ANTROPOLOGIA FILOSOFIC

1. STATUTUL FIINEI UMANE

ntlnim o foarte mare varietate de ncercri privind definirea statutului (locului i, eventual,
rostului fiinei umane sau a ceea ce mai este numit ca fiind condiia uman). Nu vom
ncerca aici o sistematizare a acestor portrete sui generis ale omului, ci vom oferi doar o
enumerare a lor, cu observaiile critice (n sensul lmuririi pe care l are la origine termenul
critic) ct de ct dezvoltate n acest loc.
(i)

una dintre cele mai populare definiii ale omului este aceea de fiin gnditoare.

Amintim aici mult citata propunere a lui Blaise Pascal (n Cugetri, secolul al XVI-lea),
care l numete pe om ca fiind o trestie gnditoare (roseau pensant). Este ns necesar s
precizm c, n opinia noastr, accentul este pus de Pascal pe termenul trestiei iar nu pe
cel al gndirii. Cu alte cuvinte, gnditorul francez tematizeaz n mod expres, aa cum
reiese din continuarea gndului su, mai degrab fragilitatea condiiei umane dect mreia
caracteristicii care deriv din capacitatea cognitiv-intelectual a omului. Dar, nc o dat,
caracterizarea omului ca gnditor este extrem de popular, chiar i pentru cei destul de puin
dispui s gndeasc. Pe alocuri, aceast propensiune natural spre considerareaautoconsiderarea omului ca fiin deteapt nu reprezint altceva dect un semn al unui
orgoliu, deseori nejustificat. Iar acest orgoliu se convertete, nu de puine ori, ntr-o ignoran
vdit, devreme ce foarte muli dintre cei care se mndresc cu statutul de fiin eminamente
inteligent nu cunosc un dat elementar al psihologiei tiinifice: acela c i fiine pre-umane
sunt capabile de acte inteligente. Cel mult, se poate susine c alte fiine gndesc altfel dect
oamenii dar aceast susinere nu este altceva dect o tautologie. O cercetare mai atent a
modului n care gndim i noi, oamenii, relev, dincolo de anumite regulariti extrem de
generale-vagi, c oameni diferii gndesc n moduri diferite aceleai lucruri. Oarecum
concluziv, ceea ce se poate spune nu este altceva dect c, n pofida evidentei superioriti a
gndirii sale, omul nu se specific n raport cu alte fiine prin gndire;
(ii)

o propunere mai consistent i, pe alocuri, la fel de popular precum cea de mai sus

este aceea care l consider pe om ca fiin raional. De multe ori ns, ceea ce se
subnelege prin raionalitate nu este altceva dect gndirea. Trecnd ns peste aceast
confuzie conceptual-terminologic, i n msura n care este posibil o lmurire a termenului
raionalitii, se poate considera c aceasta reprezint o determinaie specificant a finei
umane. O examinare critic-analitic a raionalitii, orict de sumar ar fi ea, relev ns

suficiente obscuriti ale termenului, care indic tot attea obscuriti ale statutului nostru
ontologic. Ceea ce nu nseamn altceva dect c raionalitatea nu reprezint o certitudine
definitorie, ci, probabil, doar un nceput al demersului conceptual. Astfel:
-

raionalitatea, dac este s fie considerat drept o determinaie substanial a

fiinei umane, ar trebui s fie o constant comportamental, un sine qua non al omului. Or, o
examinare sumar a comportamentelor reale ale oamenilor din toate timpurile i locurile
indic altceva: toi oamenii se comport n majoritatea timpului altfel dect raional. Desigur,
aici poate fi invocat stricteea excesiv a definiiei raionalitii (ndeobte, aceasta este
definit ca adecvare a mijloacelor la scop sau, mai general nc, ca adecvare a
comportamentului la realitate). Concluzia sociologului Vilfredo Pareto, care detaliaz n al
su Tratat de sociologie condiiile n care un comportament (o aciune) poate fi considerat ca
fiind raional, poate apare ca descurajant: majoritatea aciunilor umane ar fi de-a dreptul
iraionale, deci omul nu ar putea fi definit nici ca fiin raional. Aici ar putea fi invocat din
nou Pascal, care, n aceleai Cugetri ale sale, consider la un moment dat c raionalitatea nu
poate fi redus la rolul ei instrumental-adaptativ, dependent de capacitatea de a calcula.
Inima, susine gnditorul francez, are raiunile ei, pe care raiunea nu le cunoate.
Distincia dintre inim i raiune, binecunoscut experienial de toi oamenii, este
realizat oarecum speculativ prin intermediul altui sens al raiunii, care este acela de
cauz (motiv) al aciunii. ncercarea de a lmuri aceast confuzie, care nu este doar
intelectual, ci i comportamental, genereaz confuzii suplimentare: cci, dac omul este o
fiin raional n nelesul tare al cuvntului (capabilitatea calculatorie-interesat), atunci
raiunile de natur sentimental (ale inimii) nu fac dect s introduc o dualitate
ontologic, generatoare de ambiguiti existenial-atitudinale, care fac imposibil o definire a
omului cel puin, nu ca fiin raional;
-

apoi, raiunea, n msura n care este tematizat ca fiind definiensul omului,

reprezint un soi de obligaie ontologic: nu poi fi considerat om dect cu condiia s fii (s te

compori) ca o fiin raional. Cu alte cuvinte, n chiar sensul raiunii este prezent un
trebuie, care, odat detaliat, indic o alt ambiguitate. Pe de o parte, acest trebuie numete
o necesitate obiectiv, care ar deriva din modusul nostru ontologic: pentru c aa suntem
(subnelegndu-se c nu putem fi altfel), nseamn c aa trebuie s fim (de unde i o
tensiune greu rezolubil pentru majoritatea oamenilor ntre ceea ce ei sunt percep-tiu c
sunt cu adevrat i ceea ce ar trebui ei s fie). Pe de alt parte, trebuie numete un
ideal, o necesitate subiectiv, care indic o direcie existenial, uneori aflat n vdit
opoziie fa de ceea ce este. Cel mai limpede apare aceast tensiune, deseori generatoare de

rupturi (de atitudini schizoide), n conceperea i realizarea actelor etico-morale, de unde

formula paradoxal propus de antici: video meliora proboque, deteriora sequor (vd-tiu ce
este binele i sunt de acord cu el, dar le urmez pe cele rele). ntr-o traducere relativ liber
i evident sumar, se poate spune c omul ca fiin raional n sensul tare al cuvntului este
obligat, pentru a se adecva la realitatea obiectiv (pentru a-i atinge interesele), s
calculeze la rece consecinele aciunilor sale, fr a ine seama de interesele celorlali. Este
evideniabil cum acest egoism, care deriv obligatoriu din sensul tare al raionalitii, vine
n opoziie cu binele, care nu poate fi mplinit dect n condiiile de idealitate descrise de
sensul slab al raionalitii (nu pot face binele dect cu condiia unui oarecare sacrificiu, al
unei renunri la interesele mele strict raional-egoiste etc.). Cnd Im. Kant, n Critica raiunii
practice, argumenteaz cum c binele autentic nu poate fi realizat dect ca datorie, este
evident c el argumenteaz i c raiunea practic (moral) este altceva dect raiunea
instrumental ea fiind imposibil de conceput fr prezena raiunilor inimii. De altfel,
argumentaia kantian ar fi inconsistent n absena distinciei antropologice dintre fiina
raional (persoana) i lucru. Acesta din urm este supus unui trebuie absolut
(necondiionat), care l determin, n msura n care ar fi capabil de acte inteligente, s opteze
obligatoriu pentru adaptare (obligativitatea ontic anulnd eo ipso opiunea !). n schimb,
persoana poate depi acest tip de necesitate, instituind un nou tip de obligativitate, care
definete libertatea. Ceea ce, n opinia noastr, vrea s spun Kant, este c, din momentul n
care o fiin raional poate fi i altfel dect i comand necesitatea fizical, ea este obligat
s fie astfel dac vrea s fie considerat i tratat ca persoan, i nu doar ca lucru. Dar,
din acelai moment, ea nu mai este posibil doar ca fiin raional n sens tare, ci trebuie
s-i accepte ciudeniile de fiin raional n sens slab (subiectiv, capricioas,
neadaptat etc.);
-

tot Im.Kant propune, de aceast dat n Critica raiunii pure, distincia dintre

intelect i raiune. Dei aceasta este o distincie cognitiv, relevana ei antropologic,

chiar dac indirect, merit o scurt abordare. Din perspectiva teoriei gnoseologice kantiene,
intelectul este productorul conceptelor bine fcute, care susin cogniia valid (inclusiv
intrumental-adaptativ). Cu alte cuvinte, dac vrem, ca fiine raional-gnditoare, s tim cum
este lumea n care trim, atunci trebuie s ne limitm la ceea ce ne ofer categoriile a priori
ale intelectului nostru. Se subnelege c omul vrea s tie cum este cu adevrat lumea n
care triete pentru a o putea folosi n interesul su (formula clar i aparine lui Fr. Bacon:
cunoaterea este prevedere, prevederea este putere). Se poate sesiza c intelectul kantian
reprezint chiar numele raiunii n sens tare, fiind instrumentul privilegiat al adaptrii

omului la realitatea aa cum este ea (sau, n termeni kantieni, aa cum ne apare ea, prin
intermediul formelor a priori ale intuiiei sensibile). Distincia kantian dintre intelect i
raiune pare aadar ca fiind de natur pur lingvistico-terminologic i chiar ca fiind
oarecum nejustificat. Considerm ns c ea are un temei i o relevan antropologic
profunde, deseori nesesizate de cititorii operei kantiene. Accentul fiind pus de Kant n Critica
raiunii pure pe condiiile cunoaterii obiective (sau pure), ceea ce, potrivit lui, poate oferi
raiunea, ca i cunoatere care tinde s treac-dincolo de limitele intuiiei noastre sensibile,
nu este altceva dect o pseudo-cogniie, funciar grevat de antinomic. Totui, Kant trebuie s
recunoasc cum c, din motive obscure pentru el, omul nu nceteaz s tenteze trecerea
dincolo de limitele experienei sensibile-empirice, chiar i atunci cnd ansele unei cogniii
bine ntemeiate sunt recunoscute ca fiind nule. Rspunsul la enigmatica propensiune a omului
pentru ceea ce depete evident capabilitile sale cognitive l ofer tot Kant, atunci cnd
consider c ideile raiunii, chiar dac nu prezint nicio validitate conceptual-tiinific,
dein o anumit utilitate practic. i anume, n dou sensuri: mai nti, chiar n ce privete
cogniia, devreme ce ideile raiunii se arat a fi un soi de directoare ale cunoaterii umane,
care deschid drumul conceptualizrilor propriu-zise (de exemplu, dac oamenii nu i-ar fi pus
niciodat problema finitii-infinitii lumii, cercetrile tiinifice din fizica cerului nu ar fi
fost niciodat ntreprinse). Apoi, validitatea pragmatic a ideilor raiunii pure este tematizat
de Kant n domeniul lucrului uman: imperativul categoric care face posibil moralitatea
nu este altceva dect o idee a raiunii, iar nu un concept tiinific propriu-zis, acelai lucru
fiind valabil i pentru ideea de Dumnezeu etc. Pn la urm, pare s fie ndreptit
urmtoarea concluzie privind nelegerea kantian a raiunii: ea se prezint n forma ei pur
intelectual-cognitiv (forma ei tare) ca facultate pur constatativ-explicativ, care ofer
instrumentalul necesar adaptrii omului la lume, aa cum este aceasta; n forma ei
practic, raiunea este fr ndoial mai slab (din perspectiv pur cognitiv), dar deine
vdite valene constructive-idealizante, determinnd ca omul s fie i altceva dect un robot
cognitiv, cu toate riscurile care deriv dintr-o asemenea prsire a terenului faptelor pure i
simple;
-

raionalitatea devine un teren de dispute teoretice i pragmatice atunci cnd

adncirea analizei ei relev prezena unor regionaliti ireductibile una la cealalt, aa fel
nct proclamarea unei Raiuni Universale se arat a fi nu doar contrafactual, ci i utopic.
Exist, desigur, mereu soluia declarrii uneia dintre regiunile raiunii ca fiind Raiunea nsi.
Cea mai tentant identificare a Raiunii cu una dintre formele ei este aceea care consider
raionalitatea logico-matematic ca fiind singura ipostaz autentic a Raiunii (amintim aici c

i pe frontispiciul Academiei platoniciene era nscris avertismentul potrivit cruia cel care nu
cunotea geometrie nu avea acces lng Maestru). Consecina cea mai deranjant din punct de
vedere antropologic este aceea c marea majoritate a oamenilor par s fie ori incapabili ori
foarte puin interesai de limbajul universal al logico-matematicului. Artele i religia,
moralitatea i cultivarea plantelor, ca i alte activiti umane, teoretice i practice, par s fie
relativ refractare la reformularea lor n limbajul logico-matematic. Se poate proclama
oricnd caracterul ilogic (deci, potrivit identificrii de mai sus, iraional) al acestor preocupri
i experiene umane. Dar aceast procedur nu poate avea drept urmare dect considerarea
fiinei umane ca fiind funciarmente iraional, dat fiind massivitatea prezenei non-logicului
i non-matematizabilului n experiena uman.
(iii)

o alt propunere foarte frecvent este aceea care conduce la definirea omului ca fiin

contient. ntr-o manier neanalitic, contiena pare s fie ndeobte identificat cu

capabilitatea de a deine controlul asupra gndirii i comportamentului, de a fi cu-tiin
despre sinele propriu (ca i despre sinele altora,eventual), de a fi un eu care se raporteaz
n cunotin de cauz la el nsui etc. n manier empirico-tiinific, atare capabilitate nu are
(sau nu ar trebui s aib) nimic misterios: pur i simplu, prin acumulare de experiene
inteligente (omul este, nu-i aa ?, o fiin gnditoare prin excelen), la un moment dat, omul
ncepe s fie contient i, evident, cu ct acumuleaz mai multe asemenea experiene
cognitive, devine tot mai contient. Claritatea acestui model este ns una neltoare, putnd
fi pus sub semnul ntrebrii chiar dintr-o perspectiv pur empirico-tiinific. Astfel, un prim
semn de ntrebare privete diferena dintre om i animal: dac, aa cum psihologia tiinific a
relevat, animalele sunt i ele capabile de gndire, de ce acumularea de experiene inteligente
(care, mai ales la primate, pare s fie mai rapid dect la om n primii doi ani de via) nu
conduce la nimic asemntor cu contiena ? Apoi, cum se face c numeroi oameni, i mult
timp dup ce au dobndit calitatea de fiine contiente, manifest evidente lacune privind
controlul propriei gndiri i a propriului comportament, realiznd rateuri n mod curent ?
Un rspuns la ultima ntrebare a oferit, aa cum se tie, psihanaliza freudian, prin
propunerea, mereu adncit de urmai, a unui psihism etajat, n cadrul cruia i-a fcut loc i
subcontientul, individual ori colectiv. Totui, psihanaliza pare s ignore tocmai temeiul
ontologic al con-tienei, insistnd excesiv asupra datului empirico-fizical al psihismului
uman. Pe scurt, ntrebarea privind con-tiena omului nu poate fi pus corect dect printr-o
investigare a originilor acestei determinaii. Empiric, aceast investigaie pare s fie cvasiimposibil: nu avem cum ne ntoarce la modul descriptiv propriu-zis n acel illud tempore
cnd a trit primul nostru strmo con-tient (sau posednd ceva asemntor cu con-tiena

noastr de azi). Ceea ce se poate face ns (dar nu se prea face) este s ntreprindem o
arheologie sui generis, care nu este altceva dect coborrea spre temeiul nostru
fenomenologic actual. Pentru aceasta ns, este necesar s determinm ce este con-tiena,
dincolo de manifestrile ei, mai mult sau mai puin contientizate (adic vizibile pentru noi,
cei nvai cu ideea controlului de sine). Pn la urm, ntrebarea pare s fie urmtoarea: ce
anume tim despre noi nine ntr-un mod att de indubitabil nct orice tiin ulterioar vine
doar s se adauge la acest adevr, care este totodat i o certitudine de neocolit ? Orict am
ocoli rspunsul la ntrebare (i o facem n mod constant), el nu poate fi altul dect acela c
tim, fr niciun fel de ndoial, c suntem muritori, c suntem sein zu todd (fiine spre
moarte), potrivit expresiei mult contestate a lui Heidegger (contestarea nsi este semnul c
aici avem marele secret al lui Pollichinelle privind condiia uman). Este aceast tiin care
constituie temeiul con-tienei un prilej de exultare ontologic ? de mndrie c suntem mai
mult dect nite trestii pure i simple ? poate fi acceptat cu uurin o asemenea
constatare? Dac omul este o fiin contient (i este !), atunci rateurile sale curentecotidiene (celebrele acte ratate din psihanaliza freudian) sunt nu doar explicabile n mod
temeinic, ci i aparintoare la modul fundamental con-tienei. Cu alte cuvinte, nu am putea fi
considerai ca fiine contiente n condiiile n care am fi tot timpul contieni (n fapt, este cu
totul plauzibil ca, dac am fi tot timpul cu-tiin despre noi nine s nu putem supravieui
certitudinii, care este i un adevr cu totul indubitabil, c vom muri; gndul lui Albert Camus
din Mitul lui Sisif, potrivit cruia singura problem autentic a omului este sinuciderea,
certific aceast mare i autentic determinaie a condiiei umane). Din aceast perspectiv,
poate fi recitit i definirea omului ca fiin raional. Dualitile-ambiguitile mai sus
semnalate sunt acumoarecum explicabile: dac omul ar fi tot timpul o fiin raional n sens
tare, atunci unica decizie strict raional nu ar putea fi alta dect aceea de a nu atepta cu
frica n sn ceea ce oricum se va ntmpla (potrivit unei tiine necrutoare privind ceea ce
este cu adevrat), ci de a pune capt acestui gnd, pe ct de mre (ca gnd pur), pe att
de chinuitor. Prezena raionalitii slabe, care permite formularea unor idei-speran,
nentemeiate empirico-logic, dar nu mai puin creatoare antropic, i permite omului s
supravieuiasc propriei gndiri i raiuni;
(iv)

o alt definire a fiinei umane este aceea care o consider drept fiin vorbitoare

(homo loquens sau, potrivit lui Aristotel, n Politica, zoon ehon logon, cu precizarea c logosul grecesc semnific cel puin trei lucruri: cuvntul, cuvntarea-discursul i raiunea). De
altminteri, se poate considera c nelegerea omului ca fiin vorbitoare este fie n continuarea
nelegerii sale ca fiin raional, fie constituie un preambul al acestei nelegeri. ntr-adevr,

cuvntarea, ca tip de aciune, sau, mai general, ca modus ontologic, nu poate fi desprins de
capabilitatea organizrii gndirii-vorbirii n structuri argumentative, fie ele i eronate
(nevalide logic). La o privire mai atent, ar putea fi relevate chiar determinrile pe care
discursivitatea n general, ori discursivitatea specificat socio-istoric, le imprim asupra
structurilor de ordine socio-antropic (organizarea spaiului i timpului social, modurile de
percepere ale realitii, inclusiv a celei naturale, structurile instituionale etc.), lucrarea lui
Leroi-Gourhan (Gestul i cuvntul) fiind foarte instructiv n acest sens. Relatarea unui episod
petrecut n cursul unei cercetri etnografice pare anecdotic, dar este strict autentic i
surprinztor de profund dac o raportm la naivitatea bunilor slbatici (ori, poate, tocmai
naivitatea lor auroral s fie una dintre cile fertile ale investigrii fenomenului uman originar
i de natura temeiului). Astfel, ntrebai fiind ce prere au ei despre maimue, membrii unei
populaii slbatice au fost foarte categorici n a susine c maimuele sunt mai inteligente
dect oamenii ceea ce, evident, este n rsprul teoriei evoluioniste (dar bunii slbatici nu
par deloc interesai de acel adevr tiinific), ba chiar contrazice firescul orgoliu al speciei
umane, care consider, fr niciun temei de altfel, c ea este singura specie capabil de
vorbire, i deci de inteligen. Pentru c, ntrebai fiind de cercettorii uimii s descopere c
pot exista oameni care se consider pe ei nii inferiori maimuelor, de ce anume susin ei
superioritatea acestora, rspunsul a fost urmtorul: pentru c maimuele, dei tiu vorbi, nu o
fac, pentru a nu fi obligate s munceasc ! Dincolo de hazul pe care l poate strni unei fiine
civilizate un asemenea rspuns, trebuie recunoscut c avem de-a face aici cu o intuiie
uimitoare, n bun parte pierdut n cazul unei fiine cultivate, privitoare la conexiunea
ontologic dintre vorbire i munc (sau, mai general privite lucrurile, dintre vorbire i
aciunea organizat, constant etc. ceea ce nu vrea s nsemne altceva, n ultim instan,
dect aciune obligatorie, impus sau autoimpus). Dezvoltrile, foarte spectaculoase i foarte
pertinente de altfel, din teoria general a semnelor i a semnificrii, din semantic i
lingvistic, din teoria argumentrii etc., nu pot nltura bnuiala c statutul fiinei umane ca
fiin vorbitoare, dincolo de avantajele sale existeniale-pragmatice, nu este unul lipsit de
umbre. Aa cum cteodat (de fapt, destul de frecvent) obosim s tot fim raionali ori uitm s
fim con-tieni (pentru c ne este fric s tim ceea ce suntem obligai s tim), ne este dor de
tcerea celor care nu cuvnt. Desigur, aceast propensiune spre tcerea de fond a fiinei,
creia, cum spunea Heraclit, i place s se ascund, nu poate fi mrturisit cu uurin de nicio
fiin uman normal (aa cum, pe de alt parte, nici coninuturile refulate n subcontient
nu pot fi recunoscute de omul matur, ceea ce, potrivit psihanalizei, conduce la tensiuni
insuportabile de ctre omul sntos, mbolnvindu-l psihic). Nu este de mirare atunci c,

din perspectiva definirii omului ca fiin vorbitoare, cei care nu vorbesc dect foarte puin
sunt suspectai de inteligen deficitar ori de atitudine anormal-antisocial. Iar atunci cnd
cineva nu vorbete deloc, este automat caracterizat drept bolnav psihic (autist). Tot aa, dac
cineva ndrznete s spun lucruri pe care ceilali se feresc s le spun este considerat ca
fiind oarecum anormal psiho-social, chiar dac se recunoate c gura prostului (aici, sensul
este de nebun) adevr griete. Ceea ce intrig, n cele din urm, este efortul teoretic
aproape nesemnificativ (i, n general, prost orientat) care a fost dedicat tcerilor umane n
raport cu volumul impresionant de lucrri dedicate vorbirii. Avem aici un pandant al situaiei
privind cercetarea gndirii. n manier tiinific sau eseistic, theoreinul trecut i actual se
concentreaz aproape exclusiv asupra fenomenului inteligenei, considernd prostia drept un
accident (orict de rspndit ar fi ea, ratarea gndirii corecte nu este tematizat ca o
caracteristic a condiiei umane). Astfel nct, una dintre cele mai uimitoare lacune ale
cercetrilor din psihologia tiinific este reprezentat de absena total a testelor privind
prostia. n mod bizar din punct de vedere teoretico-metodologic, prostia este considerat ca
fiind lipsa de inteligen, cnd pn i oameni relativ modest instruii tiu c ea este altceva
dect inteligena, devreme ce i oamenii detepi au prostia lor. Se ajunge astfel la
modelul urmtor de testare a prostiei (care este cel puin lacunar, dac nu cumva complet
eronat): dac cineva a reuit s obin 130 de puncte din 150 posibile la un test de inteligen,
poate fi declarat geniu, n pofida cantitii de prostie pe care o relev aceeai performan
(20 de puncte). n schimb, cel care nu a reuit s obin cele 20 de puncte care fac trecerea
spre inteligen este declarat oligofren .a.m.d. Din perpectiva acestor modele de
msurare a propriului uman care este gndirea, prostia nu este dect ceva care trebuie sczut
din inteligena definitorie a omului. Nici mcar nu este dificil de artat, i tot dintr-o
perspectiv empirico-tiinific, ct de enorm este iluzia pe care acest model o provoac i
ntreine cu privire la ceea ce este cu adevrat omul. i aceasta pentru c rarii gnditori care sau aplecat cu seriozitate asupra prostiei umane (Lauda prostiei a lui Erasm din Rotterdam este
exemplar n acest sens) nu doar au adunat material empiric (acesta este mai bogat i mai
accesibil dect datele privind inteligena uman efectiv), ci au relevat i dimensiunea
ontologic a prostiei, care nu este o absen, ci o prezen (orict de deranjant existenialpragmatic). Oarecum similar ar trebui reformulat att tema vorbirii, ct i modalitatea tratrii
ei teoretice;
(v)

omul ca fiin care comunic