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Cline Leduc
Thse soumise la
Facult des tudes suprieures et postdoctorales
dans le cadre des exigences
du programme de doctorat en philosophie en Sciences des religions
Rsum
La thse analyse le rituel du seir (pratique utilise entre autres pour la
divination, la gurison et la guerre sur des plans surnaturels) des anciens Scandinaves
et celui du noaidevuohta (rituel chamanique pratiqu par les Smes) chez les Smes. Le
seir tait pratiqu surtout par des femmes qui se dplaaient dune ferme lautre. Il
tait directement li au dieu inn, tel que dcrit dans lYnglinga saga. Quant au
ii
Ddicace
la mmoire de ma mre, Francine Codaire, qui ma appris quil faut toujours
terminer ce quon entreprend, mme lorsquon travaille sur plusieurs projets en mme
temps.
iii
vii
2.1
2.2
3.1
4.1
4.2
5.1
5.2
5.3
5.4
6.1
Figures
Figure 1.1. Sorcier qui donne une corde noue au capitaine dun bateau (Olaus
Magnus, De Gentibus Septentrionalibus, IIIe livre, chap. XVI) .......................... 19
Figure 3.1. Bouddha trouv Helg (Sude). (SHM 25514) ....................................... 70
Figure 3.2. Bton de Frustuna (Sdermanland, Sude) SHM9060. (Photo de lauteur) 136
Figure 3.3. Bton de Klinta (SHM 25840). (Photo de lauteur) .................................. 136
Figure 3.4. Kit trouv Birka (Sude). (Photo SHM 129).................................... 137
Figure 3.5. Pendentif dAska (Sude). (Catalogue SHM) ........................................... 138
Figure 3.6. Pendentif dAska (Sude). (Photo SHM 16560) ....................................... 138
Figure 3.7. Pendentif de Klinta (Sude). (Photo SHM 25840).................................... 139
Figure 3.8. Pendentif en forme de sige de Stora Ire (Hellvi, Sude). (Photo de
lauteur)..................................................................................................... 140
Figure 4.1. Noaidi en voyage chamanique (Scheffer, Cap. XI) .................................. 148
Figure 4.2. Tambours, marteaux et indices. (Scheffer, p. 125) ................................. 197
Cartes
Carte 1.1. Carte des peuples circumpolaires. Inspir de .............................................. 3
Carte 3.1. Routes des anciens Scandinaves et territoire sme. (Inspir de Haywood,
1997, p. 162-163 et de Haywood, 1995, p. 35)............................................... 68
viii
Lgende
Traductions
Afin de simplifier le texte, toute traduction en franais des textes originaux (en
vieil islandais, norvgien ou sudois) est celle de lauteur, sauf si une note indique le
contraire.
Lexique
Afin duniformiser le texte et de garder la saveur originale de la langue dans
laquelle les sources textuelles ont t crites, nous avons utilis le plus souvent possible
lorthographe en vieil islandais (voir lannexe 1 Prononciation). De plus, les termes
spcifiques aux mondes des anciens Scandinaves et des Smes sont dfinis lannexe 2
Lexique.
Question de vocabulaire
Dans limaginaire occidental et depuis le milieu du XIXe sicle,1 le mot Viking
a pris la signification de peuple scandinave dorigine germanique ou encore de
barbare et dsigne aujourdhui tout individu qui partage la culture, la langue (ou au
moins les mmes racines linguistiques) et les croyances des Norrois, des Danois et des
Sudes, quils aient particip ou non aux raids sur lEurope.
Ltymologie du mot Viking dsigne cependant lexpdition outre-mer
laquelle sadonnait un petit nombre dindividus afin de rapporter des richesses, et non
un peuple part entire. De plus, le mot Viking est circonscrit une priode
historique prcise, soit celle qui commence avec les attaques sur le monastre de
Lindisfarne (en 796) et qui se termine avec la bataille de Hastings mene par Guillaume
le Conqurant (en 1066). Dans cette tude, il sera plus juste de parler des anciens
Scandinaves pour dsigner les peuples scandinaves en gnral (Norrois, Danois,
Sudes), excluant les Smes et les Finlandais, 2 et ceux qui ont migr dans les les
Fro, Hbrides, et Shetland, ainsi que les Islandais et les Groenlandais.
1
WAWN, ANDREW, The Vikings and the Victorians : Inventing the Old North in Nineteenth-Century
Britain, Cambridge et Rochester, NY, D.S. Brewer, 2000.
Mme si, stricto sensu, ils sont Scandinaves parce quils habitent sur la pninsule scandinave.
ix
Remerciements
Je tiens remercier le CRSH pour la Bourse dtudes suprieures (doctorat, 2008
2011). Cette bourse ma permis de prsenter mes recherches lors de plusieurs
confrences et de me rendre en Scandinavie pour faire des recherches dans des
muses et des bibliothques au tout dbut de mon doctorat.
Un grand merci des travailleurs de lombre , les bibliothcaires du service
de prts entre bibliothques de lUniversit dOttawa, qui ont souvent trouv des
documents lautre bout du monde pour que je puisse les consulter et les utiliser dans
cette thse.
Plusieurs personnes mont encourage et aide, chacune sa manire, lors de la
rdaction de la thse. Un grand merci Thomas A. DuBois, du dpartement dtudes
scandinaves de lUniversit du Wisconsin (campus Madison), ainsi quau dpartement
dtudes anciennes et des sciences des religions de lUniversit dOttawa, en particulier
Marie-Franoise Gudon, ma directrice de recherche, Michel Gardaz, mon directeur de
thse, ainsi qu Lucie DuFresne, pour leur soutien et leurs conseils judicieux. Merci
Natali Leduc, pour ses rponses promptes lorsque je ne savais pas comment crire des
passages difficiles.
Merci mon poux, Jacques-Andr, et ma fille, Galle, pour leur patience et
leur support au cours des dernires annes. Merci mes amis, ma famille et ma
belle-famille, pour leurs encouragements constants et leur aide au cours des six
dernires annes, en particulier Huguette et lisabeth Cur et tous ceux qui ont gard
Galle de temps autre pour que je puisse travailler.
Je tiens enfin remercier mes parents, Francine Codaire et Hubert Leduc. Ils
mont enseign la persvrance et encourage tre curieuse et dbrouillarde, qualits
importantes pour effectuer toute recherche. Ma mre ma appris tre indpendante de
pense et daction et trouver des solutions originales et inventives, ce qui a contribu
au succs de ce projet.
Merci.
xi
Partie 1 Introduction
Des anciens Scandinaves, on connat surtout les raids sur la cte Est de
lAngleterre et lOuest de lEurope entre la fin du VIIIe et le dbut du XIe sicle, ainsi que
la mythologie qui a inspir plusieurs uvres artistiques, tel que le cycle du
Nibelungenlied de Wagner dans lequel ( la fin du XIXe sicle) les valkyrjur (entit qui
slectionne les guerriers qui mourront au combat; sg. valkyrja) portaient une armure et
des casques ails, signes quelles taient des guerrires et quelles avaient la capacit
de voler. Quant aux Smes, limagerie populaire en a fait le pays du Pre Nol puisque
llevage des rennes est en quelque sorte lemblme de ce groupe culturel
septentrional, mme si seulement une infime portion de la population vit dun tel
levage aujourdhui.
La mythologie des anciens Scandinaves, cristallise dans des textes transcrits
entre le XIIe et le XIVe sicle, est rpute reflter celle des anciens Scandinaves
prchrtiens, ceux dont il sera question dans cette recherche. Mais puisque lhistoire de
la Scandinavie prchrtienne est longue, il a t ncessaire dtablir des balises
temporelles bases sur les sources disponibles. Pour les anciens Scandinaves, les
documents utiliss traitent de lpoque des Vikings, soit entre le VIIIe et le XIe sicle, et
les vestiges archologiques trouvs ce jour remontent lge de bronze, mais cette
priode tant trop longue, elle sera circonscrite entre 500 E.C. (le dbut approximatif de
la priode des Vendel), et 1100 E.C. (le moment o chacun des peuples scandinaves a
adopt le christianisme comme religion officielle).3
3
Les dates sont diffrentes selon les rgions. Le Danemark sest officiellement converti au IXe
sicle, la Norvge au dbut du XIe sicle, la Sude au milieu du XIIe sicle, et lIslande en lan
999 ou en lan mil.
Et pour les Smes, il est ncessaire daccepter une priode dtude plus longue
parce que les textes disponibles sont beaucoup plus tardifs que pour leurs voisins du
Sud. Les grands efforts missionnaires dans le nord de la Scandinavie ainsi que les
expditions de recherche et les premiers voyageurs dans la rgion entre le XVIe et le
XVIIIe sicle ont permis la publication douvrages sur ce groupe culturel, en particulier
des relations de voyage et des rapports destins aider les missionnaires convertir les
Smes au luthrianisme. Il existe trop peu de textes sur les Smes avant cette priode
pour liminer les textes les plus tardifs. Il faut donc se rsigner tablir une priode de
recherche entre le VIe et le XVIIIe sicle E.C.
La situation gographique de la Scandinavie inscrit ces deux peuples dans le
vaste monde circumpolaire qui comprend le Grand Nord canadien, lAlaska, la Russie, et
le nord de la Scandinavie. Celui-ci comprend quelque dix (10) familles linguistiques et
culturelles (algique/algonquien, eskimo-aloute, ienisseenne, mongole, na-dn, nivkhe,
ouralienne (y compris les Smes), tchoukotko-kamtchatkienne, toungouse et youkaguire;
voir ). La disposition gographique autour de locan arctique favorise lchange des
traits culturels et les chercheurs considrent souvent laire circumpolaire, en dpit de sa
diversit, comme une seule grande aire culturelle o les deux principales divisions
anciennes concerne lconomie : chasse (au renne ou au caribou) ou levage (en
particulier des rennes), avec tous les modes intermdiaires.
La rputation des anciens Scandinaves et des Smes ne correspond pas toujours
la ralit de lpoque, surtout en ce qui concerne leurs relations conomiques,
politiques et sociales. Loin dtre idylliques, celles-ci ont toutefois permis des changes.
Plusieurs thses ont t mises sur la nature et les consquences de ces relations
depuis le dbut des tudes sur les anciens Scandinaves et les Smes. Au dpart, les
auteurs ont affirm que les anciens Scandinaves ont tout enseign aux Smes, ces
derniers ntant leur avis pas aussi volus que les premiers dans quelque
domaine que ce soit. Et les tudes ont gnralement ports sur lun ou lautre groupe,
sans mettre laccent sur les relations quils avaient entretenues et ce que ces relations
apportrent chacun des deux groupes. Il est vrai que cette tche est plus ambitieuse
puisquelle requiert des connaissances pousses de lhistoire et de la culture des anciens
Scandinaves et des Smes, et que peu de chercheurs ont tent de les acqurir.
2
Carte 1.1. Carte des peuples circumpolaires. Inspir de NUTTAL, 2005, p. xvi.
Une des grandes questions qui reste rpondre est la relation religio-culturelle
entre les anciens Scandinaves et les Smes, surtout en ce qui concerne leurs rituels,
notamment le seir (une technique de divination caractre chamanique dont traite le
chapitre 4 de lEirik Raua Saga et dautres sources) pour les premiers, et le
8)
anciens Scandinaves
Analyser le seir en tant que phnomne social, enracin dans les normes
contemporaines
Analyser les relations entre seir et le chamanisme sme
tudier le seir dans le contexte du mode de pense eurasienne, pas
seulement lintrieur de la sphre nord-europenne
Analyser les mythes des anciens Scandinaves pour retracer les lments du
seir et fournir une base pour une typologie
tudier les changements possibles lintrieur du complexe du seir :
morphologie, et structure et fonction, prcisment au moment de la
conversion
Analyser les gravures rupestres afin de tracer des images potentiellement
chamaniques
GRAMBO, RONALD, Problemer knyttet til studiet av seid: en programerklring , dans Nordisk
Hedendom: Et symposium, ed. Ulf Drobin, et al., Odense (Denmark), Odense Universitetsforlag,
1991, p. 138.
1. Terminologie employe
En traduisant les termes scandinaves et smes en termes chrtiens, les
chercheurs et les auteurs trangers ont souvent confondu non seulement des termes
mais aussi des concepts, confusion qui sest perptue au cours du temps. Le magicien,
le sorcier, et le chamane sont perus comme interchangeables. Les aides auxiliaires
deviennent des dmons ou mme le diable lui-mme. Les rituels sont rduits de la
dmonologie ou du thtre de charlatans de bas tage. Un retour aux termes et aux
concepts dorigine permet dy rtablir lordre. Il est donc ncessaire de prendre le temps
de diffrencier clairement les termes locaux avant de continuer toute discussion.
Les textes sont clairs : il existait chez les anciens Scandinaves et les Smes trois
sources de pouvoir, soit 1) le sacrifice, dont lobjectif tait de maintenir de bonnes
relations avec les esprits du lieu pour le bnfice continu des humains, ce qui
correspond lide dune prtrise; 2) lemploi des runes et des incantations, une
imposition de sa volont sur le destin afin de le changer, ce qui peut tre qualifi de
sorcellerie; et 3) le travail avec les esprits, qui inclut toujours une ngociation avec ces
entits, ce qui correspond au chamanisme. La catgorie magie , qui est une
5
Selon Bourdieu, la cration ou la conception des rites prcderaient celle des mythes et ceux-ci
justifieraient lexistence des rites. BOURDIEU, PIERRE, Esquisse d'une thorie de la pratique,
Travaux de droit, d'conomie, de sociologie et de sciences politiques, Genve, Droz, 1972.
RUSSELL, JEFFREY BURTON, A History of Witchcraft, Sorcerers, Heretics, and Pagans, London,
Thames and Hudson, 1980/1997.
Ces questions ont t abordes par diffrents auteurs,7 proposant des thories
contradictoires, mais presque toujours bases sur la diffusion des ides et des concepts
dun groupe culturel un autre. Mais ces dernires ne peuvent fournir des rponses
dfinitives aux questions poses, comme il en sera question dans cette thse. Nous
tenterons donc de fournir non pas une origine du seir et du noaidevuohta, mais une
analyse des lments communs et diffrents entre ceux-ci. Ceci permettra de
dterminer sil existe une parent commune aux deux rituels. La question nest donc
plus de savoir do viennent le seir et le noaidevuohta mais de se demander quels sont
les lments communs et les diffrences entre les deux rituels, et de dcouvrir ce que
ces traits nous apprennent des relations entre les anciens Scandinaves et les Smes.
Une des thories les plus rcentes par Hedeager8 sur lorigine dinn propose
que ce dernier ait t nul autre quAttila, chef des Huns entre 420 et 453 EC. La priode
historique au cours de laquelle les Huns ont envahi lEurope dborde celle de cette
tude. Nous ntudierons donc pas cette thorie ici.
Dans leur Memorandum pour ltude de lacculturation, 9 Redfield, Linton et
Herskovits dfinisent lacculturation comme suit :
Lacculturation comprend ces phnomnes qui rsultent de ce que des
groupes dindividus ayant des cultures diffrentes se trouvent en
permanence en contact direct, entranant des changements importants
dans les modles culturels de lun ou lautre groupe ou des deux.
(NOTE : Selon cette dfinition, il faut distinguer lacculturation du
changement culturel, qui nen est quun aspect, et de lassimilation, qui
est parfois une tape de lacculturation. Il faut aussi la diffrencier de la
diffusion qui, bien quelle existe dans tous les cas dacculturation, nen
est souvent quun phnomne apparaissant sans correspondance avec le
type de contact entre les personnes spcifi dans la dfinition ci-dessus,
7
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Roger Bastide, et al., Bastidiana Hors-srie, St Paul de Fourques, Bastidiana, 1998.
ne
constitue
quun
aspect
du
processus
12
13
14
domaine des croyances et des pratiques (par exemple le dplacement forc dun groupe
culturel dans une aire gographique loigne) permet souvent une rinterprtation des
rites, des pratiques et des croyances dun groupe A la lumire de la mentalit dun
groupe B. On voit donc une adaptation du groupe B un environnement et un
calendrier temporel diffrents, impos par le groupe A.15
Les anciens Scandinaves et les Smes sont deux peuples distincts par leurs
cultures et leurs langues (germanique pour les premiers et ouralienne pour les seconds).
Ils sont donc souvent considrs comme deux champs dtudes distincts. Leurs contacts
et leurs changes constituent un troisime champ dtude peu souvent abord par les
chercheurs. Les anciens Scandinaves et les Smes ne vivaient pas en vase clos,
preuve, les anciens Scandinaves ont pu tre en contact avec les Celtes pendant lge de
bronze, soit bien avant larrive Huns en Germanie. Le fameux chaudron de Gundestrup,
trouv durant des fouilles sur la pninsule danoise, reprsenterait entre autres le mythe
de Cernunnos, un dieu Celte sans quivalent aux dieux des anciens Scandinaves.16
Selon DuBois, les objets de culte de religions trangres trouvs dans des
tombes ou dautres endroits de lge du fer scandinave ne signifient pas ncessairement
que les individus staient convertis ou connaissaient les principes et les pratiques de
ces religions :
It is probably foolish to view the existence of a statue of the Buddha in
an eighth-century grave on Helg in Sweden as evidence for a true
Scandinavian interest in Asian religions during the Viking Age. Likewise,
many of the Scandinavian cult objects that appear in eastern Baltic and
Smi graves over the course of the same era may representat least at
the outset of their appearancelittle more than indications of productive
trade relations.17
En fait, la nature mme des religions des anciens Scandinaves et des Smes
permettait des contacts rpts et substantiels au fil des sicles.18 Les consquences
exactes sont difficiles dterminer avec prcision, selon DuBois :
Ancestral cults [] necessarily entailed intercult contact, as marriage
partners were recruited or acquired across clan lines. Long-distance
15
16
17
18
Les contacts rpts avec dautres groupes culturels ont pu causer un mtissage
religieux mais il est difficile de savoir qui a influenc qui et de quelle manire. Les
tudes qui seront mentionnes plus loin font tat de quelques hypothses, parfois
contradictoires,20 mais daucune qui ne semble assez convaincante pour la majorit des
chercheurs. Solli suggre dailleurs que ltude des emprunts religieux entre anciens
Scandinaves et Smes est impossible parce quil faudrait tre en mesure de dterminer
le moment o ces emprunts ont eu lieu, ce qui impliquerait disoler chacun des lments
culturels et de dterminer lesquels ont t changs entre les diffrentes cultures. Une
telle vision de la culture serait trop statique et ne tiendrait pas compte des processus
dynamiques qui constituent les cultures, quelles soient contemporaines ou passes.21
la fin du XIXe et au dbut du XXe sicle, plusieurs chercheurs dont Fritzner,22
ont affirm que les Smes avaient tout emprunt des anciens Scandinaves dans le
domaine religieux (ce qui quivaudrait une diffusion culturelle et religieuse globale) et
considraient que la thorie inverse que les anciens Scandinaves aient emprunt quoi
que ce soit aux Smes tait hors de question. Or, selon Rafael Karsten, linfluence des
anciens Scandinaves sur les Smes a t grandement exagre par les chercheurs qui
ont prconis cette hypothse.23 Les recherches de Dag Strmback, Hkan Rydving et
Thomas A. DuBois ont dmontr que la notion demprunt unilatral des anciens
Scandinaves vers les Smes nest pas fonde.24 DuBois a analys lhistoire religieuse de
19
20
21
22
23
24
10
la Scandinavie prchrtienne en insistant sur le fait que les relations entre les anciens
Scandinaves et les Smes, bien quingalitaires, ont permis aux deux peuples de
cohabiter pendant plusieurs sicles et de partager plusieurs lments relatifs leur
culture/religion respective.25 En revanche, Karsten affirme que :
[The] Scandinavian elements which can be shown to exist in the Samic
(sic) religion belong rather to its periphery than to its essence. The
opinion that a primitive people would borrow almost its whole religion
from another people [] involves an evident absurdity.26
Les raisons probables pour lesquelles ces emprunts nauraient pas touch le
cur de la religion sme seraient intimement lies la structure sociale des Smes, la
siida.27
Les recherches28 en linguistique et en toponymie dmontrent que les Smes ont,
entre 200 et 800 E.C., emprunt plusieurs systmes terminologiques complets lis des
ensembles de comptences utilises au quotidien tels que la construction nautique, la
pche, lagriculture et llevage. 29 Les anciens Scandinaves ont acquis dune part les
termes lis aux transports, au commerce, et la chasse (en particulier la chasse au
phoque), 30 et dautre part, le seir des Smes. 31 Il reste encore beaucoup faire,
surtout dans le domaine religieux. Le seir ressemble par plusieurs aspects aux
pratiques des noaidi smes, 32 mais il aurait aussi pu tre influenc par des peuples
nomades de lAsie centrale prsents en Europe au Ve sicle.33
Aux contacts entre anciens Scandinaves et Smes, il faut ajouter les liens que
chacun des deux peuples ont parfois cultivs avant mme leur christianisation
Saami, 1670s-1740s, Acta Universitatis Upsaliensis. Historia religionum, Uppsala, Sweden,
25
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27
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29
30
31
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33
11
respective. Ces contacts ont d influencer certaines croyances et pratiques ainsi que
leur transmission. Les sicles qui suivirent la christianisation de chacun de ces peuples
permirent la transcription et la transmission crite de la tradition orale (mythologie,
lgendes, histoire, et lois), et la censure ou lomission de certains lments
probablement jugs indignes dtre crits pour diverses raisons (par exemple, ils
contredisaient des prceptes chrtiens ou ne diffraient pas assez des coutumes de
lpoque). La christianisation a influenc les sources sur lesquelles se basent les tudes
de ces deux groupes.
Le deuxime dsaccord chez les chercheurs au sujet du seir concerne la nature
de ce rituel. Deux camps saffrontent , ceux qui affirment quil sagit de chamanisme,
par exemple Rgis Boyer, Neil Price, et Dag Strmbck,34 et ceux qui disent que le rituel
est magique et quil ny a jamais eu de chamanisme chez les anciens Scandinaves.35
Notre thse dmontre quil sagit bien de chamanisme au sens large du terme, tel quil
sera dcrit la page 20.
Afin de mieux comprendre les diffrents types de ritualistes dont il sera question
dans cette thse, il devient important de dfinir tout dabord ce quest un rituel, puis ce
que sont la prtrise, la sorcellerie et le chamanisme.
3. Rituel
Les chercheurs ont tudi les rituels depuis le dbut de ltude des religions, en
particulier partir de la liturgie qui a fait lobjet de nombreux traits et recherches. Cest
avec les premiers anthropologues du XIXe sicle que lon considrera le rituel comme un
aspect essentiel du religieux et des cultures, une position renforce par les
anthropologues du dbut du XXe sicle. Ces derniers confirmrent le rituel comme une
34
35
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12
38
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41
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13
abord ds 1890 par Smith43 qui plaait le rituel au centre du religieux, puis par Frazer),
le mythe appartenant au rituel ou servant expliquer le rituel. Smith fut suivi par
nombre de chercheurs, mais dautres observrent que les mythes rsistent mieux que
les rituels aux changement sociaux, et quelques uns, comme Spiro 44 virent plutt le
dogme ou les croyances comme la base cognitive essentielle des rituels. Aujourdhui, on
tend sparer, sans les opposer, dune part le rituel comme pratique, et dautre part les
croyances comme base cognitive, tout en refusant les oppositions rigides entre mythe
et rituels au profit dun systme culturel complexe o rituels, symboles, mythes et
croyances, se rpondent et sont tous porteurs et crateurs de sens (voir Geertz, V.
Turner, et E. Turner).45
Dans la ligne intellectuelle de Durkheim, les thories de Van Gennep, bases
sur les crises ou les transitions du cycle de la vie, furent reprises et dveloppes en
dtail par V. Turner46 (entre autres). Cette approche est base sur ltude des rites de
passage et sur la faon dont les rituels permettent aux participants de changer leur
statut social ou leur identit et la communaut de sadapter ces changements. Leur
approche dfinit le rituel comme un vnement transformateur (alors que la crmonie
confirme identit et statut). Daprs le schma maintenant classique, le rituel est dfini
comme une suite de processus symboliques construite sur trois phases : sparation,
transition, rintgration. La transition correspond une tape liminale, et le rite
intervient pour ngocier et faciliter les transitions principales et secondaires. Les phases
liminales sont marques par ce que Turner appelle communitas , une forme de
communaut temporaire o les participants transcendent les normes et catgories
sociales pour former une solidarit temporaire, en attendant de retrouver et de
raffirmer la structure sociale ordinaire durant la troisime phase de rintgration.
43
44
45
46
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University Press, 1967; TURNER, VICTOR WITTER et INTERNATIONAL AFRICAN INSTITUTE., The drums of
affliction: a study of religious processes among the Ndembu of Zambia, Oxford and London,
Clarendon P. and International African Institute, 1968; TURNER, 1969/2011.
14
Turner a aussi utilis les notions de thtre rituel, ce qui mit en vidence un aspect trs
important du rituel, aspect repris par dautres chercheurs : sa performativit.
Le concept de liminalit sest largi : tout acte, position ou objet liminal demande
une intervention rituelle plus ou moins importante. Le contact avec le divin dfini
comme part (suivant Durkheim) renvoie au liminal, et au sacrement en tant que
rituel de rencontre ou de manifestation du sacr.
Parmi les nouvelles problmatiques contemporaines on retrouve en premire
position lapproche de Bourdieu, 47 qui privilgie une thorie gnrale de la pratique.
Dans le cadre de ce quil appelle une esquisse dune thorie de la pratique et dune
rflexion sur les relations entre normes et habitus, Bourdieu propose de regarder le
rituel, comme toute pratique, comme un produit (matrice) de la relation entre situation
et habitus et donc dune matrise pratique; cette relation repose sur une abstraction
incertaine , une ambigut gnralise qui permet un premier niveau une cohrence
intrinsque entre les composantes du rituel. un autre niveau, le rituel amne la
rencontre entre les contraires ou ce quil dnomme une concidentia oppositorum
car, si, pour Turner, le rituel construit une liminalit o le participant peut passer dun
tat un autre, pour Bourdieu le rite permet la communaut de masquer les
contradictions imposes par la vision mythico-rituelle du monde, et de juxtaposer dans
lespace-temps rituel des principes contradictoires. Pour les deux auteurs, la solidarit
collective est raffirme.
Les autres auteurs ne prsentent pas de thories gnrales mais mettent chacun
laccent sur des aspects spcifiques des rituels quils ont tudis. Par exemple, les rituels
de transes que lon peut diviser entre les rituels de possession et les rituels
chamaniques suivant les travaux de Gilbert Rouget, sont lobjet de nombreuses tudes
et forment quasiment une sous-discipline. De lveil de la vocation jusquaux rituels de
gurison, des sances saisonnires aux rites de chasse, les rituels chamaniques ont
donn lieu au dveloppement de leur propre littrature (Lewis, Rouget, Bourguignon).48
47
48
BOURDIEU, 1972.
LEWIS, I. M. et NORTHROP FRYE, Ecstatic religion : an anthropological study of spirit possession and
shamanism, Pelican anthropology library, [Harmondsworth, Eng.], Penguin Books, 1971; ROUGET,
15
4. Prtrise
Puisque lobjectif principal du sacrifice est de maintenir lordre, le rle du prtre
est gnralement doffrir sa communaut une certaine stabilit en sassurant, via les
sacrifices et les offrandes, de maintenir le bon rapport avec le monde-autre (spar de
celui des humains). Une institution (parfois une glise, mais dautres fois une tradition)
instaure le prtre dans ses fonctions, ce qui fait de lui un excutant, un rcitant ou un
commentateur de mythes et de textes pour aider au maintien de lordre.51 Cet ordre
49
50
51
GILBERT, Music and trance : a theory of the relations between music and possession, Chicago,
University of Chicago Press, 1985; BOURGUIGNON, ERIKA, Religion, Altered States of Consciousness,
and Social Change, Columbus, Ohio State University press, 1973.
RAPPAPORT, ROY A., Ritual and religion in the making of humanity, Cambridge studies in social and
cultural anthropology, Cambridge, U.K. and New York, Cambridge University Press, 1999.
NORGET, KRISTIN, Days of death, days of life : ritual in the popular culture of Oaxaca, New York,
Columbia University Press, 2006, p. 82.
WEBER, MAX, The sociology of religion; Boston, Beacon Press, 1963; LOWIE, ROBERT HARRY, Indians
of the Plains, Anthropological handbooks, New York, American Museum of Natural History and
16
implique une routine, cyclique et immuable, mais aussi le maintien des rgles morales
de la communaut. Chez les anciens Scandinaves, le prtre se retrouve dans le goi
(masculin) qui en plus doccuper un poste politique soccupait des sacrifices saisonniers.
Du ct des Smes, cet office tait occup par le chef de famille ou de la siida (chez les
smes, il sagit de lorganisation en groupes galitaires ou petites communauts fondes
sur un culte communautaire).
5. Magie
La question de la dfinition de la magie est encore pineuse aujourdhui. Ds les
premires tudes sur le sujet, la magie fut souvent dfinie ngativement par rapport
la religion et la science. 52 La magie tait, dans loptique des premiers chercheurs,
oppose aux penses religieuse et scientifique. Les recherches anthropologiques les
plus rcentes sur la magie tablissent cependant que la magie et la religion ne sont pas
vritablement loignes lune de lautre, les deux faisant appel la croyance en des
tres surnaturels.53 Les premires dfinitions de la magie montrrent le point de vue
des chercheurs sur le sujet, tandis que les dfinitions les plus rcentes portent sur la
perception du concept par le pratiquant. Ce changement de perception modifie
lapprhension de la magie.
Pour Tylor, la pense magique tire son origine de la capacit dassociation
dides et du raisonnement par analogie. Les principes magiques dcoulent donc de
lutilisation dlments semblables ceux qui ont dj t employs pour obtenir un
rsultat prcis afin de reproduire ce mme rsultat.54
Cest donc lutilisation danalogies bases sur une observation du pass, des
astres et de la nature qui dtermine ce qui doit tre utilis dans une situation donne.
Ainsi, le cur rouge reprsente lamour parce que le cur serait le sige de lamour
52
53
54
McGraw-Hill, 1954; LESSA, WILLIAM ARMAND et EVON ZARTMAN VOGT, Reader in comparative religion,
an anthropological approach, 2e ed., New York, Harper & Row, 1965.
TYLOR, EDWARD B., Anthropology : an introduction to the study of man and civilization; New York,
D. Appleton and Co., 1891, Electronic Book Nineteenth Century Collections Online; FRAZER, JAMES
GEORGE, The golden bough : a study in magic and religion, Abridged ed., New York, Macmillan,
1951.
MYERS-MORO, PAMELA et JAMES E. MYERS, Magic, witchcraft, and religion : a reader in the
anthropology of religion, 8th ed., New York, McGraw-Hill, 2010, p. 280.
TYLOR, Anthropology : an introduction to the study of man and civilization, p. 338-339.
17
chez lhumain et quil est rouge. Donc, un cur rouge peut tre attach limage dune
personne quon aime pour que cette personne nous aime en retour. Les astres prsents
dans le ciel au moment dun rituel influent sur le rsultat ou lobjectif de ce rituel parce
que leur dessin (taureau, blier, balance, etc.) reprsente des divinits qui peuvent
offrir ou refuser leur appui aux pratiquants. Donc, lobjectif dun rituel dterminera le
moment o celui-ci doit avoir lieu pour assurer les plus grandes chances de succs.
Wax et Wax apportent lide que ce qui caractrise la magie est le Pouvoir55 qui
en dcoule. Ce Pouvoir serait semblable de llectricit statique emmagasine pour
usage ultrieur. Lquilibre du Pouvoir garantit le maintien du monde, cest pourquoi
certains rites doivent tre ritrs selon un cycle prcis (annuel, mensuel,
hebdomadaire, etc.). Le Pouvoir peut aussi se perdre par contact avec des lments
impurs ou par erreur commise. Par exemple, un individu qui avait le Pouvoir de chasser
un animal peut perdre ce Pouvoir parce quil a offens celui ou celle qui lui avait donn
le Pouvoir.56
Enfin, la magie obit toujours une suite de cause effet. Gnralement, la
cause dune fortune ou dune infortune tient la prsence ou labsence de Pouvoir.
Du point de vue du pratiquant, le rituel permet aux participants de maintenir ou de
rtablir une communication avec le Pouvoir.57
Pour Russel, la base de la magie est la croyance en un kosmos, un univers
ordonn et cohrent dans lequel toutes les parties sont interrelies. Il existe donc des
correspondances entre les humains, les toiles, les plantes, et tous les autres
phnomnes naturels.58
La magie est donc une manipulation des liens symboliques entre un macrocosme,
source de pouvoir, et un microcosme, le vcu du pratiquant, telle que conue dans le
monde grco-romain. Cette manipulation est acquise, et apprise, contrairement la
sorcellerie qui, elle, tire sa source en un pouvoir inn, incontrlable, de lindividu.59
55
56
57
58
59
Nous utilisons ici lorthographe de Wax et Wax ( P majuscule) pour signifier une dfinition
stricte du terme.
WAX, ROSALIE et MURRAY WAX, The Magical World View , Journal for the scientific study of
religion 1, no. 2 (1962).
WAX et WAX, The Magical World View .
RUSSELL, 1980/1997, p. 13.
MYERS-MORO et MYERS, 2010, p. 280.
18
6. Sorcellerie
La sorcellerie est fonde sur la croyance que le cosmos forme un tout. Elle tend
manipuler ou contrler les liens invisibles entre les parties du cosmos (les
phnomnes naturels) afin dobtenir les rsultats dsirs. La sorcellerie est la fois
proche et distincte de la magie et de la divination. Cette dernire ne tente pas dtablir
un contrle sur les lments, seulement de dterminer ltat ou la suite des
vnements.60
Il existe un ventail de rituels de sorcellerie, du plus simple au plus complexe, de
la performance mcanique dune action pour en influencer une autre (p. ex. dnouer
des nuds dans un mouchoir pour librer le vent qui a t emprisonn), invoquer
laide desprits pour obtenir un rsultat dsir (p. ex. inciter des anctres punir un
coupable). La sorcellerie est plus souvent intuitive quanalytique. Elle drive souvent de
lobservation de relations de cause effet (relles ou supposes). Habituellement, les
socits distinguent une sorcellerie publique , accepte et faisant partie de la norme,
et une sorcellerie prive , antisociale.61
Une panoplie de rituels
dont lobjectif est le contrle du
destin
se
retrouve
contexte
des
dans
le
anciens
les
coins
dun
60
61
62
19
7. Chamanisme
Ltude du chamanisme depuis les annes 1950 a grandement t influence par
Mircea Eliade. Selon lui, le chamanisme est dabord et avant tout une technique de
lextase au cours de laquelle lme du chamane effectue un voyage extra-corporel
pour entreprendre des ascensions clestes ou des descentes aux enfers . 65 Or les
chamanes nentrent pas toujours dans un tat extatique puisquune transe lgre suffit
souvent leurs fins, et les voyages chamaniques ne suivent pas toujours un axe vertical
ciel/enfer. Eliade restreint les activits du chamane la gurison, au rle de
psychopompe et celui dintermdiaire entre des humains et leurs dieux. Les rles de
ce spcialiste ne se rsument pas ceux numrs ici et il est gnralement question
de consciences agissantes , d entits du monde-autre , ou d entits non
humaines cest--dire des tres habituellement immatriels, visibles ou invisibles,
pouvant tre traduits (imparfaitement) par esprits ou anges gardiens , et non
par dieux .
Dans son article What is a Shaman? , Lewis dfinit le chamane comme suit:
A shaman is an inspired prophet and healer, a charismatic religious
figure, with the power to control the spirits, usually by incarnating them.
63
64
65
On retrouve aussi une description de ce type de rituel dans le conte La Reine des Neiges
dAlexandre Dumas.
EVANS-PRITCHARD, E. E., Witchcraft, oracles and magic among the Azande, Oxford, Clarendon
Press, 1937.
ELIADE, MIRCEA, Le chamanisme et les techniques archaques de l'extase, Bibliothque historique,
Paris, Payot, 1983, p. 22-23.
20
Cette dfinition met laccent la fois sur le voyage chamanique et sur le type de
relation que le chamane entretient avec les entits non humaines, selon une dichotomie
transe/possession. Le chamane devient un matre des esprits , celui qui est capable
dtre possd, de possder, et de communiquer avec des entits non humaines,
parfois les trois la fois.67
Ce qui fait quun ritualiste est un chamane rside donc dans son habilet
communiquer avec des entits non humaines. Cette communication se fait via la transe
(menant parfois une extase). Le chamane peut utiliser diffrents moyens pour
parvenir cet tat altr de conscience tels que la danse, le chant, un instrument qui
permet de battre le rythme (tambour, hochet, bton qui frappe le sol, ses mains, etc.),
le rve, des substances psychotropes (entre autres lAmanita muscaria), de lalcool, et la
mditation, pour ne citer que ceux-l. 68 Afin de communiquer avec les entits non
humaines, le chamane peut soit voyager vers elles ou les appeler lui.
En mme temps, le chamane sallie une ou des entits non humaines,
devenant parfois le mari de son aide auxiliaire (cette entit qui aide et ngocie lors
des rituels). 69 Hamayon voit dailleurs la fonction chamanique comme une alliance
matrimoniale entre le chamane (masculin) et les entits non-humaines (fminines).70
66
67
68
69
70
LEWIS, I. M., What is a Shaman? , dans Shamanism in Eurasia, ed. Mihly Hoppl, Gttingen,
Edition Herodot, 1984, p. 9.
LEWIS, What is a Shaman? , p. 10.
KEHOE, ALICE BECK, Shamans and Religion : An Anthropological Exploration in Critical Thinking,
Prospect Heights, Ill., Waveland Press, 2000, p. 57-58; PERRIN, MICHEL, Le chamanisme,
Quatrime dition mise jour. ed., Que sais-je, Paris, Presses universitaires de France, 2002, p.
49; GUDON, MARIE-FRANOISE, Le rve et la fort : histoires de chamanes nabesna, Saint-Nicolas,
Qubec, Les Presses de l'Universit Laval, 2005; TEDLOCK, BARBARA, Rves et visions chez les
Amrindiens: produire un ours , dans Rver la culture, Anthropologie et Socits, Qubec,
Dpartement d'anthropologie, Universit Laval, 1994; GOULET, JEAN-GUY A., Rcits de rves et
de visions chez les Dns Tha contemporains. Visions du monde et principes pistmologiques
sous-jacents , dans Rver la culture, Anthropologie et Socits, Qubec, Dpartement
d'anthropologie, Universit Laval, 1994; PERRIN, MICHEL, Quelques relations entre rve et
chamanisme , dans Rver la culture, Anthropologie et Socits, Qubec, Dpartement
d'anthropologie, Universit Laval, 1994.
HAMAYON, ROBERTE, L alliance religieuse, manire de socialiser le monde : clairages judochrtiens sur le mariage chamanique sibrien , Anthropologie et Socits 31, no. 3 (2007),
p. 29.
HAMAYON, ROBERTE, Le sens de l' alliance religieuse : Mari d'esprit, femme de dieu ,
Anthropologie et Socits 22, no. 2 (1998), p. 27-33.
21
Cette ide dalliance rsonne avec celle du mariage mystique apporte par SaladindAnglure et Morin. Selon eux, les Shipibo-Conibo reconnaissent que le rve permet une
communication entre lhumain et une entit non humaine (de forme humaine et non
animale), qui se traduit gnralement par une union matrimoniale mystique entre
lhumain et lentit non humaine en question.71
Lorsque le chamane est de mme sexe que son aide auxiliaire, la relation fait en
sorte que le chamane porte un costume du sexe oppos. Ce dernier cas est ce que
Bernard Saladin-dAnglure appelle le Tiers-sexe .72
Hamayon sest penche sur la relation entre chamanisme et chasse. Selon elle, le
lien entre chamanisme et chasse est structurel et non conjoncturel. [Il] tient non un
mode de vie mais une certaine conception du rapport au monde, qui consiste
apprhender le monde dans sa qualit de donn naturel. 73 Hamayon spcifie que la
communaut attribue sa ou ses fonctions au chamane.74 Ces fonctions ne se limitent
pas la gurison, la chasse, la divination, la protection du territoire ou des individus, et
le psychopompe.75 Le chamane peut tre un spcialiste dun aspect prcis de lensemble
des rituels habituellement pratiqus par les chamanes ou pratiquer plusieurs de ces
rituels. En Sibrie septentrionale, les rituels chamaniques peuvent aussi tre pratiqus
par un groupe de chasseurs ou par la communaut en entier.76
La relation entre le chamane et sa socit est parfois ambige. Si le chamane est
apprci pour laide quil apporte ses clients et sa communaut, il est toutefois
craint parce que certains dentre eux choisissent parfois de causer du mal autrui.
Les deux principaux rituels de cette tude, soient le seir des anciens
Scandinaves et le noaidevuohta des Smes, sont de nature chamanique parce que les
ritualistes de ces deux complexes rituels maintiennent la communication avec des
71
72
73
74
75
76
SALADIN D'ANGLURE, BERNARD et FRANOISE MORIN, Mariage mystique et pouvoir chamanique chez
les shipibo d'Amazonie pruvienne et les inuit du Nunavut canadien , Anthropologie et Socits
22, no. 2 (1998), p. 52-53.
SALADIN D'ANGLURE, BERNARD, Penser le fminin chamanique, ou le tiers-sexe des
chamanes inuit , Recherches amrindiennes au Qubec XVIII, no. 2-3 (1988).
HAMAYON, Le sens de l' alliance religieuse , p. 27.
HAMAYON, Le sens de l' alliance religieuse , p. 27.
KEHOE, 2000, p. 57-58; PRICE, The Viking Way ; PERRIN, 2002, p. 21.
HAMAYON, Le sens de l' alliance religieuse , p. 27.
22
entits non humaines et quils utilisent des mthodes propres au chamanisme, comme
le rve lucide, la transe, le rythme et dans certains cas le voyage extra-corporel.
La religion des anciens Scandinaves tout comme celle des Smes comportaient
trois catgories de ritualistes, soient le prtre, le sorcier et le chamane. Dun ct
comme de lautre, la magie, tel que brivement dcrite ci-haut, nexistait pas, seulement
une reconnaissance dlments paranormaux . Il ny avait pas non plus de
dmonologie chez ces peuples, celle-ci fut ultrieurement importe par les chrtiens. Il
est ncessaire de retourner ici aux catgories locales afin de bien comprendre les
diffrents phnomnes rencontrs.
Ltude des religions prchrtiennes des anciens scandinaves et des Smes est
vaste, complexe, et ardue, mais elle reste prometteuse. De nouvelles avenues de
recherche dcoulent de lutilisation des mthodes proposes par les sciences sociales en
particulier lanthropologie, et larchologie, et une nouvelle faon dapprhender
lhistoire, o la multidisciplinarit devient essentielle.
23
1. Anciens Scandinaves
Lhistoire des anciens Scandinaves est riche et relativement bien connue. Non
seulement les sources textuelles ont-elles t maintes fois tudies, mais les recherches
archologiques menes depuis le XIXe sicle ont aussi permis de mieux comprendre les
rouages et les coutumes de cette socit, ainsi que les vnements qui ont form
lhistoire de cette rgion du monde.
Ltude scientifique de la mythologie des anciens Scandinaves a pris son essor
pendant la priode Victorienne (XIXe sicle). cette poque, les chercheurs se
concentrrent sur les textes, et utilisrent surtout des mthodes philologiques. 77
Aujourdhui, les sources textuelles primaires abondent, quelles soient mythologiques
(Eddas), historiques, pseudo-historiques ou lgendaires (Sagas).
77
78
78
Ces sources
WAWN, 2000.
Une liste des textes utiliss dans cette thse est disponible lannexe 3 Textes.
24
primaires ont t crites par des descendants des anciens Scandinaves en Norvge, en
Sude, au Danemark et en Islande, quelques sicles aprs leur christianisation officielle.
Ces textes refltent les changements religieux, culturels et historiques, qui sparent les
faits quils dcrivent et lpoque de leurs crivains.
Sources primaires
Ltude de la mythologie scandinave sappuie tout particulirement sur des
textes et des reprsentations artistiques. Les textes principaux utiliss ici furent
transcrits par des moines quelques deux sicles aprs la christianisation officielle de
lIslande. Ces textes tmoignent de la pense chrtienne et des connaissances
mditerranennes (entre autres les auteurs grco-romains) que les chrtiens ont
apportes dans lle. Par exemple, le Prologue de lEdda de Snorri Sturluson affirme que
rr et les siens viendraient de la mythique Troie des Grecs. Le plus ancien de ces
textes, lEdda potique, est compos de 35 pomes rdigs par plusieurs auteurs entre
le IXe et le XIe sicle. Il a t par la suite transcris par Smund le Sage (1056-1133).79
Le Tableau 2.1 fournit la liste des pomes utiliss dans cette thse, ces pomes sont
tous tirs de ldition de Sigursson.80
Tableau 2.1 Textes de lEdda potique
Titre
Grimnisml
Hrbarslj
79
80
Le chant de Harbard
LARRINGTON, CAROLYNE, The Poetic Edda, World's Classics, Oxford et New York, Oxford University
Press, 1996, p. xii.
GSLI SIGURSSON, Eddukvi, Reykjavk, Ml og menning, 1998.
25
Titre
Hvml
Helgakvia
Deuxime pome dHelgi Hundingsbani ( meurtrier de Hunding )
Hundingsbana II Pome hroque racontant comment la valkyrja Sigrn sest allie au
hros Helgi et comment ce dernier a utilis cette alliance afin de
gagner une bataille.
Hyndlulj
Lokasenna
Oddrnargrtr
Sigrdrfuml
Skrnisml
Vlusp
rymskvia
Le chant de Hyndla
La querelle de Loki
Le lai de Sigrrifa
Aprs que Freyr sest assis sur Hldsjlf (le sige dinn), quil a vu la
gante Gerr et en est tomb amoureux, son serviteur Skirnir est
charg de la convaincre de rencontrer Freyr et de lpouser.
La prophtie de la voyante
Le pome de rymr
SNORRI STURLUSON, Edda : Prologue and Gylfaginning, Oxford and New York, Clarendon Press and
Oxford University Press, 1982/1988; SNORRI STURLUSON, Edda : Skldskaparml, trans. Anthony
Faulkes, 2 vols., London, Viking Society for Northern Research, 1998.
26
82
83
84
85
SNORRI STURLUSON, Edda, trans. Anthony Faulkes, Everyman Classics, London, Dent, 1987, p. xiii.
SNORRI STURLUSON, 1987, p. ix-x.
NSSTRM, BRITT-MARI, Freyja, the Great Goddess of the North, Lund Studies in History of
Religions, Lund, Sweden, Departement of History of Religions, University of Lund, 1995, p. 19.
Les Brsingar sont les nains (trois frres) qui ont fabriqu le collier que porte Freyja selon la Srla
ttr.
27
La varit des sources mythologiques ainsi que le manque de certains textes non
transcrits86 rendent la comprhension de la mythologie plus ardues, et ce de plusieurs
faons. Tout dabord, lcriture des textes stend sur cinq sicles, du IXe au XIVe. Les
textes les plus anciens permettent parfois de comprendre les kennings des textes plus
rcents et dattester lanciennet des mythes. Ensuite, les textes les plus rcents
tmoignent des sensibilits de leurs transcripteurs chrtiens. De plus, ces auteurs
peuvent avoir omis des informations juges incompatibles avec la pense chrtienne, ou
anodines parce quelles ntaient pas assez diffrentes de cette mme pense. Enfin,
parce quune bonne partie des textes est de nature potique, la signification exacte de
certains vers ou strophes est malaise, comme Lindow le mentionne plusieurs fois dans
son Handbook of Norse Mythology.87
Aux tudes dj mentionnes au sujet de lhistoire et de la religion des anciens
Scandinaves, il est ncessaire dajouter les travaux sur le seir. Ce rituel a fait lobjet
dun grand nombre dtudes distinctes de celles sur les autres aspects religieux des
anciens Scandinaves. Ce sont celles-ci qui alimenteront la discussion qui suit.
Au niveau des sources primaires, Price cite les sources les plus importantes et
fournit les rfrences pour les autres (voir le Tableau 2.2). Plusieurs dentre elles seront
mentionnes dans les pages qui suivent.
Tableau 2.2 Sources mentionnes par Price88
Source
Date approx.
Auteur/Notes
Posie scaldique
Vitgeirr seimar
Sigurdardrpa 3
vers 960
Kmakr gmundarson
XIIIe sicle
Frijf
vers 964
Egill Skalla-Grmsson
86
87
88
89
Certains kennings font rfrence des textes inconnus de nos jours parce quils nont pas t
transcrits. Ils sont perdus parce quon ne peut pas les reconstituer et quils faisaient partie de
la tradition orale.
LINDOW, JOHN, Handbook of Norse Mythology, Handbooks of World Mythology, Santa Barbara
(CA), ABC-CLIO, 2001.
Daprs PRICE, The Viking Way , p. 68-76.
Ne peut pas tre considre comme une source directe.
28
Source
Date approx.
Auteur/Notes
1014
Eirikr visj
kenning, Hkonarkvia 12
annes 1260
Sturla arsson
Posie eddique
Vlusp, strophe 22
fin Xe sicle
variations entre les
(Codex Regius) deux manuscrits
disponibles
Lokasenna, strophe 24
Hyndlulj, strophe 33
fin 1100-1200
aussi appel le
Shorter Vlusp
Sagas
un peu partout dans la Heimskringla, en
particulier dans lYnglinga saga, chap. 4 et 7
Snorri Sturluson
Source tardive
XIVe sicle
une fornaldarsaga
( saga hroque )
Biskupasgur ( sagas
des vques )
Lois
registre dune cour royale piscopale
islandaise
1281
(manuscrit de
1480 environ)
vers 1326
rapprocher de
NGL90 I : 19, 182
29
Source
Date approx.
le terme seir et
dautres ont t utiliss
pour traduire des
phnomnes dans
dautres langues
Auteur/Notes
dbut XIIe
sicle
Irlande
91
92
93
SAXO GRAMMATICUS, The History of the Danes, trans. Peter Fisher, 2 vols., Cambridge Eng., D. S.
Brewer, 1979-1980/2006.
HAYWOOD, JOHN, Encyclopaedia of the Viking Age, London, Thames & Hudson, 2000, p. 18.
SAXO GRAMMATICUS, 1979-1980/2006, p. 78.
30
en dtail quelques-unes des coutumes de ce peuple, entre autres, les funrailles dun
chef.94
Il est impossible dtablir lhistoire des anciens Scandinaves en se basant
uniquement sur les textes puisque ceux-ci sont muets sur certains domaines. En effet,
les auteurs ont souvent racont ce qui sortait de leur ordinaire, comme les rituels non
chrtiens ou les attaques dun ennemi (rel ou non). Les auteurs tant exclusivement
des hommes, rien ne transparat sur les femmes, ce qui donne une image incomplte
de la socit. Dans ces conditions, nous avons recours larchologie pour en savoir
plus sur le quotidien et le commerce. Cette discipline corrobore aussi parfois les
conclusions de lanalyse des textes, puisquelle dmontre que ces derniers ont souvent
un fond historique rel.
Parmi les pistes dinformation que les fouilles archologiques offrent maintenant,
mentionnons des images et des statuettes reprsentant possiblement des dieux et des
desses, ainsi que des petites feuilles dor (guldgubber) sur lesquelles sont reprsentes
des figures et des animaux, trouves en des lieux qui ne peuvent quavoir une
signification spirituelle, par exemple sous le poteau principal de la maison ou regroups
dans un monticule95.
Parmi les dernires fouilles, il y a en Norvge : les sites de Oseberg, Gokstad, de
Kaupang et de Borg (les Lofoten); en Sude : les les de Birka et de Gotland ainsi que
Gamla Uppsala; au Danemark : les sites de Skuldelev (fjord de Roskilde) et Ribe; en
Allemagne (mais autrefois territoire danois) : Hedeby; en Finlande : Luistari (Eura); en
Islande : Reykjavk et Stng; et au Groenland : Hvalsey et Brattahild. 96 Toutes ces
sources ont permis divers auteurs dtudier le monde scandinave en gnral et le
seir en particulier. Les rsultats des fouilles indiquent que certaines anciennes
conclusions sont errones. Par exemple le temple dUppsala dont parlait Saxo
94
95
96
IBN FADLN, AHMAD, Rcit de voyage (Risla) , dans Voyageurs arabes, ed. Paule CharlesDominique, Bibliothque de la Pliade, Paris, Gallimard, 1995.
LEDUC, CLINE, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques fminins de l'poque des Vikings
en fonction de la mythologie islandaise , Thse (M.A.), Universit d'Ottawa, 2008, p. 96.
Voir GRAHAM-CAMPBELL, JAMES, The Viking World, London, F. Lincoln, 1980/1989. pour une trs
courte analyse de la majorit de ces sites, et ltude du site de Borg est fourni dans MUNCH, GERD
STAMS et al., Borg in Lofoten : A Chieftain's Farm in North Norway, Arkeologisk skriftserie ;,
Trondheim, Tapir Academic Press, 2003.
31
Grammaticus dans son Histoire des Danois97 tait probablement la maison dans laquelle
vivait le chef, mais ntait pas fait en or, en dpit de quelques piliers orns.
tudes prcdentes
Lengouement pour ltude de lhistoire des anciens Scandinaves commena
vritablement partir de 1834, moment o les Eddas et les Sagas islandaises, ainsi que
les Chroniques Anglo-saxonnes, ont t traduites. Cest aussi le moment o des
archologues amateurs dcouvrirent des vestiges de lhistoire de la rgion et de celles
qui ont subi les assauts des Vikings.98 Ces tudes prcdentes dans ce domaine sont
nombreuses et de qualit variable. Les conclusions de certaines tudes sont douteuses,
comme celles de Boyer et celle de Dumzil. Dautres sont fondes sur des recherches
approfondies et font appel aux connaissances combines des textes primaires et de
larchologie, en particulier la thse de Price et les ouvrages de Lindow et Ellis Davidson
(qui doit cependant tre rvise par endroits).99 Cependant, Nsstrm affirme que In
many cases, the formidable problem of how to value the sources impelled several
scholars to state that nothing can really be said about Old Norse religion ,100 ce qui
leur permet de rejeter toute thse ou thorie qui repose sur des balises quils estiment
trop faibles ou qui ne sont que conjectures. Sans avoir lintention dtablir ici linventaire
complet de tous les ouvrages, retenons seulement quelques-uns des auteurs majeurs
consults.
97
98
99
100
32
religions dEurope du Nord ne vhiculent pas lide quil sagit dune notion ngative
pour les anciens Scandinaves. Bien que ses traductions soient littraires, on ne peut
toutefois pas rejeter la quantit de travaux quil a crits.105
101
102
103
104
105
ELLIS DAVIDSON, HILDA, Roles of the Northern Goddess, London; New York, Routledge, 1998/2005.
ELLIS DAVIDSON, 1964/1990, A670, p. 17-22; JUNG, C. G. et ROBERT ALAN SEGAL, On Mythology,
Encountering Jung, Princeton, N.J., Princton University Press, 1998; ELIADE, 1983; DUMZIL, 1958.
ELLIS DAVIDSON, 1964/1990, A670; ELLIS DAVIDSON, HILDA RODERICK, The Battle God of the Vikings,
G. N. Garmonsway Memorial Lecture, York [Eng.], Centre for Medieval Studies, University of York,
1972; ELLIS DAVIDSON, 1975.
ELIADE, 1983.
LOT-FALCK, EVELINE et RGIS BOYER, Les religions de l'Europe du Nord, Le Trsor spirituel de
l'humanit, Paris, Fayard, 1974; BOYER, 1976; BOYER, 1981; BOYER, RGIS, Moeurs et psychologie
des anciens islandais d'aprs les Sagas de contemporains , Paris, ditions du Porte-Glaive,
1986; BOYER, 1986; BOYER, RGIS, Le Christ des barbares : le monde nordique (IXe-XIIIe s.),
Jsus depuis Jsus, Paris, Editions du Cerf, 1987; BOYER, RGIS, La vie quotidienne des Vikings,
33
107
correspondaient en fait des figures historiques ou des groupes rels entrs dans la
lgende.108 Larchologue Hedeager a rcemment repris cette hypothse en considrant
linfluence de lignages Huns sur lhistoire et les Vikings109.
Du ct de lanthropologie et des sciences sociales, qui sont reprsentes surtout
par lanthologie de Samson, les travaux de Clunies Ross, Lindow, Kaplan et Price110 ,
ainsi que Zachrisson et Noonan.111 Dans les deux volumes de son travail sur les Eddas
et les Sagas, Prolonged Echoes, Clunies Ross analyse les textes selon des mthodes
anthropologiques.112
DuBois sest intress principalement aux relations des anciens Scandinaves avec
leurs voisins nordiques, les Smes et les Finlandais. Cette perspective montre que ces
peuples ntaient pas isols du monde. Il aborde surtout les questions religieuses,
apportant ltude des anciens Scandinaves la perspective des autres peuples face
ces rencontres.113
106
107
108
109
110
111
112
113
800-1050, Paris, Hachette, 1992; BOYER, 1994; BOYER, RGIS, Livre de la colonisation de l'Islande :
selon la version de Sturla rarson (Sturlubk), traduit de l'islandais ancien, annot et
comment par Rgis Boyer, Miroir du Moyen ge, Turnhout, Brepols, 2000; BOYER, RGIS, Les
Vikings : histoire et civilisation, Pour l'histoire, Paris, Perrin, 2002.
LINDOW, 2001.
LUKMAN, N., Skjoldunge und Skilfinger. Hunnen- und Herulerknige in Ostnordischer berlieferung,
Copenhague, Gyldendal, 1943. Lukman a compar les anciens Scandinaves avec les Huns.
Par exemple, Jtnar and Dvergar in the Real World en 2011.
HEDEAGER, 2011.
SAMSON, ROSS, Social Approaches to Viking studies, Glasgow, Cruithne Press, 1991; CLUNIES ROSS,
MARGARET, Prolonged Echoes : Old Norse Myths in Medieval Northern Society, Viking collection,
Odense, Odense University Press, 1994; LINDOW, 2001; KAPLAN, MERRILL, TIMOTHY R. TANGHERLINI,
et JOHN LINDOW, News From Other Worlds : Studies in Nordic Folklore, Mythology and Culture : In
Honor of John F. Lindow, Occasional Monograph Series, Berkeley, North Pinehurst Press, 2012;
PRICE, The Viking Way .
ZACHRISSON, INGER, Lapps and Scandinavians : Archaeological Finds from Northern Sweden, Early
Norrland 10, Stockholm, Kungl. Vitterhets- historie- o. antikvitetsakad. : Almqvist & Wiksell
international, distr., 1976; NOONAN, THOMAS S., The Islamic World, Russia and the Vikings, 750900 : The Numismatic Evidence, 1 vols., Variorum Collected Studies Series, Aldershot,
Hampshire ; Brookfield, Vt., Ashgate, 1998.
CLUNIES ROSS, 1994.
DUBOIS, 1999.
34
seir du gandr (forme de sorcellerie), mais aborde des sujets oublis ou vits par la
majorit des auteurs subsquents, tels que lutilisation de projectiles magiques,
lutilisation des btons, du seihjallr (sige sur lequel le ou la pratiquante de seir
sassoyait) et de la mtaphore de la cavalire qui monte lesprit. Cette tude stimula
cependant un intrt pour ltude de la transe chez les anciens Scandinaves.115
Plusieurs points de ltude de Finnur Jnsson en 1892 furent eux aussi oublis
dans les travaux subsquents, entre autres sa terminologie des pratiquants de la
sorcellerie , qui le mena la conclusion que chacun deux reprsentait une pratique
ou une technique diffrente, et que seir et le galdr taient distincts lun de lautre. Ces
ides ont encourag des tudes sur le rve et lanalyse des rves dans les sagas, mais
aussi les dveloppements en psychologie et en interprtation des rves de la fin du XIXe
sicle.116
Si, dune part, ltude de Gering en 1902 porta sur la prophtie et la magie en
Scandinavie prchrtienne, dautres auteurs ont pouss plus loin la thse selon laquelle
le seir tait chamanique, et quil sagissait mme du modle qui influena le
chamanisme Sme.117
Dans
un autre
ordre
dides, Boyer
utilise
les termes
magie
et
35
120
121
122
123
124
University of Toronto Press in association with the Medieval Academy of America, 2004., publis
pour la premire fois en 1874 et en 1910 respectivement.
PRICE, The Viking Way .
SOLLI, 2002; BLAIN, JENNY, Nine Worlds of Seid-magic : Ecstasy and Neo-shamanism in Northern
European Paganism, Londres et New York, Routledge, 2001.
PRICE, The Viking Way , p. 82.
PRICE, The Viking Way , p. 81.
FINNUR JNSSON, Um galdra, sei, seipmenn og vlur , dans rjar ritgjrdir, sendar og
tileinkaar Herra Pli Melsted, ed. Finnur Jnsson, Valt Gumundsson, et Boga Th. Melste,
Copenhague, Kosta hefur hsklaboksali G.E.C. Gad, 1892; KIIL, VILHELM, Hliskjlf og
seihjallr , Arkiv fr nordisk filologi 75(1960).
36
125
126
127
128
129
130
131
132
133
37
La thse magie/sorcellerie
Ds les dbuts de ltude de la magie et de la sorcellerie scandinaves, Finnur
Jnsson a remarqu que lexistence de plusieurs termes impliquait lexistence de
plusieurs spcialistes dans le domaine du seir, et, par extension, celle de plusieurs
types de rituels. Ceci imposa le besoin dtablir une typologie et une terminologie des
termes, des rituels et des spcialistes afin de mieux comprendre lensemble des
phnomnes lis la magie et la sorcellerie, mais aussi dventuellement tablir si on
y trouvait des relents de chamanisme.134
Comme en font foi les tudes de Bang et de Bugge, les tous premiers thmes
abords au sujet du systme religieux scandinave ancien portaient dj sur la question
de la transe : les rituels des anciens Scandinaves comportaient-ils une sance o le ou
la pratiquante entrait en transe?
En tudiant les relations entre la sorcellerie et les autres rituels des anciens
Scandinaves, Jarausch proposa de subdiviser ladite typologie par fonction et par
moyens utiliss.135 Hfler y ajouta ltude du quotidien du systme de croyances et la
dimension sociale de la magie. 136 Cest cette dimension sociale qui a incit les
accusations de sorcellerie que Gsli Plsson a considres, 137 alors que les attitudes
envers la magie changeaient.138
Ce qui intressa Lid fut de dmontrer une vue densemble de la sorcellerie
nordique, 139 tandis que Motz et Steinsland se sont penches sur limage de la
sorcire, 140 et Dumzil a propos de changer les termes habituels pour qualifier la
magie, soient blanche et noire , pour haute et basse .141
134
135
136
137
138
139
140
38
galdrar, ces incantations qui accompagnaient parfois le seir, mais de manire troite,
en se basant uniquement sur des textes allemands et des inscriptions runiques.146
Pour Haugen et Gunnell, les pomes eddiques sont respectivement des
incantations rituelles147 et des performances rituelles.148 Se basant sur le corpus textuel,
Olsen a analys les attributs sorciers des dieux et des mortels.149 Slupecki sest intress
en 1998 aux questions de la divination et de la prophtie, mais son texte en polonais
reste sans traduction accessible.
foredrag fra et nordisk kvinnehistorisk seminar i Bergen 3-7 aug. 1983, ed. R. Andersen, et al.,
141
142
143
144
145
146
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148
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39
cette thse magie/sorcellerie soppose celle qui veut que le seir soit de nature
chamanique.
La thse chamanique
La question de lappartenance du seir la catgorie des rituels chamaniques
sest pose ds les premires tudes en 1877. Fritzner, le premier crire sur le sujet,
catgorisait dj le seir comme un rituel chamanique. La discussion nest pas encore
close entre les tenants de la thse chamanique150 et ceux qui affirment que le rituel na
rien de chamanique. 151 Les arguments apports de part et dautre nont pas encore
permis de clore le dbat, comme en tmoigne larticle de Stefanie von Schnurbein et le
nombre croissant de publications sur le sujet.152
Les auteurs qui prconisent que le seir et dautres rituels des anciens
Scandinaves sont chamaniques ont parfois compar les lments des textes et les
rsultats de fouilles archologiques avec les donnes des Smes, des peuples
circumpolaires (principalement de la Sibrie) et des autochtones nord-amricains.
lintrieur de ce camp pro-chamanisme, les auteurs ne saccordent pas quant la
provenance des rituels. Si Strmbck et Herman Plsson affirment que le seir est
dorigine sme, 153 Ohlmark croit quil ressemble plus au chamanisme dAsie centrale.154
150
151
152
153
154
Garland, 1989; ELLIS DAVIDSON, 1943/1968, p. 124-127; ELLIS DAVIDSON, 1964/1990, A670; BOYER,
1981, p. 148-157.
EDSMAN, CARL MARTIN, terspeglar Vlusp 2:5-8 et schamanistiskt ritual eller en keltisk
ldersvers? , Arkiv fr nordisk filologi 63(1949); DUMZIL, 1959; DUMZIL, 1970; FLECK, JERE,
inn's Self-SacrificeA New Interpretation: I: The Ritual Inversion , Scandinavian Studies 43,
no. 2 (Spring) (1971); FLECK, JERE, inn's Self-SacrificeA New Interpretation: II: The Ritual
Landscape , Scandinavian Studies 43, no. 4 (1971); SCHDT, JENS PETER, The "Fire Ordeal" in
the Grmnisml - Initiation or Annnihilation? , Mediaeval Scandinavia 12(1980); DILLMANN, 2006.
SCHNURBEIN, STEFANIE VON, Shamanism in the Old Norse Tradition: A Theory Between Ideological
Camps , History of Religions 43, no. 2 (2003).
STRMBCK, 1935; HERMANN PLSSON, r landnori : samar og ystu rtur slenskrar menningar,
Studia Islandica = slensk fri, Reykjavk, Bkmenntafristofnun Hskla slands, 1997.
OHLMARKS, 1939. dans PRICE, The Viking Way , p. 79-80.. TOLLEY, CLIVE, Shamanism in Norse
Myth and Magic, 2 vols., FF Communications, Helsinki, Academia Scientiarum Fennica, 2009;
SOLLI, 2002.
40
La thse dune origine sme peut tre renforce par le fait que plusieurs immigrants de
la Norvge lors du Landnm ( colonisation ) taient Smes.155
La thse de Andersson propose que le seir provienne dun fond chamanique
originel quil a appel l ur-shamanisme .156 Cette dernire oppose toute thse dune
origine unique (Smes ou Asie Centrale) du seir et dautres rituels semblables chez les
anciens Scandinaves et les Smes et dune influence dun groupe sur lautre. Cependant,
personne na encore apport lide dune volution indpendante de toute influence
extrieure.
ces tudes ethnologiques sajoutent lanalyse des sources proprement dites
pour en relever leurs composantes chamaniques, comme celle de Buchholz. Il est le
premier avoir tabli les paramtres chamaniques suivants pour ltude du
seir :157
Chamanisme en tant que phnomne religieux
Ceux qui allguent une absence de chamanisme dans le systme religieux des
anciens Scandinaves lont fait sur plusieurs points. Edsman a compar la cosmologie des
anciens Scandinaves avec celle des celtes et dautres cultures.
159
Fleck a revu
155
156
157
158
159
41
proche de celui de Schdt. 160 Dillmann affirme quant lui que les sources ne
mentionnent jamais si la pratiquante atteint lextase lors du rituel, ce qui infirmerait la
thse chamanique base sur Eliade.161 Quant Nsstrm, la thse du chamanisme dans
la religion des anciens Scandinaves doit tre rejete parce que le chamanisme is now
a misused term which embraces so wide an area as to essentially have no
meaning .162
Comme nous lavons dj soulign, les sources textuelles sur les anciens
Scandinaves sont varies et incompltes. Elles doivent tre compltes par des tudes
issues dautres domaines tels larchologie, la toponymie et la linguistique. Les tudes
prcdentes de ces sources le sont tout autant. Celles-ci abordent des sujets trs varis
aussi bien lhistoire, la mythologie, que le quotidien. Elles apportent un ventail dides
qui se recoupent ou se contredisent selon les perspectives et les mthodes utilises par
les auteurs (entre autres en histoire, en philologie, en sciences sociales, en sciences des
religions, et en archologie). Comme nous allons le voir sous peu, si les sources
textuelles semblent a priori moins varies et tales sur une priode plus longue, les
mthodes utilises aujourdhui pour tudier lhistoire et le fait religieux chez les Smes
ne sont pas moins diversifies que du ct de leurs voisins dorigine germanique.
2. Smes
Les sources textuelles sur les Smes sont parfois de natures diffrentes de celles
des anciens Scandinaves. Leur approche est parfois problmatique. Dun ct, leur
publication est tardive et tale sur plusieurs sicles (entre le IXe et le XVIIIe sicle), ce
qui fait planer un doute sur lanciennet de certaines croyances, pratiques (religieuses
ou non) et coutumes. Dun autre ct, ils ont t crits par des trangers dorigine
160
161
162
FLECK, inn's Self-SacrificeA New Interpretation: I: The Ritual Inversion ; FLECK, inn's
Self-SacrificeA New Interpretation: II: The Ritual Landscape ; SCHDT, The "Fire Ordeal" in
the Grmnisml - Initiation or Annnihilation? .
DILLMANN, 2006.
NSSTRM, BRITT-MARI, Fornskandinavisk religion : en grundbok, 2. uppl. ed., Lund,
Studentlitteratur, 2002. cit dans PRICE, The Viking Way .
42
(souvent
biaise).
Par
exemple,
Regnard
met
laccent
sur
le
ct
165
La situation
commence changer depuis quelques dcennies, alors que les travaux de quelques
chercheurs scandinaves (Pentikinen, Hultkrantz, et Bckman) 166 ont t traduits en
franais et en anglais et deviennent accessibles un public plus large.
163
SCHEFFER, JOHANNES, The History of Lapland Wherein are Shewed the Original, Manners, Habits,
Marriages, Conjurations, &c. of that People, Oxford, At the Theater in Oxford : And are to be sold
by George West and Amos Curtein, 1674; TORNUS, J. I., Manuale Lapponicum, Stockholmis1648;
LUNDIUS, NICOLAUS ANDREAE, Nicolai Lundii Lappi Descriptio Lepponiae, Bidrag till knnendom om
de svenska landsmlen ock svenskt folkliv, Uppsala,, Wretman, 1905; REGNARD, JEAN FRANOIS,
Thtre, suivi de ses Voyages en Laponie, en Pologne, etc. et de la Provenale, Paris, Firm Didot,
164
165
166
ressource lectronique.
REGNARD.
REGNARD, JEAN FRANOIS et AUGUSTE LEPAGE, Voyage en Laponie, Les petits chefs-d'oeuvre, Paris,
Librairie des bibliophiles, 1875, ressource lectronique; OLAUS MAGNUS, Historia de gentibus
septentrionalibus: Romae, 1555, Copenhagen,, Rosenkilde & Bagger, 1972; SCHEFFER, 1674;
REUTERSKILD, EDGAR, Kllskrifter till lapparnas mytologi, Bidrag till Vr Odlings Hfder, Stockholm,
Ivar Hggstrms Boktryckeri A.B./Nordiska Museet, 1910; REUTERSKILD, EDGAR, De nordiska
Lapparnas religion, ed. C.V. Hartman, Populra Etnologiska Skrifter, Stockholm, Cederquists
Grafiska Aktiebolag and Riksmuseets Etnografiska Afdeling, 1912; LSTADIUS, LARS LEVI,
Fragments of Lappish Mythology, trans. Juha Pentikinen et K. Brje Vhmki, Beaverton, Ont.,
Aspasia Books, 2002; PENTIKINEN, JUHA, Mythologie des Lapons, Paris et Rovaniemi (Finlande),
Imago et Universit de Laponie, 2011; RYDVING, 1993; BCKMAN, LOUISE et KE HULTKRANTZ, Saami
Pre-Christian Religion : Studies on the Oldest Traces of Religion Among the Saamis, Acta
Universitatis Stockholmiensis Stockholm studies in comparative religion, Stockholm, Universitet
Stockholms : Distributed by Almqvist & Wiksell International, 1985; BCKMAN, LOUISE et KE
HULTKRANTZ, Studies in Lapp Shamanism, Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in
Comparative Religion, Stockholm, Almqvist & Wiksell International, 1978.
PENTIKINEN, 2011; BCKMAN et HULTKRANTZ, 1978; BCKMAN et HULTKRANTZ, 1985; HULTKRANTZ, KE,
La religion des Lapons , dans Les religions arctiques et finnoises : Sibriens, Finnois, Lapons,
Esquimaux, ed. Ivar Paulson, ke Hultkrantz, et Karl Jettmar, Paris, Payot, 1965.
43
Sources primaires
Les connaissances sur la religion et la mythologie des Smes sont limites, les
auteurs Smes en parlent peu. Le plus connu, Johann Turi167 (un Sme du dbut du XXe
sicle), traite plus de la vie des Smes leveurs de rennes que de leurs croyances,
mme sil a transcrit quelques-unes des lgendes de son peuple. Le journal
168
169
170
TURI, JOHAN OLAFSSON, Rcit de la vie des Lapons, trans. Christian Mriot, Paris, L'Harmattan,
1974/1997.
Johan Turi : A Centennial Reflection , Scandinavian Studies 83, no. 4 (2011).
REGNARD.
MRIOT, 2002, p. 27.
44
terminologie qui ne tient pas compte des croyances des Smes (p. ex. : sorcier au
lieu de noaidi ). Il qualifie aussi plusieurs croyances et pratiques des Smes
d idoltrie et de magie parce que ces termes taient utiliss son poque pour
dcrire toute pratique et toute croyance non conforme la norme chrtienne.
Il ne faut pas oublier le domaine juridico-politique qui a permis de grer les
relations entre les Smes et les premiers gouvernements chrtiens scandinaves. Mriot
mentionne entre autres lOrdonnance de Tlje qui prcise que personne navait le
droit de [] causer de lembarras [aux Smes], pas plus dailleurs quaux Birkarls
[percepteurs-commerants] qui leur rendaient des visites commerciales .171
ces sources textuelles sajoutent aussi, comme pour les anciens Scandinaves,
les rsultats de fouilles archologiques, une des plus rcentes est celle de Broadbent.172
Celles-ci ont mis au jour divers types dartefacts et de constructions humaines, tant
sculiers que religieux : sites dhabitation, amas dos danimaux et de bois de renne,
divers objets en mtal (en particulier des bijoux, des pices de monnaie, et des drones
provenant de tambours), trappes pour la chasse au renne sauvage, et spultures.173
tudes
Les premiers travaux de recherche par Languet (repris par Bodin), Olaus Magnus,
et Scheffer174 taient bass sur des rapports et des rcits de rencontres avec ce peuple.
Au XVIIIe et au XIXe sicle, les missionnaires et les pasteurs comme Von Vesten, 175
Fellman, Tornus, Fjellstrm, Hgstrm, Lindahl et rling, Jessen, Leem, Ganander,
Hammond et Sidenius,176 tentrent dtablir un portrait des croyances des Smes afin
171
172
173
174
175
176
Beskrifning fwer de til Sweriges krona lydande lapmarker : innehollande kort underrttelse s
wl om landets belgenhet och beskaffenhet i gemen, som des inwnares tilstnd och
husholdning, deras seder, maner och lefnadsart, samt laster och widskepelser, m.m, Stockholm,
Tryckt med Lars Salvii egen kostnad, 1747; LINDAHL, ERIK, JOHANNES OEHRLING, et JOHAN IHRE,
45
de mieux convertir et maintenir ces derniers dans le giron chrtien. Enfin, le XXe sicle a
permis de nouvelles recherches sur le Nord et ses habitants.
Le sjour du Franais Hubert Languet en Sude en 1554 permit Jean Bodin
dcrire sa De la dmonomanie des sorciers en 1580. Le texte traite de la remarquable
aptitude des Finnois et des Smes la sorcellerie et sur leur pouvoir de se changer en
animaux .177
La Historia de Gentibus Septentrionalibus dOlaus Magnus (le dernier vque
catholique de Sude), en 1555, offre non seulement un panorama des us et coutumes
sculires, mais aussi une courte description dun rituel dun noaidi. 178 Mriot semble
considrer que cet ouvrage est acceptable au niveau ethnographique, car il couvre aussi
bien le transport skis, le territoire et les lieux de march, les croyances (en particulier
le gand dont parle Regnard), les sacrifices, et la matrise des vents marins laide de
trois nuds .179
lorigine, la Lapponia du Strasbourgeois Scheffer avait t commande par le
chancelier dtat de la Sude pour servir de base au programme politique sme de la
Sude-Finlande . 180 Selon Pentikinen, il ignore Olaus Magnus, mais Scheffer le
mentionne ds le premier chapitre.181
Dans son Mmoire du voyage en Russie fait en 1586, le Dieppois Jehan Sauvage
dcrit brivement le mode de vie des Smes de Vardhus.
Lexicon Lapponicum : cum interpretatione vocabulorum Sueco-Latina et indice SuecanoLapponico ... ; nec non auctum grammatica Lapponica, Holmiae, Lange, 1780; LEEM, KNUD,
Beskrivelse Over Finmarkens Lapper; Efterord af Asbjrn Nesheim, Copenhagen, Rosenkilde og
Bagger International Boghandel og forlag, 1767; HAMMOND, H., Den nordiske missions-historie i
Norlandene, Finmarken og Trundhiems Amt til Lappers og Finners Omvendelse fra forste
Begyndelse indtil hen udi Aaret 1727 da ... Thomas von Westen ... dode tilligemed denne
udodelige Mands Levnetsbeskrivelse, samt Anhang, etc., 1 vols., Kjbenhavn1787; GANANDER,
HENRICUS, Grammatica Lapponica, linguae europearum prope antiquissimae, solidam planamque
viam Genium linguae Lapponicae addiscere desideranti Monstrans : Opera et studio, Holmiae,
177
178
179
180
181
46
Les tudes suivantes ne donnent pas toujours des dtails spcifiques sur le sujet
des croyances des Smes, exception faite de Lars Levi Lstadius182 (mi-XIXe sicle), un
Sudois dont la mre tait Sme. Il a aussi annot le manuscrit de son oncle Jacob
Fellman. Selon Pentikinen, les manuscrits de Fellman et de Lstadius fournissent
une information plus dtaille, dlimite dans lespace, sur les anciennes traditions
culturelles et religieuses des Smes et sur leur rle ,183 et leur usage des sources serait
consciencieux. Pour ces travaux, il faut tenir compte du fait que la majorit des auteurs
taient des missionnaires et des pasteurs, et que le christianisme commenait bien
simplanter au pays des Smes depuis quelques dcennies. Ils traitent tous de ce quils
ont vu ou de ce qui leur a t racont par leurs diffrents informateurs. Bien que ces
derniers fussent parfois des Smes, dautres taient des non-Smes installs dans la
rgion. Quelques-uns de ces travaux forment les premiers lexiques sme-latin et
intgrent parfois des tudes de la grammaire sme.
Si les rcits et les tudes sont peu loquaces au sujet de certaines pratiques
religieuses, cest dune part parce que les secrets des noaidi (pratiquant dune technique
chamanique chez les Smes) taient jalousement gards et nont probablement jamais
t transmis par crit, et dautre part parce qu partir des grandes missions
luthriennes du XVIIIe sicle, tout individu qui disait avoir fait de tels actes tait passible
de mort, et ses outils (tambour, marteau, vtements, etc.) taient confisqus. 184 Et
puisque les pasteurs ont dtruit la plupart des monuments visibles de lancienne religion,
tels que les seite et les tambours, il ne reste plus grand-chose de leurs objets de culte.
Presque tous les auteurs que cite Lstadius dans ses Fragments de mythologie
182
183
184
185
LSTADIUS, 2002.
PENTIKINEN, 2011, p. 34.
KARSTEN, 1955, p. 1-2.
MARMIER, XAVIER, Lettres sur le nord, Danemark, Sude, Norvge, Laponie et Spitzberg,
Bibliothque choisie, Paris, H.L. Delloye, 1840; FELLMAN, 1977; SCHEFFER, 1674; TORNUS, 1648;
FJELLSTRM et BCKMAN, 1981; HGSTRM, 1747; LINDAHL, OEHRLING, et IHRE, 1780; LEEM, 1767;
HAMMOND, 1787; GANANDER, 1743.
47
dans lincendie de Copenhague en 1795, avec une centaine de tambours smes. 186
Karsten affirme que de tous les travaux les plus anciens sur les Smes, celui de von
Westen reste parmi les plus prcieux parce quil considrait que seuls ceux qui
connaissaient les ides religieuses smes, y compris leur mythologie, pouvaient
souhaiter convertir ces derniers. Le rsultat est un travail beaucoup plus scientifique
que dautres de la mme poque. 187 La teneur du texte de von Westen nous est
parvenue via les citations dans dautres textes plus rcents, tel que Reuterskild.188
Chacun des auteurs a trait de groupes diffrents, montrant par l la diversit
des Smes, tant au niveau de leur quotidien que de leurs croyances et pratiques. Ainsi,
le Russe Charuzin189 sest intress aux Smes de la pninsule de Kola lpoque o
Fellman et Lstadius sintressaient respectivement ceux de la Finlande et de la
Sude.
Depuis les annes 1960, quelques chercheurs se sont penchs sur les questions
religieuses des Smes. Le Sudois Rydving a travaill lhistoire religieuse des Smes
surtout par lintermdiaire des noms chrtiens (officiels) et smes (pour la
communaut).190 Mriot, un des rares ethnographes franais avoir crit sur les Smes,
fit ses premires recherches sur le terrain Kautokeino (Norvge) au cours des annes
1970.191 Il a entre autres montr que le plus important pour les Smes tait dassurer la
prosprit du groupe via des alliances familiales gnrationnelles, et que la structure de
la siida 192 est une des raisons pour lesquelles le mode de vie nomade et llevage
perdurrent malgr le contact avec les anciens Scandinaves, les Finlandais et les
Russes.193
186
187
188
189
190
191
192
193
PENTIKINEN, 2011, p. 32. Mais une version raccourcie du texte de von Westen est disponible
dans REUTERSKILD, 1910.
KARSTEN, 1955, p. 2.
REUTERSKILD, 1910.
HARUZIN, NIKOLAJ, Russkie lopari. Oerki prolago i sovremennago byta, Imp Moskov Univ :
Etnograficeskago Otdela : Trudy, Moskva, A.A. Levenson, 1890. (Disponible seulement en Russe).
RYDVING, 1993.
MRIOT, CHRISTIAN, Les Lapons et leur socit : tude d'ethnologie historique, Sciences de
l'homme, Toulouse, Privat, 1980.
Systme dorganisation politique, religieuse et conomique des Smes. Une analyse dtaille suit
la section Organisation sociale, p. 87 et suiv.
MRIOT, 1980; MRIOT, 2002.
48
Les spcialistes en chamanisme sibrien ont contribu une srie dtudes cibles
sur lun ou lautre aspect des pratiques chamaniques Smes (voir entre autres auteurs
Hultkrantz, Bckman, hlback, et Pentikanen)194. Mais peu de chercheurs ont russi
travailler les activits des noaidi en dtail. Il est ais den deviner les raisons. Les
sources traitant des croyances et des pratiques prchrtiennes sont souvent
incompltes puisquelles montrent le point de vue dun observateur et non celui du
noaidi lui-mme. Les autres activits religieuses sont encore moins tudies, part
peut-tre le culte de lours.195
Comme pour les tudes sibriennes, la plupart des tudes sur les Smes de la
pninsule de Kola sont en russe, et peu sont disponibles en franais ou en anglais. La
plus rcente, celle de Tero et Kaisu Mustonen, est une mine dinformations prcieuses
sur le mode de vie des Smes daujourdhui et contient un chapitre sur les croyances du
pass et un autre sur lhistoire des communauts smes orientales. Cette tude montre
aussi les diffrences rgionales par rapport aux Smes occidentaux.196
194
Based on Papers Read at the Symposium on Encounters Between Religions in Old Nordic Times
and on Cultic Place-Names Held at bo, Finland, on the 19th-21st of August 1987, Scripta
195
196
Instituti Donneriani Aboensis, bo, Finlande et Stockholm, Sude, Donner Institute for Research
in Religious and Cultural History; Distributed by Almqvist & Wiksell International, 1990;
PENTAKANEN, JUHA, The Smi Shaman : Mediator Between Man and Universe , dans
Shamanism in Eurasia, ed. Mihly Hoppl, Gttingen, Edition Herodot, 1984.
Voir entre autres EDSMAN, CARL-MARTIN, Jgaren och makterna : samiska och finska
bjrnceremonier, Skrifter utgivna genom Dialekt- och folkminnesarkivet i Uppsala Ser C,, Uppsala,
Dialekt- och folkminnesarkivet, 1994.
MUSTONEN, TERO et KAISU MUSTONEN, Eastern Sami Atlas, Vaasa, Finland, Tero Mustonen and Kaisu
Mustonen (www.snowchange.org), 2011.
49
des ouvrages les plus complets disponible aujourdhui, mme sil utilise des donnes
contemporaines et se concentre sur la Finlande.197
Dans un autre ordre dide, notons que trs peu dauteurs se sont intresss aux
femmes, et que les travaux de Lot-Falck sur les rites de chasse de peuples sibriens
nont pas t traduits en anglais.198 Des complexes comme le culte de lours ont t
identifis, surtout grce Hallowell, pour laire circumpolaire199.
Sagas islandaises 200 et norroises, 201 un ensemble plus ou moins homogne de rcits
oraux transcrits entre le XIIe et le XIVe sicle202 par divers auteurs dont Snorri Sturluson.
Si certains de ces textes sont dune bonne qualit historique puisquil est possible de
retracer les faits par dautres moyens tels que larchologie ou des textes extrieurs au
monde scandinave, dautres sont empreints de lgende et de mystre. Bien souvent, les
rcits ne contiennent pas toutes les informations ncessaires lanalyse des faits
sociaux et religieux et permettent dtablir seulement des conclusions partielles quant
aux vnements passs.
Stephenson ajoute que :
197
198
199
200
201
202
PENTIKINEN, 2011.
LOT-FALCK, EVELINE, Les rites de chasse chez les peuples sibriens, L'Espce humaine, 9, [Paris],
Gallimard, 1953.
HALLOWELL, A. IRVING, Bear Ceremonialism in the Northern Hemisphere , American
Anthropologist 28, no. 1 (jan.-mars 1926) (1926).
SMILEY, JANE et ROBERT KELLOGG, eds., The Sagas of Icelanders: A Selection, World of the Sagas,
New York, London, Victoria (Australia), Toronto, Auckland (New Zealand), Penguin Books, 2000.
Respectivement en vieil islandais (VI) et en vieux norrois (VN).
MUNDAL, ELSE, Dating the Sagas: Reviews and Revisions, Copenhagen, Museum Tusculanum Press,
2013.
50
En dautres mots, il affirme que la valeur de ces textes repose plus sur le regard
romantique des auteurs sur le pass que sur un rcit raliste de la vie de ces anctres
puisque la tradition orale quils ont transcrite fut probablement modifie au fil des
sicles.
Comme pour ltude indpendante des anciens Scandinaves et des Smes, les
sources primaires ne suffisent pas pour mieux cerner les contacts entre ces deux
groupes. Dautres sources, tant textuelles quarchologiques, sont ncessaires.
Sources secondaires
Parmi les rcits les plus anciens non scandinaves, deux, conservs au RoyaumeUni, mentionnent directement les Smes (nomms Finns dans les textes), soient le
rapport dOhthere de 890 et lHistoria Norvegi, date des annes 1180-1190.204 Dans
le premier, il est question principalement dun voyage quun chef des les Lofoten (nord
de la Norvge), ancien percepteur de taxes du Hlogaland pour le roi Harald--la-bellechevelure, fit dans les territoires au nord du sien et de la taxation quil percevait des
Smes. 205 Il ninclut aucune mention des croyances ou des pratiques religieuses. 206
Mriot inclut Ohthere parmi les auteurs franais parce quil fut apparemment adopt
par le Comte de Gobineau qui en fit son lointain aeul .207 Ce texte rvle un point de
vue des anciens Scandinaves au sujet des Smes, qui sera important pour comprendre
leur relation avec leurs voisins septentrionaux.
Selon Kunin, lHistoria Norvegi a t crite au plus tard en 1266 puisque :
[The] account of islands which pay tribute to Norway suggests a latest
possible date of 1266, since after the Peace of Perth agreed in that year
Norway recognised the sovereignty of the Scottish king over the
203
204
205
206
207
51
Elle comprend quelques paragraphes sur les Smes, dont une description
succincte dun rituel chamanique.209 Comme pour toutes les sources secondaires sur le
sujet, il y manque des prcisions qui seraient utiles pour ltude des croyances et des
pratiques des Smes prchrtiens, tel que le point de vue des Smes sur le sujet ou leur
interprtation des pratiques dcrites.
Ces sources et celles mentionnes prcdemment ont permis un petit nombre
de chercheurs de se pencher sur la question des relations entre anciens Scandinaves et
Smes. Trois auteurs retiennent notre attention, parmi les plus rcentes tudes dans ce
domaine.
tudes prcdentes
Au cours des deux dernires dcennies, DuBois, Price et Solli ont tent de
dmontrer que les relations entre les anciens Scandinaves ont eu des rpercussions sur
chacune des deux socits. DuBois montre les ressemblances entre le seir et le
208
209
210
KUNIN, DEVRA LEVINGSON et CARL LUKE PHELPSTEAD, A History of Norway, and the Passion and
Miracles of the Blessed lfr, Viking Society for Northern Research text series, London, Viking
52
vers les Smes ou vice-versa, ce qui selon lui constitue une erreur reproduite par les
chercheurs prcdents.211
Enfin, Solli a exprim son opposition toute tude tentant dtablir une filiation
entre les deux rituels, que ce soit des anciens Scandinaves vers les Smes ou le
contraire, allguant que cette tche est intellectuellement impossible parce quelle
ncessite de couper les aspects individuels des rituels les uns des autres afin dtablir
une image statique dun lment culturel dynamique.212
La contribution de chacun de ces trois auteurs vient modifier les tudes
prcdentes diffusionnistes selon lesquelles soit les anciens Scandinaves auraient
export leurs croyances et leurs rituels chez les Smes, ou les Smes auraient fait de
mme chez les anciens Scandinaves. Avant dtudier les similitudes entre les complexes
rituels du seir et du noaidevuohta, il est ncessaire de comprendre chacun des deux
rituels indpendamment lun de lautre.
211
212
53
Partie 3 Le seir
1. Sances de seir
Des quelques rcits qui dcrivent un rituel du seir, nous ne retiendrons ici que
les trois les plus connus, soient lYnglinga saga 7, lEirks saga raua 4, et trois extraits
de la Laxdla saga (chapitres 35, 37 et 76). Le premier dcrit le rsultat physique du
rituel sur inn, incluant son voyage entre les mondes. Le deuxime, probablement le
plus utilis dans toutes les tudes sur le seir, met en scne la voyante orbjrg
ltilvlva. Les deux premiers extraits de la Laxdla saga dmontrent comment le seir
pouvait tre utilis des fins ngatives et pourquoi les ritualistes taient craints. Le
dernier extrait de cette saga dcrit la dcouverte de la tombe dune vlva (voyante)
sous une glise.
Ynglinga saga 7
Alors que Freyja est suppose avoir enseign le seir aux sir, les rcits ne
mentionnent jamais quelle utilise ce procd, contrairement inn, en particulier
lorsquil sduit ou viole Rind afin dobtenir un enfant qui pourra venger Balr.213
Selon lYnglinga saga 7 de Snorri Sturluson, inn serait le dieu par excellence
de toute connaissance para-normale :
inn skipti hmum; l bkrinn sem sofinn ea daur, en hann var
fugl ea dr, fiskr ea ormr, ok fr einni svipstund fjarlg lnd, at
snum erendum ea annarra manna. at kunni hann enn at gera me
orum einum, at slkkva eld ok kyrra sj, ok sna vindum hverja lei er
hann vildi. inn tti skip, at er Skiblanir ht, er hann fr yfir hf
str, en at mtti vefja saman sem dk. inn hafi me sr hfu
Mmis, ok sagi at honum mrg tindi or rum heimum. En stundum
vakti hann upp daua menn or jru, ea settist undir hanga; fyrir v
213
54
var hann kallar drauga drttinn ea hanga drttinn. Hann tti hrafna
tv, er hann hafi tamit vi ml; flugu eir va um lnd ok sgu honum
mrg tindi. Af essum hlutum var hann strliga frr. Allar essar
rttir kendi hann me rnum ok ljum, eim er galdrar heita; fyrir v
eru sir kallair galdrasmiir. inn kunni rtt, er mestr mttr
fylgi, ok framdi sjlfr, er seir heitir. En af v mtti hann vita rlg
manna ok orna hluti, sv ok at gera mnnum bana ea hamingju ea
vanheilindi, sv ok at taka fr mnnum vit ea afl ok gefa rum. En
essi fjlkyngi, er framit er, fylgir sv mikil ergi, at eigi tti karlmnnum
skamlaust vi at fara, ok var gyjunum kend s rtt. inn vissi um alt
jarf, hvar flgit var, ok hann kunni au lj, er upp laukst fyrir honum
jrin, ok bjrg ok steinar, ok haugarnir, ok batt hann me orum einum
er fyrir bjoggu, ok gkk inn ok tk ar slkt er hann vildi. Af essum
krptum var hann mjk frgr; vinir hans ttuust hann, en vinir hans
treystust honum, ok tru krapt hans ok sjlfan hann. En hann kendi
flestar rttir snar bltgounum; vru eir nst honum um allan
frleik ok fjlkyngi.
inn changeait de forme [hamr]; il gisait alors comme endormi ou mort,
mais il tait alors un oiseau ou un animal, un poisson ou un serpent, et
voyageait en un instant vers des terres loignes, pour ses affaires ou
celles dautres hommes. Il pouvait teindre un feu avec des paroles,
calmer une tempte sur locan, et tourner le vent selon ses dsirs.
inn avait un bateau appel Skidblanir,214 sur lequel il navigait sur les
mers et quil pouvait rouler comme un tissu. inn emportait la tte de
Mmir avec lui, et celui-ci lui donnait des nouvelles dautres contres. Il
appelait mme parfois les morts sortir de terre, ou sinstallait ct
des monts funraires. Il avait deux corbeaux auxquels il avait appris
parler la langue des humains; et ils volaient partout au-dessus de la terre,
et lui rapportaient des nouvelles. En toutes ces choses il tait
minemment sage. Il enseigna tous les arts des Runes, et des chants
appels galdrar, ce qui permet dappeler le peuple dAsaland (sgarr)
les galdrasmiir. inn comprenait aussi lart dans lequel se retrouve le
plus grand pouvoir, quil pratiquait lui-mme; nommment ce quon
appelle le seir. Par le biais de cet art il pouvait connatre la destine des
hommes, ou leur lot (quoiquincomplet); et aussi apporter la mort, la
malchance, ou la maladie chez les gens, et prendre la force ou
lintelligence dune personne pour la donner une autre. Mais une telle
sorcellerie (fjlkyngi) tait suivie dun grand (mikill) ergi,215 quil ntait
pas respectable pour un homme de la pratiquer; et on lenseignait donc
aux prtresses (gyjur). inn savait avec prcision o le btail perdu se
cachait sous terre, et comprenait les chants qui lui permettait douvrir la
terre, les collines, les rochers, et les monticules; et il attachait ceux qui
vivaient dans ces lieux en utilisant le pouvoir de ses mots, ce qui lui
permettait de prendre ce quil dsirait. On le clbrait parce quil
pratiquait ces arts. Ses ennemis le craignaient; ses amis lui faisaient
confiance et comptaient sur ses pouvoirs et sur lui. Il enseigna ces arts
214
215
Dans son Edda, Snorri affirme toutefois que Skidblanir appartient Freyr.
tat dun homme qui nagit pas comme un homme selon les normes sociales sexues. Cest un
comportement dambigit sexuelle / gender ambiguity .
55
daur ( il gisait alors comme endormi ou mort ) rappelle les descriptions de ltat
dans lequel tait le noaidi (ritualiste sme) lors dun rituel de noaidevuohta (voir la
partie suivante partir de la p. 146). Ce dernier tait tendu raide mort tout au
long de son voyage parce que son me libre tait sortie de son corps. Et ltat dergi
(pour un homme, ce qui est non-masculin), o inn serait vulnrable, pourrait
correspondre lair hagard du noaidi lorsquil revenait lui aprs son voyage et que
Regnard rapporte (voir ici-bas, p. 153).
orbjrg ltilvlva dans lEirks saga raua 4
Selon les sagas islandaises, le seir tait habituellement pratiqu par des
femmes. Le rcit le plus connu est celui de orbjrg ltilvlva, au chapitre 4 de lEirks
saga raua,218 dans laquelle une vlva est invite dans une ferme du Groenland pour
faire de la divination. Ce texte est lun des plus tudis parce quil est lun des plus
complets sur le seidr la disposition des chercheurs. Selon Dillmann, il en existe deux
manuscrits sur parchemin, celui du Hauksbk (plus ancien) et celui du Skltholtsbk
(plus rcent mais peut-tre le plus proche des manuscrits sur papier originaux). 219
Puisquil est lobjet des arguments de Dillmann contre la thse chamanique du seir,
nous le retranscrivons au long.
216
217
218
219
Traduction de lauteur.
Formules magiques (le pouvoir, dans le sens d tre capable de est dans les mots et les
actions; savoirs cachs; recettes et/ou formules), runes, jeter et enlever des sorts, ainsi que
bnir et maudire, tte qui parle, animaux parlants, omniscience.
LINDOW, 2001, p. 265.
DILLMANN, 2006, p. 276-278.
56
enna tima var hallri mikit Grnlandi; hfu menn fengit ltit
<fang> eir sem veiiferir hfu farit, en sumir eigi aptr komnir.
S kona var <ar> bygg er orbjrg ht; hon var spkona; hon var
kllu ltilvlva.220 Hon hafi tt sr nu systr, ok var hon ein eptir lfi.
at var httr orbjargar vetrum at hon fr veizlur, ok buu menn
henni heim, mest eir er forvitni var um forlg sn ea rfer. Ok me
pv at orkell var par mestr bndi, tti til hans koma at vita hvenar
ltta mundi rani essu sem yfir st. orkell byr spkonu angat, ok
er henni bin g vitaka, sem sir var til, er vi ess httar konu
skyldi taka: bit var henni hsti ok lagt undir hgindi; ar skyldi vera
hnsafiri.
En er hon kom um kveldit ok s mar er mti henni var sendr, var
hon sv bin, at hon hafi yfir sr tyglamttul bln ok var settr steinum
allt skaut ofan. Hon hafi hlsi sr glertlur. Hon hafi hfi
lambskinnskofra svartan ok vi innan kattskinn hvtt. Staf hafi hon
hendi, ok var knappr; hann var binn messingu ok settr steinum ofan
um knappinn. Hon hafi um sik hnjskulinda, ok var ar skjoupungr
mikill; varveitti hon ar taufr au er hon urfti til frleiks at hafa. Hon
hafi klfskinnsska lona ftum ok vengi langa ok sterkliga <ok>
ltnsknappar miklir endunum. Hon hafi hndum sr kattskinnsglfa
ok vru hvtir innan ok lonir.
En er hon kom inn tti llum mnnum skylt at velja henni smiligar
kvejur, en hon tk v eptir <pv> sem henni vru menn skapfelldir til.
Tk orkell bndi hond vsendakonunni ok leiddi hann hana til ess
stis er henni var bit. orkell ba hana renna ar augum yfir hjr ok
hj ok hbli. Hon var fmlug um allt.
Bor vru upp tekin um kveldit, ok er fr v at segja hvat spkonunni
var matbit : henni var grr grautr af kijamjlk, en til matar henni vru
bin hjrtu r allskonar kykvendum eim sem ar vru til. Hon hafi
messingarspn ok knf tannskeptan, tvhlkaan af eiri, ok var af brotinn
oddrinn.
En er bor vru upp tekin gengr orkell bndi fyrir orbjrgu ok spyrr
hversu henni virisk ar hbli ea httir manna ea hversu fljtliga hon
mun ess vs vera er hann hefir spurt eptir ok menn vildu vita. Hon
kvezk at ekki mundu upp bera fyrr en um morgininn, er hon hefi
sofit ar um nttina.
En eptir <um daginn> at linum degi var henni veittr s umbningr
sem hon skyldi hafa er hon skyldi se<i>inn fremja. Ba hon f sr
konur r sem kynni fri at er yrfti til seiinn at fremja ok Varlokur
heita; en r konur fundusk eigi. var at leitat um binn, ef nkkur
kynni.
220
Selon Dillmann, le surnom ltilvlva viendrait du fait quelle serait la cadette de ses surs
puisque ces dernires sont toutes dcdes. DILLMANN, 2006, p. 170.
57
58
222
DILLMANN, 2006, p. 280. traduit bln par bleu [fonc] tandis que KUNZ, KENEVA, Eirik the
Red's Saga , dans The Sagas of Icelanders: A Selection, ed. Jane Smiley et Robert Kellogg,
World of the Sagas, New York, London, Victoria (Australia), Toronto, Auckland (New Zealand),
Penguin Books, 2000, p. 658. et GEIR T. ZOGA, 2004. affirment que cest noir , et nous
sommes enclines croire la seconde traduction puisque le noir tait plus facile obtenir que le
bleu, surtout le bleu fonc : on navait qu utiliser la laine de moutons noirs.
59
60
Le texte nous apprend que la vlva orbjrg se dplaait au cours de lhiver afin
de prdire lavenir. Elle utilisait pour ce faire un rituel de seir divinatoire. Le rcit
dtaille le costume et toutes les actions de la vlva, de son arrive son dpart, en
passant par le repas et les discussions auxquelles elle prit part. Plusieurs informations
qui auraient t utiles pour ltude du seir sont mises sous silence, en particulier ltat
de conscience de la ritualiste, les raisons pour lesquelles elle exige de passer la nuit sur
place avant le rituel, et la teneur et lutilit du varlok(k)ur (chant) pour le rituel.
61
Sagi Kotkell sonum snum hva ar hafi gerst. eir brur uru
ir vi etta og kvu menn ekki hafa fyrr gengi berhgg vi au um
svo mikinn fjandskap. San lt Kotkell gera seihjall mikinn. au frust
ar upp ll. au kvu ar fri sn en a voru galdrar. v nst
laust hr mikilli.
a fann rur Ingunnarson og hans frunautar ar sem hann var s
staddur og til hans var gert veri. Keyrir skipi vestur fyrir Sklmarnes.
rur sndi mikinn hraustleik slii. a su eir menn er landi voru
a hann kastai v llu er til unga var utan mnnum. Vntu eir menn
er landi voru ri landtku v a var af fari a sem
skerjttast var. San reis boi skammt fr landi s er engi maur mundi
a fyrri hefi uppi veri og laust skipi svo a egar horfi upp kjlurinn.
ar drukknai rur og allt fruneyti hans en skipi braut spn og rak
ar kjlinn er san heitir Kjalarey. Skjld rar rak ey er Skjaldarey
er kllu. Lk rar rak ar egar land og hans frunauta. Var ar
haugur orpinn a lkum eirra ar er san heitir Haugsnes.224
A man named Kotkel had only recently immigrated to Iceland, along with
his wife, Grima, and their sons Hallbjorn Slickstone-eye and Stigandi.
They were from the Hebrides, all of them skilled in witchcraft (fjlkunng)
and accomplished magicians (seimenn). Hallstein had received them on
their arrival and settled them at Urdir in Skalmarfjord, where their
presence was anything but welcome.
[]
The winter passed without event, but in the spring Thords mother
Ingunn came from her farm at Skalmarnes to visit him. Thord welcomed
his mother warmly. She said she had come to him for help and
protection, as Kotkel and his wife and sons were making her life
miserable, stealing her livestock and practising sorcery (fjlkynngi) under
the protection of Hallstein the Godi. Thord responded at once and said
he would not allow these thieves to get away with this even if Hallstein
opposed him. He got ready to travel west immediately with Ingunn and
nine others to accompany him. He took a ferry from Tjaldanes and they
continued west to Skalmarnes.
Thord had all the property there which belonged to his mother loaded on
the ferry and ordered men to herd the livestock overland. There were
twelve of them abord the boat, including Ingunn and one other woman.
Thord rode to Kotkels farm with nine men. Kotkels two sons were not at
home. Before witnesses, Thord charges Kotkel and his wife and sons
with theft and sorcery (fjlkynngi), an offence punishable by full outlawry.
They would have to answer the charges at the Althing. This
accomplished he went back to the boat. Hallbjorn and Stigandi returned
home just after Thord and the others had set sail, and were only a short
distance from shore. Kotkel told his sons what had happened. The two
brothers were furious and claimed none of their enemies had ever dared
treat them like this. Kotkel then prepared a high platform for witchcraft
224
62
Kotkell et sa famille utilisa une plateforme, que lauteur appelle le seihjall, pour
effectuer leur rituel. Ceci rappelle sans problme le mme seihjall que orbjrg
ltilvlva utilisa dans lEirks saga raua, mme si la forme exacte que devait prendre
cette structure est inconnue. La vitesse laquelle la plateforme est monte permet de
comprendre que les lments du seihjall taient facilement disponibles, du moins dans
la maison de Kotkell et dans le cas prcdent de orbjrg ltilvlva. Il pourrait sagir ici
dun moyen de surlever le ou la ritualiste par rapport lassistance.
Plus loin, au chapitre 37, la famille de Kotkell utilisa un chant pour attirer leur
victime hors de la maison. Le rsultat pour celle-ci fut une mort instantane.
Fr orleikur n fund landseta sinna, Kotkels og Grmu, og ba au
gera nokkurn hlut ann er Hrti vri svviring a. au tku undir etta
lttlega og kvust ess vera albin. San fer orleikur heim.
En litlu sar gera au heimanfer sna Kotkell og Grma og synir eirra.
a var um ntt. au fru b Hrts og geru ar sei mikinn. En er
seiltin komu upp ttust eir eigi skilja er inni voru hverju gegna
mundi. En fgur var s kveandi a heyra. Hrtur einn kenndi essi lti
og ba engan mann t sj eirri ntt "og haldi hver vku sinni er m
og mun oss ekki til saka ef svo er me fari."
En sofnuu allir menn. Hrtur vakti lengst og sofnai .
Kri ht son Hrts er var tlf vetra gamall og var hann efnilegastur
sona Hrts. Hann unni honum miki. Kri sofnai nr ekki v a til hans
225
KUNZ, The Saga of the People of Laxardal , p. 333-336. Nous navons pu trouver de traduction
en franais pour cette saga.
63
var leikur ger. Honum gerist ekki mjg vrt. Kri spratt upp og s t.
Hann gekk seiinn og fll egar dauur niur.
Hrtur vaknai um morguninn og hans heimamenn og saknai sonar
sns. Fannst hann rendur skammt fr durum. etta tti Hrti hinn
mesti skai og lt verpa haug eftir Kra.226
Thorleik then approached his tenants, Kotkel and Grima, to ask them to
take some action to discredit Hrut. They agreed readily and promised to
get right to work. Thorleik returned home and shortly afterwards Kotkel,
Grima and their sons set out at night for Hruts farm, where they began
to practise strong magic rites (sei mikinn). As the magic proceeded, the
inhabitants of the farmhouse were puzzled by the sounds. The chants
were sweet to the ear.
Only Hrut realized what the sounds meant and told his household that no
one was to leave the house to see what was going on, but everyone is
to remain awake, if he possibly can, and if we manage to do so no harm
will come to us.
Eventually, however, they all fell asleep. Hruts son Kari was twelve years
old at the time and the most promising of his children. He was a great
favourite with his father. Kari slept lightly and uneasily, as the
incantations were directed at him. Eventually he sprang to his feet and
looked outside. He went outside into the magic (seiinn) and was struck
dead immediately. The next morning Hrut awoke, along with the rest of
his household, to find his son was missing. His dead body was found a
short distance from the entrance to the house. It was a great blow to
Hrut and he had a burial mound made for Kari.227
64
65
2. Socit
Toute tude du seir ne peut se faire sans considrer la toile de fond du rituel,
cest--dire la socit et le territoire dans laquelle les pratiquants ont volu. Cela inclut
la place du rituel parmi les autres et en relation avec les divers concepts qui y sont
relis. Depuis ltude de Reichborn-Kjennerud en 1928 sur larrire-plan psychologique
du seir,230 dautres auteurs se sont consacrs des problmatiques qui y sont relies,
nommment : la toponymie et lide que les noms de lieux sacrs correspondent des
endroits o avaient lieu des rituels;231 la place des rituels et des concepts attachs dans
la socit;232 le rle de la sorcellerie dans la cosmologie nordique;233 et le calendrier
rituel lui-mme.234
Origines et mode de vie
Les premiers habitants du sud de la Scandinavie taient des bandes de
chasseurs-cueilleurs arrivs vers 6000 av. E.C. avec le retrait des glaciers. Peu est
229
230
231
232
233
234
66
connu sur ces peuples avant lge du fer romain (1 400 E.C. environ). Cest ce
moment que des chefs-lieux et des lieux de culte furent dvelopps. Un plus grand
nombre de tombes de guerriers plus fastueuses (surtout au Danemark, mais aussi
quelques-unes dans le sud de la Sude, dans louest de la Norvge, et au nord dOslo)
et de trsors enfouis de cette poque ont t trouvs. Ceci fait croire lmergence
dune aristocratie guerrire et une centralisation politique.235 La priode des Vikings
(de 792 1066) donna une mauvaise rputation aux habitants du Nord. Cette priode
neut toutefois pas lapanage des raids et des effusions de sang. En effet, selon
Haywood, les Hrules (installs dans le Jutland au Danemark) firent des incursions en
Frise (actuels Pays-Bas) ds 287 E.C., et en Espagne vers 455 et 460, tandis que les
Danois se rendirent en Frise vers 528 et 570. Leurs descendants perpturent donc une
tradition vieille de quelques sicles.236 Pour Clements, la Grande-Bretagne fut attaque
maintes reprises par divers peuples au moins cent ans av. E.C.237
235
236
237
HAYWOOD, JOHN, The Penguin Historical Atlas of the Vikings, London et New York, Penguin Books,
1995, 144 p., p. 24.
HAYWOOD, 1995, p. 24.
CLEMENTS, JONATHAN, A Brief History of the Vikings : The Last Pagans or the First Modern
Europeans? , New York, Carroll & Graf Publishers, 2005, p. 3.
67
Carte 3.1. Routes des anciens Scandinaves et territoire sme. (Inspir de HAYWOOD,
1997, p. 162-163 et de HAYWOOD, 1995, p. 35)
Unearthed
Science
Nordic,
68
actuelle et qui vivaient dans les forts combinrent lagriculture avec la chasse, la pche
et le commerce avec les Smes et les Finlandais. Ceux des les de la Baltique fondrent
des centres commerciaux importants, tels que Birka et lle de Gotland. Les Danois
dvelopprent des villages fermiers et des villes ctires commerciales. Les Norvgiens
combinrent llevage avec la pche. Ceux qui vivaient le plus au nord dvelopprent
une conomie jumele avec les Smes.240
Chaque groupe eut ses routes de prdilection. Les Sudois commercrent sur la
Volga en Russie, allant jusqu Byzance et aux routes de la soie. Les Danois et les
Norvgiens prfrrent piller la cte est de lAngleterre et la cte ouest de la France,
ainsi que lEspagne et la Sicile. Les Norvgiens se rendirent aussi plus louest, dans les
les Fro, Hbrides et Shetland, jusquen Irlande, en Islande, au Groenland et,
ventuellement, ce quils appelrent le Vinland (site actuel de lAnse-aux-Meadows, la
pointe nord-est de Terre-Neuve).241
Les diffrents groupes sinstallrent et importrent leur mode de vie et leur
conomie l o ils ne firent face aucune rsistance et o le territoire ntait pas
encore occup. Ailleurs, ils tentrent de commercer avec les peuples quils
rencontrrent. Selon Clements, il est possible que les premiers raids sur lAngleterre
aient commenc suite des voyages commerciaux. En dautres mots, des commerants
auraient pass quelques mois ou quelques semaines dans un lieu intressant, auraient
parl des richesses de ce lieu des proches qui auraient dcid ensuite daller les
chercher.242
Les raids aidant, les victimes ngocirent avec leurs assaillants et offrirent de
payer des taxes pour que la situation se calme ou encore pour que les assaillants
protgent le territoire. Cest ce qui se passa lors de linstitution du Danelaw dans la
rgion de York243 et lors de la cration du duch de Normandie avec Rollon.244
240
241
242
243
244
69
sont
aujourdhui
riches
en
artefacts
se rendre jusqu Byzance, les anciens Scandinaves empruntrent les voies maritimes et
portrent leurs bateaux lorsque ncessaire.250
sicle, ed. Louis Halphen, trans. Henri Waquet, Les Classiques de l'histoire de France au Moyen
245
246
247
248
249
250
ge, Paris, Socit d'dition Les Belles Lettres , 1964; repr., 2e dition.
CLEMENTS, 2005; HAYWOOD, 1995; GRAHAM-CAMPBELL, 1980/1989.
HAYWOOD, 1995, p. 10.
IBN FADLN, Rcit de voyage (Risla) , p. 28, note 22.
IBN FADLN, Rcit de voyage (Risla) , p. 58-64.
GRAHAM-CAMPBELL, 1980/1989, p. 162-163.
GRAHAM-CAMPBELL, 1980/1989, p. 108.
70
Division de la socit
Selon Dumzil,254 toutes les socits dites indo-europennes taient divises en
trois grandes classes sociales fondes sur la fonction des individus dans la socit.
Celles-ci sont les prtres, les guerriers et les producteurs. La socit scandinave
prchrtienne ne fait pas exception cette description. Cependant, les trois classes
251
252
253
254
71
dcrites dans la Rigsula255 et retrouves dans la socit, soient les jarl, les boendr et
les rall, refltent trs peu cette division. Les jarl taient les chefs et avaient les
connaissances religieuses, juridiques et administratives, les boendr taient des hommes
libres qui cultivaient la terre, et les rall vivaient de llevage des pourceaux et des
chvres, ainsi que de lagriculture, mais ils taient considrs comme des esclaves.256
Les rles masculins de la socit refltaient partiellement cette division
trifonctionnelle. Tout comme dans le mythe, les jarl dtenaient les connaissances
religieuses, en particulier lutilisation des runes des fins de sorcellerie, ainsi que les lois,
et ils administraient leur territoire. Cest de leurs rangs qutaient issus les rois. Ces
derniers avaient parfois gagn leur place suite des batailles, comme ce fut le cas
dlafr Tryggvason en 955. 257 Le reste de la socit tait divise entre les hommes
libres et les esclaves. La diffrence entre les deux groupes tait le degr de libert et la
possibilit dtre propritaire ou non de la terre quils cultivaient.
LIslendiga saga (les sagas islandaises) rapporte aussi que la socit tait
stratifie, que seuls les jarl avaient le loisir dacqurir des connaissances intellectuelles.
Certains individus taient plus dous258 que dautres dans certains domaines. Ces dons
personnels, tels que connatre et rciter des lois ou crire et rciter de la posie, leur
confrait un pouvoir individuel.
Les jarl avaient le monopole politique, juridique et religieux et ils formaient la
noblesse guerrire. Les boendr avaient aussi le droit de porter des armes. preuve, le
Grgs (livre des lois islandaises du XIIIe sicle) contient une section entire consacre
aux duels et lhomicide. Celui-ci lgifre entre autres les cas o un homme ne peut
pas poursuivre un autre pour un accident li lutilisation darmes.259 La fonction
guerrire tait par consquent rpartie entre les jarl et les boendr, contrairement ce
que Dumzil ait compris de la socit scandinave prchrtienne.
255
256
257
258
259
72
Guerriers
Lhistoire des anciens Scandinaves est partiellement fonde sur ce que les
trangers, en tant que victimes, crivirent leur sujet. Ces trangers, europens pour la
plupart, reconnurent la frocit de leurs assaillants parce que ces derniers utilisaient des
tactiques, des armes et des moyens psychologiques la fois semblables et diffrents de
ceux des europens de lpoque. Ce ntait pas parce quils taient incapables de se
dfendre ou que les anciens Scandinaves taient suprieurs en nombre. Stephenson
confirme que les anciens Scandinaves furent influencs par les peuples quils
attaqurent (au niveau religieux et social) tout en influenant ces derniers dans dautres
domaines, par exemple dans la construction de nouveaux systmes de dfense du
territoire.260
Stephenson, tel que cit plus bas (p. 51), rejette les sagas comme source
dinformation valide pour reconstituer les techniques guerrires du temps des Vikings. Il
rejette aussi lexistence des berserkir, ces guerriers-fauves261 qui se seraient battus en
portant des peaux dours ou, parfois, entirement nus. Selon la croyance populaire, ces
guerriers sans peur taient empreints dune frnsie guerrire meurtrire. Samson
nuance toutefois la valeur des sagas et de la posie scaldique pour tudier les berserkir.
Il faut non pas rejeter ces textes mais bien les approcher avec de prudentes
rserves 262 puisque la tradition orale a pu dformer les histoires, ou encore des
strophes ont pu tre oublies. Le pas entre le mythe du berserkr et la ralit ne peut
tre franchi, si toutefois il le peut, quavec dextrmes prcautions, peu importe les
sources utilises.263
Pour Haywood, le berserkr tait un guerrier froce qui, avant de se battre,
entrait dans une rage proche de la transe ( trancelike rage ). 264 Il pouvait hurler
comme un loup et mordre son bouclier, ce qui lui donnait la force et la frocit dun
animal. Il se battait sans armure. Il ne ressentait aucune douleur lorsquil tait bless.
260
261
262
263
264
73
Les anciens Scandinaves croyaient quinn leur octroyait leurs pouvoirs. Dans les
sagas, les berserkr sont des hors-la-loi ou des gardes du corps et sont dcrits de
manire strotype : ils font peur, mais le hros le vainc toujours. 265 Ils taient
toujours dangereux et avaient tendance entrer dans une rage incontrlable, le
berserksgangr ( entrer dans une rage de berserkr ), qui tait interdit par la loi
(Grgs islandais du XIIe sicle).266
Selon une interprtation apporte en 1860 par Sveinbjrn Egilsson, le terme
berserkr voudrait dire peau-dours , ce qui le rapprocherait de lfhenar, peau-deloup .267 Ceci fait en sorte que la reprsentation dun homme portant la peau ou le
masque dun animal (ou parfois les deux), comme sur le casque de Torslunda
(Danemark), est souvent interprte comme un berserkir ou un lfheinn. Selon
Lindow, les tenants de cette tymologie vont jusqu voir lexistence dun culte inn
remontant un culte guerrier Indo-europen. Lindow ne sait pas si un tel culte a
vritablement exist. Il conoit quinn en serait certainement le personnage central si
tel tait le cas. Une seconde tymologie traduirait berserkr par sans-chemise , ou
sans-armure ,268 ce que supporte lYnglinga saga 6 :
[] en hans menn fru brynjulausir ok vru galnir sem hundar ea
vargar, bitu skjldu sna, vru sterkir sem birnir ea griungar; eir
drpu mannflkit, en hvrtki eldr n jrn orti . at er kallar
berserksgangr.269
[] ses hommes lui, en revanche, allaient sans broigne et ils taient
furieux comme des chiens ou des loups; ils mordaient leurs boucliers, et
ils taient forts comme des ours ou des taureaux; ils tuaient autrui, mais
ni le feu ni le fer ne leur faisait de mal. On appelait cela la fureur des
guerriers-fauves .270
Lemploi le plus ancien du terme berserkr remonte la fin du IXe sicle, dans
lHaraldskvi de Thorbjorn honrklofi, o il dcrit une troupe de guerriers au service
dHarald--la-belle-chevelure (Harald Fairhair). Tacite dcrit dans sa Germania plusieurs
troupes guerrires similaires. Des guerriers habills de peaux danimaux sont
265
266
267
268
269
270
74
reprsents sur des objets dcoratifs en mtal des VIe et VIIe sicles, tant en Sude
quen Allemagne. Enfin, dans la Hrlfs saga, le berserkr est capable de mtamorphose :
il se bat sous la forme dun ours pendant son sommeil.271
Bien quelle ait volu au fil des sicles, limage du berserkr tait gnralement
celle dun individu qui ne craignait pas les blessures ni la mort et qui se battait avec une
frnsie peut-tre induite par lingestion de substances psychotropes telles que
lAmanita muscaria 272 lors dune crmonie religieuse 273 ou encore grce de la
sorcellerie.274 La consommation de psychotropes nest non seulement pas atteste dans
les textes, mais il ne semble pas non plus compatible avec une intoxication
dlibre .275 LYnglinga saga 6 cite plus haut dcrit brivement le berserkr et ltat
dans lequel se mettait cet individu.
Dans sa rcente tude sur les berserkir, Samson rapporte que deux personnages
de lEgils saga Skallagrimssonar, Kveld-lf et son fils Skalla-Grimmr (pre dEgill
Skallagrimsson), avaient des accs de fureur et entraient en berserksgangr. Il ajoute
que, dans le cas de Kveld-lfr, ces accs de rage avaient souvent lieu la tombe du
jour et quils taient suivis par un tat de fatigue aige. Il lie donc ces lments la
lycanthropie (Capacit pour un individu de se transformer en loup. Cest le loup-garou
des contes franais.), 276 tout en nuanant son propos : Daprs le tmoignage des
sources norroises, les guerriers-fauves nont pas ncessairement la rputation de
procder de vritables mtamorphoses : ils se distinguent surtout par la violence
extatique de leurs accs de sauvagerie .277
Le type danimal en lequel les individus empreints de berserksgangr se
mtamorphosent nest pas toujours le loup ou lours. Dans la Landnmabkr, Dufarkr
se transforme en taureau; dans la Gngu-Hrlfs saga, Grmr gir se transforme en
dragon, puis en serpent, puis en sanglier, et finalement en taureau; un autre
271
272
273
274
275
276
277
HAYWOOD, 2000, p. 31. Le texte affirme que le beserkr se bat lui-mme, mais on peut penser
quon voit plutt son hamr, cest--dire la forme que prend son me.
Mais si cette pratique est atteste chez les Smes, elle ne lest pas dans les sagas. SAMSON, 2011,
p. 39.
Thorie de Lily Weiser et Otto Hfler mentionne dans SAMSON, 2011, p. 38-39.
Finnur Jnsson, cit dans SAMSON, 2011, p. 39.
SAMSON, 2011, p. 41.
SAMSON, 2011, p. 165-166.
75
278
279
280
76
rall). Les chefs (roi ou chef de famille) semblent avoir fait office de prtres. 284 Les
sagas mentionnent le goi et la gyja (habituellement traduits par prtre et
prtresse , mais pouvant aussi tre le chef et son pouse), et plusieurs composs
tels que bltgyja ( prtresse du blt , ce dernier tant le nom dun rituel lors duquel
avaient lieu des sacrifices sanglants et suivi dun festin).
Certains rites taient effectus lors des ings (assembles annuelles lors
desquelles les problmes lgaux et politiques du pays ou de la rgion taient rgls),
dautres par le chef de clan, dautres, enfin, par le chef de famille (celle-ci incluait les
serviteurs et les esclaves). 285 Lexistence de ces rituels complique le travail des
chercheurs, surtout ceux qui travaillent partir de dfinitions classiques du religieux et
du chamanisme. Par exemple, Clive Tolley, dans son tude sur le chamanisme dans la
mythologie et la magie au temps des Vikings, considre que les conclusions habituelles
sur lexistence du chamanisme nordique doivent tre rejetes parce quelles ne
correspondent pas la dfinition classique du phnomne.286
Le systme religieux des anciens Scandinaves comportaient donc une prtrise
officielle qui effectuait les sacrifices saisonniers ncessaires au maintien de lordre social.
Cette prtrise a vu son rle grandement diminuer avec lavnement du christianisme
dans la rgion.
Processus de christianisation
Les routes commerciales, tout comme les raids sur les monastres et les glises
dEurope de lOuest, mirent les Scandinaves en contact avec des religions diffrentes de
281
282
283
284
285
286
77
la leur. DuBois affirme que la prsence dartefacts de religions trangres dans des
tombes et des sites de lge du fer scandinave ne signifie pas pour autant que les
individus de cette rgion aient adhr ces religions.287
La plupart des anciens Scandinaves conservrent longtemps leurs croyances et
leurs rituels. Dautres se convertirent au christianisme, en particulier Birka o de
nombreuses tombes orientes est-ouest qui contenaient des pendentifs en forme de
croix ont t dcouvertes. Jelling, le roi Harald la dent bleue (Harald Bluetooth) se
convertit et fit tailler une pierre runique affirmant la conversion du Danemark en entier.
Un moule pour deux croix et un marteau de rr ont t mises au jour lors de fouilles
sur ce site.288
Selon Winroth, la christianisation officielle des peuples scandinaves sest faite en
trois temps. Au IXe sicle, des missionnaires europens furent envoys en Scandinavie
pour convertir le peuple. Cest le cas du moine Ansgar qui convertit plusieurs habitants
et Heriger, le gouverneur de la ville de Birka.289 Vint ensuite la conversion et le baptme
des rois et dautres personnes importantes dans la socit. Ces deux premires tapes
furent plus une tentative graduelle de christianiser la population via la persuasion
quune imposition de cette religion. Cette dernire fut lobjet de ltape finale. Les rois
dtruisirent les temples paens, construisirent les glises, tablirent des diocses et
institurent la royaut chrtienne selon laquelle le roi tait mis sur son trne par la
grce de Dieu.290
Chacune de ces tapes se droula diffrentes poques selon les rgions. Les
premiers se convertir et subir linstitutionnalisation religieuse furent les Danois. Le
roi Harald la dent bleue se convertit au milieu des annes 960.291
Olav Tryggvason se fit baptiser en 994. Il rapporta des richesses et des guerriers
de ses raids dans la mer Baltique et dans la mer du Nord, et les employa pour
supplanter le roi de Norvge. Il commena la christianisation officielle de la Norvge
287
288
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290
291
78
entre 994 et 1000. Il fut dfait en 1000 par le jarl Erik la bataille de Svldr et sexila.
Entre 1015 et 1028, Harald Haraldson termina ce travail, ce qui lui valut dtre sanctifi
et de devenir le saint patron de la Norvge. Il est cependant difficile dtablir la date
exacte de la conversion de la Norvge puisque les sources habituellement utilises pour
la datation sont rfutes aujourdhui.292
Le cas de la Sude est peu document. Adam de Brme affirme que le roi
sudois Erik (dcd en 995) fut baptis au Danemark mais retourna aux rites de ses
anctres quelques annes plus tard. Le sicle qui suivit fut lobjet de guerres internes et
de problmes politiques entre chrtiens et ceux qui suivaient les anciens rites. Les
sources sont confuses, non fiables et souvent contradictoires. Le premier archidiocse
dUppsala fut fond seulement en 1164.293
Du ct des Islandais, le processus de christianisation semble avoir t similaire
celui de la Scandinavie, une exception prs. La dcision de devenir officiellement
chrtiens nappartint pas un roi dj baptis, dsireux de convertir son peuple et
dacqurir le pouvoir que confrait ladhsion lidologie un dieu = un roi . Il sagit
plutt dun pisode relat au XIIIe sicle dans le Landnmabk dAri orgilsson hinn
fri (bas sur des textes crits ou transmis oralement).
Selon ce rcit, deux chefs islandais avaient rencontr le roi Olav Tryggvason en
Norvge en 999 ou en 1000. Ils lui avaient promis de convertir lIslande au
christianisme (sinon Olav tuerait des Islandais rests en Norvge). Revenant en Islande,
ils se rendirent ingvellir pour lAling (rassemblement annuel des chefs de famille lors
duquel les questions politiques et juridiques de lle taient rgles). Ils tentrent de
convaincre la population paenne de se convertir au christianisme. Le rsultat fut la
discorde. Telle que le voulait la coutume, un des chrtiens demanda orgeirr, un
292
293
79
cloak ) 294 pendant un jour et une nuit, sans un mot. Au matin, il annona que la
discorde et lhostilit sensuivrait et le pays serait ruin si lIslande ntait plus unifie
par une seule loi commune tous. Il dclara ensuite le nouveau code de loi. Tous
devraient dornavant adopter le christianisme et se faire baptiser, mais certaines lois
paennes seraient conserves.295 Ceux qui le dsiraient pouvaient continuer faire des
sacrifices en secret, sans tmoins.296 Le fait que les textes stipulent que les Islandais
pouvaient continuer pratiquer les rituels prchrtiens signifie probablement que cela a
dur longtemps aprs la christianisation officielle, comme le folklore semble lindiquer.297
La conversion de lIslande sest donc officiellement faite sans effusion de sang,
dans le respect des traditions islandaises de lpoque. Il inclut aussi un rituel paen, celui
de faire de la divination en sisolant et sinstallant sous une couverture ou une cape.
Il faut noter ici deux tudes sur la place des femmes dans la conversion au
christianisme, celles de Staeker et de Grslund. Selon eux298 les facteurs habituellement
apports pour justifier ladhsion des femmes au christianisme, entre autres la croyance
en un Paradis qui leur viterait de se retrouver dans Hel,299 lgalit des sexes devant
Dieu, la valeur de lindividu peu importe sa fertilit, son appartenance une famille ou
294
295
296
297
298
299
Ce qui rappelle le rituel inuit de la lampe teinte, o langaguk est recouvert dune couverture
pour que le rituel puisse commencer (voir RASMUSSEN, KNUD, Intellectual Culture of the Copper
Eskimos, trans. William Ernest Calvert, Report of the Fifth Thule Expedition 1921-24,
Copenhague, Gyldendal, 1932.), et qui pourrait aussi rappeler les rituels chamaniques sibriens
ou smes, o le tambour est plac sur le chamane lorsquil est en transe (voir ELIADE, 1983.).
Entre autres la consommation de cheval que les chrtiens abhorraient parce quelle rappelait les
sacrifices Frey.
STRMBCK, DAG ALVAR et PETER GODFREY FOOTE, The Conversion of Iceland : A Survey, London,
Viking Society for Northern Research, University College, 1975, p. 13-17; JN HNEFILL
AALSTEINSSON, Under the Cloak : A Pagan Ritual Turning Point in the Conversion of Iceland, trans.
S. Jnsson Jakob, 2nd, extended ed., Reykjavk, Hsklatgfan, Flagsvsindastofnun, 1999, p.
79-81.
DuBois, communication personnelle, 19 mars 2008.
STAEKER, JRN, The Cross Goes North : Christian Symbols and Scandinavian Women , dans
The Cross Goes North : Processes of Conversion in Northern Europe, AD 300-1300, ed. Martin O.
H. Carver, Woodbridge, Suffolk, UK and Rochester, NY, York Medieval Press and Boydell &
Brewer, 2003; GRSLUND, ANNE-SOFIE, The Role of Scandinavian Women in Christianisation: The
Neglected Evidence , dans The Cross Goes North : Processes of Conversion in Northern Europe,
AD 300-1300, ed. Martin O. H. Carver, Woodbridge, Suffolk, UK and Rochester, NY, York
Medieval Press and Boydell & Brewer, 2003.
crit avec un seul l parce quil sagit du lieu o se rendaient ceux qui ne mouraient pas lpe
la main.
80
puisquelles
taient
excutes
htivement
et
dans
un
style
simple,
contrairement aux autres ornements de lpoque. Ceci incite croire que leur valeur
symbolique tait plus importante que leur valeur artistique. 301 Dautre part, peu de
tombes (souvent une seule par cimetire) avec des croix, certains items paens tels que
le marteau de rr, ou des charrettes dcores ont t dcouvertes. La raison de la
conversion des femmes semble toute autre que celles apportes prcdemment.302
Premirement, la place de la femme au temps des Vikings tait beaucoup plus
complexe et varie quon a pu le supposer. Les femmes pouvaient soit tre maries
lgalement sans pour autant avoir des contacts intensifs (et par consquent des enfants)
avec leur poux, soit tre une concubine qui, si elle donnait naissance, navait aucun
droit ses enfants (ils appartenaient lhomme). Quant aux clibataires, elles ntaient
pas ncessairement mal en point puisquelles pouvaient hriter ou tre une voyante
(comme la vlva ou la seikona).303 Ensuite, nous en savons trop peu sur la religion au
temps des Vikings pour dterminer la place de la femme en tant que prtresse.
Larchologie suggre que certaines fonctions cultuelles taient assignes des femmes.
Enfin, lrection des pierres runiques dans plusieurs rgions laisse penser que, dans ces
cas, les femmes jouissaient dune libert plus grande que leurs compagnes europennes
la mme poque. Staeker met aussi lhypothse que les quelques tombes dans
lesquelles contenant des symboles paens auraient pu appartenir un groupe de
femmes spcifique, peut-tre des sorcires (terme que Staeker ne dfinit pas), et que
ce groupe aurait disparu aprs la christianisation de la rgion.304
300
301
302
303
304
STAEKER, The Cross Goes North : Christian Symbols and Scandinavian Women , p. 478;
GRSLUND, The Role of Scandinavian Women in Christianisation: The Neglected Evidence , p.
485-486.
GRSLUND, The Role of Scandinavian Women in Christianisation: The Neglected Evidence , p.
486.
STAEKER, The Cross Goes North : Christian Symbols and Scandinavian Women , p. 478-479.
STAEKER, The Cross Goes North : Christian Symbols and Scandinavian Women , p. 479.
STAEKER, The Cross Goes North : Christian Symbols and Scandinavian Women , p. 480.
81
3. Mythologie
La mythologie des anciens Scandinaves est complexe. Tout dabord, lunivers est
compos de neuf mondes interrelis et habits par diffrents tres. Ensuite, les arbres
gnalogiques des dieux sont aussi complexes que ceux des familles reconstitues de
nos jours. Lannexe 4 (Rfrences mythologiques, p. 247) comprend une reprsentation
des neuf mondes ainsi que des tableaux qui tracent la gnalogie des dieux et dautres
personnages mythologiques classs selon le monde o ils habitent. La reprsentation
des neuf mondes est une interprtation de lEdda de Snorri Sturluson et ne devrait pas
tre considre comme la seule reprsentation possible de la cosmologie des anciens
Scandinaves.
De plus, il faut compter sur lhabitude des scaldes (potes) dutiliser le kenning,
un type dellipse littraire commune au monde germanique mais qui dans le monde
scandinave contient des rfrences mythologiques. 305 Ce kenning permet de faire
allusion aux dieux, desses et autres tres sans les nommer explicitement, et demande
au lecteur une connaissance accrue des mythes et des personnages auxquels ils font
rfrence. Dans certains cas, il est cependant impossible de comprendre les kennings
puisque les mythes originels et les connaissances ncessaires leur comprhension
sont perdus.
Enfin, les scaldes ont nomm non seulement les tres, mais aussi leurs attributs
(objets ou animaux qui leur appartiennent), les lieux et les difices/salles. Un novice
peut facilement se perdre sil na pas les bases et les balises ncessaires.306
Cosmologie
Le monde a t cr partir du vide entre le monde de la glace (Niflheimr) et
celui du feu (Muspelheimr). Le premier tre vivant est la vache Auhumla. Celle-ci libra
Ymir de la glace et le nourrit de son lait. Ymir donna naissance deux autres gants, et
de l partit la ligne des gants, puis celle des dieux (inn est le fils de deux gants,
Brr et Bestla. Snorri affirme cependant que ces derniers sont des sir).307
305
306
307
CLOVER, CAROL J. et JOHN LINDOW, Old Norse-Icelandic Literature : A Critical Guide, Islandica,
Ithaca, Cornell University Press, 1985/2005, p. 27.
Lquivalent dune premire lecture du Silmarillon de J.R.R. Tolkien sans prise de notes?
SNORRI STURLUSON, 1982/1988.
82
Selon les textes mythologiques, lunivers est divis en neuf mondes relis via
larbre Yggdrasill (littralement Coursier dinn ). Ces mondes sont crs partir du
corps dYmir. Selon lEdda de Snorri Sturluson, les mondes des dieux sir (dieux
Ases),308 des Vanir (dieux Vanes), ainsi que celui des lfar (elfes) de lumire, se situent
tout au haut. Au milieu vivent les humains (dans Migarr), les jtnar309 (gants, dans
Jtunheimr) et les dvergar (nains, dans Niavellir). Tout en bas se trouvent Niflheimr
(monde de la glace, un des deux mondes originaux), le monde des lfar noirs (selon
Snorri)310 et Hel (le lieu), o Hel (une des trois enfants de Loki et la gante Angrboa)
garde les morts qui ne vont pas dans la Valhll (dans sgarr). Schdt a cependant
remarqu que seul Snorri permet de placer sgarr et la Valhll dans le ciel, et que la
distinction entre dieux et humains est faible en matire de destin, de mort et du
Ragnarkr.311
Le serpent Jrmunganr, un autre des enfants de Loki et dAngrboa, entoure
Migarr. rr combat ce serpent trois reprises. La premire, chez le gant UtgaraLoki/Skyrnir, la seconde lorsquil va la pche avec Hymir (le pre de Tr) et la
troisime au Ragnarkr (fin du monde).
Larbre cosmique Yggdrasill lie tous ces mondes. Plusieurs animaux profitent de
son feuillage et de ses racines. Lcureuil Ratatsk se promne entre la cime et les
racines pour colporter les ragots et les injures que laigle (non nomm) perch au haut
de larbre (sur lequel perche le faucon Verflnir) profre lintention du serpent
Nihgg (qui gruge les racines) et vice-versa. Quatre cerfs grignotent les feuilles les
plus basses. Trois nornir (nornes, entits qui soccupent du destin de tous les tres, voir
p. 104) utilisent de la boue pour panser le tronc de larbre et viter quil ne pourrisse.
Selon Jacob Grimm, lide dun arbre sacr faisait partie des croyances et de la pense
rituelle des Germains dans leur ensemble.312
308
309
310
311
312
Les dieux des anciens Scandinaves taient diviss en deux familles, les sir, plus guerriers et
les Vanir, plus agricoles .
Les jtunn portent aussi dautres noms : rsar, troll Voir PRICE, The Viking Way . pour de
plus amples informations.
Selon LINDOW, 2001, p. 101., les catgories des nains et des elfes noirs taient peut-tre les
mmes aux yeux de Snorri, mais pas dans les Eddas potiques.
CLUNIES ROSS, 1994, p. 252.
GRIMM, JACOB, Teutonic Mythology, trans. James Steven Stallybrass, 4 vols., New Gloucester,
Mass., P. Smith, 1976, vol. 1, p. 68-76.
83
Larc-en-ciel Bifrst joint le monde des sir celui des gants. Il est gard par
Heimdall.
Origine divine du seir
Les anciens Scandinaves semblent avoir utilis leur mythologie pour expliquer
lorigine des faits sociaux et religieux importants. Parmi les personnages mythologiques
essentiels pour ltude du seir, inn aurait eu la primaut sur Freyje, celle qui
enseigna le rituel aux sir.
Oinn
Le personnage dinn est tudi depuis la fin du XIXe sicle, mais cest surtout
la description quen font Price et Ellis Davidson qui retiendra lattention ici, ainsi que la
thorie de Jan de Vries selon qui inn aurait t un dieu de la fertilit. 313 Les
contradictions trouves lors de la comparaison des diffrents textes mythologiques ont
capt lattention dAuld, qui en a fait une tude psychanalytique, et de Schdt.314
Les dbats les plus importants pour notre propos concernent ceux entourant les
capacits chamaniques dinn. Deux camps saffrontent ici. Le premier prconise que
ce dieu est un chamane, allant jusqu employer lexpression dieu-chamane . Lautre
affirme quinn ne peut pas ltre.315 Il faut noter que, pour Schdt, inn est un dieu
de llite, ce qui rejette selon lui lide dun dieu-chamane.316
Une des caractristiques les plus frappantes dinn est sa recherche de
connaissances et sa capacit voir ce qui se passe dans les autres mondes. Pipping,
van Hamel, de Vries et Schdt ont particulirement tudi le mythe racontant la
pendaison dinn dans Yggdrasill. 317 Le moyen que ce dieu utilise dans ce mythe
313
314
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317
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319
320
321
322
ce sujet, mme si quelques auteurs entre les annes 1930 et la fin de la Seconde Guerre
Mondiale saffichaient comme nazis et propageaient les ides politiques de ce rgime, nous ne
pouvons pas rejeter tous leurs travaux, au risque de passer outre des thories et des thses
utiles ici. Nous devons donc tre conscient de ce fait et porter une attention particulire ces
textes afin de dceler les ides nazies.
HFLER, 1934; HFLER, 1973.
TURVILLE-PETRE, 1964.
VRIES, 1931.
CLUNIES ROSS, 1994, p. 257.
85
inn est surnomm Alfdr ,323 ce qui fait de lui le roi des dieux selon Snorri.
Renaud affirme cependant que ce titre aurait originellement appartenu Tr et que le
fait quinn ait supplant Tr nest peut-tre pas tranger la mentalit de lpoque
viking et de ses guerriers 324 parce que Tr reprsenterait la guerre faite de bon
droit 325 tandis quinn ne considrait que la finalit de la guerre, soit la victoire.326 Il
dterminait quel camp vaincrait lorsquil lanait Gungnir (sa lance) au dbut dun
combat.
Son haut sige, Hliskjlf,327 lui permet de voir ce qui se passe dans les neuf
mondes. Ses corbeaux Huginn et Muninn lui rapportent chaque matin des nouvelles
fraches des neuf mondes. Price pense que ces deux corbeaux reprsentaient des
aspects dinn que ce dernier envoyait dans les mondes.328 Cette ide denvoyer des
aspects de soi, ou encore une partie de soi, chercher des informations dans dautres
mondes est rpandue dans les socits chamaniques. Il donne ses loups Geri et Freki
(les deux signifient Vorace Greedy One ) la nourriture quon lui sert dans la
Valhll. Sleipnir ( Sliding One ), son cheval huit pattes, est aussi rapide que le vent.
Celui-ci est lenfant de Loki chang en jument et de Svadilfari, le cheval du gant qui
rpara le mur dsgarr aprs la guerre entre les sir et les Vanir.329
inn peut aussi se transformer en animal ou se dguiser, comme dans le
Mythe de la posie
Le mythe de Kvasir raconte la mort dun tre sage et omniscient, cr par la
salive des sir et des Vanir. Les dvergar Fjalar et Galar turent Kvasir. Lhistoire
raconte comment son sang, transform en hydromel, transmet les connaissances et la
323
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328
329
330
Pre de tous ( All-Father en anglais). John Lindow affirme que la forme fdr est trs
ancienne. LINDOW, 2001, p. 55.
RENAUD, JEAN, Les dieux des Vikings, De mmoire d'homme : l'histoire, Rennes (France), Ed.
Ouest-France, 1996, p. 108.
RENAUD, 1996, p. 108.
RENAUD, 1996, p. 108.
Traduit par tour dobservation de la porte par RENAUD, 1996, p. 41.
PRICE, The Viking Way , p. 345.
LINDOW, 2001, p. 274.
RENAUD, 1996, p. 45-47, 67; LINDOW, 2001, p. 206-207, 250.
86
sagesse de cet tre quiconque en boit. Ce mythe peut tre interprt comme un
voyage chamanique ou un processus de renaissance qui permet daccder et de
transmettre de nouvelles connaissances. Il explique et confirme aussi pourquoi la posie
et livresse ont tant daspects communs.
Une lecture chamanique du mythe de la cration de lhydromel de la posie offre
des avenues dinterprtation non traditionnelle des capacits et des attributs dinn. Le
texte est un peu long, mais nous prfrons linclure au complet afin de lanalyser en
dtail.
Ok enn mlir gir: Hvaan af hefir hafizt s rtt, er r kalli
skldskap?
Bragi svarar: at vru upphf til ess, at goin hfu stt vi at flk
er Vanir heita. En eir lgu me sr fristefnu ok settu gri lund at
eir gengu hvrirtveggju til eins kers ok spttu hrka *snum. En at
skilnai tku goin ok vildu eigi lta tnask at griamark ok skpuu
ar r mann. S heitir Kvasir. Hann er sv vitr at engi spyrr hann eira
hluta er eigi kann hann rlausn. Hann fr va um heim at kenna
mnnum fri, ok er hann kom at heimboi til dverga nkvorra,
Fjalars ok Galars, klluu eir hann me sr einmli ok drpu hann,
ltu renna bl hans tvau ker ok einn ketil, ok heitir s rerir, en kerin
*heita Sn ok Bon. eir blendu hunangi vi blit ok var ar af mjr
s er hverr er af drekkr verr skld ea framar. Dvergarnir sgu
sum at Kvasir hefi kafnat mannviti fyrir v at engi var ar sv frr
at spyrja kynni hann frleiks.
buu essir dvergar til sn jtni eim er Gillingr heitir ok konu hans.
buu dvergarnir Gillingi at ra s me sr. En er eir fru fyrir
land fram, rru dvergarnir boa ok hvelfi skipinu. Gillingr var syndr,
ok tndist hann, en dvergarnir rttu skip sitt ok reru til lands. eir sgu
konu hans enna atbur, en hon kunni illa ok grt htt. spuri Fjalarr
hana ef henni myndi huglttara ef hon si t sinn, ar er hann hafi
tnzk, en hon vildi at. mlti hann vi Galar brur sinn at hann skal
fara upp yfir dyrrnar er hon gengi t ok lta kvernstein falla hfu
henni, ok tali sr leiast p hennar, ok sv geri hann. er etta
spuri Suttungr brurson Gillings, ferr hann til ok tk dvergana ok flytr
s t ok setr flarsker. eir bija Suttung sr lfsgria ok bja
honum til sttar furgjld mjinn dra, ok at verr at stt me
eim. Flytr Suttungr mjinn heim ok hirir ar sem heita Hnitbjrg, setr
ar til gzlu dttur sna, Gunnlu. Af essu kllum vr skldskap Kvasis
bl ea dverga drekku ea fylli ea nakkvars konar lg reris ea
Bonar ea Snar ea farskost dverga, fyrir v at s mjr flutti eim
fjrlausn r skerinu, ea Suttunga mj ea Hnitbjarga lgr.
mlir gir: Myrkt ykkir mr at mlt at kalla skldskap me
essum heitum. En hvernig kmu eir sir at Suttunga mii?
87
88
peu partout dans le monde pour enseigner la sagesse aux hommes. Mais
quand il arriva chez deux nains qui sappellent Fjalarr et Galarr, ils le
prirent part et le turent, et ils firent couler son sang dans deux cuves
et dans une cruche; celle-ci sappelle drerir, et les cuves sappelle Sn
et Bodn. Ils mlangrent le sang du miel, et il en rsulta un hydromel
tel que quiconque en boit devient scalde ou savant. Les nains dirent aux
sir que Kvasir stait touff dans son intelligence, pour la raison quil
ny avait l personne qui ne ft si instruit quil pt linterroger sur des
choses savantes.
Ensuite, les nains invitrent chez eux un gant qui sappelle Gillingr, avec
sa femme. Puis ils proposrent Gillingr daller ramer en mer avec eux.
Mais quand ils furent arrivs au large, ils mirent le cap sur un cueil et
renversrent le bateau. Gillingr ne savait pas nager et il se noya, mais les
nains remirent le bateau sur sa quille et revinrent terre. Ils racontrent
la femme du gant ce qui stait pass; elle en fut fort affecte et
pleura bruyamment. Alors Fjalarr lui demanda si cela lui soulagerait le
cur daller en mer, au large, voir lendroit o il stait noy; elle
accepta. Alors Fjalarr dit son frre Galarr de monter au-dessus de la
porte quand elle sortirait et de lui prcipiter une meule de moulin sur la
tte, disant quil tait excd de ses cris. Et cest ce que fit Galarr. Quand
le gant Suttungr, le fils du frre de Gillingr, apprit la chose, il se rendit
l-bas, empoigna les nains, les emmena en mer au large et les dposa
sur un cueil dcouvert mare basse. Ils prirent Suttungr de leur
laisser la vie sauve et lui offrirent en compensation pour son oncle le
prcieux hydromel; ainsi obtinrent-ils conciliation. Suttungr emporta chez
lui lhydromel, lentreposa en un endroit qui sappelle Hnitbjrg et en
confia la garde sa fille Gunnld. De l vient que nous appelons la
posie le flot de Kvasir ou la boisson des nains ou le contenu ddrerir,
de Bodn ou de Sn ou la liqueur de lun ou de lautre ou lesquif des
nains car cet hydromel leur sauva la vie sur lcueil, ou lhydromel de
Suttungr ou la liqueur de Hnitbjrg.
Alors gir dit : Je trouve que cest une obscure faon de parler que de
donner la posie de tels noms. Mais comment les sir semparrent-ils
de lhydromel de Suttungr?
Bragi rpond : Il existe l-dessus une histoire qui dit quinn sen alla
de chez lui et arriva en un lieu o neuf esclaves fauchaient du foin. Il
leur demanda sils voulaient quil affte leurs faux. Ils acceptrent. Alors
il sortit de sa ceinture une pierre aiguiser et affta les faux; ils
trouvrent quelles coupaient beaucoup mieux et ils voulurent acheter la
pierre aiguiser. Mais il dcrta que celui-l acheterait la pierre
aiguiser qui en donnerait un prix quitable, et ils dirent quils le voulaient
tous, chacun voulant quil la lui vendt. Alors il jeta la pierre aiguiser en
lair; ils voulurent la prendre tous et sy prirent de telle sorte quils se
dcapitrent mutuellement avec les faux. inn se chercha un gte pour
la nuit chez un gant qui sappelait Baugi, le frre de Suttungr. Baugi dit
quil avait bien du mal se tirer daffaire : il dit que ses neuf esclaves
staient entre-tus et quil ne voyait aucun espoir de trouver des
ouvriers. inn dit sappeler Blverkr; il soffrit excuter le travail de
neuf hommes pour Baugi, mais en guise de salaire, il dit quil voulait
89
avoir une gorge de lhydromel de Suttungr. Baugi dit que ce ntait pas
lui qui avait pouvoir sur lhydromel, que Suttungr voulait lavoir pour lui
tout seul, mais quil voulait bien aller l-bas avec Blverkr et voir sils
pourraient obtenir de lhydromel. Cet t-l, inn excuta le travail de
neuf hommes pour Baugi, mais quant vint lhiver, il demanda ses gages
Baugi. Alors ils allrent tous les deux chez Suttungr, Baugi raconta son
frre quel accord il avait pass avec Blverkr, mais Suttungr refusa
carrment de donner une seule goutte dhydromel. Alors Blverkr dit
Baugi quil fallait essayer de quelque stratagme pour mettre la main sur
lhydromel et Baugi neut rien l contre. Blverkr prit donc une mche qui
sappelait Ratiet, dit Baugi de forer la montagne, voir si la mche
mordait. Ce quil fit. Baugi dit que, maintenant, la montagne tait perce
mais Blverkr souffla dans le trou et les clats lui revinrent dans la
figure. Il comprit que Baugi voulait le tromper et lui ordonna de
transpercer la montagne. Baugi pera de nouveau et quand Blverkr
souffla pour la deuxime fois, les clats disparurent lintrieur. Alors
Blverkr se transforma en serpent et sinsinua dans le trou. Baugi voulut
le frapper avec la mche, mais manqua son coup. Blverkr arriva
lendroit o tait Gunnld et coucha trois nuits avec elle, et elle lui promit
de lui laisser boire trois lampes dhydromel. Au premier trait, il vida tout
drerir, au second, Bodn, au troisime, Sn. Il avait donc bu tout
lhydromel. Ensuite, il se transforma en aigle et senfuit en volant aussi
vite quil le put; mais Suttungr aperut laigle en fuite, se transforma en
aigle ( son tour) et vola sa poursuite. Quand les sir aperurent
inn qui arrivait en volant, ils avancrent leurs cuves dans lenclos et
quand inn arriva dans sgarr, il recracha lhydromel dans les cuves;
mais il sen tait fallu de si peu que Suttungr ne let attrap quil laissa
chapper une partie de lhydromel par-derrire, et de cet hydromel-l, on
ne fait aucun cas. Quiconque en veut peut en prendre, et nous
lappellons le lot des potes de pacotille. Mais lhydromel de Suttungr,
inn le donna aux sir et aux hommes qui savent composer. Voil
pourquoi nous appelons la posie butin dinn, et sa trouvaille, et sa
boisson, et don des sir et boisson des sir.332
Afin de sceller la paix aprs la guerre qui opposa les sir aux Vanir et dmontrer
des signes de rconciliation, les dieux crachrent dans une jatte. De cette salive, inn
fabriqua et donna vie Kvasir, un tre omniscient et sage qui partageait librement sa
sagesse tous les tres. Kvasir est n des salives des dieux Vanes et Ases. Selon Boyer
et Lot-Falck,
La salive contient des enzymes qui peuvent, dfaut de mieux, servir
de ferment pour la bire. Cette pratique tait courante, il y a un sicle
encore, dans les tribus tartares: tous les invits devaient cracher dans un
bassin afin de contribuer au brassage de la bire. Quil y ait dans la fable
332
90
333
334
335
336
337
338
91
significant . 339 Cela peut signifier que les dcisions prises sous leffet de lhydromel
scellent les parties en cause de faon durable et relle. Finalement, Kvas dsigne en
Norvge le mot des fruits ferments .340 Boyer ajoute cet effet que le miel est la
boisson cultuelle indo-europenne par excellence et que le mot kvas dans les langues
slaves dsigne toujours une boisson fermente particulirement apprcie .341
Si le mythe est un modle pour les humains, la naissance de Kvasir nous dit que
nous devrions toujours nous rconcilier aprs une querelle. La meilleure faon de le
faire est de partager une boisson alcoolise (prfrablement de la bire ou de
lhydromel), accompagne de toasts aux dieux et la sant des uns et des autres.
Lhydromel de Fjalar et Galar tombe dans les mains du gant Suttungr, qui sen
vante. Il fait garder les trois jattes contenant le liquide prcieux par sa fille, Gunnl,
quil enferme dans sa chambre au milieu de la montagne quils habitent tous deux. Les
dieux lapprennent et cherchent rcuprer lhydromel puisque, comme ils ont cr
Kvasir, ils croient que tout produit de cet tre leur revient de droit. Dguis en Blverkr,
inn exige de Baugi, le frre de Suttungr, quil perce un trou dans la montagne de
Suttungr. Il se transforme ensuite en serpent, rampe le long du trou et se retransforme
en bel homme lorsquil arrive dans la chambre de Gunnl. Il sduit la fille de Suttungr
et gagne sa confiance. Elle autorise inn boire trois gorges de lhydromel. Il le fait
si bien quen trois gorges il prend tout le liquide. Il se transforme en aigle cette fois et
senvole. Cette dernire partie de son voyage fait penser une extase ou une ivresse
lgre, qui ferait de lhydromel lquivalent dun psychotrope.
Pour Renauld-Krantz, la transformation dinn en serpent symbolise une
plonge dans la terre dans une petite fente. Laigle, un oiseau qui peut voler haut dans
le ciel, symboliserait le contraire : une ascension cleste. En tant que serpent, inn
extrait de la Terre la source de livresse. Aprs avoir bu, il est soulev, transform et
transport par cette Ivresse quil porte en lui. Il vole, triomphant, vers sgarr pour
partager ses nouvelles connaissances avec les dieux et les humains.342 Cette description
339
340
341
342
ELLIS DAVIDSON, HILDA RODERICK, Myths and Symbols in Pagan Europe : Early Scandinavian and
Celtic Religions, Syracuse, Syracuse University Press, 1988, p. 44.
RENAULD-KRANTZ, 1972, p. 68, note 64.
BOYER, 1992, p. 116, note 112.
RENAULD-KRANTZ, 1972, p. 73.
92
rappelle le voyage chamanique tel que vu par Eliade.343 Un chamane, en serpent, rampe
trouver la solution dun problme (sant physique ou mentale, situation problmatique,
etc.). Lorsquil trouve la solution, son tat desprit change et il peut la partager avec les
personnes concernes, ou utiliser ces connaissances plus tard.
La troisime partie du mythe de Kvasir dmontrerait un mythe de renaissance
typique, renforc par un hieros gamos (mariage sacr).344 inn renat en quelque sorte
une nouvelle vie, celle de la connaissance due livresse aprs trois nuits avec
Gunnl et trois gorges dhydromel. Dun tre rampant qui vivait dans lobscurit
presque totale, il devient un oiseau de proie qui vole vers la lumire et peut observer le
monde dun autre point de vue. Son union avec Gunnl est sacre parce quelle est un
lment important dans lvolution dinn dans le mythe. Elle permet laccs la
connaissance, livresse et lextase, ainsi que la communication entre les humains et
le divin. Cest une relation liminale sans laquelle la connaissance ne peut pas tre
transmise aux humains. Ceci rappelle lide de lpoux/lpouse de laide auxiliaire de
Saladin dAnglure.345
Une autre lecture de ce mythe associe la qute de lhydromel de la posie la
pendaison dinn dans Yggdrasill dont il sera question plus loin. Dans le premier cas,
inn prend trois jours et trois nuits pour sduire Gunnl, tandis que dans le deuxime
cas il passe neuf jours et neufs nuits dans Yggdrasill. Dans les deux cas, Gunnl et
Yggdrasill gnrent la vie. La premire union transforme via lacte sexuel qui donne
accs une substance induisant livresse. La seconde transforme via labngation, le
jene et la mditation, et est associe la connaissance du lien entre le monde des
humains et le monde-autre, qui permet lutilisation de ce dernier afin de modifier le
quotidien.
Il ny a rien de surprenant ce que lhydromel de Kvasir soit reli la posie et
lloquence. Livresse, quelle quelle soit, cre chez lindividu un besoin de sexprimer,
dlie les langues. Lintoxication par lalcool cre un tat extatique proche de la transe, et
343
344
345
ELIADE, 1983.
RENAULD-KRANTZ, 1972, p. 74-75.
SALADIN D'ANGLURE, Penser le fminin chamanique .
93
donne parfois limpression de discuter avec dautres tres que les humains (selon la
quantit ingurgite par lindividu).
Les scaldes taient considrs comme des tres part tout en faisant partie de
la socit. Ils avaient un don qui les distinguait des autres anciens Scandinaves. Ils
taient donc liminaux, tout comme la seikona (femme-seir) ltait par son don
marqu pour la divination. Selon Boyer, les sagas attestent toutes la passion
quprouvaient les Islandais pour les divertissements de tous genres, exercices
physiques, luttes, combats de chevaux, rcitation de posies ou lecture de sagas .346
Ainsi la posie tait un art part entire, et les concours entre scaldes taient de
rigueur dans cette socit o lhonneur et tre le meilleur parmi ses pairs avaient une
importance capitale.
Deux domaines du quotidien sautent aux yeux lors de la lecture du mythe :
lutilisation rituelle de lalcool menant livresse, et la ncessit de construire et de
maintenir la communication avec les dieux. Selon de Felice, En ralit, les Germains
ont recours livresse dans les circonstances graves, parce quelle fait deux des inspirs,
des possds, grce au contact immdiat quelle leur vaut avec les esprits et les
dieux .347 Cest donc en contact avec les dieux que les Germains (et les Scandinaves?)
prenaient leurs dcisions les plus importantes. Livresse, en causant chez eux un tat
extatique, leur permettait de poser un regard diffrent, neuf, sur leur situation. Ils
lutilisaient lors des grandes dlibrations qui concernent les rconciliations dennemis,
les alliances de familles, llection des chefs, la conclusion de la paix, ou le recours la
guerre 348 parce quelle dvoile tout ce que lhomme recle en lui de secret et de
cach .349
Livresse [...] cre ltat sacr, ou plutt elle est elle-mme cet tat sacr, qui
lve lhomme la vie divine et qui lunit ses semblables, ivres comme lui .350 De
mme, livresse cre une communion entre les clbrants. En effet, puisque tous ont bu,
346
347
348
349
350
94
ils sont dans un tat desprit semblable les uns des autres et ne peuvent accuser qui
que ce soit davoir utilis la situation leur seul profit.
Comme laffirme Boyer, les crmonies cultuelles devaient aider la communaut
btir des liens forts et tablir une communication intime entre eux et avec les forces
surnaturelles. Ils sattendaient ce que ces liens se perptuent bien aprs leur mort :
Les Scandinaves demandaient aux crmonies cultuelles et aux rites de
resserrer les liens de leur communaut, dtablir en ces moments
privilgis une communion vraiment intime non seulement parmi eux
mais aussi avec les puissances dispensatrices de chance, de force et de
fcondit, partant, avec cette autre communaut des anctres dfunts
dont lancienne force de vie, manifeste de leur temps par leurs actes
mmorables, se perptuerait travers la tombe jusquaux vivants.351
DE FLICE,
95
354
355
138.
Veit eg a eg hkk
vindga meii
ntur allar nu,
geiri undaur
og gefinn ni,
sjlfur sjlfum mr,
eim meii,
er manngi veit
hvers hann af rtum renn.
138.
139.
139.
96
140.
Fimbullj nu
nam eg af inum frgja syni
Blrs, Bestlu fur,
og eg drykk of gat
ins dra mjaar,
ausinn reri.
140.
141.
nam eg frvast
og frur vera
og vaxa og vel hafast.
Or mr af ori
ors leitai,
verk mr af verki
verks leitai.
141.
142.
142.
143.
inn me sum,
en fyr lfum Dinn,
Dvalinn dvergum fyrir,
sviur jtnum fyrir,
eg reist sjalfur sumar.
143.
144.
Veistu,
Veistu,
Veistu,
Veistu,
Veistu,
Veistu,
Veistu,
Veistu,
144.
hve
hve
hve
hve
hve
hve
hve
hve
rsta skal?
ra skal?
f skal?
freista skal?
bija skal?
blta skal?
senda skal?
sa skal?
356
97
quelques
strophes
peuvent
tre
comprises
comme
une
initiation
357
358
YELLOW WOLF et LUCULLUS VIRGIL MCWHORTER, Yellow Wolf: His Own Story, 1 vols., Caldwell, Idaho,
Caxton, 1940.
BUCHHOLZ, PETER, Schamanistische Zge in der altislndischen berlieferung , Westflischen
Wilhelms-Universitt Mnster, 1968, p. 77. dans SOLLI, 2002, p. 154-155.
98
Larbre auquel inn est pendu est peut-tre Yggdrasill. Dabord, son nom
signifie coursier dinn , (Ross le traduit par Yggs [The Terrifiers] steed )359 et
bien que les modalits exactes de la pendaison dinn sont inconnues (par le cou ou
les pieds?), limportant est lide dun voyage dans larbre, sur un coursier . Un
tel voyage rappelle la chevauche chamanique telle que dcrite par Hamayon 360 et
retrouve chez les Smes.
On ne connat pas les charmes dont il est question la strophe 140, ni leur utilit
ou leur utilisation. La rfrence rerir, le pot dans laquelle les nains Fjalar et Galar
avaient vers lhydromel de Kvasir361 (vu prcdemment) pourrait dmontrer quil existe
un lien direct entre connaissance dans le domaine religieux et le succs dans diverses
sphres de la vie humaine, comme laffirme la strophe suivante. Dune manire plus
prosaque, labsorption dalcool aide accder un niveau mystico-religieux ou un
tat de conscience la fois diffrent et ncessaire pour certaines pratiques religieuses.
Lalcool peut loccasion remplacer les psychotropes lors de sances chamaniques
puisquil amne lui aussi un tat de conscience altr.
La question de lidentit de lenseignant desdits charmes se pose peine. syni
| Blrs, Bestlu fur signifie que Blr est le grand-pre de Bestla, la mre
dinn (ici, Bestlu fur , pre de Bestla modifie syni Blrs , fils de
Blr , donc : le fils de Blr est le pre de Bestla ).362 inn aurait donc acquis
son savoir religieux auprs de son grand-pre maternel.
Quelques-unes des consquences des connaissances des runes sont numres
la strophe 141. Il sagit de la stimulation intellectuelle et de la sagesse, de
lamlioration des conditions conomiques, de la capacit lexprimer et de celle agir.
La strophe 142 explique lorigine de la connaissance des runes. Cette strophe peut tre
interprte de deux manires : 1) les runes sont des lettres, et selon les quatre
359
360
361
362
99
premiers vers la signification des lettres leur a confr un pouvoir important; 2) les trois
derniers vers pourraient tre lis aux deux strophes suivantes, qui racontent que des
tres non-humains (inn, un lfr ( elfe ) un dvergr ( nain ) et un jtunn
( gant )) ont grav des runes, instaurant lorigine de la connaissance et de
lutilisation de ces lettres au niveau du monde extra-humain. Ces mmes strophes
dmontrent aussi que lutilisation des runes doit tre prcd de certains rituels pour en
assurer la performance. Il existerait une manire de poser des questions et de
remercier les dieux ou dautres entits non humaines pour leur aide.
La strophe 144 fait penser aux questions poses un novice pendant son
initiation, et qui se rsumerait ainsi : Connaissez-vous les diffrentes facettes de votre
nouveau rle? . La rponse souhaite est inconnue, moins quil sagisse des dix-huit
charmes numrs ensuite dans les strophes 145 162, mais nous en doutons. Le
contenu de chacun de ces charmes nest aucunement li aux huit questions de la
strophe 144.
Quant aux dix-huit charmes, si huit dentre eux sont relis la guerre et aux
batailles (charmes 2 6, 8, 11, et 13), deux ont un rapport direct avec les questions
mythologiques (charmes 14 et 15), deux traitent de sduction (charmes 16 et 17), le
premier concerne en partie les questions juridiques, et les autres entrent dans des
sphres dactivits diverses, telles que la sorcellerie, la ncromancie, et la gurison. Il
est cependant impossible de dterminer si les charmes taient utiliss dans des rituels
magiques ou chamaniques. Toutefois, les Smes utilisaient des chants lors de leurs
crmonies chamaniques, et il nest pas exclu que les charmes cits ici aient t de la
mme origine puisque leurs fonctions ressemblent celles dautres rituels de cette
nature, en particulier chez les Smes.
Clunies Ross corrobore lide dune initiation, sans pour autant affirmer quil
sagisse dune initiation chamanique. Avant son preuve, inn tait novice, il navait
pas les connaissances quil obtient la fin des vnements. Lpreuve elle-mme
rappelle celle dune initiation o le novice a limpression de mourir en tant quenfant
pour ensuite renatre en tant quadulte dans sa socit. Pour Clunies Ross, les initiateurs
ne sont pas des dieux mais des gants parce que celui qui linitie serait lui-mme un
gant, que lhydromel quil consomme tait gard par un gant, et quinn a pris
100
les runes den bas , encore une fois du monde des gants. Mais le lien entre en
bas et le monde des gants pourrait tre contest puisque la position absolue des
mondes dans lunivers des anciens Scandinaves nest pas stricte. Tout dpend de la
source utilise. inn aurait transform un savoir chtonien, inutilis, en savoir qui peut
tre utilis pour le bien, qui ajoute la culture savante des individus.363 Selon Eliade,
liniti perd sa peau, sa chair, ses os et se voit compltement dmantibul avant dtre
reconstruit comme chamane sil survit lpreuve.
Une constante se dgage des voyages dinn : dans bien des cas, il cherche
acqurir des connaissances ou mesurer les siennes celles des autres. Ces
connaissances sont de nature divinatoire ou pour le simple fait de les acqurir. Le
premier cas se retrouve dans les rcits de ce quil adviendra son fils Balr (dans la
Vlusp et le Gylfaginning) ou aux dieux au Ragnarkr 364 (tel que transmis dans la
Vlusp). Le premier cas est illustr par les mythes du don son il la source de
Mmir, 365 de la rcupration de lhydromel de la posie, 366 ou de sa pendaison dans
Yggdrasill.367
Freyja
Selon la Gylfaginning et lYnglinga saga, 368 Freyja aurait enseign le seir
inn. Ce rituel est une technique divinatoire consonances chamaniques employ
pour voyager dans les mondes et faire de la divination. Nsstrm mentionne que
Dumzil a pay trop peu dattention aux desses de chacune des mythologies quil a
tudies et quil est ncessaire de combiner la mthode de Dumzil dans sa thorie
tripartite de la socit avec celle des structuralistes, qui tentent de mettre jour les
relations entre la socit, lhumain, la nature et le surnaturel.369
363
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368
369
101
Selon Nsstrm, les chercheurs qui se sont penchs sur lorigine de Freyja ont
dabord cru quelle venait dOrient puisquelle a des traits communs avec Cyble, Isis,
Inanna et Vnus. Cyble et Freyja sont toutes deux des desses de la fertilit
faiblement lies aux rites agraires et sont autonomes face aux dieux mles. Ces deux
lments sont toutefois normaux chez une Grande Desse. Ils ne permettent pas
daffirmer que Freyja constitue une interprtation norroise de Cyble. Si Freyja dune
part, et Isis, Inanna et Vnus dautre part, partent la recherche de leur mari, les
mythes des trois dernires concernent les liens entre la vie et la mort, contrairement
aux mythes o lon retrouve la premire. Nsstrm affirme par consquent que les
preuves de lorigine orientale de Freyja sont trop peu convaincantes.370 Jean Markale
reconnat toutefois en Freyja un des aspects dAphrodite, cest--dire la Terre
personnifie.371
Freyja appartient la famille des Vanir. Son chariot est tir par deux chats, et
elle a un sanglier, Hildisvinni, et un collier, le Brisinga men,372 quelle a obtenu aprs
avoir couch avec les quatre nains qui lavaient fabriqu. 373 Elle est capable de se
transformer grce sa peau de faucon, mais aucun mythe ne la montre ainsi. Elle prte
cependant quelques reprises cette peau Loki, comme, par exemple, dans le mythe
du rapt dIunn.374
Selon Snorri,375 elle habite dans Flkvangr ( Plaine des armes/guerriers ), ou
Sessrumnir ( Qui a beaucoup de siges ). Le Grmnisml dit quelle choisit quels
guerriers morts au combat iront dans sa salle.376 ces morts valeureux se joignent ceux
et celles qui le mritent par leurs actions, en particulier les femmes qui commettent un
suicide afin de protger leur honneur.377 Un tel exemple est illustr dans lEgils saga
Skalla-Grmssonar. orgerr, la fille dEgill, affirme aprs la mort de son deuxime frre :
370
371
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102
On peut voir que orgerr croit quelle rejoindra Freyja parce que sa mort serait
hroque.
LEdda potique montre limage dune divinit multifonctionnelle dont les champs
cultuels stendent bien au-del de laspect de la fertilit. 380 Elle a la rputation de
dsirer des hommes381 et dtre lobjet de leurs dsirs, comme dans la rymskvia et
dans le rcit de la reconstruction du mur dsgarr. En posie scaldique, les kennings
comportant son nom signifient quune femme est belle.382
LYnglinga saga383 la qualifie de bltgyja, que Nsstrm traduit par sacrificial
goddess 384 et qui la lierait au culte de la fertilit tout comme son frre Freyr. Elle a
aussi enseign le seir inn et aux autres sir. 385 Ce trait ferait de ce rituel un
apport tranger chez ces derniers puisque sir et Vanir sont deux familles de dieux
distinctes, jamais compltement unies. La question nest pas de savoir si les sir
connaissaient des techniques chamaniques avant la venue des Vanir sur leur territoire,
mais plutt de savoir si le rituel du seir a t import chez les sir. La pense
chamanique peut avoir t native aux sir puisque, tel quil a t mentionn plus haut,
inn a des attributs et des capacits proches de ceux des chamanes et rien nindique
que ces attributs aient t ajouts ou intgrs au personnage seulement aprs la guerre
entre sir et Vanir.
Dans la Srla ttr, Freyja est la matresse dinn. Elle couche avec quatre
nains pour obtenir le collier des Brsingr (possiblement le nom de quatre nains, frres).
378
379
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381
382
383
384
385
103
Nornir
adan koma meyjar
margs vitandi,
rr r eim s
er und olli stendur,
Ur htu eina,
ara Verandi,
Skuld ina riju.
r lg lgu,
r lf kuru
alda brnum,
rlg seggja.387
386
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388
389
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391
Vlusp 20.
104
quelles peuvent voir le futur. 392 Elles vivent au pied dYggdrasill, prs dUrarbrunnr
( source dUrr ), qui leur fournit leau quelles mlangent de la glaise pour
ltendre sur le tronc de larbre et lempcher de pourrir. 393 Renaud suppose quelles
gravent des runes ou se livrent quelque opration magique lorsquelles taillent des
bouts de bois.394 Selon Lindow, les nornir dcident aussi les lois, ce qui correspond
une fonction cosmique, en plus de dcider le destin des hommes et des dieux.395
Reprenant Weber,396 Clunies Ross affirme que la personnification des trois nornir
ne remonte pas aux indo-europens et est une ide importe tardivement. 397 Elle
explique que la division du Destin en trois phases (pass, prsent et futur) reflte
une systmatisation de la part du pote de la Vlusp du concept indigne des nornir et
de leur relation avec Urarbrunnr. Celui-ci sert de lien entre les dieux qui habitent dans
les mondes den haut, et les tres chtoniens et les morts qui habitent dans les mondes
souterrains. Les dieux peuvent rendre leurs jugements en fonction de ce quils
apprennent des vnements des mondes d en bas .398
Selon Clunies Ross, il est normal que les nornir soient de sexe fminin : pour la
mentalit qui a permis la cration des mythes, les femmes appartiennent la mme
catgorie smantique que la mort, et les nornir reprsentent la mutabilit de la
condition humaine, limite dans le temps et se terminant invitablement par une mort
incontrlable. Connatre son destin, cest aussi connatre sa fin, et cela contredit les
valeurs masculines des anciens Scandinaves qui nient la mort. Dans lhistoire de la
cration du cosmos, les nornir donnent aux premiers humains (Askr et Embla) une vie
dure limite, une destine. Elles obligent les dieux considrer les questions du temps,
du destin et de la mort.399 Bek-Pedersen ajoute que bien quelles aient parfois une place
392
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105
aussi prominente que celle des sir et des Vanir, elles nont fait lobjet daucun
culte.400
linstar des fes des contes europens, les nornir peuvent se pencher sur le
berceau dun nouveau-n et prdire son avenir. Lexistence de plusieurs nornir vient
infirmer la notion dun destin dcid par seulement trois entits. Elles peuvent provenir
des sir, des lfar (elfes) ou des dvergar (nains), ce qui explique pourquoi elles
prsident au destin de tous les tres. Elles peuvent tre bienveillantes ou non, et leur
verdict est sans appel. 401 Clunies Ross explique les destins polymorphes des tres par
les diverses origines des nornir. 402 En dautres mots, chaque individu a un destin
diffrent de celui de son voisin parce quil existe des nornir dorigines diverses.
Pour Bek-Pedersen, les nornir des pomes scaldiques sont habituellement
prsentes lors des transitions entre deux situations, telle que la mort dun individu. Elles
sont parfois lies inn, comme dans la lausavsa (une strophe isole dans un texte
en prose) de lEgils saga Skallagrmssonar 24. Ceci permet parfois de les associer ou de
les confondre avec les valkyrjur (sg. valkyrja, entits qui choisissent les guerriers morts
au combat), surtout lorsquelles ont pris un guerrier pour lemmener la Valhll
(halle des guerriers).403 Un autre cas o les nornir peuvent tre confondues avec les
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Valkyrjur
Limage populaire de la valkyrja vient de la version romantique des textes tardifs,
voulant que la valkyrja ait port une armure, un bouclier, des armes, et un casque.405
Cette image scarte de la ralit originelle. La valkyrja tait en effet trs diffrente au
dpart. Elle ntait pas seulement lie la guerre. Elle tait aussi protectrice et pouvait
promouvoir la vie, tout comme initier le guerrier certains mystres. 406 Parmi les
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Wagner a fait porter des ailes ses valkyrjur, probablement pour signifier le fait quelles
pouvaient voler.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 72-74.
BEK-PEDERSEN, 2011, p. 55.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 54-55.
JESCH, JUDITH, Women in the Viking Age, Woodbridge, Suffolk [England] ; Rochester, N.Y.,
Boydell Press, 1991, p. 139; PRICE, The Viking Way , p. 331; BEK-PEDERSEN, 2011, p. 48.
JESCH, 1991, p. 139 et 160.
BEK-PEDERSEN, 2011, p. 51-52.
107
416
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mnent une vie de guerrire. Elle est aussi associe au personnage dune femme
guerrire condamne pour son amour pour un mortel, comme les valkyrjur Sigrn,
Svfa et Kra Hlfdanardttir. 420 La valkyrja de la Haraldskvi (aussi nomme la
Hrafnsml) 1-3 est sage et capable de discuter avec les oiseaux, en particulier les
corbeaux. 421 Cette dernire particularit pourrait placer la valkyrja parmi les tres
capables de sorcellerie . De plus, le fait quelle puisse parler avec les corbeaux en
particulier renforce le lien des valkyrjur avec inn.
La plus grande diffrence entre les valkyrjur dune part, et les nornir et les dsir
dautre part, est que plusieurs des premires sont nommes alors que les secondes sont
habituellement anonymes. Le Tableau 3.1 suivant, tir en partie de la thse doctorale
de Price, montre les 51 noms quil a recenss et la relation de ces noms avec la guerre,
ses armes, ses bruits, ou lapparence des valkyrjur elles-mmes :422
Tableau 3.1 Cinquante-et-un (51) noms de valkyrjur recenss par Neil Price
Nom
Signification en
franais423
Signification en anglais424
Brynhildr
Bright Battle
Eir
Helper
Geirah
combat de lances
Spear-Battle
Geiravr
Spear-Goddess
Geirdrful
Spear-Flinger
Geir-Rta
Spear-Disorder
Geirskgull
bataille de lances
Geirvfa
Geirlul
Spear-Shaker, Spear-Battle
Spear-Wife
lance pointe
Spear-Waver, Spear-Alu425
Geir[r]nul
Spear-Charger
Gur
Battle
Gunnr
420
421
422
423
424
425
lutte
War
109
Nom
Signification en
franais423
Signification en anglais424
Gll
vacarme
Tumult, Battle
Gndul
baguette magique
Herfjtur
lien de larme
Host-Fetter, War-Fetter
Herja
Devastater
Herogn
Army-Hostess
Hervr alvitr
toute sage
Host-Caution All-Wise
Hildr
bataille
Battle
Hjalmrimul
Helmet-Clatter
Hjrrimul
Sword-Noise
Hlagur svanhvt
Hlkk
clat
Hrist
frmissante
Shaker
Hrund
Pricker, Pusher
Ilmr [ma?]
Scent? [Battle]
Kra (Hlfdanardttir)
chevelure frise
Storm, Curl?
Mist
brume
Cloud, Mist
Nipt
Rgrir
Sister
avide de pouvoir
Randgnr
Counsel-Truce, Bossy?
Shield-Scraper
Randgrr
Reginleif
Power-Trace
Rta
Sanngrir
Disorder
froce
Sigrdrifa
Victory-Urger
Sigrl[r]
Victory-Inviter, Victory-Hostess?
[Victory-Froth]
Sigrn
rune de la victoire
Victory-Rune
Skalmld
Sword-Time
Skeggjld
Axe-Age
Skuld
Must-Be, Blame
110
Nom
Signification en
franais423
Signification en anglais424
Skgull
combat
Shaker, Battle
Svva
endormeuse
Sleep-Maker, Killer
Svei
vibrante
Vibration, Noise
Svipul
versatile
Unstable, Changeable
Tanngnir
Teeth-Grinder
rima
lutte
Fight
rr
force
Power, Treader
gn
silence
Silence
Valgn
lrn
Ale-Rune
426
427
111
112
chamanes sibriens et inuit avec leur esprit protecteur). 433 Il ne sagit pas l
proprement parler dun tiers sexe puisque seuls les guerriers peuvent tre lis des
valkyrjur; cette relation ressemble plutt celle dun homme avec une fe dans les
contes europens. Lecouteux434 assimile celles-ci la fylgja (entit fminine qui suit
lhumain tout au long de sa vie, pl. fylgjur) dont il sera question plus loin.435
Selon Price, la varit des fonctions des valkyrjur correspond la varit des
spcialistes humains en sorcellerie et en chamanisme (divination, guerre, gurison, etc.).
Laccent mis sur une relation sexuelle entre le guerrier et la valkyrja, que lon retrouve
dans certains rcits, pourrait tre issu dune tradition ancienne possiblement
chamanique que les auteurs ont traduite plus tard comme un attachement
romantique.436
Dans les pomes eddiques Helgakvia Hundingsbana II et Helgakvia
Hjrvarssonar, les valkyrjur qui accompagnent les hros agissent comme les fylgjur
dont il sera question dans la section suivante (p. 117), en plus dtre les partenaires
sexuels de leurs protgs. Cette relation protectrice-protecteur peut reflter un
changement tardif dans la perception des valkyrjur chez les anciens Scandinaves. Des
einherjar deviennent alors lobjet dun intrt personnel de la part de certaines valkyrjur
et non un guerrier parmi tant dautres.437
4. Autres savoirs
la mythologique, systmatise dans des textes, sajoute une grande richesse
de croyances en des entits non humaines de diverses natures tels que les dsir, les
landvttir, les fylgjur et les hamingjur, et les diffrentes notions associes lide du
double. Il existe aussi la croyance quil est possible de se transformer (comme les
433
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436
437
113
438
Selon le
Landnmabkr, 439 les actions dun voyage du hamr se rpercutent sur le corps de
lindividu. Si le hamr subit des coups, lindividu en porte les marques.440
Pour Boyer, le hamr est la forme interne qui pouse intimement lenveloppe
corporelle .441 Elle serait donc immatrielle. Elle pourrait aussi tre lme, le principe
spirituel qui reflte, traduit, pouse notre personne physique . 442 Pour les anciens
Scandinaves, chaque individu a son hamr qui, dans certaines situations, peut voyager et
agir hors du corps. Boyer assimile le voyage dinn dans lYnglinga saga443 celui du
438
439
440
441
442
443
114
hamr. Il ajoute que le hamr peut aussi abolir les contraintes du temps et se dplacer
dans le pass ou le futur.444
La Vatnsdla saga 445 raconte comment trois Smes tentent de rcuprer
lamulette dIngimundr. Boyer affirme que, pour ce faire, ils envoient leur hamr en
Islande.446 Les notions smes de lindividu seront tudies plus loin (p. 182), et nous
verrons que cette assertion de Boyer concorde avec les croyances des Smes sur le
sujet.
Hugr
La signification du hugr est plus difficile traduire. Il pourrait reprsenter
l me ou l esprit ( mind ), et combinerait la personnalit, la pense, le souhait
et le dsir. 447 Il reprsente lessence dun individu, et il a une aura que certaines
personnes peuvent sentir intuitivement. Il peut aussi visiter dautres individus et les
prvenir des dangers.448
Pour Boyer, le hamr serait individuel, tout comme la fylgja, tandis que le hugr
est supra-personnel , non individualis. 449 Le hugr quivaut peut-tre au mana
polynsien ou [au] manitou amrindien , 450 cest--dire un principe actif [] qui
peut, loccasion, se manifester, directement ou indirectement .451
Ses manifestations sont toujours actives, quand bien mme elles seraient
peu ou prou imposes. Voil N. qui se met tout soudain biller,
ternuer, hoqueter il est alors visit ou se gratter de
dmangeaisons subites, dont lemplacement nest jamais gratuit : ainsi,
si cest au cou, cest quil va tre dcapit bientt car ce type de raction
est toujours prmonitoire, ou excuter tout mouvement rflexe que
lon voudra. Ce sont l les effets, soit du hugr impersonnel, universel,
agissant, si jose dire, pour son propre compte, soit du mme hugr mais
444
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447
448
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Cette dernire phrase dmontre que le hugr peut tre envoy pour causer du
mal autrui. Boyer ajoute plus loin que le hugr est parfois utilis des fins meurtrires.
Il peut alors prendre forme, le hamr vu plus haut, pour voyager, et cest ce hamr
quon peut manipuler.453 Pour Price, cependant, le hugr et le hamr restent avec le corps
alors que le pratiquant voyage dans sa forme thre dans les rituels chamaniques.454
Lide dutiliser un lment semblable au hugr est connue dans dautres cultures, en
particulier dans celles o le chamanisme est utilis, plus spcifiquement dans le cas o
le chamane considre que les esprits en question sont infrieurs lui et quil est
de coutume de leur donner des ordres.455
Boyer ajoute que le hugr pouvait prendre la forme dun cheval. Il attribue la
suprmatie germanique sur les peuples quils ont conquis en partie sur lutilisation
de cet animal pour faire la guerre. Il prsume que cette suprmatie peut avoir fait deux
des sorciers, des magiciens, des dieux 456 et que le cheval ait eu des vertus
magiques .457 Il est tentant de retenir [] la certitude quil est possible dentrer en
relations [avec le hugr] pour [le] sonder en ses profondeurs ou le forcer
sexprimer ,458 peut-tre dune manire similaire celle du chamane qui communique
avec les entits non humaines pour obtenir la gurison de son client ou pour trouver du
gibier.
Boyer pense que le corbeau Huginn (souvent traduit par Pense ) serait une
personnification du hugr.459 Chaque matin, Huginn et Muninn ( Mmoire ) reviennent
donner des nouvelles des neuf mondes inn. Une telle interprtation est possible et
renforce lide du dieu-chamane, mais les donnes sont trop floues pour tirer une telle
conclusion.
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Fylgjur et hamingjur
Renaud approche le nom fylgja au verbe fylgja, qui signifie accompagner 461,
tandis que Price affirme que le mot peut tre li fulga ( coiffe ) et fylgja
( placenta ), suggrant que ces entits pourraient tre un lment qui sest dtach
de lhumain la naissance.
462
physiologiquement, le placenta, les membranes qui suivent lexpulsion du nouveaun, et, symboliquement, la figure tutlaire, lesprit, le double qui suit (elle peut aussi,
daventure, prcder) un homme et mme un clan .463
Les anciens Scandinaves croyaient en lexistence dun esprit tutlaire ou esprit
protecteur personnel, la fylgja ou la hamingja, qui peut tre identifi au double spirituel
dun individu ou dune famille, semblable au fetch anglo-saxon.464 La fylgja assurait
la protection de lindividu auquel elle tait attache. Il en existait deux sortes, toutes
deux de sexe fminin. La premire, de forme animale (djurfylgja) mais retenant
toujours un aspect humain, pouvait tre lie indiffremment un homme ou une
femme et pouvait tre reconnue ses yeux.465 Pour certains auteurs, la djurfylgja est
issue dune pense primitive , ou plus ancienne, tandis que la fylgjukona ( fylgjafemme ) est lie un culte des anctres.466 Pour Boyer, il sagirait de lme, le moi
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dont le rle tait dapporter le bonheur. Elle pouvait mme tre prte une autre
personne, et sattachait ventuellement toute une famille .477 Price considre quelle
tait la chance personnifie, quelle reprsentait lesprit de bonne fortune. Les
mouvements des hamingjur pouvaient tre perus par les individus dous de double
vue.478
Dsir
Selon les sagas, le mot dsir pouvait dsigner aussi bien les nornir, les
valkyriur, les hamingjur, que les fylgjur. Ces cinq types dentits auraient t
interchangeables, mme sil existait une catgorie part entire de cratures
surnaturelles 479 appele les dsir .480 Lindow ajoute que le mot ds (singulier de
dsir ) pouvait dsigner aussi bien une entit surnaturelle (ce dont il sera question ici)
quune dame , ce qui peut compliquer linterprtation de certains textes, 481 mais
pourrait expliquer les multiples acceptions du mot. Lide de dame communique
aussi lide que les individus se sentaient peut-tre plus laise avec les dsir quavec
dautres entits puisquelles taient prsentes au quotidien.482
Elles choisissaient dtre secourables ou hostiles, comme les spdsir (dsir
voyantes) qui pouvaient avertir un humain dun danger via le rve.483 Les individus leur
demandaient parfois de laide, comme lors du dsablt ( sacrifice aux dsir ) que les
sagas mentionnent plusieurs reprises et que la toponymie rappelle parfois.484
Bek-Pedersen affirme que les dsir taient lies la naissance, la mort et la
fcondit, et le fait quelles aient rgi la fois sur la naissance et la mort dmontre
quelles appartenaient aux deux cts de la mdaille de la vie. Si elles pouvaient
accorder la vie, elles pouvaient aussi la reprendre. 485 Selon Jochens, les dsir taient
responsables du contrle de la destine, spcialement la naissance et sur le champ de
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119
bataille. Elles seraient aussi anciennes que les desses de la fertilit. Jochens semble
daccord avec Renaud au sujet du lien troit des dsir avec le destin (ce qui recoupe la
fonction des nornir) et avec la guerre (ce qui recoupe la fonction des valkyrjur).486
Leur ct guerrier se retrouve entre autre chez les dsir du combat (les
imundsir ), qui sont facilement confondues avec les valkyrjur cause de cette
fonction de combattantes. Pour Renaud, Elles peuvent [] tre perfides [] : elles se
tiennent prtes si le guerrier trbuche au moment de combattre . 487 Selon Gunnell,
elles auraient sous cette acception des caractristiques masculines telles que monter
cheval et chasser leurs victimes.488
Dans la posie eddique, lusage du terme dsir semble li lide dune mort
imminente, comme dans la Reginsml 24, la Hamdisml 28 et lAtlaml 28, et leur
ressemblance avec les valkyrjur est frappante. 489 Le pome Atlaml in grnlenzko
suggre que les dsir aient t les mes de femmes dcdes et que leur fonction
ressemblait celle des valkyrjur.490
Leur lien avec la fertilit et la fcondit double celle des nornir, de Freyja, et de
Frigg (lpouse dinn) parce que, tout comme pour ces trois dernires entits, il faut
invoquer les dises lors dun accouchement .491 Daprs Renaud, Freyja serait issue
des rangs des dsir, ce qui expliquerait le qualificatif Vanads ( Dise des Vanir )
que lui attribue Snorri Sturluson . 492 Mais si ds signifie Dame , Vanads
aurait le sens de Dame des Vanir .
Collectivement, les dsir taient habituellement lies une famille, mais il arrivait
quelles fussent jointes un individu, ce qui les rendait semblables aux fylgjur et qui
permet de croire que les anciens Scandinaves ne les distinguaient pas toujours les unes
486
487
488
489
490
491
492
120
des autres.493 Selon Raudvere, les dsir auraient plus souvent t lies des lieux qu
des familles.494
Landvttir
Les landvttir taient les esprits du territoire, peut-tre des gardiens dun lieu.
Des sagas et le Landnmabkr les mentionnent. Tout individu devait les prvenir de son
arrive et sassurer de leur bienveillance avant davancer dans leur territoire. Le
Landnmabkr mentionne cet effet le code de loi lfljts qui requrait denlever les
figures de proue des bateaux lapproche dune cte afin de ne pas courroucer les
landvttir.495
Gandir, spgandir, verir et nttrur
On pouvait appeler les gandir ( esprits ), spgandir ( esprits de prophcie )
et verir ( esprits ) lors de rituels de sorcellerie ou chamaniques, tels que le seir. Il
est possible que ces trois types dentits aient t subsums en une catgorie plus
gnrale, les nttrur. Leur forme et leur origine sont peu connues, mais Price croit
quelles fournissaient au pratiquant la connaissance du futur ou dvnements qui se
droulaient au loin, ou encore quils servaient dintermdiaires entre les vivants et les
morts, ou dagents de destruction.496 Le sexe de ces entits est inconnu.
La mort et laprs-vie
Les anciens Scandinaves nauraient pas eu de concept abstrait de la mort. Les
mythes tentent souvent de nier la mort et ses impacts. Le cas particulier du mythe de la
mort de Balr ne fait pas exception. Aprs avoir consult un oracle (via la ncromancie)
et appris la mort prochaine de son fils Balr, inn prvient son pouse Frigg. son
tour, celle-ci demande toutes les cratures vivantes (sauf le gui quelle juge trop
petit)497 de jurer de ne jamais blesser ni tuer Balr.
493
494
495
496
497
RENAUD, 1996, p. 125; PRICE, The Viking Way , p. 58; GUNNELL, The Season of the Dsir: The
Winter Nights and the Dsarblt in Early Scandinavian Belief , p. 130.
RAUDVERE et FISKE ICELANDIC COLLECTION, 2003, p. 68.
PRICE, The Viking Way , p. 58.
PRICE, The Viking Way , p. 58.
Voir KAPLAN, MERRILL, Once More on the Mistletoe , dans News From Other Worlds : Studies in
Nordic Folklore, Mythology and Culture : In Honor of John F. Lindow, ed. Merrill Kaplan, Timothy
121
Les mythes soccupent aussi de la place de la mort dans lordre social. Pour les
dieux, les gants et les humains, la mort reprsente la fin dune squence dvnements
temporels qui dtermine la valeur dun individu.498 sa mort, chaque humain se rend
en un lieu diffrent, loin de celui des vivants, selon le type de mort quil a subie.499 Ce
nest pas la vie mene mais la mort subie qui dtermine le lieu o vont les morts. inn
et Freyja se partageaient quitablement les guerriers morts au combat ou suite de
blessures, qui se rendaient donc soit en Valhll (la salle dinn), soit Flkvangr (la
salle de Freyja), les autres morts allaient en Hel, surtout lorsquils mouraient de maladie.
Les femmes valeureuses subissaient toutefois un sort enviable en rejoignant Freyja.
Pour les anciens islandais, les morts pouvaient revenir sur terre et hanter les
vivants, comme en tmoigne plusieurs des rituels dont le but tait de sassurer que les
morts ne puissent pas retrouver leur chemin vers leur ancienne demeure. Contrairement
aux autres peuples europens, les anciens Scandinaves croyaient que les revenants
taient corporels et pouvaient agir sur le monde des vivants en tant que corps
physiques ranims. Leurs intentions taient mauvaises et destructives, peu importe la
personnalit de lindividu de son vivant, et leur mort leur procurait souvent des pouvoirs
additionnels. Ces revenants taient appels draugar ( fantmes ou undead ) et
498
499
500
R. Tangherlini, et John Lindow, Occasional Monograph Series, Berkeley, North Pinehurst Press,
2012. pour son analyse du sujet.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 247.
CLUNIES ROSS, 1994, vol. 1, p. 250.
PRICE, The Viking Way , p. 60.
122
Lokasenna 24), mais aussi Freyja, qui la enseign ce dieu. En plus dtre li inn,
le seir masculin faisait porter lhomme un stigmate sexuel important, soit ltat dergi.
Le terme ergi vient de argr et ragr, qui signifient dans leur sens premier indigne dun
homme, effmin, couard et lche, couard; mascul, effmin , autrement dit, il
sagit dune perception ngative dun homme qui nagit pas selon les normes sociales
masculines.502 Il est cependant impossible de qualifier cette identit sexuelle diffrente
de tiers sexe tel que Saladin dAnglure503 le dcrit parce que certaines variables sont
encore inconnues, par exemple la tenue vestimentaire des hommes qui pratiquaient ce
rituel, ou encore comment tait perue la relation avec les nattrur ( esprits du lieu,
pour ne nommer que ceux que orbjrg ltilvlva nomme dans lEirks saga rauda 4).
Selon les anciens Scandinaves, cet tat tait dshonorant pour les hommes et
fait dire Snorri Sturluson dans lYnglinga saga 7 :
En essi fjlkyngi, er framit er, fylgir sv mikil ergi, at eigi tti
karlmnnum skamlaust vi at fara, ok var gyjunum kend s rtt.
Mais une telle sorcellerie (fjlkyngi) tait suivie dun si grand ergi, quil
ntait pas respectable pour un homme de la pratiquer; et on lenseignait
donc aux prtresses (gyjur).504
Le seir tait rserv aux femmes parce quil mettait lhomme dans un tat dergi,
quil est maintenant ncessaire dexpliquer en dtail. Lergi prsente des caractristiques
501
502
503
504
123
mprises pour chacun des deux sexes. Strm traduit le terme par unmanly parce
que, chez les hommes, il concernait la lchet et lhomosexualit passive (par
opposition une participation active dans lacte sexuel), et chez les femmes, il tait
virtuellement synonyme de la nymphomanie.505
Strm prcise que lhomme qui pratiquait le seir pouvait tre accus dergi
puisquil jouait alors un rle fminin dans la sphre religieuse, ce qui diffre de lergi tel
que dcrit dans les textes de lois et les sagas qui rfre plutt au fait de jouer un rle
fminin dans lacte homosexuel (un rle passif ). Il conclut que le fait quun homme
joue un rle fminin est ce qui constituait la perversit aux yeux des anciens
Scandinaves (et donc la cause de laccusation dergi), peu importe le domaine auquel il
tait appliqu (sexuel ou religieux).506
Clover explique lexistence de lergi dans la socit des anciens Scandinaves par
le fait quun individu pouvait changer de sexe social lorsquil agissait selon les
normes de lautre sexe, autrement dit lorsquil traversait les frontires entre les
genres. Boyer affirme dailleurs que, pour les anciens Scandinaves, une femme qui
jouait un rle masculin le faisait toujours de manire transitoire, pour rappeler
lhomme sa virilit, son devoir .507 Mais une transgression permanente cette rgle
sociale avait des consquences lgales svres. Les lois islandaises, par exemple,
punissaient le travestisme et le port darmes hors des limites permises par la loi pour les
femmes, comme le veut lextrait suivant du Grgs :
Ef konur gerast svo afsia a r ganga karlftum, ea hverngi
karlasi er r hafa fyrir breytni sakir, og svo karlar eir er kvennasi
hafa, hverngi veg er a er, varar a fjrbaugsgar hvorum sem
a gera508.
Si des femmes deviennent si dviantes quelles shabillent la manire
des hommes, ou quelles adoptent une mode masculine pour quelque
raison que ce soit, et si des hommes adoptent la mode des femmes, peu
en importe la forme, alors la pnalit est un bannissement mineur.509
505
506
507
508
509
STRM, FOLKE, N, Ergi and Old Norse Moral Attitudes, Dorothea Coke Memorial Lecture in
Northern Studies, London, Published for the College by the Viking Society for Northern Research,
1974, p. 4-6.
STRM, 1974, p. 9-10.
BOYER, 1986, p. 175.
GUNNAR KARLSSON, KRISTJN SVEINSSON, et MRUR RNASON, 1992/2001, p. 125 123.
LEDUC, Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... , p. 39.
124
Et puisque les lois tendent ne punir que les actions et les attitudes courantes
mais non acceptables dans une socit un moment prcis dans le temps ,510 il est
probable que les inversions de rles sexus aient t inacceptables parce quils
modifiaient les nouvelles balises sociales tablies par les chrtiens (le Grgs a t
rdig au XIIe sicle, alors que lIslande tait chrtienne depuis au moins un sicle).
Peu importe lallgation dergi, les lois du Gulaing et du Grgs punissaient trs
svrement. Si un homme tait accus de ne pas stre comport selon des normes
sociales acceptables, sa peine pouvait aller jusqu la mort ou au bannissement. Ces
accusations incluaient dagir comme une femme, de devenir une femme toutes les neuf
nuits, ou de donner naissance un enfant.511
125
Galdr
Laspect le plus caractristique du galdr est lutilisation dun chant sur un ton
aigu. Les sagas mentionnent que ces chants taient agrables entendre, et quils
suivaient un rythme spcial, le galdralag, dcrit par Snorri dans le Httatal. 517 Pour
Reichborn-Kjennerud,518 le galdr tait souvent utilis pour jeter un sort, en particulier
pour causer des maladies chez les animaux et les humains, et mme pour tuer. Le galdr
se servait du pouvoir destructeur de la parole. Cependant, il tait employ dans une
grande varit de contextes et pourrait tre considr comme un lment ou un outil
parmi tous ceux qui pouvaient tre utiliss dans un rituel plus complexe.519
Gandr
Lune des formes de sorcellerie les plus anciennes (elle daterait davant lre des
Vikings), le gandr est habituellement traduit par magie et tait peut-tre li au
concept du Ginungagap (lespace vide entre les mondes de feu et de glace avant la
514
515
516
517
518
519
Hvaml 138-163.
126
cration des mondes). 520 Il avait une certaine aura due la croyance quil sagissait
dune des forces primales ayant permis la cration des mondes. lre des Vikings, le
gandr tait souvent combin dautres lments lors de rituels, en particulier avec le
seir. La Vlusp montre une telle situation.521
tiseta
Le terme tiseta signifie sasseoir dehors ( sitting out en anglais). Il
sagissait plus dune technique que dun rituel et elle tait relie la communication
avec les morts et inn. Il sagissait de sasseoir dehors la nuit, souvent sur un mont
funraire, le long dun cours deau, ou sous les corps des pendus, afin de recevoir un
pouvoir spirituel 522 ou dobtenir des visions divinatoires. Dans son ouvrage, Dillmann
qualifie ltiseta de ncromancie .523
Si, en 1926, Hckert considra que ltiseta et le seir faisaient partie du mme
phnomne religieux, Wessn montra quil sagissait bien de deux pratiques distinctes :
Seidr was accompanied by a very large apparatus, many ceremonies had
to be observed, special songs of galdrar and varlokkur; this was why
several people always had to help out By contrast tiseta was a form
of magic that appears to have been performed without external
sorcerous equipment. The important thing is that, to judge from the
sources, in tiseta one always found oneself alone.524
521
522
523
524
525
DE VRIES, JAN, Ginungagap , Acta Philologica Scandinavica 5(1931). Dans PRICE, The Viking
Way , p. 65.
PRICE, The Viking Way , p. 65.
PRICE, The Viking Way , p. 66.
DILLMANN, 2006.
Wessn 1927, p. 74, cit dans PRICE, The Viking Way , p. 78.
JN HNEFILL AALSTEINSSON, 1999, p. 103-123.
127
Les runes
lpoque des Vikings, les runes taient utilises comme alphabet au quotidien,
mais le Hvaml
526
porte croire que les runes pouvaient tre utilises dans des rituels
de sorcellerie. Clunies Ross affirme que les strophes 142 144 traitent du ct
technologique des runes dans un contexte humain : lauteur mentionne comment les
trouver, les lire, les graver ou les peindre, mais il attire surtout lattention sur leur valeur
dans la pratique rituelle et dans les sacrifices. Le terme rune pourrait cependant
faire rfrence aux connaissances secrtes ou caches et non lcriture runique ellemme.527
526
527
528
529
530
531
532
128
elles ne doivent pas tre aussi importantes que si elles taient visibles
(sur un costume).
La signification exacte du varlok(k)ur est inconnue (on a quatre
dfinitions selon lui). Lutilit pour le rituel est par consquent
inconnue.
La vlva nutilise pas de psychotropes.
Dillmann nest pas le seul affirmer que le seir nest pas chamanique. Eliade a
aussi apport quelques arguments contre cette thse.533 Nous dmontrerons dans les
pages qui suivent que les arguments de Dillmann ont des lacunes importantes.
Transe et extase
Il est vrai que le texte naffirme jamais que la vlva atteint un tat desprit
diffrent de lveil, en dautres mots, quelle entre en transe ou vit un tat dextase et
dpuisement comme celui ddinn dans lYnglinga saga
534
dcrit au sujet des Smes. Cependant, orbjrg rpond orkell quelle passera la nuit
sur place avant de commencer le rituel. Les anciens Scandinaves avaient lhabitude
danalyser leurs rves et reconnaissaient que ces derniers pouvaient tre de nature
prmonitoire, comme le montrent les Draumbkar (Livres des rves). Plusieurs socits
circumpolaires telles que les Dn Tha
536
communiquer avec des entits non humaines. Serait-il possible que orbjrg ait utilis
le rve des fins semblables? ce moment, le fait de dormir l o aura lieu le rituel lui
permettait peut-tre dtablir un premier contact avec les nttrur ( esprits du
lieu ou naturels) dont elle parle une fois le varlok(k)ur termin. Il est aussi possible
que orbjrg faisait partie de ces individus dous de double vue reconnus par les
anciens Scandinaves, cest--dire ceux qui pouvaient voir des entits invisibles.
Solli ajoute quil ne faut pas exclure lide que orbjrg parte en transe ou en
extase lors du rituel. Lorsque orbjrg remercie Gurr pour son chant, elle peut soit
avoir t consciente en tout temps (donc pas dextase), soit tre partie en transe et
peut remercier la jeune chrtienne de lefficacit de son chant, qui a eu leffet convoit
dattirer des entits non humaines ou davoir ramen lme de orbjrg dans son corps
533
534
535
536
ELIADE, 1983.
129
(donc extase). Solli est davis que le qualificatif beau accol au chant dsigne non
pas la beaut du chant mais son effet, cest--dire davoir attir des entits non
humaines, et que ctait lobjectif du chant.537
nttrur dans le lieu. Ce dernier point concorde avec lide de communication entre des
entits non humaines et la spcialiste.
Selon Boyer, lobjectif du varlokkur serait de sduire, attirer (verbe lokka) cet
esprit (vrdh) afin quil dicte la prophtesse ses propos. Ainsi se mettrait-elle en
communication avec lme du Monde, consciente de tout savoir . 539 Dillmann doute
quil sagisse de la seule signification du terme, puisque les deux manuscrits disponibles
aujourdhui crivent le terme de deux manires diffrentes. La Hauskbk (texte plus
ancien) crit varlokkur (avec deux k ), tandis que la Sklholtsbk crit
varlokur (avec un seul k ).540 Dans le premier cas, lokkur renverrait lide
dattirer quelquun ou quelque chose. Dans le second cas, lokur signifierait selon
Dillmann encercler . Il affirme aussi que la signification de varr est incertaine,
537
538
539
540
130
pouvant signifier aussi bien lme qui sest libre du corps que lesprit protecteur
de la ferme .541 Par consquent, le terme pourrait accepter quatre dfinitions :
1. celles qui attirent lme libre;
2. celles qui attirent le(s) gnie(s) tutlaire(s);
3. celles qui encerclent lme libre;
4. celles qui encerclent le(s) gnie(s) tutlaire(s);
Peut importe la signification exacte du terme, lide gnrale qui sen dgage est
un contact avec une entit non humaine. Price dfinit varlokur par guardian spirit
fastenings et renverrait lide de convoquer les entits non humaines, tandis que
Costume
Peu de sources o il est question de seir mentionnent lhabillement et les outils
que le ou la ritualiste utilise. Une des descriptions les plus compltes ce sujet est celle
de lEirks saga raua. Lauteur y a dtaill le costume inhabituel de la ritualiste, ainsi
que sa ceinture, le sige sur lequel elle sassoit, et laide quelle reoit.
541
542
543
131
Vtements et bijoux
Dans son analyse, Dillmann 544 met laccent sur le fait que le manteau de
orbjrg, son tyglamtull, ne ressemble pas aux vtements de chamanes sibriens,
comme Ellis Davidson 545 laffirme, en ne traitant que des cordons dont parle
lhistorienne.
Lauteur a dcrit en dtail le costume de la vlva. Nous pouvons donc considrer
chacun de ses lments, soient le manteau, le chapeau et les gants, le collier de perles
de verre, les souliers, la ceinture et la bourse, et le bton et ses dcorations. Nous
devons nous demander si les lments du costume, pris sparment ou dans leur
ensemble, reprsentaient une dviation de la norme vestimentaire de lpoque et de la
rgion. Sil y a dviation, le costume dcrit reprsenterait une particularit des
544
545
546
547
548
132
frequently used, and here it may be significant that they were used
inside the cushion on which the vlva sat.549
Cette interprtation est intressante, mais elle est difficile dmontrer parce
quelle repose sur des hypothses invrifiables avec les moyens notre disposition. Qui,
de Dillmann et dEllis Davidson, a raison dans ce domaine? Sagit-il seulement dun
manteau attach par des cordons ou serait-il dcor avec des cordons qui pendraient?
Les preuves ne sont pas suffisantes pour se prononcer sur ces deux assertions.
Limportant ici est le manteau en tant que tel. tait-il utilis lors du rituel ou orbjrg
lenlevait-elle puisquelle tait lintrieur? Le texte est muet ce sujet. Si elle lenlevait,
le manteau navait donc aucun rle dans le rituel. Sinon, la ritualiste se couvrait-elle
avec le manteau comme lorsque celui qui dit la loi ( lawspeaker en anglais) sest
couvert de sa cape pour dcider si lIslande allait se convertir au christianisme,550 ou la
cape tait-elle un signe de lidentit de la vlva, comme dans le cas de la Vatsndla
saga? Dans cette saga, orkell orgrmsson porta la cape de la vlva selon les
instructions de celle-ci.
Il tait inhabituel de parer un manteau ou nimporte quelle partie dun vtement
de pierres semi-prcieuses comme lambre, lagate, le quartz, ou des pierres
naturellement perces par leau. Un individu pouvait habituellement se procurer des
pierres grce au commerce ou via lextraction.
La couleur du manteau est importante parce quil fait partie de limpression
gnrale de la vlva, et cet attribut du manteau doit tre considr avec les couleurs de
son chapeau et de ses gants.
Hon hafi hfi lambskinnskofra svartan ok vi innan kattskinn hvtt.
[] Hon hafi hndum sr kattskinnsglfa ok vru hvtir innan ok
lonir.551
Elle avait sur la tte un bonnet en peau dagneau noir, doubl
lintrieur dune fourrure de chat blanc. [] Elle avait aux mains des
gants en peau de chat, qui taient fourrs de blanc lintrieur, avec de
longs poils.552
549
550
551
552
133
Notez : manteau fonc, chapeau blanc et noir, gants blancs lintrieur. Nous
sommes en prsence ici de deux couleurs contrastantes qui, symboliquement, auraient
pu signifier une opposition. Mais, encore une fois, ceci reste au stade dhypothse
puisque nous navons pas de preuves suffisantes. Le fait que lauteur ait spcifi le type
de fourrure et les couleurs intrieure et extrieure du chapeau et des gants doit tre
analys. Pour le chapeau, il est en peau dagneau noir lextrieur et en peau de chat
blanc lintrieur. Les gants sont en peau de chat lextrieur, sans couleur spcifie,
et blancs poils longs lintrieur, sans spcification du type danimal.
On peut remarquer que le chapeau tout comme les gants sont blancs lintrieur
et ont tous au moins de la peau de chat. Nous pouvons affirmer que la peau de chat
rappelle Freyja puisque son chariot est tir par deux chats. Puisque cette desse est
matresse du seir selon la mythologie, il serait normal quune vlva porte quelque
chose qui la rappelle. Une telle conclusion est prmature puisquil manque les
informations directes en ce sens dans le texte.
Hon hafi hlsi sr glertlur.553
Elle avait au cou un collier de perles de verre.554
134
cependant croire que les taufr taient volumineux ou nombreux. LEirkr saga raua
ne montre cependant pas comment orbjrg utilise ces taufr.
Hon hafi klfskinnsska lona ftum ok vengi langa ok sterkliga
<ok> ltnsknappar miklir endunum.558
Elle avait aux pieds des chaussures de fourrure en peau de veau, avec
des lacets longs et solides qui avaient de gros boutons en laiton leurs
extrmits.559
Ces chaussures ne sont pas rellement diffrentes de celles trouves dans des
sites archologiques de lpoque concerne. Les boutons en laiton indiquent
cependant que la vlva tait assez riche pour soffrir un item rare.
Bton
Staf hafi hon hendi, ok var knappr; hann var binn messingu ok settr
steinum ofan um knappinn.560
Elle avait la main un bton561 muni dun pommeau; il tait cercl de
laiton et tait orn de pierres, en haut, autour du pommeau.562
558
559
560
561
562
135
utilis contre celle-ci.563 La Laxdla saga 76 mentionne plus tt raconte quune vlva
avait t enterre avec son bton. Ce ne sont pas les seules mentions de btons
appartenant des ritualistes pratiquant le seir, mais les autres napportent pas plus
dinformation que ce qui est dj fourni ici.
Price
564
scandinaves de lpoque qui nous intresse ici. Plusieurs de ceux quil a dessins ou
photocopis, trouvs Fyrkat, Aska, Birka et Klinta, sont en mtal et rappellent la
quenouille utilise pour filer le lin.565 Dautres sont dcors de breloques qui permettent
de faire du bruit. Le bton de orbjrg aurait pu servir battre le rythme en frappant le
lments
utiles
pour
comprendre
563
564
565
566
136
reconnus
comme
des
symboles
dun
statut
Scandinavie et trois autres hors de cette rgion. Ils prsentent tous des caractristiques
semblables ceux dj dcrits. Il faut ajouter aussi les trois btons en bois, plus rares
vu leur matriau.571
Enfin, certains btons sont de plus petite taille. Ils taient des amulettes
attaches un anneau, parfois accompagns de reprsentations dpes ou de ttes de
lances miniatures (qui peuvent tre lies inn), mais jamais avec des marteaux de
rr. Ils sont habituellement trouvs dans des tombes fminines, tout comme les
btons. Price suggre quils aient form un kit doutils de la sorcire de lre des
Vikings (Figure 3.4).572
567
568
569
570
571
572
137
Pendentifs
Price a analys huit tombes (principalement des
femmes) quil estime tre vritablement celles de
sorcires (dans le sens dindividus qui utilisaient des
techniques de sorcellerie ou chamaniques ). Les
artefacts trouvs dans ces tombes dmontrent que ces
individus faisaient partie de la classe sociale leve. Il
est habituellement clair que les bijoux, les armes, les
animaux et les autres objets usuels trouvs dans ces
Figure 3.5. Pendentif
dAska (Sude).
(Catalogue SHM)
Scandinaves et ont t procurs via des marchands (en particulier la poterie, le verre
provenant dEurope et les peaux dours), ou sont souvent lis des activits de loisirs
(p. ex. des pices dun jeu de socit). Une exception doit cependant tre note. La
tombe de Fyrkat (Danemark) ntait pas aussi riche que les autres.573
Quelques artefacts caractre potentiellement religieux ont retenu lattention de
Price. En plus des btons en mtal, certains pendentifs sortent en effet de lordinaire.
Ceux dAska (Sude, Figure 3.5 et Figure 3.6), de Klinta
(Sude Figure 3.7), et de Fyrkat (Danemark) sont
particulirement intressants. La tombe dAska contenait
deux pendentifs, lun reprsentant une tte dhomme
(Figure 3.6), lautre une femme souvent interprte
comme tant Freyja ou une vlva et que nous avons
analyse en dtail ailleurs (Figure 3.5). 574 Le deuxime
pendentif montre quune femme est assise, quatre ranges
de colliers au cou, un casque de combat sur la tte, les
Figure 3.6. Pendentif
dAska (Sude). (Photo
SHM 16560)
573
574
138
que la Figure 3.8) denviron 1 1.5 cm qui fut trouv. Price affirme que ces siges
rappelleraient celui sur lequel sassoit le ou la ritualiste lors du seir. Ces pendentifs en
forme de sige peuvent tre en ambre, en argent, ou en bronze, et mesurent entre 1 et
3 cm de haut. Ils taient souvent attachs des colliers, quoique, comme dans le cas
de Fyrkat, ils pouvaient avoir t attachs une corde qui pendait la ceinture. Price
suggre que ces siges reprsentaient Hliskjlf, le haut-sige sur lequel inn sasseoit
pour voir ce qui se passe dans les neuf mondes. Ils auraient symbolis lquipement des
vlur et autres pratiquantes du mme genre, et seulement les femmes puisque ces
siges ont t trouvs uniquement dans des tombes fminines.576
575
576
139
Consommation de psychotropes
La consommation de psychotropes nest pas essentielle laccomplissement dun
rituel chamanique puisque la transe peut tre obtenue dautres manires, par exemple
grce la musique ou la danse. Les textes ne mentionnent pas per se que les vlur et
les seikonur consommaient des substances psychotropes. De plus, le contenu de la
bourse attache la ceinture de orbjrg est inconnu, et ce nest pas parce que lauteur
ne mentionne pas de psychotropes que la vlva nen a pas consomm sans que ce
dernier en ait eu connaissance.
Price rapporte que les vlur des pomes eddiques avaient la capacit de se
rendre sexuellement attrayantes, une consquence possible de lutilisation 577 de la
jusquiame sur soi. Or la tombe 4 de Fyrkat (Danemark) recelait aussi des fragments
dune bourse qui aurait contenu des graines de jusquiame.578 Il est possible mais non
dmontrable que la femme enterre dans la tombe 4 de Fyrkat ait employ les graines
de cette plante des fins chamaniques.
577
578
Il est question ici dutilisation et non de consommation de cette substance parce que Price
affirme que bearing henbane on ones person made de bearer pleasant and delectable .
PRICE, The Viking Way , p. 205.
PRICE, The Viking Way , p. 155.
140
Cinq graines de cannabis (Cannabis sativa l.) ont t trouves dans la tombe
dOseberg (Norvge), dont une dans ce qui pourrait tre les vestiges dune bourse. La
quantit de graines et la grosseur de la bourse permettent daffirmer quelles devaient
avoir une signification symbolique (religieuse) et non profane.579
mon avis, la prsence de telles substances psychotropes dans les tombes
interprtes comme celles de vlur ou seikonur nest pas ncessairement un indicateur
quelles taient utilises lors de ces rituels. Sont-elles des amulettes ou taient-elles
utilises lors de rituels de gurison? Les graines de jusquiame et de cannabis sont
utilises en herboristerie pour leurs proprits analgsiques.580 Des tombes de femmes
chez les Evenk, les Tuva, les Scythes et les Celtes en contenaient.581 Leur signification
pour le rituel du seir demeure.
7. Ritualistes
Qui taient les officiants des rituels de seir? Quest-ce qui les distinguaient des
autres membres de leur communaut? La premire rponse apporter concerne les
noms donns ces officiants. Nous naborderons ici que les plus importants.
Du ct des femmes, Price affirme que le Dictionary of Old Norse Prose (ONP)
note 23 citations de vlur ( voyantes ) et 8 citations de seikonur ( femme-seir ).
Ces deux mots taient souvent utiliss de manire interchangeable pour la mme
personne. Le deuxime groupe de termes concerne la divination et les capacits
divinatoires des ritualistes. Il sagit des spkonur ( femme/pouse-prophte ),
579
580
581
141
seiberendr
( porteur-de-seir ?)
ou
fjlkyngisberendr
( porteur-de-
sorcellerie ). Selon Price, ceci mettait cet homme dans la catgorie des hommes
obscnes ou non-masculins,584 cest--dire quil tait ergi.
Les ritualistes, tant les hommes que les femmes, avaient parfois des assistants.
Selon Price, il semble y avoir eu cinq permutations possibles pour la prsence des
assistants lors des rituels : un seul ritualiste pouvait officier 1) seul, 2) avec des
assistants qui laccompagnaient, ou 3) avec des assistants tirs de la maisonne; deux
ritualistes ou plus officiaient soit 4) sans assistants ou 5) avec des assistants qui les
accompagnaient.585 La teneur exacte de la participation des assistants tient souvent
de la spculation, part pour le rituel de la Eirks saga raua 4. orbjrg ltilvlva tait
probablement entoure par ses assistants qui chantaient le varlok(k)ur ou dautres
chants. Cette situation peut tre rapproche de celle des Smes. 586 Lanalyse du
noaidevuohta permettra de mieux voir les ressemblances entre les deux rituels.
Il existait donc des diffrences notables entre les hommes et les femmes qui
pratiquaient le seir. Ces diffrences rsidaient principalement dans les termes utiliss
pour les dsigner et non dans leur fonction relle. Seuls les hommes pouvaient tre de
faux-voyants. Ils subissaient un stigmate social lorsquils taient appels dun compos
582
583
584
585
586
PRICE, The Viking Way , p. 112-118. Price note que le dernier groupe nest pas surprenant
pour des langues aussi nuances que celles des anciens Scandinaves.
Il ny aurait apparemment pas eu de femme fausse-voyante .
PRICE, The Viking Way , p. 122-126.
PRICE, The Viking Way , p. 124-125.
PRICE, The Viking Way , p. 125.
142
de -berendr qui faisait rfrence lergi. Mais le traitement social de tout ritualiste du
seir dpendait souvent du type dinformation quil ou elle donnait ses clients.
Statut social
Daprs lEirks saga raua 4 et la Hrlfs saga kraka 3, la seikona semble avoir
t traite avec des gards diffrents de la majorit des autres visiteurs, peu importe le
moment o avait lieu la visite. Un festin lui tait offert. Elle tait parfois paye en plus
davoir t hberge et nourrie. Price suggre que dans les sources les plus anciennes
la seikona avait parfois la rputation de ne pas tre digne de confiance, voire de
compagnie peu recommandable. Une telle rputation a pour consquence un isolement
social. Par exemple, la tombe de la vlva quinn consulte dans les Baldrs draumar 4
est situe hors de lenceinte de Niflhel. Price suggre quun tel lieu situe la vlva
lextrme limite de la zone liminale de la socit. Elle nest pas exclue de la socit. Elle
nest pas non plus incluse.587
Il nous semble que la question de la liminalit de la vlva permet de dmontrer
quil reste un doute au sujet de laffirmation dans lYnglinga saga 7 selon laquelle les
gyjur (prtresses) apprenaient le seir. Les deux rles, celui de vlva et celui de gyjur,
nont pas le mme statut social. Le premier tant apparemment peu recommandable,
la limite de ce que la socit acceptait (en partie cause des relations inacceptables588
pour la socit que la vlva entretenait). Le second tait probablement plus agrable
pour la communaut puisquil tait le pendant fminin dun rle officiel masculin, le goi
(prtre) et que le ritualiste en question tait issu de la haute strate de la socit, les jarl
(le goi tait gnralement le chef dune rgion).
Dans un autre ordre dides, ce nest pas surprenant que les gyjur et les
bltgoar aient t lis inn. Selon la Rigsula, les jarl ( dirigeants ) apprenaient
lart des runes et des incantations. 589 Des individus qui selon les normes religieuses
officiaient lors des bltar (rituels sacrificiels saisonniers) pouvaient employer des
techniques de sorcellerie.590
587
588
589
590
143
144
mmes, spar du hamr et du hugr. Ces -riur rappellent facilement Sleipnir, le cheval
huit pattes dinn. Celui-ci le chevauche lorsquil voyage entre les mondes.
Un territoire?
Il est difficile daffirmer si les seikonur taient responsables dun territoire fixe.
Il ny a en effet aucune indication en ce sens dans les sources textuelles. Cependant,
plusieurs sources permettent de dmontrer que ces ritualistes se dplaaient souvent
pour se rendre chez des clients. Cest le cas de orbjrg ltilvlva dans lEirks saga
raua 4, Heir dans Vlusp 22, dOddbjrg dans la Vga-Glms saga 12, et la vlva
dans la rvar-Odds saga 2.595
Par ltude de la sance de seir de lEirks saga raua, il a t possible de
dmontrer : 1) que ce rituel sinsrait dans la socit des anciens Scandinaves de
diverses manires; 2) que les ritualistes masculins ne se pliaient pas toujours aux
normes sociales tablies puisque le seir les mettait dans un tat dergi, cest--dire
quils taient dans un tat semblable celui dune femme alors que la socit
exigeait deux dagir en hommes ; 3) que la mythologie explique peut-tre que le
seir tait la fois dorigine divine parce quinn en tait probablement lexemple
idal, et trangre parce que Freyja, une desse Vanir, laurait enseign aux sir; et 4)
que les anciens Scandinaves croyaient, tout comme plusieurs groupes qui ont des rituels
chamaniques, en lexistence de plusieurs mondes entre lesquels le voyage est possible,
et de plusieurs types dentits non humaines avec lesquels ils pouvaient communiquer.
595
145
Partie 4 Le noaidevuohta
ou
des
informations
de
cultures
semblables
dans
le
monde
circumpolaire.
1. Sances de noaidevuohta
Quatre rcits sont particulirement importants pour ltude du noaidevuohta
sme : lHistoria Norvegi du XIIIe sicle, la description dOlaus Magnus dans sa
596
597
598
146
Dans lHistoria Norvegi, un noaidi dut aller chercher lme dune femme
malade. Il mourut en cours de route, transperc par des pieux qui ntaient en fait que
lme dun ritualiste ennemi :
Once when some Christians were among the Lapps on a trading trip,
they were sitting at table when their hostess suddenly collapsed and died.
The Christians were sorely grieved but the Lapps, who were not at all
sorrowful, told them that she was not dead but had been snatched away
by the gandi of rivals and that they themselves would soon retrieve her.
Then a wizard spread out a cloth under which he made himself ready for
unholy magic incantations and with hands extended lifted up a small
vessel like a sieve, which was covered with images of whales and
reindeer with harness and little skis, even a little boat with oars. The
devilish gandus would use these means of transport over heights of snow,
across slopes of mountains and through depths of lakes. After dancing
there for a very long time to endow this equipment with magic power, he
at last fell to the ground, as black as an Ethiopian and foaming at the
mouth like a madman, then his belly burst and finally with a great cry he
gave up the ghost. Then they consulted another man, one highly skilled
in the magic art, as to what should be done about the two of them. He
went through the same motions but with a different outcome, for the
hostess rose up unharmed. And he told them that the dead wizard had
perished in the following way: his gandus, in the shape of a whale, was
rushing at speed through a certain lake when by evil chance it met an
enemy gandus in the shape of sharpened stakes, and these stakes,
hidden in the depths of that same lake, pierced its belly, as was evident
from the dead wizard in the house.599
Cet extrait nous apprend que selon la vision du monde sme le voyage du noaidi
se faisait sous la forme dune me-animale. Ce que cette me subissait lors du voyage
(entre autres les coups violents pouvant blesser ou causer la mort) avait des
rpercussions sur le corps physique du ritualiste. Le combat de lme se voyait dans les
soubresauts et les mouvements du corps inerte sur le sol. Si lme mourait lors du
voyage, le corps mourait aussi.
Laspect physique du ritualiste (peau qui change de couleur, meurtrissures, et
cris) semble avoir impressionn les spectateurs europens de ces rituels. Lauteur de
lHistoria Norvegi ci-dessus mentionne que la peau du noaidi est devenue aussi noire
que celle dun thiopien. Regnard affirme que le premier noaidi se mit en quatre, ses
yeux tournrent, son visage changea de couleur, et sa barbe se hrissa de violence .600
Le corps du second noaidi quil rencontra tait couvert de meurtrissures noires et ce
599
600
KUNIN et PHELPSTEAD, 2008, p. 6-7. Nous navons pas pu trouver une traduction en franais.
REGNARD, p. 570-571.
147
dernier sen crait dautres en frappant sa poitrine et son visage avec le marteau de son
tambour, quitte les faire saigner. Ici, de la mousse blanche apparut aux commissures
des lvres du noaidi, ce qui fait penser une crise pileptique mais il est difficile de sen
assurer puisque le texte ne fournit pas linformation ncessaire un diagnostic mdical
prcis. Ceci placerait ce rituel dans le cadre des tudes liant certaines maladies
(hrditaires?) au chamanisme.601 Le fait que le chamane (dans ce cas prcis le noaidi)
entre en transe chaque fois quil le dsire et non lorsque son corps le dcide (comme
dans le cas des crises dpilepsie) rend la thse dune maladie peu probable.602
Peu importe le rcit, le noaidi dansait, chantait ou battait son tambour jusqu ce
quil tombe sans connaissance sur le sol comme sur la Figure 4.1 et il y restait pendant
un temps variable selon les auteurs, dune quinzaine de minutes selon Regnard et Olaus
Magnus, une heure selon Lundius.603 Les auteurs des textes saccordent pour dire que
le noaidi ne devait tre drang ou touch lorsquil tait couch, mme par une
mouche. Le voyage sabrgeait alors prmaturment ou lintrus empchait le ritualiste
de russir sa mission.
Pour effectuer son voyage, le noaidi de lHistoria Norvegi a plac un tissu sur
lui. Celui-ci ne semble pas le couvrir entirement. Ce tissu couvrirait-il seulement la
601
602
603
148
tte? Probablement puisque lauteur mentionne ensuite que le noaidi, les mains
tendues, souleva a small vessel like a sieve, which was covered with images of whales
and reindeer with harness and little skis, even a little boat with oars , ce qui signifie
quil tait probablement assis, les mains libres. Llment quil tenait dans ses mains
rappelle le tambour, peu importe son type de construction, avec sa peau tendue sur
laquelle taient peintes les diffrents pictogrammes utiliss par le noaidi lors de ses
rituels. Si le tissu cachait ses yeux, ses oreilles, son nez et sa bouche, il pouvait servir
de barrire face aux stimuli extrieurs. Il aurait t un moyen pour le noaidi de ne plus
tre physiquement conscient du monde qui lentourait afin de se concentrer uniquement
sur la tche accomplir, en loccurrence retracer lme de la femme qui stait croule
quelques instants plus tt.
Lauteur de lHistoria Norvegi raconte que lme utilisait les pictogrammes
reprsentant des animaux et des modes de transport (skis, traneaux, bateaux) pour se
dplacer lors de ses voyages. Il est possible quune telle explication vienne dune
rticence de la part des Smes expliquer la raison relle de ces pictogrammes, tout
comme il se peut que les noaidi aient vritablement employ les pictogrammes comme
moyen de transport. Il nous est difficile de trancher pour un raisonnement ou lautre
avec les moyens notre disposition.
La ncessit de rcuprer lme de la femme sexplique par la conception de la
mort chez les Smes. Les Smes considraient que la maladie tait due une perte ou
un excs dme. Dans ce texte, le diagnostic a tabli quil sagissait dune perte dme,
do la ncessit de demander un spcialiste (en loccurrence le noaidi) de la
rcuprer. Il faut aussi tenir compte du fait que les Smes croyaient quun mort pouvait
revenir chez les vivants si son me tait rcupre assez tt (avant trois jours).604 Le
noaidi devait donc agir promptement pour viter de devoir dclarer que la femme tait
effectivement morte.
Le rcit dOlaus Magnus raconte que certains individus de Bothnie (rgion borde
au sud par le golfe du mme nom) avaient le pouvoir de manipuler le climat et de crer
604
149
des illusions, mais aussi de trouver des informations pour des clients et de gurir des
maladies souvent mortelles comme le cancer.
Witches and conjurers were commonly found amongst the Northern
people of Bothnia, as in their proper place; who by a perfect Art of
casting mists before mens eyes, could represent themselves and others
in diverse shapes, and with false apparitions hide their true faces; and
not only champions, but women and young maids were wont from the
thin air to borrow wan wizards, and counterfeit pale faces: and again
laying these airy vapours aside that shadowed them, they would discuss
these dark clouds before their faces with bright day. And it is certain,
that their charms had such force, that they would make anything clearly
to be seen present, how far soever it was off, and however it were
bound up fast in never so many knots: and by such juggling arts, they
demonstrate the same thus:
They that desire to know the state of their friends or foes, at a very
great distance from them, five hundred be it, or a thousand miles off,
they enquire of a Laplander, or Finlander, who is skilled in this matter,
giving him a gift (namely from linen garment, or girdle), where their
friends or foes are, and what they do. Whereupon he goes into his
conclave, content with one companion, and his wife, and he beats upon
a frog of brass, or serpent, with a hammer, upon an anvil, so many
strokes as are prescribed; and by mumbling of charms, he turns it up
and down; and presently falling he is ravished into an extasy, and he lies
a short time as if he were dead. In the meanwhile, he is safely guarded
by his foresaid companion, lest any living creature, gnat, or fly, or other
animal might touch him; for by the power of his charms, his spirit, by the
misleading of devils, brings from far some token (namely a ring or a
knife) for a testimony of his embassy or commission fulfilled. And
presently rising up, he declares the same signs to him that hired him,
with the rest of the circumstances. And they are reported to be no less
powerful in striking men sick of diverse diseases; for they make of lead
magical slugs, as short as ones finger: they send these into men never
so far off, which they desire to be revenged on. They by a cancer rising
on their legs or arms die in three days. There are also the witcheries of
conjurations of the men of Helfing, the chief whereof Vitolphus, did so
strike all men blind when he pleased, that they could neither see the
next houses, nor find the way thither: he knew so how to darken the use
of lights, by cloudy error.605
Pour Olaus Magnus, le sexe des individus navait aucune importance puisque ces
dons se retrouvaient aussi bien chez les femmes que les hommes. Sa description de
lutilisation du tambour diffre un peu de celles dautres auteurs. Dabord, il affirme que
la grenouille peut aussi tre un serpent et quelle est place sur une enclume
605
OLAUS MAGNUS et STREATER, 1658, livre III, chap. XVI. Nous navons pu trouver de traduction en
franais.
150
( anvil ). Ensuite, il frappe un nombre de coups prescrits sur lenclume avec son
marteau tout en marmonnant des incantations. La suite ressemble aux autres rcits. Il
tombe en transe extatique. Il gt comme mort gard par ses collgues contre toute
intrusion. Son me rapporte un signe dmontrant le succs de sa mission.
Olaus Magnus prcise que ces rituels sont aussi efficaces lors de la gurison de
maladies graves et pour blesser des ennemis ou les rendre incapables dagir. Le premier
type dactivit (la gurison) reflte bien la raison dtre de plusieurs rituels chamaniques
dans le monde circumpolaire. Le second (blesser des ennemis) correspond ce que
Price catgorise comme des rituels de violence et dagression (voir ci-haut, p. 201).
Le passage de Lundius ne diffre gure des autres. Il ajoute cependant que le
noaidi se rend dans le monde sous-terrain (celui des morts) aid de son aide auxiliaire.
Ses objectifs sont de sassurer que lme ou un objet de lindividu quil tente de soigner
sy trouve, et, sil est assez fort, de ramener cette me ou cet objet. Ceci correspond
nettement la vision du monde des Smes au sujet de la maladie :
[Quand le sorcier est appel pour gurir la personne malade, dabord on
fait une offrande] [] puis, aprs loffrande, le sorcier commence
battre son tambour. Ce faisant, il tombe terre et reste couch comme
mort, son corps est dur et rigide comme une pierre. Il reste allong une
heure, aprs avoir dit aux personnes prsentes de se mettre chanter
une fois lheure coule. leurs chants, le mort se relve, prend son
tambour et le colle contre son oreille en jouant doucement par intervalles.
Aprs avoir tambourin un certain temps, il sassoit et mdite un instant.
Puis il commence raconter do il revient. Il dit quil a t sous terre,
quil y habite un peuple qui marche les jambes loppos de nos jambes
et raconte que ce peuple est trs beau. Lesprit sorcier a emmen lesprit
du Lapon chez ces gens et le Lapon raconte quils possdent un objet
appartenant la personne malade, un bonnet, une chaussure ou une
moufle. Si le sorcier est assez fort pour reprendre cet objet, le malade
recouvre la sant, sinon il continuera souffrir de sa maladie.
Ces gens den bas savent lavance que le Lapon va descendre sous
terre et le Lapon dit que le peuple souterrain ferme soigneusement ses
portes. Pourtant il est certain que le Lapon arrive trouver un passage
par lequel il se frayera un chemin. Quand il se met en route pour le
retour, lesprit sorcier transporte son esprit travers monts et valles
une vitesse telle que pierres et sable le fouettent comme la pluie et la
grle.606
606
151
152
qui nous fit connatre quil y avait t. Je demandai les clefs du cabinet
de ma mre, que je savais bien quil ne pouvait trouver que sur elle, ou
sous son chevet; et je lui promis cinquante ducats sil pouvait me les
apporter. Comme le voyage tait fort long, il fallut prendre trois ou
quatre bons coups deau-de-vie pour faire le chemin plus gaiement, et
employer les charmes les plus forts et les plus puissants pour appeler
son esprit familier, et le persuader dentreprendre le voyage et de revenir
promptement. Notre sorcier se mit en quatre, ses yeux tournrent, son
visage changea de couleur, et sa barbe se hrissa de violence. Il pensa
rompre son tambour, tant il frappait avec force; et il tomba enfin sur sa
face, roide comme un bton. Tous les Lapons qui taient prsents
empchaient avec soin quon ne lapprocht en cet tat, loignaient
jusquaux mouches, et ne souffraient pas quelles se reposassent sur lui.
Je vous assure que quand je vis toute cette crmonie, je crus que
jallais voir tomber par le trou du dessus de la cabane ce que je lui avais
demand, et jattendais que le charme ft fini pour lui en faire faire un
autre, [].
Notre Lapon resta comme mort pendant un bon quart dheure; et,
revenant un peu lui, il commena nous regarder lun aprs lautre
avec des yeux hagards; et, aprs nous avoir tous examins lun aprs
lautre, il madressa la parole, et me dit que son esprit ne pouvait agir
suivant mon intention, parce que jtais plus grand sorcier que lui, et que
mon gnie tait plus puissant; et que si je voulais commander mon
diable de ne rien entreprendre sur le sien, il me donnerait satisfaction.607
607
608
609
REGNARD, p. 570-571.
GUDON, 2005; DE LAGUNA, FREDERICA, Under Mount Saint Elias: the History and Culture of the
Yakutat Tlingit, 3 vols., Smithsonian contributions to anthropology, Washington, Smithsonian
Institution Press; for sale by the Supt. of Docs., U.S. Govt. Print. Off., 1972.
PRICE, The Viking Way , p. 270.
153
Lobjectif des deux rituels auxquels Regnard a assist tait de trouver quelque
chose apparemment trop loin pour que laide auxiliaire du noaidi (le dmon ) puisse
satisfaire la curiosit des voyageurs. Les rituels laissrent sur ce dernier limpression que
tous les noaidi de son poque taient des imposteurs incapables daccomplir la moindre
tche quils affirmaient pouvoir faire.
Regnard note son tonnement face lide que le pouvoir dun noaidi dpendait
de ltat de ses dents, quil tait connu que tout noaidi, vers la fin de sa vie, perdait
610
REGNARD, p. 584-585.
154
ses dents et ses pouvoirs par la mme occasion. Price mentionne mme une diffrence
marque entre les hommes et les femmes qui pratiquaient le noaidevuohta ou des
rituels du mme type. Les femmes gagnaient leur pouvoir au moment o les hommes
perdaient le leur.611 Karsten explique la raison pour laquelle la sant des dents du noaidi
tait si importante de manire plus plausible que de Regnard :
It is important to note that the Smi shaman could only carry out his
duty as long as he had all his teeth []. It is conceivable, therefore, that
in Smi shamanism teeth, like bones for other circumpolar peoples,
symbolized the individual group members. In both cases, the
completeness of the set was critical if the shaman was to undertake the
journey to the world beyond as the embodiment of the group.612
Cette ide est probablement lie celle de lme-vie (voir p. 182 et suiv.).
Lme-vie est lie aux os, cest elle qui permet le mouvement du corps. Sans les os, le
corps ne peut plus se mouvoir parce quune partie de son me-vie a disparu. Les dents
faisant partie du squelette, la perte des dents correspondrait-elle une perte dme-vie?
Celle-ci est ncessaire au voyage chamanique parce quelle maintient le corps en vie
lorsque lme libre quitte ce dernier. Si la perte des dents quivaut une perte dmevie, ce qui reste nest peut-tre plus suffisant pour soutenir le corps au cours des
voyages chamaniques.
Dautres passages que ceux mentionns ci-haut permettent dtablir les grandes
lignes des rituels des noaidi. Ces dernires seront dcrites et analyses ici.
Le noaidi jenerait la veille dune sance.613 Afin dentrer en transe, il bat son
tambour et chante ou est accompagn par des chants de jeunes filles.614 Les textes ne
disent pas sil a consomm des psychotropes. Regnard semble insister sur le fait que
ceux quil a rencontrs buvaient des rasades deau-de-vie. 615 Mriot affirme que le
613
614
615
616
155
noaidi dentrer dans un tat de conscience altr. Seul le voyage chamanique requrait
une transe cataleptique profonde,617 comme celle qui a tant tonn et impressionn les
auteurs entre le XVIIe et le XIXe sicle.
Il appelait ses esprits auxiliaires et son me-libre quittait le corps aprs avoir
battu du tambour quelques temps. Le coma extatique permettait parfois au noaidi
de se rendre au royaume des morts afin dacqurir des informations auprs de ces
derniers ou de ngocier la gurison dun malade ou le retour dun mort sur terre .618
Cette ide de ngociation avec un esprit des morts se retrouve dans le mythe de Balr
chez les anciens Scandinaves et dans celui de Persphone en Grce antique.
Dans le monde souterrain, on lche le poisson des montagnes,
Saivogvelle, dont le rle est de protger lesprit du sorcier quand il se
rend au pays des morts, le Iaamimoo, pour en ramener un membre de
sa famille, son Pre ou sa Mre, par exemple, pour tre gardien de
rennes sur les montagnes. Ainsi le sorcier invoquait son Pre, sa Mre et
lui demandait de garder ses rennes pendant un, deux, trois ou quatre
ans, suivant laccord pass. Le Pre, la Mre, etc. recevaient alors un
sacrifice quil fallait ritrer chaque anne619
Mriot confirme le fait que des parents dcds pouvaient devenir des gardiens
de rennes.620
Le noaidi dcouvrait la cause de la maladie et les sacrifices ncessaires pour la
gurir laide de son tambour qui lui servait doracle. Il recevait des visions ou parlait
avec ses esprits auxiliaires lors dune sance chamanique ou dune transe lgre. Il
utilisait le rve sil tait trs dou.621 Le noaidi tait guid par son saivo lodde (esprit
oiseau) et [chevauchait] son passevare guole ou saiva guole (esprit poisson) et la
force de son saivo-sarva (esprit-renne mle/taureau) le protgeait contre les morts lors
de ses voyages dans lautre monde. 622 Il rapportait parfois lme de son client sous
forme dun objet qui appartenait ce dernier, tel quun chapeau, une chaussure ou une
botte, un anneau. Il rendait cet objet au client comme preuve dune ngociation
617
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619
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156
russie.623 Outre le sang, la graisse, les bois et les os de renne que tout autre sacrifice
pouvait ncessiter, les Smes offraient ces mmes lments venant de lours, ainsi que
les parties gnitales, les extrmits et les viscres du renne lorsquune gurison
demandait un sacrifice.624
La transe lgre servait communiquer avec les saivo et dterminer les causes
et les solutions au problme rencontr. Le noaidi entrait en transe profonde (extatique
ou cataleptique) afin deffectuer son voyage vers le monde des morts.625
2. Socit
Aujourdhui comme hier, il ne peut tre question dune seule communaut sme
unifie. Il existe en effet plusieurs dialectes, cultures et croyances smes, ce qui peut
distinguer deux villages proches lun de lautre.
Les anciens Scandinaves et les Smes ont entretenu des relations plus ou moins
troites tout au long de leur histoire. Il est donc ncessaire dtudier lhistoire, les
croyances (mythologiques et autres) et les rituels religieux des Smes afin de bien
connatre lhistoire de la rgion. Les deux groupes se sont mutuellement influencs
diffrents niveaux, mais il reste cependant trs difficile, voire impossible, de dterminer
ce qui vient de lun ou lautre groupe. Comme laffirme Price, tudier le monde des
anciens Scandinaves sans y intgrer celui des Smes reviendrait liminer une part de
lhistoire des deux groupes.626
Origines et conomie
Selon Haywood,627 les Smes couvraient un territoire beaucoup plus grand que
celui daujourdhui (voir Carte 3.1). Ils parlent encore aujourdhui une langue finnoougrienne.628 lorigine, ces chasseurs-cueilleurs, gardaient des rennes comme animal
de trait, pour leur lait, et comme appt pour attirer les rennes sauvages pour la chasse.
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La taxation des Smes ntait pas rserve aux Finnois. Selon le chef Ohthere, ce
dernier percevait chaque anne au nom dHarald--la-belle-chevelure un tribut des
Smes compos de peaux de marte, dours, de loutre et de renne, de fanons de
baleines, de sacs de duvet doiseaux marins, de cordes pour les bateaux faites de peau
de morse, et des peaux de phoque pour la confection de vtements impermables. Les
Smes auraient aussi parfois pay en menu-vair (ce que Regnard appelle le petit-
gris , 637 soit la peau grise dhiver des cureuils, trs prise pour la fabrication de
vtements luxueux).638 Cette taxation en fourrures aurait apparu vers le 1er sicle E.C.639
Haywood ajoute que le roi de Norvge obtint le monopole du commerce des fourrures
avec les Smes vers la fin du XIe sicle.640
Organisation sociale
Selon DuBois, 641 alors quils ont intgr plusieurs technologies trangres
dans leur vie, les Smes nauraient pas chang leur mythologie ni leur religion malgr
leurs longs contacts avec les Finlandais et les Scandinaves, du moins pas avant larrive
des missionnaires protestants dans leur rgion au XVIIIe sicle. Il affirme que cela serait
d la siida, linstitution sociale sme la plus ancienne qui correspond une
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seites.644
Mriot 645 mentionne cet effet ltude de Solem 646 selon qui la siida serait
lorigine un groupe de personnes adorant la mme divinit ou le mme esprit , ide
que Pentikinen corrobore lorsquil affirme que le culte du seida serait lorigine une
institution familiale et clanique organise principalement dans la communaut sme, la
siita, et maintenue par les ans de la famille ou du clan .647 Ceci implique donc que
llment principal originel liant les membres de la siida serait un ensemble de
croyances et de rituels communs. Cependant, le culte individuel ou familial, selon
Mriot,648 sorganiserait par chacun partir dun fond commun.
Broadbent ajoute que :
Saami settlement clusters, sijddas, corresponded to the basic unit of
most hunter-gatherers, the band, or a small group of nuclear families
living and working together. Such a unit was mobile and less vulnerable
than a single family and yet not large enough to overtax local fuel and
game. The Saami sijdda was a flexible system typical of hunter-gatherer
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Lors dune conversation avec DuBois le 27 avril 2009, il ma expliqu quil avait voulu utiliser
seulement les informations concernant la priode des Vikings et celle qui la prcde, et il nen
existe aucune au sujet des Smes qui traite spcifiquement de la siida.
MRIOT, 1980, p. 79.
Les seites sont la fois une entit du monde-autre, lidole (en pierre ou en bois) dans laquelle
lentit du monde-autre est rpute rsider, et le lieu o se trouve lidole.
MRIOT, 1980, p. 84.
SOLEM, ERIK TORALF, Lappiske rettsstudier, Instituttet for sammenlignende kulturforskning, Oslo, H.
Aschehoug, 1933, p. 81 et suiv.
PENTIKINEN, 2011, p. 118.
MRIOT, 1980, p. 86.
160
Il mentionne aussi quun site pour les offrandes tait parfois situ au nord des
huttes. Chaque siida avait son propre site sacr, souvent une montagne ou un seite.
Selon lui, il est possible que les termes seite et siida proviennent de la mme
racine linguistique.
The sijdda system was, as in most band societies, a highly flexible and
resilient combination of personal and household autonomy [], and
social solidarity []. It was undoubtedly both of these things, however,
and this suggests a heterarchy, different contemporary frameworks of
social relations depending on context []. The egalitarian model, while
typical of small-scale societies, does not mean there were no differences
in status and wealth [] The social obligations within such a heterarchy
entailed the responsibility not to dispose of wealth, but to redistribute it,
including in the form of offerings on behalf of the community, all of
which nevertheless enhanced prestige.650
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La siida est ouverte, cest--dire quelle nest pas ncessairement lie lorigine
gnalogique ou familiale. Il arrive frquemment aujourdhui que la composition de la
siida change puisque les familles peuvent dcider tout moment de sassocier une
autre siida. Broadbent et Gjessing corroborent cette ide.659 Ce dernier ajoute que ce
fait est historique puisque le recensement de 1690 le dmontre pour la rgion de
Lakesfjord et des fjords avoisinants. Selon lui, linstabilit des familles entre siidas ne
signifie pas que la siida tait instable en tant quinstitution. Lorsquune famille changeait
de siida, ctait pour des raisons pratiques (meilleurs pturages, meilleure cohsion
interne, meilleurs rsultats conomiques) et pas ncessairement familiales. Mriot
mentionne cet effet que Falkenberg a apport lide que Le systme de parent
lapone ne provient pas dune rationalisation des phnomnes biologiques ou lis la
biologie primitive , mais dune rationalisation des sentiments de solidarit existant
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La parent normalise et
gnralise donc les relations sociales lorigine lintrieur de ces groupes et entre les
membres de la siida. Elle prcise la place dun membre lintrieur dun groupe quant
ses droits et devoirs lgard des autres membres de son groupe et de ceux des
groupes voisins .661
La coopration inhrente la siida cre peut-tre un besoin de continuit, ou un
moyen de restreindre les dviations de la norme tablie. En effet, si la survie
individuelle dpend de la solidarit intrieure au groupe, une dviation culturelle ou
religieuse peut tre perue comme une menace lintgrit du groupe et, par
consquent, sa survie. Les technologies trangres , tant scandinaves que
finlandaises, peuvent tre intgres dans la culture sme, ainsi que les noms de
certains concepts et de certains dieux parce que ces lments ne modifient pas le
contenu et la relation avec le milieu ou les dieux. Lessentiel est conserv, seule
lenveloppe change.
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Puisque le systme coopratif sme dpend dans une certaine mesure du rseau
familial, il est possible que celui-ci influence quels changements sont accepts ou
refuss, et ce, sur la mme base que pour la coopration en gnral. On aurait ici un
contrle inter- et intra gnrationnel permettant la continuit culturelle et inhibant tout
changement qui sloigne trop de la norme ou qui namliore pas les conditions de vie
ou les relations avec les cultures voisines.
Malgr les contacts rpts des Smes avec les anciens Scandinaves, la culture
sme a peu chang jusqu larrive des missions chrtiennes dans le nord de la
Scandinavie. La nature de la religion sme ainsi que le systme socio-politique la base
de leur culture y sont probablement pour beaucoup puisque ce nest qu partir du
moment o la siida a t bouleverse par larrive des missionnaires chrtiens, des
colons scandinaves et des envoys gouvernementaux, que les changements les plus
radicaux ont eu lieu.666
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REGNARD, p. 578-579.
PENTIKINEN, 2011, p. 24-25.
Boyer affirme que le noaidi tait un magicien, mais ses pratiques taient chamaniques.
PENTIKINEN, 2011, p. 25.
BROADBENT et STOR, 2010, p. 175.
166
Ces trois niveaux religieux semblent calquer les trois niveaux politiques et
sociaux selon lesquels la plus petite unit sociale et politique est la famille parce quelle
a le plus petit nombre de membres. La plus grande unit politique runirait de plusieurs
siidas. Les dcisions politiques et sociales qui concernent toute la communaut taient
prises ce niveau. Les rites qui permettaient de solidifier les liens et confirmer les
dcisions ou de connatre la volont des dieux et des entits non humaines avaient lieu
lors des grands rassemblements.
Les Smes pratiquaient entre autres des complexes rituels de rapport avec les
animaux impliquant des ours, des rennes et des poissons. Tel quexpliqu ci-haut,
lorganisation religieuse et sociale sme ntait pas construite sur une hirarchie, malgr
lexistence dun chef de siida (un regroupement de familles dont lobjectif principal
tait le partage du travail). Ainsi, mme si le principal ritualiste restait le noaidi, un
certain nombre de rituels marquant la vie domestique taient organiss par la famille ou
par les femmes, comme le voulait le partage des tches au sein de la famille et de la
167
6) There was no priesthood, and every family used sacred drums for their
spiritual needs.
7) The drum was the primary instrument of Saami cults.
8) The most distinctive of the Saami cults relates to bears.
9) There were a number of female taboos regarding offer sites, hunting, the
handling of the drum, etc., but special goddesses (family of kin spirits)
were connected with the dwelling, childbirth and small children.676
Nous pouvons donc en dduire quil y a, comme pour la Sibrie et les Inuit, une
mythologie varie dont les dieux reprsentent les forces de la nature et les activits les
plus importantes pour la survie de la communaut et des individus. Les lieux et les
pierres de formes inhabituelles taient porteurs de pouvoir, si bien quil tait tabou pour
une femme de les approcher et de regarder dans la direction de ces lieux. 677 Le
tambour tait sacr, les hommes lui concdaient un pouvoir important et chacun
pouvait lutiliser, pas seulement certains individus de type chamane . Ils pratiquaient
un culte de lours.
Karsten affirme toutefois que la croyance en des esprits , base de la religion
des Smes, sest dveloppe en polythisme au contact avec les anciens Scandinaves,
surtout chez les Smes occidentaux (Norvge et Sude). Les entits non humaines
auraient donc t mues en entits anthropomorphiques. Lincorporation de lagriculture
et de la navigation dans leur culture via le contact avec les anciens Scandinaves aurait
aussi influenc leur religion.678
Selon Schefferus, les Smes ntaient pas des guerriers, mais leur nature
supposment jalouse et suspicieuse les aurait rendus vindicatifs, allant jusqu utiliser
de la sorcellerie pour mener bien leur vengeance.679
Christianisation
Les ides du judasme, de lislam, de lglise de Rome et de lorthodoxie
byzantine circulrent librement dans la rgion pendant et aprs lre des Vikings. 680
Comme dans le cas des anciens Scandinaves, la circulation des ides religieuses ne
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signifie pas pour autant leur adoption pleine et entire par les peuples en place. Il est
possible que certaines ides religieuses externes aux Smes aient pu influencer la
modification dides religieuses internes . Il est cependant difficile, voire impossible,
de dterminer si une ide religieuse donne provient dun groupe diffrent surtout en
labsence dcrits. Nous ne savons pas par consquence quelle a pu tre linfluence des
autres cultures et des autres religions sur les Smes avant les grandes missions
protestantes du XVIe sicle.
Pour Pentikinen, cest au niveau du groupe familial habitant dans la mme
3. Mythologie
Les Smes des quatre coins de leur territoire avaient et ont encore des
croyances diverses. Il est difficile de donner une vue densemble homogne des
croyances smes puisque dune part ceux du Sud et ceux du Nord utilisent des termes
diffrents pour dsigner leurs dieux, et dautre part chaque rgion avait ses croyances
particulires qui la distinguaient de ses voisins. Rduire lensemble des croyances du
monde sme ce quun groupe affirmait ou aux recherches dun seul auteur qui a fait
ses recherches sur un seul terrain serait ignorer cette diversit. Nous mentionnerons la
681
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169
rgion do sont tires les informations chaque fois que celles-ci sont disponibles. La
mythologie raconte dans des pomes de 1876 est parfois difficile interprter 683
justement cause du style potique et des allusions des mythes inconnus. Y aurait-il
un lien entre le style potique du Kalevala finlandais (que Pentikinen considre comme
une mythologie chamanique), la posie mythologique sme et la posie eddique? Une
rponse une telle question requiert une tude comparative approfondie de tous les
textes du Nord et reste faire.
Selon Mriot, les Smes occidentaux ont plus dvelopp leur mythologie que les
Smes orientaux.684 Pentikinen affirme cependant que les Smes ont peu de mythes et
de croyances cosmogoniques et eschatologiques. 685 Quelques rituels taient lis
lobservation des astres. Il est ncessaire dtablir quelques lignes directrices au sujet
des croyances associes au soleil, la lune, et aux constellations mais avant dtudier
leur relation avec le cosmos, il est ncessaire de dcrire comment les Smes
percevaient leur environnement terrestre.
Vision du monde et conception de la ralit
Les Smes considraient parfois la terre comme une le drivant sur une
grande mer .686 Il semble cependant que dautres aspects de cette terre taient tout
aussi importants. Par exemple,
[] lorigine, la demeure des Smes ntait [] pas un lieu construit,
mais un milieu quil avait lhabitude de parcourir tout au long de lanne
et quil considrait comme sien avec ses montagnes, ses lacs, ses
torrents, ses rivires, ses eaux, ses cimetires de rennes, ses habitants
lapons et ses granges sur pilotis.687
Ils pensaient en quelque sorte que leur toit pouvait tre dplac au gr des
besoins et des migrations ncessaires leur survie (chasse dabord, levage du renne
lorsque la transition vers ce mode de vie seffectua, selon les rgions). Pentikinen
affirme que pour les Smes le cosmos est cyclique. Lobservation des astres et celle des
migrations saisonnires exiges par llevage des rennes et par la chasse peuvent tre
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PENTIKINEN, 2011, p.
MRIOT, 2002, p. 59.
PENTIKINEN, 2011, p.
PENTIKINEN, 2011, p.
PENTIKINEN, 2011, p.
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la base de cette vision. 688 Ils adaptaient leurs actions lenvironnement selon les
saisons et le lieu o ils taient. Certaines choses taient immuables, telle lorientation de
la kta ( tente ) et les rituels qui entouraient son rection chaque changement de
camp.689
Broadbent peroit la cosmologie sme dune manire diffrente. Selon lui,
The Saami cosmos had two, possibly three, levels: the upper world
(including the heavens) and the underworld. These are, in any case,
parallel worlds and their boundaries can also be defined by the land and
the sea, or by a mountain top and the sky. These worlds were united
through the world axis. Physical representations of the supernatural
world, such as idols, were part of everyday life. Human graves, however,
were to be avoided.690
171
Le soleil et la lune
[Le soleil] chasse, son approche, le froid qui les a tourments pendant
plus de neuf mois; il dcouvre la terre et donne la nourriture leurs
rennes; il ramne un jour qui dure quelques mois, et dissipe les tnbres
dans lesquelles ils ont t ensevelis fort longtemps : ce qui fait quen son
absence ils ont un grand respect pour le feu, quils prennent pour une
vive reprsentation du soleil, et qui fait en terre ce que lautre fait dans
les cieux.694
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Price trouve intressant que le soleil soit un tre fminin tandis que la lune est
un tre masculin chez les Smes, ce qui est contraire aux mythologies europennes.701
Cette attribution de genre concorde avec celle des Inuit.702 Ceci permet de relier ces
croyances celles dautres peuples circumpolaires.
Selon Johann Turi, un mythe explique laspect de la lune ainsi :
In olden times the moon was so luminous, that one could see about as
well [at night] as in the day-time. And then there was a thievish peasant
who was stealing at night that has always been the stealing-time of the
thieves, and so it is still. And then the thief got angry at the moon,
because it was shining so that he could be seen because it was so light;
and then he took a tar-bucket and went to tar the moon. And then he
stuck to the moon together with the bucket and there he is still! That
is why the moon is dark in some places.703
Pour les Smes, la treizime lune de lanne (en dcembre, appele Ankaka ou
Bissemana) tait rgie par plusieurs tabous. Par exemple, il tait interdit pour les
femmes de filer du chanvre et pour les hommes dabattre des arbres ou de faire tout
travail bruyant aprs le lever de la lune.704 ce moment, ils suspendaient un anneau de
bois ou de mtal lentre de leur tente pour y faire passer la lumire de lastre de la
nuit. Les interprtations de ce rite sont varies. Serait-il un rite dapaisement de la
colre de la lune? Sagirait-il dun moyen pour que cette dernire aide la mise bas des
rennes au printemps? Constituerait-il une pratique magique pour emprisonner la
lumire ?705
La lune de dcembre a des rapports troits avec le stallo (un personnage
lgendaire
multiples
facettes).
Celui-ci
est
beaucoup
plus
actif
pendant
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Les astres
Pendant une grande partie de lanne, [les smes taient habitus] voir
le ciel sombre uniquement clair par les toiles et les aurores borales.
Dans leur imaginaire, les astres taient comme des trous derrire
lesquels se cache une autre ralit, par exemple le but du voyage sidral
de leur sorcier, leur chaman. Le mysticisme li au nom des constellations
formait une mythologie astrale trs prise.707
Plusieurs astres sont lis aux croyances des Smes, dont ltoile Polaire, Vnus,
et la constellation des Gmaux. Le nom de ltoile Polaire signifie pilier du monde ,
pilier du ciel , toile Polaire , clou du nord . Cest lide dun pilier gant ou
dun arbre cosmique qui soutient le ciel. Cette ide ancienne incitait les Smes
sacrifier pour que Maylmenradien ne [] laisse pas [le pilier] seffondrer .708
Vnus avait une fonction divinatoire et se retrouvait parfois sur les tambours. On
aurait eu un rapport particulier entre les chamans et Vnus, mais les renseignements
ce sujet sont trop rares pour nous permettre den tirer des conclusions .709
Pour la constellation des Gmeaux, quils appellent celle de llan, la mythologie
sme soutient que les deux grandes toiles qui tiennent en laisse leurs chiens courraient
derrire cette constellation. Ces deux grandes toiles seraient les fils du Jour, les
inventeurs des skis, qui auraient chass les lans derrire la constellation des Gmaux
et qui les auraient domestiqus. leur mort, ils se seraient transforms en toiles (les
chasseurs dlans). Selon ce mythe, la fin du monde se produirait lorsque les chasseurs
auront enfin russi rattraper leur proie.710
Cette chasse cleste est aussi dessine sur le tambour conserv Rome (qui
vient du Vsterbotten, Sude), dans la section ciel . Le chasseur dlan tient une
flche et vise un ours. Il est reprsent sous un lan gant.711
Selon Pentikinen, le mythe de llan se retrouve dans plusieurs traditions
ougriennes de lOb (en Sibrie), chez les Ostyaks et les Vogouls (avec la diffrence que
la Grande Ourse y reprsente llan), et dans le Kalevala (une pope finlandaise
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PENTIKINEN,
PENTIKINEN,
PENTIKINEN,
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102-103; HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 278.
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mythique en vers rcolte par Lnnrot au XIXe sicle).712 Dans ce dernier texte, le rcit
qui correspond ce mythe est celui de La Poursuite de llan de Hiisi . Il peut tre
rattach au complexe chamanique.713
Dieux, desses et autres personnages mythologiques
La source principale des connaissances actuelles de la mythologie Sme est,
selon Mriot, les tambours. 714 Il faut aussi compter sur quelques tudes, notamment
celle de Lstadius.715 Selon Regnard, chaque famille a ses dieux, mais lensemble de la
population en partage un certain nombre, plus gnraux .716
Les dieux
La mythologie sme met en scne plusieurs personnages qui ont t assimils
aux dieux des anciens Scandinaves. Il faut cependant tre prudent quant lattribution
des emprunts des uns et des autres dans ce domaine, comme il sera vu dans les lignes
qui suivent. Contrairement aux anciens Scandinaves, les mythes mettant les dieux
smes en scne semblent tre oublis. La question de leur existence se pose. Il ne reste
plus habituellement que quelques bribes ici et l et des descriptions des dieux et des
raisons pour lesquelles ils taient invoqus.
Selon Regnard, les Smes de la rgion de Lule et de Pitha (Sude) avaient trois
dieux principaux : Thor, Storiunchar et Parjutte (le soleil).717 Thor serait le matre du
tonnerre, arm dun marteau.718 Forbus lappelle Horagalles.719 Storiunchar prside
tous les animaux . Des sacrifices lui taient ddis sur le bord des forts et des lacs.720
Nous avons limpression quil sagit en fait de Storjunkar, le noble ou, comme le
traduit Hultkrantz, grands chefs du pays . 721 La description de Regnard est trop
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simplifie pour reprsenter la ralit. Les dieux taient un peu plus varis et leurs noms
ntaient pas ncessairement de nature si scandinave .
Le premier dieu tait appel Radien-Ae du ct de la Scandinavie, cest--dire
le Dieu suprme 722 ou le Souverain , 723 et Ukko ou Tiermes chez les Smes
orientaux. Les Smes le voyaient dans les orages. Radien-Ae se dplaait sur un
nuage blanc et [portait] sur le dos un sac o il [gardait] ses flches (les clairs) .724 Il
tait donc responsable de la pluie. Il semble que les Smes occidentaux aient divis les
prrogatives de Radien entre deux dieux, Veraldenolmai, dieu suprme, et Horagalles,
dieu de lorage. Hultkrantz affirme que Veraldenolmai serait semblable Freyr chez les
anciens Scandinaves tandis quHoragalles serait rr.725
Le nom dHoragalles signifierait Vieux de Thor . 726 Ceci a fait dire dans le
pass que ce dieu tait un emprunt des anciens Scandinaves. Certains seite de bois
(statuettes ou idoles contenant un esprit , appel lui aussi seite) reprsentaient un
homme tenant un marteau la main. Plusieurs mythes smes mettent en scne
Horagalles se battant contre des trolls. Hultkrantz affirme que ces seite sont surtout
dorigine scandinave .727 Petterson croit cependant que le fond original est tout fait
sme .728
Le marteau dHoragalles rappelle rr. Nous doutons que Veraldenolmai, en tant
que dieu suprme, puisse tre Freyr. Ce dernier tait responsable de la fertilit de la
terre, ce qui nest apparemment pas une prrogative du dieu sme. Hultkrantz affirme
que Veraldenolmai assurait la chance avec les rennes 729 et que la statuette qui le
reprsentait tait ithyphallique, 730 un attribut habituellement dvolu Freyr. Ce nest
cependant pas parce que deux entits de deux mythologies diffrentes ont des attributs
semblables quils sont ncessairement les mmes. De plus, Price suggre de rviser
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Maderakka adresse lme dune future femme Sarakka et celle dun futur
homme Juksakka. [Ltre] ainsi cr revient dans le sein de Mader-Akka pour y
recevoir son temprament. Ce nest qualors que la femme devient ensuite enceinte
dun ftus dont la croissance est sous la dpendance de Sar-Akka .734
Selon Broadbent, Tjaetsieolmai ( homme-eau ) tait lobjet de sacrifices pour
une bonne pche. Leaibolmmi ( homme-aulne ) recevait les offrandes pour une
bonne chasse sur le lieu mme o lanimal tait tu.735 Pour Hultkrantz, Leaibolmmi
tait responsable de nimporte quel gibier. Son culte tait rpandu surtout en
Scandinavie. Il aurait dtrn tous les autres esprits tutlaires des espces animales
(poissons, oiseaux, mammifres).736
Price prsente Leaibolmmi comme celui qui pouvait contrler les animaux
sauvages et apporter une bonne chasse. Il semble avoir eu un nom double sens
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PRICE, NEIL, Whats in a Name ? An Archaeological Identity Crisis for the Norse Gods (and Some
of their Friends) , dans Old Norse Religion in Long-term Perspectives. Origins, Changes and
Interactions., ed. Catharina Raudvere, Kristina Jennbert, et Anders Andrn, Lund (Sweden),
Nordic Academic Press, 2006, p. 179-183.
SOLLI, 2002, p. 174.
MRIOT, 2002, p. 77-78.
MRIOT, 2002, p. 78.
BROADBENT et STOR, 2010, p. 173.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 273.
177
Kusmenko suggre cependant que le gant jazi serait hci-olmmi, que les
anciens Scandinaves auraient emprunt aux Smes.742
hci-olmmi sajoutent les esprits de leau. Ceux-ci concernaient les eaux
douces (lacs, rivires) et peu souvent la mer. Dans la pninsule de Kola, ils pouvaient
tre de lun ou lautre sexe et assez mal disposs .743
En Norvge et en Sude, les esprits de la fort taient fminins. Ils prsentaient
des caractristiques trouvs chez les dieux des anciens Scandinaves (mais Hultkrantz ne
donne pas de dtails ce sujet). Dans la pninsule de Kola, lesprit de la fort est
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Ilmarinen est lun des personnages principaux du Kalevala. LNNROT, ELIAS, Le kalevala: pope
178
masculin, noir, poilu, et a une longue queue. Il fait perdre leur chemin ceux qui ne
sont pas silencieux ou qui se conduisent mal en fort.744
Chaque rgion avait ses rgents du royaume des morts. Selon Solander, les
Smes de Norvge croyaient que ce rgent tait Jabmeaimo-olmmi, lhomme du
royaume souterrain des morts . 748 Forbus affirme cependant que Jabmeakka, la
vieille de la mort (distincte de la Mort parce que la deuxime est une personnification
de la mort) dirigeait Jabmeaimo et Rota soccupait de Rotaimo. Ce dernier envoyait
pidmies et maladies chez les vivants. Jabmeaimo tait la partie la plus proche du
monde des vivants. Rotaimo correspondait au royaume des profondeurs.749 Rota tait
implor seulement lorsque les autres dieux ne pouvaient plus rien, lors dun rite
extraordinaire et ngatif , et Mriot dcrit le rite qui lui tait associ comme suit :
Les participants ce culte devaient consommer la tte, la moelle pinire
et les pattes dun renne sacrifi dont le sang servait enduire une effigie
744
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179
de son de Rota, tandis que les os, la langue, les poumons, les oreilles, le
cur et la queue taient placs sur son autel. On enterrait aussi un
cheval pour les besoins personnels du dieu en matire de transport [ou
faciliter son loignement du domaine des vivants]. Parfois, seuls les os
des btes sacrifies taient offerts en fonction de la croyance commune
dans le pouvoir des dieux de recouvrir de chair les os, simple quivalent
de lanimal tout entier.750
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rgionales.752
Contrairement ce que Broadbent a affirm plus haut, les Smes auraient situ
sous terre plusieurs mondes : Jabmeaimo, Ibmeaimo, royaume de Dieu ,
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Mriot note que si le domaine cleste est rgi par un dieu, Radien, ce sont des
desses, les akka, et Rota (considre comme une desse par les Smes finnois), qui
rgissent le monde des morts. 758 Cette polarisation reflterait peut-tre lide de la
Terre Mre, selon laquelle la Terre porte les ftus et donne naissance. Il est difficile de
vrifier si les Smes prchrtiens croyaient ou non cela puisquil nen est pas question
dans les sources textuelles.
Les akkas
Maaderakka et ses trois filles Sarakka, Juksakka et Oksakka rgnaient dans la
hutte. Elles taient lies aux aspects fminins du quotidien, incluant les menstruations
et laccouchement. Jabmieakka ( femme-mort ) rsidait sous le sol de la hutte et
contrlait la distribution des pouvoirs vitaux entre vivants et morts.759 Selon Bckman,
les akkas seraient semblables aux figures sibriennes de la Terre-mre et aux Nornes
des anciens Scandinaves.760
4. Autres savoirs
Selon les Smes, lhumain tait compos dun corps et de deux mes. Le monde
tait double : un monde matriel dans lequel vivent les Smes, et un monde immatriel
pour les entits non humaines. Les morts, immatriels, restaient entre le monde des
vivants et celui des morts aussi longtemps que les vivants les gardaient en leur
mmoire. Enfin, la maladie tait conue comme une perte ou un gain dme.
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Les sources, selon Mriot, ne permettent pas de clore dfinitivement la discussion. MRIOT, 2002,
p. 80.
MRIOT, 2002, p. 80-81.
MRIOT, 2002, p. 81.
HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 274.
183
fois dune entit du monde-autre, de lidole en pierre ou en bois dans laquelle rsidait
lentit du monde-autre, et du lieu o lidole tait place.772 Selon Hultkrantz, le seite
est un objet dans lequel dieux et esprits se manifestent dune faon quelconque .773
La description quen fait Regnard ne concerne donc que lidole et exclut son contenu
autre :
Ces dieux sont faits dune pierre longue, sans autre figure que celle que
la nature lui a donne, et telles quils la trouvent sur les bords des lacs :
en sorte que toute pierre faite dune manire particulire, raboteuse,
pleine de trous et de concavits, est pour eux un dieu; et plus elle est
extraordinaire, plus ils ont de vnration pour elle.774
Selon Pentikinen, lidole tait traditionnellement place sur les rives dun lac ou
prs dun campement. Hultkrantz ajoute que les blocs de rochers (souvent du quartzite
brillant qui attirait lattention) taient sur terrain dcouvert. 775 Elle comportait en
gnral des traits spcifiques qui attirent lattention .
776
seite parfois vaguement anthropomorphes, parfois prsentant des visages, des mains et
772
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184
des pieds, que plusieurs savants croient remonter aux idoles des anciens
Scandinaves. Celles-ci rappellent toutefois les statuettes de bois des Samoydes,
Ostiaks et Vogouls.780
Les seite ntaient pas que leur enveloppe matrielle. Les Smes croyaient que
les entits non humaines rsidaient dans les seites matriels. Ils devaient offrir des
sacrifices frquents. Karsten affirme que :
The seite 781 -worship is a form of primitive animism or fetishism which
includes two main beliefs: 1) that stones, sticks, and other inanimate
objects which for one reason or another particularly attract the attention
of primitive man, are endowed with life and are regarded as seats of a
spiritual being, and 2) that on account of this, they are thought to
possess a mystic supernatural power and for this reason among the
Lapps were made the objects of a real worship.782
782
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785
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185
Pentikinen prcise que les esprits des chamans disparus rejoignent le groupe des
siva olmah dans les montagnes sacres . 787 Leur prsence dans ces montagnes
rendait sacr et charg dun pouvoir extraordinaire tout ce qui les touchait
physiquement.
Par
exemple,
la
source
coulant
dune
telle
montagne
tait
particulirement puissante. Elle donnait de la force tout aspirant noaidi ou tout noaidi
dont les forces dclinaient lors dun rituel contre un noaidi ennemi.788
Les Smes croyaient aussi que ces mmes esprits des montagnes taient lis
lautre monde, situ sous les montagnes.789 Cest dans ce monde que se rendaient les
morts (les saivo-olmmi; mais Karsten parle aussi de Jabmeaimo, le lieu mythique o
rsidaient les morts) pour y vivre une vie semblable celle des vivants. Pour Karsten,
une telle croyance sexplique par le fait que les Smes enterraient leurs morts non
seulement dans la terre, en particulier dans la fort, mais aussi dans des caves et des
crevasses ou fissures de la montagne.790 Se pourrait-il que ces pratiques soient la cause
de la sacralit des montagnes? Les anctres ont t enterrs dans les montagnes. Le
lieu de leur repos pourrait tre la fois protg (ny va pas qui veut ni quand il le veut)
et vnr. Les Smes vitaient de passer la nuit dans les montagnes.791 Cette coutume
serait-elle le signe quils aient craint de se faire hanter par les mes des anctres?
Les sites sacrs montagneux taient de deux types, les iligas (ou iles, ilas),
cest--dire les monts et les sommets, et le bassi (bissie en Sme du Sud). Chaque
famille avait son mont de sacrifice sacr, le passevare (en Sude et en Finlande). Les
entits non humaines qui protgeaient le noaidi (les passevare olmmi) habitaient sur
les tunturi (dautres monts sacrs), l o devait avoir lieu linitiation chamanique .792
Pentikinen pense quil sagirait peut-tre ici dune adaptation du concept chrtien de
lau-del cleste ou du Helgafjell (littralement montagne sacre ) des anciens
Scandinaves, avec une adaptation la vision du monde du chamanisme sme.793
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186
Les Smes considraient que les lacs saiva appartenaient au domaine du sacr.
Il ne partait aucune rivire de ces lacs. Ils taient poissonneux (mais les poissons
taient difficiles attraper). Ces lacs taient apparemment dots dun double fond qui
permettait aux poissons de schapper. Les croyances attaches ces lacs taient plus
ou moins lies la pche. Deux rgles principales devaient tre suivies la lettre : la
premire voulait que le silence soit observ en tout temps, et la seconde interdisait aux
femmes de sen approcher. Selon les croyances traditionnelles, ces dernires avaient la
facult dentrer en contact avec les entits habitant les lacs siva. Des sacrifices au lac
ou aux cratures qui y habitaient taient offerts.794 Les esprits siva protgeaient tous
les humains, mais les sources les plus anciennes sont quivoques ce sujet.795
Selon Pentikinen, un amalgame dans la tradition entre cratures siva et
esprits des morts se retrouve dans les sources. 796 Il semble aussi que diverses
traditions ont t intgres dans la croyance dans les lacs siva. Par exemple, les nains
gufihtar et dautres esprits auraient t ajouts dans la liste des habitants de ces lacs.797
Dans un mme ordre dides, la signification du terme siva serait passe de lac
esprits sur les rives du lac , puis esprits , qui finissent par habiter les monts
saivo pouvaient appartenir aux humains. Ces derniers pouvaient littralement les
acheter, les vendre et les lguer en hritage. Le statut dun individu dpendait du
nombre de saivo en sa possession et de la qualit de ces derniers. Les saivo transmis
depuis plusieurs gnrations avaient une valeur plus leve que ceux qui avaient t
achets.799
Selon Price, les saivo-animal ne servaient que les noaidi et taient hrits dun
initi un autre. Ils prenaient trois formes : oiseau, poisson et renne mle. Le premier
servait acqurir des informations au sujet du monde des humains et du ciel . Le
second voyageait dans leau et dans le monde des morts. Le dernier, un tre de nature
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physique et non spirituelle , tait utilis lors de conflits entre noaidi.800 Un parallle
peut dj tre fait entre le saivo-oiseau et les corbeaux dinn (Huginn et Muninn).
Ces entits auraient toutes eu la mme utilit : acqurir des informations pour ensuite
les rapporter celui qui la envoy.
Chez les Skolts de la Finlande, les esprits kadzz, dapparence animale, taient
propres chaque famille et transmis de pre en fils ou de mre en fille. Le noaidi
pouvait communiquer avec les kadzz mme en tat de veille, mais les autres ne le
voyaient quen rve.801 Ceci fait penser certains aspects de la fylgja ou de la hamingja
des anciens Scandinaves. Selon Pentikinen, la relation des Skolts avec les kadzz
provenait probablement dun contexte totmique puisque la consommation de la viande
du mme animal que son kadzz tait interdite.802
Le lieu o se trouvaient les seite leur confrait parfois une spcialisation au
niveau des services quils rendaient aux Smes. Par exemple, les seite les plus apprcis
des Smes pcheurs taient situs prs des lacs et des cours deau.803 Les Smes de
Lule reconnaissaient que leurs seite avaient le pouvoir de les aider la chasse, en
particulier la chasse au renne sauvage. Mriot affirme que, dune manire gnrale, la
sant, la chance et llevage dpendaient des seites. 804 Selon Tornus, qui a uvr
dans la rgion de Torno, Storjunkare 805 aidait aussi les individus en dtresse et
malades. 806 Les Skolts du district de Petsamo croyaient que des tres infernaux
habitaient sur certaines montagnes avec leurs chiens et leurs troupeaux de rennes.807
En plus davoir des seite sur des montagnes, chaque village avait ses propres
seidi, mais Tornus complte en prcisant que chaque famille, voire chaque individu,
pouvait en possder en propre .808
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seite. Karsten crit seidr au lieu de seite et croit que les deux mots ont la mme
origine.809 Or les deux termes font rfrence des champs smantiques diffrents, lun
reprsentant un groupe dentits non humaines, lautre un ensemble de rituels.
Pentikinen affirme que [bien] que le terme de seida ait t souvent associ lancien
norvgien seir (traduit par sorcellerie et magie ), il faut le considrer non
comme un emprunt mais comme un mot dorigine sme, car ce terme est inconnu au
sud des territoires smes .810 Nous sommes daccord avec son opinion, en ce sens que
si les deux termes sont lis, alors le mot seir serait un emprunt des smes par les
anciens Scandinaves. Ceci reprsenterait un changement smantique important pour le
terme originel, peut-tre d une incomprhension de la part des anciens Scandinaves
de ce qutaient les seite. Ils ont peut-tre cru que seite tait le nom dun rituel et
non celui dune entit du monde-autre, et leur prononciation du terme a donn
seir chez les anciens Scandinaves.
Lemprunt dun terme tranger ne signifie pas que les concepts qui sous-tendent
ce terme ont t emprunts eux aussi. Par exemple, le dieu du tonnerre sme est
connu entre autres sous le nom de Dierpmis dans le Nord (nom qui ne vient pas dune
langue scandinave), mais en tant que Horagalles/Hoavrengallies, homme-tonnerre ,
dans le Sud de la Scandinavie. La racine Hoavren vient du scandinave et signifie
tonnerre tandis que le suffixe gallies signifie homme . Puisquil existe un
terme sme dans le nord, il est possible daffirmer que lide dun dieu du tonnerre tait
dj prsente avant le contact avec les anciens Scandinaves. La population a
graduellement commenc utiliser le terme Scandinave dans le Sud.811 La similitude
entre seite et seir pourrait tre du mme ordre.
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189
La mort et laprs-vie
Pour les Smes, la mort ntait pas une fin en soi. Un mort ntait vritablement
mort que si les vivants arrtaient de se rappeler de lui. Il est donc important de bien
cerner quelle tait la nature de la mort pour ce peuple avant daborder lide du
passage du monde des vivants celui des morts.
Nature de la mort
La mort tait souvent annonce par divers prsages, tels que le rve et le
comportement inhabituel dhumains ou danimaux, en particulier ceux des oiseaux
(passereau, coucou, corneille). 812 Certains humains et animaux pouvaient voir ou
percevoir les esprits des morts parce quils taient hants ou quils avaient la
capacit de les percevoir, en particulier les noaidi. Ces derniers pouvaient mme, selon
les lgendes, les combattre ou en envoyer un ravir lme dun autre individu.813
Mriot affirme que les morts aspirent [se] retrouver [dans le monde des
morts] avec leurs parents et leurs amis .814 Selon Broadbent, les Smes croyaient que
to die was to wander in the underworld .815 Ceci rejoint ce quaffirme Karsten, pour
qui les morts rsidaient dans Jabmeaimo, un lieu qui jouait un rle important dans les
mythes et tait parfois reprsent sur les tambours.816
La mort tait pour les Smes une sparation de lme-libre davec le corps .
Cette sparation pouvait tre provisoire ou dfinitive. Dans le cas du rve, de la maladie
et du voyage extatique, elle tait provisoire (on peut dans ces cas rcuprer lme),
tandis que dans le cas de la mort, elle tait dfinitive.817 Cette me est probablement le
mne que Regnard mentionne et qui restait aprs la mort. Ce mne devait tre
craint. Les disputes pouvaient et mme devaient se rgler aprs la mort dun individu
parce que lme persistait aprs la mort.818
Pour un Sme, le corps mourait si lme-libre le quittait, mais lme-vie devait
rester dans le corps, bien attach, pour lanimer dans Jabmeaimo. Les Smes avaient
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donc coutume de sassurer quelle ne pouvait pas schapper par quelque interstice que
ce soit lorsquils enterraient leurs morts. Le linceul et le cercueil ne devaient pas avoir
une seule fissure ou un seul trou permettant lme-vie de schapper.819
Les Smes craignaient que les dfunts viennent prendre des vivants. Il fallait
observer certains tabous destins viter la contamination mortifre occasionne ou
suscite par le dfunt .820 Ces tabous servaient aussi sparer rituellement les vivants
des morts. Par exemple, un agonisant tait plac dans une hutte temporaire, la tente
restait sur place, ou lemplacement de celle-ci ntait plus utilis. Lendroit o mourait
quelquun semblait lui appartenir, tre associ la mort et donc dangereux. [] [On]
marquait lemplacement par une pierre .821 Les outils et les vtements, bref, tout ce
qui avait appartenu au mort, suscitait une certaine crainte .822
Le dfunt ntait vraiment mort que lorsquil tait enterr. Tant quil tait vivant,
cest--dire non-enterr, on le [nourrissait], on [mangeait] avec lui, [] on lui
[parlait] .823 Il pouvait entendre ce qui se disait de lui. Il fallait parler bas afin de ne
pas effrayer son me, qui risquerait de continuer errer dans le monde des vivants au
lieu de joindre celui des morts.824
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corps. Mriot considre que les rituels de lenterrement constituent la vritable mort de
lindividu, le dpart dfinitif de lme-libre.828
La maladie
Puisque le noaidi sme devait parfois gurir des malades, il est important de
dcrire et danalyser brivement la conception sme de la maladie et les croyances
associes la prvention et la gurison de celles-ci.
[Il] semble que les Smes aient combin deux principes dexplication des
maladies, et partant, de leur gurison .829 La premire, et il en a dj t question plus
haut, concerne le rapt ou la perte de lme (quelque chose en moins). La seconde est
lexcs ou lajout dun lment tranger dans le corps (quelque chose en trop).830 Les
Smes recouraient des remdes diffrents selon le type de maladie. Il tait donc
question, pour les manifestations physiques, de retirer llment en trop par des
caresses, un massage, un tirement, le vomissement ou le lavement, ou mme une
succion, lutilisation de ventouses ou une saigne, tandis que les affections relevant du
monde-autre requraient des incantations, des charmes, et des prires. Quant aux
maladies les plus graves telles la fivre, le coma, le dlire ou les troubles mentaux, il
fallait faire appel au noaidi afin quil procde un rituel de gurison chamanique.831
Gnralement, les Smes attribuaient la cause des maladies internes soit Rota
et aux tres habitant son domaine, celui des morts les plus vils, soit un noaidi qui la
leur avait envoye. Les Smes croyaient que les premiers envoyaient des maladies
parce quils sennuyaient et voulaient rappeler leur sort aux vivants ou quils
continuaient simplement tre ceux quils avaient t de leur vivant, cest--dire des
tres foncirement mchants. Certains croyaient aussi que les spectres infectaient les
vivants par leur prsence. 832 Les sagas des anciens Scandinaves parlent aussi de la
capacit des noaidi smes denvoyer des maladies sous forme de gand (que Mriot
traduit par coup ), qui :
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5. Outils
Vtements et outils secondaires
Le noaidi ne portait aucun costume ou masque spcifiques sa fonction, part
peut-tre un bonnet de noaidi que Pentikinen suggre avoir t le bonnet quatre
vents reprsent sur certains tambours. Il aurait eu une ceinture laquelle pendait
entre autres des breloques ou des amulettes, des sacs au contenu ignor, et des outils
divers dont lutilit des fins rituelles tait inconnue.834 Price rapproche deux de ces
ceintures faites de cuir et de fourrure et dcores de tissu et de mtal (conserves dans
des muses Jokkmokk et Stockholm) celles des chamanes Netsilik rapportes
Copenhague par Rasmussen de son voyage au grand-nord canadien en 1923-1924. Une
autre, provenant de Kautokeino, est faite de feuilles de cuivre et de zinc fixes par du
feutre, se retrouverait aussi chez les Smes de Russie.835
Il semble que les gurisseuses, les Dlkudiddje (en Sme de Lule) auraient port
des ceintures faites damadou (champignon parasite trs inflammable). Price affirme
que la ceinture de la vlva orbjrg ltilvlva serait en ce matriau. La ceinture aurait eu
des fonctions curatives et aurait t utilise avec des peaux et du venin de serpent.836
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Tambour
Loutil principal du noaidi est son tambour, appel goavddis (en sme), kannus
(en finnois),837 ou gievrie (en Sme du Sud).
Utilisation du tambour
Selon Regnard, chaque chef de famille avait son propre tambour et sen servait
des fins divinatoires.838 Le noaidi tait un spcialiste appel pour dautres rituels.
Le tambour tait employ entre autres pour les rituels de chasse et de pche,
pour les sacrifices, et pour savoir ce qui se passe loin de chez eux.839 Les informateurs
de Regnard lui ont racont que lorsquun Sme veut utiliser son tambour, il commence
par bander la peau de celui-ci en lapprochant du feu. Lassistance et lui-mme se
mettent genoux. Il frappe en rond sur le tambour en prononant des paroles
( comme un possd , selon Regnard). Son visage devient bleu, son crin se hrisse,
et il tombe sur la face sans mouvement .840 Son esprit voyage et tente de rapporter un
signe pour dmontrer quil est all l o il a t envoy. Lorsquil revient lui, il dit ce
qui lui a t rvl, et montre ce quil a rapport (souvent une marque).841
Pour les maladies, les images sur lesquelles tombe lindice indiquent lissue de la
maladie. Lutilisation est similaire pour savoir de quel ct partir la chasse : la
direction gnrale (nord, sud, est, ou ouest) est dsigne par la place de lindice sur le
tambour. Pour savoir la place de lindice sur les dessins du tambour dtermine qui
offrir un sacrifice et loffrande apporter.842 Il permettait aussi datteindre un tat de
conscience altr. La figuration dpendait peut-tre de lusage du tambour.
Prdire lavenir se faisait en fonction des figures peintes sur le tambour qui
correspondaient aux intrts du pratiquant, pouvant aller de la chasse et de la pche
(trouver o sont le gibier et les poissons) la gurison (trouver o est lme du patient
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pour aller la chercher). Les symboles et leur organisation sur la peau diffraient selon
quil tait destin aider le noaidi dans ses prdictions ou dans son voyage extatique.843
Description
Au niveau de sa construction, le tambour pouvait tre de deux types. Les Smes
du Sud utilisaient un cadre ovale, et ceux du Nord, un bol creus.844 Regnard dcrit ici
un tambour du second type :
Le tambour est fait dun tronc dun pin ou dun bouleau qui croit en un
certain endroit, et dont les veines doivent aller de lorient au couchant
[] dun seul morceau de bois creus dans son paisseur, en ovale, et
dont le dessous est convexe, dans lequel ils font deux trous assez longs
pour poser le doigt, et pour pouvoir le tenir plus ferme. Le dessus est
couvert dune peau de renne, sur laquelle ils peignent en rouge quantit
de figures, et dont on voit pendre plusieurs anneaux de cuivre et
quelques morceaux dos de renne .845
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du sang menstruel et elle tait aussi utilise lors du crmonial de lours chez les
Smes.
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Les ressources manquent pour dterminer les dtails concernant chacun de ces
tambours. Les reprsentations sur les tambours et des drones (les objets
mtalliques attachs au dos des tambours) suffiront pour cette tude.
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Selon Pentikinen, la figuration chez les Nana se trouve sur une grande tapisserie devant
laquelle le chamane fait son office, ainsi que sur son chapeau, ses bas et ses chaussures.
(PENTIKINEN, 2011, p. 141.)
PENTIKINEN, 2011, p. 139.
PENTIKINEN, 2011, p. 139.
PENTIKINEN, 2011, p. 139.
PENTIKINEN, 2011, p. 138.
PENTIKINEN, 2011, p. 142.
199
nains gufihtar et des eaux souterraines saivo), monde intermdiaire (celui de la terre,
avec ses hommes et ses animaux), et le monde suprieur (celui du ciel, du monde-autre
et des dieux). 863 Sur les seconds, le soleil est au centre (ou presque), et peut tre
reprsent par un losange avec ou sans croix, ou un cercle avec ou sans croix. Il
rappelle la vision cyclique. Le type soleil avec cercle est rare parmi les tambours
recenss.864
Quelques tambours semblent voquer trs clairement une cosmologie standard
des peuples du Nord, dont llment essentiel est la forme ronde ou ovale du tambour
refltant une conception cyclique du monde .865 Pentikinen affirme que le soleil peut
tre interprt comme le pilier ou lArbre du monde qui pourrait servir dintermdiaire
pour le voyage entre les mondes.866 Sommarstrm a apport lide que les tambours
soleil central pourraient reprsenter une carte astrale et une carte terrestre. Dans le
premier cas, il suffirait de tenir le tambour peau vers le bas, et dans le second, peau
vers le haut. Le soleil serait lArbre du monde qui, selon Sommarstrm, serait
Yggdrasill des anciens Scandinaves.
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PENTIKINEN, 2011,
PENTIKINEN, 2011,
PENTIKINEN, 2011,
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SOMMARSTRM, BO,
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143.
143.
The Saami Shaman's Drum and the Star Horizons , dans The Saami
Shaman Drum : Based on Papers Read at the Symposium on the Saami Shaman Drum Held at
bo, Finland, on the 19th-20th of August 1988, ed. Tore Ahlbck et Jan Bergman, bo, Donner
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Esprits auxiliaires
Les esprits auxiliaires les plus importants sont des figures animales, par exemple
Siva sarvva (le renne sauvage mle qui reprsente la force du noaidi), Siva guelie (le
poisson surnaturel utilis pour aller sous terre), Siva leddie (oiseau, pour les voyages
clestes, et la mdiation auprs dautres tres tels que les esprits auxiliaires, siva
6. Ritualistes
Les Smes distinguaient les sphres fminine et masculine de leur quotidien, et
les ritualistes, les outils et les rituels eux aussi diffraient selon le sexe des individus.
Nous nous contenterons de fournir les grandes lignes de ce qui distinguait les diffrents
ritualistes, en nous basant principalement sur les recherches de Neil Price,871 tout en
fournissant des informations trouves dans dautres sources.
Typologie
Neil Price fournit dans sa thse doctorale une typologie des noaidi en quatre
groupes : 1) les noaidi puissants, dont les fonctions sont souvent agressives; 2) les
autres sorciers aux fonctions diaboliques et agressives; 3) les noaidi protecteurs
contre les noaidi diaboliques; et 4) les autres types de sorciers .872 Nous tenons
noter ici que la thse de Price porte sur lutilisation de la guerre et de lagressivit dans
la religion des anciens Scandinaves lpoque des Vikings. Cela a peut-tre influenc sa
typologie vers une diffrenciation des noaidi en fonction du niveau dagressivit des
ritualistes.
Le noaidi ntait pas le seul ritualiste qui utilisait des mthodes chamaniques.
Price873 en nomme neuf provenant des quatre coins du territoire sme (voir Tableau 4.1
ci-dessous) et dix-neuf actions et verbes lis au concept de sorcellerie (voir Tableau 4.2
ci-dessous). Le dernier terme, plledit, implique quil tait parfois ncessaire daider les
ritualistes par des chants et rappelle aisment la requte de orbjrg dans lEirks saga
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201
Dialecte
Terme
Traduction875
Nord
diette
Nord
sieide
Lule
skddar
Kildin
kivr
sorcier
Ter
kirve
sorcier
Ter
kiemsdesnieite
sorcier-tambour
Est
Est
tsulidiije
Est
oinolma
Terme
Traduction876
tiida
tiidit, tiidistllt
tiidstllt
mnidddi
mnidit
mnidpmi
mnidahtit
874
875
876
GUDON, 2005.
PRICE, The Viking Way , p. 254.
PRICE, The Viking Way , p. 254-255.
202
Terme
Traduction876
mnidahtihahti
juoigstit
ensorceler
pijjehakat
sorcellerie
pjjidit
tajka
tajkkastallat
conjurer
gidet
juovstit
plledit
Initiation du noaidi
Il semble que les noaidi subissaient une initiation afin dtre confirms et
instaurs dans leurs fonctions, mais les informations ce sujet sont fragmentaires. Si la
plupart des hommes noaidi877 hritaient de leurs pouvoirs chamaniques, quelques-uns
pouvaient suivre un apprentissage formel si un noaidi an lacceptait. Un noaidi dcd
pouvait servir dinitiateur ses successeurs 878 puisque selon certaines croyances les
noaidi devenaient des saivo lorsquils mouraient. Peu importe si les pouvoirs taient
hrits ou transmis formellement, le novice devait subir des tests. Par exemple, un
matre pouvait librer ses aides auxiliaires dans la kta (tente) et demander au novice
de suivre leurs dplacements.879
Lundius ( premier pasteur sme en Laponie sudoise ) 880 raconte que les
premiers contacts du noaidi avec ses aides auxiliaires semblaient trs difficiles :
877
Il ma t impossible de trouver des informations sur linitiation en tant que telle des femmes
noaidi, mais on sait que des femmes ont occup cette fonction. LUNDMARK, BO, Rikjuo-Maja and
Silbo-Gmmoe : Towards the Question of Female Shamanism in the Saami Area , dans Saami
Religion, ed. Tore Ahlbck, bo, The Donner Institute for Research in Religious and Cultural
878
879
880
203
Les saivo enseignaient donc au candidat ce quils devaient savoir pour remplir
leurs fonctions en tant que noaidi au sein de leur communaut. Lors de son initiation, le
candidat devait dmontrer quil tait capable de ressentir la prsence des saivo, mais
aussi que ces entits lavaient rellement choisi pour que sa communaut le reconnaisse
en tant que noaidi. Jessen affirme que le nouveau noaidi pouvait choisir ses aides
auxiliaires. La question demeure savoir si son choix se faisait parmi ceux qui lui
avaient enseign ou parmi dautres.
881
882
204
Devenir un noaidi ntait pas toujours volontaire. Les saivo montraient quils
avaient lu un candidat parce que celui-ci tombait malade plusieurs fois et recevaient
des visions quils ne pouvaient pas toujours contrler. Apprendre les contrler, et par
consquent surmonter la maladie, montrait que le candidat (involontaire) tait
capable de remplir les fonctions de noaidi.
Rles
Le rle de gurisseur reprsentait une des fonctions essentielles du noaidi parce
que la maladie tait pour les Smes un dsquilibre du monde caus par des forces
extrieures, ou une perte de lme, vole par les esprits des morts. Le noaidi devait
donc aller chercher lme vole et la ramener, assist par ses esprits auxiliaires, que
Mriot appelle les passevare guole ou saiva guole (esprit poisson) saivo lodde (esprit
oiseau) et saivo-sarva (esprit-renne). Il devait aussi faire les sacrifices compensatoires
883
884
205
885
bnignes , celles qui ne sont pas considres graves et lors desquelles le client
na pas de fivre et ne tombe pas dans le coma, le noaidi utilise des plantes et des
incantations.886 Peu importe la maladie, le noaidi expliquait la crise conformment la
vision du monde des Smes,887 cest--dire quil employait des images et un vocabulaire
en fonction de ceux de sa culture pour expliquer la maladie ou les problmes de sa
communaut.
En plus de son rle de gurisseur, le noaidi pouvait aussi utiliser ses talents pour
la divination; dcouvrir des voleurs, dautres criminels et des objets; arbitrer des
disputes; servir dofficiant pour un mariage; jouer le rle de psychopompe; aider la
chasse et charmer les animaux; manipuler le climat; blesser quelquun, un animal ou
des biens; tuer quelquun; communiquer ou servir de mdiateur avec les morts, les
esprits de la nature, les mondes invisibles et les dieux; fournir une protection contre un
noaidi ennemi, le combattre ou le tuer; et, enfin, agir en tant que prtre sacrificiel
lorsque ncessaire. 888 Le noaidi faisait peu de rituels sacrificateurs. Cela lui arrive
seulement quand le rituel du sacrifice ncessite un savoir chamanique particulier ou
lorsque le sacrifice a lieu au cours de rites chamaniques .889
Mriot ajoute que chaque noaidi avait sa force et sa spcialit, et donc un statut
diffrent selon la spcialit en question.890 Une telle distinction reste importante pour
ltude du noaidevuohta sme. Nous pouvons ainsi affirmer que les Smes avaient un
certain nombre ritualistes spcialiss dans des domaines distincts qui utilisaient
cependant des techniques similaires et qui avaient une vision du monde commune
permettant dexpliquer les problmes et de trouver des solutions.891
Un dernier pouvoir mrite dtre mentionn ici. Le pouvoir de juovssahit gottiid
qui consiste rassembler les rennes sauvages et [] les faire sapprocher du
885
886
887
888
889
890
891
PENTIKINEN, 2011, p. 156; MRIOT, 2002, p. 125; HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 280.
PENTIKINEN, 2011, p. 156. MRIOT, 2002, p. 120-124. dcrit ces oprations avec plus de dtails
que nous ne pouvons en donner ici.
PENTIKINEN, 2011, p. 156.
PENTIKINEN, 2011, p. 156; MRIOT, 2002, p. 60; HULTKRANTZ, La religion des Lapons , p. 280281; PRICE, The Viking Way , p. 275.
PENTIKINEN, 2011, p. 157; MRIOT, 2002, p. 126.
MRIOT, 2002, p. 60.
KEHOE, 2000, p. 53-54.
206
chasseur .892 Un tel pouvoir pouvait crer des disputes avec une siida voisine parce
que les rennes domestiques se mlaient parfois avec les rennes sauvages, ou encore les
rennes (sauvages ou domestiques) dune rgion voisine pouvaient tre entrans dans
la rgion du noaidi qui utilisait ce pouvoir.893
Territoire
Dans un autre ordre dides, chaque noaidi oprait dans un territoire spcifique
bien dfini et non partag, sauf si la situation exigeait que plusieurs noaidi travaillent
ensemble lors dun rituel. 894 Nous ne savons pas comment ni sur quoi tait bas le
territoire.
Une question de genre
Il ny aurait eu selon Pentikinen aucune femme noaidi.895 Ceci nexplique pas
pourquoi des anciennes Scandinaves auraient tudi auprs de sorciers du
Hlogaland (Norvge), comme Gunnhild dans la Haralds saga hins hrfagra. 896 Solli
nuance lide dun chamanisme sme uniquement masculin lorsquelle affirme que
puisque les informateurs des prtres taient presque tous des hommes. Ces derniers
ont probablement mis en avant les pratiques masculines et omis de parler des pratiques
fminines, mme chamaniques. Solli ajoute quil est parfois mentionn dans les sources
que des femmes effectuaient des oprations semblables celles des noaidi, avec la
diffrence quelles nutilisaient pas les mmes outils puisque le tambour tait interdit
aux femmes. 897 Le rle religieux des femmes tait peut-tre plus important que les
sources le laissent croire. Dans un article venir, Kuhmunen dmontre que les travaux
des missionnaires et des pasteurs contiennent seulement le ct masculin des rituels.898
Pour Solli, les sources posent aussi le problme de la reprsentativit des noaidi
au sein de la communaut. Les quelques informateurs ne reprsentaient peut-tre pas
tous les noaidi de la communaut. Il ne faut donc pas croire que les quelques rituels et
892
893
894
895
896
897
898
207
pratiques rapports par les prtres et missionnaires des XVIIe et XVIIIe sicles
fournissent une image juste et complte de tous les rituels et toutes les pratiques
prchrtiennes des smes.899
Si les anciens Scandinaves considraient que le rsultat physique du seir (cest-dire ltat du corps de lindividu en transe cataleptique ou extatique) tait ergi ou non masculin , les sources ne permettent pas selon Solli de tirer de telles conclusions
pour les Smes. Lide de non- masculinit retrouve dans la notion dergi des
anciens Scandinaves et nonce plus haut (p. 123) ne semble pas avoir fait partie des
normes des Smes. Solli mentionne cependant quune source sudoise tardive raconte
le cas dun noaidi portant des vtements fminins. Il semble toutefois quune telle
situation ntait pas habituelle.900 Il nexisterait selon Solli quune seule tombe sme (ou
peut-tre scandinave), Vivalla ( environ 200 km lest de Stockholm, Sude), dans
laquelle un homme aurait t enterr habill en femme, et Zachrisson suggre quil tait
un noaidi.901
Price 902 note cependant que quelques femmes smes taient craintes ou
recherches pour leurs pouvoirs, en particulier dans certaines sagas islandaises et
norvgiennes, telle que le chapitre 25 de lHaralds saga hrfagra, o Snfrir enchante
le roi Harald pour quil tombe amoureux delle et lpouse. Dautres exemples
dmontrent des femmes smes exerant des fonctions semblables celles des vlur
scandinaves, conseillant des anciens Scandinaves dans des domaines de la sorcellerie
ou du chamanisme ou officiant dans ces domaines pour des anciens Scandinaves.
Les textes de la fin du XVIIe et du dbut du XVIIIe sicle mentionnent
sporadiquement quelques ritualistes fminines dont les activits taient proches sinon
identiques celles des noaidi. Ces femmes jouissaient parfois du mme prestige que
leurs collgues masculins. Price affirme que les informateurs ne semblaient pas surpris
que des femmes pratiquent de tels rituels. 903 La participation des femmes au fait
899
900
901
902
903
208
saga raua pouvait servir des fins semblables. Les assistantes pouvaient aussi
travailler auprs des noaidi lors de rituels de gurison, utilisant parfois leurs propres
aides auxiliaires.906
Le rle des femmes tait circonscrit quelques sphres dactivits prcises (aide
aux noaidi, divination, gurison). Il est plus difficile de dterminer le rle des femmes
travers ltude des sources parce que les informations ce sujet y sont plus diffuses.
Les femmes transmettaient souvent leurs connaissances, leurs aides auxiliaires et leurs
pouvoirs la gnration suivante, comme dans lexemple de Snfrir, lorigine des
pouvoirs de son fils Rgnvaldr rttillbeini.907 Une analyse approfondie des termes utiliss
pour dsigner ces ritualistes (y compris ceux que Price ne nomme pas) et des sources
textuelles est ncessaire et reste faire.
904
Saami Religion, ed. Tore Ahlbck, bo, The Donner Institute for Research in Religious and
905
906
907
209
Partie 5 Synthse
seir et du noaidevuohta.
noaidevuohta, ainsi que leur relation avec leur socit, et avec les croyances qui
informent les rituels et permettent de leur donner un sens. Afin de dmontrer que les
relations entre les anciens Scandinaves et les Smes ont permis un change dides au
niveau religieux, en particulier pour les deux rituels de cette tude, il est ncessaire de
dterminer les aspects ou les lments similaires dans les diffrents domaines, soient
les rituels et les outils utiliss, la socit, les ritualistes, et enfin les croyances.
908
909
210
Anciens Scandinaves
Lieu du rituel
Costume
Smes
Musique,
danse
Varlok(k)ur (chant).
Btons, grands formats ou
miniatures.
Transe
Assistants
Psychotropes
Graines de jusquiame et de
cannabis trouves dans des
tombes, qui peuvent tre
utiliss dautres fins que lors
du seir.
Hydromel?.
Alcool (eau-de-vie).
910
911
912
211
Anciens Scandinaves
Autres outils
Ceinture.
Kit de sorcellerie.
Amulettes ou pendentifs.
Seihjall.
Coussin de plumes.
Cur danimaux.
Smes
Ceinture.
Morceau de tissu (sur la tte).
En premier lieu, la seikona ou la vlva pratiquait gnralement son rituel sur les
lieux o tait demande. Son costume est dtaill dans le rcit de lEirks saga raua,
mais pas ailleurs. Ses couleurs taient principalement le blanc et le noir, pouvant
symboliser une opposition entre deux lments contraires. Ellis Davidson913 croit que
son manteau ressemblait au costume dun chamane sibrien, avec des cordons qui
pendaient. Quant au noaidi, il pouvait se dplacer ou pratiquer chez lui, dans sa kta
(tente). Son costume semblait importer peu pour les auteurs consults, mme si
Thurenius, Leem et Olsen mentionnent quelques dtails importants. Pour le premier, le
noaidi pratiquait dans ses plus beaux vtements (mais il ne les dcrit pas). Le second
rapporte que celui quil a rencontr ne faisait quenlever son chapeau et desserrer sa
ceinture. Le dernier mentionne quen une occasion le noaidi mit ses habits lenvers et
en une autre il pratiqua nu.914
Il est possible que le costume du noaidi ait eu une signification importante pour
le ritualiste, mais quelle nait pas t communique aux missionnaires. Nous pouvons
supposer que le costume ne faisait quindiquer et non dterminer le rle du ritualiste.
Cette hypothse ne peut cependant pas tre vrifie. Chez les peuples sibriens, le
chamane porte ses plus beaux habits ou des habits diffrents de ceux du quotidien. Ce
fait permet de diffrencier les actions ordinaires ou profanes des actions
sacres . Pratiquer nu, dans ses plus beaux habits ou les vtements lenvers, ou
913
914
212
ou avec les entits non humaines, peut saccrotre. Cette technique pour latteinte de la
transe se retrouve chez les Inuits dans le rituel de la lampe teinte.915
Chez les anciens Scandinaves, lYnglinga saga 7 fournit lide de voyage extracorporel vue chez les Smes. inn entrait en transe profonde. Celle-ci lui permettait de
voyager dans les mondes, qui plus est en changeant sa forme (son hamr) en un oiseau
ou un autre animal. Cette ide de voyage de lme hors du corps se retrouve donc aussi
bien chez les Smes que chez les anciens Scandinaves.916 Ce voyage permettait aux
ritualistes dentrer en communication avec les entits non humaines et daller chercher
ce que le client avait demand. Les sources nindiquent cependant pas si les vlva et les
seikonur voyageaient hors de leur corps. Le voyage extra-corporel est un leitmotiv des
tudes sur le chamanisme. Les chamanes racontent souvent de tels voyages.
Le chamane a parfois besoin dune aide extrieure pour effectuer son voyage, ou
mme parfois pour revenir des mondes o il se rend. La vlva ou la seikona demandait
parfois des femmes de lassistance de laider, mais dans dautres cas, le ou les
ritualistes pouvaient travailler seuls ou accompagns dassistants quils avaient
emmens avec eux. Le noaidi tait lui aussi accompagn dassistants. Ceux-ci taient
souvent son pouse ou dautres individus de sa famille. Lutilisation dassistants est
commune aux deux groupes culturels. Elle se retrouvait aussi chez les peuples
sibriens.
Dans le complexe classique du chamanisme selon Eliade, un des critres
utiliss pour dterminer si un individu est un chamane est sa consommation de
psychotropes ou dautres substances qui permettent daltrer la conscience. Du ct des
anciens Scandinaves, il nest nullement mention de consommation de psychotropes.
Price917 mentionne quau moins deux tombes de ritualistes, celle de Fyrkat au Danemark
et le bateau-tombe dOseberg en Norvge, contenaient respectivement des graines de
jusquiame et des graines de cannabis. Ces deux substances pouvaient tre utilises
pour induire une trance ou, comme il a t propos plus haut, des fins mdicinales.
Du ct des Smes, Regnard a not que le noaidi buvait quelques rasades deau-de915
916
917
RASMUSSEN, 1932.
SOLLI, 2002, p. 174.
PRICE, The Viking Way , p. 205-206.
214
vie, 918 et les alcools forts peuvent aussi induire un changement dtat de conscience
requis pour entrer en transe. Dans ltat actuel de la recherche, il est impossible de
conclure de manire satisfaisante si la consommation de psychotropes tait commune
aux anciens Scandinaves et aux Smes. Nous pouvons le supposer puisquau moins
deux tombes fminines scandinaves en contenaient, mais la prsence de ces substances
dans une tombe nimplique pas ncesairement leur consommation.
Il faut enfin noter que les spcialistes des deux groupes portaient une ceinture
laquelle pendaient divers instruments. Ceux-ci semblaient similaires, hormis le kit de
sorcellerie de la vlva (pour reprendre le terme de Price).919 orbjrg ltilvlva portait
la ceinture une bourse dont au contenu inconnu. En plus des outils usuels pour les
femmes tels que pierre aiguiser, bote aiguilles, petites cisailles, et cure-oreille, les
fouilles Birka, Klinta, Aska, Fyrkat et Oseberg dont mentionne Price920 ont mis au jour
plusieurs pendentifs comme ceux des figures . Price921 montre aussi la ceinture dun
noaidi laquelle sont accroches quelques griffes dours. La signification des amulettes
et des autres outils attachs la ceinture dpendait de la vision du monde et de la
cosmologie des groupes auxquels les ritualistes appartenaient. Ce qui est important ici
est de noter que mme si les outils taient diffrents, cela nenlve pas leur importance
pour les ritualistes.
Les mthodes, les techniques et les outils utiliss pour entrer en transe
comportaient plusieurs points communs pour les deux groupes. Les ritualistes des deux
groupes pratiquaient l o ils taient demands. Ils utilisaient au moins un moyen de
crer un rythme ou de la musique pour induire leur transe ou entrer en communication
avec des entits non humaines. Ils entraient en transe, bien que celle-ci tait de
niveaux diffrents selon les ritualistes et lobjectif du rituel. Ils taient parfois
accompagns dassistants. La diffrence se remarque au niveau des ritualistes
individuels et non du groupe culturel. Si le costume ntait pas souvent not par les
auteurs (la ceinture ltait parfois), des fouilles archologiques dmontrent quau moins
918
919
920
921
REGNARD.
PRICE, The Viking Way , p. 203-204.
PRICE, The Viking Way , p. 128-160.
PRICE, The Viking Way , p. 270.
215
chez les anciens Scandinaves, le port dune ceinture laquelle pendaient des amulettes
tait habituel.922 Enfin, la consommation de psychotropes nest pas toujours atteste.
Socit
Les rituels du seir et du noaidevuohta sincrivaient dans le cadre de leurs
socits respectives. Celles-ci comportaient plusieurs lments similaires. Il faut
cependant noter que la place de ces rituels et des ritualistes lintrieur des socits
taient diffrentes, comme le montre brivement le Tableau 5.2.
Tableau 5.2 Composantes des socits et seir
Anciens Scandinaves
Organisation
sociale
Smes
Htrarchie.
Siida, mcanismes sociaux de
maintien de lordre et des
traditions fonds sur un culte
partag.
Division sexuelle du vcu et des
tches au quotidien.
Modles
masculins
principaux
Guerrier.
Chasseur.
Tabous
922
216
Anciens Scandinaves
Genre
Smes
Religion
Prtrise
Sorcellerie
Runes et incantations.
Chamanisme
Principalement le noaidevuohta.
DUMZIL, 1958.
217
Scandinaves avaient non seulement divis leur socit en classes sociales distinctes,
mais ils avaient diffrenci les tches selon le sexe des individus, alors que les Smes
navaient que le deuxime type de division. Dans le cas des anciens Scandinaves, nous
pouvons croire que la division entre hommes et femmes tait elle aussi hirarchique, les
hommes tant jugs suprieurs aux femmes, surtout lorsque lhypothse de Clover,924
selon laquelle le modle social masculin aurait reprsent la norme, est utilise.
La division entre hommes et femmes na pas eu la mme consquence chez les
anciens Scandinaves et chez les Smes au niveau des tabous pour chacun des groupes.
Il semble que les tabous des anciens Scandinaves aient t fonds sur lide quun
individu devait se soumettre aux rgles tablies pour son sexe (un homme doit agir en
homme et une femme, en femme, incluant les coutumes vestimentaires et lattitude
sexuelle). Ceci mne au concept dergi qui avait pour consquence quun homme
perdait sa qualit dhomme sil agissait en femme selon les normes sociales, peu
importe le domaine de la vie. Une femme pouvait aussi tre qualifie dergi lorsquelle
agissait en homme , en particulier lorsquelle tait rpute dtre nymphomane. La
fonction de seimann devenait donc inacceptable pour un homme puisque la transe
retrouve dans le seir mettait lhomme dans un tat dergi. Le seir tait donc dvolu
aux femmes pour des raisons sociales.
Les tabous chez les Smes semblaient quant eux bass sur lide que la femme
pouvait contaminer les lieux ou les objets sacrs (nous nen connaissons pas la
raison exacte puisque les sources sont muettes ce sujet). Il tait interdit une femme
dagir de manire dsacraliser ce qui devait rester sacr. La diffrence entre anciens
Scandinaves et Smes au sujet des tabous reposait donc sur la perception des relations
entre hommes et femmes. Dans le cas des anciens Scandinaves, la distinction entre
homme et femme tait sociale. Pour les Smes, elle se situait dans le domaine religieux.
Les tabous refltaient ces distinctions.
La question du genre dans les tudes du chamanisme mne souvent ltude de
ce quHamayon 925 appelle l alliance religieuse et que Saladin dAnglure appelle le
924
925
CLOVER, CAROL J., Regardless of Sex : Men, Women and Power in Early Northern Europe ,
218
tiers sexe .926 Vu les sources disponibles, il est impossible de conclure en lexistence
de lun ou lautre de ces concepts chez les anciens Scandinaves et les Smes. Il nous
manque cet effet la conception de la relation entre les humains et les entits non
humaines pour ces deux groupes. De plus, la question du genre dans le domaine
religieux chez les anciens Scandinaves ne se posait pas de la mme faon que chez les
Smes. Il nest pas ais de donner une rponse claire dans ce domaine puisque, encore
une fois, les sources ne fournissent pas dinformation spcifique ce sujet. Seule
larchologie donne une rponse, mais elle est partielle. En effet, la tombe dun homme
habill en femme Vivalla fait croire quil y avait peut-tre des cas de travestisme
religieux. Il faudrait pour cela que cette tombe soit celle dun Sme. La lumire nest
pas encore faite sur ce dtail puisque lindividu peut tre un ancien Scandinave ou un
Sme. Price927 ne doute pas quil sagit dun Sme, mais Solli928 nen est pas certaine. Il
reste que nous avons un ritualiste masculin portant des vtements de lautre sexe.
Chez les Smes, les noaidi semblent prime abord avoir t exclusivement des
hommes (peut-tre parce qu lorigine le chamanisme aurait t rserv pour les rites
de chasse, une activit masculine), car les femmes navaient pas le droit de toucher au
tambour. Selon Solli, la raison pour laquelle le chamanisme fminin des Smes ainsi que
leurs rituels quotidiens sont quasi inconnus tiendrait du peu dinformatrices fminines.
Les pasteurs et les missionnaires, tous des hommes, auraient questionn surtout des
hommes au sujet du fait religieux prchrtien des Smes.929 Les recherches de Price et
de Kailo930 dmontrent cependant que des femmes officiaient en tant que noaidi.
Les tabous taient de nature diffrente pour les deux groupes, mais ils
partageaient cependant le fait que leurs systmes religieux respectifs ntaient pas
unifis dans toute la Scandinavie. Des variations locales existaient au niveau des noms
des dieux, des entits non humaines, des ritualistes, des rituels (surtout chez les
Smes), et au niveau du contenu et des techniques utilises. Certains dieux des anciens
926
927
928
929
930
219
Lhtrarchie des Smes permettait ceux qui en avaient les capacits dapprendre la
sorcellerie et le chamanisme et tous les hommes de pratiquer les rituels de sacrifice,
mais les femmes ne pouvaient pas sapprocher des lieux sacrs (ni mme les regarder),
sous peine de devoir effectuer des rites pour rtablir la situation. Enfin, la religion des
deux groupes contenait des sacrifices, de la sorcellerie et des pratiques chamaniques.
Ritualistes du seir et du noaidevuohta
Une fois les balises sociales tablies, il est possible de comprendre les similitudes
et les diffrences dans les formations ou les initiations des ritualistes, lorsque
linformation existe. Lexplication du rle des ritualistes du seir et du noaidevuohta au
sein de leur socit et comment ils taient perus devient plus aise. Ces relations sont
rsumes dans le Tableau 5.3.
Tableau 5.3 Aspects principaux des ritualistes
Formation /
initiation
Rles
religieux
Anciens Scandinaves
Smes
Faire de la divination.
Gurir les malades.
Aider la chasse et la pche.
Trouver ce qui est cach.
Blesser, tuer ou humilier des
ennemis.
Manipuler les entits non
humaines ou manipuler la
chance des uns et des autres.
Manipuler le climat.
Genre des
ritualistes
Territoire
Anciens Scandinaves
Smes
Inconnu.
Selon la Haralds saga hins hrfagra 34, des anciennes Scandinaves apprirent les
techniques des noaidi auprs de ceux-ci. Cest du moins le cas de Gunnhildr dans la
saga prcite. Lapprentissage auprs de ritualistes tait commun aux anciens
Scandinaves et aux Smes. Linformation manque savoir si les anciens Scandinaves
subissaient une initiation comme les Smes. Cet apprentissage diffre de la qute de
vision. Il fait penser la relation entre un matre et un apprenti au Moyen ge europen.
Nous y voyons une transmission plus ou moins formelle des connaissances et des
techniques ncessaires la pratique dun mtier ou loccupation dune fonction dans
la socit.
On peut cependant noter des diffrences dans limportance des rles que chacun
des deux ritualistes pouvaient occuper dans leur socit. Du ct des anciens
Scandinaves, le nombre de rituels de divination recenss laisse penser que le seir tait
utilis surtout cette fin. En revanche, les rituels de gurison, de chasse et de pche,
de manipulation dentits non humaines, de la chance ou du climat, taient moins
courants. Il faudrait trouver un plus grand nombre de cas que ceux rapports dans les
sources disponibles pour avoir une meilleure connaissance de la rpartition des rituels
dans les types de rituels (divination, gurision, etc.).
Du ct des Smes, les rituels de chasse et de gurison taient peut-tre plus
importants que les autres. Ceux de divination pouvaient tre combins aux rituels de
chasse afin de dterminer lendroit o se trouvait le gibier. Dans le cas dun rituel de
gurison, la divination permettait de connatre quel sacrifice tait requis pour quune
entit du monde-autre accepte de redonner une me quil avait ravie. Il ne faut pas
relguer aux oubliettes le rle de psychopompe du noaidi, car les rituels
daccompagnement des morts dans le monde-autre permettaient aux vivants de
maintenir lordre dans le monde. Enfin, la majorit des rituels exigeaient du noaidi de
communiquer avec les entits non humaines, un rle primordial pour le ritualiste qui
voulait que ses rituels soient efficaces. La varit des rituels et des ritualistes
222
Anciens Scandinaves
Smes
223
Cosmologie
Anciens Scandinaves
Smes
Vision du
monde et de
la vie
Voyage extra-
corporel
me et les
mes
individu).
Hugr (me ou essence dun
individu).
me-libre.
me-vie.
Entits non
humaines
Mort et aprs-
vie
Personages
mythologiques
Origine du
rituel
gardien ).
Nttrur, gandir, spgandir, et
verir (esprits de la nature).
morts).
inn.
Freyja.
224
Anciens Scandinaves
Conception de
la maladie
Smes
Les anciens Scandinaves et les Smes croyaient quil existait plusieurs mondes
interrelis entre lesquels ils pouvaient voyager (voir annexe Partie 6 4). Pour les
anciens Scandinaves, il y en avait neuf. Ces mondes avaient t crs partir du vide et
du corps du gant primordial Ymir. Larbre Yggdrasill reliait les mondes et permettait
inn de voyager. Cet arbre est dailleurs celui dans lequel inn sest pendu afin
dacqurir les connaissances des runes et des incantations (les connaissances en
sorcellerie).
Pour les Smes, il existait plus de trois mondes : celui des humains, un monde
cleste, plusieurs mondes souterrains pour les morts, et ceux des lacs et des
montagnes, o rsidaient les saivo et les seite. Ils croyaient aussi que leur pilier
cosmique soutenait le ciel et que la fin du monde arriverait si ce pilier se brisait. cette
version stratifie du monde sajoutait une vision cyclique de la vie base sur
lobservation de la nature et sur leur mode de vie semi-nomade.
La vision du monde des deux groupes tait commune. Il existait plusieurs
mondes organiss de manire hirarchique (dieux en haut, humains au milieu et morts
en bas). Un lien vertical unissait ces mondes et permettait le maintien des lignes de
communication entre les mondes. Chez les anciens Scandinaves, cette ligne de
communication servait aussi de mode de transport puisquYggdrasill signifie Coursier
dinn , autrement dit son cheval.
Selon la mythologie des anciens Scandinaves, le voyage entre les mondes tait
rel et surtout corporel (aprs tout, les dieux peuvent faire des choses hors des
capacits physiques humaines). LYnglinga saga 7 suggre que lme voyageait hors du
corps, ce qui correspond aux croyances des Smes.
On retrouve chez les anciens Scandinaves et les Smes une conception double
de lhumain mais des degrs diffrents. Lhumain tant constitu dun corps et dune
931
225
fylgjur des anciens Scandinaves et des saivo des Smes. Ces notions dme et le fait
que les deux groupes croyaient en leur existence permettent de comprendre que lune
de ces mes voyageait hors du corps lors de la transe, et que selon le concept de la
maladie chez les Smes on peut perdre ou gagner de lme.
Pour ce qui est des entits non humaines, les fylgjur et les hamingjur donnent
limpression quils taient une modification des ides vhicules par laide auxiliaire ou
les entits non humaines ( esprits ) des chamanes. Il ne resterait de ces aides
auxiliaires que lide quils protgent lhumain contre les dangers. Pour trouver lide
daide auxiliaire chez les anciens Scandinaves, il faut se tourner vers les gandir
( esprits ), spgandir ( esprits de prophcie ) et verir ( esprits ), catgories
probablement subsume en nttrur. La ritualiste pouvait appeler ces entits lors de
rituels tels que le seir. orbjrg ltilvlva affirme dailleurs dans lpisode de lEiriks
saga raua 4 que [Gunnhildr] hafi margar nttrur higat at stt ok tti fagrt at
heyra at er kveit var, er r vildi fr oss snask ok oss ngva hlni veita.
( [Gunnhildr] avait attir ici de nombreux nttrur et il <leur> paraissait agrable
dentendre ce qui avait t chant, <eux> qui auparavant voulaient se dtourner de
932
226
vlva avait ouvert une ligne de communication avec de telles entits. Celles-ci lui
auraient fourni les rponses aux questions que lassistance lui posa. Regnard 934
mentionne que les noaidi quil rencontra envoyrent leurs dmons . Ceux-ci sont
sans doute les aides auxiliaires.
Les ides concernant la mort et laprs-vie des anciens Scandinaves taient la
fois distinctes et proches de celles des Smes. Les anciens Scandinaves distinguaient
deux types de morts, ceux qui mouraient de leur mort naturelle et ceux qui tombaient
au combat. Les premiers se rendaient dans Hel (chez Hel) ou dans Niflheim, les autres
allaient la Valhll, o ils guerroyaient le jour et festoyaient la nuit. Selon Clunies Ross,
les croyances lies la Valhll sont rcentes puisquelles prconisent une exemption
temporaire de la mortalit laquelle est sujet chaque humain, exemption justifie par le
besoin de dfendre les dieux au Ragnarkr. Cette ide attirait des guerriers puisquelle
permettait de repousser la mort finale tout en sattribuant une vie o les moyens
matriels seraient combls. Leur activit favorite, se battre, navait plus de consquence
fatale sur leur vie. Ils taient servis par des serveuses paradisiaques qui justifiaient une
socit conue pour servir les intrts des hommes.935
Une telle valorisation de la masculinit ne se retrouvait pas chez les Smes. Il ny
avait que les mondes des morts o ils continuaient vivre une vie semblable celle
des vivants. Les morts les plus dangereux qui de leur vivant avaient caus le plus
933
934
935
Eiriks saga raua 4 (traduction daprs DILLMANN, 2006, p. 279-286., avec corrections de lauteur.)
REGNARD, p. 570-571; REGNARD, p. 584-585.
CLUNIES ROSS, 1994, p. 255.
227
nbjargir.936
Toutes ces croyances ne permettent toutefois pas de dterminer lorigine du
seir des anciens Scandinaves et du noaidevuohta des Smes. Quelques mythes des
premiers permettent daffirmer quinn avait des capacits semblables celles des
ritualistes en question et quil peut avoir servi de modle pour lapprentissage du seir
par les vlva et les seikona et de la sorcellerie par les goar. Le fait que le seir ait t
enseign aux sir laisse supposer que ce rituel tait tranger aux anciens Scandinaves,
si les sir taient les anctres de ces derniers et les Vanir des ennemis qui se
greffrent la socit des sir. Il ny a pas de mythes dacquisition du noaidevuohta
chez les Smes, un peu comme si ce groupe a toujours pratiqu ce rituel. Pour les deux
groupes, les dieux taient lobjet de sacrifices. Ils taient distincts des entits non
humaines avec lesquelles les ritualistes communiquaient lors de leurs rituels.
228
noaidi smes taient permables et dautre part quils pouvaient tous deux officier dans
lautre groupe ethnique. Un tel personnage pouvait tre considr comme un tranger,
qui plus est sil shabillait selon les normes de lautre sexe.938
Il a t dmontr plus haut que le seir et le noaidevuohta comportaient des
lments partags. Ceux-ci devaient probablement tre au cur des rituels, cest--dire
que ces lments taient les plus susceptibles dtre compris par les deux groupes. Il
sagit nommment des techniques utilises et de quelques-unes des rfrences aux
croyances, en particulier les ides daide auxiliaire, dme et lexistence de plusieurs
mondes interrelis.
Le transfert de connaissances sest-il fait des anciens Scandinaves aux Smes ou
le contraire? Les lignes qui suivent tenteront de dmontrer comment les hypothses des
tudes prcdentes ne sont pas entirement satisfaisantes dans un cas comme dans
lautre. Pourquoi lhypothse de Hedeager, mme si elle est prometteuse, pose encore
des problmes au niveau de sa dmonstration. Nous fournirons ensuite une avenue
diffrente celles qui ont dj t proposes.
Des anciens Scandinaves aux Smes ou le contraire?
Anciens Scandinaves
Smes
Krohn 939 a avanc lide que les Smes avaient tout acquis des anciens
Scandinaves, y compris leurs croyances et leurs rituels religieux. Il a pris pour acquis
que la rputation des anciens Scandinaves en tant que guerriers, qui inclut leur
suppose suprmatie sur le champ de bataille, signifiait quils avaient ncessairement
inculqu tous les aspects de leur culture leurs voisins du Nord. ses yeux, les
similitudes au niveau linguistique impliquaient que les concepts qui sous-tendaient des
termes nexistaient pas dj chez les Smes.
Si le transfert des connaissances stait effectu uniquement des anciens
Scandinaves vers les Smes, cela signifierait que le seir serait lorigine du
229
Smes
Anciens Scandinaves
Dans un autre registre, les textes et les fouilles archologiques montrent que les
anciens Scandinaves et les Smes ont eu des relations conomiques, politiques et
sociales pendant des sicles. Ces relations ont permis la circulation des biens mais
aussi, dans certains cas, des individus. LHaralds saga ins hrfagra met en vidence que
Snfrir, une Sme qui avait des connaissances chamaniques, a pous le roi Harald,
un ancien Scandinave. Ils ont eu des enfants, dont Rgnvaldr rttillbeini, reconnu pour
ses pouvoirs chamaniques quil aurait acquis de sa mre. 942 Le cas de Snfrir et
dHarald nest pas unique en Scandinavie cette poque.
940
941
942
230
La tombe de Vivalla permet aussi dtablir que la zone dhabitation des Smes
descendait probablement plus au sud que les premiers chercheurs lont affirm. Les
frontires culturelles entre anciens Scandinaves et Smes taient aussi plus permables.
La construction de cette tombe, les coutumes mortuaires telles que le linceuil dcorce
de bouleau et lorientation du corps (position et posture), ainsi que les vidences de
lanthropologie physique, permettent didentifier le mort comme un Sme, et non
comme un ancien Scandinave, malgr le fait que la tombe soit situe beaucoup plus au
sud que la limite prsume du territoire sme au temps des Vikings. Ce cas isol dun
homme habill en femme nimplique pas que le travestisme tait rpandu chez les
Smes.
Dans r landnorri. Samar og ystu rtur slenskrar menningar, Herman Plsson
a montr que des Smes ont immigr en Islande lors de la colonisation de lle.943 Le
Landnmabkr met en scne des Lapps en Islande, qui plus est dans des situations
o ils effectuent des actes de sorcellerie ou chamaniques (du seir et de ltiseta).
Selon lui, ces rituels tireraient leur origine des Smes parce que ces derniers auraient eu
des connaissances plus pousses dans ce domaine que les anciens Scandinaves. Ceux-ci
auraient t levs par des mres nourricires smes qui leur transmirent leurs
connaissances.944
Ceux qui pratiquaient ces rituels taient parfois identifis comme des Smes, des
Finnois ou venant des les Britanniques. DuBois affirme mme que les textes laissent
entendre que le rituel tait probablement peru comme une nouveaut pour les anciens
Scandinaves, par exemple peu dindividus connaissaient le varlok(k)ur, montrant par
ce fait un emprunt interculturel tardif.945
Il ne faut pas oublier lpisode de lHaralds saga ins Hrfagra 33, o la future
reine Gunnhildr se rendit chez des noaidi smes at nema kunnostu at Finnum tveim,
er hr eru frastir mrkinni ( to learn the knowledge of these two Finns who are
the wisest in the forest ).946
Enfin, selon DuBois,
943
944
945
946
231
noaidevuohta. Nous percevons ces diffrences entre autres pour la question du genre,
lergi tant un lment important chez les anciens Scandinaves mais pas chez les Smes.
Ces arguments sont-ils suffisants pour prouver une influence des Smes sur les
anciens Scandinaves? Peut-tre pas, mais ils dmontrent quune telle influence est
possible. Les relations conomiques, politiques et sociales entre anciens Scandinaves et
Smes ont permis les mariages interculturels (mais peut-tre pas sur une grande
chelle). Lducation danciens Scandinaves dans ces domaines par des mres
nourricires ou des noaidi Smes a permis la transmission de plusieurs connaissances
en sorcellerie et en chamanisme dune gnration lautre. La migration de Smes en
Islande au moment de la colonisation a fait en sorte que les islandais ont eu accs ce
type de rituel.
Discussion
Anciens Scandinaves
Smes
947
232
subissent des changements sur des priodes de temps plus ou moins longues. 948 La
question des emprunts culturels ne se pose pas, et ce sujet pour lequel on naura
probablement jamais de rponse, devrait tre vit.
La question ne sarrte pas l. Nous estimons quil est vrai que les ressources
notre disposition pour rpondre cette question ne permettent pas dtablir lorigine du
Lhypothse
chamanisme?),
948
949
949
dun
fond
religieux
commun
ces
groupes
(un
ur-
233
234
Partie 6 Conclusion
Certains thmes nont pas pu tre abords ici. Lun dentre eux est de savoir si le
gadze des Smes est identique aux fylgja et hamingja des anciens Scandinaves. Il reste
aussi dterminer si les termes seite et seir sont apparents, et si oui, comment le
transfert smantique sest opr. Pourquoi le terme seite, qui reprsente chez les
Smes des entits non humaines, serait-il devenu seir, une pratique qui fait appel
des entits non humaines? Le passage se serait-il fait des anciens Scandinaves vers les
Smes? Enfin, les Smes croyaient que le noaidi pouvait ngocier le retour dun mort
dans le monde des vivants. Cette ide de ngociation avec un esprit des morts se
retrouve dans le mythe de Balr chez les anciens Scandinaves, et dans celui de
Persphone en Grce antique. Ce type de mythe serait-il de source chamanique?
Lobjectif de cette thse tait de dmontrer 1) que le seir et le noaidevuohta
sont apparents et de nature chamanique, et 2) quil est difficile de dterminer la
direction (des anciens Scandinaves vers les Smes ou le contraire) des changes et des
influences pour chacun des deux rituels.
De toutes les hypothses sur lorigine du seir et du noaidevuohta, celle dun
apport unilatral des anciens Scandinaves vers les Smes est peu probable. Le
noaidevuohta ressemble trop au chamanisme sibrien pour tre un apport des anciens
Scandinaves. Il est plus probable que nous ayons ici un exemple sme dun type de
chamanisme plus rpandu, celui de laire circumpolaire. Il est possible que les Smes
aient influenc les anciens Scandinaves au sujet du seir, mais comme la fait
remarquer Solli, les moyens notre disposition aujourdhui ne nous permettent pas
dtablir quel moment ou quels lments ont subi des changements et comment ceux235
ci ont t implants. La solution rsiderait en une hypothse qui ne tente pas dtablir
une origine seule et unique dun fait religieux, ce qui correspond une thse
diffusionniste, mais en lexistence dun fond religieux commun aux deux groupes
concerns. Il faudrait aussi tudier le rapport entre mode de vie, environnement, climat,
croyances et rituels.
Tout au long de cette thse, le seir et le noaidevuohta ont t dcrits et
analyss sparment avant de mettre en lumire les similitudes et les diffrences entre
ces deux rituels. Pour ce qui est des outils et du rituel lui-mme, notre analyse a permis
de rendre compte des similitudes les plus importantes : 1) le lieu o le ou la ritualiste
oprait; 2) lutilisation de musique ou de rythme; 3) le port dune ceinture laquelle
pendait des outils (p. ex. une bourse) et des amulettes; et 4) laide dentits non
humaines.
En ce qui concerne les liens entre rituel et socit, les deux systmes religieux
comportent des variations locales importantes. Ils taient toutefois tous deux composs
dlments de prtrise, de sorcellerie et de chamanisme. De plus, mme sil existait des
tabous bass sur le genre dans chacune des socits, ils ntaient pas fonds sur les
mmes prmices.
Les rles religieux des ritualistes du seir et du noaidevuohta se ressemblent,
mais certains types de rituels taient peut-tre plus communs chez un groupe que chez
lautre. La rpartition exacte de chaque type est cependant malaise puisque les textes
sont ingaux et ne refltent pas ncessairement la ralit. Il est aussi difficile de
dterminer ltendue, lattribution et le partage (advenant la mort du ritualiste) du
territoire couvert par un ritualiste puisque linformation ncessaire nexiste pas dans les
sources.
Cest au niveau des croyances que le nombre de congruences entre les anciens
Scandinaves et les Smes est le plus important. En effet, les deux groupes partageaient
plusieurs croyances, telles que lexistence dun poteau ou dun arbre qui reliait tous les
mondes et permettait le voyage entre eux. Ils croyaient aussi que lhumain tait
compos de plusieurs mes et que les mondes hbergeaient de multiples entits visibles
et invisibles qui pouvaient aider ou secourir les individus. Ces dernires croyances
peuvent elles aussi avoir t partages.
236
noaidevuohta. Une tude mettant en lumire les relations au fil des sicles entre les
anciens Scandinaves et les Smes dune part, et leurs voisins (en particulier les Celtes,
les Huns, les Finnois, et les Baltes) dautre part, aiderait peut-tre dterminer
linfluence des changes politiques et conomiques sur les aspects culturels et religieux
des anciens Scandinaves et des Smes. Une telle tude permettrait probablement de
nuancer les apports de chacun des deux groupes sur lautre.
237
Annexes
238
1. Prononciation
Voyelles
Lettre Son
Exemple Signification
pte
anne
mal
dagr
jour
t, long
tempte
ben
blessure
le
ltr
regarder
ide
litr
couleur
mni
lune
eau, long
sl
soleil
automne
hof
temple
moue, long
hs
maison
moue
sumar
eyru
oreilles
dure
kr
vache
nu
yfir
mre
sr
mer
creuse
rr
fou
neuf
dkkr
sombre
ll
bire
ou anglais not
Diphtongues
Lettre Son
Exemple Signification
au
Raoul
lauss
libre, relch
ei
vermeil
bein
os
ey
russi
hey
foin
Consonnes
Lettre Son
Exemple Signification
bouche
bta
mordre
danse
dmr
jugement
argent
239
Lettre Son
Exemple Signification
haf
ocan
gefa
donner
lgt
bas
eiga
avoir (verbe)
horn
corne
yoga
jafn
mme (adj.)
kilo
kttr
chat
lame
nl
aiguille
maman
frami
boldness
natal
hrinda
pousser (qqun)
gagner
hringr
anneau
pas
oepa
crier
gra
faire
basse
reisa
lever, rehausser
tasse
tnn
dent
anglais win
vera
tre (verbe)
anglais thin
ing
assemble
anglais this
jr
terre
cossais lochs
hache
tsar
gz
proprit
950
951
RENAUD, 1996, p. 9.
RENAUD, 1996, 133-134; BARNES, MICHAEL P. et ANTHONY FAULKES, A New Introduction to Old Norse,
London, Viking Society for Northern Research, University College, 1999, 8-12; LEDUC,
Interprtation d'artefacts anthropomorphiques... .
240
2. Lexique
s (plur. sir, fr. Famille de dieux guerriers. inn, rr et Loki en sont les
Ase)
reprsentants les plus connus.
Blt
Bractate
Brsingamen
Dsablt
Ds (plur. dsir,
fr. dise)
Einherjar
Ergi (argr)
Fylgja (pluriel
fylgjur)
Fylgjukona
Kenning
Lgsgumar
952
953
954
241
Ni
Norn (plur.
Entits qui dterminent le destin des humains et des dieux.
nornir, fr. norne)
Ragnarkr
Seir
Seikona
Une des nornir les plus connues. La source dUrr tait situe sous
lune des racines dYggdrasill.
Valkyria (plur.
valkyrjur, fr.
valkyrie)
Vanads
Vendel
Viking
Vlva
955
242
vieux norrois
vieil anglais
VN
VA
958
957
956
Sigursson958
Grimnisml
VI
VI
Faulkes
Skldskarparml Faulkes957
Gylfaginning
VI
dition
Langue
originale
956
Titre
Textes mythologiques
ditions utilises
vieil islandais
VI
3. Textes
243
VI
VI
VI
Sigursson
Helgakvia
Sigursson
Hundingsbana II
Sigursson
Sigursson
Sigursson
Sigursson
Sigursson
Hvml
Hyndlulj
Lokasenna
Oddrnargrtr
Sigrdrfuml
Skrnisml
VI
VI
VI
VI
VI
Sigursson
Hrbarslj
Langue
originale
dition
Titre
244
Le lai de Sigrrifa
Aprs avoir rveill la valkyrja Sigrrifa, celle-ci initie Sigurr aux secrets
des runes et des charmes et lui donne 11 conseils.
La querelle de Loki
Pome eddique o Loki insulte et met au jour les dfauts de chacun des
dieux et chacune des desses prsents lors dun banquet chez gir.
Le chant de Hyndla
Deux pomes en un seul. La partie principale raconte comment Freyja a
protg ttar afin quil gagne son hritage contre Angantyr.
Le chant de Harbard
Bataille verbale entre inn et rr o lun et lautre tente de prouver son
propre courage et ses qualits masculines tout en dmontrant la lchet,
la paresse et les manires effmines de lautre.
Sigursson
Sigursson
Vlusp
rymskvia
VI
VI
Langue
originale
Le pome de rymr
Pome eddique racontant comment rr a rcupr son marteau vol par
le gant rymr.
La prophtie de la voyante
Pome eddique racontant les dbuts et la fin du monde, sous forme de
prophtie lintention dinn.
962
961
960
Pome racontant comment des valkyrjur ont tiss la toile dun combat
avant que celui-ci ait lieu.
245
FINNUR JNSSON et FISKE ICELANDIC COLLECTION, Carmina scaldica : udvalg af norske og islandske skjaldekvad, 2. gennemsete udg. ed.,
Kbenhavn, G. E. C. Gad, 1929.
KUNZ, Eirik the Red's Saga .
ICELANDIC SAGA DATABASE, Fstbrr saga, http://sagadb.org/fostbraedra_saga.
NETTGFAN, Srla ttur ea hins saga ok hgna.
VN
Nettgfan962
Srla ttr
959
VI
Icelandic Saga
Database961
Fostbrr saga
VI
VI
Finnur
Jnsson959
Darraarljo
Langue
originale
dition
Titre
dition
Titre
967
966
965
964
963
VN
Flom966
Gulaing
246
La liste provient de notre thse de matrise, avec quelques ajustements pour cette thse.967
VI
Karlsson,
Sveinsson et
rnason965
Grgs
Langue
originale
dition
Titre
Lois
N. Linder et H.
A. Haggson964
Haralds saga
hins hrfagra
VI
Gesta Danorum
Langue
originale
dition
Titre
4. Rfrences mythologiques
Tableau 6.1 Rsum des attributs des personnages mythologiques importants
Attributs
Personnages Animaux et
mythologiques personnages
Objets
Autres
caractristiques
inn
Lance Gungnir
Sige Hliskjlf
Halle Valhll
Absence dun il
rr
Boucs Tanngnjstr et
Tanngrisnir
Serviteurs : jalfi et
Rskva
pouse : Sif
Marteau Mjllnir
Ceinture de force
Gants de fer
Corne pour boire
Domaine ruheimr
ou ruvangar
Halle Bilskrnir
Freyr
Freyja
Brsingamen
Larmes dor rouge
Halle Folkvangr
Frigg
Mre de Baldr
poux : inn
Chambrire : Fulla
Dieu de la fertilit
Desse de la fertilit
Femmes
Servent les hommes
dans la Valhll
Choisissent ceux qui
vont mourir au
combat
Daprs Leduc, Lindow, Renaud, Snorri Sturluson et Gsli Sigursson.968
Valkyries
968
Armes, bouclier et
armure
Contenant pour boire
(?)
247
Formatage
Signification
MONDE
monde
LIEU
sir
Vanir
Jtnar
Humains
Dvergar
Autres tres
dieux Ases
Attributs
dieux Vanes
gants
humains
nains
248
SGARR
sir (sg. ss) et synjur (sg. syngja)
Fjrgyn (masc.)
inn
Frigg
FENSALIR [HALLE
Nanna
Nepsdottir
DE TOURBIRE]
Balr
BREIDABLIK [WIDEGLEAM OU WIDE-VIEW]
Forseti [Chairman]
VLASKJLF
Huginn [Pense] et Munin [Mmoire] (corbeaux)
Geri [Affam] et Freki [Vorace] (loups)
Gungnir [] (lance)
Hlidskjlf [] (haut sige)
Sleipnir [] (cheval huit pattes)
Draupnir [Dripper] (bracelet)
Hdr
GLITNIR
Autres noms de Frigg (ou ses servantes)
Fulla
Syn
Lofn
Hln
Sjfn
Vr
Sga
Gn
Jrr/Fjrgyn (fm.)
inn
Sif
Vr
rr
Jrnsaxa
[Arme dune
Magni pe de fer]
[Le fort]
inn
Einherjar (guerriers morts au combat)
Heidrn (chvre)
Shrmnir (porc)
Andhrmnir [Sooty-in-Front] (cuisinier)
Eldhrmnir [Fire-Sooty] (chaudron)
Valkyrjur
Grd
Rind
inn
Vdar
Vli
Bragi
Iunn
Loki
Svadilsfari
(transform en jument)
Sleipnir
249
IDAVLL
(plaine o ont lieu les assembles des sir)
GLADSHEIM
(Hall sur Idavll)
VINGLF
(Temple prs de Gladsheim)
Loki
Fenrir
Gleipnir (lien qui
attache Fenrir)
Nornir
URDARBRUNNR
(Well of Urr)
Urr (pass)
Verdandi (prsent)
Skul (avenir)
Sigyn
Dsir
Nari/Narfi Vli
Hermd
Hymir
Tr
Heimdall
HIMINBJRG
Gjallarhorn
BIFRST
VANAHEIM
Vanir
Skai
Gerdr
Njrr
Freyr
Gullinborsti ou Slrugtanni
Fjlnir?
(sanglier)
cf. Ynglinga
Skbladnir (bateau)
saga
Skrnir (serviteur)
Selon la Grmnisml (str. 5):
habite lfheim
Freyja
FLKVANGR
Hnoss
Hildisvni (sanglier)
Brsingamen (collier)
Chariot tir par deux chats
Larmes dor
Manteau de plumes
La moiti des guerriers morts au combat
250
ALFHEIM
lfar (elfes de lumire)
Vlunr [Prince des elfes]
forgeron
(peut aussi tre un nain)
Dan
(dans le Hvaml, str. 143)
MIDGARDR
Humans
Ask
Embla
seidkona,
vlva, etc.
berserkir
Jormunganr
(serpent)
NIDAVELLIR
Dvergar
(sous la terre ou dans le roc)
Fjalar et Galarr
Fils dvaldi
Brsingar
Brokk et Eitri
dans Snorri:
251
JTUNHEIMAR/UTGARR
Jtnar (gants)
gir
Rn
Mmir
Eldir et Fimafeng
(serviteurs)
MIMIRSBRUNNR
(Puits/source de Mmir)
Filles dgir
JRNVID
(Fort o vivent les gantes)
RYMHEIM
(Maison de jazi et Skai)
jazi
Heimdall
Skai
Aurboa [gravel-offerer]
Gymir
Gerr
Freyr
Famille de Loki et Angrboa
Frbauti
[Anger-Striker]
Angrboa
Nl/Laufey
Loki
Hel
Fenrir
(gardienne du
(loup)
monde des morts)
HEL
Dead (in their bed or by sickness)
Jrmunganr
(serpent)
GJALLARB
Pont que les morts doivent traverser
pour entrer dans Hel
Naglfar
Bateau fait des ongles des morts
Il emmnera les morts en sgarr au Ragnarkr
NGRIND [CORPSE-GATE]
Une des portes de Hel
NIDAFJLL
Nidhggr
252
SVARTALFHEIMR
lfar noirs
Seul Snorri mentionne Svartalfheimr
NIFLHEIM
Terre des morts/de la glace
SOURCE DE HVERGELMIR
au milieu de Niflheimr, source des livagar :
Svl [Cool]
Gunnr [Battle-pain]
Fjrm [Rushing]
Fimbulul [Mighty-wind or Mighty-speaker]
Sld [Dangerous]
Hrd [Storm]
Sylg [Slurp]
Ylg [She-wolf]
Vd [Wide]
Leipt [Flash]
253
soeur
oabba
cousine
oarbmaelle
pouse
med
=
pre
acce
ses fils
bardne
oncle
aeno
soeur
oabba
cousine
oarbmaelle
cousin
vil-blle
cousine (cadette)
muotta
cousine (ane)
goaske
254
cousin
aeno
frre
viellja
poux
ised
tante (cadette)
muotta
tante (ane)
goaske
Ct maternel
ses filles
nieid
soi, si on est
une femme
med
mre
aedni
ses enfants
manna
grands-pres et grands-oncles
agga
grands-mres et grands-tantes
akko
soi, si on est
un homme
ised
tante
siessa
frre
viellja
cousin
vil-blle
oncle (cadet)
ccce
cousin (cadet)
ccce
cousine
siessa
oncle (an)
aekke
cousin (an)
aekke
Ct paternel
Termes dsignant les liens de parent consanguine chez les Lapons de Kautokeino (Norvge)
Gnration de
nos grandsparents
Gnration de
nos parents
Notre propre
gnration
Gnration de
nos enfants
Gnration de
nos petitsenfants
Bibliographie
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femoghalvfjerdsaarsdagen den 31. oktober, 1934, dit par Verner Dahlerup et Danske
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