Sunteți pe pagina 1din 217

Georges Dumezil

Zeii Suverani Ai Indo-europenilor


CUPRINS:
Cuvnt nainte11 Prescurtri17 Not asupra transcrierilor20
Introducere.21
Zeii indieni din Mitani24 Zeii indieni din Mitani n ritualurile i n
imnurile vedice; dou exemple26
3. Analiza a dou texte din RV. 10,125 = A V. 4,3029
4. Listele canonice ale zeilor celor trei funciuni38
5. Destinul zeilor din lista canonic n Avesta postgthic40
6. Transpunerea listei canonice n Gth: Amasa Spanta43
7. Primele concluzii49 Partea nti: ORIENTALI A.
Cap. I. MITRA-VARUNA55 ^Mitra-Varuna n imnurile vedice i dup
imnuri56
2. Complementaritatea i solidaritatea celor doi zei59
3. Deosebirea dintre cei doi zei: a) caracterele61
4. Deosebirea dintre cei doi zei: b) mijloacele de aciune64
5. Deosebirea dintre cei doi zei: c) modurile de aciune66
6. Deosebirea dintre cei doi zei: d) afinitile cosmice69
7. Deosebirea dintre cei doi zei: e) afinitile sociale i teologice 74
8. Unitatea dosarului78
9. Extensiuni80
10. Etimologii81 Cap. II. SUVERANII MINORI AI TEOLOGIEI VEDICE
87
1. Configurarea grupului de zei ditya.87
2. Tez i argumente exterioare91 ^ Aryaman, Bhaga i Mitra; Daka,
Amsa i Varuna93
4. Aryaman: coeziunea i durata societilor arya96
5. Bhaga: repartiia bunurilor n societile arya103
6. Aryaman, Bhaga i Mitra109
7. Daka i Amsa110
8. Concluzii115 Cap. ni. REFORME N IRAN116

1. Varuna i Ahura Mazda116


2. Ahura Mazd i Mi0ra n zoroastrismul postgthic118
3. Primii doi Amasa Sponta, observaii exterioare122 Sp Yasna 44: A5a
i cosmosul, Vohu Manah i pmntul126
5. Yasna 29: A3a i Vohu Manah n faa tnguirii Sufletului Boului 128
6. Prelungiri132
7. Numele primilor doi Amasa Spanta137
8. Sraosa, A5i i suveranii minori din Rgveda138
9. De la Aryaman la Sraosa141
10. De la Bhaga la Asi145
11. Zoroastru ofensat? 147 Partea a doua: OCCIDENT ALIA
/(Cap. II ANTURAJUL SU153
1. Jupiter154
2. Jupiter, Dius Fidius, Fides155
3. Istorie i mitologie158
4. Romulus i Numa159
5. Romulus i Numa, Varuna i Mitra166
6. Jupiter i Fides167
7. Jupiter i oaspeii si ndrtnici169
8. Terminus172
9. Juuentas172
10. Dezvoltri176
11. Quirinus din alt perspectiv179 (12>) Terminus i Numa,
iuuvenes i Romulus180 Cap. V. ZEII SUVERANI AI SCANDINAVILOR183
jtrei caracteristici ale religiilor germanice184 Iptriada zeilor de la Uppsala
186
3.6dinn, rege i magician189
4. Tyr, btlia i Kng-ul195
5. Ciungul i chiorul198
6. Uzurpatorii200
7. Suveranii de rezerv202 NOT FINAL205 ANEXE211 Anexa I.
Cele trei funciuni n Rgveda i zeii indieni de la Mitani 213 Anexa II. Ari i
populaiile arya236 Anexa III. Cele trei funciuni vzute de dl Gonda259
NOTE din 1980277 NOTE din 1985279

CUVNT NAINTE.
Ceea ce prietenii mei americani numesc uneori noua mitologie
comparat va avea curnd patruzeci de ani de existen. ntr-adevr, n 1938,

dup lungi tatonri i dup muli pai greii, am gsit faptul iniial,
semnificaia trifuncional a grupului de zei atestat att la latinii din Roma
(Juppiter, Marte, Quirinus) ct i la umbrienii de la Iguvium (Juumart,
Vofiono-): se tia prin urmare c cei mai vechi romani i axau teologia pe o
concepie despre lume i despre societate foarte asemntoare cu cea pe care o
practicau, la cellalt capt al expansiunii indo-europene, indienii vedici i
iranienii i care, printre alte lucruri, a furnizat Indiei istorice mprirea
societii arya n brahmana, n katriya i n vaisya.
Anii care au urmat au fost consacrai explorrii consecinelor primei
descoperiri, chiar la Roma i la populaiile arya din extremul Orient, precum i
la celelalte popoare indo-europene, n special la germani i la cel i. Un mare
numr de aplicaii teologice, rituale, filosofice ale acestei concepii au fost
identificate, fiecare progres punnd ansamblul ntr-o lumin nou, rectificnd
primele schie, deschiznd probleme mai speciale sau mai generale, sugernd
ipoteze de lucru. Mai trziu au aprut extinderi neateptate: n afara acestui
domeniu central, alte fragmente ale unei ideologii indo-europene comune au
putut fi circumscrise i descrise.
Aceste campanii de spturi au fost continuate, mai mult dup voia
prilejurilor dect potrivit unui program, timp de un sfert de secol, producnd
preciziuni i schie de sintez, sub form de cursuri, de articole i de cri nu
prea mari. Dac ar fi fost dup gustul meu a fi continuat mult vreme s
frmnt acest aluat n toat libertatea, mbuntindu-l i sporindu-l. ns,
prevenit de nelepciunea etrusc, m gndeam c m apropii de a unsprezecea
hebdomad, 77 de ani, prag dincolo de care nu-l este ngduit omului s
solicite generozitatea zeilor. Cnd a venit vremea, am nceput s alctuiesc un
tablou ordonat i acesta suspus unui nou control, tablou care s cuprind ceea
ce aceast multipl cutare mi se prea c a degajat mai probabil. Spre 1963,
bilanul era prevzut n trei serii de cri.
I. Mai nti, un soi de curs de teologie trifuncional, ilustrat cu mituri i
cu ritualuri, era destinat s arate felul n care comparaia ne permite s
accedem la un prototip comun preistoric, apoi, printr-un procedeu invers, care
nu este un cerc vicios, s determinm evoluiile sau revoluiile pe care trebuie
s le admitem, pentru a explica, pornind de la acest prototip, teo-logiile distinct
atestate care au permis s fie reconstituit. Pstrnd, poate din superstiie,
cteva din titlurile mai vechilor mele ncercri (1940,1941) m gndeam s
ncredinez unui Jupiter, Mar, Quirinus definitiv o perspectiv panoramic
asupra celor trei funciuni; apoi, unui Mitra-Varuna refcut, analiza primei
funciuni; n sfrit, unei noi ediii din Aspects de la fonction guerriere, o
Dustrare a celei de a doua funciuni. Ct despre a treia, rebel prin natura ei
unei sistematizri, ea era menit s se mulumeasc, dup o revizuire i

adugarea unor comentarii, cu o culegere de articole risipite de-a lungul anilor


prin reviste i volume omagiale.
II. n al doilea rnd, trei cri trebuiau s expun felul n care au folosit
de data aceasta nu teologic, ci literar principalele popoare indo-europene
motenirea lor comun, att a tabloului celor trei funciuni ct i a altor pri
ale ideologiei. mi pusesem n gnd s aez aceast serie sub un titlu general,
Mythe et 6pop6e (Mit i epopee).
III. n sfrit, nite monografii consacrate fiecare cte unuia dintre
principalele popoare indo-europene, acelora cel puin pe care le-am observat
mai constant indieni, iranieni din Asia i din Europa, latini, germani urmau
s expun felul n care diferitele lor religii meninuser, n cursul istoriei,
alterat, corcit, mai devreme sau mai trziu estompat sau chiar pierdut,
partea lor iniial din motenirea indo-european.
tiam c aceste diviziuni, clare n proiect, vor fi mai puin clare n
executarea lor i de asemenea c ordinea logic a publicrii nu va fi observat:
pentru ca edificiul s fie armonios i fr suprapuneri ar fi trebuit ca totul s
fie construit deodat. n fapt, pus n practic, programul s-a modificat, ba chiar
s-a inversat.
III. Timpul bilanurilor a fost inaugurat n cea de a treia serie. Prima care
a beneficiat i cel mai din belug, a fost Roma, prin La religion Tomaine
archaique (Paris, Payot, 1966), tradus n englez ca The Archaic Roman
Religion (The University of Chicago Press, 1970); o a doua ediie francez,
revizuit i n progres fa de traducerea englez, a aprut n 1974. Unele
prelungiri, care nu-i puteau gsi locul n aceast carte voluminoas, au fost
publicate n 1969 n Idees romaines (Gallimard, Paris), apoi n 1975 n Fetes
romaines dete et dautomne, suivi de dix questions romaines (Gallimard).
Pentru germani m-am mulumit (i, dac nu survine ceva neprevzut, m
voi mulumi) s public traducerea englez a unui text, corectat i prevzut cu
patru anexe, schia publicat n 1959, Les dieux des Germains (Presses
Universitaires de France, Paris): este cartea intitulat Gods of the Ancient
Northmen, editat de profesorul Einar Haugen (University of California Press,
1973).
Celelalte pri ale programului au rmas deocamdat n proiect. Dou
culegeri de vechi articole aduse la zi i nite noi eseuri care le vor coordona vor
aprea curnd. Ele vor trata materii, unul indo-lraniene, cellalt scitice. Ct
despre volumul indian, care ar trebui n ntregime realctuit, mi se pare
compromis; introducerea i primele dou capitole ale crii de fa i vor ine
locul n ceea ce privete lucrurile la care in cel mai mult.
II. A doua serie, deschis n 1968, este astzi cea mai avansat: cele trei
volume din Mythe et popee au aprut (Gallimard, Paris) cu subtitluri ce le

indic ndestultor orientarea: I. Lideologie des trois fonctions dans les epopees
despeuples indo-europeens (1968; a doua ediie, corectat, 1974); II. Types
epiques indo-europens: un heros, un sorcier, un roi (1971); III. Histotes
romaines (1973). Din aceste cri numai dou fragmente au fost sau urmeaz
s fie traduse n englez: a treia parte din Mythe et epopee II, sub titlul The
Destiny of a King (University of Chicago Press, 1973) i a doua parte din Mythe
et epopee 111 sub titlul Camillus (University of California Press, sub tipar).
La aceast seciune trebuie adugat o reeditare a unei cri din 1953,
corectat i sporit cu ase anexe, cu titlul Du mythe au roman, la saga de
Hadingus (Saxo grammaticus I, V-VII) et autres essais (P. UP., Paris, 1970); a
aprut i o traducere englez, From Myth to Fiction (University of Chicago
Press, 1973).
I. n sfrit, din prima serie, numai funciunea rzboinic a fost tratat n
Heur ct malheur du guerrier (P. U. F., Paris, 1969) remaniere, sporit cu o
treime, a lui Aspects de la fonction guerriere chez Ies Indo-Europeens (1956),
vechi titlu, pstrat de altfel ca subtitlu. Cartea aceasta a fost tradus n
englez, The Destiny ofthe Warrior (University of Chicago Press, 1970).
Ct privete ceea ce, n ochii mei, era lucrul cel mai important acum
cincisprezece ani, definitivarea lui Jupiter, Mar, Quirinus i a lui MitraVaruna, m-am resemnat s fac din ele, fr s mai atept, materia crii pe care
vei citi-o. Forma i amploarea sunt prin urmare mult diferite de ceea ce
credeam c pot s anun n 1968 n prefaa la Mythe et epope I: un singur
volum, n care Introducerea reprezint, n mare, Jupiter, Mar, Quirinus i
corpul crii Mitra-Varuna. Iat de ce: n crile publicate n seciunile II i III
ale bilanului, n special n La religion romaine archaique i Gods ofthe
Northmen, precum i n a doua parte din Mythe et epopee I, a fost prezentat o
mare parte din materia care ar fi trebuit s formeze un Jupiter, Mar, Quirinus
complet i echilibrat: n crile romane 130, respectiv 180 de pagini au
dezvoltat, cu primele sale consecine, interpretarea trifuncional a triadei
precapitoline; de asemenea, primul sfert din cartea germanic a explicat de ce
aceeai interpretare mi se pare c se impune pentru triada divin de la
Uppsala, ca fiind preferabil interpretrii istoricizante, evoluioniste care a fost
favorizat pn n prezent. Era fr folos s rezum aici aceste demonstraii.
Dimpotriv faptele indo-lraniene, care constituie dubla coloan oriental a
edificiului pe care l susin, n Occident, triada precapitolin i triada de la
Uppsala, fuseser, nu ncape ndoial, abordate de multe ori ncepnd din
1938, cci, fr ele, nici un progres n-ar fi fost posibil; dar, tocmai pentru c
sunt eseniale, se cuveneau tratate pentru ele nsele cu amploare i cu rigoare.
Acestui lucru i este consacrat Introducerea.

Pe de alt parte, teologia primei funciuni cea a zeilor suverani, dup


expresia voit ambigu a lui Abel Bergaigne, orientat n acelai timp ctre cel
mai nalt grad al sacrului i ctre puterea politic este, n ansamblul activitii
mele, partea asupra creia au fost obinute rezultatele cele mai bine articulate
i de asemenea partea care a fost atacat cu cea mai mare violen i adesea n
maniera cea mai puin recomandabil. Se cuvenea deci s fie expus pe larg,
colrete, punnd ntr-o perspectiv corect, prin statistici incontestabile, date
foarte bogate i subliniind ordinea i nlnuirea argumentelor. Ea deci, teologia
primei funciuni, este cea care, dup Jupiter, Mar, Quirinus expus concis n
Introducere, formeaz materia crii. Doar ea apare n titlu, Dar i aici se
impunea o diferen de tratament ntre partea indo-lra-nian a dosarului i
prile roman i germanic. Prin natura documentelor (imnuri vedice i
Brahmana, imnuri gthice i Avesta non-gthic), faptele indiene i iraniene
sunt cele mai uor i mai complet observabile i comparaia care se poate face
ntre ele descoper cu limpezime un stadiu indo-lranian al teologiei. Deci ceea
ce trebuia clarificat mai nti erau faptele orientale. Ele lumineaz, la rndul
lor, faptele occidentale, mai puin sistematic prezentate n documente; ele
permit s recunoatem n ele nite organizri de concepte i de figuri divine
care le amintesc pe cele indo-lraniene, dar i s descoperim acolo caracteristici
originale, dintre care unele sunt inovaii, altele vechi variante pstrate cu
fidelitate. Invers, existena, n francez i n englez, a scrierilor La religion
romaine archaique i Gods of the Northmen ne ndemna s dm capitolelor
occidentale o pondere mai mic, iar n cele orientale totul trebuia reluat ab
ovo.
Redus la indieni, la iranieni i, mai succint, la latini i la germani,
panorama nu putea fi dect trunchiat: la celi i chiar n Grecia rezultate
importante au fost obinute n perspectiva deschis aici i un numr de savani
continu s exploreze cu bune rezultate aceste domenii. Dar, n ce m privete,
am preferat s rmn la principia theologica, la corespondenele iniiale care
garanteaz legitimitatea studiului i fr de care masa infinit diversificat de
tradiii irlandeze sau greceti n-ar putea fi interogate cu folos. n realitate,
restul cercetrilor a fost cu putin pornind de la observatoarele pe care le
susin cei patru Atlai aici mobilizai. Graie lor, savani ingenioi i
ptrunztori ca Alwyn i Brinley Rees n Celtic Heritage, Christian Guyonvarch
i Francoise Le Roux n numeroase articole din Ogam, Daniel Dubuisson n
cteva eseuri, Lucien Gerschel, Francis Vian, Atsuhiko Yoshida, Richard
Bodelis, Bernard Sergent n eseurile lor greceti, au putut identifica n mod
convingtor ample vestigii de ideologie indo-european fr a mai vorbi de
revelaiile senzaionale pe care le pregtesc ali cercettori.

Cartea aceasta nu este destinat discuiilor, ci expunerii. Ea nu prezint


dect rezultatele activitii mele i nu se ocup, n principiu, de activitatea altor
autori care, n virtutea unor postulate sau prin procedee de analiz i de
demonstraie pe care eu nu le admit, ajung n chip firesc, asupra acelorai
subiecte, la rezultate diferite. Viitorul va compara logicile noastre i va arbitra.
El va spune, de pild, dac recursul la zeul slav Veles l lmurete pe indianul
Varuna i dac aceluiai Varuna i corespunde ntr-adevr, n Avesta
postgthic, Apam Nap. Tcerea mea nu-i are explicaia nici n ignoran,
nici n desconsiderare, ci pe dovada att de adesea fcut, de alii i de mine, a
zdrniciei unor astfel de dezbateri. Dac am polemizat mult alt dat i
mpotriva unor autoriti bine stabilite, am fcut-o pentru c trebuia s
deschid, fie i prin efracie, acel minimum de audien, pe care lumea savant
pretindea s mi-l interzic. Aceast etap pare depit. Principala excepie la
hotrrea mea privete crile d-lui Jan Gonda (1972), The Vedic God Mitra i
The Dual Deities n the Religion ofthe Veda, care au meritul de a fi pus n
dezbatere multe texte secundare rmase pn acum neutilizate. Numai c
autorul crede c poate n acelai timp s modifice concepia tradiional despre
Mitra i despre perechea Mitra-Varuna. De fapt este uor de dovedit c textele
invocate de dl Gonda, clasate raional, cele noi alturi de cele vechi, nu fac
dect s confirme acea imagine. Am subliniat aceast divergen ct mai pe
scurt cu putin, trimind de altfel la dl Gonda pentru textele pe care le-am
cunoscut datorit lui. n general notele i referinele au fost reduse la ct era
strict necesar. Pentru textele vedice i gthice ndeosebi am adoptat fr
discuie, dintre traducerile propuse, pn la cele mai recente, pe cele pe care,
dup ce le-am examinat i le-am reexaminat, mi s-au prut cele mai plauzibile,
cernd, de asemenea, pentru cele din urm, prerea unor specialiti a cror
competen n-o contest nici adversarii mei cei mai nverunai.
Asupra a dou puncte importante, care au dat i ele, la vremea lor, prilej
unor ncinse polemici, am dat ca anexe, dezainorsndu-le, articole deja vechi n
care poziia mea se afl justificat. Un al treilea apendice, adugat n timp ce
cartea aceasta se afla sub tipar, rspunde, dimpotriv, unui imperativ foarte
recent.
G. D.
PRESCURTRI
A.
Aranyaka pGS.
ApastambaGS.
AV.
Atharvaveda
B.

Brahmana BhsS.
BharadvjasS.
BSO (A) S.
Bulletin of the School of Oriental (and African) Studies BU.
Brhadranyakau.
Festus, Paulus L! L2 Ed. Wallace M. Lindsay, 1913 (Teubner) i 1930
(Glossaria Latina IV) Gonda, M.
Jan Gonda, The Vedic God Mitra (1972) Gonda, DD.
Jan Gonda, The Dual Deities n the Religion of the Veda (1972)
GS.
Grhyasutra IF.
Indogermanische Forschungen IU.
Indu-lranian Journal JA.
Journal Asiatique JAOS.
Journal of the American Oriental Society KB.
KhakaB.
KGS.
KhakaGS.
KS.
Khakas.
LSS.
LvyanasS.
Mbh.
Mahbhrata Muir, OST.
PiGS.
PB.
Plutarh, Rom., N.
Pur.
RC.
REL.
Renou, EVP.
RHR.
RVS.
SnkhsS.
SBAkwien.
SB.
SMRS.
SS.
TA.
TB.

TPhs.
TS.
U.
UU.
VS.
Y.
ZCPh.
ZDMG.
John Muir, Original Sanskrit Texts, l-5
1870) PraskaraGS.
PancavimaB.
Vies de Rotnulus, de Numa
Purna Revue Celtique Revue des fitudes Latines Louis Renou, tudes
vediques etpnineennes,
17 Revue de lHistoire des Religions (1955-l959) Rgveda -Samhit
SnkhyanasS.
Sitzungsberichte der (k. K.) Akademie der Wissenschaften, hist.
Phil. Klasse, Wien SatapathaB.
Studi e Materiali di Storia delle Religioni -Srautasutra Taittiriya.
TaittiriyaB. Transactions of the Philological Society Taittiriyas.
Upaniad Uppsala Universitets rsskrift Vjasaneyis.
Yasna Zeitschrift fiir Celtische Philologie Zeitschrift der Deutschen
Morgenlndischer Gesellschaft Trebuind s trimit adesea la propriile mele cri,
folosesc cteva prescurtri: DG.
FR.
IR. JMQ.
ME. MV.
NA. RIER.
RRA.
Les Dieux des Germains, Paris (P. UF.), 1959; text remaniat, tradus n
englez sub supravegherea lui E. Haugen.
Gods ofancientnorthmen (= GA/V.), Los Angeles (Univ. Of California
Press), 1973.
Fetes romaines dete et dautomne, Paris (Gallimard), 1975.
Idees romaines (Gallimard), 1959.
Jupiter, Mar, Quirinusl-UI (Gallimard), 19411945; IV (P. U. F.) 1948.
Mythe et epopee (Gallimard), 1,1968; I2,1974; II, 1971; III, 1973.
Mitra-Varuna (P. U. F.), 1940; ediia a doua (Gallimard), 1948.
Naissance dArchanges (= JMQ III).

Rituels indo-europeens a Rome, Paris (Klinksieck), La religion romaine


archaique, Paris (Payot), 1966, a doua ediie refcut i sporit, 1974;
traducere englez, Archaic Roman Religion (= ARR), Chicago (University of
Chicago Press), 1970.
NOTA ASUPRA TRANSCRIERILOR
Citrile sunt fcute, pentru fiecare limb, cu grafia i n transcrierea
uzuale.
Lungimea vocalelor este marcat prin accent ascuit n vechea islandez
i n vechea irlandez, printr-o linie deasupra literei pretutindeni n alt parte; o
este vocala va; vechiul islandez y are valoarea germanului i; avesticul a, este
un a nazalizat; este un diftong redus.
Sjaxi peste tot valoarea francez eh j tch dj; #y (i ) reprezint
sunetul ach din german i sonora corespunztoare; n avestic 6 6 au valoarea
lui th surd, respectiv sonor din englez, precum i, n vechea islandez, P d;
n vechea islandez j este semivocala lui i.
n sanscrit r este r vocal; m nazalizeaz vocala precedent; c j sunt
echivalentele francezului tch dj; n S sunt formele (velarizate, palatalizate)
luate de n nainte de k g i nainte de c j; i sunt dou varieti de
uiertoare surde (cf. fr. eh); dn sunt nite retroflexe (vrful limbii atingnd
vlul palatului); h este un suflu surd substituit lui s final n anumite poziii.
n cazul ctorva litere culese cu corp mic un anumit numr de litere
accentuate sau marcate (caractere italice) au trebuit s fie nlocuite cu literele
nemarcate corespunztoare (caractere drepte), mai ales, n sanscrit, mai multe
vocale lungi accentuate; reste astfel nlocuit cu r; /valoreaz atunci un r
accentuat, iar f un rlung accentuat.
Introducere n 1907, n nordul Anatoliei, pe locul unei capitale a
imperiului hitit, sptorii au dezgropat un document care a trezit nentrziat
un mare interes.
Se tia deja c, n a doua jumtate a celui de al doilea mileniu . Hr.,
cteva dintre micile principate ale Siriei i ale Palestinei care i aprau de bine
de ru existena n mijlocul marilor regi care le erau vecini, purtau nume care
puteau fi interpretate fie prin indiana vedic, fie prin indo-lraniana comun:
oare nu se gseau printre alii, n cadrul unei coaliii mpotriva regelui semit
din Urusalim viitorul Ierusalim culpabil de fidelitate fa de faraon, un Su-waar-da-ta i un In-dar-u-ta? Cel dinti, stpn al oraului pe care Biblia l va
numi Qalh, era fr ndoial, potrivit numelui su, Creat de ctre Suvar (n
vedic Svr, Siar Soare), iar cellalt, rege n Aksapa, biblicul Aksaf, avea un
omonim exact n Rgveda (8, 68, 17), Indrot, adic Ind (a) ra-ut Ajutat de
Indra. Dar Boghazkoy revela un paraindian mai important, un rege al
puternicei ri Mitani. Dup ce a fost mai nti citit Mat-ti-u-a (z)-za, astzi

numele lui se transcrie mai degrab KUR-ti-u-a (z)-za sau Kur-ti-li-a (z)-za sau
Sat-ti-li-a (z)-za adic *sti-vja Care dobndete prad (cf. abstractul vedic
invers vja-stij. Personajul acesta era la rndul su fiul unui Tu-us-rat-ta (cu
varianta Tu-ls-e-rat-ta,), adic fie vedicul tvea-rtha Cu carul nvalnic (epitet
al lupttorilor Marut), fie o form apropiat, *tvi (i)-ratha.
1. Zeii indieni din Mitani KUR-ti-u-a (z)-za contribuia la istorie cu ceva
mai important dect precara lui persoan. Detronat i-a redobndit rangul
graie regelui hitit uppiluliuma I care, pe deasupra, i-a dat drept soie pe fiica
lui. Strnsa alian pe care o impuneau aceste binefaceri a fost legiferat n
1380 printr-un tratat, redactat n accadian, din care au fost regsite mai
multe exemplare. Mitanianul se angaja s-l rmn credincios socrului su i
enumera pedepsele cereti pe care accepta s le ndure dac nu se inea de
cuvnt. Potrivit obiceiului, contractanii luau drept garani ai acordului lor zei
importani ai imperiilor lor. Iar printre martorii mitanianului, ntre muli zei
necunoscui i nu puini alii, care pot fi identificai ca diviniti locale sau
babiloniene, figureaz un grup omogen.
ILANI mi-lf-ra-as-Si-ll ILU in-dar [var. in-da-ra] ILANI u-ru-ya-na-as-si-el
[var. a-ru-na-a-Si-ll] ILANI
Na-sa-at-ti-la-an-na.
Imediat dup descoperirea tblielor s-a observat c era vorba de patru
nume divine printre cele mai uzuale n Rgveda i, dup cteva controverse,
aproape toat lumea este astzi de acord c terminaia -sil ataat primelor
dou nume i numai lor este o aproximaie hurrit destinat s redea expresia
specific sanscrit care este dublul dual Mitr-varun Mitra i Varuna ca
pereche. Zeii indieni pe care i invoc acest rege cu nume indian sunt aadar,
n ordinea documentului, Mitra-Varuna, Ind (a) ra i cei doi gemeni Nsatya sau
Asvin.
Zei mai degrab indieni dect indo-lranieni comuni: ansamblul
vestigiilor lingvistice pe care le-au lsat n urma lor aceti cuceritori efemeri
recomand ntr-adevr aceast identificare, dei ea prilejuiete i acum unele
controverse, sau chiar cteva invective, de ariergard1. Ne putem imagina n
diferite chipuri faptul istoric, migraia creia i st mrturie prezena
paraindienilor la nceputul secolului al XlV-lea . Hr. pe Eufrat i chiar mai
aproape de Mediterana. Cel mai simplu este acela de a presupune o scindare
petrecut ntr-o perioad timpurie a micrilor care au dus grosul viitorilor
indieni din Turkestanul meridional pn n Pendjab: cteva coloane rtcite se
vor fi ndreptat ctre extremul Occident.
Prompi ct a fost vorba de a-l revendica pe cei patru zei, indianitii au
neles mai ncet ce semnificaie are prezena i reunirea lor n tratatul de la
Boghazkoy. Au fost propuse mai multe soluii: ntr-un fel sau altul aceti zei ar

fi fost deopotriv preocupai de respectarea cuvntului dat (Wolfgang Schulz,


19162); sau, de vreme ce unul dintre temeiurile alianei l constituie cstoria
regelui mitanian cu fiica regelui hitit, aceti zei, sau mcar cei din urm, ar fi
avut n grija lor unirile matrimoniale (Sten Konow, 19213); n 1926, cel mai
perspicace dintre aceti exegei, Arthur Christensen4, a mprit lista n dou
pri i a interpretat Mitra-Varuna ca pe reprezentanii zeilor asura, iar pe
Indra i pe cei doi Nsatya ca pe reprezentanii zeilor deva; prin aceti delegai
mitanianul s-ar fi pus sub controlul ansamblului unui panteon bipartit. Fiecare
dintre aceste interpretri este susceptibil de obiecii. Dac Mitra i Varuna
sunt nendoielnic, prin natura lor, paznici ai
1 Maestrul studiilor asupra indienilor din Occident este Manfred
Mayrhofer, care le-a consacrat mai multe cri i numeroase articole, toate de
mare importan. ndeosebi Die Indo-Arier im a/ten Vorderasien, mit einer
analytischen Bibliographie, 1966; Die vorderasiatischen Arier, n Asiatische
Studien23,1969, p. 139-l54; Die Arier im vorderen Orient ein Mythos? Mit
einem bibliographischen Supplement, SBAkwien 294, 3,1974. Se va gsi acolo
tot ceea ce, dac nu util, este amuzant de tiut cu privire la recentele dezbateri
(A. Kammenhuber, I. M. Djakonov). Dac am mai putea ezita asupra
naionalitii acestor arya de la Eufrat, cutnd acolo o a treia ramur
autonom a ansamblului indo-lranian, sau chiar nite protoiranieni,
demonstraia care se va face aici n-ar fi dect mai uoar, ns chestiunea este
lmurit.
2 Die Zwillingsbriider, Mitteilungen der vorderasiatischen Gesellschaft
22-23, p. 284-286; discutat n NA., p. 27-28.
3 The Aryan Gods of the Mitani People, Royal Frederik University,
Publications ofthe Indian Institute (Kristiania) 1,1; discutat n NA., p. 28-34.
Teza aceasta a fost reluat sub o nou form de ctre Paul Thieme: v. n
continuare, ANEXA I.
4 Quelques notices sur Ies plus anciennes periodes du zoroastrisme,
Acta Orientalia, p. 89, 93-97; discutat n NA., p. 30^10.
nvoielilor i dac, la rigoare, putem admite c zeul rzboinic Indra le-ar
putea fi asociat ca cel care aplic sanciuni violente, nu avem nici un mijloc,
dac nu recurgem la sofisme grosolane, s extindem aceast specializare i la
gemenii Nsatya. A considera c aceti Nsatya i evoc aici pe cavalerii de
onoare ai cstoriilor nseamn a hipertrofia o parte limitat a ariei lor vedice
i a renuna la o explicaie omogen, de vreme ce, oricum, ea nu poate fi
aplicat nici lui Indra, nici perechii Mitra-Varuna. Iar n ceea ce privete
distincia sura ~ deva, ea nu este, cum admitea Christensen, o opoziie: sura
desemneaz, n vedic, un tip de natur i de aciune atribuit ctorva deva i,
n plus, demonilor; cele dou calificri se interfereaz; Mitra-Varuna fiind, de

bun seam, principalii sura, sunt totodat i nite deva; n plus, redactarea
textului de la Boghazkoy nu opune n chip solidar pe Indra i pe cei doi Nsatya
cuplului format de Mitra i de Varuna, ea enumera trei termeni omogeni.
Aceste tentative, pe lng dificultile proprii fiecreia, aveau n comun o
slbiciune: ele nu ineau seam de o precauie elementar. nainte de orice
comentariu ar fi trebuit vzut dac aceeai grupare se ntlnete sau nu n
imnurile sau n ritualurile vedice i, dac s-ar fi regsit acolo, trebuia observat
n vivo valoarea i destinaia ei. Singura remarc publicat n acest sens pn
n 1940 fusese furnizat de R V. 8,25; dedicat zeilor Asvin-Nsatya, acest imn l
numete pe Indra n strofa 8 n compusul la dual simplu Indransatv (exemplu
unic n aceast culegere); apoi, n strofa 11, sunt menionai Mitra-Varuna
mpreun cu Aryaman i nici un alt zeu. Indicaia aceasta era interesant, dei
este excesiv s considerm drept o grupare sistematic nite menionri
presrate fr ordine sau legtur, n pasaje ndeprtate ntre ele, de-a lungul a
19 strofe1.
2. Zeii indieni din Mitani n ritualurile i n imnurile vedice; dou exemple
i totui gruparea divin de la Boghazkoy este limpede atestat, ca grupare, n
literatura vedic, fie ea n vers ori n proz. Dosarul acestor atestri s-a
constituit treptat ncepnd din 1940, iar starea lui actual va putea fi gsit n
prima anex din aceast carte. M voi mrgini s studiez aici dou dintre cele
mai utile atestri. Una se gsete ntr-o formul ritual din Vjasaneyisamhit1, cealalt ntr-un imn speculativ atestat att n Rgveda ct i n
Atharvaveda2.
1. Pentru a trasa pe pmnt dreptunghiul n care va fi nlat i aprins
havanya (focul destinat s le transmit zeilor ofrandele oamenilor) se
deschide cu plugul o brazd. Operaia aceasta, care se execut n condiii
stricte (n privina punctului de pornire, a direciei), este nsoit de o formul
adresat vacii mitice Kmadhuk, cea din care mulgi tot ce doreti (VS. 12; SB.
7,2,2,12): kmam kmadughe dhukva mitrya vrunya ca fndrv. Svibhvm
pun prajbhya oadhbhyah.
Produ (ca lapte) ceea ce doresc: lui Mitra i lui Varuna, lui Indra, celor doi
Asvin, lui Puan, fpturilor, plantelor!
Ceea ce Brahmana comenteaz: sarvadevatv vai krir etbhyo
devatbhyah sarvn kmn dhukvety etad.
Agricultura le privete pe toate divinitile; pentru aceste diviniti produ
(ca lapte) tot ceea ce-i doresc; acesta este sensul.
2. ntr-un imn (RV. 10, 125 = AVA, 303) n care, conform tradiiei indiene,
o femeie numit Vc, Vorbirea care trebuie s fie n realitate Vocea divinizat
afirm c ea este temelia universului, prima strof const dintr-o ndoit
enumerare: nti clase de zei, apoi zei individuali: ahm rudrbhir vsubhis

carmy ahm adityafr ut visvdevaih ahm mitrvrunobh bibharmy ahm


indrgn ahm asvinobh.
Eu sunt cea care merge cu zeii Rudra, Vasu, ditya i cu ntreaga
mulime a zeilor;
1 Strofele 20-25, ctre Vyu, sunt de fapt un alt imn.
1 Interpretat n 1941 n JMQ. I, p. 60, n acelai timp cu lista zeilor de
la Boghazkoy, p. 51.
2 Interpretat n 1948 n JMQ. IV, p. 26-30.
3 Ordinea strofelor este diferit: Atharvaveda transfer strofa 2 din
Rgveda nainte de ultimele dou i intervertete strofele 4 i 5. Variantele
textuale sunt nensemnate.
Eu sunt cea care i duc pe Mitra-Varuna, pe amndoi, eu i port pe IndraAgni, eu i port pe Asvin, pe amndoi.
Primul nvmnt pe care-l dau aceste texte i toate cele de acelai tip,
este negativ: gruparea zeilor individuali pe care i utilizeaz n comun nu poate
fi sugerat de ctre circumstanele specifice fiecruia, pentru c ele sunt
diferite; dac textul garanteaz la Boghazkoy un tratat de alian care comport
o cstorie, el prezida la deschiderea brazdei sacre cnd se pregtete focul de
ofrand i, n imnul speculativ, el este pur i simplu o pies din asortimentul
divin pe care Vorbirea pretinde c l duce.
Dar aceste texte dau i o informaie pozitiv mai substanial dect putea
s ne ofere secul protocol de la Boghazkoy: ele situeaz gruparea n nite
asambluri care orienteaz interpretarea lor. i unul i cellalt se prezint ca o
suit unitar de elemente ntr-o enumerare care vrea s fie exhaustiv: Vaca
este mbiat s ndestuleze sarvn kmn, toate dorinele, iar Vorbirea declar
c ea poart tot, chiar dincolo de partea vizibil a lumii noastre. Iar aceste
ntreguri sunt analizate. Potrivit crui plan?
Vaca pe care o interpeleaz oficiantul este aceea care, conform mitologiei
vedice i postvedice, are un raport esenial cu ierarhia, mai precis cu
ierarhizarea fpturilor, pentru c n principalul mit n care este prezent,
povestea regelui Prthu, se arat felul n care produsele succesive ale zmislirilor
i ale mulgerilor sale, atribuite distributiv fpturilor, a pus-o pe fiecare dintre
ele la locul care i revenea de drept n lume1. Formula de instalare a altarului
de foc se raporteaz tocmai la aceasta: la clasificare, la ierarhizare. Pentru a o
lua de la sfrit, ultimii doi termeni, fpturile (indiferent care este aici valoarea
precis a cuvntului) i plantele, dei personificate (de vreme ce au dorine),
sunt apelative i, ca atare, rmn angajate n natura organic. Plasat imediat
nainte de acestea dou, Puan este un zeu, ns un zeu al turmelor, aadar
nc foarte aproape de natura animal, ca i omonimul su grec marele Pan; pe
lng asta el este uneori asociat cu sudra, adic cu partea cea mai de jos, la

origine nonarian, a societii (ca n Brhadranyakaupan. 1,4,13). Trebuie prin


urmare s nelegem, printr-o extensiune logic, faptul c cei trei termeni care,
pn la Puan, formeaz ntreaga list Mitra-Varuna, Indra, gemenii Asvin
Se refer la concepte de un rang mai nalt dect tot ce le urmeaz, ei
nii fiind enunai n ordinea descresctoare a demnitii lor din punctul de
vedere al omului n societate. Ne duce gndul imediat la structura ierarhizat a
celor trei vama ariene preoi, rzboinici, cresctori completai la baz de ctre
udra; sau mcar la principiile acestor vama: brahman, katr, vis (ah).
3. Analiza a dou texte din BV. 10,125 = AV.4, 30 Imnul speculativ este
mult mai bogat. Compus cu fermitate, el trebuie examinat n ntregul su. Ia n
considerare puterea zeiei din patru puncte de vedere legate ntre ele prin
tranziii interesante1. Prima parte prezint Vorbirea n relaia ei dominant cu
dou grupuri de diviniti (printre care i lista ternar de care ne ocupm),
urmate, n Rgveda, de civa zei izolai; a doua parte, foarte scurt, o analizeaz
n sine, printr-o triad de excelene; a treia, cea mai lung, o arat ca
nzestrnd cele trei principale activiti sau trebuine umane; a patra o
preaslvete n rolul ei cosmic. Este a priori probabil c, n acest ansamblu
limpede construit, structurile triple ale primelor trei pri nu sunt
independente unele de altele i c ele exprim despre zei, n termeni diferii
dar fundamental echivaleni, una i aceeai idee.
1. 1. Ahrp rudrbhir vsubhis carmy ahm dityafr ut visvdevaih
ahm mitrvrunobh bibharmy ahm indrgnf ahm asvfnobh. 2. Ahm
sdmam hansam bibharmy ahm tvram utpunam bhgam ahm
dadhmi drvinam [AV. drvin] havfmate suprvyd [AV. suprvv]
vjamnya sunvat.
., p. 11l-l17.
1 Imnul este tradus sau comentat ndeosebi n A. Bergaigne, Quarante
hymnes du Rig-Veda, 1895, P- 70-71; K. F. Geldner, Derrig-Veda, III, 1951, p.
355-356. L. Renou, Hymnes speculatifs du Vida, 1956, p. 123-l24; W. Norman
Brown, Theories of Creation n the Rig-Veda, JAOS. 85,1965, p. 33 (cf. p. 27);
F. Edgerton, The philosophic materials of the Atharva Veda, Studies n honor
ofmaurice Bloomfield, 1920, p. 126, a estimat schimbrile aduse textului
rgvedic n Atharvaveda; K. L. Janert, Rigveda-Studien, IU. 2,1958, p. 103-l04
a studiat valoarea lui -sthtra n versul 3d; n L. Renou, EVP. 16 (postum),
1967, p. 166-l67, n-au putut fi reunite dect un numr mic de note n vedera
comentariului.
1. Eu sunt cea care vine mpreun cu Rudra, cu Vasu, eu cu ditya i cu
Toi-Zeii. Eu i duc pe Mitra-Varuna pereche, pe amndoi, eu care i duc pe
Indra-Agni, eu cea care i duce pe Asvin pereche, pe amndoi.

2. Eu sunt cea care l duce pe strnitorul1 Soma, eu duc pe Tvaar i


Puan, Bhaga. Eu dau bogie (bogii) celui ce face libaiune, bunului
invocator, celui care aduce jertfa, celui care stoarce soma.
II. 3. Ahm rr samgmani vsunm cikitui pratham yajmvnm
tm m deva vy dadhuh purutr bhuristhtrm bhiiry vesyantlm [AV.
-antah].
3. Eu sunt aceea care este stpnitoarea, aceea care adun bunurile
materiale, cea care nelege prima dintre fiinele vrednice de aducerea jertfei.
Zeii m-au mprit prin multe locuri (astfel c) m aflu n multe locuri i aduc
n ele multe lucruri2.
III. 4. Mv s6 armam atti yd vipsyati vh prniti [AV. prnati] v Im
smdty uktm amantvo mm t tipa kiyanti srudhfsruta sradhivm [AV.
graddhevm] te vadmi.
5. Ahm ev svavm idm vadmi jtiam devebhir [AV. devnm] uti
mnuebhih [AV. mnunm] vrp kmye tm-tam ugrm kmomi tm
brahmnam tm rim tm sumedhm.
6. Ahm rudrya dhnur tanomi brahmadvfe srave hntav u
ahminya samdam knomy ahm dvvprthivf viresa.
4. Datorit mie mnnc hran cel a crui vedere desluete, cel care
respir, cel care aude ceea ce s-a spus. Fr s-i dea seama, el triete n
linite pe socoteala mea. Ascult, tu care tii (? Sau preaslveti 3), i spun
lucru vrednic de ncredere.
1 Renou 1967 (dar exuberant, 1956); en rut (Bergaigne), sttirmisch
(Geldner), swelling (Brown).
2 Aceasta este interpretarea cea mai direct: pretutindeni unde au
aezat-o zeii i unde se afl n funcie, Vorbirea aduce, introduce unul sau
mai multe avantaje n raport cu natura sa (v. n continuare, p. 32-34 i p. 34,
n. 2,4). Varianta din Atharvaveda este o foarte plat tautologie.
3 Tu care tii (Renou, 1956); ns Mustre (Bergaigne), du Beriihmter
(Geldner), you man ofrenown (Brown).
5. Eu sunt cea care, de nimeni ndemnat, rostesc ceea ce este gustat de
zei i de oameni. Pe cel ce mi-e drag, oricine ar fi, l fac puternic, l fac brahman
(mase), l fac Vztor, l fac preanelept.
6. Eu sunt cea care ncordez arcul pentru Rudra, pentru ca sgeata s-l
omoare pe dumanul lui brahman (neutru). Eu sunt cea care, pentru brbai,
nfptuiesc lupta1. Eu sunt cea care am ptruns cerul i pmntul.
IV. 7. Ahm suve pitram asya murdhn mama yonir apsv nth
samudrd tto vi tihe bhuvanni visvo-trmm dvm varmnpa sprsmi. 8.
Ahm ev vata iva pr vmy rbhamn bhtivanni vfsv para diva par en
prthivyaf tvati mahin sm babhuva.

1. Eu dau natere tatlui pe capul acestei lumi, uterul meu este n ape,
n ocean. De acolo m ntind ctre toate lumile, iar cerul, acolo departe, l ating
cu vrful capului meu.
8. Eu suflu ca vntul, mbrind toate lumile, mai departe dect cerul,
mai departe dect pmntul: astfel sunt eu n toat mreia mea2.
Planul este clar, limpede n toate articulaiile sale.
I. Prima strof i ntia jumtate a celei de a doua instituie tema puterii
universale n termeni teologici, enumerndu-l pe zeii despre care Vorbirea
spune c merge mpreun cu ei sau c i duce: a) ea merge mpreun cu patru
grupe de zei care sunt numii, la plural, cu numele lor colectiv i dintre care
primele trei grupe (ditya, Rudra, Vasu) formeaz o list frecvent n imnuri i
n ritualuri, n timp ce legtura acestor trei grupe cu a patra (Visvadeva) este
mai lax. Ansamblul semnific de bun seam totalitatea claselor divine,
concepute conform unei analize tradiionale.
1 Nu avem nici un motiv s reducem samdh sensul de ntrecere literar
(Renou, 1967, drept consecin a interpretrii care marcheaz ntreaga sa
interpretare a lui Rgveda).
Nu cred c etvat, la ncheierea acestor proslviri de sine panteiste, are
valoare limitativ (Renou, 1957); dimpotriv: tantae molis erai, atta i era
mreia
B) ea duce, sau poart, trei perechi de zei personali care sunt desemnai
prin varieti de dual, prin numele lor individuale: Mitra-Varuna, Indra-Agni,
cei doi Asvin: adic tocmai zeii de la Boghazkoy cu forma pereche subliniat
pentru cel dinti i cel de al treilea termen prin ubh amndoi (mpreun prin
natura lor) i extins la termenul al doilea prin inseria (fr ubh) lui Agni,
unul dintre cei mai importani asociai ocazionali ai lui Indra.
C) ea duce, sau poart, individual, pe: Soma, Tvaar, Puan, Bhaga.
Printre cei izolai din cel de al treilea grup, doi completeaz lista precedent a
unor perechi; Tvaar, zeu lucrtor i Puan, zeu al turmelor, apar n aceleai
condiii ca i Puan n formula de inaugurare a brazdei sacre: dou activiti
dac nu inferioare, mcar mai angajate n materie, prelungind astfel activitile
lui Mitra-Varuna, ale lui Indra-Agni, ale Asvinilor. Soma i Bhaga prevestesc
ceea ce urmeaz s se ntmple, ele fiind divinitile care corespund celor doi
termeni ai schimbului att de profitabil pe care l definete a doua jumtate a
strofei 2: soma este butura artificial oferit zeilor, iar Bhaga are drept funcie
de a veghea asupra dreptei distribuiri a bunurilor ntre membrii societii;
ndat dup enumerarea zeilor pe care i nsoete sau i poart, Vorbirea
declar ntr-adevr c ea este cea care confer drvina, bunurile materiale, ns
c ea le pstreaz pentru cei ce le merit prin pietatea lor, prin exactitatea lor
n svrirea libaiilor i a sacrificiilor (sunvate referindu-se la soma). Dei

astfel pus n valoare, serviciul acesta nu este dect unul dintre cele pe care le
asigur Vc, pare-se c tocmai acela pe care ea pune cel mai mare pre: el nu-l
privete direct dect pe Soma i pe Bhaga, cultul i retribuirea sa. Ori, Vc i
poart deopotriv i pe ceilali zei enumerai naintea lui Bhaga (care este de
altfel el nsui unul dintre ditya, alturi de Mitra i de Varuna) i aduce
serviciile pe care le evoc numele acestor zei. Ce servicii anume?
II. A doua i a treia parte rspund tocmai la aceast ntrebare. Mai nti
(strofa 3) Vc ncepe prin a se defini n ea nsi, n afara relaiilor cu zeii pe
care tocmai i-a numit i a relaiilor ei cu oamenii, pe care le va detalia mai
departe. Ea o face folosindu-se de o dubl afirmaie: a) n dou versuri i aplic
trei caliti care ndreptesc pretenia ei de a deine primatul n cult: ea este
suveran (regna-trix); i are cele dou avantaje care fac posibile aciunile sale:
constituie acumulri de bunuri; este nsi inteligena; b) aceast suveranitate
se manifest, aa cum ne putem atepta dup enunurile teologice din prima
strof, n multe domenii: zeia este statornicit (rdcina sth-) n numeroase
sectoare de activitate i este deci capabil s le procure (rdcina visla cauzaiv)
numeroase avantaje.
IU. De fapt aceste felurite domenii sunt n numr de trei, pe care trei
strofe (4,5,6) le caracterizeaz, ncepnd prin cele care au fost deja puse n
eviden n cea de-a doua parte a strofei 2 i, n fiecare dintre cele trei domenii,
Vc ntlnete omul, nu ntlnete dect oameni, n folosul crora acioneaz.
Pe scurt, spune c: 1) eu sunt cea care d hran tuturor fiinelor (care respir)
rezonabile (a crui vedere desluete) i care se folosesc de vorbire i eu le
asigur o aezare statornic i linitit; 2) eu, fiind n esena mea vocea sacr,
sunt cea care face preoi i prevestitori, puternici1 i nelepi2; 3) eu sunt cea
care ncordez arcul uciga al lui Rudra, vrjmaul mitic al demonilor, mpotriva
dumanului brahmanului i care, pentru oameni, ndeplinesc rzboiul.
Acestea sunt cele trei scene n care Vc declar c le-aduce oamenilor
foloase eseniale. ns, dup cum amintete ultimul vers al strofei 6, vers de
tranziie, ea nu este interesat numai de oameni: ea a ptruns cerul i
pmntul i le ocup.
IV. Aceste ultime cuvinte o angajeaz ntr-adevr pe zei, depind
umanitatea, ntr-o preaslvire de sine larg panteistic n a crei ncheiere
1 Ct vreme substantivul ojas for aparine statistic, ntr-o proporie
zdrobitoare, funciei oinice, lucrul nu mai este adevrat despre adjectivul ugr
(v. IR., 1969, p. 88, n. 1.)
2 De notat adjectivul sumedhs ce caracterizeaz diferenial oameni
aparinnd primei funciuni, aa cum medhstaye pentru a ctiga
nelepciunea o caracterizeaz n triada din 7,66,8: poemul acesta (este fcut)
n vederea bogiei, a aurului (rv hiranyav), n vederea forei (tvase) care

nimicete lupul (sau dumanul); (poemul) acesta inspirat (este fcut) n vederea
ctigrii nelepciunii (medhstaye).
Susine c ea umple apele, lumile, cerul, pmntul i chiar ceea ce este
dincolo de cer i dincolo de pmnt.
Astfel strofele 4, 5 i 6 singurele, mpreun cu a doua jumtate a strofei a
doua, care se refer la omenire sunt dominate: una de substantivul nna
hran i de rdcina ki- a tri ntr-un loc anume, linitit i prosper1; a
doua prin numele celor dou varieti de oamei sfinii, brahman i fi; a treia
prin expresiile dhnur a tanomi ncord< arcul i samdam knomi eu
svresc lupta. Acestea sunt (n ordii 3,1,2) semnalmentele celor trei activiti
care, n aceast epoc a istorii Indiei, sunt pe cale de a se consolida n clase
sociale, Lehrstand, Wehrstand, Nhrstand, cum se spune uneori sacrificndul asonani exactitatea (tagma nvturii, tagma rzboiului, tagma hranei). Pe
de alt parte, chiar cine nu s-a preocupat prea mult de mitologia vedic, imediat
c brahman i fi trimit la zona Mitra-Varuna, samd la aceea lupttorului
Indra, nna i kila cea a serviabililor Asvin. Cele trei loci n care zeia i
situeaz cele trei binefaceri ale sale sunt aadar cele n ci opereaz zeii numii
pereche de pereche chiar din strofa 1 (cd) zeii indi< de la Boghazkoy2.
Astfel, att n imnul speculativ ct i n ritualul brazdei sacre, lista zeil<
de care ne ocupm se ntemeiaz pe recunoaterea celor trei funcii
administrarea sacrului, aciunea rzbonic, economia a cror armoniei
ierarhizat este necesar pentru ca societatea s dinuie, iar aceste trei funcii
sunt cele care, n diferite puncte ale domeniului indo-lranian n] special n
tabloul indic bine cunoscut: brahmana, katriya i vaisya au] dus la o
repartiie, efectiv sau ideal, a oamenilor n preoi, rzboinici i productori
(acetia din urm precizai n funcie de aspectul economic al] momentului).
Pentru a reveni la tratatul de la Boghazkoy, este cazul s ne ntrebm dac
regele KURtiiiaza angajeaz, prin numele protectorilor]
1 Asupra acestei rdcini v. bibliografia n A. Minard, Trois enigmes sur
Ies cent chemins II, 1950, p. 226 ( 603a).
2 Explicaia acestui text va trebui completat cu urmtoarele observaii:
1) Analiza fcut aici va permite s nelegem de ce Atharvaveda a
deplasat strofa 2: tot ceea cd se refer la cele trei funcii ca structuri se afl
astfel grupat fr ntrerupere; ns noul loc dat acesta strofe, ntr-un moment
n care dezvoltarea cosmic este deja nceput, nu este satisfctor.
Respectivi, ansamblul poporului su organizat n aceste trei clase sau
poate numai, n abstract, sistemul de funcii pe care le patroneaz aceti zei?
Cu alte cuvinte, n caz de nclcare a jurmntului, oare el accept ca echipa
divin s-l pedepseasc n preoii, n rzboinicii i n productorii si
difereniai sau s-l resping ritualurile, s-l duc la nfrngere i la foamete?

Rspunsul depinde de felul n care concepem societatea vedic i prevedic, de


vechimea i de gradul de realitate pe care l atribuim cadrului social care urma
s se ntrupeze mai trziu n cele trei vama. Din punctul de vedere al ideologiei
singura accesibil prin mijlocirea unor texte ca acestea diferena este mic: lista
tripartit de la Boghazkoy i corespondentele ei vedice stau n orice caz
mrturie pentru o analiz raional a celor trei activiti care, sub controlul
zeilor competeni, concur (condiii necesare i, fr ndoial, suficiente) la
reuita, la supravieuirea unei societi i, pentru c cel care vorbete este un
rege, a unui stat.
Un stat, o societate exclusiv omeneasc? Hotrt lucru nu. Zeii celor trei
funcii care tocmai au fost identificate n Rgveda nu se intereseaz numai de
oameni, ci asigur servicii cosmice nluntrul crora, bineneles, i pstreaz
caracterele funcionale i aceasta cu att mai uor cu ct,
2) Nu este cazul s fie cutate aici, cum s-a fcut uneori n privina
versului 3c, eventuale aluzii la alte clasificri vedice ale varietilor de vorbire
sau de zgomote: n mod deosebit, nicieri n imn nu este invocat vocea vreunui
animal.
3) Faptul c Vc, Verbum, este cea care se prezint ca temei al tuturor
lucrurilor explic ndeajuns, n strofele privitoare Ia oameni, mulimea
referinelor la vorbire (sau la zgomot): a auzi ca una dintre cele trei
caracteristici ale vieii (4b); ordinul de a asculta ceea ce declar Vc (4d); tocmai
aceast vorbire gustat i de zei i de oameni (5ab); poate punerea n valoare a
arcului (6a) din pricina efectului sonor al tirului?
4) Aciunea vorbirii Ia cele trei niveluri funcionale este bine precizat: ea
condiioneaz hrnirea (fr ndoial prin pstorit i agricultur, schimburile,
buctria organizate, deci vorbite), ea este temeiul cultului i al nelepciunii
(prin prescripiile sale formulate i transmise, prin textele ei sacre), ea domin
rzboiul (prin ordinele, ndemnurile, injuriile i strigtele din timpul luptei).
5) n strofa 3 este probabil c, o dat cu puterea regal rfri (asupra
creia v. Renou, 1967), este evocat, prin opoziii cu cele dou adjective care
urmeaz nemijlocit i cea de a doua funcie din care sunt n mod normal
extrai regii (cf. rjanv ca sinonim al lui katrfya; nsui katr ca noiune
bipolar, totodat putere lumeasc i esen a funciei rzboinice); SB.
13,1,6,3, pentru a face neles contrariul masculinului foarte apropiat rrin,
alege ca adjectiv abal fr putere; n toate aceste cazuri cuvintele vedice
rri, rastrin nume de agent sunt mai expresive dect rjan: regele este
prezentat nu numai n rangul su ci i n exercitarea concret a puterii sale.
Prin faptul existenei demonilor, societatea divin duce o via grea,
comparabil cu cea a muritorilor.

Aceast consideraie ne ntoarce la prima strof a imnului speculativ, n


cazul cruia noi am fcut pn acum abstracie de raportul dintre cele dou
enumerri, cea a grupurilor divine cu nume generic i cea a perechilor divine
cu nume individuale. Ce reprezint triada alctuit din ditya, Rudra i Vasu1?
Pe ce concepie se ntemeiaz acest tablou al principalelor clase ale societii
divine? Motive convergente ne ndeamn s recunoatem aici o alt proiecie n
invizibil a aceluiai model social, cel pe care oamenii de atunci l doreau sau l
realizau pentru ei nii2.
1. Dat fiind c zeii ditya sunt adeseori numii regii i c, n fapt, ei
crmuiesc universul, Abel Bergaigne le-a spus zei suverani; numele acesta
rmne excelent cu condiia ca el s nu estompeze n spiritele noastre de
occidentali caracterul esenialmente sacru, legturile sacerdotale ale acestei
suveraniti. Principalii sunt Mitra i Varuna, adic chiar zeii cu care ncepe i
lista de zei individuali pe care i studiem3.
Luai colectiv, Rudra sunt un fel de dublet a zeilor Marut, ceata de tineri
zei atmosferici angajai n btlia cu furtuna de bun seam proiecia n
cealalt lume a cetelor de mrya sau specialiti ai rzboiului, care au jucat un
mare rol n expansiunea arienilor. Revine la a spune c ei acioneaz la nivelul
lui Indra n calitatea lui de rzboinic i de dispensator al fulgerelor.
Solidaritatea acestor figuri diverse este subliniat de faptul c zeii Marut,
tovari obinuii ai lui Indra, sunt socotii fii ai zeilor Rudra.
1 n privina raportului dintre aceste trei clase divine i Visvedeva toi
zeii n-a avea aproape j nimic de schimbat fa de JMQ. IV, p. 155-l61, nici din
propoziiile romane (asupra Quiriilor) care urmeaz la p. 16l-l70; dar n-a mai
scrie p. 137-l54: v. IR., p. 209-223; tot ce preced p. 137 J fost nlocuit de cele
dou prime pri din ME. I, 1968. Numele Visvedeva (aici, n mod excepional
Visva-) are dou accepiuni (Renou, EVP. 4, p. 1): totalitatea zeilor; un grup
special, compus fr] ndoial din elemente indistincte luate din cele trei
grupuri (ditya, Rudra, Vasu), un fel de plebe divin.
2 Interpretare adoptat de Renou, EVP. 4, p. 41.
3 Cu privire la ditya vezi n continuare, cap. I i II.
Nemaifiind dect un simplu nume, zeii Vasu sunt greu de caracterizat,
dar chiar numele lor este semnificativ; el este pluralul masculin al adjectivului
a crui folosire predominant n Rgveda este, la plural neutru, vasu, vsuni, cu
sensul de bunuri materiale1.
Nu ncape ndoial c dou dintre aceste cuvinte sunt dinadins reluate n
continuarea imnului, fiecare cu valoarea lui funcional precis: Vorbirea spune
(n strofa 3) c ea este samgmani vsunm strngtoare de bunuri materiale,
de averi i (n strofa 6) c ea ncordeaz arcul rudrya pentru Rudra Rudra

fiind considerat ca nvingtorul tipic al demonilor i al barbarilor (ai dumanilor


lui brahman).
2. nc un motiv l confirm pe acesta. n enumerarea uzual zeii ditya,
Rudra, Vasu se ntmpla ca unul dintre termeni s fie nlocuit cu termenul
omolog din enumerarea zeilor individuali Indra fiind cteodat asociat, ca n
imnul speculativ, cu unul dintre asociaii si ocazionali sau nlocuit cu ceata sa
rzboinic, cea a Mruilor; astfel: V. 5,51,10: zeii ditya, Indra-Vyu, zeii
Vasu; A V. 8,1,16: zeii ditya, Indra-Agni, zeii Vasu; A V. 6,74,3; 9,1,3-4; 10,9,8:
zeii ditya, zeii Marut, zeii Vasu; A V. 5,3,9: zeii ditya, zeii Rudra, zeii Asvin.
Este evident c aceste variante erau percepute ca echivalente cu
originalul.
3. n sfrit, cteva texte liturgice dovedesc c aceast valoare
clasificatoare a triadei grupelor divine era perceput: fiecare grup este solicitat
pentru o binefacere care i este specific. Ca de pild n invocaia din SB.
1,5,1,17: vasiinm ratau svma/rudrnm urvvvm svditv aditaye
svmnehasah.
De-am avea parte de mrinimia zeilor Vasu, n extinderea zeilor Rudra!
De-am fi favorizai de ditya pentru Aditi (sau: pentru -diti, lipsa legturilor,
mai de grab mistice dect materiale) n nevinovie (sau siguran) mistic2!
1 vsavah, pi. Mase., desemneaz cnd ansamblul zeilor, cnd grupul
zeilor Vasu, Renou, EVP. 12, p.75.
2 A. Bergaigne, JA. 1884,1, p. 21l-212, a studiat varietatea de securitate
sau de inocen pe care 0 desemneaz anehs; n marea majoritate a cazurilor,
Rgveda aplic vocabula ca adjectiv, unor Personaje sau unor acte sacre.
4. Listele canonice ale zeilor celor trei funciuni Textele care au fost
comentate pn aici, precum i multe dintre cele care vor fi citate n prima
anex, dau alte informaii, pe care ajunge s semnalm pe scurt.
1. Lista de la Boghazkoy i ct privete termenii omologi cea ritualului
brazdei sacre sunt forma cea mai redus care se poae concepe I (cu o variant
nc i mai simpl, n care Varuna reprezint singur primul i nivel). ns lista
din imnul RV. 10,125, cu Indra-Agni la nivelul doi, precum i alte cteva care
vor putea fi citite n anex (cu Indra-Agni, Ind Vyu), dovedesc c erau admise
i nelese forme mai ample. La primi nivel ali ditya (Aryaman, Bhaga) puteau
fi adugai la Mitra-Varuna (sa doar lui Varuna), eventual cu mama lor Aditi,
sau cu un zeu mai specialii n aprarea unor anumii preoi, Brhaspati putea
s apar n list sau chiar] s ocupe ntregul loc. La al doilea nivel, Indra putea
fi nsoit de unul sau altul dintre Zeii care l asist adesea n aciunile sale, ca
de pild Vinu. La nivelul al treilea, binefctorii Asvin puteau fi ntrii prin
diferite diviniti j interesate fiecare de cte un aspect particular al abundenei
sau al fecunditii, ndeosebi de zeia-ru Sarasvat care, dei activ la toate

trei I nivelurile (ca i Vc din imn, de altfel asimilat cu Sarasvat n anumite |


speculaii), era fundamental statornicit n cel de al treilea nivel1.
De asemenea, ordinea de prezentare a funciilor nu este ntotdeauna cea I
ierarhic: astfel strofele 4,5,6 din imnul RV. 10,125 le ia n considerare j n
ordinea 3,1,2 (iar strofele corespunztoare din Atharvaveda n ordine 1,3,2),
plasnd pe ultimul rang funciunea rzboinic. Invers, trecereaj aceleiai funcii
2, cea rzboinic, n fruntea listei, sub forma Indra-Vyuf se justific fr
dificultate: Vyu, care este prin natura sa un Zeu cu ntietate n ritualuri i
n mituri, l antreneaz cu el pe Indra.
mbogirile i mldierile acestea, ba chiar aceste substituiri, nu desfig
reaz tabloul canonic i nici complinirile exterioare structurii celor funcii care,
cum s-a vzut, i se adaug fr a ptrunde n el. Toate acest
1 ME. I2, p. 103-l07 i deja Tarpeia 1947, p. 45-60.
Nu dovedesc altceva dect c tiina sacr, analiznd fiecare dintre cele
trei niveluri funcionale, practica n ele nite subdiviziuni dintre care fiecare
avea patronul sau patronii ei distinci, pe scurt teologia ei, cu sau fr
ncrctur mitologic.
2. n ciuda consideraiilor de mai sus, este statistic evident c, la epoca n
care au fost compuse imnurile i fixate ritualurile, lista pe care o avem n
vedere nu mai era expresia dominant a teologiei celor trei funcii, cum trebuie
s credem c ea mai era nc la prinii arieni din Mitani. n fapt, clasa i
activitatea preoilor este patronat de zeii propriu-zis liturgici, Soma i Agni;
desigur c ei avuseser o mare importan nc din epoca indo-lranian, ns
rolul atribuit corespondenilor lor iranieni Haoma i tar, mai ales celui dinti,
le arat limitele. n ciuda locului nc eminent pe care l dein Mitra i Varuna
n Brhmanas, ei sunt partea cea mai vulnerabil a vechiului edificiu, cea mai
ameninat de evoluiile i revoluiile religioase care urmau s aib loc ntre
momentul literaturii vedice n proz i cel al epopeii i datorit crora i vor
gsi locul viitoarele elemente ale lui Trimurti: n epopee zeii ditya chiar
principalii doi, Mitra i Varuna apar srcii i lipsii de coeren. n sfrit, la
al treilea nivel, zeii Asvin tind nc din Rgveda s se elibereze de valoarea
clasificatoare i s nu mai duc, autonomi, dect existena unor buni
taumaturgi; mai trziu vor fi gsii pui ocazional n relaii, n afara claselor
arya, cu cele sudra.
3. Dimpotriv, fcnd abstracie de aceti zei, cadrul ideologiei tripartite a
supravieuit, chiar a prosperat i s-a mbogit cu materiale noi i aceasta
sprijinindu-se pe sistemul celor trei vama arya care, nc din prile trzii din
Rgveda, nu nceta s se dezvolte. ns subzist din el aplicaii epice strvechi,
independente de vama: aa se face c, n epopee, nepoii lui Yavti, regi cu toii,
exceleaz n chip diferit, unul prin bogiile sale, cellalt prin nsuirile sale de

rzboinic, al treilea printr-o practicare asidu a sacrificiilor cel de al patrulea


ncununnd aceste avantaje tradiionale printr-un ataament neabtut fa de
adevr1.
Fie direct, fie prin specificarea ntemeiat pe vama, structura celor trei
funcii a fost adesea pus de gnditori n coresponden cu alte triade, cu Vezi
ME. II, partea a treia.
Semnificaii i de origini diferite nimic nu este mai rspndit n lume
dect cadrele ternare i le-a transmis, ntr-un fel mai mult sau mai puin
statornic o coloraie trifuncional: de pild, cele trei pri suprapuse ale lumii
(cerul, vzduhul, pmntul); sistemul celor trei fire, guna, din care totul este
esut (sattva, rajas, tamas1); ierarhia valorilor morale (dharma, artha, kma);
teoria focurilor artificiale (focul stpnului casei, focul de aprare, focul
ofrandelor); culorile principale (alb, rou, negru) etc.2
5. Destinul zeilor din lista canonic n Avesta postgtlic Nimeni nu mai
contest astzi, din cte se pare, c structura ideologic a celor trei funciuni,
n forma ei cea mai general, a fost familiar deja indo-lranienilor nc
nedesprii. Mai multe pasaje ale Avestei gthice i nongthice o enun n
chipul cel mai limpede3, precum i, la sciii descrii de Herodot, legenda
comorilor-talismane n chip util glosat de Quintus Curtius4. ndeosebi
iranienii din Iran cunoteau, mcar n teorie, o mprire social n clase,
pisdra preoi, rzboinici, pstori-agricultori, completat mai trziu cu o clas de
meteugari coinciznd cu cele trei vama arya ale Indiei, iar principalele
fragmente din epopeea eroilor Nari, culese acum un secol i ceva la oseii din
Caucaz, ultimii descendeni ai sciilor, se desfoar nuntrul a trei familii
(asrtee Narty) definite respectiv prin inteligen, vitejie rzbonic, belug5.
Trebuie prin urmare s admitem c dej* strmoii comuni indienilor i
iranienilor i gndeau organizarea socii
1 Fire care, rsucite, dau funia (Nandou).
2 Etajele lumii, JMQ. I, p. 65 (astfel AB. 7,1,5,2-3: zeii Vasu i lumea
aceasta, zeii Rudra atmosfera, zeii ditya i yonderworld, lumea de dincolo;
guna, ibid. P. 64; principiile psihologice, ibid. P. 260 (i ME. L2, p. 94-95);
focurile de sacrificiu (n ultim instan RRA? P. 319-326 i FR. p. 6l-68);
culorile n RIER., p. 45-52.
3Deex. Vaft5,85-87.
4 Herodot, 4, 5-6; Quintus Curtius, 7, 8, 18-l9; v. n ultim instan ME.
I2, p. 446-452 (p. 317-319 ale ediiei romneti).
5 Sunt familiile fundamentale, singurele care sunt adunate i statornicite
pe muntele Narili pe care l ocup n ntregime: vrful, partea de mijloc,
poalele. Dup prilejuri, n episoadele epice s numite i alte familii (de ex.

Acsets), dar ele rmn exterioare celor Trei familii Narte (srts Narty), ME. I2, p.
457^t71 (p. 325-343 ale ediiei romneti).
n acest cadru, fr ca, bineneles, s fie posibil s determinm n ce
msur i n ce form era aplicat teoria: metoda comparativ, n felul n care
este ea practicat aici, poate descoperi reprezentri, nu reconstituie fapte.
Analizele i comparaiile de mai sus ne oblig aadar s ne punem o
problem mai precis. Ele au degajat, n conformitate cu aceast ideologie, o
structur teologic care se exprim ntr-o grupare, ntr-o list canonic de
diviniti a crei vechime i importan, n ceea ce-l privete pe indieni, le
atest tratatul de la Boghazkoy: ea era nendoielnic bine stabilit, tradiional,
cnd KURtiuaza, n secolul al XlV-lea . Hr., a folosit-o, anga-jndu-se prin ea
cu toate ansele sale i cu ntregul lui popor. Aceast list canonic s fi fost
oare n funcie, ca ideologie, la indo-lranienii nc nedivizai? Dac da, ce-a
devenit ea n ramura iranian a familiei?
Panteonul celor mai vechi iranieni, cel pe care l-au cunoscut reformatorii,
pe care l-a cunoscut Zoroastru1, n umbra cruia au crescut i care a fost una
dintre temele lor de meditaie, nu ne este direct accesibil: nici un document nu
l-a nregistrat; nu se vdete dect rezultatul operaiilor teologice complexe pe
care le implic orice reform. Numai c acest rezultat apare n mai multe
forme, mai exact n dou stadii principale: pe de o parte gndirea original a lui
Zoroastru exprimat prin Gth, n care monoteismul domnete n chip
absolut, n care, sub Ahura Mazd, niciuna dintre persoanele divine ale cror
nume sunt i vedice n-a fost reinut nici ca zeu, nici ca demon; pe de alt
parte restul din Avesta, n care teologia din
1 Pentru c nu am scris o istorie a religiilor iraniene, nu-mi pot spune
prerea asupra unor puncte importante, dar care nu schimb cu nimic
problema tratat aici: ce acoper numele lui Zoroastru, un individ, un grup?
Activitatea lui se afl cumva n prelungirea unor reforme anterioare? n mod
special, motenise deja un Ahura suprem, ba chiar unic. Nu sunt n msur
s pun n discuie datele, locurile, cauzele reformei zoroastriene, apoi ale
reintroducerii n religia reformat a unor diviniti ca Mi6ra, Varaoragna,
Anhit. Aadar nu voi opune nimic romanelor recente publicate asupra
acestui subiect, mai ales de ctre dl Ilya Gershevitch, n introducerea la The
Avestan Hymn to Mithra, 1959: de la Zoroastru, un fel de profet de statur
biblic, pn la preoii totodat machiavelici i voltairieni care es intrigi n
jurul Ahemenizilor, rstimpul acesta de istorie nu are secrete pentru dnsul.
Totui este mai sigur s recurgem la expunerile, clasice i bine infonrmte, ale
lui Geo Widengren, Stand und Aufgaben der iranischen Religionsgeschichte,
Numen 1,1954, p. 16-83; 2,1955, p. 47-l34 i Die Religionen hans, 1955 (trad.
Les religions de Viran, 1968); Jacques Duchesne-Guillemin, La religion de Viran

ancien = Mana 1, 3, 1962. Nu intr n vederile mele nici s iau poziie aici cu
privire la raporturile dintre religia primilor Ahemenizi, a lui Darius ndeosebi i
zoroastrism.
Textele Gth este mereu la loc de cinste, ns unde, sub numele de
Yazata, fiine vrednice de jertf, sunt admise numeroase diviniti dintre care
multe poart nume cunoscute n Vede. Nu ne revine s examinm aici n toat
amploarea lor aceste dou aspecte ale zoroastrismului, nici s ne ocupm de
cronologiile lor relative. Subiectul nostru este pur teologic: unul i cellalt, unul
sau altul dintre aceste aspecte, cel gthic i cel nongthic, ne oblig oare sau
nu s credem c reformele iraniene s-au efectuat pornind de la un politeism
axat ca i acela al celor mai vechi indieni i al paraindienilor de la Eufrat pe
structura ierarhizat a crei form indian este Mitra-V anina, Indra, cei doi
Nsatya, eventual nsoii de o zei trivalent? S lum nti n considerare al
doilea zoroastrism. El frapeaz din capul locului printr-o distribuire
semnificativ a termenilor. Numele zeilor din lista canonic indian apar toate,
cu excepia lui Varuna, despre care muli exegei cred c este acoperit prin
perifraz Ahura Mazd, Domnul nelepciunii. Doar c unii apar ca zei, alii ca
demoni i aceasta conform unei tieturi care separ prima funcie de celelalte
dou i, prin urmare, sugereaz faptul c teologii au operat ntr-adevr pornind
de la tabloul trifuncional de mai jos.
RGVEDA
AVESTA NONGTHIC
Nume de zei: w Nume de zei:
, Nume de demoni: marele zeu: AHURA MAZD
I fVARUNA MITRA
Yazata: MI0RA
II INDRA
INDRA
III Cei doi NSATYA
NNHAI6YA
Se vede astfel c teologii care, de bun seam cu cteva generaii dup
Zoroastru, i-au reintrodus pe zeii funcionali n religia reformat n-au reinut ca
zei dect pe cei ai primei funcii: aparinnd desigur ei nii ca i Zoroastru,
care se declar zaotar, preot [ved. Htar] - la vreuna dintre expresiile
sacerdotale ale acestei prime funcii, ei nu puteau concepe purificarea religiei,
reforma, dect ca extinderea la toate nivelurile a ideologiei i a moralei
specifice nivelului lor. Zeii celorlalte dou niveluri, care chezuiau conduite i
idealuri diferite, divergente, aadar primejdioase pentru reform, idealul unei
aristocraii militare violente i turbulente precum i cel al unei rnimi lacome
i mrginite, au fost respinse, condamnate, puse la stlpul infamiei; ei au

devenit exemplele tipice ale acelor daeva care, pstrnd totui numele indolranian al zeilor (ved. Deva)1, au cptat i rolul de demoni.
Mai mult dect att, aceti daeva nu sunt pur i simplu nite demoni i
nici nite demoni izolai. Ei sunt un soi de arhidemoni, solidari i acest
privilegiu negativ ne duce la cea de a doua parte a problemei, cea care se refer
la zoroastrismul pur din Gth. Oare teologul Zoroastru, cnd elimina toi zeii
cu excepia Domnului nelept (sau al nelepciunii), s nu fi reinut nimic din
analiza trifuncional a societii i a lumii care ddea seam la verii si indieni
de complexul Mitra-Varuna, Indra, cei doi Nsatya? Rspunsul a fost dat n
1945 n cartea mea Naissance dArchanges, din care numeroase pasaje vor fi
reelaborate ntr-o proxim ediie, dar a crei argumentaie rmne valabil.
Foarte curnd acceptat, corectat, nuanat de ctre muli iraniti importani,
ea a fost respins de alii, uneori cu o vehemen i un dispre rare n cadrul
studiilor noastre.
6. Transpunerea listei canonice n Gth: Amdsa Spsnta Zeii funcionali o
dat excomunicai, Indra i zeii Nrihai6ya cu intercalarea unui Saurva, care
poart acelai nume cu zeul indian Sarva
1 Avem acum dovada c aceast reversie de sens a cuvntului *daiva nu
este iranian comun: sciii n-o operaser, dac e s judecm dup compusul
oset peiorativ asvdiv (din *apa-daiva), nume de vrjitor, literal cel care se ine
departe de *daiva: Dumezil dai va n oset, Paideuma 7 (Festschrift H.
Lommel), p 47-48, reluat n Romans de Scythie et dalentouf, 1978, p. 295-298.
(Rudra) sunt, n zoroastrismul nongthic, ncorporai n aceast ordine
ntr-o list de ase arhidemoni a cror raiune de a fi este aceea de a se opune,
termen cu termen, unei liste de ase figuri bune, crora n Occident li se
spune cteodat Arhangheli i care provin din teologia Gthelor, din care fac
parte chiar ca nite elemente eseniale. Adoptate de zoroastrismul postgthic,
ele apar sub numele colectiv de Amasa Spanta, Nemuritori Fctori de bine
(sau Prielnici), cu o ordine de enumerare fix i la loc de cinste: mai prejos
numai de Domnul nelepciune, ele sunt situate n listele de fiine
supranaturale naintea tuturor zeilor restaurai. Ce sunt aceste Amasa Spanta?
Este evident c limba poeilor gthici este una dintre cele mai obscure:
sintaxa, retorica, poetica lor sunt, ca s nu zicem mai mult, originale, iar
vocabularul lor, n ciuda attor lucrri savante, nu este complet elucidat. Din
fericire teologia lor nu este n ntregime prizoniera incertitudinilor i a
enigmelor traducerii literale: mcar numele Entitilor sunt limpezi i cteva
foarte simple observaii exterioare relev articulaiile eseniale.
1. Tabloul frecvenelor de menionare a entitilor arat c importana
relativ pe care autorii Gthelor o atribuiau fiecreia concord riguros cu locul
pe care urmau s-l ocupe n ierarhia canonic a Avestei postgthice; ceea ce

nseamn c aceast ierarhie, dei ea nu este enunat n poeme ntr-o ordine


enumerativ pe care genul literar o excludea, exista deja la epoca la care ele au
fost compuse1; i mai nseamn c ea nu este arbitrar, ci se ntemeiaz pe
natura conceptelor divine pe care le reunete.
2. Mai marea sau mai mica frecven a prezenelor reunite a mai multor
Entiti (dou, trei) nuntrul aceleiai strofe face evidente nite afiniti sau
nite indiferene care nu pot rezulta dect din definiia sau din funcia fiecreia.
3. Aluzii precise, de mult recunoscute ca atare, ne permit s afirmm c
elementul material care n Avesta postgthic este diferenial ncredinat
patronajului fiecreia dintre Amasa Spanta le era asociat nc din Gthe:
1 M ndoiesc c termenul baga, clintr-un pasaj al marii inscripii din
Behistun, i desemneaz pe Amasa Spsnta, n ciuda a ce spune Gershevitch,
JNeareastemst. 23,1964, p. 18; totui acest autor ne-a sugerat un motiv s
credem c la data compunerii Gthelor, numele colectiv Amssa Spanta era
practicat, dei nu se afl folosit n ele, The A vestan Hymn tomithra. P. 10-l1,
163-l66.
Entiti Elemente materiale
1 Vohu Manah (Gndul cel Bun) bovinul
2 aa Vahista (Ordinea Preabun) focul
3 X3a6ra Vairya (Puterea dorit) metalele
4 Spant Armaiti (Prielnica Gndire Pioas) pmntul
5 Haurvatt (Netirbirea, Sntatea) apele
6 Amaratt (Nemoartea, Viaa) plantele Aceste Entiti sunt prezentate fie
drept nite aspecte mai mult sau mai puin personificate ale Zeului unic, fie ca
primele sale creaturi i principalii si auxiliari. Numele lor sunt luate dintr-un
repertioriu religios de abstracii prezent i n Rgveda, unde gsim, de pild,
rt1, Ordinea bun cosmic, ritual, moral care corespunde gthicului aa
i, n persana veche, lui artaprocedeul prin care aceste abstracii au devenit
persoane active este i el la fel de vechi ntr-adevr: cei mai vechi indieni, ca de
altfel i ceilali indo-europeni, hitii, latini, greci san celi, animau cu uurin
derivai pe care un stoc abundent de sufixe abstracte i furniza limbilor lor
respective. Dar acest lucru se refer numai la form i nu explic esenialul: de
ce au fost alese aceste ase abstracii i numai ele i de ce au fost reunite i
cristalizate n aceast ordine? De ce au fost excluse, de pild, tiina,
Prevederea, Dibcia, Voina, Imensitatea i attea alte atribute divine care nu
erau cu nimic mai puin importante? i mai ales de ce, la sfritul unei liste
care conine att de puini termeni, autorii ei i-au permis risipa care const n
juxtapunerea celor dou Entiti n -t, care au cam aceeai funcie? Este
evident c alegerea a fost orientat de o intenie i c, chiar

1 Complexul semantic pe care l desemneaz rt, n sens strict


Potrivitul, merge de la Ordine n general pn la Adevr (bibliografia pentru
t n Oldenberg, 1915 i Renou EVP. 3, p. 50). Etimologic vorbind, n cele mai
conservatoare vocabulare indo-europene, adevrul este cnd ceea ce este (bine)
ajustat sau potrivit, cnd ceea ce este real i nu iluzoriu (vedic, t, satv);
uxtiotic, uerus etc, se ntemeiaz pe alte imagini.
n interiorul domeniului deschis acestei intenii, ea n-a fost cu totul liber
cu alte cuvinte ea a respectat un model; care model?
1. nc de mult, cuplul final cu nume asonante Haurvat-Amarat a
fost asociat cu indisociabilii gemeni vedici, Nsatya sau Asvin1, care, ntre
altele, au grij de a-l ocroti fizic pe oameni i pe animale, mai ales mpotriva
bolii i mpotriva morii: ei dau sntate i vitalitate, i ntineresc pe btrni,
vindec de sterilitate; medici printre zei, ei sunt asociai n ritualuri cu
medicina, care este zeia-ru, Sarasvati. n plus, dei numele celor dou
Entiti zoroastriene sunt de gen feminin, trebuie s considerm c, potrivit
tradiiei sacerdotale, ele erau reprezentate ca nite fiine masculine. ntr-adevr,
ele reapar n tradiia iudeo-musulman sub chipul ngerilor Hrut i Mru,
eroi ai unei piprate aventuri galante, n care sunt fcui de rs de ctre o
femeie, o Nahid, care nu este alta dect vechea zei Anhit; iar aceast
aventur amintete prea ndeaproape de una dintre principalele legende ale
zeilor vedici Nsatya, n care virtuoasa Sukanv le dejoac ncercarea, pentru
ca asemnarea s fie ntmpltoare2.
2. La rangul al treilea, Xa6ra este tocmai cuvntul care, din epoca indolranian, caracteriza cea de a doua funcie: n India katr este principiul celei
de a doua funcii, aa cum brahman (neutru) este principiul celei dinti i vis al
celei de a treia; n sistemul acestor vama rzboinicii sunt numii cu ajutorul
derivatului katriya i, n ritualuri, Indra este zeul katriya prin excelen,
modelul rzboinicilor katriya. La osei, acea dintre cele trei familii de eroi Nari
care este diferenial definit prin meritele rzboinice i care chiar i produce pe
cei mai mari lupttori, este cea a xs3srtaegkats, nume derivat din
substantivul sxsar (t), care este forma final regulat a cuvntului iranian
comun xsaqra i nseamn vitejie, eroism 3, ns, n acelai timp, vedicul
katr desemneaz, neseparndu-se de clasa militar din care provin de obicei
regii, puterea, stpnirea lumeasc. Pe
1 Aa la J. H. Moulton, Early Zoroaslrianism, 1913, p. 114-l15.
2 NA., p. 159-l70; aceast interpretare a fost confirmat i dezvoltat de
ctre printele iezuit de Menasce, Une legende indo-lranienne dans
langglologie judeo-musulmane: a propos de Hrut-Mrut, tudes asiatiques
(Revue de la Social Suisse dtudes Asiatiques) 1,1947, p. 10-l8; un bun
rezumat al lui H. Ch. Puech, RHR. 133,1947-l948, p. 22l-225.

3 NA., p. 136-l56. L. H. Gray, The Foundations ofthe Iranian Religion,


1929, p. 47, propusese deja derivarea lui X5a6ra Vairya plecnd de la Indra.
Aceast latur a suveranitii a fost reechilibrat xsadra al reformei
zoroastriene ndreptate n parte mpotriva autonomiei i moralei specifice a
clasei militare i aceasta pn la punctul n care buni traductori ai Gthelor
au considerat c pot traduce cuvntul prin Regat, cu nite rezonane
comparabile celor pe care Evangheliile le confer acestui cuvnt. Elementul
material asociat cu Entitatea Xa8ra este, ca i ea nsi, ambiguu: este
metalul, n toate varietile sale, att metalele preioase care se potrivesc cu
oamenii puterii ct i metalele tari anumite texte expliciteaz i dezvolt acest
aspect din care sunt fcute armele1.
3. La deschiderea listei, cele dou Entiti Vohu Manah i aa Vahista se
afl menionate mpreun ntr-un fel mai puin automat dect Haurvat i
Amarst, ns cu o frecven care nu permite s ne ndoim de afinitatea lor,
confirmat de altfel prin comunitatea de epitete: vahista este superlativul de la
vohu bun. Cuvntul aa, cum s-a amintit mai sus, situeaz acest cuplu n
zona lui rt vedic, adic aceea a zeilor ditya i, nainte de acetia, n zona lui
Mitra i Varuna. Nu vom putea preciza aceast constatare dect dup ce, n
capitolul urmtor, vom fi examinat, n India, raiunea articulrii lui Mitra cu
Varuna; aici ns trebuie s amintim c, din 1926, fr s
1 Vezi de ex. Le livre de Zoroastre (Zaratusht Nmak), ed. i trad. de F.
Rosenberg, 1904, p. 36, 31, unde misiunea pe care Amshaspand Shahriver i-o
d lui Zoroastru este urmtoarea: Sftuiete-l pe toi cei care poart o arm,
sabie, sgeat, buzdugan sau suli, s o in n stare bun i s-o pzeasc
mereu de rugin, cci viaa dumanului se afl n faa ei; cnd acesta vede
arma (n stare bun) pielea i plesnete de fric. Cnd o arm este bine ngrijit,
n timpul luptei ea strlucete ca soarele. S nu mprumui arma ta
dumanului, pentru c dup aceea, n ceasul luptei, o s-i lipseasc.
Transmite acest mesaj n ntregimea lui popoarelor pmntului, de la un capt
la cellalt al lui. n Denkart 3,134, mijloacele materiale ale lui XSaorevar
(neles ca Regalitate) sunt: armele, armata, tezaurul (trad. J. de Menasce,
1973, p. 138-l39). Marele Bundahisn, 26, 57, nici mcar nu comenteaz
metalul lui XSaorevar altfel dect ca metal al armelor, trecnd, pe cale
analogic, la armele spirituale (ed. i trad. de B. T. Anklesaria, p. 220-223). Pe
monedele indo-scitice de la Kanishka figureaz Xsa6ra Vairya sub numele de
3aoreoro; A. Stein, care l-a identificat n 1887, Zoroastrian Deities on IndoScythian Coins, Babylonian and Oriental Record 1, p. 161, l descrie astfel: If
the god Has hitherto completely escaped recognition, it was certainly not
owing to want of cleamess n the legend or of distinctive character n the type.
The latter presents us n all its variations with the wellmodelled figure of a

warrior n full Greek armour, with Greek helmet, spear and shield which on a
single specimen n the British Museum is replaced by a weapon, resembling a
hook. n schimb asimilarea pe care a propus-o F. Cumont ntre XSabra Vairya
i Mar din cultul mithracist (Textes el monumente figures relatifs au*
mysteres de Mithra 1,1929, p. 144) este fr temei.
ntrevad explicaia de ansamblu care se dezvluie astzi, un observator
perspicace, Arthur Christensen, notase nrudirea tipologic dintre Vohu Manah
i Migra din Avesta postgthic i, mai mult chiar, cu Mitra vedic1. Pe aceeai
direcie de reflexie i mrginindu-ne la datele statistice, se va nota c ordinea de
enunare, nti Vohu Manah i apoi Asa, reproduce ordinea termenilor din
compusul vedic i paraindian Mitrvarun; aceast ordine, cum tim, nu-i are
temeiul dect ntr-o convenien mecanic termenului celui mai scurt trebuind
s-l revin primul loc i nu-l mpiedic pe Mitra s fie, n Rgveda, numit singur
mult mai puin adesea dect Varuna; or, acelai raport se observ n lista
gthic: din cele 179 de strofe care conin nume de Entiti, Vohu Manah nu
apare fr aa dect de 11 ori, n timp ce aa fr Vohu Manah apare de 30 de
ori (prin raport la 54 de menionri mpreun, fr un al treilea termen) i,
considernd lucrurile n general, ca i Varuna n Rgveda, aa este, n Gthe, un
zeu mai considerabil dect Vohu Manah. n sfrit, nu este lipsit de semnificaie
faptul c epitetul stereotipat al lui Manah este simplul Vohu bun, n timp ce
acela al lui aa este superlativul Vahista, ca pentru a sublinia, n cadrul
aceluiai tip de natur, o ordine de importan invers n raport cu ordinea de
enumerare.
4. Rmne Spsnt rmaiti, singura Entitate autentic feminin din
ntregul grup, o dat ce am admis c Haurvat i Amarat sunt false
feminine, n realitate foarte virili. Prin numele ei, ea se afl n sfera primei
funcii (cf. vedicul Aramati), ns elementul material care i este atribuit i
trainic atribuit de vreme ce mprumutul armean Spandarmet, de exemplu, nu
nseamn altceva dect pmnt 2 o situeaz n funcia a treia. Multivalena
aceasta amintete de zeia care, aa cum am vzut, este uneori asociat n
India la lista zeilor masculini funcionali i pe care Avesta postgthic a pstrato sub numele ntreit de Umeda, Puternica, Imaculata
1 Quelques notices (vezi mai nainte, p. 25, n. 4), p. 103-l04.
2 A. Meillet, Sur Ies termes religieux iraniens en armenien, Revue des
hudes Arminiennes 1,1921, p. 233-236 (p. 234-235 despre Spandaramat i
Sandaramat), reluat n Etudes de linguistique et de philologie armeniennes, 11,
p. 193-l96; G. A., Areva Haj zogovrtagan havadki me (Soarele n credinele
populare armeneti, Hantes Amsoreaj, 1929, col. 647-648 (col. 648, Soarele
nocturn intrnd la Santaramed [pronunare armean occidental]). Cultul

sassanid al lui Spandarmat este un cult minuios al pmntului, Syast nsSyast 15,20-24.
(Aradvi Sur Anhit). Este posibil ca locul lui rmaiti n list, nu ca o
complinire final, ci nluntrul ei, imediat dup Xagra, imediat nainte de
Haurvat i de Amgret., s manifeste aceast multivalena1.
7. Primele concluzii Observaiile de mai sus, repet, nu sunt grevate de
dificulti pe care le ridic filologia Gthelor. Sunt fcute din exterior, se refer
fie la numele Entitilor, fie la ordinea lor canonic de enumerare n Avesta
postgthic, fie la frecvena menionrii sau a asocierii lor n Gthe, fie la
elementele materiale cu care sunt corelate. Prin urmare niciuna dintre
observaii nu depinde de coninutul strofelor, niciuna nu este alterat de
dificultile gramaticale sau stilistice pe care le comport acest coninut.
Explicaia ctre care converg este, fr excepie, urmtoarea: lista Entitilor
destinate s devin Amosa Spanta a fost substituit de ctre teologia reformat
unei liste a zeilor celor trei funcii foarte asemntoare cu cea folosit de ctre
viitorii indienpaceti primi misionari au fost astfel n msur s pstreze
analiza tradiional a mecanismelor lumii tocmai n timp ce purificau ideologia
ntemeiat pe aceast analiz, uniformiznd, aliniind n serviciul i potrivit
voinei lui Ahura Mazd i numai a lui, pe noii patroni de funcii i, ca urmare,
comportamentele omeneti corespunztoare. A rezultat de aici tendina aceasta
a tuturor entitilor s se asemene, dac nu chiar s
1 n lista de zei de la Mitani, secvena n care se succed zeii paraindieni
(Mitr-Varun 13-l4, Indara 15; Nsatya 16) este imediat completat cu marea
zei babilonian Allatum (17), care n felul acesta se afl izolat de grupul
zeilor babilonieni (8-l2) i care este urmat de diviniti de un alt fel (18?; 19-21
zei de orae). Or, Allatum este Stpna Pmntului i se vedea n ea, spune E.
Dhorme, o form divin a pmntului, ersetum (Les Religions de Babylonie et
dAssyrie = Mana 2,1945, P- 39). Acest tip de mare zei asociat zeilor celor trei
funcii putea foarte bine, n veminte noi, s fie asimilat unei figuri locale
preexistente, Tarpeia, p. 63-64.
2 Epitetele entitilor sunt remarcabile. Relaia dintre Vohu i Vahsta
nuntrul primei funciuni a fost semnalat mai nainte, p. 47-48. Vairya
implic dorin, ceea ce i se potrivete unui substitut al lui Indra; Spant, fiind
i epitetul comun ntregului grup de Entiti, evoc trivalena (Mfi. L2, p. 103l07) lui rmaiti i, n general, a zeiei adugate la lista zeilor transfuncionali;
ultimele dou Entiti, substituite Gemenilor, nu au epitet ns numele lor au
aceeai structur, acelai sufix.
Se echivaleze, de fapt s se modeleze dup cele dinti, ceea ce, acum
aizeci de ani, l-a determinat pe Bemhard Geiger s caute n Amasa Spanta un
echivalent aproximativ i exclusiv al zeilor ditya1.

Entiti gthice i postgthice: Zeii funcionali indo-lranieni (conform


listei de la Boghazkoy) Cu complemente vedice Adversari postgthici ai
Entitilor Vohu Manah aa Vahista XSadra Vairya Mitra Varuna zeii Rudra,
(Rudra-Sarva2) zeia trivalent: Sarasvat [o abstracie nou inventat: Gndul
Ru]3 Indra* Saurva* Nnhaitya* [abstracii nou inventate: Setea, Foamea]3
Indra Spant Armaiti Haurvatt Amarstt
Cei doi Nsatya
1 Die Amasa Spsntas, ihr Weren undihre urspriingliche Bedeutung,
SBAkwien, h.
Ph. K. I., 176, 7,1916. Nu discut interpretrile mai recente, ndeosebi pe
cea a lui R. C. Zaehner (1961) i a lui Miss Mary Boyce (1975).
2 Sarva: cf. Rudra n R V. 10,125,1 i 6 i mai nainte, p. 30-31.
3 Ako Manah Gnd ru imitat dup Vohu Manah; Sete, Foame
imitate dup apele i plantele asociate cu Haurvatt i Amsrett
4 Decalajul acesta de un rang al divinitilor devenite arhidemoni se
poate explica, pentru Indra, prin ambiguitatea noiunii de Xsa&a-katra
(simultan principiu al celei de a doua funciuni i, n prima dintre ele, putere
lumeasc); pentru Nnhaitya, prin intenia de a pstra unit blocul zeilor
fiincionali condamnai.
5 Singularul n loc de dual poate s se explice prin influena celorlali
arhidemoni sau prin aceea a arhanghelului opus Armaiti, toi la singular.
Unicul pasaj din Rgveda unde Nsatya este la singular nu ne autorizeaz s
vedem n singular stadiul primitiv al reprezentrii.
Ansamblul soluiei duce la tabloul prezentat n pagina anterioar, n care
nu sunt avute n vedere dect listele structurate, atestate ca atare.
Aceast interpretare panoramic se cuvine bineneles prelungit cu
explicaii interne, literale, ale textelor gthice: trebuie vzut dac modul de
aciune pe care l are n aceste texte fiecare dintre aceste Entiti sau grupuri
de Entiti confirm, accept sau infirm enunurile pe care tocmai le-am
dedus din observarea liniilor exterioare ale ansamblului. Trebuie s tim ns
din capul locului c dificultile lingvistice i stilistice sunt de asemenea natur
nct n destule cazuri exteriorul va fi cel care va ilumina un interior
iremediabil obscur i c tocmai concordanele generale n prealabil admise sunt
cele care vor arbitra ntre mai multe construcii sintactice posibile.
Nu se afl n aceasta nimic ofensator pentru filologie, nimic care s
justifice iritaia celor care i nchipuie c au monopolul acestor nobile enigme
doar pentru c n tinereea lor i-au dat osteneala de a le nva pe de rost.
nceput n Naissance dArchanges, activitatea aceasta de verificare a fost
dezvoltat i mbuntit de civa savani, cu deosebire de Kaj Barr, Jacques

Duchesne-Guillemin, Geo Widengren. Pentru subiectul crii de fa, profitul de


pe urma acestei excursii la Zoroastru este considerabil. Ea asigur:
1) c gnditorii comunitii preistorice indo-europene aezau drept ax a
teologiei lor concepia despre cele trei funciuni;
2) c acetia nu oviau s rezume aceast teologie ntr-o scurt list, o
list canonic de diviniti ierarhizate;
3) c perechea vedic Mitra-Varuna nu trebuie studiat ca un dat
independent, ci n calitatea sa de cel mai nalt n rang dintre cei trei termeni
solidari i ierarhizai;
4) c, la acest prim nivel, dubla reprezentare era deja indo-lranian;
5) c dinamica intern a cuplului Mitra-Varuna i cea a cuplului Vohu
Manah aa Vahista se pot de bun seam lumina i controla una pe cealalt,
de vreme ce a doua este o derivare din prima, operat ntr-o direcie i conform
unei intenii cunoscute.
Partea nti CAPITOLUL I
MITRA-VARUNA
Ce nevoie logic susine asocierea lui Mitra cu Varuna, cea mai strns
din ntreg panteonul vedic, abstracie fcnd de aceea dintre cei doi Asvin, care
este de un tip evident diferit?
La drept vorbind, ntrebarea i-a gsit, n ceea ce privete esenialul,
rspunsul nc acum mai bine de un veac i, lsnd la o parte cteva
construcii fr viitor, prerile, inclusiv cea a lui Hermann Giintert, care au fost
formulate de la Abel Bergaigne pn la generaia noastr n-au urmrit dect so precizeze i s-o ntregeasc, sau, n cazul lui Louis Renou, s-o limiteze. n
zilele noastre numai dou lucrri au avut pretenie, nu fr pomp i fr
fanfar, s inaugureze perspective noi. Numai c ele sufer de slbiciunile
obinuite ale autorilor lor. Pentru a nu reine dect slbiciunea principal a
fiecuia, dl Paul Thieme se ntemeiaz pe postulate inadmisibile din care
deduce imperturbabil consecine fr s in seam de semnalele de alarm1;
dl Jan Gonda mbogete cu srg materia, ns o mbuctete i n
desprmintele cele mai puin proprii s-o primeasc i i ofer astfel
facilitatea de a se orienta ctre soluia preferat de el2,
1 Mitra and Aryaman, Transactions of the Connecticut Academy of Arts
and Science 41,1957, p. l-96. Acest memoriu este n mare parte ndreptat
mpotriva mea. Un rspuns a fost dat n JA. 246, 1958, p. 67-84 i drept
urmare a unei pitoreti intervenii a lui M.l. Gershevitch, ibid. 247,1959, p. 17ll73. Vezi n continuare, ANEXA II.
2 The Vedic God Mitia, Orientalia Traiectina, 1972; The Dual Deities n
the Religion of the Veda, Verhandelingen derkon. Nederlandse Akademie van
Wetenschappen, Afd. Letterkunde, N. R. 81,1974, p. 145-208 (Mitra and

Varuna). Referinele la aceste dou cri vor fi fcute sub forma Gonda, M.,
Gonda, DD. Vezi n continuare, ANEXA III.
Respingnd concepia tradiional care totui l asalteaz din toate
direciile. i astfel pamfletul celui dinti nu mai este acum, n bibliografie, dect
un divertisment pitoresc i utilitatea memoriului celui de al doilea se afl n
textele pe care le adaug dosarului i care nu fac, n ciuda a numeroase eforturi
i artificii, dect s confirme ceea ce deja se tia.
1. Mitra-Varuna n imnurile vedice i dup imnuri O constatare de ordin
cronologic domin problema.
n Rgveda distincia dintre Mitra i Varuna este arareori marcat i, cnd
e marcat, este doar aluziv sau ntr-o formulare enigmatic. Atharva Veda,
culegere de imnuri magice, este mai explicit n aceast privin, ns cei doi zei
sunt mai adesea definii unul prin raport la cellalt abia mai trziu, n
literatura vedic n proz, n tratatele rituale i n comentarii.
A priori, o asemenea stare de lucruri poate fi interpretat n dou feluri.
Ori ea vdete o evoluie la epoca la care au fost redactate imnurile din Rgveda
cele dou diviniti au coexistat fr s se disting cu adevrat, doar civa
poei ncercnd din cnd n cnd s-l constrng s se deosebeasc i, pornind
de la aceste rudimente fr semnificaie, nvtorii i ritualitii, dup cteva
secole, au dezvoltat o teologie diferenial ori, ncepnd cu vremile prevedice,
coexistena celor doi zei se ntemeia pe o asemenea teologie distinctiv, ns
autorii imnurilor, dei o cunoteau, n-au simit prea des nevoia de a o exprima,
nefiind nici teoreticieni, nici nvtori, ci poei lirici i totodat nite practicieni
mai preocupai s afirme i s utilizeze nelegerea dintre cei doi mari zei dect
s analizeze partea fiecruia din binefacerile pe care le acordau mpreun; i
astfel grija aceasta ar fi rmas ritualitilor i, dup ei, savanilor autori de
tratate sistematice.
Marea majoritate a specialitilor n Vede, inclusiv dl Gonda din cte se
pare, elimin prima tez, care constituie, dimpotriv, unul dintre postulatele dlui Thieme. i au dreptate. A doua tez are de partea ei consideraii care
concord. N
1. Meninerea celor doi zei de prim rang i pe Eufrat i pe Indus i nc
timp de attea veacuri, nu poate fi conceput dect dac ei nu riscau n nici
cea mai mic msur s joace acelai rol, cu alte cuvinte dac, dintru bun
nceput, coexistena lor se ntemeia pe o distincie complet i ireductibil,
totui de asemenea natur ca prezena unuia dintre termeni s implice
prezena alturi de ea, a celeilalte. Aceast condiie ar ajunge s elimine teza dlui Thieme1, care considera c Mitra i Varuna formau la nceput i continu
s formeze n imnuri un fel de atelaj bine dresat: dou noiuni foarte apropiate
ar fi fost puse n fruntea universului ca s trag n acelai sens i aceste

noiuni ar fi, n virtutea unei prejudeci a autorului, Contractul (Mitra) i


Cuvntul Adevrat (Varuna). Asocierea ntemeiat pe o astfel de relaie n-ar fi
avut nici un caracter de necesitate i cuplul astfel constituit ar fi fost n mod
constant expus s se simplifice, s se reduc la unul dintre termenii si: ce
altceva este Contractul dect o varietate sau o aplicaie a Cuvntului Adevrat?
2. n cele cteva cazuri n care autorii Rgvedei au notat o diferen de
natur ntre cei doi zei, aceast diferen nu este o nuan n cadrul unei
cvasisinonimii, ci o opoziie, exprimat ntr-o formul antitetic, adic, prin
excelen, tipul de relaie care, n perechile de concepte pe care o susine,
exclude ca unul dintre cei doi termeni s se poat resorbi n cellalt. Sunt
perfect contient de faptul c dl Thieme neag antiteza tocmai acolo unde ea
este cel mai evident. Textele sunt ns dificile, rezistente la interpretare. 3. n
mod simetric, n literatura vedic n proz, raportul dintre cei doi zei este de
fiecare dat unul antitetic i nu este compatibil cu interpretarea d-lui Thieme
dect dac un om dibaci ar reui s dea un sens unor expresii ca (! 5B.
3,2,4,18, etad v avarunyam yan maitram) Ceea ce ine de Contract nu ine de
Cuvntul Adevrat. Dl Thieme a vzut dificultatea, dar a tratat-o cum trateaz
dnsul de obicei ceea ce i rezist; i consacr cteva rnduri dispreuitoare (p.
71): Mitra and Varuna, like so many other gods of the Rgveda, have become [n
textele n proz] merely names that can be handled by the all-powerful
magician [adic: ritualistul sau redactorul de Brahmana] as suits his will and
can be identified with any
1 Aceeai eroare deja, cu grave consecine, n Varuna lui H. Luders,
1,1951, p. 37: Mitra ist so eng mit Varuna verbunden, dass er einer Wesens
mit ihm sein muss, wenn die Erklrung Varunas richtig sein soli Eid (Varuna)
und Vertrag (Mitra) sind n Indien, wie schliesslich iiberall, aufs engste
verbunden.
GEORGES DUM6ZIL
Pair of opposites of the universe according to the requirements of any
particular context. Ne putem ndoi c teologii i-au luat asemenea liberti. De
altfel astzi nu mai este posibil, n ciuda diferenei de timp n care au fost
redactate, s admitem o ruptur att de adnc ntre imnuri pe de o parte i,
de cealalt parte, ritualuri i comentarii. n vremea cnd erau compuse cele
dinti, religia nu se reducea fr doar i poate la efuziunile lirice, singurele care
s-au pstrat, iar acestea aveau desigur n bun msur drept ocazie i drept
suport nite ceremonii, n special sacrificii, menite s obin bunvoina zeilor:
de la bun nceput Soma, Agni, Aurora i multe alte figuri divine i-au datorat
importana liturghiilor. Faptul c ritualurile care ne stau la ndemn n textul
lor au fost mbogite fa de cele din secolul al XX-lea sau al XV-lea nainte de
Hristos este mai mult dect probabil. n schimb, c ele ar fi fost radical diferite,

c ar fi fost inventate ex nihilo sau supuse unei metamorfoze totale dup


vrsta imnurilor, este o ipotez neverosimil n sine i este contrazis att prin
concordane imediate cu Iranul (haoma, tar) ct i prin nite concordane
indo-europene mai cuprinztoare (teoria vedic i roman a focurilor sacre,
asvamedha i Calul de octombrie, apadli Fordicidia, sautr-mani i
suouetaurilia etc). n asemenea condiii putem noi oare s ne imaginm c un
cuplu att de important att n formulele rituale ct i n imnuri cum este cel al
lui Mitra i Varuna a putut fi, de la un grup de texte literare la cellalt, golit de
sensul su i integral reinterpretat1?
4. Confruntarea celor dou observaii de mai sus produce o nou
observaie: toate expresiile antitetice pe care Rgveda le aplic celor doi zei
figureaz deopotriv, sub forme asemntoare, printre acelea, mai numeroase,
pe care le cuprinde n numr mare literatura vedic n proz. Aceste texte spun,
de pild, n multe feluri, c Mitra este ziua i Varuna noaptea. Nu tocmai
aceasta afirma deja Rgveda, 1, 115, 5, sub form de enigm, vorbind de
ducerile i ntoarcerile soarelui2?
1 n plus, Rgveda nu conine n mod cert ntreaga teologie a epocii sale: F.
B J. Kuiper, /. 15 (1973), p. 226.
2 Traducerea lui L. Renou, EVP. 15, 1966, p. 6: Aici este (pentru ntia
oar?) implicat o asociere ntre Varuna i noapte (sau mcar forma neagr a
soarelui). tn mitrsya vmnasvbhicke suryo rupm knute dydr upsthe
anantm anvd nsad asya pjah krnm anvd dharitah sm bharanti.
Aceast (dubl) form, (una) a lui Mitra, (cealalt) a lui Varuna, Soarele
i-o asum pentru a se face vizibil n snul cerului; nemrginit (este) una
(dintre cele dou) form (e masive), cea (care este) strlucitoare [= aspect Mitra];
cealalt, cea neagr [= aspect Varuna], roibii [= caii soarelui] o fac s se
ntoarc din nou. Se va susine oare c autorul imnului nu avea intenia s
pun pe fiecare din zei n relaie cu unul dintre cei doi anvd, cu unul dintre
termenii opoziiei soare diurn ~ soare nocturn, zi ~ noapte, sau c ar fi
fcut-o doar aa, ca un joc gratuit i c nite epigoni trzii care, lund n serios
aceast legtur ntmpltoare sau iluzorie, au dedus din ea o teorie care a
devenit mai apoi curent? Dnd napoi, de bun seam, n faa acestei aplicaii
a tezei sale, dl Thieme i-a luat cea mai radical msur de aprare: n timp ce
zbovete pagini dup pagini printre facilitile pe care i le ofer textele din
Rgveda n care Mitra i Varuna sunt asociai fr s fie deosebii, se va cuta
zadarnic n cele nouzeci de pagini ale sale cea mai mic referin sau aluzie la
Rgveda 1,115,5 text bine cunoscut a crui informaie au respectat-o sau
subliniat-o toi specialiti n Vede, de la Bergaigne Ia Renou. Acest ansamblu de
consideraii ne ngduie o singur decizie: de la un capt la cellalt al carierei
lui Mitra i a lui Varuna ca mari zei suverani, de la nceputul timpurilor

prevedice pn la sfritul timpurilor vedice, uniunea lor a meninut acelai


principiu, un tip de contrast al crui coninut trebuie acum s-l explorm.
2. Complementaritatea i solidaritatea celor doi zei S precizm de la bun
nceput cteva caractere generale ale dosarului.
1. Opoziia dintre Mitra i Varuna nu este i nu putea fi niciodat una de
ostilitate sau de rivalitate, ci exclusiv de complementaritate. Cei doi zei, cu
ideile i conduitele pe care le reprezint, sunt la fel de necesari vieii oamenilor
i a cosmosului. Ei nu se situeaz, cnd sunt opui, unul de partea bun,
cellalt de partea rea, chiar dac au fost percepute unele rezonane n acest
sens1.
2. Att din punctul de vedere al omului ct i din acela al cosmosului,
ceea ce are importan mai presus de orice este lucrarea comun a acestor doi
zei, complicitatea lor, fa de care specificitatea fiecruia este mai puin
interesant. Drept urmare, n imnuri, nu numai c opera lor comun este n
general atribuit, cu toate aspectele ei, cuplului ca ntreg, dar se ntmpl
uneori ca unul dintre cei doi zei, numit singur, s apar ca fiind delegatul
cuplului i s-i asume calitile sau modalitile amndurora, chiar acelea
care sunt atribuite n mod diferenial celuilalt atunci cnd distincia este
exprimat. Nu este nevoie s insistm aici asupra ce anume este aceast oper
comun a lor; ea a fost adesea prezentat2 i de altfel include ceea ce se
ateapt pretutindeni de la zeii cei mai mari: crearea prilor i articulaiilor
universului (sarcini la care ali zei, n special Indra i acoliii si, particip sub
aspecte mai speciale); administrarea, ntreinerea i controlul acestui univers,
n special a diviziunii sale binare (cer i pmnt) i a marilor mecanisme
alternante care l nsufleesc (ziua i noaptea, anotimpurile); supravegherea,
nsoit de spionaj3, a societilor omeneti, a actelor lor religioase i a
conduitelor lor morale. Pe scurt, Mitra i Varuna sunt prin excelen pstrtorii
lui rt, adic, textual, a potrivelii 4, a Ordinii exacte n toate specificrile i, de
asemenea, ai ansamblului de noiuni al cror centru este rt i pe care
Bergaigne le-a tratat ntr-un capitol admirabil din La religion Vedique sub titlul
Ideea legii 5.
3. n Rgveda se constat o inegalitate cantitativ remarcabil n folosirea,
dac putem spune aa, a celor doi zei. Varuna, numai el, primete 8 imnuri (10
dac dublm dou dintre ele), iar Mitra doar unul singur (2 dac l dublm),
ns util pentru caracterizarea zeului: acesta apare aici, spune
1 Gonda, DD., p. 181, bibliografie asupra caracterelor rudriene ale lui
Varuna (Bergaigne, Rodhe); p. 155, cu privire la sinister and pernicious sides
of his character which continue to arrest the attention of the poets of the
Atharvaveda.

2 n special, cu sobrietate i obiectivitate, nA. A. Macdonell, Vedic


Mythology, 1897, p. 22-30.
3 Fie c aceti spioni sunt stelele sau o transpunere cosmic a spionilor
regelui iranian, fie amndou deodat.
4 Vezi mai nainte, p. 45, n. 1.
5 III, p. 210-271.
Tot Renou1, eminamente prielnic i binefctor, fr nici o umbr din
aspectul nfricotor care l caracterizeaz pe Varuna.
4. Opoziia se exprim nu numai prin propoziii de tipul Mitra face (are
etc.) cutare lucru, Varuna face (are etc.) contrariul acelui lucru, ci i prin
ecuaii de tipul Mitra este un anume lucru, Varuna este inversul su. n
retorica sau n logica Vedelor acest procedeu identificarea a dou concepte sau
a dou diviniti este folosit pe scar mare i l ndeamn pe auditor s
recunoasc ntre ele o asemnare important, ns circumstanial sau
parial, care nu distruge individualitatea nici uneia dintre pri. Abia mai
trziu asemenea asimilri vor avea consecine metafizice i, din aproape n
aproape, vor ajunge la echivalene stabile n numr nelimitat.
Suntem acum pregtii s abordm fondul problemei; care este orientarea
difereniat a fiecruia dintre cei doi zei nuntrul activitii lor unitare?
Rspunsul nu poate consta dect ntr-o descriere fcut din cteva puncte de
observaie care, n orice situaie, sunt cele mai potrivite s dezvluie ce i este
esenial unui zeu2: Mitra i Varuna se deosebesc prin caracterele lor, prin
mijloacele i prin modurile lor de aciune, prin relaiile lor cu cosmosul i cu
omul, prin afinitile lor sociale i teologice.
3. Deosebirea dintre cei doi zei: a) caracterele Dac amndoi sunt legai
de rt 3 i asigur respectarea ei, Mitra, n cadrul acestui control, este
considerat ca binevoitor, prietenos i amabil, Renou, VP.7, p. 3.
2 Cititorul va compara aceste puncte de observaie cu cele pe care le
folosete Gonda n cartea lui despre Mitra, unde relaiile dintre Mitra i Varuna
(cap. I) sunt puse pe acelai plan cu relaiile sale cu lumina (cap. II), cu Agni
(cap. III), cu soarele (cap. IV) etc.
3 mprtesc pe deplin sentimentul lui L. Renou n privina chestiunii
controversate: trebuie oare s traducem cuvintele-cheie ale unui sistem de
gndire foarte diferit de al nostru? Oricare ar fi termenul englezesc pe care lam alege pentru a traduce rt, nu avem cum s nu greim; i cum orice
semnificam de aceast importan semnific n acelai timp i altora ( eu este
un altul ar putea fi deviza Rgvedei), ce profit veritabil am avea traducndu-l pe
rt? Sensul general al frazei este el oare ctui de puin desluit de alegerea
cutrui sau cutrui echivalent? JA. 251,1963, p. 393; cf. EVP. 7, p. 16. n
cazul lui rt cea mai bun aproximaie rmne Ordine (cosmic, ritual,

moral) ntemeiat pe buna potrivire a prilor; adevr nu este dect unul


dintre elementele pe care le cuprinde acest concept.
Linititor, n timp ce Varuna trece drept aprtor al dreptii, riguros i
redutabil i aceasta ncepnd nc din Rgveda. n timp ce aceast culegere este
plin de imnuri, de strofe n care omul i exprim teama fa de Varuna,
unicul imn, sau mai precis cele dou mici imnuri unite care i sunt adresate lui
Mitra (3, 59), nu exprim dect ncrederea ntr-un zeu pe ct de binevoitor, pe
att de puternic. Se cuvine citit traducerea dat de Renou, n volumul 5 din
tudes vediques etpnineennes, p. 66 i care este plasat imediat naintea
traducerii primului imn nchinat lui Varuna n aceast culegere (1,25). Este
izbitor contrastul dintre proferarea continu de speran, chiar de certitudine i
implorarea nelinitit, dominat de cuvntul mil. Prima parte a imnului
nchinat lui Mitra se sfrete dup cum urmeaz:
4. Iat-l pe Mitra, (zeu) vrednic de proslvire, foarte prielnic, rege al bunei
purtri lumeti: tocmai s-a nscut, ornduitorul. Fie s avem parte de gndul
binevoitor al acestui (zeu) vrednic de jertfe, de binefctorul su gnd bun
pentru noi.
5. De marele ditya trebuie s te apropii proslvindu-l. (El este cel) care i
face pe oameni s intre ntr-o bun rnduial1, el, cel preabinevoitor fa de cel
care l cnt. Acestui Mitra mai vrednic de a fi celebrat ntre toi, vrsai-l n foc
aceast jertf, (astfel nct s i fie) pe plac.
i iat nceputul primului imn ctre Varuna:
1. Dac s-ar ntmpla s ne nclcm fgduina (care ne leag) fa de
tine, zeule, o, Varuna, ca nite clanuri (nclcnd fgduina care i leag fa
de rege), zi dup zi,
2. Te rugm s nu ne lai n puterea armei ucigae, (a armei) care
omoar, iar (tu), suprat, nu (ne lsa prad) furiei (tale) mnioase.
Trimind la Bergaigne, dl Gonda a expus corect aceste trsturi
difereniale ale lui Varuna2: It should, moreover, be etnphasized that some
typically Varunian features are generally speaking conspicuous by their
absence as soon as the poets address themselves to the dual divine personality.
Varuna is alone as the god who moves or resides n the waters3. It is Varuna
whose wrath is roused by the infringement of his ordinances. It is he who
attacks the sinners, seizes them severely (e. G. SB. 2,3,2,10). It is he who binds
them with his snares or fetters from which the poets want to be delivered. It is
he for fear of whom people take precautions, lest he could see and follow
1 vtavjjanav. n continuare, p. 65, n. 3.
2 Gonda, M., p. 15-l6; DD., p. 154-l55.
3 Privitor la Varuna i ape vezi n continuare, p. 77 i n. 1.

Them (TS. 6,6,3,5), the same expression (ananvavvya) being used n


connection with the much dreaded Rudra. It is exactly the two features his
relations to the waters and his punishments, his fettering and loosening which
continue to arrest the attention of the poets of the Atharvaveda. Insisting on the
sinister and pemicious sides of the gods character they suppress any thought
of pity and forgiveness1, with the result that the differences between their
Varuna and the picture the Vedas give us of Mitra are greater than they appear
to be n the Rgveda. Dup cum am spus mai sus, poeii nu-i fac un scrupul
din a atribui n mod indistinct celor doi zei luai mpreun caracterele unuia
sau ale celuilalt sau, n comun, cele ale unuia singur. Prin urmare se ntmpl,
e drept c arareori, c Mitra particip prin contagiune la mniile lui Varuna. i
nc se cade s notm nuane. n cutare pasaj din Rgveda, dei asociat lui
Varuna n mnia proprie acestui zeu, Mitra primete n acelai timp, ca o
aluzie la adevrata sa natur, ca pe o coreciune, epitetul cel mai iubit
(7,62,4, trad. Renou2): m hsle bhuma vmnasya vvr m mitrsya
privtamasya ornam De n-am ajunge n mnia lui Varuna, a lui Vyu, a lui
Mitra, cel mai iubit de ctre seniori [sau pur i simplu: de ctre oamenii de
calitate]! n textele vedice n proz acest contrast de caractere se va exprima
uneori prin formule brutale. Satapatha-Brhmana, care vorbete adesea despre
legturile lui Varuna i l arat nstpnindu-se pe creaturi (de ex. 5,4, 5,12),
spune invers, c Mitra nu face ru nimnui i c nimeni nu-l face ru (5,3,2,7).
Mai expresiv, Maitrayansamhit 1,5,14 i alte texte spun, prevalndu-se de
dubla valoare a lui Mitra, nume divin i apelativ cu sensul de prieten: mi
trena ca v imh prj gupth krurena ca creaturile sunt ocrotite de un
prieten i de un nendurtor3. i acesta este sentimentul atribuit lui Mitra
nsui cnd el refuz s-l ajute pe ceilali zei n omorul,
1 Cf. L. Renou, Varuna dans lAtharva Veda, Festschrift Hermann
Lommel, 1960, p. 125.
2 Renou, EVP. 5, p. 87. Niciunul dintre textele pe care le citeaz P.
Thieme, Mitra and Aryaman, nu vorbete de mnia lui Mitra singur, ci toate de
mnia lui Mitra i Varuna luai mpreun.
3 Gonda, M., p. 40; S. Levi, La doctrine du sacrifice dam Ies Brhmanas,
1898, p. 168; Mitra este prietenul. Cnd zeii angajeaz lupta mpotriva celui
mai de temut dintre adversarii lor, Vrtra (al crui nume pare a avea o origine
nrudit cu cel al lui Varuna), ei l ndeamn pe Mitra s-l loveasc la rndul
su pe demon; ns el n-a vrut s fac asta. Nu, a zis el, eu sunt prietenul
lumii! Pn la ZEII SUVERANI AI INDO-EUROPEN1LOR
Totui indispensabil, al demonului Vrtra (SB. 4,1,4,8): Adevrul este c
eu sunt prietenul (mitra) tuturor. Se ntmpl, de asemenea, ca aceast
prietenie universal a lui Mitra s fie exprimat printr-un adjectiv negativ care

ndeprteaz de la el ceea ce i este, dimpotriv, caracteristic lui Varuna: cineva


este poftit (KthGS. 26,6) s priveasc mireasa aghorena caku maitrena
with Mitras non terrific eye [or: with a not terrific, mitraic eye]. De asemenea,
nc din Rgveda, numai lui Mitra i este aplicat, ca un hapax (singura atestare),
totodat cu priya drag, un epitet care anun nonviolena moralelor Indiei
ulterioare i pn mai adineaori contemporane, himsna not hurting,
compassionate (5, 64, 3)1.
4. Deosebirea dintre cei doi zei: b) mijloacele de aciune Meninnd
aceleai rezerve cumul eventual asupra ambilor zei asociai a caracteristicilor
proprii fiecruia; rare mprumuturi, statistic neglijabile, ale caracteristicilor
unuia de ctre cellalt modurile de aciune se deosebesc n sensul ateptat,
dat fiind diferena de natur.
Rigurosul Varuna dispune de funii, de noduri, cu ajutorul crora el l
prinde nentrziat pe cel pe care vrea s-l pedepseasc. Acestea sunt adeseori
menionate n imnuri, precum i n Brahmane sau n tratatele de ritual i l
caracterizeaz ntr-adevr pe zeu. Mai mult, au prilejuit un artificiu remarcabil
al cazuisticii, cci frnghia, chiar cnd ea este simbolic necesar ntr-un ritual,
implic nite neajunsuri, dintre care principalul este tocmai acela de a pune n
minile lui Varuna lucrul legat, dar care nu i este destinat. n mprejurarea
aceasta se gsete vaca al crei rol este s cumpere soma pentru sacrificiu2. Ea
trebuie legat, altfel n-ar mai fi urm ns, sub ameninrile zeilor se
nduplec; dar, ndat ce d lovitura, se nal un strigt de reprobare. El, care
este prietenul, a fcut ru! (SB. 4,1,4,8 i texte paralele citate n not). Pentru
alte expresii ale blndeii lui Mitra, vezi Gonda, M., p. 75,77,78.
1 Renou, EVP. 5, p. 79; 7, p. 63; himsna este tradus prin care exclude
vtmarea. Fr ndoial cu acest contrast de caractere trebuie s punem n
legtur faptul c stnga i este atribuit lui Varuna, dreapta lui Mitra, Gonda,
DD., p. 156 (TB. 1,7,10,1).
2 Gonda, M., p. 32; asupra funiilor drept caracteristici ale lui Varuna,
Gonda, DD., p. 149.
Controlat i ar putea s dispar; dar, legat, ea va fi confiscat n folosul
lui Varuna i nu-i va mai putea ndeplini rolul n negoul sacru. Liturghierii au
ieit din ncurctur ncredinndu-l lui Mitra sarcina de a-l lega vacii un
picior: astfel ea se va afla legat i controlat, dar va scpa totui de Varuna.
Strnsa legtur n care Mitra se afl cu Varuna i permite s se foloseasc de
funie, ns neutraliznd-o: nu este dect un mprumut, n timpul cruia
Varuna nu-i revendic dreptul, fr ca totui Mitra s se prevaleze de o
proprietate care nu-l revine.
Alturi de funii, marele mijloc al lui Varuna este mv1, puterea de a
modifica i de a crea forme2. Datorit ei au fost statornicite rt i marile sale

suporturi materiale, prin mv a lui Varuna a fost ntins firul lui rt (#V. 9,73,
6). Naterea zorilor, urcarea soarelui, echilibrul dintre cer i pmnt, dintre
mare i ruri, alternarea zilei cu noaptea (sau a soarelui cu luna), lucrrile
focului i cderea binefctoare a ploii, pe scurt prile dinamice din rt, cele
care implic o micare ampl sau o schimbare uor vizibil important, i se
datoresc acestei mv suverane. Or, dac este vorba n Rgveda de 2 ori de mv
zeilor ditya n general (fr aluzie la creaiune) i de 3 ori de mv lui Mitra i a
lui Varuna luai mpreun, mv lui Varuna singur este atestat de 7 ori, cel
mai adesea n legtur cu un act creator sau ordonator i niciodat nici Mitra
nici vreunul dintre ceilali zei ditya singur nu este prin el singur mvn. Poetul
lui 10,147, 5 chiar spune explicit, adresndu-l-se lui Indra: Tu eti pentru noi
Mitra (cu dublul sens: zeul, prietenul), myin ca Varuna, rezervndu-l aadar,
diferenial, numai lui Varuna (ca n 10,99,10, unde este vorba tot de Indra; n
6,48, 14, unde este vorba de Puan) onoarea de a fi inclus ntr-o comparaie ca
fiind tipul nsui de myin.
1 Renou, EVP. 7, p. 37 (ad 1,151,96): mv se aplic propriu-zis numai
lui Varuna (cf. 6,48, 14; 7,28,4; 10,99,10; 147, 5), dar figureaz de asemenea
(prin extensiune?) n pasajele dedicate nedifereniat lui Varuna-Mitra. Definiia
lui A. Minard, Trois gnigmes sur Ies Cent Cbemins II, 1956, 871: for prin
care zeii i ndeosebi Varuna, realizeaz anumite structuri eficiente. Asupra
corespondentului avestic al lui myi, cu sensul de minune, v. J. Kellens,
Minune i satisfacie n Avesta, Munchener Studien zur Sprachwissenschaft,
32,1974, p. 87-l01.
2 Partea vedic a articolului meu Ordre, fantaisie, changement dans Ies
pensees archaiques de lInde et de Rome, REL. 32,1954, p. 139-l60, rmne
valabil, dar am renunat ulterior la apropierea cu latinul mos.
Mijloacele proprii lui Mitra sunt cu totul altele: juridice sau para-juridice.
Epitetul su propriu, vtavjjana, dup cum recunoate dl Gonda1, gives us a
hint that Mitra had something to do with (what is) right and law. Sensul
precis al cuvntului este discutat, cele dou interpretri mai probabile,
nvecinate de altfel, fiind cine i pune pe oameni la locul lor cuvenit (n relaiile
lor cu alii) i care i face pe oameni s se neleag. Oricum ne-am reprezenta
instrumentele acestei bune nelegeri, ele erau desigur acorduri formale cu
valoare de tratat sau de contract, probabil conform unor formule tip i nsoite
de garanii. Astfel c nu ne surprinde s citim (TS. 2,1,8,4) c, atunci cnd
izbucnete un conflict, cel care dorete un acord (satnaya) trebuie s-l ofere lui
Mitra o victim alb2: astfel el se adreseaz zeului, spune comentariul, cu ceea
ce i aparine zeului, iar zeul l pune pe om n armonie (samnayati) cu mitra al
su, prietenul su. i de asemenea nu trebuie s uitm c, n avestic, n Yastul 10 (ctre Midra), apelativul midia nseamn netgduit contract.

5. Deosebirea dintre cei doi zei: c) modurile de aciune


1. n materie concret, aciunea lui Varuna este violent, subit, cea a lui
Mitra e blnd i se mplinete pe cile naturii. Aceast form de contrast este
ilustrat n Brahmane printr-un mare numr de aplicaii care merg toate n
acelai sens; lui Mitra i aparine ceea ce se rupe de la sine iar lui Varuna ceea
ce se crap cu toporul (SB. 5, 3, 2, 5); lui Mitra smntn care se face pe lapte,
iar lui Varuna untul care se obine prin separare (ibid. 6); lui Mitra ceea ce se
coace n abur, iar lui Varuna ceea ce este prjit, luat de foc (ibid. 8); lui Mitra
plantele, cum ar fi orezul slbatic, care cresc pe un pmnt nelucrat, iar lui
Varuna cele care cresc
1 Gonda, M., p. 93. Pentru rdcina yal- (cauzativ vtay-) v. E.
Benveniste, Melanges Georg Morgenstierne, p. 26, (a te) pune la locul potrivit, a
ocupa amplasamentul tu natural; trebuie s precizm prin raport la ceilali.
Traduceri diferite la Renou, VP. L, p. 100; 4, p.98; 7, p. 8 (vlay- a determina
ncheierea unor nelegeri, unor pacte); 13, p. 107 (Benveniste aprobat); 16, p.
64, 123. Bibliografie i discuie n Gonda, M., p. 93-99) (Benveniste aprobat),
DD., p. 148, 182.
2 Gonda, M., p. 67.
Pe un pmnt lucrat (SB. 5,3,3,8); lui Mitra laptele care se acoper cu
pielia lui fireasc, lui Varuna laptele pus pe foc (AB. 5,26,6) sau lui Mitra
laptele fiert1 (care deci nu se va acri), lui Varuna laptele proaspt (gata s
fermenteze) (KS. 27, 4); n amestecul ofrandei laptele (calmant) i aparine lui
Mitra, iar lui Varuna soma (tare, excitant) (SB. 4,1,4,9). Dat fiind importana
lui soma n ritualuri, aceast din urm formul a provocat n comentarii multe
glose utile, pe care dl Gonda le rezum astfel2: The soma is often mixed with
milk (cf. RV. 1,153 [lui Mitra i Varuna], 4), so that it tastes sweeter and less
pungent than the pure juice. Fiecare dintre aceste specificri de amnunt este
bineneles artificial, dar ele pun fiecare n valoare o aceeai opoziie, care nu
este tocmai cea pe care dl Gonda o extrage3: This points to a relation of the
unnatural or artificial with Varuna and of the natural and what is not effected
by special human effort with Mitra. Nu omul este cel care aduce diferena,
dect ca agent: a coace n aburi i a pune n frigare rezult deopotriv din
intervenia uman (este tendenios s afirmi c a coace la abur se face
spontaneously or rather exclusively through divine agency); opoziia se afla n
violena i caracterul subit al procesului (care reclam ntr-adevr adesea un
agent) sau n violena virtual a materiei (strongness a somei, proprietatea
laptelui crud de a fermenta) pe de o parte, pe de alta n progresivitatea aciunii
(cu sau fr intervenie uman) sau blndeea materiei (lapte; lapte fiert i
rcit).

2. n materie moral sau ritual aciunea proprie lui Varuna este mai
degrab punitiv, cea a lui Mitra primitoare: Varuna este cel care l prinde cu
laul lui varunian pe cel care l cuprinde rul (TS. 2, 3,13, 2; cf. SB. 12,7,2,1);
cnd se face un sacrificiu, tot ce este bine sacrificat este luat Gonda, M.,
p.25,35.
2 Gonda, M., p. 25.
3 Gonda, M., 23. n nota 4 dl Gonda citeaz, fr comentariu, o exegez
indian mai adecvat, care ar fi trebuit s-l fac s i-o rectifice pe a dumisale:
After having written this sentence, I came across G. V. Devasthali, Religion and
Mythology of the Brhmanas, Poona. 1965, p. 160 i urm.: From this
references [fiert, fript etc] it would apear that Mitra and Varuna represent two
aspects of one and the same power that bring about the same results with the
only difference that one does it by force causing n the process some violence,
break or injury, while the other does it only n a natural way, without causing
any such thing. de Mitra, iar tot ce este ru sacrificat este luat de Varuna (SB.
4,5,1,6; TB. 1,6,5,5 etc). Cnd cei doi zei sunt prielnici n aceeai msur,
binefacerea lui Varuna const n a ndeprta ceea ce nu este dorit, cea a lui
Mitra n a face s se petreac ceea ce este dorit (TB. 3, 6, 3)1.
3. n materie psihologic, Mitra are un raport mai strns cu reflecia,
Varuna cu aciunea. Este ceea ce rezult din dou echivalene date una dup
alta n SB. 4,1,4,1: Mitra este cel care concepe (abhigantar), Varuna cel care
nfptuiete (kartar); Mitra este kratu, concept a crui aproximare optim este
aceea de for deliberant (Renou, EVP. 8, p. 4), Varuna este daka fora
activ2.
4. n virtutea naturii sale, Mitra este uneori rugat s aduc potolirea i n
mod special s intervin pe lng rigurosul su confrate. Dl Gonda are dreptate
s insiste asupra rolului lui Mitra n numeroasele mprejurri n care omul
caut Snti, mpciuirea zeilor i a lucrurilor3, dar aceasta nu este dect o
aplicaie a naturii binevoitoare a zeului i nu vine n sprijinul etimologiei
numelui su ctre care tinde ntreaga carte a d-lui Gonda4. Ct privete
intervenia, ea se observ, ntre alte exemple, n TS. 2,1,9,3, bine comentat de
dl Gonda5: Curiously enough, the god [= Mitra], after receiving from a man
who is long ill a white animal, is willing to appease Varuna, who is given a black
animal, but this act obviously is not n need of reciprocation on the latters side:
n that one is offered to Mitra, the text says, by means of Mitra he [= the
officiating priest] appeases (samayati) Varuna for him [= the sacrificer]; n that
one is offered to Varuna, straightway he sets him free from Varunas noose i
dl Gonda adaug:
1 S. Levi, La doctrine, p. 154; Gonda, M., p. 16-l7,32-33 i UD., p. 149.

2 Asupra acestor cuvinte vezi i acum K. Ronnow, Ved. Kratueine


wortgeschichtliche Untersuchung, Le Monde oriental, 25,1932, p. l-90; J.
Gonda, M., p. 27-22, DD., p. 197, traduce krtu prin inventiveness,
resourcefulness, dka prin skill, adroitness. A. Minard, Trois enigmes sur
Ies Cent Chemins II, 809 b, d krtu drept energie concentrat, daka drept
energie creatoare i, n zona retoric a vocabularului, krtu for (de
imaginaie, de inspiraie), daka capacitate (de realizare potrivit structurilor
impuse), citnd Renou, EVP. 2, p. 58, (krtu) facultatea de a nelege care
preced actul creator.
3 Gonda, M., p. 66-76, cu numeroase texte citate.
4 Vezi n continuare, p. 84.
5 Gonda, M., p. 72.
We now understand why the first stanza of the only Mitra hymn
3, 59,1) should be recited n expiation of rain falling on sacrificial fire or
n the sacrificial milk. Mitra are o afinitate particular pentru raddh,
ncrederea linitit, un fel de fides, pe care trebuie s-o aib omul fa de toate
componentele supranaturale ale religiei sale, ncepnd cu protecia voluntar a
zeilor bine invocai, pn la eficacitatea mecanic a riturilor bine ndeplinite1.
Dl Gonda a semnalat2 c in a systematically arranged enumeration of the
(mantia called) Spouses of gods (TA. 3,9,1 i urm.; Bh$S. 12,3,23), n which
most of the divine powers (cf. akt) show a certain affinity, thus Sen missile
being Indras wife, Pathv path Puans [.] etc, Sraddh is coupled with Mitra;
n acelai ansamblu, strania i puternica Viraj este soia lui Varuna.
6. Deosebirea dintre cei doi zei: d) afinitile cosmice Luai mpreun, nu
ne sfiim s mai spunem nc o dat, Mitra i Varuna sunt cel mai adesea
nedifereniai n relaia lor cu cosmosul, n special cu diviziunile binare sau cu
mecanismele duble care l compun: ei crmuiesc mpreun cerul i pmntul,
soarele i luna, vegheaz la schimbarea zilei cu noaptea i sunt solidar activi n
amndou. Putem ns prevedea, pornind de la observaiile care au fost fcute
adineaori cu privire la naturile lor, c, atunci cnd vor fi distributiv alocai
unuia sau celuilalt dintre termenii acestor perechi, a) termenul cel mai apropiat
de om (terestrul, vizibilul, familiarul etc.) se va situa de partea lui Mitra,
termenul cel mai ndeprtat (celestul, invizibilul, misteriosul etc.) de partea lui
Varuna; b) cel mai luminos va ine de Mitra, cel mai ntunecat de Varuna. i
tocmai acestea sunt opiunile pe care le constatm explicite n textele vedice n
proz, aluziv declarate n imnuri.
1 Cu privire la Sraddh. V. H.- W. Kohler, Srad-dh n der vedischen und
altbuddhistischen Literatur, Diss. Gottingen, 1948; IR., p. 47-59; C. Sandoz,
La correspondance lat. credo: skr. Sraddh et le nom indo-europeen du coeur,
Univ. Bem, Inst. F. Sprachwiss., Arbeitspapiere 10,1973, p. l-8.

2Gonda, M., p.85.


1. Formula extrem se afl n SB. 12,9,2,12: la ieirea din baia care
urmeaz dup un anumit rit de sacrificiu, sacrificatorul se statornicete n
lume, prin ofrande oferite lui Mitra i lui Varuna. De ce? Mitra este din lumea
aceasta, Varuna din cealalt. Mai des, ceea ce se afl n discuie este de o parte
pmntul ca locuin a oamenilor, de cealalt parte restul lumii, mai ales cerul,
unde se produc i se pregtesc marile fenomene. Astfel deja RV.9,11,5, vorbind
despre soma1: ckrir divh pavate kftvyo rso mahn dabdho vruno hurug
yate svi mitro vrjneu yajnv tyo nyuthe vranyiih knikradat.
Se limpezete seva cerului (sau: Seva (coboar) din cer limpezindu-se),
activ, puternic, (fiind) marele Varuna, pe care nu-l poate nela omul ce iese
de pe calea cea dreapt; (fiind) Mitra, soma, vrednic de jertf, a fost stoars n
marile lcauri, necheznd ca un armsar n clduri n mijlocul hergheliei.
Aici opoziia dintre Mitra i Varuna se coordoneaz n chip evident cu
opoziia dintre divh (caeli sau de caelo) i vfjneu (in saeptis, n sedibus
humanis): de o parte meniunea cerului atrage opoziia marele Varuna, de
cealalt aezrile terestre ale oamenilor sunt aezate sub numele lui Mitra. Alte
pasaje, chiar n lipsa contrastului cu Varuna, confirm afinitatea deosebit a
lui Mitra pentru societile umane i amplasrile lor. Astfel. RV. 3,5,32: dhyy
agnr mnuiu vikv pm grbho mitr rtena sdhan.
Agni a fost instalat n triburile omeneti, embrion al apelor. Mitra, (zeu)
mergnd drept la el datorit lui rt.
Mai multe ritualuri, citate de dl Gonda3, se ntemeiaz pe aceast
concordan: psS. 6, 26, prescrie o ofrand lui Mitra cnd un om se
1 Traducere asemntoare a lui L. Renou (EVP. 9, p.26) (cu privire la
vrjna, n sens propriu teritoriu nchis, 10, p. 79; 16, p. 125); cu o traducere
puin diferit, o bun glos a lui A. Bergaigne, La religion vidique, III, p. 136.
2 Renou, BVP. 12, p. 54.
3 Gonda, M., p. 32.
ntoarce acas dup mai mult de nou zile de absen, pentru c Mitra
[] privete aezrile oamenilor (krlh) cu ochi care nu clipesc. AV. 19,19, este
un imn pe care l rostete capelanul atunci cnd regele se retrage s doarm.
Un anumit numr de zei, printre care nu figureaz Varuna1, sunt montai,
purtnd diferite elemente ale lumii, ierburi, cursuri de ap etc, care sunt
numite fortreele pe care preotul le asigur stpnului su. Corelaia dintre
purttor i lucrul purtat, spune dl Gonda, se ntemeiaz uneori pe o analogie
clar: astfel Vyu, Vntul, poart vzduhul; Soma, plant, poart ierburile. Iar
cel care poart pmntul este Mitra. Aprobndu-l pe H. Liiders, dl Gonda
comenteaz: Mitra is given this place n the system of correlations, i.e.

associated with the earth, because Varuna is known to be a denizen of


heaven2. Corelaia este fr ndoial chiar i mai direct.
Sub o form mai sistematic, o clasificare a celor ase zei ditya, pe care o
vom rentlni n urmtoarele dou capitole3, este enunat n R V. 4, 3,5, strof
adresat lui Agni: Cum oare tu, o, Agni, vei duce aceast plngere (mpotriva
noastr) lui Varuna, cum o vei duce Cerului? Ce greeal am svrit?
Cum vei vorbi tu (de ea) mrinimosului Mitra, Pmntului? Ce i vei
(spune tu) lui Aryaman, lui Bhaga?
Simetria dintre primul i al treilea vers este evident i implic faptul c
relaia dintre Mitra i pmnt echilibreaz relaia dintre Varuna i cer.
Reduse la limitele i la nevoile unei societi anume, relaia pstreaz
acelai sens: apropiatul este atunci interiorul societii i ndeprtatul este
exteriorul, strinul. Astfel RV. 4, 55, 5 (ctre Visvedevh), n care este probabil
c Varuna se ascunde cum a propus Syana sub eticheta de ptih, Stpnul
4:
1 Absena lui Varuna se poate explica prin afinitatea sa cu puterea
temporal sau lumeasc katra: regele care adoarme nu are ce face cu
aceast putere, pe care o face el nsui s doarm; sau poate c, o dat cu
Varuna, sunt omise prile ndeprtate, misterioase ale universului?
2 Gonda, M., p. 34.
3 Vezi n continuare, p. 96 i 126.
4 Renou, EVP. 4, p. 57; Gonda, M., p. 2 (cf. p. 89); P. Thieme, p. 88, n.
61, interpreteaz ptih ca fiind Aryaman.
GEORGES DUMfeZIL
Pat ptirjnvd mhaso no mitrd mitrivd ut na uruyet.
S ne pzeasc Stpnul de primejdia care vine de la strini i Mitra s
ne slobozeasc de cel care vine de la mitrian [= oameni de la noi, compatrioi].
Urmeaz de aici, spune pe bun dreptate Renou, c pe Varuna l privete
primejdia din afar (sens cunoscut al lui jnya), pe Mitra primejdia dinuntru
[].
2. Dac Varuna i Mitra mpreun patroneaz n ansamblul su
alternarea zilelor i a nopilor i dac Varuna, considerat singur, este activ nu
numai ziua ci i noaptea, dac este chiar numit fiin luminoas i se crede c
domnete pe un tron de aur, nu este mai puin adevrat c, atunci cnd poeii
i teologii vor s disting i s repartizeze cele dou seciuni periodice ale
timpului continuu, ziua i revine, fr excepie, lui Mitra, iar noaptea lui
Varuna. Formula aceasta este constant n crile n proz i n general
reinut de exegeii moderni1. Nu citez dect un pasaj din comentariul lui
Syana la R V. 1,141, 9: Varuno rtryabhimn devah Mitroharabhimn
devah Varuna este zeul mai mare peste noapte, Mitra zeul mai mare peste zi.

Opoziia ia uneori forme Mitra-diminea ~ Varuna-sear2 i, n literatura


ritual, Mitra va fi n mod curent asimilat soarelui, ca de altfel zeul ditya care i
este cel mai aproape, Aryaman, destin pe care Varuna nu l-a avut niciodat.
Atharvaveda ne d aceeai mrturie cu dou prilejuri: conform lui 13,3,13, zeul
Agni devine Varuna noaptea i Mitra ziua; 9, 3, 18 cere ca Mitra s deschid
dimineaa casa care a fost nchis, firete seara, de Varuna3. ns contrastul se
gsete deja n Rgveda; am citit mai nainte4 1,115,5, unde aspectele
strluciton> i negru ale soarelui sunt repartizate ntre cei doi zei.
Din aceast reprezentare provine, printr-o alunecare fireasc, opoziia
mai general dintre culorile preferate de unul i de cellalt, ndeosebi n materie
de victime: alb (mai rar rou) pentru Mitra, negru pentru Varuna5.
1 Bibliografia n Gonda, M., p. 37, n. 5.
2 Gonda, M., p. 40-41,57.
3 L. Renou, Festschrift H. Lommel, 1960, p. 125.
4 P. 59.
5 Gonda, M., p. 40.
Tot de aici provine i relaia sporadic a lui Varuna cu apusul, care
rezult din Atharvaveda1 i din atapathabrhmana i care implic o relaie
simetric a lui Mitra cu rsritul, mai puin bine atestat.
3. Focul este elementul care i schimb cel mai mult nfiarea i cel
mai repede. Astfel c este adesea comparat sau asimilat de poeii Rgvedei cu cei
mai diferii zei. Cnd el este asimilat cu Mitra i cu Varuna, este pentru a
exprima dou dintre comportamentele sale opuse. Dar, prin nsui caracterul
su multiform, focul, ntr-una i aceeai stare, poate fi privit din puncte de
vedere felurite, opus aadar mai multora dintre celelalte stri ale sale. De aici o
zon de arbitrar i oarecare instabilitate n asimilri. Iat un caz dintre cele mai
puin sofisticate, R V. 5,3,1, pe care Bergaigne l-a comentat cu luciditatea i cu
msura lui obinuite2: tvm agne vruno jyase vt tvm mitra bhavasi vt
smiddhah.
O, Agni, tu eti Varuna cnd te nati, tu devii Mitra cnd eti nflcrat.
Pare, spune Bergaigne, c, pentru Agni, a se nate i a fi aprins ar fi unul i
acelai lucru. Totui, dei Agni poate fi aprins n cer, se va putea cdea de
acord c ntr-un pasaj n care a te nate i a te aprinde par opuse, al doilea
trebuie raportat de preferin la Agni terestru i cel dinti celui a crui natere
este misterioas sau, dac Mitra i Varuna nu sunt opui aici ca focul terestru
focului ceresc ele sunt cel puin ca focul vizibil, manifestat, opus focului
ascuns. Din acest exemplu reiese cum, n cazul focului i n cazuri analoage,
reflecia analogic putea s alunece spre soluii subtile i discutabile: am putea
tot att de bine s ne gndim aici c naterea focului, adic trecerea lui de la
invizibil la vizibil, cu punerea accentului nu pe punctul de pornire, ci pe cel de

sosire, ar putea s-l fie atribuit lui Mitra, iar vpaia lui, considerat nu n
strlucire, ci n violena ei, s-l fie atribuit lui Varuna.
1 Renou, Festschrift H. Lommel, p. 125, n. 10; Gonda, M., p. 36. Vezi
ns rumoarea lui F. B J. Kuiper, IU. 15,1973, p. 225 (ansamblul zeilor ditya
asociai cu apusul).
2 La religion vedique, p. 137; comentariul lui Renou, EVP. 13, p. 106,
mai puin mulumitor. a) Agni ambiguu ntre fum i foc (Agni varunian); b)
Agni solar (Mitra); comentariu mai straniu al lui P. Thieme, p. 83-84, care face
s intervin noiunea de Contract i rupe solidaritatea celor dou Aceeai
remarc se aplic i la alte opoziii n comportamentul focului care scade i se
stinge: violen i ameninare ntr-unui dintre cazuri, mblnzire i potolire n
cellalt pot reclama, primele, pe Varuna, cele din urm pe Mitra; ns, invers,
strlucirea i utilitatea pentru om pe de o parte i reintrarea n invizibil de
cealalt parte pot reclama nti pe Mitra i apoi pe Varuna. Unii teologi s-au
hotrt n favoarea celei de a doua forme, ca de pild Aitbrhm. 3,4,5, care
scrie: in that he [= the fire] leaps up and down, that is his forai as Mitra and
Varuna1. Alii au preferat-o pe cea dinti, ca de pild SB. 2, 3, 2,10 i 12,
conform cruia Varuna este focul care arde cu flcri (pentru a apuca
fpturile), Mitra focul pe cale s se sting. Aceeai ambiguitate i, drept
urmare, soluii deopotriv de contradictorii pentru un alt fenomen la care se
nregistreaz un maximum i un minimum2: n PB. 25, 10, 10, Mitra
patroneaz jumtatea crescnd a lumii, iar Varuna pe cea descrescnd (de
unde urmeaz c opoziia reinut este lumin ~ ntuneric), ns SB. 2,4,4,18
inverseaz atribuirile (opoziia reinut fiind deci strnire ~ potolire). Dup cum
se vede, ne aflm n cadrul unei cazuistici cu variaii imprevizibile3, aadar de o
mai mic utilitate pentru studiul contrastelor fundamentale vechi, la care este
vremea s ne ntoarcem.
7. Deosebirea dintre cei doi zei: a) afinitile sociale i teologice
1. Mitra i Varuna sunt frecvent calificai drept regi, ca i ceilali zei
ditya, ca i Indra de asemenea, ns dintr-o perspectiv diferit. Totui, cel mai
rege dintre cei doi este Varuna: n ritual, Varuna, nu Mitra, nici Mitra-Varuna,
este cel care e patronul i modelul regelui n ceremonia consacrrii sale
rjasuya n cadrul creia multe scene sunt justificate n comentarii ca fiind
reproducerea a ceea ce a fcut sau i s-a fcut lui Varuna, cnd a fost
consacrat.
1 Gonda, M., p. 25-26; cf. p. 68. 2Gonda, M., p. 43.
3 Lucrurile stau la fel n cazul relaiilor difereniale dintre Mitra i Varuna
cu ritmurile poetice, cu timpii respiraiei etc.
Aceast specializare este precizat ntr-unui dintre textele cele mai utile
pentru observarea diferenial i anume la nceputul crii a patra a lui

Satapathabrhmana, glosa ofrandelor fcute succesiv cuplurilor Indra-Agni,


Mitra-Varuna, zeilor Asvin etc, cu prilejul celei dinti striviri diurne ale
sacrificiului de soma (4,1,4,2 i 3; cf. 2,5,2,34, etc). Mitra este asimilat aici lui
brahman [neutru], principiu al primei funcii cea religioas care se nfptuie
la aceast vreme n snul clasei sacerdotale, n timp ce Varuna este asimilat lui
katr, concept mai complex, care este totodat i principiul celei de a doua
funciuni, cea rzboinic, nfptuit n clasa katriya, dar de asemenea atunci
cnd este vorba de rege (provenit el nsui n mod normal din clasa katriya)
puterea n aspectele sale cele mai profane, ntemeiate pe for1. Din aceast
repartiie rezult, ntre Mitra i Varuna, anumite relaii ambigue (egalitare?
Ierarhice?), comparabile cu cele care exist ntre rege i brahmani (sau mcar
capelanul su). Astfel citim n RV. 7, 82, 5, care are pe deasupra avantajul c
definete cuplul suveran i prin raport la Indra2: fndrvarun vd imani
cakrthur vfsvjtni bhuvanasya majmn ksmena mitro vrunam duvasvti
manidbhir ugrh subham anv iyate.
O, Indra-Varuna, cnd vei fi creat toate lucrurile acestea nscute din
univers datorit mreiei voastre, Mitra i druiete lui Varuna stpnirea (lor)
panic, cellalt [=Indra] nainteaz. Zeu formidabil, mpreun cu zeii Marut,
pentru (o expediie plin de) strlucire.
Kema3, ocuparea n bun pace a teritoriului i a bunurilor pe care
acesta le poart, este aadar aici un dar fcut de Mitra lui Varuna; dar ce
relaie implic acest dar, exprimat prin verbul denominativ duvasvti4, el nsui
ambiguu? De la superior la inferior (a obldui)? De la inferior la superior (a
oferi drept omagiu)? Amndou precizrile se lovesc de
1 Ananda Coomaraswamy s-a gndit chiar (n 1942) c poate mprumuta
de la occidentali categoriile lor de autoritate spiritual (Mitra) i de putere
temporal sau lumeasc (Varuna).
2 Renou, EVP. 5, 19; 7,82.
3 Vezi mai nainte, p. 34 i n. 1.
4 Renou. EVP. 4, p. 14; 10, p. 61; 16, p. 22.
Dificulti. n orice caz, rezultatul actului este limpede: prin aspectul
brahman, propriu lui Mitra, Varuna nzestrat personal cu katr i comparat
cu un rege uman domnete asupra unui teritoriu panic pe care Indra i ceata
sa de rzboinici Marut l apr pe de alt parte n chip strlucit la hotare. n
cadrul acestei funcii, Mitra i d regelui Varuna serviciul pe care regele terestru
l primete de la capelanul su1. 2. Vorbind n general, Varuna prezint cu
Indra o afinitate la care Mitra nu particip. Mai puin numeroase dect
imnurile ctre Mitra i Varuna, imnurile ctre Indra i Varuna sunt destule
pentru ca statistica s fie semnificativ i, dac n Rgvede, cum remarc
Renou2, dualului unitar al celuilalt grup (M-V) i se opune dualul contrastat al

acestuia (I-V), cu alte cuvinte dac diferena dintre cei doi termeni ai perechii
este mai puternic i mai frecvent marcat pentru Indra-Varuna dect pentru
Mitra-Varuna, acest lucru are loc pentru c nu mai este vorba de
complementaritate antitetic n interiorul uneia i aceleiai funciuni, ci de
colaborare ntre dou niveluri funcionale suveranul i, cu sau fr regalitate,
rzboinicul. Nu este mai puin adevrat, de exemplu, c Gopathabrhm. 2,
1,22, poate merge pn la a formula echivalena Indro vai Varunah Indra este
Varuna, ct vreme Indro vai Mitrah nu se ntlnete. Prin cei doi poli ai
conceptului de katr, inseparabili chiar dac suntem obligai s traducem
cnd prin putere temporal, cnd prin principiu al funciei rzboinice,
Varuna este n chip firesc receptiv pentru cele rzboinice: Tu, o, Varuna, tu eti
regele tuturor (fiinelor), cpetenie (a neamurilor), te bucuri de carul de lupt,
i spune poetul din 10,132, 43. Nu se citete nimic de felul acesta despre Mitra,
considerat izolat, ale crui afiniti sunt cu totul altele. Afiniti are de exemplu
cu zeii Vasu, colectivitate divin slab definit n literatur dar pe care avem
motive s-o asociem celui de al treilea nivel4, zei care de altfel chiar n textul din
SB. 6, 5, 1,9, care identific aciunea lor cu cea a lui Mitra sunt n mod explicit
situai pe pmnt, prin opoziie cu etajele superioare ale lumii5.
1 Cf. RV., 4,50,7-9 (FR., p. 13l-l32).
2 EVP. 7, p. 3.
1 Traducerea lui Renou, EVP. 5, p. 89; comentariu, ibid. 7, p. 64.
4 Vezi mai nainte, p. 37; Gonda, M., p. 8l-82.
5 Gonda, M., p. 101 glosnd 3,59, 5: Mitra, the god who supports the
cultivation (n. 1: people settled as cultivators).
3. Alte afiniti sunt declarate ntre Varuna i nite personaje, fiine sau
elemente stranii sau nelinititoare ale universului. El este regele neamului
Gandharvilor (SB. 14,4,3,7), categorie de genii ale cror afiniti animale nu
vor fi declarate dect mai trziu (ceea ce nu nseamn c nu le-au avut
dintotdeauna), dar care, ncepnd din Rgveda, sunt suprinztoare i redutabile
i se bucur de o lume a lor. Ct despre Mitra, el este n ntregime n lumea
oamenilor: nu i se cunoate alt popor.
Cel puin o dat, ntr-un imn funerar (R V. 10,14, 7), Varuna i este
asociat lui Yama ca dominnd peste locul unde se adun morii. Mitra nu are
legturi dect cu cei vii, cu vrjna, cu krf din lumea aceasta.
n opoziie cu Mitra ataat pmntului oamenilor, pmntului statornic
Varuna este asociat elementului mult mai mobil i mai misterios care este apa1
i n mod special marilor mase de ap nvluitoare, care sunt, n marginile
experienei umane, oceanul, samudra, dar i apele celeste ncrcate de
mitologie care se vdesc din vreme n vreme prin potopuri de ploaie i, vorbind

mai generic, apele cosmice pe care anumite speculaii le aaz la obria


universului.
n ceea ce privete focul care, drept vorbind, se afl n afinitate cu zeii cei
mai diferii, mai ales pe nivelurile celor trei funcii nu ncape ndoial c el este
mitrian prin serviciile pe care le aduce oamenilor i comunitilor omeneti;
este ns varunian prin fora periculoas pe care o ascunde n el i prin
metamorfozele lui, pe scurt prin nsi esena sa i de asemenea prin rolul
imens care i este atribuit n univers. A cincea dintre primele strofe din RV. 10,
8, care sunt un imn ctre Agni considerat mai ales ca putere cosmic2,
definete bine acest aspect al zeului: bhuvas ckur mah rtsya gop bhtivo
vruno vd tya v6i.
1 Nu-mi st n putin s-t urmez pe H. Liiders (Varuna I, Varuna und
das Wasser, 1951) n interpretarea pe care o d relaiilor dintre Varuna i ape.
Gonda, M., p. 34-35 i DD., p. 157, degajeaz o repartiie a sarcinilor ntre
Varuna i Mitra: Varuna are o afinitate mai mare pentru apele reinute (deci
ndeprtate, luate omului), Mitra le face s curg, mai ales ca ploaie (la vederea
i n slujba omului); Luders, II, 1959, p. 715, notase deja c Varuna nu d
ploaie dect mpreun cu Mitra.
2 Renou, EVP. 14, p. 7 i 69 (nu cred c primul vers se refer la Mitra).
GEORGES DUMEZ1L
Ai devenit ochiul i paznicul marelui rt (ordine cosmic i moral), ai
devenit Varuna (n acest sens), i dai osteneal pentru ft.
Aceast identificare a lui Varuna cu Agni prin mijlocirea lui rt este de
reinut1.
8. Unitatea dosarului Din bilanul care preced rezult o impresie de
unitate, de coeren ntre formulele att de diferite care aspir s materializeze
contrastul i complementaritatea celor doi zei. S nu ne temem de cuvntul
impresie: date fiind caracterelor lor, se simte c nu este posibil s-i schimbe
poziiile, n afara celor ctorva circumstane speciale i care stau la ndemna
subtilitilor cazuitilor i n privina crora am avut mai nainte cteva
exemple.
Binevoitorul Mitra nu poate fi bezna ca opus luminii, nici lumea cealalt
ca opus lumii noastre, nici soma ca opus laptelui, nici vreo operaie violent ca
opus uneia progresive, nici s aib mai mult afinitate fa de a doua
funciune dect fa de a treia. Toate aceste aplicaii sunt orientate n acelai
sens i acoper de culori diferite unul i acelai tablou. Nu neleg coreciunea
pe care dl Gonda a fcut-o enunurilor lui Bergaigne i alor mele cnd, dup ce
a nregistrat corect c Mitra este declarat de un comentator indian drept
amical i Varuna drept teribil (krura) i c, n plus, ei sunt identificai cu
acest prilej unul cu ziua, cellalt cu noaptea, el scrie2: It was this opposition

which led Bergaigne [La religion vediqve 3, p. 115] to formulate the relation of
both gods as that between the well-disposed friend and the severe one, both
of them being sovereigns. Hence also Dumzils formulation: Mitra este
suveranul sub aspectul [] su binevoitor []; Varuna este suveranul sub
aspectul su [] sumbru violent, teribil. In my opinion we had better say that
the pair of gods represents n a complementary way the two-sided aspect of the
idea they stand for.
1 Vezi n continuare, p. 136.
2 Gonda, M., p. 40; la fel i DD., p. 152, relaia celor doi zei cu noaptea i
cu ziua n-ar fi dect one of the expressions of the complementary character of
the dualiry; dar de ce noaptea i se potrivete lui Varuna, iar ziua lui Mitra?
Dar acest lucru nseamn s reinem numai forme, cadrul binar i s
refuzm s recunoatem esenialul, orientrile solidare ale coninuturilor
variate ale acestui cadru i imposibilitatea n care ne aflm, de a inversa
atribuiile celor doi termeni ale fiecruia dintre aceste coninuturi.
Dar dac izbutim s nelegem uor, intuitiv, aceast solidaritate, este
mai anevoios s-o definim ntr-o propoziie unitar. La nceput am crezut c
ajunge s procedm prin nsumri de epitete dintre care fiecare amintete unul
dintre elementele bilanului care preced. De aceea am scris n Mitravaruna1:
Mitra este suveranul sub un aspect ntemeiat pe raionament, limpede, regulat,
calm, binevoitor, sacerdotal; Varuna este suveranul sub aspectul su agresiv,
sumbru, inspirat, violent, teribil, rzboinic.
Nu ncape ndoial c nu aceasta e cea mai bun formulare cu putin,
dei fiecare din calificrile pe care le atribuie unuia sau celuilalt dintre cei doi
zei este uor de justificat, prin citate indiene sau prin traduceri i declaraii ale
d-lui Gonda nsui. Mai apoi, renunnd la asemenea acumulare de epitete, am
preferat s pun n paralel dou scurte tablouri descriptive2. Adesea este ns
necesar, n expuneri, s aminteti mai pe scurt, ntr-un cuvnt, tipul fiecruia
dintre zei n funcie de circumstane; am folosit aadar expresii ca suveran
teribil i suveran clement, suveran magician i suveran jurist, dintre care
fiecare nu face dect s pun n eviden unul dintre elementele cele mai
semnificative ale bilanului, ns firete nu le nlocuiete pe celelalte.
Dac inem totui sa stabilim o perspectiv logic, un fel de filiaie ntre
aceste multiple forme contrastante, expresia cea mai cuprinztoare i mai
concis va fi poate aceasta, n care adjectivul apropiat este ncrcat cu valori
foarte cuprinztoare, nu numai concrete, ci i figurate (prietenos, veghind la,
accesibil, perceptibil): Mitra este mai apropiat, Varuna mai puin apropiat
de om. Dar aceast formulare disimuleaz ceea ce este deopotriv de important
ca orientarea comun: varietatea aplicaiilor.
1 Ediia nti (1940), p. 49; a doua ediie (1948), p. 85.

2 Vezi Les dieux des Indo-Europeens (1952), p. 42; ME. I2, p. 147-l49.
9. Extensiuni Nu trebuie s uitm c acest mnunchi de contraste
echipolente i are punctul de sprijin n zona suveranitii i c tocmai n
msura n care cei doi mari zei, n virtutea puterii lor suverane nsei, sunt api
s intervin pretutindeni cu tipul lor propriu de aciune formula general a
uniunii lor se las aplicat unor obiecte att de diferite cum sunt aspectele
focului i topografia cosmic sau d un temei clasificrii binare a plantelor, a
produselor industriei umane, operaiilor spiritului, unor anumite numere sau
ritmuri etc, pe scurt valorificrii conceptuale a cuplurilor care exist n stare
brut n lume. n privina aceasta ea se distinge de felul n care chinezii au
mprit toate lucrurile n vng i vn i de care m-am pripit s o apropii n
19401: Marcel Granet (La pense chinoise, p, 115-l48) a studiat folosirile
termenilor vng i vn n textele cele mai vechi, din secolul al cincilea i al
treilea nainte de Hristos. ncepnd de atunci aplicaiile termenilor sunt foarte
vaste; pot fi ntlnite n texte astronomice, geografice, muzicale, iar specificarea
mascul ~ femel este foarte indicat (C aceast din urm specificare ar fi
primar este puin probabil pentru c cele dou caractere corespondente sunt
formate cu cheia movil, n timp ce o noiune esenial feminin n opoziie cu
masculul ar trebui s conin cheia femeii; dar ea s-a desemnat foarte curnd,
datorit, consider Granet, reprezentrilor hierogamice cum ar fi Cer i rn,
Foc i Ap etc, att de importante n toate speculaiile chinezeti). ns,
indiferent de originea numelor i a grafiilor, universul concret i abstract a fost
foarte curnd mprit n vng i n yin; puncte i poriuni ale timpului i ale
spaiului, funcii sociale, organe, culori, sunete, graie unor concordane masive
sau precare, unor jocuri simbolice, unor artificii de calcul, sau prin analogie
dialectic, au fost repartizate n diade antitetice
Diferena este c, n India, aceste numeroase specificri ale contrastului
slujesc numai s ilustreze natura cuplului Mitra ~ Varuna i nu au pretenia s
acopere, s explice n chip exhaustiv lucrurile i conceptele care reclam, toate,
pentru a se organiza, clasificarea binar pentru care perechea vng ~ vn este
doar eticheta. Comparaia chinez este totui sugestiv. Ea ne ndeamn
ndeosebi s acordm atenie circumstanelor
1 1940, p. 143-l44; 1948, p.205-206.
Rare, ns concordante, n care Mitra i Varuna sunt distribuii dup
sexul masculin i feminin1: Satapathabrhmana 2, 4, 4, 19, vorbind de
alternana dintre luna plin i luna nou, zice c Mitra i ejaculeaz smna
n Varuna (mitro varuna retah sincati). Acelai Brahmana, n 12, 9, 1, 17,
confirm, opunndu-l de data aceasta masculului Indra, c Varuna este
uterul (yonir eva varunah). Acest primat sexual al lui Mitra i aceast
fecundare a lui Varuna de ctre Mitra reacced la primatul conceptual al lui

Mitra i la fecundarea conceptual a lui Varuna de ctre Mitra, concepte care se


dezvolt, de exemplu, n acelai Brahmana, n 4, 1, 4, n care Mitra i Varuna
sunt opui succesiv, ntre altele, cum se opune kratu care furete proiectul lui
daka care l nfptuiete, cum se opune abhigantar cel care concepe lui
kartar cel care face, cum i se opune brahman lui katra. Acest text explic
faptul c Mitra i Varuna erau la nceput distinci (agre nnevsatuh), dar c,
n vreme ce Mitra (brahman) putea s subziste fr Varuna (katra), inversul
era de neconceput i c V anina i-a spus atunci lui Mitra: ntoarce-te spre
mine (upa mvartasva), s ne unim (samsrjvahai), i atribui prioritatea (puras
tv karavai: cf. instalarea lui purohita, capelanul regelui). ncepem astfel s
nelegem de unde vin anumite concepii ale filosofiilor ulterioare. n sistemul
smkhya care explic universul prin colaborarea unui Eu spectator, pe care l
numete Purua (principiul) Masculin, cu o Natur, principiu de aciune
multiform, Prakrti, se considera c acest Purua i aceast Prakrti se aflau n
aceeai opoziie ca Mitra i Varuna (Mbh. 12,318,39: mitram puruam
varunam prakrtim tath). n cealalt mare coal filosofic, vednta, cele dou
principii antitetice sunt Brahma i Mv; i ele se definesc dup criterii
sexuale: pe de o parte proiecia celest, masculin, a brhman-ului (i Mitra
este brahman, spuneau, am vzut, Brahmanele, opunndu-l lui Varuna); pe de
alt parte Iluzia creatoare de forme (or, n Rgveda, mv este o tehnic a lui
Varuna).
Acestea sunt extensiuni tardive, ns conforme naturii zeilor, pui lexical
n serviciul unor sisteme de gndire n care, ca zei, ei nu aveau ce cuta.
10. Etimologii n tot ceea ce preced nu s-a acordat nici o parte
etimologiei, din mai multe motive.
1 1940, p. 144-l45; dezvoltat, 1948, p. 208-210.
Cum ar putea oare un nume de origine incert, pe bun dreptate
controversat, s garanteze el natura atribuit divinitii care l poart? Este
cazul lui Varuna, pentru originea numelui cruia n-a fost propus nimic sigur i
nici chiar n ciuda unor tentative recente nimic mai probabil, astfel c mai
muli radicali continu s-i dispute cinstea de a-l fi produs1, n consecin,
singurul mijloc obiectiv de a-l nelege este acela de a observa personajul n
aciunea sa, fr nici o prejudecat asupra semnificaiei numelui, cum se face
n Grecia sau la Roma pentru Apollon, pentru Athena, pentru Muors i pentru
atia alii.
Chiar cert, chiar evident, se ntmpl rar ca o etimologie s defineasc
n chip adecvat un zeu de oarecare importan, pentru c activitatea unui
asemenea zeu are, prin fora lucrurilor, aspecte i aplicaii numeroase.
Mitologiile sunt pline de personaje al cror nume, fr mister, este departe de a
anuna ntregul lor comportament sau cel puin partea lui esenial. n

Scandinavia, de pild, Odinn, regele zeilor Ase, inventatorul runelor, oblduitor


de biruine neateptate, gazda unei pri a morilor, chior, viclean etc. Nu este,
dac l-am judeca dup nume, dect zeul nzestrat cu odr, cuvnt care
numete agitaia frenetic; Porr, tunetul, svrete isprvi, face colonilor din
Islanda nite servicii care n-au nimic de a face cu tunetul; i cum s prevezi c
Freyr, n sens propriu Seniorul, este zeul unei fecunditi pe care al su
ingens priapus din Upsala o anun mai pe leau dect numele su?
Acesta este fr ndoial cazul lui Mitra, pentru care explicaia care sare
n ochi rmne cea propus de Antoine Meillet la nceputul secolului2 i care se
ntemeiaz pe un dat incontestabil: n Yast-ul zeului omonim lui Mitra, avesticul
midranseamn, ca substantiv comun, contract, adic, pentru oameni, una
dintre cele mai importante activiti ale zeului, explicitat i n India3.
Printre celelalte etimologii propuse, unele nu sunt dect nite ingenioase
exerciii lingvistice, fr raport cu dosarul zeului. Dl Gonda, din parte-l, Vezi
rubrica din dicionarul etimologic sanscrit al lui Mayrhofer.
2 Le dieu indo-lranien Mitra, JA., 1907, p. 143-l59.
3 Numeroase exemple n EVP. Ale lui Renou, n special 10, p. 21,70
(mitrm dh- a ncheia o alian); 16, p. 161 (ad R V. 10,108,3).
Susine una care are meritul de a respecta mprirea natural mi-tra i
de a degaja astfel sufixul instrumental -tra; mai mult, el nu l-a propus, ceea ce
ine de o metod sntoas, dect n ncheierea lungului studiu asupra zeului
nsui, din care i-a format convingerea c rezult etimologia1; relund o
afirmaie deja veche, el admite a relation between mitr and Vedic myas
restoration, redress, refreshment i adaug: the force of the suffixe {-trai. e.
Tro-) does not go against this supposition, the god being instrumental n
diffusing benevolent kindness. Din pcate, de-a lungul celor o sut de pagini
care pregtesc aceast decizie, nu putem dect s urmrim amuzai crescnda
ndrzneal cu care traducerile textelor vedice date de autor introduc noiunea
de restoration, de redress, de refreshment acolo unde nimic nu-l sugereaz pe
micul i vicleanul prefix relucrul ncepe nc din capitolul Mitra and Varuna
(p. 32); Mitra, legnd partea dreapt a unei victime, obine oare dublul rezultat
ca aceast victim s nu fie legat n fapt i s nu fie confiscat de Varuna2? Dl
Gonda interpreteaz: Mitra, the positive component of the divine pair,
neutralizes the evil effect of the binding and restores the balance. Dar aici nu
este vorba de vreo restaurare, de restabilirea unui echilibru nti pierdut; pur i
simplu, o problem cu dou daturi, cu dou exigene egale, contradictorii i
simultane, este rezolvat. Mai mult, restoration cu totul obiectiv care s-a
strecurat n aceast fraz ar avea o legtur numai printr-un joc de cuvinte cu
restoration (redeteptare a ardorii i a bucuriei) pe care o desemneaz n
vedic myas, ca de altfel i. De asemenea expresiile benevolent redress,

friendly adjustement (p. 45, rndurile 3-2 de jos) nu se justific, cum nu se


justific nici Mitra ca the god who maintains and (especially) restores Order
(p. 101, ultimul rnd). Dac snti, potolirea, alinarea, cnd este necesar, este
n chip firesc fapta lui Mitra i nu a lui Varuna, ea nu este, din acest motiv,
elementul central, germinativ al dosarului su: potolirea nu este dect una
dintre manifestrile previzibile ale caracterului su binevoitor i blnd.
Gonda, M., p. 115.
2 Vezi mai nainte, p. 64-65.
n aceste condiii persist n preferina mea de a pleca, mpreun cu
Meillet, de la un apelativ indo-lranian *mi-tracare nseamn instrument (sufix
-tra) de acord, de nelegere (radical mei-l), care subzist n avesticul mi9ra:
conceptul a fost doar personificat la genul animat2 pentru a desemna
divinitatea al crei unul dintre cele mai importante roluri era ntr-adevr
promovarea nelegerii ntre oameni. Numai c, bineneles, acest nume nu
explicita totalitatea funciilor sau a caracterelor unui zeu mai mult dect o face
fiecare dintre numele pe care cretinii i-l dau n mod obinuit lui Hristos
Mntuitorul, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, Cuvntul, Mielul, Copilul Isus
etc.
i care, punnd n prim plan un punct important al hristologiei, ar fi
putut deveni un nume canonic.
Nu mai rmne de dezbtut dect o chestiune secundar, creia dl
Gonda i acord o importan pe care n-o are: acest instrument de nelegere
este el oare n chip adecvat tradus, n sensul lui cel mai vechi, prin cuvntul
nostru contract? Da, cu condiia s nu ne imaginm prin acest termen un act,
un document de tipul care se practic n societile noastre cu scriere3, nu mai
mult dect n sensul de prieten spre care indienii au orientat cuvntul mitra
trebuie s punem accentul pe elementele afective care nou ne par eseniale.
Nu a avea nimic de schimbat din acest punct de vedere n vechea mea
expunere, n ciuda d-lui Gonda, n afar de referinele prea precise la tipul
potlaci al schimburilor4: Interpretarea lui Meillet a fost contestat de mitologi
fideli naturalismului lui Max Miiller i, de asemenea, de ctre filologii care nu
au o idee foarte limpede despre limitele jurisdiciei lor. Totui etimologia lui
Meillet se impune, n ceea ce privete
1 Cel din skr. Myate el schimb, lat. munus, communis, got. Ga-mains
comun, v. -sl. Mina schimb etc. Asupra celorlalte etimologii propuse, n afar
de rubrica respectiv din dicionarul etimologic al lui Mayrhofer, v. Renou, EVP.
4, p. 98 i comunicarea lui Mayrhofer nsui la Colocviul de Studii Mitraice de
la Teheran (1975, Actes sub tipar)
2 Asupra acestei chestiuni a genului gramatical (inanimat ~ masculin)
din care se face uneori o problem grav mprtesc prerea lui F. B J. Kuiper,

/. 15,1973, p. 227-228: ea este important pentru filolog, nu pentru istoricul


religiilor.
3 Eruditul domn Gonda i bnuiete pe autorii francezi c neleg *
mitradrept contract pentru c sunt obnubilai de Contract social a lui JeanJacques Rousseau. n ce m privete, pot s-l asigur c nu este cazul; i
negreit nu are nici cazul cu Meillet: contract, n francez, este un cuvnt
foarte obinuit.
4 MV., 1940, p. 46-48; 1948, p. 80-83.
Iranul, cu condiia s citeti fr idei preconcepute Yast-ul lui Mi6ra. Ct
despre India, faptul c Mitra este n aparen, n Rgveda, cu totul altceva dect
Contractul, c sensul de prieten este dominant, nu ne vom pierde timpul
contestnd aceast eviden. Diferena este ns iluzorie: ea exist numai atta
vreme ct avem despre prietenie o idee modern i romantic i, de asemenea,
despre contract o imagine latin i, ntr-un anume fel, natural. S ne
raportm la lucrrile suscitate, n Frana i n alte pri, de descoperirea unui
fenomen foarte rspndit cruia, cu un apelativ luat de la indigenii Columbiei
britanice, i se spune potlaci i n mod deosebit la memoriul lui Marcel Mauss,
Eseu asupra darului, form primitiv a schimbului (Anne Sociologique, serie
nou, 1,1925, p. 30-l86). i vom vedea atunci cum se apropie cele dou focare
semantice ntre care India i Iranul par s fi ntins preistoricul *Mitraca
epigraf al memoriului su, Mauss a citat cteva strofe din Hvaml, poem eddic
care, sub forme de dictoane, descrie cteva mecanisme importante ale vechilor
societi scandinave. Se simte n acest poem n ce msur noiunile de
schimburi regulate i de prietenie sunt apropiate i solidare.
29. N-am gsit niciodat om att de generos i mn att de larg n a-i
hrni oaspeii nct a primi s nu fie primit, nici om att de [adjectivul
lipsete] bunul su nct a primi n schimb s nu-l fie pe plac
41. Prietenii trebuie s-i fac plcere cu arme i veminte: fiecare tie
din ce simte el nsui, cei care i fac darurile unul altuia sunt prieteni vreme
mai ndelungat (vidrgefendr erusk lengst vinir), dac lucrurile izbutesc s ia o
ntorstur bun.
42. Trebuie s fii un prieten pentru prietenul tu i s druieti un dar n
schimbul fiecrui dar (ok gjalda gjof vid gpf)
44. tii bine c, dac ai un prieten n care ai ncredere i dac vrei s
dobndeti un bun rezultat, trebuie s-i amesteci sufletul cu al lui i s
schimbai daruri i s-l vizitezi adesea
Ar trebui s urmrim de aproape, pe domeniul germanic, noiunile pe
care le exprim n aceste strofe verbele trda a avea ncredere, a crede i gjalda
a plti n schimb. S ne mulumim s notm c numele scandinav al
prietenului, vinr (cf. n vgs. Wini), nu este numai nrudit cu acela al familiei

mari irlandeze, fine, ale crei limite se definesc prin grade diferite de
responsabilitate comun (de unde vechiul irlandez an-fine dumanul, format
ca vechiul-scandinav 6-vinr, cu acelai sens), dar, negreit i cu primul element
din latinul uin-dex (format la fel ca iudex pe ius) care exprima n primul rnd o
noiune juridic: uindex este ntr-adevr cauiunea luat de aprtor, care i se
substituie n faa tribunalului i se declar gata s suporte consecinele
procesului (A. Emout i A. Meillet, Dictionaire 6tymologique de la langue
latine, s.v.). Astfel, judecndu-l dup numele su, prietenul suedez, vn-ul, sa degajat n curgerea veacurilor dintr-un complex economic n care interesul,
plasamentul, aveau o parte pentru care Hvamal st mrturie pentru Evul
Mediu timpuriu scandinav i, de asemenea, nu ncape ndoial, de la un
complex juridic n care vendetta trebuie s fi jucat un mare rol, de vreme ce
cuvintele irlandeze i latine nrudite o pun pe primul plan. i tot irlandezul
cairde, n sens propriu prietenie (cf. lat. carus etc), desemneaz orice tratat
ncheiat ntre dou clanuri, de la simplul armistiiu pn la nelegerile cele mai
cuprinztoare (vezi lungul studiu al lui R. Thumeysen n comentariul su la
Faux jugements de Caratnia, 17, ZCPh. 15, 1925, p. 326 i urm.). Mutatis
mutandis, relaia dintre sanscritul mitra prieten i avesticul midra contract
trebuie s fie cam de acelai fel.
Voi repeta, pentru a ncheia aceste consideraii, c, dac analiza fcut
de Meillet substantivului este mai satisfctoare, ea nu figureaz aici ca
argument: locul lui exact n teologia vedic a aprut n urma examinrii
caracterului, comportamentului i a relaiilor acestui zeu, orientnd n acelai
timp o preferin etimologic pe care o socotesc totui secundar.
CAPITOLUL II
SUVERANII MIMORI AI TEOLOGIEI VEDICE
Acetia sunt cei doi zei mai substaniali dintre toi zeii ditya sau zei de
primul nivel, zei suverani. Numele colectiv al grupului este obscur. Foarte de
timpuriu indienii l-au neles ca pe un derivat de la -diti lips de legtur, iar
acest substantiv de gen feminin a fost promovat la rangul de zei-mam a
acestor zei. Dar Aditi este o figur palid care nu-l lumineaz, dei, n cteva
contexte, ea i ntovrete i chiar pare s-l reprezinte. S-ar putea ca ea s nu
fie dect o plsmuire mitologic i ca ditya s trebuiasc neles altfel1. n
orice caz aceti zei particip la lucrarea comun care a fost schiat vorbind
despre Mitra i Varuna i, ca i ei, sunt colectiv calificai drept regi.
1. Configurarea grupului de zei ditya Numrul lor, variabil dup epoci,
este limitat: n-a depit niciodat doisprezece2. Pe de alt parte, dac ei nu se
ornduiesc ntr-o ierarhie de drept, exist ntre ei, dac e s judecm dup
frecvena meninerii lor n imnuri, o inegalitate n fapt. Pentru a nu vorbi dect
despre cei dinti, Varuna i Mitra se detaeaz n frunte, iar Aryaman (despre

care s-a putut spune c nu este dect un reflex al lui Mitra) i Bhaga vin
departe n urma lui Mitra.
1 La fel cum sura zeu provine dintr-o reinterpretare a lui su-ra ca fiind
a-sura.
2 n epopee ei sunt uneori unsprezece, treisprezece, ns Mbh.3, 134,19
spune ferm: nelepii (dhirh) spun c ditya sunt doisprezece.
Dar nsi existena a mai mult dect doi ditya ridic totui o dificultate.
S-a vzut, n capitolul precedent, c Mitra i Varuna sunt complementari, se
ajusteaz ntre ei ca cei doi termeni ai unui contrast multiform i ocup astfel,
din aproape n aproape, fr reziduu, toate domeniile n care intervin. i atunci
ce pot reprezenta, ce le rmne de nfptuit celorlalte personaje din acest grup?
Pe vremea cnd anumite expresii naturaliste ale acestei complementariti erau
considerate primare se ieea destul de uor din ncurctur: n lumea sensibil,
hotarul ntre dou jumti antitetice este rareori linear, el formeaz o franj
ambigu care poate fi erijat n domeniu independent i permite crearea unui
apanaj pentru cel puin un al treilea patron divin: dac ziua vine de la Mitra i
noaptea de la Varuna, rmn zorii i amurgul i, n fapt, Syana susine
adeseori c Aryaman patroneaz cele dou momente. Noi tim ns c formula
relaiei dintre Mitra i Varuna acoper o zon mult mai larg dect aceste
expresii concrete. Dac Mitra este cel blnd i uor de mpcat, iar Varuna este
cel violent i nenduplecat, sau dac unul patroneaz ceea ce este mai apropiat,
cellalt ceea ce e mai departe de om i mai strin, sau dac unul ia ceea ce e
bine sacrificat, cellalt ceea ce este ru sacrificat, ce tipuri de predispoziii, ce
competene, ce caracteristici i definesc pe Aryaman i nsoitorii si?
Rspunsul i de ast dat, nu poate rezulta dect din observarea direct
a personajelor avute n vedere, cu condiia totui s nu uitm, observndu-l pe
fiecare, c ele sunt toate prile unui acelai ansamblu structurat. Iar liniile
directoare ale acestui ansamblu le relev, cum se ntmpl adesea,
consideraiile exterioare, chiar superficiale.
1. Zeii ditya sunt, cu excepia unor rare contexte, n numr pereche.
Singurul pasaj din Rgveda care i enumera cu intenia vizibil de a fi exhaustiv
(2, 27, 1) numete ase: Mitra, Varuna i nc patru. Brahmanele spun c sunt
opt (cifr care se ntlnete deja n A V. 8, 9, 21 i chiar n jRV. 10, 72, 8-9), dar
ultimii doi sunt n chip evident heterogeni, adugai; ei au dat loc de altfel unei
tradiii interesante: unul dintre cei doi este, la nceput, la natere, aruncat n
form de ou mort i, dup mntuirea lui, dei era un ditya, nu devine un zeu
ca toi ceilali (Vivasvat, strbun al oamenilor), astfel c putem spune n acest
caz c nu exist dect apte adevrai ditya. Este ceea ce chiar spune, cu alt
perspectiv, # V. 9,114,3, n care al aptelea constituie de altfel o enigm a crei
soluie1, foarte dezbtut, pare s nu duc la altcineva dect la Indra, regele

zeilor. Epopeea, prin noi adaosuri, n parte instabile, numr n general


doisprezece ditya2.
Cele ase nume pe care le nir 2,27,1 i care, cu o rezerv privitoare la
ultimul, se regsesc apoi neschimbate, sunt, conform ordinii descrescnde a
frecvenelor n imnurile din Rgveda:
1. Varuna
2. Mitr
3. Aryaman
4. Bhga Soart (Fericit)
5. msa Parte, Lot
6. Dka Putere nfptuitoare.
2. Acest imn 2, 27 (16 strofe cu o a 17-a comun celor patru imnuri 2629), consacrat zeilor ditya i n care se remarc n strofele urmtoare nite
regulariti probabil intenionate3, ncepe numindu-l pe toi n prima strof, cu
o distribuie simetric pe dou versuri4: im gira dityibhyo ghrtsnuh sand
rjabhyo juhv juhomi smtu mitra aryam bhgo nas tuvijtd vruno dko
msah.
Aceste laude ncrcate de unt topit, (ca o libaiune,) (nlate zeilor) ditya,
regilor, eu le vrs din vremuri strvechi cu limba (ca o lingur de ofrand); S
ne asculte Mitra, Aryaman, Bhaga pe noi; (zeul) cu firea puternic Varuna,
Daka, Amsa.
1 L. von Schroder, Der siebente ditya, IE, 31 (FestschriftB. Delbruck),
1912-l913, p. 178-l93, propusese, lr anse de verosimilitate, Parjanya.
Rgveda aaz sporadic pe Surya printre ditya. Savitar, strns legat de, chiar
substituit lui Bhaga, constituie o problem special care nu va fi examinat
aici.
2 Vinu figureaz Iar excepie: J. Muir, OST. 4,1863, p. 40l-407.
3 n acelea dintre strofele de la 2 la 8 care conin nume individuale
(2,5,6,7,8), triada Varuna Mitra Aryaman nu este numit. Numele colectiv de
ditya se gsete n toate strofele de la 1 la 8, n afar de a aptea (unde Aditi ai
crei fii sunt regi figureaz n locul lor), apoi nu mai apare dect n strofele
11,13 i 16 (i Aditi n strofa 14).
4 L. Renou, EVP. 5, p. 103, construiete sandrjabhyab regi strvechi.
Asupra lui juh6 v. ibid 2, p. 105-l07.
n acest text, singurul n care sunt prezeni cu toii, cei ase ditya sunt
deci mprii n dou serii, prima ncepnd cu numele lui Mitra, a doua cu cel
al lui Varuna, iar cele dou serii sunt nu numai repartizate n dou versuri, ci
i separate prin dou cuvinte intercalate; al doilea dintre aceste dou cuvinte,
epitetul tuvijt, spune Renou1, este un epitet posibil al grupului [celor ase
ditya], ns cu o anumit preferin pentru Varuna, cu al crui caracter se

potrivete ntr-adevr, astfel c el subliniaz, att prin prezena ct i prin


sensul su, tietura dintre cele dou serii, marcat de asemenea prin separare
i prin aezarea respectiv a lui Mitra i a lui Varuna n capul fiecreia.
3. Aceast mprire n dou triade nu este singura practicat. Nu n
imnuri, ci n crile liturgice i n comentarii numele sunt repartizate n perechi
dintre care fiecare este alctuit dintr-un termen al primei i dintr-un termen al
celei de a doua triade din 2, 27,1. Iat povestea naterii zeilor ditya n
Maitryanlsamhit 1,16, 12 (unde Dhtar creator apare n locul lui Daka,
cum se ntmpl frecvent ncepnd cu textele vedice n proz)2: Aditi dorea s
aib copii. Ea a pregtit o fiertur groas i [dup ce a oferit-o ca libaiune] a
mncat ce-a mai rmas; i s-au nscut Dhtar3 i Aryaman. Ea a fcut o alt
fiertur i a mncat ce-a mai rmas; i s-au nscut Mitra i Varuna. A pregtit o
nou fiertur. S-a gndit: Mncnd ce va mai rmne mi se vor nate fii doi
cte doi; de bun seam folosul va fi i mai mare dac mnnc eu prima. Astfel
c nti a mncat ea, apoi a fcut ofranda; cei doi copii care erau n pntecele ei
au spus: i noi doi vom fi ca zeii ditya. Zei ditya au cutat pe cineva care s-l
smulg i s-l omoare. Amsa i Bhaga i-au smuls i i-au omort. ns Indra
[unul dintre cei doi] s-a nlat de ndat n nlimi, rsuflnd larg. n locul
celuilalt a czut un ou mort: ai acestui Martnda sunt fpturile omeneti. Iar
Aditi ddu fuga spre zeii ditya: Facei-mi-l s-mi triasc, s nu fi ieit
zadarnic din mine! Ei i-au rspuns: Atunci, s ne vorbeasc, s nu fie trufa
fa de noi! Vivasvat, fiu al lui Aditi, este cel din care sunt [nscui] Mnu
Vaivasvata [tatl neamului omenesc] i Yama [primul mort, regele Morilor].
1 L. Renou, EVP. 7, p. 89; Renou traduce Varuna nscut prin putere;
nu poate fi vorba aici de un al aptelea ditya.
2 S. Levi, La doctrine du sacrifice dans Ies Brhmanas, 1898, p. 63-64,
cu texte paralele.
3 Despre Dhtar Creatorul, substituit lui Daka, v. n continuare, p.
111; probabil c aceast valoare de creator situeaz perechea DhtarAryaman n fruntea listei.
Aceast organizare pe cupluri domin de-a lungul epopeii i n textele
Purna, unde lista de 6 X 2 ditya, printre care figureaz de-acum nainte
Vinu, ncepe uneori cu cele trei vechi cupluri vedice sau, oricum, le cuprinde
de fiecare dat. Astfel Mbh. 13, 150, 14-l5, i enumera astfel: Amsa-Bhaga,
Mitra-Varuna, Dhtar-Aryaman, Jayanta-Bhskara, Tvaar-Puan, IndraVinu; n Harivamsa 592-593, sunt Dhtar-Aryaman, Mitra-Varuna, AmsaBhaga, Indra-Vivasvat, Puan-Parjanya, Tvaar-Vinu; n Vinupur. 1, 15, 90:
Vinu-lndra, Aryaman-Dhtar, Tvaar-Puan, Vivasvat-Savitar, Mitra-Varuna,
Amsa-Bhaga. Mahbhrata a fcut chiar teoria acestei structuri (2,11,29),
definind grupul: ditvh sdhirjno nmadvandvair udhrth.

(Zeii) ditya, cu [= mpreun cu] regii supremi [= Mitra-Varuna], desemnai


pe cupluri de nume.
Aceste documente nu exclud mprirea n dou triade din R V. 2,27,1, ci
stabilesc ntre termenii de acelai rang dintr-una i din cealalt asocieri, dintre
care cea a lui Mitra cu Varuna este doar un caz particular: Daksa (sau Dhtar)
+
2. Tez i argumente exterioare Coexistena acestor dou moduri de
grupare sugereaz urmtoarea concepie n trei puncte, care a fost propus n
19521: a) aa cum era prevzut, nu apar mai mult dect dou arii n domeniul
zeilor suverani: nu exist, simetric, dect jumtatea Mitra i jumtatea Varuna;
b) ns fiecare dintre aceti zei, njumtea sa, are doi asociai care fr
ndoial l despovreaz de ori l asist la o parte precis a misiunii sale; c) n
plus, existena cuplurilor Aryaman-Daka, Bhaga-Amsa sugereaz c auxiliarii
lui Mitra i ai lui Varuna i corespund termen cu termen, aduc servicii
1 Les dieux des Indo-Europeens, p. 45-46.
Comparabile unul n jumtatea lui Mitra, cellalt n jumtatea lui
Varuna, potrivit spiritului unuia sau celuilalt dintre acetia doi.
Acest punct de vedere d seama de mai multe alte fapte mai puin pur
exterioare dect cele care au dus la el.
A) n extensia cu opt termeni destinele celor doi ditya adugai sunt
opuse: de la naterea lor, unul Martnda-Vivasvat cade pe pmnt, apoi, prin
Mnu erou al sraddh el devine strmoul umanitii i ntemeiaz cultul,
manifestnd astfel mai multe dintre caracterele cele mai frapante ale lui Mitra
(orientare spre om i, de asemenea, spre sraddh i spre cult; afinitate cu
pmntul, lumea aceasta, lumea de aici); cellalt Indra, viitorul rege al zeilor
se nal ctre cer, manifestnd astfel mai multe caractere varuniene (o mai
mare deprtare de om; afinitate cu cerul i, de asemenea, pentru regalitatea
pmnteasc, katra, fr a mai pune la socoteal raporturile personale ale lui
Varuna cu Indra1).
B) ase personaje pentru a pune n valoare aspecte ale Suveranitii
divine nu este mult. i totui, ct de puin ar fi, exist un caz evident de
pletor: Bhaga Soart Fericit, Amsa Parte, Lot, ca apelative, sunt aproape
sinonime. Dar planul pe care l ntrezrim justific aceast redundan
aparent: de vreme ce era nevoie de dou substantive absolute care s exprime
dou modaliti, una mitrian, cealalt varunian, ale unui acelai obiect sau
ale aceleiai aciuni, soluia cea mai simpl nu era oare tocmai aceea de a
asocia dou cuvinte cu sens foarte apropiat, dar orientate, ca uz i context, n
direcii diferite?
C) Daka este personificarea substantivului dka pe care l-am ntlnit,
n capitolul anterior, ntr-una din definiiile antitetice ale lui Mitra i Varuna:

Mitra este kitu, Varuna este dka2. Indiferent care ar fi articularea celor
dou substantive n aceast formul, ea face s ne ateptm ca Daka
personificat s fie situat n jumtatea lui Varuna a suveranitii, prin opoziie
cu jumtatea lui Mitra: iat c este.
n sfrit, dou consideraii, una statistic, privind afinitile diferiilor
ditya ntre ei sau cu ali zei, cealalt privind consistenele lor inegale, confirm
i precizeaz propoziia.
3. Aryaman, Bhaga i Mitra; Daka, Amsa i Varuna Repartizarea zeilor
ditya ntre Mitra i Varuna, aa cum rezult ea din enumerarea bipartit din
RV.2,22,1, implic existena ntre unii i Mitra, ntre ceilali i Varuna a unei
familiariti speciale care trebuie s se traduc material ntr-o mai mare
frecven de asociere: fie prin menionri simultane, fie printr-o vecintate
nemijlocit n listele de nume divine. Aa este cazul, cel puin, pe planul
Mitra, singurul destul de bogat reprezentat pentru ca s aib sens
confruntarea statistic. S-l cercetm, succesiv, pe Aryaman i pe Bhaga.
Afinitatea lui Aryaman cu Mitra este att de evident nct adesea a dat
prilej la formule excesive: dublet al lui Mitra, spunea James Darmesteter
(1877); Herman Guntert (1923): Mitra, zu dem er [= Aryaman] eine
Seitengestalt bildet; Leopold von Schroder (1923): Nur ein Name des hochsten
Wesens, eine Form, eine Variante, wie dasselbe aufgefasst wird; chiar dl Paul
Thieme (1938): eine besondere Erscheinungsform Mitras. Una dintre dovezile
cele mai imediate este scoas n general din numele viu, care, ca apelativ, zicese, noteaz o varietate de prieten apropiat de cea pe care o desemneaz
mitra. n fapt, chiar dac nu suntem ndreptii s-l identificm pe cei doi zei,
impresia attor exegei nu e lipsit de temei:
1. Printre cele 7 strofe din Rgveda care, numindu-l pe Varuna, Mitra i
Aryaman, l apropie n structura lor formal (gramatical, metric) pe Aryaman
i Mitra i i separ pe acetia de Varuna, dou scot n eviden un caracter
diferenial (R V. 1,141, 9, n ciuda d-lui Thieme, 4, 3,5, v. n continuare).
Amndou situeaz mpreun pe Aryaman i pe Mitra n locul care este n mod
normal cel al lui Mitra n una sau alta dintre formele cunoscute ale opoziiei
generale dintre Mitra i Varuna.
2. apte strofe, numindu-l pe cei trei zei, i apropie pe Mitra i Varuna i
i separ de Aryaman; niciuna nu pune n eviden nici cel mai mic caracter
diferenial ntre Aryaman pe de o parte i unitatea Mitra-Varuna pe de alta.
3. Nu exist nici o strof care, numindu-l pe cei trei zei, s-l apropie n
chip mai deosebit pe Varuna i Aryaman.
4. Varuna i Aryaman apar fr Mitra n 6 strofe, cnd singuri, cnd
asociai cu ali zei; una singur (6,48,14) conine o indicaie diferenial, iar

aceast indicaie i aplic lui Aryaman un caracter care i se potrivete


domeniului lui Mitra1.
1 Vezi mai nainte, p. 75.
2 Vezi mai nainte, p. 68 i n. 2.
1 6,48,14: Varuna este myfa (v. mai nainte, p. 65); Aryaman este
mandr aductor de voie bun.
5. Mitra i Aryaman, fr Varuna, apar de trei ori n liste de zei fr ca
vreuna s dea vreo indicaie diferenial.
n rezumat, Aryaman se asociaz cu Mitra prin opoziie cu Varuna (1), nu
cu Varuna prin opoziie cu Mitra (3), sau chiar i se substituie lui Mitra (4), dar
nu lui Varuna (5) n structura bipolar Mitra-Varuna i nu formeaz nici
contrast cu Mitra (2, 5).
n ce-l privete pe Bhaga, el are o afinitate special cu Aryaman i fie prin
Aryaman, fie direct cu Mitra; nu are niciuna cu Varuna:
1. Dou strofe nu apropie, n list enumerativ, dect pe Mitra, pe
Aryaman i pe Bhaga, fr Varuna i fr nici vreun alt zeu ditya fie singuri (7,
66,4), fie ntr-o list de zei (A V. 6,103).
2. apte strofe din Rgveda i dou din Atharvaveda nu conin, ca nume
de zei ditya, dect pe Aryaman i pe Bhaga (uneori dublat de Savitar), fie
singuri (R V. 10, 31,4; 85,23), fie n liste de diviniti; n acest din urm caz ei
sunt de 4 ori nemijlocit apropiai (10,85,36 = AV. 14,1,50; 10,141,2; AV.
14,1,18; 2,13), de 3 ori separai (4,30,20; 7,30,24; 9,81,5); patru dintre aceste
texte figureaz n imnuri de cstorie.
3. Dou strofe nu-l numesc dect pe Mitra i Bhaga, fr Varuna i fr
nici vreun alt zeu ditya (9,109,1, ntr-o list de zei; 6,13, 2, Agni identificat cu
Bhaga, apoi cu Mitra).
4. n cele dou colecii de imnuri o singur strof conine, fr alt zeu, pe
Bhaga i pe Varuna, dar acest lucru nu implic un raport special (1,123,5,
Aurora este numit sor a lui Bhaga, geamn a lui Varuna 1).
5. Zece strofe (incluznd 4, 3, 5, asupra creia vom reveni) numesc pe
Varuna, Mitra, Aryaman i Bhaga fr alt zeu ditya, mpreun cu sau fr ali
zei, Varuna figurnd mereu fie n nsoire strns cu Mitra (1, 136, 6; 6, 50,1;
51, 3; 7,40,2; la dublu dual 9, 108, 14), fie n triad cu Mitra i Aryaman (1,
136, 2; 8,18, 3; 19,16; 10,93,4), adic n formule stereotipe. n 4 cazuri din 5
(7,40, 2 rmnnd exclus) n care Aryaman nu este astfel captat de ctre
cuplul Mitra-Varuna, el este n contact imediat cu Bhaga i formeaz pereche
cu el (doar ei n acelai vers 6,50,1 i 51,3; asociai ca Indra-Agni 1, 136,6; ca
Indra-Marut i chiar mai strns 9,108,14).
Trebuie fr ndoial s-l adugm acestui grup de strofe i pe 5,42, 1,
care, lui Varuna, Mitra, Bhaga, Aditi, numii explicit {mitrm, bhgam, n versul

2, urmndu-se nemijlocit, n timp ce Varuna este n primul vers), i-l asociaz pe


Aryaman nenumit, ns suficient caracterizat prin epitetele sale.
6. Celelalte liste de zei ditya coninndu-l pe Bhaga nu dau nici o
informaie interesant: nici cele nou strofe din Rgveda n care Varuna, Mitra,
Bhaga figureaz fie singuri (9,7,8), fie inserai (n general toi trei, n grup) n
nite liste, aproape toate foarte lungi, de zei (3,20,5; 5,46,2 i 3; 49,3; 7,41,1;
9,61,9; 10,35,10; 63,9; 92,4); nici gruparea Varuna, Mitra, Bhaga, Amsa (A V.
6,4,2); nici gruparea Bhaga, Mitra, Aditi, Daka, Aryaman, Varuna (adic nc 5
zei ditya, cu Daka n loc de Amsa) ntr-o lung list (R V. 1, 89, 3).
n felul acesta se afl asigurat jumtatea dinspre Mitra a populaiei
Suveranitii. Ct despre partea dinspre Varuna, ea d loc unei observaii
foarte diferite: ea abia exist, are o existen mai mult teoretic dect operativ.
ntr-adevr, se constat o disproporie rsuntoare, n ceea ce privete frecvena
i importana, ntre zeii ditya de o parte i de cealalt. Aryaman, Bhaga sunt
nume proprii, unul aproape ntotdeauna, cellalt adesea alturi de bhga
soarta (norocoas). Dimpotriv, daka i amsa funcioneaz aproape
ntotdeauna ca nite substantive desemnnd, unul n funcie de contexte i de
exegei dibcia nfptuitoare sau o form de energie, cellalt un tip de parte, de
lot i nu sunt nume proprii dect n enumerrile complete sau incomplete ale
zeilor ditya. Cu alte cuvinte, statutul lor divin pare artificial i fragil, n timp ce
Aryaman i Bhaga au rdcini puternice n teologie. Constatarea aceasta se
ntretaie cu alta: n vreme ce Mitra, poate Aryaman, fr ndoial Bhaga sunt
prezeni i n Iran, primii doi ca zei personali, al treilea ca nume generic al
zeilor sau al anumitor zei, dka, dimpotriv, este un cuvnt exclusiv indian
(chiar dac derivatul dkina este indo-lranian), iar echivalentul avestic al
vedicului msa nu se ntlnete dect ca substantiv, fr valoare religioas. Pe
scurt i privind lucrurile n continuare din afar, totul se petrece ca i cnd
tabloul din RV. 2,27,1 ar fi fost construit, pentru simetrie, pornind de la un
tablou mai simplu, n care numai Mitra avea nsoitori: Mitra + Aryaman +
Bhaga Varuna o o
1 Renou, EVP. 3, p. 57 (legtura ntre bhga, subbga i Aurora).
i acesta este, ntr-adevr, tabloul folosit ntr-un text important, 4, 3,5,
care mai ilustreaz i opoziia general a celor dou planuri prin cazul
particular al opoziiei dintre cer (planul Varuna) i pmnt (planul Mitra): kath
ha td vrunya tvm agne kath dive garfia.se kn na gah kath mitrya
milhue prthivyaf brvah kd aiyamn6 kd bhgya.
Cum tu, o Agni, vei duce plngere (mpotriva noastr) lui Varuna, cum
Cerului?
Care ne este vina?

Cum vei vorbi tu (despre aceasta) mrinimosului Mitra, Pmntului? Ce


(i vei spune) lui Aryaman, ce lui Bhaga?
C ne aflm n faa unei structuri teologice este cu att mai probabil cu
ct acest grup de strofe interogative utilizeaz i ali zei: n strofele 5 i 6, cele
trei niveluri funcionale (5, zeii ditya; 6, Vata, variant a lui Vyu, unul dintre
stpnii celui de al doilea nivel cosmic, apoi zeul Nsatya1); n strofa 7,
articularea (Geldner) lui Vinu ca zeu creator (lucru la care face aluzie retas
smn) i a lui Rudra ca nimicitor (la care face aluzie sgeata, sruj1. Cum
pe de alt parte tim c Mitra formeaz ntr-adevr un grup omogen cu
Aryaman i Bhaga (i cu Pmntul), absena de figuri divine lng Varuna (i
lng Cer) trebuie s fie semnificativ3: este schiat aici cea mai veche teologie
a suveranitii cu cele dou jumti ale sale inegal populate.
O dat recunoscute marile linii ale acestei teologii, putem ptrunde mai
adnc n cunoatrea lui Aryaman i a lui Bhaga. Care sunt contribuiile lor la
lucrarea suveran bipartit, din care nu fac parte dect ca asociai ai lui Mitra?
La drept vorbind, numele, ndeajuns de clare, ne ngduie s prevedem, dac
nu toate aspectele, cel puin orientrile4: primul este un compus care cuprinde,
ca prim termen, arya, numele cel mai general al indienilor vedici i fr ndoial
deja al indo-lranienilor; cel de al doilea evoc mprirea bunurilor ntre
oameni.
4. Aryaman: coeziunea i durata societilor arya S ncepem cu
Aryaman:
1. Caracteristici. Am amintit mai nainte c numele lui, ca substantiv
comun, desemneaz o varietate de prieten. Rgveda conine
1 Cu privire la acest singular (un hapax, o unic atestare), vezi mai
nainte, p. 50, n. 5.
2 Nota lui Geldner, ad loc.; cu privire la vechimea acestei opoziii v. ME.
II, p. 8l-87.
3 Nota lui Renou, EVP. 13, p. 93, este insuficient: Cer i Pmnt (la
mare distan unul de cellalt, amestecate ca adesea cu zeii ditya. Numai c
semnificativ este repartiia termenilor.
4 Vezi mai nainte, p. 8l-86. Aciunea acestor zei este destul de limitat
pentru a crede c etimologia, de altfel limpede, ar putea fi corect orientat.
Cteva strofe n care, fr s fie imposibil s-l considerm nume de zeu
(cum socotea Bergaigne, JA. 1884, 2, p. 462 i urm.), este mai firesc s
admitem o valoare de substantiv comun; astfel, de pild, n 10,117, 61: Omul
nesbuit zadarnic are de mncare; v spun adevrul: hrana este pierzania lui.
El nu-i ctig nici un tovar, nici un prieten (nryamnam puyati n6
skhyam).
Mncnd singur, el este singur cu greeala sa.

De asemenea, prin adjectivul derivat aryamv, 5, 85, 7, care enume-reaz


o seam de varieti de relaii amicale sau cordiale2: O, Varuna, un prieten ca
Aryaman sau ca Mitra (aryamvm. Mitrvm v), un frate chiar, un om de-al
casei, fie el apropiat sau ndeprtat de noi oricare ar fi rul pe care l vom fi
svrit n ce-l privete, o, Varuna, dezleag-ne de el!
2. Aciunea n lumea aceasta. El are grij de trinicia diferitelor legturi
care i unesc pe membrii societilor arya: a) Cstoriile care furesc nu numai
o csnicie, ci aliana a dou familii i asigur durata societii3.
n privina aceasta totul a fost spus foarte bine de Leopold von Schroder
n Arische Religion 1,1923, p. 385-3864.
1 L. Renou, Lapoesie religieuse de Vinde, 1942, p. 111; A. Bergaigne,
Quarante hymnes du Rig-Veda, 1895, p. 106.
2 L. Renou, La poesie religieuse de Vinde, p. 59; EVP. 7, p. 19, propune
aryamyi prieten de la obrie, mitrv prieten prin contract (tacit), prin
nelegere.
3 De unde fr ndoial epitetul lui Aryaman purujt cu multe nateri.
4 Aryaman este n relaii strnse cu legtura conjugal, cu ncheierea
cstoriei. n marele imn de nunt din Atharvaveda el este onorat ca zeul care
ajut (tinerele fete) s-i gseasc un brbat (14,1,17) i acelai imn mai spune
c logodnica trebuie s dea ocol focului lui Aryaman (ibid. 39), adic, evident,
vetrei de nunt, focului zeului prietenos care face rost de miri. C Aryaman
asigur fericirea conjugal, c-l face rost femeii de-un brbat, aceeai culegere
mai spune i n alt loc, iar el face de asemenea rost de o femeie tnrului
celibatar (cf. 6,60,1 i urm.). n ritualul de cstorie rolul su este important.
Cnd mireasa pornete la drum Aryaman este rugat, dimpreun cu Bhaga, s
cluzeasc alaiul pe ci drepte i fr spini i s fac astfel ca viitoarea
csnicie s fie uor de dus: este ceea ce citim n marele imn de nunt din
Rgveda, 10, 85, 23. Cnd mireasa ajunge la noua ei locuin, Aryaman este
rugat, mpreun cu Bhaga, Prajpati i cei doi ASvin, s-l druiasc
fecunditatea (A V. 14,2,13). Cnd mirele ia n mod ritual mna miresei sale, el o
cere de la Aryaman, precum i de la civa ali zei (cf. R V. 10,85,36; A V.
14,1,50). Este rugat s-o mpodobeasc pe tnra cstorit zi i noapte, pn la
vremea btrneii (A V. 14,2,40; R V. 10,85,43). Tot el este cel care, la natere, o
ajut pe mam (cf. A V. 1,11,1). Pe scurt, relaia dintre Aryaman i cstorie
este ct de limpede cu putin i el este, ca Mitra, un zeu care i leag pe
oameni unii de alii; doar c, n cazul lui, trstura aceasta se mrginete la
legturile de cstorie. Trebuie de altfel s subliniem c el se achit de aceast
Mai este oare nevoie s amintim c nu oricine ia de soie pe oricine? Este nevoie
ca mirii s aib aceeai religie, dac nu din alt motiv, mcar pentru ceremoniile
care se ndeplinesc lng focul vetrei fiecreia dintre cele dou case care i

unesc pe tineri: o unire normal nu este de conceput dect ntre arya i este
firesc ca zeul ei tutelar s fie Aryaman. Printre strofele imnului de nunt care
stau mrturie pentru aceast funcie a zeului va fi suficient s citm aici dou
extrase din AV. 14,1:
17. Ary amnam yajmahe subandhum pativedanam urvmkm iva
bndhant preto muncmi nmiitah.
Noi i aducem jertf lui Aryaman, zeul bunelor uniri, cel care gsete un
so. Ca pe un bostan de vrejul su eu te slobozesc de aici [= din casa miresei],
nu de dincolo [= din casa conjugal].
39. syai brhmanh snpanir harantv vraghnir ud acantv pah
aryamno agnfm pry etu puan prtikante svsuro devrasca.
Brahmanii s ia (ap) pentru ea, ca s se scalde! S scoat din pmnt
apele care nu omoar masculul! Iar ea s dea ocol focului lui Aryaman, o,
Puan! Socrul i | cumnaii privesc.
Cuvinte ca subandhum, pativedanam, menionarea familiei prin alian
precizeaz aspectul oficial, contractual al aciunii lui Aryaman n j ceremoniile
cununiei.
B) Relaiile de ospitalitate.
Aryaman nu intervine n ceea ce tim noi despre riturile de primire a
oaspetelui1, nu are nici o conexiune, n nici o funcie fr s o nsoeasc cu
nici un element falie, cum ar putea fi uor cazul. El nu este un zeu al
procreaiei, ci un zeu al cstoriei, n msura n care cstoria este un acord.
Dar nu este desigur cazul s facem din Aryaman, ca A. Hillebranclt, modelul
paranimf -ului, al cavalerului de onoare. P. Thieme, care nu vede n Aryaman
dect pe zeul ospitalitii, a urmrit s devalorizeze tot ce st mrturie a relaiei
sale cu cstoria; i-am rspuns n JA. 246,1958, p. 67-84; an, Aryaman, cu
referire la Paul Thieme, an, Fremder (ZDMG. 107, p. 96-l40). (Vezi n
continuare, ANEXA II.) Despre Aryaman i cstorie, Renou, EVP. 16, p.
129,145.
1 Ne-am atepta s-l gsim, de exemplu, ntr-una mcar din cele 62 de
strofe din AV. 9,6, imn exalting the entertainement of guests; nu apare n
niciuna; de altfel acolo apar puini zei (n str. 3,
18, the Lord of guests); cf. Hillebrandt, Ritualliteratur, 1897, p. 80.
Strof i n nici o formul, cu cuvntul tithi gazd, iar dl Thieme n-a
reuit s prezinte un singur text n care sensul de zeu al ospitalitii (cerut, el
i numai el, de sensul gazd pe care domnia sa l impune cuvntului arya1) s
fie necesar. Cu toate acestea vom admite uor, din motive de congruen
general, c Aryaman se interesa de aceast form de relaii sociale2, c) Libera
circulaie pe drumuri.

n schimb atestrile interesului pe care Aryaman l poart drumurilor


sunt sigure. Le-a adunat Hillebrandt3 i nici Bemhard Geiger, nici Hermann
Giintert, nici dl Thieme nu au putut s le anuleze. n Rgveda 10,64,5, Aryaman,
ntre alte epitete, este numit totodat (i numai el) turtapanth al crui drum
nu poate fi tiat i pururtha care are numeroase care. n 1, 105, 6,
domeniul marelui Aryaman este pus n paralel, ca o caracteristic a zeului,
cu temeiul lui rt i cu vederea (sau artarea) lui Varuna4. Acest patronaj al
drumurilor a fost transferat n lumea de dincolo: mai multe texte din Brahmane
vorbesc de drumul lui Aryaman pe care autorii lor l concep ca drumul
Soarelui; n epopee Aryaman este cel care conduce pe drumul de miazzi i
aceasta o reprezentare solar (drumul de iarn al Soarelui), care duce, cum se
va spune n continuare, la acea prelungire a lumii celor vii care este sau va fi
fost la nceput ara Pitarah-llor. ns, chiar pe pmnt,
1 Vezi ANEXA II.
2 Pentru a face plcere d-lui Thieme, am merge chiar pn la a traduce
mpreun cu dnsul n 2,1,4, fie (1938) Du, 6 Agni, bist Aryaman, der
Hausherr (stpatih) n dessen (Haus) ich speisen mochte!, fie (1957) thou
becomest [Aryaman], the mater of the mansion where meal [we eat, or: thou
eatest]! Numai c traducerea lui stpati nu este cert, precum nici rolul
gramatical i nici chiar sensul precis al lui sambhujam; n plus, marile elipse
pe care trebuie s le admitem, oricum ar sta lucrurile, n propoziia relativ, ne
oblig s fim rezervai.
3 Vedische Mythologie2, II, 1921, p. 70-74; Aryamans Pfad; (contribuia
mea Troisieme Souverain, 1949,14l-l49.
4 Dup modelul strofei 16 (drumul lui ditya sau al zeilor ditya),
Geldner identific acest drum al marelui Aryaman (str. 6) cu drumul lui rt
(1,136, 2) Der Weg der ewigen Gesetzmssigkeit n Natur und
Menschenleben. n fapt, atunci cnd este vorba de drumul sau de drumurile
unuia sau a mai multor ditya numii sau pe care, fie c este unul, fie c sunt
mai multe, unul sau mai muli ditya numii l conduc sau l ocrotesc pe om,
este vorba n afar de foarte rare excepii (5, 64, 3 drum al lui Mitra; 7, 65, 3
al lui Mitra, Varuna) numai de Aryaman singur, sau de Aryaman cu Varuna,
sau de Aryaman cu Mitra i Varuna (2, 27,5-6; 4,54,4; 7, 62, 6; 8,31,13; 83,23). n ceremoniile de nunt, unul dintre primele servicii care i se cer lui
Aryaman este acesta (10,85,23; A V. 14,1,34): Fr spini, drepte s fie
drumurile pe care prietenii (skhyah) vin la noi ca peitori! Aryaman, Bhaga s
ne cluzeasc! este prevzut o ofrand (TS. 2,3,4,1) pe care trebuie s-o ofere
nu numai cel care dorete s mearg n cer, ci i cel care dorete s mearg
unde vrea el (i ntr-adevr, ea l duce pn la elul su: sa evainam
tadgamayati yatra jigamiati) sau, cu alte cuvinte, cel care dorete s se duc

cu succes la nite oameni1 (yah kmayeta svasti janatm ivm iti). Pe lng
drumuri, exterior, preajma caselor, locuri de comunicare uman, acest om este
pus n mod specific sub ocrotirea lui Aryaman2.
D) Cultele comune.
Solidaritatea dintre arya ntemeindu-se pe unitatea de civilizaie i, n
chip deosebit, de religie, Aryaman este nfiat ca garantul activitii rituale pe
care el a fcut-o posibil n timpurile strvechi i a crei continuare a asigurato pn acum. Acesta este sensul lui 1, 139, 7, adresat lui Agni n calitatea lui
de purttor pn la zei a sacrificrilor pe care le fac oamenii; iat strofa n
traducerea lui Renou3: Aadar auzi-ne, o, Agni, o dat invocat, vei putea spune
zeilor vrednici de aceast jertf: O, zei, de cnd ai dat Aiigiras-llor aceast
vac de lapte, Aryaman (precum i) oficiantul (i alii) au muls-o de tot. Acest
(zeu) tie c ea este cu mine (vd dha tvm ngirobhyo dhentim deva dattana vi
tm duhre aryam kartri scn e tm veda me sc).
Dup care comentatorul Syana povestete un eveniment preistoric pe
care n mod cert nu l-a dedus din text i care i lumineaz sensul: Mahari-l
crora li se spune Aiigiras, odinioar, n vederea sacrificiului, dup ce i-au
mulumit pe zei prin laudele lor, (le-) au cerut vaci. Mulumii, acetia le-au dat
vaca numit Kmadhuk (cea care produce tot ce doreti cnd o mulgi)4. Dup
ce au primit aceast vac, nenstare s-l mulg laptele, ei l-au rugat rugat pe
zeul Aryaman. Rugat, acesta, n vederea lui agnihotra i a celorlalte sacrificii, a
muls laptele (labdhm ca tm dhenum kiram dogdhum asaknuvn
aryamanam devaip prrthayan, sa ca prrthito gnihotrdyartham kram
dudoha).
1 Nu avem motive s-l dm lui janat un sens limitativ sau peiorativ,
poporul de rnd, gloata (Thieme).
2 Mrkandeyapur. 26,20-21 (= 29,19 din traducerea lui Pargiter 1904, p.
152), vorbind desp ofranda bali: de la Brahman la Dhtar i Vidhtar, toi zeii o
primesc n diferite puncte ale casei, de la centru la poart; numai i cel din
urm, Aryaman o primete n afara i de jur mprejurul casei (bahih
Grhebhyasca samantatah). Poate aa trebuie s explicm faptul c, n anumite
variante, cu prilejul variantelor arhaice prtha ale ritualului de consacrare
regal, numele lui Aryaman este nlocuit cu ketrasya palih, ketrapatih
stpn al teritoriului (A. Weber, Ober den rjasuya, 1893, p. 51, cf. p. 86).
3 Renou, EVP. 5, p. 8; comentariu gramatical 4, p. 33.
4 Vezi mai nainte, p. 27-28.
ZEII SUVERANI AI INDO-EURO1 BiblloTE OCTAV
[ENILOR

; a judeean GOGA Expresia pregnant din ultimul vers din


^TT39T&sociaz. Strns aciunea zeului, totodat primordial i perpetuat
indefinit, de sacrificiile prezente: el a creat i tot el menine tradiia liturgic.
E) Darurile i prestrile reciproce.
Una dintre legturile care unesc membrii unui grup este generozitatea
spontan sau obligatorie1. n consecin, Aryaman este prezentat ca
specialistul n daruri. Comentnd RV. 2, 1,4, Syana scrie dtrtvam cryamno
lihgam, aramyeti tam hur yo dadtti calitatea de druitor este caracteristica
lui Aryaman, cel care druiete este numit arymanian. Acesta este ntr-adevr
un fel de dicton pe care l repet textele vedice n proz2. n special TS. 2,3,4,l-4
grupeaz trei ofrande care trebuie nchinate unor zei diferii, de oameni diferii
i cu intenii diferite; un brahman de rang inferior i se adreseaz lui Brhaspati,
rugndu-l s-l treac n fruntea celor de acelai rang cu el; de asemenea, un
rjanya i se adreseaz lui Indra; dar nti de toate i se adreseaz lui Aryaman
cel care dorete ca oamenii s simt dorina de a-l da; yah kmayeta
dnakm mejanvh syur iti, pentru c ditya Aryaman este cel care d (cf. TB.
1,1,2,3-4); el i se adreseaz aadar cu propria sa specialitate, svena
bhgadheyena; Aryaman i strnete pe oameni s simt nevoia de a-l da i
acetia chiar o simt. Bineneles, acest patron al darului este el nsui generos:
de aici numeroasele rugi care i sunt adresate, care fac din el, un zeu ditya i
suveran, o divinitate foarte ocupat la nivelul celei de a treia funciuni orientare
care ntrete i mai mult strnsa lui legtur cu Bhaga; astfel de pild, cu
Bhaga i Puan, n ultima strof din 4, 303: vmm-vmam ta dure deva
dadtv aryam vmm pu vmm bhgo vmm devh kiulati.
1 Vezi memoriul lui Marcel Mauss citat mai nainte, p. 80.
2 Vezi referinele n nota lui Geldner la R V. 2, 1,4, ndeosebi TB. 1,1,2,4
Aryaman, aa se numete cel care d; TS. 2, 3, 14, 4 l numete dt
vsunm dttor de bunuri. Calitatea de abhikad pe care i-o atribuie R V.
6, 50, 1 i care era neleas care d fr s fie rugat, a fost interpretat cu
totul altfel de H. W. Bailey (the chamberlain-dispenser) TMS. 1960, p. 86.
3 n ntreaga Rgveda nu se gsesc dect trei strofe n care vm s fie
astfel repetat dup ce a deschis strofa: ntre zeii citai aici, Aryaman este n
fruntea zeilor donatori; a treia (6,71,6) este adresat zeului care d impulsul,
Savitar.
Tot felul de bunuri, o, Aduri, s-i dea zeul Aryaman! Un bun (s i-l dea)
Puan! Un bun (s i-l dea) Bhaga, un bun (s i-l dea) zeul tirb [= tot Puan]!
Aryaman este aici solicitat cel dinti, ca specialist n daruri cum este,
fr Bhaga, n 8, 83,4, pentru o cerere care abia dup aceea se repercuteaz
asupra lui Varuna i a celorlali ditya: vmm no astv aryaman vmm varuna
smsyam vmm hy vmmhe.

S avem un bun, Aryaman! Un bun care s merite laud, Varuna! Cci


un bun ne j alegem!
n imnul lui sm, 7, 35, unde majoritatea divinitilor i diferite]
abstraciuni sunt invitate s se arate propice (sm Astu) rugtorului, strofa 1
2 grupeaz, evident n virtutea afinitilor dintre ei, pe Bhaga, Samsa (cf. lat.
census), Plenitudinea (Puramdhi), bogiile (Rayah), o alt variant de Samsa,
n sfrit pe Aryaman cel cu multe nateri, purujt. n 10, 31, 4, dup
menionarea zeului care d impulsul, Savitar, sunt numii numail Bhaga i
Aryaman, cu rugmintea s-l dea vaci beneficiarului imnului J Aceast
afinitate pentru divinitile i compartimentele innd de a treial funciune, aici
sub forma prosperitate, ca n alte locuri sub formele! fecunditate sau
posesiune panic, pace, este de ateptat pe planul Mitra al Suveranitii.
3. Aciune n lumea cealalt. Dac textele vedice nu irl seama deloc de
ceea ce urmeaz dup moarte, de lumea de dincolo dej umanitate, nu acelai
lucru se poate spune despre religiile ulterioare. Astfel literatura epic i
Purnele i atribuie lui Aryaman un interes pentru comunitatea morilor.
n primul rnd, n virtutea faptului c patroneaz, n general, drumurile!
El este cel care pune n legtur comunitatea morilor cu ceea ce I revitalizeaz,
cu lumea celor vii: dintre cele dou drumuri care duc n lumel cealalt, unul,
cel de nord, este cel al asceilor i al yoghinilor (yogavatam al renunrii i al
nonaciunii, n timp ce cel de sud, drumul lui Aryamani este cel pe care pleac
krivvatah-li, cei ce urmeaz religia tradiionala ritualist (astfel n Mbh.
12,26,9-l0). M Pe de alt parte, el nsui prezideaz, n lumea de dincolo, o
societate curioas, cea a Pitrah-llor, a Prinilor. n teofania din
Bhagavadglt, n care Krna dezvluie faptul c el este, pentru fiecare categorie
de fiine, cpetenia, el spune (Mbh. 6, 34, 29): pitmm aryam csmi i eu
sunt Aryamanul Pitrah-llor. Bhgavatapur. 5, 18, 29 l definete
pitrgandhipatih suveran al cetei de Pitarah. Cine s fie aceti Prini? Nu
morii, crora fiecare familie le adreseaz, distributiv, cte un cult remarc pe
bun dreptate dl Thieme la nceputul unui articol a crui urmare este puin
admisibil1 ci o mulime de genii minore2 asociate mereu cu Visvedevh
(Mbh. 13, 91, 24: Visvedevh care merg mereu cu Pitarah-li). ns numele lor
nu ne poate nela: la origine, aceti Prini domiciliai n lumea de dincolo au
fost de bun seam mcar o parte dintre strbunii mai mult sau mai puin
ndeprtai ai societii sedentare sau nomade.
Acesta este tabloul, n ntregime coerent, al activitilor lui Aryaman. S-l
examinm acum pe Bhaga.
5. Bhaga: repartiia bunurilor n societile arya Se discut nc asupra
nuanei proprii a substantivului masculin bhaga, a crui apartenen la
radicalul bhajeste nendoielnic. Louis Renou nu admite pentru substantivul

comun dect soart fericit, noroc 3 i nu vede n persoana divin dect


Soart masculin. Ali autori prefer o valoare mai cuprinztoare: pentru
substantivul comun lot, parte atribuit, n general de altfel lot norocos, iar
pentru numele divin Cel care atribuie, mpritorul. Diferena e minim. Ct
despre zeu, trebuie n orice caz s
1 Aryaman n cler Bhagavadgit ZDMG. 95,1941, p. 219.
2 Vezi lunga noti pe care le-o consacr E. W. Hopkins, Epic Mythology,
1915, p. 3l-35.
3 Renou, EVP. 7, p. 99 (cf. 10, p. 76): bhga ca apelativ nu nseamn
nimic mai mult dect noroc, fericire (ca rezultat al unei mpreli norocoase?).
Pentru acest radical, vezi P. Ramat, I problemi della rdice indoeuropea
*bhg-, AION., Sez. Hnguistica, 5, 1963, p. 33-57. Nu am n vedere chestiunile
pe care le pune slavul Bogu zeu i derivaii si, despre care vezi, cel mai
recent, G. Jucquois, V.-sl. Bogat bogat, bogu zeu i cuvintele nrudite, Die
Sprache, 1965, p. 13l-l35 (contestnd c ar fi vorba de un mprumut slav din
iranian).
inem seam de calificrile care i sunt adesea date i care i gloseaz
numele prin nite compuse coninnd preverbul vicare implic separare,
repartiie vidhartr, vibhaktr (radical bhaj-), vidhtr; i mai trebuie s lum
n considerare i vorbele care i definesc aciunea, n special day- a repartiza
1.
Avuia sub toate formele ei este materia esenial a rugilor pe care le
primete i nu numai n unicul imn care i este adresat n R V. 4, 7, 41.
Cuvintele care desemneaz bogia, bunurile materiale {rai, ray, dhna, vsu,
pnas etc.) mpodobesc strofele n care apare, dintre care una, 5, 41, 11, chiar l
pune n paralel juxtapoziie sau hendiad cu Rayi personificat.
n afar de 2,27, l2, dintre cele 109 pasaje n care figureaz cuvntul ca
substantiv comun sau propriu, exact jumtate l insereaz (caz n care valoarea
de substantiv propriu e sigur) n liste, n general lungi i complexe, de
diviniti; n aceste liste, n afar de zei ditya Mitra i Varuna, sau Mitra,
Varuna, Aryaman asociaii si de predilecie sunt diviniti ale belugului i
ale rodniciei att de puin rzboinice ca Puan (de 18 ori, n general numit
lng Bhaga), Puramdhi (de 8 ori); este adesea asociat cu zeie (Dhi, Aramati,
Uas, Sarasvat, precum i Brhaddev, Sunrt, care sunt fr ndoial alte
nume ale zeiei-ru Sarasvat); l ntlnim cu Ierburile i cu Puramdhi (6,49,
14) ntr-o rugciune pentru bogie.
Dintre aceste 55 de grupri, numai 14 l conin pe Indra, desprit i
aproape ntotdeauna ndeprtat de Bhaga n enumerri, aadar fr s poat fi
vorba de o legtur special ntre Bhaga i el. S lsm de-o parte cele 11
pasaje a zecea parte din totalul atestrilor lui Bhaga sau bhaga n care Indra

are cu acest zeu sau cu aceast noiune o relaie direct, care va trebui s fie
precizat i s examinm caracteristicile n afar de aceea de a fi, n sens foarte
general, norocos, fericit lotului numit bhaga sau ale aciunii zeului care l
atribuie, aa cum reies ele din Rgveda. 1. Este vorba de un lot sau de o
atribuire statornic, durabil. 3,54,21 definete astfel rezultatul binefacerii lui
Bhaga solicitat n versul precedent: ryd asvm sdanam puwkdh.
De-a obine un lca (rad. sad- a fi statornicit) de bogie mbelugat n
vite!
RV. 1,62,7 l compar pe Indra, ca unul care a susinut cele dou lumi n
naltul cerului, cu Bhaga care susine, care ntreine dou femei. n imnurile de
nunt, recitate la ceremoniile nupiale, Bhaga este invocat mpreun cu
Aryaman, uneori i cu Puramdhi, pentru ca s asigure stabilitatea unei
gospodrii, a unei vetre prospere (10, 85,23 i 36 = A V. 14,1,34 i 50).
2. Este vorba de asemenea, n general, de un lot sau de o atribuire
regulat, previzibil, fr surpriz, dorit. Astfel, n RV. 5,16,2: vfhavvm agnfr
nug bhgo n vram mvati.
Agni mparte dup rnduial (nuk cum se cuvine, n succesiune
regulat; Renou: potrivit succesiunii rituale) jertfa, dup cum Bhaga mparte
bunurile cele bune.
n 5,7, 8 pare a fi vorba de un lot de timp prevzut, de durata normal a
sarcinii; oricum, este vorba de naterea bun i uoar a lui Agni i de
asemenea, nclin s cred, de naterea sa la soroc 1: O natere (suuh) fericit
i-a dat mama sa cnd, prin actul su (?)2, el (sau ea) au ajuns la soroc (vd
nas bhgam).
Conotaia aceasta de regularitate se regsete ntr-un adjectiv destinat
unui mare viitor, bhgavat (de 6 ori n Rgveda); astfel imnul ctre Bhaga, 7,41,
la strofa 4, cere cte un bhaga de fiecare ceas al zilei: De am avea parte de lot
(bun) (bhgavantah svma; sau: de Bhaga, Renou) i acum, la asfinit i n
miezul zilei i, o, mrinimosule, la rsritul soarelui, de-am avea parte de
oblduirea zeilor!
Tot aa 1,164,40, imn adresat Vacii, lumineaz cu ajutorul aceluiai
adjectiv valoarea proprie a lui bhaga: Pe punea cea bun de-ai avea parte
(bhgavati), de i-ai avea tainul iar noi de am putea avea i noi partea noastr:
mnnc iarba mereu (visvadnim), vino s bei apa curat!
1 Cf. bhgabhakta (1,24,5) pe care Renou l traduce prin repartizat de
tine, o, Bhaga, EVP. 7, p.72.
2 Vezi mai nainte, p. 89.
1 Strofa aceasta a dat loc la interpretri diferite: o rein pe cea care mi
pare cea mai probabil; f. definiia sarcinii n 5,78,9.
2 Dup Renou, EVP. 13, p. 110.

Fr ndoial aceasta este calea pe care sensul lui bhga se specializeaz


uneori n domeniul conjugal sau sexual (cf. jumtatea mea pentru soie): un
asemenea bhga i dorete fata care mbtrnete nemritat n casa prinilor
ei, 10,39,3; la fel este i bhga despre care vorbete jubilnd soia care s-a
descotorosit de rivalele ei, 10,159, l1; i tot aa se explic fr ndoial
numeroasele invocaii adresate numai lui Bhaga n imnurile de nunt, de ex.
AV. 14, 1, strofele 20, 51, 53, 54, 59, 602.
3. Aceast regularitate a lotului implic adesea ideea de repartiie (vibhag-) normal, fr competiie. Aa n 5,46,6: bhgo vibhakt svasvas
gamad.
Bhaga mpritorul s vin cu puterea i cu ajutorul su!
Devm vo adv savitram 6e bhgam ca rtnam vibhjantam ydh.
M voi ndrepta acum spre zeul Savitar i spre Bhaga, care mparte
comoara (= care i revine de drept tribului) lui yu3.
n imnul ctre Bhaga, 7,41,2: prtarjitam bhgam ugrm huvema vavm
putrm diter yo vidhart dhrs cid vm mnyamnas turs cid rj cid vm
bhgam bhaksfty aha.
S-l invocm pe Bhaga care iute ctig, puternicul, fiul lui Aditi,
mpritorul (vi-dhar-), cruia chiar sracul, precum i cel care crede puternic,
regele nsui, i spun: De-a avea parte de Bhaga!
4. Aceste trei caracteristici s fie statornic, s fie regulat i s rezulte
dintr-o distribuie par s antreneze nc una: o afinitate pentru omul calm,
matur, prin opoziie cu tnrul ardent, cci, n ciuda construciei forate a lui
Renou, se pare c n 1,91,7 se afl un contrast (cu Soma): Vezi n continuare,
p. 107.
2 Pentru un alt aspect, v. mai nainte, p. 105 (par. 1). Cu privire la bhga
erotic, Renou, EVP.
P.71.
3 Renou, EVP. 4, p. 77: yu este aici numele unui trib privilegiat, ca
semn al omului. Cf. ibid. P. 67, Bhaga ca refolositoD> al bogiilor pe care
Pmntul le d oamenilor, 4, p. 78, Bhaga ca mprito tvm soma mah6
bhgam tvm yuna rtyats dkam dadhsijivse.
Tu btrnului (pios) i druieti bhga; tu tnrului pios (i druieti)
dka, ca s triasc.
Acest text este cu att mai interesant cu ct conceptul pe care l opune
lui bhga dka energie n aciune este, ca substantiv comun, un termen
varunian1 i, ca nume propriu, cel al zeului ditya varunian, este opus
mitrianului Aryaman: dka este energic, eficient, asemenea lui yuvan, omul
tnr cruia i este n mai multe rnduri atribuit sau asociat (3, 58,7, despre
zeii Asvin; 6,71, 1 despre Savitar); bhga, dimpotriv, i se potrivete adultului.

5. Niciodat substantivul comun bhga deosebindu-se n aceast privin


de bhg nu este parte a unei ofrande oferite zeilor de oameni; el este
ntotdeauna lotul atribuit oamenilor, sau altor fpturi, de ctre zei: termenul
aciunii este pe pmnt. Aceast afinitate a lui bhga-Bhaga fa de pmnt
reiese dintr-un numr de texte fa de care nu se poate invoca niciunul care s
le dezmint2: n 3, 55, 17, Parjanya, obiect al unei ghicitori, este calificat
printr-o serie de nume dintre care primele dou sunt kpvan i bhga
ocrotitor al uscatului, care este, nendoielnic, zeul Bhaga; 6,51,11 l insereaz
pe Bhaga ntr-o list interesant de diviniti: S ne dea puteri: Indra,
Pmntul (prthiv), Solul (kma), Puan, Bhaga, Aditi, cele cinci neamuri;
n 10, 159, 1, plin de bucurie c le-a ndeprtat de soul ei pe soiile
secundare, soia principal exclam: Acolo (asu) s-a nlat soarele, aici
(avm) s-a nlat bhga al meu, lotul meu.3 Aceste caracteristici s fie oare
contrazise de relaiile directe pe care bhga sau Bhaga le au cu Indra ntr-o
zecime dintre strofele unde apar? Nu. Din aceste 11 cazuri, 8 nu fac nici o
referire sau aluzie la caracterul propriu al lui Indra, nici la rzboi, nici la vreo
violen4: n majoritatea
1 Vezi mai nainte, p. 68 i n. 2.
2 n 3,20,4 dafvya nu nseamn celest, ci divin.
3 Cf. SB. 12,9,2,12: ayam vai loko mitrosau varunah lumea de aici este
Mitra, lumea de acolo este Varuna.
4 Acestea sunt 1,62, 7; 2,11,21; 3, 36, 5; 5, 33,5; 6, 28,5; 8,61, 5 i 7;
10,42, 3; cf. A V. 7, 12, 3 (De m-ar face Indra bhagfn!: rugciunile imnului nu
au nici un raport cu lupta; ele vizeaz succesul n adunri, talentul oratoric,
discernmntul).
Nu este vorba dect de retribuia pe care cineva este n drept s-o atepte
de la indiferent ce zeu al crui cult a fost respectat, oricare ar fi procedeele
anume de care se slujete pentru a opera aceast retribuie; n celelalte cazuri
nu este vorba dect de nite comparaii ale lui Indra cu Bhaga, cu un caracter
pacific. Mai rmn doar trei cazuri n care este vorba direct despre lupt,
despre biruin, despre cucerire. Pe unul dintre ele l vom ntlni curnd, cnd
va fi vorba de Amsa1; un altul, 3,49, 3, nu este dect o comparaie2, ceea ce i
reduce din utilitate, comparaiile vedice neurmrind ntotdeauna s fie n
ntregime adecvate; al treilea este alctuit din dou strofe consecutive ale unui
mare imn ctre Indra, 3, 30, pe care trebuie s-l analizm.
Dup o invitaie cu totul banal de a veni la sacrificiu (l-2), poetul i
amintete zeului isprvile sale (3-l5), apoi (16-l7) i cere n termeni colorai, cu
multe amnunte voit nfricotoare, zdrobirea dumanului. n momentul acesta
(18-l9) apare substantivul bhaga ntr-un context al crui ton este foarte diferit,
care se prelungete n strofa urmtoare (20); apoi strofele 2l-22, ncheierea

poemului, nal decorul i reiau tonul rzboinic. Iat acest fel de suspendare a
discursului violent:
18. Cnd, pentru norocul nostru (svastye), o cluz, tu cu caii ti
(vjibhih) te statorniceti cu mari, numeroase bucate, atunci de-am putea noi
[noi, cntreii? Sau: eu, cntreul i cel pe care l slujesc, sacrificatorul?] s
fim i noi ctigtori ai unei mari bogii (rv vantro bfhath)! S avem i noi,
o, Indra, un lot (bhgah) nzestrat cu urmai (prajvn)!
19. Adu-ne, o, Indra, un lot strlucit (bhgam dyumntam), de-am putea
s punem de-o parte pentru noi (ceva) din darul tu, n belugul drniciei tale!
Dorina noastr s-a fcut cuprinztoare ca marea, umple-o, te rugm, de
bunuri (vsunm), o, tu, stpn al bunurilor (vasupate)!
20. Dorina aceasta ndestuleaz-o cu vaci, cu cai, cu un dar strlucit i
f-o s fie i mai cuprinztoare! Dornici de soare, cu imnurile lor, rostitorii de
incantaii Kusika au fcut pentru tine, Indra, un vehicul
Acest scurt pasaj nu este de bun seam o oaz de pace ntr-un poem
belicos: tim bine c ceea ce sper poetul este o parte din prada de rzboi
Celelalte strofe spun asta rspicat. Rmne ns faptul c vocabularul
rzboinic este n aceste strofe lsat la o parte, iar poetul generalizeaz
rugmintea pn la punctul de a aduga lui bhaga calificativul nzestrat cu
urmai, dei belugul de copii este o form de lot la care victoria i przile de
rzboi nu contribuie dect ntr-un fel indirect.
n aceste condiii, a spune c bhga-Bhaga. Are puine afiniti cu Indra
i cu btlia este o litot: statistica este zdrobitoare, cu un reziduu care se
distinge chiar el n context prin moderaia sa1.
6. Aryaman, Bhaga. i Mitra Aceste dou analize ne ajut s nelegem de
ce, pe planul Mitra al Suveranitii, zeul principal este asistat de Aryaman i
de Bhaga. Din ntregul bunei voine, al ateniei pentru pmnteni i pentru
nelegerea dintre oameni care coloreaz activitatea lui Mitra, Aryaman a luat
asupra lui dinamica social, principalele forme de relaii, practica darurilor,
cstoria, ospitalitatea, libera circulaie etc, n timp ce Bhaga prezida asupra
prii economice, asupra bunei distribuii a loturilor dorite sau dezirabile i
mai ales a averilor care asigur prosperitatea indivizilor i a colectivitii. Avem
aici o diviziune fireasc a oficiilor divine, diferit ns asemntoare cu cea
care, la Roma, sub protecia zeilor, distinge materiile de drept civil n personae
i res. Teologia greac a reconstituit foarte curnd dac nu cumva va fi gsit-o,
n ciuda uzului diferit al poemelor homerice, n vreun ungher al motenirii ei
indo-europene distincia ierarhizat a fiinelor supranaturale n trei grupe: 0eoi
zeii, ffawec eroii care ocrotesc clanuri sau orae ai cror ntemeietori sau
strvechi cpetenii legendare sunt adesea (n cazul eroului Hellen, eponimia se
1 Vezi n continuare, p. 113, RV. 5,42,5.

2 Indra,) zeu de invocat n momentul hotrtor (v. nota urmtoare) al


aciunii (n sensul de btlie), ca i Bhaga, drag (?) ca un tat, bun de invocat,
dttor de putere.
1 Bineneles, acest semnalment statistic civil nu-l mpiedic pe omul
prins n lupt s conteze i pe Bhaga, ns, chiar n asemenea cazuri, este
remarcabil c legtura lexical a lui Bhaga nu este cu vreunul dintre numele
uzuale ale luptei, ci cu kir; iar inf este, n sens strict, arunctura
hotrtoare la jocul de zaruri, apoi, prin extensie, biruin n alte mprejurri,
n competiia pacific sau rzbonic, Renou, EVP. 12, p. 103-l04 (cu referire la
RV. 1,141,10), citnd 3,54,14, bhgasyeva krfnoyimani ca n marul lui
Bhaga nvingtor i 3,49,3 (v. nota precedent), bhgo na kre. Cu privire la
kni (i kla~) v. bibliografia n A. Minard, Trois enigmes sur Ies Cent Chemins
2, 1956, 254 a.
Extinde asupra ntregului neam elenic), n sfrit 8ai.no vec demonii
care sunt, n sens propriu, mpritorii de vreme ce numele lor este format pe
radicalul daycare, cum am vzut, exprim i n vedic funciunea lui Bhaga i
pe care, dac n mitul vrstelor (Erga, 126) Hesiod i calific, n varietatea lor
terestr, drept Trxoiitosotai dttori de bogii, ansamblul tradiiei greceti i
folosete pentru a face diferen ntre omul fericit, eusainwv i cel nefericit,
Kaicosainwv.
Astfel neles, era inevitabil ca Bhaga s deschid refleciei indiene aporia
de care se lovete orice teologie care ncredineaz unei persoane divine ceea ce
alii las n grija unui insondabil Destin: n fapt, n nici o societate repartiia
loturilor nu produce tabloul idilic pe care ar trebui s-l produc, exist inoceni
nefericii, merite nerecunoscute, reuite insolente. Aceast experien a suscitat
o reprezentare care nu-l surprinde pe occidentali: dup cum Fortuna este
legat la ochi, tot aa Bhaga este orb. Despre aceast infirmitate, despre
cauzele i despre urmrile ei, imnurile, cu hotrre optimiste, nu vorbesc, ns
nelepciunea popular a ticluit un proverb care apare n textele vedice n proz:
evocnd un pseudomit care ndreptea mutilarea zeilor, KB. 6,13 adaug: De
aceea se spune: Bhaga este orb (andha). Aryaman s-ar fi putut lovi de un
inconvenient de acelai ordin: nici raporturile sociale nu sunt ntotdeauna cum
ar trebui s fie. i de altfel ari, termenul colectiv care desemneaz ansamblul
oamenilor care se recunosc drept arya, nu are el uneori dac e vorba ntradevr de acelai cuvnt sensul de duman, singurul care va supravieui n
limba ulterioar i care amintete rzboaiele fratricide pe care le vor fi purtat
ntre ele triburi, familii care totui se simeau, se recunoteau drept arya?
Totui nu se pare c aceste dezminiri ale practicii, ale istoriei, ar fi compromis
vreodat buna teologie a acestui zeu.

7. Daka i Amsa Am artat, la nceputul acestui studiu, ce motive


exterioare ne ndeamn s credem c Daka i Amsa cei doi zei ditya
varunieni care le corespund lui Aryaman i lui Bhaga sunt formaiuni mai
recente, suscitate de gustul pentru simetrie al teologilor. Totui trebuie s
cutm s nelegem de ce au prut api s dein acest rol.
Caracterul varunian al noiunii de daka a fost pus n lumin mai
nainte1. ns ce potriveal a dus la alegerea lui daka n vederea echilibrrii lui
Aryaman? Prin ce caliti, personificat, este daka n msur s exercite nu n
lumea de aici, ci n cealalt lume, n nevzut i printre nemuritori, un oficiu
comparabil mutatis mutandis cu cel al lui Aryaman, adic s asigure existena
i coeziunea societii divine?
Nu putem rspunde cu certitudine, dar se pare c a fost destinat acestui
rol n virtutea elementului creator coninut n conceptul de daka, energie n
aciune 2, care l desemna: corespondentul lui Aryaman ntr-o societate de
fiine nemuritoare nu putea s fie dect cel rspunztor din capul locului de
apariia lor n lume, strmoul sau creatorul lor comun. Este ceea ce sugereaz
faptul c, n listele ulterioare de zei ditya, numele lui Daka este adesea
nlocuit, uneori dublat, de cel al lui Dhtar care, n chipul cel mai limpede,
nseamn creator 3. Tot asta sugereaz i statutul paradoxal pe care, fr si schimbe numele, Daka l are n celebra teogonie din RV. 10,72, n strofele 4
i 5: rmnnd unul dintre zeii ditya, el figureaz de asemenea i ca tat al
propriei sale mame Aditi, ca bunic al frailor si ditya, aadar, absurdum
summum, ca propriul su bunic.
3. Devnm yugs pratham satah sd ajyata td s nv ajyanta td
uttnpadas pri.
4. Bhuijajna uttnpado bhuv s ajyanta diter dko ajyata dkd
v ditih pari.
5. ditir hy ajania daka ya duhit tava
1 Vezi p. 68 i n. 2.
2 Cf. Mitra i Varuna opui ca kratu i daka, energie concentrat sau
incipient i energie proiectat, eficient, creatoare, dublnd opoziia ca
abhigantari kartar cel care concepe i cel care svrete, SB. 4, 1,4,1.
3 Zeu nc independent i palid n Rgveda, ncepe s prind contur mai
precis n cartea a cea: Renou, W.4, p.95.
Tm deva anv ajyanta bhadr amftabandhavah.
3. n prima vreme a zeilor, Fiina s-a nscut din Nefiin. Dup aceea, sau nscut inuturile cerului, ieite din Nsctoare [textual: din cea care st pe
spate, cu picioarele desfcute, ca femeile n timpul naterii].
4. Lumea s-a nscut din Nsctoare, din Lume s-au nscut inuturile ei.
Din Aditi s-a nscut Daka i, din Daka, Aditi.

5. Cci s-a nscut Aditi, o, Daka, ea care i este fiic. Dup ea s-au
nscut zeii, preafericiii, nemuritorii nrudii ntre ei.
Ne gsim n faa uneia dintre fatalitile logice, a uneia dintre dezvoltrile
inevitabile care precipit adesea sistemele de gndire, cnd sunt filosofice, n
aporie sau n sofism i, cnd sunt teologice, n mister, ntocmai cum, potrivit
unei argumentaii faimoase, n cazul privilegiat al perfeciunii, simpla
existen a conceptului ne oblig s postulm existena lucrului conceput, tot
aa, n sistemul bipartit al zeilor ditya (lumea aceasta, cealalt lume),
Aryaman, pstrtor al societii mereu rennoite a muritorilor arya, avea nevoie
de un procreator care s-l corespund n mod util n societatea constituit o
dat pentru totdeauna, a zeilor nemuritori, amftabandhavah; doar c, astfel
orientat, acest corespondent era destinat, prin natura lui, s treac n fruntea
societii zeilor i n primul rnd a zeilor ditya, pstrndu-i totodat locul pe
care i-l atribuia sistemul, la nivelul lui Aryaman: contradicia se afla n el,
bogat de altfel, ca toate misterele, n perspective grandioase1 i acceptat fr
greutate ct vreme armtura sistemului zeilor ditya era ea nsi simit i
neleas.
n afar de aceast propoziie teologic cu form enigmatic, poeii care
au alctuit Rgveda tiau fr ndoial mai multe despre Daka, dat fiind c
literatura posterioar i rezerv dou intervenii care sunt, n lumea zeilor,
rolurile simetrice ateptate ale dou dintre tipurile de relaii pe care le
patroneaz Aryaman pe planul uman: prin fiicele sale el este prin excelen
zeul-socru; n istoria sacrificiului lui Daka el este gazda (Wirt) tuturor zeilor,
oaspeii si (Gste).
Tema fiicelor lui Daka a fost dezvoltat n multe chipuri. Va ajunge s
amintim aici Mbh. 1, 66, 10-l6: nscut din policarul drept al lui Brahman,
Daka cu soia lui, nscut din policarul stng, a zmislit cincizeci de fete. El a
izbutit s le mrite pe toate (th sarvs Putrikh svpavm sa): pe zece
dintre ele i le-a dat lui Dharma, treisprezece lui Kasyapa, iar lotul cel mai mare,
de douzeci i apte, zeului-Lun; acestea din urm sunt cele douzeci i apte
de nakatra, sau etape ale zodiacului lunar. A fost de altfel un socru sever,
paznic stranic al drepturilor i al fericirii fiicelor sale: pe ginerele su, Luna, la osndit la pieirea periodic prin care se explic fazele astrului; dup ce le-a
luat de soii pe cele douzeci i apte de surori, acest so fr vlag nu se purta
cu toate n acelai fel, ci se abandona cte unei preferine.
Dakayajnabadha, nimicirea sacrificiului lui Daka, nu este mai puin
celebr1. Daka a organizat un mare sacrificiu, la care i-a poftit pe toi zeii. Toi
n afar de unul: din motive diferite n funcie de variante, el a omis de pe lista
invitailor numele lui Rudra-Siva. Acesta se nfieaz totui, mnios foc i i
schilodete pe zei: cu acest prilej i pierde Bhaga ochii, Savitar minile, Puan

dinii; uneori Rudra i taie capul lui Daka nsui i mprtie ceremonia de
sacrificiu. Pn la urm se potolete totui i d celor amputai membre sau
organe de nlocuire (lui Daka i d un cap de ap). Cearta aceasta n jurul unei
invitaii, apariia unui intrus ntr-o adunare de oaspei, spre marea ruine a
celui care i primea, in, n lumea de dincolo i n marele timp mitic, de ceea ce,
n lumea de aici este una din domeniile lui Aryaman, ospitalitatea.
Personificarea lui Amsa este mai evanescent. Ca nume divin, cuvntul
nu se gsete, cum am artat, dect n liste din care nu aflm nimic, cu
excepia, poate, a celei din RV. 5, 42, 5, unde el apare n enumerare ca un fel de
tampon ntre doi zei fr afiniti reciproce Bhaga care l preced i Indra care l
urmeaz. Ca substantiv comun, parte, lot, sau ca nume propriu, amsa, nu
este folosit n Rgveda n afar de 2, 27, 1 dect de zece ori, deci cam de
unsprezece ori mai puin dect Bhaga. Aceast atestare srac ne ngduie
totui cteva constatri2.
1 Textele epice n J. Muir, OST. IV, p. 312-317.
2 O concepie diferit despre relaia dintre bhga i msa a fost propus
de L. R. Palmer, The
1 S ne gndim la situaia paradoxal a Fecioarei Mria n teologia
cretin: genuisti qui te fecit.
Indo-European Origins of Greek Justice, TPhs. 1950, p. 149.
n ase cazuri fraza implic ceea ce Bhaga evit: relaii cu Indra, care, n
trei dintre cazuri, sunt n legtur cu lupta sau cu o ntrecere de alergare1. Un
al patrulea caz implic faptul c partea numit msa este efectul unui dar
brusc, imprevizibil, violent2. Un al cincilea, n care e vorba de cuplul IndraAgni3, numete msa, la dual, dubla rsplat pe care o poate ctiga un cal de
curse sau de lupt. n sfrit, un ultim text i apropie pe zeii Asvin de msa
ntr-un context rzboinic, de altfel excepional cnd este vorba despre aceti
zei4. Toate aceste caracteristici opun msa, n sensul varunian ateptat,
mitrianului bhga.
O alt deosebire ntre bilanurile de folosire a lui msa i bhga este
urmtoarea. De fiecare dat, cum am vzut, n schimbul instituit de cult,
beneficiarul unui bhga sau cel ocrotit de Bhaga este omul (sau turmel< omului
etc), niciodat zeul. Dimpotriv, n textele rgvedice care conin msa ca
substantiv comun, cuvntul desemneaz partea care revine zeilor din sacrificiu,
sau mai degrab prile, cci este la plural, ceea ce iar< nu se ntmpl
niciodat cu bhga5; acelai lucru n A V. 11,1,5, strol care nsoete o ofrand
de orez6.
Prin aceste diferite aspecte ale lui msa afinitate cu Indra, ci rzboiul, cu
jocurile de noroc care sunt btlia sau ntrecerea; caractt
1 1,102,4 (victorie); 2,19,5 (mitul lui Etasa); 7,32,12 (victorie).

2 3, 45, 4: Druiete-ne grabnica bogie (rayfm) ca o parte (mam)


dat fiului care motenete [potrivit lui Syana]; scutur, o, Indra, bogia
(vsu) prielnicaa cum un brbat n; cu o prjin scutur din pom fructul
copt!
3 5,86,5: Aceti doi zei, care cresc zi de zi, care sunt fr nelciune
pentru muritor, ei, cai sunt vrednici de asta, eu i aez nainte (a mea): aceti
doi zei sunt ca dou pri (meva) pentru caii alergtor (arvafe>.
4 Imnul 1,112, ctre zeii Asvin, face aluzie, n fiecare dintre strofele de la
3 la 23, la unul mai muli dintre beneficiarii legendari ai serviciilor acestor zei
gemeni. ns el ncepe cu dou strol n care binefacerea este mai general i
care formeaz, mpreun cu strofa 3, o structur trifuncionali (ordinea
funciunilor este 2,1,3); msa apare n prima strof, fiind de funciunea a doua.
1) Cu ajutoarele cu care n lupt (bhre) voi favorizai aciunea
(rzboinic, ksrm) n vederea. Prii (de prad msya)
2) Cu ajutorul cu care sprijinii gndurile pioase (dhiyah)
3) Cu ajutorul cu care, o, eroi, voi facei s fie lptoas vaca stearp
(dheniim asvm)
5 Ruga a fost rostit, prile (mh) au fost vrsate, ca la un osp [zeii]
prieteni vin ctrd priceputul RV. 10,31,5.
6 ntreit este depus poria (bhgh) care este a voastr de mult timp:
pentru zei, pentru Pitarahj pentru muritori. Recunoatei prile (min), eu vi
le mpart neateptat i violent; aptitudine de a fi adresat zeilor de ctre
oameni conceptul acesta divinizat este la locul su, opus mitraicului Bhaga, pe
planul varunian al Suveranitii.
8. Concluzii Dac termenii perechilor Aryaman-Daka, Bhaga-Amsa,
sunt, prin cteva puncte importante, net antitetici, n felul opoziiei dintre Mitra
i Varuna, ei se disting totui de aceasta prin cteva trsturi.
Nu dau loc, n afara enumerrilor, la perechi formulare (fixe); nu se
manifest prin duble dualuri, nici chiar printr-o asociere frecvent, astfel c nu
se constat ntre ei transferurile de natur i de activitate ale unui termen
asupra celuilalt, transferuri frecvente ntre Mitra i Varuna, nici delegarea celor
dou aspecte ale funciunii asupra reprezentantului uneia sau a celeilalte.
Cauza acestei dispariti rezid fr ndoial n caracterul artificial i tardiv al
lui Daka i al lui Amsa: la origine, Aryaman i Bhaga nu erau cuprini n
perechi, ci se defineau n ntregime pe planul Mitra, fr a detepta vreo
rezonan sau a suscita vreun corespondent n planul lui Varuna.
n plus, Aryaman i Bhaga nii, n ciuda egalitii lor teoretice cu Mitra
i Varuna, n ciuda titlurilor regale pe care le mprtesc cu ei, sunt nite
suverani minori: nici unuia, nici celuilalt nu i se face onoarea de a reprezenta
ntreaga teologie, ntreaga ideologie a primului nivel. Imnul ctre Bhaga, RV. 7,

41, este n privina aceasta un bun martor: numai funcia proprie a zeului se
afirm acolo cu o energic monotonie; suntem departe de imnurile ctre
Varuna, care fr a ine seam de nite frontiere care se deseneaz numai cnd
i este opus Mitra i atribuie o suveranitate cu adevrat universal; n
generalitatea sa, el nu are nevoie de cei doi palizi auxiliari Pe care nite dascli
ndrgostii de simetrie i i-au impus pn la urm.
CAPITOLUL ni REFORME n IRAn Orict de mare i-ar G coerena de
ansamblu, religia care nsufleete imnurile din Rgveda nu este, nu putea s fie
absolut uniform. Autorii, familiile, colile se deosebeau prin mai mult dect
nite nuane n concepiile lor asupra lumii divine i suntem ndreptii s
credem c, la strbunii credincioilor lui Brahman, ai lui Vinu, ai lui Siva,
reflecia era deja mai activ la primul nivel, acela al reprezentrilor privitoare la
zeii suverani. Dincolo de faimosul henoteism, dincolo de formulele care
identificau sub anumite aspecte un anumit zeu cu un altul, sau cu toi ceilali,
putem oare ntrezri micri mai adnci, fie ctre monoteism, fie ctre
supunerea tuturor zeilor fa de unul singur, mai presus de toi ceilali? Fr
ndoial i, pare-se, pe dou ci,
1. Varuna i Ahura Mazd Dei nu este dect unul dintre zeii ditya,
Varuna se detaeaz att i net de acest grup nct face adesea figur de mare
zeu 1. El este zeul ditya
1 Sir James G. Frazer recunotea un erou fratern al psalmilor biblici n
RV. 7,86 (trad. L. Ren La pensie religieuse delInde antique, 1942, p. 60): ntradevr neleapt i mare este natura celui care a desprit, sprijinindu-le una
pe alta, cele < lumi nemrginite, care a mpins n nalt tria cea sublim i
totodat a ntins stelele i pmntul.
i iat c eu m ntreb, cu pe mine: oare cnd am s fiu din nou aproape
de V anina? Primi-va el (fr mnie ofranda mea? Cnd i voi contempla oare
iertarea cu o inim senin?
M iscodesc asupra pcatului meu, o, Varuna, sunt dornic s-l vd. O s
m duc s aflu de la cei < tiu. ntr-un glas cei nelepi mi spun: Varuna este
mnios mpotriva ta!
Care a fost pcatul acela att de mare, o, Varuna, nct s vrei s-l pierzi
pe cel care te cnt, pri tu? Spune-mi, tu, cel care eti fr de gre i eti liber!
M voi duce de ndat s i nal, prin proslvirea r ruga de iertare.
Prin excelen i, de asemenea, n termeni statistici, cel mai important
dintre Asura, aceast curioas categorie de fiine supranaturale care cuprinde,
alturi de demoni (de 11 ori), zei, printre care civa de primul rang Varuna
singur (de 6 ori) sau antrenndu-l cu el i pe Mitra, ntr-o formulare cu dublu
dual (de 5 ori), Agni (de 7 ori), Soma (de 3 ori), Indra (de 5 ori), Savitar, zeul
care pune n micare (de 3 ori), Tvaar, meterul divin (de 2 ori), Rudra (de 2

ori) i, sporadic, ali civa: zei deosebit de dinamici, unii dintre ei chiar
nelinititori, mcar prin tehnica sau prin sediul lor.
i se mai ntmpl c Varuna, cu tot rangul su, pare s nu fie dect al
doilea dintre Asura, nu n putere, ci ca vechime. Este de mai multe ori vorba
despre Asura Cerul (i poate de un Asura al Cerului, fr s putem decide,
amndou cuvintele fiind la genitiv). n RV. 10, 124, comedioar obscur
pentru c nu tim bine cui s atribuim replicile, Tatl Asura, suveran pe care
Indra l concediaz (strofa 3), nu este din cte se pare Varuna, de vreme ce
acesta este solicitat n strofa urmtoare s se ralieze noului regim n tovria
lui Agni i a lui Soma. A opta i ultima strof din RV. 3, 56, imn nchinat zeilor
Vivedeva, i prezint astfel, n form enigmatic, pe cei dinti trei zei ditya: trir
uttam duns rocanni tryo rjanty surasya virh rtvna iir dulbhsas
trir a divd vidthe santu dcvh.
De trei ori (mprite?) sunt cele mai nalte lumi luminoase, greu de
ajuns; domnesc (acolo) trei oameni ai lui Asura. Potrivii cu rt, izbutind n ce
fac, greu de nelat, fie ca, de trei ori pe zi, zei (i) s fie prtai sacrificiului!
Cine este acest Asura, ai crui oameni sunt cei trei mari zei, adic fie c
sunt fii aduli (Renou, EVP. 5, p. 17), fie oamenii puternici (Renou, EVP. 4, p.
55)? Speculaii de acest gen, care n Rgveda n-au oferit materie pentru nite
structuri stabile, trebuie s fi avut deja loc n gruprile sociale ale indolranienilor nc nedesprii: depozitarii tiinei sacre n-au ateptat de bun
seam apariia istoriei ca s se pun pe treab. n orice caz, n Iran ele au dus
la adevrata revoluie ale crei mari momente au fost caracterizate n primul
capitol.
Sub numele de Ahura, calificat drept Mazd nelept/nelepciune (cf.
vedicul medh), n fruntea i la obria lumii nu a fost un zeu printre alii, ci
Dumnezeu, zeul unic. Este acesta oare rezultatul final al tendinei de a pune n
fruntea zeilor celor mai importani un Asura numit numai priij titlul su? Sau
avem de-a face cu promovarea suprem, transfigurant, primului dintre
Suveranii tradiionali, a celui pe care indienii i paraindieni de pe Eufrat l
numeau Varuna i care poate purta deja acest nume la ind iranieni? Fiecare
din cele dou teze are partizanii ei, iar diferena nu du la consecine
importante, pentru c, dac este vorba de un *Varun sublimat, acesta nu putea
fi dect un *Varuna a crui superioritate asup lui *Mitra i asupra celorlali zei
suverani fusese deja afirmat de o anu coal i nu despre mai vechiul
*Varuna, omolog cu ceilali zei. Eu person prefer a doua explicaie, din motive
pe care dl Gonda, dup alii, le-j formulat de curnd1. Totui, participnd i la
rezerva sa, m feresc s excl cealalt perspectiv. n orice caz, indiferent care i
va fi fost punctul plecare, noul Ahura iranian a ajuns s fie extras din
personalul div tradiional i s nu mai aib msur comun cu el, lucru

adevrat nu numi pentru zoroastrismul pur i extrem din Gthe, n care


niciunul dintre vechi zei n-a fost pstrat, ci i pentru zoroastrismul retuat, n
care anumii z<j au fost reangajai.
2. Ahura Mazd i Midra n zoroastrismul postgthic S lum nti n
considerare aceast de a doua form a religiei iraniei reformate. Panteonul
prezoroastrian care reapare parial atunci a fost alte simultan pornind de sus
i pornind de jos: pe de o parte, cum am constat n Introducere, au subzistat ca
diviniti sub vechiul lor nume numai ce| aparinnd primului nivel; pe de alt
parte, ocupanii canonici ai celorlal dou niveluri, Indra i zeii Nsatya, au fost
azvrlii n lumea demonii* chiar constituind acolo un grup deosebit de odios2.
1 Gonda, DD., p. 16l-l63, cu un rezumat al discuiilor; mpotriva
construciilor lui I. Gershevit din prefaa la The Avestan Hymn to Mithra, 1959,
v. Gonda, ibid., p. 161, n. 79, trimind la Kuiper, /J. 5,1961,5,35-60. J, 2 Vezi
mai nainte, p. 42-43 i 50., Totui, cum aceste dou niveluri inferioare nu
puteau s nu aib reprezentani n teologie, zeii care le aparineau i au fost
degradai au fost apoi nlocuii. Astfel, n cadrul celei de a treia funciuni, n
locul zeilor Nsatya a fost pare-se instituit o pereche special confecionat,
care i repartiza sarcinile ntre cei doi termeni ai si n felul n care o fceau,
judecnd dup transpoziia din Mahbhrata1, zeii gemeni din Vede: unul avea
n grija lui mai ales caii, cellalt bovinele. Numele acestor Entiti, strns
asociate ntr-un singur Yast n care autorul trece repede de la una la cealalt,
sunt Drvsp Cu cai sntoi, ocrotitoare a cailor i Gusurvan (mase), literal
Sufletul vitei 2. Spiritul acestor doi yazata corecta de bun seam defectele
pe care preoii reformei le descopereau la cresctorii tradiionali.
A doua funciune, sub forma ei indo-lranian, era destinat s fie una
dintre intele cele mai viguros vizate de care Zoroastru3: morala liber, eroic,
violent a cetelor de tineri rzboinici4 nu era i aceea a preoilor i a
nelepilor, autorii reformei. Iat de ce, o dat cu un zeu indo-lranian *Sarva
(care n India avea, dimpotriv, s devin una dintre componentele sau unul
dintre aspectele figurii complexe a zeului Rudra-Siva), Indra a fost expulzat i
gzduit apoi n partea rea a creaiunii. Cu ce a fost nlocuit? Pentru esenial,
cu Mi8ra nsui5 i aceasta este una dintre trsturile care opun n chipul cel
mai radical politeismul vedic politeismului restaurat, yazatismului din Iranul
postzoroastrian; totul se petrece ca i cnd teologii reformatori, care aparineau
ei nii primei funciuni, ar fi socotit c este mai sigur s anexeze fora
rzboinic domeniului propriu al suveranitii religioase. n apropierea acestui
Mibra mbogit cu trsturi rzboinice, dintr-un epitet tradiional al lui Indrazeu
1 S. Wikander, Nakula et Sahadeva, Orientalia Suecana 6, 1957, p. 6696; ME. I2, p. 73-89.

2 Vezi articolul meu Vinu i zeii Marut vzui prin reforma


zoroastrian, JA. 242,1953,l-3.
3! R., p. 193-207.
4 S. Wikander, Derarische Mnnerbund, 1938, ndeosebi cap. II i IV;
cartea mea Heur et malheur du guenier, 1969, p. 105.
5 I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, 1959, p. 33, respinge cu
dispre acest punct de vedere tradiional, ntr-o demonstraie care dovedete c
n-a neles nimic din argumentaia mea. Nu m voi angaja ntr-o controvers cu
acest autor i nici cu R. C. Zaechner, The Dawn and Twilight of ^woastrianism,
1961. Desigur la ei (i la ali civa) se gndea printele Jean de Menasce cnd
spunea, vwbind despre un coleg: Este mult prea gentil ca s fie un adevrat
iranist, La porte sur lejardin, ly5 (postum, editat de R. Rochefort, cu o foarte
frumoas introducere), p. 254.
A fost extras o Entitate subordonat, cea care este, n Rgveda, vrtrahn
uciga al demonului Vrtra (sau al mpotrivirii personificate): este Varsbragna,
o abstracie animat, yazata al biruinei1.
Prima funciune, n schimb, a recuperat bucat aleas, aceeai, pe
Mibra, care, lund asupr-i rzboiul sfnt, a pstrat totodat cea mai mare
parte dintre caracteristicile prototipului su, *Mitra indo-lranian i i-a asumat
n bun msur pe acelea ale asociatului lui *Mitra, ale celui care n India este
Varuna. ntr-adevr, transfigurarea lui *Varuna n Ahura Mazd dezechilibra
cuplul tradiional. Rezultatul a fost acel Mi6ra pe care l nfieaz pe larg
Yast-ul 10: de-a lungul celor 145 de versete ale sale, fiind zdrobitorul armiilor
vrjmae, violent n sfinenia sa, zeul rmne totodat, n chipul cel mai
explicit, ocrotitorul tuturor formelor de midra, adic de acord ntre dou pri
sau de contract, dac nu ne temem s folosim un termen devenit tehnic n
acest domeniu. El supravegheaz, spioneaz viaa social, este n relaie cu
lumina soarelui, ndeosebi cu naterea zilei, n sensul cel mai general el
favorizeaz prosperitatea oamenilor i a societilor sub aspecte care l apropie
de a treia funciune (ploaie, belug de copii etc). Revine la a spune c Mitra i
Varuna din Vede, n acelai timp cu un Indra corectat, gsesc n iranianul
Mi8ra pri care le corespund. Nu e ntmplare faptul c multe dintre pasajele
cele mai precise, deosebit de violente ale Yast-ului lui Mibra prin care dl
Thieme a urmrit s lumineze pe cel mai vechi Mitra indian, sunt n realitate
puse de el nsui n paralel cu pasajele din Rgveda care nu se refer doar la
Mitra, ci la Mitraj i Varuna (Mitrvarun) sau la zei ditya n general2.
Raporturile personale dintre Ahura Mazd i acest Mibra restaurat nu
puteau s fie dect ambigue: pe de o parte numai Ahura Mazd este cili
adevrat Dumnezeu (Dominus deus), el a creat totul, inclusiv pe Mibra J ceea
ce, dac admitem c Ahura este amplificarea sublimat a unui vechi * Varuna,

elimin egalitatea de drept a celor dou figuri divine. Pe de ali parte, chiar
cobort la rangul de fiin creat, Mibra pstreaz din trecut su de zeu
suveran un prestigiu pe care ceilali yazata nu-l au. De aici| rezult ntre cele
dou personaje o form original de legtur pe care exprim bine nceputul
Yast-ului 10: Ahura Mazda i-a spus lui Spitama Zara6u5tra: cnd l-am creat pe
Mi6ra cu puni ntinse, o, Spitama, l-am fcut la fel de vrednic de a primi
nchinare i rugi ct i eu nsumi, Ahura Mazd.
Aa se explic i pstrarea unui dvandva miora-ahura atestat de dou ori
n Yast-ul 10 (113, 145), pe care ns textele liturgice din Avesta nongthic lau inversat n ahura-midra1, violnd o regul ritmic de dat indo-lranian, n
schimb corectnd faptul scandalos de a-l numi pe Ahura pe locul al doilea.
Alte efecte mai considerabile ale acestor revoluionari ai naltului au fost
tergerea, n teologia restaurat, a cadrului triiuncional i dislocarea structurii
zeilor suverani: Mitra a confiscat cele dou funciuni superioare, cu rezerva c
n a doua este asistat de Vsrabragna i nici o legtur special, nici o
enumerare nu-l asociaz cu perechea Drvsp-Gusurvan menionat mai
nainte. Pe de alt parte, cea care are cel mai mult figura unui mare personaj de
la nivelul celei de a treia funciuni este zeia trivalent Aradv Sur Anhit,
Umeda, Puternica, Imaculata; totui, chiar n privina acesteia, Yast-ul care i
este consacrat exprim cu putere caracterul trivalent, omnivalent2. Dac
ultimii Ahemenizi au fcut loc de cinste unei triade Ahura Mazd Mibra
Anhit, ar fi cu siguran artificial ca, n cadrul acesteia, s-l reducem pe
Mibra la elementele sale militare doar pentru a recunoate aici o expresie a
celor trei funciuni.
Ct despre ceilali doi componeni ai statului major al suveranitii, cei
care apar n India, ca zei, sub numele de Aryaman i Bhaga, acetia, nu ncape
ndoial, au scpat, ca ntreaga populaie a acestui nivel, excomunicrii i au
rmas n sfera bun a creaiei. Dar n vechea persan, ca i n avestic, baga
(baga) nu mai este dect un nume generic care i desemneaz pe zei sporadic
substituit n Avesta lui daeva, la rndul su degradat la sensul de demon 3 i
dac, n unele pri ale Iranului, caracterul su mitrian a dinuit, el a fost
mpins pn la capt, fr ca Bhaga s-l asiste pe Mitra, ci devenind sinonimul
sau substitutul su. Aryaman pune o problem mai complex. Pn foarte de
curnd nimeni nu contesta
1 Heur etmalheur du guenier, p. 105.
2 Mitra and Aryaman, 1957, p. 52,54.
Este cert c nu trebuie s nelegem Ahura Mi6ra.
2 Tarpeia, 1957, p. 38-69; ME. I2, p. 103-l13.

3 r Este imprudent s credem c Darius nelegea s-l desemneze pe


Amasa Spanta prin expresia Ahura Mazd And the other gods (baga-) who
are, I. Gershevitch, JNEastemst. 23,1964, p. 17-l8.
Renaterea postzoroastrian a unui zeu Airyaman, cruia un capitol din
Videvdt i atribuie o singur intervenie: la cererea lui Ahura Mazd el ar fi
druit un remediu suveran mpotriva celor 99999 de boli suscitate de Duhul cel
Ru. Acest serviciu, dei foarte precis limitat, ar fi natural din partea unui
protector al corpului social. De curnd ns au fost date motive de a-l explica pe
zeu a ghost god printr-un contrasens al celui care a redactat acest pasaj tardiv
din Avesta: n-ar fi vorba aici dect de personificarea uneia dintre principalele
rugciuni ale mazdeismului, al crui prim cuvnt substanial, airysm, ar fi de
luat n sensul de comunitat de o anumit cuprindere (pe care l are n Gthe).
Dei nu sunt convin de mijloacele acestei eliminri, nu-l voi utiliza pe
Airyaman. De altfel, chi dac este meninut ca zeu restaurat, el nu se afl n
vreo relaie cu Mi8r; neavnd contact dect cu Ahura Mazd i cu mesagerul
obinuit al acestui i astfel nimic nu subzist din structura care, n India, a
fost la ncep naintea oricrei extinderi: Varuna Mitra + (Aryaman i Bhaga).
3. Primii doi Amssa Spanta, observaii exterioare Lucrurile nu stau la fel
n zoroastrismul pur, acela al Gthelor, n care structura teologic indolranian a celor trei funciuni a fost, cum am vzu pstrat i exprimat n
grupul Entitilor Amssa Spsnta substitui termen cu termen vechilor zei
canonici. Este ceea ce se verific n special pentru punctul care privete
subiectul acestei cri: cuplul primilor doi Amasa Spanta.
Faptul c aceste dou Entiti au ntre ele o afinitate deosebit i c el<
formeaz un cuplu conceptual rezult mai nti din cteva considera exterioare.
n cele 179 de strofe gthice care conin, n afar de Ahi Mazd, nume de
Entiti:
1. Vohu Manah este numit singur doar de 11 ori, aa singur doar de 30
de ori;
2. Vohu Manah i aa sunt numii n aceeai strof i numai ei doi, de 54
de ori, fa de 14 ori Vohu Manah cu o alt Entitate i de 2 ori cu mai multe;
3. Dintre cele 33 de strofe coninnd numele a trei Entiti, 32 conin pe
cele ale lui Vohu Manah i Asa, variabil fiind numai a treia;
4. Vohu Manah i aa sunt prezeni n cele 22 de strofe care conin
numele a patru sau cinci dintre cele ase Entiti.
Aadar n total Vohu Manah i aa apar de 106 ori reunii ntr-o strof i
de 19 ori separai, ntr-o proporie de cam 5 la 1, la care trebuie de bun seam
s adugm (dei folosirea adjectivului este mai larg dect cea a
substantivului) c n 9 dintre cele 11 strofe n care Vohu Manah este numit
singur figureaz mcar adjectivul asavan, care l desemneaz pe omul pios i

virtuos care triete (sau, dac e vorba de un mort, a trit) conformn-du-se lui
asa.
Pe de alt parte, mai multe imnuri din Rgveda sunt construite n
ntregime pe cuplul format de Mitra i Varuna, fiecare strof coninnd numele
lor; astfel n 5, 69, unde Mitra i Varuna sunt numii separat n jumtate dintre
strofe (fr nici o distincie) i n cealalt jumtate apar unii n compusul la
dublul dual Mitravrun; sau n 5, 63, unde fiecare strof i conine la dublul
dual. Or, dintre puinele Gthe pe care le avem, una, prima, Yasna 28, este n
chip vdit construit potrivit aceluiai principiu, numind, pe lng Ahura
Mazd, pe Vohu Manah i pe aa n fiecare strof1. Aceeai observaie se aplic,
n msur mai mic, Yasnei 34 (13 strofe din 15) i Yasnei 50 (9 strofe din 11).
n sfrit, de bun seam nu e lipsit de semnificaie faptul c, printre
numele canonice ale Entitilor, aa cum am semnalat mai nainte2, acestea
dou i numai ele primesc acelai epitet: Manah este Vohu bun (n mod
excepional Vahista), aa este Vahista foarte bun (sau cel mai bun).
Aceste date de statistic i de compoziie literar asigur consistena
cuplului i i orienteaz studiul intern. ns observarea diferenelor dintre cei
doi termeni ai cuplului este supus unor condiii:
1 Vezi mai nainte, p. 43-49.
1 Nu pot s accept metoda lui M. W. Lentz n exegeza lui la acest text
Yasna 28, kommentierte Ubersetzung unei Kompositions-Analyse, Ak. Mainz,
Abh. D. Gestesund Sozialwiss. Klasse, 1954, 6, p. 923-l009.
2 Vezi p. 47.
1. Nu trebuie s ne ateptm s constatm o opoziie constant, dat fiind
c deja cuplul originar, judecnd dup Rgveda, i interesa pe poei mai mult
prin coeziunea sa, prin aciunea sa unitar, prin specia de front comun pe care
l fcea prin raport cu zeii celorlalte funciuni, dect prin tensiunea bipolar
care l justifica i l meninea ca pereche. Poeii vedici au simit nevoia s
marcheze partea fiecruia doar n mod excepional i mai mult prin aluzii dect
prin enunuri explicite1. Nu ne vom mira deci s dm peste numeroase pasaje
n care aa i Vohu Manah sunt doar juxtapui (de felul din Yasna 28,11, tu
care i pzeti pe Aa i pe Vohu Manah) sau pui n paralel n propoziii
simetrice (ca n Yasna 31, 8, ca tatl lui Vohu Manah ca adevratul creator al
lui Asa); precum i pasaje n care am putea atepta o distincie (ca atunci, de
pild, cnd cele dou nume nu au aceai funcie gramatical, nefiind la acelai
caz) i unde totui nu apare niciuna.
2. Aceast tendin ntr-un fel motenit n-a putut fi dect consolidat de
reforma lui Zoroastru: nu numai cele dou prime Entiti, ci i celelalte au fost
n mod uniform orientate conform spiritului unitar, exigent al reformei,
subordonate unor obiective teologice i morale, cumva nhmate la carul de

triumf al Marelui Zeu i invitate s-l trag n aceeai direcie, j fr fantezie


individual2.
Cei doi zei funcionali crora aceast disciplinare trebuia s le impun
coreciunile cele mai importante erau n mod necesar cel al celei de a doua
funciuni, *Indra i n cadrul primei funciuni *Varuna3. Zeul I rzboinic i a sa
Mnnerbund cereasc zeii vedici Marut erau prin j esena lor nzestrai cu o
libertate i i svreau isprvile printr-o capacitate de violen incompatibile
cu o religie riguros omogen, cu serviciul unui Zeu purttor al unui adevr i al
unor reguli de conduit universal valabile. Prin urmare l vedem pe ambiguul
*k$atra indo-lranian producnd n locul lui Indra o Entitate care ocup de
bun seam rangul indienilor, katriya, dar n cazul creia accentul a fost
mutat de pe mijloacele violentei ale puterii asupra puterii nsi, asupra
mpriei. n paralel, ceea ce jum-J tatea *Varuna a Suveranitii avea ca
elemente violente, surprinztoare^
1 Vezi mai nainte, p. 61.
2 Vezi mai nainte, p. 49-50.
3 Les archanges de Zoroastre et Ies rois romains de Ciceron, retouches
homologues de < traditions paralleles (1950), reluat n IR., p. 193-207.
Teribile, fulgerele pedepsitoare ale rului sau ale nemsurii care par
uneori c strbat aciunea lui dreapt ns nenduplecat, toate acestea nu
aveau nici ele loc n statul major al unui Ahura Mazd provenit, e drept, tocmai
din aceast zon a ideologiei, ns complet transfigurat i, prin nsi elevaia
lui, dispensat s recurg la aceste procedee contestabile1.
Astfel c prima impresie, chiar mai mult dect n Rgveda, este aceea a
unei echivalene totale ntre primele dou Entiti. Henrik S. Nyberg, n ciuda
faptului c el este cel care a dus analiza cel mai departe, se resemna s scrie,
acum patruzeci de ani2: Aa [] este ntru totul paralel cu Vohu Manah; el
ocup aceeai poziie n lumea cereasc i figureaz n aceleai grupri [].
Dac studiem formulele referitoare la aa i combinaiile n care intr el,
regsim punct cu punct reprezentrile care se formeaz n jurul lui Vohu
Manah. Impresia nu este fals, este doar excesiv. Cum am procedat i n
cazul Mitra-Varuna3, trebuie s cutm, orict ar fi ele de rare, cazurile n care
poetul Gthelor a avut nu doar grija de a le arta pe primele dou Entiti
angajate n acelai fel de aciune, ci i pe aceea de a repartiza ntre ele modurile
i mijloacele aciunii.
3. Aici ne lovim de o dificultate proprie Gthelor. Sensul obscur al unor
cuvinte, singularitile sintaxei i ale stilului, intenia vdit de a nu face ca
gndul s fie transparent fac ca, ntr-un foarte mare numr de cazuri,
interpretarea i chiar construcia frazelor s rmn incerte. Dl Ilya
Gershevitch abia dac exagereaz cnd scrie: Out of the 238 surviving Gthic

stanzas scarcely less than 100 are partly or completely incompre-hensible.


Prin urmare noi trebuie s cutm n masa acestor texte dac exist pri n
care opoziia dintre aa i Vohu Manah nu se exprim doar ntr-o strof sau
ntr-o fraz luate izolat, ci ntr-o dezvoltare mai lung, logic organizat, n care
fiecare dintre termeni joac un rol diferenial. Avem norocul s dispunem de
dou ansambluri de felul acesta.
J. Kellens, Prestige et satisfaction dans lAvesta, Miinchenerstudien
zursprachwissenschaft 32 1964, p. 87-l01.
2 Die Rcligionen des alten Iran, 1938, p. 13l-l32.
3 Vezi mai nainte, p. 56-57.
4. Yasna 44: aa i cosmosul, Vohu Manah i pmntul Cititorul i
amintete c una dintre expresiile antitezei dintre Varuna i Mitra este aceea c
cel dinti arat mai mult afinitate pentru nemrginitul cosmos, cel de al doilea
pentru lumea noastr, uneori cu precizarea c numele lui Varuna evoc cerul,
cel al lui Mitra pmntul1. Astfel, de pild, n RV. 4,3,5: O, Agni, oare cum vei
duce tu aceast plngere (mpotriva noastr) lui Varuna, cum o vei duce n Cer?
Care ne este vina?
Cum i vei vorbi tu (despre aceasta) mrinimosului Mitra, Pmntului? Ce
(i vei spune tu) lui Aryaman, lui Bhaga?
Cu o micare retoric de acelai gen dou ntrebri simetrice aceeai
distribuie se regsete n Yasna 442. Aceast Gth este un lung ir de
ntrebri adresate lui Ahura Mazd, ntrebri presante, privind ndeosebi
originea i mecanismul lucrurilor. Fiecare strof ncepe cu un vers refren: Iat
ce te ntreb, rspunde-mi cu adevrat, o, Ahura! veche form poetic a crei
concordan cu cea din Alvlssml scandinave a fost observat de dl Schwyzer.
Strofa 1 este o simpl introducere (n care aa i Vohu Manah sunt
singurii dintre toate Entitile care figureaz, ns doar coordonai, fr vreo]
nuan diferenial). Strofa care urmeaz pune o prim ntrebare obscur, care
pare cu totul metafizic, asupra felului n care este rspltit viaa cea mai
frumoas. Urmeaz dou strofe foarte limpezi cu privire la cosmogonie i al
cror paralelism este evident.
Iat ce te ntreb, rspunde-mi cu adevrat, o, Ahura: cine oare a fost prin
zmislire tatl dinti al lui Asa? Cine deci a creat drumul soarelui i al stelelor
(kasn xvsng strsmc dt advnsm)7Vnn puterea cui crete i apoi descrete
luna (ksv m uxsyeitinarsfsait! Dwa)? Acestea sunt, o, Mazda, lucrurile pe
care doresc s le tiu, precum i altele. I
(Aceast strof a servit i pe bun dreptate, la a stabili c Asa, n Gthe,
nu patroneaz doar ordinea moral, ci c pstreaz mcar urme din acea i
1 Vezi mai nainte, p. 7l-73. Repet c nu este vorba dect despre texte
care urmresc s-l opun j pe Mitra lui Varuna; celelalte, cu un prilej sau altul,

le atribuie n comun, sau fie unuia, fie celuilalt! Cnd este numit singur,
amndoi termenii contrastului.
2 NA., p. 116-l24.
Ordine cosmic ce este unul dintre marile domenii ale omonimului su
vedic ft.) Iat ce te ntreb, rspunde-mi, o, Ahura: cine a aezat pmntul sub
nori (kasn dsrat za, mca ada nabsca), n aa fel nct el s nu cad? Cine (a
creat) apele i plantele (apo urvarsc)? Cine a legat iueala de vnt i de nori
(kasn vti dvanmaibyasc yaogo su)? Cine oare, o, Mazd, (a fost) creatorul
lui Vohu Manah?
n strofa 5, n care nici o Entitate nu mai este menionat, poetul
ntreab cine este autorul luminii i al ntunericului (cu urmrile lor fireti,
somnul i veghea) i al orelor zilei. Strofa 6, mobiliznd primele patru Entiti,
caut s afle despre obria Vacii, att de important n sistemul lumii zoroastriene. Strofa 7 ntreab care este originea unei virtui: pietatea filial.
Se neleg uor locul, solidaritatea i, de asemenea, nuana special a
strofelor 3 i 4. Ele se refer i una i cealalt, la decorul, la cadrul general al
lumii i preced n chip firesc strofa 5 care se refer la iluminarea acestui decor,
precum i strofele care urmeaz referitoare la drama multiform, cosmic sau
moral, care se joac n el. Ele mpart ns acest decor n dou. Strofa 3 nu
reine, prin raport la noi, dect decorul cel mai ndeprtat, astronomic, al lumii:
soarele, stelele, luna i fazele ei. Strofa 4, dimpotriv, nu reine, prin raport la
noi, dect decorul cel mai apropiat: pmntul cu apa i cu plantele; atmosfera
de jos, cu vnturile i cu norii (nabah este cerul conceput ca vzduh
atmosferic, prin opoziie cu cerul-bolt, cu triile cerului, asman). Astfel lumea
este cu adevrat mprit, prin raport la om, n dou domenii: de o parte
marile mecanisme din naltul cerului i, de cealalt, elementele familiare care
nconjoar i susin vieile noastre.
Ei bine, aceste dou strofe, att de solidare i totui opuse, conin fiecare
cte un nume de Entitate care nu poate fi dect n armonie cu coninuturile lor
respective i care, nu ncape ndoial, exprim aceste coninuturi ntr-un alt
limbaj. n strofa 3, referitoare la adncimile firmamentului, citim: cine oare a
fost prin zmislire tatl dinti al lui Asa? i, n strofa 4, referitoare la peisajul
nostru terestru, citim: cine oare a fost creatorul lui Vohu Manah? Aceste
dou ntrebri, ca i strofele n care ele figureaz i pe care le rezum, sunt
paralele, i corespund, cum poate sta dovad, dac ar mai fi nevoie, un alt
pasaj din Gthe (Y. 31, 8), care, ntrebuinnd aceleai cuvinte, tat, creator,
dar inversndu-le folosirea, l calific Pe Ahura drept tat al lui Vohu Manah
i drept adevrat creator al lui L
Aa. Concluzia se impune de la sine: poetul Yasnei 44 l simea pe AsaJ
Ordinea, ca fiind legat de inuturile i de fenomenele cosmice cele mai! Puin

apropiate de om, iar pe Vohu Manah Gndul Bun, dimpotriv,! Ca fiind legat
de inuturile, de elementele i de fenomenele mai apropiate} de om; regsim
exact formula pe care o sugereaz faptele vedice pent opoziia cea mai general
dintre Varuna i Mitra.
5. Yasna 29: As a i Vohu Manah n faa tnguirii Sufletului Boulv ns
diferena nu const numai n mai marea sau mai mica apropiere] n spaiu
raportat la om: grija lui Vohu Manah se ndreapt ctre om csf atare, precum
i spre creaturile care i sunt de folos, ndeosebi spre turmele j sale, mai ales
cnd omul i turmele se afl n restrite; aa este prea departe, greu accesibil.
Yasna 29, care utilizeaz nendoielnic o materie deja indoi iranian1, Meillet a
ales-o pentru a ilustra teoria potrivit creia strofele din Gthe presupun, n
intervalurile dintre ele, o dezvoltare de legtur, un esutj conjunctiv care a
disprut, desigur pentru c tradiia nu-l fixa decj trsturile generale, iar
recitatorii le aranjau fiecare n felul su, n proz. ntr-adevr, n acest poem, ca
i n altele, suita de idei este adesea abrupt personajele care se consider c
trebuie s pronune cutare strof sau cutar fragment de strof nu sunt
ntotdeauna desemnate, iar ipoteza unei proze mobile n care s-ar sclda aceste
versuri fixe ar avea avantajul de a permite nu fr o anume doz de arbitrar
desluirea obscuritilor. n orice caz, direcia, progresul gndului, nlnuirea
scenelor din Yasna 29 se pot satisfctor determina. n schimb, se va nota c,
n afar de ultimele dou strofe (10 i 11), n care este vorba att de aa i de
Vohu Manah ct i dd Xsa6ra strofe despre care s-a bnuit, fr motiv, c ar fi
adugate I poemul nu menioneaz, ca Entiti, dect pe aa (str. 2,3,6,7) i
pe VohW Manah (str. 7).
1 A propos de la Plainte de lAme du Boeuf (Yasna 29), Ac. Roy. de
Belgique, Bull. CI. LettreA el Se. Mor. Ct Polit., 9 serie, 51,1965, p. 23-51.
Bruce Lincoln, /of. I.- E. Studies, 3,1975, p. 337-361 fornd sensul mai
multor cuvinte, neglijndu-le pe altele, vede aici ilustrarea unei lupte dintre
preoM i rzboinicii indo-lranieni.
I. Scena I (strofele l-4) Drama ncepe cu tnguirea Sufletului Boului,
tnguire adresat unor personaje neprecizate: Pentru cine m-ai plsmuit?
Cine m-a alctuit? Furia, violena, brutalitatea, tirania m asupresc [textual:
m-au pus n lanuri]. Nu am alt pstor dect pe voi, facei-mi aadar rost de
puni bune. Vine apoi strofa 2: Atunci Furitorul Boului (personaj misterios,
care mai apare nc de dou ori n Gthe i care este de bun seam un creator
auxiliar, agent al adevratului creator) l-a ntrebat pe Asa: Cum i este ie,
pentru bou, un ratu (geniu protector, judector ceresc) [adic, desigur: Ce geniu
protector ai prevzut tu pentru bou n ordinea lumii], pentru ca voi,
proprietarii, s-l dai, pe lng pune, grija plin de rvn care se cuvine unui
bou? Pe cine l-ai numit drept stpn (ahura) care s pun pe fug mnia

mpreun cu cei ri? Rspunsul este cuprins n strofele 3 i 4. El pare s fie


dat de toate Entitile mpreun, aa singur fiind mereu scos n eviden (dup
Asa, sau cu Asa, sau ca fiind Asa). Dac rspunsul acesta este deosebit de
obscur n partea sa de mijloc, nceputul i sfritul, limpezi, sunt de ajuns
pentru a articula drama: 1) nu, nimeni nu a fost avut n vedere pentru acest rol
de ocrotitor (sarsjan are acest sens, orice ar spune Humbach) al boului; 2) cei
ce se plng trebuie s i se adreseze, trecnd peste Entiti, lui Ahura Mazd
nsui: el tie totul, trecutul, viitorul i el este acela care hotrte.
II. Scena II (strofele 5-7) Sufletul Boului, care de aici ncolo i spune
sufletul meu i se asociaz Sufletului Vacii-Mame (ms urv gsusc azv), i se
adreseaz prin urmare lui Ahura Mazd i d ntietate n ruga sa
cresctorului de vite, solidar cu cirezile i victim a acelorai mpilri (str. 5):
Cu minile ntinse noi l rugm pe Ahura, noi doi, sufletul meu i acela al VaciiMame, pentru ca Mazd s simt ndemnul de a porunci s nu mai fie vtmri
pentru omul de treab, pentru cresctor, n mijlocul rilor ce-l nconjoar.
Rspunsul Zeului (str. 6-7) este sever. Glosat, el nseamn aceasta: dup
cum ne-a fost spus sub acoperirea numelui lui Asa, boul n-a fost avut ln Vedere
n Ordine (aseit hac) ca fiind o persoan, ca avnd drepturi; el are nici
stpn (ahu), nici ocrotitor (ratu) mai presus de fire; el a fost creat doar legat de
om, nu de acelai rang cu omul, ci pentru el, pentru pstor i pentru omul
punilor (fsuyantaec vstrvic, adic, sub numele canonic pe care l vor
purta n Avesta postgthic reprezentanii celei de a treia funciuni sociale), de
altfel cu schimb regulat de servicii de bunstarea boului avnd grij [?], iar
oamenii sturndu-se de lapte iat ceea ce Ahura Mazd, cel sfnt, a furit prin
hotrrea sa, n nelegere cu aa Astfel, n primele dou scene dou treimi din
poem n care se e prim, apoi se limiteaz rspunsul negativ al lumii de
dincolo, singurul n eviden, singurul numit dintre Entiti este Asa, dar este
numit de patru ori III. Scena HI (ultimul vers al strofei 7, strofele 8 i 9) ncepe
cu ntrebare a Sufletului Boului kas te vohu manahh y5i dvl Ssv
marstaeibyo. Pe cine ai tu, cu (sau: prin; sau: ca fiind) Vohu Manah, care s
poat s ne ngrijeasc pe noi doi [adic pe Vaca-Mam i pe mine] pentru
oameni?
Dei aa s-ar prea, dezvoltarea nu bate pasul pe loc i tocmai aici apare
din plin diferena de roluri, de jurisdicii, ntre cele dou Entiti, aa i Vohu
Manah, Ordinea i Gndul Bun. Informat din strofele precedenta Sufletul
Boului nu se nal: dac, din punctul de vedere al Ordinii generaM a lumii,
boul nu este dect un instrument pus la ndemna omului, un alt auxiliar sau
un alt aspect al lui Ahura Mazd, Gndul Bun, este fundamental orientat
nspre om pentru a-l predispune la bine i a-l ndepra de ru. Prin urmare,

Sufletul Boului, punnd din nou ntrebarea, s| subordoneaz oamenilor i se


refer la Vohu Manah.
i iat rspunsul, rostit mai probabil de Vohu Manah dect de Ahurj
Mazd (strofa 8): Nu-l cunosc dect pe acesta, pe Zara8ustra Spitama, singurul
care a auzi nvturile noastre. El este cel care vrea s fac auzite cnturile
noastre de laud! nlate lui Mazd, precum i pe cele ale lui ASa. Trebuie s-l
druim dulceatt cuvntului.
Aici drama ia ton de comedie. Cel care ntrebase este dezamgit: el
atepta un ocrotitor puternic din lumea cealalt i i se vorbete despre iii om, al
crui singur avantaj este c a auzit nvturile lui Mazd i al Entitilor. i d
glas dezamgirii sale (str. 9): i atunci Sufletul Boului gemu: i iat c trebuie
s m mulumesc, ca proteguitor, cu vorba neputincioas a unui om fr vlag,
eu, care doresc un stpn puternic! Va exista vreodat cel care s-l ajute cu
minile sale? IV. Epilog (str. 10-l1) Ultimul vers de mai nainte, apel dezamgit
la fora lumeasc, fizic, singura care ar face eficace protecia verbal a lui
Zoroastru, este urmat de dou strofe obscure. Cel care vorbete n ele este
poate profetul care precizeaz mai ales apelul precedent, desemnnd puterea
lumeasc necesar pentru a da valoare propovduirii sale: Xsadra, materia
nsi i numele Entitii celei de a doua funciuni.
Lsnd la o parte obscuritile de amnunt, intriga este, nu ncape
ndoial, aceasta. Scena I: Sufletul Boului se plnge de soarta sa (str. L);
Furitorul Boului l ntreab pe aa ce anume spirit protector propriu Boului a
fost prevzut n ordinea general a lumii (str. 2); rspunsul vine brutal, negativ:
nici un spirit protector n-a fost prevzut n planul lui aa (str. 3) i, pentru a
afla mai multe, Sufletul Boului jeste trimis chiar la Ahura Mazd (str. 4).
Scena II: Sufletul Boului i cere lui Ahura Mazd s i se fac dreptate (str.
5), ceea ce confirm rspunsul negativ precedent, dar, pe deasupra, l i
explic; dac, n planul lui aa nu exist un spirit protector anume pentru Bou
este pentru c Boul nu-i are scopul n sine, a fost creat pentru pstorulagricultor, pentru omul din categoria a treia (str. 6).
Scena HI: Sufletul Boului i modific ntrebarea n funcie de informaia
de pre pe care tocmai o cptase i l ntreab pe Ahura Mazd (sfritul str.
7): Din aceast nou perspectiv, n interesul oamenilor pentru care am fost
fcut (marataeibyo, dativ de interes), pe cine ai (prevzut) s aib grij de noi,
de Vac i de mine? Doar c, n aceast a doua form a ntrebrii, el adaug:
Pe cine ai (prevzut) cu (sau: prin; sau ca fiind) Vohu Manah? i, dup
cum observ cu finee Nyberg (Die Religionen <fes alten Iran, p. 102), die
Darstellung gleitet dann n unsere irdische Welt iiber, de acum nainte
aciunea se petrece n lumea noastr omeneasc, n junii lui Zoroastru.

ntreg acest scenariu distinge aadar, printre marii auxiliari ai creaiei Ul


Ahura Mazd, pe de o parte pe aa cel rspunztor cu ordinea general,
Entitatea care a dat cte un geniu protector sau cte un judecai ceresc fiecrei
fiine (sau clase de fiine) autonome, nu ns i fiinei* subordonate pe de alt
parte pe Vohu Manah, nsrcinat n special ci ceea ce, n cadrul creaiei, l
privete i l slujete pe om. Din cte spun< ASa, Boul nu are ratu pentru c el
este menit omului; dar, din cte spune Vohu Manah i tocmai pentru c este
menit omului, el are aici, n lumea noastr, pe cineva care are grij de el i
anume pe Zoroastru. Aceast: distincie se mpac uor cu cea din Yasna 44,34: aa i Vohu Manah se opun aici cum se opune nivelul divin n ansamblul
su fa de partea providenei divine orientat spre om, depus n om; avem
mereu de-a face, altfel nuanat, cu opoziia: cealalt lume ~ lumea aceasta.
Aceste dou mari compoziii, una logic, cealalt dramatic, sunt
ndeajuns, prin concordana dintre ele, s stabileasc teza: n prima, Aa n
Vohu Manah sunt inclui n dou contexte, de altfel clare, ale cror ele-J mente
se opun, toate, termen cu termen; ntr-a doua, ceea ce instituie distincia dintre
scene i susine intriga sunt vocaiile opuse ale lui aa i Vohu Manah. Trebuie
s adugm c nici o alt Gth, printre puinele care au o compoziie att de
strict, nu dezminte, prin planul sau prin aciunea ei| datele de mai sus.
6. Prelungiri n ce msur restul dosarului, adic examinarea relaiilor
adesea incerte dintre aa i Vohu Manah n cuprinsul unei fraze gthice,
confirm sau infirm ceea ce am aflat pn acum? Putem rezuma situaia
spunnd c nia un pasaj nu infirm i c un anume numr de pasaje,
ndeajuns de clara par s confirme. Iat cazurile cele mai limpezi, adic
negrevate de problem! De construcie gramatical.
1. n relaiile dintre Zeu i oameni Vohu Manah patroneaz ceea fl se
petrece n sufletul omului, strdania sa pioas. Aa exprim fie obiecii
transcendent al acestui efort (tip a), fie planul general al lumii la a cni
realizare efortul acesta este de ajutor (tip b).
A) Y. 28,4: Eu, care m-am strduit ca sufletul, mpreun cu (haor) Vohu
Manah, s fie treaz i care tiu cum rspltete faptele Mazd Ahura, vreau s-l
nv pe oameni, atta ct pot i ct sunt n stare, cum s-l caute pe A5a. Y.
31,4: Dac trebuie s-l invocm pe Asa, Mazd i pe ceilali Ahura i Asi
(Retribuia-recompens), rmaiti, caut pentru mine, prin preabunul Manah,
Xsaetra plin de putere prin creterea cruia bine ar fi s-o biruim pe druj!.
Aadar omul pios, cutnd (radicalul is-) s fac progrese religioase, se
simte asistat sau inspirat de Vohu Manah, n vreme ce aa se afl n
transcenden, mpreun cu Ahura Mazd i ansamblul Puterilor. i cutarea
i atinge elul: Y. 51,16: Kavi Vtspa a ajuns pe cile lui Vohu Manah la
doctrina pe care binefctorul (sporita) Mazd Ahura A conceput-o prin (sau:

cu; sau: ca fiind) Asa. b) Y. 46,7: Pe cine ai hotrt, o, Mazd, drept ocrotitor
al unui om ca mine, s m apere dac omul cel ru ar ncerca s m prind ca
s m vtme pe cine altul dect Focul tu i pe Manah, prin faptele crora aa
este hrnit?
2. Tot n cadrul relaiilor religioase Vohu Manah mai este asociat cu
efortul sau cu atitudinea religioas a omului (pietate, virtute); aa exprim
originea sau mijlocul, exterioare omului, ale darurilor (a) sau ale nvturii (b)
Zeului.
A) Y. 28.7: D, o, Asa, aceast retribuie: succesele (yapt) lui Vohu
Manah O, Mazd. Y. 43,2: De-ar fi s primim O, Mazd, minunile (sau:
bucuriile?) lui Vohu Manah pe care tu le vei da prin (sau: cu; sau: ca fiind)
Asa. b) Y. 46. 2: (O, Mazd) nva-ne prin (sau: cu; sau: ca fiind) Asa, cum
s-l avem pe Vohu Manah Y. 34,12: (O^Mazd) nva-ne prin (sau: cu; sau:
ca fiind) aa cile bune ale lui Vohu Manah. nc din 1938 Henrik S. Nyberg,
din 1945 Geo Widengren, fr s cunoasc vederile mele, pe care le-am schiat
n 1945 i fr s ia ti considerare solidaritatea primelor dou Entiti,
stabiliser pe baza unor texte gthice, confirmate de texte pehlevi, solicitudinea
deosebit a lui vohu Manah fa de om. Widengren a insistat asupra the
intimate connexion between Vohu Manah and man1. In Denkart, spune el, as
well
The Great Vohu-Manah and the Apostle ofgod, Uppsala Universitets
rsskrift, 1945,5, p. 46-62.
As n other books, there is often the question of the visiting (mehmnih)
of Vohu Manah n the soul or n the life-principle1. Widengren apropie de
aceste texte formule gthice n care se exprim deja dorina de a-l vedea pe
Vohu Manah venind la noi. Astfel, de pild: Y. 44,1: Iat ce i cer, Ahura: ca
prin (sau: cu; sau: ca fiind) Asa, el [= un nelept ca tine] s ne dea ajutorul su
prietenesc, venind la noi prin Vohu Manah. Y. 43,7: Sfntul, am tiut c tu
eti Sfntul, Ahura Mazd, atunci cnd el s-a pus la ndemna mea cu Vohu
Mahah i m-a cerut pe mine. Of still greater interest, mai spune Widengren2,
for the discussion of how far back n Iranian times the idea of Vohu Manahs
dwelling n the heart of man is to be dated, are some expressions where the text
speaks of a vinrisn, an arranging or an establishing of Vohu Manah. De
exemplu, n Denkart, utas patis vinrisn i Vohuman asak xrat andar| martom,
and when thereby the arranging of Vohu Manah (is established),] the wisdom
is inside man.
Din aceast familiaritate cu omul rezult fr ndoial intervenia
binevoitoare a lui Vohu Manah dup moarte: el este i nu Asa, cel care ia n
grija lui sufletul omului drept (Videvdt 19, 3l-32)3: Vohu Manah rose from the
golden throne, Vohu Manah spoke: When have you come hither, you righteous

man, from the perishable world to the imperishable world? And content he
conducts the soul of the righteous man (asaonajn urvno) to Ahuraj Mazd, to
the Amasa Spsnta, to the golden throne.
n Katrak Lectwes (1956) Jacques Duchesne-Guillemin a adugai cteva
remarci importante, n care sintaxa lmurete teologia4: Other differences still
are discernible: a mans Vohu Manah is on a level with his deeds and words, Y.
33,14. Therej is no mention of a mans Aa; with Syaodana deeds (or with
uxda), Vohu Manah is n the genitive (so ia rmaiti), whereas aa is n the
instrumental;
1 Op. Ct., p. 47, n. 1, Widengren amintete faptul c vedicul su este a
designation of a soul principie (E. Arbman, H. Oldenberg) i adaug: We
should observe that just as n Iran manah and] ahv are mentioned toghether, so
n India mnas and su are often taken as the two main soul principlesjfl
2/b /., p.48.
3/bK/., p.54-55.
4 The Western Response to Zoroaster, 1958, p. 49-50.
Ast (ablative) appears ten times (with or without the preposition hac),
whereas we have only one occurence of akl manahho (Y. 47, 5), vanhus
manahho (50,1), mainvus vahist (33,6), xsaorl (32,2).
AII this confirmes Asas relative remoteness as compared with Vohu
Manahs proximity to man.
Aceast relativ distanare a lui Asa, tendina lui de a se confunda cu
marile mecanisme ale operei sau ale legii lui Mazd are drept urmare faptul c,
potrivit remarcii lui Emile Benveniste1, Gthele l prezint adesea ca o noiune
pasiv, mai mult funcionnd dect fiind activ. Pe de alt parte aspectele
violente ale lui *Varuna, cum era de ateptat, se manifest n aa
depersonalizate: maximum pe care l-am putut vedea n treact, n dou texte,
este c rul trebuie s fie dat pe minile lui Asa, n timp ce Vohu Manah se
mulumete s-l rsplteasc pe cei care se ocup cu aceast salubr operaie
(yoi asi dadan zastayo drujim, Y. 30, 8). Dar nu exist lanuri ale lui Asa, nici
capturri subite. Aa nsui se comport ca un bun mazdeian, asemeni
Dumnezeului lui Bossuet care nu-l pedepsea pe rzvrtiii protestani dect
prin variaii ale bisericilor lor e drept, dac suntem dispui s uitm
dragonadele2 (Y, 44,14): Iat ce i cer, Doamne i rogu-te mult s-mi rspunzi
(cum) voi da rul pe minile lui Asa, pentru ca el s-l doboare potrivit
formulelor nvturii tale (Owabv mabris snghahv), pentru ca el s
strneasc o mare dezbinare (sinam) ntre cei ri, o, Mazd, orbire i uri
(dvafssng Astasc)?
Asa i pstreaz totui ntreaga importan. Tot aa cum poeii l
menioneaz mai des pe Varuna dect pe Mitra, la fel aa apare, cum am vzut,

de trei ori mai des dect Vohu Manah (30 fa de 11 atestri) n poziie solitar
i de patru ori mai des nsoi de o Entitate sau de mai multe (16 fa de 4).
Acest raport de frecvene este n contradicie cu numrul de ordine al lui Vohu
Manah (1) i cu cel al lui aa (2) n enumerarea canonic a Entitilor, n timp
ce toate celelalte se conformeaz, n tabloul frecven1 Les infwitifs avestiques, 1935, p. 78-79. Expresia noiune pasiv nu
este fericit i a fost uneori greit neleas (de ex. de Lentz); poate for
indiferent ar fi mai potrivit.
2 Dragonadele erau, n timpul lui Ludovic al XlV-lea al Franei, un tip de
persecuie religioas folosit ca mijloc de convertire forat a protestanilor,
crora li se impunea obligaia de a-l gzdui pe dragonii regali (168l-l698) (n. tr.).
elor, rangului lor. Aceast anomalie, pe care nimic n-o justific direct, se
explic prin situaia din India, care rezult dintr-o convenie pur lingvistic, de
natur prozodic: n compusele cumulative de tipul mitrvrun, aa! Cum a
amintit n mai multe rnduri Duchesne-Guillemin ntemeindu-se pej o regul a
lui Wackernagel, cuvntul mai scurt l preced n mod obligatoriu pe cel mai
lung1. Situaia trebuie s fi fost aceeai nc n indo-lranian i, cnd teologii
reformatori din Chorasmia au nlocuit numele tradiionale ale zeilor cu
abstracii personificate i clasificate, n-au socotit c trebuie s] corecteze o
ordine care totui, neavnd aplicare dect n cadrul cuvintelor compuse, nu mai
avea raiunea ei fonetic de a exista. i astfel substitutul; lui *Mitra a continuat
s-l precead pe cel al lui * Varuna.
Una dintre noutile structurii zoroastriene este dezvoltarea lateral care
a ataat cte un element material fiecreia dintre Entiti; zoroastriene,
pentru c cercettorii sunt n general de acord, potrivit unor indicii suficiend de
limpezi, c aceast dezvoltare se produsese deja la data redactrii Gthelor,
dei nu este nici ea mai sistematic expus n ele dect nsi ierarhia
Entitilor. Elementele asociate n pereche cu ultimele patru Entitii (metale n
special arme pmnt, ap, plante) nu suscit nici o difi-; cultate: situarea lor
pe aceste trepte ale ierarhiei este fireasc (a doua] funciune; trei aspecte, unul
general, celelalte mai specializate, ale celei da a treia). Dimpotriv, punerea
focului n relaie cu aa i a bovinelor cu] Vohu Manah, fr s fie
surprinztoare, reclam cteva observaii.
Nu vorbesc de speculaiile, alimentate de teoria lui Heinrich Lliders, care,
n India, pretind s fac din ap domeniul propriu al lui Varuna i din foc cel al
lui Mitra: nici o strof nu sugereaz o asemenea repartizare. Apa n mas i n
rezerv, apa atmosferic i aparin ntr-adevr de preferin lui Varuna, dar
ploaia este mai curnd a lui Mitra. Ct despre foc, el nJ este n chip cert
proprietatea lui Mitra: Agni, un zeu, este prea evaziv, prea multiform ca s i se
poat atribui o asemenea specializare, iar focul material, element, este tot att

de bine clasat, n funcie de aspectele sala i de mprejurri, n una i n


cealalt jumtate a primei funciuni2. n mod! Analog focul putea fi atribuit
uneia i celeilalte dintre Entitile substituit^ celor doi mari zei suverani. n
fapt ns el a fost atribuit substitutului lui * Varuna. Poate alegerea a fost
determinat de condiii specifice Iranului, unde focul a primit roluri att de
importante nct numele mazdeenilor a fost uneori glosat de ctre vecinii lor ca
nchintori ai focului.
De asemenea, este posibil ca o trstur specific iranian, prezoroastrian, s fie cauza pentru care i s-a dat lui Vohu Manah patronajul vitelor
mari. ntr-adevr, dac, nc din Rgveda, vaca, un element esenial att al
economiei ct i al cultului, foarte cutat ca proprietate i ca prad, loc
geometric al unor bogate simbolisme, se bucura de o preuire deosebit,
dovezile propuse ale unei legturi speciale ntre vac i Mitra nu sunt foarte
solide. Cea mai bun dintre ele este c, n mixtura soma-lapte, laptele adeseori
numit vac n imnuri este cel mitrian, iar soma e varunian. Totui nu trebuie
s uitm c, atunci cnd laptele este considerat singur, fr element de
contrast, el intr sub patronajul comun al lui Varuna i al lui Mitra. Un alt
motiv, asupra cruia s-a insistat excesiv i care a fost chiar pus n legtur cu
taurobolul mithriac, este acela c, atunci cnd Mitra, dup ce nu s-a artat
dispus s ia parte la sacrificiul animal, sfrete prin a ceda, animalul-victim
i face reprouri: Mitra nu este el oare prietenul? Or, protestul acesta face
aluzie nu la o relaie special a zeului cu vitele, ci la o calitate mai general a
zeului, blndeea sa. La iranieni n schimb Mi8ra a pstrat, n echilibrul su
reformat, un epitet revelator, Mi6ra-cel-cu-puni-de-vite, de bun seam un
epitet strvechi, folosit o dat n vedic, ns vorbind despre zeul Soma i ntrun context care nu este mitrian. Este deci probabil c, nainte de Zoroastru,
mai vechiul Migra iranian i accentuase relaia lui natural cu un mijloc
eminent att al celei de a treia, ct i al primei funciuni i c acest Mi9ra a
transmis-o, n distribuia elementelor, substitutului su Vohu Manah.
7. Numele primilor doi Amssa Spsnta
1 Vezi, cel mai recent, Zoroastre, 1948, p. 89, n.
2 Vezi mai nainte, p. 73-74.
Ct privete alegerea numelor primelor dou Entiti, cteva reflecii ne
vor ajuta s-l ptrundem intenia.
n vedic i de bun seam deja n indo-lranian, rt Ordinea csmic
ritual, moral, social acoper ntregul cmp al celei dinti funciuni: toi zeii
acestui nivel, cu deosebire Mitra, precum i Varuna, sunt prin excelen
menintori ai ordinii rt, pe care o poart n ei, reprezentanii celorlalte
funciuni fiind auxiliarii lor1. Drept urmare, teologii reformatori ar fi putut, n
principiu, s dea numele de aa att substitutului dat lui *Mitra ct i

substitutului dat lui * Varuna. n fapt, s-a observat de mult vreme c, n


Rgveda, legtura dintre rt i Varuna este, dac nu mai strns, cel puin mai
accentuat. Dar mai ales cellalt concept utilizat, Manah, nu putea fi atribuit
substitutului lui *Varuna. ntr-adevr, dac lum j n considerare ansamblul
numelor dat Entitilor, aa Ordinea preabun (incluznd adevrul) este
singurul care nu face n mod implicit referire la o activitate sau la o calitate
uman sau mcar la care omul s poat avea parte; chiar n materie moral
sau social i cu att mai mult n materie cosmic, asa, ca i rt, este un
absolut care se impune; dimpotriv, Gndul cel bun, Puterea dezirabil,
Eficienta gndire pioas, Sntatea J Viaa se aplic n mod necesar sau
pot fi aplicate realitilor omenetii iar manah n special este, n sens propriu,
un termen psihologic, aa cumi n majoritatea sensurilor sale, vedicul mnas
este fie spiritul, fie o activitate] intelectual sau voluntar a spiritului. Aceast
diferen este respectat ru traducerea greac pe care De Iside et Osiride a lui
Plutarh o preia de la] Theopomp: numai dX^Geia adevr este obiectiv, absolut,
independenfl de om, n comparaie cu relativele i omenetile euvoia (Vohu
Manah)! Eiivonia (Xsa6ra), aocjna (Armaiti), ttxotoc (Haurvat), Tuv em tocJ
Xctxoic Tisewv 8-nnioupyoc (Amarat).
8. Sraosa, Asi i suveranii minori din Rgveda De vreme ce, cu ngrdirile
impuse de liniile generale ale reformei! Teoria primelor dou entiti se
conformeaz celei a acelor doi mari za suverani pe care i-au nlocuit, este firesc
s cercetm dac nu cumva altua de aceste Entiti i n afara listei zeilor
Amasa Spsnta n-au fost produi i altele, prin sublimarea suveranilor minori
pe care i mai cunoate Indii vedic, mai exact a lui Aryaman i a lui Bhaga, cei
doi auxiliari ai lui Mittl
1 Vezi mai nainte, p. 59-61.
Pentru c Varuna nu pare s fi avut, la acea dat veche, asemenea
auxiliari1. Rspunsul este uor de dat pe loc: dac-l lsm la o parte pe Spsnta
Mainyu Spiritul eficace, care, opus fiind lui Arira Mainyu (Ahriman), dar mai
puin viu dect el, reclam o explicaie diferit2, teologia Gthelor nu
nsufleete dect dou Entiti, de altfel att de apropiate de Amasa Spanta
nct uneori prezena lor a fost folosit ca argument pentru a susine c
numrul acestora, mai apoi n mod canonic fixat la ase, era mai puin strict
limitat la epoca redactrii poemelor: Sraosa Supunerea (i, n anumite
situaii, Disciplina religioas) i Ai Retribuia sau Recompensa. Apropierea
semantic a acestui de al doilea nume cu acela al vedicului Bhaga, Soart
norocoas, mprire dreapt, este evident i este uor de vzut c Sraosa
deine n societatea oamenilor mazdeeni un rol omolog celui al lui Aryaman n
societatea oamenilor arya. S verificm ns mai nti, printr-o observaie
extern, dac aceste dou Entiti au o strns afinitate cu Vohu Manah,

precum i cu Mi6ra i, de asemenea una cu cealalt i c, invers, nu au dect


foarte puine raporturi cu Aa.
n Gthe nti, unde Sraosa este atestat de 7 ori i Asi de 18 ori i unde
cele dou cuvinte sunt folosite cnd ca substantive proprii, cnd personificate
i anume Sraosa mai frecvent dect Asi.
Dintre cele 7 cazuri n care Sraosa apare, el este asociat de trei ori cu Asi:
n afar de Y. 43,12 (nainte de a sosi Sraosa nsoit de Asi, cel cu mari bogii,
mazsav) sunt Y. 28,4 i 5 i Y. 33,13 i 14, n care asi sau, la plural, asls ale
actelor sunt menionate ntr-o strof i Sraosa n strofa urmtoare, suita
strofelor avnd valoare logic.
Dac nu exist exemplu gthic clar al unei legturi speciale ntre Sraosa
i Vohu Manah, precum de altfel nici cu Asa3, asocierea lui Asi (sau asi) cu
Vohu Manah este perceptibil n 6 sau 7 pasaje:
28,7: D, prin Asa, aceast rsplat (aii): reuitele lui Vohu Manah (sau:
ale gndului bun);
1 Vezi mai nainte, p. 93-96 i 109-l10.
Las de o parte aceast problem; esenialul prerii mele a fost publicat n
Tarpeia, 1947, P- 76-94.
puine exemple n afara Gthelor: Y. 57, n traducerea fiecrei strofe
(unde este numit ratu Ul Asa) i strofa 17 (unde i se spune paznic al lumii lui
ASa).
L
GEORGES DUMEZ1L
33,13: Bunurile fr seamn ale mpriei voastre (xsadra), care sunt
rsplata (ai) lui Vohu Manah (sau: a gndului bun).
Situaia este de bun seam aceeai n 31, 4; 43, 1; iar paralelismul celor
dou pri (una cu Asi, cealalt cu Vohu Manah) din 34,12, din 43,1 4 i din
48,9 este o indicaie n acelai, sens.
Invers, o asociere ntre aa i asi nu se ntlnete n afar de cazul special
din 28, 7 dect n 51,10 (l chem la mine pe aa pentru ca s aduc buna asi).
Dac, n Gthe, gruparea ternar Vohu Manah, Sraosa, Asi nu este]
dect virtual, ea se actualizeaz n Avesta postgthic i chiar n aceast]
ordine, care corespunde succesiunii vedice Mitra, Aryaman, Bhaga din jR Vi 2,
27,1 (cf. 4, 3, 5). Formula este pn la urm att de bine statornicita nct
Dtastn-ldcnk2>, 13 va putea s-o placheze pe o alt triad, uzual
dintodeauna, n care Vohuman este situat n gndire, Sros n cuvinte, Ardj (=
avest. Asi) n aciuni.
Cu Mi6ra reaprnd n locul su prezoroastrian, adic n locul lui Vohii
Manah, o triad echivalent se ntlnete deja n Yast 17 (Yast-ul lui Asi) j 16,
n care Asi este considerat sora lui Sraosa i a lui M8ra, acesta dim urm

fiind nsoit de unul dintre auxiliarii si credincioi, Rasnu M Echitatea,


Justiia.
Dou texte dintr-o Yasna postgthic, 10,1 i 60,4-5, i asociaz pa
Sraosa i pe Asi n nite rugciuni destinate s atrag binecuvntarea divini
asupra caselor, cum fac anumite rugciuni vedice n care sunt asociai
Aryaman i Bhaga, ndeosebi n imnuri nupiale.
Se ntlnesc i alte grupri, dar mereu nluntrul acestui personal
mitriaM Credinele i riturile funerare i reunesc pe Vohu Manah, Sraosa, MiorJ
Rasnu (Dtastn-l Denik 14, 1; 31,11). Mi9ra, Sraosa i Rasnu, cei tra
judectori de dup moarte ai sufletului, sunt reunii n calendar (zilele a 15-l a
16-a i a 17-a) i n nu puine invocaii (Yasna 65,12; 70,3; Yast 10,41 11, 16;
13, 85-86; 23, 6-7; Brahman Yast 3, 32; cf. Dcnkart 8, 44, l<i Sraosa i Vohu
Manah l-au ocrotit n chip miraculos pe Zoroastru n vrernJ persecuiilor care
au urmat naterii sale (Denkartl, 3,17; Zt-spramm 9-l1); iar Vohu Manah,
Mi8ra i ceilali Amssa Spanta, precum i Sraol sunt cei care l-au ajutat s
reformeze legile rele din Iran (Denkart 9,28, M
Acestea sunt indiciile convergente pe care le dau, din exterior, asocierile
lui ASi i ale lui Sraosa, fr ca vreun text s le contrazic1.
9. De la Aryaman la Sraosa Ct despre fond, Sraosa se manifest ca un
substitut zoroastrian al lui Aryaman prin urmtoarele trsturi:
1. Chiar dac nu-l putem urma pe de-a ntregul pe H. S. Nyberg cnd
vede n Sraosa personificarea comunitii pioase, die fromme Gemeinde 2, el
este n orice caz protectorul ei: transfer, normal din perspectiva unei reforme
religioase n esena ei, n folosul Bisericii, adic a comunitii credincioilor, a
ceea ce era rolul lui Aryaman fa de comunitatea etnic (i care subzist n
conceptul iranian de airyaman).
2. Exist totui urme ale unei mai vechi relaii a lui Sraosa cu arya ca
atare. Zoroastrienii tiau c strmoii lor veniser dintr-o ar n care viaa era
frumoas, numit, n Videvdt 1,3, Airyansm vaejah (pehlevi Ern vei), nume
pe care iimile Benveniste l traduce prin ntinderea iranian i care este
desigur o idealizare a Chorasmiei3. Menok-l xrat 44,17-35 descrie acest inut n
ciuda celor zece luni de iarn ale sale i a dou luni de var cu totul relativ ca
pe un Eden unde oamenii nu au pcate, unde nu exist boli, unde religia este
un zoroastrism de dinaintea lui Zoroastru i unde cei ce mor se duc de-a
dreptul n paradis. n concluzie: Maestrul lor spiritual este Gopatsah i
seniorul lor este Sros: rege al patriei iraniene prin excelen, nimic nu i se
potrivea mai bine unui substitut al lui Aryaman.
Asocierea lui Sros cu Gopatsah nu este mai puin interesant (Menok-l
Mai 62, 3l-36). Acesta din urm este un taurocentaur care rmne venic la
marginea mrii, unde ofer sacrificii i vars ap sfinit (zohr). Datorit

1 asya, epitet uzual al lui Sraosa, vine de la aii, nu de la asa. Cu privire la


Sraosa i Asi v. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, p. 193-l94 (p. 193,
contaminarea lui Mi0ra asupra lui raosa). Aceste indicii sunt postgthice, ns
nu avem motive s credem c ele altereaz figura gthic a lui Sraosa, pe care
poeii nu s-au strduit deloc s-o expliciteze.
2 Die Religionen des alten Iran, 1938, p. 67.
LErn-vez et lorigine legendaire des Iraniens, BSOS. 7,1934, p. 265274.
Acestui serviciu numeroase animale duntoare mor. Dac nu l-ar
presta, nenumrate animale duntoare ar cdea din cer o dat cu ploaia.
Acest asociat al lui Sros n administrarea rii Ern vez, acest jumtate-de-taur
care, prin sacrificiul permanent pe care l svrete i prin apa sfinit pe care
o vars fr ncetare, purific i salveaz lumea de animale duntoare se
nrudete cu Aryaman-ul vedic care, nc din vremurile fabuloilor Arigiras,
mulge vaca mistic a liturghiei arya mpreun cu fiecare oficiant i permite
astfel, o dat cu viaa religioas, viaa normal a societii arya. n aceeai
ordine de idei, unul dintre Yast-urile lui Sraosa, Yasna 57, spune c Sraosa este
prima creatur care, dup ce a legat mnunchiurile de barasman, i-a adus un
cult lui Ahura Mazd, zeilor Amasa Spanta etc. (2), primul care a cntat
imnurile (Gth) lui Zoroastru, cu versurile, strofele, sensul etc. (8). ntreg
nceputul celuilalt Yast al su (11, l-7), care face elogiul rugciunilor i
preamrete puterea lor, poate fi neles prin aceast caracteristic. n sfrit,
n escatologie, pentru izgonirea definitiv a Rului 1 el este cel care va sluji ca
ajutor de preot, raedwiskara (n pehlevi rsp) n I cadrul sacrificiului n care
nsui Ahura Mazd va fi preotul oficiant, zaotar (Bundahisn iranien, ed. B. T.
Anklesaria, 1956, 34, 27)1.
3. n lumea noastr Sraosa este cel care, zi i noapte, se afl n lupt cu I
tot felul de demoni ri (Y. 57,15-l7), d trupurilor sntate (ibid. 26) i, 1 n
general, aa cum Ohrmazd este cpetenie, sardr, n lumea spiritualj la fel
Sros este cpetenia n lumea material Ohrmazd ocrotete sufletul, j care ine
de lumea spiritual, iar Sros ocrotete trupul, care ine de lumea material. De
cnd ei [= cei doi creatori antagonici] au creat lumea, el n-m mai dormit bine,
ca s-l ocroteasc (Bundahisn iranien, 26,47-49). Sraosa continu astfel s
asigure lumii corporale, mazdeene bineneles, protecia pe care Aryaman o
asigura etniei arya.
4. ntocmai ca Aryaman-ul vedic, Sraosa este protectorul marelui mijloc
de legtur ntre oameni i grupuri de oameni care este ospitalitatea, atunci
cnd, se nelege de la sine, ea este hrzit omului bun, celui care crede n
adevrata religie (Y. 57,14 i 34):

1 Yat 11,18, care i-a pus n ncurctur pe traductorii pehlevi,


semnific desigur pur i simpmi c Sraossa este prezent n orice sacrificiu,
oricare i-ar fi data sau natura.
14. [Departe de cas, de trg, de jude, de inut pleac npastele cele rele,
revrsrile de ape,] acolo unde au fost bine tratai i bine primii biruitorul
Sraosa i omul care se poart potrivit Ornduielii
34. Noi acordm un cult tuturor caselor ocrotite de Sraosa i unde sunt
primii cu prietenie i cu binecuvntare sfntul Sraosa i omul care se poart
potrivit Ornduielii.
5. Una dintre funciunile vedicului Aryaman este aceea de a asigura
libera circulaie. Sraosa face la fel, ns aciunea lui este transpus pe plan
cosmic, iar beneficiarii ei sunt fiine supranaturale (Y. 57, 23-24): Noi i nlm
un cult lui Sraosa Datorit puterii, drzeniei biruitoare [etc] a cruia zeii
Amasa Spanta au cobort pe pmnt la cele apte karsvar; care strbate cu
slobod putere (vaso. Xsadro) lumea corporal1
i de aceea domeniul su este coextensiv cu lumea: se spune despre el c
slaul su este mai ales karsvar-ude apus, apoi cel de rsrit; dar se adaug
imediat: i lumea ntreag (Menoki-l xrat 62,25).
6. Spre deosebire de Aryamann, Sraosa nu se ocup de cstorii, mijloc
de aliane trainice ntre familii, n schimb patroneaz marea virtute care
asigur coeziunea moral a societilor, religioase sau de alt fel: moderaia,
cumptarea, dreapta msur. Zt-spram 34, 44 spune: Sfntul Sros este
cumptat (patmnik), este modelul spiritual al cumptrii (patmn); excesul i
carena i zi (concupiscena, pofta nemsurat, lcomia) sunt dumanii si.
De bun seam prin aceast caracteristic trebuie s explicm faptul c el i se
opune personal demonului Aesma Furoare, Tiranie, pe care l izgonete zi de zi
i pe care, la sfritul lumii, l va omor, n timp ce fiecare dintre Amaa Spsnta
va ucide i el pe arhidemonul su. i, nendoielnic, tot prin aceast trstur
trebuie s nelegem rolul lui Sraosa ca garant al marelui contract cosmic, al
contractului fundamental ncheiat ntre o fiin masculin i o fiin feminin;
el este acela, spune Yast 11, 14, care supravegheaz clauzele i tratatele drujei [= aspectul feminin al Duhului Ru] ncheiate cu Preasfntul [Duh]. Este
vorba de tratatul ncheiat ntre cele dou puteri, cea bun i cea rea, pentru a
reglementa succesiunea i durata perioadelor lor de supremaie. Sraosa joac
astfel, faptul a fost observat, un rol comparabil cu acela care n alte pri i este
atribuit lui Mi9ra (Pseudo-Plutarh, De Iside et Osiride, 46), rol de mediator, de
arbitru Cf. Aryaman dnd oamenilor posibilitatea s mearg unde vor, vezi mai
nainte, p. 99-l00.

n marea partid n trei reprize care opune Binele Rului; mai exact, el
este supraveghetorul, spas-ul acordului, cu nuana de spionaj pe care o are n
general rdcina spasn avestic.
7. n epopeea indian Aryaman este eful Prinilor, Pitarah, genii care
au fost de bun seam la nceput morii sau o parte dintre vechii mori ai
comunitii; drumul mitic care duce n lumea Prinilor, cel pe care o iau dup
moarte oamenii care au practicat religia tradiional a societii arya i nu
tehnicile yoginilor, poart numele de calea lui Aryaman. n chip asemntor
Sraosa are un rol esenial n ceasurile care urmeaz imediat; dup moarte.
Ritualul principal care i este afectat se aplic primelor trei! Nopi, timp n care
sufletul nu a fost nc nfiat judectorilor si1. n tot acest rstimp i cu att
mai bine cu ct este mai activ solicitat de cultul funerar Sraosa, spune J.
Darmesteter n Zend Avesta I, p. 358, apr mpotriva demonilor care vor s
trasc n infern sufletul, care la nceput rmne la cptiul propriului su
cadavru, apoi strbate vzduhul pentru a trece din lumea aceasta n cealalt.
Tot cu ajutorul lui SraosaJ asociaum cel al lui Vayu cel Bun i al lui
Varasragna, sufletul ajunge la podul Cinvat, unde ntmpin riscurile i sufer
ncercrile tiute. n sfrit, Sraosa particip, cu Mi6ra i cu Rasnu i uneori
cu Vohu Manah, la aprecierea bilanului vieii atunci ncheiate i la judecata
care are loc cub acest prilej (Dtastn-l Denlk, ntregul capitol 14; 31, 11;
Menok-l xrat 2,118-l22; Denkart 8,44,16).
8. Exist un soi de ecuaie formular ntre airyaman, folosit ca substantiv
comun i Sraosa. Emile Benveniste a artat n 19322 c enumerarea care se
gsete sub dou forme n Gthe xaetu, vorozna, airyaman; n Avesta
nongthic nmna, vis, zantu grupeaz trei apelative colective a cror extensie,
local n primul caz, social n cellalt, este cresctoare:] familia (sau casa),
clanul (sau burgul), tribul (sau districtul); pentru ultimul] cuvnt, n varianta
gthic, putem spune, cu valoare arhaic, anacronic chiar, dar etimologic:
comunitate arya mai mult sau mai puin ntins.]
1 Cap. II i III, p. 9-27 (The soul of the Righteous (viz. Wicked) during the
first three nights after death), din Jal D. C. Pavry, The Zoroastrian Doctrine of
a Future Life from Death to thi Individual Judgment, 1929; vezi n special
ntreg capitolul 28 din Dtastn-l Denlk.
2 Les classes sociales dans la tradition avestique, JA. 221, p. 12l-l30;
asupra acestei clasificri] n India vedic vezi FR., 1975, p. 128-l32.
Dar iat c un pasaj din Videvdt 18,14-28, arat cum geniul focului,
tar, ncearc de trei ori pe timp de noapte s-l alarmeze pe oameni mpotriva
aciunii demonice a lui zi, concupiscena. ntia dat, n prima treime a nopii,
el l cheam n ajutor pe stpnul casei, nmnahe nmno. Patlm (18-l9). n a
doua treime a nopii l cheam pe cultivatorul cresctor de vite, vastrim

fsuyantam (20-21) numele tehnic al unei ntregi clase sociale, cea de a treia,
cea a crei esen este numit de Rgveda, nc din prile sale cele mai vechi,
prin cuvntul vis, identic cu avesticul vis, cel de al doilea termen al enumerrii
postgthice nmna, vis, zantu. Neizbutind n aceste dou rnduri, n a treia
treime a nopii tar l cheam pe Sraosa, care izbutete s-l ajute trezind
cocoul, pasrea sonor. Cocoul, la rndul su, trezete oamenii i i
ndeamn la bun paz i la fapte cucernice. Vedem astfel Entitatea Sraosa
funcionnd ca al treilea termen al unei serii dintre care primii doi desemneaz
tipuri de grupuri sociale. tar se adreseaz nti stpnilor de case, vetrelor una
cte una; apoi gruprilor elementare de familii; n sfrit zeului care, cum fcea
odinioar Aryaman pentru societatea definit din punct de vedere etnic i
politic, patroneaz i poate ntrupeaz ansamblul societii religios definite.
Toate aceste trsturi, dintre care cele mai multe au un echivalent precis
n statutul lui Aryaman, contribuie, dup cum se vede, la caracterizarea lui
Sraosa ca protector al societii spirituale i lumeti a mazdeenilor noiune
care, n cadrul reformei, a corectat, a nlocuit noiunea de ari, de comunitate
arya.
10. De la Bhaga la Asi Faptul c, paralel, Asi este coreciunea moral,
religioas a unui corespondent protoiranian al vedicului Bhaga1 rezult din
urmtoarele fapte: L. H. Gray, The Foundations of the Iranian Religions
(Ratambai Katrak Lectures 1925) = J. ftheK. R. Cama Institute 15,1929, p. 64,
n. 4, a vzut corect aceast filiaie, citind Yast, 1: Vreau s-l aduc un sacrificiu
Apei, lui Bata, Pcii, Puterii biruitoare; el crede totui c Asi a fost mai de
Srab substituted for the deity Baxta Fate, who is thrice mentioned n the
Avesta (Yast 8,23, parallel with sdra woe and urvistra destruction, VIdsvdt,
5, 8, as determining the death of man, and ^l, 50 as granted by divine beings)
i care a supravieuit n persan (Baxt Soart, Noroc este frecvent n
Shhnameh; pers. mod. Badbaxt nenorocos, nefericit etc).
ncepnd din Gthe, substantiv comun sau Entitate, Asi (asi) este]
dreapta retribuie, atribuirea lotului meritat de om, lot bun sau ru, lot nl
lumea aceasta sau n cealalt. Accentul st pe statutul post mortem (judecat
individual i Judecat de Apoi; mprie cu sensul de paradis) statut de
care Rgveda nu s-a interesat deloc i pe escatologie, pe care a hotrt] s-o
ignore. n ciuda acestei diferene de obiectiv i de extensie, verbele ni mod
obinuit ntrebuinate cu asi, Asi, sunt cele uzuale n vedic atunci cnd j se
vorbete despre bhga, Bhaga: day- a mpri, vi. Day- a distribui,] d- a
plasa, a atribui, xsy- a stpni, iar expresiile care asociaz asi cu ray
bogie (ryo asis asi de bogie, Y. 43,1; Asi ma. Rav Asi i cu mari
bogii, ibid. 12) amintesc numeroasele texte vedice care asociaz bhga i
ray/bogie.

Un numr de strofe din Gthe transpun n limbaj moral, ns n parte] cu


un vocabular tradiional, mecanismul vedic, de bun seam nc indoiranian,
al lui do (sau laudo) ut des: tot aa cum, n India, n schimbul sacrificiului i al
laudei, yajn i stit (stut), omul este rspltit cu bhaga, lotul su cel bun, tot
aa cultul epurat i laudele, yasna i stut, i aduc mazdeanului o bun
retribuie, rsplata, asi. Astfel n Y. 34,12: Ce porunceti? Care i este dorina:
ce voieti ca laude, ce voieti ca nchinare? (kal v stuto, ka v yasnahv)? Ca
oamenii s aud, o, Mazd, proclam cum vor fi mprite rsplile meritate de
supunerea la ndrumrile tale (v vidv asis rsnajn)
n aceeai ordine de idei, Avesta postgthic i crile pehlevi asociaz
adesea pe Asi cu Prandi Bounty (Y. 13,1; Yasts, 38; 10,66; 23,9), dup cum
Bhaga este frecvent asociat cu Puramdhi (RV. 2, 38, 4; 3, 62J 11; 5,42, 5;
6,49,14; 7, 35, 2; 36, 8; 39,4; 10, 85, 36). nc din Gthe (Y. 31,4; 43,16) exist
ntre Asi i Armaiti o asociere care amintete pej aceea, frecvent, a lui Bhaga
cu unele zeie, Sarasvat (i Brhaddevj Sunrt), Dhl, Uas i Aramati (RV. 7,
36, 8: Aramati, Puan, Bhaga, Puramdhi). Mai trziu o vom gsi pe Asi pus
alturi de geniul darului, j al generozitii, Rat (Yast 24, 8; Denkart9, 24, 3;
30, 14; 43, 6 trei texte rezum pasaje din acelai tratat pierdut), la fel cum, n
RV. 10, 66J 10 i AV. 1,26,2, Bhaga este nsoit de Rti; Asi este unit de
asemenea] cu Apele (Yast24, 8), cum este i Bhaga (RV. 7, 44,1).
Asi rmne aadar, n Avesta postgthic i mai trziu, ceea ce era ea n
Gthe, mbogindu-l pe omul cucernic n aceast lume i, n cealalt, veghind
asupra comorii meritelor sale. Numai c, spre deosebire de vechile imnuri, ceea
ce capt mai mare importan este lumea de aici, bogia pmnteasc
acumulat n casa omului drept, pregtind-o s dobndeasc figura care se
vede, nsoit de numele APAOXPO, pe monedele indo-scitice1: o Tn (Fortuna),
o femeie cu nimbus i modius, purtnd chiton i himation i innd un corn al
abundenei; sau aezat, cu faa la privitor, pe o comoar, innd o ghirland
sau un corn al abundenei; sau, tot aezat, cu faa ntoars ctre dreapta,
purtnd costumul grec i cte un corn al abundenei n fiecare mn.
11. Zoroastru ofensat?
Iat c n felul acesta echipa indo-lranian a zeilor suverani, majori i
minori, a fost n ntregime pstrat n reforma zoroastrian, mpreun cu
raporturile dintre termenii ei, fiecare termen prezentnd, n locul zeului, o
Abstracie care exprim un element esenial al definiiei i al funciei sale.
Aceast explicaie simpl i unitar are privilegiul de a suscita, la mai
muli iranologi, ceea ce n-avem cum s numim altfel dect o sfnt mnie:
explicaia ar fi chiar o lips de respect fa de Zoroastru. Vorbind despre
nlocuirea lui *Mitra indo-lranian cu Vohu Manah, dl Ilya Gershevitch nu-i
poate ine firea2: The prophet was of course, much too honest to bring n Mi9ra

by the back door, e.g. by substituting him for one ot the Amasa Spsntas, or
adding him to their number. Such substitutions or adjustements, which
religious historians have from time to time assumed, might to a limited extent
have happened n the popular religious melting pot of Zoroastrianism [=
zoroastrismul retuat, postgthic]; as part of the working method of a prophet
of Zarathustras stature and integrity, they are unthinkable.
1 Identificat de Aurel Stein n 1887; pentru monedele kuane, v.
bibliografia n J. Duchesnein, La religion de Viran ancien, 1962, p. 239-241.
2 The Avestan Hymn to Mithra, p. 48. n timp ce face din Zoroastru un
purttor de cuvnt al u Dumnezeu dup modelul profeilor lui Israel, dnsul
nu are nici o consideraie pentru preoii care au reintrodus n al doilea
zoroastrism, din oportunism, un fel de Baali: Voltaire nu i-ar fi tratat mai bine
dect romanul de la p. 13-22.
n explicaia pe care o propun nu este vorba de a-l readuce pe Mi0ra,
individual, n chip ruinos, pe poarta din spate, n interiorul unui sistem] care
l exclude. Zoroastru, alungnd pe toi vechii zei funcionali n favoarea unui
Zeu unic, n-a vrut s piard o filosofie a crei valoare continua s-ol aprecieze,
aceea care exprima multiplicitatea lor i relaiile dintre ei. Prin urmare le-a
substituit, solidare, ca aspecte sau auxiliari ai Zeului, nite Entiti definite i
ele potrivit celor trei funciuni, n numr egal cu cel al divinitilor i cu
ierarhia dintre ele pstrat. Ansamblul, coerent, n care unulj i acelai
principliu a prezidat la toate substituirile, seamn oare cu] ghiveciul dintr-un
melting-pot? Ln ce m privete, nu izbutesc s vd nimic] dezagreabil, din
punct de vedere intelectual sau moral, n dublul plan al] preotului Zoroastru: 1)
s-l exalte pe Zeul unic i 2) s-l restituie, prinl intermediul Entitilor care
eman din el, onoarea unei organizri a lumii] pe care politeismul tradiional o
exprima printr-o pluralitate de zei, desigur] solidari, ns ajungnd cu uurin
la excese i rivaliti. O dat redat n] ntregimea ei singurului ei autor i
stpn i prin aceasta purificat dej slbiciunile sale, analiza tradiional a
realului devenea lipsit de primejdii! i i pstra utilitatea. Integritatea lui
Zoroastru nu este atins, statura lui nu e diminuat, iar metoda lui de lucru
continu s merite preuire i] admiraie.
O mpotrivire de acelai gen, dei mai puin liric, a formulat dl Alessandro Bausani ntr-un articol pe care nu este locul s-l discut aici n
ansamblul su1. Referindu-se la the working method care explic n mod]
onorabil paralelismul dintre tabloul zeilor funcionali vedici i tabloui
Entitilor Amasa S panta, dnsul mi reproeaz c atribui un troppoj preciso
lavoro di tavolino alia problematica figura di Zarathushtra:!
A questo proposito sono illuminanti queste dichiarazioni del Dumdzil n
Naissanca dArchanges (p. 186): Deoarece reformatorul a imitat n mod

contient, cu ateniei i cu inteligen, pn n amnunt, teologia politeist


creia i condamna spiritul, ns] pe care o aprecia ca fiind un bun cadru i
mijloc pentru analiza att a concretului ci i a sacrului. E ben difficile che
un profeta riformatore antico che giunse a relegare! Fra i demoni entit care
allantico politeismo posse aver cosi chiaramente distinto frai
1 Puo lantica religione iranica contribuire a una ricostruzione della
religione indo-europea? >N SMSR. 36,1965, p. 179-l92. Voi demonta n alt
parte argumentarea sofistic a lui A. Bausani, precuM i pe cea a articolului
care l urmeaz pe al su (p. 193-210), LIran e lideologia tripartita, n aceeaB
revist.
Io spirito del politeismo e i suoi quadri funzionali, che poi, n fondo, per
i Dumezil stesso, ne sono proprio Io spirito.
Dl Bausani se preface de bun seam c nu nelege. Cadrele oricrei
teologii, oricare ar fi ea, sunt constituite din inventarul diferitelor elemente sau
fore recunoscute ca intrnd n alctuirea lumii vizibile; spiritul teologiilor
politeiste const n a distribui ntre zei diferii, avnd temperamente i obiective
divergente, stpnirea acestor elemente sau a acestor fore. Teologia
prezoroastrian (sau premazdeean) 1) se dezvolta conform structurii
ierarhizate a celor trei funciuni (suveranitate magicoi juridico-religioas; for;
prosperitate); 2) ncredina fiecare dintre aceste funciuni (sau diviziunile ei)
unuia sau mai multor zei specializai i independeni. Reforma a reuit,
concepndu-l pe Amasa Spanta, 1) s pstreze structura celor trei funciuni i
2) s ncredineze funciunile nu unor personaliti autonome, ci unor
Abstracii personificate care, fr ndoial n chip voit, au fost pstrate
ambigue, fiind fie moduri de aciune ale Zeului unic, fie primele sale creaturi i
cei mai apropiai colaboratori ai si. Orice reformator este mai nti cuprins de
o intuiie, n lumina creia el msoar, mai repede sau mai ncet, ce anume
trebuie categoric eliminat, ceea ce i face cu entuziasm i ce poate pstra,
satisfcnd un vechi ataament al raiunii sau al inimii. Dup ce a fcut
aceast triere, el reechilibreaz i reorienteaz conform intuiiei fundamentale
fragmentele de tradiie astfel salvate. Iar acest lucru nu-l poate face dect fiind
pe deplin contient, cu seriozitate, cu precizie, cu imaginaie. Marii mistici fiind
adesea nite buni dialecticieni, operaia final nu este supraomeneasc, iar
Zoroastru (sau, dac dl Bausani prefer, coala care st sub numele su)
merit admiraia noastr mai puin pentru acel lavoro di tavolino, orict de
ingenios ar fi el, ct pentru intuiia cuteztoare care l-a fcut necesar.
Partea a doua OCCIDENTALIA
CAPITOLUL IV
JUPITER I ANTURAJUL SU

Teologia celor trei funciuni nu este o creaie a indo-lranienilor. Printre


indo-europenii occidentali, romanii cei mai vechi i umbrienii i menin o
variant bine structurat, cum de asemenea fac, cu inovaii mai importante,
popoarele germanice i popoarele celtice, cu deosebire cele mai bine cunoscute,
scandinavii i irlandezii. Critici i inventatori, aezai n vecintatea marilor
civilizaii ale Mediteranei rsritene, grecii prezint din aceast teologie aplicaii
desigur importante i variate, dar ea nu mai este, la niciuna dintre populaiile
greceti, cadrul general al refleciei1. Ct despre bli i slavi, la epoca la care
intr n istorie, ei pun probleme speciale, care nu pot fi examinate aici2.
Pentru italici i pentru germani am publicat demonstraiile n alt parte:
prima parte din La religion romaine archaique (ed. A II-a, 1974? Primele trei
capitole din Dieux des Germains4 sunt consacrate acestui subiect.
1 Bibliografie (mai ales Francis Vian i Atsuhiko Yoshida) n ME. I2, p.
496, n. 1 i n n. 7 (p- 456-457) a excelentului articol al lui Richard Bodeiis
Societe athenienne, sagesse grecque et ideal wdo-europeen, L Antiquite
Classique 41,1972, p. 455-486. Dl Bernard Sergent a publicat de curnd un
studiu important asupra dublei regaliti la Sparta, RHR. 189,1976, p. 4-52.
Cf. ME. I2, p. 624-628. Savanii din Los Angeles au ntreprins aceast
cercetare. Pe lng ucrrile nc inedite ale lui Marija Gimbutas (ntemeiate pe
o despuiere a arhivelor folclorice din Kaunas): Robert L. Fischer, jr., IndoEuropean Elements n Baltic and Slavic Chronicles, Myth and J-3* among the
Indo-Europeans, 1970, p. 147-l58; Jaan Puhvel, Indo-European Structure of
the altic Pantheon, Myth n Indo-Eumpean Antiquity, 1974, p. 75-85.
Publicaiile comparative ale 1 Roman Jakobson asupra mitologiei slave aplic o
alt metod.
Traducerea englez a primei ediii, mbuntit, Archaic Roman Religion
(ARR.), University of Chicago Press, 1970.
Traducerea englez mbuntit, Gods ofancient Nonhmen (GAN.),
University of California rress, 1973 Esenialul se rezum la grupri ierarhizate
de diviniti, omoloage cu listi canonic a indo-lranienilor: la Roma gsim
triada preetrusc Jupiter Mar Quirinus (cu variante de mic importan la
termenul al treilea)1, confirmat ca preromanprin triada de zei numii
Grabouiode la umbrianul IguviumM Juumartvofiono- 2; n lumea germanic
exist grupri ca aceea pe carm contemporanii lui Adam din Bremen i vedeau
nc prezidnd la srbtorilm sanctuarului din Vechea-Upsala, Odinn, Porr,
Freyr (sau n alt parteM Njordr i Freyrf. Pentru prima funciune, precum i
pentru celelalte doum studiile menionate justific interpretarea acestor
triade: cititorul este rugam s recurg la ele. Aici m voi mrgini la cteva
observaii care vorsubliniM totodat conservatismul i originalitatea acestor

teologii occidentale i ntm de toate a celei care a dominat primele secole ale
Romei.
1. Jupiter n Italia, ca i n Grecia, suveranitatea aparine zeului omonim
cu vedicul] Div- (nom. Dvuh, gen. Divh), Cerul personificat. ns ct vreme
Diva rmas limitat la rolul su de cer i la un rol foarte general de paternitate,
exterior structurii trifuncionale i fr mare influen asupra evenimentelor,
Zeik (gen. Aifoc) i Juppiter (gen. Jouis) sunt zei suverani n sensul deplini al
cuvntului, primul nzestrat cu o luxuriant mitologie regal, cel de al doilea
redus, potrivit manierei romane, la maiestuoasa lui semnificaie teologic i la
patronarea unor ritualuri importante4. Deasupra lui Mar [Marte] i a zeilor
lui Titus Tatius5 (ntre care Quirinus este unus interpares), Jupiter ocup
aadar primul nivel. n aceast religie strict naional, care manifest puift
interes pentru deprtrile spaiului i ale timpului i i concentreaz imaginat
i reflecia supra Romei nsi i mai ales asupra prezentului Romei, Jupiter,
zeu celest, este nainte de toate rex, un rex invizibil care, oricare ar fi regimul;
politic (reges, consules sau substituii lor), garanteaz existena Oraului!
1 R/M.2, p. 183-l86; IR., 1969, p. 209-223.
2 IR., p. 167-l78.
3 Vezi n continuare, p. 186-l89.
4 Asupra acestui rol redus al etimologiei numelor v. RRA.2, p. 187-l88 i
lucrarea de fa, p. 8J5 Asupra sensului pe care l dau acestei expresii v. ibid., p. 181, n. 2 i p.
277.
ntemeiat n virtutea semnelor sale primordiale i dirijeaz politica prin
semnele pe care le d ntr-o mprejurare sau alta. Flamen Dialis1, de serviciu n
permanen, legat de solul roman prin numeroase obligaii i interdicii
simbolice, asigur n mod aproape pasiv, prin existena i prin prezena lui tot
att de mult ct prin activitatea lui ritual, ntre societatea roman i zona
superioar a sacrului, o legtur pe care ali preoi, mai activi i mai liberi, n
primul rnd pontifex maximus, o folosesc dup nevoile momentului. Celest,
ns al unui cer apropiat, mai mult atmosferic dect cosmic i, prin urmare, ca
i Zeus, stpn al trsnetului care, n India i n Scandinavia, aparine zeului
de al doilea nivel (Indra, Porr), Jupiter este supraveghetorul dreptului i, mai
generic, al corectitudinii n angajamentele dintre muritori sau n relaiile dintre
muritori i zei.
Astfel apare, ntre Roma i indo-lranieni, o diferen considerabil n
tabloul teologic al primei funciuni: unicitatea esenial a zeului roman care o
exercit. Nu o unicitate devorant, nici un monoteism ca n cadrul reformei
zoroastriene, de vreme ce zeii celorlalte funciuni subzist cu onorurile lor, ns
unicitatea n suveranitate. Aceeai simplificare se observ de altfel la nivelul al

treilea, pe care indienii vedici, ca i mazdeenii, l ncredineaz, n principala lor


list canonic, unor figuri, dou, gemene i egale: e drept c una dintre
interpretrile lui Quirinus i confer statutul de geamn2, dar chiar i atunci,
numai Romulus, nu i Remus, i va gsi loc n panteon.
Unicitatea aceasta a suveranului s fi existat oare dintotdeauna? Triada
de la Iguvium ne ndeamn s credem c da. Juueste la fel de singur ca i
omonimul su roman, fr nimic care s aminteasc de dublul dual Mitrvrun din textul de la Mitani i din Rgveda, nici de ajustarea dintre Vohu
Manah i Aa Vahista n Gth. Totui alte fapte dovedesc c unicitatea aceasta
frapant este cel puin complex.
2. Jupiter, Dius Fidius, Fides Alturi de Jupiter i confundat uneori cu
el, Roma onoreaz un zeu care dubleaz n unele dintre funciunile sale i care
are n numele su cu
, p. 163-l72,574-575.
D., p. 260-266.
Vntul fides, care nseamn totodat lealitate i ncredere, temei al
dreptului: Pius_Fidius. La vremea despre care deinem informaii nu se mai tia
mare lucru despre teologia sa, dar este un fapt remarcabil c flaminul lui
Jupiter, primul n ierarhia flaminilor maiores aa cum Jupiter este primul din
triad nu se numete flamen Jouialis, pe potriva confrailor si Martialis i
Quirinalis, ci flamen Dialis. Pe de alt parte romanii i ntreau ades>
afirmaiile sau prestau jurmnt folosindu-se de formula medius (Fidius, aa
s m [?]. Dius Fidius sau, mai explicit, per Diurn Fidium (Plaut Asinaria, 23
etc). El se unea_cu Jupiter sau emana de la el i n alt zon, cu o
limitare~gratoare: cel care arunc fulgere i trsnete, n oricJ clip i n orice
mprejurare1, rmne, bineneles, Jupiter, ns, atunci cnd este cazul s se
specifice (lucru important n teoria semnelor divine) c fulgerul avut n vedere
este un fulger de noapte, mai exact din a doua parta a nopii, el este atribuit
unei entiti puin cunoscute, Summanus, care na este poate nici el dect un
aspect al lui Jupiter i al crui nume (sub, mana indic limpede timpul aciunii
sale2. Suntem astfel adui s presupunem! Pentru simetrie, c Dius Fidius,
care poart lumina n numele su, estl interesat de fulgerul de zi care poart la
rndul su numele tehnic de Diurn fulgur pentru c, potrivit mrturiei lui
Verrius Flaccus (Paul, p. 66 L1 1 p. 187 L2), putabant Jouis, ut nocturnum
Summani [l socoteau al Iul Jupiter, dup cum pe cel de noapte l socoteau al
lui Summanus]. Din aceti dou aspecte singurele fragmente dintr-o teologie
probabil mai bogai primul este att varunian ct i mitrian, de vreme ce
amndoi zeii vediJ garanteaz angajamentele, ns al doilea, care opune diurnul
nocturnului! Este net mitrian. Dou considerente ntresc aceast interpretare:

1. n timp ce Jupiter a fost ntotdeauna zeul cel mai mare, fr confuzi^


sau osmoz cu omenirea, Dius Fidius s-a vzut asimilat de unii teolog cu un fel
de semizeu pe care l considerau, greind fr ndoial, sabin, el nsui
identificat cu semizeul greco-ltalic Heracles-Hercules3; aceastt
1 Asupra lui Jupiter i a fulgerului vezi elucidarea lui R. Schilling
Iuppiter Fulgur, prop deux lois archaiques, Melanges Pierre Boyance
{Collection de lEcole Frauaise de Rome, 22), 1 p.68l-689.
2 RRA.2, p. 209-210; ME. III, p. 147-l50 (p. 824-825 din traducerea
romneasc).
3 J. Poucet, Semo Sancus Dius Fidius, une premiere mise au point,
Recherches de philo et de linguistique (Louvain), 1972, p. 33-68.
Diferen de statut, de afiniti, amintete, mutatis mutandis, antiteza
mai general dintre Varuna i Mitra, mai departe de om, mai aproape de om.
2. Ct vreme templul lui Jupiter O [ptimus] M [aximus] este pe
Capitoliu, sanctuarul lui Dius Fidius este pe colina vecin, pe Quirinal, aedes
Dii Fidii n colle [templul de pe colina lui Dius Fidius] (ntemeiat, potrivit
tradiiei, n 466, cu 5 iunie drept dies natalis [zi de natere]), adic pe colina
unde, sub diferite forme, mai ales teologice, prinsese rdcini a treia funciune,
cea de fecunditate, prosperitate, de mulime popular i al crei Zeu tutelar,
Quirinus, a fost i el, din alte motive, deportat spre omenire.
Putem deci considera c, fr a forma cu Jupiter o pereche echilibrat,
Dius Fidius a fost la nceput, alturi de un Jupiter mult mai cuprinztor,
expresia proprie a jumtii mitriene a suveranitii gndindu-ne totui la
posibilitatea, mai puin plauzibil, c a fost dintotdeauna un aspect al unui
Jupiter total, Jupiter ca motenitor al amnduror jumtilor. Oricum ar sta
lucrurile, Dius Fidius a fost respins din primul plan, se pare c foarte de
timpuriu, de o abstracie personificat al crei nume exprim domeniul
principalului ei serviciu, Fides. Vechimea cultului lui Fides pare garantat de
ceremonia anual n timpul creia cei trei flamini, al lui Jupiter, al lui Marte i
al lui Quirinus1, ntrunii ntr-un singur car, se duceau la sanctuarul su ca
s-l ofere mpreun un sacrifiu, simbol limpede al armoniei cf. Mitra
vtavjjana care trebuie s domneasc ntre cele trei niveluri funcionale pentru
ca societatea s triasc aa cum se cuvine. Nu se cunoate nici un caz, n
secolele istorice, n care vreunul dintre flaminii majori s fi primit un oficiu, un
ritual nou; cu att mai mult, cum s-ar fi putut oare ca aceast ceremonie
arhaic (ritual al minii drepte nvluite2), care mobiliza nu unul, ci n mod
excepional i ntr-o vdit solidaritate pe cei trei flamini majori, s fi fost
adugat statutului lor originar?
ntrevedem astfel, la nceputurile religiei romane, o bipartiie de tip vedic
a suveranitii, care se va fi estompat nc nainte de istorie i apoi a fost

uniformizat plecnd de la i n folosul celui ce reprezenta partea ei cea mai


prestigioas i mai dinamic, Jupiter.
1 RRA? P. 156-l58, mpotriva unei exegeze sofistice a lui Kurt Latte.
2 ME. III, p. 276-278 (p. 909-910 din traducerea romneasc).
3. Istorie i mitologie n secolele luminilor romanii nu au o mitologie
naional i Dionis din I Halicarnas i laud pentru aceast sobrietate a
imaginaiei care i pune lai adpost de sacrilegii i le ngduie s-i raporteze
ritualurile la o teologie! Pur i fr podoabe. Dar astzi tim c nu aceasta a
fost starea de lucruri originar i c trebuie s spunem c romanii clasici nu
mai au mitologie1. Mai exact, nu mai au mitologie divin, pentru c strmoii
pstraser un ir de legende frumoase cu ajutorul crora, spre mijlocul
secolului al IV-lea nainte de Hristos, nite erudii grijulii s-l dea Oraului un
trecut glorios s-au apucat s compun istoria originilor, povestiri care sunt
adesea! Coextensive, n registrul uman, cu ceea ce India ori Scandinavia
povestesc^ despre divinitile lor. Pe scurt, istoria roman a originilor a inut
loc dd mitologie acestor oameni pentru care toate valorile se defineau prin
raportare la oraul lor, fr s le pese prea mult de lumea din jur, nici del
vremurile care precedaser aceast istorie: oare noiunea care, n echilibrul
gndirii romane, ocup locul lui rt, al lui aa indo-lranian2, nu este ius l
Numai c, n timp ce rt este Ordinea cosmic, social, ritual, moral,
ntemeiat pe buna mbinare a prilor ntr-un ntreg ius definete numai
nite competene3.
ntr-adevr, o lung serie de studii a artat c multe dintre marile i
evenimente pe care le relateaz tradiia, de la Romulus pn la M. Furius
Camillus, n-au fost doar, cum se spune uneori, nfrumuseate, ci complet
regndite, n parte inventate, pentru a-l face Romei cele dou servicii pe care
orice popor le ateapt de la miturile sale, explicaie i exemplu i regndite sau
inventate cu ajutorul unor povestiri mitice preromane, indo-europene. n
special succesiunea primilor patru regi, n care spiritele filosofice, Cicero sau
Florus, recunosc pecetea unei providene dornice s construiasc ncetul cu
ncetul o cetate perfect, nu este n chip cert istorie nregistrat, ci mitologie
terestr istoricizat; o providen care manifesta, prin calcule, acte i
ntmplri, ceea ce teologia teoretiza i anume institui n ordine ierarhic, a
marilor mecanisme funcionale: Romulus i Numa creeaz instituiile politice i
cultele, Tullus Hostilius i antreneaz pe romani n tiinele rzboiului; Ancus
Marcius adaug la aceast motenire mbogirea prin comer i creterea
demografic1; dup el, Roma, complet, este pregtit s serveasc drept
instrument marilor planuri ale regilor etruti.
Aici nu avem de reinut dect pe cei doi reprezentani ai primei funciuni,
pe cei doi ntemeietori. Este uor de vzut c: 1) att caracterele ct i

comportamentul lor sunt construite n aa chip nct formeaz o antitez,


fiecare trstur a unuia opunndu-se n cellalt unei trsturi contrare, iar
trsturile unuia ca i ale celuilalt fiind deopotriv de necesare creaiei lor
comune; 2) c antiteza lor, mergnd pe liniile proprii ale ideologiei romane, este
conform cu cea care susine, la indienii cei mai vechi, cuplul Varuna i Mitra,
cu rezerva c, oameni fiind, ei sunt n chip necesar supui la dou servituti: pe
de o parte, ei nu mai pot fi contemporani, nu pot (ca zeii vedici) s colaboreze
pentru a asigura, simultan, servicii complementare n scopurile lor, dar opuse
prin mijloace; pe de alt parte, ei nu mai pot s reprezinte, nu pot s ntrupeze
cele dou aspecte ale Suveranitii dect pe calea unor intenii i a unor
sentimente omeneti; lucrul acesta se simte cel mai bine n cazul omologului lui
Varuna: chiar n relaia sa cu Jupiter Romulus nu se gndete dect la el nsui
i la opera sa.
4. Romulus i Numa Voi proceda la confruntarea celor dou figuri2, att
ct este cu putin, n cadrul care a servit la caracterizarea diferenial a lui
Varuna i a lui Mitra3.
I. Caracterele Romulus este de o ambiie nemrginit i actele sale, fr
excepie, tind s& instaleze puterea lui absolut. Nscut pentru a comanda, nu
pentru a >RiM.2, p. 63-96.
2 Vezi mai nainte, p. 60 i n. 4.
3/R., p.3l-45.
1 Tarpeia, 1947, p. 159-204; IR., p. 193-207.
2 mpotriva istoricitii lui Numa, de obicei admis (Gjerstadt, Heurgon),
v. ME. III, p. 198.
3 Vezi mai nainte, p. 6l-78.
Se supune (Plutarh, Rom. 6,31), el prsete Alba mpreun cu fratele
su pentru c ei nu accept s triasc acolo fr a domni (ibid. 9,1), pentru c
aveau n ei auitum malum, regni cupido, patima de a domni, o boal I
motenit din strmoi (Titus Livius, 1, 6, 4). Prin urmare binele i ruB se
definesc pentru el prin raportare la Maiestatea sa, prin raportare lai interesul
Romei aa cum l determin el. Pentru a obine un avantaj politic el nu ovie2
s organizeze o rpire masiv, un dsikrma (Rom. 14,2), cui prilejul unei
srbtori-capcan (ibid. 6, 5-6) care, organizat de un altulj ar fi un sacrilegiu
i ar dezlnui mnia zeilor. Celebreaz cu fast cteva triumfuri, dup biruina
de la Camerini, nal lui Volcanal propria sa statui (ibid. 24, 5). Lrgete
teritoriul Romei prin teritoriile pe care le-a cuceriM i sporete populaia prin
transferul unor dumani nfrni (ibid. 16, 3; 17, l-2; 23,7; 24,3; 25,5). Potrivit
tradiiei, ambiia i duritatea lui, la nceput suportabile, au evoluat ctre o
tiranie care de altfel nu face dect s accentueze trsturi deja manifestate
(ibid. 26-27). El arat senatorilor un dispre att de mare nct, dup dispariia

lui misterioas, acetia sunt bnuii ^le a-l fi omort i tiat n buci (ibid. 27,
2-6).
Rnumaleste n esena lui un nelept, colorat de naraiunile greceti n
filosof, iar de tradiia roman n uirgrauis. i lipsesc pasiunile, chiar i cele
nobile, pe care le preuiesc barbarii, ca violena i ambiia (Plutarh, N. 3, 6).
Cstorit cu fiica regelui Tatius, care fusese colegul lui Romulus, el continu
totui s nu triasc altfel dect ca un simplu particular pn cnd obtea nu-l
cheam s fie rege; chiar i atunci se mpotrivete, invoc argumente i nu se
resemneaz dect din devotament, n momentul n care i se arat c rangul
acesta i va ngdui s slujeasc statul i pe oameni (ibid. 5-6); ine ca nlarea
lui la domnie s se fac potrivit datinilor i riturilor (ibid. 7, 3-7). Blndeea i
dreptatea lui sunt att de mari nct inspir ol dragoste fr rezerve. Moartea
lui este un doliu naional, iar senatorii i poart sicriul pe umeri (ibid. 22,1).
1 Referinele au fost reduse la minimum: trimiteri numai la un autor sau
doi. Pentru anumie puncte, nu trimiteri pentru trsturile mai generale.
2 Bineneles c acest indicativ prezent, n aceeai msur ca oricare
altul, nu implic deloc idee* c as considera aciunea ca autentic, istoric.
2. Mijloacele de aciune a) Romulus este violent i rapid, dac nu chiar
subit. Aceste dou trsturi s-au ntrupat n dou instituii cu acelai stil. Este
mereu nconjurat de nite tineri numii Celeres, Cei iui, datorit
promptitudinii cu care l serveau (Plutarh, Rom. 26,2), iar ali tineri merg
naintea lui, ndeprtnd mulimea cu bte i legnd imediat pe cei desemnai
de Romulus cu curelele pe care le poart drept cingtori, uiT (ioouevoi
5iudvtac wot ovvsv vbvc ooc Tipoataeie (ibid. 26,2-3). Acelai gust pentru
actele surprinztoare se manifest de altfel i la rzboi; una dintre versiunile
cuceririi cetii Fidenae l arat trimindu-l kai<>vt) c; subit, pe clreii si
s taie balamalele porilor, apoi aprnd el nsui pe neateptate, cit eiric^aviic
aitoc dttpoasoktjtwc (ibid. 23,6).
Primul act al lui Numa ca rege, potrivit lui Plutarh (N. 7,8) va fi acela de a
desfiina corpul de Celeres1, socotind c nu poate arta nencredere n cei care
se ncred n el i c nu vrea s domneasc asupra unor oameni care nu s-ar
ncrede n el.
B) Romulus i Numa au deschis fiecare cte una dintre cele dou ci ale
religiei: Romulus este cel care a ntemeiat auspicia iar Numa sacra (Cicero, De
natura deorum 3,2). Arta auspiciilor const uneori n a solicita, ntotdeauna n
a primi i a interpreta, eventual n a respinge semnele pe care zeul cel mare le
trimite oamenilor2; sacra reprezint cultul asumat de oameni, cu rugciunile,
negocierile i ofrandele sale3. n relaiile religioase auspicia i sacra definesc
aadar cele dou sensuri, cele dou puncte de pornire i, de asemenea, cele
dou stiluri: unele vin din cealalt lume n lumea aceasta, celelalte se svresc

pe pmnt i se duc la zei; n faa celor dinti omul este receptor, n timp ce n
cadrul celorlalte, dac n ne temem de limbajul modern, el este emitor; unele
sunt misterioase, adesea nelinititoare sau imprevizibile, celelalte, sacra, se
desfoar cnform unei tehnici clare n toate amnuntele.
^ Ali autori nu-l atribuie aceast suprimare. Cnd, la sfritul
Republicii, legendele fac din Brutus n ribunus Celerum este de bun seam
vorba de ali Celeres: clreii din armat. RRA.2, p. 584-599.
D., p. 545-566.
3. Modurile de aciune a) Romulus opereaz prin rzboaie victorioase i
prin condiii impui aceasta este originea extinderilor sale teritoriale, a
coloniilor pe care le trimite prin Latium. Pn i la nceputul rzboiului sabin el
refuz s asculte propunerile drepte i cumptate ale sabinilor, care nu cer
dect restituire femeilor rpite i rscumprarea pagubelor i se declar gata i
statorniceasc apoi cu Roma prietenie i alian printr-o negociere ntemeiat
pe buna nelegere, convingere reciproc i lege, Treisoi icqj vdnw (Plutarh,
Rom. 16, 1).
Dimpotriv, Numa negociaz. El ofer o bun nelegere locuitorilor cetii
Fidenae care fac expediii de prad pe pmnturile romane i instituie cu acest
prilej, potrivit unei variante, preoii fetiales, a cror datorie este s vegheze la
respectarea formelor care mpiedic sau limiteaz violent (Dionis din
Halicarnas, 2,72; cf. Plutarh, N. 12,4-8).
B) Amndoi socotesc de datoria lor s apere dreptul, sub rezerva fcuta
mai sus, c Romulus ncepe adesea prin a-l defini el nsui, n timp c Numa l
respect ca pe un absolut i se mrginete s-l codifice. Romulus ns, nainte
de toate, pedepsete, se face temut att de strini ct i de supuii si. nc din
copilrie i gonete pe tlhari i prinde pe hoi, protejeaz victimele violenei i,
mn n mn cu Remus, i pedepsete pe bouarii lui Numitor care le-au furat
vite bouarilor lui Amulius (Plutarh, Rom. 7,1). Rege fiind, legile pe care le
promulg sunt legi penale, aspre (mpotriva repudierii abuzive a nevestei,
mpotriva omuciderii, ibid. 22,3-5).
Numa, dimpotriv, i pune ndejea, pentru a asigura domnia virtuii n
blndee, n bunvoina de a convinge, n puterea exemplului: Muza lui Numa
spune Plutarh n N. 23,9 a fost blnd i omenoas, dovad c Numa ncerca
s-l converteasc pe concetenii lui la pace i dreptate, potolind natura lor
nvalnic i violent. De acest vtavjjana1 | molipsesc i populaii de dincolo
de pietrele de hotar pe care le aaz fo jurul lui ager Romanus. Tot Plutarh
spune (JV. 20, 4-5, 8): Nu num31 poporul roman s-a mblnzit, fermecat de
dreptatea i de blndeea regelui cetile din preajm, parc sub nrurirea
unui vnt salubru suflnd dip^ Roma, au nceput s se schimbe, simind o vie
dorin de a tri sub legi bufl6- n pace, muncind pmntul, crescndu-i n

linite copiii i proslvindu-l pe zei. Italia era plin de srbtori i de ospee. Se


mergea fr team dintr-un loc ntr-altul, oamenii se duceau unii la alii n
ospeie, i artau prietenie. nelepciunea lui Numa, ca un izvor, revrsa
asupra tuturor oamenilor virtutea i dreptatea, i fcea s se mprteasc din
senintatea lui. De la nceputul pn la sfritul domniei sale, teama de zeii
care preau s-l ocroteasc sau poate respectul pe care l inspira virtutea sa
sau cine tie ce noroc de dincolo de fire au pstrat viaa curat, la adpost de
toate formele de ru Toate acestea ne duc cu gndul la domnia lui
dharmarja Yudhihira i, dincolo de el, la Mitra, ajutat de Aryaman1.
C) Nu ncape ndoial c Romulus este religios. El nu l prefigureaz pe
cel de al treilea rege, Tullus, care nu va ine deloc seam de zei. Despre
Romulus Plutarh spune desluit c era 4>iA6hjttic iubitor de jertfe (JV. 7,2),
8ia<f>povtwc 9eooe (3t) C deosebit de evlavios (22, 1). Totui pietatea lui era
aceea a unui om angajat n aciune i se mrginete, dac e s judecm dup
purtarea lui, la o mndr ncredere n Jupiter, protectorul su.
Viaa lui Numa este n ntregime impregnat nu numai de pietate, ci i de
religie. El este eroul exactitudinii rituale, ca indianul Mnu, regele-strmo
care avea drept divinitate sraddh, ncrederea religioas, sraddh-deva2; avem
drept mrturie anecdota pe care o relateaz Plutarh (N. 15, 12): Se spune c i
pusese n atare msur ncrederea n divin nct, ntr-o zi, cnd au venit cu
vestea c se apropie dumanii, a zmbit i a rspuns: Da, dar eu aduc o jertf,
4yw 8e 6uw.
4. Naturile Varuna i Mitra sunt deopotriv zei i pot avea, chiar au
raporturi dife-reniale datorit unor elemente i mecanisme ale universului
sensibil (mai Aparte de om, mai aproape de om etc). Amndoi oameni, Romulus
i Numa nu se definesc n felul acesta; ns mcar se opun ca. Mai puin
menesc, chiar supraomenesc i mai omenesc.
1 Vezi mai nainte, p. 66 i n. 1.
P-l15^ MB. I2, p. 158-l60,174,175; n versiunea romneasc, p. 106-l08,118l21. Vezi textele adunate de Sylvain Levi, La doctrine du sacrifice dans Ies
Brhmanas, 1898, 121 v < n fapt Romulus aparine, n bun msur, celeilalte
lumi. Este fiul unui zeu i, conform uneia dintre variantele teologiei lui
Quirinus, el devine, dup moarte, zeu, apt de a fi obiectul unui cult nu numai
funerar, ci divini Ba chiar pe certitudinea acestei origini se ntemeiaz
ncrederea pe care o are n el nsui i n regele zeilor. Exteriorul su frumusee,
noblee, for relev, de la bun nceput, ambiguitatea naturii sale (Plutarh,
Rom. 6, 3), care se va manifesta pe deplin cu prilejul apoteozei finale (ibid. 28,
1). Numa este, dimpotriv, un om ca toi ceilali i, fiind astfel, nu dorete deloc
s fie succesorul unui semizeu. Iat ce vorbe i pune n gur Plutarh (JV. 5,6),

rostite atunci cnd i se ofer regalitatea: I se atribuie lui Romulus gloria de a


se fi nscut dintr-un zeu; se tot spune c, n copilria lui, a fost hrnit i salvat
datorit unei ocrotiri speciale a divinitii; eu, spre deosebire de el, sunt de
neam muritor, am fost hrnit i crescut de oameni pe care i cunoatei. O alt
opoziie merge n acelai sens. Sunt dou posibiliti: ori Romulus nu i-a luat
soie cu prilejul rpirii sabinelor i n-a avut copii, sau, dac a avut, el nu este
strmoul nici unei gens, cu alte cuvinte nu s-a prelungit prin snge n istoria
oraului pe care l-a creat. n schimb Numa, cstorit de dou ori, este
revendicat drept strbun de ctre cel puin patru gentes care au nflorit n
diferite secole ale mreiei romane, la asemeneaa titlu avnd pretenia pn i o
gint plebee1.
n sfrit i nrudirile mitico-rituale ale celor dou personaje se opun n
acelai fel. Romulus i fratele su sunt prototipurile celor dou grupuri de
Luperci, un colegiu arhaic, o ceat din sihl, aproape anterioar legiloj: i
prezenei umane (Cicero, Pro Caelio 26), care, o dat pe an, puin nainte de
sfritul iernii, se nstpnete pe mprejurimile Palatinului, purific oraul sau
mcar cartierul i cteva prelungiri ale sale, fecundeaz femeile btndu-le cu
curele din piele de ap2, eventual ncoroneaz un rege3, apoi dispare pentru
cele dousprezece luni care urmeaz. Srbtoarea acestor. Lupercalia, aa se
credea, amintea prin ritualul ei un episod din copilria
1 Raoul Verdiere, Calpus, fiu al lui Numa i tripartiia funcional n
societatea indo-european. LAntiquite Chssique 34, 1965, p. 425-431.
2 Chiar Plutarh (Rom. 21; 1l-l2), care spune c Lupercii i loveau pe cei
ntlnii n cale8 lor, tov Jutioswi, aadar indiferent dac erau femei sau
brbai, precizeaz c femeile erau Me asupra crora se exercita efectul
binefctor al loviturilor (sarcin i natere uoar).
3 FR., 1975, p. 157-l60. - lui Romulus. Or, n afar de auguri, Lupercii
sunt singurul colegiu care se revendic de la Romulus. Dimpotriv, Numa este
ntemeietorul tuturor sacerdoiilor regulate, ncepnd cu cel mai august,
flamonium i cu cel mai activ, pontificatul, care sunt n serviciul Romei i
guverneaz viaa religioas de-a lungul ntregului an cu excepia, din ct se
pare, a zilei cnd nvlesc Lupercii. Antiteza amintete una similar din India:
pe de o parte duhurile Gandharva, pe care avem motive s le considerm drept
motenitoarele mitizate ai unui colegiu slbatic, sunt numite cei ai lui
Varuna 1; pe de alt parte, ca fiind opus (varunianului) katr, brahman
principiul religiei i este asimilat lui Mitra2.
5. Afinrttn_e sociale Fr s fie un specialist n arta militar cum va fi
mai trziu Tullus Hostilius, Romulus este un rzboinic prin ereditate, prin
propriul su gust i din motive politice: viaa lui ntreag este un ir de lupte

victorioase i de triumfuri. Ovidiu ni-l arat pe Marte strnindu-l pe fiul su s


provoace rzboiul cu sabinii (Faste 3,197-l98):
=O
Patriamque dedi tibi, Romule, mentem: toile preces dixi, quodpetis
arma dabunt.
i-am insuflat, Romulus, o hotrre potrivit firii tatlui tu: Ajunge cu
rugciunile, i-am spus; ceea ce vrei s ai vei dobndi prin arme.
Cu prilejul apoteozei sale ceea ce recomand Romulus romanilor prin
mijlocirea strbunului gintei Iulia este s cultive rem militarem (Titus Li-vius
1,16,7).
Numa i propune drept sarcin s-l dezobinuiasc pe romani de rzboi,
iar n timpul domniei sale pacea nu este tulburat nici o clip (Plutarh, N. 8,l-3;
20,3). El vrea, dimpotriv, s-l ndrepte ctre a treia funciune, sub forma cea
mai folositoare a acesteia, agricultura. ntr-adevr, nu exist mdeletnicire care
s inspire o dragoste la fel de puternic i de nvalnic Pentru pace ca viaa
legat de pmnt: din ndrzneala rzboinic ea nu Pstreaz dect atta ct e
de trebuin pentru a-i apra bunul tu i reteaz din ea ceea ce duce la
nedreptate i la cuceriri de prisos. Iat de ce, dup
1 Vezi mai nainte, p. 77.
2 Vezi mai nainte, p. 75.
J
GEORGES DUMEZ1L
Ce i-a fcut pe concetenii si s soarb agricultura ca pe o butur
vrjit! A pcii, preuind n acest meteug mai mult un mijloc de a forma
caractere dect de a procura avuii, el a mprit pmntul roman n nite pri
numite pagi i a statornicit pe fiecare din ele supraveghetori i mputernicii. I
se ntmpla s le cerceteze chiar el i, msurnd purtrile cetenilor cu
msura a ct munciser, pe unii i nla la cinstiri i la ranguri de ncredere,
iar pe cei lenei i nepstori i punea din nou pe calea datoriei prin mustrri i
pedepse. (ibid. 16, 5-7; cf. Dionis din Halicarnas 2,76,1).
I
5. Romulus i Numa, Varuna i Mitra Toate aceste formule ale antitezei
complementare pe care le reprezint Romulus i Numa se suprapun unor
aspecte ale opoziiei i totodat ale colaborrii dintre Varuna i Mitra, cu
deosebirile i cu reduciile pe care le impun att statutul de oameni al celor
dou personaje, chiar i acela al semizeului, ct i inseria lor n timpul i n
spaiul roman, n istoria roman. Omologiei cu India i lipsesc, de exemplu,
relaiile difereniale ale lui Romulus i Numa cu noaptea i cu ziua1. Iar de
adugat se adaugi printre altele, precizri de clas de vrst pentru Romulus,
tip de iuuenii i pentru Numa chemat la domnie la o vrst deja aezat i

murini de boal la peste optzeci de ani. Totui principiul i expresiile majore a


complementaritii subzist, inclusiv aspectul corectiv al lui Numa, care
tempereaz rigorile lui Romulus2.
Ct privete faptul c cele dou aspecte ale Suveranitii sunt prezentate
n succesiunea lor, n timp ce, n teologia lui Varuna i a lui Mitra, precuiis i n
cea a lui Jupiter i Dius Fidus, ele se cheam i se presupun unul pe cellalt
asemenea celor dou fee ale aceluiai obiect, el rezult, repet i din
constrngerile fabulaiei istorice: dac Romulus poate mpri o vrem6 puterea
cu Titus Tatius este numai pentru c Titus rmne n umbra celuilalj i nu are
o activitate n numele su propriu. Este ns de neconceput ca do regi egali n
importan i antitetici s fie contemporani i pe acela1
1 Vezi mai nainte, p. 72.
2 Vezi mai nainte, p. 68.
Domeniu; ca s se exprime, antiteza lor ar da loc unor legende de conflict
care ar fi nelalocul lor, ct timp cei doi termeni opui sunt deopotriv de buni,
deopotriv de necesari. Astfel c, att la Roma ct i n afara ei, reprezentrile
istorice prezint cele dou tipuri de suverani ca succedndu-se n timp n
calitate de primul i de al doilea: n basileogonia zeilor greci, Zeus ornduitorul
l nlocuiete, dup interludiul cu Cronos, pe creatorul exuberant Uranus; n
epopeea indian, dharmarja Yudhihira este socotit fiul i motenitorul
ciudatului Pndu1; la Roma, Numa nu ajunge la rangul suprem dect dup
dispariia lui Romulus. n ali termeni, logica strict a conceptelor implic o
simultaneitate pe care teologia o accept i o exprim fr greutate, dar pe care
istoria nu poate dect s-o transforme n succesiune.
6. Jupiter i Fides Legtura dintre acest tablou bipartit al legendelor
Suveranitii cu tabloul teologiei corespunztoare se face, ntr-un chip izbitor,
prin ceea ce putem numi zeii predileci ai lui Romulus i Numa, Jupiter de o
parte, Fides de cealalt.
Dei fiu al lui Marte, Romulus nu ntreine legturi religioase cu tatl
su, ci cu Jupiter, care i-a dat semnele diriguitoare. n total, primul rege nu
ntemeiaz dect dou culte, pentru dou specificri violente, rzboinice ale
zeului suveran2: Jupiter Feretrius primete prima prad de rzboi constnd n
armele comandantului inamic i anume armele regelui Acron din Caenina,
omort n duel de Romulus nsui; Jupiter este onorat ca Stator pentru a-l fi
dat regelui roman biruine n btlia din Forum; n al doilea caz, actul cultural
rezult dintr-o fgduin fcut de regele Romulus n ipso discrimine, n
ceasul de cumpn. De altfel cea de a doua victorie este caracteristic pentru
maniera n care Jupiter intervine n desfurarea evenimentelor militare: el
opereaz, n suflete mai mult dect n trupuri, un soi de prestidigitaie

suveran care face din armata aproape nvins o trup de elit i paralizeaz
cealalt armat, aproape victorioas3.
M. I2, p. 53-55,15l-l57 (n trad. Rom., p. 37-41,105-l06).
2 Pentru varianta din De ciuitate Deia Sfntului Augustin v. RRA? P.
181, n. 2 i p. 210, n. 2.
3 Vezi, pentru tratarea cea mai recent, RRA.2, p. 197-l98.
Ct despre Numa, el are, firete, raporturi bune cu Jupiter, n primul
rnd cu prilejul nscunrii sale, apoi n scena cnd coboar ancile; sunt ns
raporturi pacifice, de drept i chiar de scial juridic (Plutarh, N. 16,1 8-l0).
Cucernicia deosebit a celui de al doilea rege, lucru subliniat de toi autorii
antici, i este ns rezervat zeiei Fides care, cum am vzut, exprim esena
aspectului Dius Fidius al Suveranitii. Dionis din Halicamas scrie (2, 75):
Nu exist sentiment mai nalt, mai sfinit dect credina, att n1 treburile
statului ct i n legturile dintre ini; bine ptruns de acest adevr, Numa, cel
dinti printre oameni, a ntemeiat un sanctuar pentru Fides Publica i a
nfiinat n cinstea ei sacrificii la fel de consfinite ca acelea pentru alte zeiti.
i Plutarh spune (N. 16, 1) c Numa a fost cel dinti care i-a ridicat un templu
zeiei Fides i care i-a nvat pe romani cel mai sfnt jurmnt al lor,
jurmntul pe Fides adic echivalentul jurmntului per Diurn Fidium. Titus
Livius (1,21,4) precizeaz c Numa a ntemeiat un sacrificiu anual n cinstea
zeiei Fides i c, cu acest prilej, flaminii majori, transportai n acelai car i
celebrnd mpreun, ndeplineau riturile cu mna dreapt cea a credinei fdes
voalai din cap pn-n picioare Vie de Numa a lui Plutarh i asociaz lui Fides,
cu aceeai valoare, pa Terminus (16, l-3): Romulus nu vrusese s existe pietre
de hotar pe ntinderea lui ager Romanus; hotrnicind ceea ce era al lui, lesne
s-ar fi vzut ce lua din pmnturile altora. Numa nu s-a mulumit s nfiineze
cultul lui Terminus ca zeu, ci a fcut chiar el hotrnicirea tuturor
pmnturilor.
Voi rezuma aceast confruntare evocnd cele dou feluri n care Anhise,
plimbndu-l pe Eneea n Infern, reprezint nfptuirile viitoare ale regilor
ntemeietori: ele concentreaz n cteva cuvinte trsturile lofi eseniale. nti
Romulus (Eneida 6,78l-784): En huius, nate, auspicii iha inclita Roma
imperium tenis animos aequabit Olympo septemque una sibi muro circumdabit
arces felix prole uinim.
Iat-l, feciorul meu, iat-l pe acela prin auspiciile cruia Roma cea
ilustra 1 va ntinde stpnirea ct e lumea de mare, va nla inimile pn la
cer i va cuprii ntr-o singur mprejmuire cele apte coline ale ei, ora rodnic n
eroi Apoi regele preot i legislator (808-812): Quis procul iile autem ramis
insignis olivae sacra ferens? Nosco crines incanaque menta regis Romani,

primam qui legibus urbem fundabit, Curibus pamis et paupere tera missus n
imperium magnum.
Cine oare este cellalt, de acolo, ncununat cu ramuri de mslin, ducnd
cu el sfinte lucruri? Recunosc pletele, obrajii cruni ai regelui roman care va
ntemeia oraul abia nscut pe legi un om nscut n orelul Cures, pe un
pmnt modest i, de acolo, trimis s aib mari puteri
7. Jupiter i oaspeii si ndrtnici Jupiter cel originar, palidele entiti
care sunt Dius Fidius i Fides nu sunt singurii care se situeaz pe primul plan
al religiei. Vorbind despre devoiunea lui Numa fa de Fides, Plutarh i asociaz
zeiei, cum am vzut, pe zeul Terminus, zeul care, el nsui piatr de hotar
fiind, face s fie respectate Haturile, ceea ce nu este dect o form de fides
uzual ntre vecini sedentari. Pe de alt parte, o tradiie plin de fgduine
explic n ce fel i de ce acest Terminus, asociat cu o alt entitate^ Juventas, se
pomenete avnd o capel chiar n templul lui Jupiter Capitolinul.
Este vorba, ntr-adevr, de p pereche de zei care colaboreaz, chiar dac
se ntmpl ca autorii care vorbesc despre ea s nu menioneze, potrivit
contextului sau de dragul scurtimii, dect pe unul dintre cei doi termeni ai ei.
Iat legenda (Dionis din Halicarnas, 3,69, 5-6; Florus 1,7,9; etc). Cnd
Tarquinius s-a hotrt s-l instaleze pe Jupiter pe Capitoliu, zeii care aveau pe
colin fana sau sacella, temple sau capele, au fost ntrebai dac voiau s
cedeze locul unui zeu mai mare dect ei. Prin glasul augurilor, au acceptat toi,
n afar de Juventas i de Terminus. Interpreii gndului divin au declarat c
aceast contumacia, aceast ncpnare sau nesupunere, este un motiv de
bucurie: cei doi ndrtnici aveau s-l garanteze Romei, cu diverse nuane n
funcie de variante, tocmai ceea ce exprim numele lor, o tineree venic,
statornicia pe temeliile ei. Romanii s-au bucurat aadar i Jupiter i va gzdui
pentru totdeauna pe aceti oaspei ai si, supravieuitori dintr-o alt epoc, n
lcaul n care, Preabun i Preamare, i declara supremaia asupra tuturor
lucrurilor.
n ceea ce o privete pe Juventas exist dovada c legenda este strveche,
preroman, pentru c Irlanda pre-cretin cunotea o versiune care, n chipul
cel mai simplu, se sfrea mai puin bine pentru zeul suveran Dagda (Dagde)1.
Povestirea transcris n istorie l arat nti pe Dagda mprind zeilor Tuatha
De Danann zeii cei vechi side, colinele vii rului Boyne, unde vor continua s
triasc, n mod normal invizibili, printre oamenii care invadaser de curnd
insula i adjudecndu-i una I dintre aceste coline. La mpreal l-a uitat pe
zeul In Mac 6c, Fiul Tnr2, j propriul su fiu. Acesta i se nfieaz i i cere
ospitalitate (textual: mprumutarea casei sale) ziua i noaptea, iasacht la
ocus aidche. Dagda nelege ospitalitate pentru ziua prezent i pentru
noaptea care o urmeaz i l primete. Numai c, atunci cnd vine sorocul i

Dagda l poftete s plece, Tnrul i rspunde c a fost primit s locuiasc


acolo ziua i noaptea, adic pentru totalitatea timpului. Dagda trebuie s
prseasc locul. Sub numele de Palat (sau Cas) al lui Mac 6c, tumulul
acesta este | celebru n legend: este una dintre reprezentrile sau mcar una
dintre cile de ptrundere n Cealalt Lume, acolo unde morii duc o via
preafericit. Mac 6c se ocup i de cei vii, dar nu de toi. Potrivit numelui su,
n conflictele n care se nfrunt tineri cu btrni el intervine ntotdeauna n
favoarea celor dinti. Druizii i-au anunat lui Dare c are s moar dac fiica
lui va nate un copil. Dare ia toate precauiile pentru a mpiedica pe fiica lui s
ntlneasc un brbat. Atunci Mac 6c are grij ca fata s rmn nsrcinat i
copilul temut se va nate dar se nate cu o barb crlionat i nite plete de
dou ori mai lungi dect braul. ntr-adevr, druizii au reuit s lege trupul
mamei timp de nou ani3. Vestita poveste a lui Diarmaid i Grinne, cunoscut
dintr-un numr de texte vechi i din multe balade, este, n esen, povestea
rivalitii dintre tnr i btrn 4: btrnul Finn
1 ZCPh. 19, p. 55; cf. Tochmarc Etine (ed. O. Bergin i R. I. Best, 1938),
15, unde este vorba j despre o sfd a lui Elcmar. Numeroase variante, de ex.
Poemul lui Cinid ua Hartacin: L. Gwynn, ario 7,1914, p. 210-212. Vezi
vechiul meu articol Jeunesse. Etemite, aube, Annales dhistoire economique j
el sociale 10,1938, p. 289-301 (ndeosebi p. 293-295) i A. i B. Rees, Celtic
Heritage, 1961, p. 88-89J
2 6c de la *iuun-ko-; numele apare adesea sub forma alterat Mac ind 6c
Fiul celor tineri -l
3 De ex. RC. 38,1920-l921, p. 238-239 (textul din Book of Leinster, p.
319 a. b., citat de J. Vendryes.
4 Deex. RC. 11,1890, p. 125-l34 (text din secolul al X-lea, publicat de
Kuno Meyer); v. A-j Krappe, Folklore, 47,1936, p. 348, n. 3 (bibliografie); A. i B.
Rees, Celtic Heritage, p. 28l-284J
L
A luat de nevast pe frumoasa Grinne, dar aceasta s-a lsat rpit de
nepotul lui Finn, Diarmaid, al crui tat adoptiv este Oengus (un alt nume al
lui Mac 6c); de aici urmrire, conflict, n cursul cruia fiecare dintre pri i
gsete auxiliarii naturali; textul publicat de Kuno Meyer este tipic n privina
aceasta: o btrn, ndemnat de Finn care i promite c o va lua drept singura
lui soie, l trdeaz pe Diarmaid i ntinde o curs ndrgostiilor fugari, ns,
n clipa n care Finn st s-l prind, lng rm apare, ntr-o barc, un salvator
providenial care i ia cu el; omul acesta, nvemntat ntr-o frumoas mantie
de culoarea aurului, este Oengus, Mac 6c.
Politeismul irlandez n-a supravieuit dect n nite povestiri romanate, n
care vechea teologie a personajelor apare diluat. Dar i aici, ca n attea alte

cazuri, doctrina poate fi totui ntrezrit. Dagda, zeul suveran, a fost cpetenia
zeilor Tuatha De Danann atta vreme ct acetia erau actuali. Mac 6c, zeu din
generaia urmtoare i proteguitor al celor tineri, se statornicete n casa lui
Dagda cu fora i chiar l silete s plece. Intriga este, n privina aceasta, invers
dect n anecdota roman: Dagda, Zeul Bun, este anterior, n tumul, Fiului
Tnr, iar Fiul Tnr l alung pentru totdeauna, n timp ce Jupiter este
ulterior, pe Capitoliu, zeiei Juventas i este doar obligat s o pstreze pe veci n
noul su sanctuar, la care aceast concesie nu-l oblig s renune. Aceast
inversare este poate legat de faptul c evenimentul irlandez se petrece n
momentul n care zeii, inclusiv Dagda, mai marele lor, dispar ca ocupani
vizibili ai Irlandei i nu mai rmn acolo dect cu statutul de duhuri, de zne,
n timp ce evenimentul roman are loc n clipa n care construirea templului
capitolin consacr, sporete, face simit maiestatea celui mai mare zeu. n
ciuda acestei inversri, cele dou naraiuni, care l opun amndou pe zeul
suveran divinitii protectoare a tinerilor i amndou i dau ultimul cuvnt
celei de a doua, sunt prea asemntoare pentru a fi independente. Vechimea pe
care o are contumacia zeiei Juventas este aadar dovedit. Dar care este
sensul ei sau, mai degrab de vreme ce cele dou personaje nu au mpreun
dect o singur legend, care justific aceast gzduire excepional ce sens are
contumacia lui Juventas i a lui Terminus i asocierea lor cu Jupiter? Care este
relaia cu domeniul zeului suveran a acestei abstracii i a acestui obiect?
8. Terminus Pentru Terminus interpretarea se poate face imediat. El este
zeul pietrei de hotar, al demarcrii ntre proprieti (Ovidiu, Fastes 1,642:
separat indicio qui deus ama sud) sau, pe plan internaional, ntre ager
Romanus i vecinii si. Drept urmare, el este garantul fericitei pci interioare i
exterioare care rezult din respectarea hotarelor. n ziua Terminaliilor (23
februarie) un rit exprim binefacerile acestei mpriri legitime, stabile, pacifice
a bunurilor prin excelen care sunt pmnturile pentru ranii latini (ibid.
645-646): Te duo diuersa domini pro parte coronan binaqve serta tibi binaque
liba ferunt. Cei doi stpni (a dou ogoare vecine) te ncununeaz fiecare n
numele su, i nchin fiecare ghirlanda i plcinta lui sacr.
Pe cel care i aduce cinstire Terminus l ferete de jaf, de uzurpare, de
proces (659-660): Tu populos urbesque et regna ingentia Finis, onmis erit sine
te litigiosus ager. Tu ari hotarul dintre popoare, orae, regate fr capt. Fr
tine orice ogor ar duce la judecat.
S-au artat mai sus considerentele care se crede c l-au determinat pe
Numa s ntemeieze cultul lui Terminus o dat cu cel al zeiei Fides: opoziia
care se vdete aici ntre Romulus i Numa este aceea dintre aviditatea agresiv
i pacea de bun-credin sau, cum spune Plutarh, dintre Svvanic i
Sucaioouvti. Aceast concepie a bunului posedat lumineaz conceptul vedic de

bhga. Este vorba de faptul c, n Rgveda, lotul bhga, la fel ca i prada, miza
desemnat prin msa, se referea n principal la bunurile vii, la o bogie n
vite, n timp ce Terminus atribuie pmnturile, principala proprietate ntr-o
societate sedentarizat.
9. Juuentas Juuentas (-ta.
Tus) este mai complex. nainte de toate, ca i Mac 6c, ea i ocrotete pe
tineri, dar nu cnd e vorba de pasiunile sau de ntreprin derile lor romaneti
cum face Mac 6c-ul literaturii; ci mai degrab n statutulde datorii i de
drepturi de care vor beneficia atta vreme ct vor fi numrai printre iuuenes:
bieii de aptesprezece ani care se despart de toga pretext pentru a mbrca
toga viril i aduc sacrificii, ceea ce i permite lui Tertullian (Adnationes 2,11) s
o defineasc pe Juuentas drept dea nouonim togatorum, zei a noilor togai,
formul confirmat de Cicero (Adatticum 118,3) care vorbete despre
anniversaria sacra Juuentatis i de Verrius Flacus (Paul, p. 92 L1 = p. 226 L2),
care vorbete despre Juuentatis sacra pro iuuenibus instituta, cultul zeiei
Juventas ntemeiat pentru tineri i de asemenea de faptul c ziua de 18
octombrie, zi n care Augustus a mbrcat toga viril, comporta pe un calendar
(Cumae) o supplicatio Spei et Juuentati.
ns Juventas nu este numai ocrotitoarea, n ordinea dispersat, dup
hazardul naterilor, a nenumrailor iuuenes ai Romei, ea este protectoarea
tinerilor, iuuenes, n calitatea lor de clas de vrst i, n primul rnd, ca
reprezentnd partea cea mai cu folos mobilizabil a populaiei.
Autorul de anale Piso i-a atribuit lui Servius Tullius o form arhaic de
recensmnt al crei tablou a fost pstrat de Dionis din Halicamas (4,15) i de
care istoricii moderni se debaraseaz cam prea iute. Dionis tocmai spusese (4)
c, pentru a ti an de an numrul de uiri, de mulieres i de impuberes din care
e alctuit poporul roman, regele dduse porunc locuitorilor fiecrui pagus,
adunai n ziua de Paganalia, s verse un frumos anacronism, pe atunci
neexistnd moned trei feluri de monezi, cte unul pentru fiecare categorie. El
adaug, iar informaia provine de la Piso, c Servius a prescris, de asemenea,
s se verse cte o moned pentru fiecare natere la tezaurul Junonei Lucina; i,
pentru fiecare deces, la tezaurul Venerei n luco (Libitina sau Lubitina, veche
zei a morilor al crei nume a fost apropiat de verbul etrusc lupu a murit
(?)); i, pentru fiecare tnr care mbrca toga viril, la tezaurul zeiei
Juventas, fr ndoial acea Juventas adpostit ntr-o capel a templului lui
Jupiter O [ptimus] M [aximus]. i Piso conchide: n felul acesta regele putea s
tie n fiecare an numrul total al romanilor i ci dintre ei erau la vrsta
armelor, kcu tivcc e ijtwv tt) v OTpareuoiuov f|Xiiciav elxov.

Vedem c Juventas se ocup de societate, sub aspectul acelor lucruri


care i asigur fora i durata, ansamblul mereu rennoit al celor iuuenes.
Noiunile de recensmnt al populaiei mobilizabile, de mobilizare virtual L
Permanentrij*, consemnat n evidene inute la curent, sunt specifice
civilizaiei romane, cel puin n formele elaborate sub care aceste noiuni apar
n literatur. Dar Juventas asigur de asemenea i un serviciu similar dei
acoperind o baz social mai restrns cu cel pe care Aryaman, protector al
societii arya i-l asum n Rgveda. Aryaman pstreaz coeziunea i asigur
durata unei societi care nu este desigur pacific, dar pe care n-o strnge pn
i n tiparele vieii civile armtura pefecionat a centuriilor. Mijloacele lui
sunt, cum am vzut, alianele matrimoniale, ospitalitatea, darurile, toate
legturile puternice i totodat suple ale fraternitii obligatorii1. Cu Juventas
Roma conteaz, pentru coeziunea ei, pe o organizaie militar care este
totodat, n principalele comiii, organizaia politic.
Clas de vrst pe care o reprezint iuuenes nu constituia doar partea
cea mai important a populaiei mobilizabile. Tinerii sunt i partea germinativ
a populaiei i, prin aceasta, i asigur perpetua rennoire. ntre impuber i
neputincios, ntre puer i senex, sau chiar senior, iuuenis este cel care, din
generaie n generaie, prelungete Roma, i d nu numai ka unei clipe,
vitalitatea actual, dar i, prin procreaia de care este apt, acea succesiune de
aK, de nfloriri ale unei clipe, care constituie aeternitas1. Tnrul, iuuenis, este
nubil aa cum este mobilizabil, lupt dar i zmislete, este miles i totodat
genitor. Titus Livius, la sfritul crii sale a cincea, cnd povestete orele de
team n timpul crora romanii ateapt sosirea galilor lui Brennus3, i arat
amputndu-i ei nii societatea, nepstrnd din ea dect ceea ce e necesar ca
s supravieuiasc i s se dezvolte din nou (5, 39, 12; 40, 1): Cum nu mai era
nici o speran, att de puine trupe mai rmseser, ca oraul s mai poat fi
aprat, s-a luat hotrrea ca tinerimea militar, iuuentatem mlitarem, cu
nevestele i cu copiii, precum i partea nc n putere a senatului, senatusque
robur, s se retrag n cetuie i pe Capitoliu, unde vor fi strnse arme i
provizii i ca, din acest loc ntrit, ea s i apere pe zei, pe oameni, numele
roman Apoi ei [btrnii prsii] spun cuvinte de ndemn irului de tineri, ad
agmen iuuenum, pe care i nsoesc pn pe Capitoliu i la cetuie,
ncredinnd vitejiei i puterii lor tinereti, uirtuti eorum iuuentaeque, ct
noroc i mai rmnea oraului lor, biruitor n toate rzboaiele timp de trei sute
aizeci de ani.
ZEII SUVERANI Al INDO-EUROPENILOR
1 Vezi mai nainte, p. 96-l03.
2 Asupra nrudirii etimologice dintre aeuum i iuuenv. E. Benveniste,
Expression indo-europeenne de l^ternite, BSL. 38,1937, p. 103-l12 i, de

mine nsumi, Le plus vieux nom armenien du jeune homme, ibid. 39,1938, p.
185-l92.
3 ME. III, p. 222-228 (n versiunea romneasc p. 873-876).
Aceast iuuentus militaris, aceti iuuenes cu a lor uirtus i iuuenta sunt
mai mult dect o armat: nsoii de soii, coniuges, de copii, liberi i de
senatorii nc viguroi, ei sunt societatea roman redus la esenial, chezia i
unealta viitorului. Peisaj roman, peisaj eroic i patriotic, n care recunoatem
principalele funcii ale lui Aryaman, inclusiv pe aceea de a asigura dinuirea
societii arya pstrnd nu numai pe brbai, ci i pe soii, depozitarele
rodniciilor legiuite. Romana iuuentus a inut, n aceast mprejurare,
promisiunea pe care contumacia, ndrtnicia zeiei sale, o fcuse strbunilor
si. Nu este ntmplare, ci armonie faptul c, n Titus Livius, Camillus i
ncheie astfel discursul prin care i convinge pe concetenii lui s nu
abandoneze ruinele Romei pentru casele intacte de la Veii (5,54,7): Aici este
Capitoliul unde odinioar, cnd a fost gsit aici un cap de om, interpreii au
declarat c aici, n locul acesta, se va afla capul lumii, nlimea imperiului. Tot
aici, cnd s-au luat auspiciile pentru a elibera Capitoliul de vechii si locuitori
divini, Juventas i Terminus, spre marea bucurie a prinilor votri, n-au
ngduit s fie clintii din loc. i tot aici se afl focurile Vestei, scuturile trimise
din cer, toi zeii care, dac rmnei, or s v ocroteasc
Este un text frumos, care le asociaz pe cele dou diviniti minore cu tot
ce este mai sus pus n religia roman: nsui Jupiter, prin templul su capitolin
i prin minunea capului de om, scutul pe care l-a fcut s cad din cer asupra
Romei i pe care salienii lui Marte i Quirinus l administreaz cu copiile care l
protejeaz, n sfrit Vesta n vatra ei nestins, ntocmai cum Aryaman1 i
Bhaga, locoteneni ai lui Mitra pe cele dou domenii omoloage cu ale lor
meninerea societii arya, repartizarea bunurilor n aceast societate sunt
totodat minori prin raport la zeul cel mare i suverani mpreun cu el prin
raport la restul zeilor, tot aa Juventas i Terminus sunt minori prin raport la
zeul rex care i gzduiete i particip la maiestatea sa, n atare msur nct sau putut grava inscripii dedicate lui Jupiter Juventas i lui Jupiter Terminus.
Ovidiu (Fastes 2, 667-672), vorbind despre Terminalia, are dreptate s opun
zeul piatr de hotar ntregii mulimi a zeilor, deorum cuncta turba, masei
zeilor, zeilor de rnd:
1 A dori s nu se afirme c a fi spus c Juventas este Aryaman; ea
ocup locul omolog locului su n echipa suveran, ndeplinete cteva dintre
funciunile lui, dar i altele, specific romane, n egtur cu numele ei.
et magno cum Joue templa tenet: Nune quoque, se supra ne quid nisi
sidera cemat, exiguum templi tecta foramen habent.

El slluiete n acelai templu ca marele Jupiter. Chiar i n zilele


noastre, pentru ca el s nu vad deasupra lui dect astrele, acoperiul capelei
sale are o ngust deschidere
10. Dezvoltri Statornicirea Romei pe locul ntemeierii sale i-a orientat pe
cei doi asociai ai lui Jupiter n alt direcie dect a fcut-o Rgveda pent
Aryaman i Bhaga, Avesta pentru Sraosa i Asi. Articulaia oameni bunuri
aproape s-a ters n faa alteia, durat ~ stabilitate i, n fine, timp ~ spaiu.
Aceast evoluie, care de altfel n-a ajuns niciodat pn la o construcie
filosofic, a nceput fr ndoial atunci cnd a treia divinitate a grupului a
dobndit natura i numele pietrei de hotar, adic a avut de pzit loturi de
pmnt n loc de proprieti mobile. n India, n Iran, nici Bhaga, nici Asi nu
puteau evoca spaiul i astfel mai degrab Aryaman, zeu protector al popoarelor
arya i Sraosa, spirit protector al comunitilor mazdeene, sunt cei care
garanteaz, mpreun cu o lung durat n timp i un minimum de stabilitate
n spaiu. Specificarea terminus, poate efect al unei influene etrusce1, a
distins mai bine, a repartizat teologic mai bine cele dou cadre majore, al
percepiei i al activitii umane.
Dezvoltarea vocaiei imperiale a Romei (tu regere imperio populos Romane
memento amintete-i, romane, [c i e scris] s crmuieti popoarele cu
puterea armelor tale) a determinat o i mai mare schimbare, de-a dreptul o
rsturnare, cel puin n ce-l privete pe Terminus: o extindere la ntinderea
lumii, comparabil cu ceea ce imperialismul mazdeean a produs, nu n
realitatea politic, ci n ideologie, n cazul lui Sraosa i al lui Asi; prin
retribuiile bune sau rele care urmeaz dup moartea indivizilor, Asi are un
cmp de aciune aproape infinit, o deschidere spre eternitate; Sraosa, n
principiu patron al societii credincioase, prin
1 Vezi frumosul memoriu al Giuliei Piccaluga Vegoia, p. 133-l50 din
Minutal, saggi di storia delle religioni, 1974. De aceeai autoare: Terminus, I
segni di conine nella religione romana, 1974.
Opoziie cu restul, devine stpnul ntregii lumi corporale: n fapt tot ceea
ce nu este credincios este condamnat, eliminat, iar tot ce e bun este, cel puin
virtual, credincios. La Roma aceste extinderi sunt temporale: Juventas, mai
generoas dect cele dousprezece psri ale lui Jupiter, i fgduiete Romei
firma omnia et aeterna (Florus 1,7); Terminus dispare ca piatr de hotar n
formula celebr cu care Ovidiu agrementeaz descrierea riturilor srbtorii sale
(Fastes 2, 679-684): Est uia quae populum Laurentes ducit n agros quondam
Dardanio regna petita duci: illa lanigeri pecoris tibi, Termine, fibris sacra uidet
fieri sextus ab urbe lapis.
Gentibus est aliis tellus data limite certo Romanae spatium est urbi et
orbi idem.

Exist un drum care duce spre ogoarele laurenilor, spre regatul cutat
odinioar de cpetenia dardan. Pe aceast cale piatra de hotar ce se numr a
asea de la Roma te vede nchinnd, Terminus, mruntaiele unei jertfe lnoase.
Celorlalte neamuri le-a fost dat un pmnt cu anumite hotare. ntinderea
oraului roman este aceeai cu ntinderea lumii.
Atunci cnd i dezvluie Venerei ansele viitoare ale poporului
nefericitului su fiu, Jupiter nsui evoc, printr-o dubl negaie, acest stadiu
ultim al speranelor romane (Eneide 1,275-279): nde lupae fuluo nutricis
tegmine laetus Romulus suscipiet gentem et Mauortia condet Moenia
Romanosque suo de nomine dicet.
His ego nec metas rerum nec tempora pono: imperium sine fine dedi
Astfel nscut, din belug hrnit cu laptele lupoaicei ruginii, Romulus va
nla neamul troienilor, va ntemeia zidurile rzboinice i le va da romanilor
numele su. Puterii lor eu nu-l pun nici un hotar, nu-l pun nici un soroc: le-am
dat un imperiu fr de margini
ntruchiparea zeului care vegheaz la mprirea bunurilor ntr-o piatr
de hotar bine nfipt face ca Roma s nu fi putut pstra n acest fragment de
mitologie ceea ce constituie proprietatea negativ inseparabil a zeului lotului,
proprietate negativ pe care indienii din vremea Brahmanelor 0 exprimau prin
dictonul Bhaga este orb. Terminus risca s fie violat, s *Ie strmutat de
mna omului, dar nu are capricii, nu se aaz undeva la ntmplare i nu
dnuiete noaptea ca duhurile sprinare. Cea cari ntrupeaz acest aspect al
lui Bhaga este Fortuna, punnd problema obscur^ a propriei sale origini: zei
autohton sau zei mprumutat? n orice cai zei latin, ale crei relaii
strnse cu Jupiter sunt atestate i la alte populata latine. Cazul cel mai
remarcabil este cel al Fortunei de la Praeneste1, pentru care s-a reconstituit
acelai mister, acelai enun enigmatic pe care R V. 1(1 72,3-5 i-l aplic nu lui
Bhaga, ci altui suveran minor, unul dintre cei cari au fost afectai jumtii
Varuna a suveranitii pentru a-l echilibra pe cei din jumtatea Mitra i
anume Daka2. Personificare a energiei n aciune, Daka este ntr-adevr unul
dintre zeii ditya, unul dintre fii lui Aditi, cea nelegat; ns puterea pe care o
conine conceptul un asemenea energii face ca el s fie totodat plasat la
originea universului inclusiv a lui Aditi. Poeii vedici accept aceast
contradicie i mediteaz la ea3: Din Aditi s-a nscut Daka i din Daka Aditi.
Cci s-a nscut Aditi, O, Daka, ea care este fiica ta. Dup ea s-au
nscut zeii, preafericiii, nemuritorii nrudii
Astfel energia masculin creatoare i fora feminin nedeterminat nu iau mprit originea lucrurilor: li se aduce omagiu ntr-un condominiu
enigmatic, n care ce este nainte i ce este dup aceea, prima zmislire i
prima natere aparin amndurora. Aproape conform aceluiai diptic se

articuleaz la Praeneste pe de o parte Fortuna Primigenia, primordial,


dttoare de sori, cu Jupiter puer, copil, pe care l alpteaz i pe de alta parte
Jupiter cu fiica sa Fortuna, Jouis puer sau, cum spune cea mai veche
inscripie, Diouo fileia. Dar aceast enigm nu are corespondent la Roma, iar
romanii care voiau s consulte sorii Primigeniei trebuiau s se dua la
Praeneste.
1 Deeses htines et mythes vediques, 1956, p. 7l-98; FR., 1975, p. 238249.
2 Vezi mai nainte, p. 95,110-l11.
3 Vezi mai nainte, p. 112.
11. Quirinus din alt perspectiv Prin specificarea sa n Juventas,
divinitatea protectoare a colectivitii are un domeniu mai restrns dect
indicul Aryaman: nu toi cetenii, ci doar cetenii cei mai interesani pentru
stat, cei care sunt capabili s lupte i s procreeze. Poate aceast limitare este o
consecin, o reacie la reprezentarea pe care romanii au impus-o celei de a
treia funciuni n triada, primitiv Jupiter Marte Quirinus. La sfritul listelor
canonice care trebuie s rezume n cteva nume divine structura celor trei
funciuni, al treilea nivel, prin esena lui multiform i mbuctit, nu este
niciodat complet reprezentat: autorii listelor au reinut probabil un singur
aspect, lsndu-le pe celelalte n umbr, rmnnd s le repun n lumin n
variante circumstaniale. Romanii i umbrienii de la Iguvium n-au ales pentru
acest oficiu niciuna dintre divinitile imediat legate de un aspect sau altul al
fecunditii; ei l-au preferat pe zeul totalitii sociale organizate, *Couirino*Vofiononoiune care aparine nendoielnic, ntr-un anume sens, celei de a treia
funciuni: marele numr de oameni n tablourile vedice pus adesea n paralel
cu marele numr de cai i de vaci era o mrturie i un mijloc de prosperitate,
urmarea unei bune fecunditi i a unei pci statornice, toate acestea avantaje
eseniale n cadrul acestei a treia funciuni i dintre care unele sunt mai direct
exprimate n variante ocazionale ale listei canonice (Jupiter Marte Ops n Regia;
Jupiter Marte *Flora > Venus ca patroni ai carelor concurente). Este adevrat c
ritualurile l pun pe Quirinus n strns legtur cu aceleai griji: flamen
Quirinalis nu are alte oficii cunoscute dect cele n serviciul grnelor i n
srbtori consacrate nu zeului su Quirinus, ci unor diviniti agricole
(Robigalia, Consualia),? chiar i srbtoarea Quirinalia coincide cu
srbtoarea de ncheiere a Prjini grunelor. Numele lui Quirinus se refer la
altceva: colectivitatea de uiri, brbai, organizai n curiae (*co-ukia-); el este
zeul romanilor ca fiind Quirites (*co-uirit-), ansamblu coerent alctuit din acei
Virites, individualiti (cf. uiritim pe cap de om, fiecruia n parte), pe care
tiina pontifical i asocia cu Quirinus, aa cum l asocia pe Marte cu Moles

<n^ulimi de oameni nedifereniate, care acionau ca for. Rezult de aici Ca


noiunea divin care ar trebui s fie, potrivit numelui su, cea mai exact L
Echivalent cu Aryaman s-a gsit antrenat n a treia funciune i n-a
lsafl disponibil pentru prima, ca auxiliar al lui Jupiter n ocrotirea
persoanelor J dect o divinitate care exprim i patroneaz elita de vrst i nu
masaj pe iuuenes ntre Quirites. Unitatea acestui ansamblu este de altfel n
partej restabilit, n planul istoriei, datorit ideologiei lui Romulus, datorit!
Raportului acestui iuuenis prin excelen cu Jupiter n calitatea lui de regej i
totodat cu Quirinus, n calitatea lui de strmo divinizat.
n India, Aryaman a pstrat la primul nivel, n apropierea lui Mitra, |
totalitatea celor ocrotii de el, pe toi cei din neamul arya. Firete, n zonl lui de
aciune mai multe compartimente (patronajul darului, al uniunilojf conjugale,
al liberei circulaii) sunt nvecinate cu belugul i cu fecunditatea] iar pacea pe
care o statornicete n raporturile sociale este prielnici prosperitii. ns n
grupurile reprezentative ale celor trei funciuni al treilea loc nu l ocup el, ci fie
zeii Nsatya, a cror serviabilitate este nelimitatl fie substitui circumstaniali
ai zeilor Nsatya (Puan, zeul cirezilor i al turmelor; Sarasvat, zeia apelor i
a rurilor). Amploarea corpusului vedic ne permite totui s reperm pasaje
care ne arat n ce fel ar fi putut s joace] n aceste grupri, rolul lui Quirinus.
Este cazul cu A V. 3,14, fragment crd este utilizat pentru a obine
prosperitatea cirezilor i a turmelor. Din cela ase strofe ale imnului numai cea
de a doua invoc zei, care se repartizeazl pe cele trei funciuni (n ordinea 3, 1,
2); acetia sunt Aryaman cu PuaJ (zeul cirezilor i al turmelor), Brhaspati (zeul
preoilor), Indra (zeuj rzboinic n calitatea lui de dhanamiav cuceritor al
bogiilor).
12. Terminus i Numa, iuuenes i Romulus De bun seam putem da
socoteal pe scurt de o deosebire importanta dintre locotenenii lui Mitra i
oaspeii capitolini ai lui Jupiter amintind fapn c Jupiter, att de departe n
trecut ct l cunoatem, confisc cele doul aspecte ale Suveranitii, pe cel
varunian i pe cel mitrian, nelsnduf palidului Dius Fidius dect un reflex al
celui de al doilea. n timp ce Aryaman i Bhaga sunt amndoi puternic ataai
lui Mitra, Terminus 1 Juventas s-au situat mai degrab, cel dinti n aspectul
pompilian, di al Suveranitii, cel de al doilea n aspectul su romulian, mai
exact iovia* Pe de o parte Terminus, nainte de epoca marilor cuceriri, a rmas
conform funciei sale panice, nerzboinice, de ocrotitor al hotarelor, care l irita
att de mult pe Romulus, nerbdtor s-i extind posesiunile i pe care Numa,
dimpotriv, o onora pe aceeai treapt ca pe fides.
Pe de alt parte n Romulus se manifest tnrul iuuenis prin excelen,
iar Celeres ai si sunt, n vemnt istoric, comparabili cu tinerii rzboinici
cereti din Rgveda, zeii Marut, n care Stig Wikander a recunoscut proiecia

mitic a unui Mnnerbund arya. Principalul colegiu sacerdotal pe care


Romulus se consider c l-a lst motenire este acela al Lupercilor, care
pretinde c imit o iuuentus slbatic i mai strveche. Restaurarea marelui
tat alban, rpirea sabinelor, duelul mpotriva lui Acron sunt actele unui iunior,
n timp ce fondul caracterului lui Numa i al operei sale este grauitas, iar
primul sacerdoiu pe care l instituie dup ce i-a desfiinat pe Celeres este
flamonium-ucelor trei mari flamini, cu un statut att de exigent nct, n epoca
clasic, simpla conferire a titlului de ctre primul dintre ei va fi suficient
pentru a transforma n vrednic senator un iuuenis pn atunci foarte
preocupat s fac nzdrvnii (Titus Livius 27,8). Totul se petrece ca i cnd la
Roma semnalmentul cel mai complet al unui zeu omolog lui Aryaman, protector
al neamului arya, ar fi trecut la Quirinus, protector al neamului Quiritilor,
prsind totodat zona Suveranitii pentru a reprezenta, ntr-un fel incomplet
ns legitim, al treilea nivel din lista canonic a zeilor celor trei friciuni i n-ar
fi lsat, la primul nivel, dect acea parte a Quiritilor si care era cea mai de
folos aprrii, dezvoltrii i duratei n timp a Romei i anume pe iuuenes, adic
pe aceia dintre romanii din fiecare generaie care se afl sub controlul i sub
paza zeiei Juventas lconstituie grosul legiunilor1.
Reorganizarea efectuat la Roma a teologiei Suveranitii este uor de
reprezentat grafic ntr-un tabel: i India, n mitologia ei, a extras din
colectivitatea general pe tineri ca fiind ansamblul sau ta combatanilor
posibili, dar la nivelul celei de a doua funciuni; acetia sunt zeii Marut, care
nu a legtur direct cu Aryaman (i nici cu Visvedevh); numele lor pare
nrudit cu cel al tinerilor rya indo-lranieni, tineri care devin cu uurin
excesivi (cf. gr. ucpaj etc): S. Wikander, Der ar c/je Mnnerbund, 1938.
GEORGES DUMEZ1L
Zei vedici rvARUNA
1 j MITRA +^ l ARYAMAN + BHAGA
II Indra + zeii Marut gemenii Nsatya diviniti ale fecunditii [ale
abundenei etc. (S arasvat, Puan) i Visvedevh] Zei romani Eroi romani
JVPITER + DIVS FIDIVS, FIDES
jvventas (Romulus ca ntemeietor TERMINVS [Nlima II Marte III <
diviniti ale^ecunditaii, ale abundeneietc.
(Ops, Flora. /) Romulus i Remus QVIRINVS
Omu Romulus divinizat I, II, III: cele trei funciuni;
; CAPITALE: principalii zei suverani; CAPITLUE: diviniti auxiliare ale
marilor zei suverani; drepte de rnd: diviniti ale celorlalte dou funciuni fr
raport direct cu suveranitatea; cursive de rnd: oameni, regi ai Romei marcai
funcional; linie continu: omologie funcional parial ntre diviniti de

niveluri diferite; linie discontinu: omologie funcional parial ntre zeu i un


om.
Astfel se mbogete caracterizarea complexului Quirinus. Astfel
dezvluie i originalitatea unei teologii romane a Suveranitii care nu se va
modifica dect n ultimele secole ale Republicii cu divinizarea Romei nsei apoi
prin ascensiunea divinitilor dragi primilor stpni Venus, ApoH0 n sfrit,
sub principat, o dat cu organizarea noilor culte imperial CAPITOLUL V
ZEII SUVERANI AI SCANDINAVILOR
Marcel Granet, cruia i plceau formulele scurte i frapante, spunea c
de pe rmurile Irlandei pn la cele ale Manciuriei nu exista dect o singur
civilizaie. Voia s spun prin asta c nici un obstacol natural, ncepnd cu
preistoria, n-a mpiedicat comunicarea, eruptiv sau osmotic, de la un capt
la cellalt al ntinsei cmpii a Eurasiei de Nord, pe care o taie doar lanul, uor
de trecut, al Uralilor. Ct despre indo-europeni, se constat c ramurile
septentrionale ale familiei prezint, prin raportare la cele meridionale, un
numr de trsturi specifice care amintesc ceea ce se observ de la fino-ugrieni
pn la tungui. Fenomenul cel mai izbitor este importana luat de ctre forme
mai pure sau mai puin pure de amanism: druizii nii, att de conservatori
n alte privine, dispuneau de tehnici pe care brahmanii nu i le-ar fi imaginat,
iar Odinn, spnzurat de un arbore timp de nou zile, timp ct s suscite runele,
l-ar fi surprins pe Varuna. ^ Lucrurile trebuie ns cercetate mai ndeaproape.
Cum era i de prevzut, celii sunt cei care particip cel mai puin la acest
continuum nord-euroasiatic. Locul pe care l-a pstrat la eirx, amploarea i
puterea corpului sacerdotal, meninerea unui vocabular religios, juridic, moral,
nrudit cu cel al italicilor i al indo-lranienilor, fac din celi martorii a ceea ce
uneori e fe numit fondul indo-european periferic. Dimpotriv, germanii, blii,
slavii, chiar sciii desfoar un fel de front comun: la aceste popoare Puterile
politice sunt mai puin certe i nu funcioneaz nici un mare corp sacerdotal;
religia public, n ce are ca esenial, l privete pe eful grupului, tef al familiei
sau cpetenie a tribului; societatea nsi alctuiete un ai>samblu n care
distinciile, att de marcate la cea mai mare parte dintre Ce*lali indo-europeni,
sunt atenuate. Toate acestea nu puteau s nu aib urmri n organizarea
ideologiei. Astfel, de pild, n tradiia rus, acela dintre cei trei eroi de
dinaintea istoriei care reprezint prima funciune, Volx sau Volga, este n
acelai timp aman i prin rzboinic; n fruntea drujinei sale el svrete
isprvi prodigioase, dar mai puin prin vitejia lui ct prin magie, prin viclenie,
prin darul su de a se metamorfoza, pe scurt prin ceea ce H. M. Chadwich i N.
Kershaw Chadwick numesc his intelectual gifts and protean character1. Iar
termenii acetia ar putea Ci aplicai lui Odinn al scandinavilor.

M voi mulumi, n cartea aceasta, s observ teologia germanilor ale crei


caracteristici generale, n afar de intruziunea amanismului, sunt
urmtoarele.
1. Trei caracteristici ale religiilor germanice
1. nainte de toate, a doua funciune, nevoile i morala rzboiului au
ptruns adnc n prima funciune, cea suveran. Nici n-au suprimat-o, nici nau anexat-o, n ciuda concurenei pe care, din cte spune Tacit, dux i-o fcea
lui rex. Ins au impregnat-o i au reorientat-o n propria lor direcie.
Dezvoltarea aceasta se constat deja la germanii continentali pe care i-a
cunoscut Cezar, n inuturile nvecinate cu rile celtice; acolo fenomenul s-a
agravat chiar printr-o degradare a celei de a treia funciuni, cel puin n forma
ei cea mai imperioas, agricultura2. Germanii septentrionali n-au mprtit
acest dispre pentru activitiile rneti, dar i la ei, rzboiul, virtuile i
tehnicile pe care rzboiul le comport au marcat profund funcia suveran.
2. Poate drept efect al acestei exultri a violenei eroice, cu tot ceea ce o
pregtete i apoi o urmeaz, ansamblul religiei judecnd dup, forma ei
scandinav are un caracter nelinitit, tragic, pesimist, al crui echivalent nu se
observ nici la celi, nici la italici, nici la indienii vedici nu vorbesc de indienii
ulteriori. Desigur, Varuna din imnuri este un zeu linititor i oamenii au temei
s se team; dar mcar ei pot s prevad, s& neleag i deci, printr-o
rectitudine vigilent, s-l evite rigorile. Lui Odintt i place s nele, arunc n
dizgraie pe cei care se pot considera favoriii
1 ME. I2, p. 624-628 (n traducerea romneasc p. 435).
2 Caesar, De bello Gajlico 6,2l-22.
Si i n purtrile sale capricioase, uneori crude, nu se refer n chip
vdit la nici un sistem de reguli perceptibile oamenilor. ntr-o formulare mai
general putem spune c divinitile scandinave i de bun seam i cele ale
germanilor de pe continent sunt, din punct de vedere moral, foarte
asemntoare cu omenirea turbulent care i onoreaz. Ele rmn prizoniere
ale pasiunilor erijate n valori, ale cror consecine se desfoar ntr-o
mitologie care i datoreaz poate acestui interes romanesc faptul de a fi
supravieuit, ca literatur, marii convertiri.
3. n sfrit, teologia scandinav, n aceeai msur ca i cea iranian,
are o dimensiune care nu se constat nici la Roma nici n Vede, dar care era
deja indo-european judecnd dup religiile celtice, dup mazdeism i dup
mitologia para-vedic pe care o vedem dezvoltndu-se, transformat n istorie,
sub intriga Mahbhratei: escatologia. Istoria lumii tinde ctre o ruptur, o
nimicire urmat de o renatere i, de o parte i de cealalt a acestei crize, zeii,
dou generaii de zei, se afl n contrast: pe de o parte, lupt mpotriva

antizeilor care sunt giganii i montrii, dar totodat mediocritatea caracterelor


i lipsa de for a idealurilor; pe de alta, pace cosmic, puritate, virtute.
Ce a devenit, pe fondul acesta, tabloul teologic al celor trei funciuni? Ce
orientare a cptat prima dintre ele? De aproape patruzeci de ani mai multe
studii au ncercat s rspund acestor ntrebri fundamentale. La nceput
activitatea aceasta a fost mpovrat de nevoia de a proceda simultan la
explorare, la expunerea unor controverse, cteodat foarte vii. Astzi esenialul
pare dobndit. Nu pot aici dect s-l rezum, trimind la cteva cri n care
aceste puncte de vedere au fost justificate mpotriva susintorilor unor alte
concepii i progresiv ameliorate: de mine nsumi, prima parte din Loki (1948);
Les Dieux des Germains, 1959 (ediie englez corectat, cu apendice, Gods of
Ancient Northmen, Univ. Of California Press, 1973); Du mythe au roman, la
Saga de Hadingus, Saxo Grammaticus I. V-VIII, et autres essais, ed. A 2-a,
1970 (ediia englez, From Myth to Piction, Univ. Of Chicago Press, 1973); i
prezentrile de ansamblu pe care le-au dat Jan de Vries, Altgermanische
Religionsgeschichte, ed. A 2-a, I-II, 1956-l957, M. Werner Betz, Die
altgermanische Religion, n Deutsche Philologie im Aufriss, ed. A 2-a, 196i, col.
1574-l646 i M. Renault-Krantz, Structures de la mythologie nordique, 1972.
2. Triada zeilor de la Uppsala n Scandinavia, n sistemul teologic care
funcioneaz nainte de catastrofa i de primenirea cosmic, cele trei funciuni
sunt reprezentate prin grupul celor trei mari zei care domin ansamblul
miturilor i al legendelor i care figureaz, ca grup, n diferite formule. n plus,
aceti zei aveau n Suedia, la Uppsala, pn la sfritul pgnismului, un
templu comun, care a fost vizitat de cltori germani i pe care, ntemeindu-se
pe relatrile lor, Adam din Bremen l-a descris, mpreun cu o seam de
ceremonii care se desfurau acolo. Textul acesta, dens i precis, ncearc s-l
defineasc diferenial pe Odinn, pe Porr i pe Freyr, punnd n lumin
originalitatea fiecruia dar, n scurtimea sa, nednd seam ndeajuns de
amploarea complex a fiecruia.
Neamul sueonilor are un templu vestit, numit Ubsola, aezat nu departe
de oraul Sictona. n acest templu, mpodobit tot cu aur, poporul se nchin la
trei statui de zei, Thor, cel mai puternic, eznd la mijloc, ntre Wodan i Fricco.
Iat ce nseamn zeii acetia: Thor, spun ei, este stpnul vzduhului i este
mai mare peste tunet i peste trsnet, peste vnt, ploi, vremea bun a
seceriului; cel de al doilea, Wodan, adic Furia, crmuiete rzboaiele i le d
oamenilor vitejia mpotriva dumanilor; al treilea, Fricco, le d muritorilor
pacea i plcerea, iar idolul su are un mdular uria. Wodan este nfiat
narmat, cum facem noi cu Marte, n timp ce Thor, cu un sceptru, pare s-l
imite pe Jupiter.

Toi zeii lor au n slujba lor preoi, care le aduc jertfele poporului. Dac
este primejdie de molim sau de foamete, ei i aduc jertf idolului Thor; pentru
rzboi, lui Wodan; dac trebuie s aib loc o cununie, lui Fricco1.
1 Oesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum 4,25-27; text citat n F.-R.
Schroder, Quellenbuch zurgermanischen Religionsgeschichte {Triibners philol.
Bibliothek, 14), 1933, p. 103-l04:
25. Nune de supersticione Sucnnum pauca dicemus.
26. Nobilissimum illa gem templum habet, quod Ubsola dicitur, non longe
positum ab Sictona civitate. In hoc templo, quod totum ex auroparatum est,
statuas uium deorum vcneralur populus, ita ui potenlissimus eorum Thor n
medio solium habeal triclinio; hinc et inde locum possident Wodan et Fricco.
Quoruffl signittcationes eiusmodi sunt: Thor inquiunt praesidet n aere, qui
tonitrus et fulmina, ventos ymbresque, serena et fruges gubemat. Aller Wodan,
id est furor, bella gerit hominique ministrat virtutem contra inimicos. Tercius
est Fricco, pacem voluptatcmque largiens mortalibus. Cuius etiam simulacrum
fingunt cum ingenti priapo. Wodanem vero sculpunt amialum, sicut notri
Martem solent; Thor autem cum sceptro Jovcm simulai videtur
27. Omnibus itaque diis sui aiiribuios hahent sacerdotes, qui sacrihcia
populi olterant. i pestis ct fam& imminet, Thorydolo lybatur i bellum, Wodani
i nuptiae celebrandae sunt, Fricconi.
Nu ncape ndoial c s-a comis aici o eroare de interpretare n ierarhia
personajelor. Obinuii cu ornduirea clasic, n care ceea ce este principal st
la mijloc, cltorii hanseatici au fcut din Thor zeul potentissimus i au
interpretat ciocanul su ca pe un sceptru1, sceptrul lui Jupiter, lucru totui
strin de simbolistica scandinav. Este advrat c i ali martori l-au asimilat
pe Thor lui Jupiter, dar numai n calitatea lui de zeu al furtunii, nu de
cpetenie a zeilor: ciocanul pe care l ine manifest trsnetul i tunetul,
tonitrus et fulmina, nu puterea suprem. n realitate ierarhia de la Uppsala este
linear: 6dinn, Porr, Freyr.
Pe de alt parte, din activitatea fiecrui zeu este reinut o singur
funcie sau dou, e drept c importante: Odinn guverneaz ntr-adevr victoria;
prin stpnirea sa asupra furtunilor, a vnturilor, a ploilor, Porr este cel care d
belugul agricol i sntatea; Freyr, cu membrul su nemsurat, controleaz
mainria sexului i fecunditatea cuplurilor. Totui, pentru Thor i pentru
Freyr cteva cuvinte ale autorului lrgesc cmpul lor respectiv de aciune:
primului i se aduc rugciuni ca s intervin i pestis et fames imminet, ceea ce
i confer o misiune de aprare mpotriva flagelurilor, iar Freyr i se opune direct
lui Odinn, zeu al rzboiului, bellum, prin faptul c le druiete oamenilor
pacea. Dar aceste indicaii complementare, conform cu ceea ce spune literatura

indigen, nu acoper totui ntregul domeniu i toate mijloacele fiecruia dintre


personaje.
Desigur, Freyr este aa cum l definete Adam, ns teologia lui nu separ
ceea ce, n fiecare ar, este lesne asociat fecunditatea uman i cea natural;
chiar n Upland, el este nainte de toate garantul abundenei, ndeosebi al celei
alimentare i, n legendele n care intervine ca un rege din timpurile strvechi,
domnia lui este caracterizat nu numai prin pace, ci i prin recolte bogate i
printr-un belug devenit proverbial2.
Porr, mai ales n religia rneasc, contribuie desigur la aceast
prosperitate printr-o meteorologie prielnic i mpiedic nenorocirile care ar
rezulta dintr-o tulburare a vremii. ns ceea ce este esenial n natura sa
1 Informatorii lui Cezar au crezut c este vorba de ciocanul fierarului, de
vreme ce *Punraz este interpretat ca Volcanus, De bello Gallico 6,21,2.
2 Ynglingasaga 9 i 10; Gylfaginning 11 i 13.
Se exprim prin ciocanul pe care informatorii lui Adam din Bremen l-au
interpretat greit i a crui slujb depete drama furtunii: ciocanul acesta
este o arm. Zeul nu le aduce ogoarelor rodnicie dect printr-o fericit
consecin a duelurilor sale mpotriva unor gigani. Dar el mai practic i multe
alte dueluri, episoade ale luptei nencetate pe care, fr referire la ploaie sau la
furtun, zeii o duc mpotriva acestor rivali. Mnr este nainte de toate un
lupttor puternic i singuratic Tacit l numete Hercules care este aproape tot
timpul plecat n expediie mpotriva dumanului, dar al crui nume ajunge s-l
rosteti ca s se iveasc nentrziat acolo unde este nevoie de ocrotirea lui1.
Dac Odinn este furor, oi, Pon i svrete isprvile ntr-un altfel de acces,
de moar, mai specific coleric dect furibund.
Cel mai mult l-a srcit Adam din Bremen pe Odinn: nici un cuvnt nu
evoc celelalte activiti ale sale. Textul spune adevrul, desigur. Odinn
hotrte soarta rzboaielor, el i nsufleete pe lupttori, i primete n Valholl
a sa pe cei mori pe cmpul de lupt, dar acestea sunt aplicaii particulare,
frecvente i spectaculoase, de o for mai general. n realitate el hotrte n
toate privinele i mijlocul lui distinctiv de aciune, n lupt i altfel, este marea
magie. Pe lng asta, n ansamblul textelor scandinave, el este recunoscut drept
rege al zeilor.
Dac prezentarea pe care Adam din Bremen o face triadei este incomplet
i, drept urmare, dezechilibrat, simplul fapt c el (sau informatorii lui) a putut
s opereze aceste reducii i aceste dislocri dovedete totui ceva: c, n
contiina credincioilor, economia interna a fiecreia dintre funciuni nu mai
era cea pe care compararea cu indo-lranienii i cu Roma ne ndeamn s o
socotim drept primitiv. Chiar atunci cnd, lund n considerare ansamblul
documentelor, am restituit fiecrui zeu ntreaga cuprindere a domeniului su,

totui centrele de gravitate ale acestor diferite domenii par unor martori
neprevenii c se situeaz n ceea ce tim c au fost la nceput extinderi sau
consecine ale altor elemente, mai eseniale: De exemplu acolo unde se ncheie
Lokasenna.
Zei funcionali: dup Adam din Bremen: n ansamblul mitologiei:
funciuni: Odinn
| rzboi f magie | rzboi I
V
Pdrr I fertilitate prin [furtun (dueluri cu gigani (fertilitate prin furtun I
> III
Freyr pace, plcere i fecunditate uman abunden general n vreme de
pace i fecunditate uman Omindu-l pe t>6rr, care este un Vyu scandinav
cu atributele tuntoare ale lui Indra i pe Freyr, sau mai degrab Njordr i
Freyr, care ocup mpreun o bun parte din nivelul funcional al zeilor
Nsatya (substituindu-l ns gemelitii o filiaie cu solidaritate strns), nu
avem a-l considera aici dect pe Odinn i anturajul su.
3. Odinn, rege i magician Cele dou caractere adineaori indicate domin
i explic numeroasele activiti ale lui *Wodanaz1.
Pe de o parte el este zeu suveran, cel nti n rang, ceea ce a contribuit,
Prin analogie cu panteonul galo-roman a crui cpetenie era Lugus-Mercurius,
ca Odinn s fie interpretat ca Mercurius de ctre Tacit i de ctre cei care au
dat numele germanice ale zilelor sptmnii. n ciuda altor propuneri, el este de
bun seam acela pe care Tacit, vorbind despre cel mai mare zeu al semnonilor,
l desemneaz prin perifraz regnator omnium deus2. El este Nu vreau s dau
multe referine; ele pot fi gsite fie n DG., fie n paginile din Altgermanische
Kehgionsgeschichte II2, a lui Jan de Vries, Ia care trimit. 2 J. de Vries, op. Ct.,
p. 33-34.
L
Mai nti, ntr-adevr, regele zeilor i, n general, tatl lor, tatl
universal, Alfa dux. ns el are relaii strnse i cu regalitatea terestr. Dac
este lacom, de pild, de sacrificii omeneti, prefer drept victime pe confraii si,
regii pmnteti2. n calitatea lui de rege, el este la obria dinastiilor sau a
seriilor regale n Scandinavia, la anglo-saxoni i, de asemenea, cu numele de
Gapt (cf. v. scand. Gautr, unul dintre numele lui Odinn), la goii descrii de
Jordanes3. n special, n Ynglingasaga, el este cel dinti rege, un rege
ntreprinztor, rzboinic, cuceritor, fondator. Prin extensiune, n epocile n care
l observm, el patroneaz i aristocraia de Curte, ofierimea regal4. Aceast
legtur social, strlucit dar restrns, a avut drept rezultat c, n toponimie,
numele lui este mult mai puin utilizat dect, de exemplu, cele ale lui Njordr
sau Freyr, familiare unor grupuri umane mai ntinse i mai apropiate de

amnuntele terenului5; alt urmare este c laponii, mari mprumuttori, l


ignor pe Odinn ca zeu suveran6, n timp ce din Pdrr, din Njordr i din Freyr au
fcut zeii lor principali.
Pe de alt parte, Odinn este i magician, posesor al marilor forme ale
magiei, prin opoziie cu nite forme minore i dispreuite care sunt de
competena unor diviniti aparinnd celei de a treia funciuni, zeii Vani7.
Firete, aceast caracteristic s-a exprimat, dup epoci, contacte i
mprumuturi, prin tehnici i gusturi felurite, ns, orict de departe am merge
n trecut, dotarea lui cuprinde importante practici i pretenii amanice, alturi
de ceea ce pare a fi mai specific indo-european i anume puteri intelectuale
calcul, invenie, viziune, art poetic etc. care nu sunt miraculoase dect
pentru c duc la limit ceea ce este propriu oamenilor instruii. Aceste elemente
diverse se afl amestecate n lungul tablou pe care Snorri l face talentelor
regelui Odinn n capitolele 6 i 7 din Ynglingasaga:
1 Ibid., p. 84-85.
2 Ibid, p. 49,78.
3 Ibid, p. 41.
4 Ibid, p. 49.
5 Ibid, p. 50-54 (cf., pentru numele de persoane, p. 54-55).
6 Sau l-au redus la rolul de zeu al morii, al morilor.
7 Du mythe au roman, cap. 5.
Cnd 6dinn din neamul ailor a venit cu neamul Dfar n rile de la
miaznoapte nu ncape ndoial c ei sunt aceia care au dus acolo artele i
meteugurile i c i-au nvat s le exercite mai apoi. Odinn era cel mai ales
dintre toi i de la el au deprins cu toii artele i meteugurile, cci el a fost cel
dinti care s le cunoasc i mai bine dect toi ceilali. Mai trebuie adugat c
dac i se aducea atta cinstire este din motivul urmtor: era att de frumos,
avea un chip att de nobil cnd sttea aezat printre prietenii si nct n
fiecare inima rdea n trupul su. Dar, dac se afla n expediie rzboinic, le
aprea cumplit dumanilor si. Asta pentru c era n stare s-i schimbe
nfiarea i forma dup voie. Pe lng asta, vorbea att de bine i att de
frumos nct toi cei care l ascultau socoteau c numai el are dreptate. El
exprima totul n versuri, cum se mai face i astzi n meteugul care se
numete poezie
6dinn avea puterea s-i orbeasc vrjmaii i s-l asurzeasc n timpul
btliilor sau s-l lase ncremenii de spaim, iar armele lor nu mai erau mai
tioase dect nite bte. Ct despre oamenii lui, ei luptau fr plato, slbatici
ca nite lupi sau ca nite cini. i mucau scuturile i erau puternici ca nite
uri sau ca nite tauri. Ei i omorau pe oameni i nici focul nici oelul nu aveau
vreo putere asupra lor. Este ceea ce se numea Berserksgangr.

Cnd 6dinn voia s-i schimbe nfiarea, el i lsa trupul la pmnt,


ca adormit sau mort i devenea o pasre sau o fiar, un pete sau un arpe.
Pentru treburile lui sau ale altora, putea s ajung ntr-o clipit n ri
ndeprtate. Pe lng asta, el putea, doar prin cuvntul su, s sting focul sau
s potoleasc marea sau s fac astfel ca vntul s bat nspre partea voit de
el. Avea o corabie, numit Skfdbladnir, pe care strbtea ntinsa mare n lung i
n lat i pe care putea s-o mptureasc ntocmai ca pe o batist.
Avea ntotdeauna lng el capul lui Mimir care i ddea veti numeroase
din alte lumi. Uneori evoca mori din adncul pmntului sau se aeza sub
trupuri de oameni spnzurai. Iat de ce era numit cpetenia Duhurilor i
cpetenia Spnzurailor. Avea doi corbi pe care i nvase s vorbeasc. Acetia
zburau departe pe deasupra inuturilor i i aduceau o mulime de tiri.
Datorit tuturor acestor lucruri el a ajuns s fie din cale afar de nelept.
Toate aceste priceperi el le-a fcut cunoscute cu ajutorul runelor sau prin
cntecele care astzi poart numele de galdrar, cntece magice. Din pricina
aceasta aii erau numii furari de galdrar.
Odinn era foarte priceput ntr-o art care i ddea cea mai mare putere i
care se numete seidr. El o exercita el nsui, ceea ce i ngduia s profetizeze
destinul oamenilor i al ntmplrilor viitoare, precum i s aduc asupra
oamenilor moarte, nenorocire sau boal. n sfrit, datorit acestei seidr el
putea s-l rpeasc unui om minile i puterile i s le dea altcuiva. Numai c
aceast form de magie se nsoete de o asemenea efeminare nct brbailor
(uiri, Mnner) le era ruine s-o practice. O nvau preotesele.
Odinn tia unde sunt ngropate toate comorile. tia nite cntece datorit
crora pmntul se deschidea n faa lui, munii, stncile, movilele funerare i,
numai prin nite formule, tia s izgoneasc tot ce locuiete acolo; atunci intra
acolo i lua ce voia.
Bilanul acesta colorat nu epuizeaz ceea ce tiau scandinavii despre
Odinn, care nu mai este pentru ei un supraom din trecut, ci un zeu suveran n
plin exerciiu al funciunii sale. Naraiuni substaniale explic cum a fost
preparat, apoi conservat hidromelul poeziei i cum a pus Odinn mna pe el1. n
sumbra poveste a lui Starkadr, a crei intrig pare s fie de vechime indoeuropean, puterea de a compune poeme este conferit eroului printr-un dar
special al zeului, poeme care, dup trei viei de om, i vor aduce nemurirea2.
Alte texte povestesc i de data aceasta amanismul, aproape siberian,
predomin cum, prin ce aspr iniiere, prin ce sacrificiu de sine fa de sine a
dobndit o parte nsemnat a tiinei sale. tiu, spune el n Hvaml (str. 138l40), tiu c am atrnat n copacul btut de vnt nou nopi ntregi, rnit de
sabie i jertfit lui 6dinn, eu nsumi mie nsumi.

Nu mi-a ntins nimeni nici pine, nici hidromel, pndeam sub mine, la
poalele arborelui. Am fcut s urce la mine runele, am fcut aceasta
chemndu-le i atunci am czut din copac.
Am luat nou cntece puternice Indiferent la ce epoc vor fi aprut
runele n Germania, Odinn este n chip evident desemnat, singurul desemnat
pentru a le pstra i a le folosi3.1 Dar alte naraiuni explic altfel omnisciena
zeului i fr ndoial ne fac s accedem la elaborarea germanic a unei
reprezentri indo-europene: Odinn este chior; i-a pierdut un ochi prin
amanetarea lui. tiu, spune vrjitoarea Volusp (str. 28-29), tiu c ochiul lui
6dinn este ascuns n vestita fntn a lui Mfmir. Mfmir bea hidromel, n fiecare
diminea, pe chezia lui 6dinn.
1 J. de Vries, p. 66-71 (Kvasir), 72 (Odrocrir).
2 ME. II, prima parte, mai ales p. 27-30 (46l-472 din trad. Rom.).
3 n privina vrstei runelor, J. de Vries, p. 74-75; cu privire la atrnarea
n copac, p. 49; asupraI poreclei Hroptr, p. 73; despre Einaiigigkeit, p. 81.
Astfel zeul suveran omniscient i datoreaz privilegiul sfaturilor
ciudatului Mimir, maestru de nelepciune, dar pare-se c fr o activitate
direct.
Firete, ar fi artificial s vrem s distingem riguros la Odinn ceea ce ine
de inteligen i ceea ce ine de magie, ceea ce provine de la excelena spiritului
i ceea ce se manifest n strile secunde: nici n lumea indo-european, nici
n alt parte, magia, tiina, raiunea nu se disociaz. Iar aceast fuziune este
fr ndoial exprimat n nsui numele zeului, derivat n -na dintr-o tem
germanic * Woda- (v. scand. odf) care, ca substantiv, nseamn spirit (i de
asemenea inspiraie, chiar poezie), iar ca adjectiv excitat, furios, wiitend,
rasend i care este nrudit cu numele italic i celtic al prezictorului (i al
poetului), latinul utes, galicul oodteic etc.1. Furor prin care Adam din Bremen
l definete pe Odinn i pe care pare a-l limita la excitaia rzboinic, este de
neles cu valuarea sa complet, religioas, de odr.
Trebuie s insistm asupra faptului c acest suveran-magician a fost, la
toi germanii, orientat spre rzboi. Particip arareori la btlie, ca rzboinic,
dar este dttor de biruin i de invulnerabilitate i i nva pe protejaii si
formaii militare de nenfrnt, care sunt ca un fel de semnturi ale interveniei
sale. Uneori ajut o trup de lupttori, ns de departe, prin punerea n poziie
de tragere a unui fel de artilerie cu btaie lung. Am vzut mai sus farmecele
pe care le face dumanului; unul dintre ele, extrem de varunian, aduce
aminte de psh, legturile suveranului vedic: Odinn leag vrjmaul i l
lovete cu her-fjdturr legtura militar, care l vrjete i l paralizeaz;
aceast form de aciune a produs chiar i numele unei Valkyrii, una dintre
acele alegtoare (kjosa a alege) de mori (valr), delegatele lui Odinn pe

cmpurile de lupt: Grimnisml, n strofa 36, n special una dintre ele,


declinnd la feminin masculinul fjoturr, Herfjdturr2.
ntr-adevr, pentru a fi favoritul lui Odinn nu ajunge s fii un bun
Upttor, trebuie s fii ales. Acesta este un caracter constant al eroilor l
1 J. de Vries, p. 87; cu privire la furor, p. 94-95. 2Ibid., p. 34-35.
Odinici, att al celor de felul lui Starkadr, sumbru i aspru, ct i al celor
de tipul elegant, uman, al unui Sigurdr i aceasta este i explicaia uneia dintre
trsturile cele mai deconcertante ale acestui suveran; totul se petrece! Ca i
cnd luptele terestre ar fi nite ncercri iniiatice n urma crora face] o
alegere a morilor (Va/r, cf. germ. Wahl), crora le deschide cealalt via, cea
a slii morilor alei (Valholl, Walhalla noastr): n locul acesta ospeele nu
se ntrerup dect cu prilejul unor noi lupte, lupte cu totul] vesele i fr sfrit
fatal1. Numele celor alei pentru Valholl este remarcabil: einherjar lupttorii n
dueluri (*aina-harja-) reprezint probabil mitizarea vreunei societi de
rzboinici ca Harii descrii de Tacit (Germ. 43); una dintre numeroasele porecle
ale lui Odinn este de altfel Herjan comandant de armat, corespondent
etimologic, dar i mai strict militar, al lui icoipavoc al grecilor2. Aceasta este
orientarea, limitarea pe: care imperialismul funciunii rzboinice a dat-o unei
trsturi fr ndoial strvechi a zeului suveran: un imn funerar din India (RV.
10, 14, 7m expediaz de asemenea pe mortul arya dar nu numai pe rzboinicul
mort
La cei doi regi, la Yama, specialist al morilor i la Varuna, zeu al
deprtrilor lumii.
O alt caracteristic varunian, mpins la extrem, este exprimat printrunul dintre numele uzuale ale lui Odinn, care de fapt nu este decfl un epitet,
Yggr, cel Crncen 3. ns manifestrile care justific acest nume sunt cu totul
germanice: metamorfoze n animale primejdioase i, n folclorul modern,
Vntoarea Fantastic.
Totui, ntr-o privin hotrtoare, o diferen profund l separ pe
Varuna de Odinn. Rigoarea celui dinti, precum i ansamblul aciunii sale, este
n serviciul lui rt, a Dreptei Ornduiri n toate sensurile cuvntului
Ritual i moral, cosmic i social: mpreun cu ceilali zei suverani, el
menine rt, care, din acest punct de vedere, apare drept singura compoj nent
absolut a ideologiei. Odinn, supus de altfel, ca toate fiinele, unoi obscure
destine personale, nu are mai presus de el nimic care s-l eoni diioneze
libertatea de aciune. Valorile speciale, rzboinice sau de alt feli
1 Ibid., p. 377-379.
2 Ibid., p. 58-59.
3 Ibid., p. 60; despre metamorfozele animale, p. 64; despre Vntoarea
Fantastic, p. 76.

Pe care le onorau germanii, lsau zeului lor principal o mare latitudine i


totodat i interziceau s se nale prea sus. n fapt, el i trdeaz favoriii, i
face rudele s se bat ntre ele i, n general, nal, fr a mai pomeni de
diverse slbiciuni, de frecventri compromitoare pe care le dezvluie
sarcasmele demonicului Loki1.
Astfel c Jan de Vries are dreptate s cread, mpreun cu Rudolf Otto
(1932), c Odinn, omologul lui Varuna n fruntea structurii trifuncionale, este
n acelai timp omologul nelinititorului Rudra2 n structura escatologic care l
opune pe Rudra (Siva) lui Vinu: o lucrare recent ne-a fcut s ne gndim c
aceast opoziie, att de dezvoltat n hinduism, era deja prevedic i, sub alte
nume, indo-european3. Fiind zeu, Rudra nu este ru, dar conine n definiia
lui o nedeterminare care l aaz dincolo de bine i de ru, ngduindu-l,
ndeosebi cu prilejul schimbrilor de vrst ale lumii, s-i asume rul care
condiioneaz un bine. Jan de Vries a enumerat trsturile pe care cele dou
personaje le au n comun, trsturi mai ales exterioare, dar care manifest
naturi profunde: i Rudra este ekanetra, einatigig, chior, se metamorfozeaz n
animal sau se preface i devine de nerecunoscut, este vntor, patroneaz cete
de adoratori care trimit cu gndul fie la Einherjar, fie la Berserkir. Este posibil
ca germanii s fi asociat i contopit dou structuri, iar elementul rudrian
introdus n zeul de rang i de stil varunian va fi accentuat aspectele redutabile
pe care le comport ntotdeauna exercitarea riguroas a Suveranitii.
4. Tyr, btlia i Ping-ul Una dintre mprejurrile care au favorizat
ndelung teoriile care fac din Odinn-Wotan, sub formele n care l cunoatem,
un zeu recent este aceea c nu se putea imagina alt soluie la o problem
care nu prea s se pun dect n termeni de cronologie, de succesiune: exist,
att pe continent ct i n Scandinavia, un alt zeu, numit Ziu n vechea
german de sus, Tyr
1 Ibid., p. 56-57.
2 Ibid, 95-97.
3 ME. I2, p. 208-237; II, p. 64-66, 87-95 (n traducerea romneasc p.
147-l68, 497-509).
(<*TiwaR) n vechea islandez. Numele, care este explicat prin i. e. *dyu*
sau prin i. e. *deiwox, aparine n chip evident celui mai vechi fond lingvistic
i pare a dovedi c zeul care l poart a fost la origine un zeu al cerului i
probabil, ca i grecul Zeus (<*Dyeu-), un zeu suveran. De vreme ce zeul acesta
nu ocup rangul ateptat i, mai ales n Scandinavia, el apare ca un personaj
foarte palid alturi de substanialul *W6danazodinn, s-a conchis mult vreme
c istoria l surprinde n declin i c, n mare msura s-a estompat n favoarea
rivalului su.

Ceea ce tim de la indienii vedici i de la cei mai vechi romani ne face s


ateptm, dimpotriv, un cuplu de zei suverani care, dei egalitar n principiu,
s fie, n fapt, mai mult sau mai puin dezechilibrat n folosul unuia dintre cei
doi termeni (Varuna, Jupiter), pe seama celuilalt (Mitral Dius Fidius). Iar
*Wodanaz i *Twaz se articuleaz bine potrivit acestei formule. Pur i simplu,
pentru al doilea mai mult dect pentru cel dinti, trebuie s inem seam de
reorientrile specifice lumii germane: acolo unde ne pregtim s recunoatem
un zeu al dreptului i al acordurilor, vecinii germanilor au recunoscut, la prima
vedere, un Marte, iar Snorri, n tratatul su de mitologie, pentru a-l defini pe
Tyr, pune mai nti n relief tocmai domeniul lui Marte {Gylfaginning, 13): Mai
exist un zeu As care se numete Tyr. Este foarte nenfricat i foarte curajos i
are mare putere asupra victoriei n btlii. De aceea este bine ca oamenii viteji
s-l invoce.
Aa stnd lucrurile, dubleaz oare funciunile lui Odinn? Nu. n puinul
pe care l tim despre el nimic nu evoc puterile magice care sunt resortul
principal al interveniilor lui 6dinn. El nu are n suita lui nici Berserkir, nici
Einherjar. Nu se metamorfozeaz. Pare chiar c, la ospul de biruin, nu se
comport ca Odinn, capricios: oamenii viteji care l invoc primesc rsplata
fireasc a vitejiei lor ceea ce, n societi n care primul loc este dat valorilor
rzboinice, este o form important a justiiei, a dreptului. ArC chiar o
trstur care l opune structural lui * Woranaz-Mercurius; din cte spuneau
germanii occidentali care l-au informat pe Tacit {Germ. 9), numai Mercurius
primete victime umane, Marte i Hercules adic *Tw& i *Punraz
mulumindu-se, n afar de unele excepii, cu victinu
1 Germ. *Tiuz, mai degrab *T7waz.
Animale: omuciderea pentru omucidere nu este aadar pe gustul acestor
zei mai specific rzboinici.
n fapt *Tiwazpaie s fi fost patronul unei forme sau al unui substitut de
drept, nu un drept absolut, ci obinut sau recunoscut prin mijloace dintre care
unele sunt desigur potrivit concepiilor noastre juridice, dar dintre care celelalte
in de for, de prestigiu, sau de intimidare1. Ping-ul care decide n conflictele
interne i btlia care decide n conflictele externe sunt varieti ale aceluiai
gen. Natura rzboinic a lui Ping este descris de Tacit {Germ. 1l-l3) pentru
germanii continentali: consident armai Nihil neque publicae nequepriuatae
rei nisi armai agunt Pentru a-i exprima aprobarea i agit suliele i
semnul cel mai onorabil de asentiment este armis laudare, s aprobi cu armele.
Scandinavia medieval, Islanda ofer acelai spectacol: n ciuda pcii lui Ping,
n ciuda dezvoltrii unui drept aproape modern i a prezenei unor mari juriti,
oamenii se adun acolo tot sub arme i, pentru a aproba, i agit sabia sau
securea sau lovesc cu sabia n scut. Drept urmare, povestirile de procese care

in tot atta loc n saga ct povestirile de lupte n Iliada, au adesea


deznodminte dramatice. n mod simetric, btlia este conceput ca o judecat
vpndomr judecata armelor sun ca o expresie uzual. Mai mult, dac
rzboinicii, slobozii, se dezlnuie, comandanii respect nite forme nainte i
dup angajarea btliei: Boiorix, provocndu-l pe Marius, i las alegerea
locului i a zilei unde i cnd li se vor nfrunta armatele i se ntmnpl uneori
ca un duel, un adevrat duel judiciar cu reguli stricte, s ia locul unei btlii
colective, cu aceleai consecine de drept.
Aceast interpretare a dreptului i a forei, transferul acesta de la
arbitrajul uman la judecata zeilor, face ca Mitra al germanilor s nu fie mai
linititor dect Varuna al lor. El, care ar trebui s-l fac s se neleag Pe
oameni, s le armonizeze aciunile, s prezideze la acorduri i la mpcri, este
contrariul unui vtavjjana. n Lokasenna persiflatorul i nchide astfel gura lui
Tyr, care se ncumetase s pledeze n favoarea unui alt zeu: Tu s taci, TyY! Tu
n-ai fost niciodat n stare s restatorniceti pacea ntre doi potrivnici.
1 Cu privire la tot ceea ce urmeaz v. J. de Vries, op. Ct., p. 10-26.
Iar Snorri ncheie prin aceste cuvinte povestea micului lup Fenrir
nlnuit: De atunci Tyr nu mai este numit s&ttir manna, pacificatori
conciliator de oameni. Expresiile acestea, care enun n form negativa
caracterul zeului, las parc s se ntrevad prerea de ru dup un Drept mai
exact, constatnd uneec, att al lui Tyr ct i al oamenilor care i pun
ndejdea n el.
5. Ciungul i chiorul Povestea lupului nlnuit manifest limpede natura
acestui drept n, care toate procedurile, chiar cele mai sacre, sunt nite acte de
rzboi (Gylfaginning, cap. 13 i 21)1. Cnd s-a nscut Fenrir, zeii, care tiau c
era destinat s-l devoreze, s-au hotrt s-l ia puterile nainte de a crestei
Odinn, zeul magician, a pus nite specialiti s fabrice o legtur subira ca un
fir de mtase, ns de nerupt, iar zeii i-au propus puiului de lup s sd lase legat
de acest fir inofensiv, aa, ca ntr-o joac, ca s vad cum o s scape de el.
Nencreztor, lupul n-a acceptat dect dac unul dintre zeij drept chezie (ai
vedi) a sinceritii jocului, i vra o mn n gur. Unul singur dintre zei a
primit s fac asta i anume Tyr. Lupul s-a lsat legat i n-a mai putut s
scape: va rmne aa, neputincios, pn la sfritul vremii noastre, pn n
ziua n care puterile demonice eliberate vor angaja lupta mpotriva zeilor i vor
nimici lumea. Cnd a neles c fusese nelat, lupul a mucat mna dreapt a
lui Tyr, mna-chezie, care a fost retezat. El este de atunci einhendr, ciung, n
schimb zeii au ctigat lunga amnare pe care o doreau.
Scena se desfoar, dup cum se vede, n domeniul dreptului, dar, daca
lupanul intr n joc, cere i primete o garanie de care dispune apoi fr nici
un menajament, partenerii si divini nu folosesc procedura dect pentru a-l

nela, iar aceast concepie contestabil a chezuirii se exprim, drept


consecin i simbol, n trupul mutilat al lui Tyr.
1 Despre Chior i Ciung v. MV.2, p. 163-l86; ME. III, p. 268-283 (p. 903912 ale trad. Rt Mitul acesta nu-l definete doar pe Tyr n sine. l definete
dublu i prin raport la Odinn: nti n domeniul aciunii, n care Odinn,
magicianul, este cel care furete legtura miraculoas, pe care Tyr, juristul sau
substitutul de jurist are drept singur rol s o fac acceptat, apoi n domeniul
mutilrii, de vreme ce Odinn a renunat la unul dintre ochii lui pentru a-i
dobndi tiina i puterea magic, iar Tyr i sacrific mna n cadrul unui act
de drept. n alte lucrri am subliniat paralelismul acestui cuplu Chior-Ciung cu
acela pe care l formeaz, n legenda roman a primului rzboi al Republicii, cei
doi salvatori, chiorul Cocles (Ciclopul) i ciungul Scaevola (Stngaciul).
Horatius Cocles, fie din natere, fie n urma unei rni mai vechi, nu are dect
un ochi care contribuie la terorizarea dumanilor i la inerea lor la distan;
Mucius Scaevola, pentru a-l face pe regele duman s cread ntr-o vorb
mincinoas care va salva Roma, i pune mna dreapt n foc i o las s ard.
Zeul ciung scandinav a fost de asemenea apropiat de eroul irlandez Nuadu, cu
mna de argint, vechiul zeu Nodonos, care i el, pierde un bra. Doar c Nuadu
nu face pereche cu un chior iar mprejurrile mutilrii sale nu sunt limpede
funcionale1, astfel c paralelismul complet se reduce, pn n prezent, la Edda
i la istoria roman, cu diferene n afabulaie care exclud mprumutul i care
recomand aadar explicaia printr-o motenire comun. n plus, la Roma
mutilrile nu sunt aplicate celor dou figuri epice la care ne-am gndi de
preferin, adic la varunianul Romulus i la mitrianul Numa, ci la alte dou
figuri al cror raport cu prima funciune este cel puin lax. Nici nu se putea
altfel: n mitologie, la zei, o mutilare simbolic este apt, n chip paradoxal, s
confere funcia al crei organ l suprim; n istoria roman, cele mai mari
personaje, o dat mutilate, sunt descalificate pentru o magistratur i, ntradevr, dup isprvile lor, Horatius Cocles i Mucius Scaevola nu mai sunt
dect nite personaje onorifice care dispar din naraiuni. India, care nu opune
n felul acesta un suveran chior i un suverar ciung, a utilizat din plin, ntr-alt
fel, tema mutilrilor definitorii: gsim de exemplu un Savitar fr mini (i el
este cel care d imbold sacrificiului) i un Puan tirb, silit s mnnce numai
fierturi (i el este cel care ocrotete carnea vie i umbltoare, cirezile i
turmele).
1 n ciuda unor tentative diverse n MV., ambele ediii (1940, 1948).
6. Uzurpatorii Coexistena lui Odinn i a lui Tyr, departe de a constitui o
dificultate i de a reclama o interpretare evoluionist, este aadar forma pe
care a luat-o, la germani, bipartiia esenial a Suveranitii. O problem
accesorie este pus de dou naraiuni ale lui Saxo Grammaticus dou dublete?

L n care l vedem pe Othinus temporar detronat i nlocuit n timpul


acestei absene de un personaj de o mult mai mic anvergur, numit o dat
Ollerus, o dat Mitothyn. Raportul acesta de antagonism i de eliminare
reciproc este fundamental deosebit de raportul de complementaritate, de
opoziie sau de conflict care este cel dintre Varuna i Mitra i, firete, cel dintre
Ro-mulus i Numa. Este posibil totui ca unul dintre tipuri s fi fost
contaminat de cellalt.
Ollerus este zeul Ullr1, despre al crui nume s-a observat de mult
vreme c este, n toponimie, n distrubuie complementar cu cel al lui Tyr:
numele lui Tyr figureaz n destul de numeroase toponime din Danemarca i n
foarte puine din Suedia i din Norvegia i, invers, Ullr nu se ntlnete n
peisajele daneze, n timp ce apare, n grupuri de mare densitate, n Norvegia i
n Suedia central. n consecin s-a crezut uneori c Ullr i Tyr nu erau dect
dou specificri ale unuia i aceluiai funcionar divin. De fapt, alturi de
trsturi rzboinice atestate mai ales n perifraze poetice i care se pot explica
n acelai fel ca relaia lui Tyr cu rzboiul, Ullr (Atlakvida 30) are privilegiul de a
vedea c pe inelul lui se fac mari jurminte, at hringi Ullar i nite indicaii, din
pcate foarte scurte, las s se neleag c, mai mult dect ali zei, Ullr se
intereseaz de detaliile vieii, de munca omeneasc: conform textului din
Grimnisml 42, cel care atinge nti focul dobndete bunvoina lui Ullr i a
celorlali zei; el este zeul Ase (poate inventatorul?) al schiurilor (Ondurs),
schiorul (skfdfasrr); iar examinarea toponimiei dovedete c el a fost frecvent
asociat pe teren unor diviniti innd de a treia funciune, toate caractere
mitriene. n orice caz, numele su *wulpuechilibreaz bine, n perspectiva
Suveranitii bipartite, pe acela al lui Odinn i aceasta cu att mai mult cu ct
exist pentru numele Ullr o form accesorie, Ullinn, constituit cu acelai sufix
care, pornind de
1 J. de Vries, op. Ct., p. 153-l63.
La odr, a produs Odinn; n gotic de pild, wulpus (acelai cuvnt ca
latinul uultus chip, obraz, fa) este gloria maiestuoas, Bda, n timp ce
adjectivul wops traduce pe Baiuoviou. voc, la fel cum adjectivul scandinav
odr desemneaz toate varietile materiale i morale ale agitaiei frenetice
micarea rapid i mnioas a mrii, a focului, a furtunii i nseamn de
asemenea, prin extensie, beie, excitaie, geniu poetic.
Ct despre cellalt uzurpator, Mitothyn1, numele lui se explic cel mai
bine prin substantivul vechi scandinav miotudr, n sens propriu msurtorul,
care desemneaz destinul (-lnn fiind atunci articolul hotrt sufixat), adic ceva
foarte apropiat de vedicul Bhaga, el nsui att de strns asociat lui Mitra. n
orice caz, singurul lucru precis pe care Saxo l spune despre acest Mitothyn
este c, n timpul efemerei sale crmuiri, a schimbat regimul sacrificiilor: El

afirma c mnia i resentimentul zeilor nu puteau fi potolite prin sacrificii unite


i amestecate; astfel c a interzis s li se adreseze rugciuni n colectiv
(communiter), statornicind pentru fiecare zeu libaiuni separate (discreta
superum cuique libamenta), reform pe care Othinus, de ndat ce s-a
renscunat, s-a grbit s-o desfiineze. Mitul acesta definete apropiindu-l de
marea preocupare a zeilor, sacrificiile dou tipuri de ideal economic, dac nu
chiar de practic economic: Mitothyn vrea proprieti private, separate, ale
patrimoniilor; Othinus patroneaz un comunism ntemeiat pe proprietatea
colectiv. Sistemul lui Mitothyn este cel practicat n Scandinavia ncepnd cu
Evul Mediu timpuriu i ale crui implicaii au fost studiate de Magnus Olsen n
cartea lui din 1930, ttegrd og Helligdom, n timp ce sistemul lui Othinus este
cel pe care Cezar l-a descris n excursul din De bello Gallico (6,22), consacrat
germanilor continentali2: Nici un om nu are o ntindere anumit de pmnt,
nici hotare care s fie numai ale lui (neque quisquam agri modum certum aut
fines habet proprios). n fiecare an magistraii i cpeteniile mpart pmnturile
familiilor (gentes) i grupurilor de oameni nrudii care triesc mpreun, dnd
fiecruia ntinderea de pmnt i locul pe care le socotesc de cuviin. n anul
urmtor i silesc s se mute n alt parte (anno post alio transire cogunt).
1 Du mythe au roman, cap. VII (cf. MV.2, p. 155-l59); J. de Vries, p. 103l04.
2 MV.2, o. 154-l59.
L
Acest regim teoretic sau real, riguros sau mblnzit, nu are importan
aici germanii l justificau, din cte spune Cezar, n cinci feluri, dintre care
cteva sunt n chipul cel mai limpede odinice; ei sfl tem: 1) de a-i pierde
pornirile rzboinice datorit unei prea ndelungate deprinderi cu agricultura; 2)
de a ceda lcomiei rneti i nedreptilor pe care aceasta le aduce cu ea; 3)
de a deveni exigeni n materie de confort; 4) de a constata c se formeaz la ei,
de dragul averilor, faciuni i dezbinri; 5) n sfrit, argument pozitiv, regimul
devlma este apt, spuneau ei, s ndestuleze i s in n fru plebea, fiecare
dndu-i seama c resursele sale sunt egale cu cele ale celui mai puternic.
Astfel trsturile mitriene nu le lipsesc nici lui Ullr, nici lui Mitothyn,
ns faptul c relaia acestor figuri mitice cu Odinn este de ostilitate i nu de
complementaritate, c exist uzurpare temporar i nu colaborare sau
succesiune i de asemenea faptul c Saxo este singurul care consemneaz
aceste mituri romanate, nu ne ngduie o concluzie ferm.
7. Suveranii de rezerv Perechea, foarte inegal, pe care o alctuiesc
Odinn i Tyr nu se bucur de ntrirea cu nici un suveran minor: Odinn
domin singur prima parte, sumbr, din istoria lumii, Tyr nu este mai puin
singur n ceea ce i rmne din domeniu i att unul ct i cellalt, ca de altfel

aproape toi zeii, ateapt s dispar pentru totdeauna n catastrofa din care se
va nate o lume mai bun i chiar foarte bun, prezidat de o alt generaie de
zei1: fii lui Porr vor regsi ciocanul tatlui lor, fiica zeiei Soare o va nlocui pe
mama ei, iar doi fii ai lui Odinn, Baldr i Hodr, vor prelua funcia tatlui lor.
Ceea ce va fi de altfel pentru ei i fericita ncheiere a unei mari drame
personale, pentru c Baldr i Hodr au fcut la nceput parte din lumea lui
Odinn, ns amndoi vitregii de o fatalitate: Hodr era orb, iar una dintre
clauzele statutului lui Baldr, ale luminosului, purului i dreptului Baldr, era
aceea c judecile sale nu ineau, nu se realizau. i chiar mai ru dect
1 Gylfaginning 37-38,61.
Att: demonicul Loki a montat o mainaie care i-a expediat la Hei, n
inutul acelora dintre mori care n-au avut privilegiul de a muri n lupt i
acolo ateapt i ei, btlia escatologic la care nu vor fi prtai, dar care va
permite reapariia lor i ceea ce pare ntr-adevr s fie domnia lor frete
mprit.
Am expus n alt parte1 motive de a interpreta aceste dou personaje
tnrul i orbul ca deplina dezvoltare a zeilor minori, transformai n natura, n
locurile i n destinaiile lor prin intervenia escatologiei: o pereche de categorii
nefolosite la Roma, precum nici n Vede, provizoriul i definitivul, anteriorul
ru reglat i posteriorul izbutit, au antrenat o alt repartizare a suveranilor.
Am fi tentai s vedem n aceast mutaie o originalitate a teologiei scandinave
dac n Irlanda Fiul cel Tnr nu s-ar substitui, cum am vzut, pentru
eternitate tatlui su, zeul suveran Dagda i mai ales dac Mahbhrata
considerat ca transpoziia epic a unei mitologii foarte vechi, apropiat ns
diferit de cea a Vedelor i dominat, ca i cea scandinav, de o perspectiv
escatologic n-ar prezenta o configuraie a regilor i a cvasiregilor cei dinti
transpui din Varuna i Mitra, cei din urm din Aryaman i din Bhaga foarte
apropiat de cea care d povestirilor din Edde o att de mare putere dramatic.
Doar c planul crii de fa se ncheie la pragul Taberei zeilor Kuru, dincoace
de Crepusculul Zeilor.
1 DG. = GAN., cap. III The Drama of the World: Balder, Hoder, Loki; ME.
Vp. 222-237 (p. 157-l63 ale traducerii romneti).
NOTA FINALA
Acestea sunt datele primare de la care au pornit explorri extrem de
diverse, teologice, filosofice, liturgice, literare, n special cele al cror catalog lam dat n CUVNT NAINTE. Unele dintre date centrale: cele privitoare la
articularea celor trei funciuni; altele incluse n prima funcie, singura se pare
creia i vedici, reformatorii iranieni i deja doctrinarii indo-europeni s-au
ngrijit s-l deseneze, mai mult n concepte dect n imagini, un tablou coerent.

Cercetarea a gsit materia n starea ei cea mai favorabil n domeniul


indo-lranian, dat fiind natura pur religioas, vechimea i abundena
mrturiilor accesibile. Printre popoarele occidentale, n ciuda prezentrii atente
i relativ structurate a tratatelor mitologice pe care le datorm cretinului
Snorri, germanii sunt departe de a fi furnizat un echivalent al materiei indolraniene ca s nu mai vorbesc de ignorana n care ne aflm cu privire la
aproape toate ritualurile scandinave. Pentru religia cea mai veche a Romei,
conservatorismul i spiritul juridic al credincioilor permit o bun observare a
anatomiei i a fiziologiei celor dou segmente de teologie considerate aici, doar
c, de vreme ce toate tratatele specialitilor au pierit, ea trebuie reconstituit
plecnd de la un mare numr de indicaii n general scurte, mprtiate n texte
eterogene, ns din fericire convergente.
Aceste bilanuri provinciale pun n eviden corespondene i divergene,
acestea din urm ca rezultat fie al unei diversiti deja existente, de dinaintea
dispersiunii, fie al unor evoluii separate a cmpurilor ideologice dup
dispersiune. Pretutindeni dinuie schema celor trei funciuni, exprimat n liste
canonice ale zeilor. Peste tot subzist bipartiia funciei suverane, cu grade
inegale de evoluie n procesul de estompare a laturii Mitra. ns, n jurul
acestor constante, s-au operat, nainte de primele documente, o seam de
reorganizri: astfel, de pild, ca al treilea termen al listei canonice, ceea ce este
pus n eviden la Roma prin Quirinus nu este nici ceea ce indo-lranienii
explicitau prin gemenii Nsatya, nici ceea ce manifesta, n templul de la
Uppsala, ingens priapus al lui Freyr.
Diferenele cele mai remarcabile se situeaz n interiorul primei funciuni,
n relaia perechii de suverani minori cu perechea marilor zei. Relaie fr
cronologie n teologia vedic, dar n alte pri, peste tot, raport ntre generaii
sau mcar de nainte i dup, cu specificri variate: n Mahbhrata, eroii
corespunznd lui Aryaman i lui Bhaga, amndoi unchi ai eroului
corespunznd lui Mitra i la nceput angajai n partida adversarilor si, nu se
aliaz cu el cu o complet eficacitate funcional dect dup marea btlie, ca
nsi transpoziia unei crize escatologice, n Iranul zoroastrian, Entitile
substituite acelorai Aryaman i Bhaga, Sraosa i Asi, sunt de bun seam
active i vor rmne de partea cea bun pn la criza escatologic, dar numai
apoi i vor da ntreaga msur alturi de Ahura Mazd. La Roma, unde criza,
transpus n istorie, este raportat n trecut (cnd se isprvete regnum i
ncepe libertas), omologii acelorai Aryaman i Bhaga i anume Juventas i
Terminus, sunt, din punct de vedere topografic, prin aezarea de pe Capitoliu,
anteriori lui Jupiter, ai crui colaboratori devin apoi, datorit ndrtniciei
lor. Scandinavii au proiectat escatologia n viitor, ns ei i-au pus pe
motenitorii suveranilor minori indo-europeni n rezerv pentru acel viitor,

pentru a-l nlocui pe zeii suverani actuali, care vor fi pierit: atta vreme ct au
trit n lumea divin mediocr de dinaintea crizei, hotrrile tnrului
conciliator au fost lovite de nulitate i cellalt, cel care ar fi trebuit s fie dreptul
mpritor al bunurilor i al sorilor, n-a pstrat din vedicul Bhaga dect latura
lui rea, faptul c era orb i a svrit, fr s tie de altfel, cea mai mare
nelegiuire din toate vremurile; abia dup criz cei doi vor prezida mpreun,
frete, viaa unei societi divine rennoite i purificate.
Pentru c nimicirile i renaterile lumii interfereaz astfel cu teologia
Suveranitii, ne-ar plcea s-l putem observa, simetric i s-l comparm pe
zeii suverani ai popoarelor indo-europene n relaiile lor cu cealalt extremitate
a istoriei, obria lumii, cosmogonia. n zilele noastre cteva cosmogonii sunt
puse la dispoziia publicului: cea strict vedic a lui Norman Brown, The
Creation Myth of the Rig Veda, JAOS. 62,1942, p. 85-98 i cea pe care F. B. J.
Kuiper a pus-o la punct de mult vreme i din care a publicat un rezumat, The
Basic Concept of the Vedic Religion, History of Religions, 15,1975, p. 10l-l20;
cea foarte recent a lui Bruce Lincoln, The Indo-European Myth of Creation,
ibid., p. 12l-l45; cea a lui Boris L. Ogibenin, Structura unui mit vedic, mitul
cosmogonic din Rgveda, La Haye (Mouton), 1973. Pregtite din puncte de
vedere i prin metode diferite, aceste patru propuneri nu concord. Personal,
nu vd nc mijlocul de a aborda un asemenea domeniu cu minimul necesar de
securitate; pentru a m menine la punctul de vedere al comparatistului, chiar
miturile scandinave, iraniene, indiene de sacrificiu sau de omor primordial (al
Boului, al Omului), care au fost adesea puse n paralel, sunt prea diferit
alctuite pentru a putea extrage din ele schia unui prototip comun.
Ct privete metoda, m-am strduit de-a lungul crii de a pune n
eviden articulaiile analizelor i ale raionamentelor. Nu voi sublinia aici, cu
privire la mijloacele i la importana travaliului, dect patru puncte care n-au
putut fi menionate dect n treact.
1. Studiul a plecat de fiecare dat de la luarea n considerare a faptelor
celor mai exterioare: gruparea divinitilor, simetrii, ierarhii, frecvene relative,
afiniti, antagonisme; studiul intern al fiecrui tip divin a urmat abia dup
aceea. Nevoia de o astfel de procedur este uor de neles: n cadrul unui
politeism, un zeu, chiar dac este zeul cel mai important, nu se definete n
genere cu limpezime dect n relaiile sale cu un anumit numr de ali zei, prin
poziia sa ntr-un ansamblu ordonat, prin rolul su ntr-unui sau mai multe
mecanisme din care el nu este dect o pies. Dac nu ncepem prin a cunoate
nti, n liniile lor mari sau n resortul lor, acest ansamblu i acest mecanism,
chiar dac mai trziu i retum epura, riscm s nu putem repera nici
conturul, nici centrul zonei de activitate a personajului divin: aa au luat fiin
att Martele agrar al lui Mannhardt i al lui Domaszewski, ct i confuzul i

deviatul Mitra al domnului Gonda. n fapt, ca n toate tiinele ntemeiate pe


observaie, cutarea planului general i atenia la amnunte merg mn n
mn, una controlnd-o pe cealalt ntr-o reciprocitate permanent; ns ntia
i ntia perspectiv asupra materiei trebuie avut de ndeajuns de sus pentru
ca provincia teologic luat n considerare s apar de la bun nceput cu
trsturile cele mai marcate ale organizrii sale globale.
2. Chiar evident, etimologia unui nume divin ofer arareori un bun
punct de plecare. Orice zeu ct de ct important scap de servitutea numelui
su. Se ntmpl ca unul i acelai nume s desemneze, n dou pri ale
domeniului indo-european, dou diviniti care s-au dezvoltat n direcii att de
distincte nct ele nu mai aparin aceluiai ansamblu. Cazul tipic este al
motenitorilor lui *Dyeu- (*Div-), etimologic Cer Luminos. n India, Dvuh
(Div-) a rmas ngrdit n aceast definiie naturalist, cu bogata paternitate i
aproape totala pasivitate care decurg din ea n mod obinuit. Dimpotriv, grecul
Zeuc (Ai/7-) i romanul Juppiter (Jou-) s-au angajat att de bine n sistemul
celor trei funciuni nct, la prima vedere, ei i asigur, doar ei, toate oficiile
nivelului superior. Invers, ntre unitatea indo-european i apariia societilor
indian, roman, germanic etc, vicisitudinile istoriilor separate au fcut ca, n
structura trifuncional bine pstrat, zeii de aceeai funciune s poarte
aproape ntotdeauna nume de origini diferite, Jupiter, de pild, fiind omologul
lui Varuna, cum este de altfel, cu mai mult originalitate i scandinavul Odinn.
Consecin: etimologia numelui lui Varuna disputat ntre rdcini nsemnnd
a acoperi, a declara, a alege rmne mai mult dect nesigur, fr ca acest
lucru s jeneze n cea mai mic msur studiul direct i comparativ al
comportamentului su; etimologia numelui lui Mitra, Contract, este mai mult
dect probabil, ns conceptul pe care l pune n valoare nu este dect unul
dintre aspectele unei competene a crei ntindere o descoper numai
observaia.
3. Comparaia nu reveleaz nimic cu privire la evenimentele preistoriei
migraii, aezri, contacte, imperii efemere sau trainice, triumfuri i catastrofe
cu urmrile lor etnice i sociale. Dup comparaie, ca i naintea ei, suntem
incapabili s reconstruim sau mcar s ntrevedem cronicile care, ntr-o mie,
dou mii sau trei mii de ani, au produs, plecnd de la un prototip comun sau
de la prototipuri nvecinate, tablourile teologice i corpusurile mitologice
atestate n primele documente. Recunoaterea procedeului prin care
reformatorul sau reformatorii iranieni au creat lista Entitilor printr-o
reinterpretare a listei zeilor celor trei funciuni nu ne ngduie s decidem
asupra datei lui Zoroastru: dac alte motive ne fac s preferm vecintatea
secolului al Vl-lea, analiza noastr s-ar acomoda tot att de bine cu secolul al
X-lea, pe care miss Mary Boyce ncearc s l aduc din nou la mod. Ceea ce

obine comparaia are destul valoare pentru ca s nu-l adugm, ca premiu,


nite satisfacii iluzorii. n mod similar, anumii arheologi cred astzi c pot s
eticheteze pe teren urmele unor etape, ale unor aezri relativ lungi de-a lungul
deplasrilor indo-europenilor orientali. Poate au dreptate, dar aceasta este o
cu totul alt cercetare, despre care nu vedem nc dac este destinat s
conlucreze, prin confirmri i coreciuni reciproce, cu ancheta ideologic pe
care o practicm aici.
4. Ct despre ceea ce rmne Pmntul Fgduinei al oricrui studiu
ideologic i n special al ntregii mitologii comparate i anume descoperirea
unor legi n funcionarea spiritului uman, lsm altora sperana c ea s-ar afla
la ndemna sau chiar n mna noastr. Insensibili la mirajul roadelor pe care
le aduc de pe acum deschiztorii de drumuri, tim bine c mersul nainte, chiar
dac nici o catastrof nu-l condamn s bat pasul pe loc sau s dea napoi,
ateptnd s o ia din nou la drum, va fi penibil, ndelungat, secular. Va fi
nevoie, pe alte domenii dect cel indo-european, n toate familiile culturale cu
membri geografic ndeprtai, de comparaii genetice de acelai gen ca ale
noastre, permind i ele, la rndul lor, s jaloneze evoluii divergente, n jerb,
pornind de la prototipuri comune; va mai fi nevoie de asemenea de nenumrate
comparaii tipologice, care s pun n lumin anumite direcii de evoluie; va fi
nevoie mai ales de progrese enorme, astzi de neimaginat, n cunoaterea
fiziologiei, a dinamicii celulelor i a structurilor cerebrale, despre care
spiritualitii tiu bine c ele sunt cele care condiioneaz realizarea oricrei
gndiri discursive. nseamn oare c toate aceste rezultate ale noastre, limitate
i provizorii, hic etnunc, nu prezint interes pentru cei care iubesc ideile?
Nicidecum. Numai c, n acest stadiu, interesul lor este mai mult estetic dect
tiinific, iar ceea ce propun ele minunrii cititorului este, nainte de toate,
libera, infinita fecunditate a spiritului uman. n privina aceasta, spectacolele
de mare inut nu lipsesc deloc. Iat, la germanii din Scandinavia i din alte
pri, ntregul radient al celor trei funciuni prbuindu-se sub ochii notri cu
o jumtate de funcie drept urmare a npdirii primei funciuni de ctre cea de
a doua, n msura n care zeul dreptului este resimit de informatorii lui Tacit
drept un Marte. Apoi, pretutindeni, diversitatea celor doi reprezentani canonici
ai celei de a treia funciuni: doi gemeni n Vede i la Boghazkoy; dou Entiti
cu nume pur i simplu asonante la Zoroastru; la Roma un Quirinus, gemen i
el, ns repede debarasat de Remus i neantrenndu-l n cult; n Scandinavia
un tat i un fiu, Njordr i Freyr, ns strns asociai n legende i cu activiti
aproape asemntoare. Pstrarea, n ciuda slbiciunii sale relative, a zeului
suveran dinspre partea lui Mitra mbrac forme foarte diferite: dac cei doi
mari suverani sunt nc aproape echilibrai att n Vede ct i n transpoziia
zoroastrian, Dius Fidius s-a contopit aproape n ntregime cu Jupiter, iar Tyr,

trdndu-i de altfel vocaia i devenind contrariul unui conciliator, a fcut


ceea ce au fcut toi ceilali zei: i s-a subordonat lui Odinn. i cte nvminte
n domeniul ideologic al Romei n evoluia suveranilor minori care, alturi de
marii suverani, protejau dintotdeauna, unul coeziunea i durata societii sau a
naiei, altul dreapta mpreal a bunurilor i a sorilor, avnd, n fundal,
dezminiri aduse de experien idealului, loviturile neprevzute ale sorii! n
locul pe care l ocup n India Aryaman i Bhaga, Roma instaleaz, n nsui
sanctuarul lui Jupiter, o Juventas care detaeaz i privilegiaz partea cea mai
util, din punct de vedere militar i germinativ, a societii i un Terminus care,
supraveghind nti de toate respectul hotrnicirilor, a cedat mnuirea
capriciului unei diviniti originale, Fortuna; apoi, n plin istorie, captai de
imperialismul roman, Terminus se tgduiete pe sine, asigurnd Oraului un
domeniu fr limite, iar Juventas, uitndu-l pe iuuenes ai Romei, vegheaz la
supravieuirea unui imperiu deznaionalizat Desigur, aceste transformri i
devieri se explic, dar suntem datori s spunem rspicat c, n aceleai condiii
de timp i de spaiu, s-ar fi putut produce altele, care nu s-au produs. Spiritul
uman alege fr ncetare din avuiile sale latente. De ce? Cum?
Anexe ANEXAI
CELE TREI FUNCIUNI N RGVEDA I ZEII INDIENI DE LA MITANI
n Introducere au fost studiate n amnunt dou dintre atestrile gruprii
de zei de la Boghazkoy pe care le conin imnurile vedice i ritualurile. Un
bilan mai amplu a fost prezentat n 1961 sub titlul Les trois fonctions dans le
Rgveda etles dieux indiens de Mitani, Academia Regal a Belgiei, Buletinul
Seciei de Litere i tiine Morale i Politice, seria a 5-a, 47, p. 265-298.
Articolul acesta se opunea celui pe care dl Paul Thieme l publicase n anul
precedent, The Aryan Gods ofthe Mitanni Treaties, JAOS. 80, p. 30l-317. El
rmne mereu actual. Reproduc aici din el, ameliorate n cteva puncte,
paragrafele l-l3.
1. Cercetarea, cu ajutorul textelor vedice, a mrturiilor asupra ideologiei
tripartite, n sensul precis n care folosesc aceast expresie, se raporteaz la
mai multe serii de noiuni. Cele mai importante sunt: seria de trei grupuri de
oameni care compun, mcar idealmente, ntreaga societate (preoi; rzboinici;
pstori-agricultori), mpreun cu cele trei principii corespunztoare (brahman,
katr, vis); serii de noiuni care, fr a face referire direct la aceste trei
activiti, se distribuie pe aceleai domenii (sacrul i puterea politic; fora i
victoria; bogia, fecunditatea, sntatea etc.); n sfrit, seria de diviniti
atestate, n secolul al XlV-lea nainte de Hristos i n tratatul mitanian-hitit
scris pe tbliele de la Boghazkoy (Mitra-Varuna, Indra, cei doi Nsatya). De
vreme ce, practic vorbind, n cazurile cele mai instructive, acelai text

furnizeaz materie la dou dintre aceste rubrici, uneori la toate trei, nu este
nici uor, nici prudent s fie tratate separat.
JuJ
2. Putem totui observa c, din belug folosit n crile n proz sub
numele clasice de vama (brahman, rjanv sau katnya, vaisya), prima serie
nu este prezent dect n foarte puine pasaje ale imnurilor. n afar de o strof
din puruasukta (RV. 10,90,12 = AV. 19, 6, 6,)1 i de cteva texte din
Atharvaveda (ca de ex. 5,17,9, una dintre strofele pe care acest imn le adaug la
RV. 10,109; 19, 32, 8, unde rya nlocuiete sau evoc diferenial vaisya2), un
singur text este de necontestat: n RV. 8, 35, trei strofe consecutive, n care
restul este identic, ncep cu versuri simetrice3:
16 Favorizai-l pe brahman, favorizai rugciunile (dhfyah)
17 Favorizai pe katr, favorizai-l pe oameni (nin)4
18 Favorizai vacile (dhenuh), favorizai-l pe vsah
i chiar aa, constatm c, deasupra rzboinicilor i a celor din categoria
vsah, funciunea sacr nu este prezentat n agenii ei, ci numai n principiul
i n mijloacele sale.
Celelalte pasaje care au fost invocate sau care ar putea fi invocate nu
arat aceast structur simetric, singura garanie a inteniei clasificatorii
1 Aceast strof se regsete n alte texte vedice, cu mici variante care nu
afecteaz numele claselor.
2 n dou perechi, brahma-rjanv, sudr i rya. Aici, rya, opus n chip
mai special lui Sudr, desemneaz probabil ansamblul oamenilor rya, ns,
cum oamenii din primele dou funciuni au fost mai nti nominal extrai din
masa general, cititorul se gndete, vznd apoi rya, se gndete n orice caz
la restul acestei mase, la vaftya. n cele trei texte citate, omul de a doua
funciune este numit rjanv, nu katnya. Vezi n continuare, p. 238.
3 neret uirodans Ies langues italiques, R&L., 31,1953, p. 175-l76;
mbuntit n IR., 1969, p. 225-241, unde sunt opuse valorile de vira (a 3-a
funciune) i de nr (a 2-a i ntia funciune) n formule vedice.
4 Noiunea de iafraeste ambigu sau, mai curnd, aceast noiune
unitar indian are doi poli imposibil de reunit n francez ntr-un singur
cuvnt: Herrschaft, putere, daca vrem, dar neleas cnd ca suveranitate
statornicit, general, exercitndu-i guvernarea (putere temporal, alturi de
brahman putere spiritual, spunea A. Coomaraswamy, recurgnd la un
anacronism voit), cnd considerat n ceea ce este adesea originea ei, n ceea ce
o susine n permanen, n manifestarea ei cea mai artoas, n tentaia ei:
fora fizic i cu deosebire cea a rzboinicilor. n terminologia folosit aici asta
revine la a spune c Jcatraeste echilibrat cnd pe polul ei de prim
funciune, cu estomparea aspectelor ei violente (de ex. R V. 7,60,11), cnd pe

polul ei de a doua funciune, cu estomparea aspectului ei administrativ (de ex.


la plural, RV. 8,37,7). Contextul ne permite arareori s tranm. Cuvntul se va
gsi de dou ori n strofele citate n cursul prezentului raport, de ambele dai
opus lui brahman i de ambele dai asociat cu alte cuvinte care dovedesc c
ine de a doua funciune: n R V. 8, 35,17a, el este lmurit prin pluralul de la
nr, care. n opoziiile formulare, l desemneaz pe omul eroic (v. nota
precedent); n RV. 1,157,2bc (v. p. 222. N. 1), cele dou perechi de noiuni
paralele brahman ~ katr i ghrt unt sacrificial ~ pftan biblie sunt
dispuse ntr-un chiasm n care pftan, asociat n chip paradoxal cu brahman,
ine de katr i 0 caracterizeaz, n vreme ce ghrt, instrument de cult, asociat
n chip paradoxal lui katr, ine de brhnrsB
A poetului1. Unul dintre cele mai probabile este, n RV. 10, 80 (imn ctre
Agni), grupul de strofe 4 i 5 care par s fac aluzie la aceleai trei stri,
distingnd n valorile lor arhaice vira omul eroic, lundu-l pe fi ca tip de om
sacru i grupndu-l pe cei trei doi cte doi, n expresii simetrice:
4. Agni d bogia (drvinam), care are drept podoab pe vira
(virpesh)2, d un fi care ctig mii (rim vh sahsr sanoti), Agni a njugat
sacrificiul pn la cer. Formele lui Agni sunt mprite n multe locuri.
5. Pe Agni l invoc fi de pretutindeni, cu imnuri (ukthair fayo
vihvayante), Agni (pe care l invoc) oamenii care se zoresc s mearg la lupt
(nro vmani bhditsah)
Sfritul strofei completeaz aceast enumerare a celor trei tipuri de
oameni, cum se ntmpl n alte pri, prin menionarea unor animale (psrile
cerului, bovinele)3.
3. ntr-o considerare general, pentru aceast serie de oameni, precum i
pentru ceilali, constatm fr surpriz c textele propuse sunt imnuri sau
fragmente de imnuri adresate unor diviniti pe care fie teologia lor
fundamental, fie o intenie ocazional l ndeamn pe poet s le celebreze sau
s le adreseze rugmini n msura n care sunt funcionale sau omnivalente,
omnivalena lor anunndu-se de obicei, cu sau fr termeni generalizai, prin
cele trei funciuni.
Tipul divinitii fundamental omnivalent sau trivalent este Agni. n
orice loc, n orice mprejurare, Agni se afl la el acas i un imn ntreg (RV. 2, 1)
este consacrat pentru a-l identifica cu majoritatea zeilor. Dar el este, n chip
deosebit, triplu, n raport, de pild, cu cele trei niveluri ale
1 M gndesc mai ales la dl Apte, Were castes formulated n the age of
the Rigveda? Bull. Ofthe Deccan College, Research Institute 2, p. 34-36.
Din cauza ambiguitii lui rjan [comparabil cu cea a lui katr: v.
Kratylos, IV, 1959, p. 111, n. 1) i, n ciuda preferinei imnurilor pentru rjanv
la cel de al doilea nivel (v. mai nainte, n. 2 din p. 214), las la o parte textul care

compune vsah, brahman i rjan (RV. 4,50,8). Tripla titulatur a lui Agni pare
trifuncional: kavf (prima funciune), grhpati sau vispati (a treia funciune),
yuvan (a doua funciune, dac acceptm valoarea cuvntului aa cum a fost ea
determinat de E. Benveniste, BSL. 38,1937, p. 103-l12; cf. Dumezil, ibid., 39,
1938, p. 185-l93).
2 Asupra extinderii lui -h la neutru la acest tip rar de adjectiv v. A. A.
Macdonell, Ved;c Grammar, 1910, p. 228 (12 ex., dintre care 6 n RV.) i Altind.
Gramm. A lui Wackernagel-Debrunner, III, 1929, P. 288.
3 Faptul c aceste strofe au fost structurate reunind n mod intenionat
cele trei tipuri de oameni apare probabil datorit strofei 3, care o face altfel,
reunind patru servicii personale fcute de Agni unor oameni menionai
nominal.
Universului i cu zeii acestor niveluri. De aceea acestea sunt imnurile n
care putem culege, fr s fie vorba de un mare numr, cele mai multe formule
trifuncionale. Tocmai am citat una, privitoare la cele trei tipuri de oameni (RV,
10, 80, 4-5). Iat altele dou, unde este vorba de tipuri sau de mijloace de
aciune. n 1938, Emile Beneveniste a comentat n acest sens. RV. 8, 71,121,
astfel tradus de Louis Renou: Agni, n vederea sacrificiului divin (devayajvv),
cnd ceremonia este n curs de desfurare, Agni mai nti n rugciuni (dhiu);
Agni n lupt (rvat); Agni pentru prosperitatea cmpului (kaftrya
sdhasej1!
Se poate discuta valoarea precis a lui rvat (de mai multe ori opus n
culegerea de imnuri pluralului de la dhf, aa cum, n gthic, aurva i este
opus lui vahma rugciune, n Yasna 50, 7)3, dar este sigur c n aceast strof
este vorba, succesiv, despre cult, despre victoria rzboinic sau sportiv i
despre buntatea recoltelor.
4. Dup ce a spus n strofa 5cd c clanul, v/s-a al crei oaspete este Agni
va fi mai presus, prin sacrificiu, dect (ceilali) muritori, poetul din jR V. 5,3
distribuie n strofa 6cdo ntreit rugciune ctre zeu, prevznd, din ct se
pare, cele trei prilejuri principale ale acestei superioriti: (De-am putea, Agni,
s-l ntrecem pe muritori), noi, n lupt (samarye), noi n actele de cult ale
zilelor (vidthev hnm), noi prin bogie (ryaf.
1 Traditions indo-lraniennes sur Ies classes sociales, JA. 230, 1938, p.
545-549. Benveniste consider c aceast diviziune funcional iradiaz asupra
ntregului imn.
2 Traducerea lui Geldner este foarte improbabil. n notele sale textuale i
exegetice, H. Oldenberg se gndea s corecteze kaftrya n ketrya, din cauza
accentului; dar sensul ar rmne acelai (Abh. de la Gottingen, 13,3, 1913, p.
133).

3 n Yasna 11,2 aurva este implicat n tripartiia funcional la fel ca


animalul care i corespunde lui bsar (clre) juxtapus lui zaotar (preot;
animal: boul) i lui xvsar (cultivator; plant: haoma); cf. Benveniste, art. ct.,
p. 538.
4 Geldner reunete n mod arbitrar primii doi termeni: in dem
Wettbewerb bei den tglichen Opfern. Pentru vidtha, L. Renou, Etudes
vediques et pnineennes, 3, 1957, p. 36 (ad RV. 1, 92, 5c): Thieme Unters. P.
35 pleac n mod judicios de la repartiie (radicalul vf-dhmodificat n vid [h]apoi vid-) pentru a ajunge la nuane diverse, de obicei la sacrificiu; aici pentru
rituri. Mai trziu, Renou a tradus adesea cu repartiie a bunurilor, repartiie
donativ ca onorarii ale sacrificiilor. Dac reinem etimologia d-lui Thieme,
oricum ar sta lucrurile, acte rituale sau retribuie a acestof acte, prezenta
expresie nu poate deloc face referin la articulaiile rituale ale zilelor, ale
calendarului. Interpretarea din Untersuchungen, 1949, p. 38, n Verteilung der
Kriegsbeute nach der Schlacht este exclus de hnm; luptele nu se dau n
zile fixe; Thieme consider c bei den Verteilungen der
5. Zeii Marut nu sunt n mod explicit declarai tripli, trifuncionali, cum
este Agni. Totui nu ncape ndoial c aceasta e natura lor. Dac ei aparin
fundamental celei de a doua funciuni (tineri rzboinici atmosferici, narmai,
trup a lui Indra), ei au cu apa i cu fecunditatea, n calitatea lor de aductori
de ploaie, raporturi adesea exaltate i, pe de alt parte, numeroase texte i
prezint ca pe nite cntrei religioi, ca pe nite fctori de vrji, prin cuvinte,
imnuri i chiar n calitate de preoi (5, 29, 3, la vocativ, brahmno marutah; cf.
primele comparaii privitoare la ei la nceputul lui 10,78, nainte de cea cu
rjan i de cea cu mrya: vprso na mnmabhih Devvyd nyajnah1. Astfel
nu ne surprinde s citim rugciunea prin care RV. 5, 54, 14 le cere totul un
ntreg analizat conform celor trei funciuni i completat, ncununat prin
meninerea unui bun rjan: yuvm rayfm Maruta sprhvlram yuvm fim
avatha smavipram yuvm rvantam Bharatya vjam yuvm dhattha rjnam
sruimntam.
Voi, zeii Marut, suntei cei care (dai) bogia fcut din vira vrednice de
dorin; voi l ajutai pe fi, cntreul de melodii; voi i dai lui Bharata
armsarul (rvantam) i biruina (sau prada, miza, vjam); voi suntei cei care
nscunai un rege care tie s se fac ascultat!
6. Altfel dect Agni, dar ntr-o manier la fel de stabil, cei trei Rbhu sunt
diviniti trivalente. Cele trei capodopere ale lor i zeii care le sunt beneficiari i
pun n relaie, n chip distinct sau colectiv, cu cele trei Tage este un fel de a
spune bei den Verteilungen der Tagesbeute; nu vd cum s-ar putea trece de la
acest plural la acest singular, de la aceast generalitate regulat la aceast
precizare accidental (3,8, 5ab nu este un argument: hnm nu figureaz acolo

dect n expresia sudinatve hnm din a pe care este de altfel arbitrar s-o
interpretm ca wenn die Kampftage giinstig anbrechen expresie foarte
general, juxtapus, ns fr relaie cu samarye i vidthe din b; Agni (cel
deja) nscut, se nate n frumuseea zilelor, adic fr ndoial n ceea ce
galezele Mabinogion numeau tinereea zilei, fie c e vorba de zilele de lupt
sau de zilele de sacrificiu [pentru acest sens, cf. expresiile reunite n
Untersuchungen, p. 45]; chiar n acest imn, Ia strofa 10, aceleai dou noiuni
sunt reluate prin locativele vihavei prtanjyeu). Ct despre samarv,
cuvntul desemneaz fie o adevrat lupt, fie o competiie 5> anume ntre
preoi oficiani, comparat n mod explicit nu cu o btlie (ceea ce este poate
cazul n J>8,56, dar nu i n 5,3,6c, dat fiind strofa precedent care dovedete
c noi nu desemneaz n mod speeial pe preoi, ci poporul, comunitatea vis n
numele creia vorbete i oficiaz).
Cf. compararea mea dintre zeii Marut i Fravasi din
zoroastrism,.7,4.242,1953, p. 18-24; K. Barr, Avesta, 1954, p. 199.
Funciuni1. Aa se explic faptul c unul dintre imnurile care le sunt
adresate este aproape n ntregime trifuncional. n prima sa strof, RV. 1, 111,
celebreaz (completndu-le pn la patru, n al treilea vers, printr-un alt
miracol, ntinerirea prinilor vrstnici) aceste trei capodopere a cror nfptuire
le-a adus glorie i chiar le-a asigurat statut divin celor trei fctori de minuni2:
carul rapid care le permite Asvinilor turneurile lor de binefacere, cei doi cai ai
lupttorului Indra, vaca magic a zeului-preot Brhaspati. Cu strofa 2 ncep
rugciunile.
2. A no yajnya takata rbhumd vyah krtve dkya suprajvatim
iam vth kvma srvavirav visa tn nah srdhya dhsath sv ndriyam.
Furii-ne, pentru sacrificiu (yajnya), o for vital (sau o butur
pentru ofrand?) de natura zeilor Rbhu, pentru energie (sub cele dou forme
ale ei, krtu i dka) o for cu adevrat generatoare; pentru ca s locuim
linitii cu o vis alctuit din oameni (vira) ci trebuie (sau sntoi),
oblduiete-ne pe noi, ceat de rzboinici (srdhya), cu vlaga lui Indra.
Cu un al doilea vers de umplutur, care nu face dect s-l dubleze pe
primul (cele dou varieti de for desemnate prin i i vyah sunt foarte
apropiate; krtu i dka aparin, mcar n parte, aceleiai zone semantice ca
i yajn^), strofa cere, n celelalte trei versuri: 1) mijloacele pentru un puternic
sacrificiu; 2) o via linitit i prosper (ki-) a masei (v/s care este i ea o
esen a celei de a treia clase sociale) i anume a unei mase (srva-vira), fr
lacun sau fr boal4; 3) n sfrit pentru a asigura (vth) viaa linitit
calitile eroice, indriene, de care nu se poate lipsi comunitatea rzboinicilor,
acel srdha (s) n care dl Stig Wikander a recunoscut societatea tinerilor

lupttori5. Rugminile, din cte uor se poate vedea, sunt respectiv de prima,
de a treia i de a doua funciune.
1 Vezi analizele i comparaiile (germanic, roman) din Tarpeia, 1947, p.
207-214. Explicarea lui RV. 1, 111 a fost fcut n cadrul unui curs de la
College de France, la 8 ianuarie 1953, precum i a majoritii textelor
prezentate aici care se refer la Agni.
2 Vezi n special R V. 1,161,6.
Despre krtu i dka, vezi mai nainte, p. 68 i n. 2.
4 Vezi n continuare, p. 228, n. 3. Syana: sarvair vlraih putrdibhir
upetav vii prajav saha. Ci-la Roma, cu o nuan nvecinat, Quirites (civili,
prin opoziie cu milites) i Quirinus (zeu reprezentat al celui de al treilea nivel
al triadei precapitoline); de la *co-uiro5 Der ariche Mnnerbund, 1938, p. 45-50.
Dup o strof care, n ntregimea ei, dezvolt rugciunea de biruin
(jisah-) mpreun cu obiectul i consecina sa economic, ctigul, dobndirea
(sti), urmeaz o a patra strof cu totul remarcabil: 1) n trei versuri ea cere
mai nti s bea soma, asociai cu Rbhu destinatari ai imnului (ei nii numii
la plural, dup doi dintre ei, Rbhu, Vja), nii zeii tratatului de la Boghazkoy
cu Indra calificat, dat fiind mprejurarea, drept cpetenie alor Rbhu
(Rbhukn), apoi, ntr-un vers care i aici l dubleaz pe cel care-l preced,
ntrit prin nsoitorii si obinuii, de srdha, al crui ef este i de zeii Marut;
2) n sfrit, n versul 4, prin trei dative, strofa cere acestor zei reunii (te) trei
servicii:
4. Rbhuknam ndram a huva utya Rbhxxn Vjn Mariitah somapltaye
ubh Mitrvrvn nunm Asvfn: te no hinvantu stye dhiye jie.
l chem ntr-ajutor pe Indra, ef peste Rbhu, peste Vja, peste Marut, s
bea soma, perechea Mitravaruna, acum, cei doi Asvin: s ne ajute s dobndim,
s ne ajute n rugciune (sau n gndul cucernic), s ne ajute la biruin.
n ciuda a ceea ce afirm Karl Geldner1, nu avem nici un motiv s
construim cele trei dative din versul 4 altfel dect ca pe o enumerare de termeni
omogeni, nici s-l nelegem pe fiecare dintre cei trei termeni altfel dect cu
valoarea lui uzual2: ei se raporteaz la cele trei rugciuni din strofa 2 i, ca i
ele, se distribuie pe cele trei funciuni, care devin astfel tema conductoare a
imnului. nregistrm c ei ncheie o strof care ncepe cu enumerarea cu
adugarea lui Indra explicat mai sus zeilor tratatului de la Boghazkoy3.
1 Geldner combin i aici n mod arbitrar cele trei dative, dei trimite la
1,27,1 Ic, unde nu exist dect dou (dhiye vjya) i unde traduce mai bine:
zu (frommen) Gedanken und Sieg. Grassmann, aici: zu Gewinn, zu Mut
(impropriu) und Sieg.

2 Syana traduce bine stye (sambhajanivya Uhanya) i jie (jetum


satrunm javrthamca), ns orienteaz fr motiv dhiye n funcie de stye
(dhanasdhvya karmane). Valoarea religioas (rugciune, gnd cucernic) a lui
dtt este predominant n Rgveda (L. Renou, n Etudes vediques et pnineennes,
laicizeaz de fiecare dat n inspiraie (poetic)).
3 A cincea i ultima strof, n primele sale dou versuri (ultimele dou
fiind o clauzul comun aproape ntregului acest grup de imnuri), reia n
rugciune dou dintre dativele precedente (sub formele sitfm i samaryajft).
7. Aici i gsete locul ei firesc explicarea textului din RV. 10, 125 = AVA,
30 (ctre Vc), dezvoltat mai nainte n Introducere, p. 29-34.
8. Se ntmpl ca un poet din Rgveda, fr ndoial dintr-o pietate
deosebit, sau antrenat de o mprejurare pe care n-o s-o tim niciodat, s vrea
s atribuie omnivalena unei diviniti care, n mod normal, nu are dect o
competen limitat. Asemenea cazuri nu sunt att de numeroase ct ne-am
putea atepta de la o religie deja att de sensibil la ceea ce avea s fie marea
tentaie a Indiei clasice, contopirea mulimii de zei n folosul Divinitii,
reprezentat n mod esenial de unul dintre ei. Dar exist asemenea atribuiri de
omnivalena incontestabile i n asemenea cazuri aceasta poate s se exprime,
ca n cazurile semnalate mai nainte, prin referin la cele trei funciuni, cu sau
fr prelungiri.
Este ceea ce li s-a ntmplat cel puin o dat frailor Asvin n imnul RV. 8,
351 care le este adresat i din care, pentru nceput, am extras cele trei versuri
simetrice care le cer gemenilor divini s favorizeze brhman-ui rugciunile,
katr i pe rzboinici, vacile i pe visah (2). Fraii Asvin, n imensa majoritate a
textelor n care sunt invocai sau menionai, nu au attea griji. Printre aceste
sute de versuri, dac gseti cteva care le adaug un epitet sau le adreseaz o
rugciune privitoare la rzboi2 (ce zeu
1 Explicaia complet a lui R V. 8,35 a fost dat n cteva cursuri de la
Ecole des Hautes Etudes, n februarie 1949.
2 Chiar i aa este nevoie ca, n fiecare caz, s fie controlate aparenele: P.
Thieme, n articolul care va fi citat n continuare (p. 231, n. l), d urmtorul
exemplu (p. 315 a): The horse they [gemenii ASvin] have given is ahihn n 1.
118.9 dragon killing, like Indra himself. De fapt ei i-au adus, i-au druit lui
Pedu un excelent cal alb, nainte de toate foarte iute (nu exist alt epitet n 7,
71,5), dar care primete, n chip firesc, tot felul de epitete laudative i
hiperbolice, care iese nvingtor la ntreceri ca i la rzboi (1,119,10) i este n
felul acesta o adevrat avere Bhaga pentru stpnii si (10,39,10), care ucide
tot ce numete hr (99,88,4); nu se spune nicieri c i l-au dat pentru rzboi:
singurul text care sugereaz un motiv pentru acest dar afirm c Pedu avea
pn atunci un cal ru (1,116,6, aghsvv); acest dar se ncadreaz astfel n

tipul obinuit al serviciilor lor i, dac excelena calului pe care l druiesc este
descris n termeni de alergare i de rzboi, lucrul se datoreaz faptului c
acesta este, prin fora lucrurilor, felul de excelen a unui cal, aa cum a vacii
este aceea de a da lapte, de unde cellalt miracol al lor, al vacii sterpe pe care o
fac s dea lapte); lucrul acesta nu-l caracterizeaz pe ei nii ca fiind rzboinici
sau protectori de rzboinici.
Thieme mai spune: The attribute rudravartanl, R V. 1,3,3, most probably
does not allude to their peace loving nature, but to their character as fighters
[against evil], whether we translate of terrible [chariot-] course or of the course
of Rudra. Acest epitet, rezervat gemenilor Asvin, se gsete n contexte (1, 3, 3;
8, 22, 1 i 14; 10, 29, 11) care nu conin nici o idee de lupt i Geldner are fr
ndoial dreptate cnd l explic prin singura caracteristic pe care fraii Asvin
o au n comun cu Rudra important din cadru unui politeism, ce sfnt din
credinele populare nu-i depete ntr-o bun zi limitele definiiei sale?),
aceste rare excepii n-ar putea aduce argumente importante mpotriva imaginii
coerente pe care o prezint, fr excepie, ntreaga lor mitologie i cultul lor;
niciunul dintre numeroasele servicii pe care le-au adus unor oameni i ctorva
animale nu este rzboinic: ei i ntineresc pe cei btrni, i vindec pe bolnavi i
pe mutilai, mpreuneaz, mbogesc, elibereaz, reunesc, salveaz de
naufragiu sau de persecuie, druiesc animale minunate, rcoresc pe cei ajuni
n jratic, fac s neasc laptele sau hidromelul etc; ct despre vreun duel,
vreo btlie, s le cutm ar fi zadarnic.
Dintr-un motiv necunoscut1, un poet din familia Knva, Svvsva, n
imnul din cartea a 35-a (opt grupe de cte trei strofe), a vrut s amplifice
teologia frailor Asvin. Iat cum a procedat: arta de a vindeca (Ia fel B.
Schlerath, Das Kbnigtum im Rigund Atharvaveda, 1960, p. 11); ei sunt de altfel
de mai multe ori invocai ca doi Rudra (sau rudra?) n nite strofe ctui de
puin rzboinice (1, 158,1 buni sunt cei doi Rudra, bogai n sfaturi; 5,73,8
Voi, cei doi Rudra, crora v place mdhu; 5,75,3 venii la noi, Asvin,
aducnd comori, voi cei doi Rudra cu drumuri de aur, voi cei cu daruri
mrinimoase etc; chiar n 8,26,5, unde este vorba de ostiliti, dvfah, celor
doi Rudra nu li se cere dect s asigure trecerea printre dumani, par-ti, s
asigure scparea, ceea ce este cu totul altceva dect a lupta i a nvinge; aceeai
observaie cu privire la dveo bhvatam sacbhuv din 1,157,4d).
n 8,10,2, traducerea hapaxului suheas prin whose weapon is swift
nu este cert; pe de o parte, nicieri nu este vorba de vreo arm a gemenilor
Asvin, pe de alt parte una dintre caracteristicile alergrilor lor este aceea de a
fi extrem de rapide, mai iui dect gndul (1,117,2) i dect clipa (8,73,2); astfel
c epitetul ar putea face aluzie Ia o iueal de sgeat, cel puin dac, aa
cum crede Geldner (Rossetreiber), hah nu are aici sensul de arm, ci este

un abstract derivat din hin sensul de a face s nainteze (iute) un car, nite
cai (cf. suhemari). Ct despre faptul c n acest pasaj sunt named by the side
of Indr-Vinu, el nu dovedete un caracter indian, ci mai curnd un caracter
diferenial din cadrul celei de a treia funciuni, de vreme ce fraza complet este:
Invoc Brhaspati (zeul-preot) i pe toi zeii, Indra-Vinu, pe Avinii su/ieas
(vezi n continuare, p. 224, n. 2 i 227, n. 1).
Pentru vftrahantam aplicat frailor Asvin n 8,8,9 i 22, v. n continuare,
p. 224.
Legende cunoscute de ctre Brahmana (S. Levi, La doctrine du sacrifice
dans Ies Brhmanas, 1898, p. 7l-72) i arat pe ASvini nvingtori n nite
alergri, mai ales cnd, n carul lor tras de mgari, au luat parte la o ntrecere
care a avut loc la cstoria dintre Soma i Surv; o seam de imnuri fac aluzie
la aceste performane (8, 22, l-2); ele nu i calific evident ca pe nite zei
rzboinici, precum nici adjectivul puroralh al crui car se afl nainte, n
10,39,11, n ciuda felului n care solicit textul Schlerath, l. c; Schlerath, p.
124, neglijeaz de asemenea a-i sprijini afirmaia cu o referin: in der Not der
Schlacht erscheinen plotzlich auf ihrem Wagen, selbst wie Kmpfer anzuschen,
die Asvins Pentru vfanam Rtham n 1,157,2, v. nota urmtoare.
1 Putem hazarda o ipotez. Acest poet sau aceast familie de poei, va fi
vrut s fructifice un germene trifuncional care exist chiar n serviciul
ASvinilor. Motive convergente, furnizate de S. Wikander (fiii i corespondenii
lor epici Nakula i Sahadeva) i de mine nsumi (analogia cuplului avestic Gsus
Urvan i Drvsp), ne permit s credem c cei doi zei gemeni, n chip solidar
ns distributiv, favorizeaz att
1. Pe de o parte asociindu-l cu tot felul de zei (ncepnd cu prima treime
de strofe i n variaiile refrenului1) i n special (cu singura deosebire c Indra
este nlocuit cu tovarii si, ceata de rzboinici atmosferici, zeii creterea
bowneforct i a cailor. Prin laptele de care este nevoie pentru a face soma, prin
ghrt, unt topit, unul dintre elementele eseniale ale ofrandelor, perechea lor
furniza aadar materia cultului, n timp ce prin rvat, calul de alergare, ei
condiionau victoria att sportiv ct i rzboinic. Ei erau astfel, dintr-un
anumit punct de vedere, suporterii activi ai celorlalte dou funciuni i, trecnd
la limit, agenii primi ai acestor funciuni. Cel puin un text pare s reveleze o
doctrin de felul acesta. R V. 1,157,2 cere frailor Asvin, destinatarii imnului:
ghrtena no midhuni ksalrm uksatam asmkam brahma prtansu jinvatam
Stropii cu unt topit i cu hidromel katra a noastr, ajutai-l pe brahman al
nostru n lupte.
Aceste dou versuri una dintre rarele articulri dintre brahman i katr
din Rgveda se ntemeiaz, din ct mi se pare mie, pe o dubl idee: 1) aceea a
serviciilor reciproce pe care i le fac cele dou funcii superioare, prima

consacrnd-o pe cea de a doua, iar cea de a doua ntrind-o, aprnd-o cu


izbnd pe cea dinti; 2) ideea c aceste dou servicii nu sunt posibile dect
datorit mijloacelor puse la dispoziia funciunilor superioare de cea de a treia
funciune, vaca lptoas i calul rapid: vaca, prin ghrt pe care l furnizeaz,
este n chip explicit onorat n prima rugciune (alturi de mdhu, specialitate
alimentar a Asvinilor); ct despre cal, instrument al victoriei n lupte, dac nu
este prezent n a doua rugciune dect implicit, prin menionarea btliilor
(pftansu) care trebuie ctigate, imnul mcar menioneaz cu struin, n
patru strofe din cinci, inclusiv cea din urm, carul Asvinilor nii (fr ca de
altfel s-l orienteze imaginea spre altceva dect viteza n general: 1. Asvinii iau pus caii la car yitave, zur Fahrt; 2. cnd, o, Asvin, voi punei caii la carul
vostru puternic, vfanam Ratham, expresie aplicat Asvinilor i n 5,75,1,
ntr-un context deloc rzboinic, unde nu este vorba dect de promptitudinea
serviciilor lor; strofa 3, n ntregime, se refer la car, n calitatea lui de car
rapid; 6: voi suntei vindectori prin leacurile voastre, conductori de car prin
priceperea voastr). Altfel spus, cu o formulare foarte succint, poetul i
arat pe Asvini fcnd ei nii, n folosu) lui katr, oficiul preotului, cu laptele
i cu hidromelul pe care, la drept vorbind, ei se mrginesc s le pun la
ndemn, apoi, n folosul lui brahman, oficiul de combatant (cf. Indra
ajutndu-l pe brahman n lupte: 8,37,1), desigur, dei nu se d nici o
explicaie, cu caii, pe care, vorbind riguros, se mulumesc s-l nhame la carul
lui. n expresii ca aceasta (iar strofa 6 revine asupra lui katr, calificndu-l pe
cei doi Asvin drept ugr puternici, termen innd de a doua funciune) se
amorseaz tema Asvinilor trivaleni, trifuncionali, dezvoltat n cartea a opta
de ctre Svvsva i, de asemenea, cum se va vedea, de ctre Vasa.
Dac nsuirea lor de asvin, indicnd un raport esenial cu caii, ddea
de bun seam gemenilor o deschidere ctre a doua funciune, o alt cale de
legtur cu prima funciune era relaia lor specific, greu de interpretat, cu n
concept care i are specificarea cea mai frecvent, religioas, n aceast
funciune dinti: dhi (dhiyah gnduri cucernice, rugciuni), al cror sens
propriu pare s fie vedere, viziune (interioar).
1 n diferitele refrene ale triadelor de strofe, ca o constant, sajoas
Us Suryena asociai Aurorei i Soarelui. n prima triad, zeii i entitile
asociate (la instrumental) sunt: 1) Agni, Indra, Varuna, Vinu, fraii ditya, zeii
Rudra, zeii Vasu; 2) toate dhiyah, Lumea, Cerul i Pmntul; 3) toi zeii
numrai ca 3 X 11 (cf. JMQ. IV, p. 157-l59), Apele, Zeii Marut, Zeii Bhrgu.
Ideea directoare este n chip evident omnivalena.
Marut) cu divinitile cu care i asociaz i lista tratatului de la
Boghazkoy, astfel c, nainte de extensiunile strofelor 14 i 151, strofa 13,

exceptnd refrenul, reconstituie aceast list: mitrvrunavant ut


dhrmavant marutvant jaritur gachatho hvam. Asvin.
Venii la chemarea cntreului, nsoii de (textual: prevzui cu) MitraVaruna i de dhrman (una dintre formele ordinii, care i caracterizeaz pe zeii
suverani)2, nsoii de zeii Marut, o, Asvin.
2. Pe de alt parte atribuindu-le o competen universal i ndeosebi
trifuncional: a) n ceea ce privete strile sociale, ale cror principii sunt
brahman, katr, vis (strofele 16,17, 18; v. mai nainte 2); b) n ceea ce privete
serviciile care le sunt cerute (strofele 10,11,12), mai ales n strofa 12: hatm ca
strun vtatam ca mitrnah prajm ca dhattm drvinam ca dhattam.
Omori-l pe dumani, aducei nelegere3 ntre contractani, dai-ne
urmai, dai-ne bogie
Prima i ultima rugciune in n mod clar de funcia rzboinic i de
funcia economic; a doua, de natur juridic, prin mitrnah, face n chip
evident aluzie la zeul suveran Mitra, la al crui vocabular aparine i rdcina
yat- (zeii ditya i n special Mitra sunt numii vtavjjana).
Este posibil ca aceast trifuncionalizare a Asvinilor s fi fost o
caracteristic a zeilor Knva, de vreme ce singura atestare pe care o avem cu
privire la ei vine de la un membru al acestei familii, Vatsa (RV. 8, 8, 9): n
aceast triad de strofe, refrenul i asociaz pe ditya cu Aurora i cu Soarele. n
plus, n strofa 14, zeii asociai (prin adjective n -mant.
Vnt) sunt zeii Aiigiras, Vinu i din nou zeii Marut; n strofa 15 Rbhu
(plural?), Vja (plural?) i iari zeii Marut.
2 i dhrman personificat? Ar fi unica dat din toat culegerea de
imnuri. n orice caz dhrman este una dintre bunele expresii ale primului nivel:
este de reamintit faptul c n, fondul mitic al Mahbhratei (S. Wikander),
Dharma personificat este, n calitatea lui de tat al lui Yudhihira, o ntrupare
ntinerit a lui Mitra.
3 Pentru a simplifica, aleg fr s discut traducerea d-lui Thieme (articol
citat n continuare, p. 231, n. 1) array (= keep n agreement); asupra sensului
celui mai probabil al lui yatv. Mai nainte, p. 66, n. 1).
A vm vipra ihvase hvat stmebhir Asvin ripr vftrahantam ta no
bhutam mayobhiiv.
Cntreul v-a chemat aici n ajutor prin laudele sale: o, neprihniilor, o,
voi, cei mai victorioi (vrtrahn), v rugm s fii pentru noi de esen
rcoritoare1.
Vrtrahn este tipic indrian, de a doua funciune i a-ripr nepngrit
desemneaz, n toate folosirile sale, puritatea ritual, moral sau divin, innd
de domeniul sacrului; mayobM, statistic vorbind, este de a treia funciune,
aplicndu-se, din 37 de folosiri, de 7 ori zeilor Asvin (dintre care de dou ori n

calitatea lor de medici), de 3 ori medicinei, o dat pietrelor care storc elixirul de
via, de 8 ori unor zei sau unor elemente n relaie cu apele (Parjanya; ploile,
apele nsele, rurile), de 2 ori bogiei, de 2 ori vacilor, o dat lui Pitu, alimentul
personificat, o dat Snului hrnitor, o dat stropului de soma n calitatea lui
de cel care ctig pentru noi boi, care, aur, soare, ape 2. In aa fel nct
aceast tripl calificare amintete n chip curios numele triplu al marii zeie
iraniene Aradv Sur Anhit Cea Umed, cea Puternic, cea Nepngrit.
9. Cele trei funciuni apar uneori fr legtur cu diviniti anume i fr
menionarea unor oameni specializai. n afar de exemplul ntlnit mai nainte,
p. 36, n. 2, se mai poate cita RV. 1, 162,22, care analizeaz binefacerile
ateptate de la Sacrificiul Calului: ZEII SUVERANI AI 1NDO-EUROPENILOR
1 Dac nu exist aici simetrie sintactic (v. n continuare, p. 221), dat
fiind c dou dintre adjective sunt la vocativ i al treilea, nume predicativ, este
Ia nominativ, exist totui omogenitate logic: cele trei caliti sunt atribuite
aceleiai fiine i nu se condiioneaz unele pe altele; n ciuda diferenei de caz,
este vorba de o enumerare.
2 Numai dou dintre aceste adjective sunt reluate n continuarea
imnului: vftrahantam n strofa 22 (n dou versuri absolut simetrice cu 9cd,
ns unde cele trei adjective sunt de a doua funciune), mayobhuv n strofa 19
(corelat cu iambhv). Un altul dintre cele trei imnuri ctre zeii Avin atribuite
aceluiai poet, Vatsa, 8,9, conine o strof 12 care i asociaz cu Indra i cu
Vyu, cu zeii ditya i cu zeii Rbhu; strofa este ncadrat de altele dou, 11 i
13, care le cer servicii de a treia, respectiv de a doua funciune; nu exist
rugminte pentru cea dinti funciune.
n ultimul dintre aceste trei imnuri ale lui Vatsa ctre Asvini se gsete
gruparea Brhaspati, toi zeii, Indra-Vinu, cei doi Asvin (vezi mai nainte, p.
220, n. 2 i n continuare, p. 227, n. 1), dar nu conine rugciuni nici de prima,
nici de a doua, nici de a treia funciune: cele ase strofe ale sale sunt numai
nite invitaii.
Sugvyam no v/ svsvyam pumsh putrn ut visvpuam rayim
angstvm no ditih kmotu katrm no svo vanatm havfmn.
Armsarul s ne oblduiasc cu boi buni, cu cai buni, cu feciori i cu
bogia care ndestuleaz! Aditi s fac pentru noi din pcat lips de vin! Calul
mpodobit cu daruri s ctige pentru noi katr!
Se mai poate de asemenea cita clasificarea npastelor, care prelungete o
concepie indo-lranian i poate chiar indo-european (MB. I2, p. 613-623:
Cele trei npaste ale insulei britanice, p. 427^34 din versiunea romneasc);
astfel R V. 8,18,10, unde poetul i roag pe ditya1: inei departe de noi boala
(mivm), departe neizbutita ritual (sndham), departe vrjmia (durmatim)2.

Ci. Varianta din RV, 10, 63, 12, unde Visvedevh sunt rugai s
ndeprteze boala (mivm), orice lips ori greeal n ofrand (nhutim) i
diferite forme de agresiune sau de ostilitate (rtim Aghyath; dveah).
Explorarea trifuncional a imnurilor nu este ncheiat, ns trebuie
fcut cu vigoare. Se impun dou reguli de bun sim:
1. Pentru a fi ndreptit s recunoti o intenie de clasificare
trifuncional trebuie ca cei trei termeni, totodat distinci i solidari, s fie, n
plus, omogeni n sintax i, mai mult dect att, n gndire (trei daruri sau
caliti sau puteri ale unui zeu, trei rugciuni ale oamenilor etc). Prin urmare
trebuie exclus orice pasaj de tipul i nchin un sacrificiu, d-mi biruina, o,
zeu stpn al bogiilor (schema din RV. 5,4,1, ctre Agni) sau de tipul Voi
suntei cei mai buni mpritori de bogii i cei mai victorioi, deci v nchin un
sacrificiu (schema din 1,109,5, ctre Indra i Agni) sau de tipul O, voi cei
generoi cu bunurile, venii pe cile rt prin care voi facei ca X s ajung la
katr (schema din 8, 22, 7, ctre Asvini) sau de oricare alt tip dezechilibrat n
felul acesta. ntr-un numr de cazuri unde exist simetrie gramatical (n
genere o serie de trei instrumentale) suntem ndreptii s ovim n a respinge
sau a accepta
1 E. Benveniste este cel care a semnalat aceast folosire deprecatorie a
celor trei funciuni, A- 230,1938, p. 543-545.
2 Strofa e completat printr-o formul generalizant, coninnd cuvntul
imprecis mhah necaz: Aditya, apr-ne de mhah.
Omogenitatea logic a termenului de prim funciune i a celorlalte dou.
n 6, 60, 3 (ctre Indra i Agni) este posibil ca al doilea instrumental (de prim
funciune) s fie omogen cu celelalte dou: Venii spre noi, biruitorilor, cu
puteri victorioase (vrtrahbhih sumaih), o, Indra, o, Agni, cu acte de adorare
(nmobtiih: inspirndu-ne n actele noastre de cult?); o, voi, cu daruri fr de
zgrcenie, mrinimoase (rdhobhir kavebhih Uttamebhih), o, Indra, o, Agni,
fii alturi de noi!
La fel n 6, 59, strofa 10 (de prima funciune), dac o traducem ca V.
Henry (vezi nota lui K. Geldner), ar fi omogen cu strofele 7-8 (de a doua
funciune) i cu strofa 9 (de a treia funciune).
2. Trebuie eliminat orice exegez care pentru una dintre funciuni i cu
att mai mult pentru dou dintre ele, s-ar ntemeia pe interpretarea forat a
unor termeni echivoci sau imprecii1. Iat de ce pare dificil s reinem
majoritatea aluziilor la cele trei funciuni pe care, n ultimii si ani, Renou a
avut impresia c le identific, mai ales n imnurile rgvedice ctre Varuna i
ditya (EVP. 7,1960) i n imnurile ctre Soma (ibid., 8,1961)2. Interpretarea nu
este ferm dect pentru 9,23, 5 bc, cu condiia s-l dm lui vira, din suvira,
valoarea sa strict de om de a treia funciune 3. ns n 2, 27,2d ce cuvnt

semnaleaz cea de a treia funciune? n 2, 28, 3ab (n care, n plus, meniunile


n-ar fi omogene) urusmsa nu este clar de prima funciune, iar srman
protecie este prea general pentru a caracteriza a doua funciune. n 7,82, lab
mhah situaie dificil nu este n mod special de a treia funciune, nici n 8,59,
lab drpta nu nebun, nu zpcit de a doua, nici n 9, 1, 3ab varivodhatama
cel care l face s se simt cel mai n largul su [pe omul stnjenit] de prima.
Prima funciune nu este reprezentat n 9,2, loab, nici n 9,3,5 abc (unde
vagvani nu poate desemna altceva dect o varietate de strigt sau de zarv4).
n 9, 4, l-3, strofa 1 nu este distinctiv de a treia funciune, de vreme ce
vsyasah nu
1 De comparat discuia mea asupra parodiilor biblice ale lui Brough,
reluat n ME. II, p. 338-3 (p. 954-973 ale versiunii romneti).
2 n EVP. 8, p. 75, Renou d un bun exemplu de critic a unei
interpretri trifuncionale abuzive (RV.9, 30,3).
Vezi art. citat mai nainte, p. 214, n. 3.
4 H. Oldenberg, Textkritik und exegetische Noten, Abh. de la GOttingen,
13, 3, 1913, p-l54: Ist anders gemeint als vagniim iyarti [9| 14, 6; 30, 2, vgl.
Auch 97,13? se gsete dect n refrenul comun celor trei strofe; strofa 2 nu
este clar de prima funciune cum nici, n strofa 3, dka i krtu nu sunt tipic
de a doua. n 9, 9, 9abc, mhi srvah mare glorie nu este neaprat o glorie
rzboinic. n 9,55, labepum nu este n mod cert de a doua funciune, n 9,
6l, 26abc virvad vsah nu se poate referi la prima funciune i nici suvryam
din 9, 63, labe (unde, n plus, srvmsi gloriile nu este obligatoriu de a doua).
n 9, 65, 3ab suutinu este nici el de a doua funciune. Etc.
Aadar, gndirea vedic mi se pare departe de a fi dominat de categoriile
celor trei funciuni. Dimpotriv, ceea ce, dup mine, caracterizeaz imnurile
prin opoziie i cu tratate vedice n proz i cu toat literatura posterioar i de
asemenea cu Avesta, de bun seam mai conservatoare din acest punct de
vedere este varietatea aluziilor care se fac la cele trei funciuni n afara
sistemului teologic.
10. n 6, 7 i 8 am vzut c trei imnuri care dezvolt clar tema celor trei
funciuni asociaz, n una dintre strofele lor, menionarea lui Mitra-Varuna, a
lui Indra (sau a lui Indra i a lui Agni; sau a lui Indra i a zeilor Marut; sau a
zeilor Marut), acelor doi Asvin, adic tocmai zeilor pe care regele mitanian i
invoc drept martori n tratatul de la Boghazkoy. Faptul este cu att mai
remarcabil cu ct aceast grupare de zei nu este frecvent n Rgveda. Nu se
gsete dect n dou alte strofe1:
1 n fapt, cu variante uor de explicat, ea se gsete n mai multe alte
pasaje din Rgveda precum i din Atharvaveda. Astfel, RV. 4, 2,4 (ctre Agni)
enumereaz pe Varuna-Mitra nsoit de cel de al treilea ditya, Aryaman, apoi pe

Indra ntrit de Vinu i de zeii Marut, apoi pe cei doi Asvin. n 8, 1, 2 (ctre
Asvini: v. p. 220, n. 2 i 224, n. 2) sunt invocai zeul-preot Brhaspati, toi zeii,
Indra-Vinu, wi doi Asvin. Strofa 4,25,3 (ctre Indra) i grupeaz pe ditya i pe
mama lor Aditi, pe cei doi Avin, Pe Indra i pe Agni. A V. 19,16 cere protecie
din toate prile zeilor ditya, ntrii de Agni (pi.), apoi celor doi Asvin, cu
nc o varietate de Agni, Jtavedas. AV. 11, 8, 5, pentru a descrie neantul
Primordial, spune c pe atunci nu existau nici Dhtar i Brhaspati (zeul creator
i zeul-preot), nici Indra-^gni, nici cei doi Asvin. Se vede c modificrile constau
fie n a-l da zeului tipic al unui nivel nite aujunci de acelai nivel (Aryaman,
omogen cu Mitra i cu Varuna; Vinu i zeii Marut, omogeni cu Indra), fie n a
insera pe un nivel sau pe mai multe pe Agni care, ntr-adevr, este la locul lui
pe toate velurile (v. mai nainte, 4), fie n a-l ntineri pe reprezentanii primului
nivel (Brhaspati, proiecie vin a capelanului; Dhtar creator, v. mai nainte,
p. 111).
1. Aceti zei ocup prima jumtate din 7,41,1 (rugciunea de diminea),
precedai numai de Agni1 i urmai, n a doua jumtate, de cinci ali zei2:
prtr Agnim prtr tndram havmahe prtr Mitrvrun prtr Asvin.
Dimineaa l invocm pe Agni, dimineaa pe Indra, dimineaa pe MitraVaruna, dimineaa pe cei doi Asvin.
2. n strofele 1,3,4, 5, 6, 7 din 5, 26 (ctre Agni) n-a fost menionat dect
Agni; n strofa 8, fr nume divin, au fost anunate pregtirile pentru sacrificiu,
ndeosebi amenajarea lui barhis, un spaiu presrat cu iarb pe care se vor
aeza zeii invitai; n sfrit, strofa 9 i ultima adreseaz o invitaie tuturor
zeilor, nedetand dect cteva nume individuale naintea unei expresii
colective i exhaustive. i, zeii Marut innd locul efului lor Indra ca n 8,
35,13, numele acestea sunt cele ale zeilor din tratatul de la Boghazkoy:
6dm Maruto Asvin Mitrh sdantu Vwnah devsah srvav visa.
Pe aceast (iarb) s se aeze zeii Marut, cei doi Asvin, Mitra, Varuna zeii,
toi pn la unul3.
Astfel, trei din cinci atestri rgvedice ale acestei liste se gsesc n imnuri
cu intenie trifuncional, care le situeaz alturi de triade de noiuni sau de
rugciuni innd de cele trei funciuni. Aceast folosire este mrturia unei
afiniti, ne ndeamn s gndim c lista era simit de ctre autori drept o
expresie teologic a structurii pe care o exprimau altfel triadele, iar aceast
interpretare pare conform cu ceea ce, statistic vorbind, este cea mai evident
caracteristic a fiecrui termen: Mitra i Varuna, patroneaz rt, ordinea,
adevrul 4 i tot ce se leag de acestea; Indra i ceata sa de zei Marut sunt
1 Cu privire la Agni iniial, vezi Quaestiunculae Indu-ltalicae, 12: Vesta
extrema, REL. 39, 1961, p. 250-257.
2 Bhaga, Puan, Brahmanaspati, Soma, Rudra.

3 Fiind vorba de zei, sensul sntos, teafr al lui sarva pare exclus;
trebuie s fie vorba de numr ntreg; cf. a doua orientare a cuvntului
Quirltes (*co-uirit-), nemaiopunndu-se funcional lui milites (v. mai nainte, p.
218, n. 4), el desemnnd totalitatea romanilor.
4 Diferena nu este att de mare ct au susinut mai muli autori, mai
ales H. Liiders: n aceasta gndire arhaic ordine i adevr se definesc unul
prin cellalt i, la limit, coincid (asemenea lui contract i prietenie: v. mai
nainte, p. 84; cf. JA. 246,1958, p. 83, n. 38.
narmai i victorioi; gemenii Asvin sunt generoi cu numeroase
binefaceri individuale printre care domin vindecrile, darurile de animale i de
bogii, etc.1.
11. Nu cunoatem direct liturghiile contemporane cu compunerea
culegerilor de imnuri, iar meniunile sau aluziile rituale pe care le conin nu ne
permit s le reconstituim. Totui, aceste liturghii existau i este riscant s
pretindem c putem interpreta poemele ca i cnd ar fi autosuficiente. ntr-o
anumit msur aceast lacun este compensat de liturghiile din belug
atestate mai trziu: dac prescripiile rituale s-au nmulit considerabil, dac
nsi teologia s-a rafinat, este totui a priori probabil lucru confirmat de
numeroase studii comparative c esenialul este de dat veche. Vechimea este
deosebit de probabil atunci cnd prescripiile i formulele aduc cinstire unor
zei, Mitra-Varuna de pild, pe care i imnurile i exalt, dar pe care formele
posterioare de religie i-au neglijat sau i-au redus. Gruparea Mitra-Varuna,
Indra, cei doi Asvin pe care am vzut-o adineaori atestat i, ntr-un anume
fel, comentat n cteva imnuri, dar pe care niciuna dintre religiile postvedice
nu o va mai cunoate, figureaz astfel n ritualuri pe care le-am semnalat i leam analizat n mai multe rnduri i dintre care m mrginesc acum s le
semnalez pe cele mai nemijlocit utilizabile.
1. Invocarea care nsoete deschiderea brazdei sacre care va delimita
amplasarea focului sacrificial (VS. 12, 72) a fost comentat n Introducere, p.
27.
2. ntr-un sacrificiu nchinat tuturor zeilor pentru a obine anumite forme
de belug (TS. 2, 3, 10, 1, b) preotul spune: Asvinoh prno si. Indrasya prno
si. Mitrvarunayoh prno si. Visvem devnm prno si.
Tu eti suflul celor doi Asvin Tu eti suflul lui Indra Tu eti suflul lui
Mitra-Varuna Tu eti suflul tuturor zeilor
Lista este dat aici n ordine ascendent i completat cu menionarea
colectiv i exhaustiv a tuturor zeilop> (cf. mai nainte, 10, RV. 5,26,9).
3. Tratatele rituale de familie (ShkhGS. 1,17,9; PraskGS. 1,9,5) l pun
pe cel ce vrea s aib un copil de parte brbteasc s se adreseze lui
1 Vezi mai nainte, 8, p. 221.

Mitra-Varuna, Asvinilor, lui Indra, acesta din urm asociat lui Agni ntr-o
variant, lui Surya n alt n alt variant, fr ndoial pentru a stabili la cele
trei niveluri o formul binar (cf. mai nainte 7,. RV. 10, 125, 1). Ultimii doi
termeni sunt intervertii (poate pentru a-l scoate n eviden pe Indra, masculul
prin excelen?). Am fcut comparaia cu tradiia zoroastrian strlucit
interpretat de Kaj Barr n 1952, interpretare potrivit creia naterea omului
perfect, Zarathustra, a fost cu grij pregtit prin combinarea a trei principii,
unul suveran, al doilea rzboinic, al treilea carnal1.
4. Cu prilejul sacrificiului-tip de soma, la stoarcerea de diminea
oficiantul prezint cupe unei serii de diviniti asociate pe perechi; primele trei
cupluri, care au servit probabil ca modele celor care urmeaz, sunt Indra i
Vyu, apoi Mitra i Varuna, apoi gemenii Asvin. Sunt tot zeii de la Boghazkoy,
cu dou modificri: a) Vyu este asociat lui Indra, fie pentru a generaliza cadrul
binar, fie datorit unui arhaism, Vyu prnd s fie un zeu mai vechi cu funcie
rzboinic (cf. lista tailor frailor Pndava n Mahbhrata); b) perechea IndraVyu este pus n fruntea enumerrii, fie pentru c Indra este principalul
destinatar n ansamblul ofrandelor (la amiaz soma i este rezervat), fie
datorit prezenei lui Vyu care este, n calitatea sa de Vnt, un zeu iniial,
explorator, deschiztor.
Structura aceasta este veche pentru c, mult nainte de redactarea
crilor rituale care o declar, mai multe imnuri din Rgveda sunt construite
conform ei. Astfel, 1, 139: Strofa 1, dup o invocaie ctre Agni, face elogiul
perechii Indra-Vyu (Indravyu) pe care vecintatea cuvntului tehnic srdhah
trup combatant o situeaz cert n funcia rzboinic. Strofa 2 invoc
perechea Mitra-Varuna (Mitrvarunau) i este acoperit de cuvntul rt,
ordinea cosmic i social care caracterizeaz ntr-adevr funciunea lor, prima
funciune. Strofele 3, 4 i 5 sunt consacrate gemenilor Asvin (Asvin), pe care
ndeosebi strofa 3 i invoc n calitatea lor de zei ai tuturor formelor de
prosperitate i de vitalitate desemnate de cuvintele sriyah i pfkah.
Tot aa 2,41: Prima triad de strofe, dup un apel introductiv privindu-l
numai pe Vyu cu atelaje multiple (strofa 1 i 2), i invoc (strofa 3) pe Indra i
pe Vyu (Indravyu) calificai drept nar uiri, eroi. A doua triad este
consacrat zeilor regi (rjnau) care sporesc Ordinea, aezai fr nelciune
pe naltul lor scaun neclintit, celor doi regi universali (samrj), Mitra i
Varuna (Mitrvarun). A treia triad i invoc pe Nsatya-Asvin (Nsatv As
vin) care merg nsoii de boi i de cai (strofa 7) i care dau bogii (rayf, strofa
9).
La fel stau lucrurile n 1,2 i, cu alterri explicabile, n 1,23.
Rezulta deja din imnuri c gruparea pe care o examinm era neleas ca
solidar cu cele trei funciuni i, prin urmare, la nivelul divin, ca reprezentativ

a principalelor activiti necesare bunului mers al treburilor lumii i ale


societii. Uzanele rituale permit o alt constatare. S-ar putea crede c aceast
grupare intervine ca atare n mprejurri att de deosebite ntre ele ca
deschiderea brazdei care delimiteaz altarul focului, o rugciune pentru
prosperitate, o rugciune pentru obinerea unui copil de parte brbteasc,
stoarcerea de diminea n vederea jertfei de Soma pentru c fiecare dintre zeii
menionai se ntmpl s aib, de preferin fa de restul panteonului, un
raport special i direct cu fiecare dintre aceste operaiuni sau intenii, astfel c
echipa lor s-ar reconstitui de fiecare dat din ntmplare. Dar nu este aa.
Lucrul se explic prin aceea c gruparea ca atare este interesat de orice
operaie cu intenie benefic la cele trei niveluri sau prin cele trei mijloace pe
care ei le reprezint i le patroneaz trei nsemnnd tot, la nevoie i pentru
mai mult siguran cu o complinire exhaustiv.
12. Consideraiile precedente, dezvoltnd primul capitol din Naissance
dArchanges (1945), fac de prisos o discutare amnunit a tentativei d-lui Paul
Thieme fcut de curnd (1960)1, aceea de a restaura, mpotriva interpretrii
trifuncionale a zeilor menionai n tratatul de la Boghazkoy, interpretarea lui
Sten Konow (1921). Dup el, Mitra-Varuna, Indra, zeii Nsatya ar interveni aici
pentru c fiecare, separat, ar fi interesat de ncheierea sau de respectarea
tratatelor.
El se ntemeiaz ndeosebi (p. 314-315) pe un pasaj din RV. 8, 35 adresat
Asvinilor (v. mai nainte, 2 i 8), pe care l interpreteaz totodat abuziv i
incomplet. l ia drept o mrturie a teologiei obinuite a Asvinilor, cnd pasajul
este n realitate o alterare, o extensie unic n culegerea de imnuri, datorit
vreunei mprejurri sau vreunui act de devoiune personal al poetului sau al
grupului su familial. Pe de alt parte fr ndoial
1 Irans profet som Tekcioc dv9pii>TTOo>, Festskr. Hammerich, p. 26-36.
The Aryan Gocls of the Mitanni Treaties, JAOS. 80, 1960, p. 30l-317.
Pentru a evita s recunoasc sub forma ei cea mai vie ideologia celor trei
funciuni, obiect al ilaritii sale el omite s citeze strofele 15,16,17j n care
partea trifuncional a acestei extensiuni culmineaz prin menionarea celor
trei principii, brahman, katr, visah. Strofa 12 nu poate fi detaat de acest
ansamblu: dac se spune n ea hatm ca strun, vtatam ca mitrinah, motivul
nu este acela c Asvinii au n mod normal, prin ei nii, natura lui Indra sau a
zeilor Marut, nici natura sau vocabularul lui Mitra. Motivul este c, n mod
excepional i explicit, poetului care a compus 8, 35 i-a convenit s le atribuie
puteri foarte mari declarndu-l asociai (-vant) cu diferii zei care le comunic
specialitatea lor, n special i ntr-o manier structurat (strofa 13) cu zeii
celorlalte dou funciuni, Mitra-Varuna i zeii Marut. Este oare verosimil ca
regele paraindian din Mitani, KURtivaza, s fi fcut, pentru devoiunea lui

personal, tocmai aceeai reform a teologiei Asvinilor ca doi cantori din familia
Knva? De altfel formularea de la Boghazkoy nu-l prezint pe zeii Nsatya pui
la loc de cinste, cum face R V. 8,35, pur i simplu ca fiind nsoii (rvant) de
ceilali zei indieni i, prin acest artificiu, pui s acioneze pe domeniul obinuit
al acestor zei; ea i prezint pe zei solidari ns distinci, ntr-o list omogen n
care este mult mai probabil c la fel ca n ritualurile vedice, cu totul diferite,
analizate mai nainte (11) fiecare a fost citat n virtutea valorii sale celei mai
obinuite i celei mai generale i toi la un loc datorit totalitii organizate pe
care o semnifica, n indiferent ce mprejurare, asocierea lor.
Dl Thieme (p. 303 a) are bunvoina de a-mi face un merit din a fi
semnalat, n ultimele dou versuri ale primei strofe din RV. 10, 125, gruparea
aproape identic Mitra-Varuna, Indra-Agni, cei doi Asvin, ns nu pare s fi citit
ce-am spus despre asta, de vreme ce omite s citeze analiza imnului reluat
mai nainte i chiar s nu fi luat n considerare, din cele opt strofe, altceva
dect aceste dou versuri.
De asemenea, el ignoriert diferitele circumstane rituale unde intervine
aceeai grupare de zei, dintre care totui una a fost semnalat nc din 1941 i
adesea repetat, iar celelalte n 1947 i 1958. El i nchipuie (p. 316 a) c
prezena lui Mitra-Varuna, a lui Indra i a frailor Nsatya ca martori ai
tratatului de la Boghazkoy se justific nu numai as treaty protecting gods, ci
also as children or dependents according to whether we take bibharmi as I
bear (n my womb) or simply as I support of the goddess Speech (Vc) n RV.
10, 125, led. Acest al doilea motiv s-ar putea susine dac lista s-ar ntlni
numai n aceste dou mprejurri, n tratat i n imnul panteist ctre Vc. Doar
c nu este cazul. Dac ne-am conforma pn la capt acestei metode ar trebui
s spunem de asemenea, din cauza formulei ritualurilor domestice (11,3), c
aceti zei sunt prezeni pentru c ei sunt aceia care, reunii, vor putea da un
copil de parte brbteasc prinesei a crei cstorie o nsoete tratatul
Aceste simplificri i amputri ale dosarului l nlesnesc pe dl Thieme s
scrie (p. 310 a): Considering the perfect ease with which almost any series of
men or gods divisible by three1 can be accounted for by the terms of Dumezils
theory, as J. Brough experimentally established by applying it to data of the
Old Testament (BSO (A) S. 22, p. 69-85), we may forego investigating this
approach. Happily, for our present purpose we are concemed not with what
Dumezil, but with what the Vedic poet says. Cititorii prezentului raport vor
judeca dac acest fel de a relata coninutul lucrrii mele este exact i dac dl
Thieme, n citirea poeilor vedici, a fost bine inspirat de a forego investigating
this approach. M mulumesc s notez c dl Thieme neglijeaz i s menioneze
rspunsul meu (Kratylos 4, 1959, p. 97-l18: Ideologia tripartit a indoeuropenilor i Biblia 2), unde am artat c parodiile biblice ale d-lui Brough,

fr nici o excepie, se ntemeiaz pe procedee pe care eu, personal, mi le


interzic; fr ndoial nu este de dorit ca cititorii lui americani s fie informai
despre neplcutul rezultat al acestui experiment n method.
1 La aceste cuvinte dl Thieme adaug n not: To say nothing of those,
exceedingly numerous, cases where a series is not so divisible n fact, but has
to be adjusted by the devices of adding, subtracting, splitting or combining.
Presupun c privete contribuia mea prin mijlocirea caricaturilor tl-lui Brough.
Ct despre adding, mi se ntmpl ntr-adevr s consider cazuri ca MitraVaruna, Indra-Agni, gemenii Asvin (sau, la fel, Mitra-Varuna-/iryama/i,
Indravinu-fraii Marut, Asvinii etc: v. mai nainte, p. 227, n. 1) drept mrturii
lrgite ale formulei de la Boghazkoy, ns, n privina aceasta, dl Thieme mi d
acordul su (p. 302 a, reproducnd, fr s spun acest lucru, felul n care am
justificat eu prezena lui Agni). Ct despre combining, mi se ntmpl de
asemenea s admit c unul dintre numele divine obinuite poate fi nlocuit
printr-un nume divin de acelai nivel, Indra prin fraii Marut, Mitra-Varuna
prin zeul-poet Brhaspati, dar i n aceast privin, dl Thieme gndete la fel ca
mine (p. 314 b, jos, el admite nlocuirea lui Indra prin fraii Marut). Vorbind de
subtracting i de splitting, nu vd la ce face aluzie; va aduce un serviciu
dnd numrul aproximativ i exemplele cele mai grave din aceste exceedingly
numerous cases.
2 Reluat n ce era esenial ca anexa III din ME. III (p. 954-973 din
versiunea romneasc).
13. Nu am rgazul s discut aici i nu am impresia c ar fi deosebit de
necesar tot ceea ce dl Thieme a scris separat despre Mitra, Varuna, Indra, fraii
Nsatya, nici speculaiile n mod vizibil improvizate pe care le multiplic asupra
panteonului prezoroastrian i a celui indo-lranian. M voi mrgini la cteva
rectificri care m privesc personal.
Pentru relaia lui Indra cu titlul su de Vrtrahan el se refer (p. 31l-314)
la cartea lui L. Renou i E. Benveniste, Vrta et Vroragna, 1934, fr s
menioneze discuia mea, Vahagn (RHR. 117, 1938, p. 152-l70), completat de
printele J. de Menasce, La promotion de Vahrm (ibid., 133,1947, p.5-l8)1.
Eliminarea (p. 315 b) formei pereche pentru prototipurile indo-lraniene
ale frailor Nsatya-Asvin, sub pretextul c Nsatya ar fi fost la nceput (ceea ce
e puin probabil) doar numele unuia dintre cei doi gemeni indieni i c Avesta
nu are dect un arhidemon Nrjhaioya, nu ine seama nici de analogia de
mult vreme remarcat (H. Moulton, Early Zoroastrianism, 1913, p. 114; cf. L.
H. Gray, Thefoundations ofthe Iranian Religion, 1929, p. 53) ntre Asvini i
perechea celor din urm Amssa Spania, Haurvat i Amarata, nici de
corespondena mitic precis pe care am adugat-o acestei apropieri (NA.,
1945, p. 159-l70) i pe care printele de Menasce a mbogit-o n chip fericit2.

Asupra opoziiei dintre Indra avestic ca arhidemon i arhanghelul aa


Vahista (Thieme, p. 311 a, jos) am propus o alt justificare {NA., p. 93 i mai
nainte, p. 50, n. 4).
Contradicia n care m situeaz dl Thieme (p. 309 b 310 a) cu privire la
vedicul Indra ca garant eventual al tratatelor nu exist: am contestat aceast
interpretare (JVA., p. 29 i 3l-32) n forma pe care i-o dduse Sten Konow i pe
care dl Thieme (p. 309 b) o respinge i el (la care face referin, ntr-o manier
prin fora lucrurilor foarte scurt, sumarul de la p. 15), apoi am declarat-o
posibil (p. 33-34) ntr-o form rectificat, cea pe care dl Thieme o adopt
acum; dar am remarcat imediat dup aceea (p. 34) c ea nu poate servi aici
pentru a explica prezena lui Indra: daca
1 Acest dosar a fost adus la zi n Hem et malheur du guerrier, 1969, p.
104-l25.
2 Cf. mai nainte, p. 46, n. 2, cu referinele.
Acesta ar fi cazul, valoarea de garant al tratatelor ar trebui s se aplice
i celui de al treilea termen divin, frailor Nsatya, ceea ce nu se ntmpl lucru
pe care sper c l-am confirmat aici.
n sfrit, dl Thieme ignor studiile d-lui Wikander asupra fondului mitic
al Mahbhratei (ncepnd cu 1947) care, revelnd n India arhaic o mitologie
paravedic, a modificat profund formularea mai multor probleme de mitologie
vedic1.
Dl Thieme, p. 316 ab, nu admite dect o singur obiecie grav la
construcia sa: the weightiest objection against the assumption that the Vedic
gods on the Mitanni treaties were chosen because of their specific connection
with the conclusion and maintenance of treaties can be based on the fact that
the great number of Mitanni and Hatti gods invoked beside them certainly
cannot be, all of them, gods with this special function. Exist i alte dificulti,
chiar mai grave, cum am v/ut, dar aceasta este ntr-adevr considerabil, iar
consideraiile d-lui Thieme asupra diferenei eseniale dintre panteonul
mesopotamian i anatolian pe de o parte i cel vedic pe de alta, nu remediaz
nimic.
ANEXA II
AR I POPULAIILE ARYA
Examinarea statutului i a serviciilor lui Aryaman, propus n capitolul
al II-lea, se ncheie cu o definiie: Aryaman este zeul care ocrotete, n coeziunea
i n durata sa, etnia arya pe care o conine n numele su sau poate, mai
modest, un grup de societi arya nvecinate. Dar ce denumete, exact,
cuvntul arya? Sau, mai degrab, de vreme ce limba vedic utilizeaz nc
frecvent substantivul din care deriv arya, ce nseamn ari?

Lsnd la o parte etimologia, rdcina prim a substantivului aii,


reproduc aici pentru c nu mi-am schimbat prerea expunerea pe care am
fcut-o n 1949 la paginile 10l-l27 din Troisieme Souverain (ameliornd o prim
redactare publicat n RHR. 124, 1941, p. 36-54). Teza care predomina pe
atunci era cea pe care dl Paul Thieme o prezentase n cartea sa Der Fremdling
im Rigveda, eine Studie iiber die Bedeutung der Worte ari, arya, aryaman und
arya = Abhandlungen fur die Kunde des Morgenlandes 23,2,1938.
Rectific doar o eroare de fapt a textului meu din 1949 i suprim pasajele
n care sunt menionate problemele din greacpiepidin irlandez aire, pe care
nu vreau s le abordez aici.
I
Dl Paul Thieme a adus acum zece ani o contribuie preioas la
cunoaterea vocabularului, a civilizaiei i a religiei celor mai vechi indieni i a
indo-lranienilor. Dei ne separm de vederile sale ntr-un punct esenial,
considerm c a artat cum este posibil a rezolva cazul acestui mic substantiv
aripe care Bloomfield l numea copilul teribil al exegezei vedice.
Specialitii n Vede sunt uneori obligai s atribuie, mpreun cu tradiia
indian, sensuri foarte diferite, chiar contradictorii, unor termeni care revin
frecvent n imnuri. Atunci se strduiesc s le reduc, mcar idealmente, la
unitate, s deduc sensurile unul dintr-altul, sau pe toate din unul singur, fie
el atestat sau ipotetic. Numai c uneori materia rezist sau explicaia nu este
convingtoare; este cazul cuvntului ari. Lungul preambul cu care deschide
Grassmann acest articol din dicionarul su nu stabilete o legtur
mulumitoare ntre cele patru grupe de sensuri pe care le distinge apoi n ase
rubrici: 1. Regsam, strebsam; 2. Zu den Gottem strebend, fromm, der Fromme,
von Personen; 3. Zu den Gottem strebend, von Liedern und Gebeten; 4.
Begierig, schatzgierig, kampfbegierig; 5. Gottlos, der Gottlose; 6. Feind. Primul
sens, de altfel slab reprezentat n evidena lui Grassmann, poate, firete, s se
fie orientat ctre elanul de mil, ctre elanul de lcomie i elanul de ostilitate.
ns, cum spunea Bergaigne, dintr-o rdcin creia i se atribuie un sens vag,
care implic micare, se poate scoate cu uurin orice. Dl Thieme a revzut
toate atestrile, a refcut traducerile i a propus un prim sens precis care s fie
valabil i direct n numeroase pasaje i care, mai ales, i se pare c explic ntrun fel firesc i concret evoluiile divergente ale lui ari, precum i valorile
derivatelor acestui cuvnt.
Ari ar fi n sens propriu strinul (pentru a face lucrurile mai limpezi dl
Thieme spune der Fremde cnd cuvntul nu are rezonan afectiv, favorabil
sau defavorabil, der Fremdling n cazul contrar). Capitolul II (p. 1l-76) verific
aceast ipotez pe toate textele relevante din Rgveda: ea d pretutindeni
rezultate preferabile ipotezelor avansate pn atunci, fr nimic sofisticat,

aproape fr nimic forat. Textele sunt clasate n funcie de sensul lor: arfca
strinul-Fremcfer (p. 1l-l4) i arica strinul-Fremd/ing (p. 14-62); n acest al
doilea grup dl Thieme deschide dou subgrupe, subdivizate la rndul lor: 1.
Strinul ca prieten: ca oaspete i protejat; ca destinatar al darurilor i al
gesturilor de prietenie; ca destinatar i ca donator de binecuvntri i de elogii;
2. Strinul ca duman: ca amenintor; n calitate de concurent la favoarea
zeilor; ca puternic; ca posesor al unor bunuri de invidiat; ca rival sau ca inamic
n sensul forte al termenului.
n capitolul III dl Thieme studiaz utilizrile cuvntului arya, derivat din
ari aa cum vya privitor la oi este derivat din vi oaie. Oxiton, arv nu ridic
nici o dificultate: este, n sensul lui propriu, un adjectiv care nseamn, cu
specificri diverse, privitor la strin i mai ales, cnd este vorba de un zeu,
protector al strinului i, de asemenea, cnd se are n vedere un muritor,
ospitalier, gastlich, de unde, mai scurt i substantivat, stpn al casei, Herr.
ns rya este i paroxiton i problema devine, brusc, foarte dificil.
rya, absent din Rgveda, apare n literatura de ritual n mprejurri
speciale: se opune lui sudr i, drept urmare, pare, ca i rya, s desemneze un
membru al celor trei clase ariene ale societii, al celor de dou ori nscui,
prin opoziie cu sudr (oricare ar fi natura proprie a acestuia); ns n acelai
timp contexte care apar indiscutabile: 1. Opun rya lui rya; 2. Disting rya de
brahmana i de katriya, adic de primele dou clase ariene, de preot i de
rzboinic; nite comentarii indiene la aceste texte afirm c rya nseamn n
acest caz vaisya, adic un membru al celei de a treia clase, cea a cresctoriloragricultori; n sfrit gramaticul Pnini nu simplific lucrurile declarnd c
acest rya paroxiton nseamn totodat svmin stpn i vaisya om din
ultima dintre cele clase ariene.
Iat, de pild, un text dintr-un tratat ritual, LvyanasS, 4, 3, 5-6
(Thieme, 89): dakinena mrjhyam aryo ntarvedi dakinmukhas tihed
bahirvedi sudra udanmukhah, arvbhveyah kas cryo varnah. La miazzi de
focul Mrjliya un rya s stea nluntrul terenului de jertf, cu faa ctre
miazzi; i un sudra n afara terenului de jertf, cu faa spre miaznoapte; n
lipsa unui rya, indiferent ce ryo varnah, indiferent ce clas de rya [poate sl nlocuiasc]. Cum spune dl Thieme, este zadarnic s pierdem vremea pentru
a stabili c cele dou forme arya i rya nu au aici aceeai valoare: lucrul este
cu totul evident.
Iat, pe de alt parte, o enumerare din Vjasaneyisamh 26,2, format de
altfel prin asamblarea unor versuri care figureaz n locuri ndeprtate unele de
altele din Atharvaveda (primele dou 19, 32, 8, al treilea 6,43, 1) i unde
trebuie desigur s analizm ca-arvya i nu ca-rvya ( 91):

brahmarjanvbhvm sudrya crvya ca svya cranya ca Brahmanului i


rzboinicului, lui sudra i lui arya, siei i strinului.
Pare evident c, n acest text i n celelalte analoage, arya, dei i se opune
lui sudra, se distinge i de oamenii din primele dou clase, de brahman i de
rzboinic.
Dl Thieme se gndete s nlture toate dificultile remarcnd c tocmai
vaisya, membrul clasei de cresctori-agricultori, legat prin definiie de sol i de
bogia pmntului, este, n cea mai mare msur, stpnul casei, deci
ospitalierul tip: trecerea de la arv ospitalier, stpn al casei la rya om din a
treia clas ar fi nemijlocit. i totui opoziia sudr-rya din textele pe care
tocmai le-am invocat n-ar fi o opoziie de clas social, ci de statut personal,
aceea de Knecht fa de Herr, de slug fa de stpn. (Diferena de accent se
poate explica prin generalizarea abuziv a accentului din rya!, vocativ de la
arv: cf. n francez, evoluia de la mon sieur! la un monsieur) Din acest
punct, dl Thieme nainteaz pe un drum degajat: el admite (cap. IV) c zeul
Aryaman este zeul ospitalitii, ceea ce, crede dnsul, i explic bine personajul;
aceasta l duce la minimalizarea funciei matrimoniale a lui Aryaman: Aryaman
nu s-ar fi ocupat la nceput de cstorii dect pentru c faptul n sine al
cstoriei comport un element de vizit, de ospitalitate, de schimb curtenitor
de servicii i c, nsurndu-se, brbatul ntemeiaz o vatr condiie i, am
putea zice, materie prim a ospitalitii.
n sfrit (cap. V), trecnd la numele arienilor, rya care este la rndul
su un cuvnt derivat din rya, deci un derivat secundar al lui ari dl Thieme l
nelege etimologic: zu den arya, zu den Gastlichen gehorig, de unde wirtlich:
ar fi deci o desemnare invers i complementar a lui rya gastlich. i de ce iar fi spus astfel arienii? Ca s se deosebeasc de barbari: Mit dem Namen die
Wirtlichen htten sich diejenigen benannt, die inmitten ihnen nach Sprache
und Religion fremder Volker sich mit Stolz ihrer frommen Gesittung und edlen
Denkungsart bewusst waren und als charakteristisches Merkmal ihrer
Menschlichkeit gegeniiber der barbarischen Roheit ihrer Nachbam ihre
Geflogenheit empfanden, den Schutzlosen Hilfe und Obdach zu gewhren (p.
145). O mic problem lateral este pus de numele pe care verii apropiai ai
indienilor vedici, iranienii i-l ddeau lor nile: dac vechiul persan A R Yse
poate citi la fel de bine riya ca i ariya, avesticul airya provine din *arya; dl
Thieme se resemneaz deci s admit c, n vreme ce indienii, ca naiune, i
spuneau die Wirtlichen (rya), iranienii au rmas la primul nume, acela de
arya, die Gastlichen.
Capitolul VI, concentrnd materia precedent, schieaz figura vedic a
strinului; apoi, ieind pentru ntia oar din limitele domeniului indo-lranian
al lumii indo-europene, autorul i propune s interpreteze pornind de la

sanscritul arielementul iniial al unor adjective greceti ca arisphales (epitet


homeric al drumului, care ar nsemna tiickisch fur den Fremdling) i erikydes
(care ar nsemna die Riihmung des Fremdlings besitzend).
II
Studiul acesta a pus exegeza vedic pe calea unor progrese pe ct de
evidente pe att de importante i numeroase pasaje ale imnurilor sunt, datorit
lui, mai limpezi. Dar oare noua interpretare a lui ari este totui pe deplin
satisfctoare? Fr s-l schimbm direcia, nu putem s-o mbuntim? Iat
dificultile sau, mai degrab, abordat din diferite pri, dificultatea unic,
ns considerabil, care pare s subziste.
1. Unul dintre punctele asupra cruia dl Thieme insist pe bun dreptate
atunci cnd abordeaz cuvntul rya (p. 145 i urm.) este urmtorul: ca multe
alte societi, indienii vedici i atribuiau un drept de exclusivitate asupra
aciunii binefctoare a zeilor lor proprii i prin urmare voiau s pstreze
monopolul rugciunilor i a riturilor eficace, iar acest sentiment le ddea o
mndrie i o ncredere care se exprim din belug n poemele lor. rya se
definete drept sacrificatorul (vjamna, RV. 1, 130, 8; 156, 5), drept cel care
stoarce sau pregtete soma (sunvt, 1, 33, 7; 6, 31,4; sivi, 6,23,2), drept cel
care cnt sau care nal laude zeilor (gmt, 6,31,4; stuvt 1,33,7). Invers,
non-arienii, cei dsyu, se definesc ca aceia care nu ofer sacrificii (pmatah,
5,7,10). Zeul Indra se felicit de a fi druit pmntul neamului rya (4,26,2),
cam aa cum Dumnezeu din Biblie a druit Pmntul fgduinei poporului
su ales. Poetul i recomand aceluiai Indra s fac o distincie net ntre rya,
cei care se nchin zeilor i dsyu care nu au legi (religioase) etc.
Ca atare, atenia noastr este reinut de numeroasele texte pe care dl
Thieme le grupeaz n rubrica strinul n calitate de concurent la ZEII
SUVERANI AI 1NDO-EUROPENILOR
Favoarea divin (p. 50-52) i unde, ntr-adevr, poetul, considerndu-l pe
ari drept rival pe lng un zeu, l conjur pe zeul respectiv s aleag bine nu
numai ntre rya religioi i barbarii nereligioi, ci i ntre oameni care i se
adreseaz, pare-se, cu acelai drept, n orice caz cu aceleai tehnici sacrale: de
ex. 8,1,4, Se ntrec cu grab ntre ele, mrinimosule, incantaiile (vipah)
priceputului incantator (vipascitah) din neamul ari i [cele] ale oamenilor [de la
noi], vino aici; 8,65,9, ntrecndu-l pe toi pricepuii incantatori din neamul
aii, vino iute aici. D-ne slav nalt. n alte pasaje incantatorii nii (viprh)
sunt cei pe care poetul i strnete s domine cu vorbele lor (vaca) vorbele lui
ar (vcam arvh) pentru a-l atrage pe Indra (10,42,1). n alt parte (1,70,1)
poetul formuleaz dorina: De-am putea s ntrecem numeroasele rugciuni
ale lui ari (purvr aryo mani). Vom vedea imediat c asemenea relaii ntre

ari i zeii arieni sunt subiacente aproape unei treimi dintre textele n care
figureaz acest cuvnt.
Iat o trstur remarcabil a lui ari: el nal zeilor rya invocaii (vipah),
rugciuni (manih), pe lng zeii rya el are interprei calificai (vipascitah) i
aceasta cu acelai titlu ca oamenii n numele crora vorbete poetul. Aa stnd
lucrurile, oare cuvntul ari nu desemneaz cumva doar o parte a strinilor, nu
pe aceia care, n alte pri, sunt numii fr zei, fr religie, tot aa cum
attea neamuri sunt numite de vecinii lor cei care biguie sau muii, pentru
c nu vorbesc aceeai limb ca ei? Dar cei care, dei sunt strini de grupul
social restrns cruia i aparine poetul sau oficiantul, au aceiai zei i acelai
cult ca i ei?
2. Limbii vedice nu-l lipsesc cuvintele exprimnd unul sau altul dintre
sensurile secundare pe care le va fi luat an plecnd de la sensul primar de
strin. Ea are afinii pentru a numi oaspetele, stru i un mare numr de
sinonime pentru a-l desemna pe duman (Renou, JA. 230, 1, 1938, p. 334, n. 2
i p. 336, n. 1; Rodhe, Deliver us from evil, Lund, 1946, p. 46 i urm.), saptna
i altele cteva pentru a-l desemna pe rival; strinul ca noiune negativ,
prin opoziie cu rudele, cu apropiaii (sv, nitya), este notat prin rana, al crui
sens propriu este ndeprtat; n sfrit dsa, dsyu sunt aproape nite nume
proprii: strinul barbar, non-arian, duman nnscut al lumii ariene. Dar
sensul tuturor acestor cuvinte este pe ct de stabil pe att de precis: niciodat
primele dintre ele nu desemneaz altceva dect, respectiv, oaspetele i
dumanul i rivalul; rana evolueaz uneori spre sensul de duman (de
altfel nu n Rgveda), dar este n mod esenial i constant contrariul lui sv
suus. Ct despre dasa i dsyu, ele nu oscileaz dect ntre sensul lor uman
i o valoare echivalent pe planul mitic, demon i, firete, nu exist nimic
comun ntre dasa (sau dsyu) i tithi.
Dimpotriv, cuvntul ari, oricare i-ar fi sensul originar, strin sau altul,
iar dl Thieme n-a putut face nimic mpotriva acestui lucru, vede acest sens
explodnd i meninndu-sem toate direciile i n special, simultan, n aceea
de oaspete i n cea de duman. Pe de alt parte, cnd are acest din urm
sens, el nu implic niciodat barbarie i nu trece niciodat, ca dasa sau dsyu,
pe planul mitic, nu desemneaz niciodat un demon; Vrtra ndeosebi este
numit uneori dasa i dsyu (RV. 2, 11, 2 etc; cf. Benveniste i Renou, Vrtra et
Vrdragna, p. 166), dar niciodat ari. Nu este oare probabil, n consecin, c ari
desemneaz un soi special de strin, cu care raporturi nuanate, intervertibile,
dac nu simultane, de prietenie i de ostilitate, sunt posibile, dar care i
pstreaz mereu caracterul su specific? i care, atunci cnd este oaspetele,
este totui i nainte de orice altceva, pe care tocmai numele su l

desemneaz i care, cnd este dumanul, rmne totui la adpost de


anumite excese de limbaj i, n special, de orice demonificare?
3. Pe plan mai general i considernd faptele din afara sanscritei vedice,
putem s ne ntrebm dac noiunea de strin n msura n care are un
coninut pozitiv, n msura n care ne apare autonom, central i primar,
anterioar unor specificri att de divergente ca duman, oaspete, aliat,
slbatic etc.
Nu este o noiune modern, o cucerire sau o fantom trzie a spiritului
uman. Nici un termen indo-european comun nu pare s fi dat expresie acestui
concept. Desigur, noiunea de strin nu lipsete din gndirea vechilor popoare
indo-europene, dar ea nu s-a explicitat niciodat dect ca o valoare derivat a
unor cuvinte care exprimau alte noiuni, n general negative, cum ar fi altul
(tip: alienus), exterior, ndeprtat (tipuri: externus, rana, fremd), fr
cpti, pribeag (tipuri: peregrinus, advena); grecul $ev (/r) oc, cruia nu i s-a
gsit nici o etimologie indo-european, pare i el s fi evoluat de la un sens
precis la unul mai puin precis, de la oaspete la strin i este n orice caz
remarcabil c nu s-a dezvoltat n direcia ideii de ostilitate; dac un cuvnt
din indo-europeana occidental care nsemna, n sens propriu, oaspete (germ.
Gast, rus. gost) a dobndit n latin sensul de duman (hostis), lucrul n-a fost
posibil dect pierznd, foarte repede i complet, vechile sale legturi cu sensul
de oaspete (hospes, Hostus). Pe scurt, o serie de sensuri provenite dintr-un
primitiv strin i stabilizat, organizat cum ar prea s fie cununa semantic
a lui ari, nu se observ pentru nici un cuvnt din nici o alt limb indoeuropean veche: fr ndoial, cum spuneam adineaori, pentru c un concept
de strin care nu era pur negativ nu-i avea locul n reprezentarea despre
societate i despre lume pe care o exprimau aceste limbi. Suntem aadar silii
s cutm pentru ari, n direcia Fremdling, o valoare iniial mai concret,
mai pozitiv i de asemenea mai puin modern dect Fremdling.
4. Al doilea capitol al d-lui Thieme este mai convingtor dect
urmtoarele, iar explicaia pe care i-o d lui ari mai mulumitoare dect cea
pentru rya sau rya. Pe msur ce trecem de la cuvntul de baz la derivate
simim c probabilitatea scade. Orice s-ar zice, este de mirare faptul c numele
etnic comun al indienilor i al iranienilor (*Arya sau *rya, puin import aici)
este un simplu substantiv comun fcnd ntmpltor aluzie la o simpl virtute,
fie ea chiar aceea de ospitalitate i derivat dintr-un substantiv care s nu
conin deja ceva din aceast valoare etnic.
III
Toate aceste aspecte ale dificultii ar disprea n chip evident dac ari,
fr s piard niciuna dintre nuanele determinate de dl Thieme, ar conine n
plus, deja, esenialul din ceea ce nu poate fi refuzat, cel puin n India, celui de

al doilea derivat al su, rya i, n Iran, derivatului direct airya, adic nu s-ar
referi la indiferent ce soi de strini, ci numai la aceia cu care un grup oarecare
de indieni vedici i-ar recunoate legturi mai cuprinztoare dect legturile de
familie sau de clan, legturi de arianitate.
S punem la ncercare un asemenea sens n toate pasajele n care se afl
ntrebuinat ari i, pentru a-l preciza, s ne folosim de dou observaii foarte
corecte ale d-lui Thieme.
1. (p. 151) arinu este folosit dect la singular: dl Thieme a mbuntit
indiscutabil traducerea interpretnd n mod constant ca genitiv sau ablativ
singular forma arvh, chiar n pasajele unde se gsea naintea lui un nominativ
sau un acuzativ plural.
2. (p. 60, 151) Acest singular ari figureaz n special i frecvent n
asociere cu plurale ca popoare, oameni, de exemplu RV. 9, 61, 11 (Thieme,
56): en visvny arv a dyumnni mnunm sfsanto vanmahe.
Prin acest [soma] toate [splendorile] lui ari, [toate] splendorile oamenilor,
cntnd le ctigm.
Aceste dou particulariti l-au determinat pe dl Thieme s cread (p.
151) c ar/trebuie s fie o expresie generic, adic nu att un banal substantiv
colectiv ct un substantiv exprimnd esena unui gen de fiine (aa cum noi
spunem le tommy). Cu rezerva c nuana astfel stabilit ntre colectiv i
generic este fugitiv, dl Thieme are fr ndoial dreptate. i, determinnd
interpretarea sa prin condiia suplimentar pe care vrem s-o ncercm, obinem
pentru ar/o valoare oscilnd ntre colectiv i generic, ntre ansamblul (sau un
ansamblu) de arieni i arianul mijlociu sau arianul tip. Or, acest sens,
lucrul e uor de vzut, nu creeaz dificulti n nici un pasaj i amelioreaz
traducerea altora, nu puine.
1. Mai nti, cum am remarcat mai nainte, sensul acesta face inteligibile
toate pasajele n care an sau preoii lui ar/sunt artai adresndu-se zeilor n
sens strict arieni ai rugciunilor, ai incantaiilor, ai sacrificiilor de soma etc. i,
n general, ntreinnd legturi de schimburi, de generoziti reciproce cu aceti
zei: RV. 1, 9, 10 (Thieme, 8): naltului Indra ar/i cnt de asemenea un
nalt cnt de invitaie (particula/d de asemenea l vizeaz de bun seam nu
pe ar/care urmeaz, ci pe brhat6 alto care preced i a crui sonoritate o
pune n eviden mpreun cu brht altum precedent).
10,86,1 ( 10): Indra se mir: Au ncetat s stoarc soma, nu-l mai
onoreaz pe Indra ca zeu acolo unde maimua sa de cas s-a nfruptat
(furndu-le) cu fructele mbelugate ale lui ari, de unde rezult c an const
din oameni care, pn la acest incident, i ofereau regulat lui Indra ofranda de
soma.
ZEII SUVERANI Al INDO-EUROPENILOR

8, 8,9 ( 21): ncnttorul va chemat aici prin laude, o, Asvin, voi care
suntei mrinimoi cu an (aripr-: dl Thieme spune Fremdlingbeschenkende).
10,148,3 ( 26): Cnt, o, Indra, n calitate de incantator priceput, drept
rspuns {abhi-arcthieme: entgegen singen) laudelor lui ari, fiindu-i pe plac
prietenia cntreilor
1,122,14 ( 27): Fie ca Aurorele, care dau fuga auzind laudele lui ari
(desigur: decernate de ari) s ne agreeze pe amndoi (pe cntrei i cel care i-a
angajat).
7,100,5 ( 35): Te numesc ludndu-te, astzi, o, ipivia (Vinu),
cunoscnd regulile rituale (vaytinni) ale lui ari
8,65,9 ( 43): Nelund n seam pe toi conjuratorii lui ari, vino aici.
Pune n noi mare glorie (cf. celelalte texte de aceeai orientare citate mai
nainte, p. 241: 8,1,4; 10,42, 1; Thieme, 44,45).
1,70, 1 ( 45): De-am putea ntrece numeroasele rugciuni ale lui an.
Aceeai familiaritate sau solidaritate a lui ar/cu zeii sau cu conceptele
religioase (sraddh) sau juridice (rdcina yat-) proprii arienilor se mai observ
i, cu titluri diverse, n RV. 1, 150, 1 ( 12); 7, 92, 4 ( 16); 1, 84,1 ( 18);
1,185, 9 ( 19); 8, 54, 7 ( 23); 3,43, 2 ( 24); 4, 38, 2 ( 28); 1, 186, 3 ( 29); 8,
1, 22 ( 30); 1, 4, 6 ( 31); 10, 39, 5 ( 32); 6,51,2(33); 5,48,5(34);
10,39,3(63); cf. AV.20,127, ll (68). Este vorba de aproape o treime din pasajele
n care figureaz cuvntul an. i se poate verifica fr greutate c n aceste
texte (cu excepia lui 1,150,1, n care de altfel dificultatea nu este
insurmontabil, cf. Renou, JA. 230, 1938, p. 334, n. 2) valoarea colectiv
lumea ariana (cu o extensie i o cuprindere comparabile cu cele ale
conceptului de cretintate n Europa medieval sau puin mai limitat prin
orizontul epocii un vast ansamblu arian) este la fel de posibil ca i valoarea
generic arianul mijlociu i cel mai adesea preferabil.
2. Nu e greu de conceput c ar/ansamblul arian poate fi adesea n
conflict cu una ori alta dintre fraciunile sale, cu orice arian, luat individual,
care manifest o voin de putere: ci principi cretini, n Evul Mediu i trziu,
n-au visat mai mult s aserveasc dect s serveasc lumea cretin, mai puin
s-l bat pe necredincioi dect s fie cel mai glorios, cel mai bogat, cel mai
puternic, cel mai temut dintre cretini! Sensul, mai precis, pe care l propunem
aici, convine aadar, la fel de bine ca acela de Fremdling, numeroaselor texte
n care se exprim o rivalitate, nuanndu-se cu emulaia n rzboi, aceea
dintre un eu sau un noi (desemnndu-l pe autorul imnului, sau pe
cpetenia rya, sau grupul rya n numele cruia vorbete) i ar/(Thieme, 3661, 66, 67). Ins sensul acesta mai precis d n plus socoteal de texte
orientate cu totul n alt sens, n care o solidaritate special (uneori de
echivalen, cel mai adesea de rudenie sau de implicare) este admis ntre un

eu sau un noi (rya) pe de o parte i acelai concept ari, pe de alt parte. Am


vzut deja adineauri cteva dintre aceste texte:
3, 43, 2, ( 24): Vino aici, (o, Indra,) trecnd peste numeroase popoare,
aici! [Vino aici] la binecuvntarea lui ari, la noi, mpreun cu cei doi cai murgi
ai ti.
1,122,14 ( 27): Fieca Aurorele, care dau fuga de ndat auzind laudele
nlate de ari, s ne agreeze pe amndoi (pe cntrei i pe cel care i-a
angajat).
1,186,3 ( 29): l celebrez (gme) prin laude pe oaspetele vostru (tithim)
foarte drag, Agni, pentru ca el s fie pentru noi un Vruna bine ludat i s
ne ofere buturi care rcoresc (n calitate de) stpn celebrat de ar/.
7,100,5 ( 35): Te numesc ludndu-te, astzi, o, Sipivia (Vinu),
cunoscnd regulile ale lui ar/ Toate aceste texte, care s-ar nelege bine n
sistemul d-lui Thieme cu condiia ca ari s nsemne n mod esenial i
invariabil oaspetele (ceea ce n chip vdit nu este cazul), se neleg cu greu
ndat ce ari nu nseamn esenialmente dect strinul (e drept c am putea
s recurgem la artificiul de a pune n prim plan oaspetele naintea
strinului; numai c un asemenea artificiu ar fi vulnerabil la critica fcut
mai nainte, p. 24l-243). Dimpotriv, raionamentul uniform care susine aceste
texte este clar i impecabil dac i dm lui ari (prin raport la un eu arian) o
valoare totodat colectiv i generic, etnic, de felul lui cretintate sau
cretin mijlociu, cretin tip (prin raport la un eu cretin medieval): Cutare
zeu arian rspunde fr gre la chemarea arienilor pioi; eu m comport ca
arianul pios care sunt; deci zeul va rspunde chemrii mele.
i iat un text pe care este imposibil s-l interpretm literal fr a admite
o nrudire funciar ntre individul arya i ari (9,79, 3, Thieme, 37): ut svsv
rtv arfrhi utnvsv rtv vfko hi h dhnvan n tfn sm arita tn
abh soma jahi pa vamna durdhvh.
Dl Thieme face propunerea de a vedea n vfka lup un termen
desemnnd un soi de paria, strinul ca tip maximal, ceea ce este foarte
posibil; numai c, n plus, el nu pare s vad aici, n acest vfka, dect un
sinonim, poate un intensiv, al lui ari; ceea ce nu este posibil dect dac, aa
cum face el, neglijm simetria primelor dou versuri i dac minimalizm
importana opoziiei sv-anv; ntr-adevr, ordinea cuvintelor ne oblig n chip
evident s-l opunem pe ari lui vrka aa cum sv suus, proprius i se opune lui
anv alius, alienus i prin urmare s-l recunoatem lui ari o afinitate pentru
conceptul de sv i o respingere fa de cel de anv: [Ocrotete-m] de
Vtmarea propria: cci este ari! [Ocrotete-m] de Vtmarea aliena: cci este
lupul! Setea s-l cuprind, ca n deert! Soma care curgi limpede, doboar-l pe
cei cu gnd ru! Mai puin scurt i mai clar: Ocrotete-l pe credinciosul tu, o,

Soma, de rul care i poate veni de la cei care sunt svh ai si: este ari,
ansamblul arienilor sau arianul mijlociu; i de asemenea ocrotete-l de tot ce-l
poate veni de la cei ce nu au nici o legtur cu el, de la cei cu totul strini: este
lupul. Un alt text, cel care i servete d-lui Thieme drept punct de plecare,
capt de asemenea o valoare mai satisfctoare dac ari are sensul pe care l
propunem (10, 28, 1: 4 i 7): visvo hy anv ar/r jagma mmed ha svsuro
njagma Dl Thieme traduce, dndu-l lui an sensul general de Fremder: Ist
doch jeder andere (nmlich jeder) ar/gekommen, mein eigener Schwie-gervater
aber ist nicht gekommen. Cum pare s fie vorba de un osp pregtit, la care
socrul era ateptat (cum rezult din sfritul strofei), este puin probabil ca
nite strini venii din ntmplare, c orice (alt) strin, indiferent cine, s fi
venit la asemenea festin: visvo Anyo arih trebuie s desemneze nite oameni
care, ca i socrul, aveau motive s vin i erau poate invitai. i atunci nu este
mai natural i mai bogat de sens s nelegem: Tot restul obtii ariene a venit
(la ospul meu), iar socrul meu, acela dintre arieni care mi-e cel mai apropiat
(mmed aha) n-a venit!?
Am avea astfel, juxtapuse, totodat distincte i totui incluzndu-se ca un
caz particular privilegiat i cazul general, dou tipuri de legtur social
implicnd obligaii inegale de politee i de prestri: nrudirea prin alian n
sens strict (nor, socru) i cealalt nrudire, mai vast, etnic i nu familial, pe
care o desemneaz cuvntul ari socrul este acel membru al comunitii ariene
care este cel mai apropiat de nora lui; numai el are, n fapt, calitatea pe care o
exprim numele su i pe care ceilali arieni n-au avut-o vreodat dect
potenial, de vreme ce nora n discuie, considerat ca fiind mritat n snul
comunitii ariene, a fost mritat cu fiul socrului respectiv i cu nimeni altul.
Tot n aceeai ordine de idei, interesul pe care l are arianul de a obine
lauda lui ari interes care se marcheaz ntr-un anumit numr de expresii al
cror mecanism a fost foarte limpede demontat de dl Thieme ( 28 i urm.) se
nelege mai bine dac este vorba, pentru arian, de a-i asigura o reputaie
mgulitoare, o apreciere public n snul lumii ariene (sau mcar al comunitii
ariene cu care are de-a face), sub controlul zeilor arieni, cu urmrile fericite pe
care morala arian tradiional ngduie s le atepte din partea lor.
Dimpotriv, de ce s-l pese arianului generos de lauda celor care vorbesc o
limb barbar i de neneles, a celor care nu cunosc nici eticheta audienelor
divine, nici bunele datini nvate de la singurii oameni care conteaz arienii?
Dac ari are valoarea deopotriv colectiv, generic i etnic colorat pe
care o presupunem, raportul su cu rya aparinnd comunitii ariene este
clar, ns dificultatea se reporteaz asupra punctului n care dl Thieme a crezut
c o suprim graie refleciilor din capitolul III al crii sale: ntre an i rya se

interpune arya (accentuat oxiton sau paroxiton). Ce nuan s admitem ntre


arya i rya, cuvinte pe care textele, n mod incontestabil, le disting?
Lingvistic vorbind, nu putem ezita: oricare ar fi valoarea derivatului
secundar rya, cuvntul arya este acela care, derivnd direct din ari, trebuie s
nsemne n sens propriu aparinnd lumii ariene. ntr-adevr, n Avesta
arianul este indicat prin cuvntul airya, echivalent nu al lui rya, ci al lui arya
i este aceeai form, cu vocal scurt, care a dat Ir, Iron, numele etnic al unei
pri din oseii caucazieni. S relum, mpreun cu dl Thieme, toate folosirile
cuvntului arya oxiton.
1. Arya se ntlnete mai ales ca epitet al unui zeu; dl Thieme traduce
Fremdlingschiitzender, ns sensul aparinnd lumii ariene, protectorul lumii
ariene convine n toate cazurile la fel de bine i n unele dintre ele mai bine:
jRV. 7, 65, 2 ( 72: Mitra i Varuna sunt numii cei doi sur arv); 2, 35,2; 4,
1,7; 5, 16, 3; 7, 8,1 ( 75,76,77 i 97: lui Agni i se spune arvh i, n cel din
urm text, rj Arvti); 1,123,4 ( 78: Aurora este arv); 10,34,13 ( 79:
Savitar este arvti); Aurora i Apele sunt numite arvpatn al cror so este
arya, printr-un artificiu retoric comparabil cu cel care le calific dspatn, al
cror so este dsa, barbar, pe acelai Ape atunci cnd ele sunt nc
prizoniere: nu exist mijloc, orice ar face dl Thieme, de a nu apropia aceste
dou epitete, iar felul n care interpreteaz dnsul arvpatni drept
Fremdlingbeschiitzende Herrin este nendoielnic mai puin firesc; n sfrit, n
8, 33,14 ( 71), Indra este invitat s vin la stoarcerile de soma (svanni), care
sunt calificate prin apoziia arvm, pe care dl Thieme o traduce ceea ce
aparine strinului, was des Fremdlings ist, dar care fr ndoial, mai simplu
i mai puternic, semnific act propriu comunitii ariene i se refer la
privilegiul exclusiv al arienilor asupra ritualului somei i asupra vizitei lui
Indra, care este consecina fericit a acestui act.
2. In afara acestei folosiri, ntr-un text dificil (5,75, 7: 82), cei doi Asvin
par s fie invitai s nu priveasc alturi atunci cnd l caut pe arya: dl
Thieme traduce aryav (adv.) auf eurer Suche nach einem gastlichen Herm;
este deopotriv de satisfctor s-l dm lui aryasensul de membru al
comunitii ariene i aceast strof poate fi apropiat, de pild, de 1,51, 8,
paragraf citat mai nainte, n care poetul i recomand lui Indra s disting bine
ntre arienii pioi i barbarii dsyu care nu au religie. Epitetul sdhvarvh dat
vacilor, 10,68,3 ( 83) i juxtapus lui atithimlh (folositoare oaspeilor) nu este
fr ndoial sinonim i probabil amintete cu oarecare nuan utilitatea
acestor animale pentru membrii comunitii ari.
3. n dou pasaje dl Thieme ncearc s arate c arv a trecut de la
sensul de Gastlicher la acela de Herr: n unul dintre cele dou pasaje,

4,16,17 ( 85), Indra este cel care e rugat, cu acest nume, la vocativ, s-i
protejeze credinciosul n ziua luptei i este evident c explicaia noastr se
aplic cel mai bine, omul arian invocndu-l pe protectorul natural a tot ce este
arian; ct despre cellalt text, 8,1,34 ( 84), care este cu dublu sens (un sens
onest i un sens obscen), el se acomodeaz la fel de bine i cu interpretarea
noastr i cu aceea a d-lui Thieme: o femeie l calific drept arv pe un brbat
care este posesorul unui bun mijloc de plcere (hran sau altceva). Este de
altfel cu totul natural ca, n mprejurri uor de imaginat i mai ales mai trziu,
de pild prin raport la sudr, numele arv s fi fost simit ca echivalentul lui
stpn, svmin (cf. Thieme, 95).
4. n sfrit ( 86), cuvntul negativ, postvedic, kadarya (textual: quid
aryal, de unde non-arya) l desemneaz pe omul avar, dar i, mai generic,
cum remarc dl Thieme (p. 89, n. 1), pe omul neomenos, valoare care se
explic plecnd de la arv, neles tot att de bine ca membru al lumii ariene
ca i generos: i se spune kadarya omului care nu este demn de numele de
arv, care nu se poart ca un arv, nici din punctul de vedere al ospitalitii
sau al generozitii, nici din alte puncte de vedere.
Aadar n toate cazurile, accentuat pe final arv se interpreteaz bine ca
derivat al unui ari cu sensul colectiv de lumea arian, un vast ansamblu
arian, sau cu sensul tipologic de arian mijlociu; suntem foarte aproape de
sensul tradiional al lui rya (posterior lui Rgveda) i n acelai timp n faa
dificultii semnalate mai sus, pe care dl Thieme credea c a ocolit-o deviind
sensul lui ari i al lui arv, dar care reapare intact de vreme ce exist deja, n
ari i prin urmare n toate derivatele sale, o referire la arianitate. S se
reciteasc textele citate mai nainte, p. 238 sunt cele mai caracteristice:
LvyanasS. 4, 3, 5-6 (neaccentuat, dar este vorba de rya): La miazzi de
focul Mrjliya un arya s stea nluntrul terenului de jertf, cu faa ctre
miazzi; i un sudr n afara terenului de jertf, cu faa spre miaznoapte; n
lipsa unui arya, indiferent ce clas de rya [poate s-l nlocuiasc]. Deci arya
este pe de o parte opus radical unui sudra, cu care este pus n simetrie ritual
i pe de alt parte distins de membrii altor clase rya, ns ntr-un fel care
subliniaz nrudirea lor, echivalena lor profund, de vreme ce unul l poate
nlocui pe altul, de vreme ce, n lipsa unui arya, indiferent ce clas rya poate
juca acelai rol, n opoziie cu sudr. De notat, n treact, c intervenia
claselor rya n acest text nu permite aici ca sudra s fie interpretat n afara
sistemului castelor, nici s i se dea, pur i simplu, sensul vag de slug,
slujitor. Iar aceast remarc se repercuteaz asupra lui Vjasaneyisamh, 23,
30, 3 i 4 ( 88), n care este reprobat mpreunarea sexual ntre o sudr i un
arya, apoi aceea dintre o arv i un sudr: dl Thieme traduce wenn die Magd
den Hausherm zum Buhlen hat (respectiv wenn der Knecht der Buhle der

Hausherrin ist); trebuie s restabilim, mpreun cu interpreii anteriori, sensul


de arian (rya) i de non-arian (sudr).
Dar, opunndu-se amndoi lui sudr, cum se distinge rya de arya?
Soluia acestei dificulti va fi probabil furnizat de o interpretare corect a
afirmaiei erudiilor indieni (v. mai nainte, p. 238) care neleg arya ca vaisya.
Iat cum putem s ne reprezentm lucrurile:
1. La nceput, n vremea preistoric, membrul vastei comuniti ari sau
omul avnd titlurile i calitile de tip ari s-a numit arv, fr nuan sau
restricie. Iranienii s-au oprit la acest punct al evoluiei, pierznd totodat
cuvntul *ari. Arv l desemna pe atunci, n sens larg, pe arian, prin opoziie
cu barbarul inuturilor nc necucerite (dsa, dsyu) i, curnd, prin opoziie
cu indigenul aservit de pe pmnturile coloniale (sudr). Concepia comun pe
care o vehiculau, cu reprezentri tradiionale, diferitele comuniti desprinse
din unitatea indo-european i ndeosebi indo-lranienii, potrivit creia att
ordinea social ct i ordinea cosmic presupuneau un cadru tripartit trei
funciuni solidare, ierarhizate i exhaustive (suveranitate magic i juridic,
for rzboinic, fecunditate) aceast concepie antrena fr ndoial
specializarea, n unul dintre aceste trei sensuri, a unor familii conductoare,
dar dup toate probabilitile masa, oricare i-ar fi fost organizarea, nu era
afectat de aceast tripartiie (cf. JMQ. IV, p. 155-l61).
2. Acesta este nc, n mod vizibil, uzajul imnurilor din Rgveda: ari
desemneaz ntotdeauna fie vasta comunitate arian, fie tipul arian, fie, prin
extensie, un individ arian; cteodat i un poet poate s se desemneze pe el
nsui ca ar/(l, 150,1), ceea ce, n ciuda eforturilor d-lui Thieme (p. 14), este
greu de neles dac ar/nu este dect strinul; arv, adjectiv derivat din ari,
se aplic oricrui om, zeu sau lucru aparinnd acestei comuniti sau
corespunznd acestui tip, mai ales prin opoziie cu barbarii i fr o raportare
special la vreo tripartiie intern a arienilor; n sfrit rya, adjectiv derivat din
arv, nseamn cnd e luat adjectival privitor la o fiin arian sau cnd i
deja frecvent, este luat substantival pentru a-l desemna pe omul arv n orice
mprejurare i prin opoziie cu barbarii aparinnd tipului arian, adic
aproape acelai lucru ca arv. Aceast stare lexical corespunde bine unei
societi de cuceritori nc n micare, sau fixai de puin vreme, nc puternic
ataai solidaritii etnice mai mult dect unui patriotism local.
3. De bun seam pe vremea cnd se redacteaz imnurile cele mai
tardive din Rgveda societatea s-a stabilizat, arianul a devenit mai sensibil la
solidaritatea local dect la vasta unitate pe care nc o mai definete
comunitatea de limb i de obiceiuri. Paralel, ierarhia claselor devine mai rigid
i se generalizeaz, nglobeaz ntreaga societate, situeaz la locul su pe orice
individ, evolueaz ctre sistemul claselor (vama), iar cele dou clase superioare

se nal seme deasupra celei de a treia, care era fr ndoial cea mai
numeroas i care, ncetul cu ncetul, decade ctre condiia n care va rmne
de-a lungul istoriei. Vocabularul reflect aceast evoluie; ari subzist n imnuri
cu valoarea sa tradiional complex (i cu dezvoltarea valorilor ostile), ns,
alturi de adjectivul arv, apare un adjectiv rya a crui form se poate explica
aa cum propune dl Thieme (vezi mai nainte, p. 239) sau plecnd de la o
variant paroxiton (neutr) a lui ari (Renou, JA. 230,1,1938, p. 334) i care
nu-l mai desemneaz numai pe arianul n general, arianul mijlociu, ci pe
arianul din mulime, pe arianul vulgar, cel din a treia clas care, considerat
prin raport la autohtonul cucerit i supus (sudra), mai are oarecare demnitate,
dar care, prin raport la cele dou clase privilegiate, este cineva nensemnat.
Arianul n general este acum desemnat prin derivatul secundar rya, care
devine tot mai frecvent. Evoluia final ncepe s prind contur: ari, pierznd
contactul cu derivatele sale, nceteaz s mai reprezinte, cu prile ei bune,
esena sau colectivitatea arya i se fixeaz la nuana lui mai pesimist i
fr ndoial, din punct de vedere istoric, din ce n ce mai exact, aceea de
duman. ^ Aceast perspectiv se aplic tuturor textelor citate de dl Thieme.
nelegem cum, dup Rgveda, arya se poate opune lui sudra distingndu-se
totui de primele dou clase, de brahman i de rzboinic i cum poate aadar,
n mod secundar i ocazional, s se identifice, nu de drept ci n fapt, cu vaisya
(cf. Vjassamh., 26, 2 i AV. 19, 32, 8, Thieme, 91 i mai nainte, p. 238 i
textele din 92-95). Ct despre noiunea iniial de ari, cu adjectivul su arv,
ar fi excesiv s folosim vorbind despre ea cuvntul naionalitate, cu
rezonanele pe care le are la noi; este totui vorba de o noiune de acelai gen,
nendoielnic cea mai general dintre noiunile care desemnau clase de oameni,
raporturi umane; este o noiune creia probabil nu-l corespundea ntotdeauna
un statut permanent, cum era cazul pentru familie, pentru clan (vis) i uneori
pentru comuniti mai largi (krf, jna); limba, obiceiurile, religia ca n cazul
elenismului marii epoci i formau esenialul, partea stabil.
Dl Thieme a considerat aceast modificare, la drept vorbind
considerabil, a ipotezei sale drept un sacrilegiu i a reacionat cu mare
drzenie, att ntr-un articol din ZDMG. 107,1957, p. 96-l04, ct i ntr-o carte,
Mitra and Aryaman, Trans. Of the Connecticut Acad. Of Arts and Science,
41,1957, p. l-96. Am pus lucrurile la punct n JA. 246, 1955, p. 67-84.
Mrginindu-m la problema lui ari, nu reproduc aici dect dou pagini din
acest articol.
Nu este indiferent faptul c, ntr-o treime din textele unde apare, cuvntul
an desemneaz nite strini care aduc un cult zeilor arieni, care pot deci s fie
concurenii mei la favoarea zeilor mei; lucrul acesta i exclude, cel puin n
aceste cazuri, pe strinii barbari care, invers, nu sunt impui de contexte. De

asemenea, nu este indiferent c, dintre numeroasele pasaje n care ari poate fi


tradus prin duman, niciunul nu aplic acest cuvnt transpunerilor mitice ale
barbarilor, adic demonilor; n special Vrtra nu este niciodat numit ari1.
1 Rspunsul d-lui Thieme, Z., p. 98, al doilea aliniat, este lipsit de for;
nu are nici o importan faptul c n literatura epic unde an nu mai este dect
un sinonim al lui satru duman, fr vreo nuan sunt numii de asemenea
demonii: nu mai este vorba de limba din R V.
i nu este indiferent nici faptul c un numr de texte presupun ntr-un
eu sau un noi de o parte i conceptul de an de cealalt, o solidaritate
special, uneori de echivalen, cel mai adesea de rudenie sau de implicare (R
V. 1,122,14; 1,186,3; 3,43,2; 7, foO, 5): vezi mai nainte, p. 246.
Dar exist avantaje mai mari. Dac valoarea limitat i orientat a lui an
pe care am propus-o (strinul care nu este un barbar) se adapteaz fr nou
dificultate la toate pasajele crora li se adapta valoarea general (der Fremde,
der Fremdling) propus de dl Thieme, ea d, n plus, socoteal de un text care
rezist acesteia din urm. ntr-adevr, dosarul lui ari conine cel puin un text
care impune, direct, o traducere limitat, text pe care m mir c dl Thieme nu la reconsiderat n replica sa. Este vorba de RV. 9,79, 31: ut svsv rtv ar/r
hi utnvsv rtv viko hi h.
Construcia i sensul sunt limpezi: [Ocrotete-ne] de vtmarea propria:
cci ea este ari. [Ocrotete-ne] de vtmarea aliena: cci ea este lupul.
Aceste versuri simetrice prezint, distribuite n dou raporturi
echivalente, patru termeni, dintre care trei sunt cunoscui i prin urmare ofer
o excelent ecuaie pentru a determina necunoscuta ari: ne aflm n faa
opoziiei uzuale ntre sv i anv, primul cuvnt desemnnd ceea ce este
propriu, nrudit sau aliat, iar al doilea ceea ce este altfel, exterior, strin; i mai
avem opoziia dintre an i vfka, n care vfka l desemneaz pe omul care merit
s fie numit lup, pentru c este sau se poart ca un slbatic. Astfel ari este
precizat, negativ, ca un tip de duman distinct de inamicul acesta totodat
slbatic i exterior, care este sau s-a situat n afara grupului ai crui membri
sunt nite sv; i, pozitiv, an este definit ca fiind interior acestui grup.
Traducerea i comentariul pe care le face dl Thieme acestui pasaj trebuie
citate n ntregime (Der Fremdling, 37): [Schiitze] vor eigener, vor anderer (i.
E. vor jeglicher) rti; sie (oder: das, was die rti ist) ist ja der Fremdling (der
den Frieden bedroht), sie ist ja der Wolf Ich habe n der Ubersetzung von a b
auf Nachahmung der Spreizstellung der Satzglieder verzichtet. Diese kann ja
schr wohl nur stilistischer Art sein. Ich will jedoch die Moglichkeit nicht n
Abrede stellen, dass wir zu sagen hatten: vor eigener rti sie ist ein Fremdling
(der ins Haus aufgenommen den Frieden bricht), vor anderer rti sie ist ja ein
Wolf. Prima interpretare, cea pe care autorul o prefer pentru c suprim

dificultatea, foreaz ntr-un mod inadmisibil ordinea i raportul cuvintelor: ea


menine ca atare una dintre cele dou opoziii echivalente, ns o suprim pe
cealalt, o transform din opoziie n solidaritate; ea reduce ari i vfka la o
unitate (vfka nefiind dect o ntrire a lui ari cel ru) ale crei subdiviziuni ar
fi sv i anv. Filologia nu are asemenea drepturi.
A doua interpretare orienteaz opoziia dintre sv i anv ntr-un sens
care nu-l este propriu: sv nu se aplic la ceea ce este la mine temporar i
accidental fr s fie al meu, el exprim o legtur permanent i esenial cu
mine. Mai mult, aceast traducere presupune, din partea lui ari duman, o
comportare cu totul special, aceea a oaspetelui care, o dat primit ntr-o cas,
se poart urt, amenin pacea gazdei, dup cum spune dl Thieme. Desigur,
ospitalitatea are riscurile ei, dar aceste riscuri se realizeaz rar i, n orice caz,
nici un text din Rgveda nu face aluzie la o astfel de situaie; ar fi ciudat ca
asemenea riscuri s fie aici obiectul unei rugciuni i, n aceast rugciune, s
fie puse pe acelai plan ca o contrapondere cu riscurile constante pe care le
reprezint vfka, fie el barbar sau tlhar.
Acest text este aadar hotrtor mpotriva acordrii unui sens prea larg
lui ari i impune un sens restrns. n EVP. 3, 1957, p. 27, L. Renou a rezumat
bine, cred eu, ce ne nva textul n formula: vfka dumanul strin, ari
dumanul dinuntru 1. Acest lucru l delimiteaz pe ari, att pe cel bun ct i
pe cel ru: prieten, oaspete, brbat care poate fi luat de so, coreligionar, rival,
duman, ari poart, prin raport la cel care l menioneaz, caracteristica sv,
excluznd-o pe cea anv2.
Rezultatul precedent n-a fost dobndit, aa cum crede dl Thieme, printr-o
metod deductiv, sintetic, nici printr-una intuitiv3. Rezultatul provine din
1 Vezi mai nainte, p. 247.
1 Dac, dup cum cred, ari are deja valoare etnic (arianul), atunci
sunt de neles ntrebuinrile lui elogioase, subliniate de Renou, care merg n
direciile elit, ef etc.
2 Aceast definire a lui anca sv ar fi suficient (dar exist i alte motive)
pentru a elimina apropierea etimologic cu rana (opusul lui.sv; i), care a fost
adus n sprijinul tezei d-lui Thieme de ctre dl Specht, Zur Bedeutung des
Ariemamens, n KZ. 68, 1941, p. 42-52. Pe de alt parte, faptul c R V. 6,15,3,
l invit pe Agni s fie arvh prasvntarasya truah, nvingtorul lui an de
departe i de aproape, arat c sv din 9,79,3 nu trebuie neles nici n sens
injust, nici n sens local. Conceptul de naionalitate, sugerat de derivate,
satisface dubla condiie: ari, pentru un arian, este sv i poate fi pra.
1 Nici prin intervenia misterioaselor soziologischen Ideologien pe care
dl Thieme, ZDMG. 107, p. 96, mi le atribuie, cu o folosire a pluralului care m

surprinde. Numesc ideologie a unei societi ansamblul concepiilor sale


diriguitoare, solidare i prin urmare, mcar n mare, coerente.
Imposibilitatea de a accepta anumite consecine ale ipotezei sale: de la
Aryaman am fost obligat s urc la ari i, asupra lui ari, s formulez o alt
ipotez, apropiat, ale crei consecine s fie mai conforme cu faptele
constatate.
Am scris c aceast a doua ipotez asupra lui an este o ajustare a celei
dinti. Cred asta n continuare, tiind bine c nu am ajuns la ea dect citind
cartea d-lui Thieme i n urma impresiei n acelai timp favorabile i
nesatisfcute pe care mi-o lsase. Cu un soi de demnitate ofensat, dl Thieme
refuz aceast filiaie, acest omagiu. Dreptul de a judeca i revine.
n acest punct dl I. Gershevitch a vrut s-l vin n ajutor d-lui Thieme cu
un argument nou. A fcut acest lucru n BSO (A) S. 22, 1959, p. 155 a. I-am
examinat prestaia n JA. 247, 1,1959, p. 17l-l73. Iat rezultatul: nelegnd
vfka, opus lui ari, ca animalul lup, I. Gershevitch a ncercat de curnd s
salveze interpretarea pe care o fcuse P. Thieme textului din RV. 9, 79, 3 i pe
care am criticat-o (JA. 246, p. 75): The contrast will then be between ferocious
animals on one hand (nuisance aliena) and enemies belonging to ones own,
human, kind on the other (nuisance propria). Lucrul este extrem de
neverosimil: 1. Sensul atribuit aici lui sv (aparinnd aceleiai specii zoologice,
speciei umane) este fr alt exemplu;
2. Versurile imediat precedente arat c este vorba, n ari i n vfka, de
dou varieti de oameni: cntreul i-a cerut lui Soma s-l ngduie s duc
bunurile trecnd pe deasupra curselor indiferent crui om (tir mrtasya
ksya ct pribvrtim; mrta desemneaz ntotdeauna pe om) i continu
preciznd cele dou feluri de oameni de la care i poate veni o nuisance,
dumanul intem, din aceeai ras i agresorul barbar sau brigand;
3. n toate contextele rgvedice rati nuisance (propriu-zis nongenerozitate) vine de la zei sau de la diferite feluri de oameni, niciodat de la
animale slbatice.
Neavnd n aceast anex alt scop dect acela de a justifica limitarea pe
care am propus-o interpretrii d-lui Thieme, m voi mrgini s reamintesc
poziiile pe care le-au luat de curnd patru savani cu privire la ar/i la arv.
Louis Renou, care aprobase nentrziat i cu cldur prima carte a d-lui
Thieme (1938), a fost mai apoi sensibil la dificultile care erau semnalate n
privina ei. ntre 1955 i 1967, de-a lungul Etudes vediques etpnineennes se
poate observa oscilaia gndirii sale ntre acceptarea tezei d-lui Thieme i
opiniile care o modificau sau o excludeau. ns, dornic s se menin n ceea ce
considera locul proeminenei sale, gramatica i filologia, se pare c n-a formulat

nici o concluzie, ceea ce i-a atras n 1957 o sever chemare la ordine din partea
autorului lui Fremdling (Mitra and Aryaman, p. 75-76).
La nceput Benveniste nu a luat poziie, apoi ns, n cursurile de la
College de France care au pregtit cele dou volume ale Vocabulaire des
institutions indo-europeennes, n sfrit chiar n aceast carte (1969), fr a
ine seam de ultimatumul d-lui Thieme (ibid., p. 75) i-a declarat opinia (li p.
370-373): Dup publicarea acestui studiu [Der Fremdling] au aprut,
ncepnd cu 1941, mai multe lucrri ale d-lui Dumezil, care propune alte
interpretri, tinznd s restabileasc sensul social, apoi etnic, al acestei familii
[aii, arvetc.].
n ansamblu vederile noastre sunt apropiate de cele ale d-lui Dumezil. Nu
poate fi ns vorba aici de a le justifica n amnunt. [] n asemenea materie
criteriile filologice nu trebuie s aduc prejudicii verosimilitilor intrinsece. A
defini populaiile arya drept ospitalierii este un punct de vedere strin de orice
realitate istoric: niciodat vreun popor nu i-a spus sie nsui ospitalierii.
Conotaia, cnd favorabil, cnd defavorabil, a cuvntului ar/nu vizeaz
sensul nsui al cuvntului. El desemneaz un om din acelai popor ca cel care
vorbete despre el. Acest om nu este niciodat considerat ca membru al unui
popor duman, chiar atunci cnd poetul se mnie mpotriva lui. El poate
participa la toate actele de cult; el primete daruri pe care poetul i le poate
invidia, dar care l situeaz pe acelai rang. El poate fi generos sau avar, amical
sau ostil ns atunci ostilitatea lui este personal. Nu se observ vreodat ca
aris aib alt apartenen etnic dect autorul imnului
Benveniste a adus apoi cteva modificri tabloului meu, privilegiind,
excesiv dup prerea mea, ceea ce privete cstoria i introducnd ipoteza
unor jumti exogamice: Cei din neamul ansau arya (nu se poate distinge
ntotdeauna ntre cele dou forme) formeaz o clas fr ndoial privilegiat a
societii, n relaie probabil cu jumti exogamice, ntreinnd relaii de
schimb sau de rivalitate, iar derivatul rya, desemnnd la nceput pe
descendenii celor din neamul ar/(sau arya) sau calificnd apartenena lor, de
bun seam a servit curnd ca numitor comun triburilor care i recunoteau
aceiai strmoi i practicau acelai cult. Observm aici cel puin cteva
componente ale noiunii de rya, care marcheaz att la indieni ct i la
iranieni trezirea unei contiine naionale.
Benveniste nu s-a pronunat asupra etimologiei cuvntului ari.
Sir Harold W. Bailey a procedat invers. n memoriul su Iranian Aiya-and
Daha-, TPhs. 1957, p. 7l-l15 (p. 94, n. 4 i p. 106, n. 4, asupra tezei d-lui
Thieme), care este mai cuprinztor dect anun titlul (mpreun cu o
Supplementary Note, ibid., 1960, p. 87-88; cf. BSO (A) S. 23, 1960, p. 19-21,
cu p. 19 i n. 3, asupra tezei d-lui Thieme), el a plecat de la o etimologie

ntemeiat pe convingerea c aproape toate cuvintele indiene i iraniene n care


analiza gramatical poate degaja o baz ar- (ri-), inclusiv vedicul lyi avesticul
rae- bogie, constituie o singur familie, sensul (mutual meaning) acestei
rdcini unice fiind acela de to get i n acelai timp to cause to get). n
consecin, sensul originar al cuvintelor ari, arv etc. ar fi fost, cu nuane
diverse, bogat, de unde nobil prin bogie. Aceast etimologie, ca i celelalte
(puternic sau nobil prin natur, prin excelen etc, dup gr. dpidpeiwv,
dfpiatoc), las nerezolvat problema aici tratat a valorilor sociale i etnice ale
acestor cuvinte, cele care l-au produs pe Zeul Arya-mn. Ct despre funcia lui
Aryaman, sir Harold o precizeaz conform concepiei care i vede pe zeii ditya
ca demnitari ai Aryan Great House (olicapxia).
Dl Emmanuel Laroche a apropiat, n hitit, grupul *ar a/r conform
tradiiei naionale, ara- camarad, fcnd parte din acelai grup social, arawanobil, liber, Coli. Latomus 45,1960, p. 124-l28.
n sfrit, trebuie s reamintim faptul c aii ansamblu arian i aii
duman pot s fie, din ntmplare, nite simple omofone: aceeai problem o
pune n greac existena lui epiepi-6- rivalitate, ceart, lupt alturi de epi- (=
dpi-), prefix cu valoare de eminen sau de intensitate.
ANEXA III
CELE TREI FUNCIUNI VZUTE DE DL GONDA
Aceast carte era ncheiata cnd a aprut o nou carte a d-lui Jan
Gonda, Triads n the Veda (Veihandelingen ale Academiei Olandeze, N. R.
91,1976), unde sunt cenzurat, chiar mai din belug ca de obicei. Neavnd nici
timpul nici dispoziia de a scrie memoriul care ar fi necesar pentru a lmuri
lucrurile, m mrginesc aici la cteva remarci.
THE DETERMINING FACTOR THAT HAS BROUGHT ABOUT Trebuie
semnalat nti o eroare de intire care va face ca o bun parte din gloanele
care mi sunt destinate s se piard n natur. De-a lungul ntregii sale cri dl
Gonda se rzboiete cu o tez, ntr-adevr imposibil de aprat, care nu este a
mea i anume aceea c triadele de care este plin n toate epocile gndirea
Indiei ar fi fost formate pornind de la triada funciunilor, considerat ca singura
originar. Or, ceea ce am susinut, sau mai degrab am constatat i aceasta
nc din 1941 (JMQ. I, p. 63-64) i fr nici o schimbare, este c triada
funciunilor sub diferitele ei forme (principii; teorie sau practic social) a fost
apropiat, termen cu termen, de multe alte triade de origini diverse (nu de
toate, bineneles), naturale sau artificiale, cum ar fi cele trei niveluri ale
universului, cele trei focuri ale sacrificiului, trei numere, trei lungimi, trei
arbori, trei materii de ofrand etc. Din aceast constatare dl Gonda a reinut un
enun deja vechi, din care n-a schimba astzi o iot (Lideologie tripartie,
1958, p. 19-20); desigur, ar fi fost mai bine ca el s fie citat la nceputul

discuiilor i nu ctre sfrit (p. 206), pentru c el le lmurete; bine c este


totui citat: India a pus alte trei clase ale societii, cu cele trei principii ale lor,
n relaie cu numeroase triade de noiuni, fie preexistente, fie create anume.
Aceste armonii, aceste corelaii, importante pentru aciunea ctre care tinde
cultul, au uneori un sens profund, alteori sunt artificiale i puerile. Dac, de
exemplu, cele trei funciuni sunt distributiv legate de cele trei guna (fire n
sens propriu) sau caliti Buntate, Pasiune, Obscuritate despre care filosofia
smkhya spune c orice realitate nu este dect urzeala nscut din ntreeserea
lor variabil, sau sunt legate de cele trei niveluri suprapuse ale universului,
vedem c aceleai funciuni sunt nu mai puin imperios legate de diversele
msuri prozodice i melodii ale Vedelor, de diferitele soiuri de vite i c ele
comand n mod minuios alegerea diferitelor soiuri de lemn din care s se fac
strachinele sau bastoanele.
Din nefericire dl Gonda a pus n faa acestui text limpede o glos care l
transform: As already intimated, it is Dumezils contention that the triad of
the social classes has been the determining factor that has brought about
numerous other triads, the example imitated by the Indians n creating a
variety of triadic groupings. [Urmeaz citatul. Apoi:] This opinion is, I regret to
say, erroneous.
Aceast prezentare, I regret to say, este un contrasens: franuzescul etre
mis en relation avec (1941), en rapport avec (1958) nu are nimic comun cu
englezescul to bring about care, dac nu m nel, nseamn a produce, aa
cum o cauz produce un efect. neleg cu att mai greu aceast greit
nelegere a expresiei franceze cu ct, din cte tiu, ea se poate traduce cuvnt
cu cuvnt n englez. Astfel c, narmat fr mare cheltuial, d-lui Gonda i
vine uor s m admonesteze ntr-o grmad de cazuri particulare. Un
exemplu. El scrie, p. 210: The origin of the doctrine of the three gunas [sattva,
rajas, tamas: Buntate, Pasiune, Obscuritate] has nothing to do with the three
classes of the Aryan society, nothing with Dumezils three functions.
Numai c nu de origine este vorba i chiar dl Gonda citeaz n not,
introducndu-l printr-un amuzant but see also, un vers din Mahbhrata
unde se vdete limpede nu originea, ci tripla punere n relaie (doar c n loc
de vasya apar sudra, cum se ntmpl adesea la acest nivel de literatur, n
partea depreciativ a relaiei).
Tamas este ceea ce e principal n sudra, rajas n katra, sattva n
brahman.
Dl Gonda nu-mi reproeaz numai corelaiile pe care le-am semnalat. El,
ca i Brennus, arunc sabia n balan: Another triad scrie el la aceeai pagin
which, as far as I am able to see, has nothing to do with the social classification

is the doctrine of the morbific entities [vnturi, fiere, flegm] n ancient


medicine.
Unde am susinut eu asemenea prostie? La pagina urmtoare se citete,
perl a coleciei: I cannot help wondering if Dumezil would have us believe that
the Buddha, who did not recognize the social ranks and distinctions of the
brahmanical authorities, n making a rule that his adherents should have
recourse to and respect for himself, the doctrine and the community of monks
the so-called Three Treasures (triratna), the Buddhist Trinity has followed the
example of the tripartite Aryan society.
Dl Gonda are totui generozitatea de a pune hotar biruinei sale: nu
pretinde c a fi pretins c triada hinduist Brahman-Vinu-Siva i are
originea n triada funciunilor.
II O CULEGERE DE EANTIOANE
O s trec acum n revist cteva dintre discuiile sau aseriunile
coninute n cele dou capitole care se refer la mine (p. 126-211).
P. 128-l35. Dl Gonda susine c vama ale Indiei nu formeaz o structur
omogen. Ar exista nti, opus ansamblului comunitii, o elit unitar care,
mai trziu, s-ar scinda n brahmani i rzboinici. Acesta este un mod de a
inversa ordinea operaiunilor. Am afirmat adeseori c, date fiind cele trei vama,
primele dou fac n general front comun deasupra celei de a treia i constituie
ceea ce indienii numesc la dual ubhe virye, cele dou puteri; dar aceasta nu
nseamn c ele reprezint o unitate, primul termen al unei bipartiii i nici un
cuvnt comun nu le reunete: aa-zisa elit iniial nu are nume. Mai mult, alte
organizri apar n situaii deosebite: n sautrmani Varuna (prima funciune)
nu intervine i cele trei animale de sacrificiu sunt mprite ntre Indra (a doua
funciune), gemenii Asvin (a treia funciune) i zeia-leac Sarasvati (aici, tot a
treia funciune); n epopee, unul dintre gemenii Pndava (funciunea a treia) se
afl n afinitate cu Pndava suveran, cellalt cu unul dintre cei doi Pndava
rzboinici.
P. 130-l31. I shall not rise objections to a dumezilian interpretation a
rugciunii pe care o rostete oficiantul n cadrul preliminariilor la sacrificiul
Calului pentru a cere naterea unui brahmana eminent, a unui rjanya mare
rzboinic, a unei vaci bune de lapte etc. (P.-E. Dumont, Lasvamedha, 1927, p.
65-66). Nu obiecii, totui cteva observations: 1) rugciunea, zice dl Gonda,
vizeaz nu prosperitatea claselor sociale, ci a regelui, cpetenie a societii; 2)
clasele i funciunile nu sunt specificate ca atare; 3) nu exist numr pentru
ranguri or other indications of the triad; 4) numai rugminile funciunilor
celor mai nalte sunt caracterizate prin adjective de eminen; 5) termenii,
plecnd de la a treia funciune (vaci, boi, cai, fii i femei) se refer to the third
function, but not exclusively to the third estate. n ce msur indiferent care

dintre aceste observaii ne mpiedic s recunoatem intenia evident de a


enumera, n ordinea descrescnd a demnitii, pe reprezentanii celor trei
funciuni? De vreme ce dl Gonda pare s admit o dumezilian interpretation,
el va afla cu plcere c ea exist de cincisprezece ani: poate s se refere la nota
mea din Latomus 20, 1961, p. 257-262, Un parallele vedique lenumeration
dIguvium, nerf arsmo, etc, unde va gsi ndeosebi, la p. 262, cu ce s
corecteze ceea ce spune mai departe (p. 142-l44) despre cuvntul rjanya i (p.
164-167) despre discordana dintre numele canonice indian i iranian ale
omului din clasa a doua.
P. 135. Mi se reproeaz c n-am expus formarea progresiv a teoriei
varnelor. N-am avut niciodat intenia de a alctui o istorie a societii indiene,
ci de a repera supravieuirile care contribuie la determinarea celei mai vechi
stri indiene, dac nu chiar indo-lraniene.
P. 135-l40. Comparaia pe care o face dl Gonda ntre clasele sociale din
India i cele din Iran este viciat de iluzia c diferenele de nume care le
desemneaz dovedesc c nici concepiile nu coincid; nu exist o att de mare
solidaritate ntre cuvinte i lucruri i nu trebuie s uitm c vocabularul
religios i instituional al Iranului este n mare msur reformat.
P. 140-l41. Discuiile asupra diferitelor sensuri ale lui vis i katx
descoper fapte bine cunoscute, despre care am vorbit adesea. Pentru nivelul al
treilea, nu numai n India (vis: cf. cele dou valori ale zeilor Visvedevh n
societatea divin), ci i la Roma (Quirinus i Quirites) i n alte pri, exist o
ambiguitate uor explicabil ntre totalitate (inclusiv aristocraiile) i mas
(care completeaz din afar aristocraiile); la al doilea nivel, katr este o
noiune bipolar, clare pe prima i a doua funciune: putere (temporal,
regal) i for (militar); nimic nu ne ngduie s golim katriya de coninutul
militar, cum se strduiete s fac autorul lap. 141.
P. 147. Ce poate fi mai firesc dect s existe, n cadrul unor anumite
oficii, nu numai colaborare, ci i suprapunere ntre reprezentanii mai multor
funciuni? Vezi nc din Lideologie tripartie, p. 46-47.
P. 150. Sunt mustrat c, n 1958, am menionat aprobativ culegerea de
pasaje din Rgveda prin care un savant indian, dl Apte, vrusese, n 1940, s
arate c sistemul celor trei vama exista nc din epoca imnurilor vedice. De fapt
aprobarea mea se referea mai ales la jRV. 8,35,16-18 i, ncepnd din
momentul acela, subliniam c singurul lucru dovedit era acela c poeii vedici
gndeau idealmente societatea ca fiind format din trei componente
funcionale dar c era imposibil de tiut n ce msur practica social se
conforma acestei teorii (Lideologie tripartie, p. 7-8). Domnul Gonda, firete,
nu ine seam de aceast rezerv. Dar se ntmpl ceva i mai grav. n 1961, n
introducerea la un articol pe care l cunoate bine de vreme ce l discut de-a

lungul multor pagini am renunat, simindu-l primejdia, la politeea fcut cu


trei ani nainte d-lui Apte. n Bulletin de 1Academie helge, Lettres, seria a 5-a,
47, p. 266-267 (reprodus fr schimbare mai nainte, p. 214), se poate citi n
text: Celelalte pasaje [altele dect 8, 35, 16-l8] care au fost invocate sau care ar
putea fi invocate nu arat aceast structur simetric, singura garanie a
inteniei clasificatorii a poetului. i, n nota 1 din p. 215: M gndesc n
special la dl Apte, Were castes formulated n the age of the Rigveda? (urmeaz
trimiterea) P. 153-l55. De ce s facem o dificultate din faptul c, n chipuri
diferite, mai multe popoare indo-europene au adugat, n cursul istoriei, o a
patra clas (meteugari, sau scribi, sau sudra) la diviziunea social conform
celor trei funciuni? Dl Gonda nu cunoate articolul meu Metiers et classes
fonctionnelles chez divers peuples indo-europeens, Annales (Economies,
Societes, Civilisations), 1958, p. 716-724.
P. 16l-l63. Asupra lui Xsaora n reforma zoroastrian dl Gonda mai
ignor un articol al meu, Les archanges de Zoroastre et Ies rois romains de
Ciceron, retouches homologues deux traditions paralleles, Journal de
psychologie, 43,1950, p. 449^165, a crui parte esenial a fost reluat n
culegerea IR., 1969, p. 19l-207 (vezi n special p. 201, n. 2).
P. 16l-l62. Faptele osete sunt n special ru tratate: nu totul se reduce la
etimologia numelor. De altfel Exssiteegkats deriv fr doar i poate din 3exsar
(t), care nseamn, incontestabil [Dictionnaire-ul lui Abaev], vitejie, nenfricare,
eroism. Diviziunea funcional reiese mai nti din legenda originii sciilor
(Herodot 4, 5) i apoi din specializrile extrem de nete i de precise ale fiecreia
dintre cele trei familii narte, sertae Narty. De ce nu face dl Gonda trimitere nici
la articolul meu La societe scythique avait-elle des classes fonctionnelles?, EJ.
5,1962, p. 187-202, nici la ME. I, 1968 (=1974), partea a Ii-a, p. 439-575 (p.
313-403 ale versiunii romneti)? n sfrit, valorile indiene i avestice ale
sufixului -ka nu sunt transferabile (p. 161) sufixului oset banalizat, devenit
paspartu, -(&) g.
P. 163, n. 212. Dl Gonda se prevaleaz, pentru ojas -aojah, de monografia
sa din 1952. Nu i accept rezultatele i am dezvoltat n 1957 o alt interpretare,
ameliorat apoi n IR., 1969, p. 79-l02.
P. 17l-l72. Discuia asupra celor trei stri sociale ale celilor se
ntemeiaz pe o informaie insuficient. De ce s nu fie citat principala
mrturie, mprirea societii irlandeze n druizi, n flaith sau noblee militar
i n bo airig, adic oameni liberi definii prin faptul c au boi? P. 173-l77,
aceeai insuficien cnd este vorba de Italia, de Grecia.
P. 179-l81. Discuia asupra lui Yasna 9, 22 i Yast 5, 87 este slab. Cum
s privezi funciunea a treia (prin opoziie cu rzboinicii i cu preoii care
preced) de fetele nubile i de lehuze (cf. IR., p. 35)? i ce obiecie s faci din

faptul c nite rugciuni pentru mritiul fetelor sau fecunditatea femeilor se


ntlnesc i fr context trifuncional, sau din acela c Yasna 9, 22 conine i
alte grupri triple non-funcionale (de pild: ho, tlhar, lup)? De asemenea
slab (p. 180-l81) este tentativa de a exonera prima funciune, ntr-o list de
trei acte negative, de pcatul major al mazdeismului, drauga, simultan
minciun i rzvrtire mpotriva suveranului.
P. 18l-l85. Tot slab contestarea caracterului trifuncional al triplei
titulaturi a lui Agni, kavi (prezictor), stpn al lui vis (sau al casei), yuvan
(vezi mai nainte, p. 215, n. 1), sub pretextele: 1) c alte texte nu conin dou
dintre aceste calificri; 2) c, n alte texte i cu alt orientare, Agni este numit,
la superlativ, vviha cel mai tnr.
P. 185, n. 33. Pentru folosirea diferenial (indo-lranian, italic) a celor
dou nume ale brbatului (nr i vretc), n loc de articolul meu din 1953 pe
care l citeaz dl Gonda se va face referire la remanierea pe care am publicat-o
n IR., p. 226-230, ndeosebi p. 230 i n. 3 (unde adopt prerea lui Renou:
vedicul nr ine de vocabularul primelor dou funciuni).
M CELE TREI FUNCIUNI I ZEII DE LA MITANI N INDIA VEDIC
Iat acum reaciile d-lui Gonda la analizele de texte reproduse sau
dezvoltate aici n Introducere i ANEXA I, unele pentru a arta c gruparea
zeilor de la Mitani era cunoscut, cu valoarea ei trifuncional, de poeii vedici
i de autorii de liturghii, celelalte pentru a semnala diferite aplicaii vedice la
ideologia celor trei funciuni.
S lum nti n considerare cele dou texte studiate n Introducere. Dl
Gonda nu le contest interpretarea, doar c omite s-l msoare consecinele.
P. 195, cu privire la formula care nsoete deschiderea brazdei sacre (v.
mai nainte, p. 27): The interpretation of VS. 12,72 (SB. 7,2,2,12) proposed by
Dumezil is plausible enough: the sequence mitrya vrunya ca
ndrvsvbhvm pune Can, also n view of SB. 14,42,25; BU. 1, 4,13
where the sudras are co-ordinated with the god Puan, be regarded as
representing the three (Aryan) functions and the non-Aryan fourth class.
Urmeaz dou observaii care, cum uor se poate verifica, sunt irelevante:
speculaiile upaniadice asupra nobleii (figurile individuale) i v/s-ei (zeii n
grupe) lumii divine pot oare fi opuse structurii nendoielnic mult mai arhaice i
aproape fosile de care ne ocupm? De asemenea, nu se poate constitui ntr-o
dificultate faptul c, ntr-o teologie ulterioar, patronii celor trei vama indieni
au fost (ntre alte liste!) Agni, Indra, zeii Visvedevh.
P. 193, cu referire la imnul lui Vc (vezi mai nainte, p. 29-37): It can
readily be admitted that stanzas 4-6 of RV. 10, 125 (AVS. 4, 30, 4, 3, 5) which is
traditionally ascribed to the goddes Vc contain clear references to the three
functions. Bineneles c nu se acord nici o atenie nici planului imnului, nici

celor dou liste divine (una colectiv, cealalt individual) din strofa de
deschidere, liste dintre care a doua este identic cu cea a zeilor de la Mitani. P.
133 i p. 198, n. 112, reflecia asupra lui IndrgnI din aceast a doua list este
van: ce obiecii s scoi din faptul c Agni, asociat aici cu Indra, este prin
natura lui trivalent, sau din acela c divinitile reunite n dublul dual, Indra i
Agni, sunt interpretate n alte circumstane, din afara acestei liste, ca
reprezentnd una pe katr, cealalt pe brahman?
S trecem la textele din ANEX, n ordinea n care sunt studiate n cartea
de fa.
RV. 10, 80,4-5 (v. mai nainte, p. 215). Dl Gonda (p. 187) contest, ca
ntotdeauna, interpretarea dat de mine lui vlr, brbat, din punctul de vedere
al celei de a treia funciuni (v. mai nainte, p. 213), uitnd c ea este
confirmat prin nsi forma expresiei Agni druiete bogia (drvinam), care
are drept podoab pe vira (virpesh), unde brbaii, vlr, nu sunt menionai
dect n calitatea lor de cea mai distins component a bogiei.
Caut zadarnic o structur cvadripartit n strofa 4. Dimpotriv, strofele
4-5 sunt construite la fel ca urmtoarele dou (i ultimele): n fiecare, prima
jumtate (dou versuri) i a doua (dou versuri) sunt fr raport logic ntre ele,
n timp ce, n interiorul fiecrei prime jumti de strof cele dou versuri sunt
strns solidare. Mai mult, dup strofa 3, care menioneaz n fiecare dintre cele
patru versuri un serviciu fcut cte unui om anume, un particular numit i de
bun seam celebru, strofele 4 i 5, r primele lor jumti, menioneaz tipuri
de oameni (4: vira ca. Element de bogie, un i eminent; 5: mai muli ii,
rzboinicii), iar strofa 6, n prima ei jumtate, menioneaz totalitatea
oamenilor sau a arienilor. Exist aadar, n patru strofe, o clasificare. n felul
aceesta se legitimeaz folosirea solidar, de care ne-am folosit aici, a strofelor 4
i 5; tot aa se completeaz nota 3 de la p. 215, pe care dl Gonda o citeaz cu o
eroare de francez care o face ininteligibil.
RV. 5, 3, 5-6 (v. mai nainte, p. 216). Dl Gonda (p. 187) neglijeaz sfritul
notei mele 4 (unde vis este tradus prin poporul, mai apropiat aici dect
clanul, ntrebuinat n 4) care susine c sensul lui samarv nu trebuie limitat
la acela de competiie ritual.
RV. 5,54,14 (v. mai nainte, p. 217). Dl Gonda scrie (p. 193): It seems at
first sight difficult to deny that 5,54,14, adressed to the Maruts, is un ntreg
analizat conform celor trei funciuni i completat prin meniunea unui rege
bun. Yet my doubts are not completely dispelled. Dl Gonda s priveasc mai
atent: dac a treia funciune i se pare insuficient caracterizat prin vira, lucrul
se explic prin faptul c altereaz textul: zeii Marut nu sunt rugai s dea an
eminent vira, ci (ca mai sus, p. 213, n RV. 10,80,4) o bogie (rayfm) constnd
din (sau nsoit de) vira de soi bun.

RV. 1, 111, 2 (v. mai nainte, p. 218). Dl Gonda scrie (p. 187-l88): The
stanza contains, it is true, references to all three trifunctional elements, but it
is a question whether there are three prayers. Dac dl Gonda prefer, s
spunem trei dorine, realizarea dorinei de a doua funciune condiionnd-o
pe aceea a dorinei de a treia funciune.
RV. 1,111,4 (v. mai nainte, p. 219). Dl Gonda scrie (p. 188): At first sight
RV. 1,111, Ad is unmistakably tripartite and also on account of the occurence
n the same stanza of the deities of the Boghazkoy treaty trifunctional. [S
salutam, n treact, aceast strlucit adeziune la demonstraiile mele: ea
singur distruge ntreaga strategie a d-lui Gonda.] Obieciile care urmeaz sunt
fr for. n mod special este arbitrar s hotrti c poetul nu-l invoc pe
Indra (ntrit cu zeii Rbhu i Marut), Mitra-Varuna i fraii Asvin in order to
fulfil the three functions or to cause them to be fulfilled; s spunem c zeii
acetia sunt invocai pentru ca favoarea lor (hinvantu) s procure un avantaj n
fiecare dintre cele trei funciuni: este suficient. Ct despre construcia propus
pentru cele trei dative (dintre care cel de la d/j/este ncrcat cu o valoare de
subiect!), exemplele presupus paralele care sunt invocate nu o autorizeaz. i
de ce s fie torturate aa aceste trei dative ct vreme, interpretate drept ceea
ce sunt din punct de vedere gramatical, ca trei forme omogene juxtapuse, ele
dau un sens satisfctor, n relaie cu zeii funcionali enumerai tocmai n cele
trei versuri care preced?
RV. 1, 161, 6 (v. mai nainte, p. 218, n. 1 i 2), discutat de dl Gonda (p.
19l-l92). Aceast strof i 4, 33,9 sunt ntr-adevr dou variante ale tradiiei i
nu este cazul nici s fie reduse la unitate, nici ca una s fie considerat ca o
deformare a celeilalte; 4,33,9 atribuie n mod distributiv serviciile celor trei
Rbhu: serviciile a doi dintre Rbhu le subordoneaz zeilor canonici ale primelor
dou niveluri funcionale, Indra i Varuna, iar cele ale celui de al treilea Rbhu
zeilor n general (cf. noiunea de Visvedevh menionat mai nainte, p. 36, n.
1), adic fr ndoial masei divine prin opoziie cu zeii suverani i rzboinici;
1, 161, 6 te poate face s crezi c cei trei Rbhu au furit mpreun (ca elfii din
legendele scandinave) trei obiecte dintre care ultimele dou sunt afectate zeilor
canonici ai ultimelor dou niveluri funcionale, Asvinii i Indra, iar cel dinti
zeului-preot Brhaspati (n locul zeului suveran Varuna). n 1945 (NA., p. 48-50)
am greit deducnd din apropierea acestor dou texte c obiectele miraculoase
erau confecionate distributiv, fiecare de ctre unul dintre cei trei Rbhu, ns
acest lucru nu compromite cu nimic interpretarea trifuncional a celor dou
variante; ar fi fost onest s se declare c, nc din 1947 (Tarpeia, p. 208), am
corectat acest exces.
RV. 8, 35,13 (v. mai nainte, p. 223). Principala obiecie a d-lui Gonda (p.
190) nu rezist analizei. n acest imn format din triade de strofe faptul c, n

celelalte dou strofe ale triadei (str. 14 i 15), Asvinii, numii n refren, sunt
asociai cu ali zei, nu mpiedic prima asociere (str. 13), cu Mitra-Varuna i
Dharman (sau principiul dhrmari), cu zeii Marut, s fie semnificativ.
n fiecare triad a imnului unitatea de gndire este puternic. Triada 13,
14, 15 fiind destinat s arate c Asvinii colaboreaz cu diveri zei i nu numai
cu Uas i Surya (care figureaz cu ei n partea refrenului comun tuturor
strofelor imnului), nu era natural s se dea ca prim exemplu n strofa 13, cu o
mic variant (zeii Marut nlocuindu-l pe eful lor Indra) zeii care, asociai ntradevr cu Asvinii, constituiau o formul cunoscut din cele mai vechi timpuri
(zeii de la Mitani) i aceasta chiar dac asocierile fcute n celelalte dou strofe
ale triadei (14 i 15) nu se explic att de simplu (14: zeii Arigiras, Vinu, zeii
Marut; 15: zeii Rbhu, Vja [= unul dintre Rbhu!], zeii Marut). De altfel nu este
sigur c ansamblul zeilor numii n aceast triad nu este n mod unitar
semnificativ: zeii Marut, nsoitori ai lui Indra (i, n 13, substituii si), sunt
prezeni n toate cele trei grupuri: n al doilea (14) Vinu este un altul dintre
nsoitorii obinuii ai lui Indra ale crui relaii speciale cu zeii Arigiras sunt i
ele sigure i, n al treilea (15), strania cumulare zeii Rbhu + unul dintre Rbhu
pune n eviden, printre aceti zei meteugari, pe cel care este n mod mai
special Rbhu al lui Indra, Vja; astfel c Indra, al crui nume este evitat n
aceast triad ca i n ntregul imn, este totui prezent prin aluzii i chiar
ocup, prin persoane interpuse, ntregul spaiu disponibil, dup Mitra-Varuna
i Dharman (dhrman), n fiecare strof a triadei. Nici celelalte obiecii nu sunt
mai ntemeiate:
1. Unde este lipsa de omogenitate n invocaia adresat Asvinilor nsoii
de Mitra-Varuna, de Dharman (sau de dharman), de zeii Marut? Totul este la
vocativ i, dac Asvin singur e degajat ca substantiv, celelalte nume divine
figurnd n adjective care fac din aceti zei asociaii Asvinilor, asta se datoreaz
faptului c Asvinii sunt singurii destinatari ai imnului.
2. Dac Mitra-Varuna i zeii Marut (dttori de ploaie, ntre alte
ndatoriri) figureaz mpreun, fr Asvini, n alte contexte, ndeosebi ntr-un
imn pentru ploaie (5,63,5 i 6; n 6 cu adugarea lui Parjanya, specialist al
ploii), n ce msur lucrul acesta se opune ca gruparea lor cu Asvinii n 8, 35,
s aib un alt sens?
n sfrit, dl Gonda se ferete s menioneze faptul c triada care
urmeaz nemijlocit (strofele 16, 17, 18) este cea mai evident mrturie a
structurii sociale trifuncionale din Rgveda.
IV DOMNUL GONDA I ZEII DE LA MITANI
Ateptam cu vie curiozitate ca dl Gonda, smulgndu-se misiunii de
ndreptare pe care i-o asum n privina mea cu atta abnegaie, s-i expun
n sfrit gndirea sa personal: cum i explic existena gruprii de zei de la

Mitani, a cror prezen n textele vedice n-o tgduiete ctui de puin i pe


care accept din cnd n cnd s-o interpreteze n Vede, prin cele trei funciuni?
Dou rspunsuri, greu de mpcat ntre ele, mi s-au prut c ar coexista, unul
difuz de-a lungul ntregii discuii, cellalt bine structurat, la sfritul
capitolului IV.
1. Doctrina dominant priveaz de orice interes coninutul propriu
triadelor care m-au preocupat. Cele trei funciuni n-ar fi dect o specificare a
ceea ce ar fi singurul lucru esenial, numrul Trei i nsui acest numr-cadru
i-ar fi secretat un numr indefinit de coninuturi, dintre care acesta. Expresia
cea mai limpede se gsete la sfritul capitolului al treilea (p. 177), cu ocazia
unei fraze a mea n mod ciudat deturnat de la sensul ei: Since the French
savant incidentally observes that organizarea social tripartit, realizat sau
dorit, nu mai pare s fie dect o expresie printre altele (a ideologiei) [mi cer
iertare, trebuie precizat: a ideologiei celor trei funciuni, exprimat, eventual i
n sistemul teologic, n drept, n psihologie etc: vezi fraza mea complet n L
ideologie tripartie, p. 18], the question may anse as to why he did not go one
step further and say that it was the very triadic mode of thought that was the
fundamental principie. If he had renounced the belief n the dogma of the
fundamental importance of a social classification as the determinant factor
[mereu aceeai deformare a tezei mele, vezi mai nainte, p. 259] n judging
mythological and religious phenomena, I could have saved myself the trouble of
writing this long chapter.
ncredinez ultimele rnduri sursului cititorilor notri comuni i nu rein
dect teza. Ea utilizeaz aceeai fantasm numeric pe care am fost deja silii
s-o exorcizm n primul capitol, vorbind despre Mitra-Varuna i despre
numrul Doi. Dup dl Gonda principiul fundamental al asocierii antitetice a
lui Mitra cu Varuna nu este de cutat n coninuturile echivalente ale diverselor
sale manifestri, ci n prestigiul noiunii de cuplu, al numrului Doi (vezi mai
nainte, p. 78). De data aceasta numrul Trei holy, typical, favourite (p. 196)
este cel care ar fi produs, ntre un mare numr de alte clasificri i pe aceea a
celor trei funciuni cosmice i sociale. M ndoiesc c aceast explicaie
hipernominalist, aceast confuzie ntre cadrul pur formal, receptiv i
resorturile, variate la infinit, ale organizaiilor ternare pe care le gzduiete, este
sortit unui lung viitor.
2. A doua doctrin, cea din paginile 196-l99, este cu totul diferit. Aceste
pagini, trebuie s mrturisesc, m-au lsat mprit ntre entuziasm i iritaie.
Pe de o parte, n momentul n care execuia capital pare nfptuit, dl Gonda
m nvie, se face discipolul meu, lucid i elocvent, compune unul dintre cele
mai bune rezumate din cte cunosc al motivelor pentru care am articulat zeii
de la Mitani conform funciunilor de suveranitate, magic i juridic, de for

biruitoare, de prosperitate i mai arat cu aceeai limpezime cum cele trei


funciuni i zeii lor se repartizeaz n chip firesc pe cele trei niveluri suprapuse
ale universului (ceea ce este doctrina mea constant ncepnd cu JMQ. 1,1941,
p. 65-67, 94-96). Pe de alt parte, dl Gonda expune toate acestea ca i cnd i
revenea s le descopere, ca i cnd le-ar descoperi, cu mare sprijin de referine
i de citate din Macdonell, din Heiler, din Eliade, din Van der Leeuw, din J. J.
Meyer i din el nsui, glorioas cohort n care eu nu figurez dect pentru
dou detalii. De ce acest exerciiu, destul de ieit din comun, care i va ngdui
mai apoi s-i aproprie, printr-o simpl referin, ceea ce respinge sub numele
meu, dar care, pn una alta, contrazice ceea ce tocmai a susinut de-a lungul
a dou capitole? Lucrul se explic, pare-se, prin dorina de a introduce o nou
ipotez, n care triada nivelurilor cosmice i triada zeilor funcionali nu mai
sunt dou surori, dou produse ntre o mie altele ale prolificului numr Trei, ci
o mam i o fiic, triada cosmic furnizat de natur devenind triada prin
excelen, primordial, care ar fi produs, n virtutea afinitilor anterior
enunate, triada funciunilor i a zeilor lor (p. 199): It would appear to me that
the above brief argument, which could easily be enlarged [Cred i eu! Este de
ajuns s-mi fie copiate crile!], might by itself contribute the suggestion that
the deities Varuna-Mitra, Indra, the Asvins or their companions or substitutes
as funcional gods [mi se pare c visez] are sometimes combined to
constitute a triad, not because of their close association with the three
funcional classes of society [de data aceasta s corectm, pentru c e vorba de
tezele mele: with the three cosmic and social functions], but mainly because
each of them could naturally be associated with one of the provinces of the
universe. Or, to express myself somewhat more cautiously: do not the
characters of these deities show some features which could, under the influence
of the triadic mode of thought, be made starting-points of this particular
grouping on the analogy of the cosmic triad?
Ultima fraz ncearc n chip stngaci s mpace aceast a doua doctrin,
aceea a filiaiei, cu prima, cea a generrii spontane a triadelor. Dar a doua
nu poate fi susinut cu mai mult ndreptire dect prima. Nenumratele
triade, de origini diferite, care circul n lume sunt cu uurin puse de
gndire, de orice gndire, n raporturi armonice unele cu altele i pentru
motivele pe care le-am repetat adesea din 1941 ncoace i pe care dl Gonda
tocmai le-a redescoperit n India, cea a zeilor funcionali i cele ale nivelurilor
universului erau, prin natura lor, gata fcute pentru a fi puse n legtur
termen cu termen. Numai c aceasta nu face ca raportul dintre ele s fie, cum
i place d-lui Gonda s spun, fundamental, primar. Dovad st faptul c,
uneori, relaia se stabilete altfel: cnd Varuna i Mitra sunt confruntai, se

ntmpl ca ei s se disting ca cerul i pmntul (vezi mai nainte, p. 71), iar


unul dintre Asvini, prin opoziie cu cellalt, este fiu al cerului (RV. 1,181,4).
n concluzie, dl Gonda nu poate eluda marea problem: de ce regele din
Mitani a luat ca martori ai cuvntului su pe zeii arya Mitra-Varuna, Indra, cei
doi Asvini, pe ei i numai pe ei i tocmai n aceast ordine? n ciuda
strlucitului su n maniera lui de la paginile 196-l99, dl Gonda nu este n
msur s explice aceast grupare prin referire la cele trei funciuni sau la
mprirea societii conform acestor funciuni: ar nsemna s-mi dea, n
sfrit, deplin dreptate. i este, de asemenea, greu s admit c sub aceast
formul se ascund Cerul, Vzduhul i Pmntul: dac ar fi vorba de ele, de
bun seam regele nu le-ar fi deghizat, ar fi ales diviniti mai nemijlocit
naturaliste, cum ar fi Surya-Soarele, Vyu-Vntul, Prthivi sau vreo alt
denumire a Pmntului. Drept urmare, dl Gonda se abate atunci asupra
virtuilor generale ale numrului Trei: el adun, din Grecia mai ales, diferite
formule de jurmnt n care sunt invocate cele trei diviniti. Dar nici aceasta
nu-l scoate din ncurctur: este evident c, dac regele arya, sau modelul
tradiional cruia i se conformeaz, ar fi fost inspirat de fervoarea triadic a dlui Gonda, el n-ar fi angajat, sub semnul lui Trei, cinci zei, n-ar fi dublat
numrul 1, care era totui uor de atribuit numai lui Varuna i n-ar fi preferat
pentru numrul 3 o pereche de gemeni, n plus, aceast explicaie chioap nu
ine seam de un dat esenial, tocmai cel care a fost neglijat de la descoperirea
tratatului de la Boghazkoy pn la cartea mea din 1941 i a crui importan
am amintit-o la nceputul crii de fa: gruparea aceasta de diviniti n-a fost
inventat nici de regele din Mitani, nici de preoii si; ea, gruparea, este
anterioar separrii indienilor din est de paraindienii din vest, iar Rgveda,
ritualurile vedice o utilizeaz n mprejurri prea neasemntoare pentru a fi
rezonabil s le deducem, n fiecare caz n parte, din nevoile i din sugestiile
momentului: ea are desigur, prin termenii ei i prin mbinarea lor, o valoare
proprie, care o face disponibil pentru servicii diverse.
Dl Gonda nu i-a atins aadar elurile i a rmas, vorba aceea, cu zeii de
la Mitani n brae.
Voi ncheia prin cteva observaii personale.
Dup ce am citit attea discuii de mirare, m-am ntrebat dac nu cumva
totul se datoreaz agrementat cu o puternic doz de animozitate unei greite
nelegeri a cuvintelor. Bilanul meu provizoriu din 1958 a fost intitulat
Lideologie tripartie des Indo-Europeens tripartit, bineneles, n sensul de
ntemeiat pe structura celor trei funciuni: n epoca aceea ezitam s folosesc
n mod curent, mai ales ntr-un titlu, barbarul adjectiv trifuncional i
credeam c, de la primele pagini, cititorul i va da fr ndoial seama la ce se
aplica mprirea ternar anunat i ntre ce limite i nu-i va nchipui c

urma s-l propun un osp triadic, pe jumtate serios pe jumtate glume,


asemenea aceluia pe care l-a servit de curnd compatrioilor si dl Alan
Dundes, The Number Three n American Cui ture, n Every man his way
(Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1968). Nimeni, pn la dl Gonda, nu s-a
nelat, dar trebuie s recunosc c se afla acolo o involuntar capcan. Dac
acesta este cazul, l rog pe dl Gonda s-mi ierte dezagreabila lui rtcire.
D. Gonda se plnge adesea c nu am adugat un index majoritii
crilor mele (cel puin n ediiile franceze, pentru c editorii americani reclam
un index pentru fiecare carte), mai exact nici uneia, cu dou excepii, La
religion romaine archaque i Mythe et epopee I, care sunt cazuri particulare,
un fel de manuale. Nu din lene am procedat aa, ci dinadins. Voiam n felul
acesta s obin de la cititori s ia aceste cri drept ceea ce sunt, nu drept nite
repertorii de date susceptibile, pentru alte nevoi, s fie reconvertite n fie, ci ca
pe nite demonstraii n care fiecare element nu-i dobndete interesul dect
din locul su i din conexiunile sale la distan scurt sau lung. Prin urmare
am nmulit trimiterile vezi mai nainte i vezi n continuare, dar n-am mai
alctuit catalogul final care ar fi permis utilizarea crii fr a cunoate teza pe
care o susine.
Dl Gonda mi mai face multe alte reprouri, mai delicate, pentru c sunt
n legtur cu deontologia meseriei noastre. Mi-ar fi uor s m justific, dar la
ce bun? Ostilitatea care l nsufleete n privina mea pe acest partener i care
sporete i se face mai cuteztoare an de an, nu poate fi mpcat prin discuie:
aadar i ndur patima cu rbdare1. Nu voi rspunde dect cu privire la un
singur punct (Triads, p. 190, sfritul notei 74), pentru c acesta ine de
relaiile mele cu un om, acum redus la tcere, cruia i datorez mult.
Another peculiarity of Dumezils books is a neglect of the criticai opinions
expressed on the works of other scholars quoted n support of his own views
(see e.g. Heur et malheur du guerrier, Paris, 1969, p. 104, on L. Renou and E.
Benveniste, Vrtra et Vrdragna, Paris, 1934). See also my article on Dumzils
tripartite ideology, n Journal ofasian Studies, 1974, p. 139.
Pasajul din Heur et malheur du guerrier, la care trimite dl Gonda este
acesta: Prima problem care se impune ateniei este aceea a relaiilor dintre
Indra Vrtrahan vedic i zeul iranian Varaoragna. Din cartea important pe care
i-au consacrat-o dl Emile Benveniste i regretatul Louis Renou, acum o treime
de secol, proba timpului a confirmat analizele lingvistice i filologice. Ea a
artat de asemenea c, pentru nelegerea realitilor religioase care se afl n
spatele textelor i care le susin, trebuie adugate puncte de observaie i alte
mijloace celor la care, din principiu, autorii s-au mrginit.
Partea mea de aprobare este definit: lingvistic i filologie, ntr-adevr
impecabil n Vrtra et Vrdragna. ns nici metodei mitologiilor separate (vezi

ultima fraz a crii), nici concepiei despre faptele religioase care domin acest
studiu nu le-am dat acordul meu. L-am dat cu att mai puin
1 Totui am respins de curnd o alt critic necugetat a acestui autor
(The Vedic Mitra and the Epic Dharma, JRAS., 1971, p. 120-l33), n prima
fascicul a noului Journal ofmithmic Studies, 1976, p. 32-35.
Cu ct, puin dup publicarea crii, explicasem pe larg motivele i
ntinderea divergenei noastre ntr-un articol din RHR. 117,1938, p. 152-l70. n
1969, dup declaraia citat mai nainte, n-am mai reprodus din articolul din
1938 dect partea constructiv, fr partea critic, pe care, de altfel, foarte
curnd, Benveniste a acceptat-o n esena ei: am de la el, n privina aceasta o
scrisoare foarte frumoas pe care o s-o las motenire, mpreun cu alte texte
interesante, Bibliotecii de la Colege de France. In fond ce vrea de la mine dl
Gonda? The criticai opinions despre care vorbete sunt evident ale sale: cu ce
ar fi schimbat ele expunerea din Heur et malheur du guerrier, care nu se
ntemeiaz pe cartea incriminat?
B1BLIOTE judetAN OCTAV-A.4 GOGA NOTE din 1980 n ciuda referirii
mele (p. 36, r. 1l-l6) la Abel Bergaigne, inventator al expresiei, cel puin un
critic a crezut c zei suverani nsemna zei ai regelui i mi-a reproat c am
vorbit att de puin despre regalitate. Suveranitatea lui Varuna i a lui Mitra,
supraveghetori ai Ordinii cosmice i a celei morale, nu se suprapune celei a
regilor teretri, care in n aceeai msur de Indra. Asupra regalitii, a
ideologiei i a ritualurilor sale v. mai ales Mythe et epopee II, partea a treia (p.
239-374; p. 613-725 ale ediiei romneti) i FR., p. 112-l73.
P. 13, r. 9 i 8 de jos: Noi ediii, corectate i prevzute cu note finale, au
fost publicate pentru Mythe et epopee I (1979), II (1977) i III (1978).
P 42,117: Ahura Mazd Domnitorul nelepciune, neleptul? n ultima
instan, v. F. B J. Kuiper, Ahura Mazd Lord Wisdom?, IU., 18,1976, p. 2542, cu bune rspunsuri Ia unele critici ale lui Paul Thieme.
P. 45, n. 1: Vederi diferite la Jean Haudry, La religion de la velite, coala
Normal Superioar, Actele sesiunii lingvistice de la Bourg-Saint-Maurice, 4-8
septembrie 1977 (Publicaii ale Noii Sorbone, Paris III), 1979, p. 146-l53.
P. 47, n. 1, de adugat la sfrit: Cu privire la xsadra v. Elio A. Provasi,
Avestico xsadra-, Studi n onore di Ciuseppe Tucci (Ist. Univ. Orient., Napoli),
1974, p. 59-99; Jean Kellens, LAvesta comme source historique: la liste des
Kayanides, Acta antiqua Acad. Scienliarum Hungaricae, 24, 1976, p. 37-49 i
un articol care urmeaz s apar curnd. Esenialul pentru demonstraia mea
este c katraa servit de trei ori, n contexte independente, s caracterizeze n
liste trifuncionale a doua funciune prin raport la celelalte dou (sanscr.
katriya, oset Exssrtsgkats, gth. XSadra ocupnd locul lui Indra).

P. 55-85: Vezi acum dou lucrri ale lui Jaan Puhvel, Devat-dvandva n
Hittite, Greek, and Latin, American Journal ofphilology, 98,1977, p. 396-405 i
Mitra as an Indo-European divinity, tudes mithriaques {Acta Iranica, Textes
et M6moires, voi. IV), 1978, p. 335-343. Ultima carte a lui F. B. J. Kuiper,
Varuna and Viduaka, 1979, conine numeroase vederi foarte utile, uor de
conciliat cu teza aici dezvoltat, ns neglijeaz ceea ce mi se pare fundamental
(aici p. 26-35, 213-235, 265-273): concordana textelor vedice (imnuri,
ritualuri) cu lista zeilor arya de la Boghazkoy. Autorul nu menioneaz aceast
list dect de dou ori, incidental (p. 19 i 68) i numai pentru a constata c ea
conine Varuna, fcnd abstracie de celelalte nume. Lucrrile mele sunt, n
chip firesc, ignoriert.
P 89, n. 1: L. Renou, EVP., 10, p. 102, r. 8: *-jtasemisufixal? P. 98, r.
16: DArmand Minard: La versul al doilea din strofa 39 Whitney consider c se
impune corectarea lui ajantu n acantu, iar SB upa-ac- (Wasser) schopfen ne
invit s nelegem AV
Ud-ac s scoat ap. Adopt aadar aceast coreciune. P. 112, r. 4 i 5:
Tradusesem cu picioarele ntinse; dArmnd Minard: Cred mai degrab, la fel
ca Geldner, cu talpa picioarelor n sus, n poziia ginecologic, cu coapsele
ridicate, cu gambele ndoite, cu talpa ndreptat ctre tavan. P. 116, n. 1: L.
Renou s-a ocupat de mai multe ori de acest imn: Anthologie (1947), p. 18;
Hymnes speculatifs (1956), p. 43; EVP. 5 (1959), p. 70 i 7 (1960), p. 20. P. 122l38: Asupra nrudirii speciale dintre primii doi Amssa Spanta, cf. mitica pasre
care poart Avesta pe limba ei i care i pune pe fug pe demoni cnd vorbete:
pasrea se numete, indiferent, moru-l A&o-zust i moru-lzor-bara Vohuman,
Grandbundahisn, 24, 28-30 (ed. Anklesaria, p. 199). P. 195, primul paragraf
din 4: O concepie a priori a secolului al XlX-lea prinde din nou via n zilele
noastre, fr temei i fr viitor: ar fi existat la origine o religie care nu reinea
dect Cerul i Pmntul, Tyr i Vanii. P. 207, r. 14: Jean Varenne a susinut de
curnd (decembrie 1979) o tez excelent, Cosmogonies vediques, care va
aprea n ediiile Belles Lettres (Guillaume Bude). F. B J. Kuiper, n cartea
citat mai nainte (ad p. 55-65), se folosete pe larg de concepiile sale proprii
asupra cosmogoniei vedice. P. 245, r. 8 i 9 de jos: Cea mai bun paralel este
fr ndoial ansamblul elenic, to EXXtivikov, n rspunsul dat de atenieni
lacedemonienilor, la sfritul crii a VIII-a a lui Herodot (cap. 144): este definit
prin comunitatea de snge, de limb, de zei, de sanctuare, de sacrificii, de
obiceiuri i de moravuri. P. 258, de adugat la sfrit: Oswald Szemerenyi
tocmai a publicat un lung studiu asupra lui an (care ar fi de origine strin) i
a derivatelor sale: Studies n the Kinship Terminology ofthe Indoeuropean
Languages (Acta lranica, Texte et Memoires, voi. VII), 1977, p. 125-l49.

NOTE din 1985 La CUVNT NAINTE, p. 1l-l6 Ce repede mbtrnim!


Mitologia comparat indo-european abia s-a angajat pe linia pe care att de
anevoios i-am trasat-o i iat-o deja n rivalitate cu discipline mai tinere, pline de
avnt. n special dou: n Statele Unite cea a d-lui Bruce Lincoln, n Frana cea
a d-nei Francoise Bader.
Primul a publicat mai multe studii, dintre care ultimul (1981) poart un
titlu care pare s sugereze c este n prelungirea lucrrilor mele: Priests,
Warriors and Cattle, a Study n the Ecology of Religions. De fapt e vorba de cu
totul altceva care mi amintete totodat crile propriului meu debut i, fr
amploarea informaiei, opera lui Frazer. M voi mrgini s exprim aici aproape
totalul meu dezacord.
D-na Bader a publicat i ea, un numr destul de mare de studii de
mitologie comparat, conform unei metode a crei foarte recent recenzie scris
de dl Lincoln n Bulletin de la Societe de linguistique, 1985, p. 96-l13 d o
formulare clar i cteva exemple pitoreti. n fapt, suntem adui cu aproape un
secol i jumtate n urm, pe vremea cnd gramatica comparat coloniza, fr
rezisten, ntregul umanism indo-european, n special teologia i mitologia
comparat pe care le-a dus la pierzanie. Pur i simplu lingvistica d-nei Bader
ine de ultima mod. Este remarcabil faptul c d-lui Lincoln i se propune o
alian: Cred ca i dnsul scrie ea c a venit vremea s reconstituim gndirea
indo-european. Singurul bun instrument de lucru care ne permite s ajungem
pn la ea este unirea mitologiei i a lingvisticii [] Vntul care adie din Lumea
Nou mprospteaz vechile noastre studii. Nu pot dect s-mi cer scuze c am
mpiedicat sau am abtut din drum, timp de jumtate de secol, aceast
reconstituire a gndirii indo-europene. Mergei totui cu gndul la sfritul
unei alte jumti de secol: savanii care nc nu s-au nscut vor arbitra, ca
istorici, cele dou deliruri ale noastre i vor face, mi nchipui, altceva dect noi.
P. 46, n. 2: Fiind vorba de originea unor reprezentri, a unor structuri
mitologice, primejdiile care exist pentru cei mai buni filologi din fiecare
specialitate de a nu vrea s priveasc alturi de domeniul lor sunt ilustrate de
recenta carte a d-nei Narten, Die Amasa Spsntas (1982). Se fac n carte
numeroase progrese asupra vocabularului i a formulelor Gthelor, ndeosebi
prin folosirea sanscritei vedice. Dar nu se vede nicieri menionat faptul, care
se cere explicat oricare ar fi abordarea, c, dincolo de perechea gthic i
postgthic alctuit din Haurvatt i din Amarati, perechea de ngeri Hrut
i Mrut triete, mpreun cu Nahid, o aventur, evident deformat, a
aceluiai prototip ca n Brahmana i n epopeea indian aventura gemenilor
Asvin cu Sukanv i c, prin urmare, acest prototip era constituit i important
nc din vremea unitii indo-lraniene. Niciunul dintre argumentele
demonstraiei mele (v. mai nainte, p. 40-51) nu este luat n considerare. D-na

Narten amenajeaz cu grij i cu elegan coliorul de labirint unde s-a


adpostit i pe care l lumineaz doar cu lumnrile ei, departe de ferestrele pe
care le deschide comparaia.
La capitolul I, p. 55-86 (cf. NOTE din 1980, mai nainte, p. 277, r. l-6): Un
anumit numr dintre Esquisses pe care le-am reunit, cte douzeci i cinci, n
Apollon sonore (1982; Esquisses l-25), La Courtisane et Ies seigneurs colores
(1983; Esquisses 26-50), L Oubli de 1 homme et 1 honneur des dieux (1985;
Esquisses 5l-75) se refer la aspecte speciale ale mitologiei i ale practicii
suveranitii n societatea divin sau n cea uman:
8. Apollon, Zeus et Ies dieux; 9. Le vase de Voroneje; 21. La Rgspula
et la structure sociale indo-europeenne;
33. De Kolaxais Colaxes; 34. Sydaemon et ses freres; 48. La triple
vision de Childeric; 50. Les titres messianiques dlsaie, IX, 5;
52. Le triple peche de Laom&lon; 55. Le roman de Crsus; 59. La
quatrieme branche du Mabinogiet la theologie des trois fonctions; 69. Le
costume de guerre du dernier Darius; 70. Alexandre et le mandat celeste; 72.
Herodote et lintronisation de Darius;
75. O important discuie de metod i de moral, referitoare la un
articol al d-lui A. Momigliano, sub titlul Une idylle de vingt ans. O urmare a
acestei discuii (prelungit de dl CI. Ginzburg) va aprea n ultimul numr din
1985 din Annales (Economies, Societes, Civilisations).
Ali autori au abordat problema din mai multe puncte de vedere: Joel H.
Grisward, LArch6ologie de 1 epopee medievale (1981); Daniel Dubuisson, pe
lng a doua parte a crii sale (sub tipar, ed. Economica) asupra structurii
Rmyanei: Les talismans du roi Cormac et les trois fonctions, Revue
historique, 508, 1973, p. 289-294; LIrlande et le theme medieval des trois
ordres, RHR. 188, 1975, p. 35-63; Le roi indo-europeen et la synthese des
trois fonctions, Annales (Economies, Societes, Civilisations), 1978, p. 2l-31;
Lequipement de linauguration royale dans lInde vedique et en Irlande, RHR.
193, 1978, p. 153-l64.
n multe dintre crile lor i n multe articole, d-na Francoise Leroux i dl
Christian Guyonvarch s-au ocupat de mitologia suveranitii pe teritoriu celtic;
vezi cu deosebire cartea lor comun Momgan-Bodb-Macha, Ia souverainete
guerriere en Irlande, n Celticum, 25, Ogam-Celticum, 1983.
Cartea mea Heur et malheur du guerrier, care se refer n mai multe
locuri la problemele suveranitii, a fost republicat, ntr-o versiune mult
modificat, n 1985 (Flammarion). P. 148, n. 1: Mai trziu, dl Gherardo Gnoli a
fcut un bilan al acordurilor i al dezacordurilor noastre care m scutete de
discuia anunat n aceast not: Zoroasters Time and Homeland, a Study on

the Origins ofmazdeism and Related Problems, Ist. Univ. Orientale, Napoli,
1980, passim, n special p. 5-6.
P. 162, r. 10-l4: Asupra lui Numa i a pcii v. Festus, p. 510 L1 p. 462 L2,
s.v. uemae: et tune rem divinam instituit Marti Numa Pompilius pacis
concordiaeue obtinendae gratia. Nu exist o alt menionare a acestei
ntemeieri, ns intenia este semnificativ.
P. 172, r. 1: Asupra lui Jupiter i Terminus ve/. I Virgiliu, Georg., I, 225228: ante Jouem nulii subigebant ama coloni, /nec signare quidem aut partiri
limite campum/fas erat
P. 202-203: Aceast interferen a escatologiei (viitoare) i a structurii
teologice (actuale) mi se pare i acum valabil, cu rolurile de suverani minori
atribuite aici lui Baldr i ucigaului su: Baldr reprezint bine raporturile
sociale armonioase (cf. Quirinus, Aryaman) iar Hodr Destinul orb (cf. Fortuna,
Bhaga orb). Dar este posibil ca, n teologie (teologia actual), prin alte aspecte
ale acelorai suverani minori, grupul auxiliarilor lui Odinn s fie mai bogat:
Idunn asigur durata n societatea divin, aa cum Juventas romana o asigur
n societate (societatea oamenilor); Gefjun, care conine n numele su darul,
i druiete ntr-adevr lui Odinn teritoriul asupra cruia va domni, aa cum
Terminus definete limitele proprietilor romane. Sper s pot consacra mcar o
Esquisse acestor dou diviniti pe care nceputul Lokasennei le asociaz
strns sub autoritatea lui Odinn.
Vechea mea carte despre Loki (1948) va fi republicat la Flammarion la
nceputul lui 1986, ntr-o a treia versiune, foarte modificat.
P. 221, r. 8 al notei: Cuvntul suheas este tradus (Renou) uor de
strnit, dar i (LUders) avnd o arm rapid.
La ANEXA II, p. 236-258: Chestiunea lui ari, rya nu mai fusese
examinat din 1977. Recentul articol al d-nei Bader (v. mai nainte, p. 279) a
reluat-o prin procedee n care acest autor are ncredere.
Comandnd prin pot o carte aprut la Editura IRI sau la Editura
UNIVERS
ENCICLOPEDIC obinei o reducere de: Pentru comenzi cu o valoare mai
mare de 40 000 lei obinei o reducere de: Costul expedierii prin pot e
suportat de editur La Editurile KI i UNIVERS ENCICLOPEDIC au aprut:
Leonard Gavriliu Mic tratat de sofistic Leonard Gavriliu Incontientul n
viziunea lui Lucian Blaga G. W. F. Hegel Principiile filosofiei dreptului
Theodule Ribot Logica sentimentelor Alfred Binet Sufletul i corpul Francis
Macnab Dorina sexual Alfred Adler Sensul vieii (tiraj nou) Gaston Berger
Tratat practic de cunoatere a omului Vasile Tonoiu n cutarea unei
paradigme a complexitii Barbara Taylor Bradford Iubire tainic Alexandra
Ripley Scarlett (2 voi.) Michael Crichton Terminalul uman W. Shakespeare

Furtuna W. Shakespeare Hamlet Petru Creia Norii A. Tilgher Viaa i


nemurirea n viziunea greac (trad. P. Creia) Carlos Castaneda nvturile
lui Don Juan A. Rduiu i L. Gyemnt Repertoriul izvoarelor statistice
privind Transilvania C. Ciofu i E. Ciofu Dicionar de pediatrie
4900 lei
14 900 lei 7 500 lei 7 000 lei 7 000 lei 11900 lei 10900 lei 14 900 lei
11900 lei
6900 lei
18 000 lei
10 900 lei
6000 lei
7 500 lei
7 500 lei
3 500 lei 5 000 lei
10 000 lei 7 500 lei 2 Wi 18S7 S. Pan i S. Pan jr.
Dicionar de obstetric i ginecologie Copacul fermecat Poveti Luminia
Bdeli Analiza matematic clasa a XII-a Tudor Opri Zoologia M. Rebreanu
Optimismul nostru Minai Retegan, Cornel Lungu 1956 Explozia Rudolf
Steiner Macrocosmos i microcosmos Rudolf Steiner Cronica Akasha Florin
Constantiniu O istorie sincer a poporului romn Album Berthelot i Romnia
Larousse Dicionar de civilizaie egiptean Larousse Dicionar de sociologie
(tiraj nou) Franois Brune Hristos i karma DEX (tiraj nou)
5 500 lei 3500 lei 3 900 lei
12 900 lei 3 900 lei
13 900 lei 5 500 lei
11 900 lei 27 000 lei 27 000 lei 22 500 lei 10 500 lei 17 900 lei 95 000 lei
La Editurile IRI i UNIVERS ENCICLOPEDIC vor aprea: Larousse Dicionar de
psihologie (tiraj nou) Alfred Binet Aberaiile personalitii Theodule Ribot Voina
i patologia ei Larousse Dicionar de psihanaliz Jean-Paul Sartre Psihologia
emoiei
20 000 lei la mar
J
0M
2 9. HOV. 2001 Ne putei contacta la: CP 33-2, Bucureti telefon:
223.15.30/1606,1030,1430 mobil: 018625547 fax/tel.: 222.62.86 Tiparul
executat la S. C. ROMCARTEXIM S. A.
Tel. 211.30.16; Fax: 211.27.52 Bucureti n 1938 am nceput seria de
studii care a reconstituit mari fragmente ale ideologiei, ale teologiei i ale
mitologiei comune indo-europenilor nainte de migraiile lor. Primii zece ani au
fost consacrai explorrii sumare a dou ansambluri: concepia celor trei

funciuni ierarhizate suveranitatea sacr, fora, fecunditatea; concepia celor


dou aspecte complementare, magic i juridic, ale suveranitii. Dou volume
din Jupiter, Mrie, Quirinus (1941, 1948) i din Mitra-Varuna (1940, 1948),
Nateri de arhangheli (1946), Al treilea suveran (1949), cri astzi epuizate, au
dat form primelor observaii. ns cercetrile ulterioare, ntemeiate pe aceste
schie, mi-au permis, ca o urmare i ca o reacie fireasc, s le precizez, s le
corectez, s le completez, s le coordonez.
Era aadar necesar s reiau aceste principia theologica innd seam de
aproape treizeci de ani de progrese i totodat de discuii aproape nentrerupte
care le-au impus ateniei filologilor separai. Expunerea a fost concentrat
asupra chestiunilor fundamentale i limitat la patru martori principali care au
servit, prin comparaie, la accesul pn la o realitate preistoric, indoeuropean i anume India vedic, Iranul, Roma, Scandinavia; prelungirile pe
care le-au furnizat mai trziu grecii i celii au fost lsate de o parte. Am
ncercat pretutindeni s pun n eviden resorturile, s degajez momentele
importante ale argumentrilor.
Am adugat trei anexe: una care ofer un repertoriu al textelor vedice
trifuncionale, a doua care caut s degajeze sensul cuvntului arya i a treia
n care sunt respinse criticile unuia dintre cei mai struitori adversari ai
acestor studii.

SFRIT