Colecia CUM PATRIBDS

Colecie ngrijit de CUUDIU T. ARIEAN

PETER BROWN

CULTUL SFINILOR
Apariia i rolul su n cretinismul latin

Traducerea: DOINA LIC Postfa:

mitropolit NICOLAE CORNEANU

&

_ C E U PRESS

Traducerea acestei cri s-a fcut cu sprijinul

CENTRAL EUROPEAN UNIVERSITY PRESS

i al
FUNDAIEI SOROS PENTRU O
SOCIETATE DESCHIS

.
Coperta coleciei: NICOLAE DANCU Consilier
editorial: ION NICOLAE ANGHEL

Prinilor mei

CUVNT NAINTE

Aa cum Peter Brown observ n paginile ce urmeaz,

distincia net dintre experienele religioase ale elitei i ale
oamenilor de rnd era un loc comun cu mult nainte ca David
Hume s o surprind n Natural History of Religion (Istoria natural a religiei). Un asemenea model cu dou niveluri" a
supravieuit, de fapt, pn n zilele noastre. Mult prea des,
experiena religioas semnificativ a unui popor este limitat la
aceea a intelectualitii sale, n timp ce o bun parte din activitatea religioas de fiecare zi a poporului se consider c ine
de superstiia popular.
Dar modelul cu dou niveluri ne apare mult mai puin convingtor dect i prea lui Hume i contemporanilor si. Tot mai
muli cercettori i ndreapt atenia ctre viaa religioas a
femeilor, sracilor i altor grupuri adesea neglijate de studiile
din trecut. Dei unele poart semnele caracteristice scrierilor
apologetice, multe dintre aceste lucrri au contribuit simitor la
nelegerea numeroaselor genuri de experiene religioase. Au
fcut inteligibil ceea ce era adesea necunoscut sau, acolo unde
era cunoscut, era greit neles. Iar cele mai bune dintre ele
ne-au ajutat s nelegem nu doar fenomenele religioase n sine,
ci i modul n care ele au aprut i au jucat un rol ntr-o situaie
economic, politic i social anume.
Nu cunosc un exemplu mai bun de cercettor de acest gen
dect cel ce a confereniat n cadrul Programului Haskell n 1978
la Divinity School - University of Chicago. Din fericire pentru noi,
acest confereniar a fost Peter Brown. Ne-a delectat att cu
cunotinele sale vaste, ct i cu arta rafinat a alegerii cuvntului
potrivit, pe care le ateptam din partea autorului lui Augustine of
Hippo (Augustin din Hippo). Rezultatul a fost o sptmn de

PETER BROWN
neuitat pentru muli dintre noi - studeni, absolveni i profesori
deopotriv. Aa cum atest paginile ce urmeaz, a fost o realizare^ remarcabil din mai multe motive.
n primul rnd, Peter Brown a spus o poveste minunat despre apariia cultului sfinilor. Dei el nu intenioneaz s
pregteasc o istorie exhaustiv a acestei dezvoltri uluitoare
din perioada antic trzie, relatarea sa a expus, de fapt, mult din
aceast poveste fascinant - i a expus cu deosebit nelegere,
simpatie i art. Mai muli absolveni au remarcat c, la nceputul
celor cinci conferine, nu aveau nici un interes pentru cultul
sfinilor; la sfrit, acest subiect i interesa mai mult dect propriul
domeniu de studiu! Rostit de Peter Brown, era ntr-adevr o
poveste minunat.
n al doilea rnd, n cadrul acestor conferine, el a plasat
cultul sfinilor, cu mult abilitate, n context social, politic, economic i chiar arhitectural. Dup cum observa, acesta era un
context dinamic, care a suferit schimbri fundamentale ntre
secolele al FV-lea i al Vf-lea. Dinamica epocii s-a reflectat parial
i a pregtit parial calea pentru rolul tot mai important al cultu lui sfinilor n lumea antic trzie.
n fine, imaginea acestei lumi de la sfritul antichitii, pe
care ne-o ofer Peter Brown, i face conferinele att de interesante. Dac nu reprezint un subiect total ignorat, perioada
antichitii trzii este, pentru muli dintre noi, cel puin foarte
obscur. Dar descrierea a ceea ce poate prea (mcar adepilor
modelului cu dou niveluri) un segment superstiios ne-a oferit
o perspectiv din care s privim n detaliu bogata complexitate
a ntregii lumi antice trzii. Pentru aceasta i rmnem ndatorai.
n calitate de confereniar Haskell", Peter Brown a continuat
ceea ce a reprezentat o tradiie remarcabil. nfiinate n 1895,
Conferinele Haskell" de Religie Comparat au adus muli savani
de seam, specializai n istoria religiilor, din strintate n campusul de la University of Chicago. Numele lui Peter Brown onoreaz aceste cicluri de conferine. De asemenea, este o cinste
pentru Comitetul Conferinelor Haskell" s prezinte acest volum unui public mai larg.
JOSEPH M. KITAGAWA

PREFAA

Cele ase capitole ale acestei cri snt o variant puin mai
dezvoltat a conferinelor Haskell", pe care am avut cinstea s
le in la School of Divinity - University of Chicago, n aprilie i978.
Aa cum era de ateptat n acel loc, am sfrit, nc o dat, prin
a afla, mpreun cu atia prieteni i colegi, ct de mult mai am de
nvat, cunoscnd alturi de ei ncrederea calm a celor care
predau spre a nva. Pentru aceast experien rar, i mulumesc
n primul rnd decanului Joseph Kitagawa, pentru cldura i
amabilitatea sa neobosit, discret, i tuturor colegilor si de la
School of Divinity. Totui, aceste conferine nu ar fi fost prezen tate la Chicago aa cum au fost, dac, n urm cu un an, nu a
fi beneficiat de imparialitatea i hotrrea cu care temele lor
principale au fost discutate i prelucrate n dou seminarii, primul
organizat de Prof. Elizabeth Kennan la Catholic University of
America, fcnd parte din Programul Mellon de Umanism Cretin
Timpuriu, i al doilea de Prof. Will Oxtoby n Programul de Religie Comparat de la University of Toronto. Entuziasmul generos
al acestor seminarii m-a fcut s m gndesc c un asemenea
subiect merit s fie prezentat ca o serie de conferine oficiale.
mi dau seama acum, totui, cu o oarecare tulburare, c am
ncercat s spun cu propriile-mi cuvinte, pe durata a ase
conferine, o poveste creia marii crturari de la nceputurile
Bisericii i din mediul su cultural i religios i-au acordat o enorm
atenie timp de mai bine de un secol. Nu a dori ca modul n care
am tratat eu problema s fie luat drept ceea ce nu este.
Nu este o tratare exhaustiv a apariiei cultului sfinilor la
sfritul antichitii. Fiind o ncercare de interpretare, nu caut s
reproduc erudiia enciclopedic din care s-a inspirat cu
admiraie i recunotin. M-am referit doar la acele lucrri care
9

PETER BROWN
m-au influenat, provocat i inspirat, n sperana c vor avea un
efect similar asupra altora i c voi putea face cunoscute
informaiile pe baza crora mi-am formulat concluziile.
Aa cum am^spus, am observat c aria cercetrii mele s-a
restrns treptat. n cadrul lumii cretine de la sfritul antichitii,
rile de limb latin din bazinul mediteranean i prelungirea lor
ctre nord, n Galia, s-au impus n faa mea ca o regiune dis tinct, cu o via cultural i religioas proprie, i ideal pentru
un asemenea studiu, datorit abundenei, accesibilitii i
coerenei informaiilor pe care le ofer.
n plus, sper c am clarificat, n aceast carte i mai ales la
sfritul capitolului doi, faptul c, printr-o reinterpretare a apariiei
i rolului cultului sfinilor, a devenit necesar ca savanii s decid
asupra cror date i sfere ale societii i culturii de la sfritul
antichitii ar trebui s-i concentreze atenia, ca fiind cele mai
semnificative pentru situaia religioas a acelei perioade. n ceea
ce m privete, decizia s-a luat de la sine. De la Paulin de Nola
i Ambrozie, la sfritul secolului al IV-lea, la Crigore de Tours
i Venantius Fortunatus, la sfritul secolului al VJ-lea, m-am aflat,
spre ncntarea mea, n compania unor prieteni vizibili ai prietenilor nevzui". Motivaiile unor asemenea oameni, speranele
lor, lumea social i cultural care le~a colorat limbajul i a conferit acest iz inimitabil capacitii lor de a-i drui cu cldur
dragostea i devotamentul morilor nevzui, ne snt mai bine
cunoscute dect oricare alt aspect al acestui subiect. Mrturisesc
c m-am folosit din plin de scrierile lor.
Astfel, am lsat loc multor cri despre cultul sfinilor n
antichitatea trzie, care ar merita sa fie scrise: cri despre
cretintatea bizantin i a Orientului Apropiat; cri care s fac
mai mult dreptate dect am fcut eu celor umili i neinstruii ce
se adunau de obicei n jurul mormintelor sfinte - sracii, bolnavii, femeile, pelerinii; n plus, cred eu, cri care vor echilibra
balana acestei cri, privind dincolo de creaiile uluitoare prin
care o elit preoeasc, distinct i influent, s-a strduit, n
arhitectur, poezie, naraiune istoric i ritual, s fac dreptate,
dup propria-i interpretare a sensului i binefacerilor cultului
sfinilor, altor grupuri din cadrul comunitii cretine pentru care
acelai cult a satisfcut nzuine diferite i n rndul crora dragostea fa de sfini a izbucnit, din cnd n cnd, sub forme de
expresie foarte diferite, dar nu mai puin semnificative; i chiar
cri despre modul n care cultul sfinilor, vzut de diferite gru10

CULTUL SFINILOR

puri din diferite regiuni (i chiar de comunitatea cretin n diferite

situaii) putea s nsemne foarte puin. Este bine dac aceast
carte deschide calea pentru unele dintre aceste puncte de ve
dere i este necesar s nu se considere c ar fi exclus vreunul
dintre ele.
v
Deoarece nu pot rezista impresiei c, n ciuda erudiiei acumulate perseverent naintea lui, cel care studiaz cultul sfinilor
se afl acum n cea mai plcut situaie - napoi la nceputuri, cu
un domeniu, odat familiar, care ndeamn din nou la explorare.
Aa cum spunea un vechi maestru al istoriei medievale: Mai
mult dect orice, treptat-treptat, gndurile naintailor notri, gndurile lor obinuite despre lucruri obinuite, se vor nate din
nou n gndirea noastr. Snt descoperiri de fcut; dar snt i
deprinderi de format" 1.

CAPITOLUL NTI

SFNTUL SI MORMINTUL
Aceast carte vorbete despre ntlnirea Cerului i Pmntului
i despre rolul jucat n aceast ntlnire de cei rposai. Se va
ocupa de apariia, evoluia i funcia ndeplinit n antichitatea
trzie de ceea ce se cunoate n general sub numele de cultul
cretin al sfinilor". Aceasta presupune analizarea rolului atribuit
ntregului mormnt, fragmentelor de moate i obiectelor strns
legate de trupurile sfinilor i sfintelor, mrturisitorilor i martirilor
rposai, n viaa religioas i n organizarea Bisericii cretine din
vestul bazinului mediteranean, din secolul al IlI-lea pn n secolul
al Vl-lea p. Chr.
Cultul sfinilor, aa cum a aprut el la sfritul antichitii, a
devenit parte integrant a mileniului urmtor din istoria cretin
ntr-o asemenea msur, nct avem tendina s considerm ca
sigur dezvoltarea sa. S-a acordat o oarecare atenie originilor
sale i, dat fiind caracterul incert al dovezilor, att literare ct i
arheologice, este probabil c se va continua la fel. Dar nu toate
implicaiile a ceea ce nsemna pentru contemporani ntlnirea
Cerului i Pmntului la morrnntul unui defunct au fost cercetate
pe ct ar fi meritat. Pentru c a face lucrul acesta nsemna a desfiina
barierele ce existau n subcontientul locuitorilor din bazinul
mediteranean de o mie de ani i a apropia categorii i locuri care
au fost de obicei minuios opuse.
Un lucru poate fi spus cu certitudine despre religia zonei
mediteraneene n antichitatea trzie: neputnd s in mult mai mult
de cealalt lume", a inut deosebit de mult de lumea bun" 1.
Punctul su de plecare 1-a reprezentat credina ntr-un pcat care

PETER BROWN

a strbtut universul. Deasupra lunii, calitatea divin a universului

era indicat de stabilitatea perfect a stelelor. Pmntul se afla sub
lun, in sentina mundi* - attea impuriti pe fundul unui pahar
curat2. Moartea ar putea nsemna tergerea acelui pcat. Prin
moarte, sufletul s-ar despri de un trup compus din impuriti
pmnteti i ar ctiga sau rectiga un loc foarte potrivit adevratei
sale naturi n lumina palpabil, clar, suspendat att de amgitor
de aproape deasupra pmntului n mnunchiurile bogate de stele
ale Cii Lactee 3. Indiferent dac era pentru totdeauna sau, aa
cum sperau evreii i cretinii, doar pe durata acelui lung hiatus
dinainte de nvierea morilor, trupul defunctului ptrundea n lumea
instabil i tulbure de sub lun, n timp ce sufletul se bucura de
limpezimea etern a restului universului 4.
Scriind n secolul al Il-lea p. Chr., Plutarh a clarificat lucrurile.
Credina popular n apoteoza trupeasc a lui Romulus - dispariia
cadavrului su n Cer - 1-a izbit ca un trist exemplu al lucrrii
minii primitive". Deoarece structura cunoscut a universului era
mpotriv. Sufletul virtuos putea avea partea sa din dumnezeirea
stelelor; dar aceasta se putea ntmpla doar dup dispariia trupului i rectigarea de ctre suflet a locului su de drept, trecnd
spre cer, rapid i sec, asemenea unui fulger, prsind norul ntunecat i umed al crnii 5. Creznd n nvierea morilor, evreii i cretinii
puteau prevedea c ntr-o zi barierele universului vor fi trecute:
att Ilie ct i Cristos au fcut deja ceea ce Plutarh spunea c
Romulus nu ar fi putut face. Dar, deocamdat, bariera dintre pmnt
i astre a rmas la fel de neclintit pentru cretinul de rnd, ca i
pentru oricare ali oameni din antichitatea trzie. Astfel, cnd a
scris despre nviere, Prudentius, un cretin de la sfritul secolului
al IV-lea, i-a putut exprima credina doar ntr-un limbaj ce reprezenta opusul ntr-att de fidel al concepiei tradiionale despre lume,
nct echivala cu o recunoatere tactic a mobilitii sale:
Dar dac fondul fierbinte al sufletului mediteaz la obria sa nalt i uit ntinarea
paralizant a vieii, atunci va purta el cu sine i carnea n care a slluit i o va duce
napoi printre stele6.
* in sentina muncii (lat.) - n drojdia lumii, universului (n.t.). (Notele de subsol
marcate n.t." aparin traductorului, cele nemarcate - ngrijitorului coleciei. De asemenea, traducerea citatelor din limbile greac, latin i german a fost efectuat de ngriji torul coleciei CLAUDIU T. ARIEAN.)

14

CULTUL SFINILOR

nvierea era totui inimaginabil de departe i Prudentius era

un poet deosebit de inventiv. Pietrarul cretin obinuit, care cioplea
monumente, i patronii si au continuat, de-a lungul secolelor al Vlea i al Vl-lea, s acopere mormintele cu versuri care luau de v bun
vechea viziune asupra lumii 7. Un episcop din Lyon de la nceputul
secolului al Vl-lea, de exemplu, era chiar fericit s nu rtceasc
printre paradoxuri nucitoare: antiteza strveche i era suficient Astra fovent animam corpus natura recepit* 8.
Totui, un rabin aproape contemporan cu mpratul Iulian Apostatul, Pinhas ben Hama, a indicat un paradox descoperit la mor mintele sfinilor. El spunea:
Dac prinii lumii (patriarhii) ar fi dorit ca locul lor de odihn s fie n Cer, ar fi
putut s l aib acolo: dar numai cnd au murit i cnd piatra a czut pe mormintele
lor aici pe pmnt, au meritat ei s fie numii sfini" 9.

Pentru c rabinul vorbea de mormintele patriarhilor din ara Sfnt.

Ocupanii lor erau sfini", deoarece ei au oferit credincioilor din
jurul mormintelor lor de pe pmnt o msur a puterii i milei n
care ar fi putut s-i gseasc odihna n Cer. Mormintele sfinilor
- indiferent dac erau mormintele somptuoase cu piatr ale patriarhilor evrei din ara Sfnt sau, n cercurile cretine, morminte,
fragmente de trupuri sau chiar obiecte fizice care au fost n con tact cu aceste trupuri - reprezentau locuri privilegiate, n care
polii opui ai Cerului i Pmntului se ntlneau. Evlavia cretin
din antichitatea trzie, dup cum vom vedea n aceste capitole, s-a
concentrat obsesiv asupra strfulgerrii stranii ce putea s apar
cnd cele dou categorii, deocamdat distincte, se contopeau n
subcontientul oamenilor.
La sfritul secolului al Vl-lea, mormintele sfinilor, care se
aflau n cimitirele din afara majoritii cetilor din fostul Imperiu
de Apus, au devenit centre ale vieii ecleziastice din regiunea
respectiv10. Aceasta deoarece se considera c sfntul din cer este
prezent" la mormntul su de pe pmnt. Sufletul Sfntului Martin,
de exemplu, putea pluti"; dar trupul su, la Tours, categoric nu
se presupunea c zace descompus n groap". Doctorul evreu al
locului i putea avea ndoielile lui: Martin nu v face nici un bine,
Martin care se odihnete n pmnt, transformndu-se n rn (...)
* Astra fovent animam corpus natura recepit (lat.) - Astrele se ocup de suflet,
natura primete napoi trupul.

15

PETER BROWN

Un mort nu-i poate vindeca pe cei vii" 11. Aceste ndoieli nu snt
mprtite de inscripia de pe mormnt:
Hic conditus est sanctae memoriae Martinus episcopus
Cuius anima in mnu Dei est, sed hic totus est
Praesens manifestus omni gratia virtutum.
[Aici a fost aezat Martin, episcopul, de sfnt aducere aminte, al crui suflet se afl
n minile lui Dumnezeu, dar el este aici ntreg, prezent prin minuni de tot felul] 12.

ntlnirea Cerului i Pmntului se manifesta chiar i prin felul n

care contemporanii concepeau i descriau mormintele sfinilor.
Pline de candelabre mari, cu fascicule bogate de lumin reflectate
n mozaicul strlucitor i agate de acoperiul aurit, acele memoriae* din perioada roman trzie aduceau lumina blnd a Cii
Lactee n cei civa metri ai mormntului13.
Unui locuitor al bazinului mediteranean, de formaie tradiional,
multe din toate acestea i s-ar fi prut lipsite de importana i chiar
de-a dreptul dezgusttoare. Aa cum Artemidorus din Daldis scria
n secolul al II-lea p. Chr., a visa c eti tbcar era un comar,
pentru c tbcarul lucreaz cu cadavre i triete n afara
oraului"14. Cultul cretin al sfinilor a aprut n marile cimitire din
afara cetilor romane: i, n ceea ce privete trupurile celor
decedai, cultul cretin al sfinilor a ajuns rapid la dezgroparea,
mutarea, dezmembrarea - fr a mai socoti atingerea avid i
srutarea - osemintelor defunctului i adesea aezarea acestora n
locuri din care cel mort a fost odinioar exclus. Un element paradoxal a nsoit ntotdeauna brea cretin pe harta universului. Dar
impactul cultului sfinilor asupra topografiei cetii romane a fost
ipsit de ambiguitate: a acordat o mai mare importan zonelor
considerate ca fiind opuse vieii publice a cetii celor vii 15; la
sfritul perioadei, grania strveche dintre cetatea celor vii i a
:elor mori a disprut prin intrarea moatelor i adpostirea lor
ntre zidurile multor orae antice i gruparea mormintelor obinuite
n jurul lor16. Chiar i atunci cnd se limitau la locul lor propriu-zis,
eritoriile celor morii, serviciul divin canonic i mormintele au fost
acute s coincid ntr-un mod i cu o frecven de care imaginaia
sgnilor i evreilor s-a preocupat foarte puin 17.
* memoria, ae, pi. memoriae (lat.) - monument funerar nchinat memoriei cuiva;
fntul Augustin vorbete de memoria beati Cypriani" (Conf., V, S) referindu-se la o
apel dedicat Sfntului Cyprian.

CULTUL SFINILOR
Doborrea i inversarea ocazional a vechilor bariere, presupus de cultul sfinilor n antichitatea trzie, pare s marcheze
sfritul unui mod de a vedea relaia dintre cei mori i univers i,
ca o consecin imediat, o deplasare a barierelor prin care locuia
torii din bazinul mediteranean au cutat s delimiteze rolul morilor
i mai ales al acelor mori cu care aveau legturi strnse de rude nie sau loc 18. Paralelele cu pgnii i antecedentele pgne ne pot
doar ajuta deocamdat n nelegerea cultului cretin al sfinilor, n
foarte mare msur pentru c pgnul s-a pomenit ntr-o lume
unde reprezentarea familiar ce o avea despre relaiile dintre om
i divinitate, dintre vii i mori, a suferit o modificare subtil.
S lum un exemplu bine cunoscut: relaia dintre vechiul cult
al eroilor i cultul cretin al martirilor 19. Idealizarea morilor prea
fireasc n epoca elenistic i roman. Chiar unele forme de venerare a morilor, fie n familie, fie ca parte a cultului public n cazul
unor persoane excepionale, cum ar fi eroii sau mpraii, reprezen tau ceva obinuit dac se menineau n limite strict definite. Astfel,
practica glorificrii", mai ales n cultul privat oferit de familie
defunctului, venerat ca un erou" n cavouri special construite, a
fost invocat pentru a explica unele probleme arhitecturale i ar tistice ale fenomenului memoria de la nceputul cretinismului 20.
Dar apoi, chiar analogia cu un cult al eroilor dispare. Deoarece
poziia eroului a fost delimitat de o configuraie foarte veche a
granielor dintre acele fiine care au fost atinse de aripa morii
omeneti i acelea care nu au fost: formele cultului eroilor i ale
cultului zeilor nemuritori au avut tendina de a fi separate 21. Mai
presus de toate, ceea ce pare aproape complet absent din credina
pgn despre rolul eroilor este afirmaia insistent a tuturor scrii torilor cretini c martirii, tocmai pentru c au murit ca fiine umane,
s-au bucurat de o mare intimitate cu Dumnezeu. Apropierea lor de
Dumnezeu a fost condiia sine qua non a capacitii lor de a
mijloci i, astfel, de a proteja muritorii. Martirul era prietenul lui
Dumnezeu". El era mijlocitor ntr-un mod n care eroul nu ar fi
putut fi niciodat22.
Astfel, n credina cretin, mormntul, m'emoria defunctului i
ceremonialul religios care venera aceast memorie erau plasate
ntr-o structur complet diferit de relaii ntre Dumnezeu, cei mori
i cei vii. Explicarea cultului cretin al martirilor ca o continuare
a cultului pgn al eroilor 23 ajut la fel de puin ca i refacerea
formei i funciei unei bazilici cretine de la sfritul antichitii din
17

PETER BROWIN

cele cteva coloane i capiteluri luate din cldirile clasice ocazional

ncorporate n arcadele sale 24.
ntr-adevr, antichitatea cretin trzie poate fi foarte bine
prezentat ca un revers al lui Hippolit de Euripide. Mesajul dur al
acestei piese a fost c hotarele dintre zei i oameni trebuie s
rmn neschimbate. De orict intimitate cu zeia Artemis s-ar fi
bucurat Hippolit cnd era n via, atingerea morii a deschis o
prpastie ntre Artemis cea nemuritoare i Hippolit, omul muritor.
Ea nu se mat putea uita la el:
i\io\ yp 6i> e^iq {pOvrcnx; opv
ox)8' 5|iuoc xpmveiv eavacriumaiv EKitvoiali;
[N-am ngduin s privesc leuri,
Nici s m pngresc din rsuflrile celor ce stau s moar]* 25.

Trebuie doar s comparm aceste cuvinte cu versetul din Psalmi

pe care l aplic frecvent scriitorii de expresie latin rolului mar tirilor, Oculi Domini super iustos, et aures eius ad preces eorum"
(33, 16)**26, pentru a msura distana dintre cele dou lumi.
Nimic nu poate fi mai neltor dect presupunerea c, pe la
mijlocul secolului al IV-lea, un flux imperceptibil de sentimente
religioase a eliminat barierele prin care paginii din bazinul medi teranean au cutat atta timp s delimiteze morii de vii. Nici gnd
de aa ceva: n aceast privin, apariia cretinismului n lumea
pgn a fost ntmpinat cu profund mnie religioas. Putem schia
cel mai corect modul n care Biserica cretin a dobndit importan
analiznd reaciile pgne la cultul martirilor. Deoarece dezvoltarea acestui cult a nsemnat pentru pgni o prbuire lent i cum plit a vechilor bariere, care a prevestit rspndirea final, din nou,
pe pmnt a acelui ntuneric despre care se vorbete n vechile
mituri" n car toate jaloanele vechi snt terse27. Renegnd cultul
sfinilor, Iulian; Apostatul menioneaz cultul ca pe o noutate pentru
care nu existai nici o garanie n Evanghelii; dar povara aversiunii
sale religioasa apsa asupra relaiei dintre cei vii i trupurile celor
mori, relaie presupus de practica cretin: Continuai s adugai
multe cadavre ale celor recent decedai cadavrelor de demult. Ai
umplut ntreaga lume cu morminte i cavouri" 28. El a manifestat
* Traducere de Alexandru Miran (1976).
** Oculi Domini super iustos, et aures eius ad preces eorum (lat.) - Ochii Domnului snt peste cei fr prihan i urechile lui iau aminte la strigtele lor.

18

CULTUL SFINILOR
mpotriva cultului practicat la mormintele sfiniloi toat repulsia
exprimat de profeii Vechiului Testament fa de aceia care bntuiau mormintele i grotele funerare n scopurile sinistre de a ghici
viitorul i de a face farmece29. Ca mprat, Iulian putea s-i exprime^
propriul dezgust profund reaplicnd legislaia roman tradiional,
care i inea pe mori la locul lor. Cum pot oamenii s tolereze
asemenea lucruri ca procesiunile cu relicve?
... Purtarea cadavrelor printr-o mare de oameni, n mijlocul unor mulimi imense,
tulburnd vederea tuturor cu imaginea de ru augur a morilor. Ce zi aflat sub
semnul morii poate fi norocoas? Cum poate cineva, dup ce a fost prezent la
asemenea ceremonii, s se apropie de zei i de templele lor 30?

ntr-o relatare de la sfritul pgnismului n Egipt, a lui Eunapius din Sardes, nelegem ntreaga oroare mortuar a apariiei
cretinismului:
Cci ei adunau oasele i craniile criminalilor care au fost ucii pentru numeroase
crime (...) i considerau zei i credeau c vor deveni mai buni dac se perind pe
la mormintele lor. Cei mori erau numii martiri" i un fel de slujitori i trimii ai
zeilor pentru a ndeplini rugciunile oamenilor 31.

La sfritul secolului al IV-lea i n secolul al V-lea, dezvoltarea

cultului martirilor a provocat o schimbare vizibil n privina
importanei acordate zonelor destinate celor vii i zonelor desti nate celor mori n majoritatea oraelor din antichitatea trzie. n
cimitire a aprut rapid arhitectura monumental. S lum doar un
exemplu: la nceputul secolului al V-lea, oraul nord-african Tebessa
a fost flancat de un imens loc de pelerinaj, construit n zona cimitirului, probabil n jurul mormntului Sfintei Cri? nna. Locul sfnt
era n stilul viguros, public, propriu renaterii theodosiene. Drumul
pelerinilor, lung de 150 de metri, trecea pe sub arce mari de
triumf i de-a lungul unor curi cu arcade, imitnd, printre mormintele din afara Tebessei, porticurile i strzile unei ceti clasice32, n aceiai ani, Paulin de Nola se putea felicita c a construit
n> jurul mormntului Sfntului Felix, ntr-o zon de la periferie nc
numit Cimitile, cimitirul", un complex att de impresionant nct
cltorul l putea lua drept un alt ora 33.
ntr-adevr, cnd s-a modificat echilibrul ntre locuri i nonlocuri pe harta civilizaiei omului antic, cretinismul a avut un dar
natural de a atenta cu entuziasm la peisajul din perioada roman
trzie. n secolul al IV-lea, dezvoltarea monahismului a demonstrat

PETER BROWN

ct de mult doreau cretinii s patroneze comunitile care au

optat hotrt pentru opusul vieii urbane aezate. n cuvintele mndre ale lui Atanasie, care scria despre Sfntul Antonie i clugrii
si, acetia fondaser un ora n deert", adic ntr-un loc n care
nu trebuia s fie nici un ora3*. La sfritul secolului al IV-lea i n
secolul al V-lea, episcopii cretini au scos din deert problema
oraului i non-oraului i au adus-o chiar lng zidurile cetii: ei
fondau acum orae n cimitir35.
Ce este i mai remarcabil e rezultatul acestei schimbri. Episcopii din Europa de Apus au orchestrat cultul sfinilor n aa fel,
nct s-i bazeze puterea n vechile ceti romane pe aceste noi
orae din afara oraului". Reedina episcopului i bazilica lui
principal se afl nc ntre zidurile cetii. Totui, printr-o relaie,
savant conceput, cu marile morminte aflate la distan de cetate
- al Sfntului Petru, pe colina Vaticanului, n afara Romei, al Sfntului Martin, dincolo de zidurile oraului Tours - episcopii din
fostele ceti ale Imperiului Roman i-au sporit importana n Europa nceputului de ev mediu.
Vom avea frecvent ocazia s observm c supremaia episcopilor asupra acestor morminte nu trebuie considerat ca sigur:
aa cum ducele de Wellington spunea despre btlia de la Waterloo, victoria a fost al naibii de strns". Dar victoria, o dat ctigat,
a fost decisiv pentru istoria Bisericii n Europa de Apus. Printr-o
nfloritur retoric, Ieronim 1-a provocat pe un critic al cultului
relicvelor:
[Deci credei,] de aceea, c episcopul Romei greete atunci cnd, peste rmiele
lui Petru i Paul, moate sfinte pentru noi, dar pentru dvs. o grmad de arin
obinuit, aduce jertfe lui Dumnezeu, iar mormintele lor snt considerate altare ale
lui Cristos36.

Succesul ulterior al papalitii nu putea dect s demonstreze c

episcopul Romei nu a greit.
Pentru cucerirea acestui avantaj, trebuia ca alte strvechi
bariere s dispar. Mormntul i altarul s-au contopit. Episcopul i
clericii si au oficiat slujba bisericeasc n apropierea defuncilor,
ceea ce ar fi tulburat profund sentimentele pgne i evreieti. n
plus, o veche barier ntre public i privat, acceptat cu la fel de
mult convingere de o generaie anterioar de cretini ca i de
oricare ali oameni din antichitatea trzie, a fost distrus. Mormntul
sfntului a fost declarat proprietate public, aa cum nu era mormntul nici unui alt cretin: a devenit accesibil tuturor i s-a transfor20

CULTUL SFINILOR

mat n centru al formelor de ritual comune ntregii comuniti. A

fost utilizat orice element de arhitectur, art, ceremonial i literatur pentru ca mormintele sfinte i moatele s devin mai remarcabile i mai accesibile dect erau mormintele de familie ce^
umpleau cimitirele. ntr-adevr, dac pentru toi oamenii din antichitatea trzie mormntul era un loc plcut i intim", proprietate
ngrijit de familie, mormintele i rmiele sfinilor ieeau mult n
eviden: erau non-morminte".
Contopirea ierarhiei ecleziastice din Europa apusean cu
mormintele defuncilor a separat Biserica catolic medieval de
vecinii ei bizantini i orientali - cretini, evrei i musulmani. n
Europa occidental, puterea episcopului a avut tendina s se
contopeasc cu puterea mormntului. n alt parte, mormntul a
avut tendina s-i urmeze propriul destin 37. Marile morminte
cretine i locurile de pelerinaj din bazinul mediteranean de rsrit
i din Orientul Apropiat - chiar Ierusalimul - nu au fost niciodat
utilizate, aa cum au fost ri Occident, pentru a forma baza structurilor durabile de putere ecleziastic 38.
n iudaism, mormintele sfinte i rabinatul s-au desprit. Loci*
n care Cerul i Pmntul s-au ntlnit, dup prerea rabinului Pinhas ben Hama, erau nc lipsite de impresarios. Nu se nega
existena att de multor morminte ale sfinilor, nici importana lor
pentru comunitile evreieti. Dar corifeii educaiei i spiritualitii
iudaice nu au optat pentru dependena de morminte, aa cum air
procedat episcopii cretini, cu rezultatul c acestea i-au pstrat
o condiie inferioar. Nu este prea surprinztor, dat fiind modul n
care erau apreciate, c a trebuit s ateptm pn n 1958 ca Joachim
Jeremias s recupereze ntreaga, semnificaie a mormintelor sfinte
iudaice din antichitatea trzie39. n islam, situaia este mai amgitoare. Mormntul sfint, dei de o inestimabil importan n toate
regiunile lumii islamice, a existat ntotdeauna doar la periferia
ortodoxiei musulmane40. Materialul etnografic viu despre funcia
mormintelor musulmane modeme, care pare s ne poarte napoi
n timp, direct n Europa apusean de la nceputul evului mediu,
vine nu din miezul arid al tradiiei islamice, ci de la periferiile ei
fertile - din munii Marocului i din lojele sufite rspndite ntre
Indonezia i Munii Atlas41. Astfel, mormintele sfinte au existat att n
iudaism, ct i n islam. Dar a exista nu era niciodat suficient.
* locus, i, pi. loci (m.), loca (n.) (lat.) - loc; loc de veci, mormnt.

PETER BROWN

Public i privat, conducerea religioas tradiional i puterea sfinilor

nu au coincis niciodat, n msura n care au coincis n Europa de
Vest. Datele pe care le avem reflect ceva din evoluia descris:
putem reface apariia cultului sfinilor n Europa apusean cu atta
claritate n mare msur pentru c, la fel ca ntr-un binoclu, cele
dou seturi de imagini, de la cele dou lentile, mormntul i conducerea religioas oficial, se contopesc atit de uor.
Oricare ar fi fost relaia lor cu ierarhia ecleziastic, bazinul
mediteranean cretin i prelungirile sale ctre est i nord-vest au
fost marcate de loci clar indicai, n care Cerul i Pmntul se
ntlneau. Mormntul coninnd o groap sau, mai frecvent, fragmente de relicve, era foarte adesea numit simplu locul de veci":
loca sanctorum, 6 Torcoq42. Era un loc n care legile normale ale
mormntului nu mai funcionau. n cazul relicvelor, anonimatul
ngheat al rmielor umane putea fi considerat a avea nc
integritatea unei persoane iubite. Aa cum spunea Grigore de
Nyssa:
Cei care i vd mbrieaz, cum s-ar zice, trupul viu n plin nflorire: pun n
micare ochi, gur, urechi, toate simurile, i apoi, vrsnd lacrimi de veneraie i
pasiune, ei adreseaz martirului rugciuni de mijlocire, ca i cum acesta ar fi prezent43.

Poate fi o prezen amenintoare. Ieronim scria:

Ori de cte ori am fost suprat sau am avut gnduri negre sau comaruri care mi-au
tulburat somnul, nu am ndrznit s intru printre mormintele martirilor. Mi-a tremurat
i trupul i sufletul44.

Un laic din secolul al Vl-lea scria printelui su spiritual din Gaza:

Cnd aflu c m gsesc ntr-un loc n care snt moate ale sfinilor martiri, m
obsedeaz nevoia de a intra i a-i preamri. De cte ori trec prin faa lor, simt c
ar trebui s-mi plec capul.

Btrnul a rspuns c un gest de prosternare este suficient sau,

dac imboldul este foarte puternic, trei. Trebuie s intre, continu
laicul, ori de cte ori l lovete teama de Dumnezeu?
Nu: nu intra din team. Intr doar la momentul potrivit pentru rugciune. Dar
tocmai cnd s intru, teama de Dumnezeu m copleete de-a binelea 45.

Faptele unor suflete mai puin delicate ne dezvluie un peisaj

mediteranean acoperit, n zonele sale mai aezate, cu o reea de
morminte sfinte. n jurul anului 600 p. Chr., o band de hoi care
opera n Egiptul de Sus putea ncepe la mormntul avei Collouthos,
22

CULTUL SFINILOR
n afara localitii Antinoe, o putea lua spre sud cteva mile, pn
la Sfntul Victor Generalul, putea traversa Nilul la ava Timotei,
pentru a se ndrepta din nou n aval, la cderea nopii, ctre
mormntul avei Claudius, cu o prad de tblie de argint din altar,
perdele de mtase i in, chiar cu lanuri i cruci de argint deNla
gtul sfinilor mumificai46.
Oriunde a ajuns cretinismul la nceputul evului mediu, a dus
cu sine prezena" sfinilor. Indiferent c era inimaginabil de de parte spre nord, n Scoia, unde meterii locali ncercau s copieze,
n mormintele din altar", forma sarcofagelor cu capac nalt din
Galia perioadei romane trzii 47; sau la marginea deertului, unde
Roma, Persia i lumea arab se ntlneau la mormntul Sfntului
Sergius de la Resafa - un mormnt n al crui tezaur chiar i regele
pgn al regilor Persiei, Chosroes II Parviz, a pus o farfurie mare
de argint spunnd c recunotina sa fa de sfnt este ceva care
face din acest ex voto* ultimul gest al unui monarh din Orientul
Apropiat fa de o figur supranatural (unul dintre primele fiind
sculptat sus de tot, pe stnca de la Behistun, de ctre predecesorul
ahemenid al lui Chosroes, Cirus) 48; sau chiar mai spre est, printre
cretinii nestorieni din Irak, Iran i Asia central 49, cretinismul din
antichitatea trzie, avnd efect asupra lumii din exterior, era morminte i relicve50.
Acesta este un fapt de via care a avut soarta multor fapte de
via. Se recunoate existena sa cu o uoar not de stinghereal;
i, chiar i atunci cnd se recunoate, este tratat, n mod obinuit,
ca fiind foarte fireasc", nicidecum ca un subiect asupra cruia
s strui printr-un studiu minuios i de durat. A dori s nchei
acest capitol prin a sugera de ce lucrurile s-au petrecut aa i s
subliniez care snt, pentru istoricul ce studiaz antichitatea trzie
din punct de vedere religios i social, dezavantajele unei abordri
att de dispreuitoare a unei forme a vieii religioase care era evident
important pentru statutul Bisericii cretine n societatea antichitii
trzii.
Deoarece mi se pare c interesul nostru a slbit datorit unui
model anume al naturii sentimentului religios i unei definiii logice
a naturii religiei populare". Am motenit de la tradiia noastr
cult atitudini care nu snt suficient de sensibile pentru a ne ajuta
* ex voto (lat.) - ofrand, jertf adus zeilor, uneori ca urmare a unui legmnt sacru
(votum, i): expresia complet era ex voto suscepto.

PETER BROWN
s nelegem procesele gndirii i nevoile care au dus la apariia
i extinderea cultului sfinilor n antichitatea trzie. Faptul c aseme nea modele ne-au intrat n sngele cultural este demonstrat prin
aceea c, mult timp dup ce problema apariiei cultului sfinilor a
fost scoas din cadrul su confesional - n polemicile post-Reform -, crturarii de toate credinele i cei fr nici o credin snt
nc unii ntr-o reticen i lips de nelegere comun fa de
acest fenomen. Evident, informaii culturale solide i aparent rigide
s-au acumulat undeva n acea camer ncptoare cu vechituri,
care este subcontientul nostru. Dac putem identifica i muta
ceva de acolo, vom fi n stare s abordm cultul cretin al sfinilor
dintr-un unghi diferit.
Istoria religioas a antichitii trzii i a evului mediu timpuriu
datoreaz, nc, mai mult dect am crede unor atitudini rezumate
att de convingtor, n anii 1750, de ctre David Hume, n eseul su
Natural History of Religion (Istoria natural a religiei). Encyclopedia oi Philosophy (Enciclopedia filosofiei) descrie acest eseu, cam
exaltat, ca pe un exerciiu amuzant de antropologie de birou din
surse secundare" 31 . Totui, ca i n cazul unor succesori mai
importani de acelai gen, tocmai calitatea de birou" a eseului lui
Hume justific prezena subcontient continu a ideilor sale prin cipale n toat nvtura ulterioar. Deoarece Hume s-a folosit de
informaiile aflate la ndemn n autorii clasici, pe care toi oame nii
de cultur i-au citit i aveau s-i citeasc pn n zilele noastre. El a
combinat aceste informaii cu atta abilitate i bun-sim, nct
Natural History of Religion pare a purta greutatea irezistibil a
unei afirmri clare i judicioase a evidenei. A fost greu s se pun
la ndoial soliditatea prezentrii de ctre Hume a funcionrii
spiritului religios n general i imposibil s se conteste, n particular, precizia descrierii naturii i cauzele superstiiei n lumea
antic, inspirat cum era din autori clasici bine cunoscui.
Hume a nfruntat deschis problema originilor i varietii gndirii
religioase. Oamenii, insista el, n ciuda contemporanilor si
ortodoci, nu erau monoteiti n mod natural i nici nu au fost
vreodat. Ei nu au pierdut, prin pcat, simplitatea originar a
credinei n Fiina Suprem, acordat lui Adam i patriarhilor. Dei
teismui a rmas un ideal, el a fost ntotdeauna un ideal precar. i
aceasta nu din cauza pcatelor omeneti, ci a limitelor intelectuale
ale gndirii omului de rnd. Premisele intelectuale i, implicit, cele
culturale i sociale ale teismului erau greu de realizat. Deoarece
teismui, dup prerea lui Hume, depindea de atingerea unei
24

CULTUL SFINILOR

concepii coerente i, deci, raionale, asupra universului, astfel

nct s poat, succesiv, permite minii luminate s deduc din
ordinea lumii vzute existena unei Fiine Supreme i formele d
veneraie cuvenite acesteia. De aici rezult, conchide Hume, raritatea extrem a adevratului monoteism i imposibilitatea virtual
a existenei sale n perioadele ndeprtate, primitive, ale trecutului,
n plus, eecul gndirii n termeni teistici poate fi precis locali zat
din punct de vedere social - vulgul":
Vulgul, adic, ntr-adevr, toat omenirea, cu puine excepii, fiind ignorant i neinstruit, nu i nal niciodat contemplaia ctre ceruri (...) astfel nct s recunoasc
o raiune suprem sau o providen originar 53.

Hume a insistat asupra faptului c neputina aceasta nu se datora

doar limitelor intelectuale ale vulgului". Aceste limite reflectau un
ntreg cadru cultural i social, ostil raionalitii. Vulgul (...) fiind
ignorant i neinstruit" a avut tendina s fragmenteze acele experiene de ordin abstract, pe care se putea baza orice concepie
coerent asupra universului. Deoarece omul de rnd se tie bine
c era slab nzestrat, prin lipsa de instruire, n privina principiilor
abstracte generale din mediul su apropiat: i, n orice caz, n
perioadele cele mai privilegiate i printre elitele cele mai favori zate, incapacitatea natural a intelectului neinstruit de a gndi n
termeni abstraci a crescut prin temeri i neliniti, care au fcut ca
oamenii s personalizeze n tot mai mare msur cauzele ce le
scpau de sub control i astfel s. se ndrepte tot mai mult ctre
modurile politeiste de gndire. n consecin, istoria religioas a
omenirii nu este, pentru Hume, o simpl istorie a decderii de la
un monoteism originar; ea este marcat de o tensiune constant
ntre modul de gndire teist i cel politeist:
Este remarcabil faptul c principiile religiei au avut un flux i un reflux n mintea
omului i c oamenii au o tendin natural s se ridice de la idolatrie la teism i
s coboare din nou de la teism la idolatrie 53.

Aceast apreciere, n chip caracteristic trist i echilibrat, a

limitelor gndirii omului de rnd i modul n care aceste limite au
fost reflectate ntr-un flux i reflux" constant al gndirii religioase
le-au asigurat lui Hume i succesorilor si un model de premise
culturale i sociale pentru o schimbare religioas. Asta deoarece
fluxul i refluxul din mintea omului" au avut o dimensiune istoric, linele perioade erau, marginal mcar, prin natura lor, mai
puin politeiste dect altele: erau mai sigure, elitele lor erau mai
25

PETER BROWN

cultivate, poate chiar mai eficiente n a conduce vulgul" sau mcar

mai puin permeabile la ideile iraionale ale acestuia. Alte perioade nu au putut dect s revin la idolatria de o form sau alta.
i astfel, creterea i descreterea raionalitii puteau fi apreciate
n funcie de relativa putere, n oricare societate dat, a vulgului"
i a celor puini, potenial luminai, i n funcie de influena relativ pe care vederile unei pri o puteau exercita asupra vederilor
celeilalte.
Cea mai mare motenire imediat pe care a lsat-o Natural
History of Religion nu a fost, totui, un sim al schimbrii: a fost
un respect moderat fa de puterea ineriei din spatele practicilor
religioase ale vulgului". Hume a fcut ca modurile de gndire
politeiste s par plauzibile, aproape universale i, aparent, imposibil de dezrdcinat. Gibbon a profitat imediat de acest aspect
prezent n eseu, care st la baza coerenei magistrale a capitolului
28 din Istoria declinului i a prbuirii Imperiului Roman; se trece
de la o descriere a naturii i abolirii religiei pgne a Imperiului
Roman la apariia cultului cretin al sfinilor fr cea mai mic
tulburare, care s marcheze tranziia de la o form de religie la
cealalt: Dl. Hume (...) observ, ca un filosof, fluxul i refluxul
natural al politeismului i teismului"54. Pentru Gibbon, Hume filosoful a
evideniat trecerea de la politeism la cultul sfinilor:
Imaginaia, care a fost ridicat printr-un efort dureros la contemplarea i venerarea
Cauzei Universale, a adoptat cu entuziasm asemenea obiecte de adoraie inferioare,
mai potrivite cu concepiile sale vulgare i calitile imperfecte. Teologia sublim i
simpl a cretinilor primitivi a fost treptat viciat; iar DOMNIA Cerului, deja ntunecat de subtiliti metafizice, a fost degradat de introducerea unei mitologii
populare care a avut tendina s reinstaureze dominaia politeismului 55.

Ceea ce este mai surprinztor e faptul c renaterea religioas

din secolul al XTX-lea a fost cea care a ngroat conturul modelului
oferit de Hume i a fcut ca o variant a sa s contribuie la multe
interpretri moderne ale cretinismului de la nceputul evului mediu.
Trebuie doar s ne ntoarcem la History of Latin Christianity (Istoria cretinismului latin) de Dean Milman pentru a vedea cum s-a
putut ntmpla acest lucru. Milman a prezentat rspndirea cultului
sfinilor n Europa evului mediu timpuriu cu o not de entuziasm
romantic. Totui, modelul lui Hume fcea n mare msur parte
din concepia sa56. Deoarece el a identificat teismul celor puini i
luminai cu mesajul elevat al Bisericii cretine; n vreme ce colonitii
barbari din Europa, dei procesele lor mentale au putut fi descrise
26

CULTUL SFINILOR

de Milman - analistul postromantic al lui Vico - ca poetice" (i

nu, aa cum a spus Gibbon mai direct, ca slbatice i ignorante"57), au pstrat n ntregime calitile vulgului" descrise de
Hume. Ele reprezentau moduri de gndire aflate mult sub nivelul,
celor ale conductorilor luminai ai Bisericii. Milman a adugat,
pur i simplu, ntreg spaiul Occidentului barbar la tabloul roman
al lui Gibbon:
Acum a nceput ceea ce se poate numi, raional i justificat, epoca mitic a
cretinismului. Cum cretinismul a cobort la clasele inferioare ale societii, cum i-a
primit pe barbarii necioplii i ignorani n snul su, efectul general nu poate fi dect
acela c epoca va cobor religia pn la nivelul ei, mai degrab dect acela c
religia va ridica epoca la standardele ei mree 58.

ntr-adevr, fidelitatea rennoit a minilor sensibile i cultivate

fa de tradiiile religioase ale trecutului, n anglicanism i catoli cism deopotriv, a intensificat lipsa de simpatie pentru procesele
de gndire ale omului de rnd. Fiindc aceia care doreau s pstreze
adevrurile nalte ale cretinismului tradiional au fost nevoii s
traseze cu i mai mare severitate graniele dintre propriile versiuni
de religie autentic" i imaginea eronat, obinuit, pe care o
avea vulgul" despre acestea.
Apoi, ceea ce are putere s tulbure sufletele pline de sfinenie i rafinament are
efect i asupra mulimii; iar religia mulimii este ntotdeauna vulgar i anormal; va
avea ntotdeauna o spoial de fanatism i superstiie, oamenii fiind ceea ce snt 59.

Nu Hume de data aceasta, ci Cardinalul John Henry Newman. Prin

asemenea faze, un model anume al naturii i originii sentimentului
religios i, mai ales, al formelor pe care acest sentiment le ia n
rndul vulgului" ca religie popular", a ptruns n acele mari
tradiii ale nvturii protestante i catolice, pe care nc ne ba zm pentru obinerea attor informaii despre istoria religioas i
ecleziastic a antichitii trzii i evului mediu timpuriu.
n nvtura modern, aceste atitudini iau forma unui model
cu dou niveluri". Concepiile celor puini, potenial luminai, se
consider a fi supuse unei continue influene din partea modurilor
obinuite de gndire, rspndite n rndul vulgului". Hume era mult
mai pesimist dect acei teologi victorieni robuti, pe care tocmai
i-a descris, n privina resurselor intelectuale i religioase ale celor
puini; dar el nu avea ndoieli despre cei care constituiau vulgul".
Era violent de deschis n privina a ceea ce considera a fi limitele
intelectuale i culturale ale maselor. Vulgul" lui Hume a rmas cu
27

PETER BROWN

noi. S lum un singur exemplu: munca perseverent a lui Hippolyte Delehaye pentru descoperirea fondului istoric al lucrrii
Actele martirilor este marcat de un pesimism similar celui manifestat de Hume. Trecerea de la documentele istorice ale nceputurilor Bisericii la anexele lor legendare ulterioare a nsemnat, pentru
acest bollandist* serios, observarea uurinei cu care mrturiile
veridice ale ctorva mini luminate" au fost nghiite de mulime:
ntr-adevr, inteligena mulimii se manifest peste tot ca extrem de mrginit i ar
fi greit s credem c ea sufer, n general, influena elitei (...) Cel mai bun termen
de comparaie pentru a-i demonstra nivelul este inteligena copilului 60.

Cnd se aplic la natura schimbrii religioase de la sfritul

antichitii, modelul cu dou niveluri" l ncurajeaz pe istoric s
presupun c o schimbare a evlaviei omului din antichitatea trzie,
de tipul celei legate de apariia cultului sfinilor, trebuie s fi fost
efectul capitulrii elitelor luminate ale Bisericii cretine n faa
modurilor de gndire ce erau anterior obinuite doar n rndurile
vulgului". Rezultatul a fost tendina de a explica o bun parte din
istoria cultural i religioas a antichitii trzii n termenii unor
alunecri de teren" drastice n relaia dintre elite i mase. Mo mentele dramatice ale democratizrii culturii" sau ale capitulrii
n faa nevoilor poporului se consider a fi produs o serie de
mutaii" n cretinismul de la sfritul antichitii i nceputul evului mediu61. Elitele din lumea roman par a se fi erodat prin criza
din secolul al IlI-lea, deschiznd astfel calea unui torent de temeri
i practici superstiioase, introduse de noile clase stpnitoare ale
Imperiului Cretin62; convertirile n mas" la cretinism, presupuse
a fi avut loc n urma convertirii lui Constantin i instaurrii
cretinismului ca religie de stat, se spune c ar fi forat conduc torii Bisericii s accepte o mare varietate de practici pgne, mai
ales n legtur cu cultul sfinilor; o alt capitulare a elitelor din
lumea bizantin n faa ideilor animiste naive ale maselor" se
presupune a fi adus cu sine apariia cultului icoanelor mai trziu,
n secolul al Vl-lea p. Chr.63.
Despre fiecare dintre aceste momente ale democratizrii" este
posibil acum s spunem:
O, niciodat s nu ne ndoim
De ceea ce sigur nu tim.
* bollandist - iezuit care editeaz Vieile sfinilor; numele provine de la hagiograful
belgian Jean de Bolland (1596-1665) (n.t).
2 8

.'.'.:

CULTUL SFINILOR
Aplicat n acest fel, modelul cu dou niveluri" pare a fi inventat
mai multe momente dramatice de cotitur n istoria nceputurilor
Bisericii dect a explicat vreodat.
^
S vedem ce se poate ctiga prin abandonarea acestui mo del. Sugerez c avantajul imediat cel mai mare ar fi acela de a
pune la dispoziia interpretrii istorice ceea ce s-a numit religia
popular" la sfritul antichitii i nceputul evului mediu, considernd-o mai dinamic. Deoarece punctul slab cel mai important
al modelului cu dou niveluri" este acela c explic foarte rar
- dac o face vreodat - schimbarea religioas altfel dect n
cadrul elitelor. Religia vulgului" se presupune a fi uniform. Este
etern i anonim. Poate provoca schimbri impunndu-i modul
de gndire n faa elitei; dar ea n sine nu se schimb.
Acum aproape c nu mai este necesar s se insiste asupra
faptului c, pn i n societile relativ simple, credinele mprtite
pot fi experimentate i exploatate n moduri foarte diferite de diferitele categorii ale unei societi i c este posibil ca o categorie
social s considere comportamentul religios al celorlalte ca de fectuos sau amenintor 64. Cretinismul, n special, s-a pomenit
supus unor credine complexe, a cror nelegere deplin i for mulare precis a presupus ntotdeauna un nivel de cultur care se
tia c nu este acelai pentru liderii congregaiilor cretine i pentru
majoritatea membrilor acestora 65. Totui, este remarcabil faptul c
oamenii competeni n elaborarea dogmelor, cum ar fi natura Treimii, al cror coninut era greu accesibil celor ignorani", s-au
simit att de puin izolai, pentru att de mult timp, de aceiai
ignorani" cnd a fost vorba de practicile religioase mprtite
de comunitate i de presupunerile privind relaia omului cu fiinele
supranaturale, pe care aceste practici le exprimau 66. n acea parte a
vieii legat de practica religioas - o parte incomensurabil mai
mare i mai intim perceput de antici dect de moderni 67
-diferenele de clas i educaie nu au jucat un rol semnificativ. Aa
cum Arnaldo Momigliano a afirmat, cu nelepciune i hotrre
caracteristic:
Astfel, investigaia fcut de mine asupra credinelor populare de care amintesc
istoricii din perioada roman trzie se ncheie cu ideea c nu existau asemenea
credine. n secolele al IV-lea i al V-lea, existau, desigur, o mulime de credine pe
care noi, istoricii din secolul al XX-lea, le-am numi cu plcere populare, dar istoricii
din secolele al IV-lea i al V-lea nu au considerat niciodat o credin ca fiind
caracteristic maselor i deci discreditat n cadrul elitei. Conferinele despre
credinele populare i istoricii din perioada roman trzie ar trebui s fie sever
descurajate68.

29

PETER BROWN
Modelul de religie popular", oferit n mod obinuit de savanii
care studiaz antichitatea trzie, are dezavantajul de a presupune
c religia popular" poate fi neleas doar din punctul de vedere
al elitei. Religia popular" este prezentat ca fiind, ntr-o anumit
msur, o simplificare, o concepie eronat sau o contaminare a
religiei repopulare" 69. Indiferent c este prezentat, direct, ca
superstiie popular" sau calificat ca form inferioar a
credinei" 70, se presupune c religia popular" expune moduri de
gndire i de cult cel mai bine nelese ca eec n a fi altceva.
Deoarece eecul n a accepta cluzirea elitei este invariabil con siderat ca neavnd nimic de a face cu vreo concordan anume
sau cu vreo calitate semnificativ din credina popular": este
atribuit ntotdeauna limitelor eterne ale vulgului". De aceea,
credina popular poate aprea doar ca o continuitate linear. Ea
reprezint un reziduu neschimbat, inferior, de credine obinuite
la nivelul celor ignorani i neinstruii", adic al ntregii omeniri,
cu cteva mici excepii".
Gibbon a remarcat aceast implicaie i a exploatat-o cu talent
literar desvrit, cu intenia de a introduce problema controver sat, nc exploziv, referitoare la cultul catolic al sfinilor con ceput sau nu ca o copie direct a practicii pgne:
Acelai spirit originar, uniform, al superstiiei poate sugera, n epocile cele mai
ndeprtate, aceleai metode de nelare a credulitii i de afectare a raiunii oamenilor71.

Pn n prezent, este nc normal s presupunem c homo

religiosus de rnd din bazinul mediteranean i, mai ales, femeia
de rnd, este, ca i Winnie the Pooh*, un urs cu foarte puin
minte"72. Ideile lui sau ale ei se presupune a fi nesofisticate i
ancorate n practicile strvechi i concepiile eronate73. Am adugat,
cel puin, cteva nuane mai estompate la dispreul deschis al iluminismului fa de vulg". Am creat o nostalgie romantic pentru
ceea ce dorim, cu tandree, s privim ca obiceiuri strvechi ale
ranului mediteranean, prin care fiecare practic religioas popular" este vzut ca un avatar al pgnismului clasic74. Am devenit
interesai s descoperim, n pgnism i cretinism deopotriv, o
reacie comun fa de condiia uman 75. Aceste preocupri mo* Winnie the Pooh - personajul titular al unui admirabil roman pentru copii i nu
numai, scris de umoristul britanic A. A. Milne (1882-1956).
30

CULTUL SFINILOR

deme au adus adevrat cldur uman, precizie i vast erudiie

n studiul fondului pgn al cretinismului popular" din lumea
antichitii trzii. Conceptul de Antike und Christentum*, prezent
n lucrarea lui Franz Dolger, a fost adoptat definitiv 76. Nicieri nu sau utilizat aceste cunotine mai mult dect n studiile despre"
apariia i afirmarea cultului cretin al sfinilor77. Totui, nc se
presupune c, orict de noi ar fi fost concepiile conductorilor
Bisericii, studiul religiei populare" din antichitatea trzie trebuie
s fie studiul continuitii i nu al schimbrii: deoarece se consider a fi un studiu al substratului stabil din care a izvort
cretinismul. Atta timp ct lucrurile stau astfel, nu ne-am ndeprtat de la formulele comode spre care s-a ndreptat odat Gibbon,
cu atta detaare studiat, pentru a sugera c, la urma urmei, nu
era nimic foarte surprinztor n apariia cultului sfinilor.
Pare a fi momentul s ne punem ntrebarea dac istoricul care
studiaz antichitatea trzie poate s se mai mulumeasc mult
vreme cu un model att de static i de potenial nedifereniat. Pentru
c se afl ntr-un impas. El tie c tendinele politice, sociale i
economice de la sfritul antichitii au condus la schimbri pro funde i ^ireversibile n relaiile dintre oameni, n viaa lor laic de
zi cu zi. n Europa de Apus, un imperiu a czut i, n ntreg bazinul
mediteranean, structuri noi, solide, de relaii sociale le-au nlocuit
pe cele obinuite din perioada clasic. Aceste schimbri s-au manifestat diferit n diferite regiuni; dar au acionat lent i profund n
vieile locuitorilor bazinului mediteranean din toate clasele i de la
toate nivelurile de cultur, nu doar ale elitelor. Totui, istoricul
care studiaz viaa religioas de la sfritul antichitii ofer, pen tru majoritatea populaiei din lumea antichitii trzii, o perspectiv
de continuitate aparent nentrerupt: cu ct se schimb mai mult,
cu att mai neschimbat rmne" pare nc s fie principiul conductor al unei tradiii ndelungate i remarcabile de studii asupra
religiei populare" de la sfritul antichitii.
Totui, am vzut la nceputul acestui capitol c apariia cultului sfinilor a fost perceput de contemporani, ntr-un mod foarte
precis, ca elementul ce a deschis majoritatea granielor imaginare
pe care anticii le-au aezat ntre cer i pmnt, divin i uman, vii
i mori, ora i opusul su. M ntreb dac este nc posibil s
tratm dispariia evident a barierelor, legat de apariia i afir* Antike und Christentum (germ.) - antichitate i cretinism (n.t.).

31

PETER BROWN

marea public a cultului sfinilor, ca nefiind altceva dect spuma

de la suprafaa oceanului linitit al credinelor populare". Deoarece
cultul sfinilor a implicat prefaceri uriae care par, cel puin, s
corespund modelelor n schimbare ale relaiilor umane din ma rea mas a societii n antichitatea trzie. El a desemnat morii ca
meritnd o veneraie desvrit i a legat aceste figuri nevzute
de mori, foarte exact, de locuri vzute, precise, i, n multe zone,
de reprezentani vii, precii. O asemenea concordan sugereaz
schimbri mari. Dar, pentru a nelege o asemenea schimbare, cu
toate ramificaiile sale, trebuie s lsm deoparte modelul cu
dou niveluri". n loc s prezentm apariia cultului sfinilor ca pe
un dialog ntre doi parteneri, cei puini i cei muli, s ncercm
s o vedem ca pe un element dintr-un ntreg - mersul nainte al
unei pri tot mai mari din societatea antichitii trzii spre forme
radical noi de veneraie, manifestate fa de obiecte noi n locuri
noi, orchestrate de noi conductori i ctigndu-i fora din nevoia
de a duce pn la capt preocuparea comun a tuturor, a celor
puini i a vulgului" deopotriv, pentru noi forme de exercitare a
puterii, noi legturi de interdependen uman, noi sperane intime de protecie i dreptate ntr-o lume aflat n schimbare.

, . - . .,?.

CAPITOLUL DOI

,UN LOC PLCUT SI INTIM"

Noi toi am aranjat cele cuvenite ntr-un mormnt respectabil
i pe altarul care marcheaz locul de ngropciune aL mamei noastre, Secundula,
Am dorit s punem o plac de piatr,
n jurul creia puteam sta, amintindu-ne numeroasele ei fapte bune,
Mncarea i cupele fiind pe mas i pernele adunate n jur,
Astfel nct rana adnc din sufletele noastre s se vindece.
i aa am petrecut orele serii stnd de vorb
i preaslvind-o pe buna noastr mam.
Btrna doamn doarme: ea, cea care ne-a hrnit pe toi,
Se odihnete n pace acum i linitit ca ntotdeauna.
La Sfntul Apostol Petru, nainte de intrarea principal,
la a doua coloan din portic, cum intri din stnga, pe
partea brbailor, Lucillus i soia lui, Ianuaria, o
aristocrat.
Cum intri pe sub boli, treci printr-o u
i ptrunzi ntr-un cimitir de forma unui salon i,
pe partea dreapt cum intri pe u, de-a lungul
peretelui, vei gsi mormntul. Am vrut s fie
foarte clar pentru ca, vzndu-i mormntul,
s ne amintim tot ce a fcut bine i
c acesta este locul n care oasele ei zac n dulcele
parfum al sfineniei. i rog fierbinte pe fiecare
urma, mcar n ziua morii ei, s se duc
acolo unde zace ea, (...) aa cum este obiceiul.

Trei pasaje de pe morminte: primul, o inscripie pgn, din

Mauritania, de la sfritul secolului al IIMea p. Chr. 1; al doilea, o
inscripie cretin, din bazilica San Pietro din Roma, din secolul
33

PETER BROWN
al V-lea p. Chr. 2 ; al treilea, din Florena, de la nceputul secolului
al XV-lea p. Chr. - un extras din Ricordi, memorii de familie, ale
lui Giovanni di Pagolo Morelli 3 .
Ele amintesc de statornicia deosebit a interesului fa de
mori n bazinul mediteranean. Obiceiurile de nmormntare se
numr printre aspectele durabile bine cunoscute ale celor mai
multe culturi. Ele snt i un element din viaa religioas a unei
societi care este uluitor de indiferent fa de etichetele aplicate,
de obicei, formelor de comportament religios de ctre tradiia
istoriei religioase la care m-am referit n capitolul anterior. Ele nu
pot fi catalogate clar ca pgne" sau cretine", populare" sau
superstiioase". i aceasta datorit faptului c aceia care au prac ticat obiceiurile legate de cultul morilor au descoperit c ele doar
fac parte integrant din calitatea de om, indiferent care i-ar prea,
unui savant modern, a fi originile lor. Aa cum declara o doamn
egiptean din secolul al Vl-lea, asemenea aranjamente constituiau
datorii pe care ea trebuia s i le ndeplineasc n calitate de fiin
uman: TOC v9pco7t07ipe7ifi \xox> vouiua.4
Ceea ce este la fel de constant ca i practicile nsei e rolul
copleitor al familiei n grija fa de mori. Totui, aici e posibil s
apar un element de conflict. Deoarece rudele pot exprima interes
fa de mori la un grad sau ntr-un mod care poate intra n conflict
cu nevoile comunitii ntregi. Practicarea excesiv a ceremoniilor
funerare, expresiile exagerate de respect fa de memoria sau fa
de mormntul celui decedat pot deveni un mijloc prin care un grup
accede la sperana de a se impune printre cei vii, n numele celor
disprui. Mormntul, tocmai pentru c era un loc plcut i intim",
putea fi un motiv de tensiune ntre familie i comunitate. De aici
provine o fluctuaie, n toate perioadele istoriei din bazinul medi teranean, n atitudinea fa de memoria morilor, aa cum aceasta
era exprimat n orice forme tangibile care ajungeau dincolo de
cercul rudelor ndurerate i al prietenilor - n ceremoniile fune rare, n obiceiurile de nmormntare i n forma pe care o luau
comemorrile periodice. Fluctuaia trdeaz hotrrea unor societi
de a reduce importana memoriei celor care, fiind mori, au ncetat
s participe activ la viaa social i politic, i dorina altor societi
de a permite unora dintre mori, cel puin, s-i pstreze o imagine
deosebit n faa celor vii i, de obicei, s permit ntreinerea
acestei imagini, n prim instan, de ctre familia celui decedat.
Astfel, n vreme ce democraia atenian s-a artat ct se poate
de implacabil n controlul strict al afirii sentimentelor familiale
34

CULTUL SFINILOR
la funeralii, patriciatul roman, fr ndoial, a ncurajat funeraliile ca
demonstraii de mndrie i continuitate familial 3. Mai trziu, n
lumea islamic, tensiunea dintre familie i comunitate este trdat
prin marea varietate de practici musulmane de nmormntare.
Autoeclipsarea sumbr a nmormntrii ortodoxe, n cadrul creia"^
nhumarea are loc rapid, n pmnt uscat, neirigat, iar mortul zace
sub o piatr de identificare" fr nici un epitaf mcar, este ultima
i cea mai hotrt recunoatere de ctre musulman i rudele sale
ndurerate c fac parte dintr-o comunitate n care toi credincioii
snt egali n faa lui Dumnezeu i c, ntre membrii acestei
comuniti, diferenele sociale vor fi anulate nainte de ziua nvie rii.
Totui, Vechiul Adam, distinct din punct de vedere social n cadrul
comunitii de credincioi, dimpotriv, supravieuiete cu vigoare
mormntului n casele cu grdini mprejmuite de ziduri din
mausoleele Cetii morilor" din Cairo, n care familiile unui mare
ora musulman au sfidat mult timp credina ortodox riguroas,
crend, printre morminte, reproduceri fidele ale deosebirilor sociale
dintre cei vii6. ntr-un mediu, iari, foarte diferit, nu pot fi gsite
mrturii mai impresionante pentru originile democraiei americane
dect contrastul dintre mormintele flamboaiante ale clasei de mijloc
din bisericile englezeti i pietrele ciobite, sumbre, care umplu
cimitirul de secol XVIII din Cambridge, Massachusetts 7.
n toate aceste cazuri, am trecut de la probleme religioase
clare, cum ar fi coninutul credinei n viaa de apoi i relaia posibil
a celor vii cu cei mori, aa cum snt exprimate acestea n obi ceiurile de nmormntare i pomenire, la chestiunea mai greu de
formulat a relaiei dintre familie i comunitate. Deoarece, n perioa dele de schimbare, mormntul i ceea ce consider cei vii c pot
face n jurul mormntului se transform ntr-o aren n care se
nfrunt concepiile contradictorii despre aceast relaie 8. n cercurile cretine, ca i mai trziu n cele musulmane, tensiunile pri vind aceast problem se manifest ca un conflict ntre doctrina
corect referitoare la destinul morilor, pe de o parte, i, pe de alt
parte, credinele i practicile care se consider c reprezint
concepii greite ale doctrinei adevrate" i snt frecvent stigmatizate ca fiind contaminri superstiioase", din surse precretine
sau premusulmane, ale practicii adevrate". Totui, a sugera c
geneza i soluionarea unor asemenea conflicte snt mai bine
nelese dac se ine seama de tensiunea mai puin evident, cea
dintre familie i comunitate.
35

PETER BROWN

Acest lucru pare deosebit de adevrat n cazul Bisericii cretine

din lumea de limb latin de la sfritul secolului al IV-lea i
nceputul secolului al V-lea. Timp de o generaie, a avut loc o
dezbatere aprins despre superstiie" n cadrul Bisericii cretine
cu privire la cimitirele din bazinul mediteranean. Prin anii 380,
Ambrozie la Milano9 i, n anii 390, Augustin la Hippo au ncercat
s simplifice, n limitele congregaiilor lor cretine, anumite obiceiuri funerare, mai ales pe cel al praznicelor de la morminte, fie
la mormintele de familie, fie la memoriae martirilor. Dup prerea
clar a lui Augustin, aceste practici erau o motenire duntoare
a credinelor pgne:
Cnd pacea a cobort asupra bisericii, un grup de pgni care doreau s treac la
cretinism au fost respini deoarece i petreceau zilele de srbtoare legate de
idoli ntr-o abunden de mncare i butur10.

Acum, aceti pgni au intrat n Biseric i i-au adus cu ei proastele obiceiuri11.

Un deceniu mai trziu, Ieronim s-a vzut obligat s scrie, din
ara Sfnt, n aprarea cultului cretin al moatelor, mpotriva lui
Vigilantius, un preot din Calagurris, de pe valea superioar a rului
Ebru. n spatele ofensei intenionate din aceast fiuic dezagreabil"12, putem ntrezri cercuri din sudul Galiei i nordul Spaniei,
evident deranjate de formele pe care le-a luat cultul moatelor i
al martirilor: Vedem ritualul cultului pgn introdus n biserici sub
pretextul unor ceremonii religioase" 13.
i mai trziu, n 421, Paulin de Nola a obinut de la Augustin o
expunere minuioas a argumentelor teologice pro i contra unei
practici pe care Paulin a ngduit-o: nmormntarea unui nobil
cretin, Cynegius, la cererea mamei sale, Flora, n apropierea
mormntului Sfntului Felix la Nola. Acest caz de depositio ad
sanctos* nu era deloc ceva neobinuit pe atunci. Paulin i-a ngropat propriul fiu alturi de sfinii din Alcal14. Totui, el a considerat c
merit s-i prezinte totul lui Augustin ca pe o problem; iar
Augustin a considerat c problema a pus semne de ntrebare destul
de importante n legtur cu natura nmormntrii cretine, n general, i cultul sfinilor, n particular, pentru a merita un rspuns
lung i clar,. De cura gerenda pro mortuis (Despre purtarea de
grij fa de cei mori)15.
* depositio ad sanctos (lat.) - nhumare alturi de sfini (n.t.). 36

CULTUL SFINILOR
De aceea, a avut loc o dezbatere pe tema mormntului n acei
ani; iar dezbaterea pare s fi acordat importan modelului de
istorie religioas cu dou niveluri", pe care l-am discutat n primul
capitol. Deoarece, n acest caz, conductorii educai ai Biserici^
cretine se pare c au ncercat s ia poziie mpotriva practicilor
precretine" din cadrul congregaiilor lor; se mai pare c
importana acestor practici a crescut o dat cu convertirea mase lor de pgni la cretinism i c influena modurilor pgne de
gndire i de venerare s-a fcut simit i n manifestrile rituale i
n credinele din jurul noului cult al martirilor. Vzut n felul acesta,
sfritul naterii cultului a asistat la o victorie la Pyrrhos pentru
conductorii Bisericii. Practicile precretine erau controlate chiar
la mormintele particulare ale laicilor i cei mai turbuleni dintre ei
erau complet exclui de la ceremoniile ce aveau loc la mormintele
martirilor. Totui, opinia popular a impus tuturor, cu excepia
ctorva nemulumii, acceptarea deschis a formelor pgne de
ceremonial i a concepiilor potenial superstiioase" despre lo calizarea sufletului la mormnt n cazul cultului moatelor i al
mormintelor sfinilor. Astfel, o victorie clar dovedit a vulgului"
poate fi considerat a sta la baza importanei dobndite rapid, la
sffitul secolului al IV-lea i nceputul secolului al V-lea, de ctre
cultul sfinilor. Amploarea victoriei poate fi msurat de uimitoarea
carte a lui Augustin, ultima de altfel, Cetatea lui Dumnezeu. n
aceast carte, o confruntare elevat cu prerile lui Platon, Cicero
i Porphyrios privind relaia dintre trup i suflet i posibilitatea
nvierii trupului se transform brusc ntr-o lung enumerare de
miracole ce au avut loc recent la mormintele Sfntului tefan din
Hippo i Uzalis16. Schimbarea tonului i-a deranjat aproape invariabil
pe savanii moderni. Pare s confirme bnuielile lor cele mai
sumbre despre msura n care credinele vulgului" i-au exercitat, timp de cteva decenii, influena asupra celor mai rafinate
mini ale cretintii:
Asemenea istorioare inepte au fost, fr ndoial, crezute ntotdeauna de turm
[scrie A. H. M. Jones n Later Roman Empire (Imperiul Roman trziu)], dar acesta
este un semn al timpurilor, care spune c un om de strlucirea intelectual a lui
Augustin trebuia s le acorde importan 17.

Unul dintre punctele forte ale modelului cu dou niveluri"

este acela c, n antichitate, s-au format elite care au cunoscut
variaiunile religioase din propria lor societate ntr-un mod ce nu
era perceptibil diferit de acelea prezentate de Hume i savanii de
37

PETER BROWN

mai trziu: pentru aceste elite, superstiia" era, n primul rnd, o

chestiune de credin incorect, iar credina incorect avea un
locus social clar n cadrul vulgului" - un vulg" din care toate
femeile erau considerate a face parte automat, ca membre ale
acelui sex timorat i pios"18. Astfel, Ieronim pur i simplu i-a
declinat orice rspundere fa de nuanele superstiioase" ale
cultului martirilor, spunnd c asemenea exagerri trebuie s fi
fost datorate simplitii laicilor i, desigur, femeilor credincioase" 19.
Ieronim i colegii si clerici fceau parte dintr-o generaie deose bit de contient de sine i rigid convenional. Ei au format noua
elit ecleziastic a Bisericii cretine de la sfritul secolului al
IV-lea. Preoii cu educaie ascetic i nclinaii intelectuale auster
spiritualiste, Ambrozie, Augustin i Ieronim, au reacionat la obiceiurile religioase ale majoritii confrailor lor de haut en bas*,
ceea ce pare linititor de similar modului n care un savant mo dem, care lucreaz n tradiia modelului cu dou niveluri", s-ar fi
ateptat ca ei s reacioneze la toate manifestrile religiei populare"20. Explicaia oferit deschis de Augustin i sugerat de rspunsul
ntr-un fel improvizat al lui Ieronim la criticile lui Vigilantius, pare
att de satisfctoare savantului modern, nct ar fi chiar o negare
a evidenei dac s-ar cuta alta.
Totui, ceea ce nu se nelege, n primul rnd, este c referina,
fcut explicit de Augustin la extinderea practicilor pgne n
congregaia cretin ca fiind provocat de convertirile n mas, a
fost spontan. Ea constituie un exemplu posibil de euhemerism**
clerical. Totui, el se refer la practici care, indiferent de originea
lor ndeprtat, au fost acceptate ca autentic cretine de ctre
toate generaiile anterioare21. Aceia care practicau obiceiul praznicelor la morminte nu era nevoie s fi fost nite convertii semipgni.
Este la fel de probabil s fi fost familii cretine respectabile, pe
care Augustin s-a strduit s le fac s accepte cu vinovie reformele sale, oferind aceast explicaie deloc mgulitoare a practicilor lor. n plus, evidena aparent a observaiei ne-a determinat
s lum de bun afirmaia sa principal. Nu ar trebui s procedm
aa: dovada convertirilor n mas" n secolul al IV-lea i, ntr-adevr, n orice perioad a antichitii trzii, este mult mai puin
* de haut en bas (fr.) - cu dispre (n.t.).
** euhemerism - doctrina lui Euhemeros (sec. IVIII a. Chr.) conform creia zeii
snt oameni de seam divinizai (n.t.).
38

CULTUL SFINILOR

convingtoare dect am crede 22. Spturile arheologice de la

Hippo, n special, par s nu ofere, n prezent, nici un sprijin imaginii oferite de Augustin n legtur cu extinderea congregaiilor
cretine. Bisericile descoperite pn acum nu dau impresia c,
vreodat n secolul al IV-lea, congregaiile cretine ar fi fost mrite^
printr-o infuzie" de recent convertii 2^. Acele forme de adaptare
care aveau s fie impuse mai trziu ierarhiei catolice din Lumea
Nou i misionarilor europeni din Africa i Asia nu au legtur cu
condiiile din ultima perioad a antichitii: nici evanghelizarea",
nici convertirea" nu au ridicat probleme la fel de mari precum
acelea cu care s-au confruntat misiunile cretine de mai trziu. n
schimb, avem de a face cu comuniti cretine surprinztor de
stabile i introvertite. Ritualurile legate de disciplina cretin timpurie a catehezei dinaintea botezului i citirea solemn a pomelni cului catehumenilor la liturghia de duminic erau practici dintr-o
perioad cu evoluie mai lent, respectate nc, n ciuda influenei
copleitoare ce se presupune a fi fost exercitat de mulime, n
orae mediteraneene ndeprtate unul de altul, cum ar fi Arles i
Antiohia24, n secolul al Vl-lea. Modelul cu dou niveluri" a produs
o invazie care ar fi putut s nu aib loc niciodat; i s-a ntmplat
aa, pentru c doar o ptrundere a vulgului" n Biserica cretin ar
fi putut da explicaiile necesare legate de apariia, n cadrul
Bisericii, a noi forme de sentimente religioase, aparent populare".
De aceea, este timpul s lsm deoparte acest tip de explicaie
i s plasm ntr-un cadru mai larg conflictele din practica reli gioas, la care se refereau discuiile despre superstiie" de la
sfritul secolului al IV-lea. Trebuie s invocm mrturii dintr-o
serie mai larg de comuniti cretine; s lum n considerare o
serie mai larg de atitudini cretine fa de cultul morilor i al
martirilor; i s urmrim toat povestea, depind acea singur
generaie foarte cultivat, pn n momentul n care mormintele
sfinilor au ctigat, n fine, importan n comunitile cretine din
Occidentul latin. Astfel, putem ajunge la rdcinile mai adnci ale
cultului sfinilor din societatea roman trzie i s ne apropiem
ceva mai mult de energiile dezlnuite n rndurile generaiei remarcabile de conductori cretini care au acionat ca impresarios
ai acestui cult.
n excelenta sa carte despre Household and Lineage in Renaissance Florence (Casa i obria n Florena renascentist),
Francis Kent s-a referit la semnificaia tendinei, omniprezent n

PETER BROWN
societatea medieval, de a vedea sentimentele i experienele prin
lentilele colorate ale familiei" 25. S ne oprim o clip pentru a privi
Biserica cretin din antichitatea trzie prin lentilele colorate ale
familiei". Istoricul acelei perioade ntlnete rar un individ izolat.
Religia se practic mpreun cu familia i pentru familie:
Atunci am ajuns la Cana, unde Domnul nostru a luat parte la nunt [scrie un pelerin]
i ne-am aezat pe aceeai banc, unde eu, nevrednic cum snt, am scris toate
numele rudelor mele26.

Evoluia comunitii cretine, care poate prea att de omogen la

prima vedere, se dezagreg rapid ntr-o mulime lax de istorii de
familie. Pentru istoricul Sozomen, povestea cretinismului n Ascalon i Gaza a fost povestea familiei lui i a unei familii vecine:
Primele biserici i mnstiri create n acea ar au fost fondate de membrii acestei
familii i sprijinite de puterea i generozitatea lor fa de strini i nevoiai. Unii
oameni buni din aceast familie au prosperat chiar i pe vremea mea; i n tineree, iam vzut pe unii dintre ei, dar erau pe atunci foarte btrini 27.

n acelai timp, trebuie s reinem c Biserica cretin a ctigat

importan n mare msur pentru c principalele sale practici
rituale i organizarea i administrarea sa financiar tot mai centralizate au pus n faa lumii pgne o comunitate ideal care pretin dea c modific, reorienteaz i chiar delimiteaz legturile de
snge28. Biserica era un grup nrudit artificial. Trebuia ca membrii
si s aduc n noua comunitate un sim al solidaritii, al devotamentului i al obligaiei care era anterior directionat nspre familia
fizic. Nicieri acest lucru nu a fost mai clar dect n cazul intere sului fa de mori. La nceputul secolului al IlI-lea, comunitatea
roman avea propriul cimitir; iar acest cimitir era destul de impor tant pentru ca diaconul Callistus, care l administra, s dobndeasc o influen considerabil n Biserica Roman 29. Ocazional,
nmbrmntarea sracilor i chiar a necretinilor evidenia dispariia
barierelor familiei30. Mai des, graniele importante dintre noul grup
nrudit i cei din afar erau trasate foarte precis: comunitatea i va
aminti doar propriii membri, n timp ce necredincioii, renegaii i
excomunicaii erau exclui 31. Comemorarea martirilor i episcopilor ddea comunitii cretine o rspundere perpetu fa de
pstrarea amintirii eroilor i conductorilor si 32.
Astfel, episcopii din secolul al IV-lea au motenit o situaie
potenial conflictual. Ei au aprut ca singurii conductori ai unor
comuniti din orae mari 33. Practicile liturgice ale Bisericii lor i
40

1
CULTUL SFINILOR
poziia special n cadrul acestora a unei categorii privilegiate de
mori au concentrat mari energii centripete n comunitatea cretin.
Totui, acestea erau n mare msur soluii rituale: cretinismul nu
a ncercat s se ating de mormntul obinuit. Pentru cea mare
parte a congregaiei cretine, mormntul de familie a rmas un
loc plcut i intim"; iar clerul cretin, orice i-ar fi dorit, a rmas
dependent, n ceea ce privete sprijinul, de mirenii care aveau
asemenea morminte. Astfel, simul puternic al comunitii, pstrat
de ritualul cretin, era doar glazura de pe un tort mare i tot mai
sfrmicios al familiilor cretine nstrite 34. Ceea ce a devenit clar
de-a lungul secolului a fost faptul c mormntul de familie i a
fortiori mormntul martirului puteau deveni o zon de conflict ntre
elementele centripete, care au gsit expresii rituale convingtoare
pentru idealul comunitii de credincioi, i puternicele impulsuri
centrifuge. Evlavia familiei putea duce la o privatizare" a practicii
religioase, fie prin forme ostentative de comemorare la mormntul
familiei, fie prin extinderea, la mormintele martirilor, a practicilor
legate de rezistente loialiti private, de familie.
n multe privine, tensiunea dintre privat i comun a fost cea
care a dus la declanarea discuiei despre superstiie" pe care
am descris-o i care a avut loc la sfritul secolului al IV-lea i
nceputul secolului al V-lea. Augustin trateaz deschis aceast
problem; prima dat, n cazul congregaiei sale de la Hippo i
apoi, cnd se confrunt cu practica depositio ad sanctos. nsui
modul n care Vigilantius a atacat cultul moatelor indic faptul c
el s-a confruntat cu o problem similar. El era purttorul de cuvnt
al concepiilor unor oameni preocupai de modul n care devota mentul ostentativ i specific fa de sfini a scindat comunitatea
ideal de credincioi36. Practicile au restrns locul consacrat sfinilor
la morminte ce nu puteau fi accesibile tuturor, crend astfel o
topografie religioas privilegiat a lumii romane din care
comunitile cretine periferice s-au simit excluse 36. Neglijarea
bisericii locale n favoarea Ierusalimului i a locurilor sfinte 37, i
pericolul c noile zile de comemorare a martirilor pot deprecia
marea zi comun a Patelui 38, erau motive de ngrijorare reale i
justificate n rndul clerului local din Galia de Sud i Spania 39.
Asemenea tensiuni vin dintr-o direcie diferit de cea stabilit
de modelul cu dou niveluri". Dup cum am vzut, dovada
influenei convertirilor n mas" a fost exagerat. Nu exist dovezi
nici c locus-ul practicii superstiioase se afla n mijlocul vulgului", ntr-adevr, lucrurile stau altfel: ceea ce este clar dovedit e
41

PETER BROWN

tensiunea produs de modul n care preteniile unei noi elite de

mireni cretini nstrii se confruntau cu hotrrea unei elite la fel
de noi de episcopi, provenit adesea din aceeai clas, c ei i
doar ei Jrebuie s fie patroni* comunitilor cretine constituite
public. n locul unui dialog despre superstiie" ntre cei puini"
i dezaprobatori i turma comun", trebuie s ncepem cu un
conflict mai plauzibil pentru oamenii din ultima perioad roman
- un conflict ntre sistemele concurente de patronare.
Asemenea consideraii pot contribui la stabilirea^unei perspective mai largi asupra apariiei cultului martirilor. n consecin,
fazele sale pot deveni mai clare. Pentru c e departe de a fi sigur
faptul c tot ceea ce noi numeam, de dragul comoditii, apariia
cultului sfinilor" la sfritul secolului al IV-lea era mai mult dect
nsuirea hotrt a acestui cult de ctre episcopii i clasele con ductoare ale Imperiului Roman. Cultul n sine are rdcini mult
mai adnci. Sentimentele intense fa de figuri sfinte i mori
martirizai provin din iudaismul trziu: fac parte dintr-un ir impresionant de credine 40. Ceea ce era departe de a fi sigur, totui, era
cine, n comunitatea cretin, trebuia s aib monopolul exprimrii
i orchestrrii acestor credine. La nceputul secolului al IV-lea,
acest lucru nu era clar. Deoarece patronul influent avea mari avantaje. El sau ea putea obine trupul martirului cu mai mult uurin
i l putea pstra mai n siguran. Astfel, n 295, aristocrata Pompeiana a avut posibilitatea s ia trupul tnrului martir Maximilianus: ea
a obinut trupul de la magistrat** i, dup ce 1-a dus n camera ei, 1-a transportat n
Cartagina. Acolo, 1-a ngropat la poalele unui deal de lng palatul guvernatorului,
alturi de trupul martirului Cyprian. Dup treisprezece zile, femeia a murit i ea i
a fost nmormntat n acelai loc. Iar Victor, tatl biatului, s-a ntors acas cu mare
bucurie41.

Pompeiana a putut obine trupul de la autoriti, pe cnd familia nu

a fost n stare, i 1-a putut duce ntr-un grup de morminte speciale
din jurul mormntului Sfntului Cyprian, unde se afl chiar i mormntul ei. La Salona, prima memoria cretin cunoscut a fost creat
n 304 de ctre o doamn nstrit, Asclepia, deasupra mormntului
* patronus, i, pi. patroni (lat.) - patron, protector al unui client (plebeu fr drepturi depline, dependent de un patrician i protejat de acesta) (n.t.).
** magistrat - cetean ales pentru exercitarea unor importante atribuii de conducere (n.t.).
42

CULTUL SFINILOR

martirului Anastasius, ntr-o cldire destinat a-i adposti i mormntul ei i pe cele ale membrilor familiei ei 42. Aadar, pentru laicul
influent, mormntul, ntotdeauna un loc plcut i intim", s-a putut
extinde spre a adposti un martir i a scoate astfel un mormnt^
sfnt, fie direct, fie indirect, n afara comunitii cretine i a-1 aduce
n sfera unei singure familii43.
Astfel, o privatizare a sfntului" de ctre familii cretine nstrite reprezenta o perspectiv foarte real pentru evoluia viitoare a Bisericii cretine la rscrucea dintre secolul al IlI-lea i al
IV-lea. Adesea, problema era foarte clar. O aristocrat spaniol
care locuia n Cartagina, Lucilla, avea posibilitatea de a aranja"
alegerea propriului servitor n marele scaun episcopal al Cartaginei, n 311-312, prin aciuni filantropice bine chibzuite 44. Ea avea
un os de martir i obinuia s-1 srute nainte de Sfnta mprtanie:
conflictul dintre accesul privatizat" la sfintele moate i participarea ntregii comuniti la ceremoniile legate de acestea a primit
o expresie pur ritual prin gestul Lucillei. Lucilla, potens et factiosa femina*, nu a uitat niciodat reproul venit de la diacon ntr-o
astfel de ocazie46. Totui, Lucilla era un semn al vremurilor: instaurarea cretinismului de ctre Constantin a clarificat faptul c, de
la mprat n jos, patronul atotputernic e de neclintit.
Reinnd asemenea incidente, putem aborda mai eficient licrirea de interes fa de subiectul mormintelor la sfrsitul secolului
al IV-lea i nceputul secolului al V-lea. Practica depositio ad
sanctos, de exemplu, amenina s dezvluie influena familiei n
jurul mormintelor sfinte. Era un privilegiu pe care, aa cum spunea
o inscripie, muli l doresc i puini l obin" 46. 6 dat obinut,
stabilea ntr-un mod ciudat de ostentativ, n funcie de apropierea
de sfnt, balana puterii sociale n comunitatea cretin. Tensiunea
dintre comunitatea mortului i preteniile statutului privat a prezentat ntotdeauna paradoxuri cu care se putea jongla:
Aici zac eu la u stnd, Aici zac
eu srac fiind. Plteti mai mult,
intri mai mult. Aici zac eu, cald ca
ei sunt."

Dar a ridicat i o problem mai serioas: relaia dintre interesul

public i cel privat fa de sufletele morilor. Cnd Augustin a scris
potens et factiosa femina (lat.) - femeie puternic i influent (n.t.).

43

PETER BROWN

De cura gerenda pro mortuis, aceasta era prima dintre preocuprile sale. Iniiativa privat a Florei de a-i aeza fiul mai aproape
dect oricine altcineva de Sfntul Felix ar prea c slbete intensitatea preocuprii publice a Bisericii, pa mater communis, mama
devotat i comun", ca toi cretinii s se bucure, n ultima zi, de
apropierea sfinilor48. Se pare c Flora i-a asumat obinerea unui
privilegiu pentru fiul ei, ceea ce doar Biserica putea dobndi, prin
rugciunile sale, pentru toi cretinii fr discriminare. n problema
depositio ad sanctos, Augustin, episcopul, exponentul elocvent al
unitii ideale a Bisericii catolice i, se poate bnui, om talentat i
fiu al unui tenuis municeps*, a crui educaie i carier clerical
ulterioar i-au permis s se ndeprteze puin de structurile aristocrate ale Occidentului latin, a fost moderat. A acceptat practica;
dar descrie n nuane pastel distincte nmormntrile alturi de
memoria Sfntului Felix, pe care Paulin i prietenii lui aristocrai
le-au descris cu o palet att de bogat de culori timp de mai bine
de o generaie49.
La fel s-a ntmplat cu reacia lui Augustin fa de practica
praznicelor la mormntul familiei. n ultim instan, privatizarea"
1-a afectat ca un pericol mai mare dect superstiia". Oricare ar fi
fost explicaia lui privind originea acestor praznice, cnd a trebuit
s hotreasc ce e de fcut cu ele, Augustin a fost mai atent la
funcia lor social imediat. Praznicele ostentative puteau scinda
societatea50 i mai ales o comunitate n care clasa superioar era
uniform divizat ntre catolicism i donatism**. Forele centrifuge
ale loialitilor de familie ntr-o congregaie religioas a crei
capacitate de scindare era notorie 1-a preocupat mult pe Augustin
n anii aceia31. Astfel, el era dispus s accepte un gen de praznic
atta timp ct nu avea caracter de competiie, nu devenea exclusiv
sau prilej pentru familie de a face parad de numrul servitorilor.
Totui, trebuie s ne ndreptm spre alte regiuni ale lumii
cretine pentru a nelege c balana dintre controlul public i
sentimentul de familie poate fi diferit i poate duce la atitudini
foarte diferite. La Roma, de exemplu, Biserica cretin a dobndit
importan, lent, prin patronajul unor laici nstrii. Cu nclinaie
* tenuis municeps (lat.) - cetean srac (n.t).
** donatism - doctrina unei secte cretine aprute n Africa de Nord n anul 311
p. Chr., care susinea c doar ea reprezint Biserica ntreag i unic; de la numele
episcopului eretic Donatus (n.t.).
44

CULTUL SFINILOR

spre detalii i cu mare finee de istoric, Charles Pietri a adunat

date pentru sfritul secolului al IV-lea i nceputul secolului al Vlea: a fost la grande epoque de l'evergetisme chretien"* 52. A
fost o grande epoque netulburat nici un moment de menionarea^
superstiiei". Cnd senatorul Pammachius a dat o petrecere sracilor cu ocazia comemorrii soiei sale, a organizat-o chiar n bazilica San Pietro. Paulin a fost ncntat. Dac toi senatorii ar avea
manifestri de acest fel, scria el, Roma nu ar trebui s se team
de ameninrile Apocalipsei 63. Asemenea practici i aplauzele pe
care le-au stmit ne duc ntr-un mediu foarte diferit de cel al lui
Augustin54. Ele indic succesul diplomatic cel mai discret i decisiv
repurtat vreodat de episcopii Romei n perioada de sfrit a
antichitii. Confruntai cu cimitire imense care puteau att de uor
s le scape irevocabil de sub control (i n care s-au ntmplat
lucruri stranii n tot secolul al IV-lea) 55> depinznd de mireni ai
cror conductori au fost obinuii s menin prestigiul familiilor
lor prin cheltuieli generoase, papii au reuit totui s armonizeze
propriul sistem de patronare cu acela al laicilor influeni. Damasus, mare patron al catacombelor, avea toate motivele s fie mndru de porecla pe care i-au pus-o dumanii, auriscalpius matronarum: mgulitorul auzului nobilelor doamne56. Cci fr eforturi
constante i discrete din partea episcopilor i a oligarhiei lor de
diaconi, ale cror prestaii n acele conversazioni din casele nobililor din Roma erau nfierate att de aspru de Ieronim 57, cultul
cretin al sfinilor nu s-ar fi dezvoltat la Roma cu o asemenea
exuberan aparent facil, orbind prin strlucire contemporanii din
tot Occidentul latin.
Ar trebui s privim acum mai ndeaproape tipurile de iniiative
pe care le-au avut unii episcopi n patronarea cultului sfinilor.
Deoarece, evident, avem de a face cu o situaie diferit de aceea
pe care o bnuiam. Nu ne confruntm nici cu o adaptare ovi toare sau prudent la o form popular" de religiozitate n dezvoltare, nici cu msuri destinate s absoarb mase" de pgni
fr conductori printr-o doz homeopatic de superstiie". Mai
degrab avem de a face cu schimbri n cultul sfinilor, care indic limpede schimbri ale calitii conductorilor din cadrul
comunitii cretine.
* la grande epoque de l'evergetisme chretien (fr.) - marea epoc a evergetismului
cretin; evergetism - concepie conform creia suveranii lagizi (dinastia Lagizilor n
Egiptul elenistic) aveau o natur divin; din e-6epYerr|<; = binefctor.
45

PETER BROWN___________________________________________________

Cazul lui Ambrozie, aa cum a fost recent studiat de Ernst

Dassmann, clarific lucrul acesta58. La Milano, descoperirea relicvelor
Sfinilor Gervasius i Protasius, n 385, a reprezentat un eveniment
emoionant. Dar nu a fost prima oar c s-au descoperit sau primit
relicve la Milano. Cimitirele cretine erau deja presrate cu
memohae destul de mari ale martirilor. Ceea ce s-a dovedit nou
a fost viteza i sigurana cu care Ambrozie a adunat relicvele. Le-a
mutat dup numai dou zile din mormntul Sfinilor Felix i Nabor,
unde au fost dezgropate, n noua bazilic pe care o construise
pentru el nsui; i le-a aezat sub altar, unde urma s stea propriu-i sarcofag. Prin aceast mutare, Gervasius i Protasius se legau
inseparabil de liturghia de toate zilele, ntr-o biseric pe care a
construit-o episcopul, n care episcopul nsui oficia adesea. Astfel, ei snt un bun al comunitii ntregi. Ambrozie a fcut o descoperire pentru uzul tuturor" - qui prosint omnibus 53.
elul lui Ambrozie era resurrectio martyrum*: cteva morminte studiat legate de liturghia euharistic episcopal aveau s
nceap s ias n eviden" ntr-un cimitir n care, anterior, au
existat morminte sfinte, dar nu erau puse n valoare att de clar 60,
n acelai timp, Ambrozie a restrns praznicele ocazionale, obinuite
la alte memohae, deoarece semnau prea bine cu aniversrile din
familiile pgne61. n civa ani, acceptarea unei comuniti nfloritoare de laici milanezi s-a fcut simit prin sarcofagele rafinate i
foarte festive care au aprut n noul loc sfnt al episcopului. ntr-unui
dintre acestea se afla Manlia Daedalia dintr-o familie renumit,
deosebit de bogat, mam a celor nevoiai", sora lui Manlius
Theodorus, nobil, curtean, om de litere, patron al lui Augustin i
viitor prefect al pretoriului** Italiei62.
Ambrozie nu a introdus" cultul martirilor n Milano i nc mai
puin a acceptat pur i simplu, pasiv, practicile anterioare. Iniiativele
sale au fost ferme i, n multe privine, neobinuite: el era pregtit
i s mute trupuri, i s le lege temeinic de altarul unei noi biserici. Mai degrab, el era ca un electrician care lega la loc firele
unui sistem nvechit: mai mult energie putea s treac prin firele
mai solide, mai bine izolate, ctre episcopul considerat conduc tor al comunitii. i n alt parte episcopii aveau iniiative similare.
* resurrectio martyrum (lat.) - nvierea martirilor (n.t.).
** prefectul pretoriului - comandantul grzii pretoriene (unitate militar pentru paza
personal a mpratului) (n.t.).
46

CULTUL SFINILOR

La Tebessa, n inima noii racle construite de episcopul Alexandru,

cei drepi de demult" se bucur acum de un loc frumos":
Acolo unde odinioar pacea venic i-a rpit vederii noastre, ei strlucesc pe un
piedestal cuvenit, iar cununa lor nflorete acum n mare bucurie (...) Cretini de* 1pretutindeni, tineri i btrni, vin spre a-i vedea, fericii s treac pragul sfnt,
preamrindu-i i primind cu minile ntinse credina cretin 63.

Povetile despre minunile nfptuite la mormintele Sfntului tefan

din Hippo i Uzalis indic o hotrre asemntoare din partea lui
Augustin i a confrailor si. Vindecrile miraculoase de la morminte, care au fost tratate anterior de ctre cei n cauz cu o
anumit reticen ca evenimente personale, strict legate de individ, se fac acum publice64: se ine evidena lor55, cei vindecai se
ridic i se arat n faa congregaiei; la Uzalis, mulimile ncinse,
obosite, snt rspltite mprtete cu o trecere n revist a celor
mai ^spectaculoase vindecri66.
n acest proces de legare la loc a firelor", figura martirului
nsui se schimb. Vom vedea, n capitolul urmtor, legturile
personale puternice pe care cei ce acionau ca impresarios ai
cultului le-au stabilit cu prietenii i protectorii lor nevzui. Este o
poveste complex i emoionant; dar rezultatul era limpede:
martirul lua un aspect specific, de perioad roman trzie. El era
patronus, echivalentul nevzut, ceresc, al patronrii exercitate
concret pe pmnt de episcop. De aici au provenit schimbrile n
modul de a-i celebra praznicul. Praznicele, laetitiae, pe care
Augustin i Ambrozie erau preocupai s le ndeprteze de mormntul martirului, nc par, n ciuda ostentaiei explozive i a caracterului de competiie care nsoeau practicile de la mormntul familiei, s fi pstrat ceva din legtura strns, direct din cadrul unui
grup familial ideal. n arta cretin timpurie, masa celor mori este
aproape invariabil reprezentat ca o ntlnire fa la fa. Nimeni nu
apare ca prezidnd masa, cu excepia unui caz - i acesta este al
aristocratului Iunius Bassus, prefectul urban al Romei67. Nimic nu
este mai impresionant dect fluviul de elocin, din tot imperiul, cu
care o nou generaie de episcopi descria acum comemorrile
martirilor, nu ca laetitiae de familie, ci ca banchete publice, de
mare gal, oferite de patroni nevzui protejailor lor de pe pmnt.
Solemnitatea ampl a relaiilor romane trzii, de ocrotire i generozitate, face ca limbajul lor s fie ncrcat de veneraie 68.
Nu toi episcopii au simit c trebuie s se opreasc la cuvinte.
Paulin de Nola tia c butura de srbtoare oferit la ceremonia
47

PETER BROWN

solemn a Sfntului Felix era, probabil, un grunte trector de

bucurie curat n vieile cenuii ale ranilor i ciobanilor din Munii
Abruzzi: astfel, ntr-o ncpere strlucitoare, cu tablouri noi i
scumpe, ce reprezentau marile fapte ale lui Dumnezeu din vremurile trecute69, el i-a lsat pe aceti oameni ostenii, care s-au trt
pn acolo prin frigul iernii, s se aeze la cldur cu gaudia* lor70.
Obiceiul a continuat. Grigore de Tours va dedica douzeci de
rnduri de proz rapsodic buchetului miraculos al unui vin servit
la priveghiul unui martir71. Aceasta nu pentru c el i congregaia
lui ar fi devenit mai ngduitori. Mai degrab episcopul i-a intrat
cu mai mare siguran n rol, ca patronus vzut, inferior unui
patronus nevzut. O dat ce regulile patronajului snt clar stabilite
n funcie de acest unic centru, praznicul poate ncepe din nou:
Am spus acest cuvnt cu privire la cei sraci; Dumnezeu a instalat episcopul datorit
praznicelor, ca s i poat nviora la praznice 72.

Ce putea provoca schimbarea aceasta? n primul rnd, un nou

gen de episcop, din familii mai obinuite s joace rolul de grand
seigneur, prelua conducerea comunitilor cretine 73. La vrsta la
care Augustin se ruga fierbinte s nu fie pedepsit de nvtorul
dintr-un orel, Ambrozie se juca de-a episcopul, primindu-i propria mam cu mna ntins pentru a-i fi srutat: iat un om care
tia s nfrunte lumea satis episcopaliter**. n sfera restrns a
clerului latin, Ambrozie putea da tonul n toat Italia de Nord, iar
influena lui personal a ajuns pn n locuri ndeprtate ca Hippo
i Rouen75. Stilul" lui de a descoperi i aduna relicvele a devenit
rapid un model pentru Occidentul latin 76.
Dar de ce voiau att de muli ali episcopi, cu diverse pregtiri
i din multe zone diferite, s urmeze exemplul lui Ambrozie? Aici
nu trebuie s uitm un factor: bogia tot mai mare a Bisericii 77,
ntr-o societate n care averea trecea greoi din mn n mn, prin
motenire mai mult dect prin alt mijloc, un secol de acumulri
netulburate de bunuri a asigurat episcopilor din Biserica latin o
bogie la care generaiile anterioare nici nu puteau visa78. Masa
noilor averi i nu masa de nou convertii a fost cea care i-a mpov* gaudium, ii, pi. gaudia (lat.) - bucurie (n.t.).
** satis episcopaliter (lat.) - destul de episcopal; de fapt, este un citat din Confesiunile (V, 13) Sfntului Augustin, relatnd prima ntlnire cu episcopul Milanului, Sfntul
Ambrozie, care s-a bucurat de ea aa cum i se cuvine unui episcop".
48

CULTUL SFINILOR
rat cel mai mult pe episcopi. Prin 412, Augustin, ca episcop, avea
controlul asupra unor proprieti de douzeci de ori mai mari dect
ale lui proprii79; prin 426, comunitatea sa de clerici practic fr
proprieti suferea din cauza faptului c nu avea destule obiecte
pe care s cheltuiasc banii la care renunase n favoarea Biss.ricii80. Scutii de multe feluri de impozite 81 i nesupui pierderilor
financiare periodice care nsoeau o carier laic, liderii comunitii
cretine se gseau ntr-o situaie dificil. Aveau toate mijloacele
dominrii sociale, dar nici un mijloc de a arta acest lucru ntr-o
form acceptabil. Deoarece n lumea antic, invidia amar cdea
ntotdeauna asupra averilor nedistribuite, iar episcopii puteau fi
fcui s simt acest lucru la fel de mult ca oricare potentes* laici.
Totui, lor le lipseau cile normale prin care laicul putea stmi
invidie cochetnd n mod ostentativ cu falimentul cu ocazia unor
danii publice 82. Deoarece tipurile tradiionale de donaii cretine
nu mai puteau absorbi atta avere acumulat. Dei au rmas
importani n calitate de categorii simbolice, sracii, veneticii,
bolnavii i alte categorii dezavantajate i-au atins limitele n Occi dentul latin n calitate de consumatori ai surplusului de bogie.
Pericolul amplificrii protestelor populare mpotriva resurselor limitate, despre care Evelyne Patlagean a artat acum att de strlucit
c se afl la originea acelei misere a multor provincii din bazinul
est-mediteranean, nu pare s fi afectat Italia, Africa de Nord sau
Galia83. Puine orae au avut probleme att de mari, nct s fac
din prioritile de distribuire a resurselor bisericilor o chestiune
exploziv. n Alexandria, episcopul trebuia s aleag ntre cmile
pentru sraci i dorina de a construi 84; episcopii din Vest, dimpotriv, au aflat c snt nevoii s inventeze noi modaliti de a
cheltui banii.
Construciile i extinderea ritualurilor la noile lcauri de cult
reprezentau singura soluie. i unde era mai bine s fac asta
dect la mormintele martirilor? Problemele practice i sociale ale
construciilor n interiorul oraului erau astfel evitate 85. Doar un
cimitir ar fi putut adposti morminte de dimensiunile celor pe care
Alexandru le-a plasat n afara Tebessei i Paulin n afara Nolei 86.
n plus, construcia i ritualul la asemenea morminte ar rezolva
mai bine dect oriunde altundeva paradoxul averilor episcopale.
* potens, ntis, pi. potentes (lat.) - puternic, cei puternici (n.t.).
49

PETER BROWN

Deoarece acestea erau non-averi": nu erau private 87. Astfel, s-ar

etala la un non-mormnt"Adin mijlocul unui mare numr de locuri
foarte plcute i intime". n plus, aceste averi i ritualuri s-ar etala
n prezena nevzut a unei figuri care a preluat toate trsturile
unui patronus din perioada roman trzie. Sfntul era patronus cel
bun: acel patronus ale crui mijlociri erau ncununate de succes,
a crui avere se afla la dispoziia tuturor, a crui potentia* se
exercita fr violen i cruia loialitatea i se putea arta fr
constrngeri. Episcopul putea s-1 reprezinte. Cldiri somptuoase,
ceremonii splendide i chiar praznice la asemenea morminte
compensau realitile brute care erau acumularea de averi i patronajul, aa cum se practicau acum n viaa real, chiar de ctre
episcopi, la o mic distan, n cetatea celor vii88. Cultul sfinilor
reprezenta o cauz pentru care averea putea fi cheltuit fr invi die, iar patrocinium** exercitat fr constrngere89. Era o soluie i
mai limpede, i mai sntoas dect aproape oricare alt modali tate de afiare a bogiilor i puterii, existent anterior n viaa
civic din lumea clasic. Nu este surprinztor c, la sfritul secolului al IV-lea, sfinii au nceput dintr-o dat s ias n eviden"
ctignd o asemenea importan. Dup cum episcopul Alexandru
spunea n inscripia sa de la Tebessa:
Aici, unde vedei zidurile cu acoperiuri strlucitoare, aici, unde lucesc bolile nalte
i unde se afl altarele sfinte: toate acestea nu snt opera nici unui nobil, ci se nal
etem spre slava episcopului Alexandru 90.

n plus, comunitile cretine n care episcopii mpreau cu

atta generozitate averi pentru cultul sfinilor aveau motivele lor s
doreasc exact un asemenea cult. Deoarece acum, cnd
congregaia cretin putea ncepe s se identifice cu majoritatea
locuitorilor fiecrui mare ora din lumea roman, Biserica cretin
era somat s ofere propria descriere a comunitii urbane i s
asigure ritualuri prin care aceast descriere s se manifeste. Caracterizarea cretin a comunitii urbane era foarte diferit de
aceea a oraului clasic. Ea cuprindea dou categorii neobinuite
i potenial tulburente, femeile i sracii. Cultul sfinilor a oferit o
cale de a uni tocmai aceste dou categorii, sub patronajul unui
episcop, n aa fel nct s asigure o nou baz pentru solidaritatea
din oraul perioadei de sfrit a antichitii.
* potentia, ae (lat.) - putere (n.t.). ** patrocinium,
ii (lat.) - patronaj, protecie (n.t.).

50

CULTUL SFINILOR

S analizm mai nti rolul i poziia mormntului nsui fa de

comunitatea urban existent. Dup cum am vzut, cimitirele n
care se aflau mormintele sfinilor erau mult la periferia oraelor
celor vii91. n venerarea sfinilor, spune Ieronim, oraul i-a schimbat
adresa", movetur urbs sedbus SUJS92. Era destul de ctigat ut-urma
acestui schimb. Cretinii care plecau din ora n grupuri mari, tot
mai frecvent i cu ocazii tot mai clar definite pe msur ce ne
apropiem de sfritul secolului al IV-lea93, triau emoia trecerii, din
fericire scutite de taxe, a unei frontiere nevzute: prseau o lume
cu structuri ct se poate de clare, pentru a se ndrepta spre o stare
liminal". Aa cum sublinia Victor Tumer, abandonarea
structurilor cunoscute n favoarea unei situaii din care aceste structuri lipsesc i declanarea, n consecin, a unui sentiment de
solidaritate, fac parte din farmecul etem al pelerinajului n societile
stabile94. Lumea social obinuit se vede foarte diferit chiar i
dintr-o scurt plimbare n afara oraului. William Christian a
descris efectul procesiunilor la mormintele sfinilor din Spania
de Nord:
Ca imagini ale ntregului social, procesiunile au o semnificaie suplimentar. Stenii,
o dat pe an, vd satul ca pe o unitate social, excluznd cldirile i amplasarea
care fac din el o unitate geografic 95.

Tocmai o asemenea scen 1-a emoionat pe Prudentius atunci cnd

a scris despre mulimile care se revrsau la ar nspre mormntul
Sfntului Hippolit. Aici era adevrata Rom: Roma lipsit, timp de
o zi binecuvntat, de zgomotoasa ei personalitate social i topografic:
Credina religioas reunete latini i venetici ntr-un singur trup (...) Oraul maiestuos
i revars locuitorii ntr-un torent; cu aceeai ardoare, patricienii i mulimea plebee
se amestec, umr la umr, deoarece credina terge diferenele de origine 96.

Fiind aezate de-a lungul drumurilor care duc de la ora la

ar, pot chiar s reprezinte un punct de ntlnire nu doar pentru
oreni ntre ei, ci i pentru oreni i strini, rani dispreuii pe
ale cror produse alimentare se baza oraul92. n cazul mormntului
Sfntului Felix de la Cimitile, centrul de pelerinaj putea redresa
balana dintre ora i sat n Campania. A acionat ca punct de
ntlnire al unei confederaii libere de sate de deal, a cror
importan a crescut n secolul al IV-lea pe socoteala Nolei, cen trul urban tradiional al regiunii98.
51

PETER BROWN
Tot cu asemenea ocazii, s-a construit o punte peste cea mai
mare prpastie din societatea urban de la sfritul antichitii:
timp de o clip ncnttoare i periculoas, separarea sexelor n
public a fost abolit. Dac nu chiar amestecate cu brbaii n
mulime, femeile puteau fi cu siguran privite n public ntr-un
mod neobinuit pentru mediul urban din antichitatea trzie". Despre un sfnt poate spune biograful su c a rmas cast toat viaa:
i aceasta cu toate c a participat frecvent la comemorrile mar tirilor, pe cnd era tnr 100! Dezvluirile frecvente fcute de preoi
ocai i povestea unor iubiri celebre ncepute n asemenea mo mente nltoare - de la tnrul Augustin din marile bazilici ale
Cartaginei pn la nceputul evului mediu, cnd tineri filfizoni"
musulmani ieeau s vad frumoasele fete cretine din marile
procesiuni ale Duminicii Floriilor n Irakul de Nord i cnd un emir
din Tunis, prin veacul al Xl-lea, a nvat, la fel ca Augustin, n
aceleai nopi fierbini cu apte sute de ani nainte, s iubeasc,
de dragul tu, srbtorile cretine i s savureze muzica melo dioas a psalmilor" - arat c avem de a face cu un elixir ameitor 101.
Indiscreta societas, sociabilitate haotic" 102: dei legate, de ctre
moralitii cretini, de pelerinaje i comemorri ale sfinilor, i invariabil condamnate, aceste momente de ntlnire neorganizat
purtau cu ele o speran cald de solidaritate pierdut i de ridi care a unor bariere sociale existente n comunitile cretine din
lumea mediteranean103.
Totui, aceste momente emoionante nu apreau n fiecare zi.
Comemorrile sfinilor aveau ntotdeauna de luptat cu tradiiile
solide ale marilor srbtori seculare care puteau oferi, ntr-o form
deja ndtinat, momente similare de eliberare controlat din struc turile cunoscute. Ar fi o nebunie s subestimm vigoarea nentrerupt i ncrctura masiv de religiozitate a vieii rituale necretine
din oraul antichitii trzii104. Totui, mormintele sfinilor au preluat
avantajele ce rezultau din amplasamentul lor unic i din vizitatorii
lor unici.
Pentru femeile din lumea antic, cimitirele au fost ntotdeauna
o zon de risc redus", n care micrile i alegerea companiei
erau mai puin supuse controlului brbailor i familiei n gene ral105. Noile morminte, cnd nu adunau mulimea n jurul lor n
zilele de srbtoare, erau oaze de pace i frumusee, cu ap susurtoare, cu copaci fonitori, n care uguiau porumbei albi 106. La
mormntul Sfntului tefan de la Uzalis, vedem cum marea linite
52

CULTUL SFINILOR

a mormntului poate absorbi i vindeca o femeie, prins n rigiditile

mediului ei urban.
Megetia era o nobil din Cartagina. Vomitnd violent n a
patra lun de sarcin, ea i-a dislocat maxilarul ntr-un chip deopotriv traumatizant i grotesc: aceasta reprezenta o cauz de.
ruine permanent pentru o nobil ale crei ndatoriri presupuneau vizite oficiale i mbriri respectuoase107. n a aptea lun
de sarcin, copilul i-a murit n pntece108. Soluia pe care a gsit-o
Megetia a fost s se retrag dintr-un mediu ce o copleea cu
ruine i dezonoare. Brbaii din familie i-au ngduit ei i mamei
ei s cltoreasc pn n apropiatul Uzalis109. Acolo a stat mbrcat
n pnz de sac, ntins pe cenu n faa mormntului, fr s se
simt stnjenit, n ciuda originii sale nobile110. n tot acest timp,
singurele ei nsoitoare i sftuitoare erau femei 111. Chiar i atunci
cnd Sfntul tefan i-a aprut n vis, el nu s-a comportat, aa cum,
incontient, Megetia se atepta s se comporte, ridicndu-i maxi larul spre el pentru a-1 examina, dup cum a procedat medicul
ei112. n loc de aceasta, el i-a amintit de un pcat pe care ea nu 1-a
mrturisit. Dezonorarea unei femei desfigurate, care a pierdut o
sarcin, a fost transformat din fericire ntr-o vin personal, cu
care ea s-a luptat izbndind113. Fazele vindecrii ei snt marcate de
vizite la morminte - al Sfntului tefan la Uzalis i al Sfntului Cyprian la Cartagina. ntr-o societate n care legturile de snge aveau
tendina s ofere individului protecie i control n raport cu o
lume nesigur114, sfinii, aa cum sublinia Ambrozie, erau singurele
rubedenii pe care o femeie avea libertatea s i le aleag 115.
Mormintele lor ofereau pentru jumtate din locuitorii fiecrui ora
de la sfritul perioadei romane alinare i protecie, pe care acetia
nu aveau libertatea s le gseasc n alt parte 116.
Femeilor li se alturau cei sraci. Sentimentul de solidaritate
i actele filantropice legate de srbtorile lor fceau din mormintele sfinilor locul firesc de adunare al sracilor117. Dar sracii
ar fi putut gsi sprijin la uile caselor cretinilor din ora118. Amplasarea periferic a cimitirelor conferea actelor de binefacere o
decen suplimentar. Ele ofereau o poziie avantajoas, de unde
Biserica cretin putea interveni ntr-o dezbatere care a atins
punctul culminant la rscrucea dintre secolul al IV-lea i secolul
al V;lea: Cine era membru plin al comunitii urbane?
ntr-un mod mai adecvat, Evelyne Patlagean a artat c una
dintre principalele schimbri ce marcau trecerea de la o societate
clasic la una postclasic o reprezenta nlocuirea unui model politic
53

PETER BROWN
anume de societate, n care unitatea era oraul, structura sa fiind
definit n funcie de ceteni i non-ceteni, cu un model eco nomic mai cuprinztor, n care ntreaga societate, de la ora ca i
de la ar, era mprit n bogai i sraci, cei bogai avnd datoria
s-i sprijine pe cei sraci, ceea ce se exprima n termeni strict
religioi ca filantropie 119. Nicieri aceast schimbare nu a acionat
mai pregnant dect la Roma.
La Roma, vechile structuri urbane i-au pstrat ntreaga for
simbolic: n interiorul oraului, plebs Romana* continua s primeasc raii de mncare n puncte tradiionale de distribuire 120 i
daruri cu ocazia srbtorilor urbane consacrate, n locurile
obinuite 121 . Primea asemenea danii pentru c se afla acolo, nu
pentru c era srac: era plebs Romana. Totui, chiar n acea
perioad, populaia Romei se meninea la un nivel nalt, aproape
cu siguran prin imigraia din oraele mici i din fermele aflate n
sate npstuite, i era aprovizionat cu hran tocmai din acele
sate 122 . In consecin, membrii acestei plebs Romana, dei erau
singurii membri plini ai comunitii romane, se ntlneau cu cer etorii, vagabonzii i imigranii n condiii de egalitate n toate
privinele, mai puin ca statut. La prima adiere de foamete, totui,
fiecare venetic, indiferent c era vorba de fermierii falii de pe
dealuri sau de honestus advena** Ammianus Marcellinus, va fi
alungat din ora 123 . Conductorii seculari ai Romei au lsat loc n
lumea lor doar pentru clienii tradiionali, plebs Romana m .
ntr-o societate n care apartenena la comunitate era expri mat cel mai convingtor prin relaia patron-client i n care da niile erau simbolul tradiional al acestei relaii 125, actele filantropice
legate de cultul sfinilor reprezentau mult mai mult dect o form
ludabil de ajutorare a sracilor. nsemna nu mai puin dect o
pretenie a noilor conductori ai Bisericii cretine de a retrasa
graniele strvechi ale comunitii urbane. Astfel, pe la mijlocul
secolului al IV-lea, mormntul Sfntului Petru de pe colina Vatica nului a dobndit o semnificaie simbolic, prin antitez cu Circus
Maximus i Colosseum, disproporionat fa de sumele com parativ mai modeste cheltuite acolo cu sracii. n 365, prefectul
urban era Lampadius,
* plebs Romana (lat.) - plebe roman - n Roma antic, reprezenta o categorie
social de oameni liberi (n.t.).
** honestus advena (lat.) - strin, venetic onorabil (n.t.).
54

CULTUL SFINILOR
un om ce se simea foarte jignit dac pn i felul n cate scuipa nu era preamrit,
n ideea c fcea acest lucru cu mai mare talent dect oricine altcineva (...) Cnd
omul acesta, n timpul preturii sale, oferea publicului jocuri mree i fcea daruri
foarte costisitoare, nefiind n stare s suporte nemulumirile oamenilor de rnd, care
adesea susineau c multe lucruri trebuie date celor ce nu snt demni de ele, pentru
a-i arta generozitatea i dispreul fa de gloat, convoca ceretori din Vatican v
le fcea cadouri de pre126.

Era tributul dispreuitor al vechii Rome fa de noul sim al comunitii ce se dezvolta la marginea ei, n jurul mormintelor cretine.
Biserica cretin nu doar a redefmit graniele comunitii acceptnd o ntreag nou clas de beneficiari, ea a desemnat i o
nou clas de donatori. Deoarece femeile fuseser celalalt gol de
pe harta oraului antic. Se presupunea c filantropia reprezenta un
act politic, nu de milostenie; iar politica era doar pentru brbai.
Dimpotriv, Biserica cretin, nc de la nceputuri, a ncurajat
femeile s-i asume un rol public, conform propriilor drepturi, n
problema sracilor 127: ddeau personal de poman, vizitau bolnavii, nfiinau morminte i fondau aziluri pentru sraci n numele
lor personal i era normal s fie vzute ca participante la comemorrile de la morminte128.
Pe la sfritul secolului al IV-lea, concepia tradiional despre
locul femeilor n protipendada roman a suferit unele modificri.
Nucleul rezidenilor senatoriali* din Roma avea tendina s graviteze n jurul averilor acumulate i al prestigiului vag ai unui mic
grup de motenitoare senatoriale**. Historia Augusta relateaz c
doamnele senatoriale au fondat un mic senat al femeilor" pentru
a se asigura c nu i pierd nobleea senatorial cnd snt forate
de mprejurri s se mrite cu politicieni cu evoluie ascendent 129.
Totui, n ciuda unui rest de statut privat pstrat cu grij, femeilor
senatoriale ale Romei nu li s-a atribuit nici un rol public. O lege
din 370 pretindea femeilor s plteasc pentru jocurile promise de
soii lor rposai n numele fiilor lor; dar aceeai lege continua c
este cam deplasat i degradant" dac, n asemenea ocazii, ele
apar n public cu toate nsemnele unui pretor130. Apariia ntr-o loj
din circ, nvluit n mtsuri grele, pentru a primi aclamaiile acelei
plebs Romana adunate acolo, era un moment solemn rezervat
doar brbailor131; totui, doamnele senatoriale aveau clar nevoie s
li se aminteasc energic care le este locul.
* rezident senatorial - fost senator. ** motenitoare, doamn
senatorial - soie de fost senator.

PETER BROWN
De aceea, este semnificativ faptul c dup asediul goilor i
jefuirea Romei, care a testat ph la limita maxim imaginea
tradiional a comunitii urbane 132, femeile din familiile cretine de
vaz au dobndit din nou importan prin participarea la aciunile
cretine filantropice i la construirea de biserici legate de cultul
sfinilor. Ele erau ncurajate s procedeze astfel n propriul lor
nume de ctre patroni i sftuitorii lor, episcopul i clerul 133. Demetrias era nepoata marelui Petronius Probus, decanul de vrst
din gens Anicia* m. n 412, ea a declarat public c se clugrete,
mbrcnd vlul din minile episcopului de Cartagina 136. Aceasta se
ntmpla ntr-o perioad n care, ca refugiate i membre ale unei
familii considerate a fi distrus alianele tradiionale ale Romei 136,
doamnele din familia Anicia se poate s fi fost obligate s salveze
averile familiei printr-o mesalliance politic. Dup cum spune
Ieronim, n scrisoarea sa de felicitare, Demetrias, ca mireas a
unui singur brbat, ar fi fost cunoscut ntr-o singur provincie;
acum ea se bucur de aclamaiile orbis terrarum** cretine137.
Restabilit la Roma, Demetrias a construit un mormnt al Sfntului
tefan. Inscripia terge orice ndoial: ea o preaslvete pe Denetrias Amnia virgo***m. Ca protejat devotat a Sfntului tefan,
Demetrias a gsit o cale, n acele vremuri grele, s rmn n mare
msur o doamn din familia Anicia, cu nobleea intact. Cultul
sfinilor i-a garantat un rol public n oraul cretinat.
Evoluii cum snt acestea, bogat documentate pentru Roma,
dar n nici un caz limitate la acest ora, ne fac s nelegem ct de
mare era influena comunitii urbane n totalitate, influen care a
impus tot mai mult cultul sfinilor. Departe de a trda un recidivism
binevoitor fa de trecutul pgn, risipa de bogii i ceremonial
de la mormintele sfinilor este marcat de o atitudine de insisten.
Deoarece n acest cult, locuitorii oraelor din bazinul meditera nean de vest au gsit un nou idiom n care s-i exprime i con troleze situaia tulburtor de nou n care se gseau la rscrucea
dintre secolele al IV-lea i al V-lea.
Sper c cititorul m va ierta c am prezentat o analiz ntructva schematic i deliberat grisaille**** a unei evoluii complexe, bogate n sentimente religioase intime. Dar dac e s
* gens Anicia (lat.) - familia Anicia (n.t.). ** orbis terrarum
(lat.) - ntreaga lume (n.t.). *** Demetrias Amnia virgo (lat.) fecioara Demetrias Amnia. **** grisaille (ii.) - cenuiu, n
tonuri de gri (n.t.).

56

CULTUL SFINILOR

renunm la modelul cu dou niveluri", trebuie s fim pregtii s

oferim o alternativ. Dac alternativa aceasta are vreun merit, este
acela de a ne ndrepta atenia spre diferite zone ale scenei din
perioada roman trzie. Credinele, de exemplu, trebuie fixate precis
n contextul lor social, din simplul motiv c, fr o anumit formde orchestrare, credine cum snt acelea legate de mormintele
sfinilor pot rmne n anonimat timp de mai multe generaii. Ceea
ce am constatat nu este dezvoltarea de noi credine n cadrul
comunitilor cretine, ci restructurarea vechilor credine n aa fel
nct s li se permit s poarte o ncrctur" mai mare de
semnificaie public. Mai trebuie s redefinim i termenul popular". Dai-mi voie s sugerez considerarea sensului su din pe rioada roman trzie: capacitatea celor puini de a mobiliza sprijinul celor muli. Ne aflm ntr-o lume n care cei mari snt rareori
reprezentai n art fr o mulime care s-i admire 139. Una dintre
cele mai interesante trsturi ale antichitii trzii este, ntr-adevr,
capacitatea elitelor sale de a prinde rdcini care s se nfig mai
adnc n straturile profunde ale maselor dect s-a ntmplat, aparent, n Imperiul Roman clasic. Ceea ce numim democratizarea
culturii" n antichitatea trzie este democratizare de sus n jos 140. n
ultimul rnd, probabil reuim s apreciem felul n care un model
alternativ ne poate dezvlui minile i sufletele unei generaii
remarcabile. La fel de ndeprtai ca Rouen i Cappadocia, brbaii
i femeile erau gata s pun la dispoziia cultului sfinilor toate
resursele culturii naltei societi din lumea roman trzie. Deoarece,
departe de a descrie o concesie fcut n sil sau cu pruden n
faa forei oarbe a obiceiurilor turmei", am ntlnit un grup de
impresarios, care aveau iniiative, alegeau i, astfel, inventau un
limbaj public ce avea s dureze, n toat Europa occidental, pn
trziu n evul mediu. Sntem liberi de acum s prsim mulimile o
clip i s ncercm, n urmtoarele dou capitole, s ptrundem
n mintea celor care, n diferite moduri, au nlat n jurul mormintelor o nou structur de relaii ntre Cer i Pmnt.

CAPITOLUL TREI

COMPANIONUL INVIZIBIL
Filosofii i oratorii au czut n uitare; masele nici mcar nu cunosc numele mprailor
i ale generalilor lor; dar toat lumea tie numele martirilor, mai bine dect pe cele
ale prietenilor intimi1.

n aceti termeni a ncercat Teodoret, episcop al Cyrului, s exprime

amploarea triumfului cretinismului: pe la mijlocul secolului al V-lea,
cultul sfinilor a nconjurat populaiile din bazinul mediteranean cu
prieteni intimi, nevzui. Prietenul nevzut" - opaxo cpiXoq 2;
prietenul intim" - yvncncx; cpi^oq 3: acetia snt termeni asupra
crora Teodoret i contemporanii si au struit cu plcere, referindu-se la sfini. Ceea ce vom urmri n acest capitol este modul
n care noii companioni nevzui s-au adunat n jurul brbailor i
femeilor n antichitatea trzie i evul mediu timpuriu. Astfel, vom
atinge problema transformrii subtile a credinelor strvechi despre care era vorba atunci cnd locuitorii bazinului mediteranean,
de la sfritul secolului al IV-lea ncoace, s-au ndreptat - cernd
tot mai clar prietenie, inspiraie i protecie n viaa aceasta i n
cea de dincolo de mormnt - ctre fiine nevzute, care erau se meni de ai lor i pe care puteau s-i investeasc cu trsturile
precise i concrete ale figurilor iubite i puternice din propria
societate.
Concepiile tradiionale pentru care orice relaie personal, de
orice fel, cu o figur intermediar nevzut, fie c era un zeu, un
aaimon , un nger paz nor sau un ni, avea lenamia :e a n ntrosn
a
* daimon, pi. daimones
dirijeaz destinul unui om; n
demon (n.t.).

(gr.) - mitologi greac, geniu

n acretin, mozaic protector,
religiile
, mahomedan,

zeu, spirit care

spirit al rului,

59

PETER BROWN
dus n categoria suspect a credinelor populare", nu erau su ficient de sensibile la implicaiile unei asemenea schimbri. Cum
toate aceste relaii puteau prea c trdeaz un reflux uniform al
raiunii umane" ctre politeism, diferenelor dintre ele nu li s-a
acordat atenia pe care o meritau. Totui, a cuta chipul unui
semen acolo unde o generaie anterioar a dorit s vad prezena
plpitoare a unei puteri imateriale nu reprezint chiar o schimbare
nensemnat; i este o schimbare ce a devenit cu att mai clar, cu
ct scriitorii, cretini care i exprimau relaiile intime cu noii com panioni nevzui, se inspirau nc din vechile idei a cror intensi tate persista perceptibil ntr-un cadru nou. Aceasta ne permite s
urmrim cu oarecare precizie schimbarea lent a unei epoci.
ncepem cu o reprezentare strveche a relaiilor dintre om i
divinitate. Oamenii din secolul al Il-lea i secolul al IIMea aveau
un acut sim al complexitii sinelui i al irului de intermediari
care au ajuns de la sine la Dumnezeu. Plutarh a fost categoric n
aceast privin. Contrar credinei populare, scria el, sufletul nu
este o substan simpl, omogen: este un compus, format din mai
multe straturi. Deasupra straturilor de care individul este direct
contient, se afl un alt strat, sufletul adevrat", care este incom parabil superior sufletului pe care l tim noi, tot la fel cum sufletul
nsui este superior trupului 4. Astfel, inele reprezint o ierarhie,
iar culmea sa se afl imediat sub divin. Pe acea culme, oamenii
din antichitatea trzie plasau protectorul invizibil. Indiferent c
protectorul acesta a fost prezentat ca daimon personal, genius*
sau nger pzitor, rolul su era acelai: el era o fiin nevzut,
creia i s-a dat individul n grij, ntr-un mod att de intim nct nu
mai reprezenta doar companionul permanent al individului, ci era
aproape o prelungire n sus a individului 5. Asta deoarece individul
i-a fost ncredinat la natere i a rmas sub protecia sa dup
moarte. Identitatea constant a sinelui consta n pstrarea sa. Nu
era, de aceea, nimic ciudat n eticheta din antichitatea trzie n a
te adresa unei persoane, simplu, prin ngere" 6. Aa cum scria
Ammianus Marcellinus:
Teologii susin c exist anumite diviniti de acest fel, legate la natere de toi
oamenii, ca ndrumtori ai comportamentului lor; dar au fost vzui de foarte puini
i anume de cei ale cror merite multiple i-au ridicat la o stare de nelegere
excepional7.
'
* genius, ii (lat.) - geniu, spirit divin particular fiecrui om, care l nsoete de la
natere pn la moarte (n.t).
60

CULTUL SFINILOR

Oamenii de seam ai secolului al IlI-lea au fost aceia ale cror

viziuni au dovedit c ei se bucur de un mare grad de apropiere
fa de pzitorii lor nevzui. n 240, tnrul Mani i-a nceput cariera
de predicator cu experiene ale unui contact cu protectorul su, att
de intim nct a culminat cu fuzionarea identitii sale^ subiective
cu aceea a sinelui su superior, geamnul su ceresc:
Venind spre mine, spiritul (geamnul ceresc) m-a ales, m-a considerat potrivit pentru el, m-a desprit de secta n care am crescut (...) L-am fcut s-mi aparin, ca
al meu propriu8.

n 310, Constantin s-a pregtit atent pentru victoriile sale cu o

viziune a lui Apollo al su: L-ai vzut i te-ai recunoscut n el (...)
tnr i vesel, aductor de mntuire i de frumusee infinit" 9.
Dar o asemenea grij intim nu era rezervat doar celor mari.
Pentru Origene, prezene binevoitoare se nghesuiau n jurul
cretinului de rnd: ngerii pzitori puteau fi considerai rude i
prieteni (...) care-i fceau intim simit prezena n faa celor care
li se rugau"10. Ce putea aceasta s nsemne este prezentat n lucrarea autobiografic a unui elev i admirator al lui Origene, In
Origenem (Discurs de mulumire i preamrire a lui Origene) de
Grigore Taumaturgul din 234. Grigore a avut multe de spus n
viaa lui. Era un deracine*. El i familia lui s-au mutat la marginea
administraiei imperiale din colul uitat de lume care era inutul
Pontului de la rmul Mrii Negre, n Palestina, trecnd prin colile
dreptului roman de la Beirut. El era un tnr nelinitit i ambiios,
cu o educaie, se pare, cretin, a crui carier seamn mult cu
cea a tnrului Augustin. Cnd a dat peste cercul de studii al lui
Origene, n Cezareea, a simit c a ptruns, n sfrit, ntr-un port
sigur. Clarificndu-i lui nsui i altora natura convertirii sale, Grigore a recurs n mod natural la conceptul de nger pzitor:
ntr-adevr, nici eu, nici rudele mele nu am putut descoperi ce este mai bine pentru
mine (...) Mult timp, acea prezen angelic m-a hrnit, m-a format i m-a condus
de mn. Mai ales, m-a ajutat s ntlnesc acel om mare - un om care nu a avut
anterior nici o relaie cu mine; un om care nu-mi era rud i nici vecin; un om care
nu venise din inutul meu i nu cunotea cminul meu".

Astfel, fie c era n perioade de criz, fie n cutarea zilnic de

protecie i inspiraie, sensibilitile religioase ale oamenilor din
deracine (fr.) - dezrdcinat (n.t.).

61

PETER BROWN

antichitatea trzie au fost mult timp modelate printr-un dialog intens cu companioni nevzui. La sfritul secolului al IV-lea, Imnurile lui Synesios din Cyrene exprim, ntr-un limbaj tradiional,
cldura de care era capabil o asemenea relaie:
i d-mi un companion, O, Rege, un partener, un mesager sacru cu putere sacr,
un mesager al rugciunilor, iluminat de lumina divin, un prieten, un dttor de
daruri nobile, un pzitor al sufletului meu, un pzitor al vieii mele, un pzitor al
rugciunilor, un pzitor al faptelor12.

n timp ce Synesios, filosoful, scria aceste rnduri i altele

similare, Pontius Meropius Paulinus, un nobil care avea moiile
familiei sale i ale soiei mprtiate ntre Bordeaux i Barcelona,
a ncheiat un deceniu, n care se retrsese din lume din ce n ce
mai mult, stabilindu-se ca preot la Nola, unde avea o proprietate
de familie, unde a fost guvernator n 381 i unde un strmo a fost
aclamat n ora ca patronus ex origine*. Prin anul 394, se lepdase de o bun parte din averea familiei i ocase opinia senatului
ducnd o via de cumptare ascetic, marcnd astfel sfritul nu melui unei mari familii. Comportamentul su din trecut necesita
explicaii, att pentru el ct i pentru alii: o retragere ngrijortoare
n centrul rii" dup asasinarea fratelui su i ameninarea cu
sechestrul, n urma nbuirii uzurprii tronului mpratului Maximus, n jurul anului 389; moartea unui fiu nou-nscut; hirotonisirea
ca preot impus de congregaia de la Barcelona, urmat brusc de
o retragere definitiv la Nola n 39413. Desprirea lui de societatea
aristocrat galo-roman a fost nregistrat ntr-un schimb public
de poeme ntre el i profesorul lui, Ausonius, avnd, pe atunci,
peste 60 de ani, decanul de vrst al claselor educate din Galia de
Sud i, pentru o fericit clip, l'eminence grise** a unei curi
deschise influenei familiilor tradiionale de^ proprietari de pmnt,
al cror membru de seam fusese Paulin14. n toat viaa lui, Paulin
a rmas un fel de model: Paulinus noster*** obinuia s-i spun
Augustin, cnd scria despre detaarea fa de bogie n Cetatea
lui Dumnezeu 18.

n afar de Augustin nsui, puini scriitori cretini din Occidentul latin erau expui unei asemenea presiuni constante pentru
patronus ex origine (lat.) - patron, protector (al cetii) din tat n fiu.
l'eminence grise (fr.) - eminena cenuie (n.t.). Paulinus noster (lat.) Paulin al nostru (n.t.).

62

CULTUL SFINILOR

a vorbi despre destinul lor unui public cretin curios. Nici unul nu
a vorbit despre destinul su mai frecvent i cu mai mare talent
poetic, ca relaie cu un companion nevzut, dect Paulin n poemele sale despre Sfntul Felix, pe care le-a scris dup ce s-a
stabilit la Nola, acordnd atenie mormntului lui Felix mai nti
preot, apoi ca episcop de Nola:
Nune ad te, venerande parens, aeterne patrone susceptor meus, et Christo carissime Felix, gratificas verso referam sermone loquellas.
[Acum cu graiu-mi de poet s-i dedic versuri de mulumire ie, Felix, printe venerat, patron etem, Felix, pzitorul meu, Felix, prieten prea drag al lui Cristos] 16.

Relaia lui Paulin cu o figur invizibil a fost comparat, pe

bun dreptate, cu legtura notorie dintre retorul din secolul al IIlea, Aelius Aristides, i zeul tmduirii, Asclepios 17. Totui, egocentrismul i ipohondria care fac din Hieroi logoi (Povestirile sacre)
ale lui Aristides un document att de tulburtor i fascinant snt
absente. Imensa buntate"18 a lui Paulin i-a fcut un deserviciu.
Lum ca sigur relaia sa cu Sfntul Felix, aa cum Aelius Aristides
ne asigura c nu e deloc cazul s lum ca sigure relaiile sale cu
Asclepios. n consecin, activitile lui Paulin la Nola au, avut
tendina s fie trecute sub tcere: au fost privite ca idilice, puin
exagerate i, mai ales, nu foarte surprinztoare 19; erau considerate
ca nimic mai mult dect ceea ce se putea atepta de la un aristo crat excentric, care a gsit noi modaliti de a cheltui averile
nemrginite i timpul clasei senatoriale 20 ntr-o perioad n care
presupunem c, n orice caz, cultul sfinilor aprea precum ceaa
n tot bazinul mediteranean de vest 21. Presupunem c Paulin, care
nu era teolog, ci un poet clasic elegant, a gsit n Felix i mormntul lui un loc confortabil unde s se retrag, un nou subiect pentru
versuri i un avatar al vechilor zei ai cetii 22.
Totui, nu trebuie s uitm niciodat c Paulin a fost contem poranul i prietenul apropiat al lui Sulpicius Severus, autorul lu crrii clasice, Vita Martini (Viaa lui Martin)23. Ei au multe n comun: cam la rscrucea dintre secole, ei luptau pentru exprimarea
unor noi tipuri de relaii ntre omul de rnd i protectorii si sfini.
Indiferent dac aceti patroni spirituali erau, recent, vii i vzui,
aa cum a fost Sfntul Martin, sau erau mori de mult - sau, mai
degrab, vii i nevzui - aa cum a fost Sfntul Felix, att Sulpicius
ct i Paulin au plasat fiinele omeneti hotrt n prim-planul lite raturii cretine de expresie latin. Faptul c amndoi au reuit s
63

PETER BROWN
ndrepte atitudinile cretine din Apus fa de sfini pe o cale si gur, din acea perioad nainte, nu trebuie s ne determine s
subestimm noutatea aciunii lor i talentul cu care au redistribuit
multe dintre vechile teme ale gndirii religioase mediteraneene
astfel nct s acorde o nou importan eroilor lor 24. Dac, aa
cum spunea Nietzsche, die Originalen sind zumeist auch die
Namengeber gewesen"* 25 , atunci Paulin, tocmai din cauza
siguranei aparent nechibzuite cu care gsea numele potrivite
pentru prezena obsedant n viaa lui a Sfntului Felix, merit
un loc alturi de marele Augustin, ca fondator al pietii cretine
latine.
Totui, cu Paulin, vedem un peisaj antic schimbndu-se cu att
mai evident, cu ct percepem attea jaloane vechi dintr-un unghi
diferit. Astfel, cnd Paulin scrie despre relaia sa cu Sfntul Felix,
el transfer unui mort, cu pregnan i dragoste, ntreg simul unei
legturi intime cu un companion nevzut, pe care oamenii din
generaiile anterioare l-au cutat ntr-o relaie cu figurile non -umane
de zei, daimones sau ngeri. Tocmai pentru c Paulin ne face s
nelegem ct din relaia sa cu Felix urmeaz o schem veche,
putem aprecia ce figur intim goate deveni sfntul patron pentru
oamenii din antichitatea trzie. n acelai timp, faptul c relaia
poate fi exprimat ca una ntre dou fiine omeneti nseamn c
bogia relaiilor de prietenie i dependen n perioada roman
trzie trece acum n lumea nevzut. Felix are chip uman. Relaiile
cu el snt modelate conform speranelor bazate pe experiena
uman. Ce este mai important, poate, e c aceast experien
uman avea izul precis al vieii de zi cu zi de la sfritul secolului
al IV-lea i nceputul secolului al V-lea. Felix nu a fost o figur
atemporal, idealizat: el a reprezentat n foarte mare msur un
patronus i un amicus**, cci Paulin i cititorii si recunoteau
asemenea fiine, prea bine, n lumea strns unit a aristocraiei
romane i a servitorilor si.
S ncepem, totui, cu fondul strvechi, cu modul n care Felix
i intr n rolul de companion invizibil. Deoarece Paulin i leag
deliberat identitatea, de relaia cu Felix i, astfel, atribuie sfntului
limbajul utilizat anterior, daimon, genius i nger pzitor. Importana
* Die Originalen sind zumeist auch die Namengeber gewesen (germ.) - Oamenii
originali snt de cele mai multe ori cei care dau i nume. ** amicus, i, pi. amici (lat.) prieten, amic (n.t.).
i

secolelor de credin, care au legat nivelurile sinelui de divinitate

printr-un lan solid de intermediari non-umani, l include pe Felix
n viaa i personalitatea lui Paulin. El este mult mai mult dect un
mijlocitor ndeprtat n faa tronului lui Dumnezeu; el este un pzitor al identitii lui Paulin i, uneori, aproape o personificare a
acelei identiti. Poemele lui Paulin exprim clar faptul c, pentru
oamenii din antichitatea trzie i evul mediu timpuriu, sfntul patron
are nc vechea calitate de a fi aproape un nivel incontient al
sinelui.
Astfel, vedem rareori disprnd lanul de fiine intim legate.
Daimones nii aveau parte de zei ca spirite protectoare 26. S-a
acceptat cu tot mai mult entuziasm ideea c i omul excepional
se putea bucura de aceleai privilegii ca i un daimon, avnd un
zeu sau pe Dumnezeu ca protector personal, direct 27. Omul de
rnd i avea propriul daimon sau geniu atribuit lui de Dumnezeu 28.
Credina astrologic a acordat i mai mult precizie momentului n
care pzitorul i individul se ntlneau la natere: cci horoscopul
dezvluia calitatea acelui genius care se afla alturi de persoan
n acel moment29.
Gsim aceeai structur de figuri interdependente n poemele
lui Paulin. Felix, bucurndu-se de protecia intim a lui Cristos n
toat viaa sa30, s-a apropiat i mai mult de el dup moarte 31. Bogia
acestei legturi strnse n Cer se revars pe Pmnt, de la Felix la
Paulin: Acum s-i vorbesc despre tine (...) eu, pe care Cristos
i 1-a dat ie, prietenul lui drag, pentru a fi al tu din primii mei ani
pe pmnt"32. Paulin este un poet al intimitii: pentru el, dispreul
fa de lume" a fost ntotdeauna asociat cu posibilitatea de a fi
absorbit tot mai mult de compania lui Cristos"33. Printr-o extraordinar combinaie de imagini, el scrie despre un mort care se
urc la stele pentru a-i pune capul pe pieptul lui Cristos 34. Dar
limbajul pe care l folosete pentru Felix nu este doar limbajul
prieteniei dintre oameni sau al patronrii umane: a pstrat o nuan
antic. Paulin simte apropierea de Felix ca pe o legtur inevita bil din senina structur a universului. Deoarece Felix reprezint
pentru Paulin mai mult dect un proteguitor care i-a manifestat
grija fa de el prin aciuni de mijlocire singulare; aceste aciuni
dezvluie o legtur stabil, ascuns35. ntr-un fel, Paulin s-a nscut
cu Felix; iar prin botez i retragere ascetic, a re-nscut" cu
Felix. Srbtoarea lui Felix, ziua n care Felix, murind, s-a nscut"
de pe pmnt ntru Cer, a devenit adevrata zi de natere a lui
Paulin:
65

PETER BROWN
Am respectat mereu aceast zi, considernd-o propria-mi zi de natere mai degrab
dect ziua n care m-am nscut (...) Nenorocoas ziua cnd am venit pe lume,
dintr-un neam pctos spre o via pctoas; binecuvntat ziua cnd protectorul
meu s-a nscut n Cer pentru mine 36.

Acesta este un paradox ales cu grij, ncrcat de semnificaii strvechi. Cci doar legarea identitii de un companion ideal, nevzut, considerat ca o relaie la fel de strns ca i ntlnirea dintre
genius i individ la natere, putea alina tristeea lui Paulin i a
prietenilor si austeri de a se fi nscut ca oameni.
Poate c nu este surprinztoare rspndirea cultului sfntului
patron cel mai rapid n cercurile ascetice: deoarece o identitate
plasat la limita inferioar a nesiguranei prin simul profund al
pcatului, pe care l avea ascetul, cerea o frm intim de stabili tate. Portretul lui Felix realizat de Paulin reprezint n foarte mare
msur antiteza cald i colorat a refuzului lui Paulin de a i-1
realiza pe al su propriu, prea trist creat dup imaginea strveche
a lui Adam pentru a merita s fie copiat 37.
Dac ne ndreptm atenia nspre povestea vieii Macrinei,
scris de fratele ei, Grigore de Nyssa, vedem ce putea nsemna
acest lucru ntr-o familie cretin cultivat. Macrina, scrie Grigore,
era doar numele ei public; ea avea un nume adevrat, secret,
revelat printr-o viziune. Deoarece atunci cnd mama ei o ntea, a
visat de trei ori c i inea copila n brae n timp ce o figur
maiestuoas, martira virgin Thecla, i-a dat numele ei. A nscut
ntr-adevr o a doua Thecla38. Visul respectiv a fost foarte important pentru mama Macrinei, o femeie tnr, care s-a cstorit
mpotriva voinei sale, pur i simplu pentru a se bucura de protecia
unui so atunci cnd i-au murit prinii, i pentru care aceasta a
reprezentat prima experien de natere a unui copil: chinul facerii a devenit uor, iar Macrina s-a nscut cu identitatea asigurat.
Tristeea naterii fizice a fost compensat. Macrinei i vor urma
curnd o serie de frai extraordinari. Dar cu identitatea consolidat
i puin eclipsat de legtura ei misterioas cu fecioara exemplar
fhecia, Macrina a rmas ntotdeauna deosebit. n copilrie, a
trit de parc se mai afla n pntecele mamei" 39; ca stare a unei
mnstiri, viaa ei a oscilat la grania nevzut dintre omenesc i
ngeresc40.
Rspndirea ulterioar a numelor cretine reflect nevoia de a
lega identitatea individului de un sfnt. lin nume cretin nsemna
o nou identitate legat de o nou natere. Cci re-naterea"
promis la botezul cretin i-a dobndit ntreaga semnificaie
66

CULTUL SFINILOR
dintr-un vechi model de formare a personalitii. Botezul anula
influena stelelor care a format la nceput personalitatea, dnd
iniiatului un nou spirit ocrotitor, astfel nct s-1 elibereze de b
personalitate n care calitatea acelui genius originar nsui
fusese mpletit ntr-o estur complicat prin influena
contradictorie a planetelor 41. n Siria, de exemplu, putem urmri
numele Sergius rspndindu-se prin sate i orae pe ci ce
pornesc din baptiste-riile aflate lng mormintele sfinilor42.
Totui, aceste figuri protectoare snt acum fiine omeneti.
Putem vedea ce nseamn aceasta, dac ne ndreptm un
moment atenia spre arta din secolul al IV-lea. n camera
mortuar de la sfrsitul secolului al IlI-lea i nceputul secolului al
IV-lea a familiei Vincentia, o vedem pe doamna Vibia condus
de mn la srbtoarea zeilor de ctre al su angelus bonus*43. n
396, doamna Veneranda este reprezentat n camera ei
mortuar n spatele mormntului unui martir, alturi de o alt
femeie elegant din perioada roman trzie, sfnta martir
Petronilla44. Petronilla era fiica Sfntului Petru. Ea era o sfnt
ntructva improbabil: la Roma, ea nici mcar nu a supravieuit
antichitii trzii. Dar la sfrsitul secolului al IV-lea, ea era foarte
potrivit ca protectoare i dublu" al unei doamne care dorea
neaprat s par o fiic bun" a Sfntului Petru i a Bisericii
Romane.
Rezultatul imediat al schimbrii este evident n poezia lui
Paulin. Cci rolul Sfntului Felix, n calitate de garant al identitii
lui Paulin i, oarecum, de motenitor al geniului, dei era
important, este un palimpsest antic comparativ cu noul rol al lui
Felix de amicus i patronus. Pe aceast tem, cultul sfinilor a
gsit o surs nesecat de expresie n Paulin, aristocratul, care sa micat, de la natere, ntr-o lume unit prin religio
amicitiae**4s. Plimbarea prin grdin, mn n mn cu un
companion, a fost ntotdeauna ideea lui Paulin despre fericire 46.
Cu trei zile nainte de a muri, cnd orice speran de refacere a
lui a fost abandonat, vizita a doi episcopi din apropiere 1-a
readus la via att de bine nct s-a ridicat n pat, uitn-du-i
slbiciunea fizic, i li s-a artat vesel i curat ca un nger" 47.
Totui, n poezia lui Paulin se afl mai mult dect
solemnitatea etichetei senatoriale din perioada roman trzie.
Mai degrab, este dezvluit cealalt parte a acelei etichete: o
clas care s-a definit
angelus bonus (lat.) - ngerul cel bun (n.t.).
religio amicitiae (lat.) - religia prieteniei (n.t.).

67

PETER BROWN

prin cultura sa era obinuit s exprime cldura profund care

aprea ntotdeauna la anticii din bazinul mediteranean fa de fi gura dasclului iubit i-a cluzitorului spiritual. Astfel, poemele
pe care Paulin i le-a scris lui Ausonius, pentru a justifica desprirea
sa de lume, aveau subiecte care preocupau serios un Ceistesadel*: ele exploreaz formele concurente de inspiraie48 i poart
ntregul pathos al loialitilor contradictorii fa de doi dascli
dragi49:
(...) prius ipsa recedat
corpore vita meo quam vester pectore vultus 50.
[mai repede mi va disprea viaa din trup dect chipul vostru din suflet].
Te voi purta cu mine, n fiecare fibr (...)
Te voi vedea, cu mintea te voi cuprinde,
Struitor i prezent, tu, n orice loc51.

Acesta este modelul dup care Paulin, n deceniul urmtor, i-a

construit noua relaie cu Sfntul Felix. El nu i-a pierdut niciodat
capacitatea de a aduna eroi n jurul su. Chiar nainte de a muri,
a ntrebat cu voce limpede dac fraii" si Ianuarius (San Gennaro, episcop de Napoli martirizat) i Martin (Martin de Tours, pe
atunci mort de treizeci de ani) snt de fa. ntrit din nou, a ridicat
minile cu Psalmul Levavi oculos meos ad montes"** 52.
A vorbi despre un om ca Paulin de parc ar fi nlocuit doar
cultul vechilor zei cu credina fa de Sfntul Felix nseamn a
folosi un model prea inert pentru asemenea schimbare. Membrii
aristocraiei din perioada roman trzie, cum a fost Paulin, au aflat
c i pot anula trecutul pgn pentru c pot aduga ceva nou:
cldura unei amiciia senatoriale din perioada roman trzie i
intensitatea loialitii din aceeai perioad fa de patroni i fa
de dasclii dragi au copleit stilul lor nou creat de relaii cu lumea
cealalt.
n mod caracteristic, Augustin a fost unul dintre primii care au
neles implicaiile acestei schimbri. Augustin a abordat rolul
sfinilor dintr-un unghi foarte diferit de cel al lui Paulin. Lui nsui
i lipsea n mare msur acel registru afectiv senatorial fa de
legturile personalizate de prietenie i patronaj, care i-au permis
lui Paulin s dea o asemenea expresie viguroas cursului noii sale
* Geistesadel (germ.) - nobilime spiritual, aristocraie intelectual (n.t.). ** Levavi
oculos meos ad montes sau Levabo oculos meos in montes (lat.) nceputul
Psalmului 120 (121): Ridicat-am ochii mei la muni".
68

CULTUL SFINILOR
viei ca alumnus* i famulus ** al Sfntului Felix. Confesiunile se
ncadreaz ntr-o categorie aparte, tocmai pentru c limbajul lui
Augustin este nc tributar vechiului limbaj al Ps^almilor, adic al
unui om care i vorbete direct lui Dumnezeu 53. ntrezrim n ele
credin cretin; dar n descrierea fcut de Augustin propriei
sale evoluii, punctele de reper ale lumii lui Paulin snt n mare
msur absente: el nu are sfini patroni i surprindem doar cteva
aluzii nensemnate la demoni n Confesiuni.
Totui, tocmai caracterul abstract al abordrii lui Augustin i-a
permis, n jurul anului 416, s scoat clar n eviden schimbarea
pe care o puteau implica asemenea legturi intense cu cei disprui.
Cci n anii n care el ntmpina i instituia cultul Sfntului tefan
n Africa de Nord, Augustin ncepuse s scrie uluitoarea carte a
zecea din Cetatea lui Dumnezeu. Aceasta era o carte destinat
redefinirii naturii adevrailor intermediari dintre Dumnezeu i
oameni. Spre deosebire de ngerii rebeli, aceste fiine aveau s-i
lege pe oameni de Dumnezeu fiind n egal msur slujitorii Lui
i, astfel nsrcinai s prezinte dorina Lui printre oameni, i prtai
ai lor ntru slujire*1. De aceea, cultul martirilor a coninut nglobat
un paradox, care i-a permis lui Augustin s rstoarne ierarhia
tradiional a universului. Oamenii care au demonstrat, ca martiri,
c snt adevrai slujitori ai lui Dumnezeu, puteau s-i lege pe
semenii lor de Dumnezeu chiar mai strns dect puteau s-o fac
ngerii55. Deoarece credina n mijlocirea ngerilor, chiar a celor
mai supui voinei lui Dumnezeu, a avut tendina s aeze o ca tegorie de fiine de ordin diferit de ei nii ntre rasa omeneasc
i Dumnezeu66. Acest strvechi sim al diferenei era, n lanul de
mijlociri dintre Dumnezeu i om, corolarul pcatului care strbtea
universul, desprind stelele de pmnt. Doar martirii, purtnd
umilina morii omeneti, puteau terge acel pcat. Aa cum spunea
Augustin ntr-o predic despre Sfntul tefan, rostit pe cnd scria
aceste capitole din Cetatea lui Dumnezeu: atunci cnd, n
Apocalips, Ioan Teologul a vzut ngerul, 1-a preamrit; dar ngerul
a spus: Ridic-te: slvete-L pe Domnul: eu snt prta cu tine
ntru slujire".
fer conservum beneficia sumamus. [S ne bucurm de iubirea lui Dumnezeu prin
el, tovarul nostru ntru slujire]57.
alumnus, i, pi. alumni (lat.) - discipol, elev (n.t.).
famulus, i, pi. famuli (lat.) - servitor, slujitor, sclav (n.t.).

'ETER BROWN

Soluia lui Augustin a rezumat o tendin a sensibilitii cretine:

tevoia de intimitate cu un protector cu care te poi identifica, fiind
inul dintre semenii ti - iar relaiile cu acesta putnd fi concepute
"a receptive la nuanele relaiilor umane cunoscute dintre patron
i client - este semnul distinctiv al evlaviei cretine de la sfritul
secolului al IV-lea58. Insesizabil, aceasta a avut tendina de a renuna
La venerarea fiinelor care, ca zeii sau ngerii, i-au datorat poziia
rolului lor de intermediari ntre oameni i alte fiine dect oamenii
din ierarhia superioar a universului n antichitatea trzie 59.
Era chiar i ceva convenabil n cultul martirilor. Predicnd ntr-un
orel, Maximus din Torino a artat c martirii locali au venit
odat la Torino pentru a propovdui Evanghelia: astfel, ei erau
conceteni din Torino60 i mormintele lor se aflau printre mormintele prinilor i bunicilor din congregaia sa 61. La ora la care,
dup estimrile lui Maximus, nimeni important nu prea s remarce orelul, iar marii latifundiari vnau primvara ntreag departe de ora 62 i lsau cu indiferen regiunea n voia sorii la
primul zvon de invazie barbar63, legtura intim dintre comunitatea cretin i morii si umili nu era o chestiune neglijabil.
O asemenea legtur era deopotriv intim i extrem de inteligibil. Cci a sublinia natura omeneasc mprtit a unui sfnt
nsemna c rolul sfntului putea fi neles cu att mai clar n funcie
de acele relaii dintre oameni, pe care societatea din perioada
roman trzie era cel mai bine pregtit s le exprime 64. Nimic nu
este mai caracteristic sfritului de secol IV dect viteza cu care
sfntul patron a dobndit un profil precis n arta cretin. Anterior,
ncrederea n rolul sfinilor ca mijlocitori fusese puternic: dar a
fost exprimat ntr-un limbaj strin, strns legat de o terminologie
a cinei preluat din Vechiul Testament65. Se ntmpla; dar nu se
putea dovedi c se ntmpla 66. Totui, arta antichitii trzii a excelat
tocmai n exprimarea relaiilor dintre figurile remarcabile i slujitorii lor. Voina de a prezenta rolul sfntului n funcie de tipul de
relaii sociale pe care arta din secolul al IV-lea a nvat s le
exprime att de bine, a dat fru liber doctrinei privind mijlocirea
sfinilor i a permis manifestarea sa clar pe pereii catacombe lor67, n pictura sfritului de secol IV din Coemeterium Maius,
gsim un artist care a tiut s reprezinte, ntr-un stil rafinat de un
secol de art imperial, ce nsemna, pentru un cuplu, s ngenuncheze, cernd protecie, de o parte i de alta a figurii imobile,
drepte a martirului: famuli care se apropie de al lor patronus m.
70

CULTUL SFINILOR

ntr-adevr, unul dintre punctele forte neluate n seam ale

cretinismului la sfritul veacului al IV-lea era sensibilitatea cu
care putea copia, n modelul su de relaii cu lumea cealalt,
experiena social a Imperiului Roman contemporan. Ceea ce studiem adesea, n detaliu izolat, ca exemple de mprumuturi literare,
juridice i iconografice din lumea laic, dac snt luate mpreun,
constituie, n sine, cheia succesului Bisericii cretine: cci cretinismul se putea exprima n termeni care s-au eliberat rapid de
limbajul arhaic al generaiilor anterioare; i, astfel, evlavia cretin
a dobndit avantajul incalculabil de a fi adnc nrdcinat n
experiena de zi cu zi69. n poezie, art i liturghie, scriitorii cretini
i patronii de la sfritul secolului al IV-lea au putut introduce
fermentul relaiilor dintre oameni, specifice perioadei romane trzii,
n limbajul religios preluat, prin Vechiul Testament, din practica
de cult a Orientului Apropiat antic. La mijlocul secolului al III-lea,
Cyprian din Cartagina l prevestete clar pe Ambrozie; dar limba jul su este nc marcat de rigiditile limbajului antic; acea bogat
combinaie de for i intimitate, care este semnul distinctiv al unui
grand seigneur de la sfritul epocii romane, lipsete.
Insistnd asupra acestui proces de copiere ce avea loc n
Biserica cretin, nu intenionez s l banalizez. Scriitorii cretini
nu au creat n mod absurd o oglind n Cer care s reflecte, n
nuane roz, faptele brute ale patronajului i prepotenza* pe care
le luau de sigure pe pmnt n perioada roman trzie. Rolul copierii
n antichitatea trzie este subtil diferit: a permis comunitilor
cretine, proiectnd o structur de relaii clar definite asupra lumii
nevzute, s pun ntrebri despre calitatea relaiilor din propria
lor societate. De aceea, cultul sfinilor n antichitatea trzie a fcut
mai mult dect s mbrace morii de demult n costumul contemporan al naltei societi. Era o form de evlavie extrem de bine
adaptat pentru a permite oamenilor din antichitatea trzie s
exprime i s faciliteze dezbaterile presante i confuze despre
natura puterii n propria lor lume, i s examineze, n lumina scruttoare a relaiilor ideale cu figuri ideale, legtura dintre putere,
milostenie i dreptate, aa cum se practicau n jurul lor.
Vom avea multe ocazii, n ultimele dou capitole, s urmrim
aceast tem n comunitile cretine din secolele al V-lea i al
Vl-lea. Ceea ce mai trebuie s nelegem este ce a nsemnat ea
prepotenza (it.)- - abuz de putere; arogan; samavolnicie (n.t.).

71

PETER BROWN

pentru oameni ca Sulpicius i Paulin, spre a vedea punctul de

ntlnire dintre ei nii i companionii lor nevzui n funcie de
intensitatea unei reiaii patron-client din lumea roman trzie.
Deoarece aici se afl esena schimbrii. Companionul invizibil le
poate fi la fel de apropiat i de statornic, cum era odat ngerul
pzitor; dar relaia n sine nu mai are inevitabilitatea calm a ur crii treptelor universului. Este marcat acum de simul riscului,
ca i de cldura unei relaii tipic romane trzii, de prietenie i
patronare.
Deoarece impresarios ai cultului sfinilor erau oameni n mod
premeditat preocupai. Sulpicius i Paulin au fost puternic legai,
ntre anii 394 i 398, prin faptul c, foarte recent i cu un mare pre
de suferin i scandal, au renunat la identitile lor sociale ante rioare, n scrierile lor, nu avem nici un fel de sim al jocului literar
liber n jurul unor teme pe care oricine le putea lua de bune.
Gibbon scria c:
Viaa Sfintului Martin i Dialogurile despre minunile nfptuite de el conin fapte
adaptate la barbaria cea mai grosolan ntr-un stil deloc nedemn de secolul lui
Augustus70.

Dar nimic din secolul lui Augustus nu se leag de Sulpicius nsui:

ca i Paulin, nu a fcut altceva dect s-i treac propria identitate
asupra eroului.
A sugera c doar un limbaj ncrcat de grandeur et misere*
ale prieteniei i patronajului poate exprima corect o asemenea
ntreprindere potenial hazardat. Acest aspect este vizibil la multe
niveluri. n primul rnd, ntr-o lume marcat de un patronaj tot mai
clar, era o realitate a vieii din perioada roman trzie faptul c
pentru toat lumea, de la cei mai umili rani din Siria i Egipt, n
sus, libertatea de micare putea fi dobndit doar opunnd sisteme
de patronaj contradictorii 71. Paulin a fcut acest lucru cu mare
succes. El s-a prezentat constant ca tamulus al lui Felix, patronul
lui. Aparinnd doar lui Felix, Paulin nu mai aparinea nimnui altcuiva72, n spatele poeziei sale i al faptelor cunoscute din cariera
sa de la Nola, simim hotrrea calm a aristocratului care stpnea
arta att de profitabil din perioada roman trzie de a rmne un
outsider. n consecin, Paulin i mormntul patronului su, aflat
puin n afara Nolei, au devenit punctul de ntlnire al unei ntregi
societi provinciale73. Apariia lui Paulin la Nola ca pretins uier
* grandeur et misere (fr.) - splendoare i mizerie (n.t).

72

CULTUL SFINILOR

umil al Sfntului Felix n 394, acionnd apoi ca arbitru imperial n

controversatele alegeri papale din 419, a fost o aventur al crei
succes nu putea fi garantat 74. A fost o aventur a autoafirmrii,
pentru care orice om al antichitii trzii ar fi trebuit s se apropie
mult de companionul su invizibil.
Totui, Paulin i contemporanii si simeau o nevoie mai profund de patronaj. Nu trebuie s uitm viteza cu care, n toate
regiunile lumii mediteraneene, micarea ascetic a exprimat i,
astfel, a amplificat nelinitile cretine legate de pcat i Judecata
de Apoi. Augustin era departe de a fi singurul om al crui cer
devenea tot mai acoperit de nori75. Aceasta nu era nici o simpl
victorie a pesimismului. Pcatul i Judecata de Apoi au dobndit
atta importan la sfritul secolului al IV-lea nu pentru c se
pctuia mai mult sau pentru c se aprecia c Judecata de Apoi
se apropie considerabil. Trebuie s inem seama de hotrrea
crescnd din partea conductorilor cretini de a prezenta lumea
i rolul aciunilor omeneti din cadrul ei, n funcie de un singur
principiu explicativ general, drept consecine directe ale pcatului
i dezlegrii de pcate 76. Norul negru al evlaviei ascetice avea, de
aceea, un nveli vizibil argintiu, sperana permanent de iertare.
Tocmai aceast speran de iertare a adus sfntul n prim-plan
ca patronus. Cci patronajul i prietenia i-au dobndit farmecul
din capacitatea dovedit de a face maleabile procese aparent
inexorabile i de a parcurge, cu respiraia cald a experienei
personale, marile distane din lumea social de la sfritul perioadei romane77: ntr-o lume att de sever organizat n jurul pcatului
i dreptii, patrocinium i amiciia au oferit un limbaj foarte necesar al iertrii.
Acesta este secretul atraciei lui Martin, aa cum a fost el
prezentat de Sulpicius. Aline Rousselle scria despre Sulpicius i
cercul lui, n anii agitai care au marcat nceputurile carierei lor
ascetice: Acest mic grup l consider pe Martin mai mult mijlocitor dect model"78. Minunea prin care Martin ajunge s fie recunoscut pentru prima oar n comunitatea sa nu doar ca sfnt, ci i
ca potens et vere apostolicus*, i datoreaz drama mai puin
faptului c el a reuit s readuc la via un catehumen: miracolul
consta n felul tainic n care prietenia i patronajul lui Martin au
fost considerate capabile s treac prin groaza anonim a iadupotens et vere apostolicus Gat.) - autoritate apostolic autentic.

73

PETER BROWN

lui79. Lucrurile stau la fel cu Sulpicius nsui 80. Prezentnd o imagine

senin a lui Martin n lucrarea sa, Viaa lui Martin, Sulpicius s-a
asigurat c acea fa zmbitoare l va liniti n lumea ntunecat
care va veni. Praemisi patronum: Mi-am trimis patronul nainte"
este reacia lui la vestea morii lui Martin 81.
Se ntmpl la fel cu Ambrozie, care era mai puin protejat.
Predicnd la nmormntarea fratelui su Satyrus, el tia c minunea
din Evanghelie a nvierii lui Lazr (scen care se poate s fi fost
sculptat pe o latur a sarcofagului n care urma s-i depun att
de curnd fratele) nu va avea loc. Dar minunea din perioada roman trzie a commendatio*, prin care Satyrus a devenit commendabilis**, un om care se bucura de favoruri din partea celor
mari, mai putea avea loc la Judecata de Apoi 82. i era o minune cu
att mai sigur, cu ct ne puteam imagina c va avea loc ntr-un stil
idiomatic viu i omenesc, provenit din conveniile artei romane
trzii. n catacomba lui Hermes de la sfritul secolului al IV-lea,
sufletul mortului st, cu minile ridicate n rugciune fierbinte, la
picioarele scaunului temutei judeci a lui Cristos", n vreme ce
apostolii stau alturi, unul artnd spre El cu o micare linititoare
a minii drepte83.
n spatele nevoii de a gsi chipul familiar al unei fiine umane,
al crei comportament poate fi fcut inteligibil prin canoanele
subnelese ale relaiilor de patronaj din perioada roman trzie,
putem simi o tensiune cauzat de nelinite. n cercurile ascetice,
ncepe s se formeze o fisur n imaginea clasic trzie a fiinei
omeneti. Deoarece credina clasic trzie a subliniat, mai mult
ca orice, continuitatea calm dintre sine i divinitate; i a fost aa
prin prezentarea sinelui ca pe ultima verig dintr-un lan nentrerupt de fiine intermediare. De aceea, se putea considera c identitatea unei persoane contribuie la ordinea calm a universului84.
Chiar i atunci cnd, n faa morii fizice, aceast identitate prea
cel mai puin sigur, stabilitatea legturii cu duhul protector se
considera c supravieuiete fragmentrii trupului. Tertullian putea
spera la trezirea cretinului n alt lume, privind chipul senin al
ngerului su85.
* commendatio, onis (lat.) - recomandare; valoare, calitate deosebit; titlu de
laud (n.t.).
** commendabilis (lat.) - demn de atenie, de preuit; deosebit (n.t.).
74

CULTUL SFINILOR

Pe la sfritul secolului al IV-lea, a avut loc o schimbare

profund. Este important s o caracterizm cu precizie, pentru a
ncepe s o explicm. La anumite explicaii se poate renuna.
tiind ceea ce tim despre structura moral a comunitilor cretine
din secolul al IH-lea, nu e nevoie s ne gndim c, atunci cnd s-a
ajuns la pcat, deertciune lumeasc i aderare nesincer, convertirea lui Constantin a intensificat, ntr-o oarecare msur,
activitile n care contemporanii lui Origene i Cyprian se artaser
deja capabili de un nalt i complex nivel de performan. Ca i n
cazul ideii de convertiri n mas" i al ideii de corupie a Bisericii", dup ntemeierea sa de ctre Constantin, avem de a face
cu formule simple care ne duc mult mai puin departe dect am
crede n nelegerea atitudinii morale exacte de la sfritul secolu lui al IV-lea86. "
n plus, cultul sfinilor s-a sugerat c ar fi rezultatul natural al
existenei unor oameni care, fie ca nou convertii, fie ca membri
ai unei Biserici tot mai laice, au sperat, mrind numrul mijlocitorilor, s gseasc un drum ctre ,cer mai uor dect calea dreapt
i ngust oferit de comunitile cretine primitive. S-a spus de spre noua devoiune fa de sfinii patroni c este expresia unei
evlavii care, cu mult timp n urm, a renunat la efortul de a prelua
asupra sa cerinele cucerniciei" 87.
Totui, ar fi posibil s privim schimbarea de atitudine ca producndu-se din alte motive, mai tainice, cu consecine mai largi.
Cci impresarios ai noului cult snt exact aceia care au luat asupra lor povara copleitoare a cucerniciei pretinse de modul de
via ascetic. Aa cum am vzut n capitolul anterior, nu erau genul
de oameni care s-i permit a fi descurajai de ctre membrii de
rnd ai congregaiei lor; nici nu erau dispui s fac vreun fel de
concesii credinelor superstiioase" 88.
Ceea ce s-a schimbat cu adevrat n toat lumea cretin este
simul clasic trziu al stabilitii identitii. Meditaia trist a lui
Augustin pe aceast tem este doar un exemplu al gndurilor negre
ale slujitorilor" ascetici ai lui Dumnezeu" rspndii n ntregul
bazin mediteranean89. Am vzut ce chestiune important era aceasta
pentru Sulpicius i Paulin: ambii s-au ocupat de noii companioni
nevzui ca de personaje-model i protectori intimi pentru a gsi
o idee de continuitate n vieile lor. La moarte, fisura s-a lrgit.
Nimeni nu putea fi linitit n acel moment groaznic. Macrina, stnd
n pat, dreapt, cu faa spre apusul de soare, a rostit rugciunea
lung, sumbr, a celor aflai pe patul de moarte, care aduga la
75

PETER BROWN

vechile cuvinte un sim al nesiguranei primejdioase: Pune lng

mine un nger de lumin, s m duc de mn (...) i cel potrivnic
s nu-mi stea alturi pe drumul meu" 90. Dup un portret al Monici
din cartea a noua a Confesiunilor, n care figura ntructva idealizat i amenintoare a mamei sale, aa cum a fost prezentat n
crile anterioare, preia nuanele trupului omenesc, fiind acum
construit din trsturi de penel pline de afeciune prin povestioare ale unor mici pcate din copilrie 91, Augustin utilizeaz acelai
limbaj mohort al primejdiei: Nu lsa pe nimeni s smulg sufletul
ei de sub paza Ta; nu lsa ca, prin for sau viclenie, leul sau
balaurul s-i nchid drumul"92. Aa cum discipolul i-a spus avei
Daniel:
O, printe, i tu te temi, tu care ai devenit perfect ntr-o asemenea msur?"
O, fiule, dac Avram, Isaac i Iacob ar fi de fa acum i ar spune 'drept eti', eu
tot nu a crede"93.

Doar sfinii puteau crede astfel, n numele cuiva; doar ei pu teau ajunge dincolo de prpastia nesiguranei cu un gest ome nesc, cunoscut, de acceptare:
n a dousprezecea zi a calendelor lui iunie, Petrus a intrat n ghearele morii. Dar
fie ca martirul Baudelius, n ziua n care i el i-a dat sufletul, s ncredineze
Domnului pe protejatul su drag94.

Avem de a face cu oameni care au ntors spatele ordinii mree a

universului pentru a cuta linitea n plasa deas a relaiilor cu noscute dintre oameni: i au fcut acest lucru parial pentru c, n
acest decor strvechi, ei au ales, la bine sau la ru, s se desco pere pe ei nii.

CAPITOLUL PATRU

MORII FOARTE SPECIALI

Unul dintre cele mai emoionante fragmente de antichitate trzie este fixat acum pe peretele slii mediteraneene din Muzeul
Luvru. Este epitaful unei micue siciliene, Iulia Florentina, un copil
scump i inocent", care a murit la vrsta de optsprezece luni, dup
ce a primit botezul cretin i a cunoscut un moment de revenire
i a mai trit patru ore, aa cum a fost nainte".
n timp ce prinii i jeleau moartea n fiecare clip, vocea slavei [lui Dumnezeu] s-a
auzit noaptea, interzicndu-le s plng copilul mort. Trupul i-a fost nmormntat n
groapa din faa uilor mormntului martirilor1.

Vedem aici o familie din bazinul mediteranean care medita asupra

realitii de neneles care era moartea. Inscripia lor amintete
fora tensiunilor latente din atitudinile cretine primitive fa de
moarte i viaa de apoi.
Cci, comparativ cu evlavia cretin din perioadele mai trzii,
Biserica primitiv a avut tendina de a ocoli mormntul: doliul ndelungat i lenta adaptare la marea tristee a morii au avut tendina
de a fi nlocuite printr-o credin puternic n viaa de apoi. Vox
maiestatis* n noapte a intervenit pentru a opri plnsul prinilor
fetiei. Ceremonia procesiunii funerare a fost prezentat ca o anticipare a certitudinii nvierii:
Patet ecce fidelibus ampli via lucida iam paradii 2.
[Vezi acum o cale luminoas ce se deschide, pentru cei credincioi, ctre grdina
imens a raiului].
* vox maiestatis (lat.) - vocea slavei, maiestii (lui Dumnezeu) (n.t.).

77

PETER BROWN

Linoliile albe strlucitoare, tmia, controlul strict al manifestrilor

de durere3 aminteau triumfal de biruina lui Cristos asupra morii
negre"4. Mormintele din cimitirul cretin din perioada roman trzie de la Pecs au chiar un gard de zbrele, care identifica mormntul cu grdina imens a raiului" 5.
Totui, tristeea mormntului a dinuit. Dintre toi gnditorii de
la sfritui antichitii, ar fi fost de ateptat ca Grigore de Nyssa i
cercul su s fie cei care puteau pregti, prin gndirea lor, cel mai
bine omenirea pentru a privi, prin aceast tristee, spre o alt
lume6. Nici vorb. Cnd a trebuit s ngroape trupul surorii sale
Macrina alturi de prinii si, n mormntul familiei, 1-a npdit o
veche groaz fa de mori. Teama 1-a copleit amintind porunca
divin 'Nu dezveli goliciunea tatlui tu sau a mamei tale'". El nu
a vrut s vad goliciunea comun din care vin toate fiinele
omeneti". A trebuit ca trupurile prinilor si s fie acoperite cu
un linoliu nou, nainte ca el s se aplece asupra mormntului
pentru a-i depune sora peste ei 7. n afara oraului, peisajul aspru
al Anatoliei a fost presrat cu morminte prsite, al cror coninut
era parial expus. Grigore a presupus c, pentru toi membrii
congregaiei sale, aceasta nu putea fi dect o imagine urt i
profund tulburtoare8. Calea luminoas ctre paradis" din arta i
liturghia cretin nu a fcut deloc mai transparent realitatea morii
pentru omul de rnd din bazinul mediteranean.
De aici provine fora emoional care a conferit importan
mormintelor martirilor. Iat, n sfrit, locurile de veci ale morilor
de excepie. Ei au murit ntr-un mod deosebit; zac n mormnt
ntr-un mod deosebit; acest lucru s-a vzut prin felul n care tot ce
a fost mai ncnttor i mai viu n viaa antic trzie se putea considera a fi concentrat n mormintele lor i chiar (poate, dup cum
vom vedea, mai ales) n fragmentele detaate din trupurile lor. De
aici consolarea final a prinilor Iuliei. Ea, cel puin, zcea alturi
de acei mori de excepie, pentru care jelania era de neconceput.
Cultul martirilor din antichitatea trzie reprezint, de aceea, hotrrea
consecvent, a imaginarului, de a bloca prezena tainic, n cimitirele lumii mediteraneene, a morii negre".
Nu trebuie s subestimm impulsul psihologic din spatele
acestui efort. Credina propriu-zis n viaa de apoi contribuie prea
puin la explicarea sa. Ce trebuie s urmrim n acest capitol este
lucrarea unei dialectici imaginative care i-a determinat pe oamenii
din perioada antic trzie s-i exprime, concret i direct funcional
printre cei vii, credinele n viaa de apoi, concentrndu-le asupra
78

CULTUL SFINILOR

figurii privilegiate a sfntului. S ncepem cu tristeea

cimitirelor din perioada roman trzie. Ele erau foarte mari i
pline de oameni foarte obinuii. n Polyandrion, locul de veci
al celor disprui" din afara localitii Autun, linitea nopii era
ntrerupt doar de cteva ecouri misterioase ale psalmilor cntai,
care trdau prezena, printre attea mii, a ctorva morminte ale
sufletelor credincioase, demne de Dumnezeu" 9. Nu trebuie s
uitm niciodat acest element bine definit din evlavia cretin a
antichitii trzii, mai ales aa cum a fost exprimat de acei
conductori ascetici ale cror neliniti le-am descris n capitolul
anterior. Rezerva mult prea trainic a mormntului a fost
modificat substanial de foarte puini. Cci martirii i ceilali
sfini erau cei predestinai: Grigore de Tours scrie despre ei ca
despre mulimea alb ca neaua a celor alei"10. Oamenii
antichitii trzii din Occidentul latin nu au suferit de neliniti
caracteristice post-Reformei, legate de identitatea celor alei.
Acetia puteau fi identificai, mcar postum, cu siguran
absolut. Astfel, cultul sfinilor de la sfritul secolului al IV-lea,
aa cum era practicat n Africa de Nord i aiurea, i-a asigurat
lui Augustin baza solid pe care el i-a construit doctrina
uluitoare a predestinrii. Cci problema lui Augustin n ultimii si
ani a fost de a-i ncadra pe cei nealei, adic pe cei damnai,
n estura neneleas a nelepciunii lui Dumnezeu 11. Cei alei,
dimpotriv, erau firul cel luminos. Ei nu prezentau nici o
problem pentru Augustin sau contemporanii si. Chiar i n
ultimele tratate care tulbur raiunea omului"12 cnd vorbesc de
dreptatea lui Dumnezeu mpietrind inimile celor muli, cei alei
au trsturi linititor de familiare. Calitile lor snt bine
nrdcinate n orizontul de ateptare al evlaviei cretine din
antichitatea trzie 13. Ei snt cei care au primit de la Dumnezeu
harul perseverenei: ei s-au bucurat de
o libertate (...) protejat i consolidat prin harul perseverenei potrivit cruia
lumea aceasta trebuie nfrnt, lumea aceasta cu toate iubirile ei adinei, cu toate
spaimele ei, cu toate posibilitile ei nenumrate de a rata 14.

i cine a perseverat pn la moarte mai mre i mai public

dect martirii?
Se ntmpl la fel i cu nivelurile mai profunde ale gndirii
lui Augustin. Cultul martirilor este punctul cert de referin al
unora dintre speculaiile sale aparent cele mai ameitoare.
Sigurana neclintit cu care protecia divin a aprat persoana
lui Cristos a fost extins la cei alei: Las mna Ta deasupra
omului din
79

PETER BROWN

dreapta Ta, deasupra Fiului Omului cruia i-ai dat putere n nu mele Tu"15. n mod esenial, eei alei erau mdulare ale trupului
Su mistic: Christus (...) totus, cum membris sui"16. Pentru Augustin i contemporanii lui, martirii erau membra Christi* prin
excelen17. Mna lui Dumnezeu care a struit n neclintire deasupra lui Cristos, a stat i deasupra aleilor Si: un sicriu cu relicve
din secolul al V-lea arat chiar aceast mn a lui Dumnezeu innd
a coroan deasupra martirului, din al crui trup un fragment se
afl n sicriu18. Martirul nsui i, mai trziu, sfntul, este adesea
reprezentat n postura Celui Rstignit 19. Aceasta l identific nu
doar cu suferinele lui Cristos, ci i cu stabilitatea statutului su de
alesei cu sigurana triumfului su.
n predicile despre martiri, pe care Augustin le-a inut chiar la
sfritul vieii sale, nu ni se las nici o ndoial asupra a ceea ce
a nsemnat pentru el donum perseverantiae, harul perseverenei
pn la moarte. Snt extraordinare ca evocri ale intensitii dragostei de via i ale atraciei tainice a trupului omenesc, de care
sufletul se rupe fr voie:
Ei iubeau cu adevrat viaa aceasta; totui, chibzuiau n privina ei. Se gndeau ct
de mult ar trebui s iubeasc lucrurile eterne, dac erau capabili de o asemenea
dragoste profund pentru lucrurile trectoare 20.

Cultul martirilor a restabilit la intervale regulate de-a lungul anului

memoria acelor brbai i femei crora li s-a dat harul perseverenei
i s-a tiut c li s-a dat. Dac nvturile lui Pelagius despre libera
voin i posibilitatea perfecionrii aveau n ele ideea de a trans forma congregaiile cretine ntr-o comunitate de sfini 21, atunci
doctrina lui Augustin despre predestinare avea avantajul incalculabil c putea explica acestor congregaii cum au produs
odat eroi.
Astfel, dac cei alei erau stelele de pe Cerul lui Dumnezeu,
Dumnezeu a rspndit o Cale Lactee format din asemenea stele
deasupra lumii cretine sub chipul mormintelor sfinilor 22: mormntul Sfntului Felix din afara Nolei era locul n care acea stea" a
venit s se odihneasc pe pmnt 23. Totui, nu toat lumea putea
tri la fel de confortabil n contemplarea acestor cteva puncte
luminoase, aa cum puteau impresarios ai cultului martirilor.
Deoarece desfiinnd vechea barier dintre Cer i Pmnt, cultul
* membra Christi (lat.) - mdularele lui Cristos (n.t.). 80

CULTUL SFINILOR
sfinilor se afla n pericolul de a nfiina o barier la fel de solid
pe pmnt: diferena dintre mormintele lor i miile de morminte
obinuite care le nconjurau putea prea la fel de imuabil ca i N
strvechea falie dintre pmnt i strlucirea de neatins a Cii
Lactee. Lumina lor pur servea doar la adncirea ntunericului din
jur i sporea att de imperceptibil obscuritatea etern a morii
obinuite.
Lucrrile lui Grigore de Tours, de exemplu, ne arat un om
pentru care simmntul ravagiilor universale ale pcatului a lsat
intacte doar mormintele sfinilor. Iat felul n care Grigore i con temporanii si i-au amintit invazia lui Attila n Galia:
Ei spun c, nainte de venirea acelor dumani ai credinei, un om cucernic a avut
o viziune n care i s-a artat diaconul binecuvntat tefan stnd de vorb cu sfinii
apostoli Petru i Paul i spunnd astfel: V rog, preafericiilor, s prentmpinai prin
mijlocirile voastre arderea oraului Metz..." i ei i-au rspuns: Mergi n pace, frate
drag, doar capela ta nu o va arde focul. Dar n privina oraului, nu putem face
nimic, pentru c hotrrea voinei Domnului a fost deja luat"24.

n numeroasele orae distruse din Galia evului mediu timpuriu,

contemporanii au observat c doar mormintele sfinilor au rmas
intacte23.
Nu era o perspectiv linititoare. Dac o epoc are parte de
ereziile pe care le merit, ca formulri n termeni mai consecveni
i mai radicali ale presupunerilor neexprimate i tensiunilor
credinei contemporane, atunci Grigore a avut parte de erezia pe
care a meritat-o - un preot care se ndoia de nvierea morilor.
Cristos a nviat, spunea el; dar de ce s extindem acest privilegiu
la oamenii czui? Mormintele martirilor, care au atras atenia
episcopului su, erau prea puine i prea departe unele de altele
comparativ cu apsarea cumplit a morii asupra majoritii celor
disprui. Desigur, hotrrea voinei Domnului" care a dobort
oraul Metz a dobort ntreaga ras uman de la cderea lui Adam:
Cci pmnt eti i n pmnt te vei ntoarce.
C vnt a trecut peste el i nu va mai fi i nu se va mai cunoate nc locul su 26.

Pe acest fond ostil trebuie s plasm apariia poeziei, artei i

tmduirilor prin care oamenii din antichitatea trzie au ncercat s
anihileze asemenea gnduri negre legate de mormintele martirilor.
n impresionantul studiu al pietrelor tombale din Noua Anglie
puritan, Allan Ludwig citeaz poeziile religioase personale ale lui
Edward Taylor:
81

PETER BROWN
Pentru tine, [Cristos] a Luminat a Morii sumbr, sumbr-nfiare i
a fcut ca vrful degetelor Reci s picure-ndurare.

La aceasta, el adaug urmtorul comentariu:

Dup cte se pare, nelegerea noastr nu mai este suficient de dialectic pentru a
cuprinde viaa i moartea ntr-un singur simbol. Nici o grupare de simboluri din
Noua Anglie nu a stmit mai multe controverse dect acele simboluri ale schimbrii
care pretind c transform moartea sumbr n graie cald sub ochii notri 27.

Citez acestea parial pentru a msura distana dintre atitudinile

cretine fa de moarte de la nceputul perioadei modeme i cele
aplicate cultului martirilor n antichitatea trzie. Martirii au triumfat
asupra morii; iconografia sfinilor din antichitatea trzie nu a fcut
nici o ncercare de a cuprinde moartea sumbr" i graia cald"
ntr-un singur simbol. Dup cum scria Andre Grabar, Imaginile
relicvelor martirilor nu au fost niciodat, n nici un caz, imagini ale
unui memento mori; mai degrab, au ncercat, prin toate mijloacele
pe care le aveau la dispoziie, s proclame suprimarea realitii
morii"28. Este limpede c, ntr-un asemenea loc, a Morii sumbr,
sumbr-nfiare" a fost deja Luminat".
Totui, a sugera c dialectica a continuat la un nivel mai
profund al imaginarului. Este greu de explicat fora de gheizer cu
care credina n vindecri miraculoase la morminte sau legate de
osemintele martirilor a explodat n toat lumea mediteranean,
dac nu reinem influena pe care o asemenea dialectic a avut-o.
Lund n considerare aceste influene i nu doar afirmaiile pe
deplin ortodoxe despre viaa de apoi i nvierea morilor cu care
Grigore a rspuns preotului su tulburat de ndoieli, ne apropiem
de capacitatea cald a congregaiilor cretine de a se identifica cu
aceste stele potenial de neatins, martirii, i de a face acest lucru
mai ales n apropierea rmielor lor pmnteti.
Dialectica noastr ncepe, aa cum Grigore de Tours ar fi dorit
s nceap, cu luarea n considerare a doctrinei nvierii morilor i
a naturii odihnei sufletelor sfinilor nainte de aceast nviere 29. Aa
cum spunea Gibbon:
Indiferent care era condiia sufletelor de rnd n lungul interval dintre moartea i
nvierea trupurilor, era evident c spiritele superioare ale sfinilor i martirilor nu i
consum acea parte din existena lor ntr-un somn tcut i lipsit de glorie 30.
Lsai martirii s ne fac s nelegem [spunea Maximus din Torino] n ce msur
Dumnezeu i ntrete pe cei mori 31.
82

CULTUL SFINILOR

Att de multe dintre minunile legate de mormintele sfinilor snt

minuni care au pus n eviden puterea nevzut a sfinilor; snt
imaginile cretinismului primitiv despre paradis n aciune. Sumbru n observaiile legate de natura uman, aa cum se fceau n
jurul su n Galia secolului al Vl-lea, Grigore este de acord cu
poeii cretini de la sfrsitul secolului al IV-lea ce caut n toat
lumea locuri din care oamenii pot ntrezri raiul. Opera lui hagio grafic abund n muzic discret i parfumuri misterioase, care
aduceau n bazilicile din Galia o frm de paradis 32. Cci raiul era
un munte acoperit cu pomi n floare, iar aerul era nmiresmat i
plin de muzic"33.
S lum pomii care nfloresc la mormintele sfinilor. Un analist
modern al religiei populare" ar putea vedea n ei avataruri neschimbate ale acelor copaci sfini pe care Sfntul Martin i-a dobort
energic34. Totui, este expresia unei continuiti prea egale i deci
prea nesigure s apreciezi semnificaiile exacte pe care aceti
copaci le aveau pentru un om ca Grigore. El insist asupra unui
aspect al lor: nfloresc n fiecare an. Prelund imaginea poetic a
lui Prudentius, Grigore subliniaz c tocmai felul n care ei se
mpodobesc cu petale ca penele porumbeilor determin florile
bogate din paradis s coboare n curile cimitirelor 33. Vegetaia n
floare evideniaz vigoarea unui suflet binecuvntat: la mormntul
lui Severus, crinii uscai renasc n fiecare an, ca o imagine a
modului n care omul din mormnt nflorete asemenea unui palmier n paradis"36.
Totui, n miezul acestei poezii, nu sntem niciodat departe
de a Morii sumbr, sumbr-nfiare". Cnd Grigore a vizitat
mormntul unui martir, fiecare dintre ai notri i-a umplut nrile cu
parfumul crinilor i trandafirilor"37. Totui, cnd un preot din Clermont a fost nchis de episcopul su ntr-un mormnt din marmur
de Pros, Grigore scrie: Muli ani dup aceea, el obinuia s
descrie mirosul fetid care plutea deasupra osemintelor
defuncilor"38.
Raclele morilor de excepie erau scutite de realitile morii.
Nu numai pentru c sufletele ocupanilor snt n rai: linitea profund a somnului lor nainte de nviere se vdete n moatele lor.
Odihna trupului Sfntului Felix l emoioneaz pe Paulin att de
mult. Praful care cdea din sarcofag 1-a fcut s se team c un
animal a deranjat osemintele lui Felix; dar, ridicnd capacul, le-a
vzut pentru prima oar zcnd ntr-o nemicare nspimnttoare39.
83

PETER BROWN

La ali scriitori, nvierea se poate apropia i mai mult. n poemul su funerar, Prudentius descrie culoarea ce revine n trupul
rentors la via. Aceasta ne amintete ct de mult iubeau cei din
antichitatea trzie un ten sntos:
Aceti obraji care snt acum palizi i albi din cauza morii vor avea o piele frumoas,
mbujorat, mai ncnttoare dect orice floare 40.

Un asemenea gust, ca al lui Vergiliu, era puin art nouveau. S

vedem ce spune strmoul lui Grigore de Tours, Grigore de
Langres:
Faa ii era att de luminoas, nct arta ca un trandafir. Era de un trandafiriu nchis,
iar restul trupului strlucea alb ca un crin. Ai fi zis c era pregtit chiar de acum
pentru gloria nvierii*1.

Tocmai aceast aducere n prezent a puterii lui Dumnezeu de

a reface trupul omenesc la nviere s-a impus n faa lui Augustin
cnd scria i predica la btrnee despre mormintele sfinilor. Re latarea minunilor de la mormntul Sfntului tefan, n ultima carte a
Cetii lui Dumnezeu, era departe de a fi o capitulare n faa
istorioarelor inepte" care circulau n mod obinuit n cadrul
turmei"42. Pentru Augustin snt mai degrab supranaturale dect
inepte". Trdeaz efortul cu care Augustin, format n curentul cel
mai auster imaterialist din gndirea neo-platonic aflat la dispoziia
unui om educat de vrsta lui, a ajuns s creeze conceptul de
neconceput al unei viitoare integrri a trupului i spiritului. Vindecrile miraculoase nregistrate la morminte indic puterea lui
Dumnezeu i grija sa permanent pentru trup. Iar aceast putere,
crede Augustin, este artat cel mai bine n locurile n care se
odihnesc acei mori care, potrivit credinei n milostenia inimaginabil a nvierii, au fost pregtii s-i piard trupurile strns unite
prin prietenie43. Minunile care odat l-au frapat pe Augustin, contemplativul, ca avnd semnificaie redus, ca lumini eclipsate de
soarele ordinii armonioase a lui Dumnezeu, dobndesc acum o
cldur i o strlucire proprie dup cum Augustin acord mai
mult atenie temerilor instinctive i dorinelor arztoare ale trupului odat neglijat44:
tiu c vrei s mai trieti. Nu vrei s mori. i vrei s treci de la aceast via la alta
n aa fel nct s nu te scoli ca mort, ci complet viu i schimbat. Asta este ceea ce
doreti. sta este sentimentul omenesc cel mai profund; n mod misterios, sufletul
nsui vrea i instinctiv dorete acest lucru45.
84

CULTUL SFINILOR

Evoluia lui Augustin a fost singular, deoarece numai el putea

s o aib, i a fost studiat att de atent pe ct merit 46. Amintete
faptul c o realizare intelectual de prim ordin st la baza a ceea
ce se prezint prea des ca o concesie tardiv n faa ponderii
necugetate
a
credinei
populare".
**

Totui, formularea de ctre Augustin a concepiilor sale ulterioare i decizia de a aduga noi informaii despre cazuri locale
de vindecri la canonada sa final mpotriva tuturor presupunerilor incontestabile ale concepiei internaionale filosofice pgne,
snt doar cazuri speciale n elaborarea dialecticii imaginative legate
de morii foarte speciali. Rezultatul acestei dialectici a fost nu doar
schiarea asociaiei negative dintre moartea fizic i toate resursele
unei imagistici a raiului, ci i nlarea rmielor pmnteti ale
sfinilor deasupra legturilor normale cu un anumit loc i timp. La
mormintele lor, venicia raiului i primul semn al nvierii au ajuns
n prezent. Dup cum spunea Victricius de Rouen: din aceste trupuri, fiecare fragment este legat de eternitate" 47.
Cu o asemenea observaie, putem atinge, probabil, cteva dintre
motivele devierii rapide i flagrante de la practica pgn i iuda ic implicat n transferul cretin al relicvelor. Relicva este un
fragment desprins dintr-un trup ntreg: dup cum spunea Victricius, Voi vedei relicve infime, o mic pictur de snge"48. Dar
tocmai desprinderea relicvei din mediul su fizic a rezumat cel
mai convingtor dialectica imaginativ pe care am descris-o. Cci,
cum este mai bine s suprimi realitatea morii dect ndeprtnd un
fragment al trupului din contextul su originar, care e mormntul
mult prea nvlmit? Cum este mai bine s simbolizezi abolirea
timpului n cazul unor asemenea mori dect adugind la aceasta
o nedeterminare de loc? n plus, cum este mai bine s exprimi
paradoxul legturii dintre Cer i Pmnt dect cu ajutorul unui
efect al mrimilor inversate", prin care obiectul n jurul cruia
s-au adunat semni1" .aii nenumrate trebuie s fie mic i compact?
Fragmente desprinse din trupul sfinilor aflate n casete de aur i
argint sau n raclele lor de marmur n miniatur au ceva din
calitatea incomensurabil a unui object trouve*i9. Micul tub delicat
de aur n care Paulin a nchis o achie din Sfnta Cruce a sporit,
prin contrastul ameitor al dimensiunilor, semnificaiile
copleitoare ale acelei cruci, pe care odat Domnul Slavei a f jst
* objet trouve (fr.) - obiect gsit (n.t.).

85

PETER BROWN

rstignit, iar universul ntreg tremura n faa Lui" 50. Neconcordana dimensiunilor a accentuat i mai mult mreia milosteniei
lui Dumnezeu, care cade n mici picturi limpezi, ca rou lin
din cer"51.
Totui, salvnd relicvele de legtura direct cu moartea fizic,
dialectica imaginarului s-a intensificat. Cci ceea ce s-a adus au
fost mici fragmente n jurul crora se puteau aduna liber
semnificaiile imaginative ale unui tip foarte special de moarte. Iar
acest tip foarte special de moarte era aproape invariabil neplcut.
Ceea ce ai n fa", insista Victricius, este snge i rn" 52.
La baza fiecrei vindecri miraculoase la mormntul unui martir
din antichitatea trzie se afla o durere miraculoas:
S nu lsm s treac nici o zi, frailor [ndemna Victricius congregaia la noul su
mormnt], fr s ne oprim asupra acestor istorii. Acest martir nu a plit sub tortur;
acel martir a grbit lucrarea lent a clului; acesta a sorbit cu nerbdare flcrile;
cellalt a fost mutilat, dar totui a rmas n picioare nemicat" 53.

Cci suferinele martirilor erau minuni n sine. Relatarea morilor

lor, n Passiones (Patimi) i Cesta martyrum (Actele martirilor), a
fost doar un element din*-un lung ir de manifestri ale puterii lui
Dumnezeu din vieile lor, continuate pn n prezent la mormintele
lor. Aa cum spunea Deere turn Celasianum:
Trebuie s prezentm spre lectur public att faptele sfinilor n care se vede c
au triumfat n ciuda nenumratelor forme de tortur ce le-au ndurat, ct i minunata
lor mrturisire a credinei. Cci care catolic se va ndoi c ei au suferit mai mult
dect poate ndura o fiin omeneasc i c nu au suportat toate acestea prin pro priile puteri, ci prin graia i ajutorul lui Dumnezeu 54?

Eroismul martirilor a fost ntotdeauna considerat ca o form de

posesiune, strict disociat de curajul omenesc normal. Cnd Felicitas a suportat durerile facerii n nchisoare,
unul dintre ajutoarele gardienilor nchisorii i-a spus: Suferi att de mult acum - ce
vei face cnd vei fi aruncat la fiaie?" Ceea ce sufr acum", a rspuns ea, sufr
singur. Dar atunci Acela va fi cu mine i va suferi pentru mine, cci eu voi suferi
pentru El"55.

De aici rezult cruzimea cu care crmuitorii cretini au respins

manifestrile de curaj fizic sau moral ale unui rival: cci curajul
exemplar al martirilor i apostolilor a fost scos de Dumnezeu din
sfera simplei suferine omeneti fizice i a simplei rezistene
omeneti morale56.

CULTUL SFINILOR

Astfel, moartea originar a martirului i chiar agonia lung,

nesfrit a mrturisitorului i ascetului vibrau din cauza suprimrii
miraculoase a suferinei. Amintirile despre acestea au creat un
vrtej al imaginarului n minile celor care se mbulzeau la mormnt.
A fost cu att mai puternic, cu cit o bun parte din exprimarea
deschis a acestor suferine a fost blocat. Imaginea clar a mar tirului era a unei persoane care se bucura de linitea raiului i al
crei trup era chiar i acum atins de libertatea final a nvierii.
Totui, n spatele figurii acum linitite a martirului, se afl amintirile
puternice ale unui proces prin care unui trup zguduit de o durere
nesfrit i-a fost ngduit odat, prin puterea lui Dumnezeu, s-i
pstreze integritatea".
n lumea antic, vindecarea bolii era frecvent asociat cu
fantezii puternice de dezmembrare violent i rentregire. Aelius
Aristides scria:
Cred c a visat c Zeul [Asclepios], mpreun cu Telesphorus, i-a spus, n ceea ce
m privete, c este necesar s mi se ndeprteze oasele i s mi se pun nervi,
pentru c cei existeni au slbit (...) dar zeul a [mai] spus, drept consolare i
nvtur, nu direct, s se scoat oasele i s se taie nervii existeni, dar c trebuie
s aib loc, cum ar veni, o anumit schimbare a celor existeni i astfel era nevoie
de o mare i ciudat corecie 58.

Din acest unghi, probabil, vom putea aborda cu folos genul passio*, povestea suferinelor sfinilor. Ele au atins un nivel al
semnificaiilor din mintea publicului cretin care a facilitat marea
i ciudata corecie" a vindecrii.
Ca documente istorice, passiones reprezint o lectur deprimant:
Nu a fost nevoie deci de mai multe secole, cum ne-ar plcea s ne imaginm, pentru
a trece prpastia ce desparte povetile emoionante, create n focul persecuiei, de
literatura insipid i pretenioas care a fcut prea adesea ca ele s fie uitate 59.

Respinse n acest fel, ca o alt dovad a victoriei triste a gusturilor

turmei", passiones care au supravieuit din antichitatea trzie au
fost rareori studiate dup cum meritau60. Insipide i pretenioase"
ar putea prea unui crturar serios care studiaz istoria Bisericii
primitive: dar tocmai acea calitate a repetitivitii i melodramei
ddea citirii lor, la marile srbtori ale sfinilor, un avnt care imita
ritmurile tmduirii printre asculttori.
* passio, onis, pi. passiones ( lat.) - ptimire, suferin; povestirea patimilor (n.t.).

87

PETER BROWN
n primul rnd, passio a abolit timpul. Faptele martirului sau
mrturisitorului au adus faptele mree ale lui Dumnezeu din Vechiul
Testament i Evanghelii n vremea sa. Citirea faptelor sfntului a
strpuns din nou peretele de hrtie dintre trecut i prezent 61. Dup
cum a evideniat un studiu al iconografiei adoptate de Paulin n
mormintele de la Nola i Fundi, timpul se comprima la mormnt:
In ihren 'geschichtliche' Darstellung, Zustandsbild und Zukunftsvision ineinander ubergehen"*62.
De aici deriv la scriitorii preocupai, asemenea lui Paulin, de
tema mormintelor, insistena asupra faptului c, spre deosebire de
poeii clasici care prezentau figuri imaginare din trecutul ndeprtat, ei descriau fapte reale din prezent 63. Aceasta a nsemnat mai
mult dect o validare printr-o propagand cu procedee literare
standard, care a solicitat foarte mult credulitatea cititorului 64. Cci
hagiograful nregistra momentele n care trecutul aparent apus i
viitorul inimaginabil de ndeprtat s-au precipitat n prezent. De
aici rezult o precizie plin de afeciune i o credin, unic la
autorii antici, c poi dovedi orice prin statistic. Poemele lui Paulin
despre minunile de la mormntul Sfntului Felix au ceva din vigoarea ndrznea a acelor sculpturi din perioada roman trzie legate
de arte plebeia** a nceputului de secol IV, n care decorul mitologic clasic era nlocuit prin mici viniete realiste de vntoare,
comer sau, la Arcul lui Constantin, de rzboi i exercitare panic
a puterii65. Spre ce ne putem ndrepta dac nu spre lucrrile ha giografice ale lui Grigore de Tours, pentru a afla aspecte cu
adevrat importante despre Galia merovingian: dimensiunile
Lacului Leman i calitatea superioar a pstrvilor si 66, tentaiile
tocanei de iepure n Postul Mare 67, prima menionare a celebrei
omelette la provengale*** 68? Natura foarte concret i
pretenioas" a acestui gen l indispune pe critic i l ncnt pe
istoricul social n cutare de frnturi de culoare local": trdeaz
perseverena cu care oameni ca Paulin i Grigore au ncercat s
schieze ntlnirea dintre trecut i viitor n vremea lor. Cci, aa
cum Grigore repet adesea, dac vindecrile i milostenia nu au
* In ihren 'geschichtliche' Darstellung, Zustandsbild und Zukunftsvision ineinander ubergehen (germ.) - n reprezentarea sa 'istoric', imaginea strii prezente i
imaginea viitorului trec una ntr-alta.
** arte plebeia (flbl. sg. de la ars plebeia) (lat.) - art plebee, de rnd. >
*** omelette la provengale (fr.) - omlet provensal (n.t.).

CULTUL SFINILOR

existat n zilele lui, cine ar crede c au existat vreodat sau c vor

exista vreodat din nou69?
Astfel, passio a adus trecutul n prezent. Coinciznd aa cum
a coincis cu punctul culminant al srbtorii sfntului, citirea acestei
passio a dat o nfiare vie, trectoare, acelei praesentia* nevzute a sfntului. Cnd se citea passio, sfntul era cu adevrat"
acolo: un miros dulce umplea bazilica70, orbii, ologii i demonizaii
ncepeau s strige c acum i simt puterea vindectoare 71, iar cei
care l-au jignit n trecut aveau motive s tremure 72. Vom vedea
cum ceremonia srbtoririi sfntului, mai ales n Galia secolului al
Vl-lea, scotea n eviden emoia legat de praesentia sa i amplifica sperana c potentia** sa va aprea imediat: cci puterea
sfntului era cu att mai eficient cu ct, asemenea tuturor marilor
oameni din antichitatea trzie, sfntul tia s-i amplifice la maximum
impactul prin inaccesibilitate prelungit. Dei aceste passiones
ne-ar putea prea insipide i pretenioase", ca i predecesoarele
lor laice, la fel de hulite, panegiricele, prezentarea lor era un
moment consacrat dintr-un ritual al puterii73. Fr o passio, praesentia sfntului era lipsit de greutate. S lum exemplul Sfntului
Patroclus de Troyes:
Oamenii din acel loc au acordat puin veneraie acestui martir, deoarece povestea
suferinelor sale nu era cunoscut. Este obiceiul ca omul de pe strad s venereze
mai atent pe acei sfini ai lui Dumnezeu ale cror fapte snt citite cu voce tare 74.

Totui, doar a vorbi n termeni emoionali nu ajunge. Mi se

pare c citirea n public a unei passio era, n sine, o psychodrame*** care mobiliza n asculttor acele puternice nchipuiri de
dezmtegrare i rentregire ce se ascundeau n subcontientul
anticilor. Astfel, dintre patimile copte ale martirilor, acelea care
relateaz cu cele mai cumplite detalii dezmembrarea i rentregirea miraculoas a trupului martirului snt tocmai cele legate de
bine cunoscutele racle tmduitoare 75.
S ne ntoarcem la unii autori cretini de expresie latin.
Exist deja un element puternic de psychodrame n Peristephanon (Despre coroanele martirilor) a lui Prudentius. Poemele sale
insist asupra dezintegrrii trupurilor martirilor i asupra pstrrii
* praescnVa. ae (lat.) - prezen (n.t). ** pottntrn. ae
(lat.) - putere, for, influen (n.t.).
*** psychodrame (fr.) - reprezentare teatral terapeutic, n care pacientul joac el
nsui un rti potrivit situaiei sale (n.t.).

PETER BROWN

finale a integritii lor. Slbiciunile trupului snt dezvluite cu precizie macabr76. Prudentius a dorit ca toi cititorii si s resimt
dezintegrarea nceput o dat cu Cderea n pcat acionnd n
fiecare clip, n fiecare fibr a lor: Membra morbis exedenda,
texta venis languidis"*77. Suferinele martirilor completeaz descompunerea acestui mdular jupuit de came, pe care boala struie la
nesfrit".
Pornete, atunci, clule, s arzi i s tai,
Despic prile acestui lut compact, Uor
e s distrugi un trup aa firav.

Ajungnd s simt groaza fa de trupul n dezintegrare, cititorul

este linitit de triumful integritii asupra dezintegrrii. Cci, n
vreme ce trupul e zugrvit cu uvoi peste uvoi de snge", esena
sa, sufletul, rmne ntreg79.
Pentru Prudentius, integritatea const n primul rnd n
supravieuirea sufletului neatins. Autorul de mai trziu al unei passio a Sfintei Eulalia merge mai departe: trupul nsui a devenit
simbol al triumfului martirului asupra dezintegrrii. Cu cicatricele
acoperite de zpad alb, strlucitoare, trupul Sfintei Eulalia a
atmat pe eafod timp de trei zile, ntreg i neatins".
O, venerabil martir, care ai oferit un asemenea spectacol superb [tam gratissimum expectaculum] concetenilor ti, nvingnd slbiciunea din trecut, ntrind
prezentul, rtvnd vremurile viitoare80.

Gratissimum expectaculum al suferinei prelungite a Eulaliei a

dat o form generoas proceselor prin care durerea distrugtoare
putea fi alinat i trupul putea rectiga o stabilitate i o puritate
desvrit.
n relatarea lui Grigore despre relaiile lui cu acele morminte,
la care suferinele sfinilor erau reprezentate public n passio i
reamintite de discipolii lor, putem descoperi o dialectic imagina tiv n aciune la nivelul su cel mai profund. Att de multe dintre
vindecrile pe care le-a experimentat el nsui s-au desfurat n
locuri legate de un moment perfect corespunztor al suferinei
martirului. Tocmai intimitatea legturii emoionale dintre credincios i companionii si invizibili, de care ne-am ocupat n capitolul
* Membra morbis exedenda, texta venis languidis (lat.) - Mdulare ce urmeaz s
fie roase de boli, ntreesute cu vene ostenite.

90


CULTUL SFINILOR

anterior, a fcut ca identificarea aceasta s par destul de natural.

Grigore, peculiaris alumnus* al Sfntului Iulian de Brioude81, a fost
vindecat de o durere de cap violent provocat de insolaie prin
scufundarea capului n fntna Sfntului Iulian, adic n izvorul n
care capul martirului nsui a fost splat dup durerea zdrobitoare
a decapitrii82. Adesea depim identificarea, trecnd spre o form
de rsturnare emoional. A Morii sumbr, sumbr-nfiare" este
att de iluminat de ctre martir, nct o tortur care a provocat
odat suferin intens este acum mijlocul cel mai potrivit pentru
alinare. Inelele de piatr n care au fost fixate cu plumb topit
picioarele Sfntului Benignus reprezint acum un loc unde se adun
ap diafan, ale crei picturi l-au vindecat pe Grigore de durerea
cumplit provocat de o infecie ocular 83.
Inversarea emoional a suferinei era o tem care a reuit
ntotdeauna s scoat la lumin tot entuziasmul poeilor cretini de
expresie latin. Cltorind prin oraele din Galia, versurile lui
Venantius Fortunatus despre mormintele sfinilor martiri exceleaz
n asemenea inversri:
Et corpus lacerum corpora multa fovet**.
El, a crui sntate lu sfrit cu-o moarte sumbr,
Acum d via multora pstrndu-i-o i pe a sa 84.

Grigore i Venantius snt ultimii autori de expresie latin de care

se ocup studiul acesta. Ambii rezum sensibilitatea unei ntregi
epoci. Este ceva normal s se fac o delimitare net ntre ei, ca
i cum ar reprezenta trecerea de la o er la alta, s se alture
rigurozitatea protomedieval a lui Grigore, episcop de Tours, i
acea dulcedo*** clasic a lui Venantius, italianul rtcitor. Helen
Waddell scria odat:
i n lumea sumbr, dei cu haz, a lui Grigore de Tours, brutal i desfrnat, ale
sale [ale lui Venantius] apergus**** de lucruri frumoase, un papagal verde pe o
tapiserie, violete i primule pe altar la Pati, lumina lunii pe o podea de biseric,
snt dovada c simul frumosului persista85.
* peculiaris alumnus (lat.) - discipol, elev special, excepional (n.t.). ** Et corpus
lacerum corpora multa fovet (lat.) - i trupul sfrtecat [al martirului] tmduiete trupuri
multe.
*** dulcedo, inis (lat.) - dulcea, farmec (n.t.). ****
apergu (fi.) - expunere, relatare, descriere (n.t.).

91

PETER BROWN

Ceea ce am vzut noi, ns, este opusul unei persistene" a

frumuseii trectoare a lumii clasice. Ni s-a oferit n schimb un
crescendo, atent ntreinut, de frumusee n poezie, ceremonial i
arte plastice pe o tem nou i obsedant. Grigore i Fortunatus
iau parte la realizarea emoional extraordinar care este apariia
cultului sfinilor n antichitatea lrzie. Amndoi au transformat summum malum* al morii fizice, precedate de suferin, ntr-o tem n
care a putut fi condensat tot ce a fost mai frumos i mai rafinat n
epoca lor. Fr aceast realizare, elenismul venic" legat de
frumuseea chipurilor sfinilor din rai, care se uitau n jos la Venantius ce cretea la Ravenna, ora a crui graie clasic obse deaz nc vizitatorul, s-ar putea s fi avut mai puine motive s
persiste n Apus.
summum malum (lat.) - rul cel mai mare, culmea nenorocirii (n.t.).

CAPITOLUL CI#CI

PRAESENTIA
Intr-un moment caracteristic de dezaprobare ptrunztoare,
Hegel a scris despre evlavia din evul mediu:
Sfntul ca lucru poart caracterul exterioritii, pretndu-se astfel la a trece n posesia
unui altuia contra mea, poate s se afle n mn strin, deoarece procesul nu se
petrece n spirit, ci este mijlocit prin nsi starea lucrurilor. Bunul suprem al omului
se gsete n alte mini 1.

Hegel vorbea de rolul clerului ca pzitor al Euharistiei n evul

mediu. Dar i n cultul relicvelor, evlavia de la sfritul antichitii
i nceputul evului mediu a trit cu entuziasm n concordan cu
criticile sale. Acest cult a excelat n precizie. Hic locus est: Aici
este locul" sau, pur i simplu, hic este un refren care apare n
toate inscripiile mormintelor martirilor de la nceputuri n Africa
de Nord2. Sfntul era disponibil ntr-un singur loc i n fiecare
asemenea loc era accesibil unui grup ntr-un mod n care nu putea
fi accesibil oricui altcuiva aflat n alt parte.
Localiznd sfntul n acest fel, cretinismul din antichitatea trzie se putea hrni cu lucrurile de la distan i cu bucuriile din
apropiere. Aceast distan putea fi o distan fizic. Pentru
aceasta, pelerinajul era remediul. Dup cum a spus Alphonse
Dupront att de succint, pelerinajul a fost une therapie par
l'espace"*3. Pelerinul s-a angajat n terapia prin spaiu" recunoscnd c ceea ce i-a dorit nu se putea obine din mediul apropiat 4.
une therapie par l'espace (fr.) - o terapie prin spaiu, o spaio-terapie (n.t.).

93

PETER BROWN

Distana putea simboliza nevoi nesatisfcute, astfel nct, continu

Dupront, le pelerinage demeure essentiellement depart": pelerinajul rmne n esen plecare5. Dar distana urmeaz a fi depit;
experiena pelerinajului activeaz o dorin aprins de apropiere
intim. Cci pelerinii care ajungeau la destinaie, dup spaioterapia" evident pe care o presupunea o cltorie lung, se pomeneau supui aceleiai terapji prin natura mormntului nsui. Efectul
mrimilor inversate" acutiza sentimentul distanei i dorina prin
refacerea n mic a lungilor ntrzieri ale pelerinajului. Cci arta
mormntului n antichitatea trzie este o art a suprafeelor nchise,
n spatele acestor suprafee, zcea sfntul, fie complet ascuns, fie
ntrezrit prin deschideri nguste. Opacitatea suprafeelor sporea
contiina inaccesibilitii ultime n aceast via a persoanei pentru a crei atingere au strbtut asemenea lungi distane 6.
La Tebessa, drumul spre mormnt, trecnd peste ziduri nalte,
erpuind pe sub arce, traversnd curi i, n final, cobornd ntr-o
ncpere mic, pe jumtate ngropat, reprezenta un microcosmos
al lungii cltorii a nsui pelerinajului7. La mormntul Sfntului
Laurentiu din Roma, primul semn al patronajului de ctre un mprat
cretin a presupus o sporire a efectului distanei; Constantin a
instalat iruri de trepte care urcau i coborau de la mormnt i a
nchis" mormntul propriu-zis cu un grilaj din argint solid cntrnd
o mie de livre, nc innd astfel groapa lui Laurentiu la o mic
distan de pelerini8. La mormntul Sfntului Petru, se desfura un
ntreg ritual de acces:
Oricine vrea s se roage acolo [scrie Grigore de Tours] trebuie s descuie porile
care nconjoar locul, s treac deasupra mormntului i, deschiznd o mic fereas tr, s ias cu capul prin ea i acolo s-i fac rugciunea de care are trebuin 9.

Cheile de aur pentru deschiderea acestor pori erau relicve din

timpul pelerinajului la Roma, venerate i potenial fctoare de
minuni10, la fel ca i micile pnze, brandea*, pe care pelerinii le
coborau spre mormntul de dedesubt, trgndu-le napoi dup binecuvntarea Sfntului Petru11. Atunci cnd tnrul prin Iustinian a
scris de la Constantinopol cernd un fragment din trupul nepreuit
al Sfntului Petru nsui, a fost refuzat categoric i i s-a trimis n
schimb o asemenea pnz, introdus printr-o fereastr special 12.
* brandeum, i, pi. brandea (lat.) - banderole de in sau mtase nvluind ca nite
centuri relicvele sacre, moatele sfinilor (V. Sf. Grigore cel Mare, Ep., III, 30).

94

CULTUL SFINILOR

O dorin de apropiere, inut att de atent n suspensie, a explodat din cnd n cnd. Aristocrata Megetia din Cartagina, dup cum
am vzut, s-a dedicat spaio-terapiei" plecnd de lng familia sa
la mormntul Sfntului tefan n apropiatul Uzalis13. Dar nu putea
rmne doar la att:
n timp ce ea se ruga acolo unde era mormntul cu sfintele moate, btea la poart,
nu numai cu dorinele inimii ei, ci i cu ntreg trupul, nct micul grilaj din faa
relicvelor s-a deschis n urma impactului; iar ea, lund cu asalt Regatul Cerului, i-a
ntins capul nuntru i 1-a culcat pe sfintele moate care zceau acolo, udndu-le cu
lacrimile ei14.

Tensiunea atent ntreinut ntre distan i apropiere a asigu rat un lucru: praesentia, prezena fizic a sfntului, fie n mijlocul
unei comuniti, fie n posesia unor indivizi, era cea mai mare
binecuvntare de care se putea bucura un cretin al antichitii
trzii. Cci, aa cum am vzut n capitolele anterioare, praesentia
asupra creia se concentra un entuziasm att de impetuos era
prezena unei persoane nevzute. Credincioii care ieeau n mas
din Roma i se ndreptau spre mormntul Sfntului Laureniu, pentru a-i cere ajutorul sau a-i ngropa morii lng mormntul lui, nu
mergeau pur i simplu la un loc de veci; mergeau ntr-un loc s
ntlneasc o persoan - ad dominum Laurentium*16. Am mai remarcat cum persoana nevzut poate fi prezent cu totul acolo
unde se afl doar un fragment din rmiele sale pmnteti i
chiar obiecte, cum ar fi brandea Sfntului Petru, care doar au fost
n contact cu respectivele rmie16. n consecin, lumea cretin a
ajuns s fie acoperit cu mici fragmente din relicvele originale i
cu relicve de contact" considerate, ca i n cazul Sfntului Petru, ca
fiind ncrcate de praesentia lui, asemenea oricror rmie
pmnteti17. Transferrile - mutrile relicvelor la oameni - i nu
pelerinajele - deplasrile oamenilor la relicve - au predominat n
antichitatea trzie i evul mediu timpuriu. Un comer intens cu
relicve, nsoit de furturi frecvente ale acestora, se numr printre
aspectele cele mai dramatice, ca s nu spunem picareti, ale
cretintii apusene din evul mediu 18. Doar comparativ recent au
reuit medievitii s explice acest comportament uimitor 19.
S analizm un moment natura i consecinele imediate ale
credinelor care au ncurajat mai nti transferul relicvelor la sfritul
secolului al IV-lea. Dac relicvele puteau cltori, atunci distana
ad dominum Laurentium (lat.) - la Sfntul Laureniu (n.t.).

95

PETER BROWN

dintre credincios i locul n care putea fi gsit sfntul nceta s mai

fie o distan fix, fizic. A preluat calitatea schimbtoare a relaiilor
sociale din perioada roman trzie: distanele dintre grupuri i
persoane erau strbtute prin gesturi de milostenie i ajutor 20, iar
lungimile periculoase ale sistemului imperial de comunicaii erau
depite printr-o ideologie, ntreinut cu efort, de unanimitate i
bun nelegere21. Cei la care se afla sfntul, sub forma unor relicve
portabile, puteau demonstra gratia* mprind aceste lucruri minunate cu alii i aducndu-le din locurile n care au fost, odat,
exclusiv la dispoziia comunitilor rspndite n lumea roman. n
spatele fiecrei relicve recent depuse n racla sa din bazinul mediteranean, trebuia s stea un gest precis de bunvoin i solida ritate. Inscripia de pe un mormnt african demonstreaz pur i
simplu realitatea distanei strbtute: O bucat din lemnul Crucii,
din ara Fgduinei, unde s-a nscut Cristos"22. Dar Paulin, scriind
inscripii pentru prietenul su Sulpicius Severus, nu las nici o
ndoial asupra nuanei linititoare de prietenie uman din spatele
momentului de emoie intens i teribil"23 al sosirii unui asemenea
fragment la Nola:
Hoc Melani sanctae delatum munere Nolam
Summum Hierosolymae venit ab urbe bonum.
[Adus ca dar Nolei de ctre Sfnta Melania,
acesta, cel mai important dintre toate lucrurile, a venit din cetatea Ierusalimului] 24.

n consecin, transferul relicvelor, mai ales din ara Sfnt n

comunitile cretine din bazinul mediteranean de vest, poate servi
istoricului ca indiciu" sigur care s i permit radiografierea sistemelor complicate de patronaj, aliane i danii care legau elitele
laice i cele clericale din Rsrit i Apus n Imperiul Roman trziu.
Recent, tema pelerinajelor nsemnate i a transferurilor de relicve
a trecut din domeniul obiectiv al studiului hagiografic al antichitii
la o serie de lucrri elegante pe tema patronajului i politicii n
rndul claselor conductoare cretine de la sfritul secolului al
IV-lea i nceputul secolului al V-lea - m refer mai ales la
opera lui David Hunt n Anglia i Ken Holum de la University of
Maryland25.
A dori s punctez cteva dintre implicaiile acestei evoluii.
Dorina de pelerinaj i spaio-terapia", legate de faptul neutru c
un peisaj anume se afl la o distan constant de alte centre, au
* gratia, ae (lat.) - graie, recunotin, ndurare, milostenie; prietenie (n.t.).

96

CULTUL SFINILOR

fost desprinse dintr-un cadru pur geografic: sfntul putea fi adus

tot mai aproape prin gesturi de bun nelegere i danie, pe care
oamenii din antichitatea trzie i evul mediu timpuriu le-au preuit
ca pe un liant al lumii lor sociale. O reea de aciuni interpersonale", care purtau toate conotaiile relaiilor de generozitate,
dependen i solidaritate din perioada roman trzie, a ajuns, ntr-o
generaie, s lege coasta Atlanticului de ara Sfnt; i, astfel,
aceste aciuni interpersonale" au facilitat i au amplificat tendina
de a transforma deprtarea la care se afla sfntul ntr-o bucurie
profund a apropierii.
Fr o reea puternic i cuprinztoare de relaii de amiciia
i unanimitas* ntre impresarios ai cultului sfinilor de la sfritul
secolului al IV-lea, relicvele nu ar fi cltorit la fel de departe, de
rapid sau cu la fel de mult autoritate necontestat. Dac lucrul
acesta nu s-ar fi ntmplat, dac transferul de relicve nu ar fi cucerit un loc major n evlavia cretin, peisajul spiritual al lumii
mediteraneene cretine ar fi fost foarte diferit. Ar fi semnat cu cel
al lumii islamice de mai trziu: sfntul s-ar fi aflat mereu doar n
cteva zone privilegiate, cum era ara Sfnt, i n ceti ale
sfinilor", ca Roma. Ar fi existat o Mecca de tip cretin sau o
Kerbela cretin, dar nu ar fi avut loc rspndirea hotrtoare a
cultului marilor sfini, ca Petru i Paul, dincolo de vechile frontiere
ale lumii romane, cum s-a ntmplat n Europa evului mediu timpuriu. Oriunde altundeva, sfntul ar fi fost legat de particularitatea
mormintelor locale, care au avut un prestigiu mic sau nu au avut
deloc n afara regiunii lor26. Pe la nceputul secolului al V-lea, harta
strict geografic" a disponibilitii sfinilor, care a legat praesentia acestora de accidentele de loc i istorie zonal, a fost irever sibil modificat printr-o reea de noi locuri de cult, stabilite prin
transferurile de relicve, care au reflectat dependena comunitilor
rspndite n toat Italia, Galia, Spania i Africa de spiritul ntreprinztor i de generozitatea unei generaii remarcabile de prie teni la distan.
Studii recente ale contextului social i politic al transferurilor
de relicve au dezvluit, cu detalii att de ncnttoare i chiar
periculoase, relaiile i mobilurile principalilor participani, nct
nu trebuie s uitm sursa primordial a lucrurilor bune, care,
considerau oamenii din antichitatea trzie, se afl la baza povetii
unanimitas, atis (lat.) - acord deplin, armonie desvrit, unanimitate (n.t.).

97

PETER BROWN

agitate a descoperirii, transferului, acaparrii - chiar, uneori, a

furtului fi - al sfinilor. Dumnezeu a dat relicvele: n prim instan,
permind descoperirea lor i apoi, permind transferul lor. Dup
cum spunea Augustin ntr-o predic despre Sfntul tefan: Trupul
su a stat ascuns atta timp. A ieit la vedere cnd a vrut Dumnezeu.
A adus lumin n toate inuturile, a fcut attea minuni" 27. Nicieri
nu a strlucit mai limpede aura de argint a iertrii lui Dumnezeu
din spatele norului negru al simului pcatului din antichitatea trzie dect n relatrile despre descoperirea i transferul relicvelor.
Cci aceste relatri dovedesc un simmnt al miraculoasei graii
divine, care permite ca un lucru att de nepreuit cum evapraesentia
sfntului s devin accesibil congregaiilor cretine la ele acas i
n timpurile lor.
n spatele limbii latine stngace din relatarea fcut de preotul
Lucianus descoperirii trupului Sfntului tefan pe un cmp din afara
satului Caphargamala, n 415, sesizm speranele i temerile vorbitorilor de aramaic din zon28. Lucianus a fost sftuit s anune
vestea cea bun episcopului Ierusalimului:
Cci este deosebit de nimerit s fim edificai n timpul preoiei tale (...) Cci lumea
este n pericol din cauza attor pcate n care cade zilnic 29.

Cnd sicriul Sfntului tefan i-a fcut, n fine, apariia, atingerea

harului divin a fost copleitoare:
n acea clip, pmntul s-a cutremurat i din acel loc a ieit un parfum mbttor,
cum nimeni n-a cunoscut vreodat, att de abundent nct am crezut c ne aflm n
grdina minunat a raiului. i chiar la acel ceas, din mireasma acelui parfum, aptezeci
i trei de persoane s-au vindecat 30.

Aceast graie a fost i mai clar confirmat de o avers de ploaie,

care a pus capt secetei cumplite a iernii:
i pmntul a but pe sturate i toi cei de fa L-au preamrit pe Domnul, datorit
lui tefan cel Sfnt i pentru c Domnul nostru Isus Cristos a binevoit s deschid
acestei lumi aflate n pericol comoara Sa cereasc de ndurare i buntate 31.

De aceea, descoperirea unor relicve era mai mult dect un act de

arheologie pioas, iar transferul lor, mult mai mult dect o nou
form ciudat de cunoatere cretin: ambele aciuni au evideniat,
ntr-un moment i ntr-un loc anume, imensitatea milostivirii lui
Dumnezeu. Ele au anunat momente de clemen. Au adus n
prezent un sim al mntuirii i iertrii.
Ele au concentrat ncrederea public. Astfel, nu este nimic
ciudat n hotrirea istoricului Bisericii, Sozomen, de a-i ncheia
98

istoria cu povestea descoperirii i transferului la Constantinopol

al relicvelor profetului Zaharia. Un asemenea eveniment a
evideniat, mai bine chiar dect a fcut-o ncetarea invaziei
barbare i a rzboaielor civile, starea de ncredere public cu
care scriitorul a considerat nelept s ncheie o relatare despre
prosperitatea de care se bucura Imperiul de Rsrit sub
Theodosiu II. Dumnezeu i-a manifestat aprobarea fa de
domnia lui Theodosiu II fcnd accesibil locuitorilor imperiului
su praesentia mortului demult ngropat32.
Un sentiment al graiei divine st la baza descoperirii, transferului i instalrii relicvelor. n acest fel, relicvele propriu-zise
s-ar putea s nu fi fost la fel de importante ca i gestul invizibil
al iertrii dumnezeieti care le-a fcut accesibile, n primul rnd;
i astfel, puterea lor n comunitate a fost n mare msur
concentrarea hotrrii acelei comuniti de a crede c Dumnezeu
a considerat c ea merit praesentia sfntului. n aceast lumin
putem vedea cel mai bine scurgerea continu de relicve spre
noua capital, Constantinopol33. Evenimentele precise ale
descoperirii relicvelor i ceremoniile legate de sosirea i
instalarea lor au contat mai mult dect simplul fapt al prezenei
lor n ora. Multe relicve au czut n uitare dup sosirea lor. Ce
avea importan era sosirea propriu-zis. Acesta a fost un indiciu
clar al capacitii eteme a lui Dumnezeu de a-i ierta pe locuitorii
ncercatului ora, aflat n plin dezvoltare 34. Ca recunoatere de
ctre Dumnezeu a destinului evident" al noii capitale i a
dreptului su la supravieuire, transferurile de relicve au fost
atent amintite n art i liturghie, pe picior de egalitate cu
acele momente binecuvntate n care Dumnezeu a oprit
huruitul ngrozitor al trepidaiilor pmntului 35.
De aceea, descoperirea i instalarea relicvelor au fost
nsoite de un simmnt al iertrii i o mbuntire a strii
morale. Tocmai din cauza aceasta, oamenii din perioada roman
trzie s-au simit liberi s caute, n ceremoniile legate de cultul
sfinilor, o copie perfect a relaiilor sociale care i preocupau
att de mult. Cci ravagiile pcatului n relaiile sociale i
personale din antichitatea trzie erau ntrerupte n acele momente
nltoare, cnd persoanele nevzute i preluau locul n
comunitate: praesentia sfntului putea fi asociat cu evenimentele
vdit pozitive dintr-o lume mult prea rvit de evenimente
negative. n consecin, ceremonia i literatura legate de sosirea,
instalarea i celebrarea anual a cultului unui sfnt patron n

bazinu mediteranean de vest, de la sfritul secolului al IV-lea pn n

l
secolul al Vl-lea, au construit un model
99

PETER BROWN

de relaii ideale. Acest model a ajutat locuitorii oraelor s neleag

realitile triste i ambivalene ale vieii din provinciile occidentale
n ultimul secol al Imperiului de Apus i n primul secol al domniei
barbare. Dac, aa cum scria odat Ortega y Gasset, Virtuile
care conteaz cel mai mult pentru noi snt cele pe care nu le
avem", atunci cultul sfinilor, din secolul al IV-lea ncolo, a evideniat
virtuile ce lipseau oamenilor din perioada roman trzie i pe care
ei le doreau cel mai mult: buna nelegere i exercitarea moral a
puterii. S examinm modul n care cultul sfinilor a exprimat aceste
dou teme n viaa public a comunitilor cretine. Mai nti, tema
bunei nelegeri.
n primul rnd, transferul relicvelor a simbolizat solidaritatea
nou dobndit a unei clase din ntreg imperiul. Sfritul secolului al
IV-lea a asistat la formarea unei noi elite cretine de episcopi i
nobili pelerini. Aa cum sofitii din secolul al II-lea p. Chr. au aflat
c patronajul mprailor romani i aliana cu familiile romane
conductoare i-au nlat brusc de pe poziii de importan pur
local pn la nivelul unui rol n imperiul luat n ansamblu, rol
remarcabil i copleitor"36, tot astfel i episcopii i pelerinii din
nalta societate a secolului al IV-lea s-au pomenit din ce n ce mai
dedicai lumii largi i periculoase a noului imperiu cretin. Dup
cum Macrina obinuia s-i aminteasc fratelui su:
Tatl tu s-a bucurat de o reputaie considerabil n vremea sa, pentru cultura sa;
dar faima lui nu a depit tribunalul din zon. Mai trziu, a devenit cunoscut ca
profesor de retoric n ntreg inutul Pontului. Dar tot ce i-a dorit a fost faima ntre
graniele propriei patrii. Tu ai, totui, un nume rsuntor n orae, la popoare i
provincii ndeprtate37.

Noii membri ai acestei elite cretine se aflau ntr-o situaie extrem

de favorabil pentru a ncuraja descoperirea i transferul de relicve.
Cltoriile lor la mare deprtare i prestigiul lor social incontestabil le-au facilitat nsuirea i aplicarea unei amprente de autoritate fragmentelor de relicve sfinte. Au existat, totui, i motive mai
serioase: cultul sfinilor, aa cum l-am descris n capitolul trei 38, a
fcut extrem de inteligibil poziia social a acestor figuri fr
odihn. Ca i cei devotai retragerii ascetice permanente, cum era
Paulin de Nola, strinii cu poziii nalte aveau nevoie de prezena
constant a unor companioni nevzui n cltoriile lor, att pentru
protecie ct i ca prelungiri supranaturale ale propriului prestigiu
imens. Membri ai unei clase unite, la modul ideal, prin legturi
strnse de prietenie, ei au fcut s prospere schimbul frecvent de
100

CULTUL SFINILOR

simboluri vizibile ale unanimitas39. Relicvele ofereau o cale de

exprimare att a proteciei ct i a solidaritii. Descoperirea i
transferul lor au fcut tangibil, aa cum simplul sentiment de
ocrotire de ctre un nger pzitor nu ar fi putut s o fac, relaia
distinct de proprietate pe care trebuia ntotdeauna ca oamenii
singuri i ntreprinztori s o stabileasc cu pzitorii lor invizibili 40.
Astfel, trecerea relicvelor de la o comunitate la alta sau descoperirea lor au mbuntit statutul special al membrilor elitei cretine,
fcnd din ei intermediari privilegiai, implicai personal n administrarea buntii lui Dumnezeu. Dup cum Ambrozie spunea despre
rolul su n descoperirea trupurilor lui Gervasius i Protasius:
Dei acesta este un dar de la Dumnezeu, nu pot nega harul i protecia pe care
Domnul Isus le-a revrsat asupra preoiei mele; cci, dac nu am dobndit statutul
de martir, am rostuit mcar pentru voi aceti martiri 41.

Mai trziu, n epoca lui Sidonius Apollinaris i a colegilor si 42 i a

lui Grigore de Tours, i vedem pe episcopii din Galia, n frecventele
descoperiri i transferuri de relicve, avansnd discret n lumina
recent descoperitei praesentia a sfinilor. Prin merita* lor, prin
poziia lor personal important fa de Dumnezeu, au ctigat
binecuvntarea noilor protectori pentru comunitatea lor 43.
Gaudentius de Brescia este un exemplu al noului gen de
cltor. Om bogat, cu nclinaii ascetice i antipatie puternic fa
de concepiile ariene ce dominau pe atunci n Italia de Nord,
Gaudentius a hotrt s cltoreasc n ara Sfnt. n Cappadocia,
a primit de la clugriele din Cezareea relicve ale celor patruzeci
de martiri din Sebaste, pe care le dobndiser de la nimeni altcineva dect de la Sfntul Vasile 44. Comunitatea a binevoit s i le
druiasc" drept companioni credincioi" ai cltoriei sale45: darul,
n ndeprtata Cappadocie, era un gest de acceptare i solidari tate46. Gaudentius a rspltit gestul la ntoarcere. A denumit biserica
din Brescia, n care a depus aceste relicve i altele, Adunarea
Sfinilor", concilium sanctorumia'. Predicnd el acolo n jurul anului
387, ntr-o vreme n care doar civa dintre colegii si putuser s
cltoreasc la Brescia de teama unei invazii barbare iminente48,
Biserica Adunrii Sfinilor" s-a conturat, pentru Gaudentius, ca un
monument al unor zile mai fericite de solidaritate ideal ntr-o
lume mai puin dezorganizat.
meritum, i, pi. merita (lat.) - merit, valoare, calitate (n.t.).

101

PETER BROWN

S-a ^ntmplat la fel, un deceniu mai trziu, cu Victricius de

Rouen. l ntlnim prima oar ntr-un mic cerc de ascei: Paulin,
Sfntul Martin; i o dat s-a nimerit s fie la Vienne 49. Dar lumea lui
Victricius a devenit n curnd periculos de larg. Ca episcop de
Rouen, a trit la grania Imperiului Roman - permanent zon de
conflict - printre barbarii i piraii din estuarul Senei50. De-a lungul
Canalului Mnecii, unitatea administrativ pe care se baza solidaritatea clasei lui Victricius a disprut rapid 51. In toat Galia de Nord,
bazinul mediteranean prea foarte ndeprtat52. Totui, n acei ani,
Victricius i-a continuat corespondena cu Paulin, stabilit acum la
Nola, a vizitat Roma n jurul anului 403 63, i-a scris Papei Inoceniu
cerndu-i exemple de obiceiuri ale Bisericii Romane ce se puteau
aplica n dioceza lui54, i chiar a vizitat Britannia n jurul anului 394
pentru a restabili nelegerea dintre Biserici55. Solidaritile accentuate din mediul relativ sigur n care Gaudentius a obinut i instalat relicvele n Brescia aveau nevoie acum de dovezi i mai clare
de bun nelegere ideal i protecie supranatural. Victricius a
cltorit n Britannia cu relicve ce au ajuns la el din Nordul Italiei56:
habeo vestrarum praesentiam majestatum"*57. ntr-o lume mai puin
sigur dect drumurile de pelerinaj bine pzite din Asia Mic i
Orientul Apropiat, Victricius se putea bucura de compania aces tor prezene mree". Sigur pe propria-i relaie strns cu compa nionii si nevzui, Victricius a pus acum protecia pe care acetia
i-au oferit-o lui la dispoziia ntregii congregaii cretine 58. A fost
un gest linititor, de scurtare a distanelor, fa de o comunitate
aflat n pericol de a deveni o regiune sub-roman izolat. Cci,
prin efectul mrimilor inversate" care, aa cum am vzut, 1-a
impresionat att de mult pe prietenul su Paulin, Victricius a putut
aduce la Rouen mici fragmente care concentrau solidaritatea ntregii lumi cretine: O mulime att de mare de ceteni ai Cerului
(...) o unitate att de misterioas a puterii cereti" S9. n predica sa
De laude sanctotvm (Despre elogiul sfinilor), Victricius a prezentat
intenionat instalarea relicvelor ca pe un eveniment ncrcat de
paradox: fragmentele de os i picturile de snge erau misterios
legate de o unitate nevzut, imens, care cuprindea locurile de
cult din ntreg bazinul mediteranean. A fost o ocazie, pentru
congregaia ndeprtat din Rouen, s struie asupra unui ideal de
bun nelegere perfect i total" 60.
* Habeo vestrarum praesentiam majestatum (lat.) - Am [parte de] prezena
maiestilor voastre.

102

Preocuparea din perioada roman trzie fa de buna nelegere

este vizibil la fiecare nivel al vieii publice. Predicile lui Gaudentius i Victricius ne permit s i percepem importana la scara
ntregului imperiu. Cci fragmentele de relicve adunate ntr-un
singur loc au rezumat unitatea ideal a Bisericii cretine, aa cum
a fost ea unificat pentru prima oar de ctre Duhul Sfnt la Rusalii,
i au putut fi descrise ntr-un limbaj ncrcat cu idealuri laice de
sfrit de perioad roman, idealuri de bun nelegere i solidari tate ntre prieteni deprtai i regiuni ndeprtate 61. Totui, relicvele
subliniau i buna nelegere la nivelul comunitii locale. Unitatea
micilor fragmente, unele chiar imposibil de distins de altele 62,
rezuma buna nelegere ideal a comunitii n care se odihneau.
Este interesant de observat ct de frecvent subliniau comunitile
cretine de la sfritul perioadei romane faptul c au mai muli
sfini n mijlocul lor. n vreme ce secolele ulterioare par a se fi
mulumit s aib un singur sfnt ca protector, multe comuniti din
perioada roman trzie au preferat, n schimb, s opteze pentru
perechi: Petru i Paul la Roma, Felix i Fortunatus n Aquileia 63.
Ceea ce tim despre semnificaiile cultului lui Petru i Paul la
Roma ne face s bnuim c o asemenea accentuare era delibe rat: srbtoarea unei perechi de sfini era o srbtoare a bunei
nelegeri ntr-un ora potenial puternic divizat 64. Srbtoarea unei
perechi de sfini a repus n scen un mit fundamental" foarte
pertinent pentru comunitatea cretin. Accentua minunea speci fic perioadei romane trzii, prin care doi frai - chiar doi clerici!
- au reuit s-i ncheie viaa n perfect armonie. Aa cum spunea
Chromatius de Aquileia, n predica sa despre Sfinii Felix i For tunatus: ei au mpodobit propria noastr unitate cu un martiriu
magnific"66. Asemenea srbtori au dat o explicaie limpede, clerical, izbucnirilor spontane i foarte necumpnite de simpatie de
la mormintele sfinilor66.
Dac privim ceremonialul sfinilor din secolele ulterioare, gsim
acelai model. Lumea lui Grigore de Tours este plin de rnduri
strnse de sfini. Cci mormintele sfinilor individuali snt lsate
rareori singulare n zona lor. Nu fiecare ora avea un singur sfnt
patron67. Mai degrab, episcopii au creat n jurul fiecrui mormnt o
reea de colegi nevzui, care au apreciat cum se cuvine senti mentul durabil de solidaritate al episcopatului senatorial din Galia.
Amintiri vechi de secole ale armoniei senatoriale i imperiale au
ieit la iveal cu ocazia srbtorilor sfinilor. La mormntul Sfntului
Iulian de la Brioude, o zon uor rmas n urm fa de orae i
103

PETER BROWN

tocmai de aceea un punct de ntlnire pentru ntreaga regiune

Auvergne, demonizaii strigau: De ce aducei aici strini de acest
loc? Ai adunat un ntreg conciliu de sfini"^ 8. Adgregasti concilium*: este o imagine a puterii unite, ca i aceea la care Gaudentius a apelat cu peste un secol nainte n fondarea bisericii sale din
Brescia. ntr-o Galie unde vechile dorine de concordia** n rndurile celor mari nu i-au pierdut din relevan69, martirii pstrau
ceva dintr-un simmnt de impresionant solidaritate, cci ei lucrau mpreun n suita triumfal a lui Cristos" 70.
n lumina acestei duble preocupri fa de buna nelegere i
exercitarea puterii, ar trebui s abordm ceremonialul care mai
nti a ntmpinat sfntul n comunitate i apoi a reluat n fiecare an,
la srbtoarea respectiv, sosirea acestuia n mijlocul poporului
su. De laude sanctorum a lui Victricius de Rouen i dovezi ulterioare evideniaz faptul c asemenea ceremonii erau contiincios
modelate dup ceremonialul de adventus al mpratului sau de
sosire cu mare pomp" ntr-un ora 71. De aceea, pentru a le
nelege ntregul coninut, trebuie s privim o clip semnificaiile
i funcia acelei ceremonii de baz. Cci este uor s fi indus n
eroare de ceremonialul din perioada roman trzie. A fost att de
des prezentat exclusiv ca un mijloc prin care li s-a artat supuilor
slava mpratului i prin care persoana sa a fost prezentat ca
inaccesibil i redutabil. Totui, o tratare mai difereniat a ceremonialului imperial a evideniat faptul c asemenea ceremonii nu
se organizau doar pentru a-i ului i a-i impresiona pe supuii
mpratului: ele erau subtil orchestrate att pentru a atrage, ct i
pentru a nregistra participarea comunitilor urbane la adventus
imperial. Astfel, departe de a fi solemniti limitate doar la curte i
dedicate exclusiv glorificrii persoanei mpratului, ceremoniile
de adventus imperial au nsemnat ntotdeauna la fel de mult pentru comunitatea care l ntmpina pe mprat ca i pentru mpratul
nsui i pentru anturajul su. Ele nregistrau un moment de armonie ideal. Cci toate grupurile din comunitate se puteau uni pentru
a aclama prezena mpratului n mijlocul lor72. Fiecare categorie
separat din ora - tineri i btrni, brbai i femei, negutori i
nobili, venetici i localnici - i aveau locul cuvenit n ceremonia
de bun venit73. De aceea, se considera c praesentia mpratului
cuprinde comunitatea ntreag, nedivizat 74.
* Adgregasti concilium (lat.) - Ai strns la un loc un conciliu.
** concordia, ae (lat.) - nelegere, armonie (n.t.).

104

CULTUL SFINILOR

Acest aspect al ceremoniei de adventus ca moment de

nelegere ideal ntre componentele separate ale unui ora mic
se evideniaz cel mai clar n predica lui Victricius i din practica
Bisericii Galiei n veacurile V i VI. Victricius a folosit ocazia solemn a sosirii relicvelor pentru a plasa noi categorii sociale pe
harta comunitii cretine din Rouen. Cci Victricius nu era doar
episcop. El era un admirator al Sfntului Martin i patron al noii
micri ascetice, frecvent suspectate7s. Considernd sosirea relicvelor analoag cu aceea a unui mprat, el nu sublinia doar mreia
lor nevzut; el se asigura c sosirea lor este o ocazie pentru
cretinii din. Rouen de a gsi spaiu, n concepia lor despre propria comunitate, pentru o alt categorie. Un cortegiu solemn de
clugri i fecioare, care cntau, defilau acum n preajma rndurilor
tradiionale de clerici76.
Astfel, comemorarea sfinilor a fost utilizat n Galia att pentru
a diferenia, ct i pentru a lrgi comunitatea cretin. Srbtorile
sfinilor au reprezentat ocazii n care trebuia gsit loc pentru toate
categoriile de cretini catolici, noi i vechi deopotriv. La cteva
generaii dup ce Victricius a predicat n Rouen, noilor coruri de
clugri li s-au alturat venetici la fel de inoportuni - conii franci
din ora, nconjurai de garda lor format din strini 77. Fr viaa
ritual, premeditat atotcuprinztoare, destinat srbtoririi sfinilor,
ar fi fost greu s se gseasc un loc pentru aceti nou venii n
existena micilor orae din Galia de Sud n secolul al Vl-lea, a
cror capacitate de a purta o ranchiun profund a fost descris
att de bine i de des de ctre Grigore de Tours. Catolicismul
francilor a nsemnat, mai ales, dreptul lor de a lua parte la marile
ceremonii ale consensului urban78. Patronnd bazilicile sfinilor i
aprnd la srbtorile lor, de exemplu, Willithruta din Paris, o blond
provocatoare, dintr-o familie rzboinic din neamul francilor, familie de o ferocitate tribal exemplar, a reuit s fie acceptat n
comunitatea ei ca roman prin credin, chiar dac era barbar
prin natere"79.
De aceea, solemnitile de adventus, care au fost continuate
de cultul sfinilor, au putut lrgi graniele comunitii cretine urbane, acordnd cte un loc fiecrui grup din cadrul ei. Ar fi putut
face mai mult de att. Cci srbtoarea unui sfnt era considerat
ca un moment de consens ideal la un nivel mai profund. A evideniat
acceptarea de ctre Dumnezeu a comunitii n totalitate: milos tivirea Sa i-a adoptat pe toi membrii izolai ai comunitii i i-a
putut reintegra pe toi cei care au stat n afar cu un an nainte. De
105

PETER BROWN

aici insistena ca toi cretinii catolici s poat participa din plin la

srbtoarea sfntului. Groaza de boal, orbire, demonizare sau
nchisoare consta n teama c, n acel moment nltor de solidaritate, se va considera c pctosul a fost scos, prin infirmitatea"
sa, n afara comunitii:
Oh, vai mie", a strigat o femeie nevztoare Sfntului Martin, cci, orbit prin
pcatele mele, nu merit s iau parte la srbtoarea asta mpreun cu ceilali
oameni"80.

Astfel, minunile pe care Grigore de Tours le-a nregistrat la srbtoarea Sfntului Martin erau reintegrri miraculoase n comunitate.
Barierele care ineau individul departe de consensus omnium* au
fost ndeprtate. Cu privirile tuturor aintite asupra lor", ologii se
duc s primeasc Euharistia81. Prizonierii din nchisoare ip n cor
c vor s li se permit participarea la procesiune, iar ruperea
brusc a lanurilor pune n lumin iertarea sfntului 82. Demonii desfac
ctuele prin care i ineau la distan de semenii lor pe cei paralizai
i pe cei demonizai83. n acel moment, iertarea prin prezena sfntului a fost proclamat n modul cel mai uimitor pentru oamenii din
perioada roman trzie: comunitatea cretin a devenit, timp de o
clip binecuvntat, din nou unit84.
Transferul relicvelor a evideniat prin gesturi rituale, clare i
durabile, structurile patronajului i alianele care au unit elitele
cretine din Imperiul Roman de Apus n ultimul su veac. Ceremonia instalrii lor i comemorarea lor anual au subliniat i mai mult
nevoia urgent de nelegere la nivel local. Dar praesentia sfntului s-a mai referit, n congregaia cretin, la o alt problem urgent; natura exercitrii puterii n cadrul acesteia: i totul ntr-un
mod tributar dialecticii imaginative despre care am discutat n
capitolul anterior.
Nu trebuie s uitm c, n vreme ce relicvele erau descoperite, transferate, instalate i amintirea sfntului comemorat anual
ntr-o atmosfer de srbtoare nltoare, legat de evenimente
vdit pozitive, relicvele propriu-zise mai purtau cu ele umbrele
ntunecate ale originii lor: persoana invizibil, a crei praesentia
n mijlocul comunitii cretine era acum o dovad a milostivirii
curate a lui Dumnezeu, nu numai c a murit o dat de moarte
nedreapt; dar aceast moarte nedreapt a fost provocat de un
* consensus omnium (lat.) - acord unanim, consensul tuturor (n.t.).

106

CULTUL SFINILOR

act de putere injust85. Martirii au fost executai de persecutori sau,

n cazul Sfntului Martin, viaa sa ca mrturisitor a fost punctat de
conflicte dramatice cu autoriti nedrepte i trufae 86. De aceea,
moartea lor a implicat mai mult dect un triumf asupra suferinei
fizice; vibra i de amintirea unui dialog cu puterea injust i de un
triumf asupra acesteia. Dac o passio a sfntului avea aceeai
funcie ritual n nregistrarea nevzutului adventus al sfntului pe
care o avea panegiricul cu ocazia sosirii cu pomp" a mpra tului, atunci avem ntr-adevr de a face cu un panegiric foarte
ciudat: cci, o dat cu citirea acelei passio, umbra unui act de
putere nedreapt, descris dramatic, trece peste ceremonia luminoas a sosirii sfntului n mreie imperial. Tot aa cum realitatea
unei mori crude este suprimat prin imaginea sfntului n rai i
amintirea acestei mori devine cu att mai intens prin excludere,
n De laude sanctorum a lui Victricius, amintirea ceremoniei sosirii unui mprat, cu care este acum identificat sfntul, este nsoit
de amintirea unei scene a judecii i execuiei care strlucete
acum cu att mai tare prin absen:
Nu vedem acum nici un clu n acest loc, nici o sabie scoas din teac. Ne
apropiem de altarele autoritilor divine; nu e prezent nici un duman nsetat de
snge (...) nici un torionar nu amenin din umbr 87.

Nu trebuie s subestimm plcerea cu care comunitile

cretine din bazinul mediteranean de vest au transformat come morarea martirilor ntr-un scenariu linititor prin care fora evident
pozitiv, mpreun cu iertarea lui Dumnezeu i cu praesentia
martirului, depeau prezena mereu ascuns a forei negative 88.
Srbtorile martirilor i citirea de passiones cu acea ocazie au
fcut mai mult dect s permit indivizilor s triasc un eveniment
al vindecrii durerii i bolii; comunitatea local n totalitate putea
tri, la srbtoarea martirului, un moment tensionat n care ima ginile vii ale puterii curate" i necurate" se confruntau.
Interogaiile nesfrite, schimbul de glume sinistre i descrierile nspimnttoare de torturi, care snt o caracteristic att de
importun a poemelor lui Prudentius despre martiri, ofer mai
mult dect spectacolul triumfului asupra durerii: descriu, n tonuri
sumbre, preluate din ororile cunoscute ale practicii judiciare din
perioada roman trzie, partea ntunecat a forei ideale curate",
legate acum de praesentia sfinilor 89.
107

PETER BROWN

Vindecarea bolilor crmuirii a preocupat sincer mulimile care

se adunau la morminte, aproape la fel de mult ct le-a preocupat
vindecarea bolilor trupului. Preotul care predica mulimilor de
pelerini adunai din Cartagina i mprejurimi la mormntul Sfntului
tefan din Uzalis s-a nfierbntat rapid vorbind despre aceste subiecte: cci ele au nregistrat impactul puterii sfntului ntr-un cadru public90. Florentius era un om cunoscut comunitii. n calitate
de contabil municipal al Cartaginei, el a fost acuzat de delapidare.
Trt n faa proconsulului, autoritatea furioas s-a ridicat cu o
voce nspimnttoare". A fost un moment cumplit: Dintr-o dat,
fiori reci au trecut prin inimile tuturor celor prezeni" 91. Florentius a
fost pus pe roata de tortur pentru interogatoriu. Cu acea bun
dispoziie de zile mari obinuit n rndul reprezentanilor legii n
cele mai dureroase aciuni, torionarul 1-a nghiontit n coaste ntr-un
asemenea moment i i-a spus: Acum e timpul s te rogi Sfntului
tefan". Ridicndu-i ochii ctre proconsul, el a vzut banca pe
care stteau asistenii i prietenii proconsulului, att ca jurisconsuli
ai si ct i ca patroni ai comunitii grupate n jurul reprezentantului mpratului. n locul feei respingtoare a unuia dintre acetia,
urt i zbrcit din cauza vrstei", a vzut un tnr cu un chip
strlucitor: tefan a devenit patronus i suffragator* al lui Florentius pe lng proconsul i gesticula nspre el cu mna dreapt s
nu se ngrijoreze. Proconsulul s-a calmat, astfel nct Florentius nu
a mai vzut n el un judector, ci un printe" 92.
A fost o poveste care evident nu i-a pierdut tlcul. Ce este
revelator e modul n care, prin intervenia Sfntului tefan, exercitarea puterii ntr-o situaie n care opinia local era pregtit s-1
favorizeze pe acuzat, a ieit basma curat" spre satisfacia tutu ror: Florentius a fost, foarte literal, scos din ncurctur"; sistemul
de patronaj al judectoriilor romane din perioada trzie a fost pus
n funciune prin nlocuirea btrnului slut cu Sfntul tefan; iar
proconsulul a putut reveni la rolul su ideal de printe al oraului93.
Cartagina era, la ora aceea, un ora nc bine guvernat.
Experiena neplcut a lui Florentius a reprezentat doar o mic
parte dintr-o serie de epurri brutale: se pare c Sfntul tefan a
fcut prea puin n acei ani pentru a-1 proteja pe Marcellinus,
prietenul lui Augustin, de execuia sumar94. Intervenia lui tefan
doar a scos basma curat, ntr-un caz ambiguu, aciunile imper* suffragator, oris (lat.) - sprijinitor, susintor (n.t.).

108

CULTUL SFINILOR

turbabile ale puternicei guvernri imperiale. Alte regiuni, plutind

mai n deriv, s-au pomenit curnd fr un guvern central de scos
basma curat". Aici sfntul a intervenit ntr-o situaie creat de
sistemele de patronaj concurentiale. n comunitile n care puterea
social de facto era frecvent exercitat de grupuri tot mai puin
acceptate de congregaiile catolice, fie ca necatolice, fie ca barbare, sfntul izbutea s ocroteasc, cu puterea sa curat", procesul, frecvent necrutor, prin care autoritatea episcopului catolic,
sprijinit de congregaia sa, ncerca s echilibreze sau s menin
sub control formele de putere necurat", create de structura
guvernrii laice95.
Aceasta era situaia, precipitat de sosirea relicvelor Sfntului
tefan la Mahon n Minorca n 417 96. Acea parte a insulei a fost
mult vreme dominat de familii evreieti bine nrdcinate 97. Pentru
cretini, aceasta a creat o situaie ambivalen. n opinia lor, sub
un imperiu cretin, puterea curat" trebuia exercitat de episcop
sau mcar de nobilii catolici. De fapt, structurile laice ale imperiului au desemnat foarte clar un evreu nvat ntr-ale legii i printe
n sinagog, Theodorus, ca lider necontestat al comunitii: el a
fost scutit de sarcinile municipale, a acionat ca defensor* al
oraului i era acum patronus al acestuia98. Theodorus i rudele
sale au stat n fruntea unei comuniti n care evreii i cretinii au
nvat s coexiste, mprtind, de exemplu, aceeai frumusee
fascinant a Psalmilor cntai99. Totui, n perioada invaziei vandalilor n Spania, structurile laice ale imperiului care acordaser puteri
i privilegii incontestabile lui Theodorus i rudelor sale preau
departe de Insulele Baleare. Sosirea relicvelor Sfntului tefan, coinciznd aa cum a coincis cu o edere temporar a lui Theodorus
n Mallorca, a oferit ocazia de a pune capt poziiei sale ambigue
n insul. tefan era patronus adevrat, curat", care putea nlocui
puterea ptat i ambivalen a unui patronus evreu100.
O mare parte din ceea ce a urmat a fost violent i foarte
neplcut; cititorul trebuie s fie ngduitor cu mine dac, descriind
o afacere extrem de nedemn, n care violena i teama de o
violen i mai mare au jucat un rol decisiv, m limitez la perspectiva episcopului Severus, singura noastr surs, i vorbesc de patronajul Sfntului tefan ca de o putere curat" 101. Sesizm, ca n
cteva texte antice, izbucnirea oribil de violen religioas colecdefensor, oris (lat.) - aprtor (n.t.).

109

PETER BROWN

tiv, cci evreii i cretinii au ncetat, brusc i amenintor, s se

mai salute pe strad10^. Sinagoga a fost distrus103 i familiile de
evrei gonite pentru o vreme pe coastele dealurilor pustii104. Totui, a
fost ceva marginal, mai decent dect un pogrom. Episcopul
Severus are grij s prezinte aceste evenimente, cel puin retrospectiv, ca element al apariiei lui tefan n calitate de adevrat
patronus al oraului, capabil, aa cum a fost Theodorus, s cuprind att evreii ct i cretinii n ceea ce era acum exercitarea
curat", neambivalent a puterii. Aceast subliniere a impus
restricii subtile, dac nu asupra a ceea ce s-a ntmplat, mcar
asupra modului n care comunitatea cretin a hotrt s-i
aminteasc o schimbare altfel brutal. Cci, de vreme ce tefan
era un patronus ideal, sosirea sa pe insul nu era considerat ca
o ocazie de a epura" insula de evrei103. Mai degrab a fost considerat ca o ncercare de a stabili consensul ntr-o comunitate
divizat, pe baze noi, curate". n cteva sptmni, Theodorus i
rudele sale au fcut pace cu episcopul. Dei au devenit cretini,
i-au pstrat statutul social neschimbat n propria comunitate, supui
acum naltului patrocinium al Sfnului tefan, i au stat alturi de
episcopul cretin ca patroni cretini106. Astfel, departe de a fi eradicat, puterea necurat" a familiilor de evrei cu tradiie a fost
scoas basma curat" prin integrarea n comunitatea cretin sub
patronajul Sfintului tefan. Iar Sfntul tefan era un patronus versat
n arta consensului. El i-a jucat rolul oferind minuni evreilor buni.
Evreicele l vd ca pe un glob de foc 107; rspndete man dulce pe
dealuri108; la atingerea sa, ap proaspt izvorte dintr-o
peter109. La Uzalis, ca i n Minorca, tefan, rezolvnd tensiunile
dintre structurile de putere conjugate i cele potenial contradic torii, a aprut ca patronus communis, patron al tuturor" 110.
Astfel, comunitile mici pentru care structurile Imperiului
Roman fie c au nsemnat puin, fie c au ncetat s existe, s-au
luptat cu aciunile puterii locale dintr-o lume aflat n schimbare.
Praesentia sfinilor le-a fost oferit prin gesturi care concentrau
dorina arztoare de bun nelegere i solidaritate n rndul elite lor din provinciile apusene n ultimul secol al imperiului; totui, o
dat accesibil, dialectica imaginativ care nconjura persoana
sfintului a garantat c mormntul va fi mai mult dect ceva care s
aminteasc unitatea ideal a unei epoci trecute: mormntul a devenit un punct fix, n care solemna i necesara pies a puterii
curate" - potentia exercitat aa cum ar trebui - putea fi jucat
prin lucrri de vindecare, exorcism i justiie sumar.
110

CAPITOLUL SASE

POTENTIA
Vizitarea unui mormnt cretin din antichitatea trzie putea fi o
experien tumultuoas i nspimnttoare. Ieronim a scris despre
primul impact al mormntului profeilor din ara Sfnt asupra Paulei,
plecat din Roma ei n pelerinaj:
Ea s-a nfiorat asistnd la attea ntmplri extraordinare. Cci acolo a fost ntmpinat
de ipetele demonilor supui la diferite cazne i, n faa mormintelor sfinilor, a
ntlnit oameni ce urlau ca lupii, mucau asemenea cinilor, rgeau ca leii, ssiau ca
erpii, mugeau ca taurii; unii i rsuceau capetele ca s ating pmntul, arcuindu-i
trupurile pe spate; femeile stteau spnzurate n aer cu picioarele n sus i totui
fustele nu le cdeau n cap 1.

Europa catolic, aa cum se prezenta unui nou-venit la sfritul

secolului al Vl-lea, avea o hart trasat n funcie de punctele unde
se ntmplau asemenea lucruri. Cci demonizarea i exorcismul
erau considerate n marile bazilici din Galia catolic semnul incontestabil al prezenei sfinilor. Astfel, Nicetius din Trier i-a scris
Chlodoswinthei, soia regelui longobard Alboin, recent sosit n
Italia de la Dunre i cochetnd cu erezia arian a precedesorilor
lui ostrogoi:
Las-l s-i trimit oamenii la Sfntul Martin, n ziua srbtorii sale, pe unsprezece
noiembrie (...) i ce pot s spun despre Sfntul Germanus, Sfntul Hilarius sau Sfntul
Lupus, la ale cror morminte se ntmpl att de multe lucruri minunate nct cu greu
gsesc cuvinte s le exprim: cnd demonizaii, adic aceia care au demoni n ei,
plutesc n aer i demonii snt supui caznelor pentru a mrturisi c sfinii acetia snt
cu adevrat sfinii" de care vorbesc eu. Se ntmpl acestea n bisericile arienilor?
n nici un caz; cci nu se simte c Dumnezeu i sfinii ar fi prezeni acolo. Cci
demonii nu pot contesta locul n care stau sfinii 2.

111

PETER BROWN
Pentru un om din perioada roman trzie, reprezentaia de exor cism era singura demonstraie a puterii lui Dumnezeu care avea o
autoritate incontestabil. n vindecarea demonizailor, praesentia
sfntului se considera a fi nregistrat cu o precizie constant, iar
puterea lor ideal, potentia lor, se manifesta cel mai complet i
cel mai linititor. Cci evoluia solemn i dramatic a demonizrii
i exorcismului era pe msura speranelor de exercitare a puterii
curate" care, dup cum am vzut, se acumula n jurul mormintelor
sfinte. Oamenii din antichitatea trzie i evul mediu timpuriu nu erau
doar impresionai de aspectele melodramatice ale exor cismului:
ei simeau c, ntr-o astfel de reprezentaie, asist, mai clar i cu
mai mare precizie, la modul n care Dumnezeu, prin sfinii si,
i putea ntinde pn n mijlocul lor mna dreapt a puterii Sale
tmduitoare. Aceast medicabilis divinae potentiae dextera 3, din
a crei atingere ieeau toate minunile, se vdea sub aspectul su
cel mai misterios i nspimnttor" n strigtele demonilor care
vorbeau prin cei posedai, la mormintele sfinilor 4.
S ncepem, din acest motiv, prin a urmri atent ritmul unei
vindecri prin exorcism la un mormnt i, dup ce am ptruns
acest ritm, s examinm implicaia - pentru societatea roman
trzie i timpuriu medieval n totalitate - a deciziei Bisericii cretine
de a accepta o asemenea vindecare ca paradigm a exercitrii
puterii sfinilor.
Nu este prea surprinztor c, atunci cnd s-au aflat n faa unui
asemenea fenomen tumultuos i tulburtor, crturarii moderni, la
fel ca i Paula cea crescut n puf, au plit din cauza scenelor
jucate n jurul mormintelor din antichitatea trzie. Istoricii serioi ai
Bisericii cretine au declarat c asemenea fenomene, cum ar fi
comemorrile zgomotoase cu ocazia srbtorilor sfinilor, reprezint mai mult probleme de psihologie mulimii dect de evlavie
cretin" 5. Astfel, ei au declarat studiul exorcismului - probabil
cea mai bine cotat activitate a Bisericii cretine primitive - drept
un domeniu istoriografie no-go (fr ieire). Totui, chiar i psihologia mulimii" are surprizele ei: lucrarea scris de Natalie Z.
Davis, de exemplu, despre ororile violenei religioase din Frana
secolului al XVI-lea i despre carnavalurile glgioase din oraele
post-Reform, a demonstrat cum istoricii, pregtii s studieze
asemenea fenomene cu vioiciune i curaj, au posibilitatea s afle
c pot prinde, n spatele a ceea ce i ocheaz prima dat ca o
cacofonie de violen ntmpltoare sau exuberan, accentele unei
muzici strine 6. Se ntmpl la fel cu exorcismul. Existena unui
112

CULTUL SFINILOR

material antropologic bogat a fcut extrem de inteligibil fenome nul demonizrii n societile vii care au fost studiate 7. Combinate
cu tratri exhaustive ale temei exorcismului i demonicului din
lumea antic 8, aceste studii au pus n eviden faptul c nu avem
de a face cu vreo aberaie rar a religiei populare", ci cu verbele
regulate dintr-o gramatic stabil a introducerii supranaturalului n
societate, proces care se ntinde de la Noul Testament pn trziu
n evul mediu.
S examinm unele aspecte ale ritmului posedrii i exorcizrii, pentru c acestea au contribuit la construirea unui model
al aciunii puterii i prezenei sfinilor n societatea antic trzie.
Mai importante dect orice pentru un om din antichitatea trzie au
fost conotaiile pronunat judiciare ale procesului de exorcism de
la morminte. Exorcizarea a luat ntotdeauna forma unui dialog, n
care autoritatea invizibil din spatele intermediarului uman putea
fi vzut cum se lupt cu puterea demonilor care vorbeau prin
omul posedat i suferind 9. Ceea ce se exprima cu claritate deosebit la un mormnt din perioada roman trzie era c dialogul
acesta reprezenta o anchet judiciar. Ororile unui tribunal din
aceeai perioad, care includeau aplicarea torturilor pe toat durata
interogatoriului, quaestio*, erau aduse din nou n scen, cu mare
plcere, n form nevzut, prin dialogul dintre sfnt i demonii din
cei posedai.
Nimic nu a dat un aspect mai palpabil unei praesentia nevzute a sfntului dect crizele cumplite ale demonizailor. Dup cum
spunea Grigore de Tours despre explozia de urlete a demonizailor
la mormntul Sfntului Iulian de la Brioude:
n acest fel, ei conving raiunea omeneasc de prezena sfinilor lui Dumnezeu,
o conving c nu trebuie s existe nici o ndoial c sfinii snt prezeni la mor mintele lor10.

Dar aceste urlete erau att de convingtoare pentru spectatorii din

perioada roman trzie deoarece se credea c nu snt strigte
ntmpltoare: reprezentau partea audibil i vizibil a unei an chete judiciare inaudibile i invizibile. Praesentia sfntului se face
simit pentru c este praesentia unui judector activ din perioada
roman trzie, care folosete metode de interogare din aceeai
perioad.
cpiaestio, onis (lat.) - cercetare, anchet, interogatoriu (n.t.).

113

PETER BROWN

Dialectica imaginativ, la care m-am referit n cele dou capitole anterioare, s-a consumat complet ntr-o asemenea scen. Actul
originar al puterii necurate", prin care martirul a fost torturat i
condamnat, este transformat n reversul su. Acum martirul este
judectorul; iar zeii pgni, demonii care au stat n spatele prigonitorilor si, snt acuzaii aflai la interogatoriu11. Aa cum a evideniat
Victricius de Rouen, puterea curat" nu se putea nfia ntr-un
mod mai convingtor. La altarul de unde umbra amintirii torturilor
fizice i a execuiei a fost intenionat alungat, o quaestio nevzut
putea fi acum din nou reprezentat:
Un torionar se apleac deasupra spiritului necurat,- (dar rui e vzut. Acum nu snt
lanuri aici i totui fiina care sufer e legat. Mnia lui Dumnezeu are alte instrumente pentru a sfia trupul i alt roat pe care s ntind mdularele invizibile 12.

Trebuie s ne amintim c n quaestio roman trzie, tortura nu era

scop n sine: se aplica doar pentru a obine adevrul. Dialogul
dramatic dintre judector i acuzat avea o sinceritate pe care doar
durerea o putea garanta 13. De aceea, demonii din cei posedai nu
erau pedepsii prin tortur: ei mrturiseau adevrul sub tortur 14.
Recunoaterea de ctre ei a puterii sfntului era cu att mai decisiv cu ct a fost obinut n acest mod. Pe cnd tria Sfntul Martin,
autoritatea sa a fcut, n strigtele agonizante ale demonizailor
adunai n jurul su, un apel nominal al zeilor antici: aceasta a
nsemnat o recunoatere definitiv de ctre demoni, care purtau
lumele zeilor, a unei potentia superioare, a lui Martin i a
Dumnezeului su15.
ntr-adevr, precizia eliberatoare a exorcizrii a fost ceea ce
i plcut att de mult oamenilor din antichitatea trzie. A reprezentat
m spectacol extrem de linititor pentru oamenii ngrijorai din
:auza lor i a societii n care triau. Cci adevrul din spatele
situaiilor deconcertante i complexe putea fi vzut cum
trans-)are prin chestionarea invizibil a sfntului. Oroarea
demonicului :onsta chiar n anonimatul su. Demonii i fceau
treburile n ntuneric", n sensul c ei reprezentau nuanele
emoionale intangibile ale situaiilor ambigue i mobilurile
nesigure ale indivizilor efractari16. Prestigiul imens al Sfntului
Martin provenea din faptul :, n calitate de exorcist, el putea
concretiza i, astfel, din fericire, lelimita i controla momentele
tensionate, fiind capabil s per-:eap i s izoleze demonul
ascuns. Tot aa cum se bucura de onversaia ncurajatoare a
ngerilor, i diavolul era clar vizibil chilor si - conspicabilem et
subjectum oculis"17. Conflictul su
14

cu refractarul Brictio a devenit explicabil prin capacitatea lui Martin

de a descoperi n Brictio demonii posaci ai adversitii 18; teroarea
cauzat de un zvon al naintrii barbarilor ctre oraul Trier a fost
dezamorsat" prin modul n care Martin a exorcizat, dintr-un
posedat, demonul care a rspndit o stare contagioas de panic 19.
De aceea, nu trebuie s subestimm puternicele conotaii
confesionale" ale scenariului exorcizrii. ntr-o perioad n care
sistemul de pocin public al Bisericii latine suferea de tensiunile impuse de mecanismele sale antice, vechiul ideal de peniten
public i iertare putea fi materializat sporadic n dialogul drama tic al exorcizrii20. Prin secolul al Vll-lea, apelul nominal al zeilor
nvini pe care Martin 1-a fcut odat s-a transformat ntr-o list
mai plicticoas, dar la fel de precis, a pcatelor care au favorizat
demonizarea fiecrui osndit:
Fiecare dintre ei i-a mrturisit greeala individual: unul c a but un pahar cu ap
fr s-i fac semnul crucii; altul c s-a lsat prad lcomiei; altul c a jurat strmb,
altul c a furat, altul c a ucis 21.

n toate cazurile, avea de a face cu un fenomen care, sub formele

sale flamboaiante de exprimare, nc a funcionat dup ritmurile
regulate ale justiiei romane i a pstrat valorile canonului de
peniten al cretinismului primitiv.
Demonizarea i exorcismul nu erau doar o psychodrame, pe
care comunitatea cretin a gsit-o deosebit de potrivit cu preocuparea sa fa de putere i dreptate: era o reprezentaie n care
individul putea avea un bun motiv de a fi implicat, ca victim
demonizat". Este departe de a fi sigur c toi cei care veneau la
mormnt veneau pentru c erau demonizai; unii, mcar, veneau
pentni a fi demonizai22: i, astfel, i puteau pune datele reale ale
cazului n faa prezenei sfntului mai degrab dect s se expun
justiiei necrutoare a semenilor. Dovezile din Galia secolului al
Vl-lea sugereaz c nu toi demonizatii veneau .la morminte deja
ntr-o stare de extrem frmntare. Grania dintre demonizarea
voluntar i cea involuntar era la fel de imprecis n antichitatea
trzie ca i n alte societi. n consecin, posedaii au devenit
parte integrant din viaa mormntului. Erau un grup recunoscut.
Erau binecuvnfai zilnic. Li se ddea de mncare. Erau gata s
frece podeaua bazilicii23. La mormntul Sfntului Martin, se ntlneau cu cealalt categorie, ceretorii, pentru a face totul ca s
apere onoarea sfntului lor24. Ocazional, scoteau castanele din foc
spunnd adevrul n public: unii puteau fi pltii ca s atace un
115

PETER BROWN

episcop25; altul, dup ce a preamrit un episcop i a atacat un

rege, a disprut discret26. Evident, o quaestio nevzut a sfntului
putea fi o ocazie pentru a vorbi mult i deschis n mijlocul
comunitii cretine. Motivul de baz pentru o asemenea claritate
era c exercitarea puterii sfntului se deosebea de exercitarea
puterii necurate": nu numai c acea quaestio era, din fericire,
intangibil; scopul su era reintegrarea n comunitate a individului
prin afirmarea mobilitii eterne a naturii umane n faa demonicului.
Povara violenei era dirijat dinspre victima uman asupra
demonicului. Cci posedatul era considerat ntotdeauna ca fiind
total divizat. Cel care aciona cum aciona, zvrcolindu-se i srind
n vreme ce ipa de durere i furie la interogaia sfntului, era
demonul din fiina uman i nu fiina uman nsi: Clamantes
propria aliena per ora daemones" [Demonii i strig propriile
dureri prin gura altora] 27. Astfel, scena exorcizrii nu era doar
scena autoritii: era scena reintegrrii. Fiina uman care a fost
dat la o parte din comunitatea oamenilor era solemn repus n
drepturi printre semenii si. Procesul putea ncepe, aa cum a
vzut Paula, cu oroarea prbuirii categoriilor ce defineau fiina
uman28. Demonizatul putea urla ca un animal29 sau se putea zbate n
vzduh, n zona non-uman a demonicului 30. Se ncheia, dup ce
demonul a fost cercetat, judecat i alungat, cu recuperarea
ntregii personaliti umane: Iam totus vel solus homo in sua jura
reversus" [Acum omul singur a revenit complet la locul su de
drept]31. De aici rezult importana imaginativ a marilor rugciuni
ale exorcizrii, care ntreineau i exprimau, n form liturgic,
speranele grupului de la mormnt. Acestea accentuau ordonarea
solemn a universului cu ocazia Facerii, condiia victimei de templu al lui Dumnezeu i revenirea maiestuoas a lui Dumnezeu n
templu 32. Erau afirmri impresionante ale ordinii adevrate i
apartenenei legitime ntr-o lume dur i dezorganizat. Aceste
rugciuni erau oglindite n copleitoarea imagine vizual a marilor
bazilici nsei: cu irurile lor armonioase de coloane, cu mozaicurile lor strlucitoare i cu tavanele lor aurite n care soarele prea
ferecat pentru totdeauna, cu jocul subtil al luminii i umbrei n
jurul marilor candelabre33, mormintele captau un ecou al bucuriei
solemne din prima diminea a Facerii omului:
Cci Cel Care-a fixat hotarele dintre lumin i-ntuneric E
Cel Ce-alung negrul haos de la mormintele martirilor 34.

116

CULTUL SFINILOR
Rectigarea armoniei creaiei originare a lui Dumnezeu implica
rectigarea pentru individ a unui loc n rndul semenilor si.
Graniele rigide ale grupului au fost nevoite s se deschid pentru
a face loc fiinei umane care, ntr-un mod att de concret, a fost
eliberat prin potentia sfntului de demonul care a inut-o deoparte.
La mormntul lui Gervasius i Protasius, scrie Augustin, hoii care
i mrturiseau faptele ntr-o stare de demonizare i puteau ispi
pcatul de a fi furat 35. Comparativ cu rzbunarea pretins de lumea
din afar, dreptatea sfntului era aa cum trebuia s fie dreptatea
- evident, rapid i remarcabil de ngduitoare 36 .
Potentia sfntului a fost pus n eviden i printr-o alt
consecin. Aflm frecvent din opera lui Grigore de Tours c aceia
care au fost vindecai la mormnt dobndesc, prin aceast vinde care, o schimbare a statutului social. Sclavii snt eliberai de fotii
lor stpni i devin membri n familia sfntului, fie la mormntul
propriu-zis, fie pe moiile Sfntului Martin 37. Acest lucru nu nsemna neaprat un progres important. Atunci cnd, n secolul al
VIIMea, gsim clugrii dintr-o mare mnstire din Egiptul de Sus
recrutnd pentru moiile lor copii care au fost vindecai la mor mntul sfntului mnstirii, avem de a face cu o alt metod dur
prin care marii proprietari de pmnt i mobilizau fora de munc.
Un tnr ce a fost de fa atunci cnd familia sa discuta cu stareul
condiiile muncii la care 1-a obligat vindecarea de la mormnt,
nu a auzit nimic care s-i fie pe plac: a fugit, a luat o barc spre
Cairo i nu a mai fost vzut niciodat n sat 38. Cel vindecat devenea
proprietatea stpnului" nevzut, excluzndu-i pe toi ceilali
stpni.
Ceea ce fiecare faz a procesului de exorcizare i, mai gene ral, de vindecare, a demonstrat unui om din antichitatea trzie a
fost c vindecarea i eliberarea de consecinele pcatului trebuia
s treac printr-o serie precis de relaii interpersonale. Rareori
s-a ntins puterea minii drepte vindectoare a lui Dumnezeu"
ctre omenire att de concret i de exclusiv prin legturi ntre
oameni care au pstrat ntreaga panoplie a sistemului judiciar din
perioada roman trzie i implicaiile complete ale formelor de
dependen din perioada roman trzie. Se amintea chiar de un
taur care s-a apropiat de mormntul Sfntului Iulian, nu lovind cu
coarnele, ci plin de team, de parc aprea n faa tribunalului
unui judector"39.
Trebuie doar s privim n afara comunitilor cretine pentru
a nelege ct de distinctiv putea fi aceast subliniere deosebit
117

PETER BROWN

a relaiei interpersonale ca baz a tuturor actelor de vindecare. S

ne ndreptm spre lucrarea unui contemporan - cu precizie aproape
- i compatriot al Sfntului Martin de Tours, spre De medicamentis
(Despre medicamente) a doctorului Marcellus din Bordeaux 40. A
compara tmduirile miraculoase, i mai ales exorcizrile efectuate de Martin, cu reetele de leacuri din lucrarea lui Marcellus,
nseamn a intra n alt lume. Trebuie, totui, s avem grij s
definim clar n ce fel se deosebeau cele dou lumi. Cci se suprapuneau evident n multe privine. Mijlocirile lui Martin aveau adesea
loc n conacele sau cu permisiunea categoric a acelorai latifun diari senatoriali pentru care scria Marcellus 41. Ar fi greit s credem c exorcismul atrgea doar un segment al claselor inferioare" din populaiile Galiei. Dimpotriv, Marcellus este cel care
include n cartea sa leacurile simple i eficiente ale ranilor
obinuii"42 i d numele celtice ale multor plante medicinale, inclusiv al trifoiului alb43, cel care ne aduce mult mai aproape de
practica popular galic dect de ritualurile drastice i ceremonioase ale exorcizrii executate de Martin n palate i orae.
i nici nu trebuie s estompm diferenele dintre cei doi oa meni i cele dou lumi, pe care le dezvluie atitudinile lor fa de
vindecare. Dac facem acest lucru, este pentru c modelul cu
dou niveluri" a fost rareori mai rezistent dect n studiul medicinei
din antichitatea trzie. Dac i judecm pe cei doi dup standardele
medicinei raionale moderne, Marcellus, furnizorul de reete exotice i leacuri populare, i Martin, exorcistul, cad la fel de mult
sub un nivel acceptabil de respectabilitate intelectual. Diferenele
dintre cei doi i implicaiile acestor diferene snt ascunse n pcla
dezaprobrii moderne. Este ceva obinuit s se citeasc De medicamentis de la un capt la altul cu surpriz, observnd straturile
3ogate de folclor i superstiie care se afl sub spoiala de empi rism hipocratic44.
Dac ar fi s nelegem implicaiile modelului cretin de vindecare i semnificaia importanei pe care a dobndit-o, ca para digm a vindecrii la principalele morminte din Galia cretin,
xebuie s deviem de la atitudinile moderne. Medicina i vindecarea din antichitatea trzie nu pot fi apreciate doar n funcie de
aptul c practicile lor se ridic sau nu pn la nivelul imaginii
loastre despre tiina raional. Trebuie s acceptm pluralismul
nedical al unei societi antice. Aa cum Vincent Crapanzano a
emarcat n Marocul modern: n Maroc, nu exist nici un sistem
erapeutic autorizat din punct de vedere social, unic, cu putere
.18

CULTUL SFINILOR
absolut"45. n antichitatea trzie, ca i n Marocul modern, individul
s-a pomenit n faa unei varieti de sisteme terapeutice 46, i, alegnd,
pacientul utiliza criterii ce reflectau un mediu social anume. Cci
pacientul se baza pe un grup de sprijin", format din rude k
cunotine, pentru a se informa despre vindecare i, n general, se
inspira din atitudinile mprtite i de alii care desemnau un
sistem terapeutic mai degrab dect pe altul ca potrivit pentru acel
caz. Cnd nici un sistem terapeutic nu are putere absolut, aa
cum este n unele regiuni din Marocul modern i a fost cu siguran
n societatea din Galia perioadei romane trzii, se face frecvent
alegerea pe baza unor criterii sociale i culturale:
Dimineaa am hotrt s m duc la fqih*. Soul meu a spus: Nu, e nevoie s mergi
la spital". Eu am rspuns: Nu, nu e o boal pentru spital, e o boal pentru fqih (...)
i eu tiam c e o boal pentru fqih i pentru sfnt. Cnd un copil se mbolnvete
i are febr i respir greu, e o boal pentru fqih. Dar cnd un copil mnnc i
vomit, cnd are ceva la intestine, atunci e o boal pentru spital. De asemenea, dac
se sufoc atunci cnd vomit, este tot o boal pentru spital. Am nvat de la vecini
s le deosebesc"47.

Oamenii din perioada roman trzie i-au trecut sistemele terapeutice printr-un proces similar de analiz indirect.
Ceea ce merit atenie n contrastul dintre sistemul terapeutic
de la mormintele cretine, autorizat din punct de vedere social",
i sistemul la care fcea apel Marcellus, este absena intenionat
din sistemul terapeutic al lui Marcellus a unui ansamblu impuntor
de relaii de dependen. Cei ce se inspirau din tradiiile utilizate
de Marcellus i adoptau metodele recomandate de el, triau evi dent ntr-o lume n care exercitarea puterii i dependena individului de un dominus** i patronus clar desemnat, nu erau elemente
din lumea lor social care s joace un rol n procesul de vinde care. Alegerea ntre Martin i Marcellus era o alegere ntre tipurile
de relaii umane, care s fie considerate oportune pentru a fi
antrenate i copiate n procesul de vindecare. Dependena serioas de potentia altcuiva este tacit exclus, n lucrarea lui Marcellus, printr-o autarhie" din partea pacientului. Aa cum scria Aline
Rousselle, n stilul ei insolit, cititorul lui Marcellus trebuie s se
salveze singur, cu mijloacele puse la dispoziia sa n carte:
* fqih (ar.) - preot. ** dominus, i, pi. domini (lat.) stpn, domn (n.t.).

PETER BROWN
El devine subiect activ al vindecrii proprii. Bolnavul tie c de concentrarea sa
voluntar depinde eficiena formulelor i amuletelor. Beneficiaz, deci, la nivelul
practicii, de o terapie global. Omul este angajat, trup i suflet, n propria vin decare48.

Exist cteva motive evidente ale acestei perspective distincte.

De medicamentos este scris, n primul rnd, pentru a-i nva pe
oameni s se descurce fr doctori i, mai ales, fr chirurgie 49.
Cel mai mare ctig pe care Marcellus l promite n prefa este
c aceast carte va ajuta cititorul s se vindece singur, sine medici intercessione*50. Ca atare, De medicamentos se ncadreaz
ntr-o lung tradiie de manuale de medicin pentru amatori, care
au fost ntotdeauna deosebit de apreciate de marii moieri care
cltoreau mult i care se aflau departe de serviciile medicale
urbane, pe moiile lor 51. Manualele medicale ale primelor colonii
din America snt descendentele directe ale acestui genre**: Toat
hrana s fie uoar i cumptat; i butura, bere preparat cu
frunze de mcri, vrfuri de pin, rdcini de frasin i puin fier
vechi"52. Asemenea manuale vehiculeaz o imagine a corpului care
presupune c pacientul poate evita dependena de un sistem terapeutic sever i costisitor: ingredientele simple, autocontrolul i un
sentiment cuviincios al binefacerilor mediului i pot asigura o mare
autarhie n ngrijirea sntii.
Cerul fie ludat, exist puine motive s spui ceva despre piatra de la vezica urinar,
fiind cazuri rare n aceast colonie. n clasa de mijloc, vinul de Madeira, care nu
conine dect puin tartru, i berea din melas, care este slab i dezinfectant, snt
metode benefice de aprare mpotriva flagelului luxurei i trindviei 53.

Chiar n spatele celui mai banal remediu, putem sesiza hotrrea

tacit a unei mici societi de a alege resursele specifice, sociale
i morale, ca i strict medicale, pe care le poate utiliza mpotriva
bolii i de care se poate lipsi. Cci Marcellus i face cititorul
independent, ajutndu-1 s se bazeze pe altceva dect pe medicul
su. Legturile de dependen trec, de aceea, n mod subtil, de la
o persoan precis desemnat spre o tradiie difuz, la care bolna vul poate avea uor acces n condiiile dorite de el.
Aici l ntlnim pe Marcellus, descendentul aristocraiei religioase" din Galia 54. De la nceputul timpurilor, scrie el, zeii au
sine medici intercessione (lat.) - fr intervenia medicului (n.t).
genre (fr.) - gen (n.t.).

120

CULTUL SFINILOR
fcut cunoscute oamenilor calitile plantelor i combinaiile corecte
de descntece i leacuri 55. Un sentiment profund al generozitii
nelimitate a naturii i al inteniei constante i bine intenionate a
zeilor de a pune proprietile ei benefice la dispoziia oamenilor
strbate lucrarea De medicamentis 56 . Acest sentiment justific
tonul exclusiv pgn al unei cri al crei autor era probabil un
cretin ce scria pentru o clas de sus, n mare msur cretinat.
Cci pgnismul lui Marcellus face parte din sistemul su terapeu tic: dac vindecarea era la ndemna tuturor, independent de monopolul stabilit de experiena medical, aceasta se datora faptului
c, pentru orice doctor nvat din antichitatea trzie, cum era Mar cellus, disponibilitatea vindecrii implica o concepie asupra
tradiiei medicale, ale crei rdcini mergeau pn la acele zile
cnd muritorii erau n relaii strnse cu zeii 57. Se ntmpl la fel cu
ncorporarea de ctre Marcellus a materialului local. De medicamentis a permis savanilor s exploreze lumea galic din ultimul
secol al pgnismului, adunnd fragmente de limb galic i ecouri
ale descntecelor celtice de mult uitate 58. Aceasta nu pentru c
Marcellus, medic din Bordeaux - care s-ar putea s-1 fi ngrijit pe
Athaulf i s fi vorbit cu formidabilul Ieronim n timpul pelerinajului
din ara Sfnt - este ultimul dintre druizi 59; ci pentru c generozitatea zeilor a revrsat asupra oamenilor att tradiiile culte ale
unei elite educate ale crei lucrri i medicamente s-au rspndit
n bazinul mediteranean antic 60, ct i nelepciunea strveche din
rile lor de batin61.
Legturile lui Marcellus cu religia i rdcinile religioase pre cise ale multora dintre leacurile sale rmn vagi. Ceea ce apare,
totui, clar este modul hotrt n care att acest genre al crii
propriu-zise, ct i presupunerile care l-au fcut pe Marcellus s
scrie o asemenea carte, ofer un model de dependen direct i
nemijlocit a individului de mediul su. Cartea rezum nelepciunea
latent n acel mediu: ca i muzica pe o strad din Italia", este la
dispoziia tuturor; iar Marcellus consider c este un act de cari tate s ie-o spun 62. Acest mediu este prezentat, n cele mai multe
descntece i leacuri, ca parte a unei lumi mai largi de empatii
magice care pot fi abordate cu uurin natural de ctre pacient.
Nici o psychodrame de dependen i autoritate nu a trebuit jucat vreodat63. O rugciune la vederea primei rndunici i splarea
ochilor n ap de izvor ajung pentru a prentmpina bolile de ochi
pe tot anul64. Te gndeti, prin contrast, la semnificaia impresionant a durerii transformate n mreie pe care Grigore de
121

PETER BROWN

Tours a vzut-o n spatele alifiei pentru ochi, la fel de banal,

oferit de Sfntul Benignus65. Aa cum spune Aline Rousselle despre sanctuarele tmduitoare din Galia celtic: Contactul dintre
pacient i divinitate se face n parte direct" 66. Dei sanctuarele
pgne din Galia secolului al IV-lea erau nc impresionante, vizitarea lor i contactul cu zeii prin intermediul tmduitor al apei
sau somnului se considera c ajung 67. Aceste metode antice par a
nu fi fost atinse de limbajul dur care era la mod n perioada
roman trzie, al unei potentia exercitate de persoane pe care
contemporanii le-au asociat cu mormintele cretine. Ele aveau n
spatele lor fora mut a naturii nsei.
Potentia sfntului la mormnt presupunea un model vertical"
de dependen. Puterea sfntului inea individul ntr-o relaie
strns de obligaie personal care putea ncepe, la multe zile de
cltorie grea, prin nevoia de a vizita praesentia sfntului n singurul loc unde putea fi gsit; putea face pacientul s treac prin
reprezentaia unei scene de curte din perioada roman trzie i
putea chiar s se sfreasc printr-un act concret i ireversibil de
dependen social, prin care cel vindecat devenea sclavul bisericii unde se afla nevzutul su dominus. Dimpotriv, Marcellus
prezint o lume pentru care este nc dominant un model ori zontal": pacientul e legat direct printr-o plas de fire liliputane
de tradiiile difuze i aparent nelimitate ale propriului mediu. Un
asemenea model a exclus tacit, dar ferm, intervenia din afar a
unei potentia care putea alunga individul din mediul n care el se
simea nc sigur integrat. Vzut n aceast lumin, ceea ce numim rspndirea cretinismului n Galia, aa cum a nceput de la
acele mari morminte unde praesentia sfinilor era dramatic dezvluit prin acte de putere, ajunge la un conflict a dou modele de
tmduire, fiecare abundnd n presupuneri despre poziia omului
n societate i mediu. Spre acest conflict trebuie s ne ndreptm
acum atenia.
Cci acesta este conflictul care strnete interesul lui Grigore
de Tours. Se rezum pentru el n dou cuvinte: reverentia* i
opusul su, rusticitas**. Reverentia presupunea o dorin de a
concentra credina asupra unor persoane precise, nevzute, asupra lui Cristos i a prietenilor Lui, sfinii - amici dominici - astfel
* reverentia, ae (lat.) - respect, consideraie (n.t.) ** rusticitas, atis (lat.) obiceiuri de la ar; simplitate, grosolnie, stngcie (n.t.)

122

nct s impun credinciosului nite ritmuri precise n viaa sa

(cum ar fi respectarea zilelor de srbtoare ale sfinilor), s-i ndrepte atenia ctre locuri i obiecte anume (mormintele i relicvele,
sfinilor), s reacioneze la boal i la pericol prin dependena de
aceste persoane nevzute i s rmn mereu contient, n jocul
aciunilor umane din jurul su, c norocul i ghinionul snt direct
legate de bunele sau proastele relaii cu aceste persoane invizibile. De aceea, reverentia presupunea un nalt grad de pregtire
social i cultural. Nu era un subarboret" luxuriant de creduli tate sau neopgnism. A presupus nvarea unei etichete fa de
supranatural, ale crei gesturi au fost, fiecare, atent stabilite. De
aici rezult importana, pentru Grigore, a antitezei acesteia, rusticitas, care se traduce cel mai bine cu bdrnie, mojicie", negli jen" - eecul sau refuzul categoric de a da vieii o structur n
funcie de relaiile ceremonioase cu anumite persoane invizibile 69.
Folosirea de ctre Grigore a cuvntului rusticitas clarific poziia
cretinismului n unele zone ale Galiei i, indirect, n Europa apusean n totalitate, la sfritul antichitii trzii. Este o situaie care
necesit finee de interpretare. Cci o dihotomie radical ntre
ora" i sat", cretin" i pgn" nu poate nuana corect. Rusticitas, dup cum Grigore i-a evideniat efectele distrugtoare, se
suprapunea considerabil cu obiceiurile populaiei rurale; dar nu
se limita nicidecum exclusiv la acestea. Rusticitas putea fi a
majoritii oamenilor n majoritatea zilelor - i mai ales duminica,
aa cum s-a ntmplat atunci cnd locuitorii din Arles, indiferent de
clas i cultur, au atras asupra lor avertismentele grave ale epis copului, Caesarius, pentru c s-au purtat ca rustici* fcnd dragoste cu soiile lor n Ziua Domnului70. i mai puin poate fi identificat cu pgnismul rural". Cci ceea ce am vzut este c, dei
sistemele terapeutice cum ar fi cele presupuse de Marcellus depindeau de cunotinele motenite de la trecutul pgn, ele formau
o enclav nesupus de rusticitas mai puin pentru c erau strns
legate de vreo form precis de venerare pgn, ct pentru c
negau tacit orice ritm de vindecare ce implica o dependen clar
de potentia unei fiine omeneti nevzute: rudele, vecinii, mai ales
oamenii pricepui din localitate se considera c pot oferi tot ceea
ce suferindul avea nevoie71. Atunci cnd membri ai anturajului lui
Grigore nsui, cltorind spre Brioude pentru a fugi de cium, au
* rusticus, i, pi. rustici (lat.) - ran; grosolan, necioplit, prost (n.t.)

123

ETER BROWN
icurs la folosirea de amulete aplicate de ghicitorii locali pentru
1 vindeca pe unul dintre tovarii lor, ceea ce 1-a nfuriat nu a fost
i s-au purtat ca pgnii, ci c i-au pierdut sentimentul de reirentia fa de sfini. Aceasta i-a provocat o izbucnire caracristic:
Quaerat patrocinium martyrum (...) postolel adiutoria confessorum, qui merito amici
sunt dominici nuncupati.
[Patronajul martirilor s fie ceea ce suferindul caut (...) S se roage pentru ajutorul
oferit de mrturisitori, care snt numii pe bun dreptate prieteni ai Domnului] 72.

itfel, n orice loc n care se afla la ndemn un mormnt cretin,

sursele difuze din apropiere, folosite sub form de amulete i
vinaie, ntlneau o imagine clar conturat a relaiilor ideale din oameni, schiate de episcopi precum Grigore cu o siguran
re trda ndelungata pregtire a societii aristocrate din pe>ada roman trzie.
De aceea, putem sesiza, ntr-un conflict al modelelor de tmlire, impactul apariiei cretinismului. n toat lumea mediteraan, fie c e o capel mic de lemn pe o moie din Limousin 73, a
cum o descrie Grigore, fie c e vorba de o curare" hotrt
terenului" de ctre episcopul Teodoret al Cyrului n satele
ctante din centrul Siriei de Nord, aezate pe creste de munte,
asupra vieii disciplinate a cmpiilor dintr-o regiune n care,
a cum observa un cltor din secolul al XVIII-lea, vedem destismul extinzndu-se peste toat zona de es i progresia lui
rindu-se nspre muni, la prima stnc, la primul defileu, care
te uor de aprat" 74, naintarea cretinismului dincolo de orae i
naintarea prezenei sfinilor75. n aceast carte, am vzut cum
isemenea praesentia, sub forma unor relicve i a mormntului
;, era ncrcat de semnificaii specifice, care implicau
eraciunea omului cu o fiin uman ideal, nevzut, deintoare
mei potentia ideale.
Foarte frecvent n antichitatea trzie, praesentia sfntului la ar
nsfinea prefacerile organice care avuseser loc timp de secole.
ci este vorba de o schimbare calm, mult mai mare dect apariia
iericii cretine. n Galia i Spania, rspndirea latinei n detrisntul dialectelor celtice locale i apariia, n consecin, a limDr romanice, trdeaz moartea final a culturilor care existaser
i preistorie. Biserica cretin a motenit rezultatele acestei schimri76. Prin secolul al Vl-lea, singura civilizaie stabil major care
strat un pgnism ce provenea, fr ntrerupere, din lumea

CULTUL SFINILOR

preclasic, la vest de India i la est de Irlanda, era cultura zoroastrian din Iranul Sasanizilor: n alt parte, n Egipt, Mesopotamia, Anatolia i Europa de Vest, strvechea lume preclasic
ajunsese definitiv la sfrit77. A fost o nruire nezgomotoas, mai
radical dect declinul i cderea Imperiului Roman i mai ireversibil dect dispariia zeilor urbani ai pgnismului greco-roman. n
satele i oraele Galiei i Spaniei, praesentia sfinilor a cules roadele unui triumf ntrziat i incontient al romanizrii. Cci rspndirea acelei reverenda cretine a pus capt proceselor prin care
culturile indigene din bazinul mediteranean de vest au fost imperceptibil erodate printr-o influen lent, dar sigur, de sus, exercitat prin reeaua de relaii de administrare i patronaj care, n
decursul secolelor, a ajuns tot mai n afara oraelor i conacelor
de la ar ale celor mari 78. La un secol dup sfritul Imperiului
Roman, Grigore i contemporanii si puteau fi siguri de acum c,
dac nu toate drumurile mai duceau la Roma, n Touraine, cel
puin, toate duceau la Tours, ad dominum Martinum: un fir de praf
din mormntul su valora mai mult dect toat dibcia imemorial
a tmduitorilor din sate79.
Cci, aa cum am vzut n aceast carte, reverenda pe care
Grigore o dorea i dobndea fora dintr-un proces continuu, dei
discret, de socializare", ce avea loc ntr-o lume care atepta
supranaturalul cu dragoste i cu o anumit perseveren, de la
actele de putere i protecie observate n cadrul aristocraiei din
perioada roman trzie ntr-un mediu preponderent urban. Limbajul cultului sfinilor respira aceast atmosfer caracteristic; iar
ritmurile i preocuprile care o susineau erau reprezentate cel
mai convingtor fie la mormintele din orae, sub patronajul episcopilor aristocrai, fie, aa cum era mormntul Sfntului Iulian de
Brioude, ntr-o zon rural dominat de o aristocraie cu legturi
ramificate n orae80. Cnd aceast reverenda ajungea n zone n
care socializarea" era mai puin modest, o ntmpina rezistena
tcut a stilurilor de via mai puin supuse rafinamentului urban
i aristocratic. n toat perioada antic trzie i medieval timpurie,
procesul de cretinare a fost stagnat de hotrrea mut a grupurilor de oameni care nu voiau s schimbe abloanele strvechi ale
vieii lor practice pentru a acorda veneraie sfinilor 81, nici s-i
modifice obiceiurile spre a face plcere altei clase de domini8^.
Zone de rusticitate brut" nconjurau lumea ceremonioas a lui
Grigore83.
125

PETER BROWN

Totui, ocazional, noua praesentia a sfntului putea fi utilizat

pentru a concentra i clarifica ambiguitile din comunitile agrare
dispersate, ai cror membri se simeau prini n plasa reelelor
contradictorii de obligaii84. Opera hagiografic a lui Grigore este
punctat de incidente care ne permit s sesizm indispoziia unei
lumi a satelor confruntat cu forme derutante sau opresive de
putere. Cci praesentia sfntului a dezlnuit adesea un entuziasm
impetuos, legat de sosirea unei puteri noi, curate", n zone n
care, pn atunci, stenii nu au avut de ales dect forme de
dependen necurat". Atunci cnd relicvele Sfntului Iulian au
traversat cmpiile din Champagne la o or la care acestea erau
pline de lucrtori pltii din satele dimprejur, trecerea lor a fost
marcat prin scene la fel de dramatice i de amenintoare ca
orice nzuin ulterioar ctre millenium-ul* lui Cristos:
Uitai-v la mult binecuvntatul Iulian, care se apropie de noi! Vedei-i puterea!
Vedei-i gloria! Fugii, flcilor, lsai-v plugurile i boii; s-1 urmm cu toii85!

Praesentia trectoare a sfntului le-a adus acestor oameni

obosii o und de ideal dependen care i putea elibera, chiar
dac numai pentru o clip, de preteniile dure ale proprietii funciare galo-romane dintr-o zon de cretere intensiv a cereale lor86. Muli dintre indivizii npstuii care s-au eliberat de stpnii
lor87 sau care i-au abandonat familiile pentru a afla tmduirea la
mormintele sfinilor, veneau din regiuni periferice88. Confruntai cu
ambiguitile sistemului de patronaj n care erau prini, cei fr
alt aprare - adesea femeile - au optat n mod dramatic pentru
dependena de un dominus ideal aflat n mormntul su ndeprtat,
mai degrab dect pentru dependena de foarte realii deintori ai
puterii din localitatea lor89.
Grigore a nregistrat cu ngduin acest aflux de oameni
dezrdcinai: cci demonii snt cei care vorbesc n ei, recunoscnd, n mod ireproabil, potentia tot mai extins a sfinilor90. Ceea
ce l supr profund, totui, este orice ncercare din partea
populaiei de a ocoli cerinele acelei reverentia, crend pentru ei
nii mici zone indigene de praesentia care scpau de sub controlul episcopului. Totui, liipri historiarum** ale sale i alte surse
* millenium, ii (lat. mediev.) - mpria lui Dumnezeu mpreun cu cei drepi,
fixat uneori n mod necanonic la o durat de o mie de ani (milenarism) dup a doua
venire a lui Cristos.
** libri historiarum (lat.) - cri de istorii (n.t).

126

ulterioare abund n incidente care dezvluie situaia exploziv

creat de influena sfinilor din oraele Galiei. Ori de cte ori
comunitile erau confruntate cu ameninri pe care sistemele terapeutice obinuite nu le puteau birui, cum a fost cazul recrudescenelor frecvente ale ciumei dup 543, reacia lor imediat
fa de situaie a fost o reafirmare a modelului orizontal" de vindecare, dei acum ntr-o form nou, cretin 91. Prezictorii preau a
vehicula, autorizai de viziunile sfinilor, noi tipuri de leacuri i a
vesti noi ritualuri de ispire92. Ghicitorii stabileau ritualuri de
pocin, pe baza capacitii lor de a descoperi hoii, de a recu pera bunurile furate i de a citi gndurile 93. Acestea toate trdau o
nevoie stringent de a aduce exact n mijlocul comunitii locale
praesentia sfinilor, adesea a acelora dintre ei care se bucurau de
cea mai mare autoritate i care se aflau inimaginabil de departe,
cum ar fi Petru i Paul. Iar ei susineau c fac acest lucru fr
preteniile zdrobitoare ale acelei reverenda fa de mormntul din
ora i fa de episcopul su 94. Chiar Grigore i-a gsit adversari
pe msur n aceti oameni:
[Dup un an prost, n 587] a aprut la Tours un om pe care l chema Desiderius i
care s-a proclamat ieit din comun, susinnd c are puterea de a face multe minuni.
S-a ludat, printre altele, c ntre el i apostolii Petru i Paul circul mesageri. Cum
eu lipseam, ranii s-au adunat n jurul lui, aducnd cu ei orbii i schilozii, pe care
a cutat s-i amgeasc mai degrab cu falsele nvturi ale meteugurilor drceti
dect s-i vindece cu puterea sfineniei 95.

Pe Grigore 1-a ngrijorat faptul c acesta nu era un caz izolat 96.

Asemenea incidente au avut loc de la nceputul secolului al Vl-lea
pn trziu n evul mediu 97. Vedem n ele reacia oamenilor mpini n
mod tragic deoparte prin apariia Bisericii cretine i prin extin derea structurilor sale la ar. Religia n plenitudinea ei i partici parea deplin a sfinilor la operele de binefacere s-au manifestat
n alt parte, n orae 98.
Cci acesta a fost paradoxul cretinismului n antichitatea trzie, aa cum s-a cristalizat el n cultul sfinilor. Religie universal
i exclusiv, cretinismul pretindea c s-a rspndit n toate regiu nile lumii cunoscute99. De fapt, rspndindu-se, se afla n jurul mormintelor sfinilor asemenea unor ochiuri de ap pe o suprafa
uscat. Cci doar n anumite locuri i n anumite medii sociale
precis delimitate, putea limbajul acelei praesentia i potentia a
sfinilor s rspund satisfctor celor mai profunde dorine ale
comunitilor cretine. n afara zonelor n care reverentia putea fi
127

PETER BROWN

descris cu o ntreag palet de semnificaii din perioada roman

trzie, existau regiuni ntinse n care cretinismul putea fi prezentat
doar n tonuri de gri, ntr-o lume a satelor unde numeroase nuane
ale pgnismului indigen pliser cu mult timp nainte 100. Este o
perspectiv trist: reverenda cretin a creat o situaie pe care
elitele lumii greco-romane nu au nfruntat-o niciodat sub o form
att de clar101; populaia era acum mprit ntre cei care puteau,
dac voiau, s fie participani deplini la pregtirea unei religii
universale i, respectiv, marile zone i clase condamnate, prin
distana fizic i absena socializrii", la o variant substandard a
aceleiai religii102. Moartea pgnismului n societatea apusean i
apariia cultului sfinilor, cu formele sale clar aristocrate i urbane,
a garantat faptul c, ncepnd din antichitatea trzie, cultura cla-'
selor superioare din Europa se va msura ntotdeauna cu slbticia unei rusticitas, la a crei apariie a jucat ea nsi un rol
nsemnat103.
Privim de asemenea ctre o natur care a devenit pasiv,
lipsit fiind de puterea zeilor. Mi se pare c trstura cea mai
pronunat a apariiei Bisericii cretine n Europa apusean era
impunerea unor structuri administrative umane i a unei potentia
ideale legate de fiine omeneti nevzute i de reprezentanii lor
vzui, episcopii din orae, cu preul unor tradiii care preau s
aparin structurii peisajului nsui104. Sfntul Martin a atacat acele
puncte n care se considera c naturalul i divinul se ntlnesc 105: a
tiat copacii sacri106 i a mprtiat procesiunile care urmau liniile
de demarcaie strvechi dintre terenurile arabile i cele neara bile107. Succesorii si s-au manifestat mpotriva copacilor i fntnilor i mpotriva formelor de divinaie prin observarea atent a
ciudeniilor din viaa animalelor i a plantelor 108. Ei au impus
ritmuri de lucru i de odihn care ignorau rotirea lent a soarelui,
lunii i planetelor pe cer i care reflectau, n schimb, un timp pur
omenesc, legat de morile indivizilor importani 109. Ce se afl n
spatele repetrilor plictisite de polemici antipgne i al admonestrilor sinoadelor din Galia i Spania secolului al Vl-lea nu este
nimic altceva dect un conflict de vederi asupra relaiei dintre om
i natur.
Alphonse Dupront a exprimat clar acest lucru, atunci cnd a
vorbit despre natura locului de pelerinaj cretin:
Locul n deplintatea sensului este realitate cosmic, oricare ar fi accidentul fizic pe
care l consfinete n fiecare caz. i toat istoria pelerinajului cretin intete la

128

CULTUL SFINILOR
botezarea pgnului - adic la antropomorfizarea cosmicului (...) Ecranul uman sau
hominizarea" snt elemente legate indisolubil de orice abordare cretin a locului
de pelerinaj110.

Aceasta era, desigur, prerea episcopului de Javols din secolul al

V-lea, ale crui activiti au fost amintite de Grigore. Pe cnd propovduia cretinismul n Auvergne, i-a gsit pe rani innd o
srbtoare de trei zile, cu jertfe pe marginea unei mlatini formate
n craterul vulcanic de pe un vrf de munte. Nulla est religio in
stagno", spunea el:
Nu poate fi religie ntr-o mlatin. Dar mai degrab recunoatei-L pe Dumnezeu i
venerai-i pe prietenii Lui. Preamrii-1 pe Sfntul Hilarius, episcopul lui Dumnezeu,
ale crui moate se afl aici. El poate fi mijlocitorul vostru ntru milostivirea lui
Dumnezeu111.

Ce se ntmpl mai trziu poate s nu par o schimbare esenial.

Pelerinajul pe vrful muntelui a continuat 112. Dar religio* a disprut
cu adevrat din mlatin. n schimb, avem ceva fcut de om - o
cldire din piatr; praesentia unei fiine omeneti - relicvele Sfntului Hilarius; iar puterea Sfntului Hilarius se presupune c
acioneaz prin relaiile esenial umane de prietenie i mijlocire.
Locul nsui este ncorporat ntr-o structur administrativ dependent de autoritatea fiinelor omeneti care locuiesc ntr-un ora
foarte ndeprtat de comunitile nsemnate din peisajul ce a fost
odat sfnt: a devenit o biseric n dioceza episcopilor de Javols.
Vzut n acest fel, apariia cretinismului n Europa apusean este
un capitol al hominizrii" naturii113.
Acesta este un triumf pe care crturarul modern nu trebuie
s-1 priveasc cu acelai entuziasm ca i Grigore de Tours. Confruntat cu mreia vrfurilor de munte i cu nelepciunea strveche,
domoal, a Europei precretine, reverentia lui Grigore pare fragil
i nu puin abraziv: ea reflect dezvoltarea comparativ rapid a
unei instituii nchise n sine, preocupate pn la obsesie de nevoia
de a nelege relaiile cu cei nevzui ntr-un limbaj de interaciune
uman creat ntre limitele nguste ale societii urbane i aristocrate din perioada roman trzie114. Oriunde ne uitm, n primele
secole ale cultului sfinilor, vedem victoria unui limbaj provenit din
relaiile dintre oameni asupra certitudinilor mai puin clare i mai
greu de exprimat dintr-o epoc anterioar.
religio, onis (lat.) - religie (n.t.)

129

PETER BROWN
Totui, trebuie s apreciem cum se cuvine i fermitatea celor
patru generaii remarcabile, care au nceput cu decizia lui Paulin
de a se stabili la Nola i s-au ncheiat cu sfritul guvernrii ro mane n Europa de Vest i cu amintirile din copilrie ale lui Grigore de Tours. Vechea lume avea limitele ei: aa cum Sir James
Frazer spunea n Creanga de aur: Dumnezeu poate ierta pcatul,
dar Natura nu"1Is. Dumnezeu i prietenii Si au iertat pcatul. Pentru
oamenii pe care i-am ntlnit n aceste capitole, a opta att de
obsesiv pentru un gen de cutare a supranaturalului care s re flecte relaiile curente de dependen a nsemnat ntotdeauna mai
mult dect a opta pentru un limbaj ncrcat cu semnificaii ale
exercitrii puterii i patronajului. n condiiile din perioada roman
trzie, potentia avea un revers mai blnd. Patronajul i dependena,
chiar exigenele unei amiciia aristocrate, nou ne pot prea relaii
dure, apstoare; dar prin acestea, oamenii din antichitatea trzie
au sperat s-i ctige libertatea de aciune din care putea aprea
miracolul dreptii, milosteniei i un sentiment de solidaritate cu
semenii lor. Noi, cei ce trim ntr-o lume n care dreptatea, milostenia i acceptarea majoritii semenilor notri reprezint o sus pendare la fel de neobinuit i de fragil a legilor respectate ale
societii ca i momentul binecuvntat al iertrii legate de praesentia sfinilor ntr-o comunitate roman trzie, trebuie s nvm
s privim cu mai mult simpatie i, deci, cu mai mult atenie
erudit interesul tenace al cretinilor din antichitatea trzie pentru
existena, n lumea lor, a unor locuri n care oamenii s poat sta
drept n prezena scruttoare i milostiv a unui semen.

NOTE
N.B. Dintre autorii originali pe care i-am citat, aproape toi scriitorii
laici i muli dintre cei ecleziastici snt disponibili n ediiile bilingve din
colecia Loeb Classical Library", Heinemann, London; Putnam, New York
i Harvard University Press, Cambridge. Subdiviziunile fiecrui text la
care fac referire snt cele utilizate n aceast ediie i n alte ediii standard. Citez frecvent volumul i numerele de coloan din Patrologia Latina (P.L.) i Patrologia Graeca (P.G.) ale lui J. P. Migne, Patrologiae
cursus completus, Paris, 1844 .u., pentru facilitarea trimiterii la pasajele
menionate. Am utilizat urmtoarele ediii ale lucrrilor urmtorilor autori,
citndu-le pe unele dintre ele n aceast carte sub form abreviat:
Augustin, De cura gerenda pro mortuis
Col. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 41, Tempsky,
Wien, 1890;
Augustin, De Civitate Dei: Cetatea lui Dumnezeu
Col. Corpus Christianorum, 47 i 48, Brepols, Turnhout, 1955.
Grigore de Tours
Greg. Tur., LH: Gregorii episcopi Turonensis, Libri historiarum, ed. B.
Krusch, W. Levison, Col. Monumenta Germaniae Historica. Scriptores Rerum Merovingicarum, 1, 1, Hahn, Hannover, 1951.
Urmtoarele cinci lucrri se gsesc n Gregorii episcopi Turonensis,
Miracula et opera minora, ed. B. Krusch, Monumenta Germaniae
Historica. Scriptores Rerum Merovingicarum, 1, 2, Hahn, Hannover,
1885.
Greg. Tur., GM: Liber in gloria martyrum;
Greg. Tur., VJ: Liber de passione et virtutibus sancti Iuliani martyris;
Greg. Tur., VM: Libri I-IV de virtutibus sancti Martini episcopi;
Greg. Tur., VP: Liber vitae patrum; Greg. Tur., GC: Liber in gloria
confessorum.
131

ETER BROWN

Paulin, Carmina

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 30, 2, Tempsky,

Wien, 1894.
Venantius Fortunatus, Carmina
Ed. F. Leo i B. Krusch, Monumenta Germaniae Historica. Auctores
Antiquissimi, 4, Hahn, Hannover, 1881.
LCV
E. Diehl, Inscriptiones latinae christianae veteres, voi. III, Weidmann,
Ziirich, 1925, 1961.
Cititorul poate considera utile urmtoarele traduceri ale textelor utilizate
pentru argumentaia acestei cri:
Augustin, De cura gerenda pro mortuis
The Care to Be Taken for the Dead, n Saint Augustine. Treatises
on Marriage and Other Subjects, trans. J. Lacy, Fathers of the Church,
New York, 1955 (col. The Fathers of the Church", 27).
Grigore de Tours, Libri historiarum
The History of the Franks, trans. O. M. Dalton, Clarendon Press,
Oxford, 1927 i Lewis Thrope, Penguin, Harmondsworth, 1974.
Grigore de Tours, Miracula
M. L. Brodin, Livres des miracles, n Societe de l'histoire de la
France, voi. 88, 103, J. Renouard, Paris, 1857, 1860.
Ateptm traduceri ale Miracles of Saint Julian i Miracles of Saint
Martin de la John Corbett de la Scarborough College, University of
Toronto, n colecia Pontifical Institute for Medieval Studies Series".
Ieronim, Contra Vigilantium
St. Jerome. Letters and Select Works, trans. W. H. Fremantle, n
A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, ed. P. Schaff
and H. Wace, Christian Literature, New York, 1893.
Paulin, Carmina
P. G. Walsh, The Poems of St. Paulinus ofNola, Newman Press, New
York, 1975 (col. Ancient Christian Writers", 40).
Paulin, Epistulae
P. G. Walsh, Letters of St. Paulinus of Nola, Newman Press, New
York, 1966, 1967 (col. Ancient Christian Writers", 35, 36).
Prudentius, Cathemerinon i Peristephanon
Prudentius, ed. and trans. H. H. Thomson, Heinemann, London, 1961;
Harvard University Press, Cambridge, 1969 (col. Loeb Classical Library");
132

CULTUL SFINILOR

Prudentius. Hymns for Every Day" and The Martyrs' Crowns",

trans. M. C. Eagan, Catholic University of America Press, Washington, 1962 (col. The Fathers of the Church", 43).
Sulpicius Severus, Vita Martini i Dialogi
Trans. B. M. Peebles, Niceta of Remesiana, Sulpicius Severus, Vincent ofLerins and Prosper of Aquitaine, Fathers of the Church, New
York, 1949 (col. The Fathers of the Church", 7); The Works of
Sulpicius Severus, trans. A. Roberts, n A Select Li-brary ofNicene
and Post-Nicene Fathers, 2nd series, voi. XI, Cush-ing, Ann Arbor,
Michigan, 1964.
Victricius de Rouen, De laude sanctorum
R. Herval, Origines chretiennes, de la II e Lyonnaise gallo-romaine
a la Normandie ducale (IV e-XIe siecles). Avec le texte complet et
traduction du De laude sanctorum" de saint Victrice (396), Picard,
Paris, 1966.
PREFA
1. F. W. Maitland, Domesday Book and Beyond, Cambridge University Press, Cambridge, 1897, p. 596.
CAPITOLUL INTII
Peter Brown, The Making of Late Antiquity, Harvard
University
Press, Cambridge, 1978, pp. 16-18.
1. Augustin, Sermones, 18, 1.
1. F. Cumont, Astrology and Religion among the Greeks and
Romans, Constable, London, 1912; ed. nou, Dover Books, New York,
1960,
pp. 92-110.
1. ILCV, 391, 3-6: Mens videt astra, quies tumuli complectitur
artus"
(Mintea vede astrele, linitea mormntului mbrieaz mdularele).
Vezi
Lidia Storoni Mazzolani, Sul mare della vita, Rizzoli, Milano, 1969,
pentru
un comentariu sensibil al acestor inscripii. Vezi i E. Nordstrom,
Ravennastudien, Almqvist & Wiksell, Uppsala, 1953, p. 31, despre
semnificaia
domului presrat cu stele al mausoleului Gallei Placidia.
1. Plutarh, Romulus, 28, 6.
1. Prudentius, Cathemerinon, 10, 29. Vezi Richmond
Lattimore,
Themes in Creek and Latin Epitaphs, University of Illinois Press,
Ur
bana, 1962, pp. 311-313, despre soliditatea unor asemenea
concepii.
1.

133

PETER BROWN
7. G. Sanders, Licht en Duisternis in de christelijke
Grafschriften,
voi. I, Vlaamse Akademie voor Letteren, Bruxelles, 1956, pp. 502513 i
Les chretiens face l'epigraphie funeraire latine, m
Assimilation et
resistance la culture greco-romaine dans le monde ancien.
Travaux
du V7e Congres International d'Etudes Classigues, ed. D. M.
Pippidi,
Editura Academiei, Bucureti; Les Belles Lettres, Paris, 1976, pp. 283299.
7. ILCV, 1070, 5.
7. Midra la Ps. 16, 2: H. L. Strack, P. Billerbeck, Kommentar
zum
Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, voi. I, C. M. Beck,
Miinchen,
1926, p. 892.
10.
Aceast evoluie a fost studiat cu referire special la
Galia:
J. Hubert, Evolution de la topographie et de l'aspect des villes
de la
Gaule du N* au Xe siecle, n Settimane di Studio del Centro
Italiano di
Studi sull 'Alto Medio Evo", 16, Centro di Studi sull 'Alto Medio
Evo,
Spoleto, 1959, pp. 529-558; P. A. Feyrier, Permanence et
heritages de
l'antiquite dans les villes de l'Occident, n Settimane di Studio",
21,
1974, pp. 41-138; M. Vieillard-Tro'iekouroff, Les monuments de la
Caule
d'apres les oeuvres de Gregoire de Tours, Champion, Paris,
1976.
10.
Greg. Tur., VM, II, 50, 194.
10.
E. Le Blant, Les inscriptions chretiennes de la Gaule, voi.
I,
Imprimerie Imperiale, Paris, 1856, p. 240.
13. Venantius Fortunatus, Carm., III, 7, 41 i 46:
Fulgorem astrorum meditantur tecta metallo
Et terram stellas credit habere suas.
(Acoperiurile din metal [preios] snt asociate n gnd cu strlucirea atrilor (...) i crede c pmntul are stelele sale).
14. Artemidorus, Oneirocriticon, 1, 51.
15.
Cari Andresen, Einfuhrung in die christliche Archaologie,
Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1971, pp. 27-28 trece n revist o
vast
literatur.
15.
B. Kotting, Der fruhchristliche Reliquienkult und die
bestattung
im Kirchengebaude, Westdeutsche Verlag, Koln, 1965. J. Guyon, La
vente
des tombes travers l'epigraphie de la Rome chretienne, n
Melanges
d'archeologie et d'histoire. Antiquite", 86, 1974, p. 594: La
levee de
l'interdit religieux sur la sepulture intra muros, vieux d'un millenaire
(...)
est le signe d'une veritable mutation historique" (Ridicarea
interdiciei
religioase asupra mormntului /ntra muros veche de un mileniu (...)
este
semnul unei adevrate mutaii istorice). G. Dagron, Le christianisme
dans
la viile byzantine, n Dumbarton Oaks Papers", 31, 1977, pp. 1119.
15.
T. Klauser, Christliche Martyrerkult, heidnischer Heroenkult
und
sptjudische Heiligenverehrung, n Gesammelte Arbeiten, ed. E.
Dass-

mann, Aschendorff, Miinster in Westfalen, 1974, pp. 221-229.

15.
A insista asupra acestui lucru. Nu vreau s sugerez c
Roma i
Grecia antic erau marcate de un sentiment automat de repulsie
fa de
134

CULTUL SFINILOR
mori sau c, brusc, cretinismul a nlturat acest sentiment. Morii altora
ridicau probleme: propriii mori sau cei ai propriului ora, dac erau
suficient de bine acceptai prin obicei ndtinat, nu reprezentau un motiv y
de dezgust sau o surs de pericol supranatural.
19.
F. Pfister, Der Rehquienkult im Altertum, 2 Bande,
Topelmann,
Giessen, 1909-1912.
19.
A rmas un subiect mult dezbtut: E. Dyggve, Dedekult,
Kejserkult og basilika, P. Branner, Kobenhavn, 1943; A. Grabar,
Martyrium,
College de France, Paris, 1946; T. Klauser, Von Heroon zur
Mrtyrerbasilika, n Gesammelte Arbeiten, pp. 275-291; J. B. Ward-Perkins,
Me
moria, Martyr's Tomb and Martyr's Church, n Journal of
Theological
Studies", 17, 1966, pp. 20-38, cu rspunsul lui Grabar n
Cahiers
archeologiques", 18, 1968, pp. 239-244.
19.
Dar vezi nuanele la A. D. Nock, The Cult ofHeroes, n
Harvard
Theological Review", 37, 1944, pp. 141-174 i n Essays in Religion
and
the Ancient World, voi. II, ed. Zeph Stewart, Clarendon Press,
Oxford,
1972, pp. 575-602.
19.
L. Gernet, Le genie grec dans la religion, Albin Mieriei,
Paris,
1932, p. 264: II est frappant que Ies heros ne soient pas concus
comme
intercesseurs. Avec la divinite proprement dite ils n'ont pas de
rapports
directs" (Este uluitor c eroii nu snt concepui ca mijlocitori. Cu
divini
tatea propriu-zis, ei nu au legturi directe).
19.
Aceasta mi se pare a fi deficiena esenial a ncercrii
clasice
de a deriva majoritatea trsturilor cultului sfinilor din practicile
pgne:
Ernst Lucius, Die Anfange des Heiligenkultes in der christlichen
Kirche,
Mohr, Tiibingen, 1904, pp. 14-48. Cnd autorii cretini vorbesc
despre
martiri ca despre eroi", aceasta este o figur de stil care are la fel
de
puine semnificaii rituale precise ca i utilizarea cuvntului de ctre
noi.
19.
F. W. Deichmann, Die Spolien in der sptantiken Architektur,
n
Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften,
PhiolHist. Klasse", 1975, no. 6.
19.
Euripide, Hippolit, 1437-1438. A se compara cu Paulin de
Nola
care vorbete despre preotul Clarus, ngropat lng un altar, Ep., 32,
25:
Divinis sacris animae iungentur odores" (Sfintelor ceremonii
sacramen
tale li se adaug [bunele] miresme ale sufletului).
19.
Salvian, De gubernatione Dei, II, 1, 3; Greg. Tur., VJ, 1, 113.
19.
Eunapius din Sardes, Vieile sofitilor, X 472.
19.
Iulian, Contra Galilaeos, 335C.
19.
Iulian, op. cit, 339E, unde se citeaz Isaia 65, 4.
19.
Iulian, Epistulae et leges, ed. J. Bidez, F. Cumont, Les
Belles
Lettres, Paris, 1922, pp. 194-195; vezi A. D. Nock, Essays in
Religion,
voi. II, p. 530: Dorea mai mult dect supunere, vroia s creeze un
spirit".
Locuitorii din Gaza l-au atacat pe episcop, deoarece a adus trupul
unui

diacon martirizat" prin faptul c a fost btut n ora; martirul" a

salvat
situaia, revenindu-i n simiri i atacnd mulimea cu o bt! Marc
le
135

PETER BROWN
Diacre. Vie de Porphyre, 25, ed. H. Gregoire, M. Kugener, Les Belles
Lettres, Paris, 1930, p. 22.
31.
Eunapius din Sardes, op. cit, 472.
31.
Jiirgen Christern, Das fruhchristliche Pilgerheiligtum
von
Tebessa, F. Steiner, Wiesbaden, 1976, pp. 221-260.
31.
Paulin, Carm., 28, 177; R. C. Goldschmidt, Paulinus'Churches
at
Nola. Texts, Translation and Commentary, North Holland,
Amsterdam,
1940; A. Weis, Die Verteilung der Bildzyklen des Paulinus von
Nola in
den Kirchen von Cimitile (Campanien), n Romische Qiiartalschrift",
52,
1957, pp. 129-150.
31.
Atanasie, Viaa lui Antonie, 14: T| epT]p.cx; knokioQx\ bnb
uovaxcv
(deertul a fost orenizat de monahi); Heliodor, Aethiopica, I,
5, 3,
pentru un sim similar, deliberat, al paradoxului legat de un
adpost al
tlharilor din zona mltinoas: 'Ev ST] tovrotg oaov Aiyojm'cov
^ioipiKov
noXite-oexm. (Orice tlhar dintre ai egiptenilor triete ca un
cetean n
aceste locuri).
31.
Ca monah, Paulin a trit cu adevrat mpreun cu comunitatea
sa
n cldirile din cimitir: Joseph T. Lienhard, Paulinus of Nola and
Early
Western Monasticism, Peter Hanstein, Koln, 1977 (col.
Theophaneia",
28), pp. 65, 70-72.
31.
Ieronim, Contra Vigilantium, 8, n P.L. 23, col. 346.
31.
Preotul care ngrijea mormntul Sfintei Thecla de la
Meriamlik
din afara oraului Seleucia (Selefke) s-a erijat n reprezentant al
sfintei i
registrator al minunilor ei i a trit sub ameninarea permanent de
ex
comunicare din partea unui episcop la care se refer ca la o
haimana"
i pe al crui succesor l numete arhi-porc": G. Dagron, L'auteur
des
J
Actes' et des 'Miracles' de Sainte Thecle, n Analecta Bollandiana",
92,
1974, pp. 5-11 i ediia aceluiai autor Vie et miracles de sainte
Thecle,
no. 12, n Subsidia Hagiographica", 62, Societe des Bollandistes,
Bru
xelles, 1978, pp. 314-322, 410.
31.
Despre dificultatea cu care episcopii Ierusalimului au creat
un
patriarhat separat pentru ei nii pe baza relaiei lor cu locurile
sfinte,
vezi H. E. Chadwick, Faith and Order at the Council of Nicaea, n
Harvard Theological Review", 53, 1960, pp. 180-186.
31.
Joachim Jeremias, Heiligengraber in Jesu Umwelt,
Vandenhoek
& Ruprecht, Gottingen, 1958.
31.
I. Goldziher, Veneration of Saints in Islam, n Muslim
Studies,
ed. S. M. Stem, trans. C. R. Barker, S. M. Stern, Allen and Unwin,
London,
1971, pp. 255-341.
31.
E. Gellner, Saints of the Atlas, Weindenfeld, London, 1969
i
M. Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt, Clarendon Press,
Oxford,

1973 - ambilor autori le datorez profund recunotin pentru sfaturile

lor
generoase i inspiraie inepuizabil; V. Crapanzano, The
Hamadsha. A
Study in Moroccan Ethnopsychiatry, University of California Press,
Berkeley, Los Angeles, 1973; D. Eickelman, Moroccan Islam. Tradition
and
136

CULTUL SFINILOR
Society in a Pilgrimage Center, University of Texas Press, Austin, 1976r
Vezi i Victor Tumer, Pilgrimages as Social Processes, n Dramas, Fields
and Metaphors, Corneli University Press, Ihaca, 1978, pp. 166-230 i
Victor Turner, Edith Tumer, Image and Pilgrimage in Christian Culture,
Columbia University Press, New York, 1978. Dei datorez mult lucrrilor
lui Victor Turner, trebuie s menionez c materialul pe care i fundamenteaz analizele se refer la pelerinajele mariane ctre morminte
ndeprtate. Dei este deosebit de revelator n minile autorului, materia lul prezint mai puine analogii cu antichitatea trzie dect mormintele din
Africa de Nord musulman.
42.
H. Delehaye, Loca sanctorum, n Analecta Bollandiana", 48,
1930,
pp. 5-64. Pentru o descriere vie i dezaprobatoare a apariiei
rapide a
mormintelor n Egipt, vezi predica tradus n L. Th. Lefort, La chasse
aux
reliques des martyres en Egypte au IVe siecle, n La Nouvelle Clio",
6,
1954, pp. 225-230.
42.
Grigore de Nyssa, Elogiul Sfntului Teodor, nP.C. 46, col.
740B.
42.
Ieronim, Contra Vigilantium, 12, n P.L. 23, col. 364C.
42.
Barsanuphe et Jean. Correspondance, 433, trad. L.
Regnault,
P. Lemaire, Abbaye de Solesmes, Solesmes, 1971, pp. 297-298.
42.
J. Drescher, Apa Claudius and the Thieves, n Bulletin de
la
Societe d'archeologie copte", 8, 1942, pp. 63-86.
42.
J. Romilly AUen, The Early Christian Monuments of
Scotland,
Society of Antiquaries of Scotland, Edinburgh, 1903, pp. 330, 351353.
42.
J. Sauvaget, Les Ghassanides et Sergiopolis, n Byzantion",
14,

1939, pp. 116-130; P. Peeters, L'ex voto de Khusro Aparwez

Sergio

polis, n Analecta Bollandiana", 65, 1947, pp. 5-56.

42.
D. Oates, Studies in the Ancient History of Northern Iraq,
British
Academy, London, 1968, pp. 106-117, despre un mormnt
nestorian ca
replic a celui de la Sergiopolis, la Qasr-Serj.
42.
Pentru o schi a dezvoltrii ulterioare a cultului, vezi
Nicole
Hermann-Mascard, Les reliques des saints. Formation coutumiere
d'un
droit, Klincksieck, Paris, 1975; Patrick J. Geary, Furta Sacra.
Thefts of
Relics in the Central Middle Ages, Princeton University Press,
Princeton,
1978; Sofia Boesch Gajano, Agiografia altomedioevale, Mulino,
Bologna,
1976, pp. 261-300, o bibliografie excepional.
42.
The Encyclopedia of Philosophy, voi. IV, Macmillan, New
York,
1967, p. 89.
42.
David Hume, The Natural History of Religion, n Essays.
Moral,
Political and Literary, voi. II, Longman, Green, London, 1875, p.
334.
42.
Hume, op. cit, p. 334.
42.
Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire,
voi.
III, ed. J. B. Bury, Methuen, London, 1909, p. 225. (n limba romn
avem
doar traducerea selectiv Edward Gibbon, Istoria declinului i a
prbuirii
Imperiului Roman, voi. IIII, trad. Dan Hurmuzescu, Editura
Minerva,
Bucureti, 1976).
137

PETER BROWN
55.
55.

Gibbon, op. cit., voi. III, p. 225.

Duncan Forbes, The Liberal Anglican Idea of History,

Cambridge University Press, Cambridge, 1952, p. 81.

55.
Gibbon, op. cit, voi. IV, p. 136.
55.
H. Milman, A History of Latin Christianity, voi. III,
Armstrong,
New York, 1903, p. 417. Atitudinea a rmas neschimbat: Ronald C.
Finucane, Miracles and Pilgrims. Popular Beliefs in Medieval England,
Dent,
London, 1977, pp. 23-24.
55.
J. H. Newman, Difficulties ofAnglicans, Duffy, Dublin, 1857,
pp.
80-81.
55.
H. Delehaye, Les legendes hagiographiques, Societe des
Bollandistes, Bruxelles, 1955, p. 16. Aceast concepie i altele similare
snt
atent prezentate i criticate de F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger
im
Reich de Merowinger, Ceskoslovensk Akademia Ved, Praha, 1965,
pp.
31-32.
55.
A. Mirgeler, Mutations of Western Christianity, Bums and
Oates,
London, 1964, pp. 44-65.
55.
Ramsay MacMullen, Sfiducia nell'intelletto nel quarto secolo,
n
Rivista storica italiana", 84, 1972, pp. 5-16.
55.
E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before
Iconoclasm,
n Dumbarton Oaks Papers", 7, 1954, pp. 119-120, 146.
55.
Patrick J. Geary, L'humiliation des saints, n Annales", 34,
1979,
pp. 27-42 demonstreaz foarte elegant cum acelai ritual putea
avea o
semnificaie diferit pentru fiecare grup diferit de participani.
55.
Tertullian, Adversus Praxean, 3, 1. Dar nu trebuie s uitm c,
n
comparaie cu Tertullian, aproape oricare alt cretin ar prea
ignorant"
i c ignorant" - idiotae - nu nsemna altceva dect a nu cunoate
un
limbaj specific i termenii tehnici" ai acestuia (n cazul de fa,
termenul
grecesc oikonomia): nu avea neaprat conotaiile ulterioare de
lips de
cultur, n general, sau de inteligen; vezi H. Grundmann,
Literatusilliteratus, n Archiv fur Kulturgeschichte", 40, 1958, pp. 165.
55.
Josef Engemann, Magische Ubelabwehr in der Sptantike,
n
Jahrbuch fur Antike und Christentum", 18, 1975, pp. 22-48.
Alexander
Murray, Reason and Society in the Middle Ages, Clarendon Press,
Ox
ford, 1978, pp. 15-17; Geary, L'humiliation des saints, p. 28.
55.
P. Brown, The Making of Late Antiquity, pp. 9-10.
55.
A. D. Momigliano, Popular Religious Beliefs and Late
Roman
Historians, n Studies in Church History, voi. VIII, Cambridge
University
Press, Cambridge, 1971, p. 18 i n Essays in Ancient and Modern
Historiography, Blackwell, Oxford,' 1977, p. 156.
55.
Pentru o prezentare i o critic ptrunztoare a acestei
concepii,
vezi Natalie Z. Davis, Some Tasks and Themes in the Study of
Popular
Religion, n The Pursuit of Holiness in Late Medieval and
Renaissance

Religion, ed. Charles Trinkaus, Heiko A. Oberman, Brill, Leiden, 1974,

pp.
307-336 i Dario Rei, Note sul concetto di 'religione popolare', n
Lares",
138

40, 1974, pp. 262-280. R. C. Trexler, n Speculum", 52, 1977, pp.

1019-1022, prezint o expunere succint i convingtoare.
70.
Ca i n M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen
Religion,
voi. II, C. H.Beck, Miinchen, 1950, pp. 498-516.
70.
Gibbon, op. cit, voi. III, p. 226.
70.
E. O. James, The Influence of Folklore on the History of
Reli
gion, n Numen", 1, 1962, p. 3: ranul, ca i primitivul, este o
persoan
simpl, nesofisticat".
70.
Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, voi. V, Jewish
Publication Society of America, Philadelphia, 1925, p. VIII: Una dintre
carac
teristicile remarcabile ale 'minii populare' este conservatorismul
su i
devotamentul'ifa de vechile forme". Pentru o critic profund
uman i
subtil a unor asemenea concepii n istoria religiei din antichitatea
trzie,
vezi P. A. Fevrier, Le culte des morts dans Ies communautes
chretiennes durant le III e siecle, n Atti del IX congresso
internazionale di
archeologia cristiana, voi. I, Roma, 1977, p. 245: Nous sommes
devenus
sensibles d'une part la longue duree necessaire d'une histoire
des
mentalites (...) mais aussi aux mutations qui peuvent s'accomplir
parfois
relativement brutalement" (Am devenit sensibili, pe de o parte, la
durata
lung, necesar unei evoluii a mentalitilor (...) dar i la mutaiile
care
uneori pot avea loc relativ brusc).
70.
Despre nceputurile acestei mode, A. D. Momigliano, La
riscoperta della Sicilia antica da T. Fazello a P. Orsi, n Studi
Urbinati di
storia, filosofia e letteratura", 52, 1978, p. 16; J. C. Lawson, Modern
Creek
Folklore andAncient Greek Religion, Cambridge University Press,
Cambridge, 1910, p. 63: ranul de astzi, n concepia lui despre
puterile
cereti i n ntreaga sa atitudine fa de acestea, rmne
politeist i
pgn". Studiile recente de folclor grec snt sensibil mai prudente:
Richard and Eva Blum, The Dangerous Hour. The Lore of Crisis
and
Mysteryin Rural Greece, Chatto and Windus, London, 1970, pp. 263352
i Margaret Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition,
Cambridge
University Press, Cambridge, 1974.
75. A. D. Nock, The Study of the History of Religion, n Essays in
Religion, p. 331: n ciuda tuturor diferenelor de ras i ar, sufletul
omului are multe caracteristici curios repetabile".
76. F. Dolger, Der Exorzismus im altchhstlichen Taufritual, Schoningh, Paderborn, 1909, p. VI: Etwas Gutes haben alle diese Studien
aber doch: sie lassen entgegen der friiheren Auffassung auch die irdischen Erscheinungsform des Christentums mehr zur Geltung kommen
und machen dadurch fur den religios gestimmten Menschen den gb'ttlichen Gehalt nur um so liebenswiirdiger. Den berechtigten Gedanken
spricht A. Dufourcq aus: 'II est vrai de dire que, en un sens, le christianisme est sorti de terre'" (Toate aceste studii au, pn la urm, o parte
bun: contrar concepiilor mai vechi, ele permit o mai puternic evideniere
a formelor de manifestare pmnteti ale cretinismului i astfel coninutul
139

PETER BROWN
divin apare cu att mai atrgtor pentru omul cu nclinaii religioase.
Ideea ndreptit o exprim A. Dufourcq: 'Este adevrat s zici c, ntrun anumit sens, cretinismul a ieit din prtunt').
77. Pentru o tratare savant i echilibrat a problemelor legate de
sincretismul pgn-cretin, este greu s-1 depeti pe Johannes Geffcken,
The Last Days of Graeco-Roman Paganism, trans. Sabine MacCormack,
North Holland, Amsterdam, 1978, pp. 281-304.
CAPITOLUL DOI
ILCV, 1570.
ILCV, 2127.
Giovanni di Pagolo Morelli, Ricordi, ed.V. Brnca, F. Le Monnier,
Firenze, 1956, pp. 182-183.
1. E. F. Bruck, Totenteil und Seelengert, C. H. Beck, Miinchen,
1926, pp. 302-304.
1. L. Gemet, Le genie grec dans la religion, Albin Michel, Paris,
1932, p. 160; O. C. Crawford, Laudatio funebris, n Classical Journal", 37,
1941, pp. 17-19.
1. L. Massignon, La cite des morts au Caire, n Opera Minora, voi.
III, Dar al-Maaref, Beirut, 1963, pp. 233-285.
1. Allan I. Ludwig, Graven Images. New England Stonecarving and
Its Symbols, Wesleyan University Press, Middletown, 1966, pp. 57-58.
1. Pentru controlul sever al funeraliilor n Florena: Lauro Martines,
The Social World of the Florentine Humanists, Princeton University
Press,
Princeton, 1963, pp. 239-245; i efectele fluctuaiilor controlului: J.
Coolidge,
Further Obseryations on Masaccio's Trinity, n Art Bulletin", 48,
1966,
pp. 382-384; n anii 1420, aclamarea celor recent decedai a devenit
o
trstur pregnant a vieii publice. Acest mijloc competitiv, extravagant
i perturbator din punct de vedere social, de exprimare a
sentimentelor
politice, a asigurat o serie de anse majore pentru patronajul
artistic".
Datorez aceast referin bunvoinei domnului profesor Gene
Brucker.
1. Augustin, Confesiuni, VI, 2, 2 (Vezi n romnete Fericitul Augustin, Scrieri alese, partea nti: Confessiones - Mrturisiri, trad. N. Barbu,
Editura Institutului Biblic, Bucureti, 1985 (col. Prini i
scriitori
bisericeti", 64), pp. 132-133).
10.
Augustin, Ep., 29, 9.
10.
J. Quasten, 'Vetus superstitio et nova religio'. The Problem of
Refrigerium in the Ancient Church ofNorth Africa, n Harvard
Theological Review", 33, 1940, pp. 253-266 i Bruck, Totenteil und
Seelengert,
p. 290 accept aceast explicaie.
10.
J. N. D. Kelly, Jerome, Duckworth, London, 1975, p. 290.
10.
Ieronim, Contra Vigilantium, 4, n P.L. 23, col. 357B.
1.
1.
1.

140

CULTUL SFINILOR
14. Paulin, Carm., 31, 109-110:
Ut de vicino sanctorum sanguine ducat
quo nostras illo spargat in igne animas.
(Ca s atrag [spre sine ceva] din sngele apropiat al sfinilor,
Prin care s se reverse n sufletele noastre acea flacr [a
sfineniei]).
15.
n legtur cu mprejurrile n care s-a scris scrisoarea, vezi
P.
Courcelle, Les Confessions de saint Augustin dans Ia tradition
litteraire,
Etudes augustiniennes, Paris, 1963, pp. 595-600.
15.
Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, XXII, 8.
15.
A. H. M. Jones, The Later Roman Empire, voi. II,
Blackwell,
Oxford, 1964, p. 963.
15.
David Hume, The Natural History of Religion, n Essays.
Moral,
Political and Literar/, voi. II, Longman, Green, London, 1875, p.
319:
Care vrst sau perioad a vieii este mai nclinat spre superstiie?
Cea
mai slab i cea mai timid. Care sex? Trebuie dat acelai
rspuns".
15.
Ierbnim, C. Vigilant., 7, 361A i 9, 363B.
15.
Mai ales Augustin, pe cnd era laic cretin i preot ce
polemiza
cu maniheitii i paginii cultivai: Ep., 7 i De moribus ecclesiae
catholicae, I, 34, 75: Nolite consectari turbas imperitorum, qui vel in ipsa
vera
religione superstiioi sunt" (Nu cutai s v inei dup
mulimile de
necunosctori, ce snt superstiioi n chiar inima religiei adevrate).
Vezi
P. Brown, Augustine of Hippo, University of California Press,
Berkeley,
Los Angeles, 1967, p. 415.
15.
Vezi acum analiza ptrunztoare i original a dovezilor,
oferit
de P. A. Fevrier, Le culte des morts dans Ies communautes
chretiennes
durant le Ille siecle, nAtti del IX0 congresso internazionale di
archeologia cristiana, voi. I, Roma, 1977, pp. 212-274.
15.
Pentru Africa, vezi P. Brown, Christianity and Local Culture
in
Roman North Africa, n Journal of Roman Studies", 68, 1968,
republicat
n Religion and Society in the Age of Saint Augustine, Faber,
London,
1972, p. 288. Johannes Geffcken, The Last Days of Craeco-Roman
Paganism, trans. Sabine MacCormack, pp. 225-239, este nc studiul cel
mai
bun a ceea ce rmne o evoluie obscur.
15.
E. Maree, Les monuments chretiens d'Hippone, Arts et
Metiers
graphiques, Paris, 1958, p. 43; H. I. Marrou, La basilique
chretienne
d'Hippone, n Revue des etudes augustiniennes", 6, 1960, pp. 125128 i
mPatristique et Humanisme, Seuil, Paris, 1976 (col. Patristica
Sorbonensia", 9), pp. 200-204.
15.
The Sixth Book of the Select Letters of Severus, 1, 60, voi. II,
ed.
and trans. E. W. Brooks, Clarendon Press, Oxford, 1903, p. 187,
despre
citirea numelor catehumenilor; Caesarius de Arles, Sermones, 204, 3,
ed.

G. Morin, n Corpus Christianorum, 104, Brepols, Turnhout, 1953, p.

821,
despre splarea picioarelor lor.
141

PETER BROWN
25.
F. W. Kent, Household and Lineage in Renaissance
Florence,
Princeton University Press, Princeton, 1977, p. VIII.
25.
Antoninus Placentinus, 4, n Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum
Latinorum, 39, p. 161.
25.
Sozomen, Historia Ecclesiastica, 5, 15.
25.
P. Brown, The Making of Late Antiquity, Harvard University
Press,
Cambridge, 1978, pp. 77-78.
25.
J. Stuiber, Heidnische und christliche Gedchtniskalendar,
n
Jahrbuch fur Antike und Christentum", 3, 1960, pp. 24-33.
25.
Cyprian, Ad Demetrianum, 10; Eusebius, Historia
Ecclesiastica,
7, 22; Iulian, Ep., 22 - dar acesta din urm a fost un caz unic: A.
Harnack,
Mission und usbreitung des Christentums, Hinrichs, Leipzig, 1906,
pp.
143-145. Paul Veyne, Le pain et le cirque, Seuil, Paris, 1976, pp. 291292
vede clar semnificaia gestului de asigurare a ngropciunii.
25.
Cyprian, Ep., 1, 2.
25.
Cyprian, Ep., 12, 2 i 39, 3.
25.
La jumtatea secolului al IlI-lea, Biserica Roman avea un
staff
de 155 de membri ai clerului i ajuta 1 500 de vduve i sraci:
Eusebius,
Hist. Eccles., 6, 43. Dac reinem c asociaiile cele mai
mari de
meteugari din Roma aveau 1 200-1 500 de membri, n vreme ce
majori
tatea erau considerabil mai mici, comunitatea cretin pare a fi
devenit
deja un organism periculos de greoi: R. Duncan-Jones, The
Economy of
the Roman Empire, Cambridge University Press, Cambridge,
1974,
p. 283. Pentru Alexandria: H. I. Marrou, L'Arianisme comme
phenomene
alexandrin, n Comptes rendus de l'Academie des Inscriptions et
Belles
Lettres, 1973, pp. 535-538 i n Patristique et Humanisme, pp. 323326.
25.
Fevrier, Le culte des morts, p. 254: On ne peut s'empecher
de
retrouver une transposition, par del de la mort, d'oppositions de
classes"
(Nu poi s nu regseti o transpunere, dincolo de moarte, a
antago
nismelor de clas) - referitor la catacombele de la sfritul
secolului al
IlI-lea.
25.
G. Kretschmar, Die Theologie der Heiligen in derfruhen
Kirche,
n Aspekte fruhchristlicher Heiligenverehrung, Zantner-Busch
Stiftung,
Erlangen, 1977 (col. Oikonomia. Quellen und Studien zur
orthodoxen
Theologie", 6), p. 111 evideniaz acest lucru pentru liturghia de la
Ieru
salim: Jedenfalls losst sich bei diesem Wachstum des
Heiligenkultes
und mit ihrer immer strkeren Umformung zu fiirbittenden Patronen
des
einzelnen, einzelner Familen und anderer Sozialgebilde die
urspriinglich fur Jerusalem so charakteristische ekklesiologische
Verankerung"
(Prin aceast cretere a cultului sfinilor i o dat cu transformarea
tot
mai accentuat a lor n protectori menii a reprezenta interesele

indivi
dului, ale unor familii i ale altor formaiuni sociale, slbete
ancorarea
ecleziologic att de caracteristic Ierusalimului). Este tocmai
preocu
parea lui Vigilantius.
25.
Ieronim, C. Vigilant., 6, 359A.
142

CULTUL SFINILOR
37.
37.
37.

Ieronim, op. cit, 13, 349C.

Ieronim, op. cit, 9, 347C.
Despre aceast zon, vezi J. Fontaine, Societe et culture

chretiennes sur l'aire circumpyreneenne, n Bulletin de litterature

ecclesiastique", 75, 1974, pp. 241-282; J. F. Matthews, Western
Aristocracies
and Imperial Court, A. D. 364-425, Clarendon Press, Oxford, 1975,
pp.
146-153.
37.
A. Goldberg, Der Heilige und die Heiligen.
Voriiberlegungen
zur Theologie des heiligen Menschen im rabbinischen
Judentum, n
Aspekte friihchristlicher Heiligenverehrung, p. 29 i Kretschmar,
Die
Theologie der Heiligen, ibid., p. 89.
37.
Acta Maximiliani, 3, 4, ed., trans. H. Musurillo, n The Acts
ofthe
Christian Martyrs, Clarendon Press, Oxford, 1972, p. 248.
37.
E. Dyggve, History of Salonitan Christianity, Aschenhoug,
Oslo,
1951, p. 78.
37.
Fevrier, Le culte des morts, p. 269, care citeaz din ILCV,
2071,
unde prinii martirilor africani snt cei care fac inscripia n anul
329 p.
Chr.
37.
Gesta apud Zenophilum, anex la Optatus de Milevis, De
schismate Donatistarum, n Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum
Latinorum,
7, Tempsky, Wien, 1893, p. 194; Augustin, Ad Catholicos epistula, 25,
73.
37.
Optatus de Milevis, De schism. Don., 1, 16.
37.
ILCV, 2148; muli au fcut parad din faptul c nu l-au
dorit,
ILCV, 1194, 5: Nil iuvat, immo gravat, tumulis haerere piorum
sanctorum
meritis optima vita prope est" (Nu ajut cu nimic, ba chiar
mpovreaz,
s te ataezi de mormintele sfinilor pioi [pe motiv c] cea mai
bun
via pentru dobndirea de merite se gsete n preajma lor).
Totui,
inscripia provine din chiar preajma mormntului Sfntului
Laureniu!
37.
Ludwig, Graven Images, p. 57.
37.
Augustin, De cura gerenda pro mortuis, 4, 6. Inscripia lui
Cynegius clarific problemele, ILCV, 3482, 6: Sic tutus erit iuvenis
sub
iudice Christo" (Astfel tnrul va fi n siguran la Judecata lui
Cristos).
Despre legturile de familie ale Florei, vezi Matthews, Western
Aristo
cracies, p. 144.
37.
Augustin, De cura ger., 18, 22; Courcelle, op. cit, p. 699.
37.
Augustin, Ep., 22, 6.
37.
Brown, Augustine of Hippo, pp. 226-227.
37.
Ch. Pietri, Roma christiana, voi. I, Boccard, Paris, 1976
(col.
Bibliotheque de l'Ecole Francaise d'Athenes et Rome", 224), p.
581.
37.
Paulin, Ep., 13, 15. Asemenea petreceri erau strns legate de
pro
paganda papal: Ch. Pietri, 'Concordia apostolorum et renovatio
urbis'
(Culte des martyrs et propagande pontificale), n Mc anges
d'archeologie
et d'histoire", 73, 1961, pp. 275-322, uor modificat n Ch. Pietri,

Roma
christiana, p. 605, n. 1. P. A. Fevrier, Natale Petri cathedra, n
Comptes
rendus de TAcademie d'Inscriptions et ^elles Lettres, 1977, pp. 514531.
143

PETER BROWN
Aa cum Augustin tia, Ep., 29, 10: n mod caracteristic,
el a
explicat practicile acestea prin dificultatea de a impune controlul
episco
pal. Dac mcar l-ar fi citit pe profesorul Pietri!
54.
Pentru o discuie strlucit pe tema importanei i
ambivalenei
bazilicii Sfntului Laureniu din imensul cimitir i a cimitirelor n
general:
R. Krautheimer, Metisa, coemeterium, martyrium, n Cahiers
archeologiques", 11, 1960, pp. 15-40 i n Studies in Early Christian,
Medieval
and Renaissance Art, New York University Press, New York, 1969, pp.
3558; de remarcat incidentul extraordinar prin care o sect eretic cu
pa
tronaj aristocratic i putea nsui" mormntul unui martir:
Praedestinatus, De haeresibus, 1, 86, n P.L. 53, col. 616.
54.
Collectio Avellana, 1, 9, n Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum
Latinorum, 35, Tempsky, Wien, 1895, p. 4.
54.
Ieronim, Ep., 22, 28.
54.
E. Dassmann, Ambrosius und die Martyrer, n Jahrbuch fur
Antike
und Christenrum", 18, 1975, pp. 49-68.
54.
Ambrozie, Ep., 22, 10; Dassmann, op. cit, pp. 54-55.
54.
Ambrozie, Ep., 22, 9.
54.
Augustin, Confesiuni, VI, 2, 2.
54.
ILCV, 1700; P. Courcelle, Quelques syrnboles funeraires du
neoplatonisme latin, n Revue des etudes anciennes", 46, 1944, pp.
65-73.
54.
ILCV, 1825, 6-9; 11-13.
54.
Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, XXII, 8: el a fost foarte
suprat"
cnd a auzit c beneficiara unei vindecri, o doamn influent din
Cartagina, nu a ntreprins nimic pentru a face cunoscut acest lucru n
ora.
54.
H. Delehaye, Les premiers 'libelli miraculorum', n
Analecta
Bollandiana", 29, 1910, pp. 427-434.
54.
Miracula sancti Stephani, 1, 14; 2, 1, n P.L. 40, col. 841842.
54.
N. Himmelmann-Wildschutz, Typologische Untersuchungen
an
romischen Sarkophagreliefs des 3. und 4. Jahrhunderts, Zabem,
Mainz,
1973, pp. 24-28; Fevrier, Le culte des morts, pp. 245-251 i propos
du
culte funeraire. Culte et sociabilite, n Cahiers archeologiques",
26,
1977, pp. 29-45.
68. Augustin, Sermones, 310, 2; Ioan Gur de Aur, In sanctum martyrem Ignatium, 1, n P.G. 50, col. 587; Maximus din Torino, Sermones,
3, 2, ed. A. Mutzenbecher, n Corpus Christianorum, 23, Brepols, Turnhout, 1962, p. 11. Pentru organizarea unui banchet de ctre un patronus:
S. Lancel, Le populus Thuburbusitanus et les gymnases de Quintus
54.

Flavius Lappianus, n Karthago", 6, 1958, pp. 142-157; S. Mrozek, MuniScentia

privata in den Stdten Italiens der sptromischen Zeit, n Historia", 27,

1978, pp. 355-368.
69.
Paulin, Carm., 27, 511-536.
69.
Paulin, op. cit, 542-567.
69.
Greg. Tur., VJ, 36, 129.
144

CULTUL SFINILOR
Pseudo-Atanasie, Canon 16, citat de E. Wipszicka, Les
ressources
72.

et les activites economiques des eglises en Egypte, Fondation

egyp-

tologique Reine Elizabeth, Bruxelles, 1972 (col. Papyrologica

Bruxellensia", 10), p. 110.
^
72.
Aline Rouselle, Aspects sociaux du recrutement
ecclesiastique
au We siecle, n Melanges d'archeologie et d'hitoire. Antiquite",
89,
1977, pp. 333-370. Pentru un exemplu ceva mai trziu, vezi activitatea
de
constructor a episcopului Rusticus i a susintorilor si: ILCV, 1806,
cu
H. I. Marrbu, Le dossier epigraphique de l'eveque Rusticus de
Narbonne, n Rivista di archeologia cristiana", 46, 1970, pp. 331349 i
Matthews, Western Aristocracies, pp. 341-342.
72.
Paulin de Milano, Vita Ambrosii, 4; Augustin, Confesiuni,
V,
13, 23.
72.
N. Gussone, Adventus-Zeremoniell und Translation von
Reliquien. Victricius von Rouen 'De laude sanctorum', n
Friihmittelalterliche Studien", 10, 1976, pp. 126-127.
72.
Sidonius Apollinaris, Ep., VII, 1, 7.
72.
Jones, Later Roman Empire, voi. II, pp. 894-910; W. Zeisel, Jr.,
An
Economic Survey of the Early Byzantine Church, Ph. D. Diss.,
Rutgers
University, 1975; R. M. Grant, Early Christianity and Society, Harper
and
Row, New York, 1977; R. Staats, Deposita pietatis - Die Alte Kirche
und
ihr Geld, n Zeitschrift fur Theologie und Kirche", 76, 1979, pp. 129.
72.
Ramsay MacMullen, Roman Social Relations, Yale
University
Press, New Haven, 1974, pp. 101-102. De aici sensibilitatea
extrem a
observatorilor de secol IV fa de vntoarea de moteniri a
clerului:
Ammianus Marcellinus, XXVII, 3, 14 (Vezi n romnete Ammianus
Marcellinus, Istorie romana, trad. David Popescu, Editura tiinific i
Enci
clopedic, Bucureti, 1982, p. 443); Collectio Avellana, 1, 9; Codex
fheodosianus, XVI, 2, 20.'
72.
Augustin, Ep., 126, 7.
72.
Astfel, Augustin 1-a sftuit pe preotul bogat Leporius s
con
struiasc un xenodochium (o cas de oaspei) i un mormnt pentru
cei
Opt Martiri, n timp ce Heraclius, succesorul su, a construit
mormntul
Sfntului tefan: Sermones, 356, 7 i 9.
72.
J. Gaudemet, L'eglise dans l'Empire romain, Sirey, Paris,
1958,
pp. 311-315; Grant, Early Christianity, pp. 55-65. Vezi Atanasie,
Historia
Arianorum, 78, 1: Oamenii au devenit episcopi din motivele josnice
ale
scutirii de impozite i pentru a patrona" - nu existau motive mai
bune
pentru un om din perioada roman trzie, dar nici mai productoare
de
invidie.
72.
Despre cldirea public episcopal ca form de autoprotectie

n
Imperiul de Rsrit: Teodoret al Cyrului, Ep., 68 i 81. Episcopii i
chiar i
fiii lor nu aveau voie s ofere publicului jocuri: Breviarum hipponense,
li,
ed. C. Munier; Concilia Africae, A. 345-A.525; Corpus Christianorum,
259,
Brepols, Tumhout, 1974, p. 37 i Inoceniu I, Ep., 2, 2, n P.L. 20, col.
478A
145

PETER BROWN
83.
E. Patlagean, Pauvrete economique et pauvrete sociale
Byzance, 4e-7e siecles, Mouton, Paris, 1977, pp. 181-195; 426-427.
83.
Palladius, Dialogus de vita Johannis, 6, n P.G. 47, col. 22.
83.
Oficialitile pgne erau foarte fericite s-i dea n judecat
pe
clericii care construiau lng zidurile oraului sau lng temple:
Symmachus, Relatio, 22 i anonim, Carmen adversus paganos, 39.
83.
Nici chiar acest lucru nu s-a ntmplat fr tensiuni cu
autoritile
urbane: Paulin, Carm., 21, 655-717 - o ciocnire cu oraul Nola legat
de
alimentarea cu ap la mormntul lui Felix.
83.
Prudentius, Pehstephanon, 2, 137-184, despre scena n care
se
presupune c diaconul Laurentiu i arta prefectului Romei o
mulime de
ceretori i ologi, spunnd c acetia snt singura avere" a
Bisericii: un
cititor din secolul al V-lea, care i avea dubiile sale, nu putea fi
pclit.
Augustin, Ep., 126, 7 se strduiete s pun n eviden faptul c,
dei
averea bisericii din Hippo era mai mare dect ar fi putut el visa,
totui nu
i aparinea lui personal ut dominus (ca stpn).
83.
Trstura cu adevrat negativ a relatrii lui Ammianus
Marcellinus despre episcopii Romei este faptul c el a luat de bun
rivalitatea
pentru aceast funcie, iar bogia i influena papilor ca simplu
exemplu,
printre attea altele, de ostentatio (...) rerum urbanarum (ostentaie
(...)
n chestiunile cetii): Amm. Marc, XXVII, 3, 12 (trad. rom. cit., p.
442).
Prefectul Praetextatus putea glumi cu Papa Damasus: F-m
episcop al
cetii Romei i devin imediat cretin!": Ieronim, Contra Johannem
Hierosolymitanum, n P. L. 23, col. 361. Era necesar acum s se spun
despre
un diacon roman: non illum sublimis honor non extulit ordo" (Nici
nal:ele onoruri nu l-au fcut s ias din ordinea [cuvenit]): ILCV, 1195,
7.
89.
Despre episcop ca patronus n calitatea sa de succesor al
sfnului patron: A. B. Orselli, L'idea e ii culto del santo patrono
cittadino
tella letteratura latina cristiana, Zanichelli, Bologna, 1965, pp. 97119,
epublicat n Sofia Boesch Gajano, Agiografia altomedioevale,
Mulino,
3ologna, 1976, pp. 85-104; Peter Brown, Relics and Social Status in
the
\ge of Gregory of Tours, University of Reading Press, Reading,
1977
col. Stenton Lectures"), pp. 15-19. Pentru o relatare despre modul
n
:are un mizwar (altar, loc de nchinciune) al unui mormnt
marocan
:reeaz o diferen de funcie" ntre inele su de fiecare zi i
poziia
ia n fruntea unui sistem ideal de schimb" legat de daniile de la
mormnt:
I. Crapanzano, The Hamadsha. A Study in Moroccan
Ethnopsychiatry,
Jniversity of California Press, Berkeley, Los Angeles, 1973, pp. 117-

123.
89.
ILCV, 1825, 1-4.
89.
Vezi supra, cap. 1, pp. 18-20 i Krautheimer, Mensa,
coemeerium, martyrium, pp. 42-48.
89.
Ieronim, Ep., 107, 1.
93. Pietri, Roma christiana, pp. 127-129; principalele privegheri
deau n nopile calde de var.
46

CULTUL SFINILOR
94.
Victor Tumer, Pilgnmages as Social Processes, n Dramas,
Fields
and Metaphors, Corneli University Press, Ithaca, 1974, pp. 166230.
94.
William A. Christian, Jr., Person and Cod in a Spanish
Valley,
Seminar Press, New York, 1972, p. 70.
94.
Prudenius, Peristephanon, 11, 191-192; 199-202. Acest aspect
al
rolului srbtorilor cretine la Roma a fost excelent descris de
ctre
Matthews, Western Aristocracies, pp. 368-369.
94.
Prudenius, op. cit, 11, 203-209. Despre influena oamenilor
de
la munte asupra oraelor mediteraneene: F. Braudel, The
Mediterranean
and the Mediterranean World in the Age of Philip II, trans. S.
Reynolds,
Collins, London, 1972, pp. 44-47, care l citeaz pe Stendhal,
Promenades dans Rome: Coborau din munii lor pentru a celebra
ziua de
srbtoare la bazilica San Pietro i pentru a asista la la funzione
(mes)
(...) ochii lor slbatici mijeau din prul negru, dezordonat (...)
Aceti
rani snt nsoii de familiile lor, cu acelai aspect slbatic".
Legile
imperiale controlau tlhriile din zon: Cod. fheod., K, 30, 1-5 i
31, 1;
MacMullen, Roman Social Relations, pp. 30-40 i notele de la
pp.
156-161 nregistreaz cuprinztor i deprimant de amnunit att
dispreul
oraului fa de ran ct i exploatarea acestuia.
'98. Paulin, Carm., 13,'25-59; 18, 105-108; 21, 655-711 i 816-818.
99. Femeile din nalta societate din Antiohia ieeau doar clare pe
catri: Ioan Gur de Aur, De virginitate, 66, 1, n P.G. 48, col. 583 i Horn.
7 in Matth. 5, n P.G. 57, col. 80 (Vezi n romnete Sf. Ioan Gur de Aur,
Scrieri, partea a treia, trad. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic, Bucureti,
1994 (col. Prini i scriitori bisericeti", 23), p. 97); ca i la Roma:
Ieronim, Ep., 66, 13.'
100.
Teodoret al Cyrului, Historia religiosa, 20, n P.G. 82, col.
1429.
100.
Ieronim, C. Vigilant, 9, 363B; Ep., 107, 9: o fat cretin
nu
trebuia s se clinteasc de lng mama ei la srbtorile sfinilor;
Ioan
Gur de Aur, Homilia in Martyres, fa P.G. 50, col. 663; Schenute
de
Atripe, n A. Zoega, Catalogus Codicum Copticorum, Hinrichs,
Leipzig,
1903, p. 423; Augustin, Confesiuni, III, 3, 5; Miracula sanctae
Theclae, 14,
n P.G. 85, col. 597AB; Vie et miracles de sainte hecle, no. 33, ed.
G.
Dagron, n Subsidia Hagiographica", 62, Societe des
Bollandistes,
Bruxelles, 1978, p. 378: o acostare dezastruoas - doamna s-a
dovedit a
fi demon; Hamza b. Abf Salma, Maslik al-Ahar, 313-316 citat n
H.
Puman, L'eglise et l'Islam sous Timothee I (780-823), Dar elMashreq,
Beirut, 1975, p. 122; H. Idris, Fetes chretiennes en Ifriqiya, n
Revue
africaine",, 98, 1954, p. 273.
100.
In mod caracteristic, Ieronim, Ep., 54, 13 despre o doamn
din
Roma plecat n pelerinaj. Aceleai rezerve n Grigore de Nyssa,
Ep., 2,
n P.G. 46, col. 1012B.

100.
Turner, Pilgrimages, p. 208: Astfel, diferenele sociale i
cul
turale nu dispar (...) dispare doar efectul lor de dezbinare". Cf. .
Dupront, Pelerinages et lieux sacres, n Melanges F. Braudel, voi. II,
Privat,
147

PETER BROWN
Toulouse, 1973, p. 201: La societe de pelerinage est une societe confondue, donc eminement une societe d'union, oii ges, sexes, hierarchies,
et meme clercs et laics participent dans une communion indistincte"
(Societatea pelerinajului este o societate amestecat, deci o societate
eminamente unit, n care vrstele, sexele, ierarhiile i chiar clericii i
laicii coexist ntr-o comuniune eterogen).
104.
Vezi mai ales M. Meslin, La fete des kalendes de janvier
dans
l'empire romain, Collection Latomus, Bruxelles, 1970. Libanius,
Oration.,
9, 10 spune c, dac dispoziia de la calende ar dura tot anul,
oamenii
nu ar mai trebui s tnjeasc dup Insulele Fericiilor. Ceremoniile
ur
bane laice din antichitatea trzie nu au fost nc studiate pe
msura
importanei i interesului sociologic pe care l prezint. Vezi
observaiile
pertinente ale lui James W. Halporn, Saint Augustine 'Sermon 104'
and
the Epulae Venerales, n Jahrbuch fur Antike und Christentum", 19,
1976,
pp. 82-108. Vezi i O. Pasquati, Cli spettacoli in Gioyanni
Crisostomo.
Paganesimo e cristianesimo ad Antiochia e Constantinopoli,
Pontificium
[nstitutum Orientalium Studiorum, Roma, 1976 i Y. M. Duval, Des
Luper?ales de Constantinople aux Lupercales de Rome, n Revue des
etudes
jrecques", 55, 1977, pp. 222.-270.
104.
De aici suspiciunea universal cu care erau privite vizitele
feneilor n cimitire: Sinodul din Elvira (306 p. Chr.) canon 35:
Placuit
arohibere, ne foeminae in coemeterio pervigilent, eo quod saepe
sub
jbtentu orationis latenter scelera committunt" (S-a hotrt s se
interzic
aptul ca femeile s privegheze n cimitir, fiindc adesea, sub
acopermnul rugciunii, snt comise pe ascuns nelegiuiri). Califul al-Hakim
din
Uairo (1101 p. Chr.) era de aceeai prere: Femeile nu aveau
voie s
iziteze morminte i nici o femeie nu era vzut, de acum
nainte, n
:imitire la srbtorile publice". Bernard Lewis, Islam, voi. I, Harper
Torch)ooks, New York, 1974, p. 55.
106.
Mirac. Theclae, 8, 577B i 10, 581B; Vie, no. 24, 26, ed.
Dagron,
>p. 350, 356; tinerii sperau s cunoasc fete la picnicurile de sub
copaci:
9, 600B: Vie, no. 34, ed. Dagron, p. 380. Cf. Procopius, De
Aedificiis, I,
, 6, despre mormntul Fecioarei de la Pege: n acel loc, este o
pdurice
leas de chiparoi i o pajite plin de flori ntr-un inut linitit, un
parc
ilin de arbuti frumoi i un pru care spumeg n tcere cu un uvoi
lin
le apa dulce - i mai ales potrivit pentru un sanctuar". Fatima
Mernissi,
Vomen, Saints and Sanctuaries, n Signs", 3, 1977, pp. 101-112
face o
escriere vie i ptrunztoare a femeilor de la un mormnt musulman
din
irica de Nord.
106.
Miracula Sancti Stephani, II, 2, 1, n P.L 40, col. 843.
106.
Ibid., II, 2, 1; 844.
106.
Ibid., II, 2, 5; 846.

Ibid., II, 2, 7; 847.

Ibid., II, 2, 5; 846; II, 2, 6; 847; II, 2, 9; 848.
112. Ibid., II, 2, 6; 847.

106.
106.

CULTUL SFINILOR
113.
113.
113.

Ibid., II, 2, 6; 846-847.

Patlagean, Pauvrete, pp. 114-128.
Ambrozie, De viduis, 11, 54, n P.L. 16, col. 250.

Tumer, Pilgritnages, p. 177: Pelerinajele reprezint, ca s

spu
nem aa, un simbol la scar larg al dilemei opiune vs. obligaie
ntr-o
ordine social unde statutul prevaleaz".
113.
Greg. Tur., V], 9, 118; 12, 119; VM, I, 31, 153; I, 40, 154.
113.
Ieronim, Ep., 66, 5 i 79, 2 i Brown, The Making of Late
Antiquity, p. 79 i p. 128 n. 98.
113.
Patlagean, Pauvrete, pp. 17-35; Veyne, Le pain et le cirque,
pp.
45-66.
113.
A. Chastagnol, La prefecture urbaine Rome sous le
basempire, Presses Universitaires, Paris, 1960, pp. 312-334; J. M. Carrie,
Les
distributions alimentaires dans les cites de l'empire romain
tardif, n
Melanges d'archeologie et d'histoire. Antiquite", 87, 1975, pp. 9951101.
113.
A. Alfoldi, Die Kontorniaten, Harrassowitz, Leipzig, 1943; H.
Stem,
Le calendher de 354, Geuthner, Paris, 1953.
113.
S. Mazzarino, Aspetti sociali del quarto secolo,
Bretschneider,
Roma, 1951, pp. 217-269; L. Ruggini, Economia e societ neW
'Italia
annonaria', A. Giuffre, Milano, 1961, pp. 116-176.
113.
Ambrozie, De officiis, 3, 45-51; Ammianus Marcellinus, XIV,
6,
17 (trad. rom. cit., p. 59); H. P. Kohns, Versorgungskrisen und
Hungerrevolte im sptantiken Rom, Habelt, Bonn, 1971; L. Cracco-Ruggini,
'Fame
laborasse Haham'. Una nuova testimonianza della carestia del
383, n
Athenaeum", fascicolo speciale, 1976, Tipografia del Libro, Pavia,
1976,
pp. 83-98.
113.
Matthews, Western Aristocracies, pp. 18-21.
113.
Veyne, Le pain et le cirque, pp. 682-701.
113.
Ammianus Marcellinus, XXVII, 3, 5-6 (trad. rom. cit., p.
441).
113.
Hamack, Mission und Ausbreitung, pp. 59-67. Rolul
femeilor
din Roma ca binefctoare i ca senat" de culise al Bisericii i era
deja
clar, la sfritul secolului al IIMea, pgnului Porphyrios: Porphyrios,
Gegen
die Christen, no. 94, ed. A. Harnack, n Abhandlungen der
preussischen
Akademie der Wissenschaften. Philos.-Hist. Kl., voi. I, 1916, p. 104;
J.-M.
Demarolle, Les femmes chrtiennes vues par Porphyre, n Jahrbuch
fur
Antike und Christentum", 13, 1970, pp. 42-47.
113.
Acest lucru este bine documentat pentru Constantinopolul
con
temporan: Kenneth G. Holum, Pulcheria's Crusade A. D. 421-422 and
the
Ideology of Imperial Victory, n Greek, Roman and Byzantine
Studies",
18, 1977, pp. 153-172; va reprezenta o tem important a crii sale
n
curs de apariie, Theodosian Empresses. Women and Imperial
Domi
nion in Late ntiquity.
113.
S. Mazzarino, The End of the Ancient World, trans. G.
113.

Holmes,
Faber, London, 1966, pp. 131-132.
113.
Cod. Theod., VI, 4, 17.
149

ETER BROWN
131.
Vezi dipticul familiei Lampadia: R. Delbrueck, Die
Consulardipychen, Gruyter, Berlin, 1929, pp. 218-221.
131.
Peter Brown, Pelagius and his Supporters, n Journal of
Theoogical Studies", n. s. 19, 1968, pp. 98-100, republicat n Religion
and
lociety, pp. 189-192; Matthews, Imperial Aristocracies, pp. 289-291.
A.
)emandt, G. Brummer, Der Prozess gegen Serena im Jahre 408 n.
Chr.,
n Historia", 26, 1977, pp. 479-503.
131.
Matthews, Imperial Aristocracies, p. 366.
131.
A. H. M. Jones, J. R. Martindale, J. Morris, The
Prosopography
>f the Later Roman Empire, Cambridge University Press,
Cambridge,
971, stemma no. 7, p. 1133.
131.
Augustin, Ep., 150; Pelagius, Ep. ad Demetriadem, 14, n
P.L.
0, col. 30B; Ieronim, Ep., 130, 3. Toi prezint gestul ca depind
prestiiul brbailor din familie.
131.
Zosimus, Historia nova, 6, 7.
131.
Ieronim, Ep., 130, 6.
138.
Liber pontificalis, voi. I, ed. L. Duchesne, Boccard, Paris,
1886,
p. 238, 531.
138.
Katherine M. D. Dunbabin, The Mosaics of Roman North
Africa,
tudies in Iconography and Patronage, Clarendon Press, Oxford,
1978,
. 70.
138.
Ramsay MacMullen, Enemies of the Roman Order,
Harvard
niversity Press, Cambridge, 1967, pp. 170-179; Alan Cameron,
Circus
actions, Clarendon Press, Oxford, 1976, pp. 157-192; Veyne, Le
pain et
cirque, pp. 682-701.

CAPITOLUL TREI
1. Teodoret, Curatio affectionum graecarum, 8, 67, n P.C. 83,
col.
I33A.
1. Grigore de Nyssa, Elogiul Sfntului Teodor, n P.C. 46, col. 745D.
1. Miracula sancti Demetrii, 1, 14, n P.G. 116, col. 1213A.
1. Plutarh, De facies lunae, 28, 943A; Peter Brown, The Making
of
Ue Antiquity, Harvard University Press, Cambridge, 1978, pp. 68-72.
1. Plotin, Enneade, III, 4, 3 evideniaz acest lucru.
1. Brown, The Making of Late Antiquity, p. 72 i p. 121 n. 64.
1. Ammianus Marcellinus, XXI, 14, 3 (trad. rom. cit., p. 280); M.
Riley,
ie Purpose and Unity of Plutarch's De genio Socratis, n
Greek,
iman and Byzantine Studies", 18, 1977, p. 257: Plutarh vrea s
arate
m funcioneaz cluzirea i cum poate fi strbtut distana dintre
cel
re gndete i cel care acioneaz".
I

A. Henrichs, L. Koenen, Der Kolner Mani-Kodex, n Zeitschrift

fur
Papyrologie und Epigraphik", 19, 1975, p. 23; The Cologne Mani
Codex.
'Concerning the Origin of his Body', ed. and trans. Ron Cameron
and
Arthur J. Dewey, Scholars Press, Missoula, Mont., 1979, pp. 20-21.
8.

Panegyrici Latini, VII, 21, 4. A se compara cu Cologne Mani

Codex,
pp. 18-19.
10.
Origene, Contra Celsum, 8, 34 (Vezi n romnete Origen,
Scrieri
alese, partea a patra, trad. T. Bodogae, Editura Institutului Biblic,
Bucureti,
1984 (col. Prini i scriitori bisericeti", 9), p. 532).
10.
Grigore Taumaturgul, In Origenem, 4, n P.G. 10, col.
1064A.
Identitatea lui Grigore a fost subdivizat: P. Nautin, Origene. Sa vie
et
son oeuvre, Beauchesne, Paris, 1977, pp. 82-86. Datorez aceast
rectifi
care amabilitii lui Raymond Van Dam.
10.
Synesios, Hymn 4, 264, trans. A. Fitzgerald, n The Essays
andHymns
of Synesius of Cyrene, voi. II, Clarendon Press, Oxford, 1930, p.
386.
10.
W. H. C. Frend, Paulinus of Nola and the Last Century of
the
Western Empire, n Joumal of Roman Studies", 59, 1969, pp. 1-11;
Joseph T. Lienhard, Paulinus of Nola and Early Western
Monasticism,
Peter Hanstein, Koln, 1977 (col. Theophaneia", 28), pp. 24-29.
10.
J. F. Matthews, Western Aristocracies and Imperial Court A.
D.
364-425, Clarendon Press, Oxford, 1975, pp. 77-87.
10.
Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, I, 10; Sulpicius Severus,
Vita
Martini, 25: Praestantissimum exemplum" (cel mai concludent
exemplu
[de comportament]); Ambrozie, Ep., 58, 1-3; Lienhard, Paulinus of
Nola,
p. 29.
10.
Paulin, Carm., 21, 344-346.
10.
E. Ludu, Die Anfnge des Heiligenkultes in der
christlichen
Kirche, Mohr, Tubingen, 1904, p. 302.
10.
Helen Waddell, Wandering Scholars, Constable, London,
1927,
p. 12.
10.
Lienhard, Paulinus of Nola, p. 141: Scrierile lui sugereaz,
mult
mai bine dect ale lui Augustin sau Ieronim, simplitatea relativ,
aproape
de naivitate, a primilor clugri din Apus". Dei autorul are
dreptate s
sublinieze angajarea specific monastic a lui Paulin, l'oeil naif nu
este
ceea ce am nvat s ateptm de la clugrii din Apus: vezi
acum
studiul excelent al lui Philip Rousseau, Ascetics, Authority and the
Church
in the Age ofjerome and Cassian, Clarendon Press, Oxford, 1978, cf.
A.
Michel, In hymnis et canticis. Culture et beaute dans l'hymnique
chretienne latine, Publications Universitaires, Louvain, 1976, p. 50: Dans
Ies
Psaumes, Ies chretiens de ce temps trouvent le langage d'une
conversion radicale, en meme temps gue l'accomplissement tres simple
8.

d'une
culture tres subtile" (n Psalmi, cretinii acestei epoci gsesc
limbajul
unei schimbri radicale ca i mplinirea foarte simpl a unei culturi
foarte
rafinate).
151

PETER BROWN
20.
J. Fontaine, Valeurs antiques et valeurs chretiennes dans
la
jpiritualite des grands proprietaires ternens du IV* siecle
occidental,
n Epektasis. Melanges patristiques offerts au cardinal Jean
Danielou,
eauchesne, Paris, 1972, pp. 571-695.
20.
Lienhard, Paulinus oi Nola, p. 151: El accept cu inocen
i
r
eselie dezvoltarea cultului sfinilor". G. Boissier, La fin du
paganisme,
vi II, Hachette, Paris, 1891, pp. 105-117.
20.
A, Michel, In hymnis et canticis, p. 50: Pour le doux Paulin,
ce
i'est pas le desert qui se trouve au bout de la route, mais la
campagne,
i nature, et encore Vergile" (Pentru blndul Paulin, nu pustiul se
gsete
i captul drumului, ci cmpia, natura i din nou Vergiliu).
23. Aline Rousselle, Deux exemples d'evangelisation en Gaule a la
n du IV siecle: Paulin de Nole et Sulpice Severe, n Beziers et le
iterrois, 43 Congres de la Federation historique du Languedoc medisrraneen et du Rousillon, Montpellier, 1971, pp. 91-98; Rousseau, Asetics, Authority and the Church, pp. 143-165. Paulin 1-a ntlnit pe Martin
L Vienne: Paulin, Ep., 8, 9; a fost vindecat de o boal de ochi de ctre
lartin: Sulpicius Severus, Vita Martini, 19, 3; i 1-a cunoscut pe Sulpicius
a Martini beatissimi frequentator (un vizitator frecvent al preafericitului
tartin), Paulin, Ep., 11, 13. Atunci cnd Melania cea Btrn 1-a vizitat pe
aulin, el i citete Sulpicius, Vita: Paulin, Ep., 29, 14: Martinum illum
DStrum illi studiosissimae talium historiarum recitavi" (Ei [Melaniei],
arte preocupat de asemenea istorii, i-am citit cu glas tare din acel
[artin al nostru).
24.
Rousseau, op. cit, p. 94: Ceea ce trebuie subliniat este faptul
c
t nevoia de modele, ct i literatura n care modelele au fost
prezentate,
iracterizeaz viaa ascetic proprie Apusului".
24.
F. Nietzsche, Die frohliche Wissenschaft, 3, 261, Alfred
Krb'ner,
uttgart, 1956, pp. 175-176.
24.
Plotin, Enneade, III, 4, 3.
24.
Porphyrios, Viaa lui Plotin, 10; Brown, The Making of Late
Anruity, p. 69 i p. 120 n. 54.
24.
Marcus Aurelius, Meditaii, 5, 27 (Vezi n romnete
Marcus
irelius, Ctre sine, trad. M. Peucescu, D. Burtea, Editura
Minerva,
icureti, 1977, p. 131).
24.
Horaiu, Ep., II, 2, 183; Firmicus Maternus, Mathesis, II, 19,
12.
30.
Paulin, Carm., 15, 188: Cui iam sociatus in omnia
Christus"
ristos, de-acum, s-a asociat acestuia n toate).
30.
De aceea, este posibil ca Isus Cristos s apar ntr-o viziune
cu
sturile Sfntului Felix: Paulin, Ep., 49, 3.
30.
Paulin, Carm., 21, 355-357; cf. Carm., 15, 5-6.
30.
Paulin, Ep., 5, 4.
30.
Paulin, Carm., 22, 80.
30.
Paulin, Carm., 23, 214: Ergo veni, Felix animaeque
perenne
:ronus" (Aadar am venit, o, tu, Felix (=fericit) i de-a pururi patron al

31.
CULTUL
SFINILOR
sufletului [meu]). Chiar nainte de convertire, Paulin a preferat s oficieze
ceremonia roman tradiional de depositio barbae (depunerea solemn
a primei brbi) la mormnt: Carm., 21, 377-378; Lienhard, Paulinus of^
Nola, p. 26 n. 56. Vezi n general E. Cesareo, II Crme Natalizio nella
poesia latina, Societ tipografica Orfani di Guerra", Palermo, 1929, pp.
169-179.
36.
Paulin, Carm., 21, 175-177; 183-186; 448-459 i Carm.,
27,
146-147: Cui privato specialius astro ista dies tantum peperit sine
fine
patronum" (Lui, n chip mai osebit, prin steaua-i personal,
aceast zi
i-a dobndit atare sfnt patron, pn n veac).
36.
Paulin, Ep., 30, 2: Pauper ego et dolens, qui adhuc
terrenae
imaginis squalore concretus sum, et plus de primo quam de
secundo
Adam camis sensibus et terrenis actibus refero, quomodo tibi
audebo
me pingere" (Dup cum voi ndrzni s m descriu ie, srman
snt i
ndurerat, eu care nc am fost plmdit din mizeria ntruchiprii
lumeti
i m asemn mai mult cu ntiul Adam dect cu cel de-al doilea
(=Isus
Cristos) prin simirile crnii i fptuirile pmnteti). Cf. Porphyrios,
Viaa
lui Plotin, 1: El a manifestat o reinere prea greu de nfrnt pentru a
poza
unui pictor sau sculptor: (...) Nu e destul c trebuie s crm cu
noi
aceast imagine n care ne-a nchis natura? Chiar crezi c este cazul
s
consimt s las, ca un spectacol plcut pentru posteritate, o
imagine a
imaginii?"; i Arte of John, 29, trans. M. R. James, n The Apocryphal
New
Testament, Clarendon Press, Oxford, 1924, p. 234: Ai desenat o
nfiare
moart a celui mort".
36.
Grigore de Nyssa, Vita Macrinae, n P.G. 46, col. 961B;
vezi
Gregoire de Nysse. Vie de sainte Macrine, ed., trad. P. Maraval,
Cerf,
Paris, 1971 (col. Sources chretiennes", 178), pp. 146-147.
Asemnarea
este att de mare, nct o femeie o recunoate pe Sfnta Thecla pentru
c
seamn cu fiica sa, pe nume Thecla! Vie et miracles de sainte
Thecle,
11, ed. G. Dagron, n Subsidia Hagiographica", 62, Societe des
Bollandistes, Bruxelles, 1978, p. 314.
36.
Grigore de Nyssa, Vita Macrinae, 964D.
36.
Grigore de Nyssa, op. cit, 969CD.
36.
Brown, The Making of Late Rntiquity, pp. 73-76. Cf. noua
iden
titate independent de astre realizat de mprat la urcarea sa pe
tron,
considerat ca natalis (zi de natere): H. Stern, Le calendrier de
354,
Geuthner, Paris, 1953, p. 74; Sabine MacCormack, Roma,
Constantinopolis, the Emperor and His Genius, n Classical Quarterly", 25,
1975,
pp. 137-138.
36.
A. Poidebard, R. Mouterde, propos de saint Serge, n
Analecta Bollandiana", 67, 1949, p. 114.

J. Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms, Herder,

Freiburg
im Breisgau, 1903, p. 392, pi. 132, 2; F. Cumont, Recherches sur le
symbolisme funeraire des romains, Geuthner, Paris, 1942, p. 29; B. Andreae,
Studien zur romischen Grabkunst, F. H. Kerle, Heidelberg, 1963, pp. 3039.
36.

153

'ETER BROWN
P. Styger, Romische Mrtyrergriifte, voi. I, Verlag fur
Kunstvissenschaft, Berlin, 1935, p. 168.
44.
Matthews, Western Aristocracies, p. 5; P. Fabre, Saint Paulin
de
\fo7e et l'amitie chretienne, Boccard, Paris, 1949.
44.
Paulin, Carm., 27, 346-348.
44.
Uranius, De obitu sancti Paulini, 2, n P.L. 53, col. 860A.
44.
Paulin, Carm., 10, 21-22 i 29; C. Witke, Numen Litterarum,
Brill,
jeiden, 1971, pp. 44-46 i 80-83.'
44.
Paulin, Carm., 10, 148-152.
44.
Paulin, Carm., 11, 47-48.
44.
Paulin, Carm., 10, 54-56, trans. Waddell, n Wandering
Scholars,
?. 11.
44.
Uranius, De obitu, 3, 861A.
44.
G. N. Knauer, Psalmenzitate in Augustins Konfessionen,
Vandenioeck & Ruprecht, Gottingen, 1955. Dei limbajul Psalmilor este
predomiaant la Paulin, nu este utilizat n acelai fel: P. G. Walsh, The
Poems of
Paulinus ofNola, Newman Press, New York, 1975 (col. Ancient
Christian
Writers", 40), pp. 18-19 i Lienhard, Paulinus of Nola, pp. 129-130.
54. Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, X, 1, 3, 7 i 20.
56. Augustin, op. cit, VIII, 27.
56.
Augustin, op. cit, X, 16.
56.
Augustin, Sermones, 319, 8, 7.
56.
G. Dix, The Shape of the Liturgy, Dacre Press; A. and C.
Black,
London, 1945, pp. 380-382; E. Nordstrom, Ravennastudien,
Almqvist &
Wiksell, Uppsala, 1953, pp. 21-24; G. E. M. de Ste Croix,
Suffragium.
From Vote to Patronage, n British Journal of Sociology", 5, 1954, p.
46;
G. Gagov, 77 cu7fo de77e reliquie neU'antichita riflesso nei due
termini
'patrocinia' e 'pignora', n Miscellanea Franciscana", 58, 1958,
pp.
484-512; A. B. Orselli, L'idea e ii culto del santo patrono cittadino
nella
letteratura latina, Zanichelli, Bologna, 1945, pp. 40-61.
56.
Despre dispariia definitiv a semnificaiei arhanghelilor din
arta
italian medieval, pe msur ce acetia snt nlocuii cu
mijlocitori-oameni, cum ar fi Sfnta Fecioar: C. Lamy-Lassalle, Les
archanges en
costume imperial dans la peinture murale italienne, n Synthronon.
Art
et archeologie, de la fin de l'antiquite et du moyen ge. Recueil
d'etudes
par Andre Grabar et un groupe de ses disciples, Klincksieck,
Paris,
1968, pp. 189-198. ngerii erau purttorii unor semnificaii ale
domniei
absolute a lui Dumnezeu, nconjurat de slujitori i nedeschis
manipulrilor
prin patronaj: E. Peterson, The Angels and the Liturgy, Herder and
Herder, New York, 1964, p. 25. Importana lor nentrerupt n lumea
bizantin
era datorat, n parte, faptului c Imperiul de Rsrit ce a
supravieuit
reprezenta o societate n care patronajul, dei era ceva obinuit,
nu a
aprut niciodat, la fel de clar ca i n Apus, ca singura alternativ
viabil
la guvernarea absolut printr-o ierarhie birocratic de clase
44.

stabile,
ntr-o legend copt, arhanghelul Mihail primete chiar diploma de
c154

CULTUL SFINILOR
petenie de la Dumnezeu, n stilul corect de la curtea bizantin: C. Detlef,
G. Muller, Die Engellehre ofer koptischen Kirche, Harrassowitz, Wiesbaden, 1959, p. 16. Vezi R. Remondon, Les contradictions de la societe
egyptienne l'epoque byzantine, n Journal of Juristic Papyrology", 13,
1974, pp. 17-22.
^
60.
Maximus din Torino, Sermones, 12, 1, ed. A. Mutzenbecher,
n
Corpus Christianorum, 23, Brepols, Turnhout, 1962, p. 41.
60.
Maximus din Torino, op. cit, 12, 2, pp. 41-42.
60.
Maximus din Torino, op. cit, 36, 2, p. 141.
60.
Maximus din Torino, op. cit, 83, 2, p. 336.
60.
R. C. Trexler, Ritual Behaviour in Renaissance Florence, n
Medievalia et Humanistica", n.s. 4, 1973, n. 59: Formalitatea
creatoare a
ritualurilor personale atrage dup sine un comportament formalizat
al
patronului ca i al clientului".
60.
Origene, In Num. Horn., 10, 2; W. Rordorf, La 'diaconie'
des
martyrs selon Origene, n Epektasis, pp. 395-402.
60.
E. Dassmann, Sundenvergebung durch Taufe, Busse und
Mrtyrerfiirbitte in den Zeugnissen fruchristlicher Frommigkeit
und
Kunst, Aschendorff, Miinster in Westfalen, 1973, p. 438 este intrigat
pentru
c, n primele secole, o credin n mijlocirea sfinilor nu era
reflectat n
arta catacombelor. De fapt, un asemenea hiatus ntre ceea ce crede
un
grup i modalitile vizuale pe care le-a dezvoltat pentru a exprima
acest
lucru este ntotdeauna posibil.
60.
Clifford Geertz, Art as a Cultural System, n Modern
Language
Notes", 91, 1976, p. 1478, despre formele artistice: Ele materializeaz
un
mod de a simi, aduc un gen anume de raiune n lumea obiectelor,
unde
omul l poate privi".
60.
E. Joi, // 'coemeterium maius', n Rivista di archeologia
cris
tiana", 10, 1933, pp. 11-13, fig. 6.
60.
Nordstrom, Ravennastudien, pp. 42-45; 80-81 i 83-87. A
Grabar,
Christian Iconography. A Study ofits Origins, Princeton University
Press,
Princeton, 1968, pp. 31-54; Ch. Pietri, Roma christiana, voi. II,
Boccard,
Paris, 1976 (col. Bibliotheque de l'Ecole Francaise d'Athenes et
Rome",
224), pp. 1413-1654.
60.
Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, voi. III,
ed.
J. B. Bury, Methuen, London, 1909, p. 164 (trad. rom. cit.). El
adaug:
Este att de natural armonia dintre bunul gust i bunul sim, nct
snt
ntotdeauna uluit de contrast". El nu este ultimul comentator uluit al
lu
crrii Vita Martini.
60.
R. Remondon, La crise de l'empire romain, Presses
Universitaires de France, Paris, 1964, p. 304; Ils opposent Ies patronages
aux
patronages en jouant sur les conflits entre categories sociales
(militaires,
cunales, clercs, par exemple)" (Ei opun patronaje la patronaje,
profitnd
de conflictele ntre categorii sociale (militare, parohiale, clericale,
de
exemplu)); P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in

Late
155

PETER BROWN
Antiquity, n Journal of Roman Studies", 61, 1971, pp. 85-87; iar despre
relaia dintre femei i sfini, vezi supra, cap. 2, p. 52-53.
72.
Identificarea era deosebit de intim. Dup cum l descrie
Paulin,
Sfntul Felix era un outsider; ca i Avraam, el i-a avut mormntul
ntr-o
ar strin: Carm., 15, 61 .u. Este tocmai ceea ce un scriitor
contempo
ran a spus despre Paulin: Pseudo-Ieronim, Ep., 2: Ad Geruntii filias,
7, n
P.L. 30, col. SOA. Pierzndu-i motenirea n favoarea fratelui su Carm.,
15, 76 - Felix a oferit un model de renunare la avere: Carm., 21,
530:
Homo quondam ex divite pauper" (Un om oarecare ajuns din
bogat
srac). Identificarea cu Felix, srac i torturat de persecutori,
explic
exemplarul curaj i detaarea lui Paulin pe toat durata invaziei
goilor
din 410-411: Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, I, 10.
72.
Vezi supra, cap. 2, p. 51-52.
72.
Frend, Paulinus of Nola, pp. 6-8.
72.
P. Brown, Augustine of Hippo, University of California
Press,
Berkeley, Los Angeles, 1967, pp. 146-157 i The Making of Late
An
tiquity, pp. 98-99.
72.
P. Brown, The World of Late Antiquity, Harcourt Brace,
New
York, 1972, pp. 107-108 i Relics and Social Status in the Age of
Gregory
of Tours, University of Reading Press, Reading, 1977 (col. Stenton
Lectures"), p. 10; Averii Cameron, Agathias, Clarendon Press, Oxford,
1970,
pp. 53-56; L. Cracco-Ruggini, The Ecclesiastical History and the
Pagan
Historiography. Providence and Miracles, n Athenaeum", 55, 1977,
pp.
107-126.
72.
W. Liebeschuetz, Did the Pelagian Movement Have Social
Aims?,
n Historia", 12, 1963, pp. 228-232; Matthews, Western Aristocracies,
pp.
7-31; F. Pedersen, Ou Professional Qualifications for Public
Posts in
Late Antiquity, n Classica et Medievalia", 31, 1975, p. 180.
72.
Rouselle, Deux exemples d'evangelisation en Gaule, p. 96.
72.
Sulpicius Severus, Vita Martini, 7, 7.
72.
Sulpicius Severus, Ep., 2, n P.L. 20, col. 178-179.
72.
Ibid., 179C.
72.
Ambrozie, De excessu Satyri, 1, 29; R. I. Frank,
Commendahilis
in Aiunuanus Marcellinus, n American Journal of Philology", 88,
1967,
pp. 309-318.
72.
J. Wilpert, Die Malereien der Katakomben Roms, p. 394, pi.
247.
72.
P. Brown, The Making of Late Antiquity, pp. 99-100; G. M. H.
Hanfmar.r. The Season Sarcophagus in Dumbarton Oaks, voi. I, Harvard
Univer
sity Press, Cambridge, 1951, pp. 237-238: Elementul cel nou care
apare n
secolul al IIMea este preocuparea serioas pentru sufletul
individului i
contiina legturii sale cu ordinea cosmic etern". Prin secolul al IVlea,
aceast contiin este nlocuit, pe sarcofagele cretine, cu imagini
de
dependen personal: sufletul, reprezentat anterior deja singur n

paradis,
este flancat acum de iruri de protectori impozani: F. Gerke, Die
christlichen Sarkophage der vorkonstantinischen Zeit, Gruyter, Berlin, 1940, p.
60.
156

Tertullian, De anima, 53, 6.

P. Nautin, L'evolution des ministeres au Il e et au JIIS siecle, n
Revue de droit canonique", 23, 1973, p. 57: La conversion de Con
stantin et l'entree des eveques la cour imperiale n'ont pas modifie la^
vie de l'eglise aussi profondement que l'on l'a cru. On entend souvent
dire, lorsqu'on trouve dans l'eglise des manieres d'etre et d'agir qui
heurtent Ies aspirations modernes, qu'elles sont la consequence de ce
qu'on apelle le 'cesaro-papisme' (...) II faut savoir que c'est l une vue
apologetique qui ne correspond pas l'histoire. Non, la faute n'est pas
Constantin. Les structures, Ies mentalites et Ies comportements que
nous avons evoques sont tous anterieurs au IV e siecle" (Convertirea lui
Constantin i intrarea episcopilor la curtea imperial nu au modificat
viaa Bisericii att de profund pe ct s-a crezut. Se aude adesea, atunci
cnd se vd n Biseric moduri de a fi i de a aciona care contrariaz
aspiraiile moderne, c ele snt consecina a ceea ce se numete 'cezaropapism' (...) Trebuie s se tie c este vorba de o concepie apologetic
ce nu corespunde istoriei. Nu, greeala nu este a lui Constantin. Struc
turile, mentalitile i comportamentele pe care le-am evocat snt ante
rioare secolului al IV-lea). Acest eveniment clar nu poate fi niciodat
repetat suficient de des n faa celor care studiaz antichitatea trzie i
Biserica primitiv.
85.
C. Andresen, Die Kirchen der alten Christenheit, Kohlhammer,
Stuttgart, 1971, p. 401.
85.
Vezi supra, cap. 2, p. 35-38.
85.
P. Brown, Augustine of Hippo, pp. 177-179 i The Making of
Late Antiquity, pp. 89-94.
85.
Grigore de Nyssa, Vita Macrinae, 984B; vezi Gregoire de Nysse.
Vie de sainte Macrine, ed. P. Maraval, pp. 74-77. J. Ntedika, L'evocation
de I'au-del dans Ia priere pour Ies morts, Nauwelaerts, Louvain, 1971,
p. 259, remarc o team crescnd c diavolul va fura sufletul n clipa
morii.
85.
P. Brown, Augustine of Hippo, pp. 29-30.
85.
Augustin, Confesiuni, IX, 13, 36.
85.
I. Guidi, Vita di Daniele, n Revue de l'Orient chretien", 5, 1900,
p. 563.
85.
E. Le Blant, Les inscriptions chretiennes de ia Gaule, voi. II,
Imprimerie Imperiale, Paris, 1856, no. 708.
85.
85.

86.
1.
1.

CAPITOLUL PATRU
ILCV, 1549.
Prudentius, Cathemerinon, 10, 161-

162.
157

PETER BROWN
Prudentius, op. cit, 10, 45. Cf. Augustin, Confesiuni, K, 12, 2933
despre efectul paralizant al durerii inute sub control de ctre
ntregul
grup de cretini la funeraliile mamei sale. Trebuie doar s
comparm
relatarea lui Ambrozie despre Mria la Cruce - De obitu Valentiniani,
39:
Stantem illam lego, flentem non lego" (O evoc pe aceea stnd
neclintit,
[ci] nu o evoc plngnd), cu imaginea medieval trzie a acelei
Mater
Dolorosa, pentru a msura distana dintre noi nine i lumea
cretin
primitiv: Miliard Meiss, Painting in Florence and Siena after the
Black
Death, Princeton University Press, Princeton, 1951, pp. 128-130.
Despre
suprimarea strict a jelaniei la funeraliile cretine: Ernesto de
Martino,
Morte e pianto rituale nel mondo antico, Einaudi, Torino, 1958,
pp.
334-336; Gregoire de Nysse. Vie de sainte Macrine, ed., trad.
P.
Maraval, Cerf, Paris, 1971 (col. Sources chretiennes", 178), pp. 7789.
3. Prudentius, Cathemerinon, 10, 158: Quibus atra e morte
triumphans" (Pentru acetia triumfnd asupra negrei mori).
3. A. Mocsy, Pannonia and Upper Moesia, Routledge, London,
1974,
pp. 334-335, pi. 40c.
3. A. Mossay, La mort et l'au-del dans saint Gregoire de
Nazianze,
Publications Universitaires, Louvain, 1960; Robert C. Gregg,
Consolation
Philosophy, Philadelphia Patristic Foundation, Cambridge, Mass.,
1975.
n afar de studiul elegant redactat al lui Jaroslav Pelikan, The
Shape of
Death. Life, Death and Immortality in the Early Fathers, Abingdon
Press,
New York, 1962, ne lipsesc scrierile despre semnificaia morii n
lumea
cretin timpurile i expresia ei n practicile de nmormntare i
atitudi
nile fa de jelanie: P. A. Fevrier, Le culte des morts dans Ies
communautes chretiennes durant le III e siecle, n Atti del LX congresso
internazionale di archeologia cristiana, voi. I, Roma, 1977, p. 265:
II est
curieux, en effet, que l'on ne dispose d'aucune etude recente sur la
mort,
ni sur l'idee de mort" (Este curios, ntr-adevr, c nu avem nici un
studiu
recent asupra morii i nici asupra ideii de moarte).
3. Grigore de Nyssa, Vita Macrinae, n P.G. 46, col. 996A.
3. Grigore de Nyssa, Elogiul Sfntului Teodor, n P.G. 46, col. 737C.
3. Greg. Tur., GC, 72, 341.
10.
Greg. Tur., VP, 1 praef., 213.
10.
P. Brown, Augustine of Hippo, University of California
Press,
Berkeley, Los Angeles, 1967, pp. 403-407.
10.
J. Chene, Les origines de la controverse semipelagienne,
n
Annee theologique augustinienne", 13, 1953, p. 90.
10.
P. Brown, Augustine of Hippo, p. 407.
10.
Augustin, De corruptione et gratia, 12, 35.
10.
Augustin, De dono perseverantiae, 7, 14.
10.
R. Bernard, La predestination du Christ total chez saint
Augus
3.

tin, Etudes augustiniennes, Paris, 1965.

10.
J. Gage, Membra Christi et la deposition des reliques
sous
l'autel, n Revue archeologique", 5, ser. 9, 1929, pp. 137-153.
158

A. Grabar, Martyrium, voi. II, College de France, Paris, 1946,

p.
57, pi. 56, 2: On ne saurait imaginer une association plus
complete de
l'iconographie du Christ et du martyr" (Nu s-ar putea imagina o
asociere
mai complet ntre iconografia lui Cristos i cea a martirului).
N.
18.
H. J. W. Drijvers, Sptantike Parallelen zur altchhstlichen
Heiligenverehrung unter besonderer Beriicksichtigung des syrischen
Stylitenkultes, n Aspekte friihchristlicher Heiligenverehrung, ZantnerBusch
Stiftung, Erlangen, 1977 (col. Oikonomia. Quellen und Studien zur
orthodoxen Theologie") pp. 71-72.
18.
Augustin, Sermones, 344, 4.
18.
P. Brown, Pelagius and His Supporters, n Journal of
Theological Studies", n. s. 19, 1968, pp. 108-114 i n Religion and Society in
the
Age of Saint Augustine, Faber, London, 1972, pp. 193-207.
18.
Paulin, Carm., 19, 18.
18.
Paulin, op. cit, 15: Martyr stella loci simul et medecina
colentum" (Martirul [este] steaua locului i deopotriv tmduire pentru cei
ce1 venereaz).
18.
Greg. Tur., LH, II, 6, 47.
18.
Greg. Tur., LH, VIII, 33, 402-403. El dezvluie c toate
celelalte
case erau din lemn, dar omite s insiste asupra acestui lucru!
18.
Facerea 3, 19 i Psalmul 102 (103), 16, citat de preot; Greg.
Tur.,
LH, X, 13, 496.
18.
Allan I. Ludwig, Graven Images. New England Stone
Carving
and Its Symbols, Wesleyan University Press, Middletown, 1966, p.
17.
18.
Grabar, Martyrium, voi. II, p. 3.
18.
Greg. Tur., LH, 10, 13.
18.
Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire,
voi.
III, ed. J. B. Bury, Methuen, London, 1909, p. 223 (trad. rom. cit).
18.
Maximus din Torino, Sermones, 14, 2, ed. A. Mutzenbecher,
n
Corpus Christianorum, 23, Brepols, Turnhout, 1962, p. 55.
18.
Greg. Tur., LH, II, 16, 64; II, 31, 77; GC, 94, 359.
18.
Robert Murray, Symbols of Church and Kingdom. A Study in
the
Early Syriac Tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 1975,
p.
261.
18.
Sulpicius Severus, Vita Martini, 13, 1-2; dar vezi Sulpice
Severe.
Vie de saint Martin, ed., trad. J. Fontaine, voi. II, Cerf, Paris, 1968
(col.
Sources chretiennes", 134), p. 741; E. Mle, La fin du paganisme
en
Gaule, Flammarion, Paris, 1950; F. Graus, Volk, Herrscher und
Heiliger
im Reich der Merowinger, Ceskoslovensk Akademie Ved, Praha,
1965,
pp. 186-188.
18.
Greg. Tur., GM, 90, 98.
18.
Greg. Tur., GC, 50, 328. Ar fi bine dac mormntul acesta al
unui
Severus" ar fi mormntul lui Sulpicius Severus.
18.
Greg. Tur., GC, 40, 323.
18.
Greg. Tur., LH, IV, 12, 143.
18.

159

PETER BROWN
Paulin, Carm., 21, 633-63S: unde piis stat gratia viva
sepulchris/
quae probat in Christo functos sine morte sepultos/ad tempus
placido
sopiri corpora somno" (din pioasele morminte unde st harul viu
care
dovedete c morii ngropai ntru Cristos fr de moarte, pn la
mplini
rea vremii, i odihnesc trupurile n somn linitit).
39.
Prudentius, Cathemerinon, 10, 97-100.
39.
Greg. Tur., VP, VII, 3, 328.
39.
A. H. M. Jones, The Later Roman Empire, voi. II,
Blackwell,
Oxford, 1964, pp. 963-964.
39.
Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, XXII, 9.
39.
P. Brown, Augustine of Hippo, pp. 415-418.
39.
Augustin, Sermones, 344, 4.
39.
H. I. Marrou, The Resurrection and Saint Augustine's
Theology
of Human Values, Villanova University Press, Villanova, Pa., 1966; n
ver
siune francez, Le dogme de la resurrection des corps et la
theologie
des valeurs humaines selon l'enseignement de saint Augustin, n
Revue des etudes augustiniennes", 12, 1966, pp. 111-136 i n
Patristique et
Humanisme, Seuil, Paris, 1976 (col. Patristica Sorbonensia", 9), pp.
429455 - lucrarea unui maestru. M. R. Miles, Augustine on the Body,
Scholars Press, Missoula, Mont., 1979 (col. American Academy of
Religion
Dissertation Series", 31).
39.
Victricius de Rouen, De laude sanctorum, 11, n P.L. 20,
col.
454B.
39.
Ibid., 10, col. 453A.
39.
H. Buschhausen, Die spatromischen Metallscrinia uns
friihchristlichen Reliquiare, Bohlau, Wien, 1971.
39.
Paulin, Ep., 31, 1.
39.
Paulin, Carm., 19, 358-362; Greg. Tur., GM, 12, 46. Ase
compara
cu Grigore de Nazianz, Oratio, IV, 664; P.C. 35, col. 589C.
39.
Victricius de Rouen, De laude sanctorum, 10, 452B.
39.
Ibid., 12, 456CD.
39.
Decretum Gelasianum, n P.L. 59, col. 171; M. Ferotin, Le
liber
Mozarabicus Sacramentorum, Firmin-Didot, Paris, 1912, p. 394,
despre
martiriul Sfntului Laureniu: Nam quis crederet corpus fragile
compage
glutinatum tantis sine te sufficere conflictibus potuisse?" (Cci oare
cine
ar crede c un trup fragil, legat la ncheieturi, a putut s reziste la
attea
lovituri fr Tine?).
39.
Passio Perpetuae et Felicitatis, 15, 5-6, ed., trans. H.
Musurillo.
The Acts of the Christian Martyrs, Clarendon Press, Oxford, 1972,
pp.
123-125.
39.
Augustin, Gesta cum Felice, 1, 12.
39.
Grabar, Martyrium, 2, 14: o medalie simpl prezint
martiriul
Sfntului Laureniu pe zbrelele cu foc, sufletul su n rai, pe o
parte, i,
pe cealalt, mormntul su.
39.

160

CULTUL SFINILOR
58.
Aelius Aristides, Sacred Tales, 3, 15, trans. C. A. Behr,
Hakkert,
Amsterdam, 1968, p. 244.
58.
H. Delehaye, Les Passions et Ies genres litteraires, Societe
des
Bollandistes, Bruxelles, 1921, p. 313.
v
58.
B. de Gaiffier, La lecture des Actes des martyrs dans la
priere
liturgique en Occident, n Analecta Bollandiana", 72, 1954, pp. 134166.
58.
Greg. Tur., VM, II, 43, 174.
58.
Joseph Engemann, Zu der Apsis-Tituli des Paulinus von Nola,
n
Jahrbuch fur Antike und Christentum", 17, 1974, p. 33.
58.
Paulin, Carm., 20, 28-32. C. Witke, Numen Litterarum,
Brill,
Leiden, 1971, pp. 80-90.
58.
Eusebius, Vita Constantini, 1,10 (Vezi n romnete Eusebiu
de
Cezareea, Scrieri, partea a doua, trad. Radu Alexandrescu, Editura
Insti
tutului Biblic, Bucureti, 1991 (col. P. S. B.", 14), p. 67); Scriptores
Historiae Augustae. Quadriga Tyrranorum, 1, 2, autorul nu va fi
Marius
Maximus, qui et mythistoricis se voluminibus implicavit" (care s-a
im
plicat i n cri cu legende). Astzi tim mai bine i nu trebuie
s-1
credem pe cuvnt: R. Syme, Ammianus and the Historia Augusta,
Clarendon Press, Oxford, 1968, pp. 2-3.
58.
G. Rodenwaldt, Eine spatantike Kunststromung in Rom, n
R6mische Mitteilungen", 36/37, 1921/1922, pp. 67-83.
58.
Greg. Tur., GM, 75, 89.
58.
Greg. Tur., LH, V, 4, 200.
58.
Greg. Tur., GM, 79, 92. Aceast calitate este clar prezentat
de
ctre Emil H. Walter, Hagiographisches in Gregors
Frankengeschichte,
n Archiv fur Kulturgeschichte", 48, 1966, pp. 298-303.
58.
Greg. Tur., VM, 1 praef., 135; GC, 6, 302.
58.
Greg. Tur., GC, 94, 359.
58.
Greg. Tur., VM, II, 14, 163; II, 29, 170; II, 49, 176.
58.
Greg. Tur., VJ, 16, 121.
58.
Sabine G. MacCormack, Latin Prose Panegyrics, n Revue
des
etudes augustiniennes", 22, 1976, pp. 41-54.
58.
Greg. Tur., GM, 63, 81.
75.
T. Baumeister, Martyr Invictus, Regensberg, Miinster, 1972,
p.
169.
75.
R. W. Gaston, Prudentius and Sixteenth-Century
Antiquarian
Scholarship, n Medievalia et Humanistica", n. s. 4, 1973, p. 169:
realism
visceral, aproape obscen".
75.
Prudentius, Peristephanon, 1, 26.
75.
Prudentius, op. cit, 3, 91-93.
75.
Prudentius, op. cit, 3, 144.
75.
Angel Fbrega Gru, Pasionario hispnico, voi. II, Instituto
P.
Enrique Florez, Barcelona, 1955, pp. 76-77. Este presupus
participarea
congregaiei la liturghia spaniol: M. Ferotin, Liber Mozarabicus, p.
482:
Ut in conversatione gestorum populi fidelis intentio, dum
admonetur

161
: f

PETER BROWN
celebrare quod creditur, videatur sibi exspectare quod legitur" (Ca o
intenie a poporului credincios la relatarea faptelor de seam, pe cnd
[acesta] este atenionat s celebreze ceea ce se crede, el se gndete s
atepte ceea ce se citete) i p. 484: Hanc plebem Martyrum agonibus
congaudentem intende clemens; et da singulis quod poscunt, qui sanctis
tribuisti de hoste triumphare" (ndreapt-i milostiv privirea spre aceast
mulime de martiri bucurndu-se laolalt n lupte; i d-le tuturor ce i
cer, Tu Care le-ai acordat [puterea] de a triumfa asupra vrjmaului).
81.
Venantius Fortunatus, Carm., V, 3, 11.
81.
Greg. Tur., V], 25, 125.
81.
Greg. Tur., GM, 50, 73.
81.
Venantius Fortunatus, Carm., II, 7, 38 i 41-42.
81.
Helen Waddell, Wandering Scholars, Constable,
London,
1927, p. 30.
CAPITOLUL CINCI
G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, trans. J. Shibree,
Wiley
Book Co., New York, 1944, p. 377 (Citat dup Hegel, Prelegeri de
filo
zofie a istoriei, trad. P. Drghici, R. Stoichi, Editura Academiei,
Bucureti,
1968, p. 356).
1. ILCV, 1831; Y. M. Duval, Ch. Pietri, Membra Christi. Culte
des
martyrs et theologie de l'Eucharistie, n Revue des etudes
augustiniennes", 21, 1975, pp. 289-301.
1. A. Dupront, Pelerinages et Iieux sacres, n Melanges F.
Braudel,
voi. II, Privat, Toulouse, 1973, p. 190.
1. Victor Turner, Edith Tumer, Image and Pilgrimage in
Christian
Culture. Columbia University Press, New York, 1978, p. 15: Un
pelerin
este cei ce renun la aspectele lumeti ale religiei - care fac parte
din
practica religioas pe plan local - pentru a se confrunta, ntr-un
mediu
special, 'ndeprtat', cu componentele i structurile de baz ale
credinei
sale n strlucirea lor nemijlocit, pur".
1. A. Dupront, Pelerinages, p. 191. De aici, reluarea constant a
temei
n scrisori de edificare: este mai bine s mergi la Ierusalim sau s
gseti
adevrata religie acas? n favoarea cltoriei la Ierusalim: Epistola
'Honorificentiae tuae', 2, ed. C. P. Caspari, n Briefe, Abhandlungen
und
Predigten, Mallingsche Buchdruck, Christiania, 1890, p. 8: Et ego
me,
cum in patria consisterem, Dei aestimabam esse cultorem et
placebam
mihi" (i eu, pe cnd stteam n ara mea, socoteam^ c snt un
[bun]
nchintor al lui Dumnezeu i eram mulumit de mine). mpotriv:
Grigore
de Nyssa, Ep., 2, n P.G. 46, col. 1012C; Ieronim, Ep., 58, 3 - totui
scris
din ara Sfnt. Dezbaterea a continuat: G. Constable, Opposition to
Pil
grimage in the Middle Ages, n Studia Gratiana", 19, 1976, pp. 123146.
1.

162

Urs Peschow, Fragmente eines Heiligensarkophags in Myra,

n
Istanbuler Mitteilungen", 24, 1974, pp. 225-231: marginea
dreapt de
marmur are orificii pentru ca mirul tmduitor s se poat
scurge n
afar.
6. J. Christern, Das fruhchristliche Pilgerheiligtum von Tebessa,
F.
Steiner, Wiesbaden, 1976, pp. 245-246; Dupront, Pelerinages, p. 204:
Au
terme du voyage, de marcher encore" (La captul cltoriei, era
nc de
mers).
6. Charles Pietri, Roma christiana, Boccard, Paris, 1976, pp. 3940.
6. Greg. Tur., GM, 27, 54.
10.
Greg. Tur., GM, 27, 54.
10.
Greg. Tur., GM, 27, 54.
10.
Collectio vellana, 218, n Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum
Latinorum, 36, Tempsky, Wien, 1895, pp. 678-679.
10.
Vezi supra, cap. 2, p. 52-53.
10.
Miracula sandi Stephani, 2, 6, n P.L. 41, col. 847.
10.
ILCV, 2129: un mormnt cumprat ad domnu Laurentium"
(lng
Sfntul Laureniu).
10.
Vezi supra, cap. 4, pp. 85-86; J. M. McCulloh, The Cult of
Relics
in the Letters and Dialogues of Pope Gregory the Great. A
Lexicographical Study, n Tradiio", 32, 1975, pp. 158-161.
10.
F. Prinz, Stadtromisch-italische Mrtyrer und frnkis'che
Reichsadel im Maas-Mosel-Raum, n Historische Jahrbuch", 87, 1967, pp.
1-25
este un bun exemplu pentru modul n care o regiune anterior
periferic
a contribuit cum se cuvine la creterea importanei sale istorice
prin
aducerea de relicve din Italia. Povestea este aceeai pentru Anglia
anglosaxon i Europa Central.
10.
F. Pfister, Der Reliquienkult im Altertum, voi. II,
Topelmann,
Giessen, 1912, p. 614 evideniaz faptul c este vorba de un
aspect al
cultului relicvelor n mare msur absent din lumea antic pgn.
10.
Patrick J. Geary, Furta Sacra. Thefts of Relics in the
Central
Middle Ages, Princeton University Press, Princeton, 1978.
10.
W. Liebeschuetz, Did the Pelagian Movement Have
Social
Aims?, n Historia", 12, 1963, pp. 228-238; J. F. Matthews,
Western
Aristocracies and Imperial Court, A. D. 364-425, Clarendon
Press,
Oxford, 1974, pp. 7-31; Paulin, Ep 31, 1: Sed quia non
habuimus
huius muneris copiam et iile se spem eiusdem gratiae habere
dixit a
sancta Silvia" (Dar fiindc nu am avut suma de bani [suficient]
pen
tru acel dar i el a spus c are ndejdea aceluiai favor de la
Sfinta
Silvia), despre promisiunea unor relicve; Greg. Tur., GM, 5, 41:
Unde
ei tanta ibidem fuisset gratia, ut meruisset" (De unde a avut el
de
asemenea att de mare trecere nct a izbndit?), prima
ntrebare a
unui episcop suspicios adresat purttorului relicvelor;
rspunsul
fiind linititor: Quando, inquit, Hierosolymis abii, Futen abbatem
6.

repperi, qui magnam cum Sophia augusta gratiam habuit" (Cnr 1 am

ple..-...

163

PETER BROWN
cat din Ierusalim, zise, l-am aflat pe abatele Futen, care a avut mare
trecere pe lng Augusta Sofia).
21.
Santo Mazzarino, Stilicone e la crisi imperiale dopo
Teodosio,
Signorelli, Roma, 1942, pp. 78-91; G. Dagron, La naissance d'une
capi
tale. Constantinople et ses institutions de 330 451, Presses
Universitaires de France, Paris, 1974, p. 72; S. G. MacCormack, Roma,
Constantinopolis, the Emperor and his Genius, n Classical Quarterly", 25,
1975,
p. 148.
21.
ILCV, 2068.
21.
Helen Waddell, Wandering Scholars, Constable, London,
1927,
p. 28.
21.
Paulin, Ep., 32, 3.
21.
E. D. Hunt, Saint Silvia of Aquitaine. The Role of a
Theodosian
Pilgrim in the Society of East and West, n Journal of Theological
Studies", n. s. 23, 1972, pp. 357-373; Kenneth G. Holum, Pulcheria's
Crusade
A. D. 421-422 and the Ideology of Imperial Victory, n Greek,
Roman
and Byzantine Studies", 18, 1977, pp. 153-172; Kenneth G. Holum,
Gary
Vikan, The Trier Ivory, Advenius Ceremonial and the Relics ofS.
Stephen,
n Dumbarton Oaks Papers", 33.
21.
Victor Turner, Edith Turner, Image and Pilgrimage, p. 233.
21.
Augustin, Sermones, 319, 6, 6.
21.
P. Peeters, Le trefonds oriental de l'hagiographie
byzantine,
Societe des Bollandistes, Bruxelles, 1950, p. 56, despre
fragmentele n
aramaic din scrisoarea lui Lucianus.
21.
Epistula Luciani, 2, n P.L. 41, col. 809.
21.
Ibid., 8, col. 815.
21.
Ibid., 9, col. 815.
21.
Sozomen, Historia Ecclesiastica, 9, 17; Glenn F. Chesnut,
The
First Christian Historians, Beauchesne, Paris, 1977, pp. 167-200.
21.
N. H. Baynes, The Supernatural Defenders of
Constantinople, n
Byzantine Studies and Other Essays, Athlone Press, London, 1960,
pp.
248-260; P. J. Alexander, The Strenght of the Empire and
Capital as
Seen through Byzantine Eyes, n Speculum", 37, 1962, pp. 349357.
21.
Pentru starea extraordinar dezvluit ntr-un incident relatat
de
Augustin, vezi Sermo de urbis excidio, 9.
21.
Dagron, Formation d'une capitale, p. 102 n. 7; Holum, Vikan,
The
Trier Ivory, despre calitatea comemorativ a reliefului de
filde ce
reprezenta sosirea relicvelor Sfntului tefan. Nu trebuie s uitm
nicio
dat disponibilitatea ritualurilor laice, de substrat pgn, pentru
salvarea
oraului: cetenii se adunau la picioarele statuii de porfir a lui
Constan
tin, cu jertfe, arznd luminri i tmie, cu implorri pentru a
prentmpina
catastrofele": Philostorgius, Historia Ecclesiastica, 2, 7; Dagron,
Forma

tion d'une capitale, pp. 307-309, pentru alte exemple ale unui
mit n
totalitate necretin al cetii i protejrii sale.
164

CULTUL SFINILOR
36.
G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire,
Clarendon Press, Oxford,, 1969, p. 58.
36.
Grigore de Nyssa, Vita Macrinae, n P.G. 46, col. 981B.
36.
Vezi supra, cap. 3, pp. 72-73.
36.
Paulin Ep., 31, 1: Accipite ergo ab unanimis fratribus in
omni^
bono vestrum sibi consortium cupientibus" (Primii aadar [acestea]
de
la fraii ce-i doresc n deplin armonie comunitatea [desvrit]
de
bunuri cu voi).
36.
Vezi scrisoarea notabilitilor din Hermoupolis Magna ctre
un
filosof care le reprezenta interesele la curtea lui Gallienus; ei se
rugau
ca Hermes, zeul oraului nostru de batin, s fie mereu cu
tine":
G. Meautis, Hermoupolis la Grande, Universite de Neuchtel,
Lausanne,
1918, p. 175. Paulin s-a bucurat ntotdeauna de protecia lui Felix n
cl
toriile sale: Carm., 12, 25 i 13; el spera ca Sulpicius Severus s
pstreze
un fragment din Sfnta Cruce ca s-o poarte cu sine, ad cotidianam
tu
telam atque medecinam" (spre zilnic paz i tmduire): Ep., 32, 7;
cnd
a fost deportat n nord ca ostatic, tatl lui Grigore de Tours a luat cu
el
un medalion de aur cu relicve ale cror nume i erau necunoscute:
Greg.
Tur., GM, 83, 94; aceste relicve i-au oferit aceeai protecie ca i
alte
amulete: de exemplu, Codex Bonnensis, 218 (66a) n J. Tambornino,
De
Antiquorum Daemonismo, Topelmann, Giessen, 1909, p. 26; Grigore
nsui
cltorea cu relicve ale Sfntului Martin n jurul gtului, licet
temerario
ordine" (e ngduit pentru situaii neprevzute): Greg. Tur., VM, III,
17,
187; ]. Engemann, Magische Ubelabwehr in der Sptantike, n
Jahrbuch
fur Antike und Christentum", 18, 1975, pp. 22-48.
36.
Ambrozie, Ep., 22, 12 (Vezi n romnete Ambrozie, Scrieri,
partea
a doua, trad. David Popescu, Editura Institutului Biblic, Bucureti,
1994
(col. P. S. B.", 53), p. 127); Papa Damasus a fost i el implicat
personal
n descoperirea i consfinirea mormintelor martirilor n catacombele
din
Roma, ntr-un mod care a subliniat relaia lui personal cu acestea:
ILCV,
1981, 7; 1993, 9-10.
36.
Sidonius Apollinaris, Ep., VII, 1, 7.
36.
P. Brown, Relics and Social Status in the Age of Gregory
of
Tours, University of Reading Press, Reading, 1977 (col. Stenton
Lectures"), p. 15.
36.
Gaudentius de Brescia, Sermones, 17, n P.L. 20, col. 965A.
36.
Ibid., col. 964A.
36.
Ibid., col. 965A: Idoneos veneratores tanti nos esse
muneris
approbantes" (Admind c noi sntem nite adoratori potrivii ai unui
dar
att de nsemnat).
36.
Ibid., col. 97IA.

36.
36.
36.

Ibid., col. 960A.

Paulin, Ep., 18, 9.
Ibid., 18, 4.
165

PETER BROWN
51.
E. Demougeot, La Gaule nord-orientale a la veille de
l'invasion
germanique, n Revue historique", 236, 1966, pp. 17-46.
51.
Soia unui prefect din Galia a fost adus napoi din Trier la
Pavia
pentru a fi nmormntat: E. Gabba, G. Tibiletti, Una signora di
Treveri
sepolta a Pavia, n Athenaeum", n. s. 38, 1960, pp. 253-262.
51.
Paulin, Ep., 18, 5.
51.
Inoceniu, Ep., 2, n P.L. 20, col. 469B.
51.
Victricius de Rouen, De laude sanctorum, 1, n P.L. 20, col.
443B.
51.
H. Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Societe
des
Bollandistes, Bruxelles, 1912, p. 65.
51.
Victricius, De laude, 1, 444B.
51.
Victricius, op. cit, 2, 445A.
51.
Victricius, op. cit., 6, 448B; cf. Paulin, Ep., 32, 17: Hic
simul
unum pium complectitur arca coetum et capit exiguo nomina tanta
sinu"
(El a strns laolalt n relicvar o unic mulime pioas i ntr-un pliu
ngust
a cuprins attea nume).
51.
Victricius, op. cit, 7, 449E.
51.
Victricius, op. cit, 1, 444A; J. Gage, Membra Christietla
deposition des reliques sous l'autel, n Revue archeologique", 5, ser. 9,
1929,
pp. 137-153.
51.
Relicvele celor patruzeci de martiri din Sebaste, fiind
cenu,
erau literalmente imposibil de distins i reprezentau deci imaginea
per
fect a unui grup indisolubil legat: Gaudentius, Sermones, 17,
97IA.
51.
A. P. Billanovich, Appunti di agiografia aquileiense, n Rivista
di
storia della chiesa in Italia", 30, 1976, pp. 5-24.
51.
Ch. Pietri, Concordia Apostolorum et Renovatio Urbis
(Culte
des martyrs et propagande pontificale), n Melanges
d'archeologie et
d'histoire", 73, 1961, pp. 275-322 i Roma christiana, voi. I,
Boccard,
Paris, 1976 (col. Bibliotheque de l'Ecole Francaise d'Athenes et
Rome",
224), pp. 350-351: i Petru, ca i Moise, este un simbol al bunei
nelegeri
ntr-o comunitate rebel. P. A. Fevrier, Natale Petri de
cathedra, n
Comptes rendus de l'Academie d'lnscriptions et Belles-Lettres,
1977,
pp. 514-531.
51.
Chromace d'Aquilee. Sermons, ed. J. Lemarie, Cerf, Paris,
1969
(col. Sources chretiennes", 154), p. 182.
51.
Vezi supra, cap. 2.
51.
I. N. Wood, Early Merovingian Devotion in Town and
Country,
n The Church in Town and Countryside, ed. D. Baker, Blackwell,
Ox
ford, 1979 (col. Studies in Church History", 16), p. 72.
51.
Greg. Tur., VJ, 30, 126-127; despre Brioude ca punct de
ntlnire
al unor orae separate, Wood, Early Merovingian Devotion, p. 74;
cf.
Victor Turner, Edith Turner, Image and Pilgrimage, pp. 200-201,
pentru

un rol analog n timpurile moderne al oraului Le Puy: desprit

de
marile centre administrative".
166

CULTUL SFINILOR
Greg. Tur., LH, IX, 20, 438: la ncheierea tratatului de la
Andelot
din 588 p. Chr., regii i-au promis reciproc pura et simplex (...) in
Dei
nomine concordia" (concordie curat i simpl n numele lui
Dumnezeu).
Buna nelegere a francilor a fost un mit transmis Bizanului, n
mod
posibil prin ambasadori: Agathias, Historiae, 1, 2. Nevoia de
bun
nelegere se poate s fi influenat atitudinile episcopatului i
aristocraiei
galo-romane i s fi garantat ca mprirea puterii ntre regii
merovingieni
s se fac pe criterii teritoriale: I. N. Wood, Kings, Kingdoms and
Consent, n Early Medieval Kingship, ed. P. H. Sawyer, I. N. Wood,
The
School of History, University of Leeds, Leeds, 1977, pp. 6-29 - un
nou
nceput pentru un subiect vechi. Pentru propriile dorine sincere ale
lui
Grigore: Greg. Tur., LH, 5 praef. Despre solidaritatea ecleziastic
mani
festat n sinoadele frecvente: Sinodul de la Orleans (541 p. Chr.),
canon
38, ed. C. de Clercq, n Concilia Galliae, n Corpus Christianorum,.
148A,
Brepols, Turnhout, 1963, p. 142: Ut per unitatem antestitum
ecclesiastica
fulgeat disciplina et inconvulsa maneat constitutio sacerdotum"
(Pentru
ca prin unitatea naintestttorilor s strluceasc disciplina
bisericeasc
i organizarea preoilor s rmn neclintit).
69.
Greg. Tur., V], 50, 133.
69.
Sabine G. MacCormack, Change and Continuity in Late
Antiquity. The Ceremony of Adventus, n Historia", 21, 1972, pp. 721752;
N. Gussone, Rdventus-Zeremoniell und Translation von Reliquien.
Victricius von Rouen De laude sanctorum, n Friihmittelalterliche
Studien",
10, 1976, pp. 125-133; pentru o sculptur din secolul al Vl-lea
reprezentnd
un transfer la Vienne: Bulletin de la Societe des amis de Vienne",
67,
1971, p. 31, fig. 2; ceremonia a supravieuit n formele ei laice n
Galia:
Greg. Tur., LH, VI, 11, 281; VIII, 1, 370.
69.
Sabine G. MacCormack, Rrt and Ceremonial in the Later
Ro
man Empire, University of California Press, Los Angeles, Berkeley,
1980.
69.
Victricius, De laude, 12, 454D-455A; Venantius Fortunatus,
Carm.,
V, 3, 3; Greg. Tur., LH, VIII, 1, 370: Parada pentru ntmpinarea
regelui
cuprindea evrei i sirieni, care cntau n ebraic i siriac. A se
compara
cu Grigore de Nazianz, Oratio, XXI, 29; P.G. 35,'col. 1116B.
69.
Victricius, De laude, 2, 446B: Hinc denique totius populi
circa
maiestatem vestram unus affectus" (De aici, n sfrit, afeciunea
unic a
poporului ntreg n jurul majestii voastre).
69.
P. Andrieu-Guitrancourt, La vie ascetique Rouen au
temps
de saint Victrice, n Recherches de science religieuse", 40, 1952,
69.

pp.
90-106.
69.
Victricius, De laude, 3, 445C.
69.
Contele Becco a venit la mormntul Sfntului Iulian de la
Brioude,
n inut de gal, urmat de suit. Nu s-a ntmplat nimic de bine cu
acea
ocazie; dar s-a intenionat a fi o prezen anual la srbtoare:
Greg.
Tur., V], 16, 121.
167

PETER BROWN
Mi se pare greu s nu leg acest lucru de formele uluitoare
ale
ceremoniei primirii de ctre Clovis a nsemnelor de consul la
Tours n
507 p. Chr. Ceremonialul se leag n fiecare punct de drumul
procesiunii
ce fcea parte din cultul Sfntului Martin: Greg. Tur., LH, II, 38, 89.
78.
Venantius Fortunatus, Carm., IV, 26, 14-17; cf. Carm., II, 8, 2327,
despre Launebodis i soia sa Bercthruda, care au construit
biserica
Sfntului Severinus, ceea ce nici un roman nu a fcut, n vreme ce
Bercthruda
fcea danii personal: despre integrarea femeilor prin aciuni
caritabile,
vezi supra, cap. 2. pp. 54-56.
78.
Greg. Tur., VM, II, 28, 169. Aceasta se ntmpla n preajma
Patelui,
cnd membrilor de vaz ai comunitii li se ordona s nu stea n vilele
lor,
ci s vin la ceremonii pentru a primi binecuvntarea episcopului:
Sino
dul de la Orleans, canon 25, n Concilia Galliae, p. 11; Concilium
Epaonense, 35, 33; Clermont, 15, 109.
78.
Greg. Tur., VM, II, 14, 163.
78.
Greg. Tur., VM, I, 11, 145.
78.
Greg. Tur., VJ, 9, 118: Visum est ei quasi multitudo
catenarum
ab eis membris solo decidere" (I s-a prut ca o mulime de lanuri
cznd
pe pmnt [de la sine] din jurul membrelor sale); Greg. Tur., GC, 86,
354;
93, 357.
78.
P. Brown, Relics and Social Status, pp. 19-21, pentru
efectul
acestei ceremonii asupra poziiei episcopului. Alegerea sa a fost un
re
zultat al unui consensus al comunitii n favoarea sa, astfel nct
acel
consensus al srbtorii sfntului era o reinterpretare i o
revalidare a
respectivei alegeri. Vezi V. Crapanzano, The Hamadsha. A Study
in
Moroccan Ethnopsychiatry, University of California Press, Los
Angeles,
Berkeley, 1973, pp. 116-117, pentru o demonstraie analoag de
consens
la sosirea" altarului (mizwar) la mormntul sfntului. Episcopul ideal
era
cel care meninea un nivel ridicat de bun nelegere: Venantius
Fortu
natus, Carm., III, 4, 25-26, despre Leontius de Bordeaux: Nam
suos
cives placida sic voce monebat, / confiteris ut hune ad sua
membra
loqui" (Cci i sftuia cu glas aa blnd pe cetenii si / nct ai fi
dat
mrturie c acesta vorbete cu propriile-i membre). A rmas un
ideal
ndeprtat: P. Brown, Relics and Social Status, pp. 17-20.
78.
Despre cei executai cu violen: A. D. Nock, Sallustius.
Concerning the Gods and the Universe, Cambridge University Press,
Cambridge, 1926, p. XCII n. 219 i Tertullian and the Ahori, n
Vigiliae
Christianae", 4, 1950, pp. 129-141 i n Essays in Religion and the
Ancient World, voi. II, ed. 2. Stewart, Clarendon Press, Oxford, 1972,
78.

pp.
712-719. Sfntul Martin a trebuit s hotrasc dac un mormnt era al
unui
martir sau al unui tlhar executat: Sulpicius Severus, Vita Martini,
11.
78.
Sulpicius Severus, Vita Martini, 20; Dialogi, 2, 3; 2, 5; 3, 4; 3,
8;
3, 11-13.
78.
Victricius, De laude, 1, 443A.
168

CULTUL SFINILOR
88.
Aceasta era o tendin mult mai rspndit dect am
crede.
Comunitile cretine erau gata s venereze ca martir pe oricine
consi
derau ele c a fost executat pe nedrept de ctre autoritile laice
romane.
Vezi extraordinara Scrisoare 1 a lui Ieronim: De muliere^septies
percussa despre un incident din acea perioad de la Vercelli. mpratul
Valentinian I a fost mpiedicat s execute membrii consiliilor municipale
din
trei ceti din Panonia de teama c vor fi venerai ca martiri, aa
cum
s-a ntmplat cu curtenii executai la Milano: Ammianus Marcellinus,
XXVII,
7, 5-6 (trad. rom. cit., pp. 451-452); H. I. Marrou, Ammien Marcellin
etles
'Innocents' de Milan, n Recherches de science religieuse", 40,
1952,
pp. 179-190.
88.
Vezi Prudentius, Peristephanon, 2, 313-488, despre
martiriul
nsufleit i vorbre al Sfintului Laureniu. Totui, ntr-o vreme n
care
averea Bisericii Romane era notorie i se credea c preoii au fost
supui
abia de curnd la torturi judiciare de ctre un prefect pgn al
oraului,
ntreg poemul este deosebit de actual: Symmachus, Relatio, 21.
88.
Miracula sancti Stephani, II, 5, 851.
88.
Ibid., II, 5, 852.
88.
Ibid., II, 5, 852.
88.
Activitile proconsulilor de Cartagina erau supuse
judecii
poporului, sub forma aclamaiilor sau fluierturilor cnd numele le
erau
citite de pe o list: Pseudo-Prosper de Aquitania (Quodvultdeus),
Liber
de promissionibus et praedictionibus Dei, 5, 14-15, n P.L. 51, col.
855.
88.
P. Brown, Augustine ofHippo, University of California Press,
Los
Angeles, Berkeley, 1967, pp. 336-337.
88.
Aa cum s-a ntmplat n relaiile dintre conii franci din
Auvergne
i mormntul Sfintului Iulian de la Brioude: Greg. fur., V}, 16, 121,
cazul
contelui Becco; ibid., 43, 131, puterea unei fii de mtase care atrn
din
mormmt tmduiete et potestas iudicum, quotienscumque in eo
loco
superflue egit, confusa discessit" (i ori de cte ori puterea
judectorilor
a acionat n acest loc peste msur, a rspndit confuzii
(tulburri)).
88.
Epistula Severi ad omnem ecclesiam, n P.L. 41, col. 821832.
88.
Ibid., 2, 822.
88.
Ibid., 4, 823.
88.
Ibid., 10, 825. i povestesc chiar unii altora visele n
aceast
perioad de criz: ibid., 8, 824.
100.
Ibid., 4, 823: Christiani autem ut corde, ita etiam et
viribus
humiles (...) patroni Stephani patrocinium deprecabantur" (ns
dup
cum cretinii din [toat] inima, tot astfel i oamenii simpli cu
[toate]
puterile [lor], implorau protecia patronului tefan).
100.
Ibid., 5-6, 823, despre ambele pri se vorbete ca despre
ar

mate"; ibid., 9, 824: snt narmai cu bte, pietre i funii,

fcnd o
demonstraie de for pe care legea roman o permitea doar
mpotriva
tlharilor; unii evrei convertii erau violent de sinceri: ibid., 14, 829:
Ego
igitur vitae meae periculo consulens ad ecclesiam iam pergam, ut
necem
169

PETER BROWN
quae mihi paratur effugiam" (Eu aflnd aadar de primejduirea vieii mele,
m ndrept acum ctre Biseric, spre a scpa de uciderea ce mi se
pregtete).
102.' Ibid., 3, 823.
103.
Ibid., 10, 825.
103.
Ibid., 11, 826; 13, 827-828.
103.
Dei Severus este ncntat c nu erau evrei stabilii n
Iammona,
nu exist nici o dovad c el sau susintorii lui intenionau s-i
alunge
pe evrei de pe insul sau c aveau cderea s o fac: ibid., 2,
822.
103.
Ibid., 12, 826; 14, 829; 17, 831; 18, 832: viniete
deosebite cu
statutul i legturile dintre familiile de evrei. Dup cum un membru
mai
tnr al unei familii i-a spus lui Theodorus: Quid times, domine
Theodore? Si vis certe securus et honoratus et dives esse, in Christum
crede,
sicut et ego credidi. Modo tu stas, et ego cum episcopis sedeo"
pe ce
te temi, stpne Theodorus? Dac vrei ntr-adevr s fii n
siguran i
onorat i bogat, crede n Cristos, dup cum i eu am crezut. Acum tu
stai
n picioare i eu ed cu episcopii). Despre semnificaia patronilor
laici
care edeau alturi de episcop n calitate de colideri ai comunitii,
vezi
Iulian,' Ep., 18, 450C.
103.
Ibid., 15, 830. La nceput, au crezut c este un nger.
103.
Ibid., 15, 830.
103.
Ibid., 17, 831.
103.
Miracula sancti Stephani, II, 1, 843.

CAPITOLUL ASE
1. Ieronim, Ep., 103, 13.
1. J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima
collectio,
voi. K, Venezia, 1776, 771B.
1. Greg. Tur., VP, XV, 3, 272.
1. Augustin, Ep., 78, 3: Ubi mirabiliter et terribiliter daemones
confitentur" (Unde se destinuiesc demonii n chip misterios i
nfricotor).
1. J. Stuiber, Heidnische und christliche Gedchtniskalendar, n
Jahrbuch fur Antike und Christentum", 3, 1960, p. 30.
1. N. Z. Davis, The Reasons of Misrule i The Rites of Violence,
n
Society and Culture in Early Modern France, Stanford University
Press,
Stanford, 1975, pp. 97-123; 152-187.
1. Am gsit cel mai mult material n S. M. Shirokogoroff, The
Psycho-Mental Complex of the Tungus, Routledge, Peking and
London,
1935; M. Leiris, La possession et ses aspects thetraux chez Ies
Ethiopiens de Gondar, Pion, Paris, 1958; Spirit Mediumship and
Society in
Africa, ed. J. Beattie, J. Middleton, Routledge, London, 1969; I.
Lewis,
Ecstatic Religion, Penguin, Harmondsworth, 1971.
170

CULTUL SFINILOR
8. Exorzismus, n Reallexikon fur Antike und Christentum, voi.
VII,
Hiersemann, Stuttgart, 1969, pp. 44-117; Geister, ibid., voi. IX,
1975,
pp. 546-797.
8. P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man in Late
Antiquity, n Journal of Roman Studies", 61, 1971, pp. 88-89.
10.
Greg. Tur., VJ, 30, 127.
10.
Paulin, Carm., 14, 35: ...latet ultor, poena videtur"
(pedepsitorul
st ascuns, pedeapsa e vdit).
10.
Victricius de Rouen, De laude sanctorum, 11, n P.L.
20,
col. 453D-454A.
10.
T. Mommsen, Romischer Strafrecht, Dunckner &
Humboldt,
Leipzig, 1899, pp. 405-408.
10.
Sulpicius Severus, Dialogi, 3, 6, n P.L. 20, col. 215C:
Videres
sine interrogatione vexatos et sua crimina confitentes" (I-ai
vedea
zglindu-se fr interogatoriu i mrturisindu-i crimele).
10.
Ibid.
10.
Vita sancti Severi Viennensis presbyteri, n Analecta
Bollandiana", 5, 1886, p. 422: Cum se daemonia nullis fantasiae
figmentis ab
eo possent ullatenus expedire, qui nulla quiverit locali visibilitate
conspicari, sed negotum magis perambulans in tenebris" (n nici un fel
nu
puteau s alunge demonii cu plsmuiri ale nchipuirii, din acest
om,
[avnd n vedere] c el nu s-a potolit sub ochii localnicilor [ce-1
ineau
sub observaie] ci mai mult i-a fcut mendrele bntuind la
adpostul
tenebrelor).
10.
Sulpicius Severus, Vita Martini, 21, 1.
10.
Sulpicius Severus, Dialogi, II (III), 15, 220-221.
10.
Sulpicius Severus, Vita Martini, 18, 2.
10.
K. K. Kirk, The Vision of God, Longman, London,
1931,
pp. 275-279.
10.
Vita Rusticulae, 13, n Monumenta Germaniae Historica.
Scriptores Rerum Merovingicarum, 4, Hahn, Hannover, 1892, p. 346.
10.
Demonizrile aveau loc mai frecvent la mormntul Sfntului
Felix,
pe msur ce se apropia srbtoarea acestuia: Paulin, Carm., 23,
58.
Paulin era pe deplin contient de asemnarea dintre
comportamentul
demonizailor i strile de trans din cadrul bacanalelor: Carm., 19,
276:
sacrorum memores veterum..." (amintindu-i de strvechile
ritualuri
sacre). Dar el a perceput inducerea i vindecarea demonizrii ca
pe o
anchet judiciar efectuat de sfnt.
10.
Sttuta ecclesiae antiqua, 62 i 64, ed. G. Morin, n Sancti
Caesarii Arelatensis Opera Varia, voi. II, Maredsous, 1942, pp. 94-95.
10.
Greg. Tur., LH, VIII, 29, 349.
10.
Ibid., IV, 11, 142.
10.
Greg. Tur., VP, XVII, 2, 279.
10.
Paulin, Carm., 14, 34.
10.
Ibid., 26, 307-318.
171

PETER BROWN
29.
Ieronim, Ep., 108, 13.
29.
Paulin, Carm., 23, 66-68; 88-94.
29.
Ibid., 26, 352.
29.
F. Dolger, Exorzismus im altchristlichen Taufritual, F.
Schoningh,
Paderborn, 1909, pp. 56-62; 75-76.
29.
Paulin, Carm., 23, 124-125; Venantius Fortunatus, Carm., I, 1,
1:
emicat aula potens solido perfecta metallo / quo sine nocte manet
con
tinuata dies / invitat locus ipse deum sub luce perenni" (desvrit
din
metal masiv, se nal puternic bazilica / unde ziua nentrerupt
struie
fr de noapte / [i] locul nsui l invit pe Dumnezeu sub lumina
peren).
29.
ILCV, 1769A.
29.
Augustin, Ep., 78, 3.
29.
Venantius Fortunatus, Carm., II, 16, 30, despre un ho al
viilor
Sfntului Medard: Te praesente tamen non licet esse reum" (Cnd tu
eti
prezent, nu se cuvine totui s existe vreun vinovat).
29.
Greg. Tur., VM, II, 4, 161; II, 57, 178; II, 58, 178; II, 59, 179; III,
46,
193; IV, 46, 211; GC, 67, 338.
29.
W. C. Till, Die koptischen Rechtsurkunden aus Theben,
n
Sitzungsberichte der osterreichischen Akademie der
Wissenschaften,
244, 3, Wien, 1964, p. 173; L. S. B. MacCoull, Child Donations
and
Child Saints in Coptic Egypt, n East European Quarterly", 13,
1979,
pp. 409-415.
29.
Greg. Tur., VJ, 31, 127. Ptrunderea unui animal potenial
peri
culos n mulime cu ocazia unei srbtori este un motiv antic: L.
Robert,
n Hellenica", 11-12, 1960, p. 543, despre un bou aflat n procesiunea
lui
Zeus Panamaros la Stratoniceea. (Minunea, desigur, este aceea c
boul
a plecat fr a fi sacrificat i mncat: Ce brave boeuf sociable a
d'ailleurs
eu de la chance" (Acest bou de treab i sociabil a avut, de altfel,
no
roc)). Dar n acest caz, comportarea bun a boului nu s-a considerat
c
reflect prezena" judiciar a zeului, ci c oglindete atitudinea
religi
oas impecabil a preotului care oficia.
29.
Marcellus Burdigalensis, De medicamentos, hrsg. M.
Niedermann,
iib. J. Kollesch, D. Niebel, 2 Bande, Akademie Verlag, Berlin, 1968
(col.
Corpus Medicorum Latinorum", 5); Aline Rousselle, Du sanctuaire
au
thaumaturae. La guerison en Gaule au We siecle, n Annales", 31,
1976,
pp. 1085-1107.
29.
J. F. Matthews, Western Aristocracies and Imperial Court,
Clarendon Press, Oxford, 1974, pp. 155-156; 159-160.
29.
Marcellus, De medicamentis, praef. 2, 2.
29.
J. Grimm, Ober Marcellus Burdigalensis, n Kleinere
Schriften,
F. Dummler, Berlin, 1865, pp. 121-125.
44. [H. J. Rose], Superstition, n The Oxford Classical Dictionary,
2nd ed., Clarendon Press, Oxford, 1970, p. 1024: Amestecul extraordinar
de leacuri tradiionale i magie care a ajuns pn la noi de la Marcellus
din Bordeaux".

172

V. Crapanzano, The Hamadsha. A Study in Moroccan

Ethnopsychiatry, University of California Press, Berkeley, Los Angeles,
1973,
p. 133. Loring M. Danforth, The Role of Dance in the Ritual
Therapy
of the Anastenaria, n Byzantine and Modern Greek Studies", 5,
1979^
pp. 144-148.
45.
Miracula sanctae Theclae, 2, n P.G. 85, col. 568C, Vie et
miracles de sainte Thecle, no. 18, ed. C. Dagron, n Subsidia
Hagiographica", 62, Societe des Bollandistes, Bruxelles, 1978, p. 338. Femeia
Ava
era nc pgn. Dar ea nu i ura pe evrei, nici nu i ocolea pe
cretini.
Se oprea la toate persoanele i riturile". O fat vindecat la
mormntul
Sfntului Martin de la Tours a revenit la pgnism dup ce s-a ntors
n
satul ei: Greg. Tur., VM, I, 2, 137.
45.
Crapanzano, The Hamadsha, p. 179.
45.
Rousselle, Du sanctuaire au thaumaturge, p. 1095.
45.
Despre ororile chirurgiei, vezi Augustin, Cetatea lui
Dumnezeu,
XXII, 8, 106-119, despre spaima unui om care atepta s fie operat.
45.
Marcellus, De medicamentis, praef. 3, 2.
45.
Pliniu cel Tnr, Ad amicos de medicina, citat de Marcellus,
op.
cit, p. 34; Oribasius, Liber ad Eunapium, Teubner, Leipzig, 1926
(col.
Corpus Medicorum Graecorum", 6, 3), pp. 317-318.
45.
Every Man His Own Doctor; or The Poor Planter's
Physician
(1734), Printing and Post Office, Williamsburg, Va., 1971. Datorez
aceast
referin i un exemplar al acestui manual ncnttor bunvoinei lui
Guy
Lytle.
45.
Ibid., p. 45.
45.
A. Rousselle, Du sanctuaire au thaumaturge, p. 1092.
45.
Marcellus, Carmen de speciebus, 1-4, 624.
45.
Ibid., 20-21, 624: Quae quis natura bonis terraque marique
/
Edidit, illa sui altrix simul atque creatrix" (Natura a dat la iveal
celor
buni attea lucruri i pe pmnt i pe mare / Ea deopotriv
hrnitoare i
creatoare pentru ai si).
45.
Despre doctori ca fii ai lui Asclepios": Glen
Bowersock,
Greek Sophists in the Roman Empire, Clarendon Press, Oxford,
1969,
pp. 69-70.
45.
J. Grimm, Ober die marcellischen Formeln, n Kleinere
Schriften, pp. 152-172.
45.
J. F. Matthews, Gallic Supporters of Theodosius, n
Latomus",
30, 1971, pp. 1083-1087.
45.
De aici, materialul bogat extras din cri, din care un cititor
al
secolului al V-lea putea afla, de exemplu, formula pastei de dini
utilizate
de Octavia, sora lui Augustus: Marcellus, De medicamentis, XIII, 1,
2 i
leacurile pentru couri i hipertensiune ale Liviei Augusta: ibid., XV,
6,
248; XXXV, 6, 588. Se presupune c ingredientele veneau din toat
lumea
cunoscut: Marcellus, Carmen de speciebus, 41-67.
45.
Marcellus, De medicamentis, praef. 2, 2.
45.

173

PETER BROWN
62.

62.

Ibid., 4, 2.
De aici, reinerea extrem cu care muli pgni acceptau

exor
cismul ca form de tmduire. Ceea ce le repugna nu era
credina n
demoni sau posibilitatea demonizrii ca atare, ci acea
psychodrame de
autoritate i dependen pe care o presupunea vindecarea:
Plotin,
Enneade, II, 9, 14: Aceast pretenie le poate spori importana n
ochii
norodului care csca gura la puterile vrjitorilor". Este exact ceea
ce se
presupunea c fcea mulimea la un mormnt cretin: Paulin, Carm.,
14,
40: ...concurrit hiantum turba tremens hominum" (s-a adunat n
fug o
ceat de oameni tremurnd cu gura cscat).
62.
Marcellus, De medicamentis, VIII, 30, 122.
62.
Greg. Tur., CM, SO, 73; vezi supra, cap. 4.
62.
Rousselle, Du sanctuaire au thaumaturge, p. 1095.
62.
Popasul ndelungat nu pare a fi fost practicat la
mormintele
cretine din Galia, cu tot ce implic el: P. Brown, Eastern and
Western
Chhstendom in Late Antiquity. A Parting of the Ways, n The
Orthodox
Churches and the West, ed. D. Baker, Blackwell, Oxford, 1976
(col.
Studies in Church History", 13), pp. 18-19.
62.
Greg. Tur., VJ, 46, 132.
62.
P. Brown, Relics and Social Status in the Age of Cregory
of
Tours, University of Reading Press, Reading, 1977 (col. Stenton
Lectures"),
pp. 8-9.
62.
Caesarius de Arles, Sermones, 44, 7, ed. G. Morin, n
Corpus
Christianorum, 103, Brepols, Turnhout, 1953, p. 199.
62.
Greg. Tur., VM, I, 26, 151: un vntor ce suferea tie panic
iste
ric n pdurile Franciei a fost mai nti tratat de rude Ut mos
rusticorum
habet, sortilegis et hariolis ligamenta ei potiones deferebant" (Dup
cum
este obiceiul ranilor, i aduceau bandaje, buturi de leac de la
vraci i
ghicitoare).
62.
Greg. Tur., VJ, 46, 132.
62.
Greg. Tur., CM, 100, 105.
62.
Memoirs of the Baron de Tott on the Turks and Tartars, voi.
I,
London, 1785, citat n F. Braudel, The Mediterranean and the
Mediterranean World in the Age of Philip II, trans. S. Reynolds, Collins,
London,
1972, p. 40.
62.
Teodoret al Cyrului, Historia religiosa, n P.C. 82, col.
1444BC.
Aici, sfinii snt numii suficient de clar protectori ai oraelor".
62.
Sebastian Mariner, La difusion del cristianismo como factor
de
latinizicion, n Assimilation et resistance a la culture grecoromaine
dans le monde ancien. Travaux du VI e Congres International
d'Etudes
Classiques, Madrid, 1974, Editura Academiei, Bucureti; Les Belles
Lettres,
Paris, 1976, pp. 271-282; J. Whatmough, The Dialectics of Ancien
Gaul,
Harvard University Press, Cambridge, 1970; P. Brown, Christianity
and

Local Culture in Late Roman Africa, n Joumal of Roman Studies",

58,
1968, republicat n Religion and Society in the Age of Saint
Augustine,
174

CULTUL SFINILOR
Faber, London, 1972, pp. 289-290; J. Ropert, Mentalite religieuse etregression culturelle dans la Gaule du 7T/6 au VIIIe siecle, n Les Cahiers de
Tunisie", 24, 1976, pp. 45-68.
77.
j. Gefcken, The Last Days of Graeco-Roman Paganism,
trans
Sabine MacCormack, North Holland, Amsterdam, 1978, pp. 25-29,
cu
trimiteri bibliografice aduse la zi de ctre traductoare, la notele
de
subsol, pp. 85-87. E. Wightman, II y avait en Gaule deux sortes
de
Gaulois, n Assimilation et resistance, pp. 407-420, subliniaz
corect
rolul categoriilor preexistente n societatea celtic, mai degrab
dect
impactul romanilor, n procesul de desprire de trecut n Galia.
77.
F. Dolger, Christliche Grundbesitzer und heidnische
Landarbeiter, n Antike und Christentum", 6, 1958, pp. 297-320.
77.
Greg. Tur., VM, I, 27, 151; C. E. Stancliffe, From Town to
Country. The Christianisation of the Touraine, n The Church in Town
and
Countryside, ed. D. Baker, Blackwell, Oxford, 1979 (col. Studies in
Church
History", 16), pp. 43-51 este un studiu serios.
80 1 N. Wood, Early Merovingian Devotion in Town and Country,
n Thr Church in Town and Countryside, p. 72.
81'. Greg. Tur., VP, 80, 349: un ran refuz s se opreasc din lucru
pentru praznicul unui sfint: Melius est enim opus necessarium in domo
exercere, quam talem sanctum excolere" (Cci este mai bine s-i faci
munca trebuincioas n cas dect s venerezi asemenea sfnt).
82.
n inutul slbatic Estremadura, ranii pur i simplu au
masacrat
un om sfnt instalat recent: Melius est nobis mori quam tali
domino
servire" (Mai bine este pentru noi s murim, dect s slujim unui
aseme
nea stpn): The Vitas Patrum Emeritensium, 3, 8, ed., trans. J. N.
Garvin,
Catholic University of America, Washington, D. C, 1940, p. 158.
82.
Greg. Tur., VP, 80, 349: O cruda rusticitas, quae semper ii
Deum
et eius amicos murmuras" (O, necoapt rusticitate, care mereu :
.armuri
mpotriva lui Dumnezeu i a prietenilor Acestuia).
82.
Pentru o posibil analogie n privina apariiei cultelor
tm
duitoare printre populaiile aflate la periferia influenei greceti n
Tracia
n secolul al IV-lea i al IlI-lea a. Chr.: I. Chirassi-Colombo,
Acculturation
et cultes therapeutiques, n Les syncretismes dans les religions
de
l'antiquite, ed. F. Dunand, P. Leveque, Brill, Leiden, 1975, pp. 96111:
Apollo, zeul grec, aducnd att boala ct i vindecarea, aduce i
aculturaia.
82.
Greg. Tur., VJ, 27, 127.
82.
M. Renard, Technique et agriculture en pays trevire et
remois,
n Latomus", 18, 1959, pp. 321-333; J. Kolendo, La moissonneuse
antique, n Annales", 15, 1960, pp. 1099-1114.
82.
Greg. Tur., VM, I, 40, 150: Ut putaris eum denuo fuisse
renatum"
(Dup cum ai socotit c acesta iari a renscut).
82.
Greg. Tur., VM, I, 25, 151: Oblitisque parentibus, in eo
loco
usque hodie beneficio accepto deservit" (Uitndu-i prinii [i
rudele
apropiate], a slujit n acest loc pn azi pentru binefacerea

primit).
175

PETER BROWN
Greg. Tur., VM, III, 46, 193: o femeie de la ar din zona
Poitiers
a paralizat din nou cnd stpnii ei au chemat-o napoi; VM, II, 59,
179: o
femeie care i-a dobndit libertatea, dar s-a aflat n pericol de a fi
vndut
ca sclav barbarilor de ctre fiii stpnului ei, a paralizat, virtute
sancti,
quo facilius defensaretur" (prin puterea sfntului, ca s fie mai uor
pro
tejat). Despre felul n care mormintele ofereau protecie femeilor,
vezi
supra, cap. 2, pp. 52-53.
89.
Greg. Tur., VJ, 45, 131.
89.
J. Biraben, Les hommes et la peste en France et dans Ies
pays
europeens et mediterraneens, voi. I, Mouton, Paris, 1976, pp. 2548.
89.
Greg. Tur., VP, XI, 2, 254: apariia Sfntului Martin ntr-o
viziune
a femeii Leubella care aducea oblationes (jertfe de ispire) n
timpul
ciumei din 571.
89.
Greg. Tur., LH, VII, 44, 365, n timpul foametei.
89.
Greg. Tur., LH, IX, 6, 418.
89.
Ibid., 417: Ut iuniorem sibi beatum Martinum esse diceret,
se
vero apostolis coaequaret" (Dei zicea c este mai mic dect
fericitul
Martin, n realitate se socotea egal cu apostolii).
89.
Ibid., 420: Muli enim sunt qui has seductiones exercentes
populum rusticum in errore ponere non desistunt" (Muli snt aadar
cei
care, profesnd atari amgiri, nu nceteaz s azvrle n greeal
poporul
de la ar).
89.
Cnd Sfntul Bonifaciu a ncercat s-1 suprime pe
predicatorul
nomad Aldebertus, poporul a protestat, quod eis sanctissimum
apostolum abstulerim, patronum et oratorem virtutumque factorem et
signorum
ostensorem abstraxerim" (dac l-am rpit de la ei pe preasfntul
apostol
[nseamn c n acelai timp] l-am desprit de ei pe patronul
i pe
oratorul [lor] i pe fptuitorul virtuilor i pe vditorul semnelor):
ConciUum romanum ab annum 745, n Monumenta Germaniae Historica.
Con
cilia, 2, Hahn, Hannover, 1908, pp. 39-43. Lui Aldebertus i-au fost
dedi
cate capele i se nlau rugciuni n numele lui. Se ntreba de ce
oame
nii trebuie s se duc n pelerinaj la Roma. A amplasat cruci i
capele
pe cmp i n preajma fntnilor. Ierta pcatele, pe care le vedea
fr s
[ie mrturisite. i mprea propriul pr i propriile unghii
mpreun cu
relicvele Sfntului Petru.
89.
Severus Endelechius, Carmen bucolicum de virtute signi
Cru:is, 105, n P.L. 19, col. 798: Signum quod perhibent esse Cruci
Dei /
Tiagnis qui colitur solus in urbibus" (Semnul ce [ei] l nfieaz ca
fiind
l Crucii Domnului / care e venerat doar n marile orae).
89.
Leo [Magnus], Sermones, 82, 1, n P.L. 54, col. 422-423;
anoni
mii De vocatione omnium gentium, 2, 16, n P.L. 51, col. 704A;
89.

Patrick,
Zonfessio, 16, n P.L. 53, col. 809; Martin de Braga, In Basilica,
ed.
2. W. Barlow, n Martini Bracarensis opera omnia, American
Academy
it Rome, New Haven, Conn., 1950, p. 282 (Vezi n romnete Sf.
Marinus de Bracara, Opere morale, trad. Gh. I. erban, Editura Alter
Ego
176

CULTUL SFINILOR
Cristian", Galai, 1995, p. 82), care-1 copiaz exact pe Sidonius Apollinaris, Carm., 5, 7 . u. despre triburile adunate s-1 slujeasc pe mpratul
Maiorianus.
100.
Impresia pe care o creeaz regiunea Touraine este c locurile,
sfinte celtice, mai mari, nu au fost sub ocupaie n perioada romana i nu
au fost nlocuite prin nici un cult sau nici o cldire romanizat: J. Bousard, Le peuplement de Ia Touraine du Ier au VIIIe siecle, n Le Moyen
ge", 60, 1954, pp. 261-291; n secolul al V-lea i al Vl-lea, populaia a
fost i mai mult mprtiat din centrele ei anterioare: Stancliffe, From
Town to Country, pp. 45-46.
100.
J. Fontaine, Seance de cloture, n Assimilation et resistance,
p. 549: Mais le modele devant lequel nous nous trouvons aux temps de
la pax Romana, c'est celui de la coexistence" (Dar modelul n faa cruia
ne aflm n timpul pcii romane (pax Romana) este cel al coexistenei).
Cu privire la asprirea atitudinilor, prin care necretinii i ereticii erau
tratai ca barbari": P. Brown, Approaches to the Religious Crisis of the
Third Century, n English Historical Review", 83, 1968, republicat n
Religion and Society, pp. 90-91.
100.
Pentru o contientizare a interdependenei intime ntre un sen
timent al naturii obligatorii a ritualului i o form specific de structur
social, snt profund ndatorat lucrrii: Mary Douglas, Natural Symbols,
Vintage Books, New York, 1973.
100.
J. Le Goff, Paysans et monde rural dans la litterature du haut
moyen-ge, n Settimane di Studi del Centro Italiano di Studi sull'Alto
Medio Evo", 13, Centro di Studi sull'Alto Medio Evo, Spoleto, 1966,
pp. 723-741 i Culture clericale et tradition folklorique dans la civilisation merovingienne, n Annales", 26, 1971, pp. 587-603 i n Pour un
autre moyen-ge, Gallimard, Paris, 1977, pp. 131-144. O reintrare a folclo
rului n nalta societate (laic) are loc doar n secolul al Xll-lea: J. Le Goff,
Melusine maternelle et defricheuse, n Annales", 26, 1971, pp. 587-603
i n Pour un autre moyen-ge, pp. 307-334; o renatere" similar a avut
loc n Europa Central la sfiritul evului mediu: F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Ceskoslovensk Akademie Ved, Praha, 1965, pp. 195-196.
100.
I. N. Wood, Early Merovingian Devotion in Town and Country,
n The Church in Town and Countryside, p. 76: Erezia sau rusticitas
puteau s apar foarte uor i, mpotriva lor, oraul era un bastion de
religie adevrat". Situaia din antichitatea trzie este analoag celei a
islamului n Maroc: Ernest Gellner, Saints of the Atlas, Weibenfeld, London, 1969, pp. 1-8, cu diferena vital c, n Maroc, cultul sfinilor este cel
ce are un iz de rusticitas.
100.
William A. Christian, Jr., Person and God in a Spanish Valley,
Seminar Press, New York, 1972, p. 181: Grupul mai vechi de diviniti nu
reprezint att mijlocitori ntre om i Dumnezeu, ct mijlocitori ntre om i
natur (...) Ei marcheaz graniele dintre sate i graniele dintre terenul
101.

177

PETER BROWN
cultivat i cel necultivat. n toat Spania, ei marcheaz punctele critice
din ecosistem - punctele .de contact cu alte lumi".
106.
Sulpicius Severus, Vita Martini, 13.
106.
Sulpicius Severus, op. cit., 12: n mod caracteristic, ca fost
militar
i orean, Martin a confundat convoiul funerar cu o asemenea
cere
monie.
106.
Martin de Braga, De correctione rusticorum, 8, 10, 12, 16,
ed.
C. W. Barlow, p. 198 (trad. rom. cit., pp. 86-92); S. MacKenna,
Paganism
and Pagan Survivals in Spain up to the Fall of the Visigothic
Kingdom,
Catholic University of America, Washington, D. C, 1938; M. Meslin,
La
fete des kalendes de janvier dans l'empire romain, Collection
Latomus,
Bruxelles, 1970, pp. 119-123.
106.
Graus, Volk, Herrscher und Heiliger, pp. 481-484.
106.
A. Dupront, Pelerinages et lieux sacres, n Melanges F.
Braudel, voi. II, Privat, Toulouse, 1973, pp. 190-191; Rousselle, Du
santuaire
au thaumaturge, p. 1104: Mais ce qui fait la grande difference (...)
c'est
la substitution de l'homme au lieu" (Dar ceea ce constituie marea
diferen
(...) este substituirea locului prin om).
106.
Greg. Tur., VP, 2, 300.
106.
Acest lucru nu este surprinztor n sine, cci funcia sa ca
punct
de ntlnire pentru ntreaga regiune nu s-a schimbat: Victor Turner,
Edith
Tumer, Image and Pilgrimage in Chhstian Culture, Columbia
University
Press, New York, 1978, p. 33: Oriunde communitas (comunitatea)
s-a
manifestat des i pe scar larg, exist posibilitatea renaterii ei,
chiar i
atunci cnd este legat de un sistem religios diferit".
106.
Greg. Tur., VP, 2, 300. Legenda de baz a mormntului
Sfntului
Iulian de la Brioude spune acelai lucru: mormntul a concurat
pentru ex
voto cu un templu pgn nvecinat, la care avea loc o srbtoare
obinuit;
dar acea communitas al crei centru a rmas Brioude era legat
ntr-o
reea de relaii de patronaj aristocratic care, n povestea de
baz, se
ntindea deja din Spania pn la Trier. Greg. Tur., VJ, 4r-7, 116-117.
106.
P. Brown, The Making of Late Antiquity, Harvard
University
Press, Cambridge, 1978, pp. 99-100.
106.
Sir James George Frazer, The Golden Bough, 2nd part, voi.
III,
MacMillan, New York, 1935, p. 218.

107.
CULTUL
SFINILOR

INDEX

Actele martirilor (Delehaye), 28

Adventus, 104-105 Alexandria
(ora), 49 Alexandru, Sfntiil, 49,
50 Alexiou, Margaret, 139 n. 74
Alfoldi, A., 149 n. 121 Allen, J.
Romilly, 137 n. 47 Ambrozie,
Sfintul, 53, 71, 74
despre obiceiurile de nmormntare, 36, 38
transferul relicvelor de ctre ~,
46, 48, 101
Ammianus Marcellinus, 60
Andreae, B., 153 n. 43 Andresen,
Cari, 134 n. 15, 157 n. 87 AndrieuGuitrancourt, P., 167 n. 75 Antike
und Christentum
(Dolger), 31 Antonie, Sfintul, 20
Aristides, Aelius, 63, 87 Art
cretin, 67, 71, 74 Artemidorus
din Daldis, 16 Ascetism, 65-66,
73-75, 79, 105 Astrologie, 65, 67
Atanasie, 20 Attila, 81 Augustin,
Sfintul, 49, 62, 64, 73
despre demonizare, 117
despre minuni, 37, 47, 84-85
despre obiceiurile de nmormntare, 36, 41, 43-44

despre predestinare, 79-80

despre sfini ca mijlocitori, 69-70
despre sursa relicvelor, 98
despre teama de moarte, 75-76
Ausonius, 62, 68
Autarhie, 120
Baker, D., 174 n. 67
Barlow, C. W., 176 n. 99, 178 n. 108
Baumeister, T., 161 n. 75
Baynes, N. H., 164 n. 33
Beattie, J., 170 n. 7
Ben Hama, Pinhas, 15, 21
Bernard, R., 158 n. 16
Billanovich, A. P., 166 n. 63
Billerbeck, P., 134 n. 9
Biraben, J., 176 n. 91
Biserica Adunrii Sfinilor", 101
Biserica bizantin, 21
Biserica cretin,
averea ~, problema distribuirii, 48-50
copierea relaiilor sociale de
ctre ~, 70-71
corupia" ~ dup Constantin, 75 '
formarea elitei din cadrul ~,
100-101
~ i pgnismul, 17-19, 122-129
redefinirea comunitii urbane
de ctre ~, 50-56
179

PETER BROWN
solidaritatea ~ ameninat de
sentimentul de familie, 39-45
Blum, Richard i Eva, 139 n. 74
Botez, 65, 66-67
Boussard, J., 177 n. 100
Bowersock, G. W., 165 n. 36
Brandea, 94-95
Braudel, F., 147 n. 97, 174 n. 74
Brown, Peter, 133 n. 1, 138 n. 67,
141 nn. 20, 22, 142 n. 28, 150 nn.
132, 6, 153 n. 41, 155 n. 71, 156
nn. 75, 76, 84, 157 nn. 89, 91, 158
nn. 11, 13, 159 n. 21, 160 n. 44,
165 n. 43, 168 n. 84, 169 n. 94,
171 n. 9, 174 nn. 69, 76, 177 n.
101, 178 n. 114
Bruck, E. F., 140 n. 4
Bury, J. B., 155 n. 70, 159 n. 30
Buschhausen, H., 160 n. 49
Cappadocia, 101
Cartagina, 108-109
Caspari, C. P., 162 n. 5
Ceremonie, 99
de adventus, 103-105
simboliznd puterea curat" a
sfintului, 106-110 Cesareo, E.,
152 n. 35 Cetatea lui Dumnezeu
(Augustin),
37, 62, 69, 84 Ceti din
perioada roman trzie,
impactul cultului sfinilor asupra ~, 16, 19-20
trecerea la cetatea postclasic, 53
Chadwick, H. E., 136 n. 38
Chastagnol, A., 149 n. 120
Chesnut, Glenn F., 164 n. 32
Chene, J., 158 n. 12 ChirassiColombo, I., 175 n. 84 Chosroes I
Parviz, 23 Christern, Jiirgen, 136 n.
32, 163 n. 7 Christian, William, 51,
177 n. 105 Cimitile, 19, 51
180

Cimitire,
amplasare n afara oraelor, 16,
19-20, 51 jelanie la ~, 78 (Vezi
i Morminte).
Cium, 123, 127
Clercq, C. de, 167 n. 69
Coemeterium Maius, 70
Confesiuni (Augustin), 69, 76
Constable, G., 162 n. 5
Constantin, 61, 75, 94
Constantinopol, 99
Coolidge, J., 140 n. 8
Coroanele martirilor, Despre
(Prudentius), 89-90
Courcelle, P., 141 n. 15, 144 n. 62
Cracco-Ruggini, L., 149 n. 123
Crapanzano, Vincent, 118, 136 n. 41,
168 n. 84, 173 nn. 45, 47
Creanga de aur (Frazer), 130
Credin religioas,
antic, modelul de univers n ~,
14-15 {Vezi i Intermediari);
popular", analiza ~, 23-32
(Vezi i Modelul cu dou niveluri).
Cretinism,
convertiri n mas la ~, 28, 37,
38-39, 41
~ i credina n nvierea morilor, 14-15 cultul sfinilor, 23
Crispina, Sfnta, 19
Cristos,
nvierea lui ~, 14 martir
identificat cu ~, 80 ca
protector prin sfntul patron,
65
Cumont, F., 133 n. 3
Cura gerenda pro mortuis, De
(Despre purtarea de grij fa
de cei mori) (Augustin), 36,
43-44
Cyprian din Cartagina, Sfntul, 42,
53, 71

CULTUL SFINILOR

Dagron, G., 134 n. 16, 136 n. 37, 147

n. 101, 148 n. 106, 153 n. 38, 164
n. 35, 173 n. 46 Daimones, 5960 (Pesi i Sfntul ca
prieten i patron)
Damasus, 45
Danforth, Loring M., 173 n. 45
Danie, donaie, 49, 53-56
Dassmann, Emst, 46, 155 n. 66
Davis, Natalie Z., 112, 138 n. 69,
170 n. 6
Decretum Celasianum, 86
Deichmann, F. W., 135 n. 24
Delbrueck, R., 150 n. 131
Delehaye, Hippolyte, 28, 137 n. 42,
144-n. 65, 161 n. 59, 166 n. 56
Demandt, A., 150 n. 132
Demetrias, 56
Demonizare. Vezi Exorcism; Posedare
Demougeot, E., 166 n. 51
Depositio ad sanctos, 36, 41, 43,
44 {Vezi i Obiceiuri de nmormntare) Desiderius, 127
Detlef, C, 154 n. 59 Dix, G., 154
n. 58 Dolger, Franz, 31, 139 n. 76,
172 n.
32, 175 n. 78
Donatism, 44
Douglas, Mary, 177 n. 102
Drescher, J., 137 n. 46 Drijvers, H.
J. W., 159 n. 19 Duchesne, L., 150
n. 138 Dunand, F., 175 n. 84
Dunbabin, Katherine M. D., 150 n.
139
Duncan-Jones, R., 142 n. 33
Dupront, Alphonse, 93, 128, 147 n.
103, 162 nn. 3, 5, 178 n. 110
Duval, Y. M., 148 n. 104, 162 n. 2
Dyggve, E., 135 n. 20, 143 n. 42

Eickelman, D., 136 n. 41

Encyclopedia of Philosophy (Enciclopedia filosofiei), 24
Engemann, Josef, 138 n. 66, 161 n>
62, 165 n. 40
Episcopi,
ca lideri ai cultului sfinilor, 2021, 40-42, 128
transferurile de relicve de ctre
~, 99-102 {Vezi fi Biserica
cretin; Cretinism)
Eroi, cultul ~, 17
Eunapius din Sardes, 19
Euripide, 18
Exorcism, 111-117 (Vezi i Vindecare)
Familie, grija fa de mori a ~, 3435, 39-41
Felicitas, 86
Felix, Sfntul, 44
mormntul, 51, 83, 88 {Vezi i
Paulin de Nola, Sfntul)
Femei,
atrase la morminte, 52-53
~ i religia popular", 30, 38
rolul public al ~, 55-56
~ i sociabilitatea haotic", 52
Ferotin, M., 160 n. 54, 161 n. 80
Fevrier, P. A., 134 n. 10, 139 n. 73,
141 n. 21, 143 nn. 43, 53, 158 n.
6, 166 n. 64
Filantropie, act filantropic.
Vezi Danie.
Finucane, Ronald C, 138 n. 58
Flora, 44
Florentius, 108
Fontaine, J., 143 n. 39, 152 n. 20,
159 n. 34
Forbes, Duncan, 138 n. 56
Franci, convertirea ~, 105
181

PETER BROWN
Frazer, Sir James George, 130
Frend, W. H. C, 151 n. 13
Gage, }., 158 n. 17, 166 n. 61
Gagov, G., 154 n. 58 Gaiffier, B.
de, 161 n. 60 Gajano, Sofia Boesch,
137 n. 50, 146
n. 89
Galia, 23, 62, 83, 88, 91, 97, 104, 105
exorcism n ~, 111, 115, 118
invazia ~, 81
romanizarea ~, 124-125, 128
transferul relicvelor n ~, 101,
102
vindecri n ~, 118-119, 122,
123, 124 125
Garvin', J. N., 175 n. 82 Gaston, R.
W., 161 n. 76 Gaudemet, ]., 145 n.
81 Gaudentius de Brescia, 101,
102,
103 Geary, Patrick J., 137 n. 50,
138 n.
64, 163 n. 19
Geertz, Clifford, 155 n. 67
Geffcken, Johannes, 140 n. 77, 141
n. 22, 175 n. 77
Gellner, Emest, 136 n. 41, 177 n. 104
Genius, 60 (Vezi i Sfintul ca prieten i patron) Serite, F., 156 n. 84
3ernet, L., 135 n. 22, 140 n. 5
3ervasius, Sfintul, 46, 101, 117
Gesta martyrum (Actele martirilor),
86

3ibbon, Edward, 26, 27, 30, 72, 82

Silsenan, M., 136 n. 41 3inzberg,
Louis, 139 n. 73 oldberg, A., 143
n. 40 oldschmidt, R. C., 136 n.
33 oldziher, I., 136 n. 40 rabar,
Andre, 82, 155 n. 69, 159 n.
18, 160 n. 57 rau, Angel
Fbrega, 161 n. 80

Gregg, Robert C., 158 n. 6

Grigore de Langres, 84 Grigore
de Nazianz, 167 n. 73 Grigore de
Nyssa, 22, 66, 78 Grigore de Tours,
48, 79, 88-89, 94, 101, 103, 105
despre demonizare, 113, 117
despre nvierea morilor, 82-83
despre minuni, 90-9 i, 106 despre
modalitile de vindecare, 122127 passim despre predestinare,
81 Grigore Taumaturgul, 61
Grimm, J., 172 n. 43, 173 n. 58
Guidi, I., 157 n. 93 Guyon, }., 134
n. 16
H
Halporn, James W., 148 n. 104
Harnack, A., 149 n. 127
Harul perseverenei, 79-80
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 93
Henrichs, A., 151 n. 8
Hermann-Mascard, Nicole, 137 n. 50
Hilarius, Sfntul, 129
Himmelmann-Wildschutz, N., 144
n. 67
Hippo (ora), 36, 37, 39, 47 {Vezii
Augustin, Sfntul)
Hippolit (Euripide), 18
Hippolit, Sfntul,
mormntul ~, 51
Historia Augusta, 55
History of Latin Christianity (Istoria cretinismului latin) (Milman), 26-27
Holurh, Kenneth G., 96, 149 n. 128,
164 n. 25
Hoi, 22-23
Household and Lineage in Renaissance Florence (Casa i
obria n Florena renascentist)
(Kent), 39-40

CULTUL SFINILOR
Hubert, J., 134 n. 10
Hume, David, 24-26, 27, 28, 37
Hunt, David, 96
Hunt, E. D., 164 n. 25

Ieronim, Sfintul, 45, 51, 56, 121

aprarea cultului sfinilor de
ctre ~, 20, 22, 36, 38 despre
demonizare, 111
Iertare, speran de ~, 73 (Vezi i
Ascetism; Sfintul ca prieten i
patron).
Ierusalim, 21
Imnuri (Synesios din Cyrene), 62
In Origenem (Discurs de mulumire i preamrire a lui Origene),
61 Intermediari,
n concepia antic despre suflet,
60-74
ngeri ca ~, 69-70 (Vezi i Sfintul ca prieten i patron).
Inversarea emoional a suferinei, 91
Ioan Teologul, 69
Islam,
localizarea sfntului n ~, 97
rolul mormintelor n ~, 21-22
Istoria declinului i a prbuirii
Imperiului Roman (Gibbon),
26
Iudaism,
n Minorca, 109-110
moartea n ~, 14, 16
rolul mormintelor n ~, 21-22
Iulian Apostatul, 18-19
Iulian de Brioude, Sfintul, 91, 113,
117, 125-126
Iustinian, 94

ngeri, ngeri pzitori, 59-62, 64, 101

ca intermediari, 69-70 {Vezi i
Sfintul ca prieten i patron).
nvierea morilor, 14, 37 {Vezi i
Moarte).
James, E. O., 139 n. 72
James, M. R., 153 n. 37
Javols, 129
Jeremias, Joachim, 21, 136 n. 39
Jones, A. H. M., 37, 145 n. 77, 150 n.
134, 160 n. 42
Joi, E., 155 n. 68
Judecata de Apoi, 73 (Vezi i Ascetism).
Judiciar, sistem ~ n perioada roman trzie, 113-114
K
Kelly, J. N. D., 140 n. 12 Kent,
Francis, 39 Kirk, K. K., 171 n. 20
Klauser, T., 134 n. 17, 135 n. 20
Knauer, G. N., 154 n. 53 Koenen,
L., 151 n. 8 Kohns, H. P., 149 n.
123 Kotting, B., 134 n. 16
Krautheimer, R., 144 n. 55
Kretschmar, G., 142 n. 35
Lampadius, 54 Lamy-Lassalle, C,
154 n. 59 Later Roman Empire
(Imperiul Roman trziu) (Jones),
37 Lattimore, Richmond, 133 n. 6
Laude sanctorum, De (Despre
elogiul sfinilor) (Victricius de
Rouen), 102, 104, 107 Laureniu,
Sfintul,

183

PETER BROWN
mormntul ~, 94, 95 Lawson, J.
C, 139 n. 74 Le Blant, E., 134 n.
12, 157 n. 94 Lefort, L. Th., 137 n.
42 Le Goff, J., 177 n. 103 Leiris,
M., 170 n. 7 Leveque, P., 175 n. 84
Lewis, Bernard, 148 n. 105 Lewis,
L, 170 n. 7 Libri historiarum (Cri
de istorii)
(Grigore de Tours),126
Liebeschuetz, W., 156 n. 77, 163 n. 20
Lienhard, Joseph T., 136 n. 35, 151
nn. 13, 19, 152 nn. 21, 35
Localizarea sfntului, 93-95 (Vezi i
Sfini).
Lucianus, 98
Lucilla, 43
Lucius, Ernst, 135 n. 23 Ludwig,
Allan, 81, 140 n. 7, 143 n. 47
M
MacCormack, Sabine, 153 n. 41, 161
n. 73, 167 nn. 71, 72
MacKenna, S., 178 n. 108
MacMullen, Ramsay, 138 n. 62, 145
n. 78, 147 n. 97, 150 n. 140
Macrina, Sfnta, 66, 75-76, 78, 100
Maitland, F. W., 133 n. 1 Vlle, E.,
159 n. 34 Mani, 61
Mansi, J. D., 170 n. 2 Vlaraval, P.
158 n. 3 Marcellus din Bordeaux,
sistemul
terapeutic al lui ~, 117-123
Maree, E., 141 n. 23 Mariner,
Sebastian, 174 n. 76 Maroc, 21,
118-119 Vlarrou, H. I., 141 n. 23,
142 n. 33,
160 n. 46, 169 n. 88 tfartin de
Braga, 176 n. 99, 178 n. 108 vlartin
de Tours, Sfintul, 15-16, 63,
68, 72, 107
exorcizri de ctre ~, 111,114-115
mormntul ~, 115

84

~ i vindecarea cretin, 117-118

Martindale, J. R., 150 n. 134
Martines, Lauro, 140 n. 8
Martino, Ernesto de, 158 n. 3
Martiriu,
ca durere miraculoas, 86
inversarea ~ n exorcism, 114
{Vezi i Sfini).
Massignon, L., 140 n. 6
Matthews, J. F., 143 nn. 39, 48, 149
n. 124, 150 n. 133, 154 n. 45, 156
n. 77, 163 n. 20, 172 n. 41, 173 n. 59
Maximus din Torino, 70
Mazzarino, Santo, 149 nn. 122, 129,
164 n. 21
Mrimi inversate", 85, 94, 102
Meautis, G., 165 n. 40
Medicamentis, De (Despre medicamente) (Marcellus din Bordeaux), 118, 120, 121
Medicin. Vezi Vindecare.
Megetia, 53, 95
Meiss, Miliard, 158 n. 3
Memissi, Fatima, 148 n. 106
Meslin, M., 148 n. 104, 178 n. 108
Metz (ora), distrugerea ~, 81
Middleton, ]., 170 n. 7
Michel, A., 151 n. 19
Mijlocire, 70 (Vezi i Sfintul ca
prieten i patron).
Miles, M. R., 160 n. 46
Milman, Dean, 26-27
Milman, H., 138 n. 58
Milostenie. Vezi Danie.
Minorca, 109-110
Minuni, miracole,
mijlocirile sfinilor ca ~, 73-74
suferinele martirilor ca ~, 86
vindecri miraculoase, 37, 47, 82,
84-85,90-91 {Vezi i Vindecare).
Mirgeler, A., 138 n. 61
Moarte,
atitudini antice fa de ~, 14-15,
16-19, 77-78
~ i predestinare, 78-82

CULTUL SFINILOR
suprimarea ~ n martiriu, 81-87,
89-91 {Vezi i Obiceiuri de nmormntare).
Modelul cu dou niveluri, 27-32 al
medicinei antice, 118 practicile
de nmormntare precretine i
~, 37-39, 56-57
Momigliano,' Amaldo, 29, 138 n. 68,
139 n. 74
Mommsen, T., 171 n. 13
Monahism, 19
Morelli, Giovanni di Pagolo, 34
Morin, G., 171 n. 23, 174 n. 70
Morminte,
arhitectura ~, 16, 19, 20-21, 116
localizarea sfintului la ~, 93-95,
96-98
proliferare n bazinul mediteranean, 22-23
simbolismul vieii de apoi la ~,
83
utilizarea averii Bisericii pentru
construcia ~, 49-50
vindecarea la ~, 90-91 (Vezi i
Vindecare).
Morris, J., 150 n. 134
Mossay, A., 158 n. 6
Mouterde, R., 153 n. 42
Munier, C, 145 n. 82
Miiller, G., 154 n. 59
Murray, Robert, 159 n. 33
Musurillo, H., 160 n. 55
Mutzenbecher, A., 144 n. 68, 155
n. 60, 159 n. 31
N
Natural History of Religion, The
(Istoria natural a religiei)
(Hume), 24-26 Nautin, P.,
157 n., 86 Newman, John
Henry, 27 Nicetius din Trier,
111 Niedermann, M., 172 n.
40 Nietzsche, Friedrich, 64

Nilsson, M. P., 139 n. 70

Nock, A. D, 135 nn. 21, 30, 139 n.
75, 168 n. 85 Nola (ora), 62
{Vezi i Paulin de
Nola, Sfntul).
Nordstrom, E., 154 n. 58
Nume cretine, 66
Oates, D., 137 n. 49 Oberman,
Heiko A., 138 n. 69 Obiceiuri
de nmormntare,
expresia sentimentelor de familie
n ~, 34-35 ca relicv pgn, 3539 tensiunea dintre privat i
comun, 40-45 Origene, 61
Orselli, A. B., 146 n. 89, 154 n. 58
Ortega y Gasset, Jose, 100
Pammachius, 45
Papalitate, 20, 45 {Vezi i Episcopi).
Paradis, viziunea despre ~, 78, 83
Pasquati, O., 148 n. 104
Passiones, 86, 87-90, 107
Patlagean, Evelyne, 49, 53, 146 n.
83, 149 n. 114
Patroclus de Troyes, Sfntul, 89
Patronaj, sisteme de ~ n perioada
roman trzie, 41-44, 72, 96 {Vezi
i Sfntul ca prieten i patron).
Paul, Sfntul, 103, 127
Paulin de Nola, Sfntul, 85, 88, 100,
102
y i obiceiurile de nmormntare, 36, 45, 47-48 viaa i
crearea cultului Sfintului Felix,
19, 49, 62-66, 67-69, 72-73, 75
Pcat, 73 {Vezi i Ascetism).

185

PETER BROWN
Pgnism,
~i apariia cretinismului, 18-19,
124-125, 127-128 cultul eroilor n
~, 17 ~ i rusticitas, 122-124 n
sistemul terapeutic al lui Marcellus din Bordeaux, 121 {Vezi
f/Politeism). Peeters, P., 164 n. 28
Pelagius, 80
Pelerinaje, 51, 93-94, 95, 96-97
Pelerini, clasa de elit a ~, 100-102
Pelikan, Jaroslav, 158 n. 6 Persia,
23
Peschow,
Urs, 163 n. 6
D
eterson, E., 154 n. 59
D
etronilla, 67 3etru, Sfntul,
103, 127
mormntul ~, 54, 67, 94-95 'fister,
F., 135 n. 19, 163 n. 18 'ietri,
Charles, 45, 146 n. 93, 155 n. 69,
162 n. 2, 163 n. 8, 166 n. 64
'ippidi, D. M., 134 n. 7 'lutarh, 14,
60 'oidebard, A., 153 n. 42
'oliteism, 25-27, 60 (Vezii Modelul cu dou niveluri; Pgnism).
olyandrion, 79 oman. Vezi Danie,
ompeiana, 42 osedare. Vezi
Exorcism, osesiune, martiriul ca
~, 86 'ovestiri sacre (Aelius
Aristides),
63
raznice la morminte, 46, 47-48, 50
Augustin despre ~, 36, 44 {Vezi
i Obiceiuri de nmormntare).
edestinare, 79-81 {Vezii Moarte),
inz, F., 163 n. 17 ivatizarea
practicii religioase, 41-45
(Vezi i Obiceiuri de nmormntare).
otasius, Sfntul, 46, 101, 117
udentius, despre nvierea
trupului, 14-15

despre odihna martirilor, 83-84

despre pelerinaje, 51
Psalmi, 18, 68-69
Puritani, 81
Quaestio, 113-116
Ouasten, J., 140 n. 11
Rai. Vezi Paradis.
Rei, Dario, 138 n. 69
Relaii ntre oameni n perioada
roman trzie,
reflectate n conceptul de sfnt
patron, 63-65, 68-69, 70-73
reflectate n transferurile de
elicve, 95-96
reflectate
n
vindecarea
cretin, 117, 119, 122-124
Relicve, rmie, oseminte, moate,
simbolismul ~, 85 transferul
~, 95-101 {Vezi i Ceremonie;
Morminte; Sfini).
Remondon, R., 155 n. 71
Renard, M., 175 n. 86
Reverentia, 122-129 {Vezi i Vindecare).
Rodenwaldt, G., 161 n. 65
Roma,
retrasarea n cretinism a granielor comunitii n ~, 53-56
sistem de patronaj n ~, 44-45
{Vezii Biserica cretin; Cretinism; Patronaj).
Romulus, 14
Ropert, ]., 174 n. 76
Rordorf, W., 155 n. 65
Rose, H. }., UZ n. 44
Rouen (ora), 102
Rousselle, Aline, 73, 119, 122, 145
n. 73, 172 n. 40, 174 n. 66
Ruggini, L., 148 n. 122

CULTUL SFINILOR

Rusticitas, 122-129 (Vezi i Vindecare).

Salona (ora), 42
Sanders, G., 134 n. 7
Sauvaget, ]., 137 n. 48
Sawyer, P. H., 167 n. 69
Sraci,
ca beneficiari ai averii Bisericii,
49

n comunitatea cretin, 53-5S

Sclavie, 117, 122
Scoia, 23
Senatorial, clasa roman, 55-56, 63
(Vezii Paulin de Nola, Sfintul).
Sfini,
perechi de ~, 103
prezena ~ n morminte i
relicve,' 15-16, 22, 89, 95
Sfini, exercitarea puterii curate"
de ctre ~,
n exorcism, 112,114,115-116 (Vezi
i Exorcism).
simbolizat n ceremonia de
adventus, 106-110
Sfntul ca prieten i patron,
~ i doctrinele antice despre suflet i identitate personal, 64-66
mijlocire de ctre ~, 68-71 ~ i
sperana de iertare, 73-76
relaiile sociale din perioada
roman trzie reflectate n ~, 64,
67-69, 71-72
Shirokogoroff, S. M., 170 n. 7
Sidonius Apollinaris, 101
Siria, 124
Sofiti, 100
Sozomen, 40, 98-99
Spania, 51, 97, 124, 128
Stancliffe, C. E., 175 n. 79
Ste Croix, G. E. M. de, 154 n. 58

Stern, H., 149 n. 121, 153 n. 41 v

Strack, H. L., 134 n. 9
Stuiber, J., 142 n. 29, 170 n. 5
Styger, P., 154 n. 44
Suflet,
complexitatea ~, 60, 64-65
desprirea ~ de trup, 14
supravieuirea ~ prin martiriu, 90
Sulpicius Severus, 63, 72, 73-74, 75,
83, 96
Superstiie. Vezi Credin religioas; Obiceiuri de nmormntare.
Syme, R., 161 n. 64
Synesios din Cyrene, 62
tefan Sfntul, 69, 98
mormintele ~, 37, 53, 56, 84,
108-109, 109-110
Tambornino, J., 165 n. 40 Taylor,
Edward, 81-82 Tmduire. Vezi
Vindecare. Tebessa (ora), 19, 47,
49, 50, 94 Teism, 25-27 (Vezi i
Modelul cu
dou niveluri). Teodoret al
Cyrului, 59, 124 Terapie prin
spaiu", spaio-terapie" (therapie par l'espace"),
93-94, 96-97
Tertullian, 74 Thecla,
66 Theodorus, 109110 Theodosiu II, 99
Till, W. C, 172 n. 38
Torino (ora), 70
Tortur, 113', 114
Trexler, R. C, 138 n. 69, 155 n. 64
Trinkaus, Charles, 138 n. 69
Turner, Edith, 136 n. 41, 162 n. 4,
164 n. 26, 166 n. 68, 178 n. 112
187

PETER BROWN
Turner, Victor, 51, 136 n. 41, 147 n.
103, 162 n. 4, 164 n. 26, 166 n.
68, 178 n. 112
V
Univers, modelul antic de ~, 13-14
Uzalis (ora), 37, 47, 53
Vechiul Testament, 70-71
Venantius Fortunatus, 91-92, 103
Victricius de Rouen,
despre ceremonia de adventus,
104, 105, 107
despre exorcism, 114
despre moartea martirilor, 85, 86
transferurile de relicve de ctre ~,
102-103
Vigilantius, 36, 38 Wkan, Gary,
164 n. 25 Vindecare, 87, 117-124
Vita Martini (Viaa lui Martin)
(Sulpicius Severus), 63, 74
.Vulgar", credin. {Vezi Credin
religioas;
Modelul cu dou niveluri).
V
Vaddell, Helen, 91, 151 n. 18, 164
n. 23
Valsh, P. G., 154 n. 53 iTalter,
Emil H., 161 n. 68 ifard-Perkins, J.
B., 135 n. 20 Jeis, A., 136 n. 33
/hatmough, J., 174 n. 76
fightman, E, 175 n. 77 fillithruta
din Paris, 105 rilpert, J., 156 n. 83
r
itke, C, 154 n. 48 rood, I. N.,
166 n. 67, 167 n. 69,
177 n. 104
18

Zaharia, 99
Zei pgni, exorcizarea
{Vezi i Pgnism).
Zoega, A., 147 n. 101

114-115

POSTFA

Cultul sfinilor: iat o sintagm care, dei intrat n uz, la noi

cel puin, e de natur s nedumereasc pn la un punct. Cultul i
se cuvine doar lui Dumnezeu, nelegnd prin cult ansamblul de mersurilor prin care omul exprim relaiile pe care vrea s le aib
cu Divinitatea. Aceast posibil definiie i scoate ns din cauz
pe aceia pe care i numim sfini.
Biserica nsi a simit nevoia s fac distincie ntre cult" i
cult". Unul este cultul datorat lui Dumnezeu, altul Maicii Domnu lui, altul sfinilor. Exist ns un punct comun: certitudinea
posibilitii unei relaii care implic credina n nviere. Practic
vorbind, cultul" este foarte strns legat de liturghie: sfinii snt
adui pe altar, li se adreseaz rugciuni, dar totui nu ne rugm
lor ca i lui Dumnezeu. n definitiv, cuvntul cult" nu este singurul
care prezint ambiguiti: ce nseamn, la urma urmelor, cuvntul
sfnt"?
n principiu i n sensul deplin al cuvntului, singur Dumnezeu
este sfnt: El este Altceva, cu totul diferit, transcendent. A spune
sfnt" e un alt fel de a spune Dumnezeu; este sfnt ceea ce aparine
doar lui Dumnezeu. Dar cum se poate distinge n Dumnezeu ceea
ce este, de ceea ce are? Dumnezeu este ceea ce are i are ceea
ce este.
Evident, cugetarea cretin a ncercat s atribuie lui Dumnezeu
caliti" i perfeciuni". Ele snt concepute pornind de la calitile
i perfeciunile pe care le gsim n creaia omeneasc, doar c le
mpingem spre un grad infinit de desvrire, de exces". Se spune
bunoar c Dumnezeu este Binele, Dreptatea, Dragostea prin
excelen. Astfel, noiunea de sfinenie, la rndul ei, se ncarc de
conotaii morale: ea nu nseamn doar Acela care este de alt
189

PETER BROWN
natur dect noi", ci nseamn pe deasupra Acela care este per fect, fr gre i fr cusur".
Prin urmare, a da un sens moral sfineniei lui Dumnezeu este
o ntreprindere primejdioas: ea ne duce la a spune prea multe
lucruri despre Cel negrit. i totui este inevitabil: Hristos nsui
ne cheam s fim desvrii, precum Tatl este desvrit. Din colo ns de orice imagine a perfeciunii pe care o putem inventa
- imagine care ne poate duce la orice fel de intoleran -, Evan ghelia vorbete despre desvrirea lui Dumnezeu ca despre
desvrirea iubirii. Iar iubirea se arat desvrit atunci cnd se
extinde i asupra celor care n-o merit. Aceasta este iubirea"
absolut gratuit despre care vorbete Sf. Apostol Pavel: Dumnezeu
nvedereaz dragostea Lui fa de noi prin aceea c, pentru noi,
Hristos a murit cnd noi eram nc pctoi" (Romani 5, 8).
Aceasta este sfinenia lui Dumnezeu. Cum stau ns lucrurile
cu sfinii, pe care i venereaz" cretinii? Hagiografii le laud
calitile, le calculeaz virtuile, le preamresc isprvile. Iat cum
ajung cititorii vieilor de sfini s situeze sfinenia n registrul moral,
adic pe terenul performanei. De fapt, toi sfinii brbai i femei
n-ar fi ajuns s fie declarai sfini dac n-ar fi ieit din obinuit,
dac viaa lor nu i-ar fi marcat pe contemporani. Participnd astfel
la aspectul moral al sfineniei despre care tocmai am vorbit, ei au
tiut s-L imite pe Dumnezeu", pn ce au devenit ntr-o oarecare
msur chipul Lui.
nseamn aceasta c sfinii snt desvrii, precum este
desvrit Tatl?" Exceptnd pe Hristos, nici un om nu poate pretinde c a atins desvrirea iubirii. De ce Evangheliile vorbesc
despre slbiciunile Apostolilor, dac nu pentru a ne face s
nelegem c puterea lui Dumnezeu se vdete n slbiciune? Se
gsesc n relatrile despre existena i faptele sfinilor destule
limite, vederi nguste, concepii teologice inacceptabile, carene
psihologice, analize discutabile. Operele i scrierile lsate de unii
ne pot aduce lumin i sprijin, dar nu snt cuvintele Evangheliei.
Nimeni nu este bun dect numai Unul Dumnezeu" (Matei 19,
17), unul singur este sfnt, unul singur este desvrit. Sfinii snt
fiine omeneti precum voi i eu, care au ncercat cu posibilitile
lor, mai multe sau mai reduse, s fac bine ct mai mult posibil.
Sau mai degrab L-au cutat pe Dumnezeu.
Aceste observaii nu trebuie s ne determine s respingem
cultul sfinilor. Dincolo de descrierile care ni-i prezint pe sfini
190

CULTUL SFINILOR

doar sub latura pozitiv, nu trebuie s ne temem de a-i umaniza".

Aceasta nu va face altceva dect s ni-i apropie.
Expresia folosit n domeniul liturgic cnd e vorba de sfini
este aceea de a le cinsti memoria. ncepnd cu secolul al II-lea>
cretinii se adunau mprejurul mormntului martirilor. Aici oficiau
ei Euharistia. Credincioii nu voiau s-i uite pe aceia care i-au
mrturisit credina cu preul vieii lor. Dar a-i vrsa sngele n-a
fost singura modalitate de a-i da viaa. Mrturisirea lui Hristos
putea mbrca i alte forme. Practica cinstirii tuturor acestora s-a
extins deci la brbaii i femeile a cror via i fapte au marcat
poporul dreptcredincios.
Nu era vorba de ceva nou. Sfnta Scriptur, bunoar, nu-i uit
pe Avraam, Isaac, Iacob, Moise etc. Cele mai multe locuri sau
lcauri de cult amintite n Biblie se refer la un eveniment care
a marcat viaa evreilor. Capitolul 11 al Epistolei ctre evrei este un
elogiu cronologic al credinei Prinilor". Totui de niciunde nu
rezult c aceti oameni ar fi fcut obiectul unui cult liturgic.
Sensul cultului sfinilor la cretini este acela de a ne reaminti
c descoperirea lui Dumnezeu i a lucrrii Sale n folosul oame nilor se face prin i n istorie. De-a lungul vieii concrete a oamenilor, brbai i femei, Dumnezeu ne conduce spre sfritul vieii
noastre. Iar organul" istoriei, dac ne putem exprima astfel, este
aducerea aminte care ne nrdcineaz n credina noastr. De
aceea Sfnta Scriptur, n primul rnd Noul Testament, este mai
presus de orice o istorisire, o istorisire a edificrii unui popor, a
omenirii celei una. Iar colectivitatea aceasta mare se hrnete din
ceea ce i ofer prile formate din sfini. n Noul Testament, prin
sfini" se nelege credincioii", cei care cred n Iisus Hristos.
nelegem astfel cum, n perspectiv cretin, existena indivizilor
nu este conceput izolat. Relaia lor cu Dumnezeu nu este conceput ca interesndu-i pe ei singuri, ci totdeauna ca fiind ceva ce
i intereseaz pe toi la un loc. De aici cultul colectiv adus ntru
pomenirea lor: viaa i faptele lor snt motenirea de care beneficiem toi. Prin viaa i nvtura lor, se perpetueaz comunitatea
noastr.
Insistnd ns asupra vieii exemplare a sfinilor i asupra
eficacitii faptelor lor, nu minimalizm cumva pe sfinii luai aparte?
Nu adugm noi ceva la valoarea unic a jertfei mnruitoare a lui
Hristos? De la atari ntrebri a pornit ndoiala unor cretini n ce
privete cultul sfinilor, teama lor c se alunec spre superstiie ori
chiar spre un fel de politeism.
191

PETER BROWN
Revenind la problema ce ne intereseaz, constatm c ne
bucurm de existena sfinilor i apelm la ei ca la nite mijlocitori.
Chiar dac tim c exist un singur mijlocitor, care este Hristos,
s nu uitm c precum toi participm la Hristos, la fel particip i
sfinii, i ntr-o msur nc mai mare. S mergem totui direct la
surs i s artm modul n care intervenia lui Dumnezeu, harul
Su, poate aciona asupra omului. Harul lui Dumnezeu nu este un
fel de amnistie: ca i cum Dumnezeu s-ar mulumi s ne uite"
greelile, pcatele. Noi nu putem crede c iertarea lui Dumnezeu
funcioneaz asemenea unui decret. Dimpotriv, Dumnezeu ne
schimb n interior transmindu-ne Duhul. Nu ca un oaspete strin
care vine s locuiasc n noi, ci ca o putere ce devine parte din
noi, care ne transform n msura n care noi acceptm aceasta.
Prznuind deci pe sfini e ca i cum am prznui biruina lui
Dumnezeu ntr-o fiin omeneasc. Aceast reuit" a lui
Dumnezeu este n acelai timp o reuit a omului i pentru om,
pentru toi oamenii. Hristos nu este singur, nici n mplinirea total
a umanitii sale, nici n accesul de-a dreapta lui Dumnezeu". El
este capul unui trup destinat s umple universul. Astfel judecind,
sfinenia este aceea care aparine doar lui Dumnezeu. Sfinii ns
snt fiine umane care s-au lsat asumate de Dumnezeu pn s
devin bunul Su; precum Israel, poporul sfnt, este poporul pe
care i 1-a dobndit Dumnezeu. La fel, precum Israel este poporul
lui Dumnezeu n vederea adoptrii tuturor popoarelor, la fel sfinii
nu snt sfini pentru ei nii, ci pentru toi. n fond, dac le acordm
un cult, e pentru a preamri transformarea pe care Dumnezeu o
opereaz n noi toi, renaterea, noua nadtere despre care vorbete
Noul Testament. mpreunarea dintre libertatea dumnezeiasc i
libertatea omeneasc. Plenitudinea alianei dat n Iisus Hristos.
Ducnd mai departe analiza noastr, vom spune c deertul i
are mreia lui, dar ce trist ar fi dac pmntul n-ar fi dect deert!
Ce monoton ar fi lumea, dac ar fi toat numai grdini! Deertul
este acela care pune n valoare oaza. Astfel avem o varietate de
peisaje, varietate de vegetale, varietate de animale. De asemenea
avem o varietate de oameni. Dumnezeu este cel care a creat
varietatea, iar Unica Frumusee se prezint ntr-o infinitate de forme
i culori.
Aa se petrec lucrurile i cu sfinii. Nu este dect un Duh, o
singur iubire care se rspndete ntr-o multitudine de daruri sau
haruri". Ce diferen ntre Vasile cel Mare, fratele s Grigorie al
Niei i prietenul su Grigorie din Nazianz, care toi trei erau din
192

CULTUL SFINILOR
Capadocia. Fiecare dintre sfini ilustreaz n felul su nesfrita
bogie a lui Dumnezeu. Avem nevoie de aceast varietate, pentru
a nu aluneca n servitutea unui model unic. Doar toi mpreun*"
formm trupul cel unul. Ceea ce spune Sf. Apostol Pavel despre
feluritele funcii ale mdularelor Trupului (I Corinteni 12), se verific n multiplele harisme" ale sfinilor. Unitatea se hrnete din
diversitate i moare din cauza uniformitii. Diferenele dintre sfini
nu provin doar din varietatea darurilor, ci i din diferenele de
temperament, de caracter, de psihologie. Nu toi sfinii snt la fel
de inteligeni, nici la fel de energici. Nu toi au un caracter plcut.
Deja Sfnta Scriptur ne-a obinuit cu aceast diversitate. Dumnezeu
ne-a vorbit prin istorici, prin nelepi, prin poei... Sfinii ne
obinuiesc cu varietatea locurilor i a timpurilor.
Pentru noi este evident c sfinii nu pot s ne dea nimic de la
ei. Nu exist dect un singur izvor al harului i acesta este
Dumnezeu. Singurul lucru pe care un credincios li-1 poate cere
este s se roage Tatlui Ceresc pentru ei. Muli dintre noi sfrim
prin a ni-L reprezenta pe Dumnezeu ca pe un zgrcit foarte depr tat
de noi, astfel nct rugciunile ce I le adresm nici nu le bag n
seam. Aa stnd lucrurile, nu gsim oare o fiin omeneasc mai
apt s neleag nevoile noastre pmnteti? i, n definitiv, cine
sntem noi de ndrznim s-i cerem ceva lui Dumnezeu? Sfn- tul,
n schimb, este mai n drept s-L determine pe Tatl Ceresc s se
milostiveasc spre noi. Dac sfinii snt mai aproape de noi, apoi
acest lucru este tocmai urmarea faptului c snt n Dumnezeu". Ei
snt prezeni alturi de noi, tocmai pentru c l au prezent pe
Dumnezeu n ei. Dac sfinii snt milostivi, iubitori, accesibili, este
pentru c Dumnezeu este milostiv, iubitor, accesibil. Paradoxal,
noi nu putem s ne apreciem sfinii dect trecnd prin Dumnezeu,
cci doar n El sntem noi una. Dumnezeu este acela care ne este
mai aproape dect noi nine".
Rolul lui Dumnezeu n favoarea noastr const n a ne face s
existm, esnd relaii ntre noi, relaii vitale. Darul vine i se duce
de la unui la altul. Harul circul dintr-o parte n alta, ca ntr-un trup
viu, harul care se ntrupeaz ntr-o multitudine de actualizri, tot
att de felurite i neateptate precum minunile naturii". Sfinii snt
culoarea harului i reflexul multicolor al mririi. Avnd mprejurul
nostru atta nor de mrturii... s alergm cu struin n lupta care
ne st nainte cu ochii aintii asupra lui Iisus, nceptorul i plinitorul credinei, Care, pentru bucuria pus nainte-I, a suferit cru cea, n-a inut seama de ocara ei i a ezut de-a dreapta tronului
193

PETER BROWN

lui Dumnezeu" (Evrei 12, 1-2). Acest nor de mrturii ne susin n

alergarea noastr. E un ntreg popor care merge spre tronul lui
Dumnezeu".
Credina cretin ne smulge din singurtatea care este un alt
nume al morii. Ea este prin excelen potrivnic individualismului,
cci individualismul este distrugtorul personalitii noastre, o
personalitate care nu se construiete dect comparndu-se cu alta.
Nu exist un cult al sfinilor dect n contextul comuniunii sfinilor.
Iat-ne, deci, integrai n aceast comuniune. La drept vorbind,
comuniunea i sfinenia snt sinonime, cci noi nu ni-L apropiem
pe Dumnezeu n ceea ce are propriu dect prin aceast dragoste
care, nainte de a fi o virtute ce trebuie practicat, este pecetea lui
Dumnezeu nsui n noi. Aceast pecete ne identific exact ca pe
nite copii i, n consecin, ca frai, i nu devine efectiv dect
prin frietatea noastr trit.
E tocmai ceea ce vrea s exprime cultul. Nu este un cult al
Bisericii nsi: nu este oficiat n nici o srbtoare anume. Biserica
se srbtorete ea nsi, o srbtorete poporul lui Dumnezeu",
prin intermediul srbtoririi sfinilor. n cele din urm, Hristos este
Cel pe care ea l srbtorete: Hristos n trupul Su, ntr-o ntrupare care, pornind de la trupul lui Iisus din Nazaret, se revars
pn cnd umple ntreg universul.
Atare perspectiv transform pe fiecare dintre noi ntr-un sfnt,
n nsi sfinenia lui Hristos. De ce nu? Ne tim pctoi? Tot aa
sfinii autentificai de Biseric. Ei n-au fost niciodat contieni de
sfinenia lor. Ne vine s zicem: ferice de ei", cci scopul lor
n-a fost acela de a urca pe altar". Sfinenia este un dar care ni se
d tuturor, nu o performan a unora. Altarul cultului sfinilor nu
este un podium al nvingtorilor. Cu pctoii care sntem,
Dumnezeu construiete sfini dup chipul Su. Dorina noastr nu
este de a ne recunoate ntr-o zi sfini, ci de a ne mpreuna cu
Dumnezeu, de a renate n Acela care este originea noastr.
Cultul sfinilor este cultul adus poporului lui Dumnezeu ca
trup al lui Dumnezeu". De aceea Sf. Apostol Pavel putea scrie:
Voi sntei mpreun ceteni cu sfinii i casnici ai lui Dumnezeu,
zidii fiind pe temelia Apostolilor i a Proorocilor, piatra cea din
capul unghiului fiind nsui Iisus Hristos. ntru El, orice zidire bine
alctuit crete ca s ajung un loca sfnt n Domnul, n Care
mpreun sntei zidii, spre a fi loca al lui Dumnezeu n Duh"
(Efeseni 2, 19-22).
194

CULTUL SFINILOR

Iat o serie de consideraii comune Bisericii noastre i nu

numai, pe care le gsim i n cartea dedicat cultului sfinilor
alctuit de Peter Brown, carte ce merit s fie citit i aprofun dat. De altfel autorul, care este profesor la Universitatea Princeton - U.S:A., a alctuit i multe alte valoroase studii, dintre care
amintim pe cel nchinat Fericitului Augustin din Hippo i Furirea
antichitii trzii". Chiar dac studiind cultul sfinilor autorul are n
vedere cu osebire cretintatea apusean sau, cum zice el, latin", referinele sale privesc religia cretin n ansamblul ei. Astfel
stnd lucrurile, volumul Cultul sfinilor" alctuit de Peter Brown se
impune tuturor doritorilor de a cunoate mai ndeaproape unul din
capitolele importante ale pietii cretine.

f Nicolae Mitropolitul
Banatului