
Sfntul Luca al Crimeei, op.cit., p.75.

Francisco Ayala, op.cit., pp.150-151.
51
Biologia moleculara ofer doua tipuri de argumente pentru aceste afirmaii.

Utiliznd analogia cu alfabetul, primul argument spune ca limbajele care folosesc
acelai alfabet (aceeai molecul ereditar, ADN-ul fiind alctuit din aceleai patru
nucleotide: adenina, citozina, guanina, timina; i aceeleai 20 de tipuri de aminoacizi n proteinele lor),precum i acelai dicionar (cod genetic) nu pot avea origini
independente. Cel de-al doilea argument are n vedere gradul de similitudine al
succesiunii nucleotidelor din ADN (i implicit succesiunea de aminoacizi din proteine) iastfel crile cu texte foarte asemntoare nu pot avea origini independente.
Cu ajutorul bilogiei moleculare s-a elaborat cu mare precizie arborele filogenetic,
prezentat succint dar inechivoc n teologia ortodox contemporan i de Sfntul
Luca al Crimeii De la clasa protozoarelor se ramific dou lumi grandioase de
fiine vii: ale plantelor i ale animalelor. Complexitatea lumii vegetale a ajuns pn
la forme uimitoare, ca florile minunat mirositoare, palmierii i chiparoii elegani,
mreii cedri de Liban, stejarii puternici i arborii sequoia, care triesc pn la trei
mii de ani. Comparativ cu acestea, par cu totul nensemnate forme primitive ca
polipii, holoturiile (castraveii de mare), stelele de mare i viermii7.
De obicei, n controlul genelor, sunt prezente doua elemente: buclele de
feedback i secvenele scurte de ADN care acioneaz ca ntreruptori. Buclele
de feedback asigur ca prezenta unei substane n celul s determine sinteza
enzimei necesare digerrii acestei substane, iar n cazul uni exces de enzim n
celul s reprime propria sintez. De exemplu, gena care codific enzima care
diger zaharul n bacteria E coli este conectat i deconectat de prezenta lactozei.
nelegerea mecanismelor de control al genelor individuale este doar primul pas
important n rezolvarea misterului decodificrii ontogenetice, adic a modului n
care ADN-ul determina caracteristicile organismelor pluricelulare pe deplin dezvoltate, cum ar fi plantele i animalele.8. Al doilea pas important este rezolvarea
enigmei diferenierii celulare.
Intelectul uman are doua componente: cea raional i cea afectiv, aflate
ntr-o legtur indisolubil n ceea ce privete actul cognitiv intelectual. Acest
lucru este recunoscut astzi de tiin care demonstreaz c primul rspuns al
omului la stimuli este unul necondiionat afectiv, care intr n componena actului cognitiv intelectual.
Inima este considerata ca organ al afectivitii iar creierul ca organ al
raiunii, ns aa cum am precizat, in mod firesc, natural, intelectul uman implica
legtura indisolubila ntre cele dou.
Septuaginta a folosit termenul psyh pentru a traduce n limba greac ebraicul nephes care exprim modul in care viaa biologic se manifest n organisme.
SAD
Sufletul nu slluiete n trup, ci viaa organismelor este psihosomatic. Sufletul

nu desemneaz doar o anumit parte a existenei umane, respectiv partea spiritual a existenei umane n contrast cu partea material, ci indic pe omul ntreg ca
persoan unitara, vie9 o unitate psihosomatic indisolubil. Omul (ca i toate organismele animale si vegetale) este trup i suflet; nicidecum din trup i din suflet
ca dou substane separate, unite fr amestecare. ns omul este numit de Sfinii
Prini animal ndumnezeit10datorit vieii sale duhovniceti intelectuale ce i
permite conlucrarea cu harul Duhului Sfnt spre a se mprti de cunoaterea,
dragostea i viaa venic druite de Dumnezeu. Diac. Prof. Univ. Dr. Ioan I. Ic
jr. este inechivoc n ceea ce privete expresia Zoon hagion egeneto. Animal
ca echivalent corect, riguros exact (filologic) i concret (ontologic) pentru zoon:
nici vieuitor sau vietate (in ciuda paralelismului etimologic viaa=vieuitor)
vieuitor putnd fi i planta -, nici fiina fiine putnd fi i mineralele
i astrele. Acestea din urm sunt categorii prea generale, exprimnd genul proxim, dar nu i diferena specific a vieii biologice umane care ne place, nu ne
place este o viaa de tip animal (nici angelic nici vegetal ori mineral). Ceea ce
realismul antropologiei patristice nu a negat, ci a afirmat rspicat i polemic11.
Aa cum am precizat mai sus, unitatea existenial a persoanei umane care
este trup i suflet (i nu din trup i din suflet, ca dou entiti separate independente) este clar afirmat n Sfnta Scriptur. Pentru om, duhul i sufletul nu sunt
nicidecum dou entiti deosebite, ci una singur. n timp ce prin suflet (animal)
se nelege, n general principiul psihosomatic al vieii biologice (care l au i animalele), duhul (spiritul, nous-ul) este partea superioar, fin, a sufletului omului,
capabil de a deveni sla i a conlucra cu harul Sfntului Duh, deci principiul
vieii duhovniceti. Antropologia paulin face distincii terminologice ntre psyh
= suflet, pnuma = duh (partea superioara a lui psyh), i nos (nos) = minte,
raiune, intelect (partea superioara a lui pnuma i cea mai fin a lui psyh),
toate distincte existenial fa de srx = carne (ca materie) i sma = trup (forma
organizat a lui srx). Tot Sfntul Pavel spune c sunt i trupuri cereti i trupuri
pmnteti; dar alta este slava celor cereti i alta a celor pmnteti. []Se seamn trup firesc, nviaz trup duhovnicesc. Dac este trup firesc, este i trup duhovnicesc. Precum i este scris: Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu;
iar Adam cel de pe urm cu duh dttor de via(I Corinteni 15,40-45). Ter9
Christos Yannaras, Abecedar al Credinei introducere n teologia ortodox, Bucureti,
Bizantin, 2007, p.74.
10
***, Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi vol. VIII. Bucureti, E.I.B.M.B.O.R., 2013,
p. 259-260.
11
Nellas Panayotis, Omul - animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox,
trad. diac. Ioan I. Ica Jr, Sibiu, Deisis, 2009, p.49.
52
II/2014
nvtura ortodox cretin cu privire la ntruparea Logosului

n prezentarea noastr vom folosi excelenta sintez dogmatica patristic a
Sfntului Ioan Damaschin. Aa cum am precizat anterior, realitatea Sfintei Euharistii este indisolubil legat de realitatea nomenirii Logosului, Cuvntul lui
Dumnezeu.
Astfel, mrturisim inechivoc c Logosul s-a nomenit din Sfnta Fecioara
Maria.Nu i-a alctuit corpul pe cale seminal ci pe cale suprafireasc prin Duhul Sfnt.13
Sfntul Luca al Crimeei, op .cit., pp.147-148.
Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad. Pr. Dumitru Fecioru, Bucureti, E.I.B.M.B.O.R,
2005, p.116.
12
13
53
minologia paulin trebuie citit i neleas astfel: trup carnal (srx) este carnea
ce alctuiete att trupurile oamenilor ct i cele ale animalelor, care dei este din
aceeai materie, este diferit ca aspect n funcie de specie, carnea fiecrei specii
(om, peti, psri, animale) avnd particularitile ei conform ADN-ului, ns nu
este diferit ca structur (atomic, molecular, celular); trup (sma) este forma
organizat, a materiei carnale; trup firesc (psyhiks) este omul viu (ce are via
biologic psihosomatic), dar care triete doar la nivelul afectelor i pasiunilor,
prada instinctelor psihosomatice; iar trup duhovnicesc (pneumatiks) este trupul
omului transfigurat prin nviere, asemenea cu trupul nviat al lui Iisus Hristos,
liber nu numai de acest mod de existen schimbabil al materiei coruptibile, ci i
de labilitatea psihosomatic, guvernat de propriul sau duh (intelect, minte, nous)
n conlucrare cu Duhul Sfnt, devenit capabil sa cunoasc pe Dumnezeu.
Trupul si duhul omului se afl ntr-o permanent legtur indisolubil
bidirecional. Toate procesele psihosomatice ale omului care au loc pe parcursul
vieii sale au relevan doar pentru ca ntreaga via a trupului i a sufletului,
toate gndurile, tririle, experienele, sentimentele, actele de voina bazate pe
percepiile senzoriale, sunt indisolubil legate de viaa duhului. n duhul omului
se ntipresc i pe el l modeleaz (formeaz), el fiind ca un suport de memorie
ce pstreaz toate aceste informaii cu privire la gndurile, aciunile, strile psihosomatice ale omului, precum i contiina sa. Sub aciunea lor formatoare se
dezvolt viaa duhovniceasc a omului i orientarea lui spre bine sau spre ru.
Viaa creierului i a inimii i funcionarea ntreag, minunat coordonat, a tuturor organelor corpului,sunt de trebuin doar ca suport pentru formarea duhului
i nceteaz atunci cnd aceasta formare este finalizat ori cnd orientarea duhului este suficient de clar.12. Viaa biologic psihosomatic i cea duhovniceasc
a omului, pot fi privite prin analogie cu viaa strugurelui. Dup ce boabele se
ofilesc i mor, rmne vinul care pstreaz esena calitilor strugurelui.
SAD
Sfntul Arhanghel Gavriil i se adreseaz Maicii Domnului spunndBucurate, ceea ce eti plinit (mplinita) deplin de (cu) har (Lc 1,28) adugnd c Domnul este cu tine! (gr.: Chaire, kecharitmen, ho kyrios meta sou!). Kecharitmen
este un cuvnt unic n Sfnta Scriptur (precum i n literatura clasic greac),
inventat de Sfntul Apostol Luca pentru a arta numele Maicii Domnului.
Este un cuvnt foarte dificil de tradus ntruct sensul este acela c Nsctoarea de
Dumnezeu, Venic Fecioar, este plinit (mplinit) deplin cu har de ctre Dumnezeu, la capacitatea maxim posibil pentru o persoana uman. n persoana
Domnului Iisus Hristos locuiete trupete toat deplintatea Dumnezeirii(Col
2,9), El fiind Dumnezeu adevrat i om adevrat, ns Maica Domnului primete
de la Dumnezeu n dar toat deplintatea harului (Duhului Sfnt Dumnezeu)
posibil pentru om s o aib. nomenirea Logosului fiind unic i implicnd att
lumea fizic ct i lumea duhovniceasc, este cu neputin de exprimat n cuvinte. Oferim o analogie aproximativ pentru nelegerea termenului kecharitmen:
Soarele lumineaz Pmntul cu lumina proprie, direct, n mod deplin; iar Luna
plinlumineaz Pmntul cu lumina primita de la Soare, Luna plin fiind umplut la maxim cu lumina Soarelui. n aceast analogie Soarele l reprezint pe
Dumnezeu Cuvntul (Logosul), Luna pe Maica Domnului, Pmntul pe om, iar
lumina reprezint harul lui Dumnezeu.
n trecut, pentru omul trupesc era o piatr de poticneala acceptarea
posibilitii fiziologice ca Maica Domnului s conceap i s nasc un prunc fr
activitatea sexual fireasc i smn brbteasc. Astzi, acest impediment nu
mai exist, deoarece n prezent, din punct de vedere medical genetic, se cunosc
18 tehnici de a concepe copii14, activitatea sexual normal ce implic fecundarea ovulului i apoi formarea embrionului din zigot (ovulul fecundat) fiind doar
prima dintre ele.
Astzi clonarea este posibil din punct de vedere tehnic, i nu mai este considerat o minune. Celulele stem15 datorit capacitilor lor de a se diferenia
n orice celul de tip totipotent i pluripotent, precum i datorit capacitilor
regenerative, sunt din ce in ce mai utilizate n ingineria genetic. Nu vom intra
ns n prea multe detalii n acest domeniu n cuprinsul acestui articol.
Oameni de tiin prestigioi, precum Sir John B. Gurdon laureatul Premiului
Nobel pentru Medicin 2012, afirm inechivoc c clonarea unui om este acelai
lucru cu crearea unui geamn identic(monozigot), astfel c doctorii nu fac altceva
dect s copieze ceea ce natura a fcut deja(n cazul gemenilor monozigoi).
14
Dr. Mark Hill, Embryology, Assisted Reproductive Technology, June 2, 2014, http://
embryology.med.unsw.edu.au/embryology/index.php?title=Assisted_Reproductive_Technology.
15
Dr. Mark Hill, Embryology, Stem Cells,June 2, 2014, http://embryology.med.unsw.edu.
au/embryology/index.php?title=Stem_Cells.
54
II/2014
16
Dr. Mark Hill, Embryology, BGD Lecture - Sexual Dierentiation, June 2, 2014,
http://embryology.med.unsw.edu.au/embryology/index.php?title=BGD_Lecture_-_Sexual_
Differentiation
17
Dr. Mark Hill, Embryology, Week 1, June 2, 2014, http://embryology.med.unsw.edu.
au/embryology/index.php?title=Week_1
55
Detaliind puin potrivit paradigmei tiinifice actuale(ce include descifrarea

genomului uman) afirmm c din punct de vedere biologic, genetic, Hristos Iisus
Domnul a avut ADN-ul identic cu al Maicii Domnului. Singura modificare
fizic efectuat de Duhul Sfnt fiind aceea a cromozomului 23 responsabil pentru
genul sexual16, Mntuitorul Iisus fiind brbat. De asemenea afirmm c procesul
dezvoltrii embrionare nu s-a declanat n mod normal din zigot, ciafirmamun
proces embrionar de dezvoltare similar cu cel al gemenilor monozigoi17, care au
ADN-ul identic (inclusiv cromozomul 23 responsabil pentru sex).
Deci singura modificare fizic pe care a fcut-o Duhul Sfnt n nomenirea
Logosului (Fiul, Cuvntul lui Dumnezeu) a fost declanarea procesului formarii
embrionului dintr-o celula a Maicii Domnului Pururea Fecioar, i modificarea
cromozomului 23 responsabil pentru genul sexual. Astzi nelegerea acestor procese biologice este posibil, (ba chiar omul cu ajutorul ingineriei genetice poate
efectua astfel de modificri genetice.)
Mntuitorul Iisus Hristos, Dumnezeu Adevrat i om Adevrat, a avut o
existen uman fireasc, cu funcionalitate psihosomatic i intelectual duhovniceasc normal specific uman (Luca 1,52): a mncat, a dormit, a obosit, a
lcrimat, a suferit durere, a murit omenete. Pe scurt nu a fost nimic anomal sau
supranatural din punct de vedere psihosomatic, domeniu ce aparine n contemporaneitate studiului medical tiinific.
Hristos Iisus este ns i Dumnezeu adevrat cci, ntru El locuiete, trupete,
toat (dep)plintatea Dumnezeirii(Col 2,9) adic fiecare celul, fiecare molecul,
fiecare atom, (electron, quark i oricare alt particul (subatomic) de materie
descris de mecanica cuantic) din carnea corpului Domnului Iisus Hristos este
unit cu ntreaga deplintate a Dumnezeirii. O analogie aproximativ este aceea
a unei bare de fier nroit n foc, cnd focul ptrunde fiecare atom al barei de
fier, fr a schimba structura existenial a atomului de fier i implicit al ntregii
bare de fier. Astfel focul reprezint Dumnezeirea iar fierul omul, iar prin unirea
Logosului Dumnezeu cu omul, existenta psihosomatica a omului nu s-a modificat (desigur pn la nvierea Domnului din mori, caci dup nviere, existena
uman psihosomatic este schimbat, transfigurat. Despre modul de existen
psihosomatic transfigurat al Domnului, dup nvierea din mori, nu putem face
nici o afirmaie din punct de vedere al paradigmei tiinifice actuale, dei implic
materie).
SAD
Din punct de vedere senzorial, tiinific,prezena deplintii Dumnezeirii

n omul Iisus Hristos, nu poate fi cercetat ntruct doar cogniia umana intelectuala extrasenzorial duhovniceasc este capabil s cunoasc aceast realitate
metafizic duhovniceasc. Unui om orb, nu i se poate explica prin simul auzului
realitatea vizual. ntocmai i unui om neduhovnicesc nu i se poate explica prin
cuvinte raionale realitatea intelectual duhovniceasca a Dumnezeirii lui Hristos
Iisus. Daca doi oameni unul orb si altul sntos vor studia un tub fluorescent
pentru iluminat aflat n funciune, cel sntos, care vede, va avea i cogniia luminii prezent i emanat de tubul fluorescent, iar cel orb va fi limitat doar la
auzul,mirosul, pipitul tubului fluorescent, nevznd lumina. ntocmai este i
cu Domnul Iisus Hristos, cine l privea doar din perspectiva fizic senzorial,
ce face parte din domeniul tiinific nu vedea dect un om normal cu existen
psihosomatic specific, ns oamenii duhovniceti precum Sfntul Simeon vedeau n persoana Iisus Hristos i pe Dumnezeu Cuvntul, pe lng umanitatea
Sa. Schimbarea la Fa a Domnului Iisus Hristos pe muntele Tabor este inechivoc n acest sens. ntocmai este i cu Sfnta Euharistie, cine o analizeaz doar
senzorial fizic nu poate vedea dect pine i vin, ns omul care o privete i intelectual duhovnicete are cogniia deplin a dublei realiti fizice i duhovniceti,
a Adevrat Trupului i a Sngelui Domnului, vznd duhovnicetedeplintatea
Dumnezeirii slluind trupete n fiecare particul de materie a Sfintei Euharistii. Astfel, n Sfnta Euharistie este Adevrat Trupul i Sngele Domnului, fie ca
omul vede sau nu aceast realitatea duhovniceasc; ntocmai cum lumina soarelui
lamineaz toi oamenii, i pe cei sntoi care vd precum i pe cei bolnavi de
orbire care nu pot vedea.
Sfintele Taine ale Domnului. Euharistia.
Scopul Euharistiei nu este prefacerea pinii i a vinului, ci este acela de a ne
face pe noi prtai cu Hristos, care a devenit hrana noastr, viaa noastr18 att
fizic (psihosomatic) ct i duhovniceasc.
Sfntul Ioan Evanghelistul afirm inechivoc: i Cuvntul, carne s-a fcut
(Ioan 1,14) (Kai ho Logos sarx egeneto). Sfntul Ioan si-a aternut n scris Evanghelia aproximativ n jurul anului 90 d.Hr., fiind ultima din cele patru Evanghelii. Desigur c n activitatea sa misionar, Sfntul Ioan Evanghelistul s-a familiarizat cu antropologia i filozofia greac. Astfel i-a ales cu grij cuvintele din
limba greac n care a exprimat Evanghelia, pentru a nltura orice nelmurire cu
privire la nomenirea Logosului i Taina Sfintei Euharistii, n contrast cu antroAlexander Schmemann, Euharistia Taina mpriei, trad. Boris Rduleanu, Ed. Sophia,
Bucureti, 2012, p.271.
18
56
II/2014
57
pologia greac (mai precis platonismul, care considera sufletul omului ca fiind
o substan ce asigur existena persoanei umane, trupul fiind privit doar ca o
hain dintr-o substan opus celei materiale a trupului); afirmnd c Logosul
prin nomenire, a luat modul de existen uman psihosomatic (cu fiziologia i
metabolismul specific). Antropologia cretin, n mod firesc continuatoare a antropologiei iudaice, afirm existena omului psihosomatic, un tot unitar fiziologic, psihologic i duhovnicesc, indisolubil legat.
Sfntul Ioan Evanghelistul, n exprimarea realitii Euharistice prezentate
n capitolul 6 al Evangheliei sale, utilizeaz tot termenul sarx (carne) n redarea
discursului Mntuitorului Hristos Iisus: Pinea pe care Eu o voi da pentru viaa
lumii este carnea Mea. Deci iudeii se certau ntre ei, zicnd: Cum poate Acesta
s ne dea carnea Lui s o mncm? i le-a zis Iisus: Adevrat, adevrat zic vou,
dac nu vei carnea Fiului Omului i nu vei bea sngele Lui, nu vei avea via
n voi. Cel ce mnnc carnea Mea i bea sngele Meu are via venic, i Eu l
voi nvia n ziua cea de apoi. Carnea Mea este adevrat mncare i sngele Meu,
adevrat butur. Cel ce mnnc carnea Mea i bea sngele Meu rmne ntru
Mine i Eu ntru el. (Ioan 6,51-56).
Mntuitorul este pragmatic n afirmaiile Sale: ct timp ne hrnim cu o mncare (organisme vegetale i animale omorte pentru acest scop) ce are o existen
fizic specific limitat (la cteva zile), vom flmnzi i vom muri. Domnul Iisus
Hristos ne ndeamn s cerem lui Dumnezeu Tatl ca Pinea noastr cea spre
fiina (suprafiinial), d-ne-o nou astzi. n rugciunea domneasc se folosete
un cuvnt unic (att in Sfnta Scriptur, cat i n literatura clasic greac): epiousios (), ce provine din doi termeni: epi (peste, supra) i ousia (fiin).
Astfel traducerea corect a acestui termen unic epiousios este: suprafiinial cu
trimitere direct la realitatea Sfintei Euharistii. Desigur c Evanghelitii au inventat pe loc acest cuvnt unic pentru a exprima dubla realitatea euharistic,
att fizic ct i duhovniceasc. De asemenea este subliniata frecvena zilnic a
euharistiei, caci fr conlucrarea cu Hristos nu putem face nimic.
Mntuitorul afirm c viaavenic este cunoaterea duhovniceasc a Lui
Dumnezeu: aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis. (In 17,3) i nimeni nu
cunoate pe Fiul, dect numai Tatl, nici pe Tatl nu-L cunoate nimeni, dect
numai Fiul i cel cruia va voi Fiul s-i descopere. (Mt 11,27; Lc 10,22) Astfel
venicia este accesibil omului nc din viaa aceasta, dovada incontestabil oferind-o sfinii care vieuiesc ntru Hristos i dup moartea psihosomatic fireasc
a omului. Desigur c deplintatea cunoaterii lui Dumnezeu ntru Hristos Iisus este exclusiv n Sfnta Euharistie, dup cum reiese i din episodul ntlnirii
Domnului Hristos cel nviat, cu Luca i Cleopa: i, cnd a stat mpreun cu ei
SAD
la mas, lund El pinea, a binecuvntat i, frngnd, le-a dat lor. i s-au deschis
ochii lor i L-au cunoscut; i El s-a fcut nevzut de ei. (Lc 24,30-31)
Prin metabolism se nelege totalitatea transformrilor biochimice i energetice care au loc n esuturile organismului viu. Metabolismul este un proces
complex, ce implic schimburi de materii i energii, i care include dou procese (simultane) opuse: catabolism i anabolism. Catabolismul (dezasimilaia)
reprezint totalitatea proceselor chimice de descompunere a substanelor din organism, cnd se produce n special ruperea legturilor dintre atomii de carbon,
din moleculele diferitelor substane. Acest tip de reacii este nsoit de eliberare
de energie (reacie exoenergetice). Anabolismul (asimilaia) reprezint procesele chimice de biosintez a substanelor ce intr n alctuirea organismelor vii.
Reaciile anabolice se caracterizeaz prin consum de energie i se numesc reacii
endoenergetice.
Sistemul digestiv al organismelor este alctuit din organe specializate n descompunerea chimic a mncrii n componente chimice de baz ce pot fi apoi
asimilate de celulele organismului. Astfel proteinele sunt descompuse n aminoacizi, glucidele n glucoz, iar lipidele in acizi grai.
mbtrnirea este eecul procesului decodificrii ontogenetice19. Celulele
organismului nu reuesc s-i ndeplineasc funciile imprimate n codificarea lor
genetic sau nu mai sunt capabile s nmuleasc sau s nlocuiasc celulele moarte.
n Snta Euharistie, hrnindu-ne cu adevrat trupul i sngele Domnului n
starea de jertf, asimilm prin metabolism o hran venic.Pinea i vinul sunt
n mod real trupul unit cu Dumnezeirea; ele sunt trupul luat din Sfnta Fecioara.
Aceasta nu nseamn ca se pogoar din cer trupul care a fost nlat, ci c nsei
pinea i vinul se prefac n trupul i sngele Domnului.20. Aceast explicaie
pragmatic subliniaz realismul metafizic duhovnicesc ortodox cretin alturi de
cel fizic, n opoziie cu explicaiile speculative romano-catolice i protestante care
prin transubstantiere i respectiv impanaie susin o coborre din cer a lui Hristos
mpreun cu trupul nviat i transfigurat! De asemenea, romano-catolicii, pe lng aceasta susin si o modificare fizic a modului de existen al materiei!
Ortodoxia cretin afirm c modul acestei transformri a darurilor de pine
i vin este similar modului n care Logosul s-a nomenit, fiind deci cu neputina
de cercetat fizic, tiinific deoarece trebuie cunoscut, neles duhovnicete: Dac
vrei s afli modul n care se face aceasta, i este de ajuns s auzi ca se fac prin
Duhul Sfnt, dup cum Domnul i-a fcut prin Duhul Sfnt, Lui i n El nsui,
trup din Sfnta Nsctoare de Dumnezeu21.Sfinii Prini, departe de orice
19
20
21
58
Francisco Ayala, op. cit., p.153.

Sfntul Ioan Damaschin, op. cit.,p.200.
Ibidem, p. 200-201.
II/2014
Ibidem, p. 201.
Ibidem, p. 198.
24
Sfntul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, Scrieri I, trad. diac. Ioan I.
Ic Jr, Sibiu, Deisis, 2001, p.381.
25
Sfntul Ioan Damaschin, op .cit., p.176.
22
23
59
speculaie filosofic, afirm realismul metabolismului uman n ceea ce privete

Sfnta Euharistie:Nu este ru sa spunem si aceasta, ca dup cum in mod natural,
prin mncare, pinea, iar prin butura vinul i apa se prefac n corpul (carnea)
i sngele celui care mnnc i bea i nu devin alt corp diferit de corpul celui
ce mnnc, tot astfel i pinea punerii nainte, vinul i apa, prin invocarea i
pogorrea Sfntului Duh se prefac n mod supranatural n trupul i sngele lui
Hristos22. Aa cum am precizat, precum n nomenirea Logosului, unirea lumii
metafizice duhovniceti cu lumea fizic material, nu a implicat schimbarea modului de existen psihosomatic a omului, aa nici n cazul Sfintei Euharistii,
unirea Logosului cu materia pinii i a vinului nu implic modificarea modului
de existen specific al materiei acestora (celule, molecule, atomi, protoni, neutroni, electroni, quarci). Aceast hran a Sfintei Euharistii este att fizic ct i
duhovniceasc pentru ca acest Adam este duhovnicesc, trebuia ca i naterea sa
fie duhovniceasca; tot astfel i mncarea. Dar pentru ca suntem dubli i compui,
trebuie ca naterea sa fie dubl; tot astfel i mncarea, compus23.
Sfnta Euharistie este hran pentru om. Acesta este scopul ei clar afirmat de
Liturgica ortodox cretin. De aceea la fiecare Sfnta Liturghie, trupul i sngele Domnului sunt consumate total de ctre preot i credincioi. Cei simitori
[duhovnicete] cunosc ca Bun este Domnul (Ps. 33,9) ca unii care mnnc i beau
nu doar o pine [material]simit [senzorial] n chip [mod]simit [perceptibil prin
simurile trupeti], ci n acelai timp [primind] n chip [mod duhovnicesc] spiritual
(inteligibil) [cognitiv duhovnicesc] pe Dumnezeu, hrnindu-se cu ndoite simiri
[percepii] n acelai timp din una n mod vzut [fizic, senzorial, trupesc] iar din
cealalt n mod nevzut [duhovnicesc], ei se unesc n amndou acestea cu Hristos
cel ndoit dup fire [Dumnezeu i om], fcndu-se concorporali (Ef 3,6) i coprtai
ai slavei i Dumnezeirii Lui (1, Ptr 5,1)24 n parantezele drepte au fost adugate
cuvinte pentru a exprima sensul mesajului n limbajul contemporan, ntruct o
traducere exclusiv ad litteram nu poate cuprinde sensul original al mesajului.
n capitolul 27 al crii a III-a, intitulat: Dumnezeirea Cuvntului rmne
desprit de suflet i de corp i n moartea Domnului i rmne o singura ipostas, Sfntul Ioan Damaschin afirm inechivoc: Domnul Iisus Hristoschiar dac
a murit ca om, i chiar dac Sfntul Lui suflet s-a desprit de corpul Lui preacurat, totui Dumnezeirea nu sa desprit de cele dou; adic de suflet i de corp, i
astfel nici unica ipostas (a Cuvntului nomenit) nu s-a desprit25.
SAD
Teologia cretin romano-catolic respectiv cea luteran, prin transsubstantiere i impanaie susine c n Sfintele Daruri nu avem doar trupul i sngele
Domnului Hristos Iisus druite de El spre cuminecare, ci pe nsui Domnul
care se ntoarce tainic pe pmnt i se stabilete n materia pinii i a vinului.
Transsubstanierea romano-catolic afirm deci c n Euharistie avem ceva mai
mult dect numai prefacerea pinii i a vinului n trupul i sngele lui Hristos
pentru mprtirea credincioilor: avem directa slluire a ntregii persoane
a Domnului n hostii26. Astfel, dei romano-catolicii i luteranii consider c
Sfnta Euharistie este mprirea cu adevrat trupul i sngele Domnului Iisus
Hristos, prin explicaiile inadecvate (eronate) pe care le ofer cu privire la modul
tainic n car se realizeaz aceasta, neag de fapt aceast afirmaie! Diferena ntre
impanaie i transubstaniere, este doar aceea ca protestantismul limiteaz unirea
numai la momentul mprtirii, iar catolicismul o extinde i dincolo de acest
moment, ns amndou afirm c se pogoar din cer Hristos Iisus cu trupul
nviat i transfigurat!
Spre deosebire de acestea, teologia ortodox (Pr. Prof. Dumitru Stniloae
spre exemplu) afirm clar c ne mprtim cu trupul i sngele Domnului n
starea de jertf, cnd pinea i vinul devin trupul i sngele Domnului n starea de
jertf i nicidecum nu se pogoar din cer Hristos Iisus cu trupul transfigurat dup
nviere. nc din secolul al II-lea, Sfntul Iustin Martirul i Filozoful mrturisete
adevrul euharistic, n Apologia I cap. 6627: noi nu lum acestea ca pe o pine
comun (material)i nici ca pe o butur comun (material); ci, dup cum prin
Cuvntul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Mntuitorul nostru, S-a nomenit i a
avut trup i snge pentru mntuirea noastr, tot astfel i hrana peste care s-a rostit
mulumirea [care a fost euharistizat] prin rugciunea cuvntului celui de la El,
hrana aceasta din care se hrnesc sngele i trupurile noastre prin (metabolism)
prefacere [kata metabolen], am fost nvai c este trupuli sngele Acestui Iisus
ntrupat [nomenit].
Concluzii
ntreaga creaie este hristocentric, iar Biserica este euharistocentric. Biserica la Sfnta Liturghie face Euharistia, iar Euharistia face Biserica. Este o legtur
indisolubil bidirecional.
De asemenea Sfinii Prini priveau dogmatica, liturgica i spiritualitatea
ca un tot unitar, i doar n cadrul acestui tot unitar analizau distinct aceste componente, legtura ntre ele fiind evident. Liturgica este surs pentru formulS. Bulgacov, op. cit.,p.24
Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe
un comentariu istoric, trad. Pr. prof. Ioan Ic Sr., Sibiu, Deisis, 2008, pp. 25-26.
26
27
60
II/2014
28
S. Bulgacov, op.cit., p.9.
61
rile dogmatice, iar formulrile dogmatice determin practica liturgic, iar att
dogmatica ct i liturgica au ca scop cunoaterea duhovniceasc personala a lui
Dumnezeu (Sfnta Treime), experiere descris de cogniia (cunoaterea) spiritual (duhovniceasc); i de asemenea, cunoaterea (cogniia) duhovniceasc a lui
Dumnezeu determin att formulrile dogmatice ct i practica liturgic. Spre
exemplu, prin analogie, este ca n cazul omului cnd n persoana umana privit
ca un tot unitar, putem analiza separat inima, creierul i ochii, ns nici unul din
aceste componente constituie ale omului nu pot lipsi, pentru c daca ochii ar
lipsi nu mai putem vorbi de un om ntreg ci de un om fr ochi care implicit este
orb (nu vede). De asemenea creierul coordoneaz direcia n care ochii privesc,
iar ochii asigur vederea, dar i ochii determin concentrarea ateniei creierului
ntr-o anumit direcie. Inima asigur vitalitatea att a creierului ct i a ochilor,
i de asemenea are rol n cogniia realitii pe care o percepe creierul. Inima,
creierul i ochii doar conlucrnd mpreun, i fiind sntoase, pot avea cogniia
(cunoaterea) realitii, putnd vedea Adevrul i implicit deosebindu-L de erori,
de minciuni, de nelciuni. Astfel, putem asocia inima cu liturgica, creierul cu
dogmatica iar ochii cu spiritualitatea (duhovnicia).
Sfritul creaiei omului nu este omul Adam, ci omul Hristos IisusPentru
c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute, i
cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie nceptorii, fie stpnii. Toate s-au fcut
prin El i pentru El. (Col 1,16). Pilat a subliniat acest adevr cnd a spus Iat
omul (In 19,5). Sfinii Prini afirm clar c Dumnezeu S-a fcut om pentru ca
sa-l ndumnezeiasc pe om.
Minunea prefacerii darurilor nu este fizica ci metafizic. Meta = dincolo,
dup, trans, iar metabole = prefacere, preschimbare, transmutare sau transpunere. Nu este vorba de o schimbare a unei esene materiale (mod de existena) n
alta in limitele lumii fizice, ci unirea a dou lumi, a dou domenii are firii separate ntre ele: fizic i metafizic, un transcensus metafizic28. Prefacerea darurilor
neleas n acest sens nu poate i nu trebuie s fie obiect al percepiei senzoriale,
analizate tiinific, care privete exclusiv cogniia realitii fizice a lumii acesteia.
Prefacerea darurilor, ntocmai ca i nomenirea Logosului, ntruct implic unirea a dou lumi, cea fizic i cea metafizic, fr confundare i fr amestecare,
fr schimbare a modului de existen al acestora, fiind deci complet nevzut
sistemului senzorial vizual trupesc, deci imperceptibil i inaccesibil cogniiei
fizice. Doar duhovnicete, prin cogniia uman intelectual bazat pe percepia
extrasenzorial duhovniceasc poate fi cunoscut i realitatea nomenirii Logosului i realitatea euharistic.
SAD
n Sfnta Biseric, omul se ndumnezeiete treptat, mai exact se hristomorfizeaz prin unirea cu Hristos Iisus n Sfintele Taine, ncepnd cu naterea duhovniceasc ntru Hristos la Taina Sfntului Botez i hrnirea cu adevrat trupul
i sngele Domnului la Taina Sfintei Euharistii, realizndu-se astfel deplintatea
unirii fiecrei persoane umane cu Dumnezeirea.
La Sfnta Liturghie noi pregustm eshatonul, ziua a VIII-a (venicia). Aa
cum coala alexandrin interpreta Sfnta Liturghie, iar n contemporaneitate Pr.
Prof. Alexander Schmemann, spaiu-timpul liturgic reprezint pregustarea ridicrii noastre la cer dup cum nsui Domnul a promis n casa Tatlui Meu multe
locauri sunt. Iar de nu, v-a fi spus. M duc s v gtesc loc. i dac M voi duce
i v voi gti loc, iari voi veni i v voi lua la Mine, ca s fii i voi unde sunt
Eu. (In 14,2-3)
Timpul liturgic, ziua a VIII-a, consacrat Sfintei Liturghii i Euharistiei
[], prima zi a mpriei, a noii creaii, n care Domnul a nviat i a biruit rul
i moartea este infinitul, eternitatea n care exist venic Biserica29.
Astfel, n Sfnta Euharistie noi cretinii ortodoci mrturisim o extindere
a corporalitii, a crnii i a sngelui ndumnezeite a Domnului Iisus Hristos n
starea de jertf, pentru a se drui credincioilor pe care i ridic la cer pentru a fi
mpreun; i nicidecum nu afirmm o coborre din cer a Mntuitorului cu tot cu
trupul nviat i transfigurat pentru a ptrunde tainic n darurile de pine i vin.
n ortodoxia cretin, Sfnta Liturghie este privit ca un tot unitar, chiar
dac se pot identifica cteva pri distincte: Proscomidia, Liturghia catehumenilor, Liturghia credincioilor. Precum existena omului este privit ca un tot unitar
dei se pot identifica pri i momente distincte: concepia, naterea, adormirea
(moartea psihosomatic), nvierea, venicia.
Rugciunile din cadrul Sfintei Liturghii, inclusiv Epicleza, nu au nicidecum
un caracter de formul magic, descntec, ntruct importante nu sunt cuvintele n sine ci sensul realitii Liturgice i Euharistice exprimate cu ajutorul lor,
contiina preotului slujitor mpreun cu a credincioilor, cunoaterea duhovniceasc, ntruct noi ceea ce tim vorbim i ce am vzut mrturisim (In 3,11).
Credina nu are un caracter axiomatic sau speculativ, ci are sensul de ncredere creia implicit i urmeaz cunoaterea:noi am crezut i am cunoscut c Tu eti Hristosul, Fiul Dumnezeului Celui viu.(In 6,69), iar cunoaterea personal, direct,
implic viaa venic: aceasta este viaa venic: S Te cunoasc pe Tine, singurul
Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis (In 17,3).
n primele secole nu au existat rugciuni liturgice tipizate, ci pe baza schemei cadru, a retririi ntregii viei a Mntuitorului (ntruparea, naterea, activiAlexander Schmemann, Introducere n teologia liturgic, trad. Ierom. Vasile Brzu, Ed.
Sophia, Bucureti, 2009, p.40
29
62
II/2014
63
tatea public, Cina cea de Tain, patimile, moartea, nvierea i nlarea la cer),
preotul slujitor se ruga liber. n Sfnta Liturghie Hristos Iisus este cel care slujete
n conlucrare cu preoii, diaconii i credincioii. Astfel este nevoie de contiin
cognitiv (fizic i duhovniceasc) uman intelectual (raional i afectiv), de
inim nelegtoare, capabil s conlucreze cu Hristos Iisus prin harul Duhului
Sfnt i Sfnta Euharistie. De aceea afirmm cu certitudine ca nu se poate vorbi
de validitate Euharistic dac rugciunile liturgice sunt rostite de un robot spre
exemplu, sau daca vreun om nebotezat i nehirotonit ar rosti rugciunile (FA
19,13-17).
SAD
Cteva perspective despre acurateea

i neglijena euharistic-liturgic n Matei 23
Pr. Drd. George Cosmin Pi
Abstract:
Chapter 23 of the Gospel of Matthew, has, at a closer look, a strong substrate with text elements that send the Sacrament of the Kingdom, Holy Eucharist- and preparing for her, the Sacrament of Penance. Accuracy is the word that
expresses great care, great attention, exactness in execution of work, and indicates
negligence actions, attitudes of people showing a lack of attention, care, interest
(to something, someone or themselves). This article will identify matheian chapter 23 cases related to methods of penance in the Church (23, 4-heavy burdens
on mens shoulders), accuse the Saviour for wearing ostentatious of the Pharisees
phylacteries (23, 5) as a preliminary warning of exaggeration in Orthodox liturgical vestments, priorityof a moral purification to Holy Eucharist (23, 26- cleanse
first the inside of the cup-gr. potirion a genuine Eucharistic connotation). So
heres some arguments that can weigh consistent in the Eucharistic approach for
chapter 23 of the Gospel of Matthew.
Keywords:
Matthew 23, the Eucharist, non-Eucharistic Bible passages explored Eucharistic, Eucharistic accuracy and Eucharistic negligence.
Introducere: formatul euharistic al interpretrii biblice sau Euharistia
ca surs a teologiei biblice
Influena Scripturilor asupra cititorului sau asupra auditorului a fost o constant a secolelor de existen a textului sacru. Poporul lui Dumnezeu, pentru a
se putea concentra asupra Cuvntului, este atenionat liturgic: S lum aminte!
Fora cuvntului a convertit pe att de muli oameni, cci evenimentele sau personajele scripturistice se constituie n reale semne pentru cei credincioi, n
special n cazul n care textul sacru e cinstit ntr-o form ritualic-liturgic. Exist
64
II/2014
Cf. W.T. Dickens, The Liturgical Shaping Of Biblical Interpretation, n The

Heythrop Journal, vol.53, Issue 2, Martie 2012, p. 191-203.
1
2
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Asist. Drd. Daniel Mihoc, Drd. Ioan Mihoc, Introducere n
studiul Noului Testament, vol I, Ed. Teofania, Sibiu, 2001, ediia a doua, p. 170.
3
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeieti, n Preot Profesor Acad.
Dr. Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1991, p. 697.
Aleksandr Men, Fiul omului, traducere din limba rus de Angara Nziri, Ed. tiinific,
5
Pr. Prof. Dr.Vasile Mihoc, Asist. Drd. D. Mihoc, Drd. I. Mihoc, op. cit., p. 171.
4
65
cteva seturi de opoziii create de celebrarea euharistic a Cuvntului1: a. oamenii

care se adun mpreun provin din direcii i situaii diferite, dar vin n acelai
loc, n acelai timp; b. opoziia ntre un altar ridicat i poporul care se raporteaz
la acesta; c. ridicarea i coborrea vocii i a ochilor; d. secvenele de rugciune n
picioare i n genunchi. Toate acestea genereaz un contrast ntre o realitate mai
mare (spiritual), avnd n centru pe Dumnezeu i una inferioar (lumeasc),
avnd n atenie omul, care e chemat spre El. Omul e chemat s stea n faa lui
Dumnezeu, s nu rateze prin ntoarcera spatelui, ntlnirea cu El. Cnd Moise
cere: Arat-mi slava Ta!, primete rspunsul: Faa Mea nu vei putea s-o vezi, c
nu poate vedea omul faa Mea i s triasc (Ieire 33,18; 20). n Sfnta Liturghie, la celebrarea euharistic, omul poate vedea acum faa lui Dumnezeu, chipul
iconic al lui Iisus Hristos.
Evanghelitii nu ne ofer simple biografii ale lui Iisus, ci prin ceea ce scriu,
dau mrturie despre mplinirea planului de mntuire a lui Dumnezeu n Iisus
Hristos2. Acest plan de mntuire are n vedere calea aleas de Domnul Hristos, de a-i hrni euharistic poporul. Aceast modalitate poate fi respectat cu
acuratee de om sau poate fi respins prin neglijena euharistic: M dispreuiesc
pe Mine ca pe o simpl pine i-i nchipuie c vd i mnnc o oarecare bucat
de pine, nevznd slava Mea nevzut3. Prin urmare, identificarea n capitolul
mateian 23 a unor instantanee de acuratee i neglijen euharistic, n egal
msur la cler i la popor, este sarcina exegetului, cci, aa cum remarc biblistul
i mrturisitorul rus Alexander Men: personalitatea lui Iisus este inepuizabil.
Ea depete toate unitile de msur obinuite; iat de ce fiecare epoc i fiecare
autor pot gsi n El ceva nou i apropiat lor4. n acest context, capitolul 23 poate
funciona, fr nici o exagerare, ca exemplu de pasaj non-euharistice explorabil
euharistic.
Pe lng faptul c cele relatate de Matei sunt cu totul adevrate, n aceai
msur faptele stau mrturie ca semne, iar caracterul istoric nendoielnic al faptelor istorisite este temeiul de nezdruncinat al demonstraiei teologice5, care
poate fi extras din textul inspirat. Chiar dac ntreg capitolul 23 e mereu numit
SAD
discursul lui Hristos ctre (mpotriva) fariseilor, Mntuitorul vorbind prin evanghelia mateian ntr-un moment precis al istoriei, ntr-un loc individualizat,
ntr-o cultur determinat, noi trebuie s reinem nu numai rezonanele lui de
odinioar, din momentul n care a fost scris, dar i mesajul su viu ca privind prezentul nostru6. Astfel c putem subscrie orice pagin biblic la genericul: mesajul
lui Dumnezeu ctre om, astzi.
C. Mesters, ntr-o argumentare a ideii de actualitate peren a Scripturilor
spune c formatul liturgic al interpretrii biblice ajut pentru a construi un
metanarativ cretin care leag experienele personale ale cretinilor de figuri i
evenimente biblice, facilitnd dezvoltarea lecturilor tipologice ale scripturilor7.
Cuvntul lui Dumnezeu judec nu doar istoria cu evenimentele ei, ci judec i
Biserica, adic acea comunitate amestecat, compus din gru i neghin, din
sfini i pctoi aflai n drum spre mpria lui Dumnezeu. Comunitatea aceasta se hrnete spiritual cu dumnezeiasca Euharistie. Scripturile i Euharistia, care
sunt ale Bisericii8, devin indispensabile n parcursul vremelnic al credinciosului.
E clasic deja cuvntul hrisostomic inserat la nceputul comentariului la Evaghelia
mateian, care arat dou lucruri. Mai nti c harul Lui Dumnezeu i viaa curat fac posibil dialogul cu Dumnezeu, mai exact cu Cuvntul lui Dumnezeu, iar
pe de alt parte arat c pe inima cretinului autentic e facilitat scrierea Duhului
Sfnt: Ar fi trebuit s nu avem nevoie de ajutorul Sfintelor Scripturi, ci s avem
o via att de curat nct harul Duhului s fi inut locul Sfintelor Scripturi n
sufletele noastre. i dup cum Sfintele Scripturi sunt scrise cu cerneal, tot aa ar
fi trebuit ca i inimile noastre s fi fost scrise de Duhul Sfnt9. Acesta e motivul
pentru care exegeza biblic ortodox are un profund caracter euharistic. Formatul
euharistic al interpretrii biblice ortodoxe este bazat pe faptul c, n Duhul Sfnt,
Biserica face Euharistia, dar i Euharistia structureaz Biserica: Euharistia face
6
Enzo Bianchi, Cuvnt i rugciune. Introducere n lectura duhovniceasc a Scripturii,
prefa de Mitropolitul Serafim, Traducere Maria-Cornelia Oros, Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 20.
Carlos Mesters, Defenseless Flower: a New Reading of the Bible, Maryknoll, New York,
Orbis, 1989, p. 71.
8
Scriptura a crescut n ntregime din trupul unicului popor al lui Dumnezeu i pentru
c poporul lui Dumnezeu este redactorul Bibliei, mai nti Israel i apoi Biserica, aa cum a
subliniat pe bun dreptate Gerhard Lohkink: Sfnta Scriptur nu este un pachet de 73 de
cri, care au fost ulterior legate mpreun cu sfoar, ci a crescut ca un copac. La sfrit pe
acest copac au fost altoite nc ramuri complet noi: Noul Testament. ns i aceste ramuri
se hrnesc cu limfa unicului copac i au fost susinute de trunchiul su. Text accesibil pe
http://www.infosapientia.ro /Teologie /tabid/87/articleType /ArticleView/articleId/243/.
aspx, 20.12.2013.
7
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, col. PSB 23, traducere, introducere, indici
i note de Pr. D. Fecioru, E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1994, p. 15.
9
66
II/2014
1. Matei 23, 4: leag sarcini grele i cu anevoie de purtat i le pun pe

umerii oamenilor: sarcinile grele i penitena eclezial astzi. Ipocrizia dublului standard n abordarea Spovedaniei i Euharistiei
Fariseii, experi n evitarea poverilor
Severitatea rigorismului mozaic12 i ospitalitatea Bisericii fa de cei
marginalizai (chiar dac se ine cont de disciplina arcan) artat i motivat
de apropierea lui Hristos de vamei, de pctoi este unul din contrastele pe
care le evideniaz capitolul 23. Fariseii, prin abuzul de rigoare, pun n pericol
mntuirea oamenilor. Evanghelistul folosete expresia
dintre ei vei biciui n sinagogi (Mt 23, 34) pentru a
descrie experiena communitii, una foarte dur la acea epoc, fiindc aceast
atitudine a creat multe probleme sociale, pastorale i teologice n comunitate13,
consecinele directe vizndu-i pe cretinii evrei, care au pierdut nu numai pe prietenii lor evrei, ci, de asemenea, nu mai puteau participa la celebrarea srbtorilor
tradiionale. Ca urmare, credeau ei, au pierdut comuniunea cu Adonai, DumneMatthew Levering, Sacrifice and Community: Jewish Oering and Christian Eucharist,
Oxford 2005, p. 96.
11
W.T. Dickens, The Liturgical Shaping Of Biblical Interpretation, n The Heythrop
Journal, Volume 53, Issue 2, Mar. 2012, p. 191-203.
12
Cteva cazuri relatate n evanghelii de eliminare din sinagog: Acestea le-au spus
prinii lui, pentru c se temeau de iudei. Cci iudeii puseser acum la cale c, dac cineva
va mrturisi c El este Hristos, s fie dat afar dinsinagog. (Ioan 9, 22); V vor scoate pe
voi dinsinagogi (Ioan 16, 2); dintre ei vei biciui nsinagogi (Matei 23, 34). Este general
acceptat faptul c cretinii evrei din comunitate au fost expulzai din sinagog din cauza
credinei lor n Iisus. Aceast separare a comunitii din iudaismul oficial de dup anul 70 se
reflect n relatarea despre omul nscut orb din Ioan 9, dar se face aluzie la ea i n alt parte
n Evanghelia lui Ioan (12, 42; 16, 2).
10
Rekha M. Chennattu, Break the Word and Build the Community: Reflections on the
Eucharist in Johns Gospel, n Asian Christian Review vol.1 nr.2, 2007, p. 46.
13
67
i este Biserica10. Puini autori biblici dau atenia pe care o merit impactului hermeneutic al ritualului liturgic, n special al celui euharistic11. Participarea
liturgic d o nelegere superioar textului sfnt, deoarece acesta e ascultat i citit
cu evlavie, descoperindu-i sensurile i adncimea pe msura acurateii ascetice i
euharistice a exegetului. Tocmai de aceea exegetul trebuie s intuiasc prioritatea
i mplinirea prilor mai grele Legii: judecata, mila i credina (Matei 23, 23),
s nu se mulumeasc cu minimul i nesemnificativul ilustrat n acelai verset
prin izm, mrar i chimen.
SAD
zeul lor. ntr-un sens cu totul opus, Biserica, aa cum a nvat Hristos, primete
pe pctos, spunndu-i mereu s nu mai pctuiasc.
n conformitate cu T. W. Manson14, fariseii au crescut numrul cazurilor n
care un om ar putea ofensa pe Dumnezeu, dar nu au fcut nimic pentru a permite unui om s se apropie de El, s mplineasc voia Lui. Robin Nixon scrie, pe de
alt parte c intenia iniial a fariseilor n tradiiile orale a fost de a face legislaia
relevant pentru toate situaiile din viaa de zi cu zi, n diferite condiii sociale15.
Consecina fireasc a fost c fariseii au avut popularitate printre oamenii de rnd.
Iosif Flaviu afirm16 c, atunci cnd a venit vorba de chestiuni legate de opinia
public, fariseii au mulimea de partea lor. Fariseii nu aveau nici o putere oficial,
ei au fost influeni n primul rnd din cauza popularitii date de nvturile lor
halakhice. Joachim Schaper susine n mod corect c oamenii de rnd au aderat
la farisei, deoarece halakha i-a vizat pe oameni17. Comunitatea qumranit a ridicat obiecii cu privire la conceptul fariseic de a construi un gard n jurul Torei,
gard gndit pentru a proteja Tora i pentru a o face relevant pentru o generaie
nou! Acest obiectiv a fost distorsionat i Tora s-a transformat ntr-o povar foarte
grea i inaccesibil. O expresie relevant pentru ceea ce devenise Tora n acea epoc e cea de cistern cimentat18, adic un izvor curat, dar att de incompetent
pzit s nu se altereze, c nimeni din cei nsetai nu se mai putea bucura de el.
Dovezile de mai sus demonstreaz c fariseii nu pot fi artai ca personaje
unidimensionale. Imaginea care rezult este una n care ei au cutat s fac legea
mai clar pentru popor. Aceast realizare a fost afectat atunci cnd au folosit
legea pentru a plasa sarcini pentru alii, sarcini pe care ei nii nu au fost dispui
s le poarte. Ei leag sarcini grele devenit o metafor cultural legat de poverile
inadecvate pentru fora animalelor. n schimb Hristos spune: Jugul Meu e bun
T.W. Manson, The Sayings of Jesus, London, SCM Press, 1971, p. 101
Robin Nixon, Fulfilling the law: The Gospels and Acts, n Law, Morality, and the Bible
(ed. Bruce Kaye and Gordon Wenham; Dowers Grove, InterVarsity, 1978, p. 63.
16
Cf. Flavius Josephus, Antichiti iudaice II, Crile XI-XX, De la refacerea templului
pn la rscoala mpotriva lui Nero, traducere, note i indice de nume de Ion Acsan, Ed.
Hasefer, Bucureti, 2001, 13.10.6, p. 161: vreau s remarc c fariseii au dat poporului prin
viu grai multe porunci motenite de la strmoi, care n-au fost ns nscrise n cartea de
legi a lui Moise. De aceea secta saduceilor le respinge i susine c numai ce st scris are
autoritate, pe cnd dogmele lsate de strmoi prin viu grai nu sunt obligatorii. n aceast
privin izbucnesc adesea aprige dispute n care saduceii au de partea lor pe cei bogai, fariseii
bucurndu-se n schimb de favoarea mulimii.
17
Joachim Schaper, The Pharisees, in The Cambridge History of Judaism: The Early
Roman Period, vol. 3, ed. William Horbury, W. D. Davies, and John Sturdy; Cambridge:
Cambridge University Press, 1999, p. 412.
14
15
Marcel Pelletier, Les Pharisiens, Histoire dun parti mconnu, Les Editions du Cerf,
Paris, 1990(Col. Lire La Bible), p. 136.
18
68
II/2014
Matei 23, 4: sarcini grele i epitimii exagerate

Metodele peniteniale de azi, chestiunea abordrii Spovedaniei, a epitimiilor, accesul cretinilor la Euharistie, stau ntr-o puternic legtur cu Matei
23, cci consilierea pastoral de azi are rdcinile n timpurile vechi, atunci
cnd preotul a fost considerat nu numai un lider spiritual, ci i un agent de
vindecare19. Modul cum Hristos a respins metodele fariseice, acrivia de dragul
acriviei sau excomunicarea din sinagog ca metod pastoral ne ndreptete
s reconsiderm pastoral acest episod scripturistic. Iconomia i acrivia au fost
mereu cele dou instrumente utilizate n cmpul pastoral al Bisericii. Acrivia
este aplicarea strict a canoanelor n cazuri n care doctrina i tradiia Bisericii
trebuie s fie respectate cu rigoare. Acrivia se refer la validitatea i aplicarea
canoanelor, ca parte a tradiiei permanente. n decursul istoriei, austeritatea
aceasta canonic devine uneori exagerat i pune n pericol nsi mntuirea n
cazuri personale. Acrivia a alternat cu iconomia, adic deschiderea misionar
i ospitalitatea pastoral a Bisericii. Canoanele (epitimiile) exagerate practicate
fr discernmnt pot fi evaluate ca sarcini grele impuse astzi de preoii care
adopt teoria dublului standard, adic asprime i peniten sever pentru alii
i laxitate pentru sine, n special la capitolul relaiei dintre Spovedanie i Euharistie: preoii nii nu se spovedesc nainte de fiecare mprtire, iar ipocrizia
dublului standard nu poate continua la nesfrit. Aa cum spun Sfinii Ioan
Gur de Aur i Nicodim Aghioritul, regulile privind pregtirea pentru mprtire (post, rugciune, spovedanie dac este cazul) trebuie s fie identice att n
cazul clericilor, ct i al credincioilor. Clericii nu au i nu pot avea nici un fel
de privilegii la primirea mprtirii, ci numai obligaii suplimentare legate de
nvare i slujire20. nc din anii 1960-1970, cnd s-a manifestat revirimentul
euharistic n ortodoxie, n special n diaspora rus, printele A. Schmemann
considera c situaia teologiei ortodoxe e caracterizat prin dou cuvinte: confuzie i trezire21, fapt care se manifest pn azi. Preotul i profesorul dogmatist
I. Bria este de prere de asemenea c nu se pot aplica credincioilor dintr-o
parohie canoanele aspre ce au fost prevzute pentru monahi n secolele de reY.E. Lartey, In living colour: An intercultural approach to pastoral care and counselling,
Jessica Kingsley, London, 2003.
20
Ierom. Petru Pruteanu, Despre legtura dintre spovedanie i mprtire, n
ndrumtor bisericesc pe anul de la Hristos 2014 , Ed. Andreiana, Sibiu 2014, p. 211-222.
19
Pr. Alexandre Schemann, Theology and Eucharist, n St. Vladimirs Seminary Quarterly,
Vol. 5, Nr. 4, 1961, traducere i note Ioan Carp, p. 11.
21
69
i povara Mea este uoar (Matei 11, 30), artnd c acei lideri religioi iudei nu
au nici o compasiune pentru oamenii de rnd.
SAD
gresiune ale bisericii22. Canoanele grele ating potenialul major n practica

excomunicrii. Excomunicarea las victimelor cicatrici neterse i de multe ori
cu un caracter de nesuportat. Excomunicarea este o practic bisericeasc veche,
ns punctul de vedere al Noului Testament asupra excomunicrii confirmat
prin practica lui Iisus Hristos indic faptul c excomunicarea ar trebui s fie
aleas n ultim instan, atunci cnd toate celelalte ci de aciune corective
sunt epuizate i penitentul refuz ostentativ i deliberat s se pociasc23. n
practica eclezial e recunoscut rolul Sfintei Euharistii n conectarea primitorului cu o alt dimensiune, cea duhovniceasc, dar n egal pondere deconectndu-l de la presiunea timpului cultural24. n acest punct al argumentaiei
trebuie menionat un aspect evident n ultimii ani, cnd presiunea timpului
fizic crete pentru duhovnici i peniteni n apropierea Patilor. Funcia momentului pascal n observarea comportamentului euharistic nu e de neglijat
n discuia despre peniten i Euharistie. Atunci parc sarcinile grele sunt cu
totul eludate, cci grupuri de credincioi ateapt s-i mplineasc obligaia
anual printr-o sumar spovedanie de trei pn la cinci minute. ns o astfel de
situaie creeaz nenumrate probleme, att n ceea ce privete percepia asupra
spovedaniei n mentalul colectiv, ct i n practica svririi i primirii acestei
Taine25. Atunci, dup expresia lui Hendricksen, toi devin, experi n evitarea
poverilor26, exact ca fariseii i crturarii de odinioar, fapt ce demonstreaz
actualitatea acestui pasaj pentru echilibrarea practicii peniteniale a Bisericii.
2. Matei 23, 5: i lesc filacteriile i i mresc ciucurii de la poale. Asemnri i deosebiri ntre practica purtrii filacteriilor i teologia
vemntului liturgic
2.a. Filacteriile n Scriptur i n epoca rabinic
Prin filacterii sunt descrise casetele sau cutiuele din piele n care se puneau pasaje copiate din Lege. n timpul rugciunii se purtau pe frunte i pe
braul stng. La frunte, pentru c n acel loc este pulsul creierului unui copil,
22
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Liturghia dup Liturghie. Misiune apostolic i mrturie cretin azi,
Ed.Athena, Bucu-reti, 1996, p. 61.
23
M.J. Kubeka, & M.J Masango, The impact and effects of trauma resulting from
excommunication, n HTS Teologiese Studies/Theological Studies , 1/2010 (66), p. 2.
24
Rantoa S. Letsosa, The function of the Easter moment in the observance of
the Eucharist amongst Christian communities framed by traditional African and current
Western time-concepts, n Verbum et Ecclesia, 2011, vol. 32, Issue 1, p. 1-8.
Ciprian Iulian Toroczkai, mprtire deas? Spovedanie deas!(II), n Telegraful

Romn, nr. 9-12, 1 i 15 martie 2014, p. 8.
26
William Hendriksen, Evanghelia dup Matei, Ed. Reformatio, Oradea, 2006, p. 738.
25
70
II/2014
27
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei, Omilia LXXII la 23,5, col. PSB, vol. 23,
traducere, introducere, indici i note de Pr. D. Fecioru, E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1994, p. 822.
28
W. Hendriksen, op. cit., p. 740.
29
John Nolland, The Gospel of Matthew. A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids,
Michigan, Paternoster Press, 2005, p. 925.
71
iar pe braul stng, pentru a fi n contact mai apropiat cu inima. Comunitatea

evreilor ortodoci nc mai pstreaz acest obicei. Filacteriile erau ca nite memento, o atenionare a evreului c trebuie s asculte de Lege, din recunotin
fa de Dumnezeu: Ciucurii de la poalele hainelor s fie ca, uitndu-v la ei,
s v aducei aminte de toate poruncile Domnului i s le mplinii i s nu
umblai dup inima voastr i dup ochii votri care v ndeamn la desfrnare
(Numeri 15, 39). Cuvntul hrisostomic din dreptul acestui verset face o asociere ntre copilria spiritual a evreilor i purtarea filacteriilor: Dumnezeu a
poruncit iudeilor ca unor copii, s-i coas de haine, la marginea de la picioare
o fie de pnz violet, ca uitndu-se la ea s-i aduc aminte de poruncile Lui.
Fariseule ! Dumnezeu nu-i cere s-i leti filacteriile, ci s-i aduci aminte
de cele ce a fcut pentru tine27. Vrnd s fie vzui de toat lumea ce oameni
evlavioi sunt, fariseii i crturarii cutau s-i leasc panglicile cu are erau
prinse aceste filacterii28. Filacteriile pot sugera c e posibil ca purtarea unei
brbi mai impozante n societatea evreiasc s se fac pentru a obine respectul
exprimat n titlul de rabbi care nseamn mreul meu (mai marele meu). Un
text vetero-testamentar, Psalmul 132, 2, chiar asociaz barba cu vemntul n
textul: mirul pe cap, care se coboar pe barb, pe barba lui Aaron, care se
coboar pe marginea vemintelor lui. Imaginea comuniunii frailor pe care
o evoc psalmul, e o imagine a Tainei Adunrii de la Sfnta Liturghie, unde
vemintele au cea mai deplin strlucire. Matei i folosete pe crturari i farisei
ca exemple negative, pentru a putea defini mai clar ce este un adevrat conductor spiritual. Puterea i statutul de lideri sunt portretizate grafic (v. 4-7: ei
impun sarcini, poart nsemne speciale, vor poziii privilegiate i caut onoarea
public). Crturarii i fariseii au fcut filacteriile foarte vizibile, cutnd o faim proporional cu mrimea lor. Mesajul mateian din 23, 5 este urmtorul:
este bine s excelezi n pietatea real, dar nu trebuie s cazi n spectacol exterior,
masca ipocriziei e pus pentru a face mai mult zgomot dect este necesar sau
pentru a exterioriza idei i sentimente bune. i lesc filacteriile, dar inimile lor
sunt nguste, lipsite de dragostea de Dumnezeu i de oameni. Ei caut superioritatea i se mndresc cu ea. Mndria a fost pcatul capital al fariseilor, pcatul
care i-a mpins mereu n direcia rivalitii cu Domnul Hristos, folosind toate
ocaziile pentru a-I sta mpotriv. John Nolland29 insist asupra ideii prezente
n lumea antic, dup care filacteriile sunt gndite ca protecie sau amulet, ce
SAD
reprezint o revendicare a unei pieti speciale, o gard mpotriva duhurilor

rele. Ele ar fi trebuit s aib o anumit virtute pentru a alunga diavolii, de aceea
filacteriile trebuie purtate i n timpul nopii, timpul ce sugereaz necunoscutul,
ntunecimea, prilejul propice unui atac demonic. Cuvntul grec
(cu rdcina ) induce ideea de izolare, de atenie pentru a fi n gard; a
te pstra, a asculta (eventual, de o instan superioar) cu gndul de a evita ceva
sau pe cineva periculos. Tepillin este expresia ebraic pentru practica filacteriilor.
Fariseii i crturarii au fcut din acestea o ostentaie. Ostentaia n milostenie,
rugciune i post descris n Mt 6, 2-18 servete ca ilustrare a aceea ce se vrea
transmis prin Mt 23, 5. Cristian Bdili (Cf. NOUL TESTAMENT, Evanghelia dup Matei, Introducere, traducere, comentariu i note patristice de Cristian
Bdili, Curtea Veche, Bucureti, 2009, p. 336) se refer i el la filacterii ca la
o amulet cu funcie apotropaic. Tot aici se precizeaz rugciunea pe care o
spunea de la 13 ani evreul credincios: Binecuvntat fii Tu, Adonai, Dumnezeule, Rege al universului, care ne-ai sfinit prin poruncile Tale i ne-ai poruncit s
purtm filacterii.
2.b. Teologia vemntului liturgic
O discuie intercalat despre vemnt i goliciune se impune n acest
punct al demersului nostru. E un amnunt esenial care descoper importana
vemntului, punndu-l pe acesta n relaie direct cu Raiul i cu Euharistia.
Prima idee e c n rai sfinii au veminte de nunt mistic, vemintele raiului
final vor fi luminoase, iar cei din iad sunt pictai goi. Al doilea argument are
n vedere curia i atenia pentru prepararea materiilor din care e compus
prescura pro-euharistic. Ca i prescura, vemntul trebuie s fie simplu, curat,
neostentativ-princiar n luciul lui, cci i pinea euharistic este un vemnt
pentru Hristos, care ascunde slava naturii dumnezeieti30. Timpul sacru, timpul liturgic este exprimat, astfel, prin veminte. Un fapt important ce rezult
din aceast idee este c nu persoana care mbrac vemintele prezint importan, ci timpul liturgic pe care comunitatea reuete s-l contientizeze i prin
prezena vemintelor. Preotul folosete veminte speciale pentru timpul sacru
special, generat n principal de svrirea Euharistiei, n jurul creia sunt ordonate
toate Sfintele Taine i ierurgiile.
Vemintele ecleziastice semnific slava Dumnezeirii, plin de lumin. Cei
dinti clerici cretini svreau diferite acte de cult cu haine obinuite, abia mai
trziu s-a luat obiceiul de a se mbrca n veminte speciale de culoare alb, care
Costion Nicolescu, Hristos-Adpostul, Vemntul, Hrana, Doctorul i Leacul omului i al
omenirii pe calea mntuirii, Ed. Renaterea, Cluj Napoca, 2011, p. 199.
30
72
II/2014
2.c. Tendine de evitat

n primul rnd trebuie nlturate vemintele prea vechi, ptate, rupte sau
desfirate, care sunt improprii pentru slujirea lui Dumnezeu i neplcute la privire. Orict s-ar strdui preotul s fie un bun orator i slujitor, cnd va purta
astfel de veminte va pierde bun parte din consideraia pstoriilor si. Nite
veminte uzate nu denot srcia parohiei, ci lipsa de estetic i de ngrijire a
preotului. n al doilea rnd trebuie evitat tehnologizarea vemintelor34. Ultracompetena i spaiul liturgic nu fac o cas bun. Problema aici este c omul
instituie o perfecie artizanal acolo unde Dumnezeu las o mic posibilitate de
greeal, pentru faptul c omul ia locul lui Dumnezeu i hotrte ca totul s fie
31
R.A.S. Macalister,Ecclesiastical Vestments: Their Development and History, Elliot Stock,
Londra, 1896 p. 2-4.
32
Informaie acesibil pe <http: //www.pemptousia.ro/2013/08/de-la-stole-laepitrahile-adaugari-de-bucati-din-vesminte-liturgice-occidentale-la-tesaturi-athonite/>,
17.062014.
Costion Nicolescu, op. cit., p. 159.

Daniel Valean, Estetica sacerdoiului (IV). Vemintele liturgice. Text accesibil pe < http://
www.lumeacredintei.
com/ortodoxie-si-traire/estetica-sacerdotiului-iv-vesmintele-liturgice/>,
23.06.2014.
33
34
73
se deosebeau de cele folosite zilnic. La apariia n Biserica cretin, vemintele au

fost modelate dup dou tipare: modelul primordial sunt vemintele preoeti
iudaice, care au fost rnduite de Moise prin revelaie divin. Al doilea model e
reprezentat de costumul obinuit al unui cetean roman din primul i al doilea
secol d.Hr. 31.
Ar necesita o subliniere faptul c, de la mijlocul secolului XX, Biserica Catolic folosete veminte liturgice sobre, cu o tonalitate cromatic limitat. Vemintele luxoase care erau cndva folosite de ctre preoi sau episcopi au fost vndute la preuri extrem de mici sau au fost druite. Aa cum se precizeaz ntr-un
studiu, acestea au ajuns ca adaosuri pe unele veminte athonite32. Rugciunea
la mbrcarea stiharului, prima pies din registrul vemintelor preoeti conine
textul unei profeii isaianice care exprim bucuria nvemntrii n termenii veseliei nunii: Bucura-M-voi ntru Domnul, slta-va de veselie sufletul Meu ntru
Dumnezeul Meu, c M-a mbrcat cu haina mntuirii, cu vemntul veseliei M-a
acoperit. Ca unui mire Mi-a pus Mie cunun i ca pe omireasM-a mpodobit
cu podoab (Isaia 61, 10). Vemntul devine adesea o podoab, rmnnd doar
att i nimic mai mult, atunci cnd semnificaia lui e mult depit de strlucirea
orbitoare: vemintele au glasul lor, o nvestitur e nsoit de veminte adecvate,
vemntul spune pe scurt ceea ce ar necesita lungi explicaii. Uniformele sunt
destinate s marcheze apartenena la un grup33.
SAD
perfect de la sine, imposibil de produs erori. Kitsch-ul att de prezent n cotidianul romnesc, adus pn i pe veminte nu contribuie la o mai mare strlucire
a cultului liturgic35. Preotul Profesor Nicolae D. Necula, articuleaz echilibrul
care s predomine ntre hain i om, ntre vemnt i slujitor: Vemintele liturgice subliniaz n mod principal ideea i starea de sfinenie cu care slujitorii trebuiau s se prezinte naintea divinitii. Pe lng starea de pietate care trebuie
s caracterizeze persoana liturghisitorului sau a slujitorului, prezena exterioar
trebuie s fe ea marcat de o grij deosebit, concretizat n mbrcarea sau
purtarea unor haine specifice, amndou avnd la baz respectul cuvenit Celui
cruia i se aduce cultul36.
2.d. Accentul pe inuta vestimentar-liturgic n detrimentul unei pregtiri euharistice adecvate
n timp ce filacteriile ar fi trebuit s-L slveasc pe Dumnezeu37, purttorii
lor le folosesc pentru a atrage atenia asupra lor. Surse evreieti asociaz filacteriile ciucurii sau franjurii ataati la mantaua exterioar (Num 15,38-40; Deut
22,12), pe care, probabil, conform Legii, nsui Domnul Iisus Hristos le-a purtat (9,20: apropiindu-se de El pe la spate, s-a atins de poala hainei Lui i
14,36: i-L rugau ca numai s se ating de poala hainei Lui; i ci se atingeau
se vindecau). Problema aici nu se pune referitor la purtarea franjurilor sau nu,
ci dac se caut cinstirea pentru om ca imagine a unui lider religios sau doar
pentru Dumnezeu, ale Crui porunci trebuie mplinite. Din nou, dou texte
ale sfntului Simeon Noul Teolog sunt documente patristice ale discrepanei
dintre vemnt i moralitate. Primul text e legat de o mrturie, de dinaintea
intrrii n monahism, a ataamentului propriu fa de inuta vestimentar, ca
expresie a iubirii de mrire lumeasc: Cei buni m ocoleau pentru nfiarea
din afar, pe cei ri i ocoleam din propria hotrre, cci iubeam, cum s-a spus,
slava i bogia lumii i nscociri de veminte i purtri moleitoare38. Cellalt
e o comparaie ntre leproi i vemintele lor aurite care acoper semnele bolii,
fr a o vindeca: Acestea sunt, desigur, bune (lucrrile exterioare), ns dac
mplinii bine i lucrarea ascuns cu contiin, nelepciune i raiune. Dar,
dac neavnd-o aceasta, v mndrii cu acelea, care nu sunt nimic fr aceea,
35
Ibidem.
Preot Prof. Dr. Nicolae Necula, Biseric i cult pe nelesul tuturor, Ed.
Europartner, Bucureti, http://www. parohiaortodoxabenidorm.com/InvataturaOrtodoxa/
InvataturaOrtodoxaPeIntelesulTuturor/vesmintele_liturgice. html>, 10.10.2014.
37
J. Bonsirven, Palestinian Judaism in the time of Jesus Christ, Holt, Rinehart and
Winston, 1964, p. 61.
36
38
74
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnul 20, n op. cit., p. 432.
II/2014
3. Matei 23, 26: curii mai nti partea dinuntru a paharului (gr. ) : corectitudine exterioar i impuritate interioar. Prioritatea purificrii morale i dovada neglijenei euharistice
3.a. Accentul pe exterior al fariseilor i neglijena euharistic a clerului
Etimologia cuvntului farisei este nc disputat. nelesul originar ar fi
cei separai, ns se ridic dou ntrebri: De ce separai, de cine separai? n
sens pozitiv se nelege c sunt oameni care se separ ei nii de societatea iudaic sau de cea pgn cu scopul de a prea mai riguroi. n sens negativ se
39
40
41

C. Nicolescu, op. cit., p 201.
75
v asemnai cu leproii, mpodobii cu veminte strlucitoare, spre amgirea

celor ce-i privesc39. Ideea de a purta filacterii i articole speciale de mbrcminte a fost semn de ascultare a ceea ce a poruncit Dumnezeu lui Israel
pe Muntele Sinai. ns utilizarea acestor lucruri pentru a promova o imagine
de super-spiritualitate a fost vina pctoeniei umane, nu a poruncii n sine.
Tot astfel, o pregtire euharistic serioas, care s ndrepteasc nvemntarea
luminat pentru serviciile liturgice ar elimina ipocrizia unei inadecvri ntre
starea sufleteasc reproabil i vemntul strlucitor din exterior: ptrunznd
fr chemare nuntrul celor tainice ale Mele, intrnd n cmara de nunt, n
altarul Meu, al celor negrite, fr vemntul harului Meu, pe care nu l-au
primit nc, ca s vad cele ce nu le este ngduit40. A vrea s amintesc c
mai exist un tip de comportament n Biseric, ce se impune amintit n acest
context: o rsturnare a dialecticii din 23, 26-27, anume tipul voit neglijent
nafar, dar curat nuntru. Acest comportament e stimulat mai ales de mediul
monahal: o total neglijen a inutei exterioare (prul i barba nengrijite, haina soioas din pricina nesplrii). Toate aceste semne de neglijen exterioar
funcioneaz mai ales atunci cnd modul existenei monahale este ntr-o izolare
idioritmic, atunci cnd nu se face atingere bunului sim comun acceptat, cnd
ascetul nu se aeaz ntr-o situaie de sminteal pentru cel slab. i mai este o
condiie primordial: purificarea interioar. Vieile sfinilor au demonstrat c e
posibil acest tip de vieuire, dar care, trebuie subliniat, nu se poate impune ca
o stare de normalitate, avnd titlu de excepia care confirm regula. Voi ncheia
acest subpunct al articolului amintind un ndemn al teologului i scriitorului
C. Nicolescu, pentru a-L avea pe Hristos Domnul ca Acopermnt al vieii,
n totalitatea ei, interioar i exterioar: din punct de vedere spiritual, orice
vemnt, fie el i sacerdotal, este nlocuit acum prin vemntul-Hristos41.
SAD
nelege c sunt sectari sau eretici, oameni care se separau ilegitim de societate
prin practici nelegitime42. Fariseii i arogau calitatea de a pune poporul n
legtur cu Domnul pe baza explicaiilor lor suplimentare la Tora lui Moise,
dar acestea erau falsificatoare, fiindc moralitatea lor contrazicea teoria: toate
cte v vor zice vou, facei-le i pzii-le; dar dup faptele lor nu facei, c
ei zic, dar nu fac (Matei 23, 3). Zic, dar nu fac e o expresie tipic pentru
discrepana dintre buze i inim, dintre interior i exterior. Jocul de cuvinte
din v. 25-26 despre farisei ca unii ce sunt curai pe dinafar, dar murdari nuntru, este utilizat de Domnul Hristos ca argument mpotriva dezbaterilor
rabinice asupra importanei relative a interiorului i exteriorului ustensilelor
i veselei43. Ca specialiti ai Legii era bine s tie c la Dumnezeu e valabil
credina din inim, nu proclamarea ei demagogic de pe buze. E motivul principal pentru care aceti lideri sunt pasibili de practicarea unei exegeze aberante, care falsific spiritul pe care Dumnezeu, prin Moise, l-a imprimat Legii prin
descoperire44. Aparena puritii45 este aspru criticat de Mntuitorul. n
Matei 23, 25-26 este descris un standard al modului de splare a vaselor, care
era greit n neacordarea prioritii igienei interioare a veselei. Argumentele
a trei sfini prini rsriteni sunt bune temeiuri pentru accentul ucenicului
lui Hristos pe acordajul dintre interior i exterior, dintre inim i atitudine.
n cunoscutul stil omiletic, prin comparaii convingtoare sfntul ierarh Ioan
Hrisostom, ntreab: Ce folos este, spune-mi, cnd cineva, voind a curi un
loc, arunc acolo mirodenii, iar dup ctva timp de la aruncarea mirodeniilor
el pune blegarul; oare n-a disprut mirosul cel plcut? Aceasta se petrece i cu
noi. Ne-am fcut vrednici de a ne apropia de cele sfinte dup puterea noastr,
apoi iari ne murdrim pe noi nine46. Sfntul Vasile cel Mare insist pe
acurateea interioar: ntru toate e nevoie de ngrijirea omului celui dinuntru, pentru ca mintea s fie lipsit de orice tulburare i s tind ctre scopul su
care este slvirea lui Dumnezeu47. Pentru sfntul Simeon Noul Teolog ns,
att fariseii din Evanghelia lui Matei ct i o parte a clerului vizat de Imnul 58
D. N. Freedman et alii (eds), The Anchor Bible Dictionary, v. 5, 1992, p. 300.
Richard T. France, Matei, Introducere i comentariu, Ed. Scriptum, Oradea. p. 398.
44
Pr. Drd. George Cosmin Pi, Vai vou/Vai nou!: Liderii spirituali ai mozaismului i
cretinismului n Matei 23 i Imnul 58 al Sfntului Simeon Noul Teolog, n Studia Doctoralia
Andreiana, Ed. Andreiana, Sibiu, anul III, Nr. 1, 2014, p. 117.
45
John Nolland, op. cit., p. 939.
42
43
46
Sfntul Ioan Gur de Aur, Tlcuiri la Epistola I ctre Timotei, n http: <ziarullumina.
ro/ opinii/ sa-nu-marginim -intr-un- timp-anumit-jertfa-cea- fara-de-sange>. 21.07.2014.
Sfntul Vasile cel Mare, Despre Botez, cartea a II-a, n Scrieri dogmatice i exegetice, PSB
4(serie nou), traducere din limba greac de Ierom. Policarp Prvuloiu i Pr. Dumitru Fecioru, Ed.
Basilica, 2011, p. 238.
47
76
II/2014
3.b. Delicateea i mprtirea cu Trupul lui Hristos

n concepia printelui Stniloae delicateea e un alt nume al sfineniei, dar
oamenii se raporteaz i astzi, ca i atunci, att de diferit fa de mprtirea cu
Trupul i Sngele Domnului, nct lipsa delicateii, care echivaleaz cu absena
fiorului sfnt, trdeaz nevrednicia cuminecrii: Oamenii trebuie s manifeste prin intenia lor o delicatee fa de trupul lui Dumnezeu. Altfel purtarea
lor e ca o nou ucidere i tvlire a trupului Lui 50. Abuzul exegetic practicat
de crturarii farisei echivaleaz cu neglijena euharistic a clerului: de calitatea
preotului care st n faa lui Dumnezeu, Cel ce tie toate, depinde ntr-o msur
covritoare ndrzneala cu care mijlocete pentru oameni51. Aa cum constat
autorii liturgiti care au cercetat fenomenul practicii spovedaniei preoilor, au
existat i mai exist clerici care consider c Spovedania nu este necesar pentru
ei. Unii au susinut din netiin sau comoditate c Spovedania nu este necesar
sau obligatorie i nici chiar folositoare pentru cei din cler52. Expresii ca: Nu strica aezmntul Tu, Biserica, din cauza pcatelor noastre; S nu opreti pentru
pcatele mele harul Sfntului Tu Duh de la darurile ce sunt puse nainte; S
nu opreasc pcatele mele venirea aici a Duhului Sfnt; Iart-ne toat greala
cea de voie i cea fr de voie; pe care le ntlnim n rugciunile Proscomidiei i
ale Sfintei Liturghii (Liturghier, E I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2000. p. 116), nu
nseamn spovedanie, ci contientizarea pctoeniei53.
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele ..., p. 697.
nvtura celor doisprezece apostoli sau Didahia (X, 5), n op. cit., p. 30.
50
Preot Profesor Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic, Ed.
Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p. 697, nota 976.
51
Pr. Drd. G. C. Pi, art. cit., p. 117.
52
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, De ce este necesar i folositoare spovedirea clericilor?, p.
6. <http://ziarullumina.ro / anul-omagial-euharistic/de-ce-este-necesara-si-folositoare-spovedireaclericilor>, 23.06.2014.
53
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, art. cit., p. 6
48
49
77
mpart o vinovie egal (ntre scaunul proorocului Moise din sinagog(Mt 23,
2) i tronul Arhiereului Hristos din bisericile cretinilor e o diferen istoric
de doar cteva secole), anume o neglijen prea mare fa de Dumnezeu: ei se
ating cu nevrednicie de trupul Meu i tind s domneasc peste cei muli, sau,
n acelai imn 58: i se ncumet s fie mijlocitori pentru alii, fiind vinovai
de multe greeli,(...) aveau contiina vtmat nc nainte de a fi n scaun48.
Raportul dintre atitudine i Euharistie, n sensul unei sfiniri prin atenia la cele
ce izvorsc din inim e subliniat i de Didahia: Dac este cineva sfnt, s vin!
Dac nu este, s se pociasc!49.
SAD
3.c. Dialectica curat-necurat i interior-exterior n cadrul conflictului

lui Hristos cu fariseii
Mntuitorul mustr duplicitatea crturarilor i fariseilor, care doresc ostentativ s afieze virtutea: Vai vou, crturarilor i fariseilor farnici! C voi curii partea din afar a paharului i a blidului, iar nuntru sunt pline de rpire
i de lcomie(Matei 23, 25). Pentru uzul practic al vasului pentru mncare,
curarea interioar a veselei era decisiv, cci impuritatea interiorului se transfera
exteriorului54. De la aluzia aceasta se trece la accentul pe necesitatea omului de
a fi purificat de ambiguitate. Sfntul Simeon Noul Teolog face rechizitoriul clericilor contemporani, asemntori fariseilor din evanghelie: mpodobindu-i bine
trupul pe dinafar, par, ticloii i viclenii, celor ce-i privesc, strlucitori i curai,
dar au sufletele mai murdare dect lutul i noroiul, mai bine zis, dect orice otrav purttoare de moarte55. Cum bine d mrturie W. Hendriksen, e posibil ca
paharul i farfuria s fi fost curate bine, ns, dac ceea ce conin a fost obinut
prin extorcare, cum ar putea aceast preocupare fa de o tradiie s i ajute pe
farisei? Ei erau rapace, lacomi i avari. Mntuitorul a fcut referire la ceva foarte
precis, dei nu este uor s se determine la ce56. Chiar dac pare c limbajul e
forat prin juxtapunerea cuvintelor urmtoare, exist, generaliznd, dou tipuri
de vase(recipiente) umane, omul potir i omul hazna: Memorarea i pomenirea
pcatelor celorlali l transform pe om ntr-un fel de colector de pcate, ntr-un
fel de depozit al rului, ntr-un fel de hazna.(...) Rul, neavnd suport existenial
propriu se ataeaz i se folosete parazitar de omul care, neatent, menine rul n
lume i-l multiplic57. Cel mai cutremurtor adevr n aceast privin e surprins
n textul: Hristos lucreaz n preot sau prin preot, dar e deosebit de preot. De
aceea alii se pot mntui prin lucrarea lui Hristos prin preot, dar preotul se poate pierde58. Struina n pcat i nepocina preotului vdete ns o pngrire
a lumii ntregi. Din nefericire, strlucirea i curenia vemintelor contrasteaz
adesea i astzi cu vicleniile duhovniceti ale purttorilor. Domnul Hristos arat
cu insisten c purificarea interioar se va transfera i asupra comportamentului exterior, vizibil n atitudine i cuvinte. ndemnul Mntuitorului e pentru o
purificare ambivalent, att a strii sufleteti, ct i a inutei exterioare: cnd
duce ns pe credincios la Sfnta Mas i-i d s mnnce din nsui Trupul Lui,
John Nolland, The Gospel of Matthew..., p. 939.
Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele, p. 698.
56
W. Hendriksen, op. cit., p. 749.
57
Preot prof. univ. Dr. Constantin Coman, inerea de minte a rului sau omul hazna, n
volumul Prin fereastra Bisericii sau o lectur teologic a realitii, Ed. Bizantin, Bucureti, 2007,
p. 139.
58
Preot Prof. Dr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune..., p. 406.
54
55
78
II/2014
Concluzii
1. Dei nu a fost pn acum abordat din perspectiv liturgico-practic, ntruct a fost i rmne prezentat de exegei ca discurs mpotriva ipocriziei crturarilor i fariseilor i e un pasaj non-euharistic n cel mai strict sens al cuvntului,
capitolul 23 al evangheliei dup Matei, deine, la o mai atent privire un puternic
substrat cu elemente de text ce trimit la Taina mprtaniei i la Taina Pocinei.
2. n acest studiu au fost abordate doar trei aspecte ale subiectului, cuprinse
n Matei 23, v. 4, 5 i 26. Exist ns n Matei 23 i alte puncte explorabile euharistic i pastoral: ideea legat de prefacerea euharistic ilustrat n importana altarului care sfinete darul (23, 19- Ce este mai mare, darul sau altarul care sfinete
darul?), osificarea spiritual a cretinilor prin nemprtirea de Trupul i Sngele
lui Hristos, n ciuda frumuseii arhitectonice bizantine a locaului liturgic (23,
27 - mormnt vruit), moartea nevinovat a profeilor (23, 30-31) ca anticipare
a jertfei i morii lui Hristos pe Cruce, care se actualizeaz peste secole n potirul
euharistic, argumentul necesitii unitii n exemplul cu cloca cu puii sub aripi
(23, 37) ca prefigurare a adunrii euharistice, consecinele refuzului participrii
la Taina Adunrii (23, 37- dar n-ai vrut!), exclamaia liturgic n faa lui Hristos
euharistic: Binecuvntat este cel ce vine ntru numele Domnului(Matei 23,
39). ntr-un studiu viitor voi aborda i aceste perspective ale capitolului 23.
3. n argumentele prezentate s-a dovedit adevrul despre cuvintele Scripturii
care trebuie consumate euharistic(avnd ca stare general pocina pentru propriile pcate), ca o garanie a faptului c, urmnd aceast metod, orice pagin a
Sfintei Scripturi vorbete sufletului omenesc, dezvluindu-se de sensuri n msura purificrii i delicateii cu care ne apropiem de Potir i de Biblie.
Sfntul Nicolae Cabasila, Scrieri, Viata n Hristos, IV, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti,

2009, p. 193.
59
79
Mntuitorul schimb ntru totul luntrul primitorului, mprumutndu-I nsi

personalitatea Sa, iar noroiul care primete vrednicie de mprat nu mai este noroi, ci se preface n nsui Trupul mpratului: ceva mai fericit dect aceasta soart
nici nu s-ar putea nchipui59.
SAD
Euharistia, Taina restaurrii omului n Hristos

Drd. Gianni Pleca, Drd. Janetta (Ni) Ciobanu
Abstract:
Eucharist summarizes the entire work of Christ for the salvation of humanity, who gives himself in unique way like man to God. Through this sacrament
of the Church the believers share in a real manner, directly from redemptive
sacrifice of Christ Himself. Through Eucharistic communion the believers are
joined together in Jesus Christ, in His mystical body, the Church (Gal 2, 20).
Through the Mystery of Eucharist, people receive the body and blood of Christ,
so free from all forms of selfishness; also, they are feeling willingness to give
oneself permanently to God and people. Eucharist possesses a personalistic dimension, in which each believer joins with Christ, highlighting the Community
dimension of the Eucharist that develops and strengthens the unity of Church,
as the Body of Christ. Christ always descends to humans in the Eucharist and
refreshes its unity.
In this way, He sanctifies the people, appealing them in His sacrifice, of
permanently dedication to Christ and to each other by a sacrificial serving from
the power of Christs sacrifice. By sharing of Christ the Risen One and ascended
to heaven, every Christian acquires the real life of Christ, becoming carrier of
Christ. In this way, the believers are not living just for oneself and self-sufficient,
because they acquire increasingly more conscious that they do not belong to
themselves, because they are now the Christs Body. So, all members of the Church are forming forever the thinking or the mind of Christ, speaking of Christ and
His benefactress hands, by were our Savior works in the world.
Keywords:
original sin, faleen man, Savior, Eucharist, Church, body of Christ,
Introducere
ntr-o lume afectat de prbuirea criteriilor existenei, problema social
reprezint mai mult dect o simpl chestiune tehnic, o problem de duh. n
80
II/2014
Elemente privind actul cderii omului i necesitatea rscumprrii

Referatul biblic ne descoper n primele trei capitole ale Genezei condiia
iniial a firii umane, care ia natere prin actul creaiei divine, ct i efectele care
survin n urma pcatului3 n relaia omului cu Dumnezeu4 i asupra ntregii
creaii.
Drd. Dnu-Vasile Jemna, GEN. 1-3. Influena textului n dezvoltarea conceptului de
incoruptibilitate la Sf. Irineu de Lyon, n SUBB-TO, an LV, (2011, nr.1, p. 33.
2
Pr. Prof. Grigore T. Marcu, Omul cel nou n concepia antropologic a Sf. Ap. Pavel, n
ST, an II, 1951, nr. 7-8, p. 417-419.
3
Pr. Drd. Nicolae Rdulescu, Pcatul i eliberarea dup Noul Testament, n ST, an
XXVII (1976), nr. 7-10, p. 669.
4
Drd. D. Jemna, art. cit., p. 33.
1
81
perspectiva cretin destinul omenirii tinde spre o mplinirea deplin n Iisus

Hristos, care slluiete ntre oameni nu prin for, ci prin libertate i dragoste,
astfel nct pe crarea acestei liberti prin iubire aflm modul de realizare a societii umane ideale.
Problema omului constituie i astzi centrul preocuprilor teologilor, filosofilor i a oamenilor de tiin care urmresc s determine constituia fizic i
structura sa spiritual. Pornind de la cartea Genezei, care ne descoper progresiv
originea divin a omului, scopul i natura lui de fiin creat dup chipul lui
Dumnezeu, ct i efectele care survin n urma pcatului n relaia sa cu Dumnezeu1, ca rezultat al transformrilor produse de pcatul strmoesc asupra ntregii
creaii, teologia noutestamentar ne nfieaz transformarea omului czut prin
Iisus Hristos, care i readuce lumina interioar.
Jertfa hristic reprezint principiul fundamental prin care se realizeaz ridicarea omului i reorientarea sa pe calea atingerii asemnrii prin har cu Dumnezeu, care reprezint menirea pe care Dumnezeu a sdit-o n om. Tehnica transformrii duhovniceti a fpturii umane deteriorate de pcat ntr-un om nou2 implic
cu necesitatea prezena Sfintei Euharistii n vederea susinerii efortul de cretere
statornic i expansiune duhovniceasc a omului n Iisus Hristos.
Cu alte cuvinte, apare problema restaurrii fpturii umane prin jertfa lui
Hristos, cu precdere asupra Tainei Euharistiei, care reactualizeaz n contemporaneitate rscumprarea omului i l integreaz pe acesta ntr-o nou dimensiune
a vieuirii cu Dumnezeu n Duhul lui Hristos. Ce funcie ndeplinete Sfnta
Euharistie? Care este sensul restaurrii fpturii umane dup voia lui Dumnezeu?
Care sunt roadele nsuirii strii de sfinenie prin unirea euharistic? De aceea,
apreciem c numai lmurirea acestor probleme poate revela adevratul orizont ale
reintegrrii omului pe fgaul originar al desvririi.
SAD
n starea paradisiac, omul se afla ntr-o dimensiune de expectativ duhovniceasc, ntruct chipul divin sdit n el era nedesvrit5; chiar dac fiina omului era caracterizat printr-o stare puritate relativ, omul nu era mpodobit cu
podoaba virtuilor ori cu gnduri curate consolidate, mprtindu-se numai de
bucuria acelei stri de nevinovie, care deriv din faptul c nu gustase nc din
amrciunea pcatului, dar care nu-i conferea legitimitatea de a se socoti biruitor
asupra rului prin respingerea ispitelor. Astfel, dei sufletul su nu era nici rnit
i nici slbit de pasiuni, iar trupul nu era robit de obiceiurile pctoase, omul
originar nu poseda n sine fora de a rmne imun n faa ispitelor6.
Dobndirea asemnrii cu Dumnezeu reflect destinul omului sdit n el la
creaie, ca rspuns la iniiativa chemrii iubitoare a lui Dumnezeu7, persoana devenind capabil de a susine manifestarea lui Dumnezeu, n msura n care natura
sa permite s fie ptruns n sine de harul ndumnezeitor.
n viziunea noastr, omul a fost creat cu o demnitate special, care rezult
din actul special al crerii lui, prin intervenia direct a lui Dumnezeu dup chipul su, avnd ca ultim scop vieuirea etern mpreun cu Creatorul Su. n acest
sens, dorul omului i lucrarea sa alturi de harul divin contureaz destinul hrzit
fpturii umane la creaie, acela de a-i nsui asemnarea cu Dumnezeu.
Dumnezeu dorea ca lumea creat s constituie acel instrument-cadru, care
s fie folosit n mod corect de ctre om n vederea unui amplu proces de fixare
i stabilizare a fpturii umane n starea binelui originar, ntruct menirea acestuia era de a se ndumnezei pe sine, act din care deriv datoria de a sluji materia
nconjurtoare, pe care trebuia s o spiritualizeze i s o umple de prezena lui
Dumnezeu, simultan cu nduhovnicirea sa luntric. n acest sens scopul omului
este acela de a dobndi viaa venic, dar nu ca pe un simplu dar primit din partea
divinitii, ci ca pe o rsplat obinut n urma unor eforturi susinute din partea
fpturii umane n acest sens8.
n cadrul analizei noastre observm c omul a fost nzestrat prin creaie cu
starea nestricciunii i cu potena nemuririi, avnd posibilitatea de a alege starea
de a nu se corupe i a nu muri prin colaborarea cu harul divin, dar i varianta de a
respinge alternativa divin i a opta pentru starea de stricciune i moarte. Dumnezeu sdise n om dorina de a nainta n bine prin conlucrarea cu harul divin,
David Adams Leeming, Creation Myths of the World, 2nd ed., Santa Barbara: ABC-CLIO,
2010, p. 34.
6
P.S. Prof. Irineu Sltineanul, Omul creat dup chipul lui Dumnezeu, ntre posibilitatea
asemnrii i catastrofa cderii, n MO, an LV, 2003, nr.1-4, p. 9.
7
Christopher Southgate, Re-reading Genesis, John, and Job: A Christian Response to
Darwinism, n JRS, vol. 46, issue 2, 2011, p. 375-376.
8
Drd. Dnu-Vasile Jemna, The aphtharsia in the pauline thought. A biblical
anthropological perspective, n SS, an X(2012), nr. 1, p. 73.
5
82
II/2014
9
Sf. Grigorie Palama, Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavie. Despre rugciune, n
Filocalia, vol. 7, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 235.
10
Pr. Drd. N. Rdulescu, art. cit., p. 669.
11
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Creaia ca dar i Tainele Bisericii, n Ortodoxia, an
XXVIII (1976), nr. 1, p. 11-12.
83
fapt ce definea menirea omului, ntruct toate facultile sale erau luminate i
nsufleite, susinndu-l spre atingerea desvririi strii sale originare. Din acest
moment, totul era la dispoziia omului, care trebuia s ating ndumnezeirea prin
folosirea libertii sale, lucru care l-ar fi putut conduce spre o existen infinit n
care se afla cu necesitate i Dumnezeu.
Cu toate acestea, rul nu exista n om, ci numai n Satan, ncarnat n arpe,
care nu avea nici o putere asupra primilor oameni, neputnd face altceva dect
s-i ispiteasc, pentru a vedea dac Adam rmne fidel scopului pentru care a fost
creat, respectnd porunca Creatorului. Lsndu-se sedus promisiunea diavolului,
care le garanta c vor deveni ca Dumnezeu, dac vor mnca din pomul cunotinei binelui i rului, omul a fost nelat de dorina de a dobndi slavei fr efort,
prin furt. n clipa n care Adam i ntoarce privirea de la Dumnezeu spre propria
lui persoan el observ c este gol (Fac 3,7-10).
Aadar, dac inta final a omului era ndumnezeirea, pcatul capital al lui
Adam a fost acela c el a vrut s se autondumnezeiasc, adic s devin dumnezeu prin el nsui. Afirmarea absolutei sale autonomii i a voinei de a se lipsi de
Dumnezeu i de a-I lua locul, sau de a se nla deasupra Lui ca un alt dumnezeu,
fapt asemntoare cu cea a lui Lucifer, constituia o negare sau o respingere a lui
Dumnezeu. ndeprtndu-se de Dumnezeu9, omul s-a lipsit de har, care era pentru el adevrata via a naturii sale, iar n urma acestei despriri, omul a primit
n schimbul bunurilor dumnezeieti, de care se mprtise pn atunci i pe care
le avea prin fire, toate relele10.
n aceast situaie, Dumnezeu se dovedete milostiv, izgonindu-l pe om temporar din grdina raiului, mpiedicndu-l pe cel czut s mnnce i din pomul
vieii, cci aa realitatea pcatului ar fi devenit ireversibil, iar Dumnezeu nu i-ar
mai fi putut ndeplini promisiunea de a le trimite un Rscumprtor (Fac 3,15),
care s-i salveze din robia n care omul s-a dus prin neascultare (Rom 6,22) i s-i
aduc dup un anumit timp iar n paradisul din El acum l alunga ( 2Cor 5,1).
n acest context, ntruparea lui Iisus Hristos constituie darul culminant al
lui Dumnezeu pentru fiina omeneasc, care ne redeschide calea ctre Dumnezeu
prin jertfa Lui pe Cruce. Numai n Iisus Hristos destinaia creaiei lui Dumnezeu
de mijlocitoare efectiv a iubirii Sale ntregi se redescoper, se restaureaz i se
mplinete n mod culminant11. Modul ntruprii Fiului lui Dumnezeu rmne
o tain pentru om, la care coparticip ntreaga Sfnt Treime, dei numai Fiul
SAD
ptimete, moare i nvie spre mntuirea oamenilor i spre slava Tatlui. ntruparea ca om a Fiului Tatlui s-a fcut din perfecta Sa alegere liber i iubitoare,
lund moartea noastr, pe care a clcat-o cu moartea Lui pentru c este Cel fr
de moarte, nedesprindu-Se de Treime, umplndu-se de viaa nesfrit a dumnezeirii, trit n mod uman12.
Actualizarea sacrificiului restaurator lui Hristos n Taina Euharistiei
Jertfa de bunvoie pe Cruce a Mntuitorului reprezint marele act al vieii
Sale pmnteti pentru mntuirea neamului omenesc, acel act al mpcrii cu
Dumnezeu i al reintegrrii oamenilor n comunitatea euharistic a Bisericii, din
care pcatul i scosese pe Adam.
Euharistia se reveleaz din ce n ce mai mult astzi, n contiina teologic modern, ca Taina Bisericii prin excelen, Taina prin care Biserica se realizeaz, se recunoate i se perpetueaz, ca locul i timpul adunrii credincioilor lui Dumnezeu 13.
Astzi noi redescoperim Euharistia ca pe Taina Bisericii, n care Biserica ni
se nfieaz ca Sacrament i n care Euharistia nglobeaz ntreaga realitate a
Bisericii, ntr-o continu deschidere spre ceea ce nu poate fi exprimat niciodat
pn la capt sau cuprins i definit prin simboluri.
Euharistia este Taina prin care se realizeaz deplina comuniune cu Hristos,
ncorporarea desvrit a credincioilor n El, fcndu-l pe om mdular deplin al
Trupului Su i realiznd unitatea tuturor credincioilor n Hristos i ntreolalt14.
Instituit de Mntuitorul la Cina cea de Tain (Mt 26,26-28; Mc 14,2223; Lc 22, 19-20; 1 Cor 11,23-25), Euharistia este pinea vieii, adevratul Trup
i Snge, pentru ca cei care se vor mprti cu dnsele s se uneasc lmurit cu
Hristos i prin aceasta s se fac prtai vieii venice.
Mntuitorul i-a exprimat lmurit voina, c tot ceea ce a fcut El s se svreasc n continuare att de Apostoli ct i de urmaii lor, astfel nct Trupul
lui Hristos avea s se frng nencetat n Sfnta Liturghie nlocuind mielul pascal,
iar Sngele lui Hristos va nlocui sngele nnoirii cu care stropea arhiereul odat
pe an Sfnta Sfintelor (Efes 9,25). n esena sa, jertfa euharistic devine un act
propriu pentru trebuinele credincioilor, izvort din jertfa produs pentru totdeauna de Mntuitorul pe Cruce, i prin aceasta ne facem prtai cu patimile Lui
i ne nsuim meritele i roadele cele mntuitoare15.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime-Creatoarea, mntuitoarea i inta
venic a tuturor cretinilor, n Ortodoxia, an XXXVIII (1986), nr. 2, p.74.
13
Pr. Prof. Dumitru Radu, Sfintele Taine n viaa Bisericii, n ST, an XXXIII (1981), nr.
3-4, p. 257.
14
Ibidem, p. 263.
15
Silvestru, Episcop de Canev, Teologia dogmatic ortodox, vol.VI, Ed. Credina strmoeasc, Bucureti, 2001, p. 331.
12
84
II/2014
16
Joseph L. Iannuzzi, The Gift of Living in the Divine Will in the Writings of Luisa Piccarreta:
An Inquiry into the Early Ecumenical Councils, and into Patristic, Scholastic and Contemporary
Theology , Rome, Missionaries of the Holy Trinity, 2012, p.121.
17
Pr. Prof. Petre Vintilescu, Funcia eclesiologic sau comunitar a Liturghiei, n BOR,
an LXIV(1946), nr. 1-3, p. 24.
18
Prof. Ion Bria, Aspectul comunitar al dumnezeietii Euharistii, n ST, an XI(1959),
nr. 7- 8, p. 420.
19
Diac. Sava Gheorghe, Aspectul comunitar al Sfintei Euharistii, n Ortodoxia, an
XXXIX (1987), nr. 4, p. 137-138.
20
P.S. Vasile al Oradiei, Euharistia, Taina unitii cretinilor, n MA, an XXVI (1981),
nr. 1- 3, p. 18-19.
85
Unirea n trupul lui Hristos este o dovad a dragostei pe care i-o purtam lui
Dumnezeu, care pentru a fi autentic implic n mod intrinsec o stare de vieuire
nou, astfel nct via euharistic nfieaz o participare n prezent la viaa
divin a lui Hristos nsui16.
ntreaga revelaie cretin subliniaz caracterul de comuniune al Sfintei Euharistii. Aspectul comunitar al Euharistiei reflect o gradaie ntre Sfintele Taine,
n funcie de msura fiecruia de a realiza comuniunea cu Hristos. Participarea la
viaa duhovniceasc se desvrete prin Sfnta Euharistie, care plinete n chip
plenar comuniunea noastr cu Hristos, n timp ce prin restul Tainelor se realizeaz naterea sau continuarea vieuirii noastre n Hristos.
Sensul Euharistiei l indic comuniunea, ntruct ne comunic n chip tainic
aceeai via dumnezeiasc, prin Iisus Hristos. n actul comuniunii se produce o
integrare special, pe care o obine doar cel botezat, i care prznuiete Euharistia
angajndu-se n ntregime n sensul comunitar al acestei Taine17. Prezena real a
lui Hristos n Euharistie, nedesprit de Duhul este fundamentul Bisericii, n care
Hristos, ca Persoan Dumnezeiasc, Una cu Tatl i cu Duhul Sfnt, adun pe
oameni n comunitatea Trupului Su euharistic, ea fiind comuniunea Trupului
Su extins n lume, mprtindu-le viaa dumnezeiasc.
Sfnta Euharistie este o prticic de hran din Trupul euharistic, care prin
actul de consumare integreaz omul n Trupul lui Hristos, formnd un tot unic18.
Euharistia este oferit pentru toi pe care Hristos i-a cuprins n jertfa Sa. Comuniunea i unitatea cu Hristos a Bisericii, sub aspectul ei de comunitate, de
mdulare ale aceluiai Trup, i al fiecruia n parte sunt rezultatele Euharistiei i al
mprtirii cu Hristos euharistic19. Sfnta Euharistie ne leag de celelalte mdulare, formnd mpreun cu acestea Ttupul tainic al Bisericii, cci mprtindune toi dintr-o singur Pine, din Hristos, alctuim un singur trup. Izvorul vieii
este de origine divin, El fiind propriu tuturor cretinilor. Noi ne nrudim cu
Hristos, deoarece toi ne mprtim cu Trupul i Sngele Lui20. Acest aspect unificator al ntlnirii cu Hristos subliniaz unicitatea trupului euharistic lui Hristos
SAD
prin imaginea pinii, prin care noi formm un trup prin ritualul de mprtire
comunional a tuturor din aceast pine. Acest ansamblu complex al cretinilor,
prezentat sub forma unui singur organism rennoiete identitatea fiecruia dintre
acetia ca membru al trupului Hristos, ntruct pinea i vinul transformate de
Duhul i ptrunde pe credincioi, care sunt rennoii, fiindc ,,ntr-un Duh neam botezat noi toi, ca s fim un singur trup (1 Cor. 12,13).
Euharistia realizeaz unificarea noastr soborniceasc cu Hristos, ntruct alctuiete din noi Biserica, Trupul lui Hristos extins n umanitatea rscumprat,
ntinzndu-se i cuprinznd veacurile. Aceast unificare personal ne menine ca
existene personale, responsabile n faa lui Dumnezeu, pentru mntuirea proprie, ct i pentru mntuirea celor mpreun cu noi frai n Hristos, i ne ofer
posibilitatea unei creterii nentrerupte. Numai aceast unificare personal cu
Hristos i ridic pe cei botezai i pecetluii de ctre Duhul la o stare existenial
nou, aceea de Trup al lui Hristos n Biseric. Necesitatea unirii tot mai dese cu
Hristos euharistic o simte Biserica nsi, n calitatea ei de Trup al lui Hristos.
Cci prin Euharistie, mai mult dect prin toate celelalte Taine, Biserica i mprospteaz unirea i legtura ei de via cu Hristos. Prin Euharistie, Biserica nainteaz n ntlnirea i comuniunea cu Hristos i se structureaz din ce n ce mai
mult ca unitate soborniceasc i unitate simfonic sacramental, n care Hristos
triete plenar n ea i n mdularele ei21.
Fr Euharistie nu este posibil viaa Bisericii, fiindc numai Euharistia este
aceea care unete, fr s dizolve, i care extinde, fr s mpart sau se despart,
pe cei unii cu Hristos sau pe cei n care Hristos s-a fcut hran i butur nempuinat. Cci nu ne putem uni cu Hristos, fr s ne unim cu Trupul Su mistic.
n Euharistie, Hristos ne ofer att o iradiere a strii Sale de Jertf i de nviere,
ct i nsui Trupul Su n aceast stare. Astfel, ntrii de primirea lui Hristos n
Euharistie, ei pot primi i puterea jertfei Lui spre nchinarea sau jertfirea vieii lor
lui Dumnezeu i Bisericii.
Sensul comunitar ale jertfei euharistice
Dumnezeiasca Euharistie posed o semnificaie cosmic, ntruct transform
att omul, ct i dimensiunile universului, unificnd trecutul, prezentul i viitorul, manifest i activeaz n mod real venicia n realitatea cotidian.Via euharistic reprezint un mod de via n comuniune cu Dumnezeu, n care Sfnta
mprtanie devine o realitate vie n care Dumnezeu este iubit i adorat. Euharistia reprezint agentul trasnformator ce lucreaz n viaa noastr pmnteasc
atrgnd-o spre venicie, ct i fermentul care preface fptura noastr pmnteasc
treptat ntr-o fptur nou, cereasc. Viaa cea nou din Botez, ce urmeaz morii
21
86
Pr. Prof. D. Radu, art.cit., p. 265-266.
II/2014
22
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre nchinarea n Duh i adevr, n col. PSB, vol. 38,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1991, p. 91.
23
tienne Nodet, Utilitas Eucharistiae, n RSPT, tome 98, 2014, p.20.
24
Sf. Chiril al Alexandriei, op. cit., p. 91-92.
87
omului vechi, nu poate exista fr perspectiva vieii de veci susinut de Euharistie.

De aceea Euharistia se d ndat dup Botez i dup Mirungere. Viaa cea nou de
pe pmnt n-ar avea nici un rost i nici o putere fr garania nvierii. Euharistia
ne d puterea de a muri pcatului i de a ne preda lui Dumnezeu. Unii cu Hristos
n Euharistie noi nu ne mai temem de moarte, fiindc purtm n noi trupul lui
Hristos cel nviat ca doctorie a nemuririi sau al nestricciunii eterne.
Pentru a avea efectele trupului dttor de via a lui Hristos, noi trebuie s ne
atingem de El. Consumarea Trupului Euharistic are aceeai raiune ca i atingerea
binefctoare de trupul istoric a lui Hristos, dei n Euharistie ea este cu mult mai
intim. Prezena lui Hristos n noi prin trupul Su, are efecte att pentru sufletul
nostru, ct i pentru trup, dup cum spune Sfntul Chiril Alexandrinul:
Atunci cnd eram necurai, Hristos S-a amestecat cu noi trupete i duhovnicete i a fcut s dispar astfel petele care erau n noi. El ridic pcatele noastre
pentru ca prin El i din cauza Lui noi s fim curai i strlucitori22.
n esena sa, jertfa euharistic reprezint o participare a lui Hristos la trebuinele credincioilor, ct i o participare a cretinilor la jertfa unic a lui pe
Mntuitorul pe Cruce, astfel nct n clipa n pinea i vinul sunt consumate,
omul particip la Hristos, care este prezent n acestea i se comunic omului
n mod real i deplin prin mprtire, iar Duhul Su strbate ntreaga fiin a
credincioilor. Prin urmare, n actul de unire euharistic cu Hristos exist o dubl
micare: pe de o parte, omul devine prta la actul de rstignire, participnd n
mod deplin la jertfa lui Hristos, iar pe de alt parte, acesta se mprtete imediat
din roadele Crucii. Aceste roade ale jertfei hristice posed un vdit caracter eshatologic, ntruct prin mprtire cretinii vestesc moartea Domnului pn cnd
va veni (1 Cor. 11, 26). n acest sens, Apostolul Pavel lanseaz un avertisment
sever mpotriva celor mnnc i bea cu nevrednicie trupul Domnului (1 Cor. 11,
29), nesocotind sfinenia i unitatea lui Hristos, astfel nct acest mod de via n
lipsa dragostei divine genereaz slbirea i pierderea organismului, omul lipsit de
Duhul fiind sortit dispariiei23.
Sufletul nostru este curit de toate slbiciunile i bolile prin Euharistie24, iar
trupul nostru primete nestricciunea prin aceast mprtire, devenind conform
cu natura lui Hristos. Trupul Euharistic este un semn al dragostei lui Dumnezeu,
Care vine spre noi ntr-o form i mai smerit dect la ntrupare, pentru a ne mbria i mai strns i pentru a rmne cu noi n veci. n acest trup Viaa ne cheam
sub forma jertfei euharistice, dar care nu silete, dei noi suntem datori s-I rspundem prin participare, cu aceeai dragoste cu care S-a apropiat ea de noi.
SAD
Ideea legturii freti ntru Hristos dintre cretini este redat cel mai expresiv n Sfnta Liturghie, care este cununa rugciunilor nlate att pentru noi, ct
i pentru aproapele nostru, dar i pentru ntreaga lume, reprezentnd manifestarea unui suflet atotiubitor, lipsit de egoism, care se roag mpreun cu alii i
pentru alii. n cadrul Liturghiei se reunesc rugciunile nlate din toate colurile
pmntului din prezent i din viitor, n cadrul creia preotul nal rugciuni
de mulumire ntr-un glas cu poporul, rugciuni nlate lui Hristos n numele
ntregii comuniti.
Cretinii i adun sufletele mpreun n rugciune, oferindu-le necondiionat lui Hristos ca jertf pentru a se nduhovnici, jertf care este ndumnezeit
prin comuniunea personal cu Hristos25. Misterul mntuirii noastre este misterul lui Hristos, care situeaz anamneza euharistic ntr-un prezent continuu.
Dumnezeu este prezent pretutindeni i totdeauna, iar Hristos este la rndul Su
omniprezent n snul Bisericii. Aceast prezen vie a lui Hristos Cel nlat de-a
dreapta Tatlui cu trupul i care se roag permanent pentru Biserica Sa, ne permite nou, cretinilor, s retrim nvierea Sa i, prin lumina ei, Crucea, Jertfa i
ntreaga Sa activitate pe pmnt.
Aceast mijlocire hristic se desfoar n perioada de aciune a Duhului
Sfnt, dimensiune caracterizat de o unitate ontologic i o unicitate a ntregii
activiti pe pmnt a Mntuitorului Hristos, care se exprim n integralitatea ei
n Euharistie. Comuniunea euharistic integreaz n sine i viitorul eshatologic al
mpriei Cerurilor. Prin Sfnta Euharistie, Biserica este ndreptat ctre Hristos,
Care ne asigur c va fi cu noi pn la sfritul veacurilor (Mt 28,20). Caracterul
de sacrificiu al comunitii, susinut de Duhul lui Hristos reprezint condiia
esenial pentru unirea Duhului Sfnt peste daruri i asupra comunitii, pentru
ca prefcndu-le n Trupul i Sngele lui Hristos, jertfit pe Cruce, s-i umple pe
toi credincioii, care se vor uni cu ele ntr-un spirit de jertf inestimabil.
Sintetiznd Jertfa euharistic se identific cu Jertfa realizat pe Crucea Golgotei, mereu actualizat i permanentizat, sub forma nesngeroas a pinii i a
vinului, care se aduce pentru toi cei care particip de fa la Sfnta Liturghie, ct
i pentru cei care se svrete, pentru a se mprti n mod real de roadele ei26.
Concluzii
n accepiunea noastr, Sfnta Euharistie apare ca un instrument care l ajut pe om s urmeze calea desvririi. Fiina uman era hrzit s participe prin
har la viaa alturi de Dumnezeu, ns n urma cderii, omul primordial a fost
Prof. Ion Bria, art. cit., p. 425.
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Dumnezeiasca Euharistie n cele trei confesiuni, n
Ortodoxia, an V (1953), nr. 1, p. 75-76.
25
26
88
II/2014
89
deturnat de la sensul su existenial, astfel nct planul iconomiei divine a hotrt

ca Fiul lui Dumnezeu s l ridice pe fiul cel pierdut din nou la starea cea dinti.
Dac n prim instan, omul trebuia s asculte porunca direct al lui Dumnezeu, prin actul rscumprrii Hristos devine sensul i menirea fiinei umane,
mprtindu-se n real i deplin celor credincioi n Biseric prin Sfnta Euharistie, prin care-i integreaz pe toi n sine n jertfa nesngeroas a pinii i a vinului.
Taina Euharistiei reprezint elul i dovada deplinei noastre uniri cu Hristos, ct
i calea de realizarea a comuniunii noastre hristice.
Unitatea euharistic se realizeaz numai prin acordul liber al credincioilor,
participarea la moartea i nvierea lui Hristos. Adevrata comuniune euharistic,
real i obiectiv, are la baz comuniunea credinei i reprezint expresia desvrit a comuniunii iubirii divine. Roadele harului dumnezeisc, pe care l primim
prin mprtirea cu Sfntul Trup i Snge al Mntuitorului, sunt cele de care se
mprtesc toi membrii Bisericii lupttoare, deoarece jertfa euharistic se aduce
n numele ntregii Biserici i pentru toi credincioii, fie ei vii, de fa ori abseni,
fie adormii ntru ndejdea vieii venice.
Concluzionnd, Hristos a desfiinat prin jertfa Sa pe Cruce pcatul ce nrobiser lumea czut, oferind umanitii Sfnta Euharistie, prin care dorete
pstrarea n comuniunea direct cu El a tuturor cretinilor pentru a-i ntreine
mereu vii, prin mprtirea acestora din dumnezeirea Sa.
SAD
Sfnta Tain a Euharistiei n Biserica Copt

Abstract:
The Eucharist is the Sacrament of all Sacraments in which the faithful receive the Body and Blood of Christ. The Coptic Orthodox Church believes that
the bread and wine change in the Body and Blood of Christ by the descent of the
Holy Spirit, through the prayers of the Divine Liturgy. The Church continues to
teach the Biblical and Apostolic Tradition of the actual presence of Christ in this
Sacrament (John 6:5). Besides being a Sacrament, the Eucharist is also a sacrifice. It is the same Sacrifice of the Cross, present continually on the altar of the
Church, as an intercession for all the living and the departed, and for all creation
(l Corinthians 10:18-21). The Eucharist was described as a Sacrifice by the First
Ecumenical Council of Nicea, and by many Church Fathers. The Coptic Liturgy
says: Today, on this table is present with us Emmanuel our God, the Lamb of
God Who carries the sins of the whole world. The Coptic Church has never
departed from the tradition of administering both the Body and Blood of our
Lord to all the faithful (John 6:53) and people of all ages share in the Eucharist.
The Church also uses ordinary (thatis, leavened) bread, for the offering as it has
always taught, what most scholars now acknowledge, that the Last Supper took
place one day before the Passover, and thus Christ used leavened bread.
Keywords:
Eucharist, Sacrament, Liturgy, sacrifice, the Coptic Orthodox Church.
n familia Bisericilor rsritene necalcedoniene, numite i Biserici Ortodoxe
Orientale, Biserica Copt deine un loc de frunte, fiind caracterizat printr-o
puternic spiritualitate i o intens via religioas i de cult1. n riturile orientale iniierea cretin ncepe la Botez, urmat imediat de Mir i de Euharistie,
n timp ce n ritul roman (latin) ea se continu timp de civa ani de catehez,
Pr. Prof. Nicolae Necula, Scurt privire asupra literaturii religioase a Bisericii Copte i
ndeosebi asupra crilor ei de cult, n BOR, an. LXXXIX, 1971, nr. 5-6, p. 644.
1
90
II/2014
2
Catehismul Bisericii Catolice (CBC), Arhiepiscopia Romano-Catolic de Bucureti, 1993,
nr. 1233.
3
Ibidem, nr. 1212.
4
Pr. Ioasaf Ganea, Taina Sfintei Euharistii, mijloc de mntuire, n MMS 5/1988, p. 67
5
Amir Hanna, Doctrinal Theology AccordingtotheCopticOrthodox Church , CopticTeological
College, Sydney, 1988, p. 133.
91
desvrindu-se mai trziu cu Mirul i Euharistia, culme a iniierii lor cretine2.

Bisericile vechi-orientale (care i pstreaz n titulatura oficial numele ortodox, dar nu sunt n comuniune liturgic cu Biserica Ortodox i nu se consider
o parte constituent a acesteia) s-au desprit de ortodoxia rsritean n secolul
al V-lea, refuznd s accepte cel de-al Patrulea Sinod Ecumenic, de la Calcedon,
precum i pe cele care au urmat. Ele sunt Biserica Copt, Armean, Siro-Iacobit,
Etiopian, Eritreean i Indian.
Diferena principal este una ce ine de Hristologie i nu de Sfnta Tain
a Euharistiei, acesta fiind faptul pentru care Biserica Ortodox susine, conform
hotrrilor Sinodului de la Calcedon, c Hristos are dou naturi ( firi),
omeneasc i dumnezeiasc, nedesprite, nemprite, neamestecate i neschimbate. Bisericile necalcedoniene contest aceast nvtur, fie ntr-o form radical numit monofizitism. Dei ncepnd cu secolul al XX-lea se poart un dialog
teologic susinut ntre Biserica Ortodox i cele vechi-orientale, momentan el nu
a dus la nici un rezultat acceptat universal de ctre cea dinti.
Sacramentele sau tainele iniierii cretine Botezul, Mirul i Euharistia
sunt puse temeliile oricrei viei cretine. Participarea la natura divin, druit oamenilor prin harul lui Hristos, comport o anumit analogie cu originea,
creterea i susinerea vieii naturale. ntr-adevr, nscui la o via nou prin
Botez, credincioii sunt ntrii prin sacramentul Mirului i primesc n Euharistie
pinea vieii venice. Astfel, prin aceste sacramente ale iniierii cretine, ei primesc tot mai mult bogiile vieii divine i nainteaz spre desvrirea iubirii3
acestea fiind identice i n doctrina Bisericii Copte.
Cuvntul euharistie este de origine greac i vine de la verbul care
nseamna mulumi, folosit de Mntuitorul Care, instituind aceast Sfnt Tain, mai nti a mulumit lui Dumnezeu i dup aceea a binecuvntat pinea pe
care, frngnd-o, a dat-o Sfinilor Apostoli zicnd: Luai, mncai, acesta este
Trupul Meu. i lund paharul i mulumind, le-a dat zicnd: Bei dintru acesta
toi, c acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se vars spre
iertarea pcatelor(Matei 26, 26-2S)4.
Administrarea sacramentelor este un semn important al Bisericii Copte. Tainele nu pot fi separate de cuvnt. Adevrata Biseric trebuie s administreze Sfintele
Taine stabilite de Hristos nsui i practicate n Biseric din generaie n generaie.
Cele apte Taine ale Bisericii sunt o necesitate absolut pentru mntuire.5
SAD
De remarcat este faptul c Sfnta Tain a Euharistiei este una din cele apte
Taine pe care Biserica Copt le are n componena sa sacramental, fiind parte
component a dogmei sale care este asemntoare cu cea ortodox.. ncepnd cu
anii 1980, teologi din bisericile ortodoxe orientale i din cele ortodoxe calcedoniene s-au ntlnit pentru atenuarea diferenelor teologice dintre ele i au ajuns
la concluzia c multe din diferene sunt cauzate de faptul c cele dou grupuri
folosesc terminologii diferite pentru a descrie acelai lucru6. n vara anului 2001,
Patriarhii Alexandriei ortodox copt i ortodox grec au convenit s-i recunoasc
reciproc botezurile realizate n cealalt biseric, fcnd astfel rebotezarea inutil i
s recunoasc Taina Cstoriei aa cum este celebrat de cealalt Biseric. Anterior acestei declaraii, dac o pereche cu ascultare diferit (copt i greac) doreau
s se cstoreasc, cununia trebuia fcut de dou ori, o dat n fiecare biseric, ca
s fie recunoscut de ambele ierarhii. n prezent, este suficient o singur cununie, care este recunoscut de ambele ierarhii bisericeti.
Avnd aceeai tradiie elementele comune au fost scoase la lumin cu ocazia
conferinelor din cadrul Dialogului Oficial cu monofiziii, inute la Chambesy
(1985), Cairo (1989), Chambesy (1990), Chambesy (1993)7 unde s-a demonstrat ca diferenele nu exist din punct de vedere al Sfintei Taine a Euharistiei ci
din punct de vedere Hristologic semantic.
Rolul central n cultul Bisericii Copte l reprezint Euharistia fr de care
cel ce nu a mnca Trupul lui Hristos, i a but Sngele Su, este considerat mort.8
Instituirea Sfintei Taine a Euharistiei a fost fcut de Domnul nostru Iisus Hristos n Joia Mare, n camera de sus din Sion, nainte de arestarea i judecarea Sa.
Dup ce a celebrat ritualul de Pati al evreilor, a splat picioarele ucenicilor Si,
ca un semn de pocin i pregtire, apoi s-a aezat i a instituit Patele Noului
Legmnt, care este Taina Sfintei mprtanii9: Iar pe cnd mncau ei, Iisus
lund pinea i binecuvntnd, a frnt i, dnd ucenicilor, a zis : Luai, mncai,
acesta este trupul Meu. i lund paharul i mulumind, le-a dat, zicnd: Bei dintru acesta toi, ca acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se
vars spre iertarea pcatelor.(Matei 26:26-28 cf. NKJ Bible, 1998)10.
Aceste cuvinte de instituire sunt reamintite i de Sfntul Apostol Pavel n Epistola I Corinteni dar nu aa detaliat ca n Evanghelia Sfntului Apostol i EvangheVezi ,,Declaraia oficial despre Hristologie convenit ntre Bisericile Catolic i Ortodox
Rsritean 1993.
7
Ion Vlduc, drd. Dumitru Popescu, drd. Gheorghe Fecioru , Acceptm unirea cu
monofiziii? , Ed.Predania, Chilia Buna Vestire, Schitu Sf. Dimitrie, Lacu (Athos), 2008, 152-157.
8
A. Hanna, op. cit., p 136.
9
Bishop Mettaous, Sacramental Rites in theCopyicOrthodox Church, 2nd Edition, ElSyrianMonastery, Siria, p 85.
10
Vezi i online http://www.copticchurch.net/cgibin/bible/ .
6
92
II/2014
A. Hanna, op. cit., p 136.

AmirHanna, idem, p 137.
13
Pr. Ioan Mihlcescu, Dogmatica iubirii colecia Clasici ai teologiei romneti, Bucureti
1998, p. 171.
11
12
93
list Matei, dar esena scripturistic este aceeai: Cci eu de la Domnul am primit
ceea ce v-am dat i vou: C Domnul Iisus, n noaptea n care a fost vndut, a luat
pine, i, mulumind, a frnt i a zis: Luai, mncai; acesta este trupul Meu care se
frnge pentru voi. Aceasta s facei spre pomenirea Mea. Asemenea i paharul dup
Cin, zicnd: Acest pahar este Legea cea nou ntru sngele Meu. Aceasta s facei
ori de cte ori vei bea, spre pomenirea Mea (I Corinteni 11:23-25).
nvturile Bisericii Copte referitoare la importanta centrala a Euharistiei
n procesul mntuiri noastre ca chezie a vieii venice au ca argument Sfnta
Scriptur, care arat clar grija lui Hristos pentru Creaie, lucru relevat de textul
Evangheliei de la Ioan 6:27-69. Pentru a vedea clar acest aspect este necesar o
analiz detaliat a textului lucru care nvturile Bisericii Copte l fac:
Hristos ndeamn oamenii s caute pinea cereasc11:
Lucrai nu pentru mncarea cea pieritoare, ci pentru mncarea ce rmne
spre viaavenici pe care o va da vou Fiul Omului, cci pe El L-a pecetluit
Dumnezeu-Tatl.(Ioan 6:27).
Oamenii l ntreab pe Hristos despre pinea pe care le-o d iar El le rspunde c trupul Su este darul cel ceresc i Pinea Vieii, garantul vieii venice,
artnd rsplata ce vine prin Euharistie12:
i Iisus le-a zis: Eu sunt pinea vieii; cel ce vine la Mine nu va flmnzi i
cel ce va crede n Mine nu va nseta niciodat.(Ioan 6:35), Adevrat, adevrat
zic vou: Cel ce crede n Mine are via venic. Eu sunt pinea vieii. Prinii
votri au mncat man n pustie i au murit. Pinea care se coboar din cer este
aceea din care, dac mnnc cineva, nu moare. Eu sunt pinea cea vie, care s-a
pogort din cer. Cine mnnc din pinea aceasta viu va fi n veci. Iar pinea pe
care Eu o voi da pentru viaa lumii este trupul Meu.(Ioan 6:47-51).
Sfnta mprtanie nu numai c a fost aezat de Mntuitorul ca Tain, ci
El a binevoit s-i i pregteasc pe oameni pentru primirea ei. Astfel, Domnul,
dup ce a sturat n pustie, n chip minunat, cinci mii de oameni cu cinci pini i
doi peti, a inut o cuvntare despre pinea vieii13 i despre necesitatea absolut
a mprtirii de aceast Tain, n folosul mntuirii.
Beneficiile pe care omul le primete prin comuniunea cu Hristos prin Euharistie arat importanta primiri i pregtirii acestuia pentru a-L primi pe Hristos
n fiina Sa:
Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu rmne ntru Mine i Eu
ntru el.(Ioan 6:56), Pentru c suntem mdulare ale trupului Lui, din carnea
SAD
Lui i din oasele Lui.(Efeseni 5:30) i Prin care El ne-a hrzit mari i preioase
fgduine, ca prin ele s v facei prtai dumnezeietii firi, scpnd de stricciunea poftei celei din lume.(2 Petru 1:4).14
Aadar, importanaisemnificaia Euharistiei sunt fundamentale i maxime
pentru viaa omului, pentru viaa lumii, cci ea este unirea cea mai nalt care se poate realiza ntre om i Domnul nostru Iisus Hristos, cu Dumnezeu, n mpria Sa.
Dumnezeiasca mprtanie din cadrul Sfintei Liturghii care se svrete n
Biseric pentru credincioi, ne unete cu Mntuitorul Iisus Hristos i pe noi unii
cu alii, deoarece toi credem n Unicul Hristos Care este ieri, azi i n veci Acelai i prin Care ne mprtim cu aceleai Sfinte Taine. Ea este Tain a Bisericii i
a unitii Bisericii, fiindc n ea se pecetluiete unitatea de credin, ncununnd
Liturghia Cuvntului. Ea susine creterea permanent a cretinilor n Hristos, n
Trupul Su tainic Biserica n comuniunea iubirii cu Iisus Hristos i ntre ei,
Euharistia fiind prin aceasta un sacrament al mpcrii15, al iubirii i al unitii
profunde a oamenilor n Domnul nostru Iisus Hristos, al mntuirii n El i prin
El, aa dup cum am mai spus n acest studiu.
Unitatea cretin trebuie s se rsfrng asupra lumii ntregi, pentru ca s se
pregteasc n acest chip unitatea eshatologic pe care Sfnta mprtanie o prefigureaz, mpria lui Dumnezeu cea venic pe care o pregustm nc din viaa
aceast terestr i care nu este o comuniune uman, ci o unitate n Dumnezeu, n
plenitudinea adevrului i n bucuria mpriei16 aceast concepie ar trebui s
asigure ecumenicitatea sau gndirea i micarea ecumenic Bisericii cea una, dup
cum i Hristos Adevratul Dumnezeu doar Unul este! Euharistia actualizeaz
ntr-un dinamism convergent, spre plenitudinea existenei, marile potenialiti
umane care semnific i simbolizeaz ceea ce trebuie s devin lumea, adic o
druire i un imn de laud adus, nencetat, Creatorului; o comuniune universal
n Trupul Domnului Iisus Hristos, o mprie a dreptii, a iubirii i a pcii n
Duhul Sfnt, pentru unitatea i mntuirea tuturor n Iisus Hristos Domnul i
prin Iisus Hristos, ajungnd, astfel, la desvrirea noastr cu ajutorul Sfintei Euharistii, creia i descoperim, n acest fel, valoarea ei duhovniceasc de nepreuit.
Euharistia nu e numai sacramentul culminant n care, sub chipurile pinii
i vinului ni se ofer spre mprtire ca dat divin culminant Trupul i Sngele
Domnului cu toat viaa divin afltoare n ele, spre asemnarea i unirea noastr
cu El i deci spre mntuirea noast i viaa de veci. Ea este i jertfa de Sine pe care
Bishop Mettaous, op. cit., p 87.
Pr. Dr. Gheorghe Petraru, Euharistia Taina Unitii Bisericii i a mntuirii n Hristos,
n MMS, anul LIX, nr. 10-12, octombrie-decembrie 1983, p. 642.
16
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Jertfa lui Hristos i spiritualizarea noastr prin
mprtirea de ea n Sfnta Liturghie, n Ortodoxia, XXXV, 1983, nr. 1, p. 115.
14
15
94
II/2014
17
Pr. Asistent Dr, Vasile Mihoc, Sfintele Taine, mijloace de mntuire si sfinire a
credincioilor, n
M
A, 7-8/1983, p. 450.
18
Pr. Dr. Spiritual Gndea, Sfnta Liturghie, n MA, 11,12/1985, p. 870.
19
Ibidem, p. 871.
20
A.Hanna, op. cit., p. 137.
95
Hristos o ofer necontenit Tatlui pentru oameni. Protestanii au respins caracterul de jertf al Euharistiei pe motiv c aceasta ar micora importana jertfei de pe
Golgota pentru iertarea tuturor pcatelor omenirii.
Mntuitorul Hristos nu numai c a svrit El nsui aceast Tain, dar a i
poruncit svrirea ei pn la Parusie: Aceasta s o facei spre pomenirea Mea
(Luca 22, 19; I Cor. 11, 25); C ori de cte ori vei mnca aceast pine i vei
bea acest pahar, moartea Domnului vestii pn cnd va veni.(I Cor. 11, 26).
Aceast porunc a fost urmat ntocmai de Sfanii Apostoli i de Biserica primar.
(Faptele Apostolilor 2, 42; 46; 10, 7, 11; I Cor 10, 16-17; 11, 23).17
La Cina Cea de Tain Mntuitorul a oferit ucenicilor Si, n form sacramental, n form nesngeroas, n forma pinii i a vinului, nsui Trupul i
Sngele Su. Jertfa cea sngeroas, Jertfa care avea s nlocuiasc definitiv toate
jertfele sngeroase ale Vechiului Testament (Evrei 10,10; 12, 10,14), a adus-o
Mntuitorul, jertfindu-se n chip real pe Golgota n ziua ce a urmat Cinei Celei
de Tain18.
Pentru ca roadele Jertfei de pe Golgota s nu rmn limitate n timp i
spaiu, pentru ca din izvorul darurilor acestei Jertfe s se poat nfrupta credincioii ntregului glob pmntesc i ai tuturor veacurilor, Mntuitorul a poruncit
ucenicilor Si s svreasc necontenit Jertfa cea nesngeroas, Jertfa euharistic.
Mntuitorul a zis: Aceasta s o facei ntru pomenirea Mea (Luca 22,19 ; I
Cor.11, 24). Prin aceste cuvinte El sfinete, mputernicete i oblig pe ucenicii
Si s continue aceast Jertf fr de snge, fcndu-i totodat arhierei, preoi
slujitori ai acestei Jertfe. Acetia, la rndul lor, au transmis urmailor lor legitimi
dreptul i puterea de a ndeplini aceast lucrare19.
Sfntul Apostol Pavel afirm clar n conformitate cu tradiia copt i dogma
acesteia c unitatea n comuniune este n Trupul i Sngele lui Hristos20 Cci eu
de la Domnul am primit ceea ce v-am dat i vou: C Domnul Iisus, n noaptea
n care a fost vndut, a luat pine, i, mulumind, a frnt i a zis: Luai, mncai;
acesta este trupul Meu care se frnge pentru voi. Aceasta s facei spre pomenirea
Mea. Asemenea i paharul dup Cin, zicnd: Acest pahar este Legea cea nou
ntru sngele Meu. Aceasta s facei ori de cte ori vei bea, spre pomenirea Mea.
Cci de cte ori vei mnca aceast pine i vei bea acest pahar, moartea Domnului vestii pn cnd va veni ( I Corinteni 11:23-26 ).
SAD
Un alt text scripturistic care vine sa sprijine doctrina Sfintei Euharistii

ca necesitate a pregtiri n vederea primiri ei este: Curii aluatul cel vechi,
ca s fii frmnttur nou, precum isuntei fr aluat; cci Patile nostru
Hristos S-a jertfit pentru noi.( I Corinteni 5:7)21. Hristos, n Euharistie, este
descoperit ca via i recapitulare a ntregii creaii22, explicarea prefacerii, ca
lucrare a Duhului Sfnt prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, vzut acum ca
o perpetu ntrupare.23 Sfnta mprtanie ni-L aduce pe Hristos n sufletele
i n trupurile noastre. Hristos e cu noi nu numai n mod spiritual, nevzut,
ci, fiindc suntem i trupuri, Hristos ni se mprtete i n chip material, sub
forma pinii i vinului.
Dac am fi ngeri n-am avea nevoie de Euharistie, dar noi suntem i trupuri,
iar Hristos tocmai de aceea a instituit Taina Euharistiei cu o zi nainte de Rstignirea Sa, la Cina Cea de Tain. Hristos a instituit Taina Trupului i a Sngelui
Su, care s constituie temelia Bisericii. Prin ea trebuie s se dezvolte ntreaga
Biseric i ntreaga via cretin, prin Euharistie, prin mprtirea cu Hristos24.
Sfnta Liturghie este cununa tuturor laudelor i slujbelor bisericeti, n cadrul ei
se pot svri toate tainele, dar mai cu seam hirotonia (arhiereu, preot, diacon)
i Euharistia. Nu din Liturghie a aprut Euharistia, ci pentru Taina Euharistiei s-a
mbogit cultul, pentru nelegerea credincioilor. Prin Sfnta Liturghie i mai
ales prin Euharistie, se reface unitatea de credin.
Sfnta Euharistie este totui una din cele mai controversate teme, generatoare de nenelegere, necredinispeculaie teologic, din cauzaprofunzimii ei date
de nvierea lui Hristos tain a tainelor25. Prin prefacerea minunat a darurilor
euharistice n Trupul i Sngele Domnului se realizeaz n chip mistic i marea
tain a pietii cretine (mega to tis evsevias misterion) de care vorbete Sfntul
Apostol Pavel (I Timotei 3.16): artarea Domnului n Trup. Prefacerea euharistic este deci o nou i miraculoas ntrupare, cu fiecare Liturghie, a lui Dumnezeu
- Cuvntul, n condiiile noastre de timp i loc. Cu alte cuvinte, Sfnta Euharistie
este o prelungire n timp a ntruprii, o nvenicire mistic a ei pentru noi. Prin
ea se realizeaz ndumnezeirea noastr, despre care vorbete Sfntul Atanasie
al Alexandriei cnd spune c El (Cuvntul) S-a fcut om, pentru ca pe noi s
ne ndumnezeiasc. Prin aceast perpetu i tainic ntrupare euharistic, Fiul
Ibidem.
Ioannis Zizioulas, Fiina eclezial, Bucureti 1996, p. 128.
23
Olivier Clement, Puterea credinei, Trgovite, 1999, p. 161
24
I.P. S. Serafim Joant, Monahism i Liturghie -Duhovnici romni n dialog cu tinerii,
Ed. Bizantin, 1999, p. 184.
25
P. I. David, Cluza cretin, Sectologie (pentru cunoatereai aprarea dreptei credine n
faa prozelitismului sectant), Ed. Episcopiei Argeului, Curtea de Arge 1994, p. 284.
21
22
96
II/2014
Ep. Dr. Nicolae al Makariopolei, Prenchipuiri euharistice, caracterul i importana

lor, n MB, 1-3/1974, p. 266.
26
97
lui Dumnezeu Se face pe Sine necontenit Fiul Omului, pentru ca noi s putem
deveni fii ai lui Dumnezeu.26
Potrivit evangheliilor sinoptice (Matei, Marcu i Luca), Iisus la Cina cea de
Tain a srbtorit patile evreieti n ziua potrivit, deci cu pine nedospit. Dup
evanghelia dup Ioan ns, cina cea de tain a avut loc nainte de patele evreiesc,
deci probabil ar fi folosit pine dospit.
Totui acest lucru nu a pus problem pentru cretinii din primele secole. n
general, toate riturile foloseau pine dospit i care conine i sare. Copii folosesc
pine dospit, dar nesrat. n afar de aceast deosebire practica doctrina este
aceeai n Biserica Copt referitoare la Sfnta Tain a Euharistiei fapt pentru care
unitatea dintre Bisericile Ortodoxe i cea Copt este discutat pe larg i se fac
eforturi de apropiere prin conferine i ntruniri bilaterale.
SAD
Taina Euharistiei, propovduit prin misiunea Bisericii

Cretine
Pr. Drd. Iulian Petru Tohnean
Abstract:
The Church, through its teaching mission is the continuous result of the
sacraments and a condition thereof. By the Sacrament of the Holy Eucharist,
which is the sacred mystery and which is the center of the Christian worship,
the Christ extends into His Church to form His Body. By the Sacrament of the
Holy Eucharist, Christians communicate into Christ, which flows throughout
His body. The Sacrament of the Holy Eucharist was preached by the Christian Church in the same form until the VIII IXth century, when the Western
Christian Church introduced several innovations in what concerns preaching
the Sacrament of the Holy Eucharist and the celebration of the liturgical worship. Starting with that time the Sacrament of the Holy Eucharist was taught
differently by the Eastern Christian Church compared to the Western Christian
Church. The Eastern Christian Church remained the preserver of the teaching
about the Sacrament of the Holy Eucharist as fixed by the fathers of the first
Christian centuries, preaching this teaching until nowadays. The cultic innovations, that emerged in the Western Christian Church starting with the VIII-IX
century, were among the main causes aggravating the agreements between the
Eastern Christian Church and the Western Christian Church, which finally led
to the schism of 1054. Over time, the Christian churches have felt the need for
unification of the Christians in one Christian family. This achievement should be
firstly based on the Eucharistic intercommunion. The Orthodox Church believes
that a real intercommunion can not occur until they have solved the Christian
doctrine issues between the Orthodox Church and the other Christian Churches.
Keywords:
The Sacrament of the Holy Eucharist, the Eastern and Western Christian
Church, the Eucharistic intercommunion, the Christian doctrine issues, worship
innovations, the relationship between the Church and the Sacrament of the Holy
Eucharist, the patristic tradition.
98
II/2014
Biserica Cretin apare ca o comuniune prin Taine, se ntemeiaz pe ele, este

circumscris de ctre Taine, dar ea este svritorul lor. Tainele aparin Bisericii
ca acte ale ei sau mai exact, ca acte ale Capului ei, adic Hristos. Fiind svrite
de ctre Hristos, prin Duhul Sfnt, Tainele sunt ale Bisericii. Dar acestea sunt
ale Bisericii i pentru c sunt ocazionate i cerute de Biseric, pentru ea i pentru
mdularele ei. Ele sunt ale Bisericii i pentru c Hristos le svrete prin ea, n ea
i pentru ea. Biserica este aceea care a primit i porunca expres de la Hristos, Capul ei, s svreasc Tainele pe care El nsui le-a instituit. Instituind Euharistia
la Cina cea de Tain ( Matei 26, 26-28; Marcu 14, 22-24), Mntuitorul Hristos
a i poruncit svrirea ei: ,, Aceasta s facei ntru pomenirea Mea(Luca 22,19)1.
Prin Taina Sfintei Euharistii svrit n Biserica Cretin, credincioii se
mprtesc de puterea Sfntului Duh: ,, Fr Hristos pe care ni-l mprtete
Duhul Sfnt n Taine sau fr Duhul care ni se mprtete odat cu Hristos n
Taine n Biseric, nu avem acces la Tatl2.
Taina Sfintei Euharistii apare ca o parte constitutiv a Bisericii Cretine,
prin care Hristos transmite energiile Sale divine asupra credincioilor. Prin Taina
Sfintei Euharistii, Hristos se extinde n oameni i i ncorporeaz n Sine i n
Trupul Su, prin aceasta chemndu-i la mntuire: ,,Cel ce mnnc Trupul Meu
i bea Sngele Meu, acela va fi ntru Mine i Eu voi fi ntru el.
Relaia dintre Biseric i Taina Sfintei Euharistii, a generat i genereaz anumite consecine cu privire la viaa i misiunea Bisericii Cretine, n general, dar
n special la modul cum Taina Sfintei Euharistii este administrat credincioilor
cretini.
1. Taina Sfintei Euharistii prezent n viaa Bisericii Cretine
Dup Pogorrea Sfntului Duh peste Sfinii Apostoli, la Cincizecime, moment relatat pe larg n cartea Faptele Apostolilor cap.2, 1-47, misiunea Bisericii
Cretine primete de la Dumnezeu putere, ndreptndu-se astfel de la Jertfa de pe
Cruce a Mntuitorului Hristos, la mprtirea cu Trupul i Sngele lui Hristos.
Conform pericopei din Faptele Apostolilor cap. 2, 42, n urma predicii Sfntului
Apostol Petru s-au botezat la cretinism ca la 3000 de suflete. Astfel ia natere
prima comunitate de cretini, care pe lng elementele fundamentale pe baza crora era organizat i anume propovduirea credinei cretine, i rugciunea, cel
1
Pr. Prof. Dr. D. Radu, ,,Sfintele Taine ale Bisericii, n Studii Teologice, nr. 3-4, 1981, p.
177-178.
2
Idem, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniunii, E. I.B.M.B.O.R,
Bucureti, 1978, p. 120-121.
99
Introducere
SAD
mai important moment era frngerea pini adic Sfnta Euharistie. Propovduirea
credinei cretine i rugciunea (cultul cretin), premerg i asigur aducerea Jertfei
Euharistice. nc de la nceputurile ei, Biserica Cretin a urmrit ca prin misiunea
ei, att cea intern ct i cea extern, s l fac prezent pe Hristos n sufletele i n
viaa cretinilor, prin Sfnta Euharistie. Aadar, misiunea Bisericii Cretine, intern i extern, se constituie ca dou brae prin intermediul crora se propovduiete
iconomia mntuirii, cel pastoral, avnd disciplina sa intern euharistic, cel misionar, avnd disciplina extern propovduirea credinei cretine.
Noua comunitate de cretini, care a luat natere la Cincizecime, avea ca form proprie de manifestare Frngerea Pinii. Aceast form de manifestare, odat
cu dezvoltarea Bisericii Cretine, s-a constituit n Sfnta Liturghie, care presupune rugciune comun, ofrand comun, jertf comun, mprtire comun
Euharistia. Liturghia ca centru de manifestare a comunitii cretine realizeaz
noul mod de via a cretinilor. Jertfa euharistic nu implic numai pe preot, ci
este implicat ntreaga comunitate, care mpreun cu preotul se mprtete din
acelai Trup i Snge al lui Hristos.
ncepnd cu secolele VIII-IX, n Biserica Apusean sunt introduse mai multe inovaii cu caracter dogmatic-liturgic. Astfel se ncepe folosirea azimei, adic
a pinii nedospite la svrirea Sfintei Euharistii. Aceast practic s- a generalizat
n Biserica din Apus prin sec IX-XI. Pe lng aceast practic au fost introduse i
alte invonaii cu privire la mprtirea laicilor numai cu Trupul, nu i cu Sngele
Domnului, nemprtirea copiilor pn la vrsta de apte ani, etc.3 n sec. V
s-a dezvoltat n Apus ritul liturgic roman cunoscut mai trziu sub numele de ,,
missa, iar un timp a existat i aa numitul rit galican4.
Biserica din Rsrit a rmas pstrtoare a tradiiei apostolice folosind ntotdeauna pinea dospit la svrirea Euharistiei i practicile cultului prezente la
nceputul Bisericii Cretine.
Anul 1054 marcheaz sfritul Bisericii lui Hristos. De acum nainte Biserica rsritean se v-a numii ,,ortodox- dreptcredincioas, iar Biserica apusean
se va numi ,,catolic sau ,,roman-universal, datorit faptului c centrul ei este
la Roma.
Nemaifiind vorba despre o unitate dogmatico-liturgic ntre cele dou Biserici, misiunea Bisericii Cretine de propovduire a nvturii despre Taina Sfintei
Euharistii a fost diferit.
Astfel Biserica Ortodox, avnd la baz nvtura Sfinilor Apostoli care
sunt ntemeietorii Bisericii , afirm faptul c Biserica este Trupul Tainic al lui
3
p. 203.
4
100
Mitrop. I. Mihlcescu, Teologia Lupttoare, Ed. Episcopiei Romanului i Huilor, 1994,

M.Pcurariu, Uniaia, Ed.Vox, Satu Mare, 1991, p. 8.
II/2014
M.J. Congar, ,,De la communion des Eglies a une ecclesiologie de lEglise universelle,
n vol. Le episcope et L Eglise universelle, Paris, 1962, p. 238.
6
Pr. Prof. D. Stniloae, ,,Organizarea sinodal a Bisericii Ortodoxe, n paralel cu cezaropapismul catolic, n Studii Teologice, nr. 9-10, 1950, p. 549.
7
L. Gentium, Conciliul Vatican II, constituii, decrete, declaraii, Ediie Revizuit, Arhiep.
Romano-Catolic, Bucureti, 2000, p. 59.
8
Dr. V. Suciu, Teologia dogmatic fundamental, vol. II, ediia a II-a, Blaj, 1927, p. 47.
5
101
Hristos. Credincioii sunt mdulare vii ale acestui Trup, mdulare care particip
necontenit la viaa dumnezeiasc n care se revars puterea Sfntului Duh prin
Sfintele Taine, dar mai ales prin Sfnta Euharistie care este ,, Taina Tainelor i
care se afl n centrul cultului. ntemeierea Bisericii Cretine are loc la Cincizecime, cnd sfinii Apostoli au fost investii cu toat puterea Sfntului Duh (Fapte
2,1-4), crora li s-au adugat cei care au simit puterea Sfntului Duh, iar n
urma predici Sfinilor Apostoli s-au convertit i s-au botezat la cretinism. Dup
primirea botezului, acetia struiau n ,,nvtura Apostolilor i n mprtire,
n frngerea pinii i n rugciuni( Fapte 2, 37-42.). Aadar dup Cincizecime
apare prima comunitate de cretini care aveau n centrul cultului Sfnta Euharistie ca ,,Taina a Tainelor.
Biserica Romano-Catolic i-a fixat doctrina cu privire la Taina Sfintei Euharistii i la misiunea Bisericii n documentele Conciliilor. Papa Grigorie VII
(1073-1085) scria faptul c ,,Biserica este neleas ca o societate unic, supus
autoritii papei, biserica este o diocez unic iar papa este izvorul determinant al
vieii ei5. n urma Conciliului I Vatican Papa Pius IX afirma:,, Eu sunt Tradiia,
astfel dogma infailibilitii papei este strns legat cu doctrina despre Biseric.
Biserica apare ca o societate n lumea creat, harul sfinitor fiind i el creat, fr s
aib pe Hristos n ea, fapt pentru care Hristos las la conducerea ei un lociitor,
ca o exercitare a puterii Sale, pe care l-a nzestrat cu infailibilitate.6 Tot n cadrul
Conciliului s-a ajuns s se afirme c Euharistia i papa sunt dou moduri ale
prezenei reale a lui n Biseric.
Tot cu privire la Biseric, romano-catolicii n cadrul Conciliului II- Vatican,
afirm faptul c ,,Biserica este n Hristos ca un sacrament, adic un semn i instrument al unirii intime cu Dumnezeu i al unitii ntregului neam omenesc7.
Aadar se poate observa faptul c doctrina romano- catolic accentueaz caracterul de societate al Bisericii, pe care o vede n lumea aceasta ca o mprie pur
lumeasc, avnd la baz legi juridice, cu o ierarhie puternic care rspndete
credina cretin n lume. Teologul catolic Bellarmin spunea despre Biseric c
este ,,ceata oamenilor vieuitori, care fiind mpreunai prin mrturisirea uneia
i aceleiai credine cretine i prin mprtire cu aceleai sacramente, stau sub
conducerea pstorilor legitimi i cu deosebire a Pontificelui roman8. Cu privire
la ntemeierea, Bisericii Catehismul catolic afirm: Biserica s-a nscut n primul
SAD
rnd din druirea total a lui Hristos pentru mntuirea noastr, anticipat n
instituirea Euharistiei i realizat pe Cruce9. Un alt aspect pe care Conciliul II
Vatican l-a reliefat este acela c toate Tainele sunt legate de Euharistie i subordonate ei, aceasta devenind mister pascal substituit lui Hristos. Jertfa Euharistic st
n legtur direct, memorial cu Jertfa de pe Cruce, fr a se lua n considerare legtura real pe care Jertfa Euharistic o are cu Hristos cel slvit ca jertf n Sine10.
Un alt aspect cu privire la Sfnta Euharistie este acela c ea este n continu
dependen fa de preot, att din punct de vedere sacrificial ct i sacramental. Potrivit doctrine catolice Hristos este prezent n persoan i n elementele
euharistice darurile sunt transsubstaniate de preot cnd rostete cuvintele lui
Hristos la instituire, fr invocarea i conlucrarea Sfntului Duh. Preotul jertfitor este detaat de credincioi, el nu mai aduce jertfa pentru comunitatea din
care face parte, iar comunitatea nu mai poate s aduc o jertf a ei propriu-zis.
Svrind jertfa ,, in persona Christi preotul tinde s se substituie lui Hristos,
iar dac jertfa se aduce n numele poporului, preotul se substituie comunitii.
Pierznd astfel legtura cu poporul, Jertfa Euharistic pierde legtura cu Hristos11. Doctrina romano-catolic subliniaz mult rolul episcopului i al preotului
n svrirea Tainelor, i mai puin al lui Hristos ca suprem svritor n Sfntul
Duh prin episcop sau preot. La euharistie apare formula ,,Eu te mprtesc; la
botez ,,ego te baptiso-eu te botez etc. exprimndu-se astfel acea lucare a ierarhiei
,, in persona Christi. Doctrina catolic separ Biserica de Hristos i o desparte de
lucrarea Sfntului Duh, ierarhia devenind astfel singura legtur ntre credincioi
i Hristos. Ierarhia este plasat, conform nvturi catolice, ntr-o relaie cu Hristos deasupra comunitii, desprind astfel Euharistia de comunitate care aduce
Jertfa prin preotul sau episcopul ei. Ca un rezultat al acestei doctrine, se afirm i
faptul c papa este deasupra Bisericii:,, Dei totul se petrece pentru comunitate,
dar nu prin comunitate ci n afara ei, deasupra ei i fr ea, comunitatea nu-i
adaug prin mijlocirea ierarhiei jertfa ei la jertfa lui Hristos, sau mai exact spus,
Hristos nu atrage jertfa comunitii lng jertfa Sa. ntre Jertfa lui Hristos i jertfa
comunitii nu se produce nici o osmoz12-. Centrnd Tainele n ierarhie i n
Euharistie, Conciliul II Vatican, afirm faptul c acestea sunt puni ntre ierarhie
i credincioi, la baza crora st papa.
Catehismul Bisericii Catolice, partea I, Ed. Arhiep. Romano-Catolice, Bucureti, 1993, p. 176.
Pr.. Asist. D. Popescu, ,,Eclesiologia Romano Catolic, dup documentele celui de al
doilea Conciliu de la Vatican i ecourile ei n teologia contemporan, n Ortodoxia, nr. 3, 1972,
p. 362.
11
Ibidem, p. 364.
12
Pr. Prof. D.Radu, Caracterul Eclesiologic al Sfintelor Taine i problema intercomuniuni, E.
I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1978, p.286.
9
10
102
II/2014
2. Taina Sfintei Euharistii n teologia Sfinilor Prini

n tradiia patristic, Taina Sfintei Euharistii ocup un loc central. Sfinii
Prini vorbesc n nenumrate rnduri despre importana Sfintei Euharistii n
viaa credincioilor, pe care au primit-o odat cu misiunea de propovduire a Bisericii Cretine. Taina Euharistiei constituie unul din capitolele cele mai de seam
al operei Sfinilor Prini care au trit n primele veacuri.
Idem, p. 17.
Nicolaie Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. din grecete i studiu introductiv de Prof.
Dr. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946, p. 26.
15
Pr. Prof. Dr. D. Radu, op .cit., p. 113.
16
N. Afanassieff, Leglise qui preside dans lamour, Ed. Delachaux et Niestle, Paris, 1960,
p.29.
13
14
103
Doctrina ortodox afirm faptul c sfintele Taine i au centralitatea lor hristologic, fcut prin Sfntul Duh, n Biseric. Momentul epliclezei, prezent la
fiecare Tain, arat legtura dintre Hristos i Biseric, dintre Hristos i Sfntul
Duh. Hristos nu poate fi desprit astfel de Biserica Sa n nici o Tain. Episcopul sau preotul sunt slujitorii lui Hristos i iconomi ai Tainelor Sale (I Cor. 4,
1). Credincioii au o participare activ la viaa Bisericii. Prin cele trei Taine ale
iniierii cretine, Botez, Mirungere, Euharistie, credincioii sunt incorporai n
Trupul lui Hristos, adic n Biseric, n aa fel nct pot exercita o slujire obteasc
n baza participrii lor, ca mdulare ale lui Hristos, la viaa Bisericii prin sfintele Taine asupra crora se revars Harul Sfntului Duh. Prin Misiunea Bisericii
credincioii se unesc cu Hristos n cadrul Sfintei Euharistii13. Nicolae Cabasila
spune:,, Pentru a ne uni cu Hristos va trebui s trecem prin toate cte a trecut i
El de aceea mncm hrana cea prea sfnt a mprtaniei i ne adpm din
dumnezeiescul potir, pentru ca s ne cuminecm cu nsui Trupul i Sngele pe
care Hristos le-a luat din Pntecele Fecioarei Maria.
Aa c, la drept vorbind noi ne facem una cu Cel ce S-a ntrupat i s-a ndumnezeit, cu Cel ce a murit i a nviat pentru noi14. Numai n Biseric, Hristos
lucreaz prin Sfntul Duh la mntuirea noastr mpreun cu noi. Prin orice sfnt Tain credinciosul intr n comuniune cu Hristos , ca persoan, i prin Hristos
au intrare n comuniune cu ceilali membri ai Bisericii unii cu Hristos. Fiind
unii cu Hristos i Biserica, prin Taine, dar mai ales prin Euharistie, vom pstra
pe Hristos n sufletele noastre. Prin Taina Sfintei Euharistii, Hristos se extinde
n umanitate i ncorporeaz sacramental n Trupul Su, adic n Biseric, pe
credincioi15. ,,Acolo unde este Euharistia acolo este plenitudinea Bisericii, dar i
viceversa, aceasta nu este dect acolo unde este plenitudinea Bisericii care poate
celebra Euharistia16.
SAD
Pentru a prezenta ntr-un mod ct mai amnunit nvtura despre Taina

Sfintei Euharistii, aa cum era propovduit de Biserica pn n sec VIII-IX, cnd
sunt introduse n cultul Bisericii Apusene inovaiile cu caracter dogmatic-liturgic,
voi expune ntr-o form ct mai concentrat nvtura despre Taina Euharistiei a
patru sfini prini care au trit ntre sec. IV-VII. Acetia sunt: Efrem Sirul, Ioan
Damaschin, Ambrozie al Milanului, Chiril al Ierusalimului.
Sfntul Efrem Sirul vorbete despre importana Euharistiei n studiul Tainelor. Cu toate c prinii sirieni nu au scris prea multe opere catehetice, n
comparaie cu prinii greco-antiohieni, Euharistia a rmas centru teologiei lor.
Liturghia, potrivit nvturii Sfntului Efrem Sirul, particip n spaiul i timpul lui Hristos, care ocup un loc central n ritualul Euharistic. Sfntul Efrem
vorbete despre mielul patelui evreiesc, pe care l pune n relaie numai cu Hristos i cu mntuirea obinut de El17.
Sfntul spune c: ,,realizarea mielului pascal n Hristos a fost mplinit n trei
etape: la Cina cea de Tain, la Patimile Sale i n Jertfa Euharistic a Bisericii18.
Potrivit Sfntului Efrem Euharistia are un rol central n viaa Bisericii, el face mai
nti o relaie dintre masa pascal din Vechiul Testament i masa pascal a lui Iisus
Hristos, iar mai apoi la rstignire i srbtoarea euharistic19.
Aadar, Cina cea de Tain ,,include trei aspect ale tainei pascale i anume masa
pascal, jertfa pascal prin Patimile Sale i apoi svrirea Euharistiei. Prin jertfa lui
Hristos de pe Cruce se desvrete jertfa mielului pascal din Vechiul Testament
prin instituirea Jertfei Euharistice20. Sngele care a curs din coasta lui Hristos pe
Sfnta Cruce, este sfnta Euharistie, darul fcut Bisericii. Sfntul Efrem aseamn
vinul de la nunta din Cana Galileii cu vinul Euharistic. Sfnta Euharistie este o
Cincizecime personal, Duhul Sfnt fiind autorul noii creaii, realitatea spaiu timp
este exprimat prin ritualul euharistic svrit n cadrul srbtorilor liturgice.21
Sfntul Ambrozie al Milanului spune c prin primirea Euharistiei se realizeaz cea mai intim comuniune ntre cel botezat i Hristos, iar aceast comuniune
se transform n viaa ce venic. Cretinii care particip la Euharistie sunt unii
n Hristos ca prile unei singure pini. Prin Sfntul Duh cretinii participani la
Euharistie devin temple ale Sfntului Duh. Aadar aceast comuniune euharistic
devine taina unitii eclesiale22. Euharistia este o actualizare a Jertfei lui Hristos
J. Naduvilezham, ,,Paschal Lamb in Ephrem of Nibis, n The Harp, vol. 5, 1992, p. 53.
Ibidem.
19
A.G. Kollamparambil, From Symbol to Truth: A Syriac Undestanding of Paschal Mystery,
Roma , 2000, p. 108.
20
A.G. Kollamparambil, op.cit., p. 121.
21
Ibidem, p.164.
22
G.Cerini, La spiritualita di Sant Ambrozio nel XVI centeranio della nascita, Vita e pensiero,
Milano, 1940, p. 161.
17
18
104
II/2014
23
p. 136.
24
25
26
R. Johanny, Leucharistie, centre de lhistoire du chez Saint Ambrozie de Milan, Paris, 1969,
De ocis ministrorum, I, 248, PL 16, Col. 104B-105A.
De Mysteriis, n PSB, nr.53, Bucureti, 1994, p.21.
Epistulae, n PSB, nr. 53, Bucureti, 1994, p. 185.
105
n colaborare cu Harul pe care continu sa l aduc prin jertfa Sa, pentru ntreaga
cretintate. n sfnta Liturghie nu regsim doar Trupul i Sngele lui Hristos, ci
i Jertfa Sa. Euharistia este actualizarea Jertfei de pe Cruce, este un sacrificiu real,
este o lucrare vzut23. Prin primirea Euharistiei se anun moartea lui Hristos i
iertarea pcatelor, dac vestim moartea, vestim iertarea pcatelor. Ori de cte ori
se vars sngele pentru iertarea pcatelor se vars, prin sngele vrsat pcatele sunt
alungate pentru totdeauna. Prin Euharistie este actualizat Jertfa de pe Cruce a
Mntuitorului, pe care dac o primeti zilnic, zilnic este pentru tine, dac Hristos
este pentru tine astzi, pentru tine azi viaz. Sfntul Ambrozie al Milanului, precizeaz faptul c preotul svritor ine locul lui Hristos i aduce jertfa n numele
Lui. Datoria preotului este de a slujii Liturghia cu inima curat: ,,nva preotule i levitule ce nseamn s v curii hainele nct s ai un trup curat cnd
svreti tainele. Dac oprim poporul s-i aduc darul fr a-i curii haina, tu,
necurat la trup i la suflet, ndrzneti s invoci pentru alii, s aduci jertf pentru
alii24. n Euharistie Hristos continu s se jertfeasc n chip nesngeros prin slujirea preotului, dar este acelai har, acelai Hristos, aceeai jertf, sub forma Tainei. n Euharistie exist identificarea dintre Jertfitor i Jertf. Hristos este prezent
n jertf, se ofer i este oferit. n momentul Liturghiei, prin mijlocirea Sfntului
Duh se realizeaz transformarea darurilor, adic a pinii i a vinului, n Trupul i
Sngele lui Hristos. Vorbind despre mana pe care au primit-o evreii n pustiu i
punndu-o n antitez cu Euharistia, Sfntul Ambrozie spune: ,,Cei ce au mncat
aceast pine n deert au murit. Dimpotriv aceast hran pe care tu o primeti,
aceast pine vie care s-a pogort din cer, d ajutorul pentru viaa venic i oricine o mnnc nu va muri n veci pentru c este trupul lui Hristos25. Pentru a
primi Euharistia este nevoie de pregtire special din partea cretinilor. Prin Botez
i Pocin ne purificm i putem primi Taina Euharistiei. Nu ne putem apropia
de Euharistie dect mbrcai n haina de nunt, pstrnd pecetea Duhului Sfnt.
Euharistia conine ntreaga tain a mntuirii care ne unete cu Hristos n mod
real, transformndu-ne asfel n fpturi noi26.
Sfntul Ioan Damaschinul n operele sale consacrate Sfintei Euharistii, spune c aceast Tain este darul suprem al iubirii divine, este o hran a copiilor lui
Dumnezeu, nscui prin mprtanie doar Trupul i Sngele Domnului. Prin
acesta Sfntul Ioan Damaschinul susine transformarea total a pinii i a vinului
n Trupul i Sngele Domnului: ,,Pinea i vinul nu sunt niciodat nchipuirea
SAD
sngelui i trupului lui Hristos, ci nsui Trupul lui Hristos unit cu dumnezeirea,
dar nu ca i cum trupul pe care-l ia cretinul ar pogor din cer: pinea i vinul sunt
prefcute n Trupul i Sngele Domnului. n Omiliile la Smbta Sfnt, Sfntul
Ioan Damaschinul spune: ,,Trupul lui Dumnezeu vine din gru, iar Sngele din
vin precum n chip firesc pinea care se mnnc i vinul i apa care se beau,
se prefac n trupul i sngele celui care le mnnc i le bea i nu fac un trup deosebit de cel de mai nainte, tot aa, prin chemarea i pogorrea Duhului Sfnt,
pinea punerii nainte, dimpreun cu vinul i apa se prefac n chip suprafiresc
n Trupul i Sngele lui Iisus Hristos, fr s se fac dou trupuri deosebite, cu
unul i acelai Trup27. Aceast prefacere este o Tain. Trupul nscut din Fecioara
Maria este cel euharistic, care se unete att cu trupul ct i cu sufletul cretinului
iar prin aceast unire ne unete cu divinitatea Sa28. Prin Sfnta Tain a Euharistie
credincioii devin mdulare ale Trupului Tainic al lui Hristos.
Sfntul Chiril al Ierusalimului spune c Taina Sfintei Euharistii, nu numai
c mprtete harul divin ca i celelalte taine, cum ar fi Botezul i Mirungerea,
dar elementele materiale, adic pinea i vinul, se prefac n Trupul i Sngele
Mntuitorului. Prezena real, dar n acelai timp nevzut, a Trupul i Sngelui
Domnului n elementele euharistice confer Sfintei Euharistii caracterul de Tain. Pentru a conferi afirmaiilor sale autenticitate, Sfntul Chiril al Ierusalimului
aduce ca temei cuvintele Sfntului Apostol Pavel care vorbete despre prezena
real a Mntuitorului n pinea i vinul de la Sfnta Euharistie: ,,Domnul nostru
Iisus Hristos n noaptea n care a fost vndut, lund pinea i mulumind, frnt-o
i a dat-o ucenicilor si zicnd: Luai mncai acesta este Trupul Meu. i lund
paharul i multumind a zis: Luai bei acesta este Sngele Meu( I. Cor. 11, 2225). Prin aceste cuvinte, Sfntul Chiril al Ierusalimului, se demonstreaz prezena
real a lui Hristos n Sfnta Euharistie: ,,cine se va ndoi vreodat de aceast
prezen cnd nsui Domnul a zis: ,,Acesta este Trupul Meu i acesta este Sngele
Meu29. Aadar, spune sfntul, elementele trebuiesc privite ca Trup i Snge ale
lui Hristos30. n chipul pinii se d cretinului Trupul, iar n chipul vinului se d
Sngele31. Sfntul Chiril al Ierusalimului ndeamn pe cititorii si: ,,Nu te uita
la pine i la vin, ca la pinea i vinul obinuit. Ele potrivit hotrrii Stpnului,
sunt Trup i Snge ale lui Hristos. n urma prefacerii ,,pinea ce se vede nu mai
este pine, chiar dac o simim pine la gust, ci Trup a lui Hristos, iar vinul ce se
27
Sfntul Ioan Damaschin, Expunere exact a credinei ortodoxe, cartea a IV-a, XIII,
col.1132A.
28
Ibidem, XIII, col.1132A.
29
Cateheza a IV-a mistagogic, I, PG. 33, 1097A, p.137.
30
Ibidem, 3, col.1099A, p.137.
31
Ibidem.
106
II/2014
Concluzii
Relaia dintre misiunea Bisericii Cretine i Sfnta Tain a Euharistiei pe ct
este de clar n doctrina ortodox, pe att de confuz este n doctrina romanocatolic. Biserica Ortodox i fundamenteaz nvtura sa despre Euharistie pe
doctrina Sfinilor Prini care au trit n primele veacuri ale Bisericii Cretine. Le
Bachelet afirma faptul c cele mai importante documente asupra Euharistiei au
existat n primele veacuri cretine37. Analiznd scrierile sfinilor Prini care au
trit in intervalul sec IV-VIII: Efrem Sirul, Ambrozie al Milanului, Ioan Damaschin, Chiril al Ierusalimului, observm faptul c ei, pe lng ali sfini prini care
Ibidem, 9, col.1104C, p.145.
Cateheza a-V-a mistagogic, 4, PG 33, 1099B, p.139.
34
N. A. Nissiotis, Cuminecarea cultic i intercomuniunea. O meditaie ortodox, n
Youth, Geneva, 1962, p. 30-53, traducere de Pr. P. Slgeanu, n M.B, nr.4-6, 1964, p.188.
35
Catehaza a IV-a mistogogic, 1, PG 33, 1097A, p.135.
36
Ibidem, 23, col. 1128A, p.174.
37
Le Bachelet, ,,Saint Cyrille, eveque de Jerusalem, n Dictionnaire de Theologie Catholique,
III, 2, col. 2569.
32
33
107
vede, nu mai este vin, chiar dac gustul o vrea, ci Sngele lui Hristos32. Amintind
de cuvintele Mntuitorului:,,De nu vei mnca Trupul Meu i nu vei bea Sngele
Meu, ne vei avea via n voi (Ioan 6, 52), Sfntul Chiril al Ierusalimului vrea
s demonstreze nc o dat realitatea trupului euharistic a lui Hristos, remarcndu-se totodat i grija sfntului de a lmurii taina euharistic, avnd la baz
cuvintele Mntuitorului din Sfnta Scriptur. Cu privire la prefacerea darurilor
n Trupul i Sngele Mntuitorului, Sfntul Chiril al Ierusalimului afirm: ,,Noi
rugm pe Dumnezeu cel iubitor de oameni ca s trimit pe Duhul Sfnt peste
darurile ce sunt puse nainte, pentru a face pinea Trup a lui Hristos iar vinul
Snge al lui Iisus. ntr-adevr s-au sfinit i s-au prefcut acelea de care s-a atins
Sfntul Duh33. n cadrul prefacerii pinea i vinul devin Trup i Snge a lui Hristos, ridicat ca druire de ctre Duhul Sfnt la Tronul Ceresc34. Prin Euharistie
se stabilete o legtur dinamic ntre credincios i Hristos, devenind astfel tot
asemenea Lui: ,,n chipul pinii i se d Trupul i sub chipul vinului i se d Sngele, ca mprtindu-te cu Trupul i Sngele lui Hristos s te faci de un trup i
snge cu El35. Sfntul Chiril al Ierusalimului, spune c pinea cereasc i paharul
mntuirii, ne nfieaz la modul cel mai nalt viaa Bisericii Cretine, prin care
Biserica se unete cu Hristos ntr-un Trup i Snge.36 Euharistia are un aspect comunitar i i privete pe cretinii care mrturisesc credina cea adevrat. Aadar
n Euharistie se realizeaz viaa Bisericii, ca trup tainic al lui Hristos, fcndu-I
prtai pe cei care o primesc cu vrednicie.
SAD
au trit la nceputurile vieii cretine, au fixat nvtura despre Sfnta Euharistie

mergnd pe linia scripturistic i tradiional a Bisericii.
Biserica Cretin a propovduit Taina Sfintei Euharistii aa cum a fost fixat de Prinii primelor veacuri cretine pn prin sec. VII-IX cnd n Biserica
Cretin din Apus au fost introduse mai multe inovaii n cult cu privire la Taina
Sfintei Euharistii. Aceste inovaii de natur cultic, s-au numrat printre celelalte
cauze principale care au agravat nelegerile dintre Biserica de Rsrit i cea de
Apus, care au dus n final la schisma din anul 1054. Dup aceast perioad Biserica Cretin din Rsrit a rmas pstrtoare nvturii despre Taina Sfintei Euharistii aa cum a fost fixat de Prinii primelor veacuri cretine, propovduind
aceast nvtur pn n zilele noastre.
De-a lungul timpului Bisericile au simit nevoia realizrii unitii cretine
ntr-o singur familie cretin. Aceast realizare trebuie n primul rnd s se bazeze pe intercomuniunea euharistic. Aceast problem a intercomuniunii euharistice a fost discutat n cadrul mai multor conferine, Lund (1952), Bossey
(1961), Montreal (1964), precum i la alte conferine care au avut loc dup anul
1964. In urma discuilor Consiliul Ecumenic recomand s se practice intercomuniunea, nainte de a se ajunge unitate de credin deplin. Biserica Ortodox
este de prere c o intercomuniune adevrat nu poate avea loc pn cnd nu vor
fi rezolvate problemele de doctrin cretin dintre Biserica Ortodox i celelalte
Bisericii Cretine38. Adevrata via euharistic se practic numai ntre cei care
aparin unei singure Bisericii, fr dezbinare, unitatea Bisericii fiind unitate de
credin. Potrivit Bisericii Ortodoxe adevrata comuniune euharistic este cea
care are la baz o credin, un Domn i un Botez (Efes. 4, 5).
38
108
Pr. Prof. C. Srbu, ,,Sfnta Euharistie i unitatea cretin, n Ortodoxia, nr.1, 1967, p.59.
Protos. Drd. Ioachim toMoIAG

Abstract:
Through this study we want to emphasize the community and sanctifying
character of the Holy Eucharist and its unquestionable role in achieving our ultimate goal the Salvation. At the same time we want to highlight the fact that,
even though we receive individually the Body and the Blood of our Savior, we
are not isolated but elevated into the communion with Christ, and through Him
into communion with our peers. Thus, by making a vertical communion with
God during the Divine Liturgy through the Sacrament of the Holy Eucharist, we
also enter into a horizontal communion, among ourselves. By making ourselves
partakers of the Body of Christ, we open our hearts so that we can receive Him
and all those who are partakers of Him together with us. The Eucharist is the Sacrament that transforms the community of Christians into church and, by this,
it ensures their unity and also the promise of the eternal life. Therefore, as part
of the unity of the Church and considering all the aspects of the Eucharist Sacrament especially the eschatological one, the believers are given a foretaste of the
Kingdom of God by communicating with Christ. Being united in this life with
God through the Sacrament of the Holy Eucharist, we hope to take communion
with Him also in eternity, to be partakers of the forever lasting Last Supper, of the
blessed feast of love and of the full and unceasing communion with God.
Keyword:
Divine Liturgy, Eucharist, communion, sanctification, eternal life.
Introducere
Sfnta Tain a Euharistiei ocup un loc central n viaa Bisericii i se deosebete de celelalte Taine, ierurgii i slujbe cultice, prin aceea c aici nu este vorba
de mprtirea tainic a harului ci de cuminecarea cu Trupul i Sngele Mntuitorului Iisus Hristos, crbunele aprins care arde pcatele, pinea cea cereasc
109
Comuniune, sfinire i ndumnezeire prin Taina Euharistiei
ce se d spre iertarea pcatelor, spre comuniunea cu Duhul Sfnt i spre viaa

de veci1. Pentru a nelege rolul Euharistiei n viaa cretinilor sunt lmuritoare
cuvintele Mntuitorului: Eu sunt Pinea cea vie, Care S-a pogort din cer. Cine
mnnc din Pinea aceasta viu va fi n veci. Iar pinea pe care eu o voi da pentru
viaa lumii este trupul Meu. ... Adevrat, adevrat zic vou, dac nu vei mnca
trupul Fiului Omului i nu vei bea sngele Lui, nu vei avea via n voi. Cel ce
mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are via venic, i Eu l voi nvia n ziua
cea de apoi. Cci trupul Meu este adevrat mncare i sngele Meu, adevrat
butur. Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu rmne ntru Mine, i
Eu ntru el. (Ioan 6, 51; 53-56).
Dac prin celelalte Sfinte Taine ni se mprtete harul, prin Sfnta Euharistie ne mprtim cu nsui Domnul nostru Iisus Hristos n stare de jertf i
nviere, fr de care nu putem avea prtie cu El. Toate actele liturgice, i cu att
mai mult Euharistia trebuie socotite ca forme de exprimare ale lucrrii mntuitoare svrite n ea, ca forme sensibile n care se mplinete lucrarea nevzut a lui
Iisus Hristos. Prin ele se arat Iisus Hristos nsui, prezent i lucrtor prin Duhul2.
Aceast lucrare tainic se svrete n Biseric n cadrul Sfintei Liturghii. n
spaiul liturgic Biserica devine locul n care se unete Cerul cu pmntul prin coborrea lui Hristos n mijlocul nostru, iar coborrea lui Hristos la noi, n cadrul
Sfintei Liturghii, are drept scop ridicarea noastr mpreun cu El la cer, chemarea noastr de a gusta din buntile pe care le vom primi plenar, n mpria
cerurilor. Taina cea mare a Sfintei Liturghii nu este doar modul prezenei reale
a Mntuitorului sau al prefacerii elementelor, ci i extinderea ntre credincioi i
contientizarea acestei prezene reale. Este tainic prezena Domnului sub chipul
pinii i al vinului, este tainic prezena lui Hristos ca rstignit i nviat n acelai
timp i este plin de mister atragerea noastr n aceast stare de jertf.3
Prezena real a lui Iisus Hristos n Sfnta Euharistie, nedesprit de Duhul
Sfnt este fundamentul Bisericii, n care Mntuitorul, ca persoan dumnezeiasc,
una cu Tatl i cu Sfntul Duh, adun pe oameni n comuniunea Trupului Su
extins n lume, Biserica.
Relatri scripturistice despre instituirea Euharistiei
Instituirea Sfintei Euharistii constituie punctul culminant al Cinei celei de
Tain. Aceasta este relatat cu mici diferene de ctre Evanghelitii sinoptici cu
urmtoarele cuvinte: Iar pe cnd mncau ei, Iisus, lund pine i binecuvntnd,
Pr. Prof. Ion Bria, Despre Sfintele Taine, n Studii Teologice, nr. 3-4/1997, p. 24.
Sfntul Ioan Gur de Aur, Omilii la Matei,Omilia 825, PSB vol. 23, Bucureti 1994, p. 936.
3
IPS Prof. Dr. Laureniu Streza, Plinitu-sa, Hristoase, Taina Rnduielii Tale. Studii de
Teologie liturgic, Ed, Andreiana, Sibiu 2012, p. 163.
1
2
110
II/2014
Euharistia, Trupul lui Hristos prezent n chip tainic i real n viaa Bisericii
Sfnta Tain a Euharistiei este misterul prezenei celei mai depline i a lucrrii
celei mai eficace a lui Iisus Hristos n biseric i prin ea n lume. El este prezent n
111
a frnt i, dnd ucenicilor, a zis: Luai, mncai, acesta este Trupul Meu. i lund
paharul i mulumind, le-a dat, zicnd: Bei dintru acesta toi, c acesta este Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se vars spre iertarea pcatelor. i
v spun vou c nu voi mai bea de acum din acest rod al viei pn n ziua aceea
cnd l voi bea cu voi, nou n mpria Tatlui Meu Matei (cap. 26, 26-29).
Apoi Evanghelistul Marcu spune: i mncnd ei, a luat Iisus pine i, binecuvntnd, a frnt i le-a dat lor i a zis: Luai, mncai, acesta este Trupul Meu. i
lund paharul, mulumind, le-a dat i au but din el toi. i a zis lor: Acesta este
Sngele Meu, al Legii celei noi, care pentru muli se vars. Adevrat griesc vou
c de acum nu voi mai bea din rodul viei pn n ziua aceea cnd l voi bea nou
n mpria lui Dumnezeu(Marcu, cap. 14, 22-25).
i Evanghelistul Luca ne arat zicnd:i lund paharul, mulumind, a zis:
Luai acesta i mprii-l ntre voi; C zic vou: Nu voi mai bea de acum din
rodul viei pn ce nu va veni mpria lui Dumnezeu. i lund pinea, mulumind, a frnt i le-a dat lor, zicnd: Acesta este Trupul Meu, care se d pentru
voi; aceasta s facei spre pomenirea Mea. Asemenea i paharul, dup ce au cinat,
zicnd: Acest pahar este Legea cea Nou, ntru Sngele Meu, care se vars pentru
voi (Luca, cap. 22, 17-20).
n cele din urm ni se relateaz i de ctre Sfntul Apostol Pavel: Cci eu
de la Domnul am primit ceea ce v-am dat i vou: C Domnul Iisus, n noaptea
n care a fost vndut, a luat pine i, mulumind a frnt i a zis: Luai, mncai;
acesta este Trupul Meu care se frnge pentru voi. Aceasta s facei spre pomenirea
Mea. Asemenea i paharul dup Cin, zicnd: Acest pahar este Legea cea nou
ntru Sngele Meu. Aceasta s facei ori de cte ori vei bea spre pomenirea Mea.
Cci de cte ori vei mnca aceast pine i vei bea acest pahar, moartea Domnului vestii pn cnd va veni (I Corinteni 11, 23-26).
Cuvintele scripturistice despre instituirea Sfintei Euharistii constituie aadar
o mrturie direct, obiectiv i sincer despre originea i nelesul acestei Sfinte
Taine. Acestea ne arat c, la Cina cea de Tain, Mntuitorul a prefcut cu adevrat pinea n nsui Trupul Su, iar vinul n nsui Sngele Su, rostind pentru
fiecare o rugciune i mprtind apoi pe ucenicii Si.
Sfnta Euharistie nu este numai o comemorare istoric, un simplu simbol
ci constituie cu adevrat o Tain. De aceea toate slujbele s-au concentrat nc de
la nceput n jurul Sfintei Liturghii, n cadrul creia se svrete Jertfa i Taina
Euharistic, care de la nceput constituie centrul cultului cretin.
SAD
Euharistie cu Trupul Su luat din Fecioara Maria, rstignit pe cruce, nviat, nlat
la cer i tronnd de-a dreapta Tatlui. El este prezent cu Trupul i cu Sngele Su
sub chipul pinii i a vinului, consacrate i prefcute n timpul Sfintei Liturghii4.
Sensul Euharistiei l constituie de la nceput i pn n ziua de astzi comuniunea. Euharistia, nainte s fie sau s poat fi altceva, este astfel adunare, sau
mai bine spus, Biserica nsi ca unitate n Hristos. Iar aceast adunare este sacramental pentru c reveleaz, face vizibil i real unitatea nevzut n Hristos,
prezena Lui printre cei care cred n El, l iubesc i n El se iubesc unul pe altul;
i, de asemenea pentru c aceast unitate este cu adevrat o nou unitate5. Sfnta
Euharistie ne transmite n chip tainic una i aceeai via dumnezeiasc prin Iisus
Hristos. n pinea euharistic, toi cretinii formeaz o unitate, asemenea boabelor de gru n pine. n ea sunt strnse la un loc toate mdularele Bisericii. ns
aceast unitate nu rmne doar simbolic, fiindc ea se arat n chip real prin
mncarea Trupului lui Iisus Hristos. Primindu-L n noi pe cel ce nu se mparte,
noi formm un tot unitar. Aceast contiin a unitii ecleziale a tuturor n i
prin Iisus Hristos euharistic, strbate ntreaga tradiie i gndire patristic. Sfnta
Euharistie prin elementele sale de pine i vin, simbolizeaz unitatea Bisericii.
Fiind Trupul i Sngele lui Iisus Hristos, pline de Duhul Lui, care este Duhul comuniunii, Euharistia realizeaz comuniunea i unitatea eclezial a tuturor mdularelor Lui, realizeaz n mod plenar Biserica, Trup al lui Iisus Hristos alctuit din
toi cei botezai i pecetluii de Iisus Hristos n Duhul i prelungete pe Hristos
cel comunitar i sobornicesc n fiecare mdular al Trupului Su6.
Euharistia este Taina care transform comunitatea credincioilor n Biseric
i, prin aceasta, asigur unitatea lor. De aceea ori de cte ori este svrit, actualizeaz unitatea Mntuitorului cu credincioii i astfel unitatea acestora ntre ei
nii este adus la cea mai deplin manifestare a ei, ntr-o dinamic permanent
i mereu nou a ntlnirii lor cu Mntuitorul i a creterii n El. Unirea deplin n
care ne atrage Hristos cu Sine prin prelungirea Sa cu Trupul Su n noi, nseamn
i o unire a noastr cu ceilali credincioi, n care Se prelungete Hristos cu acelai
Trup al Su. De aceea, Euharistia este i actul de realizare i sporire continu a
unitii depline a Bisericii, ca trup extins al lui Hristos, desvrind i n acest
sens lucrul nceput prin Botez i prin Mirungere. Astfel, Euharistia este prin excelen Taina unitii Bisericii7.
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Euharistiei, n Ortodoxia, nr. 3/1969, p. 343-344.
Alexander Schmemann, Din ap i din Duh Un studiu liturgic al botezului , Ed. Sofia,
Bucureti 2009, p. 174.
6
Stelian Gombo, Dumnezeiasca Euharistie centrul vieii liturgice i duhovniceti a cretinului,
Ed. Emia, Deva, 2011, p. 48.
4
5
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. de Vasile Raduc, Ed.
Anastasia, Ediia I, Bucureti 1990, p. 189
7
112
II/2014
8
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox ,vol. III, E.I.B.M.B.O.R.,
Bucureti 1978, p. 91.
9
S. Gombo, op. cit. p. 370.
10
Ibidem., p. 110.
11
Ibidem., p. 92.
113
Cei ce se mprtesc mpreun se afl deja ntr-o unitate de credin, pentru

c s-au mprtit i mai nainte din acelai Trup i Snge al Domnului. De aceea
nc mai nainte de anaforaua liturgic toi credincioii cnt: S ne iubim unii
pe alii ca, ntr-un gnd s mrturisim. i rostesc mpreun Crezul iar apoi se
mprtesc mpreun pentru sporirea acestei uniti.8 mprtirea noastr n
Euharistie e mprtire cu Hristos Cel jertfit i nviat. Prin aceasta noi participm n mod real la Jertfa i nvierea Lui, suntem i noi atrai n starea Lui de
jertf, pentru a ajunge i noi la nviere, n jertf implicndu-se i nvierea Lui,
sau nvierea Lui presupunnd jertfa. Aa i noi, fiind n stare de jertf continu,
ca renunare sau jertfire a pcatelor, care sunt forme ale egoismului propriu, vom
nvia i noi din puterea jertfei lui Hristos cel nviat. ntreaga Biseric a lui Hristos
Trupul Su Tainic, beneficiaz sau se mprtete de roadele mntuitoare ale
jertfei Sale, actualizat n Euharistie9.
Ca n toate Tainele, aa i n Euharistie, prin Tain se inaugureaz o relaie
personal sau o treapt nou a relaiei personale a lui Hristos cu fiecare persoan,
dei aceasta are loc n cadrul comunitii, ntr-o legtur a fiecrei persoane cu
celelalte. Harurile Tainelor se druiesc persoanelor, pentru c lor se ncredineaz
rspunderea pentru actualizarea i dezvoltarea lor, prin eforturile unei viei de
jertf, din puterea jertfei lui Hristos10. Desigur, aceast unitate nu desfiineaz
persoanele credincioilor. Cu toate c se mprtesc mpreun, fiecare este chemat pe nume: Se mprtete robul lui Dumnezeu, (N)11.
Acum nu mai ptrunde n om Hristos numai prin harul sau prin energia
Lui, asemenea apei sau untdelemnului, ci cu nsui Trupul i Sngele Lui, primite
de om de bunvoie n sine. Unirea cu Hristos a ajuns acum la treapta cea mai
nalt. Omul are acum n fiina sa Trupul i Sngele Mntuitorului pline de dumnezeirea Lui, druindu-i i el trupul i sngele su lui Hristos, pentru a le avea
comune pe ale sale cu ale Lui, att el ct i Hristos. ns omul nu simte acest fapt
cum simte Hristos umanitatea Sa unit cu El ca ipostas dumnezeiesc. Omul are
doar o contiin a mplinirii acestui fapt i aceasta i pune n micare mai mult
sau mai puin simirea. El e ridicat de ctre Hristos, ca Cel ce poart simirea
de jertf, imprimat n El, la treapta cea mai nalt de persoan, adic la treapta
de persoan gata de druire jertfitoare Tatlui, pentru semenii si mpreun cu
Hristos. Cu ct te druieti mai mult, cu att eti mai nlat ca persoan i ntr-o
comuniune mai accentuat cu cel cruia te druieti. Pentru adncirea continu
SAD
a acestei simiri i se d omului putina unei mereu repetate mprtiri cu Trupul

i Sngele lui Hristos, pentru o intensificare nencetat a acestei contientizri i
personalizri, prin aceasta el fiind n veci unit cu Hristos cel nviat12.
Prin mprtanie, Fiul lui Dumnezeu cel ntrupat, Rstignit, nviat i nlat cu Trupul la cer, intr n mod concret n cea mai strns unitate cu fiecare
om care crede n adevrul ntruprii, Rstignirii i nlrii Lui cu Trupul la cer.
Sngele lui Hristos are puterea s ne cureasc n mod real pentru c n El nu
se mai mic pulsaiile spre pcat. De aceea i se atribuie Sngelui lui Hristos curia, mai precis puterea curitoare. Hristos nsui devine prin Euharistie viaa
noastr. Slluindu-se n noi cu ntreaga Sa Fiin, minile noastre devin mini
ale lui Hristos, mini prin care se mplinete voia Lui; mintea noastr, mintea
lui Hristos, sau mintea lui Hristos mintea noastr, gndind ca El cele bune; gura
noastr, gura Lui, prin care se rostesc cuvintele Lui13.
Propriu-zis noi ne mprtim de Hristos n stare de jertf n Liturghie,
nu numai pentru a-L avea pe Hristos suferind cu noi n greutile noastre, ci i
pentru a lua puterea de a suferi mpreun cu El pentru alii. Iar prin jertfa ce o
aducem astfel pentru alii, deschidem nu numai poarta altora pentru noi, ci l
ntlnim n ei i pe Hristos i n acelai timp drmm egoismul nostru sau zidul
dintre noi ca oameni i dintre fiecare dintre noi i Hristos; lsndu-L pe El i
pe alii s intre n comuniune cu noi. Numai astfel ieim din nchisoarea noastr egoist i ne depim pe noi nine continuu. Numai deschizndu-ne unul
altuia fapt ce se ntmpl cu deosebire n actul comptimirii ne ntlnim cu
Hristos i totodat ne umanizm cu adevrat. Aa se adeverete cuvntul: Unde
sunt doi sau trei adunai (cu adevrat) n numele Meu, acolo sunt i Eu n mijlocul
lor.(Matei 18, 20); unde sunt doi sau trei ce comunic unul altuia cu adevrat,
realiznd umanitatea lor prin prsirea egoismului propriu, umanitatea lor devenit transparent, se vede Hristos, care ni se druiete nou n stare de jertf; sau
din Hristos aflat n noi n stare de jertf, lum i noi putere s ne comunicm
unul altuia utilizndu-ne pe noi nine sau jertfindu-ne unul altuia i prin aceasta
umanizndu-ne i devenind transpareni pentru Hristos14.
Este de remarcat faptul c nu numai Hristos Se aduce pe Sine i aduce i
comunitatea ca jertf, ci i comunitatea, aducndu-se pe sine jertf prin puterea
jertfei lui Hristos, l aduce pe El. Prin aceasta se afirm i mai mult persistena
comunitii ca i comuniune de persoane i reciprocitatea dintre Hristos i comunitate n aducerea jertfei: nc aducem ie aceast slujire cuvnttoare i fr
Idem Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova 1987, p. 200-201.
Idem, n problema intercomuniunii, n Ortodoxia, nr. 4/1971, p. 582.
14
Idem, Jertfa lui Hristos i spiritualitatea noastr prin mprtirea de ea n Sfnta
Liturghie, n Ortodoxia, nr. 1/1983, pp. 114-115.
12
13
114
II/2014
15
16
Vezi Liturghier, Rugciunea Epiclezei, EIBMBOR, Bucureti, 2012, p. 176.

Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic . . ., p. 112-113.
115
de snge i Te chemm i Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul

Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte!15.
Aceasta arat c momentul aducerii lui Hristos ca jertf coincide cu momentul prefacerii darurilor, dar, de asemenea, subliniaz aspectul de Tain prin
faptul c aducerea jertfei implic i o anumit sfinire a comunitii prin pogorrea Sfntului Duh. Credincioii se aduc pe ei, oferind pinea i vinul amestecat
cu ap, care reprezint nsi substana vieii lor. Intenia de a se aduce pe ei nii
n aceste daruri se arat i prin rugciunile cu care nsoesc aceast aducere, care
exprim mai clar nsi druirea lor duhovniceasc, deoarece cel care se roag, se
druiete lui Dumnezeu. Mai trebuie amintit c substanele destinate s se prefac n trupul credincioilor sunt n acelai timp substanele principale din care
s-a constituit i trupul lui Hristos: pinea, vinul i apa. Ele se prefac n cadrul
Sfintei Liturghii n mod instantaneu n Trupul i Sngele lui Hristos i pe calea
aceasta, n trupul i sngele credincioilor. Unirea comunitii cu Hristos n rugciune sporete puterea duhovniceasc prin care se svrete aceast prefacere.
Cci totul se nduhovnicete din puterea Trupului nduhovnicit al lui Hristos16.
Aducerea i sfinirea darurilor euharistice au un caracter de jertf, fr ca Liturghia euharistic s fie o repetare a jertfei unice de pe cruce a lui Iisus Hristos.
Comunitatea aduce prin episcopul sau preotul ei aceast jertf duhovniceasc
i fr de snge spre pomenirea Patelui,, morii i nvierii lui Hristos i spre
vestirea mpriei lui Dumnezeu amintindu-i de cuvintele Sfntului Apostol
Pavel: Ori de cte ori mncai din pinea aceasta i bei din potirul acesta, vestii
moartea Domnului pn va veni El (I Corinteni 11, 25).
Euharistia se svrete, de la nceput i pn la sfrit, asupra pinii i a
vinului. Pinea i vinul sunt hrana pe care Dumnezeu a creat-o dintru nceput ca
via: acestea vor fi hrana voastr (Facere 1, 29). Iar sensul, esena, bucuria acestei viei nu const n hran, ci n Dumnezeu, n comuniunea cu El. i iat, din
aceast hran omul a czut, i, prin el a czut lumea aceasta, n care s-a ntronat
hrana, care ns nu e spre via, ci spre moarte, spre cdere i desprire. De aceea
Hristos, venind n lume, S-a numit pe Sine Pinea lui Dumnezeu care coboar
din cer i d via lumii (Ioan 6, 33). Eu sunt pinea vieii; cel ce vine la Mine
nu va flmnzi i cel ce crede n Mine nu va nseta niciodat. (Ioan 6, 35).
Astfel Iisus Hristos este Pinea cereasc, deoarece aceast definire include
n sine ntregul coninut, ntreaga realitate a credinei noastre n El ca Mntuitor
i Domn. El este Viaa i de aceea este hran. El aduce aceast via ca jertf
pentru toi i pentru toate, spre a ne face pe toi prtai Vieii Sale Vieii noi,
a creaiei noi i a ne arta n primul rnd nou c suntem Trupul lui Hristos.
SAD
Toate acestea sunt primite prin credin, toate sunt mplinite n Euharistie, prin
Duhul Sfnt. ntregul ritual al Liturghiei este descoperirea treptat a realitilor
din care e alctuit lucrarea mntuitoare svrit de Hristos. Succesiunea de aici
nu const n svrire, ci n descoperire, ceea ce se descoper aici nefiind ceva
nou; n Hristos totul s-a svrit, totul este real, totul este druit. n El i prin El
noi am primit acces la Tatl, la mprtirea Sfntului Duh, am primit anticiparea
Vieii Noi n mpria Lui17.
Cu privire la cele discutate mai sus, Nicolae Cabasila spune: Dac Hristos
a primit n Sine trup i snge lipsite de orice ntinciune i Cel ce fiind prin fire
dintru nceput Dumnezeu a ndumnezeit nsi firea omeneasc pe care a luat-o
i, n sfrit, n acest trup omenesc Fiul lui Dumnezeu a murit i a nviat, cel ce
se dorete dup unirea cu Hristos va trebui s se mprteasc din Trupul Lui, s
guste din dumnezeirea Lui i s-i lege viaa sa de moartea i nvierea Domnului...
De aceea mncm hrana preasfnt a mprtaniei i ne adpm din dumnezeiescul potir, pentru ca s ne cuminecm cu nsui Trupul i Sngele pe care Hristos i le-a luat asupra-i nc din pntecele Fecioarei. Aa c, la drept vorbind, noi
ne facem una cu Cel ce a murit i a nviat pentru noi18.
Taina Sfintei mprtanii ntrete i perfecioneaz n aceast via ncorporarea noastr n Hristos. Ea e elul sau inta final a vieii n Hristos aici pe
pmnt. Cci nu mai e vorba de o simpl participare la moartea Sa, la nmormntarea Sa, sau la o via mai bun, ci l cptm pe El nsui Cel nviat. Nu
mai sunt doar darurile Sfntului Duh, orict de multe sau bogate ar fi ele, ci e
Binefctorul n persoan, nsui templul pe care se ridic orice zidire a Harului.
Cel ce mnnc Trupul Meu i bea Sngele Meu, rmne n Mine i Eu n el.(Ioan
6, 57). El este oaspetele nostru, dar tot El e gazda noastr. Hristos cel euharistic
rmne nsoitorul nostru care nu ne prsete nici n rna mormntului. El
este o gazd care umple toat casa n care intr. Trup i suflet, cu facultile lor,
totul este ndat spiritualizat, pentru c e vorba de o comuniune de suflet cu suflet, de trup cu trup, de snge cu snge. Sfnta Euharistie este deci centrul vieii
noastre supranaturale, iar Hristos euharistic e inima acestei viei, cci din inim
pornete simmntul de intimitate i de iubire.
Primind Trupul i Sngele lui Hristos, noi suntem templele Dumnezeului
Celui viu, suntem vase care cuprind Sngele cel nepreuit ... S ne pstrm deci
curai, aa cum se pstreaz curate de orice profanare templele i vasele sfinte.
Cci nimic nu poate fi mai sfnt ca omul cu a crui fire S-a unit Dumnezeu.19
17
Alexander Schmemann, Euharistia -Taina mpriei, trad. Pr. Boris Rdulescu, Ed.
Anastasia 1998, p. 229.
18
Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. de Teodor Bodogae, Sibiu 1946, p. 26-27.
19
Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Explicarea Sfintelor Taine de iniiere, Ed. Arhiepiscopiei
Bucuretilor, Bucureti 1990, p.175-179.
116
II/2014
Unirea cu Hristos prin Euharistie, ca arvun a vieii venice

Pe lng aspectul prezenei Sale n noi, mprtirea cu Hristos n Sfnta
Euharistie are i un aspect comunitar eclesial, fiind o ncorporare desvrit n
Trupul Tainic al Domnului, Biserica fiind extensiunea Sa n umanitate, prin care
oamenii devin membre intime ale acestui Trup, pline de Hristos cel nviat. Astfel
Hristos devine al nostru i cu att mai mult devenim noi ai Lui. Fiind svrit n
i de ctre Biseric, Euharistia, avnd aadar un profund caracter eclesial, la rndul ei constituie, formeaz Biserica, trupul comunitar sobornicesc al lui Hristos
din umanitate. Printr-o simultaneitate i o reciprocitate care ine de paradoxul i
sublimul inefabil al realitii dumnezeieti atotcuprinztoare, Biserica face Euharistia i Euharistia face Biserica21.
Aceast unificare personal cu Hristos i mpreunare svrit de Sfnta mprtanie, care formeaz i alctuiete Biserica, Trupul Tainic al Domnului este
accentuat n mod clar de ctre Nicolae Cabasila: prin mprtire Hristos rmne n noi i noi n El. Iar dac Hristos rmne n noi, ce ne mai lipsete, sau de
ce bunti s ne mai mprtim?... Dac nsui Domnul Iisus Hristos ne umple
sufletul, strbtndu-ne toate adncurile i toate ieirile, nvluindu-ne din toate
prile, atunci ce-ar mai putea veni bun peste noi sau ce ni s-ar mai putea aduga?
El umple toat casa sufletului nostru. i apoi, nu ne cuminecm cu vreo buntate a Luii nici nu ne mprtim cu vreo raz sau strlucire din discul Soarelui
dumnezeiesc, ci din nsui discul acesta (Sfnta mprtanie), aa nct l avem
Arhim. Simeon Kraiopoulos, Adame, unde eti? Despre Pocin, trad. Pr. Victor
Manolache, Ed. Bizantin, Bucureti , 2008, p. 137.
21
Pr. Prof. Dr. Gheorghe Petraru, Euharistia Taina Unitii Bisericii i a mntuirii n
Hristos, n MMS, nr. 10-12/1983, p. 631.
20
117
Taina Sfintei Euharistii este hrana cretinului. Acesta se hrnete cu rugciune

i cu Cuvntul lui Dumnezeu, dar mai concret, mai substanial i mai dumnezeiete se hrnete cu dumnezeiasca Euharistie. ntr-adevr, Taina aceasta nseamn hran. Nimic nu-l sfinete mai mult pe om dect aceast Tain care
este un cuit cu dou tiuri. Dac omul nu se mprtete pregtit, aa cum se
cade, Dumnezeiasca Euharistie n loc s-i foloseasc l va vtma. Astfel,Trupul
lui Hristos pe care-L primim nuntrul nostru prin Dumnezeiasca Euharistie,
preschimb trupul nostru n Trupul lui Hristos i sngele nostru n Sngele lui
Hristos. De aceea, omul cnd se afl prin Botez nuntrul Trupului lui Hristos,
care este Biserica, i primete darurile Sfntului Duh, cuget i se roag i se
hrnete cu Trupul i Sngele lui Hristos, devine ceea ce este Hristos, se face
asemenea lui Hristos.20
SAD
locuind n noi, ptrunznd pn n mduva i n mdularele noastre, ba chiar nu

formm dect unul i acelai trup mpreun...22.
Multe dintre rugciunile dinainte de Sfnta mprtanie afirm aceast ptrundere a vieii spirituale omeneti i dumnezeieti a Domnului prin Trupul Lui
n sufletul celui ce se mprtete. Unele vorbesc chiar de o slluire a Treimii
n sufletul celui ce se mprtete prin Trupul Domnului. Cci unde e lucrarea
dumnezeiasc, sunt i Persoanele a cror lucrare este: Cu trupul i cu sufletul s
m sfinesc, Stpne, s m luminez, s m mntuiesc, s-i fiu ie lca, prin
mprtirea Sfintelor Taine, avndu-Te pe Tine locuitor ntru mine, mpreun
cu Tatl i cu Duhul, Fctorule de bine, mult-Milostive23.
Sfnta Euharistie prin elementele sale de pine i vin simbolizeaz unitatea
Bisericii. Fiind Trupul i Sngele lui Iisus Hristos, pline de Duhul Lui, care este
Duhul comuniunii, Euharistia realizeaz comuniunea i unitatea eclezial a tuturor mdularelor lui Iisus Hristos, realizeaz n mod plenar Biserica, ca Trup al
lui Iisus Hristos din toi cei botezai i pecetluii de El n Duhul i prelungete
pe Iisus Hristos cel sobornicesc i comunitar n fiecare mdular al Trupului Su.
Cci zice Sfntul Apostol Pavel: Paharul binecuvntrii pe care-l binecuvntm,
nu este oare mprtirea cu Sngele lui Iisus Hristos? Pinea pe care o frngem
nu este oare mprtirea cu Trupul lui Iisus Hristos? Cci o pine, un trup suntem noi cei muli, cci toi ne mprtim dintr-o pine. (I Corinteni, 10, 16-17).
Dac noi formm un singur trup pentru c participm la aceeai pine care este
Trupul lui Iisus Hristos, este pentru c aceast pine euharistic, care este Trupul
lui Iisus Hristos, face unitatea ntregului Trup tainic, care este Biserica24.
Comuniunea euharistic implic deci, unitatea sau comuniunea credinei
ntregi, convingerea c n Sfnta Euharistie ne mprtim cu nsui Trupul i
Sngele lui Iisus Hristos, Dumnezeu-Omul i credina despre Biseric, ca unitate
ontologic profund a cretinilor cu Iisus Hristos i ntreolalt n Iisus Hristos
prin Duhul Sfnt. n Euharistie, omul renscut n Hristos i ntrit prin Duhul
Sfnt nu se mai unete cu Hristos care Se nate i moare pentru pcatele noastre,
ci cu Hristos care moare la sfritul activitii Sale, pentru a nvia la viaa etern.25
Prin mprtirea de Trupul i de Sngele lui Hristos, nsui trupul nostru e ridicat la treapta de trup al lui Hristos i de aceea e destinat nvierii. Trupul nostru se
22
Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnzeietii Liturghii, trad. i note de Pr. Prof. Ene Branite,
Bucureti 1989, p. 83-84.
23
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox,
E.I.B.M.B.O.R, Bucureti 2004, p. 562.
24
S. Gombo, op. cit., p. 48.
Pr. asist. dr. Liviu Streza, Taina Mirungerii n Biserica Ortodox i n Bisericile
Vechi-Orientale, n Ortodoxia, nr. 2/1987, p. 265.
25
118
II/2014
26
27
28
Pr. Prof. D. Stniloae, Taina Euharistiei..., p. 508.

Idem, Spiritualitate i comuniune..., p. 607.
Ibidem, p. 622.
Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodox,

Ed. Deisis, Sibiu 2009, p. 142, 143, 144.
29
119
sfinete prin aceasta i prin eforturile noastre de curie care ne pregtesc pentru
primirea Trupului Su i care se ntresc prin primirea Lui26.
Ne-am fcut una cu Fiul cel ntrupat, dup firea Lui omeneasc ndumnezeit; Tatl privindu-L pe El, ne vede n El pe noi, i privindu-ne pe fiecare dintre
noi, l vede pe El. Dar n starea de fii putem nainta. Cci iubirea nu are sfrit.
Prin aceasta am devenit motenitori ai mpriei Tatlui mpreun cu Fiul Lui.
Dar putem i nainta venic n gustarea fericirii ei.27Aa se realizeaz n Hristos
mpria Sfintei Treimi i a dragostei. Iar Sfnta Liturghie este trirea anticipat
a acestei mprii. i aceast trire se prelungete n comunitatea continu a
Bisericii28.
Dumnezeiasca Euharistie este viaa n ntreaga ei plintate. Pentru c aici
nu ne mprtim numai de moartea i nvierea lui Hristos fiind astfel recreai,
nici nu primim doar micarea existenei noastre noi. n dumnezeiasca Euharistie sunt recapitulate i ntregite toate, fiindc ni se druie nsui Cel nviat...
nsui Binefctorul, templul nsui pe care e ntemeiat tot ciclul harurilor
Euharistia e centrul i izvorul vieii spirituale n Hristos. Aici unirea cu Hristos
e ntreag i deplin. Este transfigurat i hristificat ntreg omul, n toate dimensiunile lui, cu toate simurile i funciile lui psihosomatice unite cu Hristos
printr-o legtur profundDar dumnezeiasca Euharistie are i o semnificaie
mai general, cosmic. Transform nu numai omul, ci i dimensiunile universului. Ea reprezint dup Cabasila realitatea ultim, elul celor ce sunt,
scopul vieii de pe pmnt i coninutul vieii cereti, transfigurarea istoriei.
Timpul Euharistiei unific trecutul, prezentul i viitorul, manifest i activeaz
n mod real venicia n realitatea cotidian. Spaiul Euharistiei e spaiul mpriei, patria real a cretinilor29.
Ca adunare a credincioilor n jurul Altarului, Euharistia reprezint reconstituirea vetrei strvechi a Paradisului. Ca i comuniune deplin a credincioilor
cu Dumnezeu i ntreolalt, ea desvrete acea vatr, unific absolut umanitatea, fcnd-o Trup al lui Hristos. Ca jertf i ofrand, creeaz din nou relaia
dinainte de cdere a omului cu creaia i o desvrete. Creaturile care reprezint
bogia omului sunt oferite cu iubire lui Dumnezeu. Astfel, creaia devine mediul
prin care omul se unete cu Dumnezeu. Materia se umple de Duhul i viaa spiritual funcioneaz n Liturghie nentrerupt i deplin. Toate acestea se fac pentru
c Euharistia este Hristos, Care reprezint trecutul, prezentul i viitorul sfinilor,
SAD
trecutul, prezentul i viitorul real al lumii.30Sfnta mprtanie este arvuna cmrii de nunt deplin vdite din viaa viitoare, a Cinei de Tain fr sfrit, a
fericitului osp al dragostei i al deplinei comuniuni nencetate31.
Biserica afirm i o mprtire cu Hristos cel jertfit i nviat n viaa viitoare,
pe care o anticipeaz mprtirea n timpul de acum cu acelai Hristos. n aceast
mprtire etern se ncheie iconomia mntuirii, ca unire etern a oamenilor cu
Dumnezeu n Hristos. Euharistia n viaa de veci este, ca ncoronarea iconomiei
dumnezeieti, acea unire desvrit ntre creaie i Hristos, n care Dumnezeu
va fi totul n toate (I Corinteni 15, 28)32.
n loc de concluzii
Dac nainte de Hristos, ritualul de mulumire sub forma mesei pascale
simboliza scoaterea evreilor din robia egiptean, dup Hristos masa pascal sau
cina euharistic este ritualul de mulumire i amintire, a scoaterii i rscumprrii
ntreg neamului omenesc din robia pcatului. nsui Iisus Hristos a mncat acest
Pate, mpreun cu discipolii Si, notnd faptul c: Am dorit mult s mnnc cu
voi acest Pate.(Lc. 22, 15). Spre deosebire ns de Patele care avea materia pe
mas, Hristos face Patele nostru din nsui Trupul i Sngele Su, artnd n acelai timp diferena i dimensiunile calitii i ale scopului: Eu sunt Pinea vieii.
Prinii votri au mncat man n pustie i au murit. Pinea care Se coboar din
cer este aceea din Care, dac mnnc cineva, nu moare. (Ioan, cap. 6, 48 50).
n acest context observm cu mult uurin faptul c Mntuitorul face
amintire de hrnirea poporului evreu n pustie cu man, i nu face acest lucru
ntmpltor. Prin aceasta arat att trecerea de la Vechiul Legmnt care avea la
baz curirea prin jertfa sngeroas a animalelor, la Noul Legmnt care are la
baz Jertfa de pe Cruce, ct i dependena omului de a tri biologic prin hran i
spiritual prin Pinea care se pogoar din cer.
Aceast Pine o avem la ndemn toi. O gsim pe masa Sfntului Altar
n fiecare biseric i suntem poftii cu mult generozitate s intrm prin Euharistie n comuniune de iubire cu Dumnezeu i cu semenii notri aici pe pmnt, dar
n acelai timp, primim n fapt arvuna pentru viaa venic.
Astfel, Cina Euharistic din cadrul Sfintei Liturghii, este o cin continu
mpreun cu Hristos, de la Cina cea de Tain pn astzi i va fi pn n venicie.
La aceast cin suntem chemai toi s lum parte n Biseric, unde este cerul pe
pmnt, loc n care, n cadrul Sfintei Liturghii, prin lucrarea tainic i nevzut
a Sfntului Duh, materia pinea i vinul se transform n Trupul i Sngele
30
31
32
120
Ibidem, p.145.
Pr. Prof. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune..., p. 589.
Idem, Teologia Dogmatic..., p. 115.
II/2014
33
Daniel Ciobotea, Patriarhul B.O.R., Teologie i spiritualitate, Ed. Basilica, Bucureti,
2009, p. 162.
34
Vezi Liturghier, Troparul miridelor pentru cele nou cete, E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 2012,
p. 193.
121
Domnului, iar cei care se mprtesc cu Sfintele Taine devin n acelai timp
hristofori i pnevmatofori, astfel realizeazndu-se comuniunea omului cu Dumnezeu-Treime aceasta fiind vocaia sa fundamental. Dar, n intimitatea mpriei
sau a iubirii Preasfintei Treimi se intr pin naterea n Duhul Sfnt, Care, pe temelia
pus de Dumnezeu-Tatl n Dumnezeu-Fiul, lucreaz nfierea naturii omeneti33.
Aa se explic troparul miridelor n care zicem: D-ne nou s ne
mprtim cu Tine, mai adevrat n ziua cea nenserat a mpriei Tale34, deci
mprtirea aici pe pmnt cu Sfntul Trup i Dumnezeiescul Snge, pe lng
realizarea comuniunii i a sfinirii, se constituie i n arvun pentru viaa venic,
dndu-ne ndejdea ndumnezeirii sau a unirii depline prin Hristos cu Dumnezeu
Cel n Treime slvit.
SAD
Euharistia de la Cina cea de Tain, la evenimentul Emaus

Pr. Drd. Emanuel Valic
Abstract:
Holy Eucharist, in the patristic tradition, mediates the conjunction and makes possible the real personal communion of man with God in which Jesus Christ
is present in different and complex ways. Man shares Gods love and saving grace
of His eternal kingdom, getting inside his grace source himself, the Son of God,
in a state of constant dedication to God the Father and continues to love world,
and to all humanity.
Keywords:
Eucharist, the Last Supper, communion, Jesus Christ
Introducere
Sfnta Euharistie, n Tradiia patristic, mijlocete ntlnirea i face posibil
comuniunea personal i real, a omului cu Dumnezeu, n care Iisus Hristos este
prezent, n diferite i complexe moduri. Astfel, omul se mprtete de dragostea
lui Dumnezeu i de harul mntuitor al mpriei Sale venice, primind n interiorul lui, pe nsui Izvorul harului, pe Fiul lui Dumnezeu, aflat n stare de druire
permanent fa de Dumnezeu Tatl, i de iubire continu fa de lume i fa de
toat umanitatea.
1. Jertfa euharistic, ntre nelesul dogmatic i cel liturgic
Centrul credinei cretine este moartea lui Iisus Hristos, ca Jertf (Sacrificium) de rscumprare adus de Mntuitorul Hristos pentru ntreaga omenire,
care n Sf. Euharistie devine actualizat sacramental.
Nu exist o definiie general acceptat, privind noiunea de jertf1. ns,
este unanim recunoscut, de muli teologii i filosofii cretini, faptul c, att n
A se vedea B. Janowski et alii (Hg.), Opfer. Theologische und kulturelle Kontexte, Frankfurt/
Main, 2000; Pr. Dr. Ioan Mircea, Jertf, n Dicionar al Noului Testament, A-Z, EIBMBOR,
Bucureti, 1984, p. 255.
1
122
II/2014
A se vedea A. Seigfried et alii Opfer, n Historisches Wrterbuch der Philosophie, Bd. 6,

Basel, 1984, p. 1223-1238.
3
Jertfa vinovat i ce-i drept n forma sa ce mai slbatic, ce mai barbar, jertfa Nevinovatului
pentru pcatele vinovailor! Ce pgnism oribil! (Das Schuldopfer, und zwar in seiner widerlichsten,
barbarischsten Form, das Opfer des Unschuldigen fr die Snden der Schuldigen! Welches
schauderhafte Heidentum!, n Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bnden, Mnchen, 1954, Bd.
2, p. 1203.
4
E. Bloch, Prinzip Honung, Bd. 3, Frankfurt/Main, 1998, p. 1494.
5
A se vedea Helmut Hoping, Einfhrung in die Christologie, Darmstadt, 2004, p. 124126; Anselm de Cantarbury, Cur Deus Homo, n http://www.fordham.edu/halsall/basis/anselmcurdeus.asp, 22 mai 2014.
6
De ex: Ren Girard, Das Heilige und die Gewalt, Frankfurt/Main, 1987. El consider
esena dreptii lui Dumnezeu, referitor la Jertfa de pe Cruce, ca un institut a raionalizrii
rzbunrii (p. 38); a se vedea i Ren Girard, Der Sndenbock, Dsseldorf, 1998.
7
Sfntul Ioan Hrisostom, Omilii la Coloseni7, col. PG 62, c. 375.
8
Ibidem.
2
123
Vechiul ct i n Noul Testament, prin sintagma de jertf adus lui Dumnezeu,

se neleg i se includ i gesturile ritualice, din momentul sacrificiului sau
al rugciunii2. n acest contex, cretinismul exclude cu desvrire, noiunii
de Jerf, sensul de victim, ca urmare a unor violene ritualice de pedepsire
a omului, care ar defini cretinismul ca un pgnism oribil (schauderhaftes
Heidentum), cum afirma Friedrich Nietzsche3, n lucrarea sa Der Antichrist,
sau cum acuza Ernst Bloch, Jurisprudena lui Dumnezeu, c ar crea victime i
de aceea afirma, c ea ar fi demonic (dmonische Jurisprudenz) 4, sau unii,
care reduc Jertfa lui Hristos, doar la o satisfacie juridic, adus lui Dumnezeu Tatl, din motive etice, cum justifica teologic, Anselm de Cantarbury, n
lucrarea sa Cur Deus homo (1098), n care spunea, c Dumnezeu l-a creat pe
om de dragul onoarei Sale, fcnd din onoarea lui Dumnezeu, un criteriu al
libertii i fericirii omului5.
ntruct, n cazul Jertfei de pe Cruce, Iisus Hristos vine de bun voie spre patima Sa, din dragoste pentru oameni (Ioan 3, 16), nu poate fi vorba, c Hristos ar fi o
victim, sau o jertf, adus ca o rsplat,sau ca o satisfacie de onoare, de tip medieval,
pentru a potoli un Dumnezeu prea principial, arogant, violent i rzbuntor, cum
vd unii filosofi sau antropologi al violenei6, sau teologi, transformai n deontologi ai aprrii onoarei lui Dumnezeu, ci, Sf. Prini ai Bisericii, nva c, Euharistia
reprezint comuniune cu Hristos n toate lucrurile7, formnd cu omul o unire (1
Corinteni 10, 17), asemntoare cu cea care exist ntre Cap i Trup8.
Jertfa de pe Cruce, permanentizat n Jertfa Euharistic, arat marea dragoste a Sf. Treimi fa de lume i fa de om, dragoste manifestat n cadrul dreptii
Sale (Romani 3, 25-26), prin care dorete s pun capt pcatului i suspinului din
lume (Romani 8, 22).
SAD
Izbvirea fpturii din robia stricciunii, ca s fie prta la libertatea mririi

fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 21) se face odat cu izbvirea omului, care suspin i el, s primeasc nfierea i rscumprarea trupului [...] (Romani 8, 23),
ns Mntuitorul Hristos, prin Sf. Euharistie, i druiete mai mult: viaa venic,
nvierea i ndumnezeirea (Ioan 6, 50-58).
1.a. Euharistia de la instituire i anamnez, la Eshaton
Taina Sfintei Euharistii a fost instituit de nsui Mntuitorul Hristos, n
perspectiva Patimilor, Morii i nvierii Sale, din iubire pentru noi oamenii i
pentru rscumprarea i ndumnezeirea noastr9.
Prin cuvintele de instituire, Luai mncai [...]; bei dintru acesta toi, acesta
este Sngele Meu [...] (Matei 26, 26-28), precum i prin porunca Sa: Aceasta s-o
facei spre pomenirea Mea( Luca 22, 19), Iisus Hristos ne ncredineaz, c El
va fi mereu prezent n viaa noastr, n Sfnta Euharistie, sub chipul pinii i al
vinului, aa cum s-a petrecut la Cina cea de Tain10.
Pomenirea Lui implic i prezena Lui real i personal i intr n comuniune cu noi prin nsui Trupul i Sngele Lui, prin care devenim astfel, mdularele
Lui i Hristos se face mdularele noastre11.
Sf. Euharistie red anamnetic12, dar i liturgic13, iubirea lui Dumnezeu pentru ntregul Univers, cosmic i pan-uman14, exprimat prin crearea lumii i a omului, accentuat prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu, Jetfa Sa pe Cruce (Ioan 15,
13)15, nviere, nlare, edere de-a dreapta Tatlui i trimiterea Sfntului Duh,
9
A se vedea Sfntul Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeetii Liturghii, XXXVIII, 1-2,
trad. rom. de E. Branite, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1997, p. 87-200.
10
Pr. Cosmin Santi, Sfnta Euharistie, Taina Bisericii i Trupul lui Hristos, nOrtodoxia,
nr. 2, 2012, pp. 70-72.
11
A se vedea Alexandre Schmemann, Euharistia, Taina mpriei, trad. rom. de Pr. Boris
Rduleanu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1993, p. 137-231.
12
Aducerea aminte din Euharistie este aducerea ntr-un singur tot a ntregii triri a
mntuirii []. A-i aduce aminte nseamn a ine minte i a tri n aceast aducere aminte, a o
primi i a o pstra, iar prin aceast aducere aminte, [] noi nu repetm i nu prenchipuim,
ci ne nlm (la El n.m.) n aceast tain a mntuirii [] spune Alexandre Schmemann, op.
cit., p. 225.
13
Teologia Liturgic definete Sfnta Liturghie ca fiind slujba sau rnduiala sfnt n cursul
creia se svrete sau se aduce jertfa Noului Legmnt, avnd la originea ei Jertfa Sfnt adus
n chip sngeros de ctre Mntuitorul pe Cruce pentru mntuirea lumii, n Pr. Ene Branite,
Liturgica special, Bucureti, 1980, p. 172.
14
A se vedea Olivier Clement, Hristos, pmntul celor vii, trad. rom. de O. Coroam, Ed.
Curtea Veche, Bucureti, 2010, p. 75-76.
15
Mai mare dragoste dect aceasta nimeni nu are, ca sufletul lui s i-l pun pentru
prietenii si.
124
II/2014
2. Jertfa de pe Cruce, prefigurarea Jertfei euharistice. Precizri i delimitri teologice

Interpretrile raionaliste despre moartea lui Iisus24, care reduc totul la
un mit antic25, argumentele biblice, teologice26 i filosofice ale morii lui IisuPr. Ioan Bizu, Experiena liturgic a prezenei lui Dumnezeu n viaa lumii, Ed. Eikon,
Cluj-Napoca, 2012, p. 281-288.
17
Ibidem, p. 248.
18
Ciprian Streza, Sfnta Liturghie Taina ntlnirii personale a omului cu Dumnezeu,
n: Ortodoxia, nr. 3, 2012, p. 100.
19
A se vedea Rugciunea de la potrivirea Sfintelor Daruri din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare.
20
A se vedea Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol II, Bucureti, 1978, p.
221; Ren Bornert, Les commentaires byzantins de la divine Liturgie du VII-e sicle, Paris, 1966, p. 36.
21
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia VII, trad. rom. Dumitru Stniloae,
E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 2000, p. 26-27.
22
Pr. I. Bizu, op. cit., p. 248.
23
A se vedea A. Schmemann, op. cit., p. 33-55.
24
A se vedea G. Baudler, Die Befreiung von einem Gott der Gewalt, Mnchen, 1971.
25
A se vedea G. Hasenhttl, Glaube ohne Mythos, Bd. 1, Mainz, 2001.
26
De ex: H. Gese, Die Shne, n: Zur biblischen Theologie, Mnchen, 1977, pp. 85106; B. Janowski, Stellvertretung. Alttestamentliche Studien zu einem theologischen Grundbegri,
16
125
i ne mrete mereu dorul dup viitoarea mprie a lui Dumnezeu, adic, dup
lumea cea nou i transfigurat16.
Toate acestea sunt recapitulate anamnetic i actualizate sacramental, n mod
real i nesngeros, n fiecare Sf. Liturgie, deoarece Dumnezeu l dorete pe om, s
fie pururea cu el n comuniune de via i n srbtoare17.
Deci, Iisus Hristos nu este o victim pasiv a unui conflict religios-politic,
sau a unui Dumnezeu justiiar, care dorete doar, s ncheie pace cu omenirea, iar la
svrirea Sfintei Euharistii, el nu este spectator, ci El nsui este cel care jertfete i
se jertfete (Evrei 7, 26-27), devenind astfel, Arhiereul venic, Ofranda perpetu,
Altarul suprem i nepieritor18, care pune capt tuturor jertfelor din Vechiul Testament (Evrei 9, 1-28), i aduce, n acelai timp, i bucuria anticipat a Eshatonului
(Isaia 65, 17; 2 Petru 3, 13; Apocalipsa 21, 1).
n aceste ipostaze sacre, Hristos reflect Taina rnduielii lui Dumnezeu19,
adic prezena Sfintei Treimi n viaa Bisericii20 i a ntreagii lumi, ntruct Cosmosul ntreg, alctuit din cele vzute i cele nevzute, este om; iar omul [...] este
cosmos21, spune Sntul Maxim Mrturisitorul. Cosmosul-om i omul-cosmos devin un Trup al unitii, cu ntreaga omenire i ntregul Univers, prin Trupul lui
Hristos, deoarece ntreaga lume a fost creat pentru Trupul Su22. n acest context,
Sfnta Euharistie rmne unica Tain a mpriei lui Dumnezeu, n care se svresc celelalte Taine ale Bisericii23.
SAD
s27, multe teiste i chiar atee28, despre jertfa lui Iisus, sau cei care susin ideea
substituirii lui Hrisots, ca jertf de ispire29, sau alte teorii soteriologice ale solidritii30, nu fac obiectul prezentului studiu, dect tangenial.
Protestanii resping unanim, caracterul de jertf al Euharistiei, pe motiv c
aceasta ar micora importana jertfei de pe Golgota, care se ofer pentru iertarea
tuturor pcatelor omenirii31.
Unele scrieri apostolice, (Constituiile Apostolice, Didahia), precum i
Prinii Bisericii primare (Clement Romanul, Iustin Martirul i Filosoful, etc.),
au considerat Sf. Euharistie, ca Jertf (prosphora, thysia)32, iar Sf. Irineu de Lugdunum numete pnea i paharul Euharistiei jertfa curat (thysia kathara), iar
Sf. Ambrosie al Mediolanului vorbete de Euharistie, ca jertf (oblatio) 33.
Deci, jertfa lui Hristos n Euharistie, nu este alt jertf fa de cea de pe
Golgota, ci una i aceeai, cu care s-a nfiat i st, ca Miel njunghiat, n veac n
faa Tatlui34, ns cu cteva nunae i deosebiri de form, i nicidecum ontologice.
Pe Crucea de pe Golgota, Hristos Se aduce jertf pe Sine, n chip sngeros,
adic murind, mpcnd lumea cu Dumnezeu, restaurnd-o i nnnoind-o.
Stuttgart, 1997; A. Schenker (Hg.), Studien zu Opfer und Kult im Alten Testament. Mit einer
Bibliographie 1969-1991 zum Opfer in der Bibel, Tbingen, 1982.
27
A se vedea F. Wagner, Die christliche Revolutionierung des Gottesgedankens als
Ende und Aufhebung menschlicher Opfer, n R. Schenk (Hg.), Zur Theorie des Opfers. Ein
interdisziplinres Gesprch (Collegium Philosophicum 1), Stuttgart-Bad Canstatt, 1995, p. 251278; Kl.-P. Jrns, Religise Unverzichtbarkeit des Opfergedankens? Zugleich eine kritische
Relecture der kirchlichen Deutung des Todes Jesu, n B. Janowski - M. Welker (Hg.), Opfer,
Neukirchen-Vluyn, 1999, p. 304-338.
28
A se vedea E. Jngel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begrndung der Theologie des
Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tbingen, 1977.
29
Aceast interpretare este susinut de reprezentani ai teologiei sistematice catolice i
evangelice: Hans Urs von Balthasar, Wolfhart Pannenberg, etc. precum i de renumii exegei,
ca: Hartmut Gese, Peter Stuhlmacher, Otfried Hofius, Bernd Janowski, Rudolf Pesch, Helmut
Merklein, Brevard s. Chils i alii. Unii susin c, renunarea la credina n moartea prin substituire
a lui Hristos, ar nsemna, pentru Pavel, acelai lucru ca i renunarea la identitatea cretin. A se
vedea H. Merklein, Der Shnegedanke in der Jesustradition und bei Paulus, in: A. Gerhards
Kl. Richter (Hg.), Das Opfer. Biblischer Anspruch und liturgische Gestalt, Freiburg-Basel-Wien,
2000, p. 59-91, aici p. 91.
30
A se vedea K. Rahner, Vershnung und Stellvertretung, nSchriften zur Theologie, Bd.
15, Einsiedeln, 1983, 251-264.
31
Pr. Cosmin Santi, op. cit., p. 72.
32
A se vedea H. Moll, Die Lehre von der Eucharistie als Opfer, Bonn, 1975; K. Lehmann
E. Schlink (Hg.), Das Opfer Jesu Christi und seine Gegenwart in der Kirche. Klrungen zum
Opfercharakter des Herrenmahls, Freiburg-Basel-Wien, 1983, p. 40-50.
33
J. Ratzinger, Ist die Eucharistie ein Opfer?, n Conciliu,( D) 3, Einsiedeln-Mainz,
(1967), p. 299-304.
34
126
II/2014
Ibidem, p. 74.
A. Schmemann, op. cit., p. 215.
37
38
A se vedea M. Krupp, Den Sohn opfern? Die Isaak-berlieferung bei Juden, Christen und
Muslimen, Gtersloh, 1995.
39
A se vedea A. Schmemann, op. cit., p. 213.
40
A se vedea J.-F. Lyotard, Die Beschlagnahme, n J.-F. Lyotard E. Gruber, Ein
Bindestrich: zwischen Jdischem und Christlichem, Bonn, 1995, pp. 7-25.
35
36
127
n Sfnta Euharistie, acelai Hristos de pe Golgota, Se jertfete pe Sine, prin

minile episcopului sau ale preotului, n chip nesngeros, sub forma pinii i a
vinului, fr s mai moar, cu scopul nsuirii personale a roadelor rscumprrii,
adic ale Crucii i nvierii din mori a lui Hristos35 i este calea unic a nlrii
noastre la cer, i mijlocul nostru de participare la Cruce36 (Galateni 6, 14).
n jertfa euharistic se petrece o ntlnire deplin ntre Hristos i noi, o comunicare intim, n dispoziia de jertf i n starea de jertf a Lui i a noastr. Deci,
pe de o parte, ne oferim lui Dumnezeu, iar pe de alt parte, Hristos ne ia i ne
ncadreaz n jertfa Lui, sau actualizeaz jertfa Lui pentru noi, ca jertf a noastr37.
Jerta de pe cruce a Mntuitorului o nelegem, n parte, n episodul vechitestamentar, referitor la legatura (akedath) dintre Avraam cu Isaac, adic a tatlui
credincios cu unicul su fiu (Genez 22,1-19). Prin paradigma Avraam-Isaac (Evrei
11, 17), Dumnezeu Tatl pe Golgota, vrea s ne arate, c unicul Su Fiul, Iisus
Hristos, nu este doar Om, ci Dumnezeu Om. Dac era numai Om, nu l-ar fi
sacrificat, aa cum nu a permis s fie sacrificat nici Isaac38, pentru ca Dumnezeu
nu cere de la noi, nici o jertf uman, ceea ce este valabil i pentru Dumnezeu.
n caz contrar, Dumnezeu s-ar fi contrazis pe sine nsui. (Isaia 57, 5-6; Ieremia
7, 31; Iezechil 16, 20-36). Sfinii Prini numesc pe Fecioara Maria Nsctoare de
Dumnezeu, nu de Om sau cel mult de Hristos, cum spuneau ereticii, aadar, moartea lui Hristos pe Cruce, a fost omorrea Dumnezeului-Hristos, deci deicid, i
nu moartea unui Om, omucidere.
Deci, Cel Rstignit pe Golgota, nu reprezint jertf uman adus lui Dumnezeu, ci nsi jertfa de iubire a Fiului Su, Dumnezeu Omul, Iisus Hristos
(Romani 8, 32), adus Tatlui, prin care a luat asupra Sa, moartea noastr, iar
Jertfa nu este raportat la ru i pcat, ci este raportat la iubire39.
n Vechiul Testament jertfele de oameni erau aduse numai idolilor (Ieremia
32, 35) ca s-i ard fiii i fiicele cu foc, ceea ce Eu nu le-am poruncit i ceea ce
Mie nu Mi-a trecut prin minte zice Domnul (Ieremia 7, 31), iar pentru a prefigura Jerta lui Iisus pe Cruce, au fost rnduite jertfe de animale, nu de oameni40.
Sf. Ioan Boteztorul l numete pe Iisus Hristos Mielul lui Dumnezeu (Ioan
1, 29) iar Apocalipsa (5, 12) precizeaz, c n final, va nvinge jertfa Mielului n-
SAD
junghiat, nu a Omului njunghiat, cruia fie binecuvntarea i cinstea i slava i

puterea, n vecii vecilor! (Apocalipsa 5, 13).
Dac Dumnezeu a dezaprobat i condamnat jertfele de oameni, nu a fost
interzis, niciunde, Jertfirea de Sine a lui Dumnezeu pentru oameni41.
3. nvierea lui Hristos, nceputul Bisericii euharistice
nvierea Mntuitorului Hristos reprezint evenimentul istoric unic i
real, axa credinei i a existenei cretine, sensul creaiei i al ntregii istorii i
venicii.
Sfinta Liturghie, fundamentul ceresc la Jertfei lui Hristos pe Cruce, svrit
sub forme vzute i sensibile n Biseric, nsumeaz, recapituleaz i actualizeaz
istoria creaiei i a mntuirii, prin mijlocirea nevzut a lui Hristos cel nviat i
nlat de-a dreapta lui Dumnezeu Tatl. Sfntul Chiril al Alexandriei spune:
Mijlocind Hristos i aducndu-ne lui Dumnezeu Tatl, vom fi primii i noi
aducnd rugciunile noastre pentru pcatele noastre42.
Marele teolog Dumitru Stniloae spune, c toat Liturghia celebrat n
Biseric este o jertf a lui Hristos i a noastr din puterea Jertfei lui, o jertf care
culmineaz n Euharistie, care este druirea de Sine a lui Hristos Tatlui i nou,
dar care nu se realizeaz fr rugciunea noastr, hrnit la rndul ei din Jertfa
cereasc a lui Hristos43.
4. Liturghia Cuvntului n drum spre Emaus
mprtirea de Hristos prin cuvnt, n Sfnta Liturghie, numit i Liturghia
Cuvntului, precede Liturghia Euharistic, cu care formeaz o unitate indisolubil.
Ea exprim modul, prin care Dumnezeu lucreaz asupra credincioilor, descoperindu-le voia Sa i chemndu-i la comuniunea cu Sine. Cuvntul lui Dumnezeu
este n Liturghie mai nti de toate aciune, intervenie personal, prezen care se
afirm i care realizeaz i mplinete ceea ce anun n inimile celor care ascult44.
Printele Stniloae spune c n cuvntul lui Dumnezeu ctre noi, ni se face
cunoscut i simit dragostea Lui ctre noi, dar nu fr s trezeasc i dragostea
noastr fa de El45.
A se vedea H.U. von Balthasar, Theologie der drei Tage, Einsiedeln-Freiburg, 1990, 107-127.
Sfntul Chiril al Alexandriei, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, X, PG 68, 1056.
43
Pr. Dumitru Stniloae, Jertfa lui Hristos i spiritualizarea noastr prin mprtirea de
ea n Sfnta Liturghie, n Ortodoxia, nr. 1, 1983, p. 108.
44
Ciprian Streza, op. cit., p. 113.
45
Pr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Craiova, 1986, p. 94.
41
42
128
II/2014
46
A se vedea Pr. conf. dr. Stelian Tofan, Euharistia n artarea lui Hristos la Emaus. (Luca
24, 13-35). Repere exegetice i teologice, n: Ortodoxia, nr. 1-2, (LIII) 2002, pp. 15-24.
47
Numii generic, doi dintre ei (Luca 24,13), probabil dintre ceilali ucenici (Luca 24,
9) adic nu dintre Apostoli, ci dintre cei 70 de ucenici sau o parte dintre ei.
48
Pr. conf. dr. Stelian Tofan, op. cit., p.15; A se vedea i Joseph A.S.J. Fitzmyer, The
Gospel according to Luke. Introduction, translation and Notes, New York, 1985, p. 1561-1563.
49
Pr. conf. dr. Stelian Tofan, op. cit., p 16.
50
Ibidem, p. 17.
51
La Cina cea de Tain, Mntuitorul Hristos a mplinit un rit iudaic preexistent, legnd
obiceiul iudaic strvechi al meselor festive familiale i comunitare, de Jertfa Mielului pascal,
respectiv El nsui, motiv pentru care, la acea Cin nu s-a consumat Miel, contrar tradiiei
129
Acest stare de dragoste reciproc o ntlnim, la artarea lui Hristos nviat,

celor doi ucenici n drum spre Emaus (Luca 13-35), eveniment ncrcat de un
profund caracter sacramental-liturgic46.
Cei doi ucenici47erau triti i deziluzionai pentru cele ntmplate n Ierusalim, referitor la rstignirea lui Hrisots, n care i-au pus ndejdea izbvirii lui Israel, nu gseau nici rspun la nedumerirea lor, cltoreau spre un sat, numit Emaus.
Evenimentul se petrece chiar n ziua nvierii. n timp ce discutau toate acestea,
Iisus nsui, apropiindu-Se, mergea mpreun cu ei(24,15). Cuvintele apropiindu-Se i mergea rezum mesajul episodului Emaus: Prin Iisus, Dumnezeu
se apropie de omenire, intr n istoria ei, cltorete cu ea, dnd sens destinelor
noastre cotidiene [...] iar [...] familiaritatea lui Iisus nviat, cu omul, se prezint
ca parte constitutiv a realitii nvierii. n compania celui nviat, viaa omului se
scurge n toat simplitatea sa, cu incoerena i imprevizibilul acesteia.48
Expresia ochii lor erau inui s nu-l cunoasc (Luca 24, 16) se refer la orbirea
spiritual a ucenicilor, cauzat de lipsa cunoaterii proorociilor despre Mesia (Luca
24, 25) i a Scripturilor (Luca 24, 27), i reprezint paradigma celor ce l accept pe
Iisus, doar cu raiunea, fr a fi vzut i recunoscut n misterul i actul credinei
pascale, n care, cunoaterea numai prin puterea raiunii este depit49.
Toate acestea, i transform pe cei doi ucenici ai speranei, ai bucuriei i ai
credinei, de odinioar, n ucenici ai disperrii, ai tristeii i ai netiinei, preocupai mai mult de logica evenimetelor pascale, dect de cuvintele lui Hristos, care
i-a ncredinat prin cuvnt, fapte i nvierile svrite, c va nvia i El. Pentru
aceast cdere a lor, Hristos i mustr destul de aspru i ncepe a le interpreta
Scripturile, le deschide mintea, dup ce mai nainte le stimulase interesul pentru tlcuirea acelorai Scripturi (Luca 24, 32), ca s priceap ceea ce n-au putut
singuri nelege50: Nu trebuia, oare, s ptimeasc Hristos acestea i s intre n
slava Sa? (Luca 24, 26).
Ultimul act al lui Iisus Hristos, dinaintea Patimilor, Cina cea de Tain,
Frngerea pinii sau Cina euharistic51, reprezint, n viziunea pascal lu-
SAD
canic, i primul act de dup nviere. n acest fel, se afirm identitatea dintre
Hristos glorios i Iisus cel suferind; continuitatea ntre Pati i dup Pati 52,
deci, ca un act unitar i indisolubil.
Scopul interpretrilor Scripturilor i a tuturor artrilor lui Iisus, dup nvierea Sa, era acela de a dovedi cu smerenie, c El este elul unic i centrul tuturor
Scripturilor53.
Cunoaterea lui Dumnezeu din Scripturi este definit ca viaa cea venic
(Ioan 17, 16) ns aduce doar o unire mental cu Dumnezeu, chiar i atunci cnd
exegeza, n cazul celor doi ucenici, o fcea nsui Hristos cel nviat. Unirea cu
Dumnezeu se face prin Dumnezeiasca Euharistie, cnd Sf. Treime vine i i face
loca n noi (Ioan 14, 23).
4.a. mprtirea cu Hristos euharistic cunoatere spiritual i unire
mistic
n aceast faz, de unire doar mental cu Cuvntul, cei doi ucenici nc
nu-L recunosc deplin pe Iisus Hristos. A fost nevoie, ca Iisus Cel nviat, s ia
pinea, s o binecuvinteaze i s o frng, apoi s o ofere ucenicilor spre mncare54.
Abia n acel moment, li s-au deschis ochii i L-au cunoscut. Dar, n aceeai clip,
El s-a fcut nevzut (Luca 24, 30-31).
Evanghelistul Luca nu spune c ei L-au vzut, ci, simplu, c El s-a fcut
doar nevzut, iar deschiderea ochilor lor era lucrarea lui Dumnezeu, astfel c ei
vedeau, acum, cu ochii credinei, n sensul c L-au cunoscut pe Hristos, ca fiind
Domnul Cel nviat. Aadar, deschiderea ochilor lor nu a nsemnat vedere fizic,
ci cunoatere spiritual55.
Deci, Iisus nu dispruse, ci S-a fcut doar nevzut apoi, S-a contopit cu
pinea euharistic pe care a oferit-o ucenicilor spre hran, svrind astfel, El
nsui, prima Liturghie euharistic dup nvierea Sa, inaugurnd n acest mod
celebrarea venicei Liturghii cereti56. Primii care se mprtesc cu trupul lui
iudaice, deoarece El nsui era Mielul, spune Sf. Ioan Gura de Aur. Prin Jerta Sa se leag cele
dou Testamente i se face nceputul Legii celei noi. A se vedea Pr. Petre Vintilescu, ncercri de
istorie a Liturghiei. Liturghia cretin n primele trei veacuri, Bucureti, 1930.
52
Pr. conf. dr. Stelian Tofan, op. cit., p. 17.
53
Joseph A.S.J. Fitzmyer, op. cit., p. 1567.
54
n episodul pinii Emausului sunt toate elementele specifice instituirii Tainei Euharistiei
din ajunul Patimilor. A se vedea Matei 26, 26-28; Marcu 14, 22-26; Luca 22, 15-20.
55
Pr. conf. dr. Stelian Tofan, op. cit., pp. 18-19.
56
Ibidem. A se vedea i Pr. conf.dr. Stelian Tofan, Iisus Hristos, Arhiereu venic, dup
epistolia ctre Evrei, Ed. Presa universitar clujean, Cluj-Napoca, 2000, p. 325-338 i 365379.
130
II/2014
Concluzii i reflecii duhovniceti ale evenimentului Emaus

Biserica a avut dintru nceput i din totdeauna contiina vie a prezenei
nevzute i tainice a lui Hristos, n cultul ei, iar Sinaxa Euharistic a fost vzut
ca fiind continuarea Cinei celei de Tain, n care are loc misterul negrit al prefacerii pinii i vinului n Trupul i Sngele Mntuitorului, recapitularea ntregii
iconomii a mntuirii n Iisus Hristos cel Rstignit i nviat precum i trirea
anticipat a mpriei lui Dumnezeu, ca participare la Liturghia venicei iubiri
a Sfintei Treimi61.
Tradiia patristic ortodox vorbete de mai multe moduri ale prezenei i
lucrrii lui Hristos n Sinaxa euharistic: o anamnez, o epifanie i dezvluire
crescnd a prezenei personale a lui Iisus Hristos Cel ntrupat, rstignit, nviat
i nlat, ct i un urcu spiritual continuu al credincioilor, o prefacere luntric
a lor prin umplere sacramental obiectiv i etic ascetic mai apoi de harul jertfei
euharistice62.
Vedem c exist o legtur fiinial ntre cele dou moduri de mprtire de Hristos
- prin Cuvntul Su i prin trupul i sngele Su euharistic -, ns mprtirea de Hristos,
prin Cuvntul Su, nu suplinete mprtirea cu Hristos cel euharistic din Sfnta Liturghie, ci
doar pregtete aperceptiv cugetul omului, capaciteaz duhovnicete i mrete dragostea lui de
a se mprti din Hristos cel euharistic. Cu alte cuvinte, prin Cuvnt ne unim cu Mntuitorul
Hristos doar relaionar, haric. A se vedea Pr. conf. dr. Stelian Tofan, Euharistia n artarea lui
Hristos la Emaus...p. 20.
58
Ibidem.
59
Ibidem.
60
Ibidem.
61
Pr. D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune..., p. 5-12.
62
Ciprian Streza, op. cit., p. 112. A se vedea i Pr. Ioan Ic, Modurile prezenei personale
a lui Iisus Hristos i a mprtirii de El la Sfnta Liturghie n spiritualitatea ortodox, n
Persoan i comuniune. Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la
mplinirea vrstei de 90 de ani, Pr. Mircea Pcurariu, Diac. Ioan Ic jr. (eds.), Sibiu, 1993, p.
341-342.
57
131
Hristos euharistic, Cel jertfit, mort, nviat i pnevmatizat prin nviere, sunt cei
doi ucenici la Emaus57.
Dorina celor doi ucenici din Emaus, de a-L cuta pe Hristos istoric, conduce prin a li se descoperi i a se uni deplin cu Hristos Cel euharistic, Care ofer
i o alt dimensiune nelegerii, de ctre ei, a cuvntului Su58, dar unirea real
cu El, n cunoaterea deplin [], are loc abia n experiena euharistic-liturgic,
n care eshatologia, din faza ei plenar, se triete anticipat59. Aadar, prin Hristos Cel euharistic l putem ptrunde, citi, nelege i cunoate deplin pe acelai
Hristos din Cuvntul Scripturii. Cu alte cuvinte, Hristosul Cuvntului se descoper deplin numai n Hristosul euharistic60.
SAD
Emausul hristic spre Emausul eshatologic toi l trim i l parcurgem cu

aceleai nedumeriri, ntristri i sperane prbuite, precum odinioar cei doi ucenici.
Dac nu-L recunoatem pe Iisus, Care Se apropie i de noi, intr n dialog
cu noi, preocupat fiind de tristeea noastr, este pentru c ne lipsete i nou
credina pascal i ndejdea post-pascal, singurele care ofer cadrul rmnerii cu
Iisus la mas spre seara plecrii zilei cltoriei noastre63.
Printele Alexandru Schmemann spune, c unitatea dintre Cuvnt i Tain
realizeaz o comuniune deplin cu Hristos n viaa liturghic a Biserici, iar atunci
cnd Tainele se rup de cuvntul despre Hristos, ele se rup, se separ ntr-un anumit
sens de Hristos. Desigur, Hristos rmne, i n teologie i n evlavie, ntemeietorul Tainelor, dar nceteaz s fie coninutul lor, Tainele nu mai sunt Darul
prin care Hristos se druiete pe Sine nsui i viaa Sa divin-uman Bisericii i
credincioilor [...] Prin ruperea Cuvntului de Tain, Taina este ameninat s fie
neleas ca magie, iar Cuvntul fr Tain s fie redus la o doctrin64.
Cunoaterea i recunoaterea lui Iisus, ca Domn nviat, are loc n sacramentul euharistic al frngerii pinii post-pascale, dar i n unirea cu sracii, n Taina
Aproapelui65, cu care se identific Hristos (Matei 25, 31-46), formnd astfel, dou
aspecte ale unei unice realiti: Hristos Fiul lui Dumnezeu Mntuitorul lumii, ns
prin Taina Sf. Euharistii, ne duce n mod desvrit, la mprtirea cu iubirea cea
negrit a lui Hristos.
Milostenia fcut n numele lui Hristos, devine att criteriu de acces la Taina Sfintei Euharistii, ct i consecin a mprtirii cu Trupul lui Hristos, care ne
d puterea s-l vedem pe Hristos i n cel aflat n nevoi.
Unirea cu Hristos este intrarea ntr-un mod de via caracterizat de logica
druirii de Sine a altruismului cretin66. Dac i n dragostea pentru aproapele
vom simi c a nceput s ne ard inima, nu numai cnd ne vorbete pe cale Hristos, ci i atunci cnd ne iese n cale i l ntlnim pe cale, sub forma celor oropsii,
nseamn c suntem pe Calea Hristos (Ioan 14, 6).
Episodul Emaus, compus din drumul de la Ierusalim la Emaus i de la
Emaus la Ierusalim reprezint: simbolul cltoriei cu ntrebrile, cu frmntrile
noastre, dar i cu rspunsurile date direct de Hristos, prin Revelaia divin67,
Pr. conf. dr. S. Tofan, Euharistia n artarea lui Hristos la Emaus..., p. 24.
Pr. A. Schmemann, op. cit., pp. 73-74.
65
A se vedea Daniel Ciobotea, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romne, Iubirea
milostiv din Liturghie i Filantropie, n: http://basilica.ro/stiri/iiubirea-milostiva-din-liturghie-sifilantropiei_799.html.
66
C. Streza, op. cit., p. 123.
67
Pentru cretini Revelaia se identific cu Iisus Hristos. Cuvntul S-a fcut om pentru
a transpune mesajul Su n persoan uman, n acte, atitudini i gesturi omeneti. nvtura
63
64
132
II/2014
patristic despre Logosul divin are o dubl origine, ebraic i greac, care converg: n tema biblic
a Cuvntului ioaneic, exprimat n aciunea divin n lume; n tema heraclitian i cea stoic a
Logosului Raiune. Deci Revelaia nu este o carte, ci o Persoan, Care se reveleaz n special ca i
Cuvnt venic al Tatlui, Cuvnt mntuitor i iubitor la nesfrit.
68
Pr. conf. dr. Stelian Tofan, Euharistia n artarea lui Hristos la Emaus..., p. 24.
133
atunci cnd avem nevoie i dor de Hristos; simbolul ntlnirii cu aproapele nostru trist i decepionat, dar ntlnirea i cu bucuria speranei renscute; simbolul
prsirii Ierusalimului cersc, dar i al rentoarcerii n cetate, pentru a simi fiorul
sfnt al contemplrii Domnului nviat; drumul de la necunoatere la cunoatere, de
la recunoatere la mrturisire i mrturie n actul credinei pascale68, i de la lipsa
sensului vieii, la mprtirea cu nsi Viaa cea Venic-Hristos.
SAD
Practica euharistic n Biserica Ortodox Finlandez

n lumina nvturilor Arhiepiscopului Pavel Olmari
Pr. Drd. Vlad TOADER
Abstract:
The Archdiocese of Karelia and All Finland is a small local church but in
the same time a very active one that nowadays shows a mix of Russian and Greek
traditions of Orthodoxy. Nevertheless this church was a source of people that
strongly influenced its history, one of them being His late Eminence the Archbishop Paul. He is the one that started a true Eucharistic revival in this Northern
church through his teachings and writings. This short article analyses some of his
most important points on the matter that are also supported by other Orthodox
theologians.
Keywords:
the Eucharist, Finnish Orthodox Church, Archbishop Paul Olmari, preparation for comunion.
Biserica Ortodox Finlandez este o biseric autonom n cadrul Patriarhiei Ecumenice de Constantinopol cu titulatura oficial de Arhiepiscopia Ortodox a Careliei i a Toat Finlanda. Dei originile cretinismului pe aceste
meleaguri, i chiar al cretinismului de rit rsritean, pot fi depistate pe undeva
pe la nceputul celui de-al doilea mileniu dup Hristos, organizarea administrativ-bisericeasc n Finlanda i Carelia apare de-abia spre sfritul secolului
al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea. Intervalul este unul att de ntins,
nct se poate vorbi despre dou ntemeieri. Prima este organizarea unei eparhii
cu rangul de arhiepiscopie pentru teritoriul Marelui Ducat al Finlandei din
cadrul Imperiului arist sub jurisdicia Patriarhiei Moscovei1. A doua o constituie organizarea Arhiepiscopiei Careliei i a toat Finlanda n cadrul noului
stat independent finlandez, care a migrat de sub jurisdicia ruseasc sub cea
Teuvo Laitila, The Finnish Orthodox Church, n Lucian N. Leutean,. et alii, Eastern
Christianity and the Cold War, Routledge, Milton Park, Abigdon, Oxon, 2010, p. 83.
1
134
II/2014
Metropolitan John of Helsinki, The Finnish Orthodox Church, n Pedro Ramet et

alii, Eastern Christianity Under Stress, vol. 1, Durham University Press, Durham and London,
1988, p. 56
3
Pekka Arvola Tuomas Kallonen, 12 Windows on orthodoxy in Finland, The Publications Committee for Orthodox Literature, Helsinki, 2010, p. 10
4
Veikko Purmonen et alii, Orthodoxy in Finland, Past and Present, Orthodox Clergy Association, Kuopio, 1984, p. 7.
5
Cf. Vlad Toader, Aspecte ale lucrrii misionare n Biserca Ortodox Finlandez. Noul Valaam, coala de Var pentru doctoranzi, Mnstirea Oaa, 2013.
2
135
constantinopolitan2. Avem de-a face deci cu o biseric local tnr, dar n

acelai timp cu o istorie zbuciumat, cauzat de vecintatea a dou elemente: a
celui mai ntins stat de pe glob i a celei mai mari patriarhii din lumea ortodox
ca numr de credincioi i ca ntindere geografic.
Dintru nceput particularitile istorice ale acestui pmnt nordic au fcut
ca ortodoxia s fie mai puin reprezentat ca i confesiune dect de cele apusene:
cea roman-catolic mai nti, i cea protestant evanghelic luteran ulterior. De
aceea ortodoxia finlandez-carelian a fost mereu o minoritate3. Mai nti a fost o
minoritate etnic n Biserica Ortodox Rus pentru c Marele Ducat al Finlandei
era parte a Imperiului Rus atunci cnd organizarea administrativ bisericeasc a
nceput s prind contur. Mai trziu, a fost o minoritate confesional n statul
naional nou format, n care majoritatea populaiei aparinea Bisericii Luterane
Finlandeze. Un moment dificil pentru aceast minoritate a fost Al Doilea Rzboi
Mondial, care pentru Finlanda a luat forma a dou rzboaie distincte: Rzboiul
de Iarn i Rzboiul de Continuare4. Ambele s-au soldat cu pierderi teritoriale
pentru Statul finlandez n faa Uniunii Sovietice. O problem foarte mare a fost
c n aceste teritorii se aflau nouzeci la sut dintre proprietile Bisericii Ortodoxe, ct i cel mai mare numr din credincioii si. Astfel, la sfritul rzboiului,
Biserica Ortodox Finlandez ajunge s fie practic o biseric n exil, chiar dac tot
ntr-o parte a fostelor sale limite jurisdicionale5.
Articolul de fa dorete o prezentare succint a realitiilor i practicii ntlnite n Arhiepiscopia Ortodox Finlandez atunci cnd vine vorba despre administrarea Sfintei Taine a mprtaniei, din perspectiva unei comparaii cu realitatea
ortodox romneasc. Aceast realitate menionat este cea perceput de autor ca
efect al petrecerii unui an i jumtate n snul acestei Biserici Ortodoxe surori.
Felul n care este perceput Euharistia i administrarea ei astzi, la fel ca i
apropierea credincioilor de sfintele taine poate fi gsit n influena pe care a avuto asupra acestei Biserici nordice, cel de al aselea arhiepiscop al ei, vrednicul de
pomenire Paavali (Pavel) Olmari. Acesta a pstorit ca arhiepiscop de la alegerea
i ntronizarea lui n 1960 pn la retragerea sa cu demnitate din cauza vrstei n
anul 1987, de altfel el i adormind ntru Domnul un an mai trziu. Euharistia a
SAD
fost cheia de bolt a preocuprilor sale, acestea regsindu-se consemnate n mai

multe scrieri. De altfel, cuminecarea frecvent cu Sfintele Taine este poate principalul element cu care este asociat imaginea sa. Ortodox carelian prin natere,
Arhiepiscopul Pavel a intrat de tnr n monahism, primind schima clugreasc
la Mnstirea Valaam, cunoscutul aezmnt pe insula lacului Ladoga. Aceasta a
fost timp de secole focarul spiritual al Rusiei de nord-vest, ct i al Careliei, provincia ortodox a Finlandei. Probabil ar fi rmas acolo dac n anul 1939 nu ar fi
fost nevoit s se strmute din cauza izbucnirii Rzboiului de Iarn ntre Finlanda
i U.R.S.S. n urma cruia este pierdut teritoriul Careliei rsritene pe care se
afla i vechiul loc de vieuire monahal. Este deci un clugr prin vocaie, format
ntr-una dintre cele mai prestigioase mnstiri ale Nordului ortodox. Venirea sa
la crma arhiepiscopiei coincide cu momente grele att pentru ara, ct i pentru
Biserica sa. Pierderi teritoriale pentru ar, evacuarea majoritii populaiei careliene i rspndirea ei ntr-o mare de confesiune luteran. De asemenea trebuia nfruntat o dubl nerecunoatere: att din partea majoritii populaiei finlandeze
pentru care ortodocii reprezentau o religie strin, perceput ca fiind cea a inamicului, ct i cea a nerecunoaterii din partea Bisericii Ortodoxe Ruse care, dup
ce i acordase ieirea din jurisdicia ei i fusese primit n 1923 sub ascultarea
canonic a Patriarhiei Ecumenice, cea dinti a revenit asupra hotrrii i a fcut
presiuni pentru rentoarcere pn la recunoaterea oficial ce a venit ntr-un final
n 1958. naltpreasfinitul Pavel a avut aadar o misiune de reconstrucie bisericeasc, duhovniceasc, canonic. Dup cum remarca i Alexander Schmemann n
cuvntul nainte pe care l-a scris la traducerea n limba englez, aprut n 1980,
la Institutul Sfntul Vladimir din New York, a lucrrii Miten uskomme The
Faith We Hold a Arhipescopului Pavel, ntistttorul acestei biserici a reuit
pentru c i-a primit slujirea ca episcop ca pe o ascultare autentic, ca pe o responsabilitate deplin6. Schmemann afirm n acelai cuvnt: Foarte rar am vzut
attea adevruri absolut eseniale nu doar definite ci cu adevrat revelate n att de
puine pagini i cu atta simplitate i ntr-un mod att de direct7.
Cartea sa, The Faith We Hold, este o concentrare a concepiei i credinelor
ierarhului, care au influenat pn azi atitudinea i practica Bisericii Ortodoxe
Finlandeze. Locul central al Sfintei Cuminecri n viziunea naltului Pavel reiese
i din modul n care aceast lucrare esen de credin n aproape 100 de pagini
este mprit: ntre cele trei capitole mari care o alctuiesc, Credina, Euharistia i Rugciunea, cel de-al doilea capitol, este cel mai bogat, cu cele mai multe
6
Alexander Schmemann, Cuvnt inainte la Archbishop Paul of Finland, The Faith We
Hold, (translation by Marita Nykanen and Esther Williams St. Vladimir Seminary Press, Crestwood, N.Y., 1980, pg 7
7
Ibidem, p. 8.
136
II/2014
8
Archbishop Paul of Finland, The Faith We Hold, (translation by Marita Nykanen and
Esther Williams), St. Vladimir Seminary Press, Crestwood, N.Y., 1980, p.15
9
Ibidem, p. 23.
10
Ibidem, p. 24-25.
11
Ibidem, p. 38.
137
subcapitole, i pe cel mai mare numr de pagini. De asemenea subcapitolele au

titluri gritoare precum: Taina rscumprrii noastre, Liturghia ca srbtoare a
Botezului, Prin Liturghie in Biseric, Spre via iar nu spre osnd, Cu credin
i cu dragoste v apropiai etc.
nainte de toate, se face o foarte frumoas descriere a Bisericii astzi,
punnd ntrebarea dac Biserica Ortodox astzi corespunde imaginii Bisericii
din epoca apostolic, pe care o obinem dac citim scrierile Noului Testament i
ale Prinilor apostolici, rspunznd c ea seamn la fel cum un adult seamn
cu el nsui dintr-o poz fcut n copilrie, cnd chiar dac ea s-a dezvoltat,
esena i duhul ei au rmas neschimbate n vremurile de acum ca i n cele de la
nceputuri8. Aceast biseric este locul n care omul i caut i gsete mntuirea,
care ncepe prin iertarea pcatelor, iertare primit prin Sfnta tain a botezului i
apoi de multe alte ori prin cea a Spovedaniei adic prin pocin i splare prin lacrimi9. Astfel scopul vieii cretine este vzut ca acela de a ne strdui s fim curai
cu inima i astfel s l vedem pe Dumnezeu n Duhul Sfnt, conform Matei 5,
8. Se arat c darurile Duhului Sfnt nu se pot obine fr efort, i c dac aceste
daruri sunt precum roadele unui pom duhovnicesc, roade ca dragostea, pacea,
bucuria, rbdarea, buntatea, ele nu se pot dezvolta fr frunzele pomului, care
sunt rugciunea, postul, slujirea aproapelui, umilina, nejudecarea10.
Dei lucrarea poate prea la prima vedere simplist, nu este aa. Ea este una
de mrturisire a credinei potrivit att pentru cel ce este interesat de Ortodoxie
venind din afara ei, ct i pentru membrii ei ce doresc s i contientizeze mai
profund crezurile. Dei nu de foarte mari dimensiuni, cartea nu este un catehism,
ci o condensat dogmatic despre credin, Euharistie i rugciune, ce nu se pierde n formule seci, n teologhisiri aride i anevoiase de ptruns, depete niveul
literei care omoar i tinde ctre Duhul care face viu, precum griete Apostolul
Pavel (2Cor 3, 6).
Seciunea dedicat Euharistiei ncepe cu explicarea formelor vzute ale cultului ortodox i motivele care stau n spatele gesturilor credincioilor i ale clerului, ale spaiului bisericesc unde toate converg ctre centrul vieii duhovniceti al
fiecrui credincios n parte ct i al ntregii Biserici, Sfntul Altar. Aceasta pentru
c altarul este locul n care are loc Taina Rscumprrii. Taina Rscumprrii
este evenimentul central al vieii Bisericii, care ncepe prin botez, evenimentul
cel mai decisiv al vieii noastre11. Astfel participarea la Slujba nvierii Domnu-
SAD
lui este vzut ca o srbtoare a propriului botez, prin care fiecare dintre noi ne
putem bucura de nnoirea vieii noastre. Se ntreab Arhiepiscopul Pavel Olmari:
i care este acea innoire a vieii prezent n Srbtoarea Pascal? O experiem
cnd primim Sfnta mprtanie,. Astfel este cel mai firesc i mai important
lucru ca toi membrii botezai ai Bisericii s primeasc Sfnta mprtanie i,
dar mai ales, la Liturghia nopii pascale12. Iat c ierarhul nu se mulumete cu
msuri pariale, ci intete aa cum ne nva Mntuitorul nsui ctre absolut. El
nu se dezice sau neglijeaz Sfnta Tain a Spovedaniei, ci o arat n mod clar ca
pe modul prin care punem nceput bun iar i iar mntuirii noastre, dup botez.
Dar nu sudeaz i nici nu amestec planurile confundnd, cum ni se pare c se
ntmpl uneori, cele dou taine, Spovedania i mprtania. El arat clar c cea
din urm a fost n modul cel mai clar instituit de Mntuitorul i neechivoc lsat
n Biseric adic tuturor membrilor ei ca datorie sfnt n exercitarea comuniunii
cu El i ntreolalt. Despre modificrile percepiei i atitudinilor n Biseric fa
de mprtanie teologul Alexander Schmemann, ntr-o lucrare arat:
De-a lungul veacurilor, dezvoltarea Liturghiei a suferit multe schimbri.
Dar nu a existat o schimbare mai adnc i mai nsemnat dect aceea care marcheaz pn astzi ultima parte a Sfintei lucrri euharistice, i anume mprtirea
cu Sfintele Daruri ale Trupului i Sngelui lui Hristos. ntruct paretea aceasta
culmineaz i mplinete ntr-adevr Taina cea mai sfnt a Euharistiei - i prin
aceasta ntreaga Liturghie ne vom opri asupra ei, mai bine zis ne vom opri asupra modificrilor care au survenit i au deformat-o.
La nceput, mprtirea tuturor credincioilor la Liturghie era conceput de
Biseric drept scopul vdit al Euharistiei i nfptuirea cuvintelor Mntuitorului:
S mncai i s bei la Cina Mea, n mpria Mea (Lc. 22:30). De aceea, prin
forma ei, Euharistia era Cina, era mplinirea ei prin mprtirea obteasc13.
Schmemann nu se ferete s folosesc termeni ce pot prea duri vis-a-vis
de situaia n care se afl Biserica astzi cnd vine vorba de numrul celor care
primesc Sfnta mprtanie dintre cei care particip la Liturghie, vorbind chiar
despre deformri ale situaiei iniiale. Plecnd de la mprtirea tuturor celor
prezeni, Alexander Schmemann vorbete despre starea la care s-a ajuns, nu fr
ironie, citnd din catehismul Sfntului Mitropolit Filaret al Moscovei, cruia
surprinztor uit s i foloseasc numirea de sfnt:
Credinciosul contemporan i omul bisericesc nu simte nevoia de a se
mprti la fiecare Liturghie. El cunoate din catehism c Biserica, cu vocea
ei de mam, i ndeamn pe rvnitorii de evlavie s se mrturiseasc naintea
Ibidem, p. 39.
Alexander Schmemann, Euharistia Taina mpriei, trad. de Boris Rduleanu, Ed. Bonifaciu, Bucureti, p. 293-294.
12
13
138
II/2014
14
15
16
Ibidem, p. 294.
Ibidem, p. 295.
Ibidem, p. 295.
139
preotului duhovnic i s se mprteasc de patru ori pe an sau n fiecare lun,

iar pe toi, n mod obligatoriu, o dat pe an (Mitr. Filaret, Catehismul ortodox,
parte I, ntrebarea 90). Acela care dorete s se mprteasc e obligat a primi
taina mrturisirii i, n sfrit, trebuie s subliniem c, dac un mirean dorete s
se mprteasc peste peste norma obinuit, dorina lui neavnd nicio baz n
nvtura bisericeasc a Tainei, este considerat ca unul care caut a se mprti
mai des, i nu ca unul care mplinete chemarea cretin, ca mdular al Bisericii,
ca mdular n Trupul lui Hristos14.
n lucrarea citat, Euharistia - Taina mpriei, teologul american de origine rus, merge pn la a vorbi despre o criz eclesiologic a Bisericii cnd
vine vorba despre nemprtirea credincioilor, artnd c aceast stare de fapt
nu poate fi pus pe seama unei evoluii a disciplinei bisericeti, a unei diminuri a evlaviei, sau a unei influene apusene, ci este clar o cotitur spiritual n
contiina i n inelegerea Bisericii nsei, n ntregul ei15. Schmemann arat
cum de la o datorie i o raiune de a fi a Bisericii ca ntreg, ca Trup al lui Hristos,
participarea la Sfnta mprtanie a fost redus la un act individual, la doar
unul dintre mijloacele de sfinire16.
Tocmai mpotriva acestui fapt se manifest Arhiepiscopul Pavel, nu vorbind
mpotriva acestei practici, ci nvnd c nu exist alt neles al cuvintelor Mntuitorului bei dintru acesta toi dect cel pur propriu, adic toi cei prezeni
sunt invitai prin cuvintele lui Hristos la apropierea de Sfintele Taine. Merit
menionat aici practica din bisericile noastre unde la invitaia preotului cu fric de Dumnezeu, cu credin i cu dragoste s v apropiai, nimeni sau foarte
puini vin s se mprtseasc, ns aici cuvintele sunt nelese literal i toat
lumea face un pas n fa!
Att de important este Euharistia n concepia ierarhului finlandez, nct
el nu poate concepe nici alte cteva taine svrite n afara Liturghiei, precum
Botezul, Mirungerea i Cununia. El arat c toate aceste taine aparin Bisericii
neleas ca i comunitate i comuniune, i altfel cu greu pot fi administrate n
afara Lucrrii care arat expresia comunitii i a comuniunii prin excelen.
Inaltpreasfinitul Pavel arat c situaia n care se mprtesc doar puini
din cei prezeni sau doar clerul slujitor este o marc a rcirii dragostei cretine.
Dar nu pot s nu m ntreb, cnd dragostea este virtutea principal prin care
putem ctiga mpria Cerurilor, oare nu este Biserica datoare s vegheze la reaprinderea ei i prin aceasta la promovarea, dac nu propovduirea, unei ct mai
frecvente apropieri de Hristos n Sfintele Taine. Vedem cum cretinii romano-
SAD
catolici fr a mai percepe caracterul pur personal pe care l are cuminecarea cu

Sfintele Taine i rolul lor sfinitor prin stabilirea unei relaii nemijlocite cu Hristos
au ajuns la adorarea lor ca pe niste relicve. Oare noi, prin adugarea de reguli i
condiii excluzioniste, nu ntrerupem aceast relaie, cel puin pentru credincioi,
rezumnd adesea legtura lor cu Trupul i Sngele Domnului doar prin pasul nainte la cuvintele s v apropiai, i la nchinciunea n momentul binecuvntrii
Mntuiete Dumnezeule, poporul Tu i binecuvinteaz motenirea Ta?
Deja din anul 1970, n Biserica Ortodox Finlandez, Sinodul a redactat
i trimis o pastoral n care declar c cele dou taine, cea a Spovedaniei i cea a
Cuminecrii nu sunt legate n aa fel nct cea dinti s fie o condiie pentru cea
de-a doua. Ea este o condiie doar cnd acea persoan se mprtete doar o dat
pe an, cum din nefericire s-a nvat ca un soi de regul17. Mai departe Arhiepiscopul arat c un credincios trebuie s se spovedeasc atunci cnd simte nevoia,
i mai ales n timpul postului, timp al pocinei i al evalurii cursului propriei
viei. Neputnd exista reguli absolute legate de spovedanie, totui mprtirea
regulat nu se poate face dect cu binecuvntarea preotului duhovnic.
Cea mai interesant aseriune a ntregii cri, care merit un pic mai mult reflecie este cea c n orice caz, toat lumea ar trebui s ncerce s fac din
neprimirea Sfintei mprtanii excepia, mai degrab dect regula18.
Declarnd c nu este nevoie de spovedanie de fiecare dat cnd ne
mprtim, totui Arhiepiscopul Pavel subliniaz c este nevoie de pregtire pentru aceasta, ns ntr-un mod diferit fa de cum este ea neleas n Biserica Ortodox Romn: n primul rnd cu cuvintele Sf. Ap. Pavel n minte mereu c cel
ce mnnc i bea cu nevrednicie, osnd i mnnc i bea, nesocotind trupul
Domnului (1 Cor. 11:29). De asemenea trebuie citite rugciunile mprtirii.
Un element total diferit este modul n care este perceput postirea de dinainte:
n Ortodoxia romneasc duhovnicul prescrie un numr de zile de post mai mic
sau mai mare care rezult tocmai din rara mprtire a credincioilor notri i
care nu ar mai putea fi valabil n cazul unei mprtiri sptmnale. n Finlanda
postul, cu excepia timpului prevzut n calendar ca post, este neles ca abinere
de la mncare i de la butur n dimineaa mprtirii19. Acest lucru se ntmpl de fapt i la noi dar de el beneficiaz doar clerul. Un alt fapt pe care de data
aceasta l-am experimentat personal n timpul ederii mele n Finlanda, a fost postul negru dinaintea Liturghiei Darurilor nainte Sfinite care acolo se svrete
cu preponderen seara, la momentul firesc al vecerniei. Postul dinaintea acestei
17
Archbishop Paul of Finland, The Faith We Hold, translation by Marita Nykanen and
Esther Williams, St. Vladimir Seminary Press, Crestwood, N.Y., 1980, p. 43.
18
Ibidem, p. 43.
19
Ibidem, p. 45.
140
II/2014
20
Ibidem, p. 46.
141
mprtiri const din abinerea de la orice mncare sau butur 6 sau 8 ore. Deci
mncnd micul dejun apoi nimic altceva, dup-amiaz spre sear se primete
Sfnta mprtanie.
O alt afirmaie aparent intrigant a ierarhului este cea c nimeni, din cauza nevredniciei sale s eueze n a accepta chemarea Domnului auzit n cadrul
Liturghiei, sau s cread c prin primirea Euharistiei mai rar se poate pregti mai
bine i poate fi mai vrednic. Sentimentul de nevrednicie este exact cel necesar i
singurul care ne permite s ne mprtim din harul Su pe care ni-l ofer ntr-un
mod complet gratuit20.
Acestea toate sunt svrite deja de zeci de ani n Arhiepiscopia Careliei i
a Toat Finlanda i au intrat n reflexul membrilor ei. La liturghiile la care am
luat parte acolo am simit bucuria sincer cu care ei i celebreaz Ortodoxia, i
mai ales cu care se apropie de Sfnta mprtanii. Acestei bucurii a mprtirii
lor i se poate opune ncordarea pioas pentru o vrednicie sporit pe care o ntlnim adesea n bisericile noastre, atunci cnd vreunul dintre credincioii aduli
se mprtete. Tot acolo am vzut lacrimi de pocin sincer la apropierea de
Trupul i Sngele Domnului, creia nu i pot opune dect experina personal a
participrii la o Liturghie la o mnstire din Sfnta noastr Patriarhie la care nicio
monahie nu a primit Sfnta mprtanie, li unde ea i-a fost refuzat unui copil
de trei ani pentru c nu inuse post negru n dimineaa respectiv.
O ntrebare nu nentemeiat am primit odat din partea unei membre a
corului Catedralei Ortodoxe Adormirea Maicii Domnului din Helsinki, cea
mai mare biseric ortodox din Europa Apusean, care se mira cum c dac
credincioii nu se mprtesc, atunci de ce se mai svrete Liturghia?
Orice extrem este strin Ortodoxiei, ei fiindu-i proprie calea de mijloc.
Este uor de a aluneca i ntr-o parte i n alta cnd vine vorba de primirea Euharistiei, domeniu n care conlucrarea cu printele duhovnic rmne, n opinia mea
lucrul cel mai important. Trebuie avut ns mereu n minte Cuvntul Evangheliei
care ne avertizeaz prin Evanghelistul i medicul Luca: Iar El a zis: Vai i vou,
nvtorilor de lege! C impovrai pe oameni cu sarcini anevoie de purtat, iar
voi nu atingei sarcinile nici cel puin cu un deget (Lc 11:46).
Euharistia, dup cum nsui vrednicul de pomenire Arhiepiscop Pavel al
Careliei i a Toat Finlanda afirma, citndu-i pe Sfinii Prini ai Bisericii este
medicamentul nemuririi. Dar se nate ntrebarea: fiind medicament, oare cum
vindec, primindu-l sau contemplndu-l pios din deprtare?
SAD
SAD
Studia varia
Studia Varia
Postmodernitatea i ntoarcerea Religiosului

n concepia Pr. Prof. Dr. Ion Bria
Pr. Drd. bogdan bunESCu
Abstract:
The phenomenon of the return of the religious, the hunger and thirst for
God, the spiritual quest is visible in contemporary society, especially among young people. Opening for the religious if only out of educational, cultural or
religious interest is explored, and exploited by various centers and missionary
stands that have developed specific programs.
The phenomenon of the return of the religious reveals the desire of believers to express and manifest their religion freely after decades of restrictions or
hostilities. Despite prohibitions and aversion supported for five decades at the
parish liturgical piety, it remained and survived both in urban and rural areas,
Christianity is a form of social proof, at a popular national level.
Keywords:
return of the religious, postmodernity, hermeneutics, contemporary society
Fenomenul ntoarcerii religiosului, foamea i setea de Dumnezeu, cutarea spiritual, este vizibil n societatea contemporan, mai ales n rndul tinerilor. Deschiderea pentru religios fie i numai din interes educativ, cultural
sau confesional este explorat, dar i exploatat de diverse centre i tribune
misionare care au elaborat programe specifice.
Acest fenomen, dezvluie dorina credincioilor de a exprima i manifesta n
mod liber religia lor, dup decenii de restricii i ostiliti. n pofida interdiciilor
i aversiunilor suportate timp de cinci decenii, evlavia liturgic la nivel parohial,
s-a meninut i a supravieuit, att n mediul urban ct i n cel rural, constituind
o form de rezistent cretin social, la nivel popular, naional.
nelegerea fenomenului postmodernitii din perspectiva ortodox est-european este esenial pentru o practic misionar eficient. n acest sens Hermeneutica teologic are menirea de a rspunde la o serie de ntrebri ridicate
145
de noul context socio-cultural i politic. ntre aceste ntrebri pot fi ncadrate i

urmtoarele: Cum poate fi urmrit i orientat tensiunea dintre Tradiie i modernitate/postmodernitate, cauzat de trecerea de la o cultur la alta? Care sunt
temele i metodele cele mai expuse acestei crize? Care este punctul de ntlnire
ntre pedagogia motenirii, a memoriei istorice, a continuitii i cea a transmiterii (inculturaie) i receptrii (contextualizare) ntr-un context nou? Ce valoare are interpretarea postmodernitii (implicit sau explicit) pentru dezvoltarea
dogmatic a subiectelor teologice sau ermeneutica experienelor contemporane
religioase, morale, culturale?1
Printele profesor Ion Bria remarca, ntr-un studiu2, publicat n 1997, faptul
c cel mai adesea n spaiul est-european, misiunea Bisericilor Ortodoxe este adesea
evocat ntr-un mod negativ ca o aprare contra postmodernismului apusean.
Diferena de percepie asupra termenului modernitate determin apariia
unei oarecare distane ntre Cretinismul apusean i cel rsritean. Acuza adus
Bisericii ortodoxe este aceea c nu a reuit s abordeze problema modernitii
ntr-o lume contemporan pluralist. Acest aspect reflect o ntoarcere a vechii viziuni stereotipe: ortodocii sunt nc fraii cei separai pentru catolici;
Cretinismul patriarhal fr cultur i civilizaie pentru protestanii reformai;
cei crora le lipsete modernitatea pentru discipolii Iluminismului3.
Situaia acceptrii n Occident a secularizrii ca fiind o evoluie normal
a fenomenului religios, se transform, venind nspre Estul Europei, ntr-o atitudine de respingere radical i destructiv a religiei, lund forma ateismului
materialist. n acest context nu putem compara postmodernitatea specific unor
biserici din lumea apusean secularizat, cu postmodernitatea specific mediului
cultural post comunist.
Postmodernismul est-european, poate fi caracterizat opoziia nihilist i violent ntre cultura bizantin i ideologia comunist, marxismul fiind un copil
al Iluminismului apusean.4
Pr. Prof. Dr. Bria Ion, Teologia Ortodox ntre Tradiie i Modernitate. Stridene, rupturi i
conexiuni posibile. Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 1997, p. 26.
2
Idem, Postmodernism: an emerging mission issue n International Review of Mission
86, 343, 1997, p.417-423, Varianta pe care o voi folosi n continuare, este cea publicat recent
n limba romn Postmodernismul: o chestiune misiologic n curs de desfurare n Ion Bria.
Studii de Misiune i Ecumenism, editori i coordonatori i studiu introductiv Pavel Aurel i Daniel
Buda, traducere din englez de Daniel Buda, Ed. ASTRA Museum, Sibiu, 2013. p. 193-211.
3
Ortodocii sunt marginalizai, asemenea viziunii nguste a experienelor ultimelor decade,
spune n continuare printele Ion Bria. Acest lucru determin adoptarea unei poziii defensive
din partea ortodocilor, ntruct sunt obligai s se scuze pentru convingerile lor permanente,
valorile non-negociabile, instituii, culturi. n contextul luptei mpotriva stricciunilor ateismului,
postmodernismul poate fi vzut ca o form subtil a negrii Adevrului (Ibidem, p. 193).
4
Ibidem, p.194.
1
146
II/2014
5
6
7
8
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem, p. 195.
147
Studia Varia
Lumea contemporan se transform continuu n conformitate cu nevoile i

raionamentele ei interne, fr a ine cont de voina, de nelepciunea sau de vocea profetic a Bisericilor i instituiilor religioase. n acelai timp, n calitate de
cultur global dominant, postmodernismul refuz valorile considerate a fi de
jure divino sau autoriti divine obligatorii precum: Sfnta Tradiie, sola Scriptura,
ex opere operato. Acesta nu poate asculta i accepta apelul la metanoia: dimpotriv,
i are idiomurile i simbolurile lui.5 n raport cu acest aspect, Biserica crede c
nu exist nnoire intern, educaie spiritual i transformare social fr metanoia; ea proclam ntotdeauna: ntoarce-te la Dumnezeu Bucur-te n ndejde6
Printele Ion Bria consider c, n condiiile impuse de postmodernitate,
pentru religie este imposibil rmnerea n afara interogaiilor i a criticismului.
Postmodernitatea percepe religia ca parte a motenirii intelectuale, ca un stoc al
cunoaterii umane avnd ns un loc auxiliar n viaa contemporanilor. Biserica
este redus aadar la un rol anamnetic, ce se limiteaz la viaa individual, neavnd rol soteriologic. Aceast concepie asupra religiei, este comun att marxismului ct i capitalismului.
Postmodernitatea impune sistemul economiei pieei libere ca fiind sistemul cel mai credibil i mai acceptabil. Astfel austeritatea (financiar, economic,
militar) este impus de dragul integrrii n structurile europene. Pentru a depi
diferena dintre vest i est stat, biseric, firme, fabrici, spitale i magazine sunt
tot mai mult vzute ca instituii private, fr a fi sub un control democratic i
fr sensibiliti sociale. Exist o radicalizare a tensiunii dintre influenele majore:
preteniile etice, constrngerile economice i strategiile politice7.
O caracteristic fundamental a postmodernitii o reprezentat de fenomenul ntoarcerii religiosului. n acest context, afirm printele Bria, trebuie
identificate iniiativele, influenele i reaciile asociate acestui fenomen.
n primul rnd se observ, n perioada postmodern contemporan, o atitudine defensiv n cadrul Bisericilor locale. Aceast atitudine este pus pe seama aspectelor pstrrii credinei i a acurateei Tradiiei, ca limite stricte ale
Bisericii adevrate. Preocuprile majore sunt recuperarea identitii Bisericii, a
vizibilitii sale instituionale i a prestigiului su istoric (construcia de catedrale
naionale)8. n acelai context se remarc presiunea din partea grupurilor conservatoare din interiorul structurilor ecleziale, o presiune fundamentat fr luarea
n seam a realitii ultimelor decenii. Problemele sunt tratate ca i cum n istoria
recent a Bisericii nu -ar fi produs schimbri.
SAD
Fenomenul ntoarcerii religiosului, foamea i setea de Dumnezeu, cutarea spiritual, este vizibil n societatea contemporan, mai ales n rndul tinerilor. Deschiderea pentru religios fie i numai din interes educativ, cultural
sau confesional este explorat, dar i exploatat de diverse centre i tribune
misionare care au elaborat programe specifice9.
Acest fenomen, dezvluie dorina credincioilor de a exprima i manifesta
n mod liber religia lor, dup decenii de restricii i ostiliti. Aceast cutare de
spiritualitate dezminte teza despre acel vacuum religios i moral cu care se ncheie paranteza istoric comunist (1944-1989). Acest vid este aa de prpstios,
spun unii analiti, nct, n materie de religie, totul trebuie s fie reluat de la
punctul zero. ntr-adevr, ntoarcerea religiosului este haotic, confuz, iar viaa
religioas a populaiei citadine compozit i dezordonat, este un amestec de credine, mentaliti i pieti private, fr o baza catehetic solid i o orientare
pedagogic clar. () Sociologia spune despre religie lucruri concrete dureroase,
greu de suportat, dar tot ea reveleaz rezistenta cretin tacit a poporului liturgic
adunat ca un cor n biserica satului. Esenialul este acest Cretinism rezidual, ca
nite crbuni aprini, n care trebuie suflat ca s devin flacr10.
n pofida interdiciilor i aversiunilor suportate timp de cinci decenii, evlavia liturgic la nivel parohial, s-a meninut i a supravieuit, att n mediul urban
ct i n cel rural, constituind o form de rezistent cretin social, la nivel
popular, naional11.
9
Printele Ion Bria descrie aceste programe specifice prin care este exploatat deschiderea
contemporanilor spre religios astfel: Biserica romano-catolic vorbete de re-evanghelizarea
Europei (n trecut, ortodocii au fost acceptai n Europa latin-catolic cu pstrarea ritului
lor bizantin, n schimbul pierderii autonomiei bisericeti locale); Denominaiunile i grupurile
evanghelice (probabil, partenerii unor secte cretine fundamentaliste) recurg la convertireatrezirea individului prin cin naintea lui Hristos Care a pltit (satisfcut) datoria omului
pctos. Denigrnd Botezul anterior i apartenena la o Biseric existent; Religiile orientale, care
i-au fcut apariia n Romnia sub diferite rituri religioase, propun un sincretism n jurul unui
umanism universal fr valori absolute. Pentru sectele necretine, societatea a devenit o burs a
religiilor, fiecare individ avnd dreptul s-i aleag religia i biserica sa, prin opiune i retractare
dup bunul su plac. Sectele confund valorile Cretinismului cu mesaje oculte i vor dispariia
Bisericilor istorice; Sociologi de tendin sincretist reduc Cretinismul romnesc la o form de
religiozitate, care, sub pretextul aprrii canoanelor, delimiteaz Biserica adevrat, pur,
fr s in seama de experiena contemporan a credincioilor. Pr. Prof. Univ. Dr. Ion Bria,
Regenerarea misiunii cretine n contextul urban n Nicolae Mooiu (coord.), Relevana operei
Printelui Profesor Ion Bria pentru viaa bisericeasc i social actual: direcii noi de cercetare n
domeniul doctrinei, misiunii i unitii Bisericii: Sibiu, 14-17 Mai 2019, Ed. Universitii Lucian
Blaga, Sibiu, 2010, p. 35.
10
Idem, Misiunea urban - n prezent i n viitor, condiii i exigene., p. 50.
11
Printele Ion Bria atrage atenia asupra faptului c Biserica Ortodox Romn este singura
Biseric din Estul Europei care a inut toate locaurile de cult deschise i active chiar parohiile
vacante - i care n-a renunat la facultile de teologie, la hirotoniri de preoi i sfiniri de biserici
noi. Patriarhul Justinian a dat o atenie excepional misiunii i pastoraiei n capital. Toate
148
II/2014
bisericile parohiale de pe marile artere din Bucureti i mai ales cele grupate n jurul Pieii Unirii au
pstrat permanent uile i altarele deschise, n faa crora funcionari, muncitori, intelectuali, elevi
i studeni, n trecere spre locul de munc, i vrsau, cu discreie i prudent, necazul i bucuria
lor. Hirotonia unui preot n catedralele bucuretene (Spiridon, Antim, Domnia Blaa, Sfntul
Gheorghe) erau ocazii publice n care poporul avea curajul s se arate mpreun cu Patriarhul lor
sau cu vicarul acestuia. Facultatea de teologie de aici n-a fost o instituie mut, ascuns, anonim,
ci un centru de spiritualitate, de reflexie i de cercetare teologic, unde studenii au nvat s reziste
ca s existe. Din pcate, presa apocrif ncearc s ascund aceste virtui publice ale Ortodoxiei n
deceniile trecute (Ibidem, p. 50).
12
Renvigorarea practicii slujbelor arat c evlavia credincioilor este ferm i constant, dar
participanii la seminar au artat c aceast religiozitate popular (care ador ritualul, ceremonialul,
vemintele) este insuficienta i chiar deficient (profesori i cercettori n liturgic i pastoraia
ortodox, care au vizitat recent capitala, au rmas surprini de inovaiile bucuretene (procesiunea
cu discul i potirul a devenit un ritual n sine, separarea altarului prin dublarea iconostasului,
absena celor ce au adus darurile de la cuminecarea cu Trupul lui Hristos) i chiar de anomalii (de
pild, liturghia duminical numai cu mprtirea celebrantului (Ibidem).
13
Idem, Postmodernismul: O chestiune misionar n curs de dezvoltare, p. 195.
14
Ibidem , p. 196.
149
Studia Varia
Sub falsa impresie a statisticilor pozitive referitoare la ortodocii din Romnia, susine printele profesor, a aprut concepia conform creia corpul eclezial
n-ar fi suferit schimbri radicale i c instituiile bisericeti, precum i conduita
preoilor i a episcopilor, ar fi rmas netirbite i infailibile, pstrnd statutul lor
de autoriti supreme, i superioare. De aceea, afirm printele Bria, n ateptarea restaurrii ipotetice a situaiei dinainte de 1944, preoii i episcopii i
continu misiunea, n acelai mod, ca i cnd nimic nu s-a ntmplat. Una din
consecinele acestei interpretri neutre a fost revenirea n prim plan a practicii
slujbelor, prin popularizarea i mediatizarea riturilor publice12.
O alt problematic a postmodernitii este cea referitoare la re-evanghelizarea Europei. n aceast privin autorul aduce n discuie situaia rilor din
regiunea Balcanilor la nivelul crora, ortodocii nu accept conceptul i strategia
de re-evanghelizare. Aceste ri balcanice sunt uneori denigrate ca trind n
ghetouri culturale i avnd mentaliti proletare13.
n legtur cu conceptul de re-evanghelizare trebuie amintit riscul real al
unui prozelitism acerb care nu ine cont de ethosul i cultura local, mai ales n
contextul intruziunii sectelor cretine i esoterice, precum i a micrilor religioase
i terapeutice care intenioneaz s umple golul religios din rile ex-socialiste.
Poziia societii civile este incert n raport cu transpunerea religiei n
spaiul public. Astfel se remarc situaia actual n care cei mai muli dintre politicienii i intelectualii discipoli ai Iluminismului au criticat Ortodoxia ca fiind
lipsit de modernitate. Ei ezit s aleag un model ca atare, de exemplu religia
civil (un model american), laicitatea (secularismul), separarea ntre viaa public
i cea privat (modelul francez), parteneriatul dintre Biseric i stat (modelul
Bisericii Greciei), un fel de concordat (modelul German)14.
SAD
Considernd toate aceste aspecte, vedem c situaia actual impune acceptarea realitii c Biserica ortodox nu mai este nici o Biseric solid ntr-un
imperiu cretin sau ntr-un stat, i nici nu mai fiineaz sub dominaia strin
a totalitarismului ateist15. n aceste noi condiii, responsabilitatea Bisericii este
imens, iar pe plan misionar ea nu poate s rmn doar la o simpl continuitate
cultural ci se impun noi ci de inculturalizare a Evangheliei i Liturghiei, n noul
context cotidian.
n societatea contemporan problematica ntoarcerii religiosului este destul de ambigu. ntlnim adesea polemici asupra caracterului religios sau umanist
al secolului al XI-lea, ns aceste polemici ncep s devin inutile, datorit faptului c toate Bisericile au iniiat noi proiecte de evanghelizare pentru a nfrunta
secularizarea sau descretinarea societii n epoca actual16.
n acest context de ambiguitate, se impune ca o prim condiie a unei analize obiective asupra fenomenului religiosului, o redresare a hermeneuticii teologice. Aceast restaurare a dinamicii i libertii teologiei trebuie realizat la nivelul literaturii didactice, a nvmntului universitar i a cercetrii academice, i
trebuie s fie reflectat n exegeza, exprimarea i transmiterea Tradiiei ortodoxe.
Dup momentul decembrie 1989, modificrile aprute n viaa societii i
a Bisericii, includ alturi de integrarea Institutelor Teologice n Universitile de
stat, i o nou ncadrare referenial, tipologic, care privete raportul Biseric i
Universitate, adic viaa intelectual a rii.17
n aceast situaie, pentru a-i putea manifesta funcia hermeneutic, pentru facultile de Teologie este stringent definirea unor noi direcii i secii de
nvmnt, menite s ofere societii oameni cu formare teologic, pregtii
pentru a rspunde provocrilor pe care ni le adreseaz societatea contemporan,
pregtii s realizeze o sintax ntre teologie, societate, cultur i civilizaie.
Biserica are nevoie de clarificrile i explicaiile oferite de teologie, pentru a
putea rspunde la provocarea modernitii. Sunt necesare n acest sens distincii
ntre instrucia cretin, cultura religioas, catehizare, educaie teologic,
formaia ecumenic18.
Ibidem.
Continund aceast idee, Printele Profesor Doctor Ion Bria afirm c n societatea postcomunist, aceast dilem a ntoarcerii religiosului este foarte complex, datorit faptului c aceast
problematic, pe lng problemele interne ale unei Biserici, implic deopotriv probleme legate de
teme ecumenice i alte teme controversate ce privesc raportul credinei cu postmodernitatea. Idem,
Biserica istoric pe cile mpriei lui Dumnezeu. Misiologia Ortodox 2000, Geneva., 200, p. 66.
17
Ibidem, p.67.
18
Printele Profesor Ion Bria atrage atenia asupra unui aspect ntlnit n rndul unor
teologi, n primul deceniu post-comunist; astfel spune el unii pretind c pastorala ar putea
nlocui misiologia, alii confund misiologia cu sectologia, sau ecumenismul cu prozelitismul
sau sincretismul. Unii sunt tentai de ideologia ciocnirii civilizaiilor, adic nrudirea dintre
15
16
150
II/2014
confesiune i regim politic i economic, alii pun sub aceeai cupol a simfoniei politice bizantine
() Biserica, societatea civil, Statul de drept i decaleaz cultura i etosul local fa de cultura
panortodox, elenismul. (Ibidem p. 67).
19
Ibidem, p. 68.
20
Ibidem.
21
Ibidem, p. 73.
151
Studia Varia
n demersul ei, la nceput de secol XXI, Biserica se bucur de existena

semnelor tangibile de redresare a teologiei contemporane, o redresare bazat
pe aspectul critic i creator n rndul generaiei tinere, poziie n care se regsesc
teologi, preoi, profesori universitari i decani. Discuiile ntreprinse la nivelul
acestui grup de aciune, prin dezbaterea chestiunilor sensibile i controversate,
tinde s rezolve polemicile latente existente ntre curente i opinii, situaie care ar
putea duce la apariia unor conflicte arhaice ntre teologi.
Pe de alt parte trebuie subliniat faptul c reflexia teologic, meditaia biblic, analiza social nu sunt limitate la centre universitare i instituii bisericeti,
ci se practic ntr-o vast reea de cercuri teologice, n parohii, mnstiri i
comuniti19.
Pentru a putea fi pe deplin pregtit s rspund provocrilor aduse de ntoarcerea religiosului, este necesar pentru Biseric, pentru teologie, o receptate
obiectiv a experienei contemporane, socotind deopotriv aspectele pozitive i
pe cele negative. Dac aceast receptare ntrzie s apar, exist un risc pe care
Biserica nu ar trebui s i-l asume. Printele Profesor Ion Bria, afirma la sfritul
secolului trecut c riscul Bisericii este acela de a se situa pasiv n dinamica spiritual de la sfrit de secol, () fr s ncerce o arhitectur de conexiune ntre
o tradiie a Bisericii, nuntrul limitelor ei instituionale i o tradiie secular a
societii civile n curs de formaie20.
n acest context este necesar intervenia Hermeneuticii teologice n evitarea lipsei de comunicare ntre cele dou tradiii menionate anterior. Prin
intervenia hermeneuticii, Biserica i pstreaz punctele de referin reale, tangibile i pastorale, i totodat i pstreaz aptitudinea de discernere.
ntoarcerea religiosului nu este un fenomen magic. Transmiterea Tradiiei
nu se face din inerie, ci are nevoie de generozitate din partea preoilor i a mirenilor i de asemenea, presupune diferite direcii de evanghelizare i proiecte
misionare.
Secolul al XXI-lea ar putea fi n mod paradoxal unul religios. Acest lucru
presupune, ns, ca teologia ortodox s recunoasc lumea secular, valoarea i
autonomia ei, ca un loc unde este prezent Dumnezeu.21
Sub denumirea de ofensiva heterortodox, adesea este neles prozelitismul n rndul credincioilor ortodoci. Acest fenomen, trebuie tratat n mod
special n mediul urban, ntruct evaluarea acestui fenomen este dificil, deoarece
SAD
comport mai multe aspecte. Referindu-se la aceste aspecte ecleziologice i socioculturale, printele Bria afirm c interpretarea confesional bipolar: Ortodoxie
i erezie nu exprim spectrul religios pluralist al societii romne de azi. Reacia
defensiv, de denunare a pericolului sectar, propus de o sectologie de afront, nu
este suficient. Ea poate s duc la confruntare interconfesional i intoleran
religioas. mpotriva prozelitismului, ortodocii aduc nu numai argumente sociologice (concomitena dintre identitatea etnic, filiaia religioas i apartenena
eclezial), ci logica integritii Bisericii fa de Evanghelie i Tradiie, logica credibilitii misiunii ei apostolice22.
Printele Bria orienteaz atenia asupra originii fenomenului prozelitist,
identificnd ca puncte de pornire ale prozelitismului nelegerea voluntarist a
libertii religioase i interpretarea individualist a mntuirii. Aceast realitate
este vizibil la nivelul sectelor prozelitiste care fac caz de libertatea religioas i
de separarea dintre sfera public i cea privat, anume pentru a manipula alegerea individual a religiei. Ele acuz statul laic c ntreine relaii privilegiate cu
Biserica majoritii. Obsedate de convertirea individului, sectele merg pn acolo
nct neag adepilor lor botezul cretin anterior, fr nici un respect fa de parohia existent i de aspectul comunitar al vieii cretine23.
n legtur cu acest aspect al ofensivei heterodoxe, Printele Profesor, identific o real problem n atitudinea politicienilor, jurnalitilor i sociologilor zii
neconformiti, care asimileaz aciunea Bisericii mpotriva prozelitismului sectelor cu lupta mpotriva oricrei forme de educaie (i propagand) religioas.
Acetia cer separarea net ntre religia privat i societatea civil, ntre religie i
adevr, ntre catehismul ortodox i cursul de istoria religiilor. Aprarea dreptei
credine ar fi tot un fel de propagand religioas care contravine drepturilor
omului i Constituiei. Or, Biserica nu este mpotriva libertii religioase garantate de Constituie, ci condamn manipularea i prevenirea libertii de a alege
religia, folosind tactici represive: ridiculizarea altor credine, presiuni economice
i politice, intimidarea cu reeaua multinaional24.
O realitate sociologic evident este i pluralitatea etnic, cultural i confesional din Romnia. Din ce n ce mai mult se pune problema garantrii de ctre
statul democratic laic, a pluralismului religios i cultural. Muli sunt nelinitii
de faptul c noiunea ar putea s pun n discuie realitile inerente misiunii istorice Bisericii Ortodoxe: coeziune naional, omogenitate cultural, mrturisirea
unui Crez comun, teritoriu canonic. O atitudine integrist poate s duc la intoleran, xenofobie, rasism, stigmatizarea celorlalte Biserici. n fond, atitudinea
22
23
24
152
Idem, Regenerarea misiunii cretine n contextul urban p. 35.

Ibidem.
Ibidem
II/2014
25
26
Ibidem, p. 40.
Ibidem, p. 41.
153
Studia Varia
ortodocilor const n a mrturisi continuu Tradiia lor ecumenic n mijlocul

tuturor, fr a exclude i a denigra pe ceilali cretini.25
Diferenele etnice i culturale sunt direct responsabile de divergenele confesionale, i de aceea se impune o sensibilitate ecumenic expres fa de ceilali cretini, iar acolo unde este nevoie, o atenie pastoral special. Tradiiile
confesionale i culturale ale minoritilor, cultul i spiritualitatea lor, fac parte
din patrimoniul unei ri. Biserica Ortodox este o instituie de integrare, nu de
excludere. Biserica majoritii are azi un rol nou: acela de al cultiva dialogul i
cooperarea cu Bisericile minoritilor (). Este totui de datoria Bisericii Ortodoxe s dea mrturie c Cretinismul a fost prima form de eliberare moral a
poporului romn, chiar de la formarea acestuia, popor care a avut de la nceput
contiina egalitii dintre oameni n faa lui Dumnezeu i a morii.26
SAD
Andre Scrima (1925-2000)

Eseu bio-bibliografic
Ierom. Drd. Nectarie V. Drban
Abstract:
Complex personality, endowed with a overwhelming erudition and a disconcerting loquacity, keen observer of the religious phenomenon and profound
connoisseur of Eastern theological tradition, Father Andr Scrima seems rather
detached from a Byzantine fresco where the stylish shades of his eccentricities,
the colors of a soul devoted to the faiths mysteries and the arabesques of his erudition melt together in an unclassifiable figure like any genuine monk a true
spiritual father of the second half of the twentieth century
Keywords:
biography, Andre Scrima, XXth century Theology, the Burning Bush Movement
Monahismul i paternitatea duhovniceasc reprezint tainele gemene din
inima spiritualitii cretine rsritene. Att pentru observatorul din afar ct i
pentru membrul nativ, acest dublet al iniierii n viaa ascuns n Hristos (Col
3, 3) i al oficiului naterii din Duhul (In 3, 8) ofer n primul rnd o cheie
hermeneutic privilegiat de nelegere a spiritualitii cretinismului rsritean,
dnd seama, n al doilea rnd, de autenticitatea i ortodoxia acestei tradiii. Figura eminent i inclasabil care n a doua jumtate a secolului XX se va dovedi
a fi deopotriv martorul, teologul i ambasadorul vitalitii acestei tradiii a fost
arhimandritul Andr Scrima.1
La baza reperelor biografice pe care le ofer urmtoarele pagini stau datele cuprinse n
veritabilul corpus al operei printelui Andr Scrima editat pn acum. Volumele vor fi citate de acum
nainte cu prescurtrile lor. n ordinea apariiei (i nu n cronologia vieii printelui) aceste volume
sunt: Andr Scrima, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean, prefa de
Andrei Pleu, volum ngrijit de Anca Manolescu, Humanitas, Sibiu, 1996, 213 p. (RA); Idem,
Despre isihasm, volum ngrijit de Anca Manolescu, trad. Maria-Cornelia Ic, Anca Manolescu,
Toader Saulea, Sorana Corneanu, Humanitas, Bucureti, 2003, 298 p. (DI); Idem, Comentariu la
1
154
II/2014
Evanghelia dup Ioan. Capitolele 18-21 (Cartea Patimilor Cartea nvierii), trad. Anca Manolescu,
Humanitas, Bucureti, 2003, 159 p.; Idem, Teme ecumenice, volum ngrijit i introducere de Anca
Manolescu, trad. Anca Manolesc, Irina Vainovski-Mihai, Humanitas, Bucureti, 2004, p. 232
p. (TE); Idem, Duhul Sfnt i unitatea Bisericii. Jurnal de Conciliu, cuvnt nainte de Olivier
Clment, prefa de H.-R. Patapievici, volum ngrijit de Bogdan Ttaru-Cazaban, trad. Mriuca
Alexandrescu, Dan Svinescu, Larisa i Gabriel Cercel, Bogdan Ttaru-Cazaban, Ed. Anastasia,
Bucureti, 2004, 248 p. (DS); Idem, Biserica liturgic, volum ngrijit de Anca Manolescu, trad.
Anca Manolescu, prefa de Mihail Neamu, Humanitas, Bucureti, 2005, p. 322 p. (BL); Anca
Manolescu (ed.), O gndire fr rmuri: ecumenism i globalizare: Colocviu dedicat lui A. Scrima:
Bucureti (Colegiul Noua Europ), 24 ianuarie 2004, trad. Anca Manolescu, Miruna i Bogdan
Ttaru-Cazaban, Luminia Munteanu, Dan Svinescu, Humanitas, Bucureti, 2005, 252 p. (G);
Idem, Antropologia apofatic, volum ngrijit de Vlad Alexandrescu, Humanitas, Bucureti, 2005,
373 p. (AA); Idem, Comentariu integral la Evanghelia dup Ioan, trad. Monica Broteanu, Anca
Manolescu, Humanitas, Bucureti, 2008, 420 p. (CI); Idem, Ortodoxia i ncercarea comunismului,
volum ngrijit de Vlad Alexandrescu, trad. Vlad Alexandrescu, Lucian Petrescu i Miruna TtaruCazaban, Humanitas, Bucureti, 2008, 471 p. (OC); Idem, Experiena spiritual i limbajele ei,
volum ngrijit de Anca Manolescu i Radu Bercea, trad. Anca Manolescu, Humanitas, Bucureti,
2008, 357 p. (ES); Idem, Funcia critic a credinei, prefa, traducere, note i ngrijirea volumului
de Anca Manolescu, Humanitas, Bucureti, 2011, 305 p. (FC).
155
Studia Varia
Nscut la 1 decembrie 1925 n localitatea transilvnean Gheorgheni, tnrul Andrei venea pe lume ntr-0 familie de macedo-romni cu evidente preocupri intelectuale. A cunoscut nc de foarte tnr gustul lecturii i propensiunea ctre nsingurare i meditaie. Din raiuni innd de serviciul tatului,
familia se va muta mai nti la Ortie i apoi la Hunedoara, urmnd ca n 1942,
dup decesul neateptat al tatlui, s se stabileasc definitiv la Bucureti. Se nscrie la prestigiosul liceu Gheorghe Lazr pe care l absolv n 1945, trecnd
dou clase ntr-un an. Tot n aceast perioad are loc i debutul su cu un articol
tiinific despre optica electronic evideniindu-i apetitul pentru tiinele exacte.
n acelai an se va nscrie simultan la Facultatea de Medicin i la Facultatea de
Filozofie. Dup numai un an renun la medicin i intr sub tutela intelectual
a profesorului Anton Dumitriu (1905-1992), eful catedrei de Logic i Istoria
Filozofiei din cadrul Facultii de Filozofie. Influena acestuia se va concretiza pe
dou paliere. n primul rnd, la ndemnul lui va frecventa i cursurile Facultii
de Fizic i Matematic la care nu va renuna dect n 1949 cnd o va prsi n
pragul licenei pentru a evita susinerea examenului obligatoriu de marxism.Tot
n aceast perioad deprinde ca autodidact primele elemente de sanscrit i arab,
familiarizndu-se cu principalele curente de spiritualitate extrem-oriental.
Anul 1946 marcheaz turnura decisiv n devenirea spiritual a tnrului
student de filozofie i matematic. Prin intermediul profesorului su, a crui asistent devenise, Scrima va intra n legtur cu o ntreag generaie de intelectuali
animai n aceast perioad de interesul pentru spiritualitatea Bisericii ortodoxe.
S menionm faptul c perioada anilor 40 reprezint pentru istoria intelectual
SAD
romn perioada ateptatelor decantri. Dup etapa cutrilor efervescente i a

marilor interogaii n cmpul religiosului, naionalismului i spiritului specifice
interbelicului, n deceniul patru al secolului a avut loc o bifurcaie n care curentele de opinie s-au mprit ntre un tradiionalism etno-cultural, zgomotos
i potifiant, pn la urm euat n echivocul naionalismelor politice, pe de o
parte i presimirea tradiiei ortodoxe, trit n credin i deschis totodat
universalitii culturii.2 Din aceast ultim tabra fceau parte i intelectualii
n compania crora va descoperi spiritualitatea cretin rsritean n filonul ei
cel mai autentic. Spiritul tutelar al acestui grup de intelectuali era Sandu Tudor
(1896-1962), iniiatorul grupului de dialog i rugciune cunoscut cu sub numele
de Rugul Aprins care va reuni timp de mai muli ani n incinta mnstirii Antim
din Bucureti numeroase personaliti ale lumii intelectuale i bisericeti ale Romniei interbelice. Ceea ce va transforma acest grup de cercetare i dezbatere cultura-teologic ntr-o veritabil micare spiritual ortodox l va constitui apariia
btrnului stare Ioan cel Strin (Kulghin), un monah de la Optina refugiat n
Romnia odat cu retragerea frontului. Acesta va aduce cu sine de la faimoasa
vatr ruseasc de spiritualitate isihast tradiia rugciunii lui Iisus i a motenirii
paternitii duhovniceti. ntlnirea decisiv a avut loc la una din primele prezene
a tnrului Andrei la ntnirile grupului, stareul Ioan fiind cel care-l va aborda
direct pe student: Cine e tnrul acesta? Simt c are nevoie de mine!
n 1948 absolv Facultatea de Filozofie cu o tez de licen despre Logos i
dialectic la Platon pentru ca n anul urmtor s se nscrie la cursurile Facultii
de Teologie din Bucureti. Tot n acest an este primit ca novice n obtea mnstirii Antim din capital. Prin intermediul Antimului i a grupului Rugul
Aprins l cunoate pe printele profesor Dumitru Stniloae, deja cunoscut mediului intelectual bucuretean pentru erudiia sa i pentru faptul c era editorul i
traductorul Filocaliei romne (la acea dat fiind aprute primele patru volume).
ntre 1950 i 1953 novicele Andrei se mut la recent nfiinatul Seminar Monahal Superior de la mnstirea Neam unde va face parte din corpul profesoral
alturi de civa colegi de la Antim (Benedict Ghiu, Sofian Boghiu, Petroniu
Tnase). ntruct n 1953 seminarul a fost desfiiniat, novicele Andrei este nevoit s revin n Bucureti fiind cooptat n echipa de reorganizare a Bibliotecii
Patriarhiei iniiat de patriarhul Iustinian (1901-1977). Pentru un interval de
timp despre care nu avem informaii clare a urmat o perioad de intens ascez
monahal la mnstirea Slatina unde va fi i tuns n monahism la 26 iulie 1956
de ctre printele Benedict Ghiu. n aceeai var i va lua licena n teologie
cu titlul Schi a unei antropologii apofatice, n spiritul tradiiei ortodoxe cu
calificativul excepional.
2
156
RA, p. 135.
II/2014
Editat n OC, p. 25-49.

OC, p. 50-55.
5
OC, p. 56-60.
6
OC, p. 61-71.
7
OC, p. 72-79.
8
OC, p. 80-92.
9
AA, p. 177-371.
10
AA, p. 17-174.
11
Mai multe amnunte despre acest episod n RA, p. 9-10.
3
4
157
Studia Varia
Din aceast perioad (1950-1956) dateaz ase scrieri care se pare c au

stat la baza interveniilor orale pe care tnrul Andrei le-ar fi avut n cadrul ntrunirilor Grupului Rugul Aprins. n Prolegomene la o ontologie a stadiului
monahal (bios angelikos)3 autorul pledeaz pentru o nelegere a vieii monahale
ca realitate ontologic care proclam mai presus de o simpl justificare moral
apartenena la o alt mprie. Aceeai stranietate a vieii monahale este descris i n Argument pentru o meditaie la votul fecioriei,4 unde votul castitii
semnific pentru monah inaugurarea incoativ a modului de via angelic. Iar
n Printele duhovnicesc i ucenicul su5 se fixeaz principalele linii ce descriu
tema paternitii duhovniceti, o tem recurent n scrierile ulterioare ale printelui Scrima. C aceste teme au constituit pentru autorul lor preocupri nu doar
de interes intelectual ci mai ales existenial vorbesc numeroasele tue extrem de
profunde i intuitive n care se descoper mrturia unei experiene vii (Cum este
de pild i afirmaia emblematic din finalul acestui eseu: Dac ai descoperit
dragostea printelui tu duhovnicesc, ai descoperit i temeiurile ultime ale bucuriei). Tot ntre aceste schie se mai gsesc dou meditaii de estetic a icoanei
(Pentru o estetic <desigur, transcendental> a iconografiei bizantine6 i Gnduri n faa icoanei7) i o scurt meditaie biblic despre problemele de teodicee
ridicate de Cartea lui Iov (Apocalipsa lui Iov8), texte care-l anun pe exegetul
de mai trziu. ntre preocuprile din aceast perioad a tnrului monah au stat
i extinsele nsemnri pe tema abordrii apofatice a antropologiei concretizate
parial n teza de licen n teologie susinut n 1956. n ordinea redactrii lor
aceste texte sunt: Notaiuni antropologice9 (datat ctre sfritul anilor 1940
i nceputul anilor 1950) i Antropologia apofatic10 (1951-1952). Aceast
meditaie original venea n continuare monumentalului proiect teologic elaborat deja de printele Dumitru Stniloae prin recurgerea la o teologie deopotriv
deschis problemelor modernitii i fidel tradiiei patristice.
Un important moment de cotitur n viaa monahului Andrei l-a constituit
toamna anului 1956 cnd, la intervenia preedintelui Indiei (S. Radhakrishnan),11
obine o burs de studii la Universitatea din Benares. Confruntate cu presiunea
extern autoritile comuniste i elibereaz paaportul i permisiunea de a prsi
SAD
ara. Printr-o miraculoas lucrare a Providenei divine avea s se mai ntoarc n

patria natal abia peste 45 de ani ocrotit de cumplita prigoan care se va abate
asupra tuturor membrilor Rugului aprins dup numai doi ani de la plecarea
sa. Astfel c la 28 noiembrie 1956 decoleaz ctre Geneva dup o scurt escal
la Belgrad. nainte de a ajunge n India va rmne nc cinci luni n Elveia la
Chateau de Bossey, la institutul ecumenic organizat aici de Consiliul Ecumenic
al Bisericilor. Acest interval s-a dovedit a fi foarte rodnic pentru monahul Andrei care mediteaz acum la destinul comunitii pe care o prsea i la traseul
formativ pe care se gsea acum aezat.Jurnalul din Elveia12 cuprinde notiele
i meditaii pe care le va concretiza n originalul eseu intitulat Simple reflecii
despre comunism13 redactat la Bossey (ianuarie-februarie 1956). Descriind cu
luciditate i empatie, A. Scrima nu face doar o judecat de ordin metafizic. Pentru eruditul clugr o deconstrucie ideologic ce rmne nc n cadrele vreunui
construct ideatic nu poate fi numit n nici un caz cretin, n varianta ei riguros ortodox. De aceea n judecata cretin a istoriei practic transpoziia de la
deconstrucie la teodicee: n loc s fac numai un rechizitoriu al atrocitilor la
care a fost supus istoria sub umbra roie a revoluiei bolevice, autorul nostru
suspend prejudecile modernitii i practic saltul teologic. Acest principiu i
permite lui Andrei Scrima s spun c ideologia comunist este esenialmente
hrzit cretinismului. Cu alte cuvinte, comunismul este o ideologie ce graviteaz malign n jurul Evangheliei, lund-o nu n rs, ci n rspr. Sfidnd prin chiar
natura sa orice definiie cartezian, aceast ideologie te silete s nelegi n ce
grad este iminent n istorie Apocalipsa, ct de implicat n timp este venicia.
Sum a unui ir de apostazii succesive, comunismul este un produs al Occidentului care se mplinete n Orient. Epifanie rebours, evanghelie a inexistenei lui
Dumnezeu, ideologia comunist maimurete valorile cretine instalndu-se ca
sens, pol i caricatur a istoriei.
La nceputul anului 1957, dup dou scurte escale la Paris i n Grecia,
vizitnd inclusiv muntele Athos, pornete ctre New Delhi. Un fapt semnificativ
n ordonarea duhovniceasc a evenimentelor de mai trziu este escala neateptat
de zece zile pe care monahul Andrei o va face la Beirut unde cunoate un grup
de laici ortodoci cultivai i dornici de a cunoate mai mult despre viaa monahal autentic echivalentul libanez a grupului lsat n urm la Bucureti.
ntr-adevr, doi ani mai trziu, n 1959, grupul de tineri ortodoci i vor cere s
organizeze dup principii monahale tradiionale mnstirea Sfntul Gheorghe
din Deir-el-Harf, al crui vieuitor i printe duhovnicesc va fi n decursul anilor
1960-1970.Ateptrile i primele impresii de la pirea pe continentul indian
12
13
158
OC, p. 95-118.
OC, p. 155-198.
II/2014
14
15
16
17
OC, p. 119-152.
OC, p. 201-227.
OC, p. 231-324.
OC, p. 327-385.
159
Studia Varia
vor fi fixate n cele cteva intrri de jurnal finalizat n 1957 la Benares (Jurnal
din India14). De altfel, ederea lui Andrei Scrima n India se va concretiza n
lucrarea de doctorat pe care o va susine n 1959 cu titlul Ultimul.Conotaiile
metodologice i epistemologice potrivit Advaita-Vedanta. Pe lng preocuprile
legate de nelegerea ct mai autentic a luxuriantei culturi i spiritualiti indiene
din aceast perioad dateaz i dou texte exclusiv teologice. Primul text, datat
Benares, 1957 poart titlul Biserica Ortodox. Relaiile cu Biserica Catolic i
reacia ei dup impactul comunismului15. Al doilea text, intitulat Survenirea filocalic n Ortodoxia romn,16 finalizat n august 1958 i publicat n numerele
3 i 4 ale revistei Istina, reprezint dovada att a erudiiei teologice a monahului
Andrei ct i calitii sale de martor i teolog al marelui eveniment filocalic ce
survenise n Ortodoxia romn la jumtatea secolului XX. Filocalia este, n aceast accepiune deopotriv academic i mrturisitoare, o tradiie vie, izbucnind
la rstimpuri la suprafaa istorie din fluxul nentrerupt al vieii contemplative prezente n adncurile Bisericii. De aceea, n virtutea acestei dinamici vii,
tradiia filocalic e definit de o admirabil plasticitate intern, care-i permite
s cuprind, pe parcurs, elemente noi, s-i ajusteze, ceva mai trziu, coninutul,
s-i redistribuie motenirea potrivit exigenelor timpului ale unui timp harismatic , rmnnd totodat identic cu ea nsi (p. 237). Renaterea interesului
pentru viaa isihast i pentru aproprierea spiritualitii filocalice apare n cultura
romneasc contemporan ca rod al renaterii patristice. ns evenimentul n sine
este constituit de trei elemente editarea, viaa de rugciunea i binecuvntarea
printelui duhovnicesc: nflorirea Filocaliei romneti se situeaz la convergena
unei reafirmri a mrturiei scrise i a noirii vieii de rugciune: or, tocmai aceast coinciden este semnul autenticitii sale. n anii 40, cercurile n care se
ntlneau laici i clugri au nviat, n lumina nvturilor Prinilor, cutarea
Rugciunii inimii pn n ziua n care a fost primit binecuvntarea venit din
descendena stareului Paisie. Clipa de plenitudine era din nou atins (p. 266).
Textul publicat purta semntura anonim un monah al Bisericii Ortodoxe Romne ns la fel de bine se potrivete sintagma prezent n articolul propriu-zis
redactat din poziia de martor al unei renateri filocalice n Biseric (p. 278).
nainte de finalizarea doctoratului, n noiembrie 1958 Scrima mai redacteaz un
Eseu despre spiritualitatea liturgic a Bisericii Ortodoxe de Rsrit17.
Rentors la Paris n 1960 Andrei Scrima cere cetenia francez obinnd-o
prin redactarea unei teze de doctorat despre Gradele apofazei, i tot de acum n-
SAD
cepe s se semneze cu numele de Andr Scrima. Anul urmtor marcheaz marea

ntlnire a printelui Andr cu patriarhul ecumenic Athenagoras (1886-1972).
Pe fondul convocrii de ctre papa Ioan XXIII a Conciliului Vatican II, patriarhul ecumenic era n cutarea unui om al Bisericii n care erudiia, viaa duhovniceasc i deschiderea pentru dialog s coincid i care s poat reprezenta tronul
patriarhal la lucrrile Conciliului. Apariia unui colaborator de talia printelui
Andr se aduga astfel la sentimentul patriarhului c se afla n preajma unui
mare eveniment eclezial. Acest mare eveniment se va consuma la 7 decembrie
1965 cnd printr-o declaraie solemn patriarhul Athenagoras i papa Paul VI au
ridicat anatemele reeciproce aruncate n 1054, fcndu-se un pas important ctre
refacerea unitii. La doi ani de la acest eveniment istoric printele va publica n
german un articol n care analizeaz destinul i responsabilitatea comune pe care
cretinii l au n societatea occidental: Ortodoci i catolici. Situaia lor special n cadrul dialogului oikumenei cretine.18 Ca arhimandrit al patriarhului
ecumenic i ca oaspete obinuit n birourile pontificale, printele Andr a fost
unul dintre artizanii discrei ai acestei ntlniri istorice. n calitate de delegat
plenipotenial al tronului patriarhal la edinele Conciliului, printele Andr a
fcut parte din boxa observatorilor avnd chiar cteva intervenii n timpul sesiunilor III i IV n care oferea spre dezbatere poziia teologiei ortodoxe.
Perioada anilor 60 a fost una foarte rodnic att n ce privete implicarea sa
n diplomaia bisericeasc refcnd de nenumrate ori traseul Beirut Istambul
Paris Roma , ct i din punct de vedere al scrierilor teologice. Astfel de la
nceputul anilor 60 ni s-au pstrat un text despre Monahismul ortodox: istorie, tradiie, spiritualitate redactat n 1961-1962, dup notia autorului, ntre
Occident i Orient, ntre Paris i Deir-el-Harf (Liban)19, un scurt eseul cu titlul
Reflecii asupra Bisericii Ortodoxe20 i remarcabilul eseu despre locul i funcia
pe care monahismul l ocup n Biserica Ortodox (Monahul n interiorul misterului unitii21).Cu ocazia aniversrii unui mileniu de existen a vieii monahale, n 1963 au avut loc importante manifestri la muntele Athos. Ca delegat
patriarhal, printele a participat att la aceste serbri athonite ct i la congresul
de studii organizat la Veneia n septembrie 1963. Pe lng mesajul patriarhului
ecumenic, printele Andr a mai contribuit la edinele congresului cu dou studii erudite. Primul structureaz elementele specifice ale vieii monahale n ipostasa ei athonit, fiind redactat n insula Halki n 26-31 august 1963: Reflexii
DS, p. 89-106.
DI, p. 23-61.
20
DS, p. 27-37.
21
Andr Scrima, A linterieur du mystre de lunit: le moine n volumul Lglise en
plnitude, Descle de Brouwer, 1962, p. 186-212.
18
19
160
II/2014
22
23
24
25
26
27
28
DI, p. 158-192.
DI, p. 193-204.
DI, p. 276-287.
DI, p. 243-275.
CI, p. 7.
DS, p. 38-86
DS, 109-117.
161
Studia Varia
despre ritmurile i funcia tradiiei athonite22 Iar al doilea studiu vorbete despre
relaiile desfurate de-a lungul secolelor ntre Romni i muntele Athos.23 Tot
n legtur cu aniversarea unui mileniu de monahism ortodox vorbesc alte dou
texte redactate n acelai an. Ni s-a pstrat raportul naintat ctre patriarhul Athenagoras despre lucrrile congresului24 dar i un text redactat la nceputul lunii
august la mnstirea din Deir-el-Harf, indicaie ce dovedete nc o dat uimitoarele itinerarii prin care printele Andr nelegea s-i nmuleasc talanii: Un
mileniu monastic. Marea Lavr a Athosului 963-1963. Sensul, comemorarea,
importana sa ecumenic25
De implicarea printelui Scrima n viaa comunitii monahale de la Deir-el-Harf se leag i monumentalul Comentariu integral la Evanghelia dup
Ioan realizat pe viu naintea acestui auditoriu libanez. Primele 17 capitole au
fost explicate ntre 1964 i 1964, iar capitolele 18-21 dou decenii mai trziu
ntre sfritul anului 1985 i nceputul anului 1986. Acest comentariu reprezint
cea mai extins scriere a printelui Andr dei faptul c a fost realizat prin expunere oral fr alte intervenii din partea exegetului nu o ncadreaz ntre textele
riguros academice. Pentru c, ntr-adevr, avem aici parte de o lectur monastic a Evangheliei, de o hermeneutic n act n care dispoziia contemplativ i
urmrirea traseelor duhovniceti pe care te nscrie textul scripturistic se mbin
cu o uimitoare putere de intuiie i relaionare. De aceea, departe de a fi un text
erudit, comentariul dup afirmaia autorului se prezint cu inevitabilele
repetiii i chiar cu unele imperfeciuni de expresie pe care, din lips de timp, nu
am ajuns s le ndreptm pe de-a-ntregul. Ferindu-se deci de a revendica pentru
sine preteniile exhaustivitii, printele Andr pledeaz aici pentru o deschidere
comprehensiv ctre infinitatea de sensuri i intuiii ale textului sacru: odat ce
a fost deschis ntru cunoatere, cartea sfntului Ioan nu se mai nchide la loc,
dup cum nici cunoaterea pe care o mprtete nu are a se mai sfri.26
Articolele i studiile din a doua parte a anilor 60 se leag aproape n totalitate de reflexiile teologice pe marginea Conciliului Vatican II. n aceast perioad
se ncadreaz tematic textul nedatat al conferinei cu titlul Fundamentele ecleziologiei rsritene.27 n septembrie 1964 printele Andr a susinut n faa altor
reprezentani ai Bisericilor ortodoxe o scurt conferin cu titlul Perspective ortodoxe asupra Conciliului Vatican II28, punctnd att evoluiile teologice care n
SAD
teologia catolic au dus la iniierea acestui Conciliu ct i criteriul autenticitii

pe care perspectiva ortodox l impune oricrui eveniment eclezial, anume maniera n care Biserica va reui s transpun Conciliul n via. n aceeai manier
sunt scrise alte trei texte despre trei constituii conciliare: Constituia dogmatic
Lumen Gentium: cteva reflecii ortodoxe29, datat aprilie 1965, O lectur ortodox asupra constituiei pastorale Gaudium et spes30i Revelaie i tradiie
n constituia dogmatic Dei verbum: o privire ortodox31 (1968).Pe durata
desfurrii Conciliului printele Andr a fost nu un simplu diplomat preocupat
de politica eclezial, ci mai ales un gnditor viu atent la semnele vremurilor i
la subtilitiile tradiiilor teologice occidentale. Mrturie despre acest fapt stau
numeroasele nsemnri cuprinse sub titlul Jurnal de Conciliu din care o parte
au fost editate.32
Printele Andr Scrima a fcut parte ncepnd cu anii 60 i din Academia
Internaional de tiinel Religioase, deinnd chiar funcia de vicepreedinte al
acesteia n intervalul 1966-1968. De la colocviul cu titlul Duhul Sfnt i Biserica
al acestei academii inut n mai 1966 se pstreaz interveniile pe care printele
Andr le-a avut dup expozeurile unor mari teologi contemporani.33 Tot n cadrul
acestui colocviu se pare c a fost rostit i conferina Despre Biseric i Scriptur.
Tradiie i tradiii.34 De fiecare dat replicile printelui vin cu elegana specific
i cu predilecia de a rspunde din prisma tradiiei rsritene creia reuea s-i
evidenieze toate nuanele. Aceeai metodologie a nuanelor dublat de avantajul
de a veni dintr-o tradiie autentic reiese i din eseul Palamism i teologie catolic (nedatat).35 Intervalul de doi ani n care a ndeplinit funcia de vicepreedinte
al Academiei coincide simetric cu interimatul profesoral la centrul dominican de
studii Le Saulchoir. De cultura teologic i de mrturia pe care printele Andr o
aducea depinde n mod direct interesul pe care civa teologi dominica l vor dezvolta pentru opera sfntului Maxim Mrturisitorul (580-662). Astfel, n urma
cercetrilor aprofundate aceste cercetri s-au concretizat n deceniul urmtor n
trei mari monografii care au relansat studiile maximiene semnate de Christoph
von Schnborn36, Alain Riou37 i Juan Miguel Garrigues38.
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
162
DS, 118-143.
DS, p. 144-159.
DS, p. 161-183.
DS, p. 211-231.
DS, p. 187-197.
DS, p. 205-208
DS, p. 198-203.
Sophrone de Jrusalem. Vie monastique et confession dogmatiqueBeauchesne, Paris, 1972.
Le mond et lEglise selon Saint Maxime le Confesseur, Beauchesne, Paris, 1973.
Maxime le Confesseur: la charit, avenir divin de lhomme, Beauchesne, Paris, 1976.
II/2014
39
40
41
42
43
44
BL, p. 25-44.
DI, p. 62-151.
BL, p. 45-118.
BL, p. 119-175.
BL, p. 176-315.
BL, p. 316-319.
163
Studia Varia
Sfritul anilor 60 l gsete pe printele Andr ca pe un personaj obinuit

al colocviilor de teologie din Europa Occidental, fapt datorat att erudiiei i
farmecului cu care a tiut s vorbeasc despre spiritualitatea i teologia rsritean, ct i calitii sale de reprezentant al patriarhului ecumenic. Fr a renuna
ns la aceste itinerarii europene, printele i concentreaz eforturile n perioada
ce va urma n spaiul oriental. Avea acum la dispoziie mai mult timp pentru a se
ocupa de comunitatea monastic de la Deir-el-Harf, de creterea duhovniceasc
a monahilor de aici, ntruct n snul aceste comuniti primise i hirotonia ntru
preot din partea episcopului local. St mrturie despre despre acest fapt expunerea din primvara anului 1969 adresat cateheilor maronii pe tema Omul renscut din Duh n viaa liturgic.39 Un an mai trziu, printele Andr va face
parte din corpul profesoral al Universitii catolice din Beirut, funcie pe care o
va ocupa pn n 1989.n cadrul Facultii de Teologie din cadrul Universitii
din Beirut, printele Andr va preda n intervalul 1971-1974 cursul de teologie
ortodox, urmnd ca dup transformarea acesteia n 1974 n Facultatea de tiine
Religioase s predea aici filozofie comparat. Primul curs pe care l va ine aici n
anul universitar 1970-1971 va avea ca tem tradiia isihast: O expunere sintetic a isihasmului40. Caracterul sintetic al cursului st n faptul c prezentarea
evoluiei istorice a spiritualitii isihaste este dublat de o ampl seciune dedicat teologiei isihasmului. Din aceast ultim prespectiv isihasmul este prezentat
ca o tradiie deschis, vie care continu i n prezent s fie ntrupat de anumite
persoane. Departe de a fi o deviere de la linia ortodoxiei tradiionale, isihasmul
graviteaz ctre inima Bisericii, celebrnd n grad eminent taina mprtirii
omului de lucrrile lui Dumnezeu i a profetismului eshatologic care inaugureaz
nc de pe acum realitatea definitiv a mpriei lui Dumnezeu. Printele Scrima
va activa i n cadrul Universitii maronite Saint-Esprit din Kaslik (la nord de
Beirut) aproximativ n aceeai perioad, ndeosebi n cadrul Institutului superior
de liturgic. Astfel n acelai an universitar n care preda la Beirut teologia isihasmului, inea la Kaslik cursul despre Teologia oficiului liturgic bizantin.41 Acelai
cursul l va ine cu unele mici modificri i n anul universitar 1972-1973 n cadrul aceluiai institut, iar n cursul anului 1971-1972 va preda aici Epifania n
tradiia liturgic bizantin42.Un an mai trziu va ine aici cursul despre Oficiul
liturgic al Cincizecimii. Analiz structural i tematic.43 Se pare c tot din aceast perioad dateaz i scurta noti nedatat despre Funcia limbajului liturgic.44
SAD
Dup ncheierea acestor cursuri de teologie liturgic, accentul se mut n direcia

problematicii prezenei faptului religios n societatea modern secularizat. Din
aceast categorie fac parte cursurile inute n Beirut n a doua jumtate a deceniului opt. n cadrul Universitii Catolice Saint-Joseph din Beirut (1839) s-a nfiinat ctre sfritul anilor 1970 un Institut de Studii Islamo-Cretine. La baza acestei iniiative s-a aflat un grup de profesori, doi cretini i doi musulmani: pr.
Augustin Dupr La Tour i printele Andr Scrima, din partea cretinilor i Yusuf
Ibish i Hisham Nashab, din partea musulmanilor. Demersul lor s-a concretizat
n dezbateri pe teme religioase propuse n variant dubl, tematica fiind tratat
de un profesor musulman i de unul cretin, din punctul de vedere al celor dou
tradiii. Fiecare profesor asista la prelegerea colegului su i intervenea, eventual,
cu observaii i comentarii comparative,dou dintre aceste cursuri aparinnd printelui Andr Scrima, din anii 1977 i 1980. Ca preambul i salutare a nfiinri
acestui institut printele a alctuit un eseu n care analizeaz contribuia celor
dou religii de filiaie abrahamic la critica i rezolvarea problemelor contemporane: O Facultate de tiine Religioase n spaiul uman i cultural al Libanului
i al Orientului Apropiat.45 Primul curs inut n primvara lui 1977 poart titlul
de Ideologie i utopie46 i analizeaz tentaia care amenin orice instituie religioas care nu-i pstreaz propria autenticitate n ntlnirea cu ordinea
modernitii. Ideologizarea religiei i instituiei religioase nseamn intrarea acestora n logica modernitii seculare. Ideologia n sine reprezint o identificare a
autoritii spirituale cu puterea temporal, exercitate ambele de aceeai instan
religioas. Ideologia este, n primul rnd, un concept negativ prin care sunt denunate falsa contiin a unei epoci, iluzia, formele de gndire sau structurile
instituionale cu ajutorul crora se ncearc escamontarea realului pentru ca ordinea instalat s-i poat prelungi starea de dominaie sau durata n sens calitativ
(p. 260-261). Al doilea curs inut n acest cadru n 1980 pornete de la ntrebarea
Contiina credinei exercit ea o funcie critic fa de ordinea lumii?47 n
stilul caracteristic, cu interminabile volute explicative i cu preioziti culturale,
printele Scrima ncepe prin a analiza n amnunt att faptul religios ct i ordinea seculare. Este aleas n mod deliberat sintagma contiina credinei din raiuni deopotriv ecumenice i tehnice. ntruct argumentul dezbaterii urmeaz s
ating att critica formelor instituionale osificate ale religiei, n general, ct i s
ofere deschiderile unui dialog interreligios, se folosesc n mod intenionat termeni ct mai neutri. Credina, ca semn prin excelen al tuturor religiilor abrahamice, reprezint pivotul conceptual din care Scrima pare s ndrepte o critic
45
46
47
164
TE, p. 161-188.
FC, p. 214-304.
FC, p. 19-213.
II/2014
48
49
50
ES, p. 21-193.
ES, p. 195-251.
DI, p. 205-224.
165
Studia Varia
asupra societii i culturii moderne. Credina se ivete din nou ca un meteorit,

ce nu mai poate fi integrat n sistem, care nu mai respect i nu mai vrea s asculte zumzetul lumii, care face s explodeze attea situaii, attea structuri, attea
previziuni, socotite solide, ale lumii pe care o numim civilizat, cea la care aspir
ntreaga planet (p. 27)Credina interpeleaz contiina istoric a omenirii de
pe poziia unei alteriti radicale, mai exact din perspectiva unei interpelri (revelaii) divine, deci extra-mundane. Credina este astfel locul unei duble interpelri. n primul rnd o interpeleaz Dumnezeu, Altul Absolut, care ns vine pn
la om n actul revelaiei. O interpeleaz de asemenea lumea, care e i ea o alteritate, un altul n raport cu Dumnezeu i n raport cu omul, dar stnd n aceeai
relaie cu Dumnezeu (p. 104). Cnd credina este autentic, adic vie, atunci ea
e deschis la ambele interpelri. De aceea nu e de conceput o critic a ordinii
mundane din partea unei credine care nu i-a gsit punctul de autenticitate.
Contiina credinei este chemat la un act de discernmnt. Ea vede n istorie
urma lui Dumnezeu; n binele i n rul istoriei, citete amprenta Lui. Are darul
Lui, are semnele, instituiile, tradiia care i permit s discearn cum se ntipresc
urmele divinului n planul istoriei (p. 115).n cadrul aceluiai departament de
studii islamo-cretine, simultan cu prelegerea despre ideologie i utopie, printele
a inut i dou cursuri despre limbajul care descrie experienele religioase n
cretinism i islam: Experiena spiritual i limbajul su. Tradiia cretin (19771978)48 i Experiena spiritual i limbajul su. Cretinism i islam
(1978-1979).49Aceste dou cursuri reprezint probabil refleciile cele mai profunde i erudite din ntreaga oper a printelui n ceea ce privete analiza faptului
religios n dou din principalele religii ale lumii. Dei tema experienei spirituale
se refer la evenimente personale, intime i apofatice, exegetul ncearc s ias din
nebuloasa subiectivitii artnd liniile specifice de raionalitate care descriu aceste experiene n religiile monoteiste. Ceea ce ne propune n aceste cursuri este o
hermeneutic riguroas a faptului religios din perspectiva aventurii, a itineranei
nesfrite pe calea deschis de experiena spiritual.
ncepnd cu 1970 printele Scrima va cltori i n America att la invitaia
lui Mircea Eliade cu care a avut cteva ntlniri, ct mai ales n calitate de consultant tiinific la Rothko Chapel Foundation (Houston, Texas) instituie patronat i finanat de celebra familie John i Dominique de Menil. n 1973 sub
egida acestei instituii s-a organizat colocviul internaional Moduri tradiionale
de contemplaie i aciune. n cadrul acestei ntruniri printele Andr a susinut
referatul Tradiia isihast: o cale contemplativ cretin-ortodox50 revizitnd o
SAD
tem adeseori tratat exemplar pn la acea dat. Lucrrile acestui colocviu au

fost publicate n 1977 ntr-un volum colectiv (Contemplation and Action in World
Religions), introducerea aparinnd de asemenea printelui Andr.51
Ultima parte a anilor 70 i aproape ntreg deceniul al noulea a reprezentat
n biografia printelui Andr etapa ntlnirilor i refleciilor pe seama diversitii
religioas i a misiunii pe care marile religii ale lumii le au n faa crizelor aduse
n societatea de tip occidental de globalizare, relativism posmodern, secularizarea controlat politic i fenomenul migraiei de popoare. Ca pol gravitaional al
acestor ntlniri a fost desigur fundaia Menil din Houston dar nu numai. Astfel
din toamna anului 1978 dateaz nsemnrile dup o conferin rotit pe tema
dansului sacru: i dac la nceput a fost dansul?52 Un an mai trziu centrul
fundaiei de Menil a primit vizita lui Dalai Lama. n calitate de consilier tiinific
al fundaiei, printele Andr ne-a lsat trei texte care acompaniaz fericit atmosfera din jurul acestei vizite: Capela Rothko: ntlnire cu Dalai-Lama53, Propunere de program pentru vizita lui Dalai-Lama la capela Rothko54 i Sinopsis al
ntlnirii de dup-amiaz cu Dalai-Lama55. n spiritul acestor dezbateri pe tema
ecumenismului i dialogului interreligios se nscriu i alte cteva texte publicate
n anii 80 cum este de pild articolul Ierusalim: reflecii asupra unei ceti unice i universale pentru tradiiile monoteiste56 (1980). Alte dou scurte prelegeri
pe teme ecumenice dateaz din 1985: Hristos i religiile necretine57 (februarie)
i Religii ale mntuirii i mntuire n Iisus Hristos58 (mai).
Un fapt deosebit de important pentru biografia printelui Andr a avut loc
n 1991 cnd primete o invitaie la New Delhi. Pentru monahul obinuit a-i
nelege itinerana aproape neverosimil pe toate continentele devenea limpede
c providena divin trasa n existena lui o nou tu decisiv. Cercul inaugurat
n noiembrie 1956 se nchidea prin aceeai poart a Indiei. Astfel stnd lucrurile,
revine n Bucureti n chiar acel an. Odat ntors n ar, va desfura o activitate
relativ retras n jurul unui mic grup de prieteni i ndeosebi n jurul institutului de studii avansate Colegiul Noua Europ. Pe lng cele cteva interviuri i
comentarii n marginea anumitor evenimente religioase, o singur lucrare important mai ocup aceast ultim etap din viaa printelui Andr. Aceasta este
volumul publicat n 1996, Timpul Rugului Aprins. Maestrul spiritual n tradiia
51
52
53
54
55
56
57
58
166
TE, p. 189-195.
TE, p. 202-204.
TE, p. 205-212.
TE, p. 213-216.
TE, p. 217-218.
TE, p. 29-72.
TE, p. 73-87.
TE, p. 88-103.
II/2014
167
Studia Varia
rsritean. Minunata aventur spiritual care ncepuse la jumtatea anilor 40

cu grupul Rugul Aprins i afla n sfrit deznodmntul n inspiratul act hermeneutic pe care printele Andr l ntreprinde n marginea Scrisorii adresat de
printele Ioan cel Strin fiilor si duhovniceti de la mnstirea Antim n toamna
anului 1946. Cel mai tnr dintre membrii grupului scapat miraculos nainte de
nteirea prigoanei comuniste se ntorcea pentru a pecetlui fenomenul duhovnicesc de la Antim scriindu-i teologia i nscriindu-l n canonul Tradiiei filocalice
rsritene. Printele Andr Scrima a murit la data de 19 august 2000 i a fost
nmormntat la Mnstirea Cernica de lng Bucureti.
Personalitate complex, nzestrat cu o erudiie copleitoare i o locvacitate
deconcertant, fin observator al fenomenului religios i cunosctor profund al
Tradiiei teologice rsritene, printele Andr Scrima pare desprins mai degrab
dintr-o fresc bizantin n care nuanele cochetelor sale excentriciti, culorile
unui suflet arztor pentru tainele credinei i arabescurile erudiiei polivalente se
topesc n silueta unui inclasabil ca orice monah autentic printe duhovnicesc
din a doua jumtate a secolului XX.
SAD
Considerente despre manuscrisele bizantine

din secolele XVII i XVIII
Drd. Adrian Dobreanu
Abstract:
It is as well-kown fact that manuscripts, distinguish themselves trough a certain lack of time-serving conformism as far as their thematic content is concerned.
Most frequently the differences between the manuscrpits that fall into the same
typological category reside in the addition of some chants. Musical manuscripts
preserved in Romanian musical funds are mostly undated, but this demonstrates
that liturgical music since the eighteenth century were sung exclusively in Greek
language. Late eighteenth century and early eighteenth century include the most
diverse and beautiful musical manuscripts with neumatic notation that we have
kept to this day. Research aimed at cataloging music manuscripts were continued
with some risks assumed by some researchers beyond, with some caution this
boundary, but omit the word correctly designating their specificity, replacing
it with another one that takes into account not only semiografia music itself in
Byzantine notation is noted and then the world songs and songs.
Keywords:
manuscripts,byzantine music, byzantine tradition, church music.
n ultimele decenii, preocuparea privind studiul muzicii bizantine a devenit
din ce n ce mai edificatoare. Complexitatea cercetrii acesteia prin descoperirea
cntrilor de o frumusee rar ce nu s-au mai auzit de sute de ani din vremea
Brncovenilor sau a lui Alexandru cel Bun, a nceput s prind via1.
Dei tradiia oral a constituit o important modalitate de transmitere a
muzicii din generaie n generaie, manuscrisul a reprezentat forma de tezaurizare a repertoriului. Conform celor spuse de istoricul Nicolae Iorga multe
Prin coninutul i circulaia lor, manuscrisele musicale byzantine reprezint mrturia cea
mai important a unui trecut ndelungat de istorie romneasc. Pentru a depi toate obstacolele
este necesar s valorificm aceast motenire de cultur veche romneasc.
1
168
II/2014
Nicolae Iorga, Bizan dup Bizan, Ed. Enciclopedic Romn, 1972, p. 3.

Circulaia acestor manuscrise reprezint un capitol destul de interesant pentru
istoriografia muzical romneasc, care, de-a lungul timpului, a fost investigat de muzicologi
att din ar ct i din strintate. Dintre acetia din urm menionm pe Marcu Beza, E.
Pennington, J. A. Rasteed, Dimitri Conomus, Gheorghe Ciobanu, Marin Ionescu, Titus
Moisescu, Sebastian Barbu-Bucur .a.
4
Titus Moisescu, Prolegomene bizantine. Muzic bizantin n manuscrise i carte veche
romneasc, Ed. Muzical, Bucureti, 1985, p. 16.
5
Constantin Erbiceanu a semnalat primul, n 1897, manuscrisul lui Filothei sin AgiJipei,
Psaltichia rumneasc n ntia carte de cntri bisericeti n romnete cunoscut pn acum n
Biserica Ortodox Romn, 21 (1897), p. 292-304.
6
Gregorios Stathis, An Analysis of the Sticheron, T by Germanos
Bishop of New Patras (The Old Synoptic and the New Analytical Method of Bizantine
Notation) n Studies in Eastern Chant, volumul IV, Saint Vladimirs Seminary Press, Crestwood,
New York, 1979, p. 177-227, apud Constantin SECAR, Muzica bizantin, doxologie i nlare
spiritual, Ed. Muzical, Bucureti, 2006.
2
3
169
Studia Varia
lucruri noi vor iei la suprafa, dar n adnc nu va rmne dect nestrmutata
continuitate bizantin2.
De dimensiuni relativ reduse, manuscrisul de nuan bizantin a circulat n
ntreg spaiul cultural sud-est european. Spre deosebire de muzica liturgic a occidentului european, care a fost tiprit ncepnd din secolul al XVI-lea, muzica
de tradiie bizantin a continuat s fie notat de ctre copist pn n secolul al
XIX-lea i chiar pn n zilele noastre3.
Dup cum ne este destul de bine cunoscut, manuscrisele de muzic bisericeasc conserv n cuprinsul lor cntarea bisericeasc practicat dup cultul ortodox, dup sistima cea veche, fiind utilizat de-a lungul a mai bine de cinci secole
n practica liturgic romneasc4.
Manuscrisele muzicale pstrate n fondurile muzicale romneti sunt n cea
mai mare parte nedatate, dar acest lucru demonstreaz faptul c muzica liturgic
nc din secolul al XVII-lea s-a cntat exclusiv n limba greac.
Sfritul secolului al XVII-lea i nceputul secolului al XVIII-lea includ cele
mai diverse i mai frumoase manuscrise muzicale cu notaie neumatic care ni
s-au pstrat pn n zilele noastre. ntre acestea se ncadreaz i manuscrisul numrul 61 de la Biblioteca Academiei Romne intitulat Psaltichia rumneasc
(1713) al crui autor este Filothei sin Agi Jipei, fiul lui Filothei Jipa5.
Reconstituirea tradiiei nu poate fi fcut dect prin raportare la vechile
texte, prin reveniri succesive, prin detectarea napoi, prin studiul comparat i
prin analiza formulelor melodico-ritmice care stau la baza melosului de factur
bizantin6 i prin reconsiderarea transcrierilor realizate de cei trei dascli ai noii
sistime (care fac i o parte a obiectului cercetrii): Grigorie Protopsaltul, Hurmuz
Hartofilax i Hrisant de Madit.
SAD
Chestiunea ntoarcerii la transcrierea acestora prin studierea atent i comparat a primelor cri tiprite n noua metod pot constitui premisele unor
importante reuite n nelegerea modului cum s-a transmis tradiia oral prin
intermediul manuscriselor, i, ulterior, a tipriturilor. Tradiia oral, care a fost
i tradiia scris, a fost epoca celor trei dascli, foarte dinamic i puternic, iar
transmiterea lucrrii i semnificaiei semnelor muzicii psaltice de la maestru la
ucenic-clar i competent, afirm Lycourgos Anghelopoulos, unul dintre marii
interprei contemporani ai muzicii bizantine7.
nc din secolul XVII se cunosc modaliti de instruire i de pregtire teologic i muzical a preoilor i a cntreilor (a dasclilor). Aceasta o aflm de
la istoricul tefan Mete care spune c mergeau muli la mnstirile din rile
Romne, unde-i nsueau cntarea dup tipicul ortodox8.
Se poate spune c ntregul repertoriu de cntri cuprins n multitudinea
de manuscrise bizantine i de tradiie bizantin care ni s-au pstrat conine texte
care surprind date ale tradiiei muzicale orale aflate n uz la data consemnrii lor.
Semiografia reprezint, prin urmare, un aspect necesar dar nu suficient pentru
interpretarea tuturor valenelor ce pot fi relevate din descifrarea textelor muzicale
bizantine sau de tradiie bizantin9.
Constituite n spiritul ideii de reflectare a culturii i tiinei romneti n
context sud-est european i universal, aceste colecii sunt de o deosebit valoare
tiinific i documentar, indispensabile pentru cunoaterea istoriei acestor meleaguri, mrturii peste timp ale continuitii istorice i culturale a romnilor10.
Mai trebuie remarcat i faptul c, pe de alt parte, ndeosebi studiile muzicologice i imnografice ale ultimului secol au fost cele care au abordat cntarea
liturgic de o manier mai specializat, aducnd importante contribuii la studierea istoriei bizantine i post bizantine a cntrii bisericeti rsritene, ca i la
elucidarea unor aspecte tehnice11.
Lycourgos Anghelopulos, Limportance de letude et de lenseignement des Simon Karas
sur lindication et linnventaire des signes de la chironomie (interpretation orale de la tradition
ecrite), Editions de Choeur Byzantin du Grce, Athenes, 1998, p. 38.
8
tefan Mete, Istoria bisericii i a vieii religioase a romnilor din Ardeal i Ungaria, Tiparul
Tipografiei diecezane, Arad, 1918, p. 365.
9
Constantin Secar, Muzica bizantin, doxologie i nlare spiritual, Ed. Muzical,
10
Aciunea valorificrii acestora trebuie continuat cu responsabilitate i intensitate, tocmai
pentru a salva aceast motenire ngropat n manuscrise care au fost prea lesne deteriorate de-a
lungul intemperiilor vremii. Un rol important spre o valorificare ct mai autentic o constituie
alctuirea manuscriselor muzicale.
11
Pr. prof. dr. Vasile Grjdian, Teologia cntrii liturgice n Biserica Ortodox Romn, Ed.
ULBS, Sibiu, 2002, p. 18.
7
170
II/2014
Acest tezaur de muzic bizantin veche trebuie pus la dispoziia celor care doresc s l
cunoasc cu adevrat.
13
Ioan Bianu, Catalogul manuscriptelor romneti, tomul I, (1-300), Bucureti, Ediiunea
Academiei Romne, 1907; Ioan Bianu i R. Cara, Catalogul manuscriptelor romneti,
tomul II (301-728), Bucureti, Ediiunea Academiei Romne, 1913; Ioan Bianu i Gheorghe
Nicolaiasa, Catalogul manuscriptelor romneti, tomul III, (729-1061), Craiova, Ed. Scrisul
Romnesc, 1931.
14
Gabriel trempel, Catalogul manuscriselor romneti B. A. R., volumul I, 1-1600, volumul
II, 1601-3100, volumul III, 3101-4413, volumul IV, 4414-5920, Bucureti, Ed. tiinific i
Enciclopedic, 1978, 1983, 1987, 1992.
15
Constantin Litzica, Catalogul manuscriselor greceti, Ediia Academiei Romne, Bucureti,
1909;
16
Nestor Camariano, Catalogul manuscriselor greceti, tomul II, Bucureti, 1940.
17
Mihai Cartarau, Catalogul manuscriselor greceti din B. A. R., volumul III, Bucureti,
2004.
18
P.P. Panaitescu, Manuscrisele slave din Biblioteca Academiei R. P. R., volumul I, Ed.
Academiei, Bucureti, 1959.
19
Idem, Manuscrisele slavo-romne i slave din Biblioteca Academiei R. P. R., volumul II,
Editura Academiei, Bucureti, 2003.
20
Vasile Vasile, Un valoros i inedit fond de manuscrise muzicale de la Mnstirea Sinaia, n
revista Muzica, nr. 2 (2012), p. 128-129.
12
171
Studia Varia
Un rol important l are Biblioteca Academiei Romne care deine manuscrise ce cuprind influena bizantin n spaiul cultural romnesc. Manuscrisele care
se nscriu n perioada bizantin i care se afl n patrimoniul bibliotecii, sunt din
ce n ce mai accesibile pentru cercettori12.
O consideraie important pe care trebuie s o lum n seam este cea a
bizantinologului Vasile Vasile: bizantinologii romni nu au avut la ndemn un
instrumentar de prestana i dimensiunile celor de care dispun filologii, teologii,
istoricii, lingvitii etc, pentru manuscrisele teologice, istorice i literare, n limba
romn, realizate de Ioan Bianu13, i de Gabriel trempel14, n limba greac: de
Constantin Litzica15, de Nestor Camariano16, i de Mihai Caratau17 i slavon: P.
P. Panaitescu, autorul celor dou volume, din anul 195918 i din 200319, ceea ce
prejudiciaz cercetarea multiplelor aspecte ale evoluiei muzicii bizantine n ara
noastr i chiar a unor aspecte literare, istorice liturgice, imnologice interferente,
cum ar fi rolul cntrii de stran n formarea limbii romne literare, problem
pe care am propus-o Academiei Romne, organizatoare a unor cicluri consacrate
acestui important domeniu al formrii limbii literare20.
Specialitii nu au putut mult vreme s aproximeze numrul acestor preioase documente, care ncep din secolele IV-V, cu Niceta de Remesiana i merg
pn n secolul trecut, n timp impunndu-se prin repetare i cu aproximaiile
de rigoare numrul de 1000 de documente, numr care ulterior s-a dovedit a fi
departe de a acoperi realitatea, numai n Athos fiind identificate pn n prezent
SAD
i prezentate circa 500 de manuscrise datorate romnilor, scrise cu semiografie

muzical bizantin, n limba romn i greac, de ctre muzicieni romni21.
Catalogarea acestui bogat i preios patrimoniu cultural a nceput n anul
1974, cnd bizantinologul Nicu Moldoveanu publica o prim versiune a documentelor, ce se oprea la perioada aplicrii reformei hrisantice, la acea vreme
aceast reform, care a fost una semiografic i nu de coninut, fiind considerat,
n mod eronat ca hotar al muzicii bizantine22.
Cercetrile urmrind catalogarea manuscriselor muzicale au fost continuate
cu anumite riscuri asumate de unii cercettori care depesc, cu oarecare pruden aceast grani, dar omit cuvntul ce desemneaz corect specificitatea acestora,
nlocuindu-l cu un altul ce are n vedere doar semiografia nu i muzica n sine,
n notaie psaltic fiind notate i cntece de lume i apoi i cntece populare23.
Manuscrisele muzicale din secolele XVII i XVIII sunt cele mai numeroase.
Ele se caracterizeaz prin faptul c ele conin cele mai bogate cntri i ca numr
i ca dezvoltare melodic i mai variate; este epoca n care melismele i spun
cuvntul24.
Copitii, n general protopsalii vestii i chiar compozitori (melurgi), caut
ca manuscrisele pe care ei le copiaser, s cuprind cntrile absolut necesare
n cat mai multe dintre mprejurrile liturgice. Astfel se nmulesc Antologiile
sau Antologhioanele (culegeri de cntri din aproape toate slujbele bisericeti)25.
Totui, se poate spune c linia melodic, n esena ei, s-a nscut din dorina de
afirmare componistic a unor protopsali, pe de o parte, sau, din nevoia de a mbrca i chiar lungi slujbele, mai ales n mnstiri.
Numrul manuscriselor muzicale din secolul al XVII-lea este de 24 i sunt
rspndite n fondurile mari din ara noastr, astfel: 15 la Biblioteca Academiei
Romne26, 1 la Biblioteca Central de Stat, 1 la Uniunea Compozitorilor din
Bucureti, 1 la Cluj-Napoca (Biblioteca Academiei), 2 la Craiova (Muzeul Olteniei) i 4 la Iai: 1 la Arhivele Statului i 3 la Biblioteca Central Universitar.
Despre aceste manuscrise, ca i cele din secolele precedente, acestea nu au o
dat cert.
Idem, Tezaur muzical romnesc din Muntele Athos, volumul I i volumul II, Bucureti, Ed.
Muzical, 2007 i 2008, volumul III - n curs de tiprire.
22
Nicu Moldoveanu, Izvoare ale cntrii psaltice n Biserica Ortodox Romn-tez de
doctorat n Teologie, n Biserica Ortodox Romn,Bucureti, an XCII, nr. 1-2, ianuarie-februarie,
1974; republicat de E.I.B.M.O.R, Bucureti, 1974.
23
V. Vasile, Un valoros i inedit..., p. 130.
24
Nicu Moldoveanu, op. cit., p. 40.
25
Ibidem.
26
Cf. Constantin Litzica, Catalogul manuscriptelor greceti din Biblioteca Academiei
Romne, Bucureti, 1909.
21
172
II/2014
Coninutul su muzical i liturgic a circulat n mai toate manuscrisele romneti ncepnd

cu secolul XVI. Muzica pstrat n acest manuscris ce aparine tradiiei bizantine a fost de mare
importan cu care coala de la Putna a continuat n mod evident tradiia artistic i cultural.
28
Nicu Moldoveanu, Izvoare ale cntrii..., p. 41.
29
Cf. Titus Moisescu, Prolegomene bizantine..., n Romnia ar exista 250 de manuscrise
muzicale bizantine (referindu-se numai la muzica bizantin veche, deoarece manuscrise care
conserv aceast muzic, dup 1814, sunt mult mai numeroase.
30
Ibidem.
31
Adriana irli, Repertoriul tematic al manuscriselor muzicale bizantine i post-bizantine, Ed.
Muzical, Bucureti, 1986, p. 23.
27
173
Studia Varia
Muzica bisericeasc a secolului al XVII-lea nu poate fi delimitat exact, ntruct nu exist deosebiri eseniale n structura ei fa de veacul precedent sau de
cel care urmeaz, cu deosebirea c se clarific multe probleme, cci, de exemplu,
manuscrisele de la Putna prezint destul de multe greuti n descifrare27. Poate c
acestea constituie i un un caz aparte datorit felului aceluia din Evul Mediu de a
ascunde ucenicului manuscrisul adevrat i punndu-i la dispoziie unul fals, sau
poate metodei mnemotehnice n care protopsaii memorau unele formule pentru fiecare glas n parte i acestea schimbau poate n decursul vremii, nemaifiind
memorate corect de ctre ucenici28.
Manuscrisele muzicale vechi bizantine (202), 145 sunt din secolul al XVIIIlea, 29 avnd dat cert (ntre 1700-1799), 14 aproape cert, 101 fr a se ti o
datare fix, care, dup hrtie, filigrane sau sistem de notaie se ncadreaz n secolul
al XVIII-lea. n ceea ce privete limba textului, 116 sunt greceti, 9 romneti, 16
greco-romne i 1 greco-slav, cele mai multe aflndu-se la Biblioteca Academiei
Romne29. Au fost copiate fie n Grecia fie la Constantinopol, fie n rile Romne,
copitii fiind de asemenea i ei ori greci, ori romni. Autorii cntrilor, n majoritatea cei mai cunoscui, sunt n general, din tot Orientul ortodox sau autohtoni30.
n ceea ce i privete pe autorii romni, pe lng cei de la Putna din secolul
al XVI-lea, apar mai ales acum n secolul al XVIII-lea nume noi ca: Iosif monahul de la Mnstirea Neam, Mihalache Moldovlahul (sau Moldoveanul), erban
de la Colea, Ioni Pralea, Ioan Amartolos i alii. Alturi de acetia apar nume
de autori mai rare, nemaintlnite pn n acest secol, ca Nikolaos Komninos,
Anastasios Larsninos (sau Larises), Kir Parthenios ieromonahos, Nikolaos Asan,
Kallistos ieromonahul i alii.
Un alt aspect al nsemnrilor se refer la circulaia manuscriselor n decursul
timpului, iar n aceast privin dispunem de cteva exemple edificatoare; manuscrisele au trecut succesiv n posesia unor biblioteci mnstireti sau episcopale,
fiind mprumutate sau donate; altele au fost n posesia unor dascli de cntri,
iar din minile lor, n cele ale fiilor sau elevilor lor; n fine, manuscrisele au fost
achiziionate de bibliofili31.
SAD
Desigur c un studiu sistematic al acestui aspect, al provenienei i circulaiei manuscriselor, ar putea aduce la lumin date extrem de importante privind
activitatea marilor centre mnstireti, relaiile lor cu centrele subordonate sau
cu bisericile parohiale precum i un tablou mai exact al forei de penetraie a
anumitor melodii n rile Romne i a duratei meninerii n folosin. nsemnrile exemplificate trebuiesc puse fa n fa cu rezultatele cerecttorilor
lingvistice i muzicale. Anumite particulariti de ordin lingvistic i gramatical
nu las niciun dubiu asupra provenienei romneti a unei serii ntregi de manuscrise sau texte greceti32.
Datele muzicale i extramuzicale pe care ni le furnizeaz manuscrisele contribuie la schiarea unui tablou sociologic al fenomenului muzical bisericesc n
ara noastr, cu precdere n secolul al XVIII-lea, care este mai bine reprezentat.
Se remarc existena a dou direcii contrare n evoluia acestui fenomen: una
retrograd, aceea de cntare n grecete i una progresist, adic spre dobndirea unei muzici cu caracter naional. Aceasta din urm era n plin elan cnd,
prin instaurarea de ctre Poart a domniilor fanariote33, a fost n mod sistematic
descurajat. Astfel se explic faptul de ce Psaltichia rumneasc, o tlmcire att
de izbutit aprut sub naltele auspicii ale Mitropoliei Ungrovlahiei, dorit de
popor ca i de domnitorul Constantin Brncoveanu34, nu a cunoscut rspndirea
pe care acesta o merita.
Dintre singurele cinci copii care se cunosc i care au aprut ntr-un rstimp
de mai bine de un secol, numai una este integral35, celelalte coninnd doar
Anastasimatarul36.
Manuscrisele sunt puse pe notaie cucuzelian (neobizantin). n aceast
notaie au fost copiate toate manuscrisele muzicale ncepnd cu jumtatea a doua
a secolului al XVI-lea pn la reforma lui Hrisant din 1814, i chiar cu civa ani
dup aceasta37.
Limba38 textului din manuscrise este cea greac medieval (pentru cele mai
multe), limba romn cu caractere chirilice precum i limba slav veche bisericeas32
33
34
35
36
p. 25.
Ibidem.
n Moldova n 1711, n ara Romneasc n 1716.
n anul 1710 va avea loc n ara Romneasc prima slujb n ntregime n limba romn.
Ms. gr. 4305 B.A.R.
Adriana irli, Repertoriul tematic al manuscriselor muzicale bizantine i post-bizantine...,
Nicu Moldoveanu, Izvoare ale cntrii psaltice n Biserica Ortodox Romn..., p. 95.
Concomitent cu limba slavon a circulat la noi i limba greac; desigur c nu este vorba de
o circulaie cu aceeai intensitate i importan ca a slavonei, dar ea nu poate fi ignorat dac dorim
s nelegem muzica liturgic romneasc de-a lungul istorie (a se vedea Gheorghe Ciobanu,
Studii de etnomuzicologie i bizantinologie, volumele I i II, Editura Muzical, Bucureti, 1979.
37
38
174
II/2014
Concluzii
Muzica liturgic a ritului ortodox s-a transmis ntr-un rstimp de peste 500
de ani prin intermediul manuscriselor. Culegerea de cntri n care se gsea repertoriul necesar pentru oficierea slujbelor liturgice a asigurat continuitatea acestui
tip de muzic.
ntr-un fel sau altul, studierea acestor manuscrise, precum i fiecare aspect al
istoriei, trebuie s prezinte realitatea aa cum este, cu toat frumuseea, maiestatea i slbiciunile pe care le-a putut avea.
Reprezentarea acestor manuscrise este repus explicit n anumite contexte,
care nu ne transmit doar idei, ci i practici: de la asocierea ntre un anumit text i
o anume imagine pn la stilul scriiturii i materialele folosite de copiti de-a lungul vremii. Aceste abordri reflect specificul culturii bizantine din secolele XVII
i XVIII. Manuscrisele ofer demonstraia modului n care muzica bizantin a
ptruns n ara noastr i arat, prin studiul lor, frumuseea acestei enciclopedii
realiste i tiinifice.
39
Arta muzicii a constituit la Mnstirea Putna o sfer important n acea perioad astfel
c n manuscrisele putnene figureaz nume de protopsali i psali romni. Cel mai important
reprezentant al colii muzicale putnene este Evstatie Protopsaltul, autorul a peste 50 de compoziii,
care a scris unul dintre cele mai importante manuscrise, datat la anul 1511.
40
Adriana irli, Repertoriul tematic al manuscriselor muzicale bizantine i post-bizantine...,
p. 25-26.
41
Manuscrisele investigate de cercettori pot determina i o alt deschidere mai larg pentru
viitorii oameni de tiin, capabili de a emite ipoteze veridice (cf. Grigore Panru, Lecionarul
evanghelic de la Iai, Editura Muzical, Bucureti, 1972, p. 14-41 i 139-220 monumenta et
transcripta).
42
Ibidem, p. 96.
175
Studia Varia
c pe care o ntlnim, de altfel, n proporie foarte mic n manuscrisele de la Putna39 i ntr-unul din secolul al XVIII-lea de la Mnstirea Neam (ms. gr. slav 8)40.
Cuprinsul acestor manuscrise este destul de variat, precum arat i titlurile lor41. n general manuscrisele conin propedii sau gramatici ale meteugului
psaltichiei; cntrile nvierii de smbt seara i duminica dimineaa pe cele opt
glasuri bisericeti; stihirile srbtorilor de peste an; irmoasele srbtorilor mprteti precum i irmoasele Octoihului; catavasii; cntri calofonice; cntri din
Triod i Penticostar; cntri ale Sfintei Liturghii (rspunsuri, axioane, chinonice), pentru tot cursul anului. Antologiile sau Antologhioanele conin n general
aproape toate cntrile amintite42.
Aceste cntri, scrise sau copiate n limba greac sau limba romn, pe lng
importana lor istoric, pot ajuta i la stabilirea provenienei manuscriselor muzicale de pretutindeni.
SAD
Ieromonahul Macarie, dascl de cntri bisericeti

Pr. Drd. Adrian Drguin
Abstract:
Macarius remains in the history of the sacred music as one of the most
proeminent figure. His life and his work were put in the service of the Church.
The Hieromonk wrote many books about the byzantine chant in romanian Orthodoxy and led a school of romanian chanters. This paper emphasize his role in
the history of byzantine music in romanian communities.
Keywords:
Hieromonk Macarius, byzantine chant, musician
Introducere
nc din secolul al XIX-lea, datorit tiparului i mai ales apariiei unor personaliti romneti care au promovat o atitudine tiinific fa de valorificare
tezaurului cultural-artisic romnesc, acordnd acestuia o funcie istoric de importan naional s-a resimit nevoia de un echilibru ntre necesitatea istoric i
fenomenul artistic romnesc existent, care a nceput a se concretiza prin apariia
unor lucrri n care ideea de document, ca valoare istoric, a fost susinut cu prioritate de istoricii, arheologii i lingvitii romni, ntr-un cuvnt de toi cei care
i-au propus s fundamenteze spiritualitatea romneasc pe documente. Fr
aceste izvoare nu se poate face istorie, spuneau ei, nu se poate concepe istoria n
nici un domeniu de activitate cultural-artistic1.
n domeniul muzicii bizantine au existat n trecut cteva ncercri meritorii
de a se publica unele documente privind trecutul artistic romnesc. n aceast categorie intr Macarie Ieromonahul i Anton Pann, cei doi importani muzicieni
ai nceputului de secol XIX, care au reconsiderat unele creaii ale marilor naintai
ai muzicii bizantine. Voi aminti i activitatea istoriografic a lui Teodor Burada,
care a publicat n Almanahurile sale documente privind trecutul nostru artistic,
cu referiri precise la Dimitrie Cantemir, apoi la manuscrisele romneti aflate la
1
176
Lucian Boia, Istorie i mit n contiina romneasc, Ed.Humanitas, Bucureti, 2005, p. 86.
II/2014
I. Viaa i activitatea Ieromonahului Macarie

1.1. Scurt biografie
Se nate n Perieii Ialomiei n 1770, avnd prini romni. Majoritatea
biografilor si au czut de acord n unanimitate asupra anului naterii sale, dar
ramne n continuare relativ, necunoscndu-se un document exact care s ateste
aceasta. Iosif Naniescu, mitropolitul Moldovei, gsete o nsemnare ntr-un manuscris romnesc din Biblioteca Academiei Romne, numrul 685, care arat
anul 1750, ca fiind anul naterii marelui compozitor, n timp de Ion Popescu
Pasrea indic 1780 drept anul nateri2.
A fost nzestrat cu darul muzicii i o nclinaie special spre viaa religioas, fiind adus din pruncie de ctre familie la Mnstirea Cldruani, unde s-a
iniiat n studiul psaltichiei i al cntrilor bisericeti. n timpul acestor studii,
el dovedete reale aptitudini. Dup un timp ndelungat petrecut la Cldruani,
a fost remarcat de mitropolitul Dositei Filitti3 i adus la Bucureti, fiind dat sub
ngrijirea lui Straton, protopsaltul Mitropoliei, pentru a fi nvat arta muzicii
bisericeti. ns, cel care desvrete cunotiinele muzicale ale lui Macarie a fost
Constandin, ucenicul lui erban, protopsaltul rii Romneti, fapt confirmat
de nsemnarea fcut de nsi mna lui Macarie la Catavasiile de la Duminica
Stlprilor, creaie original a dasclului su erban, pe care Macarie le-a nvat
Nicolae M. Popescu, Viaa i activitatea dasclului de cntri Macarie Ieromonahul, Ed.
Carol Gobl, Bucureti, 1908, p. 212.
3
Acesta a fost mitropolit al Ungrovlahiei ntre anii 1793 i 1810.
2
177
Studia Varia
Muntele Athos. Constantin Erbiceanu a semnalat primul, n 1897, manuscrisul

lui Filothei sin Agi Jipei, Psaltichia rumneasc.
Ar mai fi de menionat Nicolae Popescu, care s-a ocupat de activiatea lui
Macarie Ieromonahul, apoi Ioan D. Petrescu care a publicat, ncepnd din 1932,
n facsimile i n transcriere, numeroase cntri de muzic bizantin din secolele
XIII - XVIII, urmrind n mod special aspectele teoretice ale acesteia. Contribuii
importante n acest sens au mai avut Marcu Beza i Vasile Gheorghiu, acesta din
urm aducnd n atenia istoriografilor celebrul Lecionar evanghelic de la Iai,
din secolul al XI-lea. George Breazul a atras atenia asupra valorii documentului,
a izvoarelor, n argumentaia istoric a culturii.
n ultimele dou decenii, muzicologii romni, urmnd ndemnul naintailor i integrndu-se n conceptul celor care au vzut n ediiile de documente,
principalele mijloace n a demonstra pe teritoriul Romniei a unei istorii i a unei
culturi strvechi, au nregistrat n acest direcie relizri meritorii statornicind o
tradiie n domeniul valorificrii.
SAD
de la Constandin protopsaltul. Acesta le-a notat n sistima veche, le-a transcris

mai apoi n sistima nou, alctuindu-le pentru prinii Mnstirii Neam. Cnd
n 1817, Petru Efesiu a venit de la Constantinopol i a deschis coala de muzic
de lng Biserica Sfntul Nicolae elari, Macarie Ieromonahul, la fel ca Anton
Pann, Costache Chiosea, Petru Enghiurliu .a. frecventeaz cursurile colii, nsuindu-i semiografia noului sistem, care se dovedea a fi mai bine construit, mai
uor de neles.
Avnd n vedere calitile sale i ascultarea sa fa de cei mai mari, Petru
Efesiu a fost numit Portarie al sfintei Mitropolii4. n 1812, episcopii Iosif al Argeului i Constandie al Buzului solicit boierilor caimacami nfiinarea unei
coli de muzic bisericeasc pe lng mitropolie. Totodat, propun aducerea lui
Macarie ca profesor de muzic. Peste trei ani, un grup de boeri din Trgovite se
adreseaz Eforiei, cernd renfiinarea colii pentru pregtirea copiilor lor, dar i a
celor srmani. Au propus alturi de profesorii de greac i romn i unul care s
predea cntrile bisericeti, acesta fiind Macarie, un ieromonah ce era nsrcinat
cu Schitul Glogotei, om cu tiin la meteugul cntrii5.
Astfel, el ajunge a fi profesor la prima coal de muzic n noua notaie, cu
limba de predare romn, nfiina n Bucureti n 1819, i epistat (inspector)
peste cele 15 coli de cntrei din ara Romneasc, npnd cu anul 18256.
Dasclii mputernicii s predea acestor coli au fost atestai n baza unei prealabile verificri profesionale de ctre Macarie. Cu acest prilej, Macarie elaboreaz
instruciunile intitulate Ponturi 18 ctr dasclii de musichie ce sunt ornduii
ca s paradoseasc att aici n politia Bucuretilor, cum i afar prin judee, n
ce chip au s urmeze de la nceput pn la svrirea mathimilor (a leciilor),
instruciuni ce se constituie n primul document oficial cu caracter didactic metodologic cunoscut n istoria pedagogiei muzicale romneti7.
n aceste instruciuni se fac referiri att la ucenici, ct i la dascli, la organizarea claselor, precum i la desfurarea orelor de curs, la disciplin i la orarul
de lucru, la programa colar i la materialul didactic i repertorial practic, ce se
impunea a fi folosit.
n anul 1821, el pleac la Buda, nsoit de Nil Poponea Sibianul n intenia
de a-i tipri crile romnite, Theoreticonul, Anastasimatarul i Irmologhionul.
Izbucnind revoluia lui Tudor Vladimirescu i lipsit de sprijin material, el revine
n ar. n anul urmtor, pleac la Viena cu acelai scop. n 1823, apar n cte
4
5
6
7
p. 213.
178
Anumit rang n ierarhia administrativ ecclesiastic.

N. M. Popescu, op. cit., p. 213.
Anastasimatarul Cuviosului Macarie Ieromonahul, Ed. Bizantin, Bucureti, 2002, p. XII.
Gheorghe C. Ionescu, Muzica bizantin. Dicionar cronologic. Ed. Sagittarius, Iai, 2003,
II/2014
1.2. Lucrri tiprite

Dintre toate lucrrile sale, Macarie a reuit s tipreasc doar cinci lucrri,
restul operelor rmnnd n manuscrise. Cele cinci lucrri sunt:
1. Theoreticonul sau privire cuprinztoare a meteugului musichiei bisericeti, dup aezmntul sistimii cei nou este prima carte tiprit la Viena n
1823, n 3000 de exemplare i cea dinti carte de teorie a muzicii bisericeti n
limba romn, dar i ca prima gramatic tiprit a muzicii romneti. Theoreticonul lui Macarie cuprinde teorie a muzicii bisericeti dup noua reform, n care
se vorbete despre semnele fundamentale i combinarea lor, despre semnele de
calitate i mai pe larg despre glasurile bisericeti. Lucrarea propriu-zis cuprinde
XIX capitole, care se constituie ntr-un valoros document al istoriografiei muzicale romneti.
2. Anastasimatarul bisericesc dup aezmntul sistimii cei noi, ntia dat
tiparit Alctuit dup cel grecesc pre limba romneasc. Aceast carte, tiprit
la Viena n 1823, tot n 3000 de exemplare, cuprinde cntrile de la Vicernia de
smbt seara i de la Utrenia de Duminic pe cele opt glasuri10. Textele acestor
8
Ibidem.
Pr. T. V. Stupcanu, Metod pentru a nva psaltichia, Ediia a II-a, Tipografia Crilor
bisericeti, Bucureti, 1932, p. 26.
10
Diac. Dr. Nicu Moldoveanu, Muzic bisericeasc la romni n sec. al XIX-lea, partea
I, n rev. Glasul Bisericii, nr. 11-12, 1982, p. 493.
9
179
Studia Varia
3000 de volume, fiecare dintre cele trei cri, ele fiind primele tiprituri psaltice
n limba romn8.
n 1829, Macarie prsete Bucuretiul, stabilindu-se pentru scurt timp la
Iai, unde s-a bucurat de protecia lui Veniamin Costache, mitropolitul Moldovei. Acestuia i-a dedicat, n 1823, un numr de exemplare din Anastasimatarul
su tiprit la Viena. Cartea a fost nchinat cinstiilor dascli ai sistimii musichiei sistimei celei noi bisericeti din Moldavia9. Tot n 1829, este numit egumen
al Mnstirii Brnova.
Mcinat de intrigi i fiind mpovrat de lipsuri, el renun la streie i s-a
strmutat n 1831 primvara, n obtea Neamului. n atmosfera elevat de aici,
el activeaz ca dascl i conductor al colii de cntrei, pn n 1833. Dup o
edere la Buzu, unde este oaspete al episcopului Chesarie, n 1834, se stabilete la Cldruani, de unde pornise drumul su. Aici, el ndeplinete funcia de
tipgraf colector, iar din septembrie acelai an, de director al tipografiei.
n vara anului 1836, se mbolnvete grav i merge la sora sa, starea Mnstirii Viforta, maica Perieeanu, unde a luat cu el i manuscrisele psaltice. n
septembrie, acelai an, moare i este nmormntat n cimitirul mnstirii.
SAD
cntri sunt cuprinse n Octoih i deci Anastasimatarul, nu este altceva dect

un fragment din Octoih pus pe note muzicale. Anastasimatarul Ieromonahului
Macarie a fost retiprit integral n trei ediii 1856, 1875, 1897 de fiecare dat
nsoit i de alte cntri.
3. Irmologhionul sau Catavasuerul musicesc care cuprinde n sine catavasiile praznicelor mprteti i ale Nsctoarei de Dumnezeu, ale Triodului i ale
Penticostarului precum se cnt n Sfnta lui Dumnezeu Biseric cea mare. Acum
ntiai dat tiprit Alctuit romnete pre aezmntul sistimii ceii noao dupre cel grecesc de smeritul Macarie Ieromonahul. Prefaa este adresat: Cinstitului i n Hristos iubitului patriot cntreului romn11. Fiind cea mai de pre
prefa din toate crile lui Macarie. Aceasta cuprinde catavasii, sedelne, podobii,
Binecuvntrile nvierii i axioane praznicale, precum cel al ntmpinrii, al Bunei-Vestiri, al Rusaliilor, al Naterii Domnului, al Inrrii n Biseric, al Floriilor,
al nvierii i altele.
4. Tomul al doilea al Antologiei, dupre aezmntul sistimii ceii noao a musichiei bisericeti ntr-adus original grecesc pre limba noastr romneasc12. Este
prima carte tiprit n ar, n anul 1827 i semnele muzicale sunt cele turnate de
Efesiu i pe care Mitropolia le cumprase atunci cnd ncercarea acestuia nu mai
nainta. Aceast carte cuprinde toat rnduial Utreniei, de la cntrile treimice i
pn la doxologie. Poart numele de Tomul al doilea al Antologiei pentru c n
grecete toat slujba Duminicii era mprit n trei tomuri. Cel dinti cuprinde
Vecernia, al doilea Utrenia, iar al treilea Liturghia.
5. Prohodul Domnului ntocmit dup cum se cnt grecete, fr scdere
sau nmulire a vreo silab, cea din urm lucrare tiprit n care arat nu numai
talentul su muzical dar i iscusuna de mntuire a limbii, a fost tiprit la Buzu
n chiar anul morii sale, pe 6 februarie 1836, fiind ultima carte publicat. Prohodul se cnt n Vinerea Mare (a Patimilor), la priveghere, este cea mai ritmat
dintre cntrile noastre i pn s fi ajuns la forma pe care o cunoatem noi, au
existat i alte ncercri de traducere.
Dincolo de rspndirea teoriei noii metode i a cntrii n limba romn,
Macarie trebuie amintit i pentru faptul c a schimbat repertoriul muzical ntr-o
msur covritoare. Cntrile psalilor constantinopolitani din a doua jumtate
a secolului al XVII-lea (Chrysaphis cel Tnr, episcopul Germanos, preotul Balasios) frecvente n manuscrisele romneti de-a lungul secolului al XVIII-lea ,
au fost nlocuite de cntri compuse la sfritul secolului al XVIII-lea i nceputul
celui de-al XIX-lea (Petros Peloponnisios, protopsalii Daniil, Iakovos, Grigorios
11
12
180
Ibidem.
Ibidem, p. 495.
II/2014
1.3. Lucrrile rmase n manuscris

n afara lucrrilor tiprite nc din timpul vieii sale, trebuie s adugm i
lucrrile care s-au pstrat n manuscris. Aceste manuscrise au fost lsate de ctre
Macarie surorii sale, care era stare la Mnstirea Viforta, cu porunca s le dea
episcopului Chesarie al Buzului, un mare iubitor de muzic i un ajutor pentru
tiprirea Prohodului. n anul 1894, manuscrisele sunt druite Academiei Romne. Acestea sunt13:
Stihirariul lui Manuil Hrisaf, ce cuprinde cntri la ceasurile Naterii, Botezului i Patimilor Domnului, Tropare Capului Sfntului Ioan, cele XIV voscresne
i alte cvtri de la Vecernie pe cele opt glasuri.
Papadichie, ce cuprinde cntri n stil papadic, cea mai rar msur de muzic bisericeasc, i traduse de Macarie. Irmologhion Calofonicon cuprinde cntri
cu melodii mpodobite, frumoase, Macarie numindu-le Irmoase frumos viersuitoare, care se cnt la srbtori i la diferite mprejurri ca: tunderea unui
monah, sfinirea unei biserici, primirea unui Arhiereu, procesiuni i cinci polihronioane. Pricestiniar este o colecie de cntri bisericeti executate n timpul
mprtirii slujitorilor altarului. Colecia cuprinde chinonicele pe tot anul. Mai
toate sunt traduse din grecete, doar cteva fiind ale lui Macarie. Liturghier, cuprinde i heruvicele sptmnii aezate de sfinia sa printele Macarie dup cele
greceti pe limba romneasc ale lui Chir Grigore Lampadarie, Doxologia Sfntului Ambrozie al Medalionului ce se cnt la litaniile ce se fac spre mulumirea
i slava lui Dumnezeu. Liturghirul are 259 de file.
Antologhion cuprinde i cntri de Macarie ca: Fericit brbatul glasul VIII;
Binecuvntrile Invierii glasul V; Doxologiile Sfntului Ambrozie care se cnt
Vasile Vasile, Necesitatea alctuirii catalogului manuscriselor musicale bizantine
realizate de romni, comunicare la Simpozionul internaional de Muzic bizantin, Sibiu,
august 2007, publicat n Muzica, Bucureti, Serie nou, Anul XIX, nr. 1 (73), ianuariemartie 2008, pp. 127-136.
13
181
Studia Varia
.a.). Cu puine excepii, creaiile sau traducerile psalilor romni din secolul al
XVIII-lea au fost abandonate.
De asemenea, Macarie Ieromonahul a avut un rol important n rspndirea
notaiei n alte locuri dect Bucureti i marile mnstiri. Datorit colilor pe
care le-a condus, notaia a nceput s fie folosit i n trgurile valahe i satele
dimprejur, unde pn atunci cntarea fusese transmis n mod covritor prin
tradiie oral. Cele 15 coli n-au avut o via prea lung. Dar a fost ndeajuns de
lung pentru a forma o generaie nou de psali, probabil cea mai bine pregtit
din istoria muzicii bisericeti romneti.
SAD
la Liturghiile ce se fac spre mulumirea i slava lui Dumnezeu; rspunsurile la

Sfnta Liturghie de Petre Lampadarie glasul VIII; Slava de la stihoavna Vecernie
Dumnicii lsatului sec de carne: Vai mie nnegritule suflete glasul VIII, toate
fiind alctuite de smeritul Ieromonarh Macarie. Au mai fost identificate dou
manuscrise la Mnstirea Neam, care dateaz din timpul ederii acestuia aici:
Calofonicon Irmologhion adic irmoase frumos glsuitoare14 i Anixandarele. Tot Macarie este alctuitorul primului imn colar Cntarea dimineii, care
a fost compus de el i dat celor ce nvau muzic bisericeasc n colile de sub
conducerea lui, ca s cnte de toii ucenicii n picioare cu umilin dimineaa
mai nainte de parados15, adic de nceputul orelor.
Pentru a arta importana crilor i pentru a putea fi pstrate ct mai bine,
Macarie a dorit s le tipreasc n condiii ct mai deosebite, dup cum arat i
cuvintele sale: crile avem s le tiprim pe cea mai nti i mai bun hrtie,
mcar c este mai scump cu dou preuri dect leonul, c ajung de cnd noat
neamul nostru tot n lucruri groase, nepotrivite i necioplite, rs i batjocur fiind
celorlalte neamuri. Glasurile care se cuvin, s fie cu negru, iar celelalte semne,
dup cum mrturiile, ftoralele i gorgoanele, care s cad cu rou, cu rou, mcar
c este ntreit cheltuial. i fiindc aceste cri de psaltichie nu sunt ca alte cri,
care din an n an se schimb, ci rmn de-a pururea ntru aceast aezare, face
trebuin ca s le legm cu legtur bun, cci intrnd a doua oar n minile
legtorilor de acolo, cu neputin este s rmnie nestricate, fiind legtura ntru
acest chip: la clciu i la coluri cu piele, fiind mpodobit clciul cu flori de aur,
iar celelalte fee ale macavalelor vor fi acoperite cu nite hrtie, tocmai asemenea
pielii, att la grosime, la fa, ct i la traiu16
2. Rolul i locul lui Macarie Ieromonahul n dezvoltarea muzicii psaltice
romneti
2.1. Afirmarea tipriturilor de muzic psaltic n Biserica Ortodox ncepnd cu secolul al XIX-lea
Concepia Bisericii Rsritene, extrem de sobr i auster prevede respectarea
cu strictee a Tradiiei. Orice nclcarea a acesteia era incriminat. Doar cu ocazia
unor schimbri importante, la intervale mari de timp i n condiii excepionale,
se admiteau metamorfozri sau modificri radicale, reforme. O asemenea situaie
este i cazul reformei de la nceputul secolului al XIX-lea, aprobat de Sinodul de
Ibidem.
Ozana Alexandrescu, Catalogul manuscriselor muzicale de tradiie bizantin din secolul
al XVII lea, Ed. Arvin Press, Bucureti, 2005, p. 109.
16
Ibidem.
14
15
182
II/2014
Don Hugues Gasser, Le Systme musical de lglise Grecque, Roma, 1901, pp. 16-29,
apud Titus Moisescu, Dasclul coalei de cntri Macarie Ieromonahul, n Macarie Ieromonahul.
Opere, vol. I, Theoreticon, ediie ngrijit cu un studiu introductive i transliterare de Titus Moisescu,
Ed. Academiei, Bucureti, 1976, p. 19;
18
Florin Bucescu, Pregtirea reformei hrisantice. nnoiri muzicale n creaia precursorilor
reformei, n Acta Musicae Byzantinae, vol. II, nr. 1, aprilie, 2000, p. 39.
19
Printele Profesor Florin Bucescu, ca i ali cercettori, i atribuie muzicii psaltice
moderne i numele de muzic postbizantin sau de tradiie bizantin, motivnd prin faptul
17
183
Studia Varia
la Constantinopol. Promotorii noii micri erau teologi, muzicieni, nfptuitori de

tipuri i modele, ce urmaru s fie neclintite n esena lor. Numele lor deveneau autoritate i larg cunoscute. De aceast reform i-au legat numele trei personaliti,
respectiv Hrisant de Madit, principalul reformator, un reputat teoretician i om
de vast cultur, elev al lui Petru Peloponisiul Lampadarie, Grigorie Protopsaltul
i Hurmuz Hartofilax. Aceti trei au fost i sunt muzicieni de renume, activnd n
biserica cea mare din Constantinopol, capitala Imperiului Bizantin.
Cu toate c necesitatea reformei era simit unanim, aciunile interprinse de
cei trei reformatori au ntmpinat rezistena conservatorilor, care doreau s pstreze nealterat vechea muzic, dar i a inovatorilor, care propuneau renunarea
total la aceast veche cntare, ncrcat de influene turceti i persane, i adoptarea muzicii occidentale n Biseric17. Dup ce Patriarhia de Constantinopol a
oficializat n 1814 noul sistem sau noua sistem (Macarie Ieromonahul), bazat
pe muzica tradiional bizantin i pe notaia neumatic, dar mult optimizat i
modernizat. ns aceast reform generalizat de Patriarhia Ecumenic n anul
1814 a debudat, de fapt, nainte cu mai bine de jumtate de secol, n opera
unor protopsali renumii i prin interpretarea cntrilor acestora la stran18. Se
cunoate faptul c protopsalii, lampadarii i domesticii de la Patriarhia din Constantinopol ddeau tonul muzical pentru ntreaga Ortodoxie, excepie fcnd
Rusia, care accepta tot mai mult influena Occidentului.
Rolul principal n pregtirea reformei hrisantice l-a avut Petru Lampadarie
Peloponesiul, un mare compozitor i practician al cntrii bizantine, ale crui
cri (Anastasimatarul, Stihirarul Doxastarul i Irmologhionul Catavasier) au
oferit principalele prototipuri i modele, pe baza crora se va dezvolta ntreaga
arta a Bisericii Ortodoxe pn n zilele noastre. Nu numai Petru Lampadarie, ci
i alte personaliti muzicale au contribuit semnificativ la modificarea noului stil
abordat, ca Iacov Protopsaltul, cruia i se atribuie un Anastasimatar, i Ioan Protopsaltul. Cntrile lor se deosebeau de cele vechi, ns atitudinea lor a rmas una
conservatoare. Alt precursor al reformei este Petru Vizantie, fost elev al lui Petru
Peloponesiul. Spre sfritul vieii sale, el a activat la Iai, ca profesor la coala de
cntri i protopsalt al catedralei mitropolitane.
Fiecare dintre aceti creatori i interprei de muzic postbizantin au contribuit ntr-un mod original la nnoirea cntrii bisericeti19. Nicolae Popescu, Ghe-
SAD
orghe Ciobanu, Octavian Lazr Cosma recunoscut importana activitii muzicienilor premergtori, mai ales cea a lui Petru Lampadarie, care a fcut primul pas
n direcia reformei, prin simplificarea sistemului cucuzelian de notaie i transcrierea multor melodii vechi. Cei trei ctitori ai psaltichiei romneti, Macarie
Ieromonahul, Anton Pann i Dimitrie Suceveanu, au preluat nnoirile propuse
de Petru Lampadarie i le-au concretizat n sistima nou, aplicndu-le n mod
nuanat n rile Romne. Macarie a imitat tipul cntrii greceti, dar a introdus
i o anumit dulcea n aceste cntri. Dulceaa cntrii romneti provenea din
modul specific al romnului de a simi, gndi i exprima din ethosul romnesc.
Noua direcie manifestat n muzica constantinopolitan avea nevoie i de
un sistem de notaie corespunztor, fr excesele acumulate n perioada ndelungat a dominaiei cucuzeliene. Promovarea noului sistem de notaie nu a nsemnat nlturarea total a celui vechi, ci corectarea acestuia, cu introducerea unor
clarificri inspirate din sistemul teoretic occidental. Este vorba de preluarea unor
modaliti europene de organizare i sitematizare sonor.
Nou reforma a muzicii psaltice sau sistema cea nou, cum este cunoscut
de toat lumea, s-a aplicat la Constantinopol, n coala de muzic bisericeasc, nfiinat, se pare, n mod special, n 1814, ca s predea cei trei muzicieni
amintii, noul sistem. Dup majoritatea muzicologilor, aceasta reforma a stabilit
urmtoarele :
a nlocuit ftongurile polisilabice (acestea desemnau un fel de formule melodice, un fel de aide-memoire pentru fiecare glas sau eh) cu altele monosilabice
(ex.: ananes - pa, neanes- vu, nana - ga, haghia - di; aneanes - ke; aanes - zo;
neaghie - ni).
a stabilit felurile tonurilor la trei : mari - 4 sferturi de ton (ton mare), mijlocii - 3 sferturi de ton (ton mic) i mici - 2 sferturi de ton (ton mai mic).
genurile au rmas aceleai : diatonic, cromatic i enarmonic.
s-a adoptat n stilul cntrilor tempoul sau tactul: irmologic, stihiraric i
papadic.
s-a redus foarte mult numrul semnelor notaiei neumatice, rmnnd la
zece vocale simple, care, sprijinite unele de altele i combinate ntre ele, indica
toate intervalele suitoare i cobortoare; patru timporale cu dublrile sau triplrile lor; optsprezece ftorale (semne de alteraie), dintre care opt diatonice (cte una
pentru fiecare treapt a scrii diatonice); cinci cromatice, dintre care dou pentru
glasul 2, dou pentru glasul 6 i una pentru scar mutar; cinci enarmonice:
nisabur, hisar, agem, general diez i general ifes; cinci semne consunante : varia,
psifistonul, antichenoma, omalonul i eteronul.
c structurile ei s-au nscut dup trei secole de la cderea Constantinopolului din 1453, (F.
Bucescu, op. cit., p. 37).
184
II/2014
Vasile Grjdian, Legislaia lui A.I. Cuza i evoluia cntrii bisericeti, n Studii i
cercetri de istoria artei, seria Teatru, muzic, cinematografie, 1993, nr. 40, pp.1317.
20
185
Studia Varia
Cauzele reformei de la 1814-1815 sunt puse de muli muzicologi pe seama

influenelor reciproce, pe care le exercitau atunci Orientul i Occidentul, unul
asupra altuia, nu numai n muzic ci n mai toate artele i, n general, n toat
cultura. Reforma sau noul sistem muzical bisericesc s-a impus foarte repede n
lumea ortodox de atunci, gsindu-i numeroi adepi aici n rile romane. La
6 iunie 1817, se deschide oficial o coal pentru deprinderea sistemei celei noi
pe lng Biserica Sf. Nicolae - elari din Bucureti. Aici va fi aezat profesor
Petru Emanoil Efesiu, grec de origine, care nsui se desvrise la coal din
Constantinopol. Prin el s-a rspndit la noi nou notaie muzical i tot el pune
bazele primei tipografii de note muzicale psaltice din lumea ortodox oriental20.
Din cauza evenimentelor de la 1821 nu va apuca s-i tipreasc ntreaga
gam de cntri necesare stranei, ci numai dou volume: 1. Noul Anastasimatar,
i 2. Doxastarul pe scurt. Printre primii elevi au fost Macarie Ieromonahul, Panaiot Enghiurliu (mai apoi, Pangratie pe numele de clugrie) i Anton Pann. De
acetia se leag ndeplinirea unui mai vechi ideal - romnirea definitiv a cantrii
bisericeti - ideal propus cu o sut de ani mai nainte, de ctre autorul primei
Psaltichii romneti, Filotei Ieromonahul din Sf. Mitropolie, la 1714, dar care
acum devine o realitate sigur. Este remarcabil faptul c att scoala ct i tipografia au avut roluri foarte importante n aplicarea reformei: primul este acela c a
format primii specialiti n noua notaie iar al doilea este faptul c profesionalismul acestora a oferit Mitropolitului Dionisie Lupu posibilitatea nfiinrii primei
coli de muzic bizantin n limba romana, i a unei comisii care s se ocupe de
traducerea cntrilor bisericeti.
Macarie Ieromonahul, unul dintre reprezentanii de seam ai muzicii bisericeti romneti a urmat exemplul lui Petru Efesiu de a tipri muzica. El a tradus
(romnit) ntregul Anastasimatar care a fost tiprit de Efesiu la Bucureti, precum
i multe alte cri necesare serviciilor divine (Irmologhion, Tomul al doilea al Antologiei, Prohodul Domnului). Alturi de Macarie Ieromonahul, Anton Pann a fost
cu adevrat omul unui nceput de veac nou n muzic noastr psaltic. Un aport
substanial l aduce prin reunirea cntrilor bisericeti, realiznd concordan dintre
muzic i noul text romnesc. Din opera muzical bisericeasc a lui Anton Pann
amintim: Noul Doxastar, Bazul teoretic i practic al muzicii bisericeti sau Gramatica melodic, Heruvico-Chinonicar, Paresimier, Noul Anastasimatar.
Acetia au tradus textul cntrilor din grecete, adaptnd totodat melodia
la muzicalitatea limbii. Astfel, ei au reuit s impun de la nceput acestui mod de
cntare o not specific romneasc i mereu au trit i au lucrat animai de aceast dorin, reuind s creeze o cntare nou, perpetuat pn astzi n bisericile
SAD
noastre. Autorii reformei, n special mitropolitul Hrisant de Madyt, au prezentat n studii i tratate modul cum au neles s aplice reforma. n cel din urm,
Hrisant confirm i dezvolt formulrile teoretice din lucrarea tiprit la Paris,
formulri preluate i rspndite de Macarie n Theoreticonul su, dar, n acelai
timp, respinge ncercrile inovatorilor care cutau cu toat strduina neajunsuri
i greeli n sistemul de notaie hrisantic. Lucrarea introduce definitiv noua sistim n practica muzical a Bisericii Ortodoxe a Rasritului, fiind lucrarea de baz
a cntrii psaltice moderne21.
La romni, reforma hrisantic s-a suprapus peste momentul desvririi procesului de romnire a cntrilor bizantine, eliberate de sub suzeranitatea limbii
greceti i slavone, astfel nct cei trei reprezentani ai aplicrii reformei, de care
am amintit mai sus, folosesc prilejul schimbrii semiografiei pentru ncheierea
procesului complex al romnirii cntrilor bizantine.
Personalitatea de baz a reformei, care guverneaz aplicarea ei n ambele ri
romne, este Macarie Ieromonahul, viitorul epistat al colii de muzic din Bucureti, cel care v-a preda cntrile bisericeti pe noua sistem, n cel mai important
centru monastic moldav, Mnstirea Neam. Efectele acestei reforme s-au resimit imediat n rile romne. La numai un an de la nfiinarea colii constantinopolitane pentru nvarea noului sistem, la 6 iunie 1816, domnitorul Ioan Vod
Caragea a nfiinat o coal de muzic n Bucureti, la biserica Sfntul Nicolae
din elari, la care a fost numit professor Petru Manuil Efesiul, un grec bun cunosctor al noii metode de cntare i scriere muzical psaltic. El a tiut s predea
i s insufle elevilor dragostea i pasiunea pentru muzic. Rezultatele muncii sale
nu au ntrziat s apar, fiind concretizate de fotii si elevi, reformatorii Macarie
Ieromonahul i Anton Pann, crora se altur i Panaiot Enghiurliu22.
La Biseric Sfntul Nicolae elari s-a nfiinat prima coal de muzic psaltic bazat pe noua sistema, fiind frecventat de marele Anton Pann i eruditul
Macarie Ieromonahul. Muzica psaltic a bisericii orientale a cunoscut de-a lungul
vremii o singur sistematizare temeinic cea fcut de Sfntul Ioan Damaschin
n secolul al VIII-lea, care a stabilit norme tiinifice i deontologice clare, dnd
astfel posibilitatea nvrii i asimilrii acesteia n mod practic. Oficializarea reformei n domeniul psaltic la Constantinopol are loc n anul 1814, dar punerea
ei n practic va fi posibili abia n anul 1821.
Din pricina nenelegerilor ce apreau ntre conservatori ( care nu vedeau
cu ochi buni mbuntirea sistemului muzical, considernd acest lucru o abatere
grav de la linia muzical conservatoare a bisericii rsritene i o apropiere de
stilul practicii muzicale a bisericii rsritene, biserici care introduseser de mult
21
22
186
F. Bucescu, op. cit., p. 40.

Ibidem, p. 10.
II/2014
Nicu Moldoveanu, Formarea muzicii romneti n vremea domniei lui Alexandru Ioan
Cuza (18591866), n Biserica Ortodox Romn, nr. 109, p. 46, 121152.
23
187
Studia Varia
instrumentele muzicale n desfurarea cultului divin) i adepii uniformizrii i

simplificrii notaiei muzicii bisericeti orientale, reforma stagna.
Aa stteau lucrurile i n anul 1816 cnd Petre Manuil Efesiu, adept hotrt
al partidei reformatoare, vine n Tara Romneasc, unde gsete un mediu prielnic pentru a demonstra utilitatea i eficacitatea concepiilor novatoare privind
muzic bisericeasc. El este foarte bine primit n rndul cntreilor bisericeti din
Bucureti, iar Domnitorul Ioan Caragea, la ndemnul boierului Grigore Bleanu,
aloca n anul 1817 fonduri din visteria rii pentru a nfiina o coal de muzic
bisericeasc bazat pe sistema cea nou23. Locul ales pentru desfurarea acestor
cursuri a fost Biserica Sfntul Nicolae elari. Cu aceast destinaie aparte, Domnitorul Caragea reuete definitiv c numele Bisericii Sfntul Nicolae elari s fie
amintit de-a lungul veacurilor de cercettori istorici, etnografi, muzicologi etc.
Rolul lui Petre Efesiu a fost foarte important n evoluia noii sisteme a muzicii bisericeti rsritene, pentru c odat cu instalarea lui la conducerea colii de
muzic de la Biseric Sfntul Nicolae elari vor mai fi venit din Constantinopol
i ali cntrei care au adus cu ei manuscrise notate n noua sistema, fapt care a
nlesnit o circulaie rapid a acaesteia n rile Romane.
Printre primii elevi care au frecventat cursurile acestei coli de muzic de la
Biseric Sfntul Nicolae elari se numrau Macarie Ieromonahul i Anton Pann.
Macarie, eruditul i inimosul clugr, era de mult timp preocupat de nlesnirea
citirii semnelor muzicii bisericeti. Cu o i mai mare rvn, Macarie dorea ca muzic bisericeasc a romnilor s se cnte n limba strmoeasc. Venirea lui Petre
Efesiu i deschiderea colii de muzica se potrivesc perfect cu inteniile i dorinele
lui Macarie, care se nscrie la aceast coal.Aici Macarie ia contact cu sistemul
notarii simplificate de Petre Efesiu, facilitndu-se astfel formarea profesional a
celui ce mai trziu avea s devin principalul reprezentant al muzicii noastre bisericeti, cel care va tipri la Viena n anul 1823 prima gramatic a muzicii bisericeti n limba romn, bazat pe noua sistem.
coala de muzic de la Biseric Sfntul Nicolae din elari devine repede cunoscut, fiind frecventata att de cntreii romani ct i de cei strini. Amploarea
pe care faima colii o lu precum i afluxul de cntrei dornici s studieze aici
creeaz o serie de dificulti de natur organizatoric lui Petre Efesiu. Una dintre
cele mai mari dificulti era legat de lipsa materialului didactic necesar, acesta
fiind realizat prin copiere manual, ceea ce cost bani dar mai ales timp. Condiiile date l vor determina pe Efesiu s plnuiasc realizarea unei tipografii care
s fie n msur s ntrebuineze caracterele specifice muzicii psaltice rsritene.
SAD
Acest lucru este fr precedent, deoarece la acea vreme nu exist nicieri n lume
o asemenea tipografie.
Tipografia este nfiinat n colaborare cu argintarul Serafim Hristodor i cu
un oarecare Grigore Razo, avnd un capital iniial de 10.500 de taleri , constituit
din aportul egal al celor trei.
Cursant al acestei coli a fost i Anton Pann, acest neobosit cntre i spirit
venic tnr, care a lsat nenumrate nestemate ale muzicii bisericeti dar i laice.
Abia venit la Bucureti, Anton Pann devine n scurt timp directorul tipografiei
nfiinat de Efesiu, tiprind aici pentru prima oar n jurul anului 1819, un
Axion n limba romneasc.
Tipografia profesorului de muzic bisericeasc pe noua sistem susinut
cu bani puini, reuete s publice totui cteva cri i s-i formeze chiar o list
de abonai proprii, printre care domnitorul rii Romneti Alexandru Sutu i
cel al Moldovei Scarlat Calimachi, Mitropoliii Dionisie i Veniamin, episcopi
dar i cntrei bisericeti att din ar ct i din strintate. Ca o dovad a impactului pozitiv pe care l-a avut nfiinarea acestei tipografii n lumea bisericeasc
romneasc stau planurile pe care Petre Efesiu mpreun cu Episcopul Chesarie al
Buzului le-au fcut pentru dezvoltarea acesteia, planuri pe care numai moartea
naltului prelat le-a zdrnicit. Afacerile tipografiei merg din ce n ce mai ru, iar
Petre Efesiu i cheltuiete ntreaga avere pentru a redresa situaia, ns n cele din
urm este nevoit s vnd tipografia sa Mitropoliei din Bucureti24. ntregul plan
al lui Petre Efesiu se oprete aici, iar acesta moare n anul 1840 n srcie i cu
visele nruite.
Prezena lui Petre Efesiu la Bucureti i nfiinarea colii de cntrei condus de acesta la Biseric Sfntul Nicolae elari a deschis drumul ptrunderii
gndirii pioneratului Ieromonahului Macarie, cel care va goni muzica greceasc
din biserica noastr25. Interesant este faptul c rolul pe care Biserica Nicolae
elari l-a jucat n istoria muzicii bisericeti naionale a rmas adnc ntiprit n
contiina oamenilor .
2.2. Anastasimatarele n limba romn
Anastasimatarul (din grecescul ANA = nviere) este cartea care cuprinde cntri bisericeti de la slujbele zilelor de duminic, ziua nvierii Domnului. Cu unele excepii, textele cntrilor sunt cuprinse n Octoih, Anastasimatarul
fiind, de fapt, un fragment din Octoih pus pe note muzicale. Asemenea celorlalte
cri de cntri folosite n cultul ortodox, Anastasimatarul nu a rmas la fel de-a
Mihail Gr. Poslunicu, Istoria musicei la romni, Ed. Cartea romneasc, Bucureti,
1928, p.45.
24
25
188
Ibidem, p. 50.
II/2014
Ibidem, p. 11.
Ibidem..
28
Manuscrisul se afl n biblioteca Marii Lavre din Sfntul Munte Athos. n Romnia se afl
dou copii incomplete n Biblioteca Academiei Romne.
26
27
189
Studia Varia
lungul timpului. O versiune mai nou are de fiecare dat la baz o versiune mai
veche, ns difer de aceasta prin numrul sau prin linia melodic a cntrilor.
Apariia unui anastasimatar nou nu nsemna i nlturarea celui vechi, ci ele putnd circula n paralel.
Primele dovezi despre cntarea n limba romn la slujb dateaz de la mijlocul secolului al XVII-lea. Anumii cltori strini consemnau c n bisericile
domneti din ara Romneasc i Moldova se cnta la o stran grecete, iar la
cealalt romnete. Cntarea n limba romn era o excepie n acea vreme, devenind regul abia la jumtatea secolului al XIX-lea.
Cel mai vechi manuscris cu cntri pe note n limba romn, este Psaltichia
rumneasc, finalizat de Filothei sin Agi Jipei, la 24 decembrie 1713. Ea coninea mai multe cri de cntri, printre care i un Anastasimatar26. Varianta romneasc a textului nu a fost preluat din tiprituri, ci a fost copiat din manuscrise
sau tradus de Ieromonahul Filotei. Modelul a fost Anastasimatarul lui Hrisaf.
Astfel, n unele cntri, Filothei a preluat varianta greceasc, identic sau aproape
identic, iar n altele, a operat modificri importante. De multe ori, modificrile
au avut drept cauz diferenele de lungime a cuvintelor i de topic dintre cele
dou limbi. Se cunosc cinci manuscrise copii dup Anastasimatarul Ieromonahului Filothei, ultimul din 182127.
Un alt Anastasimatar n limba romn a fost scris de Mihalache Moldovlahul, n anul 176728. Modelul su pare s fi fost Anastasimatarul lui Petru Lampadarie, multe dintre cntarile acestora fiind asemntoare. Anastasimatarul lui
Mihalache, cel mai complet dintre cele romneti, cuprinde i o serie de cntri
care nu sunt notate n manuscrisele greceti, cel puin n cele din bibliotecile
romneti. Un alt autor de anastasimatar romnesc este Ianuarie Protosinghelul,
manuscris care nu ni s-a pstrat. tim doar faptul c Anton Pann l-a vzut pe la
anul 1821 i c era foarte bine potrivit pentru limba romn.
n anul 1823, a fost tiprit primul anastasimatar n limba romn, alctuit
de Macarie Ieromonahul, dup cel al lui Petru Efesiu. Urmtorul a fost tiprit abia
peste 25 de ani (1848), de ctre Dimitrie Suceveanu, fiind o reeditare dup Anastasimatarul lui Macarie, revzut i adugit dup noile apariii din limba greac.
Cele dou lucrri menionate vor fi descrise pe larg, n capitolele urmtoare.
Anastasimatarul lui Macarie Ieromonahul, cu excepia ctorva ncercri personale, a constituit sursa principal de inspiraie pentru aproape toate lucrrile,
avnd cea mai mare circulaie n tiprituri i manuscrise. Din punct de vedere al
SAD
repertoriului, al coninutului cntrilor nvierii de smbt seara i de duminic

diminea, muzica bisericeasc romneasc, pe parcursul a dou secole, a urmat
un singur filon de inspiraie, pornind de la varianta greceasc a lui Petru Lampadarie, romnit de Macarie, apoi prescurtat i stilizat de Suceveanu. Anastasimatarul lui D. Suceveanu reprezint, prin forma sa stilizat, punctul de reper
pn astzi. Celelalte cntri, care sunt cuprinse i n alte colecii dect Anastasimatarul (Dogmaticile, Binecuvntrile nvierii i Voscresnele), au cunoscut mai
multe surse i mai multe ncercri personale, unele foarte reuite29.
Modelul melodic a fost preluat i prelucrat, n fiecare variant sintetiznduse, pe lng experiena personal a autorului, tradiia local de interpretare a cntrilor, din principalele centre muzicale ale rii. Totodat, fiecare autor a fructificat ntreaga tradiie anterioar, constituindu-se la rndul su n izvor pentru
urmai. Constatm, astfel, n spaiul muzical romnesc, pe de o parte, diversitatea
cntrilor, iar pe de alt parte, unitatea de stil, n interiorul tradiiei.
Melodiile n limba romn difer uor de modelul grecesc: modificrile in
seam de topica textului, de lungimea i de poziia accentelor cuvintelor n textul
romnesc. Uneori diferenele sunt mai accentuate, Macarie nlocuind n ntregime formulele de caden din textul grecesc. Modificrile treptelor de caden
sunt rare. Este posibil ca unele fraze s fi fost preluate din cntrile romneti mai
vechi, transmise fie prin manuscrise, fie prin tradiia oral, deoarece exist asemnri ntre unele pasaje din Anastasimatarul ieromonahului Macarie i pasajele
corespunztoare din Anastasimatarul lui Mihalache.
Fa de restul cntrilor psaltice din tipriturile romneti, linia melodic
este mai simpl, cu salturi rare, descriind de mai multe ori acelai traseu pn s
realizeze o caden. Cadenele n registrul acut sunt mai puin dese, aceasta i datorit faptului c octava nu are un rol important n structura glasului30. Trecerile
n alte glasuri sunt rare. Cntrile stihirarice sunt mai ornamentate, iar proporia silabelor care dureaz doar un timp este mai mic. Cntrile irmologice, n
schimb, sunt mai aezate dect cele ale altor psali, ntlnindu-se des mai multe
silabe la aceeai nlime (un ir de 45 isoane). Anastasimatarul Ieromonahului
Macarie a fost retiprit integral n trei ediii (1856, 1875, 1897), de fiecare dat
nsoit i de alte cntri.
Versiunea (incomplet) a lui Ghelasie Basarabeanul, nu a constituit o surs de inspiraie (a fost utilizat numai de D.C. Popescu, la Voscresne), ea fiind
consemnat, aproape n exclusivitate, n tradiia manuscris. Dintre versiunile de
dup mijlocul secolului al XIX-lea se evideniaz, din punct de vedere muzical,
Vasile Grjdian, Elemente de cntare bisericeasc i tipic, Ed. Universitii Lucian Blaga,
Sibiu, 2002, p. 102.
30
Costin Moisil, Anastasimatarele, n Muzica, nr. 2, 2010, p. 12.
29
190
II/2014
Ibidem, p. 17.
Suceveanu preia identic, sau cu foarte mici modificri, toate cntrile n tact iute, mai
puin Fericirile n glasul VII, de la care pstreaz doar primul tropar, apud Gheorghe C. Ionescu,
Lexicon al celor care, de-a lungul veacurilor, s-au ocupat cu muzica de tradiie bizantin n Romnia,
Ed. Diogene, Bucureti, 1994, p. 203-204.
33
Traduce din limb greac: stihirile Vecerniei i Dogmatica glasurilor III, IV i plagalelor
lor VII i VIII, stihirile Stihoavnei n glasurile I i II, stihira Nsctoarei de la Stihoavn n glasurile
I, III, IV, V, VII, i multe altele.
31
32
191
Studia Varia
cele ale lui t. Popescu, I. Zmeu, i N. Severeanu, care au fost cel mai mult preluate ca fond sau ca form de ctre ali autori Melodica i repertoriul Anastasimatarului Uniformizat reprezint continuitatea acestei vechi tradiii la nceputul secolului al XXI-lea. Toate acestea arat tradiia i continuitatea cntrilor nvierii.
Continuitate, pentru c stilul impus de furitorii colii romneti de psaltichie
s-a pstrat nealterat pn astzi, putnd fi urmrit ca un fir rou la toi autorii
(secolele XIX-XXI); iar tradiie, pentru c autorii au tiut s adapteze cntrile la
cerinelor timpului31, fr a le afecta structura i fr a le tirbi din frumusee.
n afara slujbelor, anastasimatarul era folosit ca abecedar n nvarea muzicii psaltice. Cartea lui Pann pare alctuit n primul rnd cu scop didactic. Cntrile erau mai uoare dect cele din Anastasimatarul lui Macarie: cele stihirarice
erau mai scurte, unei silabe corespunzndu-i un numr mai mic de neume. La
Kekragarii prima cntare dintr-un glas care era predat erau evitate cadenele
dificile i modulaiile. n schimb, Dogmatica glasului al VI-lea cea mai grea
cntare a celui din urm glas predat abunda n modulaii i formule inedite.
Dintre anastasimatarele aprute ulterior, unul singur nu avea la baz nici
unul dintre cele trei volume amintite mai sus. Acesta este Anastasimatarul alctuit n 1809 n limba greac de ctre Dionisie Fotino, transcris n noua notaie i
tradus n limba romn de ctre Anton Pann, cel care l-a i tiprit n 1854. Celelalte erau fie reeditri ale Anastasimatarului lui Macarie Ieromonahul, fie prelucrri dup Anastasimatarele lui Macarie i Suceveanu i prescurtarea lui Pann.
Dintre acestea, unele aveau un vdit caracter didactic, coninnd un numr mic
de cntri, de dificultate redus, avnd uneori alt ordine de aranjare a glasurilor
dect cea liturgic (la nceput glasurile mai simple, iar glasurile cromatice II i VI
la sfrit), cuprinznd uneori i elemente de teorie.
Anastasimatarul lui Suceveanu cuprinde cntri din Anastasimatarul ieromonahului Macarie, pstrate identic sau modificate mai mult sau mai puin32, i
cntri noi, cea mai mare parte traduse din grecete33, dup cum el nsui menioneaz pe pagina de titlu. Exist i cntri care nu sunt nici copiate din Anastasimatarul ieromonahului Macarie, nici traduse din anastasimatarele tiprite n
limba greac. Dintre ele, unele se aseamn cu cele din Anastasimatarul lui Macarie, fiind probabil o prelucrare (uneori prescurtare) a acestora: stihira a doua de la
SAD
Kekragarion (S se ndrepteze...) n glasul II i plagalul su VI, Dogmaticele glasurilor II, III, IV, V i VII i stihira Nsctoarei de la Stihoavn n glasul II. Altele
difer fa de cntrile din tiprituri; fie au avut ca surs manuscrise necunoscute,
fie sunt alctuiri ale lui Dimitrie Suceveanu: Dogmatica glasului I, Pasapnoariile
Laudelor glasului II i o variant a Troparului nvierii n glasul VIII34.
n Anastasimatarul lui Dimitrie Suceveanu, spre deosebire de cel al lui Macarie Ieromonahul, cntrile sunt scrise n stil stihiraric sau irmologic dup o
anumit rnduial. Kekragariile, Dogmaticile i Pasapnoariile Laudelor sunt scrise n stil stihiraric (glasurile I, II i plagalele lor) sau n dou variante, stihiraric i
irmologic (III, IV i plagalele lor); stihirile Laudelor n stil stihiraric (glasurile I,
II i plagalele lor) i n stil irmologic (glasurile III, IV i plagalele lor), iar cntrile
Stihoavnei n stil irmologic (cu excepia Slavei de la Stihoavna glasului II). Celelalte cntri apreau i n Anastasimatarul lui Macarie n stil unitar (fie stihiraric,
fie irmologic) i tot la fel apar i n cel al lui Suceveanu.
ntre cntrile glasului al optulea i voscresne, Dimitrie Suceveanu adaug
22 de podobii scrise n stil irmologic. Toate podobiile sunt traduse din grecete,
cu excepia uneia, aflat n dou variante: prima, tradus din grecete, iar a doua,
alctuit de Suceveanu.
Dei nu avem informaii despre sursele n limba greac utilizate de Dimitrie
Suceveanu manuscrise sau tiprituri analiza comparat a Anastasimatarului
lui Suceveanu i a tipriturilor greceti arat c acesta a folosit Albina Muzical
a lui Theodor Fokaefs i cel puin una din ediiile din 1832, 1839 i 1846 (cel
mai probabil una din ultimele dou). Variantele n limba greac ale podobiilor se
gsesc n irmologhioanele aprute la Constantinopol n anii 1825 i 1839.
Nu n ultimul rnd, dimensiunile mici ale acestor volume nsemnau i costuri mai mici, fcndu-le accesibile elevilor. ntre anastasimatarele alctuite din
considerente didactice se numr cele ale lui Oprea Demetrescu (1859, 1872,
1875), preotului Gheorghe Ionescu (1892, 1897), tefanache Popescu (1899),
preotului Th. V. Stupcanu (1926), Ion Popescu-Pasrea (Utrenier 1928, Vecernier 1931, 1936, 1939). Din cele destinate stranei fac parte cele ale psalilor Nicolae Severeanu (1900, 1938), Ioan Zmeu (1903), Dimitrie C. Popescu
(1908, 1911) i cel al protosinghelului Victor Ojog (1943)35.
n perioada 19481989 a fost editat un singur anastasimatar (vol. I, Vecernier 1953, vol. II, Utrenier 1954, ed. a II-a, 1974). Anastasimatarul uniformizat, alturi de alte cri de stran editate de un colectiv coordonat de Nicolae
34
Primul tropar al Fericirilor, glasul VII i Troparul nvierii, glas VIII apar n dou variante,
amndou n stil irmologic.
35
Marcel-Ionel Spinei, Catalogul manuscriselor psaltice-muzicale din Romnia, n BOR,
anul 123, nr. 4-6, 7-9, Bucureti, 2005.
192
II/2014
2.3. Tiprirea Theoreticonului n 1823 la Viena

Uurina cu care mnuia condeiul precum i talentul su oratoric au determinat pe unii biografi s afirme c, paralel cu ascultarea de la Sfnta Mitropolie
Macarie au urmat Cursurile Academiei greceti, ca i pe cele ale colilor romneti
de la Sfntul Sava din Bucureti, unde era director nvatul clugr, Arhimandritul
Grogore Rmniceanu. Anul 1819 este nceputul consacrrii profesionale ale lui
Macarie Ieromonahul. n acest an, Dionisie Lupu, noul Mitropolit al rii Romneti, nfiineaz n cadrul Mitropoliei coala de muzic psaltic pe graiul limbii
noastre numindu-l pe Macarie dascl i conductor al acesteia ncredinndu-i n
acelai timp rspunderea tlmcirii n limba romn a cntrilor bisericeti.
n 1821 pleac la Suda nsoit de Nil Poponea Sibianu n intenia de a-i
tipri crile romnite: Theoreticanul, Anastasimatarul i Irmologhionul. Izbucnirea revoluiei lui Tudor Vladimirescu, lipsit de sprijin material, revine n ar.
Pleac anul urmtor, in 1822 la Viena n acelai scop. n 1823 apar n cte 3000
de tomuri fiecare dintre cele trei Cri, primele tiprituri psaltice n limba romn. Cu privire la cauzele care au pus pe Macarie n imposibilitatea de a tipri
crile la Bucureti, opiniile sunt Impsnite: se vorbete, pe de o parte, despre
mpotrivirea Iul Petru Efesiu de a tipri cri de psaltichie n limba romn n
tipografia sa - de sub ale crei teascuri scosese n 1820 Noul Anastasimatar i
Scurt Doxatariu n limba greac, primele tiprituri de muzic bisericeasc din
lume pe motiv c n biseric trebuie s se foloseasc numai crile de cntri n
limba greac, iar, pe de alt parte, despre izbucnirea zarvei lui Tudor Vladimirescu la 1821, din care cauz tipografii s-au refugiat pe unde au putut, renunnd
la orice activitate.
Vasile Grjdian, Studii de teologie imnografic, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu,
2008, p. 137.
36
193
Studia Varia
Lungu, avea ca scop introducerea unei unice variante de cntare pentru toate
bisericile din Romnia, aciunea fiind numit uniformizarea cntrii bisericeti.
Melodiile cntrilor erau cele tradiionale, ns mult simplificate, eliminnd o
parte nsemnat din ornamente, folosind uneori formule noi36. Volumele erau
tiprite n dubl notaie (psaltic i pe portativ), pentru a putea fi citite i de cntreii din Transilvania, unde notaia psaltic nu era folosit, i de ctre cei care
nu urmaser seminarul teologic.
Dup 1989 au fost reeditate i alte cri de cntri dect cele uniformizate,
ntre ele aflndu-se i un anastasimatar. Tiprit n 1998 (ed. a II-a n 1999) de
arhid. Sebastian Barbu-Bucur i preotul Alexie Al. Buzera, volumul reprezint
Anastasimatarul lui Victor Ojog, cu unele modificri datorate nlocuirii textului
original cu cel din noile ediii ale Octoihului mic.
SAD
Mergnd la Viena, Macarie tiprete separat, pentru prima oar n istoria

muzicii din rile Romne, o gramatic pe care a intitulat-o Theoreticon. Despre
acest plan al lui Macarie vorbete pentru prima oar scrisoarea lui Stan Popovici,
negustor din Haeg, bnean de origine, administrator al casei de comer Hagi
Pop din Sibiu, trimis lui Zamfir Pop la 8-20 octombrie 1821, la Viena, prin
psaltul romn37. Hotrrea definitiv pentru a tipri separat o gramatic muzical
reiese din scrisoarea lui Macarie, trimis din Viena casei de come Hagi Pop din
Sibiu, la 10 februarie 1822, creia i cerea acordul n acest sens: Pentru cri,
voia noastr era s tiprim trei mii Anastasimatare, trei mii Irmologhii i trei mii
Grmtici (pe care deosebit carte am hotrt s o facem). Dar neavnd hotrrea
domniilor voastre, am fcut contractul numai pentru cte o mie de fietecare carte i pentru celelalte dou mii am lsat numai preurile hotrte, pn ce va veni
i rspunsul domniilor voastre. Pentru care pre larg toate preurile vi le trimise
dumnealui coconul Zamfirache Eu ns prea mult rog pe Domnia Ta, bine.
Iar de vor arta dumnealor vreo mpotrivire, m rog s primii asupra domniilor
voastre i aceast cheltuial, spre a se tipri cte trei mii de fietecare38.
Dup o munc obositoare i o activitate febril, n anul 1823, Macarie i-a
vzut visul mplinit; tiprirea celor dinti cri de cntri bisericeti n limba romn dup noua sistem a psaltichiei Theoreticonul, Anastasimatarul i Irmologhionul sau Catavasierul musicesc.
Teoreticonul, este dedicat dasclilor de music Costache i Grigore, care au
fost lsai de Macarie, s-i in locul la coa1a de music, pn la ntoarcerea sa
n ar. Cuprinde 30 de pagini i se mparte n 19 capitole, n care se prescriu
reguli de teorie asupra psaltichiei celei noi. La urma are un adaus, n care se explic valorile semnelor muzicale i lucrrile lor, i mai multe exerciii de intonare.
El cuprinde explicaii referitoare la toate semnele muzicii psaltice dup notaia
hrisantic, urmate de exerciii de paralaghie.
La sfritul lucrrii sunt adugate ase plane sintetice, reprezentnd scrile, mrturiile, treptele, tonurile celor trei categorii de scri: diatonice, cromatice i enarmonice. Sistemul propus de Macarie este netemperat, cu dousprezece
scri, n care ntlnim tonuri mari, tonuri mici i tonurile mai mici. Irmologhionul beneficiaz i de o prefa n care este nfiat o analiz a strii muzicii
bisericeti din ar la acea vreme. Este criticat n ea grecizarea cntrilor i
dezavantajele folosirii fie a notaiei chirilice sau a cele greceti. Pe lng istoria
muzicii bizantine ncepnd de la Ioan Damaschin i pn la reforma hrisanti37
N. Iorga, Scrisori de boieri i negustori olteni i munteni, Bucureti, 1906, p. 272 ;
Titus Moisescu, Cntarea monodic bizantin pe teritoriul Romnie. Prolegomene bizantine, Ed.
Muzical, Bucureti, 2003, p. 120.
38
Ibidem, p. 234-235.
194
II/2014
39
C. Ghenea, op. cit., p. 84.
195
Studia Varia
c, Macarie face i un apel ctre cntreii bisericeti s nu ezite a folosi limba

romn n cntrile lor.
Theoreticonul reprezint o important contribuie la dezvoltarea colii romneti de cntri, motivate de necesitatea redactrii textelor n limba romn. Acest lucru a devenit un imperativ abia dup reforma hrisantic. Dac pn
atunci cntrile se puteau transmite cu mai mare sau mai mic fidelitate pe cale
oral, dup schimbarea sistemului cucuzelic n cel hrisantic, metoda oral nu mai
putea da roade deoarece nu existau dascli n rile romneti care s cunoasc
acest nou sistem.
Astfel a aprut necesitatea redactrii imediate a unor lucrri teoretice care
s expun cu claritate practica contemporan. Acest moment a fost unul prielnic
pentru impunerea limbii romne n locaurile de cult, noile cntri avnd posibilitatea de a fi scrise direct n romnete. Cea mai mare dificultate a fost aceea de a
gsi versurile ptrivite care s se potriveasc cu metrica melodiei. Pentru potrivirea
melodiei greceti cu versurile romneti, Macarie este nevoit s intervin n desfurarea unor linii melodice din dorina de a pstra un firesc att al textului ct i
al melodiei. Este incontestabil faptul c tipriturile lui Macarie au reprezentat un
model pentru toi cei care s-au ndeletnicit cu aceast art n deceniile urmtoare.
Din pcate, contribuia sa n sensul mbogirii spiritualitii ortodoxe autohtone i efortul ce urmrea apropierea credincioilor de nvtura bisericii, au fost
minimalizate n detrimentul unei interpretri n cheie identitar naionalist.
Macarie este prezentat ca un slujitor muncit de gnduri patriotice i mai puin
un crturar dornic de a mprti poporului obidit cldura i ndejdea specifice
nvturii cretineti.
Referindu-se la crile tiprite de Macarie n introducerea Theoreticonului
din ediia anului 1976, Titus Moisescu spune: ele au semnificaii mult mai profunde ntruchipeaz lupta crturarilor i patrioilor romni pentru afirmarea
i unitatea naional, pentru recunoaterea i impunerea limbii romne n toate
instituiile, n toate formele de manifestare ale artei i culturii pe teritoriul patriei
noastre.39 Tot aici i se atribuie lui Macarie o indubitabil contiin a unitii
naionale romneti. Sunt scoase n eviden dou concepte istorice cu impact
major n discursul modernitii: cel de patriot folosit n sintagme de genul
mare patriot romn i atribuite lui Macarie, i cel de duman atribuit n cazul
de fa grecilor, care asupreau poporul romn prin toate aciunile lor.
i n Hronicul muzicii romneti, din anul 1974, semnat de Octavian Lazr Cosma, gsim acelai discurs ideologic. Pentru autorul menionat, intonarea
cntrilor bisericeti n limba romn la nceputul secolului XIX reprezenta un
act de manifestare a libertii i contiinei naionale. Cteva pagini mai nco-
SAD
lo autorul face bizara afirmaie c ideea uniii Moldovei i rii Romneti...

se ntlnete constant n preocuprile sale40 (ale lui Macarie). Ca o dovad a a
acestor preocupri sunt interpretate cele dou ediii ale Anastasimatarului tiprit
la Viena, fiecare cu cte o prefa separat pentru fiecare mitropolit n parte, cel
de la Iai i cel de la Bucureti. La fel i Theoreticonul avea exemplare destinate
muntenilor i altele adresate moldovenilor (acest amnunt nu poate fi totui dect un contraargument, din el putnd fi dedus mai degrab faptul c Macarie era
contient de individualitatea fiecrei provincii n parte, care existau ca entiti
distincte de cteva secole, chiar dac locuitorii lor vorbeau aceeai limb; dac ar
fi avut contiina identitii celor dou ri romneti ar fi tiprit cu siguran o
singur ediie cu o singur prefa). Din aceleai perspective naionalist puriste
i este reproat lui Macarie Ieromonahul faptul de a nu-i fi ndreptat atenia
nu numai mpotriva textului grec, ci i asupra muzicii greceti, ndeosebi a acelei
muzici impuse prin reforma din 1814.41
Prin pstrarea melodiilor greceti, mai moderne i cu diferite influene turceti, i uneori occidentale, Macarie ar fi adus un afront fa de tradiia naional. El nu ar fi trebuit s ncerce a modifica fondul strbun al cntrii meninut
atta timp nealterat. Se face astfel apel la o cntare bisericeasc specific romneasc, idealizat, mereu aceeai, prin care se meninea vie contiina naional.
Totui, minime cunotine de istorie ne vor face s ne ndoim de veridicitatea
acestor afirmaii. Este bine cunoscut permanenta influen pe care a exercitat-o
Bizanul asupra spaiului romnesc nc de la nceputul Evului Mediu, influena
care s-au manifestat n plan politic, economic, dar i religios i artistic. Astfel
c influena greac a fost tot timpul prezent n mediul sacru romnesc, la care
trebuie adugat i influena ruseasc, att n plan religios, dar i politic sau economic ncepnd cu secolele XVII XVIII. Autorii celor dou cri menionate
nu par a ine cont de aceste realiti, ci se ncpneaz mai degrab s identifice
un stil naional al muzicii romneti42.
De asemenea, n ntiinare din luna martie 1822, redactat de Macarie
la Viena pentru cntreii din ar, dup ce a nserat unele din ntmplrile
prin care a trecut pentru tiprirea crilor, a considerat necesar s le vorbeasc
mai ales despre aceast gramatic: Cartea cea dinti care am s tipresc iaste
Gramatic, carea fiindc i aceasta dimpreun cu scrile ei iaste ca la 15 coale
am hotrt s o legm deosebit. Gramatica aceasta cuprinde n sine puterea
meteugului psaltichiei, adec ndestulat de cuvnt, pentru fietecare haractir
suitoriu i pogortoriu, pentru alctuirea i dimpreuna legarea, nmulirea i
40
41
42
196
Ibidem, p. 91.
V. Vasile, Istoria muzicii...,op. cit., p. 103.
Gheorghe Ciobanu, Izvoare ale muzicii romneti,.. , p. 37.
II/2014
43
44
Diac. N.M. Popescu, op. cit., p. 1101; T. Moisescu, op. cit., p. 139-140.
T. Moisescu, op. cit., p. 95; G. Ciobanu, op cit., p. 394.
197
Studia Varia
mpletirea celor suitoare cu pogortoare; pentru semnele cele cu vremi i cele

fr vremi; pentru cele zbavnice i pentru cel grabnice. i lng acestea ndestulat cuvntare i pentru fietecare glas bisericesc, pn unde i are suiurile si
pogorurile sale, care alctuiri i care mrturii stpnete pe fietecare, care snt
strile i mijloacele i rezimrile fietecruia glas, dup care se face cunoscut
deosebirea unui glasd altul, care din glasurile bisericeti s numesc stihariceti,
care irmologhiceti i care papadiceti. Lng acestea am mpodobit aceast gramatic i cu dousprezece scri, n carele s arat tonurile, cele mari, cele mici,
jumtile de ton, timitonurile, adec tonurile cu cele trei jumti de ton, fietecare msurate n treptele sale, n suiuri i pogoruri i aezate n locurile lor
prin deprtri de linii; tonurile cele diatoniceti adec azate fiineti, hromaticeti, aec prefcute sau vopsite i cele armoniceti; ftoralele, adec stricrile
glasurilor, ntmpinrile, amestecrile, alergrile i ntoarcerile lor, cu ndestulat ducere de mn, de la una pn la alta, n starea, fiina i buna ntocmire a
fietecreia ftora deosebit de locul su. Lng acestea, la sfritul Gramaticii am
adaos i lucrrile fietecruia haractir, care are vreme i care are numai lucrare;
ca pe fietecare lucrare nvndu-o la nceput n fiina ei ucenicul, s poat avea
toat buna nlesnire a toat buna sporire la cele ce-i stau de aici nainte. Aceast
Gramatic cuprinde n sine ndestulat cuvntare cu meteugit nlesnire, nu
numai pentru o carte sau doau, ci pentru toat aezarea tuturor crilor de
musichie a aezmntului celui nou43. Gsim aici nu numai un rezumat al Theoreticonului, ci i o frumoas prezentare a noii teorii a muzicii psaltice pe care
Macarie o mbriase cu convingerea c fr ea nu se poate progresa, tradiia
orala nemaiavnd eficacitate acum, cnd nvmntul muzical bisericesc i
croia un alt drum pe baze tiinifice.
Dup opera sa muzical, tiprit i manuscript, Macarie a fost un iscusit
dascl de cntri i compozitor de muzic psaltic, precum i cel dinti compozitor de imnuri colare din secolul al XIX-lea. Melodia cunoscutului imn Cntarea dimineii a fost ntocmit de el pe versurile lui Ion Eliade Rdulescu pentru a
se cnta de ctre toi ucenicii n picioare, cu umilin, dimineaa, mai nainte de
parados. De asemenea, tot el a compus melodia cntecului Deschide-te gur,
cnt, pe versurile lui Barbu Paris Mumulean.
ntreaga oper muzical a lui Macarie, dar mai ales Prohodul Domnului i
Anastasimatarul; s-au bucurat de cea mai mare circulaie n secolul al XIX-lea44.
Motenirea lui artistic s-a pstrat n cea mai mare msur, alturi de cea a celorlali clasici ai muzicii psaltice romneti, Anton Pann (1787-1854) i Dimitrie
Suceveanu (1816-1898), n tezaurul literaturii muzicale psaltice, a culturii muzi-
SAD
cale romneti. Amintim n acest scop axioanele praznicale, att cele traduse din
grecete, ct i cele originale45.
Macarie Ieromonahul poate fi socotit ctitorul nvmntului psaltic la romni i unificatorul cntrii noastre bisericeti. Talentul lui muzical s-a mpletit
cu credina puternic n Dumnezeu i dragostea nermurit fa de Biseric, fa
de patrie i fa de cei dornici de a nva i propaga cntarea psaltic.
Anastasimatarul bisericesc, scris dup sistima nou, a fost prima dat tiprit.
Alctuit dup cel grecesc, Viena, 1823, este prima lucrare tiprit n limba romn cu notaie hrisantic, cuprinznd cntri de cult. i n acest volum Macarie
recurge n prefa la cuvinte alese pentru a elogia mitropoliii rii Romneti i
Moldovei.
Anastasimatarul cuprinde cntri de la Vecernia de smbt seara, de la
Utrenia de duminic dimineaa, i de la Sfnta Liturghie: Doamne strigat-am,
stihirile nvierii, stihirile Stihoavnei, sedelnele nvierii, Antifoanele, Pasapnoariile, Fericirile, .a., toate organizate pe cele opt glasuri, precum i traduceri
dupa Noul Anastasimatar, al lui Petru Peloponisiul, tlmcit dup o copie a
celei tiprite de Efesiu la Bucureti, n 1820. Condiiile grafice excelente de
care a beneficiat volumul scris n caractere olorate cu rou i negru i-au conferit
un farmec aparte.
Este cert c Macarie i-a elaborat Anastasimatarul dup un model grecesc.
Cum, ntre timp, Petru Efesiu a tiprit Anastasimatarul su, Macarie i-a revizuit
cntrile n spiritul transcrierilor acestuia. El pstreazconturul melodic grecesc,
sincronizndu-l cu specificul cuvintelor romneti, efectund uoare modificri
acolo unde specificul limbii i firescul desfurrii frazei muzicale le impunea.
Dintre piesele cele mai reuite ale Anastasimatarului, se cuvin relevate: De frumuseea fecioriei Tale i S se veseleasc cele cereti. n pofida unor alte ncercri, dintre
care cea mai redutabil a fost a lui Anton Pann, Anastasimatarul lui Macarie a
fost apreciat ca o lucrare clasic a literaturii muzicale i o lucrare fundamental
de repertoriu.
Printre creaiile nemuritoare ale lui Macarie Ieromonahul, alturi de axioanele sale, n fruntea crora se nscrie axionul nvierii, ngerul a strigat, despre
care se tie c grecii l-au rugat pe Nectarie Schimonahul s-l traduc n grecete,
alturi de Prohodul Domnului, cntat i astzi n bisericile ortodoxe n Vinerea
Mare i la Adormirea Maicii Domnului, mai trebuie amintite mcar cteva din
cele mai cunoscute i mai expresive: cntarea din Postul Mare Cnd slviii ucenici, polieleul Robii Domnului, i inegalabila cntare din Duminica nfricoatei
Judeci Vai, mie, nnegritule suflete!46.
45
46
198
M. Dionisie, op. cit., p. 168.

Ibidem, p. 121.
II/2014
47
Diac. N.M. Popescu, tiri noi despre Macarie Ieromonahul, dascl de cntri i directorul
tipografiei din Mnstirea Cldruani, n Biserica Ortodox Romn, 1915, nr. 1-2, p. 79.
48
De la vecernia fiecrui glas cuprinde: Doamne strigat-am..., S se ndrepteze..., toate
stihurile, 8 stihiri, dogmatica, stihirile cu Slav... i acum de la stihoavn, troparul nvierii. De la
utrenie: sedelnele, ipacoiul pe note, antifoanele, prochimenul, laudele, cele 11 svetilne i voscresne.
Iar de la liturghie: Fericirile.
199
Studia Varia
n biblioteca Mitropolitului Iosif Naniescu al Moldovei i Bucovinei, s-au

gsit dou coli manuscrise glas I din Anastasimatarul lui Macarie. Astzi manuscrisul se afl la Academia Romn: nceputul cu Dumnezeu cel Sfnt al Anastasimatarului bisericesc alctuit dup sistema cea nou de mine smeritul ieropsalt
Macarie n anul 1818, August 147. Anastasimatariul bisericesc dup aezmntul
sistimii ceii noao (i urmeaz celelalte ca la Teoreticon) cuprinde cntrile de la
vecernia de smbt seara i de la utrenia de duminic pe cele opt glasuri i conine 300 de pagini48.
Anastasimatarul acesta este tradus n mare parte dup cel grecesc al lui Petru Lampadarie (1777), adus la zi de cei trei reformatori constantinopolitani
i apoi de ctre Petru Efesiu, care l i tiprete la Bucureti, n a sa tipografie, la
1820. Traducerea acestor cntri nu este att de servil, cum s-a afirmat uneori,
cci Macarie, care era un om dotat muzical, acolo unde textul nu corespunde ca
numr de silabe sau ca accent tonic, completeaz, stilizeaz, ajusteaz,alctuind
formule i chiar cntri ntregi personale, pstrnd ns sistemul cadenial.
Stilul cntrilor este foarte linitit, clar, fr dificulti de execuie, cursiv,
fr salturi prea mari, nu face abuz de cromatisme, cci acolo unde vrea s redea
prozodic o idee care ar cere o formul cromatic, Macarie o red printr-o modulaie minor. Apariia la Viena a celor trei cri ale lui Macarie: Teoreticon, Anastasimatar i Irmologhion nseamn piatra de hotar de la care va pleca psaltichia
romneasc n evoluia sa ulterioar. Dei un timp se mai menin n practic i
neumele vechi, aciunea se intensific i, peste puin timp, situaia se va schimba,
nemaiscriindu-se psaltichii n sistima veche dup 1830. n schimb, s-a scris un
mare numr n notaie hrisantic.
ntorcndu-se n ar n toamna anului 1823, Macarie a fost preocupat de
rspndirea crilor de muzic la romnii de pretutindeni i nfiinarea de coli
menite s asigure succesul cntrii n limba romn, crile sale au ajuns la toate
seminariile i mnstirile vremii, din Moldova, Transilvania i Banat. nsui mitropolitul Grigorie al Ungrovlahiei, protectorul sau, l numete dasclul coalelor
romneti de musichie .
El este cel dinti compozitor de imnuri colare romneti. Sunt vestite catavasiile sale de Florii, cntrile Sfintei Liturghii i ndeosebi axioanele nchinate
Maicii Domnului. Melodia cntrilor lui este linitit, nesilit i potrivit, ea
SAD
curge lin, ca un izvor curat de ap. Pentru toate acestea, ieromonahul Macarie
este considerat ntemeietorul i fondatorul muzicii psaltice romaneti. El a naionalizat muzica psaltic, fr a se deprta de textul original49.
2.4. Rolul i locul lui Macarie Ieromonahul n dezvoltarea muzicii psaltice romneti
Privit n ansamblu, opera muzical a Ieromonahului Macarie apare ca un
fruct al adevratului talent, nsoit de credina neclintit n binele pe care l face
Bisericii i neamului su. Pentru cine cunoate principiile cluzitoare ale muzicii
bisericeti bizantine, acest smerit clugr, apare prin cntrilor i alctuirilor sale,
un compozitor desvrit. Numai cu ajutorul melodiei, este n stare s exprime
simminte religioase nalte i curate. n tot ceea ce a compus i tradus, melodia
este linitita, nesilit i potrivita ca s dea mai multa putere sentimentului exprimat n poezie. Nu se gsesc la el intervale fcute brusc, cntarea curgnd linitit
prin tonuri mai mult alturate, cu nuane potrivite.
Caracterul su deosebit, colile absolvite, funciile pe care le-a ndeplinit,
pe rnd, n via, i-au creionat un chip de model de evoluie i afirmare profesional. Personalitate proeminent a colii muzicale psaltice romneti, cunoatea
la perfecie cele dou sisteme ale muzicii psaltice, poseda atributele pedagogului
i dasclului de excepie, se bucura de reputaia compozitorului autor al unor
cntri bisericeti elevate, era nzestrat cu o neobinuit sensibilitate artistic i
un profund sentiment religios, avea - alturi de cultura de specialitate - o aleas
cultur general, remarcndu-se ca om de litere i orator apreciat50.
Pe lng talentul de bun compozitor, Macarie apare i ca patriot foarte rvnitor. El caut s fie Folositor neamului, prin crile sale tiprite pentru toate
prile locuite de romni. El hotrte un anumit numr de exemplare pentru
fiecare inut romnesc, cu att mai mare cu ct inutul este mai ntins. Spune cu
bucurie c pentru Basarabia a menit 500 de exemplare, pe care vrea s le tipreasc cu titlul Basarabiei, cu numele monarhului i al Arhierului locului. Ar vrea,
dac ar fi cu putin, s mpart de poman toate crile sale, neamului. Dup
opera sa muzical, tiprit i manuscript, Macarie a fost un iscusit dascl de cntri i compozitor de muzic psaltic, precum i cel dinti compozitor de imnuri
colare din secolul al XIX-lea. Melodia cunoscutului imn Cntarea dimineii
a fost ntocmit de el pe versurile lui Ion Eliade Rdulescu pentru a se cnta de
ctre Toi ucenicii n picioare, cu umilin, dimineaa, mai nainte de parados.
Petre Vintilescu, Despre poezia imnografic din crile de ritual i cntarea bisericeasc,
apud Gheorghe Ciobanu, Studii de etnomuzicologie..., p. 371.
50
V. Vasile, Istoria muzicii bizantine..., p. 29.
49
200
II/2014
51
52
53
Reinhart Koselleck, Conceptele i istoriile lor, Ed. Art, Bucureti, 2009, p. 190.
Ibidem, p. 192.
Ibidem, p. 197.
201
Studia Varia
De asemenea, tot el a compus melodia cntecului Deschide-te gur, cnt, pe

versurile lui Barbu Paris Mumulean.
Demersul su de romnire a cntrilor a fost interpretat ca o contribuie
la desvrirea unitii naionale. Motivaia sa de a oferi credincioilor i reprezentanilor clerului texte sacre n limba romn trebuie cutat mai degrab n
influena ideilor Reformei i a Iluminismului, care promovau un contact direct al
credinciosului cu textul sacru. Sintagma romnire a cntrilor este deposedat
de regimul propriu de istoricitate, rsfrngndu-se asupra ei doar interpretarea
obtuz naionalist promovat de sacerdoii cultului identitar.
O alt deposedare voit a regimului de istoricitate o are i termenul de patriot, deseori folosit de Macarie n corespondena sa i n prefaa Irmologhionului,
n special atunci cnd face apel ctre cntreii romni s foloseasc limba romn
n cntrile lor. Reinhart Koselleck, n lucrarea sa Conceptele i istoriile lor, face o
analiz a evoluiei conceptului de patriot din Antichitate i pn la tragica sa
semnificaie dat de naional socialismul german. Koselleck l definete astfel:
este o creaie lingvistic a secolului XVIII timpuriu, care a precedat ca atare o
seam de -isme, pe care chiar le-a nlesnit: republicanismul, democratismul, liberalismul, socialismul, imperialismul, comunismul, naionalismul, fascismul. Nici
unu dintre aceste concepte, care au provocat micri sociale de mare anvergur,
nu poate fi gndit n absena patriotismului anterior lor.51
n secolul XVIII patriotul era un bun cetean, ntr-un sens mai degrab
constituional. El tie s-i lumineze concetenii cu privirie la drepturile i ndatoririle lor, la respectarea crora el nsui vegheaz cu sfinenie.52 Pe parcursul
secolului urmtor accepiunea termenului se schimb, conceptul fiind legat acum
de un anume context regional, statal sau etnic, dnd astfel natere patriotismului
naional sau naionalismului.53 Naionalism comunismul l transform pe patriotul invocat de Macarie, dintr-o persoan interesat de recunoaterea limbii i
implicit a statutului grupului etnic cruia i aparine, n raport cu suzeranitatea
turceasc i cu administraia i negusorii greci, ntr-o persoan contient de necesitatea unitii naionale i chiar ntr-un militant fervent al acestei idei.
Conceptul de patriot este pus cel mai adesea ntr-o opoziie binar cu
cel de duman. Acest termen joac un rol important att n procesul de autodeterminare ct i n cel de determinare a alteritii. Pentru a se putea justifica,
sentimentul identitii naionale avea nevoie de o raportare la alteritate. n tot
acest secol al naiunilor, cellalt a fost transformat de cele mai multe ori n duman. Acest lucru a avut loc i n spaiul romnesc, unde dumanii au fost cei care
SAD
vorbeau o alt limb, aveau o alt confesiune sau aparineau unui alt grup etnic.
La vremea cnd Macarie i tiprea crile la Viena, turcii era considerai pe bun
dreptate dumani, dar nici grecii, chiar dac erau ortodoci, nu se bucurau de
prea mult simpatie, mai ales n mentalitatea anumitor categorii sociale. ns ei
nu erau percepui nici pe departe ca nite adversari ai unitii neamului romnesc
la acea vreme, idee susinut de istoriografia comunist, pentru simplul motiv c
aceast idee nc nu apruse n spaiul extracarpatic.
Rezultatul aplicrii conceptelor de duman const tocmai n faptul c lor
le scap, n realitate, Cellalt.54 Tot Koselleck este cel care atrage atenia asupra
faptului c acela care face din propria sa limb unicul criteriu de autodefinire se
izoleaz, se vede dintr-o dat fa n fa cu o lume plin de dumani.55 Este
viziunea pe care scrisul istoric din perioada comunist a urmrit, i chiar a reuit,
n mod deliberat s o impun.
Toat aceast transformare a lui Macarie Ieromonahul, dintr-un bine intenionat promotor al cntrii liturgice n limba romn ntr-o persoan care
contientiza nevoia i importana unitii naionale a romnilor i care aciona
n consecin, are drept corolar identificarea i impunerea unui stil naional al
cntrii romneti.56 Cutarea acestui specific naional, ce are la baz concepii
etnico-lingvistice herderiene, a luat amploare la sfritul secolului XVIII (Transilvania) i pe tot parcursul secolului XIX (Principate), i a avut ca scop crearea
unei contiine identitare i realizarea unitii naionale. Dar pentru c naiunea
trebuia s fie doar una, la fel i specificul naional (muzical, cultural, artistic,
etnic, religios, politic) trebuia s fie numai unul singur. Aa ncepe un demers de
nivelare i estompare a diferenelor locale i regionale, incontestabile de altfel, pe
tot cuprinsul rii, demers care va fi continuat cu i mai mare abnegaie n secolul
XX. Diversitatea nu va mai putea fi acceptat de ctre ideologiile naionale, locul
ei fiind luat de o unitate amorf i paralizant. Referindu-se la cutarea identitii
germane, Koselleck o definete drept o inutil vnare de vnt.57
Dei figura lui Macarie apare posteritii mic, din cauza lipsei de detalii,
totui ea este foarte mrea i neasemnat de important, pentru c lui datorm marea reform ce s-a fcut n muzica noastr bisericeasc. El nu numai c a
curit cntrile noastre bisericeti de tot ce era strin l le-a pus pe romnete,
dar a acomodat aceste cntri, cu genul i gustul muzical al poporului romn.
Dovad despre aceasta sunt melodiile axioanelor noastre praznicale, catavaslile de
la ntmpinarea Domnului, i mal ales pripei ele de la pesna a IX-a: Nu pricep
54
55
56
57
202
Ibidem, p. 238.
Ibidem, p. 239.
Macarie Ieromonahul, Opere I, Theoreticon, Ed. Academiei R.S.R., Bucureti, 1976, p. 9.
R. Koselleck, op. cit., Ed. Art, Bucureti, 2009, p. 242.
II/2014
Concluzii
Cu greu ne-am putea imagina vreuna dintre slujbele Bisericii Ortodoxe fr
cntare! Ea exprim plenar toat comoara duhovniceasc a Ortodoxiei. Cntarea
psaltic este, n egal msur, ascetic, mistic i doxologic. Muzica psaltic este
58
T. Moisescu, op. cit., p. 207.
203
Studia Varia
Curat; cum l Canonul Floriilor, acomodat dup vechea cntare romneasc,

din epoca slavon.
Aceste melodii, aa cum sunt ele alctuite de Macarie, nu se gsesc la nici
una din Bisericile ortodoxe orientale. Chiar grecii rmn uimii, cnd aud n bisericile noastre, cntndu-se Axionul Pastelul ngerul a strigat, ceea ce denot,
c n cntrile lui Macarie, nu gsim n coninut, dect melodii curat religioase,
dup genul i gustul de cntare al poporului romn.
n general vorbind, melodiile lui Macarie sunt compuse pe un ton linitit.
Este de remarcat c n cntrile sale nu ntlnim o trecere brusc ori prea repede,
fie n suire, fie n coborre, cum ntlnim n cntrile altor muzicani, ceea ce face
ca muzica lui Macarie, s fie elegant i plcut, dac este bine executat. Apariia
lui Macarie pe orizontul muzicii noastre bisericeti psaltice, este un eveniment
de mare nsemntate. El a altoit tiina muzical psaltic, pe tulpina robust i
rodnic a folclorului romnesc.
Macarie a adugat un capitol glorios la tezaurul muzical al genului romnesc. Prin traducerea cntrii bisericeti n limba patriei, el a lovit de moarte
cntarea srin alungnd-o definitiv din biserica noastr. Creaia sa luminoas i
mrea n domeniul muzicii bisericeti psaltice, a intrat n patrimoniul Bisericii
Ortodoxe Romne, constituind baza creaiilor de mai trziu. Activitatea lui Macarie Ieromonahul s ne fie pild, nou celor de azi, care ne adaptm din nemuritoarea lui creaie psaltic. Macarie Ieromonahul poate fi socotit ctitorul nvmntului psaltic la romni i unificatorul cntrii noastre bisericeti. Talentul lui
muzical s-a mpletit cu credina puternic n Dumnezeu i dragostea nermuit
fa de Biseric, de Patrie i fa de cei dornici de a nva i propaga cntarea
psaltic. El rmne de-a pururea o figur mrea n Biserica Romn Ortodox,
cci crile sale de psaltichie au fcut epoc n rile romne i au devenit norm
pentru cntarea bisericeasc, curat romneasc.
Ilustrul crturar Ieromonahul Macarie (1780-1836) a avut un rol nsemnat n susinerea idealurilor patriotice, militnd pentru o muzic de esen romneasc, pornit din simirea poporului romn. Smeritul ieromonah Macarie,
protopsaltul Mitropoliei din Bucureti, a fost cel mai vestit dascl de musichie ,
la nceputul secolului trecut i un mare ctitor al muzicii noastre bisericeti58.
SAD
monodic (gr. MNo: singur + : cntare), fiind cntat pe o singur voce

i avnd melodia drept unic element de expresie. Prin aceasta, cntarea psaltic
exprim unicitatea lui Dumnezeu, Cruia numai Lui I se cuvine laud i slujire.
Cntarea psaltic este nsoit de un sunet continuu, cu aceeai nlime, denumit
ison (gr. oN: egal), care confer monodiei bizantine o dimensiune suplimentar, comparabil cu fondul de aur al icoanelor. Dincolo de reciprocitatea sonor
a monodiei cu isonul, se poate tlcui faptul c isonul simbolizeaz atotprezena
lui Dumnezeu.
Acest tezaur de cultur muzical din Romnia nu este o figur stilistica, ci
o realitate vie, care poate s aduc lumin ntr-un trecut destul de ndeprtat al
vieii spirituale romneti. Aciunea valorificrii trebuie continuat cu intensitate
i urgen, pentru a salva o motenire artistic ngropat n manuscrise prea
uor supuse distrugerilor cariilor vremii. De aceea ar fi imperios necesar, ntr-un
viitor ct mai apropiat, publicarea unor cataloage ale manuscriselor existene: un
catalog general, analitic, i cataloage tematice, fr de care munca de valorificare
va fi mult ngreunat. Cteva ncercri s-au fcut, ns multe dintre ele au rmas
nc n stadiul de manuscris. Aceste iniiative trebuie sprijinite, stimulate, deoarece cataloagele ne ofer cel mai sigur ghid ntr-un domeniu att de diversificat i
de specializat, ele fiind necesare mai cu seam n cercetarea comparat a manuscriselor i a cntrilor pe care le conin.
Exist n Romnia un grup compact de cercettori ai muzicii vechi bizantine care s-au afirmat prin diverse publicaii de specialitate i simpozioane, continund tradiia naintailor, ntr-o atitudine de respect fa de adevr i fa de
manuscris. ntocmind o bibliografie a realizrilor bizantinologilor romani, am
avut revelaia unui numr impresionant de studii, articole i cri publicate. Iar
ca o consecin dintre cele mai fericite ale aciunii de valorificare a vechii muzici
bizantine le apare astzi i fenomenul artistic ce se prefigureaz din ce n ce mai
evident n creaia coral i simfonic romneasc.
Datorit strdaniilor bizantinologilor romni de a transcrie i a readuce astfel
n actualitate o muzic strveche, ale crei sonoriti au relevat un diatonism pur
arhaic i, pe alocuri, un cromatism incipient, un numr din ce n ce mai mare de
compozitori i-au ndreptat atenia ctre melodic bizantin, prelund-o creator
n compoziii dintre cele mai diverse. Urmnd ndemnul lui Paul Constantinescu
- care a realizat cele dou Oratorii bizantine - de Pati i de Crciun, cntate, imprimate pe disc i tiprite n strintate (la Brenreiter Verlag, Kassel) i a lui Dimitrie Cuclin, care a ncorporat numeroase intonaii bizantine n simfoniile sale, compozitori romni ca: Pascal Bentoiu, Doru Popovici, Aurel Stroe, Viorel Munteanu,
Myriam Marbe, i compozitorii de coruri: Ioan D. Chirescu, Nicolae Lungu, C.
Drguin i muli alii au prelucrat n modul cel mai divers o tematic muzical
204
II/2014
Nifon N. Ploieteanu, Carte de muzic bisericeasc, Editura Joseph Gobl, Bucureti,

1902, p. 72;
59
205
Studia Varia
bizantin de un inedit evident, realiznd creaii simfonice, vocal-simfonice, madrigale i chiar opera n care melosul bizantin devine predominant.
n ultimele dou decenii s-au publicat n Romnia multe studii i volume de
muzic bizantin, altele fiind n stadiul de editare. Majoritatea acestora au vzut
lumina tiparului cu eforturi materiale i spirituale destul de mari. n consecin
este necesar o diversificare a mijloacelor de publicare a lucrrilor destinate valorificrii culturii muzicale vechi bizantine. Aa cum am artat nainte, manuscrisele de muzic bizantin din ara noastr prezint nu numai un interes naional,
ci i unul internaional, ntreaga cultura muzical sud - est european fiind implicat n aceast sfer de preocupri. De aceea ar fi salutar intervenia n aceast
aciune i a altor instituii cu posibiliti de editare, fapt ce ar facilita i chiar ar
urgenta apariia, n Romnia, a unor volume de monumenta i de transcipta,
a unor cataloage i a unor studii cu caracter monografic, toate acestea mbogind
patrimoniul artistic-muzical naional i universal.
Modestul ieromonah Macarie, portarie al Mitropoliei din Bucureti, va rmne de-a-pururea o figur mrea n Biserica Ortodox Romn, cci crile
sale de psaltichie, au fcut epoc n rile romne, i au devenit norma, pentru
cntarea bisericesc, curat romnesc. Dup ele s-a predat psaltichia, n colile de
muzic bisericesc din Bucureti i Iai, cum i prin multe mnstiri din ar, si
tot dup ele se pred pn acum psaltichia i n seminariile noastre.59
SAD
Tratatul antropologic De natura hominis

al lui Nemesius din Emesa.
Istoria unei controverse1
Drd. Ciprian Petru Nedelcu
Abstract:
Nemesius was Christian philosopher, apologist, and bishop of Emesa in the
territory of Syria. Of him we know only that he is the author of a fully extant
work entitled On the Nature of Man, universally known by its Latin title De natura hominis, the first known compendium of theological anthropology with a
Christian orientation. Its date of composition, derivable from historical-cultural
references in the text, can very likely be placed between the end of the fourth
century and the earliest years of the fifth century. The attribution of this work to
Nemesius, bishop of Emesa, is a fact which nowadays no one doubts, since such
a heading is found in a number of manuscripts. Indeed, since the sixth century
Nemesius has been explicitly identified as the author of the De natura hominis,
although for a time in the ninth century and for a few centuries after it was
thought to have been written by Gregory of Nyssa. With this false attribution,
the work was known to Latin scholastics.
Keywords:
Nemesius, anthropology, human nature, Christian philosophy.
Introducere
Omul a fost mereu preocupat de ceea ce reprezint el, de statutul su n
ordinea fiinelor i a lucrurilor, a universului ntreg i chiar de existena sa dup
1
Cercetare finanat prin FONDUL SOCIAL EUROPEAN, Programul Operaional
Sectorial Dezvoltarea Resurselor Umane 2007 2013, Axa prioritar nr. 1 Educaia i formarea
profesional n sprijinul creterii economice i dezvoltrii societii bazate pe cunoatere,
Domeniul major de intervenie 1.5 Programe doctorale i post-doctorale n sprijinul cercetrii,
Titlu: MINERVA Cooperare pentru cariera de elit n cercetarea doctoral i post-doctoral,
Contract: POSDRU 159/1.5/S/137832.
206
II/2014
Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortdodox,

studiu introductiv i traducere Ioan I. Ic Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 5.
3
William Telfer, Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa, coll. Library of Christian Classics
IV, Ed. Westminster Press, Philadelphia, 1955, p. 203.
4
Nemesii Emeseni, De Natura Hominis, (= De. nat. hom.), ultima i cea mai complex ediie
critic n limba greac realizat de Moreno Morani, Ed. BSB Teubner Verlagsgesellschaft, Leipzig,
1987. De curnd a aprut i prima ediie critic n limba romn a operei: Nemesius din Emesa,
Despre natura uman, traducere din limba greac, introducere i note de Walter Alexander Prager,
Ed. Univers Enciclopedic Gold, Bucureti, 2012. Putem s remarcm faptul c o influen mare
asupra traductorului a avut-o ediia critic din limba englez realizat de R.W. Sharples/ Philip
van der Eijk, Nemesius- on the Nature of Man. Translated with an introduction and notes., Ed.
Liverpool University Press, Liverpool, 2008. Din aceast ediie, W.A. Prager preia unele titluri de
subcapitole, ce nu se regsesc n variantele existente pn acum n limba greac i care au fost date
de R.W.Sharples i P.v.d.Eijk pentru a uura parcurgerea textului de ctre cititor. De asemenea,
urmrind aparatul critic constatm c foarte multe note de subsol sunt preluate i citate n mod
direct din traducerea englez. Aceast ediie din englez este foarte apreciat printre altele, tocmai
pentru aparatul critic foarte bogat, remarcndu-se printr-un numr foarte mare de concordane i
paralele ntre afirmaiile nemesiene i textele filozofilor i medicilor clasici antici. Acest lucru nu
este ntmpltor, cci aa cum amintesc chiar cei doi autori n prefa (p. VII), nc de la nceputul
demersului lor, i-au mprit sarcinile, astfel: R.W. Sharples, profesor de filosofie antic greac la
University College of London, s-a ocupa de partea de filosofie din tratat, iar lui P.v.d.Eijk, expert
n medicina antic greceasc, i-a reveni partea legat de medicin.
Voi folosi n continuare ediia critic a lui W.A. Prager, urmrind i confruntnd textul cu
varianta lui Morani dar i cu cea din limba englez a lui W. Sharples/ P.v.d. Eijk, pe care o voi i
folosi la redarea textelor lui Nemesius n englez, iar acolo unde voi opta pentru ali termeni dect
cei folosii de ctre W.A. Prager, voi semnala acest lucru. Cnd am s citez textele lui Nemesius, voi
folosi organizarea intern din ediia greac amintit: prima cifr indic seciunea operei, a doua,
numrul paginii din ediia lui Morani, iar cea de-a treia, numrul rndului de pe pagina respectiv.Aceast organizare a textului o vom regsi cel puin i n variantele din englez i romn.
5
David Amand, Fatalisme et libert dans lAntiquit grecque, Ed. A. M. Hakkert, Amsterdam,
1973, p. 557 (Cest le premier trait danthropologie crit par un crtien, et peut-tre mme
le premier trait danthropologie tout court compos dans une forme systmatique...); Alberto
Siclari, Lantropologia di Nemesio di Emesa, Ed. La Garangola, Padova, 1974, p. 7 (Il
il primo trattato di antropologia scritto da un cristiano e probabilmente
2
207
Studia Varia
moarte2. Oriunde a existat fiina uman se regsesc semnele evidente ale unei
cutri i ncercri permanente de a explica starea sa fiinial. Astfel, de-a lungul
istoriei problema omului, considerat coroana creaiei divine, a preocupat o serie ntreag de filosofi, apologei, Prini i Scriitori bisericeti, iar n zilele noastre
diferii teologi i laici, fapt ce a dus la apariia unei adevrate tiine a omului
numit antropologie.
Orice discuie legat de antropologie n prima perioad a cretinismului, nu
are cum s nu l menioneze i pe Nemesius din Emesa3. Tratatul su De natura
homimis4 (Despre natura uman), considerat de muli primul tratat antropologic cu caracter cretin5, este de mare interes n sine, pentru c ofer o relatare
SAD
complet a unui cretin, nelegerea naturii umane i relaia sa cu cosmosul i

Dumnezeu n secolul al IV-lea, ntr-o perioad contemporan cu refleciile teologice ale Prinilor capadocieini.
Antropologia cretin nu a cunoscut o dezvoltare rapid n primele secole cretine, ci vorbim de un proces n timp, exact cum s-a ntmplat i cu alte
capitole ale sistemului dogmatic cretin, iar cu fiecare etap trecut, aceasta
se consolida i mai tare cptnd consisten6. ntr-un astfel de context, n care
multe elemente ce ineau de antropologie nc erau neclare pentru cretini, apare tratatul lui Nemesius. Nedorind s-i lum aprarea sau s i scuzm unele
imperfeciuni sau inexactiti ce apar n tratatul su, dar innd cont de contextul
n care apare, de dezvoltarea slab a antropologie pn n vremea sa, aceste lucruri
ar putea fi uor trecute cu vederea, iar valoarea tratatului nemesian pentru dezvoltarea antropologiei cretine ulterioare, neputnd fi cu uurin tgduit sau
pus sub semnul ntrebrii.
Tratatul nemesian reprezint refelciile unui om educat, ce avea pe lng
cunotine teologice i cunotine solide mai ales de filozofie dar i de medicin, scrise ntr-un mediu cosmopolit: Emesa se afla la grania dintre pgnism
cretinism iudaism7. Acesta este contextul n care apare tratatul nemesian,
n care o lucrare pur teologic, bazat doar pe argumente din Sfnta Scriptur
cu greu ar fi fost receptat. Ori prin folosirea multor argumente din filosofie sau
medicin, informaii care n parte erau deja cunoscute de contemporanii si, s-a
putut face auzit Nemesius. Totodat, a artat c i cretinismul se ridic din
punct de vedere intelectual la acelai nivel cu nvaii pgni, anulnd ntr-un
fel sau altul, una dintre acuzele aduse cretinilor c triesc oarecum n obscuritate
din mai multe puncte de vedere, incluzndu-l i pe cel intelectual.
Aa cum vom arta mai pe larg, Nemesius va influena direct sau indirect
teologia cretin dar i filosofia european timp de multe secole8, ns, despre
la prima antropologia in senso assoluto.); Anastasios Kallis, Der Mensch im Kosmos. Das
Weltbild Nemesios von Emesa, Ed. Aschendorff, Mnster, 1978, p. 7 (Das erste anthropologische
Kompendium einer christlichen Philosophie...); Emil Dobler, Nemesius von Emesa und die
Psychologie des menschlichen Akten bei Thomas bei Aquin, Tez de Doctorat, Fribourg, 1950, p. 12
(Bemerkenswert ist ferner die Schrift des Nemesius als erste christliche Anthropologie...); Emile
Amann, Nmsius dEms, Dictionnaire de Thologie Catolique, vol. XI, Paris, 1931, p. 62
(De natura hominis est le premier trait complet danthropologie...).
6
William Telfer, The Birth of Christian Anthropology, Journal of Theological Studies,13
(1962), p. 347.
7
Sabine Fllinger, Willensfreiheit und Determination bei Nemesios,Barbara Feichtinger/
Stephen Lake/Helmut Seng (ed.), Krper und Seele. Aspekte sptantiker Anthropologie, Ed.
K. G. Saur, Mnchen/Leipzig,2006, p. 143.
8
W. Prager, op. cit., p. 9.
208
II/2014
1. Personalitatea i opera lui Nemesius

Conform tuturor datelor pe care le avem pn n prezent, Nemesius, autorul tratatului cu caracter antropologic De natura hominis, a fost Episcop cretin10
n cetatea Emesa, actualul ora Homs din Siria.
Ca i astzi, Emesa se afla i n perioada lui Nemesius pe teritoriul Siriei,
ntre oraele Damasc i Aleppo, fiind una dintre cele mai bogate ceti ale Imperiului Roman din aceast zon de Rsrit, numit Phoenicia Libani11. Aceast
bogie conferea nu doar putere i prosperitate cetii, ci i o intens activitate cultural. Populaia din Emesa vorbea greaca i aramaica, dar fiind vorba de
o provincie aflat sub administraie roman, muli cunoteau i limba latin12.
Aadar vorbim de o cultur elenistic, dar influenat i de cretinism ntr-o msur totui redus. Cretinismul probabil se nscria ca parte a curentelor de idei
i a credinelor religioase admise n oraul Emesa13. Un statul deosebit, ce i va
permite aceast ascensiune cultural i economic, l va dobndi aceast cetate n
timpul mpratului roman Septimius Sever (193-211), care la un moment dat
i-a ales de soie una dintre prinesele din Emesa14. Cum era i firesc, acest lucru
a fost exploatat la maxim de ctre aceast cetate, bucurndu-se de anumite privilegii dar i liberti, inclusiv din punct de vedere religios.
J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, Series Graeca (PG), vol. 44, 124- 256, tradus i
n limba romn: Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, n Scrieri II, coll. PSB 30,
trad. Pr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti, 1998, pp. 15- 91.
10
Principalul argument n sprijinul acestei afirmaii l constituie chiar titlul manuscrisului:
(M. Morani, De. nat. hom., 1, 1).
11
Anthony R. Birley, Septimius Severus. The African Emperor, Ed. Routledge, Londra/ New
York, 2002, p. 71. n paginile urmtoare a acestei interesante opere aflm mai multe informaii
legate de bogia zonei unde era situat Emesa, precum i importana comerial pe care o avea n
acea epoc, sau informaii legate de viaa cultural i politic a acestei ceti.
12
Ibidem.
13
Mai multe informaii legate de conglomeratul religios din acea vreme din Emesa, ce avea
totui ca principal simbol religios al cetii marele templu al lui Baal, gsim la Warwich Ball, Rome
in the East. The transformation of an empire, Ed. Routledge, Londra/ New York, 2000, pp. 37- 46.
14
Este vorba de o prines cu origini semitice pe nume Julia Domna, descendent dintr-o
familie nobiliar arab. Cf. A. Birley, op.cit., p. 68.
9
209
Studia Varia
persoana sa nu se cunoate nimic n plus dect ceea ce reiese din tratatul Despre
natura uman, avnd parte mai degrab de-a lungul istorie de un nemeritat i
regretabil obiectivism.
Deoarece lucrarea De natura hominis de-a lungul Evului Mediu, pn n
secolul al XVI- lea fost a atribuit n mod eronat de ctre muli Sfntului Grigorie de Nyssa, sau considerat o alt variant a operei deja consacrat a lui De
opificio hominis9, trebuie s tratm problema acestei controverse n unele detalii.
SAD
ntr-un astfel de climat, de conveuire laolat a pgnilor evreilor cretinilor,

de deschidere cultural i religioas, i va desfura activitatea i Nemesius. Cea mai
bun dovad o reprezint chiar tratatul su, care n principal vizeaz un public
provenit dintre pgni, ce avea o bogat cultur greac, dar care n schimb poseda
puine noiuni despre cretinism i Sfnta Scriptur15. Chiar i formula de nceput
a tratatului: muli brbai alei au fost de prere...16, era frecvent ntlnit n literatura greceasc n primele secole cretine, indicnd de la nceput destinaia larg a
tratatului, fiind mai degrab o referin la sfera culturii eleniste, iar nu la autoritatea
scrierilor sacre cretine17. Aa se explic de ce Nemesius folosete mai degrab un
limbaj filosofico cult, presrat pe alocuri cu puine citate din Biblie, fa de ali
autori cretini, contemporani cu el. Spre deosebire de Alexandria sau Antiohia unde
erau foarte muli cretini, n Emesa comunitate acestora era n minoritate. Aadar,
adresanii lui Nemesius n marea lor majoritate nu erau cretini, iar pentru a se face
neles de ctre acetia, este obligat practic s foloseasc un astfel de limbaj dect
unul eclesial. Nemesius folosea expresii pe care n mare parte ei deja le cunoteau;
aducea argumente de la marii clasici ai filosofiei greceti sau ai medicinii, care se
bucurau deja de un mare respect i admiraie din partea lor.
Interesant este faptul c numele oraului Emesa este n tratat amintit doar
o singura dat, i atunci n titlul lucrrii. n schimb, pe parcursul operei, autorul
amintete de mai multe ori alte trei orae: Alexandria, Roma i Babilon. Nu avem
nicio informaie cert, pn la stadiul actual al cercetrii operei nemesiene, care
s ne confirme faptul c Nemesius s se fi nscut, murit sau faptul c a studiat n
unul dintre cele trei18. Exist marea probabilitate ca el s fi ajuns conjunctural n
aceast zon a imperiului: fie trimis de Biseric pentru a pstori comunitatea de
aici, aa cum ar reiei din titlul tratatului unde se prezint ca Episcop al Emesei,
fie s se fi aflat deja n aceast regiune i nainte de a ajunge Episcop cretin, unde
ar fi ocupat o poziie de funcionar al Imperiului Roman.
Exceptnd puinele date pe care le avem despre Nemesius, figura acestuia
rmne n istorie nvluit n mister. Totui, din datele strnse de-a lungul vremii,
putem s-i creionm un portret care ne dezvluie un om cult, ce cunotea filosofia foarte bine, manifestnd o aplecare mai ales spre filosofia platonic i care
cel mai probabil i-a dobndit aceast educaie n afara mediului eclesial19. Acest
Cf. W. Sharples/ P.v.d. Eijk, op.cit., p. 1.
Nemesius, De nat. hom., 1, 1. 2.
17
W. Prager, op.cit., nota 1, p. 307.
18
Friedrich Martin Mrz, Anthropologische Grundlagen der christlichen Ethik bei Nemesios
von Emesa, Ed. Salzer, Mnchen, 1959, p. 8.
15
16
Cf. Beatrice Motta, Nemesius of Emesa, n Lloyd P. Gerson (ed.), The Cambridge
History of Philosophy in Late Antiquity, vol I, Ed. Cambridge University Press, 2010, p. 509.
19
210
II/2014
Ibidem, p. 510.
Mai multe informaii preioase legat de raportul dintre filosofie i medicin n antichitate ne
ofer Philip J. van der Eijk, Between the Hippocratisc and the Alexandrians: Medicine, Philosophy
and Science in the Fourth Century BCE, n W.R. Sharples (ed.), Philosophy and the Sciences in
Antiquity, Ed. Ashgate, Aldershot (UK), 2005, pp. 72- 110. Iat ce spune ntr-unul dintre pasaje:
filozofia i medicina sunt antete, care pot ascunde cu uurin suprapunerea foarte important care a
existat ntre diferitele domenii de activitate i care au continuat s existe n ntreaga antichitate...(p.
78). Alte informaii referitoate la acest subiect mai putem gsi i la: Philip J. van der Eijk, Medicine
and Philosophy in Classical Antiquity, Ed. Cambridge University Press, Cambridge, 2005; Wilhelm
Geerlings/ Andreas Mgge (ed.), Gesundheit Geisteswissenschaftliche und Medizinische Aspekte,
Ed. Lit, Berlin, 2009; Friedrich Lammert, Hellenistische Medizin bei Ptolemaios und Nemesios,
Phylologus 94, Leipzig, 1941, pp. 125- 141; James J. Walsh, Old-Time Makers of Medicine, Ed.
Fordham University Press, New York, 1911.
22
W. Telfer, Cyril...., p. 207. Un astfel de exemplu, referitor la studierea medicinei n
scopul consolidrii informaiilor, iar nu pentru a o practica, ne ofer i Sfntul Grigorie din
Nazianz, care n necrologul adus fratelui su Caesarius, amintete c acesta a plecat din Capadocia
la Alexandria n scopul educaiei, unde a studiat matematica i medicina, pentru a-i consolida
informaiile referitoare la fiziologie, temperament sau cauzele bolii. ns dup terminarea studiilor,
acesta nu a practicat medicina, ci ajunge la Constantinopol unde lucreaz n cadrul administraiei
imperiale, fiind foarte apreciat pentru erudiia sa. (p. 208).
23
Parcurgnd tratatul nemesian, vom observa influina mare pe care au avut-o cei doi mari
medici asupra sa. Ne referim mai ales la capitolele despre trup i funionalitatea diferitelor pri ale
acestuia. Cf. Joachim Sder, Der Mensch als personifizierte Freiheit bei Nemesios von Emesa,
n Ludger Jansen/ Christoph Jedan (ed.), Philosophische Anthropologie in der Antike, Ed. Ontos,
Frankfurt a. M., 2010, p. 365.
20
21
211
Studia Varia
lucru s-ar putea deduce din atitudinea echilibrat i totui blnd pe care o are
Nemesius mpotriva punctelor de vedere heterodoxe, dar i din familiaritatea cu
filosofia pgn care se poate observa pe tot parcursul tratatului su. Mai mult,
el manifest deseori tendina de a privilegia explicaiile filosofice, mai ales cele
platonice, naintea doctrinei cretine20.
Tot din cuprinsul tratatului, ni se dezvluie n acelai timp i o persoan care
acorda o mare importan medicinii n etica sa21. Se tie faptul c n antichitate
existau dou categorii de oameni printre cei care studiau medicina: cei care doreau s o practice, adic cei ce deveneau medici, erau o categorie, dar mai erau i
o parte care doreau s o studieze, fr a o practica dup terminarea studiilor, dar
aceste studii i ajutau pe ei n cercetrile lor din domenii precum teologia sau mai
ales filosofia22. Au fost multe astfel de exemple, Sfini Prini sau filosofi, care nu
erau medici, ns dac parcurgem scrierile lor, ne dm seama c avem de-a face de
multe ori cu nite foarte buni cunosctori ai medicinii.
Nemesius avea cunotine foarte bune de medicin, fiind i el probabil
unul dintre cei ce au studiat-o fr scopul aplicrii ei, remarcndu-se n special
ca un bun cunosctor al operei lui Galen i Hipocrat23, de care se va folosi n
mod frecvent pe parcursul operei De natura hominis. Recurgnd n permanen
SAD
la Galen24, Nemesius reuete ntr-un mod magistral s ofere o examinare detailat, complex i tehnic a naturii umane. El reuete s i asocieze tratatul
su antropologic, perspectivei filosofico medicale asupra omului.
Puinele date pe care le avem despre autorul acestui tratat, a lasat de-a lungul
vremii locul la multe interpretri i ipoteze: de la cine este cu adevrat autorul,
cand a fost scris cu adevrat aceast lucrare, ce surse a avut de inspiraie, pn
la ntrebarea referitoare la destinatarii acestei lucrri. Astfel, au fost voci care au
susinut c Episcopul Nemesius, este un personaj identic cu acel Nemesius, guvernator imperial al Capadociei, cu care Sfntul Grigorie de Nazianz n perioada
386 387 a avut un schimb de patru corespondene25. Interesant este, aa cum
reiese din aceste scrisori, c pe atunci Nemesius nc nu era cretin, ba mai mult,
avea rangul unui nalt demnitar n regiunea sa, dar care se arta foarte interesat de
aceast nou religie ce se dezvolta cu rapiditate n tot Imperiu, mai ales c vorbim
i de o perioad de efervescen pentru Biserica Cretin, datorat n principal
politcii duse de mpratul Constantin i unii dintre urmaii acestuia, care nu numai c nu o mai prigoneau precum fcuse predecesorii si, ci i dduse libertate
s se afirme i s se dezvolte.
Din aceast coresponden dintre marele dascl cretin din Nazianz26 i Nemesius, guvernator al regiunii Capadociei, reiese c acesta din urm dorea s
renune la funcia de demnitar i s se dedice studiilor filosofice, fiind n acelai
timp interesat i de dogmele cretine, despre care avea noiuni foarte puine27. Cel
mai probabil, Sfntul Grigorie tocmai asta i ncerca s realizeze prin acest schimb
de scrisori, s i lmureasc guvernatorului, lucrurile ce acesta nu le nelegea, sau
Interesant este c se poate vorbi despre o receptare, i n sens invers, a cretinismului de
ctre Galen, de la care ni s-a i pstrat o mrturie important referitoare la viaa moral ascetic
a cretinilor din Roma secolului al II-lea. Cf. Richard Walzer,Galen on Jewish and Christians,Ed.
Oxford University Press,Oxford, 1949, p. 65.
25
Sf. Grigorie de Nazianz, Scrisori (198-201), PG 37, 324- 329. Primul care a expus aceast
ipotez, la nceputul sec. al XVIII-lea, a fost istoricul francez L. Tillemont, Mmoires pour servir
lhistoire ecclsiastique des six premiers sicles, vol. 11, p. 540- 541. Aceast ipotez a fost ns
preluat i detailat de ctre Dietrich Bender n Teza sa de Doctorat, Untersuchungen zu Nemesius
von Emesa, Leipzig, 1898, pp. 3-5. Totui, aceast ipotez, va fi pus sub semnul ntrebrii chiar
de Bender, deoarece informaiile din aceste epistole sunt de multe ori n contradicie cu unele date
sigure referitoare la Nemesius ce provin chiar din tratatul su.
26
Emil Dobler, op.cit., p. 9. Un lucru care m-a surprins, a fost afirmaia acestui cercettor,
care dei vorbea ipotetic de acest schimb de scrisori, n sensul c nu exist suficiente dovezi c ar fi
vorba de acelai Nemesius, a susinut c acestea ar fi fost adresate nu de Sf. Grigorie de Nazianz, ci
de Sf. Grigorie de Nyssa. (Ebenso wenig interessiert uns, ob er identisch sei mit jenem Nemesios,
an dem sich Gregor von Nyssa in 4 Briefen wendet.) Am cutat i la ali autori, ns informaia
nu se regsete nicieri. Deci, cel mai probabil Dobler a fost ntr-o eroare, confundndu-l pe Sf.
Grigorie din Nazianz cu cel din Nyssa.
27
Cf. D. Bender, op.cit., p. 4.
24
212
II/2014
Ibidem.
Ibidem.
30
Ibidem, p. 5.
31
Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Von der Apostolischen Zeit
bis zum Konzil von Chalcedon (451), Vol. I, Ed. Herder, Freiburg/ Basel, 1979, p. 574. Acesta ar
fi trit ntre anii 300-359, fiind ucenicul lui Eusebiu de Cezareea. El nu ar fi mprtit opinia
arienilor, atacndu-i n scrierile sale.
32
Ibidem. Folosirea acestor texte, reprezint nc o dovad a faptului c tratatul a fost
scris de Nemesius nainte de anul 399/400 cnd au avut loc primele condamnri ale lui Origen
n Alexandria i Roma. Dac despre condamnarea lui Apolinarie de ctre Biseric amintete n
tratatul su, n schimb, despre condamnarea lui Origen nu face aceast precizare, semn c pn
la momentul scrierii operei sale, Nemesius nu ar fi avut cunotine c acesta ar fi fost condamnat.
28
29
213
Studia Varia
asupra crora avea nc ndoieli. Din cele patru epistole aflm c Sfntul Grigorie
se prezenta a fi btrn i grav bolnav28. Acest lucru ne las s nelegem c acest
schimb de corespondene ar fi avut loc n ultima perioad din viaa a dasclului
din Nazianz, ajutndu-ne totodat s ne dm cu aproximaie seama c-am de
ce perioad ar fi vorba. Mergnd n continuare pe firul ipotezei, putem presupune c n urma acestei corespondene, dup ce Nemesius i lmurete toate
neclaritile legate de noua credin pe care deja o simpatiza, ajunge s se boteze,
iar ulterior s fie ridicat pn la treapta de Episcop n cetatea Emesei, spre sfritul
secolului al IV-lea29.
ns totui aceast opinie nu este unanim acceptat, existnd multe voci
care o contest, aducnd i argumente n acest sens. Sfntul Grigorie, l prezint pe Nemesius n aceste scrisori ca un bun jurist i cunosctor al dreptului
roman30, neamintind nimic de cunotinele sale anterioare de filosofie sau medicin. Ori din cuprinsul tratatului nemesian, este limpede c avem de-a face cu
un fin cunosctor a acestor discipline, i din contra, nu ar lsa s se neleag c
ar avea cunotine juridice.
Totui, am putea accepta fie i parial aceast ipotez, considernd c lipsa
oricror informaii de natur juridic din tratat, se datoreaz n principal, faptului c o astfel de abordare, ce avea de dezbtut problemele legate de natura
uman nu necesita a se face apel i la informaii de ordin juridic. ns Nemesius,
n tratat dezbate i tema libertii; ori este greu s nu fi fcut unele referine i la
legislaia civil, dac ar fi posedat astfel de cunotine.
Mai trebuie amintit i faptul c unii lanseaz i ipoteza c Nemesius a fi continuatorul lui Eusebiu din Emesa31, sau c acesta se bazeaz foarte mult n tratatul
su pe comentariul lui Origen la Genez32, pe lng filosofia greac i lucrrile lui
Galen pe care le folosete din plin pe tot parcursul operei sale.
Aadar, este greu s spunem dac Nemesius a fost guvernator al Capadociei,
dac a avut un schimb de corespondene sau nu cu Sfntul Grigorie din Nazianz
nainte de a se boteza, sau dac i-a urmat n scaunul episcopal lui Eusebiu al
SAD
Emesei. Analiznd atent tratatul su, tindem s credem c el nu s-a nscut cretin,
nu a fost educat ntr-un mediu eclesial, ci i-a dobndit educai n afara Biserici
i c ncretinare a survenit, ntr-adevr, spre sfritul vieii sale. Faptul c nu mai
exist i alte lucrri ale sale, c tratatul De natura hominis pare din anumite puncte de vedere neterminat, ne face s credem c se datoreaz morii sale premature.
n ciuda faptului c exist attea informaii neclare sau incomplete despre
Nemesius, nu face n niciun fel s scad valoarea tratatului su. Importana acestuia
pentru consolidarea i dezvoltarea ulterioar a antropologiei cretine rmne aceiai.
Titlul operei, Despre natura uman, cel mai probabil Nemesius l preia de
la Hipocrat. Se tie c acesta a scris o lucrare cu acest titlu, ns cu un coninut
diferit. Hipocrat prin demersul su dorea s ofere o imagine mai de ansamblu
despre om. Pn atunci, filosofia nu fcuse din om luat n ntregul su un subiect
de studiu, fie pentru c Platon cu a sa imagine dualist dintre trup-suflet tindea
s identifice omul cu sufletul, fie pentru c la Aristotel se remarc o imposibilitate
de abordare unic a aspectelor cognitive, etice i biologice din om33. Hipocrate
dorea astfel s realizeze o sintez ntre speculaiile filosofilor de pn atunci i
informaii provenite din medicin. Nemeisus consider chiar i aceast abordare
a marelui medic, ca fiind incomplet, dei este de acord cu acesta, cnd sugereaz o ndeprtare de speculaiile filosofice i o apropiere mai mare de concretul
experienei medicale.
Nemesius, spre deosebire de Hipocrat, i ncepe proiectul su antropologic
cu fundamentele unei cosmologii, urmate apoi n tratat de o confirmare ce provine din analiza fiziologic dar i psihologic a naturii umane34.
Termenul de natur ()35, ce se regsete n titlu, are la Nemesius un
dublu sens: pe de o parte, aa cum este prezentat i la Galen, ar reprezenta
constituia fizic sau fiziologic a omului. Prin urmare, este de neles de ce Nemesius dezbate att de detailat n tratatul su aceste aspecte ce in de constituia
W. Prager, op.cit., p. 16.
Ibidem, p. 17.
35
Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, trad. Drago Stoianovici, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2007, p. 231- 232: acest cuvnt are mai multe nelesuri: 1. procesul de cretere sau
genesis; 2. materialul fizic din care sunt fcute lucrurile (arche); 3. un fel de principiu de organizare
sau structura lucrurilor. Physis a presocraticilor poseda micare i via, aadar acest material era
considerat viu. Platon socotete greite concepiile contemporanilor si ce susineau materialitatea
physis- ului, i pentru a ndrepta aceste concepii, el i acord acestui termen rolul de surs a micrii.
La Aristotel physis este vzut cauza i principiul micrii, ns preia i multe din funciile pe care
le are la Platon psyche (sufletul): este considerat spiritual pentru c este form i acioneaz n
vederea unui scop. Definirea naturii la Plotin este n strns legtur cu doctrina sa despre suflet:
acesta are o dimensiune superioar, adic sufletul propriu-zis (phronesis) i o dimensiune inferioar
(physis). A se vedea i Anthony Preus, Historical Dictionary Of Ancient Greek Philosophy, Ed.
Scarecrow Press, Lanham (Maryland) , 2007, p. 204- 205.
33
34
214
II/2014
Nemesius, De. nat. hom., cap. 4 28.

J. Sder, op.cit., p. 365.
38
Boleslaw Domanski, Die Psichologie des Nemesius, Ed. Aschendorff, Mnster, 1900, p.VII.
El este primul care susine cu fermitate acest lucru ntr-o varinat redus a acestei opere, reprezetnd
Teza sa de Doctorat (Die Lehre des Nemesius. ber das Wesen der Seele, Mnster, 1897). A se vedea
i W. Telfer, Cyril..., p. 206 (Nemesisu can hardly, therefore, have written later than the year 400
at latest. He treats the heresies of Apollinarius and Eunomius as affairs of his own time, and seems
to know about the Antiochene Theodore who became bishop of Mopsuestia in 392. All these facts
point to the last decade of the fourth century as the time when Nemesius was writing his book).
39
Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, vol. III
(partea a II-a), Leipzig, 1919, nota 1, p. 509. Cf. D. Bender, op.cit., p. 22; E. Amann, op.cit.,
p.65; A. Siclari, op.cit., p. 10.
36
37
215
Studia Varia
fiziologic36, spre deosebire de ali autori cretini care n discursul lor i ndreapt
atenia mai ales spre suflet i facultile acestuia, dect spre trupul uman, acordnd n general spaii restrnse dezbaterii acestei probleme. Pe de alt parte, de
remarcat este c observaiile de natur fiziologic, n general, Nemesius le face
totui dintr-o perspectiv filosofic37. Scopul lui este de-a obine n finalul demersului su, o imagine de ansamblu a omului, att ct privete partea spiritual
ct i componenta fizic a acestuia.
Avem puine date concrete despre perioada exacta a redactrii tratatului
nemesian. Ca i n alte situaii, specialitii n opera lui Nemesius sunt mprii n
dou categorii: unii care susin c lucrarea ar fi fost scrisa spre sfritul secolului
al IV-lea, iar a doua categorie consider c opera a fost scris n secolul al V-lea,
ns nu mai devreme de 451.
Prima categorie, cei ce consider c tratatul a fost scris n ultima parte a
secolului al IV-lea, folosesc ca principal argument datele oferite de autor, unii
restrngnd i mai mult perioada n care s-ar fi scris tratatul De natura hominis, ca
fiind ultima decad a secolului al IV-lea38. Autorul are cunotin despre condamnarea de ctre Biseric a lui Apolinarie (condamnat la sinodul din 381 i mort n
390) i Eunomie (mort n 393), ns nu pomenete nimic despre condamnarea
lui Origen, care a avut loc mai nti n 399 la Alexandria, iar apoi n anul 400 la
Roma. De asemenea, nu pomenete nimic despre controversele hristologice de
la nceputul secolului al V-lea, care aveau loc din punct de vedere geografic chiar
n acele pri ale Imperiului Roman, nu amintete nimic nici despre Eutihie sau
Nestorie. De aici se poate deduce c lucrarea ar fi fost scris n acest interval de
timp, ntre 390 - 399.
A doua categorie, a celor care consider c opera a fost scris n secolul
al V-lea, ns nu mai devreme de 451, merg pe urmtoarea ipotez: Nemesius
cnd vorbete de unirea trupului cu sufletul, sau a celor dou firi n Persoana lui
Hristos, folosete i expresia (unire fr amestec)39. Dei este
SAD
folosit anterior de ctre Chiril al Alexandriei, abia la Sinodul al IV-lea Ecumenic

de la Calcedon din 451 va fi clar determinat aceast expresie40.
E. Zeller, care este unul dintre cei ce susin c Nemesius ar fi scris lucrarea
cel mai devreme dup anul 430, mai introduce un nou indiciu, de data aceasta de
natur filosofic: Nemesius la un moment dat amintete n dou rnduri n opera
sa despre nvtura lui Ammonios Sakkas41, lsnd impresia spre surprinderea
tuturor, c ar avea acces la unele scrieri ale sale; lucru care este exclus, dac inem
cont de afirmaiile tuturor din acea perioad a antichitii trzii. Ori singurul care
i-a permis ntr-una din operele sale, s introduc i unele fragmente ce spunea
el c ar aparine chiar lui Ammonios, a fost filosoful Hierocles din Alexandria42.
Informaii despre acest filosof nu avem mai devreme de 430; de aici i concluzioneaz Zeller, c cel mai probabil Nemesius la aceast oper a avut acces, iar
cnd se refer la nvtura lui Ammonios, el de fapt are acces la el prin intermediul operei lui Hierocles, mai ales c acesta va mai scrie o oper legat despre
Providena divin, un alt capitol ce joac un rol cheie n tratatul nemesian43.
2. Scopul i caracterul lucrrii
Dac unii consider tratatul nemesian ca fiind primul manual de antropologie44, sunt destule voci, aa cum am artat, care afirm c Nemesius ar fi de fapt
Dei Emesa se afla nu doar din punct de vedere geografic, ct i doctrinar mai aproape de
Antiohia, poziia Bisercii de aici (inclusiv cea a lui Nemesius) care era clar influineat de coala
antiohian, a fost oarecum moderat n disputa hristologic dintre viziunea antiohian i cea
alexandrin. Probabil, datorit acestei atitudini moderate, n 433 Episcopul Paul al Emesei va fi trimis
de ctre Ioan al Antiohiei la Alexandria, jucnd rolul unui mediator ntre Chiril i Ioan, n ncercarea
lor de-a clarifica problemele ridicate dup Sinodul de la Efes din 431. Cf. D. Bender, op.cit., p. 21.
41
Nemesius, De nat. hom., 2, 17. 15 (mpotriva tuturor celor ce afirm c sufletul este un
corp sunt suficiente cele rostite de Ammonios, dasclul lui Plotin...); 3, 39. 20 (Dar Ammonios,
nvtorul lui Plotin, a soluionat problema cercetat n felul urmtor...). Plecnd de la faptul c
Ammonios nu a avut o oper scris, aa cum susin n unanimitate toi specialitii n domeniu, W.
Sharples/ P. v.d. Eijk, consider c argumentele prezentate de Nemesius n numele acesteia nu
pot fi considerate citate, ci doar ecouri ale unei tradiii; Nemesius..., nota 265, p. 54. A se vedea
i B. Domanski, op. cit., p. 19 (acesta identific sursa lui Nemesius cu Porfirie); A. Siclari, op.
cit., nota 36, p. 76.
42
A nu se confunda acesta cu un alt filosof stoic pe nume tot Hierocles, ce a trit n secolul
al II- lea. O remarcabil monografie recent despre acest filosof la care ne referim noi gsim la
Hermann S. Schibli, Hierocles of Alexandria, Ed. Oxford University Press, New York, 2002.
43
E. Zeller, op.cit., p. 510.
44
Otto Bardenhewer, Geschichte der Altkirchlichen Literatur, vol. IV, Ed. WBG,
Darmstadt, 1962, p. 275 (Das erste Lehrbuch von Anthropologie, von welchem wir Kunde
haben). Frances M. Young, Nemesius von Emesa, Theologische Realenzyklopdie, vol. XXIV,
Ed. Walter de Gruyter, Berlin, 1994, p. 258 (Das Werk kann als erste philosophisches Lehrbuch
ber die menschliche Natur aufgefasst werden...).
40
216
II/2014
A se vedea: supra, nota 4.

Werner W. Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of
Nyssa and Macarius, Ed. Leiden, 1954, nota 1, p. 26 (Nemesius was following in the footsteps
Gregory of Nyssa, who became the true founder to Christian philosophical anthropology when he
wrote his great work De opificio hominis).
47
De opificio hominis, PG 44, 124- 256.
48
La fel ca i Nemesius dou secole mai trziu, Atenagora nu i ncepe argumentaia
folosind texte din Sfnta Scriptur, ci ncearc n primul rnd s gseasc puncte de legtur
n deplin concordan cu educaia publicului cruia i se adreseaz, care era n mare majoritate
pgn i care avea n cel mai bun caz cunotine vagi despre cretinism, iar Scriptura le era puin
familiar sau total necunoscut. Asemenea lui Nemesius, va aduce n sprijinul afirmaiilor sale
multe argumente din filosofie, dar se va baza foarte mult i pe opera lui Galen, contemporanul su.
Cf. L.W. Barnard, The Father of Christian Anthropology, n Zeitschrift fr die neutestamentliche
Wissenschaft 63, 1972, p. 256, 267. A se vedea i Abraham J. Malherbe, The structure of
Athenagoras Supplicatio pro Christianis, Vigiliae Christianae 23, 1969, pp. 1- 20.
49
Donald J. Zeyl (ed.), Encyclopedia of Classical Philosophy, Ed. Greenwood Press, Westport
(Connecticut), 1997, p. 353.
50
W. Telfer, Cyril..., p. 223. A se vedea i W. Telfer, The Birth of Christian Anthropology,
p. 347- 354.
51
Ulrich Volp, Die Wrde des Menschen. Ein Beitrag zur Anthropologie in der Alten Kirche,
coll. Supplements to Vigiliae Christianae 81, Ed. Brill, Leiden, 2006, p. 194.
52
Egil A. Wyller, Die Anthropologie des Nemesius von Emesa und die Alkibiades I
Tradition, n Symbolae Osloenses, 44 (1969), p. 126 (Nemesius hat sein Werk, als eine christliche
Antwort auf eine Herausforderung des Keisers Julian verfasst...).
45
46
217
Studia Varia
chiar adevratul printe al antropologiei cretine45. Cu toate acestea, o parte dintre specialiti, printre care amintim pe W. Jaeger46, susin c paternitatea primului
compendiu antropologic cu caracter cretin trebuie atribuit fr nicio ndoial
Sfntul Grigorie de Nyssa47, sau alii i atribuie chiar lui Atenagora48 aceast calitate. Printre cei care au studiat opera episcopului din Emesa, s-au gsit i voci care
rezum tratatul nemesian a fi doar un compendiu al antichitii trzii ce reflect o
perspectiv psihologic, care ar face trecerea de la presocratici la neoplatonisim49.
W. Telfer consider c opera lui Nemesius reflect o expresie unic a antropologiei pe toat perioada patristic: ar reprezenta o surs de cunoatere a gndirii
necretine, dar i a unor surse cretine, de altfel pierdute pentru noi50. Influienat
de Telfer, un alt specialist n antropologie cretin, va considera tratatul nemesian ca fiind prima antropologie filosofic sistematizat dup un model pgn
i scris de un cretin51. De fapt, Nemesius ncearc s realizeze o punte ntre
gndirea necretin i cea cretin, iar parcurgerea operei sale ne las s nelegem
c avem de-a face cu un om foarte educat, cultura sa fiind la un nivel foarte ridicat pentru sfritul secolului al IV-lea.
Deloc de neglijat este i ipoteza lui E. Wyller, care consider c tratatul lui Nemesius, prin discursul filosofic dar i medical de nalt clas, dorete s rspund mpratului Iulian Apostatul, care acuza pe cretini de incultur (n Scrisoarea a VI-a)52.
SAD
Tratatul lui Nemesius se vrea a fi mai degrab o lucrare apologetic, n care autorul
dorete s arate cititorilor printre altele, c i confraii si cretini nu sunt doar nite
creduli, analfabei sau obscuri, iar discursul lor antropologic s-a dezvoltat odat cu
al contemporanilor lor53.
tim c ntr-o perioada aproape contemporan cu Nemesius i-a desfurat activitate i a scris un tratat capital pentru antropologia cretin, Sfntul Grigorie din
Nyssa. Nu avem pn n acest moment nicio informaie concludent, c Nemesius
ar fi tiut de acest tratat sau mai mult, c s-ar fi folosit chiar de el n demersul su54.
Principalul interes manifestat de Nemesius n acest tratat a fost cel legat de
comportamentul i soarta omului. Morala, voina liber, providena sau nemurirea au fost discuii ridicate i dezbtute de contemporanii si, iar nu rezultatul
unor reflecii ce ar proveni n urma consultrii materialul biblic.
n acest tratat doctrina biblic se armonizeaz foarte bine cu prerile tiinei
acelor vremuri n ceea ce privete afirmaia c omul ar fi un microcosmos, unind
toate comenzile existenei55. Pentru Nemesius, Biblia nu vine s propun o alt
nelegere a antropologiei, o alt viziune diferit, nici nu i propune s critice diferitele curente existente, ci vine s confirme concluziile deja stabilite de filozofi,
prerile provenite din alte surse.
Nu exista n acea epoc n filosofia greac o abordare antropologic complet i sistematic, care s mai fie n plus i unanim acceptat, ns acest lucru este
valabil i pentru Biserica cretin. Aa cum am artat, tratatul nemesian aprut
la sfritul secolului al IV-lea, cu imperfeciunile lui56, este considerat unanim de
Frances M. Young, Adam and Anthropos: A Study of the Interaction of Science and the
Bible in Two Anthropological Treatises of the Fourth Century, Vigiliae Christianae, 37 (1983), p. 126.
54
Mauro Zonta, Nemesiana Syriaca. New Fragments from the missing syriac version of
the De natura hominis, Journal of Semitic Studies, 36. 2 (1991), p. 262 (Gregory of Nyssas De
opificio hominis, written in 379, was a major source of inspiration for Nemesius...). Observm
c sunt i unele persoane care susin aceast ipotez, ns aducnd n sprijinul afirmaiei niciun
argument, nedezvoltnd subiectul.
55
F. Young, op.cit., p. 134.
56
W. Telfer, dei aduce multe cuvinte de laud la adresa lui Nemesius i apreciaz mult
tratatul su antropologic, totui subliniaz foarte pertinent i unele imperfeciuni din tratat, cum
ar fi spre exemplu: faptul c lucrarea este scris ntr-un stil impersonal (Cyril..., p. 206); n anumite
privine, gndirea lui este nebisericeasc (unecclesiastical), acest lucru datorndu-se cel mai porbabil faptului c el s-a ncretinat mai trziu, iar o parte din tratat fusese scris anterior convertirii
sale (p. 210); din anumite puncte de vedere, s-ar putea constata c opera nemesian este neterminat: de exemplu, n seciunea a patra, spune c va reveni i va explica mai pe larg diferena ntre
evlavie i exercitarea virtuilor; n al treilea paragraf al seciunei 61, Nemesius afirm c va clarifica
mai trziu diferena dintre creaie i providen, lucru care nu se va mai ntmpla pn la finalul
tratatului (p.211); se vede clar o lips a unei revizuiri finale din partea autorului, Telfer avansnd
ipoteza c cel mai probabil acest demers ar fi fost ntrerupt chiar de moartea autorului (p. 211). J.
Sder, op.cit., p. 364, consider i el c privind cu atenie capitolele finale ale tratatului, se poate
observa o oarecare diferen de stil, n senul c nu mai par att de bine elaborate, semn c i aceast
53
218
II/2014
3. Metoda de lucru utilizat de Nemesius

Dac vom analiza structura tratatului lui Nemesius, vom observa c acesta
urmeaz n tocmai planul colilor retorice61 din antichitate. Astfel, tratatul ncepe
parte a tratatului ar fi urmat a fi revizuit i completat de ctre autor. De asemenea, Sder reliefeaz
lipsa prii finale a operei, pe care o pune pe seama morii autorului, survenit n jurul anului 400.
57
Dei nu putem vorbi de o abordare antropologic metodic pn la tratatul lui Nemesius,
i chiar i cel al Sfntului Grigorie din Nyssa, nu trebuie neglijate i considerate deloc fr
importan ncercrile lui Atenagora, Solie n favoarea cretinilor i Despre nvierea morilor, n
Apologei de limb greac, coll. PSB 2, trad. Pr. Teodor Bodogae, Ed. Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1980, pp. 369- 387, sau a Sf. Vasile cel Mare,
Despre originea omului, n Scrieri dogmatice i exegetice, coll. PSB 4 (serie nou), trad. Policarp
Prvuloiu, Ed. Basilica, Bucureti, 2011, pp. 285- 334.
58
Cci pentru mine via este Hristos i moartea un ctig... Doresc s m despart detrupi
s fiu mpreun cu Hristos, i aceasta e cu mult mai bine. (Flp. 1, 21-23 ).
59
Cel ce singur are nemurire i locuiete ntru lumin neapropiat, pe Care nu L-a vzut
nimeni dintre oameni. (1 Tim. 6,16).
60
i amintim aici spre exemplu pe Tertulian, Despre suflet, n Apologei de limb latin,
coll. PSB 3, trad. Nicolae Chiescu, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1981, V. 6: n niciun caz cele corporale pot fi prsite de cele necorporale,
fiindc nu sunt atinse de ele, dar c prsit de suflet, trupul moare. Aadar, sufletul este corp i nu
va prsi corpul dect fiind corporal; IX, 1: De ndat ce afirmm corporalitatea sufletului dup
calitile i felul su propriu, chiar din acest condiie a proprietilor pe care le are se vor trage
concluzii i despre celelalte nsuiri accidentale ale corporalitii lui.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, ntr-una din epistolele sale adresate Episcopului Ioan
al Cyzicului, dorete s demonstreze nemurirea sufletului dar i nematerialitatea sa, aducnd nenumrate argumente teologice i raionale, contrar prerilor multor predecesori ai si sau a unor
contemporani ce l considerau i pe acesta muritor sau corporal. (Refuzm cu desvrire s
spunem c sufletul este trup, ca pe un lucru prea ndrzne i lipsit de nelepciune. Cci, tim c
e diferen mare ntre a fi i a avea...). Epistole, n Scrieri II, coll. PSB 81, trad. Pr. Dumitru
Stniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1990, VI, 5.
61
Este bine cunoscut importana retoricii n antichitate dar i mai trziu, ea fiind
considerat arta de a vorbi frumos, arta de a convinge un auditoriu de justeea ideilor expuse
219
Studia Varia
ctre specialiti, alturi de un alt tratat antropologic al unui contemporan de-al

su, cel al Sfntului Grigorie din Nyssa, primul tratat sistematic de antropologie
aprut n cretinism. Acest lucru este pus pe seama mai multor factori: lipsa unei
abordri similare n filosofia greac, lipsa unui interes pentru acest subiect din
partea primilor autori cretini57 care erau mai degrab preocupai s rspund
provocrilor n faa crora se afla cretinismul n diferite perioade sau pri ale
Imperiului, ns chiar i datorit lipsei unui mesaj concret n Scriptur referitor
la acest subiect. Ba mai mult, adesea, muli dintre primii autori cretini fiind
influenai de Sfntul Apostol Pavel58 acord o importan minim trupului omenesc, punnd ns accent mare doar pe suflet. Plecnd de la o afirmaie paulin59,
unii considerndu-l chiar i pe acesta corporal i muritor60.
SAD
cu un exordium, care este deosebit de important pentru a-l nelege pe Nemesius

i pentru a ne face o imagine de ansamblu asupra ntregului discurs antropologic
al su62. Foarte important este aceast parte i datorit faptului c aici gsim cele
mai multe referine din Sfnta Scriptur, alturi de celelalte argumente aduse din
scrierile lui Platon, Aristotel, Plotin sau ali neoplatonici.
Sunt voci care l consider pe Nemesius un autor eclectic63. Mai degrab
filososf dect teolog, acesta ncearc s foloseasc din ntreaga filosofie la care avusese acces n vreme sa, acele texte sau idei, de care se ajuta de ele, pentru a ilustra
adevratul cretinism. Prin demersul su, metoda sa de lucru, putem spune c n
Nemesius a ncolit primul germene al scolasticii64.
Dei se arat a fi influenat mult de Platon, totui este limpede din parcursul
operei sale, c i Aristotel a jucat un rol destul de important n dialectica lui. Este
de remarcat faptul c n prima parte a cretinismului, primii autori cretini ntr-o
proporie copleitoare erau influenai de Platon, iar de Aristotel i de dialectica
sa s-au folosit mai degrab unii dintre eretici, precum Arie sau Eunomie, care
i gseau mai uor sprijin pentru afirmaiile lor n aristotelism65. Interesant este
faptul c, dei aproape de fiecare dat cnd l amintte pe Aristotel, Nemesius se
delimiteaz de el i i exprim prerea contrar cu a acestuia, la o analiz a tratatului su, totui se disting clar, multe idei ce provin din aristotelism, unde autorul
nu amintete ca aparinnd acestuia, dei n alte cazuri, cu ali autori nu se sfiete
s o fac66. Dac acest lucru l face intenionat, sau vorbim doar de omisiune din
parte sa, nu tim. Cert este c era totui destul de dificil n perioada aceea s i
afirmi nclinaia spre aristotelism, i tim de la Toma din Aquino n sec al XIIIlea, cu ct suspiciune era nc vzut aristotelismul i ct de greu i-a fost acestuia
s-l introduc pe Aristotel, nume al cruia n gurile credincioilor era sinonim cu
ceva peiorativ, fiind vzut doar ca un nihilist, un spirit liber sau un iluminist67.
Dintre cei care susin c ncretinarea lui Nemesius ar fi avut loc n a doua
parte a vieii i c acesta ar fi avut acces la nvtura cretin ulterior, unii consiprintr-o argumentaie bogat, riguroas, pus n valoare de un stil ales. De altfel, retorica se afla
printre cele apte arte liberale alturi de: gramatic, logic, aritmetic, astronomie, muzic i
geometrie, Sintagmaarte liberaledenot o program care transmite cultur general i ajut pe cel
ce le nsuete s gndeasc raional i critic, dezvoltndu-i capacitile intelectuale.
62
F. Young, op.cit., p. 126.
63
B. Domanski, op.cit., p. XVII.
64
Ibidem. Probabil aa se i explic de ce opera lui Nemesius a fost receptat cu mare inters
de ctre scolastici. Chiar i n perioada modern el prezentnd un interes mai mare pentru teologii
apuseni dect pentru cei rsriteni, dei vorbim de un autor care a trit, a scris i a fost Episcop
ntr-un mediu cretin rsritean.
65
F. Mrz, op.cit., p. 21.
66
Ibidem, p. 22;
67
Josef Pieper, ber Thomas von Aquin, Mnchen, 1949, p. 2, apud F. Mrz, op.cit., p. 22.
220
II/2014
Printre cei care susin acest ipotez amintim: L.W. Barnard, op.cit, p. 256; W. Telfer,
The Birth of Christian Anthropology, p. 250; U. Volp, op.cit., p. 194- 195.
69
Eiliv Skard, Nemesiosstudien. Nemesios und die Genesisexegese des Origenes,
Symbolae Osloenses, 15-16 (1936), p. 24 et seq.
70
Aa cum vom arta, prerile acestora n urma criticii moderne nu ii mai gsesc susinerea,
fiind emise de ei probabil nu dintr-o rea credin, ci mai degrab se datoreaz lacunei informaiei
la care au avut acetia acces.
71
Gerard Verbeke, Foi et culture chez Nmsius dEmse. Physionomie dune synthse,
Paradoxos politeia: studi patristici in onore di Giuseppe Lazzati, coll. Studia Patristica Mediolanensia
10, Milano, 1979, p. 513.
68
221
Studia Varia
der c tratatul lui Nemesius ar trebui mprit n dou pri68: prima parte ar data
dinainte de a deveni cretin, i n care autorul se observ c aduce argumente doar
din filosofie i din medicin, i o alt parte, care ar fi fost adugat ulterior, dup
ce Nemesius ar fi devenit cretin, i care conine i referine din Sfnta Scriptur.
Eiliv Skard, fr a afirma n mod direct precum Jaeger, faptul c Nemesius
ar fi doar un bun compilator, un doxograf, n adevratul sens al termenului,
l urmeaz pe acesta, i consider c fiecare parte din tratat este influenat de o
alt personalitate, pe care Nemesius le urmeaz prelund respectivele informaii:
n primul capitol dar i n al treilea l urmeaz pe Origen, de la care folosete
comentariul acestuia la Genez; n capitolul al II-lea, ce dezbate problema legat
despre suflet, se folosete de Poseidonios, dup cum arat Jaeger, iar n partea
legat de corpul uman i de diferitele activiti ale acestuia, se vede clar amprenta
lui Galen, de fapt pe care l i amintete frecvent dasclul emesian69.
Este limpede c antropologia a fost un domeniu pentru care att pgnii
ct i cretinii au manifestat un interes n egal msur, putem vorbi aproape
despre un stoc comun de cunotine. Att pgnii ct i intelectualii cretini sunt
menionai n acest tratat, autorul considernd c toi acetia folosesc aceleai
instrumente intelectuale, aducndu-i aportul lor n egal msur.
Dup o examinare sumar a tratatului nemesian, dac ne mai lsm ntr-o
msur mai mare sau mai mic influenai de diferitele preri ale unor cercettori, precum Jaeger, Skarld, Lambert70, ce rezum manuscrisul nemesian doar la
o compilare frumos armonizat ntre diferite texte filosofice existente n perioada
sa, presrate cu unele afirmaii provenite din cretinism, am putea minimaliza
munca lui Nemesius, concluzionnd c tratatul su nu reprezint altceva dect o
armonizare ntre filosofia greac i doctrina cretin.
G. Verbeke subliniaz faptul c, ntr-adevr n perioada lui Nemesius filosofia greac era foarte rspndit, se cunoteau diferite curente ce se dezvoltase,
ns concret, nu putem vorbi n secolele IV- V d.Hr. de o antropologie filosofic
greac, ci mai degrab putem vorbi de doctrine antropologice diferite, mergnd de la dualismul spiritualist dus la extrem, pn la materialismul desvrit
al atomitilor71. Din aceast mulime de doctrine antropologice filosofice, i
SAD
care multe dintre ele se i contraziceau, Nemesius este obligat s aleag doar
unele pe care s le urmeze. Verbeke, lanseaz o ipotez interesant, considernd
c alegerea lui Nemesius n urmarea unora sau a altora dintre antropologiile filosofice existente a fost mai degrab influenat de concordana acestora cu mesajul revelaionar72. Concret, Nemesius alege doar acele doctrine care vin n mod
direct s elucideze afirmaiile scripturistice. Aceast ipotez, rstoarn cu totul
prerile acelora, ce consider c de fapt tratatul lui Nemesius a fost la baz unul
filosofic, la care ulterior, dup ce acesta a devenit cretin, a inserat unele afirmaii
scripturistice pentru a-i da un caracter cretin.
5. Cronologia manuscrisului lui Nemesius. Istoria unei controverse: Nemesius din Emesa sau Grigorie din Nyssa?
Surprinztor este i faptul c doar unele dintre manuscrisele tratatului
De natura hominis ce au circulat n istorie i menioneaz numele n titlu, iar
primele meniuni ale autorului din partea unor altor scriitori apar abia la dou
secole dup scrierea tratatului fiind probabil descoperit de Sfntul Maxim Mrturisitorul73 care face extensiv utilizarea lui Nemesius, n special n nvtura
legat de patimi i providena divin. Aproape contemporan cu Sfntul
Maxim, Anastasie Sinaitul74 (sec. al VII-lea) l amintete i el de Nemesius n
lucrarea sa ntrebri i rspunsuri. Folosirea lui Nemesius de ctre Maxim
e reflectat i la Sfntul Ioan Damaschin75 (sec. al VII-lea) n lucrarea sa Despre credina ortodox, care l citeaz pe Nemesius n mod exact, din nou fr
a preciza lucrul acesta. De asemenea aduce aminte de el i Nil Doxopatres76
(sec. al XI-lea) sau Mihail Glycas77 n secolul XII. Astfel a trecut Nemesius n
contiina general bizantin.
n epoca patristic i postpatristic, tratatul nemesian a ptruns n diferite
medii culturale i spirituale, exercitnd de la caz la caz o influen mai mare sau
mai mic. Aadar, influena lui Nemesius este puin subliniat la nceput, dar nu
este ignorat complet.
Faptul c primii ce utilizeaz opera nemesian sunt Sfntul Maxim i Sfntul Ioan Damaschin, cel mai probabil ambii originali din Siria, ne duce cu gndul
la faptul c iniial manuscrisul lui Nemesius ar fi fost asociat cu spiritualitatea
Ibidem.
Opuscula theologica et polemica, PG 91, apud Moreno Morani, La tradizione manoscritta
del De natura hominis di Nemesio, Ed. Vita e Pensiero, Milano, 1981, pp. 101- 104.
74
Quaestiones 18, PG 89, apud M. Morani, La tradizione..., pp. 121-125.
75
Expositio Fidei orthodoxae, PG 94, apud M. Morani, La tradizione....,pp. 104-114.
76
M. Morani, La tradizione..., pp. 127-132.
77
Siculi Annales, PG 158,.. apud M. Morani, La tradizione...,pp. 126.
72
73
222
II/2014
Sec. 7
Sec. 8
Sec. 9
Sec. 10
Sec. 11
M. Morani, La tradizione..., p. 68.

Ibidem, p. 88.
80
Ibidem, p. 90.
81
Ibidem, p. 97.
82
M. Zonta, art.cit., nota 51, p. 241.
83
M. Morani, La tradizione..., p. XXI. Aceast schem este preluat i simplificat i de
M. Zonta, art.cit., p. 224. Morani, remarca faptul, c la momentul n care a realizat ediia critic
a tratatului nemesian n limba greac (1987), existau peste 150 de variante doar n limba greac.
78
79
223
Studia Varia
siriac. Traducerile vechi din tratat n armean78, georgian79, arab80 sau siriac81,
sugereaz o rspndire i un interes fa de Nemesius n estul extrem cretin.
Dei dovezile sunt puine n acest sens, trebuie s lum n seam i urmtoarea ipotez susinut de un cercettor, care ncercnd s gseasc o explicaie
a faptului c numele lui Nemesius nu este amintit deloc, dei sunt preluate din
opera sa pri semnificative, cum este cazul Sfntului Maxim sau a lui Ioan Damaschin, bnuiete c n primele secole dup moartea lui Nemesius, numele
acestuia ar fi fost omis intenionat, mai ales dup condamnarea lui Origen n
timpul mpratului Iustinian din anul 553, pentru a nu fi acuzat de origenism
i n felul acesta s i fie ignorat lucrarea de ceilali. Astfel, s-ar fi preferat s nu
se aminteasc de numele su nimic, n felul acesta putnd circula lucrarea sa sau
pri din aceasta i n perioada urmtoare82. Aceasta ar putea fi i ipoteza pentru
care n unele cazuri acest tratat ar fi fost atribuit altor autori cretini, cel mai des
fiind invocat Sfntul Grigorie din Nyssa.
M. Morani alctuiete o schem foarte complex a transmiterii manuscrisului n istorie i cum a evoluat traducerea acestuia. Aceast schem, dar ntr-o
variant simplificat, o vom prezenta i noi83:
SAD

O= Manuscrisul original; Syr= traducerea n siriac; Max= prezena unor fragmente
din tratat n opera Sf. Maxim; Dam= utilizarea unora dintre capitolele oprerei lui
Nemesius de ctre Ioan Damaschin; arm= traducerea n armean; arab= traducerea
n arab; = manuscris gsit n Patmos; K= o variant a manuscrisului aflat n
Biblioteca din Roma; H= manuscris aflat la Londra; Alf= traducerea latin a lui
Alfanos.
Tratatul nemesian, pe lng valoarea antropologic incontestabil pe care o

are, mai este cunoscut n istorie prin confuzia privind autorul ei, fiind de multe
ori i n versiunea multor manuscrise, atribuit Sfntului Grigorie din Nyssa.
Chiar i n primele variante ale manuscrisului tradus n armean (sec. al VIIIlea)84 i n arab (sec. al IX-lea)85, n dreptul autorului apare numele dasclului
din Nyssa.
O parte din manuscrisul lui Nemesius, mai exact, capitolele al II-lea i al
III-lea, a fost atribuit pentru o vreme nu doar lui Grigorie de Nyssa sub numele
unei Despre suflet, ci si lui Mose bar Keph, un episcop momofizit din secolul al
X-lea, care a pstorit n cetatea Mosul din Siria. Acesta a scris un tratat psihologic, n care a ncorporat i o parte din tratatul lui Nemesius, mai exact capitolul
al doilea, referitor la suflet, fr a aminti nimic de numele lui Nemesius86. Dup
cum am amintit, capitolele al II-lea i al III-lea din De natura hominis au circulat
pt o vreme i ntr-un manuscris separat, intitulat Despre suflet, i care de unii a
fost atribuit marelui dascl din Nyssa, i unde cel mai probabil numele lui Nemesius nu era pomenit. Tindem s credem c mai degrab un astfel de document a
stat la dispoziia Episcopului sirian n secolul al X-lea, dect ntreaga oper a lui
Nemesius.
ncepnd cu secolele XI-XII, n Europa are loc o micare de renatere, mai
ales din punct de vedere intelectual. Acest demers includea printre altele, inclusiv
traducerea unor autori sau opere din greac sau arab n limba latin, provenite i
din alte medii culturale sau redescoperirea unora autori antici de mult uitai, dar
a cror valoare era acum reevaluat87.
n acest context, va ajunge i Alfanos la Constantinopol, de unde se va ntoarce napoi n Italia cu o serie de manuscrise greceti, pe care urma s le traduc. Printre acestea, se afla i tratatul lui Nemesius, dar din pcate, era vorba
de o variant al crui autor era socotit a fi Grigorie din Nyssa. Pe Alfanos, nu l-a
interesat prea tare s afle cine este autorul cu exactitate. Pentru el, opera avea o
valoare important prin bogatele informaii din domeniul medical preluate de la
84
85
86
87
224
Ibidem, p. 68
Ibidem, p. 95.
M. Zonta, art.cit., p. 226.
W. Prager, op.cit., p.24.
II/2014
G. Verbeke/ J.R. Moncho, Lantropologie de Nemesius,nNemesius dEmese, De

Natura Hominis, traduction de Burgundio de Pise, Edition critique, avec une introduction sur
lantropologie de Nemesius, Ed. Brill, Leiden, 1975, p. LXXXVI- LXXXVIII.
89
Ibidem, LXXXVIII- XCII.
90
Pentru circulaia traducerii i ediiile latine ale tratatului, a se vedea A. Palanciuc , La
tradition latine du De nat. hom., in Richard Goulet (ed.), Dictionnaire des philosophes antiques,
vol. IV, CNRS, Paris, 2005, pp. 448- 450.
91
PG 45, col. 187-222.
92
G. Verbeke/ J.R. Moncho, Nemesius dEmese..., p. XCIV-XCV.
88
225
Studia Varia
Galen, de aceea i dorea traducerea acestuia. n cele din urm, traducerea acestuia
va fi una nu doar incomplet, ci i cu multe greeli88.
La scurt perioad dup traducerea lui Alfanos, un alt latin, pe numele su
Burgundins din Pisa va traduce manuscrisul lui Nemesius, dar de aceast data,
traducerea va fi mult superioar celei anterioare i va fi complet89.
Din pcate, i de aceast dat, autorul este considerat a fi Grigorie din
Nyssa. Pentru ei nu era niciun fel de problem s accepte acest lucru, mai ales c
se tia c dasclul capadocian mai scrisese un tratat antropologic, cu informaii
multe preluate din Scriptur, i considerau c probabil aceasta este o alt variant
a acelui manuscris a Sfntului Grigorie.
Identificarea fals se va canoniza odat cu traducerea latin a lui Burgundio
din Pisa, ctre 1160, iar textul va circula n Evul Mediu latin prin mprumuturile
lui Adelard din Bath, parafrazele lui Guillaume de Conches, ale lui Guillaume
de Saint-Victor, Albert cel Mare i Toma din Aquino sub aceeai identitate a lui
Grigore de Nyssa90, pn chiar i n Patrologia lui J.P. Migne (secolul al XIX-lea),
tratatul Peri psyches91, considerat drept gregorian, nu e altceva dect un fragment
din tratatul nemesian.
De natura hominis va strni din nou interes n secolul al XV-lea, cnd va fi
din nou tradus n limba latin. Giorgio Valla l va traduce n 1499 i va fi publicat postum aceast versiune la Lyon n 1538. Johannes Cono va publica i el o
traducere n 1512 la Strasbourg. Convins fiind c traducerea lui Burgundius este
imperfect, n 1565 apare la Antwerp traducerea lui Nicasius Ellebodius92.
Opera lui Nemesius va fi privit cu mare interes n secolul al XIX-lea, n
primul rnd n mediul academic german. Aceasta va fi analizat n detaliu mai
ales de ctre filosofi, dect de teologi. O dat cu secolul XX, tratatul nemesian va
aprea tradus i n limbi moderne, precum: francez, german, englez, italian
sau rus.
Critica modern respinge diferite ipoteze referitoare la autorul De natura
hominis ca fiind altcineva dect Nemesius, datorit lipsei argumentelor temeinici.
Aceasta se bazeaz n principal pe rigurosul studiu al lui M. Morani dar i pe cel
al lui A. Siclari, iar astzi teza paternitii manuscrisului De natura hominis nu
SAD
mai constituie o problem pentru cercettori. Studiile celor doi reprezentnd o

ampl demonstraie aceptat de marea majortitate a specialitilor din domeniu.
n aceste condiii, diferitele ipoteze93 prezentate mai ales la nceputurile studierii manuscrisului nemesian (n a doua parte a sec. al XIX-lea, nceputul celui
de-al XX-lea) le punem mai degrab pe seama lacunei informaiei la care au avut
acetia acces n vremea lor, dect pe o rea credin din partea acestora, sau pe o
dorin de a emite unele informaii tendenioase.
Concluzii
Departe de a fi doar o lucrare bazat pe o compilare de texte filosofice, aa
cum a susinut W. Jaeger94, sau rezumndu-o doar la o lucrare filosofic creia
i s-ar fi adugat un apendice cu caracter cretin probabil dup convertirea la
cretinism a lui Nemesius, precum susinea W. Telfer, De natura hominis reprezint pentru cei mai muli cercettori un proiect antropologic unic n felul su
dezvoltat de Nemesius, ce se baza n principal pe o matrice tradiional a culturii
cretine din acea perioad, care permitea de multe ori s pun n discuie pentru
clarificarea unor lucruri i unele probleme filosofice, ce nu fusese pn atunci
abordate de cretinism, i care i vor face simit prezena tot mai mult pe parcursul trecerii vremii.
Dei este autorul unui veritabil compendiu antropologic, Episcopul Nemesius din Emesa, a avut parte de-a lungul istorie de un nemeritat i regretabil
obiectivism. Cea mai bun dovad a aportului operei nemesiane asupra antropologiei i spiritualitii cretine, reprezentnd-o influena ce a avut-o cel puin
asupra Sfntului Maxim Mrturisitorul, a Sf. Ioan Damaschin, a scolasticilor95,
sau a gnditorilor sirieni, familiarizai cu tratatul nemesian n principal datorit
variantei arabe a acestuia.
Rmn totui nvluite n mister, dou chestiuni: dei am vzut cum muli
cercettori l consider pe Nemesius ca printele antropologiei cu caracter
cretin, acesta a avut parte n istorie, cu unele excepii96, de un nemeritat obiectivism. Iar cea de-a doua problem pe care o semnalm este urmtoarea: dei
tratatul nemesian este amintit i citat din el de ctre muli autori patristici cu
Ne referim aici n principal la cele exprimate de Jaeger, Skard sau Lammert.
Afirmaia lui W. Jaeger cum c Nemesius ar fi fost mai degrab un compilator dect un
autor original, au fost retractate i reinterpretate n ultimii ani. Cf . Charles-Saget 1988, apud
B. Motta, op.cit., nota 23, p. 519.
95
A avut parte de o apreciere favorabil, avnd o influein mare asupra lui Albert cel Mare,
Petru Lombardul i mai ales asupra lui Toma din Aquino.
96
Exist ntr-adevr i unele excepii notabile: W. Telfer, A. Siclari, M. Morani, A. Kallis, H.
Drrie, G. Verbeke, E.A. Wyller. Mai nou i W. Sharples/ P.v.d. Eijk.
93
94
226
II/2014
Cum ar fi de exemplu Sfntul Maxim Mrturisitorul i Ioan Damaschin. Acetia folosesc

multe citate din tratatul nemesian, ns din pcate, numele lui Nemesius nu apare n mod expres
menionat n operele lor.
97
227
Studia Varia
o autoritate mare n Biseric97 sau scriitori postpatristici, dei nc din vechime, unele manuscrise ale tratatului au circulat sub numele su att n greac,
arab, siriac sau armean, totui s-a putut afirma de unii, invocndu-se unele
presupoziii i aducndu-se unele argumente fr o baz temeinic, c nu ar
aparine Episcopului Nemesius.
SAD
Haritologia la Sfntul Grigorie de Nazians

Abstract:
Gregory of Nazianzus, also known as Gregory the Theologian or Gregory
Nazianzen, was a 4th-century Archbishop of Constantinople. He is widely considered the most accomplished rhetorical stylist of the patristic age. As a classically
trained orator and philosopher he infused Hellenistic mind to the early Church,
establishing the paradigm of Byzantine theologians and church officials.
Gregory made a significant impact on the shape of Trinitarian theology
among both Greek and Latin speaking theologians, and he is remembered as the
Trinitarian Theologian. Much of his theological work continues to influence
modern theologians, especially in regard to the relationship among the three Persons of the Trinity. Along with the brothers Basil the Great and Gregory of Nyssa,
he is known as one of the Cappadocian Fathers.
Keywords:
Trinity, Gregory, teologian, the holy grace.
1. Viaa Sfntului Grigorie de Nazianz (329-389)
Cea mai frumoas epoc din perioada patristic coincide cu secolul al IVlea, considerat pe drept cuvnt secolul de aur al Bisericii cretine. Acum se nate cel de-al doilea mare pstor i conductor din treimea capadocienilor, care
va lupta cu toat puterea sa mpotriva tuturor nvturilor care contraveneau
nvturii celei adevrate, ortodoxe. Este vorba desigur de Sfntul Grigorie de
Nazianz supranumit Teologul, din pricina Luminii Duhului care I-a luminat
mintea i inima sa1.
Sfntul Grigorie de Nazianz s-a nscut, probabil, n anul 329 dup Hristos
la Nazianz, n sud-vestul Capadociei, ca fiu al lui Avraam i al Sarrei, care mai
trziu s-au clugrit, Avraam devenind Episcopul de Nazianz, iar ea monahia
Arhim. Grigorie Bbu, Cele cinci cuvntri teologice ale Sfntului Grigorie Teologul,
n Mitropolia Olteniei, nr. 7 - 8, 1958, p. 486.
1
228
II/2014
2
Sfntul Grigorie de Nazianz, Cele cinci cuvntri teologice, traducere din limba greac,
introducere i note de Pr. Dr. Acad. Dumitru Stniloae, Ed. Anastasia, 1993, p. 5.
3
Magistr. Constantin I. Corniescu, Sfntul Grigore de Nazianz despre familia sa, n
Studii Teologice, nr. 5-6, 1964, p. 363.
4
Ibidem, p. 365.
229
Studia Varia
Nona. Dup el se mai nscuser din aceeaiprini sora lui Grigorie, Gorgonia,
i un frate Cezar. Mama lui l-a fgduit, nc din pntecele ei lui Dumnezeu2.
Spre deosebire de alte personaliti cretine, Sfntul Grigorie crete sub influena mamei sale, Sfnta Nona, de la care motenete virtutea sub diferite
aspecte i rugciunea. Tatl este cel care i imprim simulprobitii, contiina
misiunii preoetiipreuirea ce o arat culturii3.
Dup ncheierea educaiei primite n familie, Sfntul Grigorie frecventeaz
colile renumite ale timpului su, ncepnd cu aceea din Nazianz, continund
apoi cu cele din Cezareea Palestinei, Alexandria i terminnd cu Atena cea de
aur unde are ca profesori pe vestiii Himeriu i Proheresiu. Aici ntlnete pe
unul din cei mai buni prieteni ai si, pe Sfntul Vasile cel Mare, datorit cruia va
nchina pagini att de frumoase prieteniei.
Cnd amintete de perioada petrecut cu Sfntul Vasile cel Mare la Atena,
Sfntul Grigorie ne spune c ei nu cunoteau dect dou ci: calea Bisericii
i calea studiului, fiind n acest sens modele de urmat pentru toii studenii
Atenei.
Dup terminarea studiilor se ntoarce napoi n Capadocia, unde prima sa
dorin avea s fie s primeasc botezul. Sufletul su meditativ, dorul dup linite i contemplare l mn n singurtatea mnstirii de pe malurile Irisului din
Pont, ns n curnd este chemat s ajute la conducerea comunitii din Nazianz.
Acum este hirotonit preot4, ns peste voina sa, deoarece nu se simea vrednic
de marea slujire a preoiei.
n urma acestui act tiranic, Sfntul Grigorie fuge n Pont la Sfntul Vasile,
de unde revine la struinele tatlui su, primind s-1 ajute pe acesta n pastoraie.
n anul 371, Grigorie este hirotonit de Sfntul Vasile episcop de Sasima, dar
unde probabil nu s-a dus niciodat.
n 374, dup moartea prinilor si, Sfntul Grigorie se va retrage la o
mnstire din Seleucia, n provincia Isauria, de unde la struina unei delegaii de ortodoci venit de la Constantinopol, n 378, dup moartea mpratului Valens, i la ndemnul Sfntului Vasile, Sfntul Grigorie pleac n
379 la Constantinopol, spre a regrupa i reface Biserica Ortodox de acolo. El
deschide o capel n casa unei rude, unde oficia i rostea predicile sale aa de
gustate. Viaa sa exemplar i talentul su oratoric deosebit, au grupat n jurul
lui elita intelectual a capitalei. n capela aceasta, numit simbolic nvierea,
SAD
Sfntul Grigorie a rostit cele cinci Cuvntri teologice, care i-au adus, mai
trziu, renumele de Teologul5.
Datorit arienilor vrea s prseasc oraul, ns odat cu venirea lui Teodosie pe scaunul Bizanului, Sfntul Grigorie este ales i instalat episcop al Constantinopolului n anul 380, fiind recunoscut canonic de Sinodul al II-lea Ecumenic
din 381, pe care-1 i prezideaz, murind Meletie din Antiohia. ns, punndu-ise la ndoial canonicitatea alegerii sale ca episcop, Sfntul Grigorie i d demisia
n anul 381, luna iulie, retrgndu-se la Arianz, ocupndu-se numai cu scrisul.
Aici se stinge din via n anul 389, dup ce a ilustrat cum nu se poate mai bine
doctrina i viaacretin a acestui secol6.
Sfntul Grigorie este una din cele mai mari podoabe ale literaturii i gndirii patristice. Dac spre deosebire de Sfntul Vasile, Sfntul Grigorie nu era
nzestrat cu calitile omului de aciune, ci avea un temperament nehotrt i o
sensibilitate excesiv el poseda un deosebit sim al problemelor teologice, o mare
nclinare spre o viaa ascetic, o nalt noblee sufleteasc i un excepional talent
oratoric i literar7.
tiina sacr despre Dumnezeu i sfinenia vieii trit n Dumnezeu se ntlnesc ntr-o sintez vie, n persoana Sfntului Grigorie Teologul i fac din el cel
mai autentic doctrinar al Teologie noastre Treimice - Dogmatice i-1 consacr
ntre cei trei mari sfini ai Bisericii noastre cu numele de Teologi: Sfntul Ioan
Evanghelistul, Sfntul Grigorie de Nazianz i Sfntul Simeon Noul Teolog8.
Sfntul Grigorie de Nazianz prin viaa sa particular i public, cel mai
mare cretin al secolului su; cea mai cald i luminoas column a credineicretine n secolul al IV-lea dup Hristos. ntr-un cuvnt, Sfntul Grigorie este acela
care prin puterea geniului su a relevat Bisericii de Rsrit misterele hristologicei
ale Sfintei Treimi h formula lor definitiv9.
2. Opera Sfntului Grigorie de Nazianz
Sfntul Grigorie de Nazianz sau Teologul, unul dintre membrii treimii capadociene, supranumit i gura care vorbete a fost podoab ntre literaii cei
mai rafinai pe care i-a produs cultura secolului IV al erei cretine10.
Pr. Prof. Dr. Ioan Gh. Coman, Patrologie, manual pentru uzul studenilor Institutelor
Teologice, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1956, p. 177.
6
Arhim. G. Bbu, art. cit., p. 487.
7
Pr. Prof. Dr. I. Gh. Coman, op. cit., p. 178-179.
8
9
Pr. Prof. Ilie Brtan, Sfntul Grigorie Teologul, n MO, nr. 1-2, 1958, p. 44.
10
Pr. Prof. Dr. Ioan Gh. Coman, Poezia Sfntului Grigorie de Nazianz, n ST, nr. 1 - 2,
1958, p. 68.
5
230
II/2014
Prof. Stylianos Papadopoulos, Sfntul Grigorie de Nazianz sau Teologul, traducere de

Diac. Drd. Ilie Frcea, n Glasul Bisericii, nr. 1 -3, 1982, p. 110.
12
Pr. Prof. dr. I. Gh. Coman, Patrologie, p. 179 - 181.
11
231
Studia Varia
Personalitatea unic a Sfntului Grigorie Teologul este rezultanta unirii

n chip neamestecat n el a poetului, contemplatorului i teologului. Profunzimea teologic i intensul caracter poetic al operei sale l-au nlat ca pe un
model de lumin i frumusee unic. n Sfntul Grigorie avem cazul poetului
care a devenit un mare teolog. Pe de alt parte Sfntul Grigorie avea contiina
lucrrii desvritoare care avea loc n duhul lui tot aa cum era sigur c opera sa
teologic n sine se datoreaz iluminrii Sfntului Duh. Aceast ntreit polaritate a persoanei sale constituie mreia sa, dar i prima dificultate a interpretrii
operei sale11.
Opera Sfntului Grigorie este ntins, bogat i variat i se mparte n: cuvntri, poeme i scrisori:
A. Cuvntrile sau discursurile (n numr de 45) se mpart n:
Cuvntri dogmatice: Cele cinci cuvntri teologice etc.;
Cuvntri la srbtori mari;
Necrologuri;
Panegirice;
Cuvntri ocazionale: Despre fug etc.;
O cuvntare exegetic: la Matei 19:1-12;
O cuvntare moral: Despre dragostea fa de sraci.
B. Opera poetic - este foarte ntins i variat.
Sfntul Grigorie a scris 507 poezii, cu un total de aproximativ 18.000 de
versuri, mprite n dou cri:
1. Poeme dogmatice, n dou secii:
dogmatice (38)
morale (40);
2. Poeme istorice, tot n dou secii:
despre sine (206);
despre alii: cele mai scurte epigrame (94) i epitafe (129);
C. Scrisorile - n numr de 245 .
Testamentul Sfntului Grigorie las toat averea autorului pe seama Bisericii
din Nazianz spre a fi ntrebuinat n folosul sracilor12.
Personalitatea Sfntului Grigorie Teologul fascineaz i astzi la sfritul celui de al II-lea mileniu de via cretin, opera sa constituind un izvor din care se
adap fr ncetare spiritualitatea contemporan.
SAD
3. Haritologia la Sfntul Grigorie de Nazianz

Sfntul Grigorie de Nazianz este cunoscut ca una dintre marile personaliti
cretine a crui gndire a ilustrat n mod deosebit secolul al IV-lea cretin.
La fel ca Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Grigorie de Nazianz este un tradiionalist. Prelucrnd nvtura a teologic a lui Origen, a Sfntului Atanasie cel
Mare, a lui Didim din Alexandria, Sfntul Grigorie de Nazianz reuete s echilibreze gndirea teologic anterioar i s fixeze mpreun cu ceilali mari Sfini Prini ai veacului al IV-lea elementele fundamentale ale nvturii cretine ce vor fi
consacrate ca dogme normative pentru toate veacurile la Sinoadele Ecumenice13.
Pe vremea Sfntului Grigorie de Nazianz Biserica era confruntat cu dou
situaii deosebit de serioase: una se lega de ncercarea mpratului Iulian Apostatul de a renvia pgnismul i de a discredita cretinismul sub pretextul c ar fi
incapabil s creeze valori asemntoare celor ale antichitii clasice; alta decurgea
din apariia unor erezii de genul apolinarismului, care i rspndea rtcirile sub
forma unor producii literare i muzicale foarte atrgtoare14.
Sfntul Grigorie i formuleaz n general nvtura despre har atunci cnd
ia atitudine mpotriva acestor erezii care printre altele diminuau sau chiar negau
valoarea harului n dobndirea mntuirii.
n acord cu Sfinii Prini, Sfntul Grigorie de Nazianz afirm i el faptul
c Dumnezeu nu poate fi cunoscut de nimeni n mod deplin, nici chiar de cei
ce sunt sub puterea harului. Dar dei nu poate fi cunoscut fiinial, El ni se face
cunoscut prin energiile Sale.
Pentru a ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu la puterile omului trebuie
s se adauge i lumina Duhului, adic puterea harului. Primirea harului pentru
ajungerea la cunoaterea lui Dumnezeu, l oblig pe om s alunge din trupul i
din inima sa toate tulburrile ptimitoare. Omul doar prin har poate ajunge la
Dumnezeu, dup cum Dumnezeu S-a fcut om15.
Sfntul Grigorie de Nazianz are o interesant teorie a cunoaterii lui Dumnezeu dar care n linii mari nu se deosebete de a celorlali doi capadocieni. Legea
natural i privirea noastr asupra lumii ne arat c exist Dumnezeu, care este
Cauza lor creatoare i susintoare. Existena i ordinea lumii nu pot fi produsul
ntmplrii, ci opera lui Dumnezeu. Raiunea cu care a fost nzestrat omul de la
Dumnezeu l conduce pe acesta de la cele vzute pn la Creatorul su. Nimeni
13
Pr. Drd. Constantin Clinoiu, Srbtorirea Sfntului Ierarh Grigorie Teologul,
ocrotitorul Seminarului Teologic Craiova, n MO, nr. 1, 1989, p. 125.
14
Sfntul Grigorie de Nazianz, autor dramatic, articol aprut n revista Foaia Diecezan, nr.
42 - 43 i 44 - 45, pp. 5 i 2 - 4, n Mitropolitul Nicolae Corneanu, Studii patristice - aspecte din
vechea literatur cretin, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1984, p. 256.
15
Arhim. G Bbu, art. cit., p. 499.
232
II/2014
Prof. Stylianos Papadopoulos, Sfinii Prini, cretere a Bisericii i Duhul Sfnt,

traducere de Diac. Drd. Ilie Frcea, n MB, nr. 4 - 6, 1981, p. 245.
17
Despre Sfntul Duh, 17, P. G. 36, col. 49 C, apud. Asist. Vasile Cristescu, Influena
teologiei trinitare a Sfntului Grigorie de Nazianz asupra gndirii cretine ulterioare, n Teologie
i Via, nr. 1 -3, 1995, p. 43.
18
Sfntul Grigorie de Nazianz, op. cit., p. 114-115.
19
Pr. Ioan Mircea, Rscumprarea n Noul Testament dup nvtura Sfinilor Prini,
n ST, nr. 1 - 2, 1972, p. 42.
16
233
Studia Varia
ns nu tie ce este Dumnezeu n fiina Sa, ns vom ti aceasta cnd elementul

divin din noi se va uni cu elementul nrudit i cnd chipul se va ridica la arhetip.
ntruparea i revelarea ns a nsui Cuvntului lui Dumnezeu, a celei de
a doua Persoane a Sfintei Treimi a druit lumin din energiile necreate mai nti
ucenicilor i apoi cercului mai larg al credincioilor ca acetia s recunoasc n
persoana lui Iisus, Fiul Mriei, pe Hristos cel ateptat, pe Mntuitorul lumii.
Acest har druit ucenicilor prin iconomia ntruprii Domnului a fost cel mai
important dintre toate, cu toate c trebuie s se adauge un altul astfel nct nelegerea de ctre ei a persoanei i misiunii Domnului s devin mai deplin16.
ns cine particip la harul lui Iisus Hristos are acelai har care este dat
de Tatl prin mijlocirea Sfntului Duh, deoarece este absolut dovedit c aceeai
lucrare aparine Tatlui, Fiului i Sfntului Duh17.
Sfntul Grigorie de Nazianz prin aceast afirmaie recunoate i el ca majoritatea Sfinilor Prini i a Sfntului Vasile cel Mare c harul este comun Sfintei
Treimi, fiind o energie izvort din unica Fiin Divin, dar care se mprtete
creaiei i omului prin mijlocirea Sfntului Duh. Astfel Sfntul Duh este Cel
ce sfinete prin fire (I Cor. 6:11), nu e sfinit, msoar, nu e msurat (Ioan
3:43), sufl unde voiete (Ioan 3:8), lumineaz (Ioan 14:26), ne ndumnezeiete (I Cor. 3:16), ne desvrete (Ioan 16:13), lucreaz dup Botez,
lucreaz toate ca Dumnezeu (I Cor 12:4-6), distribuie harisme (I Cor. 12:11),
i multe altele18.
Sfntul Duh are, dup cum am vzut, un rol indispensabil n mprtirea
harului n lume i n creaie.
O afirmaie foarte important a Sfntului Grigorie de Nazianz cu referire la
har este aceea c harul rscumprrii adus de Hristos lucreaz i retroactiv, adic
de aceast rscumprare venit prin Hristos beneficiaz idrepii dinaintea venirii
lui Hristos ncepnd cu Adam pn la tlharul de pe cruce. Toiacetiadei adormiser n dreapta credin, erau inui n iad, deoarece raiul fusese nchis prin
cderea protoprinilor, iar pcatul strmoesc era motenit de toi, aa c aveau
i ei nevoie de harul aceste Rscumprri... Rscumprarea dinuie, deoarece era
considerat cu efecte, n primul rnd asupra celor din viaa aceasta pmnteasc,
n care cretinuli poate pregti nsui mntuirea prin conlucrarea cu acest har.19
SAD
Harul lui Dumnezeu care lucreaz n om dup Sfntul Grigorie de Nazianz continu meninereacredinei lucrtoare.20 Credina nu poate fi ns lucrtoare fr o conlucrare real i deplin a omului cu harul druit acestuia de
Dumnezeu.
Prin conlucrarea cu harul lui Dumnezeu, omul are posibilitatea realizrii
sfineniei n cel mai nalt grad pn la ndumnezeire
Dei nu se preocup att de mult ca Sfntul Vasile cel Mare de harul lucrtor n
creaie, totui, Sfntul Grigorie nu-i neag acestuia rolul de nnoire isusinere a ei.
Druindu-i ns un rol deosebit n lucrarea de rscumprare i de mntuire,
Sfntul Grigorie i aduce implicit un aport considerabil la definirea nvturii
despre har, ntr-un secol att de tulbur cum este secolul IV cretin.
Teologia Sfntului Grigorie de Nazianz, caracterizat prin nlimea olimpian a cugetrii i a ortodoxiei sale, a exercitat o puternic influen doctrinar
att asupra urmailor si din perioada patristic ct i chiar mai trziu pn n
epoca modern.21
Primii asupra crora Sfntul Grigorie a exercitat influena sa au fost Sfntul
Vasile i Sfntul Grigorie de Nyssa. Desigur Sfntul Grigorie a recunoscut ceea
ce datora Sfntului Vasile, dar adesea el l-a depit pe prietenul su, mrturisind
ntr-un sens teologic mult mai profund.

Jacques Rousse, Grigoire de Nazianz (Saint), n Dictionnaire des spiritualiteascetique et
mystique. Doctrine et histoire, Beauchesme, Paris, 1967, col. 961 - 969, apud. Asist. V. Cristescu,
art. cit., p. 42.
20
21
234
Studia Varia
Att de mult a iubit Dumnezeu lumea....,

n viziunea Sf. Ioan Gur de Aur
Pr. Drd. Ioan SChIAu
Abstract:
The world itself is a work of Gods love, both in terms of creation and
salvation of man. Love appears as an existential manifestation of life, the divine
Trinity, God in His essence being love. Gods love could not keep Trinitarian life
without externalize because it implies ontological goodness overflowing of a person to another person. Pouring out His love to man in that it created and made
partaker of his goodness, the Christian, by divine grace he had received, answers
to Gods love with love. Unlike pagan Eros which is mans uplifting to God, agape, Christian love, is at source a descent of God towards person (catabasis) for
man in turn to rise to God (Anabasis). The purpose of God in the act of creation
of man it was , that man should live eternally and come to the knowledge of good
because God wants everyone to come to the knowledge of truth.
Keywords:
love, sacrifice, cross, incarnation, redemption
Fiecare fapt bun este roada iubirii, de aceea i cuvntul despre ea este fapt mare, ne spune Sf. Ioan Gur de Aur. Omul dup Sf. Ioan imit pe Dumnezeu precum ne zice i Sf. Apostol Pavel: Fii urmtori ai lui Dumnezeu (Efeseni 5,
1) i colaboreaz cu El prin contribuia sa la schimbarea naturii i la autoformarea
sa, cunoscnd c ,,Domnul Dragostei i a pcii va fi cu voi (II Corinteni, 13, 11).
El este pricina i izvorul dragostei (I In 4,8). Dumnezeu i-a artat dragostea ctre
noi cu covrire, fiindc El ne-a iubit cel dinti (I In 4,19)1. i n primul nvm despre dragostea lui Dumnezeu pentru noi din modul facerii noastre, cci
Dumnezeu a fcut pe om dup chipul Su. (Facere 1, 27) Dumnezeu a druit
fpturii un loc de cinste ntre fapturi i aceasta se datoreaz iubirii de oameni a
1
676
Teodor Damian, Virtutea dragostei la Sf. Ioan Gur de Aur, n BOR, nr. 5-6, 1979, p.
235
lui Dumnezeu2. El ne iubete cu o dragoste imensa nespus, arztoare, pe care nimic nu o poate micora sau stinge. Dumnezeu cel n treime este Fiin vie, real,
personal i iubirea n comuniunea deplin constituie principala sa trstur. Din
iubire a fcut Dumnezeu lumea i din iubire i poart de grij. Omul a fost creat
la sfritul zilei a asea, deci dup ce i-au fost create toate condiiile de via, ca
o coroan a ntregii creaturi, stpn i purttor de grij a ntregii sale avuii aa
cum spune profetul David, Micoratu-l-ai pe dnsul cu puin fa de ngeri, cu
slav i cu cinste 1-ai ncununat pe Mntuitor. Pusu-1-ai pe dnsul peste lucrul
minilor Tale, toate le-ai pus sub picioarele lui. (Psalmul 8, 5-6, Mt. 24,47, Luca12,44). Lumea nsi e o oper a iubirii lui Dumnezeu, att sub aspectul creaiei,
ct i al mntuirii omului. Iubirea apare ca o manifestare existenial a vieii,,
devine treimice, Dumnezeu n fiina Sa fiind iubire. Iubirea lui Dumnezeu nu se
putea menine n viaa treimic fr s se exteriorizeze deoarece ea presupune n
mod ontic o revrsare a buntii unei persoane spre o alt persoan3. Revrsndu-i iubirea Sa asupra omului prin faptul c 1-a creat i l-a fcut prta buntilor sale, cretinul, prin harul divin pe care l-a primit, rspunde iubirii lui Dumnezeu tot prin iubire. Fa de erosul pgn care e ridicarea omului spre Dumnezeu,
agape, iubirea cretin e la izvor o coborre a lui Dumnezeu spre om (catabasis)
pentru ca i omul la rndul su s se ridice spre Dumnezeu (anabasis)4. Scopul
urmrit de Dumnezeu prin actul creaiei omului a fost ca acesta. adic omul, s
triasc venic i s ajung la cunoaterea binelui, deoarece Dumnezeu vrea ca
fiecare om s ajung la cunoaterea adevrului 5. Sf. Grigorie vorbete despre
dragostea lui Dumnezeu pe care a mprtit-o omenirii: Dumnezeu este dragoste i izvor de dragoste. Creatorul firi noastre ne-a mprtit i nou trstura
dragostei ... . Dac lipsete dragostea, toate elementele chipului se schimonosesc6.
Aprofundnd, Sf. Ioan Hrisostom afirm c pentru om Dumnezeu a creat
,,cerul, marea, pmntul i aerul i toate din ele:, animalele, plantele i seminele. Dup asta se poate vedea iubirea necondiionat a lui Dumnezeu i cinstea
pe care El a dat-o omului. De asemenea, Dumnezeu a tacut pentru om soarele,
stelele pentru ca omul s se bucure de ele i mai ales pentru el s-a fcut ziua i
noaptea. Mai mult dect att, omul are menirea de a fi inel de legtur (syndesmos) ntre dou lumi, a celei materiale i a celei duhovniceti, a celei vremelnice
i a celei venice.
Gheorghe Apostolu, Iubirea i milostenia dup Sf. Ioan Gur de Aur, n MMS, nr. 1,
1989, p. 51
3
Ibidem.
4
Ibidem.
5
Dumitru Belu, Despre Iubire, Ed. Omniscop, Craiova, 1957, p. 72
6
Traian Sevici, Probleme de nvtur i de via cretin n comentariul Sf. Ioan Gur de
Aur, n ST, nr. 7-8, 1960, p. 501.
2
236
II/2014
7
8
9
Ibidem.
Dumitru Pogan, Iubirea ca temei al chenozei, n MA, nr. 9-10, 1972, p. 737
T. Sevici, op. cit., pag. 502.
237
Studia Varia
Vorbind despre nemrginirea iubirii lui Dumnezeu fa de neamul omenesc manifestat nc de la ntruparea Fiului Su, Sf. Ioan spune: ,,Din iubire
a venit ctre noi Fiul cel Iubit al lui Dumnezeu i s-a tacut mpreun locuitor
cu noi i mpreun-hrnitor cu oamenii ca s anuleze rtcirea politeist i s
arate adevrata cunoatere a lui Dumnezeu i s nvee iubirea pe care trebuie s
o aib oamenii ntre ei, precum mrturisete i Sf. Evanghelist Ioan, spunnd:
Caci Dumnezeu aa de mult a iubit lumea, nct pe Fiul Su Cel Unul - Nscut L-a dat ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic (In 3, 16)7.
Accentund mai ales aceast nvtur, Sf. Ioan Hrisostom spune c ntre dogmele Bisericii aceasta nu ocup o parte mic, ci este capitolul ntregii
iconomii, principiul de baz i izvorul tuturor bunurilor. Aceast rscumprare din robia pcatului a dat lumii putina de mntuire, a dobort rzboinicul
cel de demult,, a unit cerul cu pmntul, a fcut pe oameni ngeri. Pentru
aceasta deci s o mbrim i noi adic dragostea evanghelic, care este maica
a mii de bunuri8.
Sf. Ioan Hrisostom accentund ideea ntruprii Fiului, nu ezit s-i pun
ntrebarea: De ce oare Dumnezeu n-a cruat nici pe nsui Fiul Su Cel Unul
Nscut i L-a dat, cu toate c nu 1-a avut dect pe El singur? Rspunsul la aceast
ntrebare frmnttoare pentru Sf. Printe este simplu i ni-1 d nsui Printele
Ceresc: Ca s mpace cu El nsui pe oamenii care se purtau cu El dumnos i
s i arate un popor ales (In 3- 16 i Tit 2, 14).
Aceast iubire desvrit pe care Dumnezeu o are fa de om nu este una
forat n sensul c omul ar fi meritat-o indiferent de situaia lui. Fr ndoial,
valoarea pe care omul o are naintea lui Dumnezeu nu-i confer acestuia nici un
drept n temeiul cruia el s poat pretinde a fi iubit de Dumnezeu sau n cazul
cnd i se acord iubirea, s-o considere ca pe ceva ce i se cuvenea. Pentru motivul
c valoarea omului orict de mare ar fi, ea rmne totui o valoare obinut n
dar. Iar celui ce-i ofer un dar nu-i mai poi pretinde s i-1 i nmuleasc, iar
n caz de mpuinare, s i-1 ntregeasc din nou9. n spe, nu-i poi pretinde
lui Dumnezeu ca darul care i l-a dat odat i care este existena ta personal cu
toat zestrea ei de aptitudini spirituale, s i-l mai i sporeasc tot El singur, precum nu-1 poi obliga ca acest dar, prins prin pcat ntr-un proces de alterare, de
srcie, de adnc descumpnire n structura i puterile lui, tot El, Druitorul s
i-1 restituie, s i-l refac. De fapt, iubirea pe care ne-o acord Dumnezeu este
o iubire druit, o iubire milostiv, ndurtoare, o iubire activ care ne face bine
SAD
ntr-un chip cu totul dezinteresat. Tocmai de aceea a cobort Dumnezeu la noi,

pentru c ne-a iubit10.
Sfntul Ioan Gur de Aur vede n Dumnezeu mai nainte de toate iubirea. Iubirea este legtura ntre Dumnezeu i oameni i a oamenilor ntre ei. Dar ntruct
omul nu poate iubi deplin, acest sentiment fiind att de propriu lui Dumnezeu,
El nsui coboar la un sentiment ce se nate direct din iubire fiind propriu att
suveranitii sale ct i naturii noastre. Este vorba de milostivire11. nduioat de
singurtatea, tristeea, groaza i nesigurana existenei sale pctoase, Dumnezeu
se ndur i milostivete de oameni, manifestndu-i existena lui salvatoare prin
iubirea pe care, fr s o meritm, se ndur se ne-o acorde. Milostivindu-se ctre tine agape nu umilete; iertndu-te, ea nu te prsete, ci rmne lng tine,
druindu-i-se fr de msur. Prin fapta druirii ctre tine fr msur, ea nu
urmrete altceva dect s-i arate ct eti tu de nenlocuibil chiar dac mii de alte
realiti ar mprti fiina i existena ta. Pentru agape nu este indiferent c tocmai
tu eti acesta. Ea nu iubete ca s iubeasc, ci iubete pentru a te salva pe tine, chiar
pe tine, pentru c vede mizeria ta i i este mil de tine. Pentru ea esenialul nu este
propria ei putere de iubire - ea nu privete pe sine; pentru ea tu singur eti esenial,
mizeria i mntuirea ta. Tu eti pentru ea de o valoare nemrginit. i numai pentru c fiecare este un astfel de ie, ea i iubete pe toi12. Tocmai din aceste cauze,
Iubitorul de oameni, Iisus Hristos s-a ntrupat, s-a fcut om pentru ca noi s ne
facem dumnezeu. pentru ca noi s ne curim, s ne ndumnezeim. Prin chenoz,
Fiul lui Dumnezeu a fcut cel mai mare pas n ieirea sa din transcenden i spre
apropierea de noi13. Coborndu-se n 1ume din iubire fa de ea, Fiul lui Dumnezeu s-a pus ntr-o apropiere maxim fa de noi i ntr-o legtur ontologic cu
noi, care ne ajut s parcurgem drumul spre Dumnezeu nu singuri, cu puterile
noastre slbite, ci cu El i n El, stndu-ne alturi i susinnd mersul nostru i n
acelai timp chemndu-ne spre sine ca model i n comuniune deplin cu El14.
Manifestarea milei lui Dumnezeu prin iubirea Sa de oameni se arat prin
ntruparea lui Dumnezeu care devine cauza creatoare a oricrui bine. Iat de ce
Sf. Ioan Gur de Aur spune c prin mil s-a fcut lumea i prin ea imitm pe
Dumnezeu, lucrnd i noi spre binele lumii15. Noi nine privim aceast milostivire ca pe o deertare ca o chenoz a lui Dumnezeu.
Gheorghe Bbu, Mrgritarele Sf. Ioan Gur de Aur, Ed. Pelerinul Romn, Oradea,
1994, p. 135.
11
T. Sevici, op. cit., p., 502.
12
Ioan Bria, Teologia Dogmatic i Ecumenic, Ed. ULB Sibiu, 1996, p. 143.
13
T. Sevici, op. cit., p. 504.
14
Ibidem.
15
Dumitru Pogan, Iubirea ca temei al chenozei, n MA, nr. 9-10, 1972, p. 738.
10
238
II/2014
Dumitru Belu, Despre iubire, Editura Omniscop, Craiova, 1997, p. 80.

Ioan Mihlan, Temeiurile teologice ale iubirii cretine, n ST, nr 7-8, 1975, p. 560.
18
Ibidem.
19
Antonie Plmdeal, nvtura Sf. Ioan Gur de Aur despre slujire, n ST, nr 5-8,
1972, p. 395 .u.
16
17
239
Studia Varia
Ea devine cauza principal a ntruprii. ntruparea Domnului este semnul

vzut al milei divine, asemenea uleiului sfnt al Noului Testament. Aceste consideraii l duc pe Sf. Ioan Hrisostom la analizarea i dezvoltarea n pagini nepieritoare a deplintii dumnezeirii i umanitii n Iisus Hristos, unirea celor dou
firi i consecinele ei pentru mntuirea noastr.
Dumnezeirea adevrat a Mntuitorului o arat Sf. Ioan Gur de Aur n
cuvintele Sf. Apostol Pavel: Cunoatei harul Domnului nostru Iisus Hristos c
a srcit pentru noi, bogat fiind (II Cor 8, 9)16. Fiind n chip de Dumnezeu,
n-a socotit o rpire a fi El ntocmai cu Domnul, ci s-a deertat pe sine lund chip
de rob, fcndu-se asemenea oamenilor (Filipeni II, 6-7). Apostolul nu zice
menioneaz Sf. Printe n forma lui Dumnezeu fcndu-se, ci fiind dintru
nceput . Forma, chipul arat identitatea; cci dac la oameni a cror natur este
compus, forma aparine corpului, la Dumnezeu fiina simpl forma aparine
esenei17. Este incontestabil faptul c Mntuitorul a fost Dumnezeu adevrat care
s-a ntrupat din iubire pentru noi i pentru a noastr mntuire. Aceast deertare
a sa, care st pe fondul dragostei desvrite nu putea fi fcut dect de o Persoan
Atotputernic, de Dumnezeu adevrat.
Pe ct este de evident deplintatea dumnezeirii, pe att este de clar i
deplintatea omenirii. n Iisus Hristos chipul robului era desvrit chipul lui
Iisus era o realitate fizic, concret18. Sf. Ioan subliniaz. cu privire la integritatea
naturii umane att prezena trupului ct i a sufletului cu Hristos,, Mntuitorul
a luat deci firea noastr ntreag,, afar de pcat. Cci i atunci cnd zice, n asemnarea trupului pcatului. nu zice c nu avea trup, ci c acel trup nu pctuia,
fiind numai asemenea celui pctos19.
Deci n Iisus Hristos s-a unit att firea omeneasc ct i firea dumnezeiasc
fiind astfel Dumnezeu adevrat i om adevrat, ns nu n dou persoane ci n
una singur.
Iubirea deplin a lui Dumnezeu nu se putea manifesta dect numai dac i
s-ar fi nfiat omului ca o persoan vie, concret, cu care s poat intra n legtur dup modul convenabil naturii sale. Aciunea cea mai personal a lui Dumnezeu, agape, nu se putea destinui n toat bogia sa de cuprindere a lumii, nu i
putea exercita asupra omului toat puterea ei de nrurire dect numi dac i s-ar
fi nfiat acestuia ca persoan vie, concret, ca un semen cu care s poat intra
n legtur, privindu-se fa ctre fa i grindu-i de la suflet la suflet.
SAD
Prin ntrupare, iubirea lui Dumnezeu i atinge apogeul, nsa prin aceasta
El nu vrea s ne nspimnte prin mreia Sa ci fcndu-se ca un semen al nostru dorete ca i noi s devenim semeni ai Lui. Omul nconjurat de nemrginita
iubire a lui Dumnezeu devine prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu fiu adoptiv
prin har al acestuia i membru al trupului tainic al lui Hristos, trind din viaa
lui dumnezeiasc.
Aceast iubire a mers att de departe nct nu a refuzat nici moartea pentru
noi. Revrsarea dragostei din Sfnta Treime pentru Sf. Ioan este un zid mai solid
dect diamantul. Ea ptrunde toate facultile persoanei umane, ntreaga persoan, pentru c n iubirea cea mai curat i mai pur, toate funciile activeaz
deodat, ele se susin reciproc, nici una din ele nu lucreaz separat, ele se ptrund
i formeaz unitatea contiinei noastre20.
Marea iubire a lui Dumnezeu concretizat n ntruparea Sa s-a manifestat
ca o slujire fa de neamul omenesc pentru c El n-a venit s i se slujeasc ci s
slujeasc. Cci ntruparea s-a produs pentru ca Dumnezeu omul s se substituie
pcatelor oamenilor, ale tuturor oamenilor i dintotdeauna ,,E1 moare pentru fiecare din noi i n-ar fi refuzat s moar chiar pentru unul singur din noi21. Jertfa
sa este universal, pentru c toi oamenii sunt la fel de preioi pentru El. El nici
mcar nu face deosebire ntre drept i pctos. S-ar putea spune c, ntr-adevr, e
uor s se conceap ideea c deosebirile de rang i avere sunt artificiale, dar exist
o ierarhie a valorilor morale care ni-1 apropie mai lesne pe cel drept dect pe cel
pctos. Dar Iisus a respins chiar aceast deosebire: Dac nimeni n-ar muri pentru un om virtuos, ct de mare trebuie s fie iubirea Mntuitorului, ca s moar
pentru pctoi i dumani, zice Sf. Ioan. i apoi enumer binefacerile pe care
le-a adus omenirii prin moartea sa substitutiv: Eu vd dou, trei, de fapt o mulime de binefaceri. El a murit pentru cei slabi, El ne-a mpcat, ne-a mntuit i
ne-a ndreptat i ne-a fcut fii nemuritori i motenitori ai lui Dumnezeu. Faptul
c a murit pentru noi constituie prin El nsui un semn al iubirii Sale, dar murind, El a copleit cu attea mari daruri pe asemenea pctoi, nct binefacerea
Sa depete orice hiperbol.
Ceea ce Sf. Ioan Gur de Aur accentueaz mereu este scopul jertfei. n jertfa
lui Iisus Hristos gsim manifestarea cea mai nalt o druire de sine, n folosul
tuturor, i garania nlrii noastre. Jertfa ne mpac pe noi cu Dumnezeu i pe
Dumnezeu cu noi, pentru c acolo unde se aduce jertfa, exist iertare de pcate.
Generalizarea aceasta ar putea induce c orice jertf atrage iertarea pcatelor. Aadar, chiar i mica noastr jertf, renunarea la ceva n slujba altuia, atrage o iertare
de pcate. Iisus a venit n lume potrivit iconomiei i rob s-a fcut pentru noi, spu20
21
240
I. Mihlan, op. cit., p. 562.

Ibidem.
II/2014
22
23
24
25
Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1983, p. 163.

Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, partea I, n PSB, vol 21, E. I.B.M.B.O.R, p. 144.
D. Pogan, op. cit., p. 745.
Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii i cuvntri, Prini orientali, nr. 1, p. 19.
241
Studia Varia
ne Sf. Ioan Gur de Aur22. A cutreierat satele i oraele i a vindecat toat boala i
toat neputina. svrind binele n ciuda faptului c era dumnit i batjocorit.
Pn la cea din urm clip a vieii sale, a fcut totul pentru noi i s-a rugat pentru
ei. Nici o suferin nu-1 putea despri de dragostea pe care ne-o purta, pentru c
Dumnezeu este iubire (I In 1,1). Se poate vedea foarte clar prin jertf plintatea
iubirii lui Hristos ce are fora de a renate viaa spiritual uman dup chipul Su.
Toate lucrrile din istoria mntuirii noastre sunt momente prin care Dumnezeu ne comunic slava i iubirea Sa ca realiti prezente, personale i mntuitoare. Taina cea mare a cretintii (I Tim. III, 16). ntruparea i slujirea n
lume a lui Dumnezeu ascund bogia infinit a iubirii lui Dumnezeu pentru om.
Dar ntruparea nu este numai un act de iubire ci i unul de mntuire. Iubirea lui
Dumnezeu este o lucrare mntuitoare, este puterea de ndumnezeire a umanului
prin moartea i nvierea lui Iisus Hristos. Filantropia este nlat de Iisus Hristos
la nivelul jertfei23. Iubirea lui Dumnezeu pentru om se concentreaz n jertf.
Noi am cunoscut dragostea Lui prin aceea c El i-a dat viaa pentru noi. (I
In 3,16). n simbolul credinei ortodoxe mrturisim c Fiul lui Dumnezeu s-a
ntrupat pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire. Astfel, prin ntruparea i jertfa lui Hristos, filantropia este transformat n soteria24. Dup cum
am mai spus, Pentru noi i pentru a noastr mntuire. nu nseamn c noi am
meritat iubirea i jertfa lui Iisus Hristos. Iubirea lui Dumnezeu fa de oameni nu
se justific cu vrednicia sau cu faptele omului, nici nu este un rspuns la iubirea
noastr fa de Dumnezeu: El ne-a mntuit i ne-a chemat cu o chemare sfnt
nu pentru faptele noastre ci dup hotrrea lui i dup harul care ne-a fost dat
n Iisus Hristos, nainte de venicie, dar care a fost descoperit acum prin artarea
Mntuitorului nostru Iisus Hristos care a nimicit moartea i a adus la lumin
viaa i neputrezirea prin Evanghelie (II Tim 1,9-10).
Fiul se face om ca s fie modelul i centrul din care trebuie s iradieze o for
prin care credincioii s se fac asemenea Lui, tinznd spre Dumnezeu Tatl. Nu
putem ajunge la asemnarea cu Dumnezeu dect dac vieuim n iubire. Prin ntreaga sa via pmnteasc, Fiul lui Dumnezeu ne-a artat importana realizrii
sfineniei, desvririi sau ndumnezeirii, lundu-1 ca pild vrednic de urmat25.
Prin Mntuitorul iubirea cretin, departe de a rmne obiectul unei teorii, devine via de puteri purttoare. n acest sens, Dumnezeu prin nesfrita sa iubire
proniatoare, agape, coboar la noi i ne vindec, prin nsi introducerea vieii
divine n organismul suferind al fpturii noastre. Aceast dragoste a lui fa de
SAD
neamul omenesc n-a putut fi neleas nici de ngeri, deoarece ei nu i-au putut
nchipui c n snurile lui Dumnezeu se ascunde din veci mpreun cu fiina Lui,
o att de mare dragoste fa de lume.
Iubirea desvrit manifestat prin fapte a fost matricea care st la baza formri cretinilor adevrai. Att de mult a iubit Dumnezeu lumea nct druindune pe Fiul Su s avem exemplul vieii desvrite. Mntuitorul, ca cel ce voiete
s aeze iubirea la locul ei, n inim, i ndeamn pe Apostoli: Cel ce crede s fie
mai mare s-i slujeasc pe toi (Matei 22, 16). i ca sfatul s nu rmn o teorie
vag, El nsui le spal picioarele Apostolilor. Exist numeroase exemple n Sf.
Scriptur care mrturisesc adevrata iubire a Mntuitorului att practic ct i prin
sfaturi. Cnd ntlnete pe tnrul bogat dezechilibrat pentru c aezase dorul
dup avuii in mim, Mntuitorul caut s-l aduc la starea de echilibru: Mergi
de vinde-tot ce ai i d sracilor (Mt. 19, 21). Fa de toi, Hristos se poart cu
iubire. Mntuitorul i-a iubit pe ai si pn la capt. .Hristos s-a oferit fiinelor
umane pctoase. De aceea i suferina Lui a atins gradul cel mai nalt, pentru
c unei astfel de iubiri i s-a rspuns cu un refuz. Cu ct iubirea oferit a fost mai
mare, cu att rezultatul ei a fost simit mai dureros. Totui numai printr-o astfel
de coborre putea ea ctiga pe oameni.
Prin urmare, prin marea iubire ce ne-o poart, spune Sf. Chiril al Alexandriei, Fiul lui Dumnezeu a luat cele ale firii noastre i le-a trit ca pe ceva propriu. Coborrea Fiului n umanitate este expresia supremei ascultri pe care El a
artat-o fa de Tatl i a umilinei care L-a aezat stpnul tuturor. Vzut din
perspectiva noastr, ntruparea este semnul dragostei nestinse a lui Dumnezeu
pentru lucruri i om. Dac Cuvntul vine n omenire, lund un corp omenesc,
El face aceasta pentru c nu suferea n marea dragoste ce ne-o purta s ne
vad dominai de moarte, ca opera lui s piar i creaia s devin inutil. Fiul lui
Dumnezeu vine n lume ca o ntruchipare a iubirii mbrcat n haina smereniei
i a umilinei pentru a putea intra n comuniune cu noi. Cei care au refuzat comuniunea au fcut-o pentru c n-au fost n stare s strbat prin aceast umilire
pn la iubirea dumnezeiasc, vznd numai un Hristos al umilinei i nu unul al
iubirii. n felul acesta ei au mrit chenoza Fiului. Dar ,,chiar prin aceast situaie
de umilire din partea oamenilor, de mrire a chenozei sale reale, Dumnezeu-Cuvntul i manifest mai deplin adncul dragostei sale dumnezeieti.
Iubirea lui Dumnezeu este mai presus de Cuvnt i de fire. Fiul lui Dumnezeu, vznd creatura Sa, neamul omenesc, nu 1-a abandonat, ci, dimpotriv, oferindu-i propriul su corp, El a nlturat moartea care s-a ataat lor. El a ndreptat
greelile lor, iar prin purtarea Sa El a restaurat ntreg neamul omenesc.
Aadar nu ocolire, nu sil i dispre pentru cel pctos, ci iubire de printe
care nu nelege s renune la nici unul din fiii si, iubire care toate le sufer, toate
242
II/2014
26
p. 632.
Gheorghe Tilea, Evlavia euharistic dup Sf. Ioan Gur de Aur, n ST, nr 9-10, 1957,
Ioan G. Coman, Sensul ecumenic al Sfintei Euharistii la Sf. Ioan Gur de Aur, n
Ortodoxia, nr. 2, 1965, p. 520.
27
243
Studia Varia
le crede, toate le ndjduiete, toate le rabd (I Cor. 13, 7), iubire care face tuturor toate. Datorit acestei imense iubiri Mntuitorul sufer n prezena semenilor
si nefericii, flmnzi, prsii, ajut pe cei mpovrai, adesea chiar fr a i se
solicita ajutorul. Tmduiete bolnavii care-i ieeau n cale. Efectul iubirii fa de
oameni, roadele acestei iubiri, erau de o neobinuit bogie, pentru c Cel ce-i
iubea nu era un simplu om ci era Domnul care s-a fcut chip al Su prin ntruparea Sa. Sf. Ioan Hrisostom accentueaz foarte mult aceast iubire jertfelnic a
Mntuitorului spunnd c Iisus Hristos nu s-a limitat numai la trirea emotiv
a iubirii i nici numai la poruncirea ei. Pentru El iubirea a fost nsi voina Sa
fireasc, o voin care se concretizeaz constant n fapt26.
Iubirea Mntuitorului pentru noi oamenii nu este una de moment ci este de
durat, ea se revars binefctor asupra omenirii, fr s se epuizeze n drnicie,
dup cum nsui izvorul ei Dumnezeirea este inepuizabil. Ea nu slbete n intensitate nici n faa nerecunotinei i a batjocurii ci se menine aceeai, protejat
de scutul ndelungii rbdri.
Avnd mereu vie pilda iubirii jertfelnice a Mntuitorului, Sf. Apostol Pavel
czut adesea victim a diferitelor persecuii, se fericea pentru suferinele sale: ,,Eu
m bucur de suferinele mele i mplinesc n trupul meu lipsurile suferinelor lui
Iisus Hristos (Coloseni 1,24). Iisus Hristos este singurul mijlocitor real ntre
Dumnezeu i oameni, numai E1 fiind nsui Dumnezeu, ne-a putut comunica
nou toat voia lui Dumnezeu i ne-a putut spune tot ceea ce cere Dumnezeu de
la noi. Numai prin nemrginita Sa iubire Mntuitorul a putut izbvi nemurirea
din prpastia nenorocirii n care aruncase Adam27.
Iisus Hristos a artat omului cea mai pur iubire n toat viaa i activitatea sa pmnteasc. Dar dovada cea mai gritoare a iubirii sale o constituie suferinele negrite, culminnd cu jertta pe cruce la care El s-a supus de bunvoie
pentru om. Prin aceasta Dumnezeu a artat c iubete i preuiete oamenii mai
mult dect i iubesc i preuiesc prinii pe copiii lor. Pentru c att de mult
a iubit Dumnezeu lumea nct pe Fiul Su 1-a dat ca oricine crede n El s nu
moar ci s aib via venic (Ioan 3, 16). Sf. Ioan Gur de Aur face o larg
teologie a jertfei de pe Cruce i o argumentare logic a ei bazat pe Sf. Scriptur
sau pe logic.
Drama cutremurtoare a crucii este drama iubirii divine, eterne, nemrginit i pur, pentru mpcarea omului cu Dumnezeu. ,,n aceasta este iubirea, nu
fiindc noi am iubit pe Dumnezeu, ci fiindc El ne-a iubit pe noi i a trimis pe
SAD
Fiul Su ca jertf de ispire pentru pcatele noastre (I Ioan 4, 10)28. Crucea este
cheia tainei iubirii lui Hristos fa de om. Fr cruce am fi tiut ceva despre iubire
n general, dar n-am fi tiut nimic despre iubirea lui Dumnezeu fa de noi. Abia
prin moartea lui Iisus pe cruce Dumnezeu i nvedereaz negrita lui dragoste
fa de lume cci pe cruce s-a jertfit Hristos i unde este jertta acolo este surpare
a pcatelor, acolo mpcare a stpnului, acolo praznic i bucurie. Patile noastre,
Hristos, pentru noi S-a jertfit. i unde s-a jertfit? Pe cruce nalt. Nou este jertfelnicul acestei jertfe, pentru c i jertfa este nou i slvit29.
Sf. Ioan Gur de Aur insist foarte mult asupra Crucii ca altar de jertf a
Mntuitorului pentru mntuirea noastr. Crucea ne arat c Dumnezeu se coboar printre oameni, se face ca unul dintre ei, sufer i se jertfete n locul lor.
Acceptnd s fie rstignit pentru om, Iisus a artat c menirea acestuia depete
toate planurile dup care El i-ar putea desfura viaa aici. Golgota este un strigt
puternic n urechea omului de totdeauna, este o scuturare a lui pentru a-i atrage
atenia c destinul pmnteanului nu-i poate gsi dezlegare i mplinire dect n
planul superior al comuniunii cu Dumnezeu. Nu n ultimul rnd crucea ne destinuie adevrul c problema omului nu poate fi dezlegat independent de Iisus
Hristos. Tocmai acesta este motivul pentru care a doua Persoan a Sfintei Treimi
a luat trup omenesc pentru a ne elibera de sub robia morii.
Dup cum am vzut, un accent deosebit este pus de Sf. Ioan Gur de Aur pe
ntruparea Cuvntului, ca o condiie a biruinei asupra morii i a druirii nestricciuni, ca refacere a omului zidit dup chipul lui Dumnezeu i dar al cunotinei
mai presus de fire. Fiul lui Dumnezeu fundamenteaz Cuvntul Tatlui i fiind
mai presus de toate era firesc c numai El avea puterea s creeze din nou toate i
s ptimeasc pentru toi i s fie pentru toi sol vrednic de lng Tatl30.
Sf. Ioan cu optimismul caracteristic spiritualitii adevrate face legtura
ntre nvierea Mntuitorului Iisus Hristos i parusia Sa, cnd va veni ntru slava
Sa nu s ptimeasc, ci s druiasc tuturor rodu1 Crucii Sale, adic nvierea i
Nestricciunea, cnd nu va mai fi judecat, ci va judeca pe toi, potrivit cu cele ce
le-a fcut fiecare n trup, fie bune, fie rele.
Prin jertfa Fiului Su, Dumnezeu a artat dovada cea mai pur, a adevratei
iubiri pentru c datorit dragostei s-a pogort la noi Fiul cel iubit a lui Dumnezeu. nflcrai de aceast iubire i druire s spunem ca i Pavel: Cum ne va despri pe noi de dragostea lui Hristos, necazul sau strmtoarea, sau prigoana sau
foametea sau goliciunea, sau primejdia sau robia? (Rom 8, 35). S le dispreuim
pe toate acestea socotindu-le nensemnate i s zicem c nici moartea, nici viaa
28
29
30
244
Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica ortodox, vol II, Ed. Deisis, 1993, p. 139.
I. G. Coman, Sensul...., p. 521
Anca Manolache, Dumnezeiasca Euharistie, n GB, nr. 7-8, 1979, p. 778
II/2014
31
p. 30
Marius Telea, Sfnta Euharistie n rnduiala Sf. Ioan Gur de Aur, n RT, nr.1, 1994,
245
Studia Varia
nici cele de acum, nici cele viitoare, nici nlimea, nici adncimea, nici vreo alt
fptur nu va putea s ne despart de dragostea lui Dumnezeu, cea ntru Hristos
Iisus Domnul nostru (Rom 8, 38-39).
n sfrit, dragostea nu este numai o lucrare a lui Dumnezeu ci este Dumnezeu nsui31. n El se gsete deplintatea iubirii, o mare ntreag de iubire, care
nu are nici nceput dar nici sfrit, ci a existat dintotdeauna n Dumnezeu i ea
exist i n venicie.
SAD
Misiunea ortodox i ecologia

Abstract:
This paper will emphasize the conection between ecology as a science and
theology of mission as a way to find religious and moral arguments for protecting
the nature, Gods creation. As part of nature and Gods misionary on the earth,
the human being has the role to unify and protect the multitude of the creation,
according to Gods demand to be the guardian of the planet.
Keywords:
orthodox mission, ecology,
Termenul de ecologie s-a impus n occident mai ales dup 1970 iar n Europa
central i de est cu precdere n ultimul deceniu1. Evenimente cu un puternic
impact social precum mareele negre ori accidentele nucleare, n frunte cu cel de
la Cernobl (26 aprilie 1986) au zguduit din inerie opinia public i au introdus
treptat ecologia n rndul preocuprilor individului i comunitilor. Se redescopereau astfel un concept i un nume vechi de peste un secol. Studiind echilibrele naturale, ecologitii au prevzut degradarea lor treptat; dup cteva decenii,
dezvoltarea societilor industriale a modificat profund mediul planetar. Apariia
i amplificarea polurii, dispariia unor specii, afirmarea problemelor globale au
fost semnele evidente ale unei crize ecologice profunde. Concluzia relevat este c
omul nu poate s acioneze la nesfrit asupra mediului su fr a pune n discuie
ruperea absolut a echilibrelor ecologice eseniale. Pe aceast cale s-a impus o alt
noiune problem cheie a lumii contemporane: protecia mediului. Aa cum se
ntmpl n lumea modern, aceste probleme au invadat deopotriv i economia
i politica pentru a cuta cauzele crizei ecologice i a credita soluii posibile. O
ecologie politic a interpelat economia politic i, ca o consecin, la nivelul mi1
Urmm ndeaproape datele din cursul lui Sorin Mihai Radu i Grigore Buia, Ecologie i
protecia mediului, Petroani, 2010, p. 3-10. A se mai vedea i V. Shleanu, Marginalii filozofice
la ecologie. Ecologia i protecia ecosistemelor, Bucureti, 1984; I. Puia, V. Soran, A. Ardelean, C.
Maior, I. Puia, Elemente de ecologie uman, Ed. Universitii Vasile Goldi, Arad, 2000;
246
II/2014
Dac omul de tiin german este naul de nume al ecologiei, fondatorul su de coninut
rmne, mai degrab, Charles Darwin, al crui discipol a fost. Cele dou lucrri ale acestuia
Originea speciilor (1859) i Descendena omului (1871), formulau dou idei fundamentale ale
ecologiei moderne: influena mediului asupra speciilor vii i apartenena speciei umane la lumea
natural. Celebrul naturalist englez a relevat dependenele strnse i o stare de echilibru optim
ntre diferitele specii de plante i animale. Cu o asemenea motenire, ecologia este astzi definit,
de regul, ca fiind studiul relaiilor organismelor ori grupurilor de organisme cu mediul lor ori
tiina interrelaiilor organismelor vii cu mediul lor.
3
O alt definiie elaborat de Haeckel n 1869 este urmtoarea: Prin ecologie (gr. oikos
= cas, habitat, reedin, sediu, adpost, refugiu, azil) nelegem tiina economic a organizrii
organismelor animale. Ea studiaz relaiile generale ale animalelor att cu mediul lor anorganic,
ct i cu cel organic, relaiile lor cu alte animale i plante cu care ele intr n contact direct sau
indirect, toate acele interrelaii foarte complicate pe care Darwin le-a denumit prin expresia lupta
pentru existen.
2
247
Studia Varia
crii sociale s-a impus un nou curent de gndire i aciune: ecologismul. Trecerea
ecologiei de la stadiul de simpl disciplin tiinific la cea de problem a contiinei comune, naional i internaional cu expresii corespunztoare la nivelul
teoriei i aciunii militante reprezint una din marile cuceriri ale secolului XX.
Ecologia constituie o ramur a biologiei cu adnci semnificaii teoretice i
nsemnate aplicaii practice i un nou unghi de vedere din care poate fi privit i
interpretat lumea cu realitile ei. Ecologia polarizeaz o mulime de cunotine
din variate domenii din care rsar caracteristicile ei interdisciplinare, multidisciplinare i transdisciplinare. Ecologia se nfieaz ca o disciplin cu numeroase
ramuri pornite din acelai trunchi i, n acelai timp, ca o teorie complex, capabil s se constituie ntr-o punte de legtur dintre tiinele naturii i cele sociale.
Ecologia deriv din cuvintele elene oikos = cas, interior, prin extrapolare mediu i logos = cuvnt, discurs, lucrare, n accepiune modern tiin.
Crearea termenului este atribuit biologului german Ernst Haeckel (1834-1919),
iar data de natere 1866, pe cnd acesta funciona ca profesor la Universitatea
din Sena. O bun definiie trebuie permit recunoaterea sigur a obiectului definit. i din acest punct de vedere Haeckel rmne un clasic2. De altfel, prima
sa meniune cu valoare de certificat de natere se gsete ntr-o not de la pagina
8 a lucrrii Generalle Morphologie der Organismen (Berlin, 1866), sub forma:
...sekologie... tiina economiei, modului de via, a raporturilor vitale eterne
reciproce ale organismelor, etc.Renumitul biolog a considerat ecologia drept tiina general a relaiilor dintre organisme i mediul lor nconjurtor. Definiia sa,
cuprins n aceeai lucrare care a lansat termenul conform cruia prin ecologie
nelegem totalitatea tiinei relaiilor organismului cu mediul, n sens larg toate
condiiile de existen, constituie i n prezent fundamentul definiiilor acestei
ramuri ale biologiei3. n 1868 Haeckel sublinia c ecologia nu este altceva dect
o economie a naturii. Ecologia (aikolagikan) semnific gospodrirea raional,
SAD
conform legilor vieii, a tuturor resurselor prin care sistemele vii de ce1e mai
felurite complexiti pot s-i perpetueze existena n condiiile planetei noastre.
Ecologia cuprinde mulimea de interaciuni ale vieuitoarelor, n particular a animalelor, cu ntregul mediu nconjurtor, att organic, ct i anorganic.
Relaiile biotice, conform opiniei lui Haeckel, pot fi de tolerare (amicale) sau de
excludere (neamicale) ori de cte ori specii diferite ajung n contact direct sau
indirect.
Construit precum termenul de economie, cel de ecologie deriv, n parte, din
rdcina indo-european weik, care desemneaz o unitate social imediat superioar casei, efului de familie. Aceast rdcin a dat sanskritul veah (cas), latinul
vicus (cartierul unui ora, burg) i grecul oikos (habitat, acas). Ca atare sekologie
a fost construit pe baza a dou cuvinte greceti: oikos i logos (logia), (discurs).
Etimologic deci, ecologia reprezint tiina habitatului, respectiv o ramur a biologiei care studiaz interaciunile dintre fiinele vii i mediul lor. Dar, evident,
semnificaiile sale au fost mult amplificate i diversificate de-a lungul timpului.
Obiectul ecologiei l constituie cunoaterea i aplicarea n practic a legilor
care determin relaiile diverselor tipuri de sisteme vii i chiar ale unor pai din ele
(subsistemelor alctuitoare) cu toi factorii din mediu, iar n primele decenii ale
existenei sale, ecologia i-a datorat n bun parte dezvoltarea botanitilor. Ea era
mai adesea denumit mesologie (gr. mesos= mijloc, medie, media ntre dou
extreme, n centru i logos= tiin) cu sensul de tiin a mediului.
Botanistul danez Warming (1841-1924) reintroduce n anul 1895 denumirea de ecologie. Exist aceast privin i o contribuie romneasc. Astfel,
Enciclopedia Romn, aprut n 3 volume la Sibiu ntre 1898-1904 sub ngrijirea lui Diaconovici, include i definiia cuvntului ecologie ca paragraf n cadrul
cuvntului biologie. Este prima enciclopedie din lume care semnaleaz apariia
acestui nou domeniu de cercetare.
Propagarea ecologiei n Romnia s-a fcut prin intermediul lui Grigore Antipa (1867-1944) care a publicat mai multe lucrri referitoare la biocenozele din
cursul inferior al Dunrii, o lucrare asupra ecologiei Mrii Negre i o sintez privind organizarea .general a vieii colective a organismelor i asupra mecanismelor prin care se produce materia organic n biosfer (Antipa, 1929, 1933, 1935).
Studiind viaa de pe banchiza polar din Antarctica, Racovi a intuit existena piramidei trofice ntr-un ecosistem i i-a pus problema spatiilor libere din ecosisteme (a nielor ecologice), precum i a concurenei pentru ocuparea aceleai nie.
Dintre zoologi mai amintim pe Borcea (1879-1936) care s-a ocupat de ecologia Mrii Negre, pe Popovici-Baznoveanu ( 1876-1969), care a introdus n
ecologie conceptul de bioskeni, pe Bacescu care a efectuat studii de ecologie terestr i marin i pe Pora, care, n cadrul staiunii marine de la Agigea a ntreprins
248
II/2014
249
Studia Varia
numeroase cercetri de autecologie a diverse specii de animale marine. Ecologia

vegetal s-a dezvoltat n tara noastr n special datorit strdaniilor lui Borza
(1887-1971). n fine, dup cel de al doilea rzboi mondial cercetri de ecologie
au fost efectuate de E. Andriescu, P. Bnrescu, C. Bandiu, V. Bercea, N. Boscaiu,
N. Botnariuc, Gh. Coldea, I. Coste, V. Decou, N. Doni, Al. Filipacu, L., Ghinea, I. Giurgiu, S. Godeanu, St. Gyurko, A. Ionescu., D. Iv An., D. Munteanu,
L. Muntean, A. Murgoci, M. Olteanu, P. Papacostea, L.St. Peterfi, V.V. Pop, I.
Popovici, I. Puia, G. Racovi, V. Simionescu: V. Soran, B. Stugren, D. .chiopu,
M. tirban, N. Tomescu.. N. Toniuc, A. V Adineanu i alii.
n general cercettorii vorbesc despre mai multe legi sau principii fundamentale ale ecologiei. Astfel, ecologul american Commoner enumera patru legi
fundamentale ale ecologiei: 1) Orice lucru este legat de un alt lucru. Este n fapt
legea interaciunii dintre procesele naturale care se petrec ntr-un sistem oarecare i dintre elementele (subsistemele) ce-l alctuiesc. 2) Orice lucru trebuie
i conduc undeva. Aceast lege sugereaz ideea c nici o aciune din interiorul
unui sistem al naturii sau din afara lui nu rmne fr urmri. Consecinele sau
retroaciunile pot s apar mai curnd sau mai trziu. Aceast rezultant provine
din legea fundamental a fizicii conform creia materia este indestructibil. 3)
Natura tie cel mai bine. Sistemele naturii s-au constituit prin o serie de mecanisme cibernetice la baza crora a stat principiul: ncercare eroare nvare din
eroare-optimizare. Natura i ntemeiaz existena sistemelor sale pe o experien
uria la scara timpului, tehnologiile pe una foarte restrns, imposibil de a fi
total compensat prin inteligen i efort creator. 4) Nu exist un astfel de lucru
cum ar fi un prnz gratuit. n lumea sistemelor naturii nimic nu se obine fr
ca aciunea respectiv s nu fie pltit prin consum de substan, cheltuieli de
energie util i transfer de informaie.
A IV-a lege a termodinamicii formulat de cunoscutul economist Georgescu-Roegen (1980) arat c substana nedisponibil, adic aceea care nu se gsete
n cantiti att de mari nct s fie rentabil extragerea i utilizarea ei, nu poate
fi reciclat. Legea sau principiul este de prim importan pentru desfurarea
proceselor ecologice legate de circuitul substanelor i elementelor chimice n
biosfer. Circulaia substanelor n natur, ntre acestea i ngrmintele chimice
utilizate n agricultur, se petrece n aa fel nct totdeauna din circuitul ecologic
se pierde din materialele vehiculate o anumit cantitate, mai puin sau mai mult, n funcie de condiiile din mediu sau de gospodrire.
La rndul su, n cartea Teoremele ecologiei (1984) Reimers enumera cele 12
legi fundamentale ale ecologiei:
1) Legea periodicitii sistemice ca principiu al structurrii i al gospodririi
sistemelor naturale omogene. n seria ecosistemelor biosferei organizate ierarhic,
SAD
o anumit structur fundamental (factorul unic) se repet dup anumite legiti

n funcie de interaciunile factorului unic de sistematizare cu toate condiiile din
ambiant(de pild structura trofic piramidal a ecosistemelor).
2) Legea migrrii biogene a atomilor. Migraia elementelor chimice n scoara
terestr i n biosfer se petrece direct sau indirect sub aciunea metabolismului
sistemelor vii.
3) Legea unitii fizico-chimice a sistemelor vii. Toate sistemele vii sunt formate dintr-un numr restrns de elemente chimice i din aceleai tipuri de substane organice. Asupra sistemelor vii acioneaz aceleai legi fizice ca i asupra
sistemelor nevii ele neputnd eluda, de pild, legile termodinamicii, sau, la nivel
molecular de organizare, legile mecanicii cuantice.
4) Legea constantei materiei vii. ntr-o anumit epoc geologic i ntr-o
anumit constelaie de factori favorabili i nefavorabili, substana vie existent pe Terra este constant. Intrrile i ieirile din biosfer sunt egale sub raport
cantitativ, proporia de substan vie rmnnd neschimbat. Producia din ecosistemele construite de om compenseaz uneori fosta producie de biomas. din
ecosistemele naturale desfiinate. (Prin urmare, la nivelul global, exist o limit
superioar. de producie a substanei organice a crei plafon nu poate fi strpuns
fr a provoca grave perturbri ale echilibrelor ecologice. )
5) Legea optimalitii. Reimers definea legea optimalitii n trei variante:
a) legea optimalitii exprim funcionalitatea cea mai eficient a unui sistem n
anumite limite spatio-temporale; b) legea optimalitii subliniaz ideea c nici
un sistem nu se .poate restrnge sau, dimpotriv, extinde la infinit; c) consecina
pe plan restrns a legii optimalitii este c orice ni ecologic goal tinde s fie
ocupat. Legea optimalitii se refer la factori interni i externi ce condiioneaz
realizarea celei mai bune structuri i desfurarea cea mai adecvat a proceselor
caracteristice unui sistem. Legea optimalitii n ecologie semnific realizarea celei
mai favorabile configuraii structurale i funcionale a ecosistemelor i biosferei.
6) Legea excluderii sau principiului Gause: ntr-un ecosistem, indiferent de
complexitatea lui, dou specii nu pot s ocupe n acelai timp aceeai ni ecologic, adic s ndeplineasc aceeai funcie ntr-o configuraie dat.
7) Legea existenei i dezvoltrii sistemelor naturale numai pe socoteala mediului lor nconjurtor. Autodezvoltarea necesit folosirea ntr-un regim optim i
sever controlat a resurselor substania1e, energetice i informaionale din mediu.
Legea conduce la trei consecine importante: a) producia absolut nencetat de
substan organic principial este imposibil; b) oricare sistem viu mai bine organizat constituie o ameninare potenial pentru sistemele vii cu un nivel de organizare inferior; c) biosfera pmntului nu se dezvolt. numai pe baza resurselor
planetei, ci i a aciunii sistemelor cosmice, n particular a radiaiei solare.
250
II/2014
251
Studia Varia
8) Legea toleranei. Orice proces i sistem din lumea vie posed un optim
al dezvoltrii situat ntre pragurile minime i pragurile maxime ale aciunii diverilor factori interni i externi. Nesocotirea pragurilor de toleran se soldeaz
totdeauna cu extincia procesului sau cu deteriorarea i moartea sistemului. Un
exemplu clasic de ilustrare a aciunii legii tolerantei n agricultur i n ecologia
agricol l constituie nivelul cantitativ nregistrat n cazul recoltelor n funcie de
condiiile climatice, n particular de cantitile de precipitaii anuale, de temperatur i de ali factori.
9) Legea minimului sau a factorilor limitani: creterea i dezvoltarea unui
sistem oarecare, indiferent de natura sa, sunt condiionate de acel element care se
afl la dispoziia sistemului n cantitatea cea mai mic. Aciunea continu i de
lung durat a legii minimului determin, n final, o srcire a sistemelor vii n
elemente constructive.
10) Legea creterii neproporionale a influenelor exercitate de ctre factorii favorabili dezvoltrii unui sistem viu, dup depirea zonei optime de aciune: niciodat nu este posibil s existe o relaie liniar ntre dozele crescnde ale unui factor
favorizat i reaciile sistemelor vii supuse aciunii acelui factor. Spre deosebire de
sistemele nevii, n cele vii nu apare niciodat o relaie linear doza-reacie. O intensificare uniform a unui factor nu duce la o reacie uniform a organismului.
Exist ns pretutindeni limite de toleran a cror depire poate duce instantaneu la efecte letale.
11) Legea limitelor resurselor naturale se ntemeiaz pe faptul c n condiiile
biosferei terestre, resursele vieii sunt i ele limitate. Enunarea acestei legi a iscat
la vremea sa vehemente critici din partea unor economiti i sociologi care i-au
imaginat c resursele naturale ale planetei sunt nelimitate, iar procesele produciei i creterii economice pot s aib loc ntr-un ritm accelerat la infinit.
12) Legea creterii complexitii sistemelor vii bazat pe direcionarea evoluiei
spre o minim cheltuial de energie i substan i pe perfecionarea sistemelor
informaionale. Legea sugereaz ideea c sistemele vii complexe se pot realiza numai n virtutea interveniilor benefice a mai multor retroaciuni negative interne.
Rezultanta o constituie tocmai optimizarea structural i funcional a sistemelor
vii, n cazul special al ecologiei fiind vorba de optimizarea ecosistemelor naturale,
a celor construite de om i a ntregii biosfere.
Toate aceste legi au la baz o concepie evoluionist despre via i fac n
totalitate abstracie de principiile teologice ale Revelaiei divine. Tocmai acestea
din urm vor fi expuse n cele ce urmeaz, ntruct pot constitui baza trecerii de la
ecologie la eco-teologie, iar aceast viziune despre creaie ca dar al lui Dumnezeu
poate genera un ethos care s rspund, n cele din urm, la problemele aduse de
impunerea unei viziuni secularizate de ctre omul modern.
SAD
1.1. Provocri
n cele afirmate pn acum credem c am subliniat elocvent urmtoarele
elemente: pe de o parte, calitatea omului de a fi deopotriv homo adorans i homo
economicus, concepte pe care le-am analizat din perspectiva experienei i teologiei Bisericii i a implicaiilor lor existeniale, sociale, eclesiologice i soteriologice; pe de alt parte, afirmarea modelului Hristos i al Sfinilor pentru asumarea
oricrei epoci istorice. n continuare vom analiza modul n care sensul creaiei
ca i creaie om i cosmos restaurat n Hristos, a fost i este mistificat sub
influena ideologiilor modernitii i post-modernitii, n special n cadrul liberalismului i neoliberalismului, marxismului i comunismului, globalizrii i
nihilismului cu variatele lui accente care culmineaz cu nihilismul distrugerii
experimentat de omenirea secolului al XX-lea i cu nihilismul de tip new-age-ist
specific zilelor noastre. Astfel procesul ignorrii dimensiunii spirituale a lumii i
implicit a omului vieuitor n lume nu este strin n adncirea lui de multiplele
ideologii ale lumii moderne i post-moderne, ideologii care au dus nu numai la
deposedarea materiei lumii de rostul ei spiritual, ci i la depersonalizarea omului.
De asemenea, vom trasa apoi fundamente ce in de ethosul Bisericii Ortodoxe
ntr-o lume secularizat i globalizat, indicnd posibile soluii n vederea depirii crizei spirituale a omului contemporan, precum i un posibil model de urmat
din teologia romneasc actual.
Cercetarea diferitelor aspecte ale gnoseologiei, cosmologiei i antropologiei
Bisericii dintr-o perspectiv dogmatic-apologetic, ne trimite la teme ce provocau
viaa Bisericii, mrturisirea dogmelor Bisericii ntr-o lume secularizat, globalizat,
iar de aici modul n care teologia i Biserica rspund diferitelor provocri pe care
societatea secularizat i consumist le ridic. Din aceast perspectiv se dezvolt o
dogmatic misionar, adic o filtrare a diferitelor provocri ale lumii la adresa Bisericii prin prisma gndirii dogmatice a Bisericii i implicit a Revelaiei i mrturisirii Prinilor. Pentru a da rspunsuri la aceste provocri, mai nti de toate, trebuie
s se exprime o gndire n care dogma-spiritualitatea i cultul s fie interrelaionate.
Cu alte cuvinte, se cere formularea unor concepte care s se fundamenteze nu pe
idei i concepte, ci mai ales pe experiena Bisericii, n coresponden cu spiritualitatea i dogmele Bisericii. Aceast convingere a stat la baza refleciilor unor teologi
ortodoci contemporani, dar i a a unor teologi i filosofi de factur apusean, cu
privire la radiografia realizat diferitelor manifestri i tendine ale lumii actuale4.
4
A se vedea mai ales: Dumitru Popescu, Ortodoxie i globalizare Cultur global i culturi
particulare, n vol. Biserica n era globalizrii, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2003, p. 82-93; Ioan
I Ic jr., Biseric, societate, gndire n Rsrit, n Occident i n Europa de azi, n Gndirea
social a Bisericii. Fundamente-documente-analize-perspective, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 17-54;
252
II/2014
Idem, Globalizarea mutaii i provocri, n Ibidem, p. 481-495; Francois Brune, Fericirea

ca obligaie. Eseu despre standardizarea prin publicitate, trad Costin Popescu,Ed. Trei, Bucureti,
1996; Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxal. Eseu asupra societii de hiperconsum, trad. Mihai
Ungurean, Ed. Polirom, Iai, 2007; Marshall Mc Luhan, Mass-media sau mediul invizibil, Ed.
Neemira, Bucureti, 1997; Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, trad. Mircea Banu, Ed. Doina,
Bucureti, 1998; Idem, Tirania comunicrii, trad. Mircea Banu, Ed. Doina, Bucureti, 2000;
Bruno Wrtz, New Age. Paradigma holist sau revrjirea vrstorului, ed. a II-a, Ed. de Vest,
Timioara, 1994; Gilles Lipovetsky, Jean Serroy Ecranul global. Cultur, mass-media i cinema n
epoca hipermodern, trad. Mihai Ungurean, Ed. Polirom, Iai, 2008.
5
Cristinel Ioja, Pietism i secularizare dou tendine extreme n configuraia spaiului eclesial
i social european, n vol. Ortodoxie i globalizare. Relevana relaiei local-universal n Europa de
astzi, Arad, 2006, p. 74-90.
6
Idem, Teologia icoanei fereastr spre transcendena dumnezeiasc ntr-o lume a imaginilor
tehnologizate, n vol. Teologia icoanei i prvocrile ei n lumea contemporan, Ed. Universitii Aurel
Vlaicu, Arad, 2008, p. 147-166; Idem, Ecclesia domestica sub influenele nefaste ale mediilor contemporane
n vol. simp. int. Sfintele Taine i familia cretin, Ed. Vasiliana, Sibiu-Iai, 2012, pp. 156-170; Idem,
Aspecte ale misiunii Bisericii n contextul provocrii mediilor contemporane n vol. simp internaional
Misiune, Spiritualitate, Cultur, Ed. Valahia University Press, Trgovite, 2013, pp. 64-74
7
C. Ioja, Homo adorans. n cutarea adevratei nchinri sau despre politeismul omului
contemporan n Akademos, Revista de studii a Facultii de tiine Umaniste i Sociale, an I
(2004), nr. 2, Arad, p. 142-159
8
Idem, Homo adorans. ntre Iisus Hristos i politeismul lumii contemporane, Ed. Universitii
Aurel Vlaicu, Arad, 2008, 329 p.
9
A se vedea i Cristinel Ioja, Baptism and its ecclesial-existential implications in the
post-modern world, n Teologia XVII (2013), nr. 2, p. 86-104; Idem, Privatizarea credinei i
253
Studia Varia
Demascnd caracteristicile pietismului i ale secularizrii i prezena acestora n viaa Bisericii i a societii actuale, am ncercat s trasez coordonatele unei
viei eclsiale i sociale autentice5. Una dintre cele mai mari provocri la adresa
ethosului Bisericii este cea a mediilor6. S-a mai subliniat ntotdeauna caracterul
ambivalent ale mediilor, dar i consecinele folosirii fr discernmnt a lor. O
alt provocare la adresa vieii i teologiei Bisericii este cea a idolatriei, a politeismului la care este supus condiia omului actual, politeism care, practic, exist,
n viaa multor cretini7.
Un concept revelator pentru condiia cretinului ntr-o lume secularizat i
globalizat este cel de homo adorans. ntr-o lucrare inedit finalizat n anul 2008,
care are la baz o serie de reflecii publicate sub form de eseu sau de articole
teologice, C. Ioja a artat implicaiile teologice ale conceptului de homo adorans,
adic omul care nu poate tri fr s adore, fie s adore Creatorul, fie s adore
creatura n diversele ei forme i manifestri, genernd astfel idolatria8. n aceste
reflecii teologice, sunt puse n valoare dogma hristologic, triadologic, eclesiologic, antropologic, valoarea Tainelor i experienei Bisericii n contextul diferitelor provocri ale lumii actuale9. Dintre concluziile cercetrii privind conceptul
de homo adorans evideniez urmtoarele aspecte:
SAD
1. din perspectiva teologiei ortodoxe, trebuie avut n vedere itinerarul omului

creat dup chipul Logosului Hristos n anumite contexte istorice, cu accent pe
contextul istoric modern i postmodern actual. Pornind de aici s-a ajuns la urmtoarea concluzie: dorul omul dup infinit este constitutiv chipului i astfel omul,
creat dup chipul Logosului ntrupat i caut permanent Modelul su, fr ca s-l
gseasc ntotdeauna datorit rtcirii n diferitele forme ale idolatriei, confundnd
creatura cu Creatorul. n perspectiv cretin, ortodox, tragic este faptul c nsi
cretinii, care au primit Tainele Bisericii, ca desprire de idolatrie i de toat lucrarea diavolului, practic o atitudine duplicitar n societatea actual, adic, aduc cult
att lui Iisus Hristos ct i diavolului prin diversele forme ale idolatriei, ceea ce d
natere, ntr-un context cretin la practicarea unui nou fel de politeism.
2. Motivul teologic fundamental al reneterii idolatriei n snul cretinismului
const n nedepirea dualismului antic dintre lumea sensibil i cea inteligibil, de
unde mprirea i separarea ntre o ordine natural care rmne autonom i prad
relativismului i pcatului i o ordine supranarutal care nu mai are loc n cadrul
celei naturale pentru a o transfigura. Separarea dintre lumea natural i cea supranatural face deficitar prezena lui Hristos n cea dinti, El fiind izolat n cadrul
lumii supranaturale de unde autonomia omului i a lumii i disponibilitatea spre
idolatrie. Prin depirea opoziiei dintre lumea sensibil i cea inteligibil, teologia
rsritean pune n eviden n primul rnd dimensiunea cosmic a mntuirii n
Hristos, subliniind astfel nu numai locul central al Logosului Creator i Mntuitor,
ci i rolul cosmosului de a fi cadru al dobndirii mntuirii omului i nu cadru al
manifestrii idolatriei ca i confuzie a creaturii cu Creatorul.
3. Homoadorans care i gsete n cretinism forma autentic i sublim de
manifestare, identificat fiind cu homoliturgicus, redevine sub virulenta i deosebit de subtila influen a idolatriei renscute n epoca modern i postmodern,
homoadorans ca i dorin i sete de nchinare, pierznd, n context idolatru, dei
cretin, sublimitatea i autenticitatea slujirii sale. Aa se ajunge ca majoritatea
cretinilor s nu-i cunoasc credina i s triasc o via din care Dumnezeul
renaterii lor, unicul Dumnezeu adevrat, este absent.
4. Deprecierea contiinei eclesiale deschide larg ua privatizrii credinei care
afirm n chip sectar eu cred n Dumnezeu dar nu merg la Biseric, crendu-se astfel
necesitatea redescoperii contiinei eclesiale n vol. Prezena Bisericilor ntr-o Europ unit. O
nou dimensiune a dialogului ecumenic i interreligios, Ed. UAV Arad, p. 167-188; Idem,
Omul contemporan n cutarea unui ideal. Misiunea Bisericii n lume i rolul ei n depirea
simptomelor secularizrii n vol. Ortodoxia romneasc i rolul ei n Micarea ecumenic. De
la New Delhi la Porto Alegre 1961-2006, Constana 2006, p. 158-177; Idem, Un aspect ce
nu trebuie uitat: ntrirea comunitii n ethosul Bisericii Ortodoxe, n vol. Biserica Ortodox
i gruprile religioase neoprotestante. Simpozion Naional de Misiologie, Ed. Astra Museum,
Sibiu, 2013, p. 159-173.
254
II/2014
Cristinel Ioja, Homo economicus. Iisus Hristos, sensul creaiei i insuficienele purului
biologism, Ed. Marineasa, Timioara 2010.
10
255
Studia Varia
premisele unui cretinism fr Biseric sau a unui cretinism n care Biserica este una
dintre instituii. Nu este o noutate dac afirmm c secularizarea ca fenomen a reuit
s modifice mentalitile i tradiiile popoarelor cretine, modul de a nelege lumea,
familia i chiar Biserica, care din reper esenial, din cetate zidit pe vrf de munte
devine tot mai mult, n contiina cretinilor, o instituie printre multe altele.
5. Cutarea sacrului este un element constitutiv al condiiei umane, aa
nct, chiar dac omul pierde autenticitatea vieii spirituale, se refugiaz n pseudo-religie, n pseudo-nchinare. Nu dorul omului i manifestarea acestui dor
sunt greite, ci orientarea acestui dor spre obiecte, lucruri, idei i chiar persoane
create care sunt idolatrizate. Coordonatele unei autentice manifestri ale lui homo
adorans, precum i rspunsul iubitor i mntuitor din partea lui Dumnezeu, se
ntlnesc cu mare exactitate n cretinismul rsritean fidel Revelaiei divine, care
fr s anuleze celelalte manifestri ale lui homo adorans, din cadrul popoarelor
pgne le ierarhizeaz sub razele de lumin i nelepciune ale Logosului-Hristos.
Fiecare om are nnscut reflexul de a se nchina, ruga, ns fiecare o face n felul
su idolatru sau eclesial-hristologic. Cretinismul rsritean nu concepe o manifestare autentic a lui homo adorans n afara Revelaiei divine prezente n mediul
eclesial i experiat n mod fundamental n dimensiunea sacramental a Bisericii,
dar nici nu neag posibilitatea ca Dumnezeu s lucreze n mod tainic i n cadrul
altor religii, aa cum a fcut-o i nainte de ntruparea Logosului n istorie.
6. Redescoperirea contiinei eclesiale cu redescoperirea semnificaiei autentice a srbtorilor i a timpului restaurat n Hristos Logosul constituie un
factor determinant n estomparea idolatriei i redescoperirea bucuriei autentice,
evanghelice ntre cretini. Aceasta nseamn de fapt redescoperirea comuniunii
cu Hristos i a oamenilor ntreolalt, redescoperirea Sensului ntr-o lume care se
anun tot mai mult fr sens. Fora politeismului contemporan este exprimat
n marea ei parte prin provocarea imaginii i tentaiile ei, care mping pe om
ntr-o tulburtoare i subtil idolatrie, care nu-i gsete vindecarea dect prin
redescoperirea icoanei rsritene i a prezenei harice mijlocitoare i mntuitoare
a chipurilor zugrvite pe ea.
Acelai autor amintit a publicat n anul 2010 o nou lucrare n care sunt
puse n valoare dogmele Bisericii Ortodoxe n conexiune cu diferitele provocri
ale societii secularizate i consumiste. Aici s-a analizat din perspectiva teologiei
ortodoxe, a revelaiei i experienei Bisericii, conceptul de homo economicus cu
diversele consecine ce decurg teologice, eclesiale i soteriologice de aici10.
Lucrarea pune n eviden taina lui Dumnezeu, taina omului i taina creaiei, vzute ntr-o interrelaionare specific cretinismului rsritean i ntr-un mod
SAD
distinct vis-a-vis de diferitele atitudini idolatre, panteiste, deiste sau materialistatee ale omului modern i post-modern. Ideea central a lucrrii rezid n adevrul de credin potrivit cruia Iisus Hristos este sensul suprem al creaiei om
i cosmos i n afara sensului revelat n El i prin El, omul i lumea experimenteaz continuu criza propriilor lor limite i auto-suficiene mcinate de suferine,
crize, boli, insatisfacii, neputine i moarte.
Omul i cosmosul cad i se ridic mpreun; cad prin autonomia i idolatria
lui Adam n Rai i se ridic n Hristos Care realizeaz n Persoana Sa divino-uman
reunificarea creaiei i unirea ei cu Dumnezeu, mplinind astfel vocaia lui Adam.
Adam i Hristos pun n scena vieii umane dou viziuni asupra sensului omului n
cosmos i a sensului cosmosului pentru om. Concluziile sunt urmtoarele:
1. Taina omului i taina cosmosului taina creaiei n general se lumineaz i desluete n profunzimile ei prin Taina lui Dumnezeu fcut Om. Aceast
perspectiv care ine de dimensiunea paradoxal a realitii deschide posibilitatea
dotrii cu lumina sensului imanent-transcendent diversele antropologii i cosmologii moderne i post-moderne reducioniste i chiar sumbre, prin premisele
de la care pleac i prin scopurile autonome pe care i le propun. Din perspectiva
Bisericii, rspunsul la interogaiile omului despre sine nsui dac se dorete a fi
un rspuns autentic i cuprinztor, nu poate fi un rspuns imanent, ci un rspuns
imanent-transcendent sau transcendent-imanent, rspuns care s descopere o viziune unitar despre existena sa n lume i despre scopul existenei sale n lume.
n acest sens, am analizat i tema biblic a hainelor de piele ce se cer transfigurate n haine de lumin de ctre fiecare cretin n parte, hainele de piele, fiind
slujite de ctre omul czut n patimi i n robia material i idolatr a lumii ca
unica realitate posibil i real.
2. Prinii Bisericii nu au afirmat structura interioar a materiei ca fiind
raional pentru un scop n sine, ci pentru a demonstra posibilitatea materiei de
a fi transfigurat i de aici posibilitatea trupului, a omului, n integralitatea fiinei
sale, de a fi transfigurat dup modelul transfigurrii trupului lui Iisus Hristos pe
muntele Tabor i n nviere, acesta fiind scopul suprem al existenei cretine i al
omului n general. i acest fapt a mai fost subliniat i pentru a arta c materia nu
este scop n sine, ci scopul ei este dat tocmai n desvrirea creaiei i n scopul
suprem al omului ca i preot al creaiei, scopul materiei nefiind consumarea i
exploatarea abuziv a ei de ctre om, ci transfigurarea ei de ctre om. Prin aceasta Prinii Bisericii au subliniat rostul cosmosului i vocaia cosmic a omului.
Vocaia cosmic a omului este fundamentat pe nsi constituia sa hristologic
care, ca i mod de realizare, are o dimensiune eclesial, cosmosul nsui avnd
nevoie de om pentru a fi transfigurat i a deveni biseric, dar i omul are nevoie
de cosmos pentru a exercita i mplini vocaia sa i a deveni astfel biseric, loca
256
II/2014
257
Studia Varia
al Treimii. Iar vocaia suprem a omului este aceea de a realiza un dialog i o

comuniune de iubire ntre el i Dumnezeu n i prin lume, aceast vocaie reprezentnd nsui sensul vieuirii omului n lume. Sensurile cosmosului nu sunt
numai materiale, ci sunt i spirituale, ntruct, pe de o parte el se spiritualizeaz
n cadrul dialogului dintre Dumnezeu i om, iar pe de alt parte el se spiritualizeaz chiar i n cadrul dialogului iubitor, solidar i dezinteresat dintre om i om.
Astfel nu numai omul se spiritualizeaz n cadrul dialogului de iubire cu Dumnezeu n cadrul lumii, ci i lumea. Homoeconomicus va nlocui ndejdea eshatologic cu ndejdea material, Evanghelia buntilor netrectoare cu Evanghelia
buntilor trectoare care primesc puterile i semnificaiile unor bunti
netrectoare, mntuitoare, furnizoare de fericire, chiar de fericire venic.
n cadrul lucrrii am analizat mutaiile survenite n raportul om-cosmos, prin
prisma viziunii tiinifice asupra lumii care n epoca modern a ajuns, prin cercetrile ei, la concluzia c materia este un obiect inert care trebuie exploatat abuziv
pentru a-i smulge tainele, aceast perspectiv influennd nsui raportul omului
cu bunurile materiale i relaiile sociale i interumane bazate mai mult pe legi
exterioare. Falimentul scientismului care se adncise ntr-o perspectiv eronat
privind lumea i raportul om-cosmos, este anunat de descoperirile epocale din
cadrul tiinelor experimentale care au ajuns, prin Panck, Heisenberg i Einsten,
dar i prin ali ilutrii cercettori, la de-materializarea materiei, la concluzia c
materia este concentrare de energie, c materia are o structur raional. Postmodernitatea va aciona n sensul mistificrii materiei prin fuziunea dintre tiina cuantic i panteismul religiilor orientale, dintre fizician i misticul oriental,
aruncnd raportul om-cosmos ntr-o mare confuzie, confuzia scufundrii omului
n oceanul cosmic ca i reacie vis-a-vis de raionalismul exacerbat al lumii moderne care opunea omul, cosmosului. Perspectiva cartezian care a dus la supralicitarea intelectului nu este nlocuit cu perspectiva rsritean asupra cunoaterii
lumii, structurat pe relaia dintre catafatic i apofatic, raionalitate i tain, i
inserat n cadrul unui principiu personal-comunional, imanent i transcendent
creaiei, ci cu perspectiva oriental pgn i panteist. Toate aceste schimbri vor
avea reverberaii colosale n organizarea vieii omului, n sistemul su de valori,
n raportarea lui la semeni, la modul de a avea i de a fi, precum i n modul
de a acumula i a mnca. Astfel n cadrul acestor mutaii sensul creaiei a fost
relativizat i distorsionat n contiina omului modern i post-modern, care dei
revine la o gndire antinomic, contientiznd insuficienele tiinei din epoca
modern, aceast gndire antinomic de tipul simbolului l orienteaz spre o alt
experien nefast, panteismul.
3. trebuie avut n vedere i modul n care sensul creaiei ca i creaie om i
cosmos restaurat n Hristos, a fost i este mistificat sub influena ideologiilor
SAD
modernitii i post-modernitii, n special n cadrul liberalismului i neoliberalismului, marxismului i comunismului, globalizrii i nihilismului cu variatele
lui accente care culmineaz cu nihilismul distrugerii experimentat de omenirea
secolului al XX-lea i cu nihilismul de tip new-age-ist specific zilelor noastre. Astfel procesul ignorrii dimensiunii spirituale a lumii i implicit a omului vieuitor
n lume nu este strin n adncirea lui de multiplele ideologii ale lumii moderne
i post-moderne, ideologii care au dus nu numai la deposedarea materiei lumii
de rostul ei spiritual, ci i la depersonalizarea omului. Aceste ideologii, active i
astzi, fie fi, fie sub masca altor concepii, sisteme sau idei, procedeaz la o
nchidere periculoas a omului contemporan n fenomenalitate, de unde nu mai
reuete s-i defineasc fiina sa ca privitoare spre cer.. Astfel fericirea omului, n
numele creia se justific continuu ideologiile modernitii i post-modernitii
este departe de a se realiza, omul devenind robul, sclavul i victima propriei lui
viziuni autonome despre el nsui i despre sensul vieii lui care se transform n
nonsensul vieii lui.
4. Fenomenul globalizrii nu are numai conotaii negative, ci i pozitive n
ceea ce privete misiunea Bisericii n lume. De pild, globalizarea n segmentul
comunicativ al ei poate fi folosit de Biseric ca un mijloc adecvat i propice n
transmiterea valorilor cretine n lume, a Evangheliei lui Hristos neles ca via
a lumii. Noua tehnologie informaional are influen decisiv asupra relaiilor i
mentalitilor umane i sociale. Aceast tehnologie care face planeta tot mai mic
prin rapiditatea cu care oamenii comunic are implicaii ambivalente: exist o
comunicare care aa cum am amintit ajut la promovarea valorilor umane
autentice fr sciziuni sau confuzii ntre imanent i transcendent, persoan i
comunitate, istoric-eshatologic i o comunicare care promoveaz pseudo-valorile,
tipul de om scufundat n imanent i redus la o existen epidermic i ptima
sau valorile para-religioase mpnzite de confuzii, de intoleran i ur Att n
modernitate, ct i n post-modernitate, asistm la o distorsionare a sensului creaiei: modernitatea anuleaz sensul spiritual al materiei, iar post-modernitatea, pe
de o parte menine aceast viziune, iar pe de alt parte mistific sensul materiei,
dnd creaiei o coloratur spiritual confuz. Nu au lipsit din analiza mea nici
metamorfozele societii de consum din perioada capitalismului industrial pn
astzi, cnd se observ un hiperconsum hiperindividualist, hedonist, diversificat,
nsoit de divertisment i intensificat de publicitatea mediilor.
5. Societatea consumist pune accentul pe prezent n detrimentul viitorului, homoconsumans fiind un om al prezentului fr trecut i fr vreo reflecie
profund privind viitorul. Pasiunea pentru traiul bun i comod a devenit una de
mas, ns n sens individualist, scopul suprem al individului i societii din care
el face parte, fiind unul imanent, fr interogaii privind problematica Sensului.
258
II/2014
259
Studia Varia
Economia este centrat pe consumator, aa nct homoeconomicus se intersecteaz

aproape total cu homoconsumans care dobndete o alt percepie asupra lumii i
bunurilor ei dect omul societilor tradiionale.
6. Srbtorile lumii consumiste nu vizeaz transfigurarea lumii prin prezena
n ea a lui Dumnezeu, ci vizeaz transformarea vieii omului ntr-o via a divertismentului, a spectacolului, a relaxrii i mbuibrii, aceast viziune secularizat
extinzndu-se din pcate i asupra srbtorilor Bisericii prin viaa secularizat a
cretinilor srbtorile lui homoconsumans fiind prilejuri de consum diversificat,
ns tot mai estompat ca altdat. Astfel exist un consum al perfeciunii, prin
modelarea chirurgical a chipului, un consum al perfeciunii, prin modelarea
sportiv-ludic a corpului o adevrat religie a societii consumiste - exist o
tendin spre perfeciunea trupului, prin modelarea trupului prin regim, toate
nsoite de obsesia sntii care devine noua obsesie a lui homoconsumans.
7. Nu a lipsit nici analiza critic, din perspectiva Revelaiei, vieii i experienei Bisericii, a contextul social-existenial, religios-confesional, spiritual-cultural-mediatic i economic-consumist al post-modernitii. Totodat s-a subliniat,
pe ct posibil, la fiecare aspect abordat, alternativa de via i sens pe care Biserica o propune spre experiere omului contemporan, pentru a iei din confuzia
existenial-spiritual, material i moral n care se afl. Au fost trasate cteva
din exigenele Bisericii n ntlnirea ei cu post-modernitatea care se realizeaz nu
aievea, doar n concepte i idei, ci n concret, n viaa parohiilor care se resimt de
influenele nefaste ale post-modernitii cu de-construcia i relativizarea valorilor, cu bombardamentul mediatic-publicitar i consumist, cu noua Evanghelie
a fericirii i bunstrii, cu auto-idolatrizarea vip-urilor i crearea de noi modele
mondiale prin medii, n timp ce cretinismul i Hristos ca via i nviere a omului este contestat dimpreun cu Biserica, cu Scriptura i cu ntreaga perspectiv
spiritual-duhovniceasc i material a Revelaiei. Filozofia utilului fr viziunea
valorilor transcendente, personal-comunitare i mai ales a valorilor netrectoare ale Evangheliei lui Hristos sintetizate i ntrupate n vieile sfinilor, creeaz
o serie de tensiuni sociale, eliminnd solidaritatea i accentund inegalitile i
abuzurile sociale.
8. Ca o contrapondere a situaiei confuze din societatea consumist s-a prezentat modelul de via al Bisericii care are drept model Persoana lui Hristos i
rezid n interrelaionarea dintre contemplaie i aciune, praxis i theoria, Liturghie i Filantropie. Taina fratelui n lumea post-modern globalizat este o mare
provocare pentru homochristianus care, plecnd de la modelul vieii n Hristos,
trebuie s contientizeze chemarea sa esenial, aceea de a deveni Sfnt i de a
mrturisi sfinenia i adevrul vieii lui Hristos n lume, folosindu-se chiar de
mijloacele tehnologice i informaionale ale lumii globalizate, mijloace prin care
SAD
universalitatea sfineniei lui Hristos se poate face cunoscut lumii prin universalitatea i deschiderea spre universalitate a Sfinilor. Celebrarea filantropiei divine
n Liturghie nu poate fi disociat de manifestarea filantropiei sociale care i are
fundamentul i finalitatea n dimensiunea sacramental-eclesial a existenei cretine. Dei exist o strns relaie ntre Liturghie i Filantropie i aceast relaie
a funcionat n istoria Bisericii, astzi asistm, ntr-o parte a cretinismului, la
accentuarea unei aciuni filantropice fr viziune i via liturgic, la o instituionalizare a milosteniei care i pierde chipul ca i ntlnire personal a oamenilor
fa ctre fa. Pe de alt parte, ntlnim i tendina de a vedea Liturghia fr
Filantropie, fapt ce diminueaz manifestarea social a cretinismului, n special
celui rsritean, adic o precaritate n comunicarea iubirii lui Hristos dincolo
de zidurile locaurilor de cult. Societatea de consum va trebui s fie pus sub
presiunea lipsei de finalitate a ei, sub presiunea echilibrului i discernmntului
ascetic al cretinilor integrai n dimensiunea liturgic i de via a Bisericii. Acetia vor pune sub presiune, prin exigenele spirituale ale persoanei lor integrate n
comuniunea Bisericii, necesitile materiale ale societii de consum, descoperind
n interiorul acesteia lipsa de sens a unei viziuni pur materiale i biologice asupra
necesitilor i aspiraiilor omului.
Demersul de a gsi soluii la diferitele interogaii ale lumii actuale privind
dogmele i experiena Bisericii a constituit tema i altor volume scrise de teologi
ortodoci romni11. n aceste lucrri s-a reevideniat semnificaia teologiei rsritene ntr-un context teologic confuz i ntr-o lume secularizat, care s-a ndeprtat de Dumnezeu. Aceste convorbiri duhovniceti, teologice i culturale sunt
menite s familiarizeze cititorul vremii noastre cu viziunea spiritual a unei vieii
orientate ctre Centrul ei transcendent, care nu rmne indiferent fa de om,
fiindc din iubire Dumnezeu s-a fcut om, pentru ca omul s se orienteze ctre
Dumnezeu. n acest sens, au fost punctate exigenele misiunii Bisericii n lumea
contemporan, modalitile multiple de mrturisire a lui Hristos ntr-o lume care
se dorete a fi autonom, precum i stringena meninerii i intensificrii unui
dialog cu ilutrii oameni de tiin care vdesc o surprinztoare deschidere fa de
existena unui logos al creaiei. Demersul nu a avut caracter unilateral, fiindc
nu i-a propus s dispreuiasc societatea, cultura, trupul, cosmosul i istoria n
general, ci dimpotriv, plecnd de la Persoana divino-uman nedesprit a lui Iisus Hristos, a cutat s asume realitile amintite i s le nale pe treapta sublim
11
Cristinel Ioja, Teologie i via. Relevana teologiei ortodoxe n lumea contemporan(convorbiri
cu Pr. Prof. Dr. Acad. Dumitru Popescu), Ed. Cartea Ortodox, Alexandria, 2009; Idem, Hristos,
Biseric, Misiune. Relevana misiunii Bisericii n lumea contemporan (convorbiri cu Pr. Prof.
Dr. Acad. Dumitru Popescu), redactori Pr. Dr. Lucian Pietroaia, Pr. Drd. Ninel ugui, Ed.
Arhiepiscopiei Dunrii de Jos, Galai, 2011.
260
II/2014
261
Studia Varia
a transfigurrii, n sensul teologiei ortodoxe. Dintre concluziile la care am ajuns

n cadrul acestor convorbiri, amintesc:
1. Teologia european a parcurs o alt cale dect teologia rsriten, fiindc
a aezat platonismul la baza Revelaiei divine n primul mileniu i aristotelismul
n cel de al doilea mileniu, interpretnd Evanghelia n funcie de cultur, ntr-un
mod diferit de gndirea rsritean, care a interpretat cultura n lumina Evangheliei lui Hristos. De aici i conflictul mereu sporit ntre o teologie abstract i
o cultur autonom, eliberat de sub tutela teologiei. Confruntarea dintre aceste
dou concepii a avut ca rezultat privatizarea credinei i secularizarea artei bisericeti. Fenomenul secularizrii i cel al pietismului sunt cei doi poli extremi ntre
care a oscilat gndirea apusean. Dac esena secularizrii const ntr-o ntoarcere
a vieii omului dinspre lumea valorilor spirituale spre lumea valorilor materiale,
obiective, n detrimentul valorilor spirituale eterne, esena pietismului const n
refugiul omului ntr-o credin de factur subiectiv i individualist. n aceste
condiii, misiunea Bisericii noastre este dubl: pe de o parte, teologia Bisericii este
chemat s combat tendina de secularizare a lumii, depind separaia dualist
dintre spirit i materie, vzut i nevzut, Dumnezeu i lume, n lumina energiilor
necreate; pe de alt parte, teologia Bisericii este chemat s combat fenomenul
sectar care practic prozelitismul i care caut s impacienteze omul cu pronosticuri referitoare la sfritul apocaliptic al lumii i data celei de a doua veniri a
Domnului. n ambele cazuri, descoperim aceeai ruptur dintre transcendent i
imanent sau dintre fizic i metafizic, preluat din filozofia antic i aezat la baza
unui cretinism care nu vrea s tie de Logosul Creator i Mntuitor, care creaz
i recapituleaz toate, dup voia Tatlui, n Duhul Sfnt.
2. Misiunea Bisericii n parohie i n rndul tinerilor, importana misiunii
Bisericii n rndul tinerilor, elaborarea unui program social al misiunii Bisericii
i atenia cu care Biserica trebuie s-i iniieze i s-i promoveze valorile ei netrectoare ntr-o lume secularizat, sunt tot attea direcii explorate n cadrul
convorbirilor noastre. Semnele unei crize n privina vocaiilor sacerdotale, ca
i consecinele grave ale separrii teologiei de spiritualitate, pregtirea precar a
multor studeni n teologie sau masificarea cantitativ a nvmntului teologic,
lipsa de interes pentru o cercetare temeinic, duhovniceasc i tiinific n cadrul
teologiei, dar i absena unor cadre din nvmntul teologic universitar lipsite
de pregtirea necesar pentru dialogul teologie-cultur, n special dialogul teologie-tiin, sunt tot attea aspecte asupra crora Biserica trebuie s reflecte i s
i-a decizii importante privind viitorul teologiei i misiunii ei. Au fost analizate i
aprofundate, aspectele fundamentale ale Dogmaticii Ortodoxe dintr-o perspectiv interconfesional i ecumenic; problematica revelaional, gnoseologic,
antropologic, hristologic, eclesial-sacramental i eshatologic, subliniindu-se
SAD
implicaiile ontologice i soteriologice ale acestor aspecte, pentru o mai profund

edificare teologic a celor interesai. De asemenea, au fost surprinse tendinele
omului contemporan de a se orienta mai mult spre spiritualitile i esoterismele
orientale, dect spre dimensiunea de via a spiritualitii rsritene.
3. Disputa creaionism-evoluionism, care a provocat i continu s provoace inutil discuii aprinse n anumite cercuri ortodoxe conservatoare, este depit
de Teologia Ortodox, care vorbete despre o creaie perfectibil i despre o lume
n care Dumnezeu este prezent fr s se confunde cu ea. Problema suferinei,
problema ecologic, provocrile bioeticii, relaia filantropie-Liturghie sunt aspecte crora Biserica n cadrul misiunii ei trebuie s le gseasc un rspuns bine
articulat n societatea contemporan.
1.2. Ecoteologia i activitatea misionar a Bisericii Ortodoxe
n continuare ne vom apleca mai ndeaproape asupra ecoteologiei ca i concept de abordare a ecologiei din punct de vedere ortodox. Cel care a fundamentat
termenul de eco-teologie n teologia romneasc actual a fost fostul profesor
de Teologie Moral de la Facultatea de Teologie Ortodox din Sibiu, Pr. Prof. Dr.
Ilie Moldovan. Contribuia sa la dezvoltarea acestui concept, cu implicaii multiple, este aadar decisive, motiv pentru care l lum ca model de urmat pentru
teologii mai tineri.
n nenumrate rnduri PC Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan s-a recunoscut a fi un
ucenic al Printelui Stniloae, iar acest fapt transpare cel mai pregnant din modul
n care Domnia sa a scos n relief actualitatea gndirii celui mai de seam teolog
romn al secolului XX cu privire la etnic i etnicitate.12 Dincolo de orientrile
naturaliste, pozitiviste i empiriste, idealiste, axiologice i voluntariste, Printele
Moldovan evideniaz deosebirea esenial dintre etnicul n starea lui natural,
de existen czut, i etnicul restaurat n Hristos. Fr aceast difereniere se
poate cdea uor n naionalisme exacerbate, ncheiate prin conflicte ideologice i
chiar armate, total opuse n fapt adevratului spirit etnic care promoveaz ntre
neamuri unitatea n diversitate (adic exact definiia corect a celui de-al treilea
atribut al Bisericii dup Crezul niceeo-constantinopolitan, termen de care etnicitatea i este strns legat).
ntr-o astfel de perspectiv sunt de reinut urmtoarele elemente: la fel cum
fiecare persoan uman i are nc din venicie n transcendena divin un model
ideal, tot aa i fiecare neam i are un astfel de model-for, iar ntre aceste dou
Vezi n special studiul Actualitatea gndirii pr. D. Stniloae cu privire la etnic i
etnicitate, n Persoan i Comuniune. Prinos de cinstire Pr. Prof. Acad. Dumitru Stniloae la
mplinirea vrstei de 90 de ani, Ed. Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993, p. 120-130.
12
262
II/2014
Ibidem, p. 129: Aceast lege a neamului face ca oamenii dintr-un anumit spaiu s
respecte n comportamentul lor normele morale ce sunt n conformitate cu structura lor interioar,
devenind n manifestarea lor exterioar ceea ce sunt de fapt n esena lor.
13
263
Studia Varia
dimensiuni nu este antagonism ci complementaritate. Nu este vorba de nicio

concepie platonic, cci aceste idei venice nu in de fiina lui Dumnezeu, ci de
ceea ce n palamism a primit numele de energii divine necreate (distincte, dar nu
separate de fiina dumnezeiasc). mplinirea destinului uman n i prin etnic a
avut dup cdere o piedic decisiv n pcat i aici sunt de amintit ovinismul,
rasismul i xenofobia, respectiv cosmopolitismul i internaionalismul , pcat
ce a fost nlturat prin ntruparea Fiului lui Dumnezeu. Dac n starea czut decderea se manifesta prin pierderea ncadrrii n ornduirile dumnezeieti
de conservare a lumii, prin transformarea naiunii ntr-o mas de indivizi unii
de factori externi, socio-administrativi, n etnicul restaurat predomin iari un
factor deopotriv transcendent i imanent (modelul-for dumnezeiesc ce ajut la mplinirea destinului personal i comunitar) manifestat sub forma legii
neamului.13
Printele Ilie Moldovan va continua i aprofunda aceste preocupri etnice
ale ilustrului su predecesor, D. Stniloae, referindu-se cu precdere la poporul
romn. Mai nti de toate, lucrarea mntuitoare i sfinitoare a Domnului nostru
Iisus Hristos, continuat prin Duhul Sfnt n Biseric, are loc n chip deosebit
prin Sfnta Liturghie. Aceasta este Taina Bisericii, a creaiei celei noi, pentru c
este darul darurilor fcut oamenilor: Mntuitorul Se ofer pe Sine nsui lor,
inaugurnd cerul pe pmnt. Dar pogorrea lui Dumnezeu pn la oameni
nseamn i ridicarea acestora la unirea cu El (Liturghia interioar, curirea
inimii pentru slluirea harului divin), unirea ce posed o dimensiune cosmic
(Liturghia cosmic); mai exact, misterul liturgic se extinde la ntregul univers,
i cel nevzut lumea ngereasc, sfinii trecui la Domnul -, i cel vzut n centrul cruia se gsete, ca inel al creaiei, omul. Desigur, n acest act mntuitor
omul nu-i pierde ci i ntrete i sporete calitile personale, alturi ns de cele
comunitare. Misiunea Apostolilor viza aadar chiar lucrarea de nsmnare n
ogorul lumii a unui cuvnt viu, atestat de minunea de la Taina Cincizecimii.
Constituirea Bisericii (F.Ap. 2, 3-4) prin pogorrea ca limbi de foc a Duhului
asupra Sfinilor Apostoli, n mijlocul crora sttea Maica Domnului, a nsemnat
curirea i sfinirea limbilor, iar printre neamurile binecuvntate aflate acolo se
gseau i strmoii notri romani (F.Ap. 2, 10). Din acel ceas al Cincizecimii
s-a nscut un grai nou, nu altul dect graiul romnesc. Prin sfinenia pe care
a dobndit-o limba strmoilor notri, att a romanilor, iar apoi i a dacilor, ea
a avut darul s redea nu numai adevrul despre Dumnezeu, ci adevrul nsui al
lui Dumnezeu Se vede cum ntreaga spiritualitate a neamului nostru, care a
SAD
primit la Cincizecime dreapta credin, nu este altceva dect respiraia harului

divin prin plmnii limbii sale. Lucrarea providenial face s fim unicul popor
de limb latin i credin ortodox. Chiar i o simpl analiz etimologic scoate
la lumin identitatea acestor dou elemente: pe de o parte, termenul generic de
cuvnt (de la lat. convenuts=adunare) arat c prin grai romnul dorete s se
uneasc unul cu altul, n cuget i simire, s fie ntotdeauna n bun nelegere i
comuniune freasc, iar pe de alt parte numele etnic romanus, de la care a derivat apelativul romn, a dobndit, nc din etnogenez, sensul de cretin, avnd
menirea s-i indice pe toi de un neam i de un crez, strni laolalt, descoperind
n ei unul i acelai suflet. n consecin, prin limba noastr, neamul din care
ne tragem se dovedete a fi destinat veniciei14.
Nu trebuie ns ca programul axiologic etno-teologic propus de Printele
Ilie Moldovan s fie echivalat cu un demers idealist, lipsit de realism i actualitate.
Domnia sa, bun cunosctor al istoriei poporului romn, este perfect contient
de pericolele ce au ameninat i continu s amenine fiina acestuia. Paradisul
etnic romnesc, mult ndrgit i prezentat prin scris i viu grai, nu este n viziunea sa o relicv a trecutului ci o realitate care poate s constituie soluia crizei
identitare i a delsrii n raport cu problemele personale i comunitare prin care
marea majoritate trece astzi. Perfect ancorat n prezent, muli dintre noi i-am
auzit strigtul Ne piere neamul! i muli dintre noi am fost cuprini de admiraie n faa ardorii cu care a luptat necontenit mpotriva avorturilor, a metodelor contraceptive i a planning-ului familial. Pruncuciderea este denunat, fr
menajamente, ca pcat mpotriva Duhului Sfnt, ca pcat strigtor la cer, ca
sintez a celor mai rele pcate, apostazia, uciderea i desfrnarea. Printr-un act
voluntar, i ca atare condamnabil, femeia decade din calitatea ncredinat de
nsui Dumnezeu de a fi un paznic sacerdotal al pruncului, cruia s-i acorde
grija ei iubitoare, i dispune, ca de un lucru, n mod criminal de ft. Nu se poate
ns nega c practicile avorioniste de azi sunt crim - indiferent ct timp a trecut
de la zmislire, cci este un atentat la un om ntreg, format din trup i suflet -,
genocid - ntruct pun n pericol existena i soarta unui neam, nu doar a unor
indivizi izolai - i deicid - acest pcat l privete, n ultim instan, pe Hristos,
al Crui chip dumnezeiesc se afl n fiecare om.15
Cf. Adevr i preamrire n Ortodoxie. ndreptar de texte scripturistice comentate n vederea
aprrii liturgice a dreptei credine, Ed. Pro-Vita Valea Plopului, 1999, p. 115-116.
15
n Ibidem, p. 196, Printele I. Moldovan scrie: 1) Prin pruncucidere se distruge fiina n care
Dumnezeu i-a imprimat chipul Su (Fiul fiind chipul Tatlui), 2) Se intr cu nelegiuire n drepturile
lui Dumnezeu, Care este singurul stpn asupra vieii i a morii, 3) Se rpete un drept firesc al
fiecrui ins care se nate dreptul de a se nate i bunul cel mai de pre druit omului de Creator
viaa, 4) Se ncalc porunca iubirii ca una de care atrn ntreaga ordine moral, 5) tirbirea
14
264
II/2014
drepturilor societii, fa de care fiecare om are anumite ndatoriri de mplinit, i 6) Nimicirea unei
ntregi serii de urmai, care aveau dreptul la via i puteau fi de mare folos societii.
16
Ibidem, p. 177-178.
17
Ion Bria, Biserica istoric pe cile mpriei lui Dumnezeu, p. 35.
265
Studia Varia
Misiunea teologilor de astzi este de opune acestei civilizaii a morii i

a contravalorilor pe care le promoveaz adevrata credin n Mntuitorul Iisus
Hristos i modul de via pe care El l-a inaugurat. n fapt, este vorba de recunoaterea Adevrului i preamrirea Vieii, dup cuvintele Scripturii: Eu sunt
Calea, Adevrul i Viaa (In. 14, 6) i Aceasta este viaa venic: s Te cunoasc
pe Tine, Singurul Dumnezeu adevrat, i pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis.
(In. 17, 3) Preamrirea este trit deopotriv ca iubire n liturghia luntric n
inima credincioilor strlucirea slavei harului divin nate i face s sporeasc o dispoziie infinit de mulumire adus lui Dumnezeu, Care este iubire -, i ca taina
dreptei credine (II Tim. 3, 16), ca slluire statornic n adevrul credinei,
care determin i modul de a tri i ntr-un anumit spaiu i timp sfinit: Adevrul Mntuitorului este apa venic i minunat care taie setea de valorile cele
trectoare, opunndu-se nenumratelor patimi, ambiii, apetiturilor individuale
i colective, care conduc spre attea rtciri n credin, spre attea erezii i, n cele
din urm, spre apostazie16.
Un alt teolog care s-a preocupat de problemele pe care le ridic societatea
actual a fost pr. Ion Bria, care a pus problema responsabilitii fa de semeni i
mediul nconjurtor nu doar la nivel naional, ci i local (adic la nivelul parohiei).
Mntuitorul Iisus Hristos spunea despre Sine nsui: Duhul Domnului
peste Mine, c El m-a uns s le binevestesc sracilor, m-a trimis s-i vindec pe cei
cu inima zdrobit, robilor s le propovduiesc dezrobirea i orbilor vederea, pe cei
asuprii s-i eliberez ... (Lc. 4,18-19). A urma lui Hristos, precum i a pretinde
c eti pe urmele acelor Prini (vezi Sfinii Vasile cel Mare i Ioan Gur de Aur)
care au denunat societatea imperial nedreapt a timpului lor, nseamn aadar
a nu nchide ochii la starea economico-social, marcat de srcie i nedreptate
social. n Romnia, atrage atenia Ion Bria, anul 1989 a adus cteva mutaii care
n final s-au concretizat ntr-o dezorganizare a societii: eecul socialismului de
stat a fost urmat de falimentul economiei capitaliste liberale, economia rii fiind
lsat pe mna unor politicieni neofii, emisari apatrizi i sponsori misterioi.
S-a ajuns la stagnarea economic i social, aa dup cum demonstreaz explozia
omajului n rndul muncitorilor, nfometarea ranilor sau degradarea moral
a celor ce lucreaz n nvmnt. Srcia este evident, ea aprnd sub diverse
aspecte: muncitori fr loc de munc i salariu, rani fr ferm proprie i maini
agricole, studeni fr burse, spitale cu igien defectuoas, copii fr prini i fr
hran adecvat etc.17.
SAD
Chiar dac Biserica nu este o instituie de cercetare sociologic i nici nu

dispune de experi n economie i magistratur, ea nu trebuie s rmn pasiv
naintea acestor sectoare sociale. Srcia i nedreptile sociale reprezint o suferin strigtoare la cer, iar goana dup navuire veroas merge mn n mn
cu crima, corupia i mita toate acestea ajungnd mai mult ca sigur s stigmatizeze toate instituiile publice i structurile statului (inclusiv Biserica). Spre
a se evita cderea n aceast situaie, Biserica trebuie s-i pun cteva ntrebri
decisive: este oare ea prea generoas i optimist cu virtuile morale ale romnilor,
ignornd laxismul moralei tradiionale i renunnd s combat cauzele srciei?
Crede ea, oare, n mesianismul pretins de societatea civil? Rspunsul la aceste
ntrebri poate constitui un bun prilej pentru relocarea pe alte poziii a Bisericii,
precum i un bun prilej de a se confrunta n mod direct cu anumite aspecte sociale pe care raportul cu puterea comunist le-a plasat pe alte poziii dect cele
ale valorilor cretine. Spre exemplu, Biserica trebuie s spun pe nume lucrurilor
n faa ipocriziei i incompetenei parlamentarilor, s denune gravele infraciuni
svrite de politicieni. De asemenea, trebuie s susin reformarea economic a
Romniei, singura cale de eliminare a abuzurilor personale i a derivei instituionale. Aceti politicieni i deputai veroi care nu-i interzic nimic i trateaz
politica rii ca i cnd ar solda un cont n banc, nu merit nici creditul moral
al Bisericii18.
Eradicarea srciei i a problemelor ce survin din nedreptatea social este
strns legat de tema solidaritii sociale; aceasta trebuie s survin i prin lucrarea Bisericii ntre toi cetenii statului, ntre generaii, active i pasive, n diverse forme i ritmuri. Principala contribuie adus de Printele Bria n problema
srciei const de altfel n sublinierea legturii dintre aspectul orizontal, istoric,
i cel vertical, eshatologic, al Bisericii. Sracii nu caut soluii transcendente
pentru c problemele lor nu i gsesc rezolvarea la nivelul discursurilor ascetice
despre nfrnare i post. Parohia este prin definiie ospitalier; ea nu este doar o
comunitate liturgic i moral ci i un mediu de ospitalitate (iar ospitalitate nu
are aici sensul de poman, de mil, ci de frngerea i nmulirea pinilor). Chiar
i fr s se refere n mod direct la sensul sintagmei Liturghia dup Liturghie,
Ion Bria are n vedere chiar acest sens atunci cnd scrie: Cei ce primesc Sfintele
Daruri la Cina mistic sunt ndemnai s mpart pinea cea de toate zilele cu
semenii lor, ca ntre comeseni. n acest sens problema economic a rii este o
misiune i o datorie a tuturor cretinilor: Cnd un srac sufer, toi sufer. Suferina i nevoia unuia antreneaz agonia tuturor. De aici i necesitatea denunrii
unei prezentri false a spiritualitii ortodoxe ce insinueaz c ortodocii sunt
preocupai exclusiv de itinerarul misticii personale. Dar ce este Ortodoxia fr
18
266
Ibidem, p. 36.
II/2014
Ibidem, p. 36.
Ibidem, p. 37.
21
Cf. Ibidem, p. 37.
22
Detalii la Gheorghe Petraru, Parohia, orizont misionar, sacramental, filantropic i
cultural n viziunea pr. prof. Ion Bria, n N. Mooiu (coord.), op. cit., p. 252-253.
19
20
267
Studia Varia
ortopraxie, fr Liturghie care se extinde n viaa comunitar ca solidaritate social? Misiunea a avut totdeauna i un rol civilizator. Fiecare cretin trebuie s tie c
credina personal este o for eliberatoare capabil s mute munii de mizerie i
s astupe iadul, c de la botez se afl pe urmele lui Hristos care n-a ezitat s calce
sabatul ca s manifeste compasiunea cu sracii i strinii. Ascetica i mistica ortodox nu nseamn izolaionism, nu nseamn religiozitate hipnotic i anemic.
ntre theoria i praxis exist complementaritate, nu antagonism. Este motivul
pentru care theosis (ndumnezeire, transfigurare i sfinenie) nseamn a da acces
studenilor la tehnologia informaticii, nseamn a face din spaiul mioritic un pol
de atracie care s opreasc exodul tinerilor19.
Solidaritatea social presupune i solidaritate interreligioas. Reforma
economic n vederea modernizrii rii i a integrrii ei n Uniunea European
presupune i mrturia comun a tuturor cretinilor i bisericilor din ar, indiferent de limba, cultura i confesiunea lor20. n situaia grea de tranziie de dup
1989 situaie care de fapt se continu i n zilele noastre era i este necesar
o reconciliere profund, o vindecare a memoriei care s permit recunoaterea reciproc i mrturia cretin comun n faa problemelor socio-economice
contemporane. Morala social cretin a fost de altfel o constant a Bisericii nc
din epoca primar i patristic. Trebuie aadar atras ateni asupra sistemelor economice injuste, la fel cum trebuie permanent subliniat necesitatea Bisericii de a
se implica n rezolvarea problemelor sociale. Chiar i n primele veacuri cretine,
cnd ideea restaurrii iminente a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt era ferm,
grija pentru srcie era printre cele dinti virtui. Pentru a demonstra aceast
necontradicie ntre contiina eshatologic i vieuirea concret a cretinilor, Printele Bria apeleaz la textul lui Herma (Pstorul, 17,5-6), unde se spune: Voi
care avei prea multe bogii, cercetai pe cei flmnzi pn nu se va termina de
zidit turnul, c dup terminarea lui, vei voi s facei binele, dar nu vei mai avea
prilejul, vei fi lsai n afara uii turnului21.
Din perspectiv cretin, misiunea Bisericii de eradicare a srciei i nlturare a nedreptilor sociale aduce n discuie filantropia cretin (i implicit
rolul parohiei n lumea de astzi). Aa cum remarca judicios Printele Bria, filantropia este legat intrinsec de Liturghie, de dimensiunea evanghelizatoare a
cultului ortodox, n general, i de dimensiunea sacramental, comunional a
acestuia22. Astfel, adunarea duminical a cretinilor, dup ce ascult lecturile
SAD
biblice i omiletice, rostete Crezul n unison, aduce ofrande, se roag pentru

lume i unitatea Bisericii, colecteaz ajutoare pentru sraci, se mbrieaz n numele lui Hristos...23. Filantropia cretin este integrat liturgic i sacramental24,
astfel nct ea deschide spre o realitate n sensul biblic i patristic al transfigurrii
creaiei n cerul i pmntul nou n care locuiete dreptatea (II Ptr 3, 13), al creaiei ntregi ca Biseric n care strlucete lumina divin. (Printele Bria vorbete
despre Liturghia dup Liturghie nu n sensul relativizrii actului liturgic prin
orizontalizarea acestuia n aciune social dup scheme occidentale secularizate,
ci al unei angajri sociale n numele, cu puterea i cu iubirea lui Hristos dup
modelul autohton al ofertei n numele Domnului)25.
Astfel, experiena comunitii care celebreaz experiena comuniunii euharistice inspir, sugereaz i o form de comunitate cretin angajat n misiune, n
acte de spiritualitate i solidaritate. Scrisul teologic al Printelui Bria invit la un
echilibru permanent i realist ntre ortodoxia credinei i ortodoxia faptei: fr ortopraxie, ortodoxia risc cderea n izolaionism i exclusivism sectar. Inspirat de
spiritul Scripturii i lectura patristic interpretate cu realism fa de problemele
lumii contemporane i n fidelitate nnoitoare fa de Tradiia Bisericii Ortodoxe,
el arat, dincolo de nominalismul literei c cretinii sunt inui s transmit efectiv lumii mpria iubirii, druit n Duhul Sfnt26. El vede unitatea i integritatea vieii cretine n triunghiul realizat de 1) viaa spiritual, mistic personal
prin rugciunea ce face din inim altarul de jertf de sine lui Dumnezeu pentru a
face loc deplin harului i iubirii divine s slluiasc interior pentru ca s nu mai
trim noi ci Hristos n noi, de 2) Liturghia euharistic i de 3) Taina fratelui, diaconia social ce instaureaz o nou etic comunitar, cea evanghelic conform
cu voina i lucrarea divin i eclezial pentru lume. Totodat, Printele Ion Bria
sesizeaz i dificultatea acestui proiect de echilibrare dintre activ i contemplativ,
dintre religios i secular (am putea spune, n limbaj eliadian, dintre sacru i profan), dintre orientarea teocentric a Bisericii i orientarea sociologic a lumii27.
Concluzii
Este deja un fapt cunoscut c omul zilelor noastre trece printr-o criz profund. Referitor la cauzele acestei crize, majoritatea analitilor se refer la cele de
I. Bria, Spre plinirea Evangheliei..., p. 105. Vezi supra cap. Liturghia dup Liturghie.
Detalii la Lucian Farcaiu, Valoarea Sfintei Liturghii n contextul problematicii sociale.
Viziunea Printelui Profesor Dr. Ion Bria, n Ioan Tulcan, Cristinel Ioja (coord.), op. cit., p.
48-61.
25
Gh. Petraru, Parohia, orizont misionar, sacramental, filantropic i cultural n viziunea
pr. prof. Ion Bria, n N. Mooiu (coord.), op. cit., p. 252.
26
I. Bria, Credina pe care o mrturisim, p. 289.
27
Ibidem, p. 290.
23
24
268
II/2014
Olivier Clement, Adevr i libertate. Ortodoxia n contemporaneitate. Convorbiri cu Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, trad. Mihai Maci, Ed. Deisis, Sibiu, 1997, p. 88.
28
269
Studia Varia
natur economic. Dar economismul dominant este sinonim cu consumerismul, n sensul n care producia i consumul predomin viaa omului de astzi
(de multe ori chiar mpotriva dreptii la scar planetar, a respectului fa de
limitele i ritmurile naturii). Omul recent este dominat de nevoi i cere satisfacerea lor imediat. Profitul este scopul prin excelen al vieii sociale, iar etica
modern promoveaz o viziune antropocentric, aadar raionalist i utilitar,
asupra naturii.
Chiar dac exist anumite micri ecologiste ce promoveaz respectul fa
de mediul nconjurtor, la o analiz mai atent ele s vdesc a fi bazate pe acelai
principiu cantitativ. Cu alte cuvinte, unii gndesc protecia mediului aproape n
aceiai termeni ca i distrugerea ei. Diferena e de ordin cantitativ: s limitm i
s controlm exploatarea naturii pentru a o putea asigura pe termen ct mai lung.
Pe scurt, e vorba de un mai bun raionalism consumerist, delimitarea raional a
unor practici iraionale. Alii ar vrea s regseasc vechile culte ale Zeiei-Mame
pentru a se pierde n ea, uitnd transcendena persoanei i misiunea ei divin28.
Teologia ortodox contemporan a fost i este preocupat de problema lumii
ca i creaie a lui Dumnezeu. Aceast preocupare nu este una strict teoretic, cci
sublinierea calitii lumii de a fi creaie a lui Dumnezeu ridic n mod absolut
necesar i problema responsabilitii omului creat dup chipul lui Dumnezeu fa de aceast creaie. Acestea sunt aspecte teologice care rmn nc valide
pentru teologii zilelor noastre, iar acest fapt credem c l-am ilustrat concludent
n teza de fa.
1. Sfnta Scriptur a artat c nu exist discontinuitate ntre om i lume,
c fiina uman nu poate fi separat de restul creaiei i nu se poate mntui n
afara ei. Creat dup chipul lui Dumnezeu i chemat s ating asemnarea cu
El, omul este mai presus de lume, o transcede, dar nu n sensul de a o abandona.
Persoana este o raiune a creaiei fiindc, pe de o parte, mntuirea se realizeaz n
lume, iar pe de alt parte, cosmosul i gsete sensul doar n om. Protoprinii
Adam i Eva au fost aezai n Rai pentru a-i desvri frumuseea. Prin aciunea
de a da nume vieuitoarelor omul atest nzestrarea cu atribute divine cum ar
fi calitatea de stpn i de fiin raional. n fapt, aceste dou atribute sunt
relaionate: stpnind n mod raional asupra lumii, omul trebuia s strng
n sine raiunile sau esenele sprituale ale lucrurilor (logoi) i astfel s le ofere
Raiunii divine (Logos-ului).
2. Lumea este limbajul prin care Dumnezeu i se adreseaz omului scria
patriarhul ecumenic Bartolomeu. mprtindu-se de harul necreat, de slava atotprezent a lui Dumnezeu, creaia n starea original reflect nelepciunea dum-
SAD
nezeiasc, frumuseea i adevrul divin. Ea nu este un obiect neutru, ci ncorporeaz cuvntul sau raiunea Creatorului. Ea poart pecetea nelepciunii fiindc
prin ea omul este chemat s se angajeze n dialog cu Dumnezeu. De aici provine
responsabilitatea i respectul fa de lumea nconjurtoare cci, n rnduiala i
ritmurile lui, pmntul este semnul i sacramentul lui Dumnezeu. Nu este astfel
de fel exagerat viziunea despre om ca simfonia creaiei.
3. Din nefericire, cderea n pcat a oamenilor a alterat aceast simfonie
a creaiei. Pcatul are efecte nu doar pe plan individual, ci i colectiv. Motivul
este c, pe de o parte, oamenii sunt interdependeni, la fel cum, pe de alt parte,
interdependeni sunt i acetia cu lumea n care triesc. Ruperea relaiei dintre
om i Dumnezeu i, prin urmare, dintre fiecare om i ceilali oameni, pcatul a
degradat i degradeaz nencetat natura ce nu poate dect s urmeze umanitii
purtnd ncrctura nebuniei lui. Lcomia, trufia i ignorana omului desfigureaz i distrug pmntul.
4. Chipul lui Dumnezeu n om i vemntul de slav al creaiei au fost ntunecate, dar nu desfiinate, dup cdere. Istoria mntuirii continu, dup cum
arat legmntul ncheiat de Dumnezeu dup potop, ns acest legmnt include
de acum nainte, moartea. Biruina pcatului i a morii se face prin ntrupare i
nviere: n Iisus Hristos are loc victoria asupra morii i se deschide calea ndumnezeirii. Unii Sfini Prini, i n special Sfntul Maxim Mrturisitorul, au insistat
asupra dimensiunii cosmice a Trupului lui Hristos. El este cel care asum i transform lumea, cci ntruparea i nvierea au recreat potenial ntregul univers.
5. Mntuitorul nostru Iisus Hristos, Dumnezeu adevrat i om adevrat,
a asumat natura uman pentru a-i face pe oameni capabili s se fac dumnezei
dup har. Dar aceast posibilitate redefinete i destinul creaiei: Hristos i-a fcut
pe oameni n stare de a primi Duhul i deci de a salva i a transfigura puin cte
puin creaia ca anticipare a mpriei eshatologice. Aceasta este Taina Bisericii, care constituie inima vieii cosmice. n Sfintele Taine ale Bisericii, prin epiclez, materia rspunde vocaiei sale originare, de a fi mediu al comuniunii ntre om
i Dumnezeu, respectiv ntre toi oamenii. Astfel, dup ntrupare i Cincizecime,
universul cel att de frumos, i totui supus morii, poart n el Biserica, care, n
realitate, l poart i-l metamorfozeaz. Cci, neleas n profunzimea ei evanghelic, baptismal i euharistic, Biserica nu urmrete doar mntuirea omenirii,
ci pe aceea a ntregii creaii. Acest fapt este evident i i gsete punctul culminant n Sfnta Euharistie, unde pinea i vinul sunt fcute capabile s primeasc
n ele Prezena dumnezeiasc, i s fie, la propriu, transfigurate.
6. Anticiparea comuniunii eshatologice a mpriei n cadrul Biserici, aici
i acum, i determin pe cretini s aib o anumit atitudine fa de lume, s
mbrieze i s promoveze un ethos euharistic. Biserica mrturisete necesitatea
270
II/2014
271
Studia Varia
schimbrii minii (a metanoiei), adic a rsturnrii viziunii asupra lumii. Asceza ortodox nu urmrete distrugerea materiei i nici anularea corpului. Ele se
cuvine s fie transfigurate, cci rolul postului const tocmai n a depi lcomia
egoist a condiiei czute.
7. Viaa n Biseric, ca asumare a condiiei cretine, nu se rsfrnge exclusiv
la locaul de cult. Unul dintre prinii contemporani ai Ortodoxiei, Sfntul Siluan Athonitul, spunea c pentru omul ce se roag n inima sa lumea ntreag e o
biseric. Avem de a face aici cu o cu totul alt perspectiv dect cea post-modern, bazat pe raiuni utilitariste. Pentru a concluziona, ethosul liturgic subliniaz
ntr-adevr caracterul comunitar al euharistiei: aceasta e un partaj, comuniune cu
Hristos i, n El, cu ceilali frai, o comuniune ce nu poate avea limite. n spiritul postului, al auto-limitrii, trebuie s fac fa cretinii unei civilizaii zise de
consum, dar care, n realitate, nu privete dect o minoritate. Viziunea cretin
asupra lumii nu este aadar una exclusivist, ci una holistic. Grija fa de toi
oamenii i de ntreaga creaie este o consecin a roadelor gratuite i universale ale
ntruprii i nvierii Mntuitorului nostru Iisus Hristos.
8. Sfntul este dovada vie a relaiei de comuniune n iubire nu doar cu
Dumnezeu i cu semenii, ci cu ntreg cosmosul. Drept urmare, el este modelul, mrturia pe care Biserica Ortodox o ofer, alturi de dreapta nvtur,
celorlalte religii i lumii ntregi. Urmnd calea sfineniei, a sacrificiului, omul
contemporan poate iei din criza n care se afl, cci aceast criz nu este att
una material ci spiritual. Reafirmndu-i principiile teologice asupra creaiei ca
dar al lui Dumnezeu oferit omului, Biserica i continu misiunea universal de
evanghelizare i sfinire a lumii. Este ceea ce unii teologi ortodoci de astzi au
definit prin conceptul de eco-teologie.
Umanitatea s-a vzut n prima jumtate a sec. XX hruit i dominat de
ctre dou forme ale organizrii sociale: mentalitatea capitalist a Occidentului,
care a cultivat individualismul egoist, i diferite tipuri de regimuri totalitare, care
implic riscul nivelrii maselor sub forma unui fel de dictatur, fie n mod vizibil,
fie fi, sub masca sloganurilor variate sau a mesianismului naiv. Efortul depus
de ctre umanismul occidental european ca s dezvolte o teorie a omenirii care
ar dispersa i nlocui ideea cretin, a dus la legarea conceptului de persoan de
morala autonom sau pur i simplu de o filozofie umanist. Dar persoana, ca i
concept i ca experien de via, s-a nscut i a prins contur prin gndirea teologic cretin, n mod special, ceea a prinilor greci.
n general vorbind, multe sisteme religioase i filozofice se opresc la realizarea fiinelor umane, pe cnd cretinismul aduce noutatea aciunii lui Dumnezeu
n istorie, o aciune continuat n viaa lumii i n viaa fiecrei fiine umane prin
Sfntul Duh. i aici poate s fie adus una dintre cele mai de seam contribuii
SAD
ale cretinismului la mentalitatea omului modern: redescoperirea de ctre acesta

a unei comuniti autentice de iubire, dup chipul intercomuniunii Treimice.
nfrnarea i asceza sunt asociate contiinei c fiecare persoan este o parte organic a unui imens ntreg, acela al lumii animale i vegetale, i c ea nu are niciun
drept s iroseasc resursele naturale pentru confortul su exclusiv. Cnd vorbim
de drepturile omului, ne gndim adesea doar la oamenii care triesc n aceeai
bucat de timp ca noi. Dar acest fapt este o greeal: ar trebui s ne amintim,
de asemenea, c istoria este nc n curs de desfurare i c generaia noastr va
fi urmat de altele. Generaiile care vin trebuie s aib, de asemenea, drepturi
la natur, sntate, via; problemele urgente de aer, hran, mare, poluare, lipsa
energiei, i multe altele, trebuie vzute n lumina drepturilor omului ale generaiilor viitoare.
Legile ecologice au la baz o concepie evoluionist despre via i fac n
totalitate abstracie de principiile teologice ale Revelaiei divine. Tocmai acestea
din urm au fost analizate n detaliu n teza de fa, ntruct pot constitui baza
trecerii de la ecologie la eco-teologie, iar aceast viziune despre creaie ca dar al lui
Dumnezeu poate genera un ethos care s rspund, n cele din urm, la problemele aduse de impunerea unei viziuni secularizate de ctre omul modern.
272
Studia Varia
Byzantium Viewed by the Arabs

A Bibliographical Essay
Drd. Aniela SIlADI
Abstract:
The Arabic-Islamic literary, historical, and geographical sources it analyses
are not scanned for historical accuracy, but for what their content sais about both
their authors and their subjects, the Byzantines, and how what they say gradually
settles into pathways for later generations to use when exploring the other. Nadia Maria El Cheikhs book does not aim to discern what really happened, but
to span the ineffable gap between reality and its reflection
Keywords:
Byzantine Empire, Arabic history, Arabic sources
In 1992 Nadia Maria El Cheikh-Saliba received a Ph.D. degree in History
and Middle Eastern Studies from the Harvard University in Cambridge, Massachusetts for her dissertation entitled Byzantium viewed by the Arabs. The 270
pages-long work was published in a new and improved version in 2004 by the
Harvard University Center for Middle Eastern Studies as the 36th issue of the
Middle Eastern Monographs1.
At the time of its defense, the dissertation had been intended to fill a gap
in the information that we have in the relations between the Byzantines and the
Arabs, namely the image of the Byzantines as it is reflected in the Arabic sources,
as the author herself states in the abstract appended to the work itself. During the
course of twelve years, Nadia Maria El Cheikh submitted her text to fundamental changes in structure and scope2 refining her initial views and gaining a deeper
understanding of the topic as a result of her dialogues with leading experts such
as Angeliki Laiou, Walter Kaegi, Roy Motahedeh, and John Haldon, to name just
Nadia Maria El Cheikh, Byzantium Viewed by the Arabs, Harvard Middle Eastern Monographs 36, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 2004, 288 p.
2
Ibidem, p. ix.
1
273
a few. What this book offers its readers is a sound yet smooth introduction to the
delicate and complex issue of the Arabic-Islamic view of Byzantium as it evolved
through centuries of contact, exchanges, and warfare and as it reflected developments from the first/seventh century to the fall of Constantinople in the ninth/
fifteenth century3. As a student of Byzantine Iconoclasm of the eight century my
interest in this book was sparked by fact that it provided me with a clear historical
outline and a substantial list of significant Islamic sources, some of which referred
to the century I focused on: a much needed guide to the texts themselves and
more importantly still, to the available translations. Most of the editors of the
Greek and Latin sources I had covered rarely referred to the Islamic writings thus
making it very difficult to cross-reference the pieces of information given by the
Christian writers with the ones offered by their Moslem contemporaries. As the
original Arabic sources are completely inaccessible to me, the short descriptions
of the works themselves and the biographical data of their authors provided by El
Cheikh allowed me to penetrate the world of this fabulous literature and to catch
a glimpse of the Byzantines as seen through the eyes of the other. (My using the
inverted commas is not without intent; the other seemed to be a challenging
subject for the Islamic authors of the first centuries, since the other was the touchstone of their own burgeoning identity. I will return to this a little later though.)
Furthermore, as my analysis is concentrated on the question of the image (both
political and sacred) the fact that El Cheikhs book focused on the interplay between the image the Islamic Arabs constructed of their enemies and the legitimacy of
their own selfimage recommended it as a highly useful reading.
The structure of Byzantium Viewed by the Arabs is determined by two main
vectors: chronology and topic. The sources Nadia Maria El Cheikh explores are
investigated with an eye on the how and the what of the matter namely how
the image is constructed and what elements it contains and another on way
the Arabs vision changes with time: the author tried to trace the subtle developments of each element of the general view of the Byzantines because this was by
no means monolithic across the centuries. Images seem to have responded to
changing internal, regional, and international political realities and may be narrated only by acknowledging and referring to the historical development of the
Byzantine and Islamic states4 becoming more complex with every new historical
reality society was confronted.
As stated above, the time span chosen for the analysis begins with the seventh century, the rise of Islam and ends roughly with the twelfth, when the space that housed the complicated relationship of the Byzantines and the Arabs saw
3
4
274
Ibidem.
Ibidem, p. 15.
II/2014
5
6
7
Ibidem, p. 179.
Ibidem, p. 190.
Ibidem, p. 83.
275
Studia Varia
the arrival of the Turks on the one hand, who asserted their presence following
the eleventh century (more precisely after the battle of Manzikert of 10715 which
opened the way for the Turkish conquest of Anatolia) and the that of the first
Crusaders in Antioch in 1097, on the other hand. To some extent these two new
groups revolutionized the relationships between Byzantines and their Muslim
neighbors6 as they displaced the original foes: for the Arabs it was the Crusaders
who became the enemy par excellence, while the Byzantines had to deal with the
Turks and eventually suffer the final defeat at their hands in 1453. The authors
motivation for choosing these time limits is quite simple: beside being a perfectly
coherent historical period, the content of the Arabic texts written within these
centuries with regard to the Byzantine Empire reached its peak in the final years
before the establishment of the two new political powers and would not change
significantly afterwards.
This historical framework is the backdrop against which the four chapters
of the book are set. The first chapter The Encounter with Byzantium, preceded
by a very interesting Introduction, touches the topics of the early contacts between the two worlds and the impact the prestigious civilization of the Byzantines
had on the first generations of Muslims. These first contacts were defined by
both war and peaceful admiration, as the Arabs lead their first strikes against the
mighty Christian empire and soon threatened its very heart by laying siege on
Constantinople twice in less than a century but at the same had a high regard
for the exceptionally skillful craftsmen of Byzantium. The bellicose stance of the
Muslims towards their neighbours was so consistent that the raids into Byzantine
territory were carried out according to a schedule7; the Greek sources mention
the periodic attacks and skirmishes and many such events are substantiated by
the Arabic sources.
The second chapter, entitled Confronting Byzantium revolves around the
following key points: Byzantine imperial authority, Byzantine knowledge, and
Byzantine character and practice. I believe the most fascinating of these is the
question of imperial authority because by the time the Islamic authors were concerned with this issue their people had gone through a series of internal struggles
and had wondered about the legitimacy of worldly dominion. Writing about the
others and examining their rulers by paying attention to nuances such as the
title the emperor bore meant comparing and contrasting their foes views on the
matter with their own and when this process also developed in conjunction with
a theological approach to the question of what was a legitimate ruler, than the
SAD
faults seen in the other reinforced their own views. The Muslim sources used a series of terms to designate the Byzantine emperor, but the most intriguing of these
are malik and taghiya: they both stress the fact that the emperor was a worldly
leader but the former suggests a lack of legitimacy granted by divine right8, because the early Islamic texts employed malik for the illegitimate and impious
secular sovereigns, and caliph for the pious, just, God-fearing and God-blessed
rulers of the khilafa, the era of the Orthodox caliphs9. The latter term, taghiya
appeared in the Quran as an epithet (al- taghiya) and it implied insolence, presumptuous pride, and a disregard for Gods law10. This refined choice of nuances
in the meanings of the titles points to the fact that literature was less a record of
the actual political and ideological realities of the Byzantine Empire and more an
instrument that helped shape the authors own ideological reality and, even more
importantly, a means by which their society was discerning, consolidating and
asserting its identity11.
Islam on the Defensive is the third chapter of the book and it focuses on
the centrality of Constantinople, its marvels, glory, and ceremonial, with all its
pomp and circumstance, on the figure of emperor Nicephoros Phocas and on
two crucial events: the battle of Manzikert and the fall of Jerusalem. The section
I was most keen on was the one dedicated to Constantinople. The City of the
Virgin was the heir of the rich Graeco-Roman civilization, the most important
city in the East and one that had preserved its exceptional political, cultural, and
economic importance throughout the Middle Ages12. It was truly the centre of
the Orthodox world and the very heart of the Empire. The Arabic writers are
absolutely fascinated by it and in many cases their description of it verges on
myth, but the significant element here is their fascination: the city had sustained
two serious Arab sieges and the dream of its defeat was laced with legendary
prophecies. Other than the geographers who by virtue of their trade mention
other cities of the Empire, the historians are generally interested in Asia Minor
and Constantinople because the raids were carried out in the peninsula and the
capital was the coveted jewel at the heart of their enemies land13.
The last chapter, A New reality: Revisiting Byzantium, summarises the
most important topoi of the Arabic literature and defines the Homo Byzantinus at
a time when the Eastern Roman Empire had to deal with the emergence of the
Ibidem, p. 88.
Ibidem, p. 86.
10
Ibidem, p. 87.
11
Ibidem, pp. 55, 225.
12
Ibidem, p. 61.
13
Ibidem, p. 141.
8
9
276
II/2014
14
Ibidem, p. 189.
277
Studia Varia
Turks, the Crusades, and ultimately its demise with the fall of its famed capital.
The tone of the Islamic view of Byzantium in this age had been long set centuries
prior when the first authors had undertaken the task to understand this formidable force; what Nadia Maria El Cheick believes is that by the eleventh century
the tradition which formed the backbone of the way Byzantium was described
had been completely formed and that traditions forged in the Abbassid period
continued to be transmitted, even if obsolete14. The new historical circumstances
did indeed generate a change, but the patterns set in the previous centuries were
still being used.
Byzantium Viewed by the Arabs by Nadia Maria El Cheikh is not rooted in
factual history, in acrimonious attention to details or in quantifiable historical
data. It goes beyond this. It takes us a step further. The Arabic-Islamic literary,
historical, and geographical sources it analyses are not scanned for historical
accuracy, but for what their content sais about both their authors and their subjects, the Byzantines, and how what they say gradually settles into pathways for
later generations to use when exploring the other. Nadia Maria El Cheikh does
not aim to discern what really happened, but to span the ineffable gap between
reality and its reflection, because in the distance between fact and belief, between
what was true and what the Arabs of those times believed to be true lies the key
to understanding their mentality.
SAD
Monumente ecleziastice ridicate pe pmntul criesc

mpodobite cu pictur mural (sec. XIV-XVI)
Drd. Adrian Stoia1
Abstract:
This paper attempts a list of fortified churches from the XIV-XVI adorned
with mural and raised in southern Transylvania by German settlers arrived here
at the invitation of Hungarian royalty. In this area of cultural interference, Western art meets art Byzantine craftsmen setting or the local Western painters in
major economic centers among which Sibiu, Medias and Sighisoara where are
local painting workshops, suggest art full integration of the territory in European
culture.
Keywords:
paintings, churches, Transilvania.
Introducere
Atunci cnd primele grupuri de coloniti germani au sosit pe pmntul
Transilvaniei nc de la nceputul secolului al XII-lea, la invitaia regalitii maghiare, n scopul consolidrii puterii centrale, acetia au fost aezai n primul
rnd n zona de sud a provinciei, care era pmnt criesc.
Menionai ca hospites sau flandrenses n documentele Evului Mediu transilvan, colonitii sosii aici proveneau de pe un teritoriu vast cuprinznd Franconia,
Turingia, Saxonia, Flandra, nord-estul Franei, etc. De religie catolic, acetia au
ntemeiat localiti n centrul creia era zidit biserica, ntinderea geografic a
aezrilor a cuprins spaiul dintre Oratie n vest i Baraolt n est. Datorit drepturilor ctigate de acetia dup emiterea Bulei de Aur din anul 1222, ceea ce a
1
This work was possible with the financial support of European Social Fund, Operational
Programme Human Resources Development 2007 - 2013, Priority no. 1 Education and training
in support for growth and development of the knowledge society, Key Area of Intervention 1.5
Doctoral and post-doctoral research support Title: MINERVA - Cooperation for elite career in
PhD and post doctoral research, ID POSDRU 159/1.5/S/137832.
278
II/2014
***
Situat pe malul drept al rului Trnava Mare, localitatea Alma (jud. Sibiu),
a fost atestat pentru prima dat n anul 1317 cnd este pomenit ntr-un act
banul Simon Almaschken2. Nu este cunoscut data ridicrii bisericii sal n stil
gotic, dup inscripiile pstrate, pe baza caracterelor minusculei gotice, ar putea
fi datat la mijlocul secolului al XV-lea. Data unei renovri se cunoate dup o
inscripie pstrat pe peretele estic: AD 1533
Cu ocazia restaurrii din anul 1957 a fost descoperit pictura mural care
mpodobea pereii acestui monument, dup maniera de execuie, poate fi databil n secolul al XV-lea.
n cele dou registre suprapuse ale picturii zugrvite pe peretele sudic al corului, se poate distinge n partea superioar scena nchinarea Magilor iar n registrul
inferior lupta Sf. Gheorghe cu balaurul. n stnga scenei, deasupra sedilei pictate n
ntregime cu motive cosmateti, sunt ilustrai doi sfini, din care identificabil este
doar Sf. Pavel, imaginea celuilalt a fost distrus de construcia unei ferestre.
Pe peretele opus al corului, un fragment mural incomplet decupat, las s se
ntrezreasc cel mai probabil imaginea Mntuitorului n drumul su spre Golgota, imprimat pe mahrama Sf. Veronica.
Bazilica romanic de la Alna (jud. Sibiu), ridicat n secolul al XIII-lea pe
un promontoriu la nordul drumului care strbate localitatea, este compus din
nav central, nave laterale, cinci travee i cor ptrat3. Arhitectura a fost modificat ulterior primind forma actual, nava central a fost mpodobit cu o bolt
n leagn cu penetraii, colateralele au fost nlate, asemenea multor bazilici din
2
Sabin Adrian Luca, Zeno Karl Pinter, Adrian Georgescu, Repertoriul arheologic al
judeului Sibiu (Situri, monumente arheologice i istorice), Ed. Economic, Sibiu, 2003, p. 33.
3
Ibidem, p. 35; Hermann Fabini, Universul cetilor bisericeti din Transilvania, Ed.
Monumenta, Sibiu, 2012, p. 178-179.
279
Studia Varia
dus i la creterea potenei financiare a locuitorilor i implicit a parohiei, multe

dintre aceste biserici au fost decorate n interior cu pictur mural, cteva dintre
ele posednd fresc i la partea exterioar a monumentului.
Timp de patru secole au fcut parte din Biserica Catolic, abia la un timp
dup adoptarea Reformei, cnd este cunoscut atitudinea iconoclast a noii religii, pictura care mpodobea lcaurile de cult a fost acoperit de straturile de
tencuial sau var. Fr a se dori o enumerare exhaustiv, n rndurile care urmeaz
vom ncerca o repertoriere a bisericilor foste catolice, ridicate pe fundus regius (pmntul regal), posesoare de ansambluri murale realizate ndeosebi ntre secolele
al XIV-lea i al XV-lea, considerat epoca de nflorire a artei occidentale n acest
teritoriu.
SAD
Transilvania, corul ptrat a fost alungit primind forma rectangular de astzi,

turnul clopotni a fost demolat n anul 1853, civa ani mai trziu fiind ridicat
noul turn n stil neogotic4.
Pictura mural, databil n secolul al XIV-lea, plasat n interiorul corului i
pe pereii absidei a fost identificat n ultimele decenii ale sec. XX, renovrile din
anul 2007 au adus la lumin fresca care odinioar mpodobea biserica parohial.
O scen impresionant prin mrime, reprezentnd Arborele lui Iesei, este
zugrvit pe peretele de miaznoapte al corului. Tema i are originea n scrierile
vetero-testamentare, n proorocul Isaia: O Mldi va iei din tulpina lui Iesei
i un Lstar din rdcinile lui va da (Isaia 11, 1). Iconografia arat cum din trupul lui Iesei se nal arborele, pe crengile cruia, n medalioane, sunt zugrvii
regii evreilor de la David pn la Hristos. n registrul superior al corului, att
pe peretele nordic ct i pe cel sudic, sunt zugrvii ngeri cavaleri, vestitori ai
Apocalipsei, identificai dup atributele lor. Att peretele nordic ct i cel sudic
al corului este mprit n registre suprapuse, ilustrnd momente din viaa Sf.
Fecioare. Fresca este pstrat lacunar, unele dintre scene fiind distruse n urma
modificrilor ulterioare aprute n construcie. Mici fragmente sau scene ntregi din Alungarea lui Ioachim din Templu, Vestirea lui Ioachim, Naterea Mariei,
Prezentarea Mariei la Templu, Rugciunea pentru nflorirea ramurilor toiagului,
Bunavestire, Naterea Domnului, Anunarea pstorilor, nchinarea magilor, sunt
zugrvite n registrul median. n urmtorul registru este zugrvit un tabernacol,
probabil fragment mural anterior restului picturii, Fuga n Egipt, IIisus la 12 ani
n Templu i cteva scene greu identificabile, foarte posibil, Moartea Sf. Fecioare i
ncoronarea Fecioarei. n nia lsat de o sedil aflat n peretele sudic al corului,
este zugrvit un preot.
ntre cele trei ferestrele ale absidei sunt zugrvii un numr de sfini identificabili datorit inscripiei latine pstrate: Sf. Antonie cel Mare, Sf. Eligius, Sf.
Valentin i Sf. Erasmus.
Biserica evanghelic din Apold (jud. Mure) a fost ridicat pe un deal din
localitate n secolul al XIII-lea, la nceput ca o bazilic gotic timpurie, transformat apoi n secolul urmtor ntr-o biseric hal gotic5.
n interiorul monumentului, pe intradosul arcului triumfal, este pstrat o
pictur reprezentnd Pilda celor zece fecioare, databil n secolul al XIV-lea.
Peretele vestic i nordic al navei dar i n absid se pstreaz nc fresc
de factur gotic-trzie, databil la sfritul secolului al XV-lea i nceputul celui
4
Juliana Fabritius-Dancu, Ceti rneti sseti din Transilvania, Revista Transilvania,
Sibiu, 1983, p.13.
5
Hermann Fabini, Die Schwarze Kirche in Kronstadt (Biserica Neagr din Braov), Sibiu,
1997, p. 170.
280
II/2014
Vasile Drgu, Arta gotic n Romnia, Bucureti, 1979, p. 49.

Idem, Picturi murale exterioare n Transilvania medieval n SCIA, Tomul 12/1,
Bucureti, 1965, p.89.
8
Dana Jenei, Renaterea Transilvnean - identitate cultural n context european, Bucureti,
2013, p. 70
9
George Oprescu, Bisericile ceti ale sailor din Ardeal, Ed. Academiei R.P.R., Bucureti,
1956, p.36; S.A. Luca, Z. K. Pinter, A. Georgescu, op.cit., p. 54.; D. Jenei, Pictura mural
gotic din Transilvania, p. 113.
10
Dana Jenei, Pictura mural gotic din Transilvania, Bucureti, 2007, p. 113.
11
Dana Jenei, Andrei Kertesz, Pictura mural, n 800 de ani Biserica a Germanilor din
Transilvania, (ed. T. Ngler), Thar bei Innsbruck, 1991, p. 100.
6
7
281
Studia Varia
urmtor, scenele pictate avnd legtur cu tema Judecata de Apoi. Pictura a fost
restaurat n toamna anului 2014.
Biserica Neagr din Braov cu hramul Sf. Fecioar Maria, reprezint unul
dintre cele mai impresionante edificii religioase din sud-estul Europei, simbol al
goticului transilvnean. Construcia ei a fost demarat n secolul al XIV-lea, un
document din anul 1383 amintind demersul n acest sens al preotului Thomas,
fiul lui Mathus Szes6.
Din pictura mural a lcaului s-au pstrat puine fragmente, acest lucru
datorndu-se att dezastrelor prin care a trecut monumentul, amintind n primul
rnd incendiul din anul 1689, nu mai puin destructiv fiind fervorea iconoclast
a Reformei, care dup cum bine se cunoate, n Braov a avut o manifestare mult
mai virulent dect la Sibiu.
Fragmentul mural pstrat n timpanul portalului sud-estic, reprezentnd
Sf. Fecioar cu Pruncul, ncoronat de ngeri, ntre sfintele Ecaterina i Barbara
(virgo inter virgines), poate fi databil n a doua jumtate a secolului al XV-lea,
dup anul 1477, inscripionat pe canaturile uii exterioare, moment cnd a fost
construit portalul7. Lucrarea, aflat sub influena picturii francone se ncadreaz
caracterului internaional al stilului, caracteristic epocii n care a fost creat8.
Potrivit tradiiei, dup Reform, turnul de sud al fortificaiei bisericii din
Biertan (jud. Sibiu) (n literatura de specilitate cunoscut sub numele de Turnul
catolicilor) este locul n care credincioii care nu au trecut la luteranism i oficiau slujba.
Capela a fost pictat n secolul al XV-lea9, fresca fiind astzi ntr-o avansat
stare de degradare. Pictura monumentului au fost pus n legtur cu zugravul
Matthias, atestat la Biertan n anul 149710.
Pictura cu caracter provincial prezint o iconografie care st sub semnul
Judecii de Apoi11. Pe bolta capelei este reprezentat Iisus n mandorl, norul luminos al slavei dumnezeieti. Sunt redai deasupra uii Sf. Fecioar cu Pruncul, pe
peretele vestic, este zugrvit Iisus Judector, ncadrat de Sf. Fecioar i Ioan Bote-
SAD
ztorul, ntr-o alt secven este ilustrat Arhanghelul Mihail. Scenele Buneavestire
i nchinarea magilor, sunt zugrvite pe peretele de sud, decorat cu un model imitnd brocardul, cu flori verzi ncadrate pe un fond albastru. Peretele estic, ilustreaz deasupra ferestrei Vlul Veronici, susinut de ngeri, n plan inferior sunt
redai Arhanghelul Mihail cu spada n mn i Sf. Gheorghe ucignd balaurul.
Localitatea Boian (jud. Sibiu), aparintoare n trecut de comitatul Cetatea
de Balt, a fost oferit ca feud lui tefan cel Mare (1457-1504) de ctre regele
Matei Corvin (1458-1490). La nceputul secolului al XV-lea, aici a fost zidit o
biseric, conform unei relatri, era vizibil o inscripie pe arcul de triumf care
atesta anul 140212.
Monumentul ecleziastic, asemenea majoritii celor din zon, a fost nconjurat de o incint fortificat, cu contur poligonal i un turn de poart, pe care
se pstreaz stema Moldovei, capul de bour, aa cum a fost aezat i pe zidul de
deasupra intrrii n biseric.
Pictura este databil n secolul al XV-lea i prezint n registrul superior
o compoziie plin de dramatism - Martiriul celor zece mii de tebani -, unde
personajele redate n culori pale, sunt zugrvite pe un fundal albastru verzui.
Aceast iconografie mai poate fi gsit n Transilvania la biserica evanghelic din
Teaca (jud. Bistria Nsud), la biserica ev. din Media (jud. Sibiu) sau la biserica
unitarian din Drjiu (jud. Harghita), picturi databile ntre sfritul secolului al
XIV-lea i nceputul celui urmtor13.
n registrul inferior al ansamblului pictat se pot identifica Sf. Muceni Sofia
i fiicele sale, Pistis, Elpis i Agapis, n dreapta lor un sfnt monah arat spre o
carte deschis din care citete, n cealalt mn ine un toiag.
Ridicat pe valea rului Trnava Mare, biserica fortificat din localitatea
Bratei (jud. Sibiu) dateaz din secolul al XIV-lea.
Sub fragmentul mural pstrat, pe o band decorativ orizontal se ofer privirii inscripia n minuscula gotic dezvluind anul realizrii frescei 1481 (Anno
domino millesimo quadrigentesimo octagesimo primo)14. Peretele nord-estic al absidei desfoar n registrul median un fragment de pictur, executat n tehnica
mixt, fresco i tempera, care nfieaz scena nchinrea Magilor.
La sfritul secolului al XIII-lea n localitatea Buneti (jud. Braov) a fost
ridicat o bazilic cu trei nave a crei arhitectur a fost modificat pe parcursul
S.A. Luca, Z.K. Pinter, A. Georgescu, op. cit., p. 60.
Vasile Drgu, Iconografia picturilor murale gotice din Transilvania, n Pagini de veche
art romneasc, vol. II, Bucureti, 1972, p. 78.
14
Virgil Vtianu, Istoria artei feudale n rile Romne, vol I, Bucureti, 1959, p.
773; Fabritius-Dancu, op. cit., p.61; Fabini Hermann, Atlas der siebenbrgisch-schsischen.
Kirchenburgen und Dorfkirchen, Band 1, 1999, Sibiu, p. 285.
12
13
282
II/2014
H. Fabini, Universul cetilor, p. 209.

George Oprescu, op. cit., p. 15-16; Fabritius-Dancu, op. cit., pl. 4; H. Fabini. Atlas
der, p. 282-289; S.A. Luca, Z.K. Pinter, A. Georgescu, op. cit., p. 82-84; H. Fabini, Universul
cetilor p. 124-125; Nicolae Stoicescu, Repertoriul bibliografic al localitilor i monumentelor
medievale din Transilvania, vol I., Ed. Andreiana, 2012, p. 315.
17
V. Drgu, Iconografia picturilor., p. 69.
18
19
D. Jenei, Pictura gotic, p. 84.
20
Ibidem, p. 87.
21
V. Vtianu, Istoria artei feudale, p. 425.
15
16
283
Studia Varia
secolului al XV-lea15. Pereii corului i ai absidei au fost decorai cu pictur mural n care predomin figurile apostolilor. Cteva scene din viaa Mntuitorului,
precar pstrate n cor, necesit urgente intervenii de restaurare.
Biserica din Cisndie (jud. Sibiu) a fost zidit ntre secolele al XII-lea i al XIIIlea, probabil dup invazia mongol din anul 1241, bazilica purtnd hramul Sf. Walpurga16. Lcaul de cult a fost modificat n veacurile urmtoare i fortificat ntre secolele al XV-lea i al XVI-lea cu dou ziduri de incint, ntrit cu turnuri i an de ap.
Fragmente de pictur mural din secolul al XV-lea17 ascunse privirii sub
straturile de var au fost scoase la lumina zilei n anul 1909.
Peretele nordic al corului red ntr-un stil liniar narativ n cele dou registre
suprapuse un program iconografic axat pe scene din viaa i Patimile lui Iisus:
nchinarea magilor, Prezentarea la Templu, pictate n registrul superior, de o parte
i de cealalt a ferestrei zidite i Rstignirea, Coborrea de pe cruce, Punerea n
mormnt i nlarea Domnului, n registrul inferior. n canaturile ancadramentelor ferestrelor din absid sunt zugrvite dou fragmente murale nfind pe
PETRUS PLEBANUS i pe sfnta care a dat hramul bisericii, VALBURGIS VIRGO. n stnga i dreapta acestor personaje restauratorii au adus la lumin nc doi
sfini neidentificai, transpui i ei n tonurile terse de rou, gri, alb, cu conturul
negru al desenului, aa cum se prezint de altfel ntreaga pictur.
O bazilica trinavat, cu turn de vest, cor i absid poligonal a fost ridicat
n localitatea Curciu (jud. Sibiu) la sfritul secolului al XIV-lea18. Sculpturile
care mpodobesc portalul, contraforii, cheile de bolt, tabernacolul i ua sacristiei au fost create la jumtatea secolului al XV-lea. Biserica nlat pe o colin a
satului avea hramul Sf. Ev. Ioan.
Picturile au fost executate la sfritul secolului al XIV-lea i nceputul celui
urmtor.
n localitatea Drjiu (jud. Harghita) ntre secolele al XIII-lea i al XV-lea19
a fost edificat o biseric sal, cu cor i absid. Inclus din anul 1999 n lista
Patrimoniului Mondial UNESCO, biserica pstreaz n interior un important
decor n fresc, pictat n stilul gotic internaional20, apropiat ns de spiritul
Renaterii21.
SAD
Pictura, realizat de Paul din Ung n anul 1419, ilustreaz legenda regelui
sanctificat al Ungariei, Ladislau, nmormntat la Oradea, distins prin luptele mpotriva cumanilor i nfrngerea acestora la Chirale (Kerles). Un fragment mural
deficitar conservat i parial acoperit nc de straturile de var, red Martiriul celor
zece mii de tebani. Fresca peretelui sudic ofer reprezentarea a doi episcopi, a
arhanghelului Mihail n ipostaza de cntritor al sufletelor credincioilor (psychostasis), apoi scena ncretinrii apostolului Pavel n drumul spre Damasc. Pictorul
a tratat cu atenie detaliile costumelor, armurile, harnaamentul, toate acestea
prezentnd analogii n costumaia medieval din nordul Italiei22.
Biserica evanghelic din Drlos (jud. Sibiu), edificat n a doua jumtate a
secolului al XV-lea23, ofer privitorului o pictur databil la nceputul secolului al
XVI-lea24, purttoare a stilului picturii postbizantine, o interesant contaminare
n mediul artistic catolic de la nord de Carpai25.
Un caz fericit n arta sud-transilvnean, la biserica parohial din Drlos
n afara picturii murale care mpodobete interiorul monumentului este pstrat
fragmentar i fresca exterioar.26
Ansamblul iconografic exterior are zugrvit pe latura de sud a corului scena
Prinderea lui IIisus. Imortalizat ntre doi contrafori, Sf. Cristofor purttorul de
Hristos, este prezent la fel ca n multe reprezentri murale din vestul Europei,
dac ar fi s le amintim doar pe cele din cantoanele elveiene sau din nordul Italiei. Pe peretele de sud-est se desfoar o scen a Rstignirii.
n interiorul monumentului, o imagine a Judecii este desfurat pe peretele nordic al corului, asemntoare parc cu cele reprezentate n mnstirilor
moldoveneti. Peretele sudic este n ntregime acoperit cu pictur, se reamarc
scene din martiriul unor sfini, sunt apoi pictai Sf. Constantin i Elena, n sedil
un Vir Dolorum, portrete de sfini martiri zugrvii alturi de atributele lor se las
identificai n casete rectangulare delimitate ntre ele de o band de culoare crmizie. Unele imagini sunt descrise de cltorii prin biseric nc din anul 1845:
Cina cea de Tain, Patru Evangheliti, David, Solomon, Sf. tefan i Ladislau27.
n localitatea Drueni (jud. Braov), care n trecut a fcut parte din Scaunul Rupea, a fost ridicat de ctre colonitii saxoni o bazilic romanic, purtnd
hramul Sf. Nicolae, compus dintr-o nav, nave laterale, cor cu absid semicircular, turn de vest. La nord de monument au fost descoperite fundaiile unei
22
23
24
25
26
27
284
Ibidem, p. 426; V. Drgu, Arta gotic, p. 228.

V. Drgu, Picturi murale exterioare, p.97.
H. Fabini, Universul cetilor, p. 157; Fabritius-Dancu, Ceti rneti, pl. 60.
D. Jenei, Renaterea Transilvnean, p. 87.
V. Drgu, Picturi murale, p. 93-95.
S.A. Luca, Z.K. Pinter, A. Georgescu, Repertoriul arheologic, p. 96.
II/2014
H. Fabini, Universul cetilor , p. 220.

V. Drgu, Iconografia picturilor, p. 22.
30
Dana Jenei, Pictura mural a capelei din Hrman, n Ars Transilvaniae, XII-XIII,
Bucureti, 2002-2003, p. 83.
31
D. Jenei, A, Kertesz, Pictura mural, p. 97.
32
D. JENEI, Pictura mural, p. 107.
33
34
28
29
285
Studia Varia
biserici sal de mici dimensiuni28. Pictura mural realizat ctre sfritul sec. al
XIV-lea decoreaz peretele de sud al bisericii n stilul linear-narativ cu o iconografie axat pe scene din Legenda Sf. Ecaterina din Alexandria.
Dup muli ani de incertitudini, pictura bisericii a fost restaurat, din pcate zugrvirea recent a monumentului pe fondul lipsei de protecie a picturii a
dus la stropirea cu var a ansamblului iconografic.
O bazilica romanic, cu trei nave, purtnd hramul Sfntului Nicolae, a fost
ridicat n secolul al XIII-lea, n centrul localitii Hrman (jud. Braov). Capela
funerar a bisericii, aflat la etajul superior al turnului de aprare, ridicat pe latura
estic a fortificaiei, are un plan rectangular i este acoperit cu boli n cruce cu
nervuri. Cldirea conine un important ansamblu mural, databil n al treilea sfert
al secolului al XV-lea29.
Pictura este realizat n stil gotic trziu, cu influene ale artei postbizantine
i ilustreaz o tematic cu caracter eschatologic, ilustrnd un dublu rol al capelei:
liturgic i funerar30.
Maniera de lucru indic mai muli pictori31, temele principale ale ansamblului sunt Judecata de Apoi, zugrvit pe pereii traveei vestice, pus n legtur
cu Parabola bogatului nemilostiv, dar i cu ilustrarea imaginii Raiului contrastat
de Iad, Legenda lui Lazr i Pedepsirea Pctoilor. Rstignirea lui Hristos este zugrvit pe peretele estic i este flancat de ilustraia celor trei stri ale societii
medievale.
Ciclul dedicat Fecioarei Maria, posibil hramul capelei, pictat pe arcul dublou sudic al boltei, reflect ca surs de inspiraie tratatul de teologie al dominicanului Franz von Retz, Defensorium inviolatae virginitatis Beatae Virgine Mariae32.
Tematica iconografiei, este explicat adseori de zugrav prin inscripiile de pe filactere, scrise n minuscula gotic.
n localitatea Ighiul Nou (jud. Sibiu) n a doua jumtate a secolului al XIVlea a fost ridicat biserica gotic purtnd hramul Sfnta Maria33. Biserica a fost
conceput cu o singura nav, turn de vest n plan rectangular, nzestrat la nivelul
6 cu un drum de straj deschis pe console de lemn34.
Pictura, aprut n urma unor sondaje este databil n secolul al XV-lea. De
sub straturile de tencuial, ndeosebi pe peretele nordic i n cor, au fost scoase la
SAD
lumina zilei fragmente murale, realizate n perioade diferite, restaurarea picturii

fiind finalizat n toamna anului 2014.
n pictura peretelui de nord se pot recunoate, n registre suprapuse pictate
n stilul liniar-narativ scene din Martiriul Sf. Ecaterina din Alexandria, Legenda
sfntului rege Ladislau, cunoscut n iconografie prin lupta mpotriva cumanilor,
registrul inferior fiind pictat n benzi verticale policrome. n stnga i dreapta
arcului triumfal sunt pictate scene cu trimitere eschatologic. n cor micile fragmente pstrate redau doi evangheliti aflai la pupitrul de scris, Sf. Ecaterina
alturi de atributul su, scene din viaa Mariei, figuri de sfini iar n abis un Vir
Dolorum.
Primul document referitor la biserica evanghelic din Mlncrav (jud. Sibiu) avnd hramul Sf. Maria, este datat n anul 1447 i face parte din testamentul
lui Nikolaus Apafi. Acesta primise cu 23 de ani mai nainte, dreptul de a emite
indulgene n capela Sfntului Snge, aflat n apropierea bisericii35.
Biserica parohial patronat de familia nobiliar, nfieaz att n nav
ct i n cor un ansamblu mural n stil gotic liniar-narativ, databil la jumtatea
secolului al XIV-lea36.
Picturile care acoper peretele nordic al navei, sunt ordonate n regitrii
suprapui, nfind scene legate de Facerea Lumii, scene evanghelice legate de
Naterea lui Iisus, de Ciclul Patimilor, scene din viaa Mariei, figuri de sfini i
scene de martiriu37. Unele secvene iconografice, manifest impregnri ale iconografiei bizantine, preluate de pictura occidental, dar tratate ntr-o manier
rusticizant.
Programul iconografic al corului, urmrete scene din Noul Testament, reprezentarea sfinilor doctori ai Biserici Catolice i a altor sfini, imagini inspirate
din Ciclul Patimilor, tema Sf. Gheorghe omornd balaurul, etc. Pictura corului se
ncadreaz goticului internaional n varianta praghez38, aa cum registrul mural
al peretelui de miaznoapte, inspirat de arta miniaturilor, s-ar apropia mai mult
de factura popular, rusticizat a sanctuarului bisericii din eejovce (Slovacia)39.
Actuala biserica evanghelic Sfnta Margareta, din Media (jud. Sibiu) are
la baz o bazilic gotic trinanavat, edificat n a doua jumtate a secolului al
XV-lea, ncorpornd elemente a trei monumente ecleziastice suprapuse n timp.
O inscripie de pe un chenar dateaz pictura n anul 142040. n secolul al XVFabritius-Dancu, Ceti rneti, p.73.
37
V. Drgu, Arta gotic, p.199.
38
39
V. Drgu, Arta gotic, p.201.
40
Vasile Drgu, Picturile murale de la Media. O important recuperare pentru istoria
artei Transilvnene, n Revista muzeelor i monumentelor, 2, 1976, Bucureti, p. 22.
35
36
286
II/2014
Ibidem, p. 15; Alexandru Avram, Topografia monumentelor din Transilvania. Municipiul

Media, Sibiu, 2006, p. 22.
42
V. Drgu, Picturile murale de la Media..., p. 16; D. Jenei, A. Kertesz, Pictura
mural, p. 96.
43
H. Fabini, Universul cetilor, p. 155; N. STOICESCU, Repertoriul bibliografic,
vol. II, p. 11.
44
45
V. Vtianu, Istoria artei feudale, p. 753; S.A. Luca, Z.K. Pinter, A. Georgescu,
Repertoriul arheologic, p. 148; H. Fabini, Universul cetilor, p. 155.
46
41
287
Studia Varia
lea, modificrile aduse monumentului vor afecta pictura, stlpii de susinere ai

bolilor fiind adosai pereilor care deja erau pictai, distrugnd parial ansamblul
dup anul 142041.
Fresca realizat n stil gotic internaional de meteri diferii, desfoar
pe peretele nordic, de la est la vest, urmtoarea iconografie: martiriul unui sfnt
ucis cu lovituri de mciuc (presupus Sf. Vitalis42), Sf. Nicolae boteaz pe cei trei
stretegi, Cderea manei, ncoronarea cu spini, Martiriul celor 10.000, Arborele lui
Ieseu, scen parial distrus prin adosarea pilastrului gotic. Urmeaz scenele Rugciunea de pe munte, Prinderea lui Iisus cu secvena vindecrii lui Malchus, Flagelarea, ncoronarea cu spini. Pe arhivolta arcadelor sud redate figuri de sfini, o scen
de martiriu, Coborrea de pe cruce i Profeii. Pe pereii navei laterale nordice sunt
figurate scenele Iisus pe cruce, Sfinii Laureniu, Ecaterina i Barbara, Ludovic cel
Sfnt, Cortegiul regilor magi, Anunarea pstorilor, nchinarea magilor, Sf. Francisc
de Assisi, Necredina lui Toma. Pe intradosul arcelor, pictate de un alt meter, sunt
zugrvite scenele: Iisus n glorie, Arhanghelul Mihail cu balana i spada, Sf. Apostoli Peru i Pavel, redai cu atributele lor i ncoronarea Mariei.
n localitatea Nema (jud. Sibiu) cndva parte administativ a scaunului
Media, a fost ridicat n secolul al XIV-lea o biseric sal gotic cu hramul Sf.
Ioan43, sfinit n anul 1400, aa cum o atest inscripia din cor44. Pictura mural
descoperit n anul 1920 este databil n secolul al XV-lea45 i a fost restaurat n
anul 1954.
Fresca purtnd stilul goticului trziu, pictat ntre ferestrele absidei n
cmpuri rectangulare poziionate n dou registre, nfieaz imagini de sfini
cum sunt cele ale Sf. Petru, Sf. Pavel, Sf. Ecaterina i Sf. Dorothea, dar i o secvena
din Prinderea lui Iisus, o fresc cu Iisus euharistic i un Vir Dolorum.
Biserica parohial din Ocna Sibiului (jud. Sibiu) a fost ridicat la nceput
ca o bazilic cu 3 nave, cor ptrat, absid semicircular i absidiole la partea de
est a navelor laterale46.
A fost pictat n anul 1522 de ctre Vincencius cu o iconografie din ciclul
Patimilor lui IIisus. Numele autorului i anul pictrii ne este cunoscut datorit
SAD
inscripiei pstrate: MARTINUS MAKRAY RACIONISTA WYZAKNENSIS

1522 FIERI FECIT P(ICTOR) WINCE(N)CIUS P(INXIT), cunoscut fiind
faptul c zugravul menionat avea obinuina de a-i semna operele (pictur mural sau poliptice).
O bazilic romanic purtnd hramul Sf. Mathias, de la care astzi se mai
pstreaz doar arcul de triumf, este menionat documentar n localitatea Rnov
(jud. Braov) n anul 139447. Din punct de vedere arhitectural, lcaul de cult este
compus dintr-o nav principal, dou nave laterale, boltite n cruce i un turn
clopotni n partea de V.
Peretele de miaznoapte al corului ilustreaz o pictur mural realizat n
anul 150048, pstrat n parte sub var. Ansamblul pictat, a preluat motive din
gravuri celebre n epoc, aa cum au fcut adesea i autorii polipticelor sud-transilvnene, avnd ca surs de inspiraie opera lui Martin Schongauer i a lui Israel
von Meckenen, modele mbogite ns de arta Renaterii italiene49.
ntr-o stare precar de conservare a ajuns pn la noi iconografia ansamblului, care red scene din Ciclul Patimilor i nvierii lui Iisus, teme larg rspndite n
epoc, ilustrate i n pictura mural a bisericilor din Cisndie, Ghelina, Homorod, Mlncrav, Sf. Mihail din Cluj50.
Construcia bisericii din Sebe (jud. Alba) a fost nceput n prima jumtate a sec. al XIII-lea, ca o bazilic trinavat, absid semicircular i iniial dou
turnuri de vest. Construcia neterminat, a suferit daune n anul 1241 cu prilejul
invaziei mongole, asemenea multor edificii existente atunci. Zidirea monumentului a continuat cteva decenii mai trziu, pe fundaiile celor dou turnuri de
vest a fost nlat un turn clopotni. n a doua jumtate a secolului al XIV-lea a
fost terminat ridicarea corului, oper probabil a unui discipol al lui Peter Parle, faimos arhitect german51, monumentul primind o impresionant colecie de
sculpturi att la interior ct i n exterior. O prim capel datat n sec. al XIIIlea, transformat n turn al noii fortificaii, a fost surprins arheologic52 n sudul
corului bisericii. Actuala capel datat la sfritul sec. al XIV-lea sau nceputul
sec. al XV-lea, dedicat Sf. Iacob a fost edificat n partea nordic a corului53.
Pe stlpul nordic, din dreapta polipticului pstrat n nav se mai poate zri
un fragment de pictur mural cu un blazon i inscripia YHWH (IAHVE), cu
Ibidem, p. 235.
49
D. Jenei, Pictura mural, p. 116-119.
50
51
George Oprescu, Bisericile ceti ale sailor din Ardeal, Bucureti, 1958, p. 17.
52
Clin Anghel, Capela Sf. Iacob din Sebe - abordri istoriografice, n Terra Sebus, 1,
2009, p. 203.
53
Ibidem, p. 202.
47
48
288
II/2014
54
55
56
57
p. 27
V. Vtianu, Istoria artei feudale , p. 213.

Ibidem.
D. Jenei, A, Kertesz, Pictura mural, p. 99; D. JENEI, Renaterea Transilvnean,
Dana JENEI, Pictura mural a Bisericii din Deal din Sighioara, n Ars Transilvaniae,
XIV-XV, 2004-2005, p. 107-108.
58
289
Studia Varia
referire la Dumnezeu Tatl. Pe una din faetele coloanei, printre flamuri, este
pictat un tun cu ghiulele, o clepsidr si un personaj ntins. n absid, pe faa de
est a peretelui, este zugrvit blazonul regatului medieval ungar iar sub fereastr,
o scen a Rstignirii. n nav mai sunt ilustrai o pereche de sfini i posibil o
scen a Judecii regelui Solomon. Capela cu hramul Sf. Iacob deine i ea cteva fragmente murale pstrate ntr-o stare precar. Se mai pot distinge scene
din legenda Sf. Nicolae: Sfntul Nicolae salvnd de la moarte pe cei trei strategi i
Salvarea corabiei.
Biserica parohial ev. din Sibiu cu hramul Sf. Maria a fost reconstruit n
stil gotic ncepnd cu anul 135054. Din deceniul apte al secolului al XIV-lea se
pstreaz un document din socotelile Sibiului care certific executarea unor mari
ferestre, presupuse a fi fost montate n zidul corului existent55. Pe peretele nordic
al corului acestei biserici a fost pictat n anul 1445 o monumental imagine a
Rstignirii lui IIisus de ctre Johannes de Rosenau (din Rnov ?). Pictura, de
foarte bun calitate indic o formaie artistic n ambiana sud-german i austriac, specific jumtii secolului al XV-lea56.
Biserica evanghelic din Deal de la Sighioara (jud. Mure) este i astzi una dintre cele mai frumoase i bine conservate monumente ecleziastice din
Transilvania.
n interior, niciodat acoperit n ntregime cu picturi, se pstreaz fragmente
de fresc realizate n mai multe etape i datorate mai multor meteri activi aici la
sfritul secolului al XV-lea57.
Pentru prima dat n anul 1934 picturile au fost scoase la lumin de sub
stratul de tencuial de ctre Julius Misselbacher, ntre anii 1992-1993 restaurrile
bisericii aduc noi date despre construcie i decor58. Pe suprafaa peretelui nordic
al absidei este pictat Sf. Ursula, Sf. Barbara i Sf. Ioan, pstrat dintr-o presupus
scen a Rstignirii. Deasupra reprezentrii sunt redate instrumentele Patimilor
inute de un nger. La baza turnului, pe intradosul arcului de sud este reprezentat
Sf. Nicolae, hramul bisericii, scena Rstignirii i Sf. Treime ntr-un chip realizat
ntre profeii Avraam i Ieremia. Scene din Ciclul Patimilor i cteva scene din viaa Sf. Francisc sunt zugrvite pe peretele de est i de nord. Pe bolta bisericii sunt
ilustrai Arhanghelul Mihail i Ev. Matei, pictur datat n anul 1483, pe peretele
de nord al corului Sf. Maria Magdalena, identificat dup inscripia unei filactere
SAD
S. MARIA MAGDALENA. 1484. Peretele de sud ilustreaz cteva scene din

martiriul Sf. Erasmus iar pe cel nordic dou reprezentri ale legendei Sf. Gheorghe, Sf. Cristofor cu IIisus trecnd peste o ap populat cu creaturi fantastice, pe
zidul estic al navei laterale dinspre miaznoapte este zugrvit o scen de mari
dimensiuni a Judecii de apoi.
O prim bazilic cu trei nave construit la Snpetru (jud. Braov) n secolul
al XIII-lea de Ordinul Teuton a fost donat de regele Andrei al II-lea, Ordinului
Cistercian de la Cra59. Bazilica, probabil una dintre cele mai vechi din ara
Brsei, purtnd hramul Sf. Petru a fost demolat n anul 1794, trei ani mai trziu
fiind construit un nou lca de cult60. Biserica a fost nconjurat cu dou ziduri de
fortificaie, pe latura de NE beneficiind de nc o incint. La nceputul secolului
al XV-lea, n colul nord-estic al incintei, a fost construit o capel, ulterior fortificat prin ridicare deasupra ei a nc dou caturi de aprare, formnd un bastion
adosat zidului de incint.
Decorul capelei, databil spre sfritul secolului al XIV-lea i nceputul celui
urmtor61, se nscrie n aria picturii gotice provinciale, cu interferenele picturii
italiene din Trescento62.
Peretele de rsrit, n registrul superior nfieaz scena ncoronrii Mariei.
Registrul inferior l red pe Iisus binecuvntnd, nconjurat de ceata sfinilor,
condui de Sf. Ioan Boteztorul i Sf. Petru, n partea cealalt a scenei, un grup
de fecioare sunt cluzite de Maica Domnului. Peretele de apus, red iconografic pe Arhanghelul Mihail, nconjurat de ngeri i alungnd diavolii, care cad n
gura deschis a iadului. Peretele sudic ilustreaz scena Martiriul Sf. Arhidiacon
tefan, Iisus Hristos n partea superioar a scenei, este redat la poarta Raiului,
ateptnd s primeasc sufletul martirului. Peretele de miaznoapte este dedicat
tainei Transsubstanierii, alturi de un fragment de Judecat: Arhanghelul Mihail,
cu balana dreptii n mn, cntrete sufletele credincioilor. Este redat apoi
alegoria caritii: mbrcai n costume sseti de oreni, un brbat i dou femei
ofer haine (cojoc) i mncare, unor personaje mbrcate n cmaa alb lung
cu cciul i traist. ntreaga scen prezint un caracter didactic i face o direct
trimitere direct la mntuirea prin virtuile cretine.
Localitatea mig (jud. Sibiu) este atestat pentru prima dat n anul 1317,
n anul 1390 ntr-o indulgen papal este menionat biserica parohial cu hramul Sf. Maria63. Biserica sal n stil gotic, cu cor ptrat, absid, fr turn de vest,
59
60
61
62
63
290
J. Fabritius-Dancu, Ceti rneti, p.40.

H. Fabini, Universul cetilor,, p. 226.
II/2014
Concluzii
Secolele al XIV-lea i al XV-lea sunt considerate pe drept cuvnt momentul
de apogeu al dezvoltrii artei occidentale n Transilvania. Ansamblurile murale
sau panourile poliptice care mpodobeau altarele lcaurilor de cult, realizate n
aceast perioad, dovedesc gustul artistic dar i potena financiar a locuitorilor
acestui teritoriu de grani, greu ncercat de-a lungul istoriei. Interferenele artei
occidentale cu cea de factur bizantin confirm pe de alt parte strnsele relaii
care existau ntre toate aceste provinciile, fie ele situate de o parte sau de cealalt
a Carpailor.
64
65
Ibidem.
291
Studia Varia
a fost refcut n a doua jumtate a secolului al XV-lea, n cor fiind amenajat cu

aceast ocazie o ni sacramental64.
Pictura monumentului poate fi datat spre sfritul secolului al XV-lea65,
peretele nordic al navei las s vad un program iconografic axat pe martiriul Sf.
Ecaterina din Alexandria, o tnr nobil din timpul mpratului Maximiam, la
nceputul secolului al IV-lea, care dup primirea religiei cretine a refuzat jertfa
la altarul idolesc, fapt care a dus la condamnare i primirea martiriului. Se pot
identifica scene din viaa sfintei: vizita la mpratul Maxeniu, dialogul cu cei 50
de filosofi pgni, martiriul filosofilor dup convertire i martiriul sfintei, conform tradiiei pe data de 25 noiembrie 305. n registrul inferior sunt ilustrate
cteva scene delimitate de benzi decorative: martiriul prin crucificare cu capul n
jos al sfntului apostol Petru, Arhanghelul Mihail cu balana dreptii cntrind
sufletele credincioilor, Sf. Fecioar cu Pruncul n brae innd Sf. Acopermnt
deasupra credincioilor, scen acoperit parial de o construcie adosat zidului.
Celelalte sondaje n tencuial las s se vad figuri de sfini mprati, i alte scene
neidentificabile datorit suprafeei prea mici decupate, cruci de consacrare etc.
SAD
Redescoperirea ideii modaliste

sabelianism i profeie
Drd. Dan reanu
Abstract:
We can see in Church history, the unusual destiny, if not paradoxical, of
modalism ancient teachings, after influencing two of the Roman bishops, popes
Zefirin (198-218) and Callixtus I (218-222), making in the capital of the empire, through Epigones and Cleomenes, an own school of theological speculation,
and disappearing with his disciples Sabellius generation, to be reborn in largely
similar shapes in a Pentecostal meeting in the spring of 1913, so after more than
fifteen centuries.
Keywords:
modalism, sabelianism, profecy, Church history
Putem desprinde din istoria Bisericii destinul atipic, dac nu cumva chiar
paradoxal, al modalismului antic, nvtura care, dup ce i-a influenat pe doi
dintre episcopii Romei, papii Zefirin (circa 198 218) i Calixt I (circa 218
222), fcnd n capitala imperiului, prin Epigon i Cleomene, propria coal de
speculaie teologic1, a disprut odat cu generaia ucenicilor lui Sabelie, pentru a
renate, n forme n bun msur asemntoare, ntr-o ntrunire penticostal din
primvara anului 1913, deci dup mai bine de cincisprezece veacuri.
La, iat, un secol dup ce R.E. Mc. Alister i John G. Schaepe au redescoperit botezul doar n numele Domnului Isus Cristos i numele unic Domnul Isus Hristos al Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt, marcnd astfel actualizarea,
i actualitatea, modalismului antic, urmaii lui Sabelie, care, n mod curios, dar
explicabil att timp ct i ntemeiaz doctrina pe pretinse revelaii i enunuri
profetice, resurse pe care i le caracterizeaz ca perfect autonome evit n mod
sistematic s l menioneze ca predecesor, se regsesc astzi n dou mari grupri
confesionale, respectiv:
1
292
Adrian Niculcea, Hristologiile eretice, Bucureti, Ed. Arhetip, 2002, p. 121.
II/2014
Vom prefera s utilizm n exclusivitate titulatura de Oneness Pentecostalism i s evitm

traducerea acesteia n limba romn, ntruct considerm c sintagmele de penticostali unitarieni
sau penticostalii unitii, aflate n uz i vehiculate n mediul Internet, nu sunt oportune din
motive evidente (i n primul rnd pentru c penticostalii modaliti nu sunt unitarieni). De fapt,
termenul oneness red starea sau faptul de a fi doar un singur numr (The Penguin English
Dictionary, 2005), faptul sau starea de a fi unul, singurtatea sau unicitatea (Dicionar
Oxford Explicativ Ilustrat al Limbii Engleze, 2005).
3
http://en.wikipedia.org/wiki/Oneness_Pentecostalism.
4
http://lascaupetru.wordpress.com/2013/06/12/william-marrion-branham/.
5
http://www.freie-volksmission.de/?lang=7&site=detail.
2
293
Studia Varia
(i) Micarea Oneness Pentecostalism2 structur piramidal neinstituionalizat, care reunete, n cadrul unor raporturi ce exclud subordonarea, organizaii,
societi i entiti confesionale independente, compuse la rndul lor din reele
de congregaii locale autonome; dup cum am vzut, Micarea se coaguleaz i
se extinde, ncepnd cu 1913 /1914, n special prin lucrarea americanului Frank
J. Ewart (1876 1947), pstrnd cei doi factori identitari dominani, unul doctrinar, altul de ordin cultic, n spe modalismul i glosolalia; o prim structur organizaional a fost constituit (ianuarie 1917) de o Adunare General a
Adunrilor Apostolice concentrat la Eureka Springs Arkansas, urmat de alte
numeroase entiti similare, dar i (mai ales n perioada interbelic) de tulburri
i sciziuni pe criterii doctrinare i rasiale3.
(ii) aa-numitul branhamism, n spe ariile confesionale aflate sub influena
nvturilor profetului William Branham (1909 1965); iniial baptist, William Branham care pretinde c a redescoperit sabelianismul prin revelaie
divin s-a consacrat n cadrul societii United Pentecostal Church afiliat
Micrii Oneness4, pentru ca, la sfritul anilor 50 s se desprind i de aceasta, probabil n urma acumulrii de teze i interpretri doctrinare incompatibile
cu doctrina penticostalilor modaliti; n acelai timp, componenta european a
branhamism-ului, una loial profetului, se dezvolt, ncepnd cu 1955, prin
lucrarea germanului Ewald Frank5.
nainte de a trece la prezentarea acestor doi mari poli ai modalismului sec.
XXI, trebuie s precizm c, dei perfect compatibile n planul nvturii modaliste i argumentaiei acesteia, distinciile (de ordin doctrinar, moral-etic i
liturgic) dintre Micarea Oneness Pentecostalism i branhamism sunt, pe alocuri,
relevante, ntruct, spre deosebire de penticostalii modaliti, diferii practic doar
prin sabelianismul recurent de celelalte denominaiuni neoprotestante, fidelii
profetului William Branham profeseaz dup cum vom vedea, n baza descoperirilor fondatorului, teze care cu greu pot fi regsite n alte zone cretine i a
cror heterodoxie este una considerabil.
SAD
1. Micarea Oneness Pentecostalism

Penticostalii modaliti profeseaz o formul clasic de sabelianism6, ntruct
...neag Sf. Treime i nva c Dumnezeu este o singur persoan care s-a manifestat ca Tat n creaie [...], ca Fiul pentru rscumprarea noastr i ca Duhul
Sfnt n regenerarea noastr7, astfel c organizaiile religioase afiliate ...nu recunosc persoanele distincte ale Dumnezeirii: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt. Doctrina
[lor] de baz este c Isus este Tatl i Isus este Duhul. Exist un singur Dumnezeu
care se reveleaz pe sine n diferite moduri8.
De fapt, ca i n modalismul antic, Dumnezeu unul n fiin i unul n
persoan, se descoper, succesiv, ca Tat, atunci cnd creeaz sau cnd este Legislatorul iudeilor, ca Fiu, atunci cnd, ntrupat, se jertfete i nvie, i ca Duh
Sfnt, atunci cnd este Mngietorul . De fapt, acelai Dumnezeu,
se descoper, se manifest, sub masca sau sub chipul, sub aparena
Tatlui, n epoca Vechiului Testament, sub masca Fiului, pe perioada ntruprii
Cuvntului i, n fine, sub masca Duhului, dup nlarea Mntuitorului, n epoca Bisericii.
Pentru penticostalii modaliti, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt nu sunt deci Cele
trei persoane divine, persoanele dumnezeieti care posed, prin taina perihorezei,
aceeai dumnezeire. Tatl, Fiul i Duhul nu constituie deci Treimea cea nedesprit i nemprit, ci sunt doar ...rolurile mari i importate pe care Dumnezeu
le-a realizat pentru rscumprarea omului [...]. Tatl, Fiul i Duhul Sfnt sunt
doar titluri care reflect diferitele manifestri personale ale Unicului Dumnezeu
[...]. Dumnezeu S-a artat ca Tatl n creaie, ca Fiul n rscumprare i ca Duhul
Sfnt n emanaie9.
n paralel cu aceste opinii ce par a fi dominante la nivelul Micrii Oneness, persist i dogmatizri care consider c doar Tatl i Fiul ar constitui moduri de manifestare ale Unicului Dumnezeu, Duhul Sfnt fiind considerat doar o
putere impersonal creat, ce ar emana din unica fiin a dumnezeirii: Dumnezeu exist n dou moduri, Tatl n cer i Isus, Fiul, pe pmnt. Cu toate acestea,
ele sunt una i aceeai persoan [...]. Duhul Sfnt nu este considerat ca o persoaSf. Atanasie cel Mare relateaz c Sabelie a fost primul care a ncercat s teologhiseasc
n legtur cu Duhul Sfnt, formulnd deci prima concepie pneumalogic, chiar dac aceasta a
fost una eronat. n schimb, istoricul dogmelor J. Schwane arat c preocuparea pentru teologia
Duhului Sfnt ar aparine doar ucenicilor /urmailor celui n cauz A. Niculcea, op. cit., p. 124.
7
Matt Slick, What is Oneness Pentecostal thelogy?, material disponibil pe site-ul http:// carm.
org/oneness-pentecostal-theology.
8
*** What are the beliefs of Jesus only /Oneness Pentecostals?, material disponibil pe site-ul
http://www.gotquestions.org/oneness-Jesus-only.html.
9
6
294
II/2014
a. Considerndu-se pe deplin evanghelici, penticostalii modaliti pretind c

i ntemeiaz doctrina pe Sf. Scriptur, care le-ar confirma integral supoziiile.
Astfel, acetia citeaz cu insisten versetele care trimit la consubstanialitatea
Tatlui i Fiului, considernd c acestea ar fi suficiente pentru a certifica i identitatea Lor personal, ca i cum identitatea dup natur ar atrage dup sine, ar
genera, i identitatea dup persoan: Ioan 10, 30 Iar Eu i Tatl Meu una
suntem, Ioan 5, 43 Eu am venit n numele Tatlui Meu..., Ioan 10, 38 ...
ca s tii i s cunoatei c Tatl este n Mine i Eu n Tatl .a.. Pe de alt parte,
pornind de la textele de la Matei 28, 19 Drept aceea, mergnd, nvai toate
neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Duhului Sfnt, respectiv Faptele Ap. 2, 38 ...Pocii-v i s se boteze fiecare dintre voi n numele lui
Iisus Hristos..., Micarea Oneness conchide c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt ar
avea un singur nume n sensul unui nume comun sub care s-ar regsi, concomitent, fiecare dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt i, care, n mod implicit, ar desemna
o unic divinitate, un Dumnezeu Unul n persoan, Domnul Isus Hristos,
pretinsul nume unic al Dumnezeului care se descoper iconomic ca Tat, Fiu i
Duh Sfnt, interpretare care completeaz construciile raionale care susin modalismul Micrii i care, n acelai timp, fundamenteaz teza botezului doar n
numele lui Isus Only Jesus, considerat de organizaiile afiliate drept o practic
imperativ i indiscutabil11.
Evident, Scriptura relev ntr-un mod indubitabil caracterul personal i distincia de ordin personal dintre Tatl, Fiul i Duhul Sfnt; astfel, spre exemplu,
Hristos face voia Tatlui Su (Matei 26, 39 ...Printele Meu, de este cu putin,
treac de la Mine paharul acesta! ns nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieti,
Ioan 4, 34 sau Ioan 6, 38), mijlocete pentru noi pe lng Tatl (Romani 8, 34
Hristos, Cel care a murit i mai ales Cel care a nviat [...], Care mijlocete pentru
noi, Evrei 7, 25), se adreseaz Tatlui (Matei 27, 46 Iar n ceasul al noulea a
strigat Iisus cu glas mare zicnd: Eli, Eli, lama sabahtani?...) sau se roag Tatlui
(Luca 17, 1 Acestea a vorbit Iisus i, ridicnd ochii Si la cer, a zis: Printe, a
venit ceasul! Preaslvete pe Fiul Tu, ca i Fiul s Te preaslveasc); n acelai timp,
Hristos trimite Duhul Sfnt Bisericii i credincioilor (Ioan 15, 26 Iar cnd
va veni Mngietorul, pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl..., Faptele Ap. 2,
10
Tal Davis, Oneness pentecostalism, material disponibil pe site-ul http://www.4truth.net/
fourtruthpbnew.aspx?pageid=8589952678.
11
Robert M. Bowman jr., Oneness Pentecostalism and the Trinity, 1985, lucrare disponibil
pe site-ul http:// www.gospeloutreach.net/optrin.html.
295
Studia Varia
n [ci], doar o manifestare a puterii lui Isus10, ceea ce ar constitui, dac putem
spune aa, o form pneumatomah a modalismului contemporan.
SAD
3233), a lucrat pe pmnt n puterea Duhului (Luca 4, 18 Duhul Domnului

este peste Mine...) sau a scos demoni prin Duhul Sfnt (Matei 12, 28 Iar dac
Eu cu Duhul lui Dumnezeu scot pe demoni, iat a ajuns la voi mpria lui Dumnezeu); la rndul Su, Duhul Sfnt mrturisete despre Fiul (Ioan 15, 26 ...
Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine), ne
nva despre El (Ioan 14, 26 ...Acela v va nva toate i v va aduce aminte
despre toate cele ce v-am spus Eu, Ioan 15, 26) i i urmeaz Fiului spre a nu ne lsa
orfani (Ioan 14, 16 i Eu voi ruga pe Tatl i alt Mngietor v va da vou ca s
fie cu voi n veac); n fine, n numeroase locuri, Sf. Scriptur subliniaz mpreuna lucrare a Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt, con-lucrare ntemeiat pe unitatea
dup natur a Acestora i care d msura iconomiei unice a Sf. Treimii: Ioan 15,
26 (Iar cnd va veni Mngietorul, pe Care Eu l voi trimite vou de la Tatl, Duhul Adevrului, Care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre Mine), I Petru
1, 2 (Alei dup cea mai dinainte tiin a lui Dumnezeu-Tatl, i prin sfinirea de
ctre Duhul, spre ascultare i stropirea cu sngele lui Iisus Hristos: har vou i pacea
s se nmuleasc!), I Ioan 5, 7 (Cci trei sunt care mrturisesc n cer: Tatl, Cuvntul i Sfntul Duh i Aceti trei Una sunt) sau Iuda 1, 20 21 (...rugndu-v
n Duhul Sfnt. Pzii-v ntru dragostea lui Dumnezeu i ateptai mila Domnului
nostru Iisus Hristos, spre viaa venic).
b. Aadar, fondul modalist al Micrii Oneness este indubitabil, un modalism cldit pe baze (i argumentaii) ce se doresc, dup cum am vzut, a fi,
n exclusivitate, cele biblice. Sf. Scriptur exclusiv (i nu alturi de Biseric, Sf.
Prini sau Sinoadele ecumenice) ar trasa dup doctrinarii Micrii viziunea
modalist asupra divinitii, pasaje precum cele citate mai sus (la care se adug
i profeia mesianic de la Isaia 9, 5 Cci Prunc s-a nscut nou, un Fiu s-a dat
nou, a Crui stpnire e pe umrul Lui i se cheam numele Lui: nger de mare
sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al pcii, Printe al veacului
ce va s fie), fiind cotate ca normative pentru felul n care ar trebui neleasc
dumnezeirea.
Pornind de la ceea ce numete fundamentul su biblic augmentat prin
descoperirile considerate uneori ca inspirate ale redescoperitorilor si modalismul Micrii Oneness este identic cu cel antic, cu sabelianismul, doar sub
spectrul concluziilor finale practic identice din perspectiva coninutului teologic i modului de formulare ntruct raiunile ce l genereaz sunt cu totul
altele. De fapt, Micarea Oneness, ca i branhamism-ul dup cu vom vedea, i
consider viziunea asupra lui Dumnezeu ca unica posibil n lumina Sf. Scripturi,
ca modul cel mai cirect de interpretare a Sf. Scripturi n materia concepiei despre divinitate, astfel c, atunci cnd vorbete de titluri, de modurile succesive
296
II/2014
12
13
14
15
*** Modalists, n The Catholic Encyclopedia.

A. Niculcea, op. cit., p. 124.
Ibidem, p. 126.
Ibidem, p. 124.
297
Studia Varia
n care Dumnezeu cel Unul S-ar descoperi n istorie, Micarea nu i pune i nu

ridic probleme de ordin teologic i filosofic de ordin general i specific, nu i
formuleaz concepte i nu insist pe coordonatele propriu-zis teologice ale speculaiei sale.
Evident, atunci cnd, n aprilie 1913, R.E. Mc. Alister i John G. Schaepe
au redescoperit modalismul n tabra de la Aroyo Seco, gndirea lui Sabelie era
cunoscut n Occident, astfel c, mcar sub aspectele sale eseniale, putea fi la ndemna celor doi, ns, ca i alte situaii ntlnite pe parcursul lucrrii, nu putem
decripta eventualele cauzaliti ori influene ale antecedentelor din istoria Bisericii. ns, chiar dac R.E. Mc. Alister i John G. Schaepe, ca i William Branham
la 1953, au reinut din sabelianism ideea modalist ca atare, cu siguran redescoperitorii nu au asimilat i fundamentele de ordin teologico-filosofic specifice
vechiului modalism, respectiv:
(i) preocuparea lui Sabeliu, ca i antecesorilor si patripasieni (Noet, Epigon,
Praxeas) i filiopasieni (Cleomene), pentru evidenierea dumnezeirii Fiului, n
raport cu nvturile gnosticilor, marcioniilor i montanitilor; astfel, dintr-o
anumit perspectiv, modalismul antic poate fi considerat reversul subordinaianismului contemporan lui, cu meniunea decisiv c, dorindu-se o ripost imbatabil la acesta (...declarau cu emfaz c Dumnezeueste unul, ntreg i perfect
i cIsus HristosesteDumnezeu n ntregime [...] i au considerat FiuliDuhul
Sfntca fiind doar moduri deexistenale Tatlui12), a euat, de fapt, n heterodoxie;
(ii) dimensiunea theophasit a sabelianismului13 localizat ca atare de
Adolf von Harnack (Sabeliu susinea c Cel care a suferit cu adevrat n Iisus nu
a fost Tatl [sau Fiul], ci monada, dumnezeirea cea unic...14) care se opune
filiopasianismului ce pare s fi fost mbriat (informal) de Micarea Oneness,
cel puin att timp ct aceasta insist pe numele unic Domnul Isus Hristos al
Dumnezeului Unic ca persoan; de fapt, Micarea nu opereaz cu conceptele de
theophasism, patripasianism i filiopasanism ca atare, nu pare s sesizeze i, ca atare,
nu pare s i propun s clarifice aceast problem teologic;
(iii) preocuparea lui Sabelie pentru fundamentarea, pe baze teologice, a
raportului dintre dumnezeirea unic i modurile de manifestare personal ale
acesteia, respectiv pentru a explicita modul n care Dumnezeu, o singur esen,
esen pentru el , s-a manifestat n istorie sub trei chipuri, ,
succesive15; precizm c, n acest scop, Sabelie folosete conceptul de ,
SAD
Tat-Fiu, care desemneaz realitatea personal unic a dumnezeirii, monada

simpl i indivizibil; astfel, dup cum arat Sf. Epifanie, Sabelie nva c: ...n
msura n care creeaz lumea, El [Dumnezeu] poart numele de Logos, Cuvnt;
Logosul este Dumnezeu, , care se manifest prin actul creaiei [...]; lumii astfel create, monada i se reveleaz n Vechiul Testament ca Legislator; acesta
este Tatl. n Noul Testament i se reveleaz ca Rscumprtor prin ntrupare; acesta este Fiul. n sfrit, ea se reveleaz ca Sfinitoare a inimilor; n aceast ipostaz
ea este Duhul Sfnt...16; ca urmare, ...Tatl i Fiul apar ca simple ipostaze tranzitorii ale monadei fundamentale; conceptul de Dumnezeu, definete
n realitate Dumnezeirea n sine nsi, adic nemanifestat n nici un fel [iar]
ipostazele de Tat i de Fiu reprezint manifestrile distincte, succesiv exclusive,
ale monadei17;
(iv) insistena lui Sabelie pentru explicarea modului n care Dumnezeirea se
descoper efectiv sub succesiunea Tatlui i Fiului; n acest scopt, vechiul ereziarh
folosete conceptul de dilatare, de desfacere a monadei, care echivaleaz cu coboarrea [monadei] n istorie, pe rnd, sub chipul Tatlui, apoi sub
acela al Fiului, proces urmat de evoluia invers a reintegrrii virtualitilor, al
retragerii sale din timp, din istorie , unitatea dialectic a desfacerii vs.
re-concentrrii n sine a monadei reprezentnd procesul de al acesteia18.
c. nelegndu-I pe Tatl, Fiul i Duhul Sfnt drept simple mti, simple
chipuri, aparene ale unei singure diviniti personale, Micarea Oneness consider c, de fapt, Dumnezeu, monada personal indivizibil, poate s funcioneze cu un numr nelimitat de manifestri, nu doar trei19, astfel c Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt nu ar epuiza nici pe departe titlurile divinitii, chipule, mtile
pe care Dumnezeu i Le-ar putea asuma i manifesta.
La prima vedere, supoziia penticostalilor modaliti nu pare a fi complet
hazardat, pentru c, n adevr, la Dumnezeu nimic nu este imposibil, inclusiv
n ceea ce privete felul n care se descoper creaturilor sale. Totui, va trebui s
observm c, pentru a fi consecveni cu propriile nvturi, doctrinarii Micrii
Oneness ar trebui s admit c prezumatele moduri de manifestare ale divinitii, pretinsele sale mti, sunt, n propria logic, manifestri divine n sens
iconomic, adic descoperiri personale distincte ce se activeaz n circumstane
iconomice bine determinate, nentmpltoare, corespunznd unor aciunii particulare ale lui Dumnezeu n raport cu creaia.
16
17
18
19
298
Epifanie de Salamina, Haer. LXXII, 1, apud A. Niculcea, op.cit., p. 125.

Ibidem, p. 130.
II/2014
2. Branhamism-ul
n sine, brahamism-ul20 nu constituie altceva dect un fel de subspecie a
Micrii Oneness Pentecostalism (la care a fost afiliat de facto vreme de aproximativ un deceniu), avnd n comun cu aceasta opiunile modaliste programatice, ca i argumentaia subsecvent acestora. Ca particulariti care l disting de Micarea Oneness, brahamism-ul se caracterizeaz, dup cum era de
ateptat, prin preeminena acordat activitii profetice a fondatorului William
Branham, dar i prin inovaiile doctrinare ale acestuia, suficient de dificil de
agreat de ctre neoprotestanii tradiionaliti i conservatori care sunt penticostalii modaliti, pentru a genera, dup cum am vzut, desprinderea din gruprile
acestora a adepilor i simpatizanilor profetului.
a. Pentru organizaiile /congregaiile ce l urmeaz pe William Branham, nvtura trinitar este considerat expresia unui aa-zis cretinism, neltor i
machiat21, acestea considernd c dogma Sf. Treimi ar fi fost impus printr-un
dictat de ctre autoritatea imperial, aceeai care a rspuns prin prigoan celor care
nelegeau s o conteste; odat cu Edictul de la Tesalonic (380) al mpratului Teodosie cel Mare (379-395)22, Biserica ar ncetat s mai fie biblic, astfel c istoria acesteia este o istorie groaznic a nenorocirii, istoria unei instituii pgno-cretine23.
Titulatura respectiv, practic generalizat n mediile neoprotestante occidentale, este
considerat n general ca fiind una depreciativ (http://en.wikipedia.org/wiki/Branhamism), ceea
ce nu i afecteaz ns incidena i aria de cuprindere.
21
Ewald Frank, Impactul descoperirii, Krefeld, f.a., p. 20.
22
Teodor Popescu, Pr. Teodor Bodogae, George Stnescu, Istoria Bisericeasc Universal,
vol. I, Bucureti, E.I.B.M.B.O.R., 1956, p. 220.
23
Ewald Frank, Cretinismul tradiional, Adevr sau fasificare ?, Krefeld, 1992, p. 20 21.
20
299
Studia Varia
Presupunnd aadar c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt nu epuizeaz ipostazele

tranzitorii n care Dumnezeu S-ar descoperi i manifesta, Micarea Oneness
va trebui s admit, simultan, c noile ipostaze ale diviniti ar corespunde, la
rndul lor, unor conjuncturi de ordin iconomic, altele dect creaia, ntruparea
sau mntuirea proprii titlurilor de Tat, Fiu i Duh Sfnt. n plus, dac iconomia divin ar prespune, cumva, i altceva dect ceea ce a nfptuit i nfptuiete
Dumnezeu, n mod succesiv i distinct sub aparena /chipul Tatlui, Fiului i
Duhului Sfnt, ar trebui ca, ntr-un mod oarecare, nsi Sf. Scriptur, cea care d
msura nsi a revelaiei divine, s o indice ca atare, n sensul de a face din acel
ceva iconomic presupus de penticostalii modaliti o tem biblic transparent,
astfel c se poate considera c prezumia Micrii Oneness este una suficient de
problematic din punct de vedere teologic.
SAD
Profund ostili dogmei Sf. Treimi considerat produsul intruziunilor pgne n nvtura i n viaa Bisericii, ntruct att timp ct Evanghelia a rmas [...] printre comunitile iudaice, nu au existat discuii asupra dumnezeirii; apoi au venit ns nvturi romane, greceti i pgne [] n dezbaterea
hristologic24 urmaii profetului William Branham resping intratabil identitile personale ale Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt, apreciind c Dumnezeul
triunic al Bisericii ar dovedi pretinsul triteism al acesteia: Nici mcar o singur
dat, Domnul nu ni se prezint, n Cuvntul Su [n Biblie], ca un Dumnezeudin-trei-persoane, ci ca [...] un Dumnezeu unic n persoan. Cine ncearc s-L
mpart pe Dumnezeu nu-L mai are pe singurul Dumnezeu adevrat, ci pe unul
pe care i l-a confecionat i care are dou sau trei fee, rezultnd astfel mai muli
dumnezei25, cu att mai mult cu ct Termenii Treime sau Dumnezeu n trei
persoane nu au nici o baz biblic, ei nu se gsesc n Cuvntul cel Sfnt, orice
ncercare de a ntemeia nvtura trinitar pe baze biblice fiind considerat ca
improprie i sortit eecului. Prin urmare, aa-zisa Sf. Treime nu a existat niciodat [...], nici azi i nici n venicie26, astfel c, pentru adepii lui William
Branham, formulrile dogmatice [ale Bisericii] despre Fiul lui Dumnezeu sunt
nchipuiri fanteziste27, concepiile hristologice i pneumatologice ntemeiate pe
scrierile Sf. Prini i certificate de Sinoadele ecumenice fiind considerate ca total
nefondate. n aceste circumstane, nu este de mirare c branhamism-ul vede n
dogma Sf. Treimi ...o nvtur pgn i strin Bibliei28.
b). William Branham i-ar fi impropriat i a nceput s-i proclame deschis
viziunea modalist asupra divinitii n urma unei revelaii de care ar fi beneficiat in anul 1953: Odat, a vzut trei curcubee venind dinspre crestele munilor
[]. Pe cnd se uita la acea minunat apariie, cele trei curcubee s-au contopit
ntr-unul singur. Chiar atunci a auzit o voce zicnd: Iehova al Vechiului Testament este Isus al Noului Testament29.
De aici, William Branham a extras concluzia configuraiei modaliste a divinitii: El a fost Tatl, El era Fiul, El este Duhul Sfnt. E Dumnezeu n trei
birouri [...], paternitatea, filiaia i dispensaia Duhului Sfnt..., considernd, ca
i Micarea Oneness Pentecostalism, c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt au un singur
nume, Domnul Isus Hristos30. De fapt, profetul a proclamat i propagat o
24
25
26
27
28
29
30
300
Ibidem, p. 19.
Ibidem, p. 49.
Ibidem, p. 55.
Ibidem, p. 65.
Ewald Frank, Cretinismul tradiional..., p. 66.
Idem, Impactul descoperirii, p. 17.
http://www.letusreason.org/Latrain4.htm.
II/2014
31
32
33
E. Frank, Impactul descoperirii, p. 19.

A. Niculcea, op. cit., p. 125 127.
301
Studia Varia
concepie sabelian practic identic cu cea a penticostalilor modaliti, vorbind, la

rndul su, de o singur realitate personal divin, ce s-ar descoperi i manifesta
succesiv n trei titluri sau chipuri consecutive i tranzitorii, conforme unor
etape /dispensaii bine delimitate din istoria mntuirii: ca Tat Domnul Iahve,
n epoca Vechiului Testament, ca Fiu Domnul Isus, de la Buna Vestire la nlare
i ca Duh Sfnt, dup Cincizecimea care a dus la nfiinarea Bisericii ca instituie
divino-uman31, fiecare titlu, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt fiind o form de manifestare particular a unicului Dumnezeu, numit Domnul Isus Hristos.
Concluzionm deci asupra modalismului convenional profesat de William
Branham, chiar dac, n mod anticipabil, profetul, ca i Micarea Oneness
de altfel, nu utilizeaz arsenalul dogmatic al lui Sabeliu i ucenicilor acestuia
(monada fundamental, dilatarea monadei n diad i apoi n triad, patri-filiaia , .a), nu ncearc s explice coborrea n istorie a monadei
fundamentale, ciclul revelrii acesteia n raport cu lumea creat i materializarea
virtualitilor sale i, spre deosebire de sabelianism, care conchide asupra revelaiei Tatlui-Fiu i sub ipostaza Cuvntului Creator, omite s confere o masc
monadei indivizibile la momentul creaiei ex nihilo, pe care l consider subsumat epocii Vechiului Testament, deci dispensaiei Domnului Iahve32.
Dei considerat ca fiind descoperit n urma unei revelaii, deci, teoretic,
mai presus de orice argumentaie /explicaie, susintorii profetului identific
i citeaz33 numeroase pasaje din Sf. Scriptur ce le-ar confirma punctul de vedere, fiind invocate, difereniat, versetele care, fr a susine ctui de puin tezele
modaliste vizate aprioric, n realitatea evideniaz doar:
(i) monoteismul revelat de Sf. Scriptur, ce s-ar opune pretinsului triteism
pe care l-ar camufla dogma Sf. Treimi: Deuteronom 4, 35 ie, Israele, i s-a dat
s vezi aceasta, ca s tii c numai Domnul Dumnezeul tu este Dumnezeu i nu
mai este altul afar de El, Isaia 45, 6 Ca s se tie de la rsrit i pn la apus c
nu este nimic afar de Mine! Eu sunt Domnul i nimeni altul!, Osea 13, 4 Dar
Eu sunt Domnul Dumnezeul tu din ara Egiptului ncoace i s nu cunoti un alt
dumnezeu, dect pe Mine..., dar i Romani 3, 30 Fiindc este un singur Dumnezeu..., I Timotei 2, 5 Cci unul este Dumnezeu, unul este i Mijlocitorul ntre
Dumnezeu i oameni: omul Hristos Iisus , i, mai ales, I Corinteni 8, 6 Totui,
pentru noi, este un singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt toate i noi ntru El; i un
singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate i noi prin El;
(ii) consubstanialitatea Tatlui i Fiului, unitatea dup natur fiind interpretat, n mod evident nejustificat, ca argument n favoarea identitii personale a Aces-
SAD
tora: Ioan 14, 9 Iisus i-a zis: De atta vreme sunt cu voi i nu M-ai cunoscut, Filipe?
Cel ce M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl. Cum zici tu: Arat-ne pe Tatl? sau Luca 10,
22 Toate Mi-au fost date de ctre Tatl Meu i nimeni nu cunoate cine este Fiul, dect
numai Tatl, i cine este Tatl, dect numai Fiul i cruia voiete Fiul s-i descopere.
n paralel, adepii lui William Branham foreaz textul biblic pentru a surmonta dificultile cu care opiunile lor modaliste se confrunt n raport cu versetele care evideniaz realitatea Dumnezeului triunic:
(i) textul de la Facerea 1, 26 i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul
i dup asemnarea Noastr..., este interpretat n mod deformat prin coroborarea arbitrar cu Iov 38, 4 7 (Unde erai tu, cnd am ntemeiat pmntul ?
[...]. Atunci cnd stelele dimineii cntau laolalt i toi ngerii lui Dumnezeu M
srbtoreau ?)34, procedur practic similar cu cea utilizat de Christadelphieni i
care conduce la un rezultat identic: Dumnezeu a fost de la nceput nconjurat
de ngerii care aveau acelai chip ca i El [...]; cetele ngereti erau prezente cnd
Dumnezeu a creat pmntul [...]. Tlcuirea potrivit creia aici s-a discutat cu
persoane divine este fals35;
(ii) semnificaia trinitar a prologului Evangheliei dup Ioan, este anulat, i
ea, printr-o interpretare partizan care vrea s elimine distincia personal dintre
Tatl i Fiul, interpretare care vine s acrediteze pretinsa identitate dup persoan
a Logosului cu Dumnezeu-Tatl: El [Dumnezeu] era marele Eu Sunt, Cel ce este
venic, Logosul, Cel care lucreaz, Care a devenit apoi Om [...], acolo n trup duhovnicesc [n cer], aici n trup omenesc [pe pmnt]. Nu un fiu al lui Dumnezeu
care exist lng Dumnezeu a devenit Fiul lui Dumnezeu [...]. El [Fiul Hristos]
poseda n sine viaa lui Dumnezeu, cci El era chiar Dumnezeu36.
c. n mod similar cu Micarea Oneness Pentecostalism, adepii lui William Branham rstlmcesc textul de la Matei 28, 19 Drept aceea, mergnd,
nvai toate neamurile, botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului
Duh, susinnd c acesta ar evidenia faptul c ... El [Hristos] nu a spus botezai-i n Numele Tatlui, n Numele Fiului i n Numele Duhului Sfnt, pentru
c atunci noi ar trebui s cutm trei nume diferite. Domnul a vorbit despre un
Nume care este al Tatlui, al Fiului i al Duhului Sfnt. Care este atunci acest
Unic Nume ? Tat este un titlu, Fiu este un titlu i Duhul Sfnt este un titlu [...].
Conform poruncii lui Isus, Numele Tatlui i al Duhului Sfnt este Domnul Isus
Hristos [...]. Nici un pasaj din Scriptur nu arat c vreo persoan a fost botezat
34
35
36
302

Idem, Cretinismul tradiional..., p. 57 58.
Ibidem, p. 61 62.
II/2014
d. Complementar acestor ncercri de argumentare, principalul reprezentant al branhamism-ului n Europa, germanul Ewald Frank, recurge la o ncercare oarecum atipic de justificare a modalismului prin intermediul teonimelor, a
numelor divine deci, tentativ ntemeiat pe urmtorul raionament progresiv:
(i) singura modalitate corect /autentic de vocalizare a tetragramei IHVH
/YHWH ar fi Yahweh, cu forma sa prescurtat, la rndul ei acceptabil, Yah; celelalte variante posbile (Iahve, Iehova .a.) ar fi eronate;
(ii) forma ebraic a numelui Iisus / Iesous / ar fi Yah-shua /Yahshua, care s-ar traduce ca Yah / Yahweh Salvatorul, i nu Yehoua sau Yeua indicat
i folosit de specialiti i care, la rndul lor, nu nseamn altceva dect IHVH /
YHWH este mntuire39; de fapt, scopul autorului citat este de a sublinia, de o
manier ct mai puin contestabil, c numele Iisus este legat indisolubil de teonimele Yahweh i Yah, legtur care s-ar extinde pn la a releva faptul c Tatl ar
fi identic cu Fiul: Unul din motivele pentru care s-a pierdut cunotina biblic
este acela c numele Yahshua, din care rezult cu claritate cine este El [Hristos],
adic Yahweh Salvatorul, a fost schimbat cu Isus40.
(iii) din formele prezumate ale numelui Tatlui Yah / Yahweh i Fiului
Yah-shua ar rezulta caracterul pretins incontestabil al opiunii modaliste: Yahweh
a venit n trup ca Yah-shua Yahweh Salvatorul, ca Unsul lui Dumnezeu [maiah
/ mesiho], ca Hristos [...]. Yahweh al Vechiului Testament este Isus al Noului Testament. Cine tgduiete acest adevr [...] a czut n cursa duhului anticretin41.
e. n final, se impune s menionm c, n contextul unei alte interpretri
cu conotaii gnostice, branhamism-ul contemporan nva un dochetism explicit:
37
38
Sabeliu.
2005;
E. Frank, Impactul descoperirii, p. 20 21.

Ibidem, p. 21. n acest caz, titlurile sunt sinonime mtilor invocate de
39
Monica Broteanu, Numele lui Dumnezeu n Coran i n Biblie, Ed. Polirom, Iai,
40
E. Frank, Cretinismul tradiional..., p. 94.

Ibidem, p. 80.
41
303
Studia Varia
vreodat n titlurile Tat, Fiu i Duh Sfnt...37, cum ar sugera textele de la Faptele
Ap. 2, 38 sau Faptele Ap. 10, 48, pe care, dup cum am vzut, le invoc, din aceeai perspectiv, i penticostalii modaliti.
Consecina imediat a acestor interpretri a reprezentat-o nlocuirea formulei baptismale trinitare cu botezul n numele Domnului Isus Hristos, pe
considerentul c Domnul a vorbit despre un nume care este al Tatlui, al Fiului
i al Duhului Sfnt, adic tocmai Domnul Isus Hristos teonimul suprem n
accepiunea lui William Branham38.
SAD
Isus nu este fructul binecuvntatei Marii [...]. Maria a fost doar purttoarea
substanei divine [...]. Maria a fost doar vasul42; trupul omenesc asumat de Mntuitor la Buna Vestire a constituit doar o aparen, pentru c Fiul omului, Isus,
era cu totul de origine divin; Maria era doar purttoarea fireasc a unei substane
divine...43, William Branham considernd totodat c legtura dintre persoana
divino-uman a Mntuitorului i Sf. Fecioar ar putea fi exprimat prin sintagma
...un coninut sfnt, divin, ntr-un vas nesfnt44.
Fr a mai insista asupra antecedentelor istorice, substratului i implicaiilor
tezelor dochetiste, ntruct am fcut-o atunci cnd am descris opiunile similare
ale Bisericii Unificrii, va trebui s punctm situaia oarecum paradoxal n care
se afl adepii lui William Branham atunci cnd profeseaz dochetismul, ntruct
primii susintori ai nedeosebirii personale dintre Tat i Fiu, teophasiii Noet din
Smirna (Starea de om, de Hristos, trebuie s-i fi aprut lui Noet ca fiind cu totul temporar pentru Dumnezeu Tatl45), Beryl din Bostra Arabiei sau Epigon,
fondator de coal la Roma n vremea papei Victor I (n Iisus Hrstos S-a nscut,
a suferit i a murit numai Dumnezeu Tatl46), vizau, prin negarea identitii
personale a Mntuitorului i insistena pentru umanitatea deplin ce ar fi fost
asumat de Tatl, tocmai combaterea acelui dochetism care nega realitatea omenitii Mntuitorului, deci autenticitatea ntruprii, jerfei i nvierii Sale.
3. Modalismul contemporan n lumina ortodoxiei
Am vzut mai sus c, spre deosebire de predecesorii lor antici, doctrinarii
modalismului zilelor noastre, fie ei penticostali glosolali, fie adepi ai profetului William Branham, nu vd n postularea identitii dup persoan a Tatlui,
Fiului i Duhului Sfnt, respectiv n profesarea confuziei ipostasurilor celor trei
persoane dumnezeieti, un rspuns la provocrile dochetismului i subordinaianismului, la fel de prezente n contemporaneitate ca i n vremea lui Noet,
Epigon i Sabelie. Nefiind racordat la acest substrat adeziunea la oamenitatea
deplin, inclusiv n suferin, jertf i nviere, a Mntuitorului Hristos, Dumnezeu deplin i om deplin modalismul de azi i cldete propriile (alte) raiuni de
ordin doctrinar, opozabile ns explicit Bisericii, ntruct:
(i) contest autoritatea acesteia n a exprima adevrul teologic, n a dogmatiza i n a explica /interpreta Sf. Scritur pe baza reperelor ce i sunt proprii
Sf. Tradiie, respectiv pune la ndoial premisa axiomatic a oricrei exegeze
42
43
44
45
46
304
Ibidem, p. 34 35.
Ibidem, p. 64.
Ibidem, p. 80.
Ibidem, p. 103 104.
II/2014
a. Considernd c Tatl, Fiul i Duhul Sfnt ar reprezenta nu persoane,

ci doar numele, titlurile proprii chipurilor /mtilor asumate succesiv de un
47
Paul Evdokimov, Cunoaterea lui Dumnezeu n tradiia rsritean. nvtur patristic,
liturgic i iconografic., traducerea, prefaa i notele Pr. lect. univ dr. Vasile Rduc, Ed. Christiana,
Bucureti, 1995, p. 206.
48
Sf. Chiril al Ierusalimului, op. cit., XVI, p. 273.
305
Studia Varia
autentice, n spe raportarea, n sensul de conformare, la unicul referenial valid,

cel constituit de Biseric, aa cum, cu o extraordinar acuratee, a notat Paul
Evdokimov ...Biserica d Biblia oamenilor i se nfieaz ea nsi ca aprioricul
fundamental al citirii sale47.
(ii) contest nvtura fundamental a Sf. Treimi, pe care o calific drept
triteism i o consider drept o consecin nefast a pretinselor intruziuni ale
elenismului filosofic n viaa i credina Bisericii veacului al patrulea, fr s in
seama de faptul c, n realitate, noi Nu mrturisim trei Dumnezei [...] ci, mpreun cu Sfntul Duh, prin Unul Fiul, mrturisim un singur Dumnezeu [...]. Nu
amestecm, ca Sabelie, persoanele Sf. Treimi. Ci tim n chip evlavios un Tat,
Care ne-a trimis Mntuitor pe Fiul; tim un Fiu, Care a fgduit s trimit de la
Tatl pe Mngietorul. tim pe Duhul cel Sfnt, Care a grit prin prooroci...48.
n sine, acest modalism se consider a fi unicul rspuns posibil pe care
gndirea teologic vzut ns dintr-o perspectiv predominant raional l
poate gsi la aparentul caracter contradictoriu al descrierilor pe care Sf. Scriptur
i le face Mntuitorului atunci cnd evideniaz /reflect, alternativ, omenitatea
i dumnezeirea sa. Vrnd ns s depeasc acest gen de aparente antinomii prin
postularea identitii Persoanelor divine, modalitii sunt constrni n acelai
timp s accepte propriile contradicii, de aceast dat reale, efective, i nu presupuse, postularea aa-zisului dialog dintre cele dou naturi ale Mntuitorului
ca esene impersonale, fiind elocvent pentru compromisurile, att raionale, ct
i teologice, la care acetia sunt obligai.
De fapt, dificultile ntmpinate de modalitii celui de al treilea val deriv din neputina acestora de a-i explica cum i n ce mod ipostasurile distincte /
particulare ale Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt pot avea, simultan, aceeai
divin sau pot fi, n acelai timp, trei Persoane diferite i Dumnezeul cel Unic. De
fapt, imposibilitatea de a decripta /explica n termeni raionali nvtura Bisericii
cu privire la consecin imediat a tainei inexprimabile pe care o reprezint Sf. Treime, dar i a caracterului supraraional al dogmei trinitare genereaz de facto respingerea acesteia. Aadar, nefiind complet inteligibil, urmeaz c
dogma Sf. Treimi nu poate fi adevrat, chiar dac o exegez ct de ct obiectiv
a textelor biblice n materie ar conduce la o cu totul alt concluzie.
SAD
unic Dumnezeu personal, modalitii omit c Sfnta i cea de o fiin Treime

se deosebete [] prin nsuirile i proprietile i calitile Persoanelor. Fiindc
Tatl este Tat, i nu Fiu, Fiul este Fiu, i nu Tat, i Duhul Sfnt este Duh propriu Dumnezeirii. Ei se cuprind n aceeai raiune a fiinei, nenfindu-ne trei
dumnezei49. n fond, a-I concepe pe Tatl, Fiul i Duhul Sfnt ca simple titluri
invocnd ca argument necesitatea prezervrii ideii monoteiste ce ar fi fost compromis de pretinsul triteism al Bisericii, nu ine seama de faptul c Tatl, Fiul i
Duhul Sfnt sunt Dumnezeu fr s-i mpart dumnezeirea, aceasta rmnnd
una, aceeai i n mod nedesprit n fiecare din cele trei ipostasuri, distincte dei
unite n Unul Dumnezeu tocmai prin faptul c Fiul este Altul, nscut fiind din
Tatl, iar Duhul un Altul dect Tatl i dect Fiul, purces fiind din Tatl: Iar
calitatea ipostatic a Tatlui e nenaterea, a Fiului, naterea, a Duhului Sfnr
purcederea, adic nenaterea, naterea i purcederea [...]; din acestea se constituie
deosebirile fiiniale n Dumnezeu50, cci nenaterea i naterea i purcederea nu
taie n trei fiine i firi inegale firea i puterea cea una a negritei Dumnezeiri, dar
caracterizeaz persoanele sau ipostasurile n care sau care este Dumnezeirea sau
fiina i firea cea una51. De fapt, atunci cnd refuz identitatea personal a Fiului,
modalismul i asum riscul de a-L pierde, ntruct a nu-l distinge de Tatl echivaleaz cu dizolvarea dumnezeirii lui Hristos n Unul inefabil i incomunicabil
al dumnezeirii n Sine52.
Pierzndu-L pe Hristos i raportndu-se la un Dumnezeu solitar i, tocmai
de aceea, un Dumnezeu care nu se nconjoar de iubirea Fiului i Duhului i care
nu mprtete Fiului i Duhului, din venicie, aceeai iubire, modalitii se afl,
teologic vorbind, n situaia de a pierde nsi mntuirea, ntruct aceasta ...nu
e dect extinderea relaiilor afectuoase dintre Persoanele divine la creaturile contiente [iar] Treimea Se reveleaz n mod esenial n opera mntuirii i de aceea
Treimea e baza mntuirii53. Un Hristos care, fiind una dup fire cu Tatl, trebuie
s se confunde cu El, nu este Hristosul Bibliei i Bisericii, nu este Mntuitorul
anunat de prooroci, Hristosul care enipostazias natura uman unind-o cu propria-I dumnezeire n chip nemprit i nedesprit, ilustrndu-se avertismentul
Sf. Chiril al Alexandriei care, cunoscnd modalismul antic, i-a anticipat practic
resurecia din contemporaneitate: ...Se vor ridica unii care [...] vor spune c nSf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, IX, n PSB, vol.
41, p. 832.
50
Sf. Maxim Mrturisitorul, Epistole, Pa rtea a II-a, 20, n PSB, vol. 81, p. 309.
51
Ibidem, Partea nti, 15, n PSB, vol. 81, p. 24.
52
Jurgen Moltmann, Treimea i mpria lui Dumnezeu, traducere din limba german i
posfa de Lect. univ. dr. Daniel Munteanu, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2007, p. 176.
53
Preot Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ediia a doua, vol. I,
E.I.B.M.B.O.R, Bucureti, 1997, p. 197.
49
306
II/2014
b. Treimea este nsi viaa lui Dumnezeu n trei ipostasuri pentru c ...
Sfnta Treime este un singur Dumnezeu. Fiul i Duhul se raporteaz la o singur
cauz; nu sunt nici alctuii, nici contractai n sensul contopirii lui Sabelie55.
Tocmai cele trei ipostasuri consubstaniale fac ca, pentru Vladimir Losski, Dumnezeul triunic, Sf. Treime, s fie ...o statornicie absolut sau chiar ...o necesitate absolut a fiinei desvrite i totui ideea de necesitate nu i se potrivete,
deoarece Treimea este dincolo de antinomia necesarului i contingentului...56.
n Tatl, Fiul i Duhul, i doar n Tatl, Fiul i Duhul, ...se confirm pe
deplin adevrul existenei lui Dumnezeu, care n doi ar fi confirmat numai n
parte, iar prin unul ar rmne incert57. Iubirea care unete perihoretic persoanele dumnezeieti se constituie n substratul fiinrii plenare a Treimii. Doar n
cele trei ipostasuri iubirea devine iubirea suprem, cu adevrat dumnezeiasc,
iubirea cea nemprit i care nu se poate despri, iubire ca mod de existen.
Doar cnd alturi de Tatl, n unitatea venic a fiinei dumnezeieti, se regsesc
Fiul i Duhul, iubirea capt cu adevrat sensul ei dumnezeiesc, cel propriu cu
adevrat Dumnezeului triunic al Bisericii, arhetipul iubirii. Un Dumnezeu care
nu este Tatl, Fiul i Duhul Sfnt Tatl fiind Cel ce nate i purcede, Fiul fiind
Cel nscut iar Duhul Cel purces nu mplinete taina iubirii aa cum o face
Dumnezeul triunic; un Dumnezeu singur precum Dumnezeul modalitilor pare
a fi circumscris de propria-I iubire nemprtit n eternitatea raporturilor personale intratreimice. Mai mult, doar pentru Dumnezeul triunic iubirea este cu
adevrat infinit, depind relaia personal doar biunivoc a unui DumnezeuTat i a unui Dumnezeu-Fiul ce nu l-ar avea alturi, consubstanial i coetern, pe
Dumnezeu Duhul-Sfnt, aa acum arata printele Dumitru Stniloae: O singur persoan se poate considera c e numai cugetare, dou persoane scufundate n
comuniunea lor exclusiv pot avea i ele impresia c au ieit din realitate. Numai
a treia persoan le asigur c ele sunt ntr-o realitate obiectiv n care depesc
subiectivitatea lor dual58.
Evident, dup cum observa Vladimir Losski, nu se poate vorbi de o necesitate a coexistenei celor trei ipostasuri dumnezeieti, ca i cum Dumnezeu nu
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, IX, n PSB, vol.
41, p. 24.
55
Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, p. 31.
56
Vladimir Losski, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, traducere, studiu introductiv i
note de Pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, f.a., p. 76.
57
Preot Prof. Dr. D. Stniloae, op. cit., vol. I, p. 214.
58
Ibidem.
54
307
Studia Varia
sui Tatl e i Fiul [fr ca] Tatl s fie neles ca Tat, i nu ca Fiu, iar Fiul iari
s fie n mod propriu Fiu...54.
SAD
ar putea fi, n mod necesar, dect triunic; ns un Dumnezeu, care este Dumnezeu-Tat, Dumnezeu-Fiu i Dumnezeu-Duh Sfnt i doar Tat, Fiu i Duh
Sfnt, este Dumnezeul deplinei iubiri, Dumnezeul ordinii cosmice ntemeiate pe
iubirea dumnezeiasc, aa cum au explicat, chiar dac la o distan de un mile
niu i jumtate, Sf. Grigore de Nazianz (...oricare numr n afar de trei nu este
mulumitor [...], doi este numrul care desparte, trei, numrul care trece dincolo
de desprire [...]; numrul trei vdete ordinea cea negrit din Dumnezeu59)
i printele Pavel Florenski (Voi fi ntrebat: de ce exist tocmai trei ipostasuri ?
Eu vorbesc de numrul trei ca de unul imanent adevrului, inseparabil de el [...]
numai n unitatea celor trei primete fiecare o unitate absolut [...]. Dar mai mult
ca trei ? Da, pot exista i mai mult ca trei prin primirea unor noi subiecte n snul
vieii treimice. Dar acestea [...] sunt ipostasuri condiionate, care pot s fie sau s
nu fie pentru subiectul adevrului...60).
Vl. Losski, Teologia mistic..., p. 78-79.

P. Florenski, Der Pfeiler und die Grundfeste der Warheit, 4 Brief, Munchen 1925, apud
Preot Prof. Dr. D. Stniloae, op. cit., vol. I, p. 215-216.
59
60
308
Teze de doctorat susinute la Facultatea de Teologie din Sibiu

n perioada iulie-octombrie 2014
n perioada 25 iunie-25 noiembrie 2014, la Facultatea de Teologie Ortodox Sfntul Andrei aguna din Sibiu au avut loc mai multe susineri publice ale
tezelor de doctorat.
1 iulie 2014
Astfel, la 1 iulie 2014, a avut loc susinerea public a dou teze de doctorat.
Cele dou lucrri au fost apreciate de comisiile de evaluare i de participani,
pentru c abordeaz teme actuale i de maxim interes pentru mediul academic
teologic din ar i din strintate.
Prima lucrarea prezentat comisiei de evaluare i publicului participant s-a
intitulat Curente culturale i teologice n modernism i postmodernism. Drama ateismului lui Ivan Karamazov i a fost elaborat de pr. Cristian Daniel Tatu, sub
ndrumarea arhid. prof. univ. dr. Ioan I. Ic Jr.
Comisia de evaluare a fost prezidat de pr. prof. univ. dr. Aurel Pavel, decanul Facultii de Teologie din Sibiu, i format din pr. prof. univ. dr. Dorin
Oancea de la facultatea sibian, pr. prof. univ. dr. Valer Bel de la Facultatea de
Teologie Ortodox din Cluj-Napoca i pr. prof. univ. dr. Mihai Himcinschi de la
Facultatea de Teologie Ortodox din Alba Iulia.
A doua tez susinut public la Sibiu n aceeai zi a fost intitulat Gheron Iosif
Isihastul (1897-1959). Viaa i nvtura i a fost elaborat de pr. Ovidiu Cristian
Groza, sub ndrumarea aceluiai profesor. Ca i la precedenta susinere public,
pr. prof. univ. dr. Aurel Pavel a prezidat comisia de evaluare format din pr. prof.
univ. dr. Constantin Coman, de la Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti,
pr. prof. univ. dr. Mihai Himcinschi i conf. univ. dr. Sebastian Moldovan de la
facultatea sibian. Publicul participant a avut posibilitatea s adreseze ntrebri i s
afle mai multe lucruri despre teme celor dou lucrri de doctorat. n urma evalurii
celor dou comisii, candidaii au primit calificativul Foarte Bine. Dup ceremonia depunerii jurmntului de credin fa de Biserica strbun, oficiat n capela
facultii, cei doi candidai au fost declarai Doctori n Teologie.
309
La final, pr. prof. univ. dr. Aurel Pavel i-a felicitat pe cei doi n numele comisiilor i i-a ndemnat s continue lucrarea de cercetare teologic.
Vei rmne legai pentru totdeauna de aceast facultate prin titlul academic primit astzi i, de aceea, trebuie s v implicai i de aici nainte n activitile noastre. Lucrarea de doctorat este un nceput al consacrrii dumneavoastr i
de aceea ateptm s aprofundai i mai mult cele studiate i s publicai ct mai
multe dintre lucrrile pe care le vei elabora de acum nainte, a spus pr. Aurel
Pavel.
10 iulie 2014
n data de 10 iulie 2014 au avut loc susinerile publice ale proiectelor doctorale a trei dintre doctoranzii facultii noastre.
Prima lucrare de doctorat a fost realizat sub coordonarea pr. prof. dr. Nicolae Chifr la disciplina Istoria Bisericeasc Universal, avnd tema Biseric i
Stat n secolul al V-lea i a fost ntocmit de ctre pr. drd. Doru-Ovidiu Vasiu.
Teza se nscrie ntr-un proiect mai amplu nceput n anul 2005 printr-o alt tez
de doctorat susinut de pr. lect. dr. Ovidiu Panaite de la Facultatea de Teologie
Ortodox a Universitii 1 Decembrie 1918 din Alba Iulia i care urmrete
evidenierea coordonatelor principale n care s-au nscris relaiile dintre Biseric
i Stat, devenit cretin, n diferite etape ale desfurrii lor i sub auspiciile unor
importante evenimente politice, sociale, economice i bisericeti, n care au activat mari personaliti ale vieii bisericeti i de stat. Teza susinut acum la Sibiu
este i o continuare a unei alte cercetri efectuate de ctre dr. Drago Boicu, sub
aceeai coordonare academic. Membrii comisiei de doctorat au apreciat pozitiv
lucrarea care a primit calificativul Foarte Bine.
A doua tez de doctorat a fost ntocmit de ctre doctorandul tefan Mrcule i a avut tema Inculturaie i misiune n activitatea Sfntului Pavel la Atena.
Lucrarea reprezint prima tez de doctorat la disciplina Misiologie i ecumenism
coordonat de pr. prof. dr. Aurel Pavel, decanul Facultii de Teologie din Sibiu,
i este urmarea interesului manifestat de doctorand pentru aceast tem nc din
timpul studiilor sale la Facultatea de Teologie Dumitru Stniloae din Iai i
apoi la Institutul ecumenic de la Bossey (Elveia). Autorul a dorit s aprofundeze aceast tem a inculturaiei, una mai recent pentru teologia romneasc,
termenul inculturaie fiind folosit mai ales n spaiul catolic european. Autorul
a i subliniat lipsa unei abordri serioase n spaiul academic romnesc a acestei
teme, ca motiv suplimentar care l-a determinat s se aplece n cercetarea sa asupra
acestui subiect.
n urma citirii referatelor membrilor comisiei, prezidate de ctre naltpreasfinitul Laureniu, Arhiepiscopul Sibiului i Mitropolitul Ardealului, proiectul a
310
II/2014
fost admis ca tez de doctorat n teologie, iar candidatul a fost proclamat n mod
solemn doctor n teologie cu calificativul Foarte Bine n Capela mitropolitan.
n dup-amiaza aceleiai zile a fost susinut i teza de doctorat a diac. drd.
Ioan Paul Crngau, sub coordonarea tiinific a pr. prof. dr. Aurel Pavel, cu tema
Dezbaterea conceptului de Re-evanghelizare a Europei. O perspectiv ortodox.
Provocrile societii contemporane determin identificarea a noi modaliti de a propovdui n lume vestea ce bun a nvierii lui Hristos. Uneori nu este
suficient doar o adaptare a mesajului Evangheliei la mijloacele tehnice prezente
i viitoare, ci trebuie regndite obiectivele misiunii cretine i elaborate strategii
pastorale viabile. n acest proces de mbogire a Misiologiei Ortodoxe poate fi
inclus i teza de doctorat a diac. drd. Ioan Paul Crngau, care puncteaz faptul
c Biserica pune la dispoziia credincioilor prin toate mijloacele media disponibile, slujbe i emisiuni n direct i cuvinte de nvtur, dar i informeaz credincioii asupra evenimentelor ce urmeaz s aib loc n comunitatea lor, astfel c
participarea la aceste evenimente este ntotdeauna cel puin de ordinul sutelor.
De asemenea, doctorandul vorbete despre o misiune n spaiu virtual, ca un
imperativ al nceputului de mileniu III. n urma citirii referatelor s-a constatat c
proiectul corespunde pentru a fi acceptat ca tez de doctorat n teologie, candidatul primind calificativul Foarte Bine.
18 iulie 2014
Pe 18 iulie 2014, a avut loc susinerea public a altor dou teze de doctorat,
elaborate sub ndrumarea arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu. Cele dou lucrri au fost evaluate de o comisie de specialitate, care a apreciat efortul autorilor
n a oferi teologiei romneti noi perspective n domeniul patristicii.
Prima tez de doctorat susinut public la Sibiu este intitulat Relaia ntre
crearea lumii i eshatologie i a fost elaborat de pr. drd. Constantin Drago. Teza
printelui Constantin Drago contribuie din plin la cercetarea teologic actual
cu privire la relaia dintre creaie i eshatologie, cu o atenie deosebit spre ndumnezeirea omului i a cosmosului. Autorul trateaz n prima parte a lucrrii relaiile intratrinitare de iubire, ca fundament al existenei cosmosului i a omului.
Actul creaiei este o manifestare a iubirii, iar relaiile Sfintei Treimi cu umanitatea
se realizeaz prin energiile divine, care sunt, aa cum arat Sfinii Prini, distincte
de fiina divin, dar unite cu aceasta.
A doua tez susinut public n aceeai zi la Facultatea de Teologie din Sibiu
a avut titlul Teologia Prinilor deertului. Apophtegmata Patrum i rolul ei n cadrul Rsritului cretin. Autorul lucrrii, pr. drd. Ioan-Marius Popa, i-a propus
s realizeze o incursiune n teologia apoftegmelor Prinilor deertului, evideniind principalele puncte doctrinare din Apophtegmata Patrum, cunoscut i sub
311
SAD
numele de Pateric. Avnd la baz o bun parte din literatura de specialitate i

izvoarele patristice n ediii critice de text, printele Ioan-Marius Popa valorific
aceste scrieri i subliniaz importana lor pentru Ortodoxie, dar i relaia lor cu
scrierile monastice din alte perioade.
Cele dou teze de doctorat au fost evaluate de o comisie prezidat de decanul Facultii de Teologie Ortodox Sfntul Andrei aguna din Sibiu, pr. prof.
univ. dr. Aurel Pavel, i format din arhid. prof. univ. dr. Constantin Voicu, pr.
prof. univ. dr. Ioan Caraza de la Facultatea de Teologie Ortodox din Bucureti,
pr. conf. univ. dr. Constantin Bjeu de la Facultatea de Teologie Ortodox din
Craiova i pr. conf. univ. dr. Mircea Ielciu de la facultatea sibian. n urma evalurii, cei doi candidai au primit calificativul Foarte Bine i au fost declarai
doctori n Teologie, dup ceremonia depunerii jurmntului de credin. Cei doi
cercettori au fost ndemnai s continue activitatea tiinific i s contribuie la
dezvoltarea teologiei academice romneti.
16 octombrie 2014
Pe 16 octombrie 2014, doctoranzii Mihaela Turtureanu i Constantin
Mantea au susinut tezele de doctorat Elemente de teologie pedagogic-catehetic
n Evanghelia de la Matei, n contextul epocii Noului Testament, respectiv Dreapta credin n Epistolele pastorale. Lucrrile au fost elaborate sub ndrumarea pr.
prof. univ. dr. Vasile Mihoc i au fost apreciate de comisia de evaluare, obinnd
calificative foarte bune.
23 octombrie 2014
Aula Mitropolit Ioan Meianu a Facultii de Teologie Ortodox Sfntul
Andrei aguna din Sibiu a gzduit pe 23 octombrie 2014, susinerea public
a tezei de doctorat Sfntul Isaac Sirul. Ascet i mistic. Lucrarea a fost elaborat
i prezentat de doctorandul Mircea Tang, sub ndrumarea arhid. prof. univ.
dr. Constantin Voicu. Comisia de evaluare a fost prezidat de pr. prof. univ. dr.
Nicolae Chifr de la facultatea sibian. Teza a fost apreciat de membrii comisiei
pentru unicitatea ei i pentru abordarea complex a personalitii Sfntului Isaac
Sirul. O adevrat monografie a teologiei Sfntului Isaac Sirul, lucrarea face referiri la cele mai importante i mai noi lucrri de specialitate din mediul ortodox
i occidental cu privire la contribuia Sfntului Isaac Sirul la dezvoltarea tradiiei
dogmatice i spirituale rsritene. La final, candidatul a depus jurmntul de credin fa de Biserica Ortodox Romn i s-a angajat s continue munca de cercetare n domeniul patristicii rsritene din nou sa postur de doctor n Teologie.
312
List de abrevieri
BOR Biserica Ortodox Romn;
EIBMBOR Editura institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne;
GB Glasul Bisericii
JRS Journal of Religion and Science;
MA Mitropolia Ardealului;
MB Mitropolia Banatului;
MMS Mitropolia Moldovei i Bucovinei;
MO Mitropolia Olteniei;
PSB Prini i Scriitori Bisericeti;
RSPT Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques;
RT Revista Teologic;
SS Sacra Scripta;
ST Studii Teologice;
SUBB TO Studia Universitatis Babe -Bolyai Theologia Orthodoxa;
TV Teologie i Via;
ZDMG Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft;
313
Lista autorilor
Drd. Oliviu Petru BOTOI, Universitatea 1 Decembrie 1918 din Alba Iulia,
Facultatea de Teologie Ortodox
Pr. Drd. Bogdan BUNESCU, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea
de Teologie Ortodox
Drd. Janetta (Ni) CIOBANU, Universitatea Ovidius din Constana, Facultatea de Teologie Ortodox
Drd. Ioan Alexandru DIAN, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea
de Teologie Ortodox
Ierom. Drd. Nectarie V. DRBAN, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu,
Facultatea de Teologie Ortodox
Drd. Adrian DOBREANU Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea
de Teologie Ortodox
Pr. Drd. Adrian DRGUIN, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea
de Teologie Ortodox
Pr. Drd. Vasile GAFTON, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Departamentul de Teologie Protestanta Sibiu
Drd. Eugen GANOLEA, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea de
Teologie Ortodox
Drd. Ciprian Petru NEDELCU, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea de Teologie Ortodox
Pr. Drd. George Cosmin PI, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea
de Teologie Ortodox
Drd. Gianni PLECA, Universitatea Ovidius din Constana, Facultatea de Teologie Ortodox
Drd. Anfian-Vasile POPA, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea de
Teologie Ortodox
314
Pr. Drd. Ioan SCHIAU, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea de
Teologie Ortodox
Drd. Aniela SILADI, Universitatea Babes-Bolyai din Cluj-Napoca, Facultatea
de Teologie Ortodox
Drd. Adrian STOIA, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea de Istorie
Pr. Drd. Iulian Petru TOHNEAN, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea de Teologie Ortodox
Protos. Drd. Ioachim TOMOIAG, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea de Teologie Ortodox
Pr. Drd. Vlad TOADER, Universitatea 1 Decembrie 1918 din Alba Iulia, Facultatea de Teologie Ortodox
Drd. Dan REANU, Universitatea Lucian Blaga din Sibiu, Facultatea de
Teologie Ortodox
Pr. Drd. Emanuel VALIC, Universitatea Babes-Bolyai din Cluj-Napoca, Facultatea de Teologie Ortodox
315

SAD 2 Pe 2014fsdfsdsfdsfsfdsffsdfsdsdfsfdfsdfsdfd

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

SAD 2 Pe 2014fsdfsdsfdsfsfdsffsdfsdsdfsfdfsdfsdfd

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Facultatea de Teologie Andrei aguna din Sibiu

Studia Doctoralia Andreiana

Studia Doctoralia Andreiana

Ierom. Drd. Nectarie V. Drban

rilor cercettori. Nu n ultimul rnd, prin varietatea temelor de la aceast parte a

Drd. oliviu Petru botoI

Euharistia, Taina vieii venice

Imaginea apocrif a Euharistiei n Coran

Studia Doctoralia Andreiana

zeu1. Taina Liturghiei, centrat pe evenimentul euharistic ca mod de vieuire i

Textul biblic surs de inspiraie coranic

Euharistia, Taina vieii venice

Studia Doctoralia Andreiana

Jan M. F. van Reeth, Le vignoble du Paradis et le chemin qui y mne: La thse de C.

Euharistia, Taina vieii venice

comuniti gnostice, Mahomed a ntlnit i comuniti cretine eretice cum ar fi

Studia Doctoralia Andreiana

nofizismul, care afirma unirea celor dou firi pn la confundare22, au ctigat

Masa cobort din cer reproducerea apocrif a Euharistiei. O evaluare cretin-ortodox

Euharistia, Taina vieii venice

Studia Doctoralia Andreiana

Euharistia, Taina vieii venice

Studia Doctoralia Andreiana

face surei a cincea este de prere c aceast precizare referitoare la nelepciunea

Euharistia, Taina vieii venice

Studia Doctoralia Andreiana

de-al VII-lea50. Oricum datarea nu ridic nici o problem asupra autenticitii i

Stelian Tofan, Cuvntul lui Dumnezeu ca Euharistie:nelegerea i interpretarea Bibliei

Euharistia, Taina vieii venice

na Bisericii, iar cercetarea Scripturilor nu este doar o lucrare intelectual, ci una

Liturghia n Biserica Asirian

Euharistia, Taina vieii venice

Studia Doctoralia Andreiana

Euharistia, Taina vieii venice

Studia Doctoralia Andreiana

Urmeaz epicleza, care proclam coborrea Duhului Sfnt asupra acestui

B. Botte, Lpiclse dans les liturgies, p. 52.

Euharistia, Taina vieii venice

Studia Doctoralia Andreiana

3.1. Meniunile biblice i evoluia lor

Euharistia, Taina vieii venice

Studia Doctoralia Andreiana

Abilitatea focului de a distinge ntre cele dou ofrande este de asemenea

Eibert Tigchelaar, Themes in Biblical Narrative, Jewish and Christian Traditions,

A. Gelston, op. cit., p. 191.

Euharistia, Taina vieii venice

prtaniei. Utilizarea de ctre Efrem a paradoxului i temei ntoarcerii este foarte

Studia Doctoralia Andreiana

Dac ne ntoarcem scurt la textele liturgice, nu este nicio surpriz s vedem

Euharistia, Taina vieii venice

c este vorba de rugciune. n cretinismul timpuriu, bazele sunt gsite ntr-o

Studia Doctoralia Andreiana

Francisco Snchez, Dadio du Qatar et la quitud, n Les mystiques syriaques, edited

Euharistia, Taina vieii venice

Om i lume, Euharistie i Via.

Euharistia, Taina vieii venice

Mai precis, considerm c o cale demn de urmat din punctul de vedere al

Studia Doctoralia Andreiana

i viaa sunt nelese de el n termenii unei experiene psihologice: dac m simt

Euharistia, Taina vieii venice

de la lume l hrnete, deoarece, aa cum afirma Printele Dumitru Stniloae,

Studia Doctoralia Andreiana

Canonul Sfintei mprtanii, Cntarea I.