Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
CUZA IAI
FACULTATEA DE FILOSOFIE
Coordonator tiinific:
Prof. univ. dr. tefan AFLOROAEI
Doctorand:
Tipuri Claudiu-Dan
IAI - 2007
CUPRINS
LISTA ABREVIERILOR........................................................................................ 5
CUVNT NAINTE ................................................................................................. 6
Partea nti: VERSANTUL TEOLOGIC AL MEDITAIEI LUI JEAN-LUC
MARION ................................................................................................................. 12
1. Introducere ........................................................................................................ 12
2. Moartea lui Dumnezeu un con-text i un pre-text...................................... 15
3. Te(i)o-logia conceptual sau despre singurul Dumnezeucare poate muri .... 17
3.1 Observaii preliminare........................................................................................ 17
3.2 Idolatria - sensuri i funcii ................................................................................ 18
3.2.1 Idol/idolatrie incidene teologice ......................................................... 19
3.2.2 Idol/idolatrie incidene filosofice ......................................................... 21
3.3 Idolul o limit ce limiteaz ...................................................................... 27
3.4 Onto-teologia ca idolatrie conceptual ............................................................ 34
3.4.1 Descartes i causa sui ............................................................................... 36
3.4.2 Nietzsche, modelul hristic i voina de putere ....................................... 39
3.4.3 Heidegger i diferena ontologic ........................................................... 44
3.4.4 Derrida i Lvinas dincolo de diferena ontologic? ......................... 49
3.5 Dincolo de idol, dincoace de icoan: deertciune ......................................... 52
4. Teo-logia iconic a distanei i caritii ............................................................ 57
4.1 Icoana o limit ce nu limiteaz ...................................................................... 57
4.2 Dumnezeul teologiei iconice ............................................................................. 64
4.3 Ierarhie i prezen euharistic.......................................................................... 74
4.4 Teologia iubirii .................................................................................................... 82
4.5 Cum vorbim cu Dumnezeu? .............................................................................. 87
5. Figura teo-logic a subiectivitii ..................................................................... 92
6. Te(i)ologie idolatr i teologie iconic cteva consideraii critice ................ 98
2
LISTA ABREVIERILOR
Jean-Luc Marion (francez)
OG Sur lontolgie grise de Descartes. Science cartsienne et savoir aristotlicien dans
les "Regulae", J. Vrin, Paris, 1975, 19812, 19933, 20004
IeD L'idole et la distance. Cinq tudes, Grasset, Paris, 1977
TB
DS
PE
n plus. Studii asupra fenomenelor saturate, trad. de Ionu Biliu, Deisis, Sibiu, 2003
CUVNT NAINTE
Jean-Luc Marion s-a impus pe parcursul ultimelor trei decenii drept unul
dintre cei mai reprezentativi filosofi ai actualitii, reuind s-i ctige o
notorietatea internaional deopotriv n calitate de istoric al filosofiei, de
fenomenolog, dar i ca exeget de factur teologic. Lucrrile sale au cunoscut, n
special dup 2000, o intens i binevenit campanie de popularizare n mediile
intelectuale europene i nord-americane, sensibile la problemele aduse n atenie de
gnditorul francez, n special prin numeroasele traduceri n limbi de circulaie
internaional, dar mai ales prin organizarea de mese rotunde, seminarii i colocvii,
ale cror acte au contribuit semnificativ la constituirea i mbogirea unei literaturi
exegetice, care are n atenie gndirea lui Marion.
Atenia de care se bucur n prezent textele i conferinele lui Marion ine de
ndrzneala sa cult i cultivat de a readuce n discuie i de a reconsidera subiecte
ce preau definitiv clasate: originile metafizice ale modernitii, depirea
metafizicii
(ncercat
mai radical
dect
cea
ntreprins
de
Heidegger),
condiionri i opiuni culturale i intelectuale, mai mult sau mai puin explicite, ne
plasm totui n situaia hermeneutic a ntreinerii unui dialog deschis ntre textul
ca fenomen saturat i propria subiectivitate ce se exercit pe sine n actul lecturii
i interpretrii. Din acest punct de vedere, obiectivele noastre vizeaz degajarea
inteligibilitii inerente proiectului marionian, aa cum se prezint n textele sale de
factur teologic i fenomenologic, i evidenierea relevanei i actualitii
filosofice a acestuia, mai ales din perspectiva posibilitii reconsiderrii gndirii
metafizice.
Pentru a ne atinge obiectivele, am considerat util a ne asuma urmtoarele
ipoteze de lucru: unitatea gndirii lui Marion; existena a dou perspective diferite
de tratare a temelor specifice meditaiei autorul francez: cea teologic i cea
fenomenologic; existena unui fir conductor care pune n legtur, dei n maniere
distincte, cele dou tipuri de abordri; existena unui nucleu conceptual i
metodologic tare, care permite articularea i desfurarea ambelor discursuri,
teologic i fenomenologic, fiecare ntr-o manier deopotriv distinct i bine
individualizat; posibilitatea interpretrii proiectului lui Marion ca ncercare de
reconsiderare a metafizicii, neleas ntr-o form minimal, post-heideggerian.
Metaforic vorbind, am presupus c ntreaga gndire a lui Marion este asemenea unei
ncercri de ascensiune a unui munte, spre vrful cruia conduc crri diferite, dar
care comunic ntre ele, mai abrupte sau mai line, mai dificile sau mai facile, toate
ns riscante i incomode. Conceptual vorbind, am formulat ipoteza c unitatea
gndirii lui Marion este dat de ncercarea de a regndiri relaiei omului cu
Dumnezeu i a posibilitii fenomenalizrii sale n termeni care s difere de
nelesul impus de tradiia metafizic i de ncercrile recente de depire a ei;
adic, ncercarea de a intra n teologie pe ua filosofiei.
Din punct de vedere metodologic, am acordat atenie identificrii
principalelor surse ale lui Marion, a raporturilor sale cu autoritile impuse de
tradiiile filosofice i teologice, considerate ca parteneri predileci de dialog n
ncercarea argumentrii i susinerii propriul su punct de vedere, precum i tratarea
cronologic i genealogic a conceptelor sale fundamentale. Alegerea literaturii
exegetice s-a fcut, n limitele deranjant de constrngtoare ale accesului la surse
10
11
Partea nti:
VERSANTUL TEOLOGIC AL MEDITAIEI
LUI JEAN-LUC MARION
1. Introducere
Dicionarul critic de teologie1 ne nva c a face teologie nseamn a oferi
raiune credinei cretine, a vorbi coerent despre Dumnezeul mrturisit n Scripturi
sau a vorbi despre orice lucru prin referire la Dumnezeu, sub ratione Dei n
exprimarea lui Thoma dAquino. Aceste formulri, ne spune acelai dicionar, au
doar un caracter introductiv la programul teologiei, care se articuleaz pe trei
dimensiuni: 1. asigurarea unei ct mai mari lizibiliti i comprehensibiliti a
textelor sacre; 2. transmiterea, responsabil, mai departe a credinei cretine ctre
comunitatea de credincioi; i 3. articularea unei tradiii formate dintr-o
multiplicitate constituit istoric de practici discursive, textuale i liturgice. Istoric,
teologia s-a constituit ca un discurs catehetic, exegetic i apologetic al Bisericii
cretine (n ncercarea sa pe dimensiunea comprehensibilitii textelor sacre i a
aproprierii lor de ctre comunitatea de credincioi), ca un efort speculativ (de
mpcare a cunoaterii gnsis cu credina pistis), ca o sapientia nelepciune,
dar i ca o scientia, n sensul de cunoatere teoretic a lui Dumnezeu i de
cunoatere practic din perspectiva caritii.
Teologia i datoreaz chipul modern i contemporan protestului antiscolastic
al lui Luther i al gnditorilor Reformei, intersectrii meditaiei teologice cu cea
specific disciplinelor edificate istoric (etic, teoria cunoaterii, epistemologie,
teoriile limbajului, cosmologie .a.), dar mai ales reorganizrii permanente a
raporturilor dintre filosofie i teologie. n confruntarea dintre teologie i filosofie,
Dumnezeu nsui a fost apropriat de filosofie ca un Dumnezeu al filozofilor, ce i
1
12
gsete rostirea i chemarea ca temei ultim sau causa sui, ca Prim Motor, cauz
incauzat sau Principiu ultim, ca i cum ar fi unul diferit de Dumnezeul lui
Avraam, Isaac i Iacov, un Dumnezeu al graiei, iubirii i salvrii. Filosofiile
scolastice, moderne i contemporane au tiut s acorde un loc privilegiat Fiinei
Supreme, pn acolo nct s-a vorbit de o teologie filosofic i de o filosofie
teologic dar nu este aici locul s detaliem chipurile i modalitile de interferare
a filosofiei cu teologia.
Invariantul care ne intereseaz n aceast lucrare este c, indiferent de
delimitrile mai mult sau mai puin adecvate dintre diferitele forme constituite
istoric de chestionare a Fiinei Supreme i a sensului su pentru noi, problema
raportului omului cu Dumnezeu este o problem deschis, iar aceast deschidere
ine deopotriv de finitudinea omului fa cu infinitul divin, de curiozitatea mereu
nesatisfcut a minii omeneti, dar i de insatisfacia rspunsurilor formulate pe
parcursul istoriei intelectuale a umanitii.
n acest context, interesul suscitat de scrierile lui Jean-Luc Marion ine de
faptul c textele sale sunt rodul unei meditaii deopotriv filosofice i teologice.
Cele dou maniere de a (se) interoga despre Dumnezeu, teologic i filosofic, intr
ntr-un joc al dialogului i interpretrilor reciproce care justific ntrebri precum:
Ce anume este teologie i ce filosofie la Marion?, Unde se traseaz graniele
dac exist aa ceva! dintre cele dou discipline?, Care sunt temele tratate
explicit teologic?; dar cele abordate explicit filosofic?; dar cele comune?, Cum
anume interacioneaz tradiiile lor specifice de gndire atunci cnd se au n vedere
cmpurile semantice ale unor termeni excesiv-polisemici precum Dumnezeu, iubire,
dar, fiin, libertate, eu sau timp?, De ce eliberarea lui Dumnezeu de sensul su
metafizic se face nspre o hermeneutic euharistic i o teologiei a distanei i nu
nspre o nou critic a cunoaterii, i altele ce vor urma. Desigur, nu toate aceste
ntrebri sunt filosofic justificate i i vor gsi un rspuns n meditaia autorului
avut aici n vedere pentru c nu-l vizeaz ca atare , dar ele spun ceva
semnificativ despre caracterul actual i deschis al domeniului nsui din care apar:
intersectarea tematic dintre teologie i filosofie.
13
Scrierile teologice ale lui Marion, dup o mprire pe care nsui autorul o
recunoate i autorizeaz, ne permit s plasm gndirea acestuia la intersecia dintre
teologie i filosofie (ca istorie a filosofiei i fenomenologie), pentru c, pe de o
parte, Marion face explicit teologie2, dar, tot explicit, i interzice acest rol
delegndu-l exclusiv episcopului3; i, pe de alt parte, figura sa de istoric al
filosofiei i de fenomenolog este dificil, dac nu imposibil, de contestat, ba ar fi
chiar o ntreprindere riscant. ntre a privilegia figura exclusiv filosofic a lui
Marion i cea exclusiv teologic, ambele discutabile, ni s-a prut mai adecvat s
urmrim cum anume se articuleaz i se poteneaz reciproc n cadrul acestui amplu
proiect filosofico-teologic reprezentat de gndirea lui Jean-Luc Marion.
IeD, 39.
Interpretarea propus n DsE, 215 doar episcopul merit, n sens deplin, titlul de teolog o lum
mai degrab n sensul unui apel la ascultare, adresat indirect unei comuniti de credincioi, dect n
sens strict auto-referenial. E drept, dac episcopul are responsabilitatea sensului deplin, nici noi nu
suntem mai puin responsabili n faa sensului pur i simplu.
3
14
NIETZSCHE, Friedrich, tiina voioas (la gaya scienza), trad. de Liana Micescu, in tiina
voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, 125 Nebunul, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 131132.
5
Din multiplele locuri n care Marion vorbete despre timpul nihilist n care ne aflm, privilegiem acest
pasaj, relevant prin ideea depirii deopotriv a metafizicii i a nihilismului: Dar noi nu mai aparinem
epocii dogmatice a metafizicii; noi trim timpul nihilismului, n care metafizica se desvrete tot n
modul unei dispariii, CV, 125.
15
teologic inacceptabil, atunci spusa lui Nietzsche nu se poate referi dect fie la un
Dumnezeu al moralei, fie la ultima figur a metafizicii n sensul su ontoteologic,
pentru c ambele i l-au arondat pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte nu a murit dect
ceea ce putea s moar: un artefact ce purta nelegiuit numele de Dumnezeu.
Pentru noi, aici, tema morii lui Dumnezeu este un con-text intelectual, o
articulare textual a unor hermeneutici, un mediu de nelegere cu dinamic proprie,
ce are ca punct nodal interpretarea heideggerian6 a acestei teme, n posteritatea
creia se construiete i se formuleaz public meditaia teologico-filosofic a lui
Jean-Luc Marion. De asemenea, ea este i un pre-text, n sensul unui text ce-i afl
o anterioritate dat ntr-o alt tram narativ. Aceasta deoarece gndirea lui JeanLuc Marion, aa cum autorul declar nc din primele paragrafe ale volumului
Idolul i distana7, i gsete evidena i urgena ntr-o reacie rapid i eficient
mpotriva nihilismului nietzscheean i a vidului lsat de moartea lui Dumnezeu.
Vom urmri n capitolele care urmeaz analizele lui Marion privind subiectul
morii lui Dumnezeu pars destruens, precum i cele despre modalitatea prin
care omului, n timpul nihilismului, i mai este dat s parcurg distana ctre
Dumnezeul cel Viu pars construens.
HEIDEGGER, Martin, Metafizica lui Nietzsche, trad. din german de Ionel Zamfir i Ctlin Cioab,
Humanitas, Bucureti, 2005.
7
IeD, 11.
16
Ibidem, p. 11.
Ibidem, p. 38.
10
Filosofia, n cazul celor mai mari actori ai si, ofer acest interes i aceast frumusee: cu ct un
gnditor se ndreapt spre onto-teologie, cu att mai mult, fcnd-o s joac cu claritate, o depete,
IeD, 15.
11
Dei utilizat marginal n scrierile teologice ale lui Marion, aceast noiune, cu puternic not
metodo-logic, i va cpta adevrata justificare, valen i utilitate n cadrul scrierilor sale
fenomenologice.
9
17
Oricine pretinde s treac dintr-o sritur n afara onto-teologiei se expune repetrii ei, unei
inversiuni aproape naiv critice, ibidem, p. 39.
13
Ibidem, p. 37.
14
Ibidem, p. 40.
15
Ibidem, p. 14.
18
n aceast prezentare ne-am luat drept ghid excelenta lucrare colectiv Dictionnaire critique de
thologie, ed. cit., pp. 552-53, realizat sub direcia lui Jean-Yves Lacoste.
17
Ibidem, p. 552.
19
20
18
PETERS, Francis, E., Termenii filozofiei greceti, trad. de Drgan Stoianovici, Humanitas, Bucureti,
p. 74.
19
BANU, Ion (coord.), Filosofia greac pn la Platon, vol. II, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1984, p. 199.
20
PETERS, Francis, E., op. cit., p. 81.
21
E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, trad. de Catrinel Pleu, Polirom, Iai, 1998, p. 109.
21
PHILON din Alexandria, Comentariu alegoric al legilor Sfinte dup lucrarea de ase zile, traducere,
introducere i note de Zenaida Anamaria Luca, Paideia, Bucureti, 2002, p. 91.
22
acest nume de Dumnezeu nu este acceptat nici n mod univoc, nici echivoc, ci prin
analogie. Aceeai idee e formulat mai pe larg astfel: La fel se ntmpl i n
cazul de fa. Cci aceast denumire de Dumnezeu este justificat pe baza faptului
c este atribuit adevratului Dumnezeu, iar n credina idolatrilor termenul de
Dumnezeu e atribuit pe baza unor preri i participri; ntr-adevr, cnd i atribuim
Divinitii denumirea de Dumnezeu pe baza participaiei, nelegem c numele de
Dumnezeu are asemnarea adevratului Dumnezeu. n mod similar, cnd unui idol i
dm denumirea de Dumnezeu, prin acest nume nelegem c Dumnezeu semnific
ceva despre care oamenii cred c e vorba despre Dumnezeu. i astfel este evident c
cu totul altceva este semnificaia numelui i c una din acele semnificaii este
inclus n alte semnificaii. De aici se deduce c este evident analogia.23 Este
demn de subliniat c, la Thoma de Aquino, nfruntarea teologic cu idolatria se
poart pe terenul numelui lui Dumnezeu i al cunoaterii sale.
Un alt sens al termenului de idol l ntlnim la Averroes care, atunci cnd
vorbete despre gndire ca putere distinctiv (vis distinctiva) sau raiune
particular, folosete termenul de idol n accepiunea de accident, n sensul de
simpl reprezentare imaginar, aa cum observa Alain de Libera: Conceperea
logic separ deci lucrul (res) de accidentele sale, sau, dup formula lui Averroes,
dezbrac lucrul de idolul su sensibil (denudat rem a suo idolo)24.
n filosofia modern, cea mai articulat concepie despre idol apare n
binecunoscuta teorie despre idola a lui Francis Bacon. Menirea acestei teorii este
aceea de a cura intelectul de toate prejudecile, n vederea pregtirii terenului
pentru ctigarea adevrului pe cale tiinei experimentale. Combaterea raiunii
omeneti naturale lsate n voia ei i criticarea teoriilor i a filosofiilor transmise
prin tradiie se fac, n Novum Organum, I, 38-63, prin teoria idolilor. Conform
acestei teorii, aciunea idolilor asupra spiritului este caracterizat astfel: Idolii i
noiunile false care au pus stpnire pe intelectul omenesc i s-au nrdcinat adnc
ntr-nsul, nu numai c au npdit spiritele oamenilor aa nct adevrul abia poate
23
Thoma de Aquino, Summa Theologiae. Opere I. Despre Dumnezeu, trad. de Gheorghe Sterpu i Paul
Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 2000, p. 297, respectiv, pp. 213-215.
24
Alain de Libera, Mistica renan. De la Albert cel Mare la Meister Eckhart, trad. de Cristian Bdili,
Amarcord, Bucureti, 1997, p. 208.
23
s ptrund, dar chiar dac i este dat i ngduit s ptrund, vor reveni i vor
tulbura nnoirea tiinei, afar numai dac oamenii nu iau msuri mpotriva lor i nu
se apr, ct este cu putin.25 Bacon identific patru tipuri de idoli: idola tribus,
sau idolii tribului, ce izvorsc din nsi natura omeneasc neltoare; idola specus,
sau idolii peterii, ce in de individualitatea fiecrei peroane; idola fori, sau idolii
forului, care se formeaz prin convieuirea interuman; i idola theatri, sau idolii
teatrului, deoarece ele sunt fabule create de tot attea sisteme sau doctrine
filosofice. Calea de a ne elibera de cele patru tipuri de idoli, dup Bacon, este un
raionament corect, construit tiinific n manier inductiv.
Idolii joac un rol nu numai n gndirea religioas sau n domeniul
cunoaterii. Ei pot fi i indici ai condiiei umane n general, aa cum i ntlnim la
Schopenhauer, n nelesul lor de caracteristic inerent firii noastre: suntem
precum omul liber care i face un idol pentru a nu rmne fr stpn26. Mai mult,
deoarece raiunea aparine tuturor i judecata unora27, omul este expus oricrei
influene, deci i posibilitii idolatriei, pentru c este expus, n opinia lui
Schopenhauer, dresajului prin puterea exemplului, prin datini i obinuine, adic
expus ideilor luate de-a gata.
Nietzsche va aduce n atenie ntr-un mod exemplar tema idolatriei i a
idolului, n special n legtur cu eliberarea energiilor individualitii, care s fac
loc Omului Nou, Supraomul: Faptul c individul i cldete propriul ideal pentru
a-i deduce apoi din el legea, bucuriile i drepturile sale, a fost considerat probabil
pn acum drept cea mai ngrozitoare dintre toate rtcirile omeneti i drept
idolatria n sine; ntr-adevr, cei puini care au ndrznit acest lucru au avut
ntotdeauna nevoie s aib n faa lor o apologie, iar aceasta suna ndeobte: nu eu!
nu eu! Ci un zeu prin mine!28.
ncercarea de reconsiderare a tuturor valorilor are nevoie, pentru Nietzsche,
de o altfel de abordare a ntregii tradiii de gndire de pn la el, idolatr prin
25
Apud DUMITRIU, Anton, Istoria logicii, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1975, p. 512.
SCHOPENHAUER, Arthur, Lumea ca voin i reprezentare, I, trad. de Emilia Dolcu, Viorel
Dumitracu, Gheorghe Puiu, Editura Moldova, Iai, 1996, p. 342.
27
Ibidem, vol. II, pp. 198-199.
28
NIETZSCHE, Friedrich, tiina voioas (la gaya scienza), ed. cit., 1143 Cel mai mare folos al
politeismului, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 139-140.
26
24
25
31
32
26
Marion nsui ne autorizeaz s vorbim n acest sens: Mobilizm un cuplu conceptual precis,
idol/icoan, fr a oferi o descriere fenomenologic i cultural suficient (...). Nu fr violen,
transpunem acest cuplu din domeniul propriu cultural n cel conceptual, IeD, 13. Aici, violen
nseamn, dup opinia noastr, tocmai indeterminarea conceptual a termenilor ce intr n joc. Rmne
deschis ns ntrebarea dac nu cumva, n textele lui Marion, se petrece i o altfel de violen
hermeneutic, s-i zicem!
34
Intenia declarat a autorului nostru este cea a realizrii unei fenomenologii comparate a idolului i
icoanei, pentru a urmri dou maniere de a aprehenda divinul n vizibil, DsE, 17-18.
35
Ruptura dintre idol i icoan nu tolereaz nici un compromis, CV, 109.
27
nspre chipul Altului absolut. Pentru Marion, jocul idolului este necesar punerii n
scen a invizibilitii iconice a transcendentului: negativitatea idolului ca limit ce
blocheaz i nchide n sine privirea (deci ca limit ce limiteaz, ca s folosim o
expresie a lui Constantin Noica) se contrapune pozitivitii fr asemnare a
icoanei.
Descrierile cele mai comune ale idolului sunt fcute n termeni de iluzie,
inautenticitate, minciun sau neltorie i asta pentru c idolul nu ne livreaz
dect o figur oblic a zeului, fr prezen autentic, ori ne d drept viu ceea ce
este lipsit de via. Marion ns ine s ne asigure c, dimpotriv, idolul nu nal,
pentru c, prin chiar natura sa, el nu poate face asta: inautenticitatea prezentificrii
zeului este chiar limita de autenticitate a idolului36. Dac idolul, prin natura sa, nu
este purttorul unei iluzii, atunci tot ce e caricatural i ndoielnic n figura acestuia
ine exclusiv de privirea ndreptat asupra lui. Identitatea idolului se decide nu n
caracterul su obiectual sau de produs, printre altele, al omului, ci n felul n care
privirea vede n i dincolo de idol: obiectitatea sa este transgresat i potenat de o
anumit deferen a privirii care vrea s vad mai mult37. Cu alte cuvinte, adoratorul
este artizanul idolului, n sens dublu: meteugar al obiectului-idol i cel ce i d o
plus-valoare nvestindu-l simbolic. Adoratorul este msura idolului.
Pentru c omul, ca adorator, devine msur a idolului, idolatria capt o
dimensiune transcendental: experiena uman se instituie drept condiie de
posibilitate a divinului, i anume n idol se joac supunerea zeului la condiiile
umane ale experienei divinului. Sau, ntr-o alt formulare: Propriul idolului ine
deci de aceasta: divinul se fixeaz n el, plecnd de la experiena sa pe care o face
omul care, sprijinindu-se pe propria sa meditaie, ncearc s atrag bunvoina i
protecia din partea a ceea ce-i pare a fi un zeu.38. Caracterul transcendental al
idolatriei i garanteaz acesteia ndeprtarea de orice iluzie sau nelciune,
descriind-o mai degrab n termeni de apropiere, fidelizare sau protecie. Iar un
argument n acest sens este gsit de Marion n eficacitatea funcionrii politicului
36
Idolul nu personific zeul i, n consecin, nu nal adoratorul, care nu vede n el zeul n persoan,
IeD, 22.
37
Privirea care vrea s vad nimic mai mult dect pe zeul nsui scoate idolul din neutralitatea i
indiferena obiectelor, plasndu-l n categoria semnelor.
38
IeD, 23.
28
Dac n IeD, 24, Marion d exemplul idolatriei politice: Idolatria d adevrata sa demnitate cultului
personalitii, aceasta este extins, n scrierea din 1991, la ntreg domeniul (tele)vizualului, cu excepia
icoanei.
40
IeD, 26.
41
Proximitatea idolului mascheaz i marcheaz fuga divinului i distana care-l autentific. Prea
apropiindu-i pe Dumnezeu prin prob, gndirea se ndeprteaz de distan, i scap distana, i se
descoper, ntr-o diminea, nconjurat de idoli, de concepte i de probe, dar abandonat de divin
atee., ibidem, 30.
42
Producerea unui concept ce pretinde s-l echivaleze pe Dumnezeu ine propriu-zis de metafizic.,
ibidem, 30.
29
Ibidem, p. 27.
DsE, 15.
45
Privirea face idolul, nu idolul privirea (...) Privirea preced idolul, pentru aceea c vizarea preced i
suscit ceea ce vizeaz. Intenia prim este cea de a vedea divinul, iar privirea ine s vad divinul, s-l
vad lundu-l deci n cmplu vizibilului, DsE, 19.
44
30
n opinia lui Marion, prima caracteristic a idolului este cea de prim vzut.
ntruct privirea are n fa ceva ce trebuie vzut, imaginea ca atare devine surs a
idolatriei. Intenionalitatea privirii este responsabil de caracterul idolatru a ceea ce
este de vzut: deoarece Marion descrie idolatria ca pe oprire46 a privirii afectate de o
oboseal esenial47 a privirii, iar vederea neidolatr drept trecere dincolo,
strpungere48 sau transgresare a vzutului, putem lesne infera c, la limit, ntreg
domeniul vizibilului care se obiectiveaz ntr-o imagine, alta dect cea iconic, ine
de o anumit idolatrie atee. Privirea care, obosit, cedeaz vizibilului rmnnd
captiv n el, ne ofer idolul n nelesul su de punct de cdere al privirii49.
Idolul este descris astfel dup msura deficitului de intenie al privirii, ca
oboseal, dar i ca limit a sa: n idol se vede ceea ce se ofer privirii i nimic mai
mult. Pentru c nu ofer mai mult, idolului i se descoper o a doua caracteristic:
este oglind invizibil. Dup cum am vzut i n prima lucrare, idolul este oglind
pentru c red ceea ce i se d, adic se red pe sine. Caracterizarea de oglind
invizibil, de data aceasta, provine din faptul c, oferind ceea ce poate oferi i nimic
mai mult, idolul ascunde i mascheaz aceast neputin proprie. Mai exact, n idol
are loc o ascundere a ascunderii invizibilului. Decis s scoat n eviden inseria
invizibilului n vizibil, Marion apreciaz, cu justee, c idolul nu numai oculteaz
accesul la invizibil, dar disimuleaz chiar i aceast limit a sa.
Reflectnd exclusiv ceea ce se ofer vederii, idolul refuz ceea ce nu poate fi
vzut. Aceasta este cea de-a treia caracteristic fenomenologic a sa, n opinia lui
Marion: refuzul invizibilului. Dar acest refuz nu este neles pe deplin dac rmne
n negativitatea sa goal: invizibilul, inexistent pentru idol, e convertit n vizibil, cel
dup chipul i experiena uman a divinului. Cu alte cuvinte, prin refuzul
invizibilului, idolul opereaz o divizare n chiar interiorul invizibilului: o parte ce
se reduce la vizibil i o parte ce se ntunec drept nevizabil 50.
46
Cnd apare idolul, privirea se oprete; idolul concretizeaz aceast oprire, DsE, 20.
Ibidem, p. 22.
48
DsE, 20. E remarcabil aici jocul, poetic mai degrab, dintre strpungere (transpercer, n fr.) i
transparen (transparence, n fr.).
49
DsE, 20.
50
DsE, 29.
47
31
Cu referire la mpmntenirea privirii care se oprete n figura idolului, din textul de la p. 23 din
DsE: Avec lidole, le regard senterre (n fr.), Marion produce un superb joc de cuvinte: verbul
enterrer (fr.) acoper semantic sensurile lui a ngropa, a pune n pamnt, dar i a nmormnta, a
abandona, a se retrage i a supravieui. Fixndu-se n idol, privirea i gsete locul propriu n care
se nrdcineaz pentru a supravieui, loc ce poate fi neles ca mormnt al privirii dar i ca loc
abandonrii sale de ctre invizibil.
52
... survenirea divinului nu se fixeaz ntr-un idol dect dac privirea omului mpietrete i, astfel,
deschide locul unui templu. Iar mai departe citim: Idolul se msoar n templum, pe care, n ceruri,
privirea omului l delimiteaz, de fiecare dat, dup msura sa (DsE, 23). Deci idolul este zeul ce
locuiete un asemenea templum.
53
Dar s nu ne nelm: a ajunge la rangul de idol e pentru tablou o nalt realizare. Prim vizibil de
nedepit pentru o privire, idolul o oprete i o umple., CV, 61.
54
Ibidem, p. 87.
55
DsE, 26.
32
Ibidem, 27.
33
34
idol pentru c d un nume58 lui Dumnezeu, cel ce nu i-a dat siei dect un nume
fr de nume, ntr-o tautologie de esen (Eu sunt cel ce sunt, Ieirea, 3, 14); ea
blocheaz i fixeaz gndirea vie ntru Dumnezeu n constructe intelectuale, cu rol
explicativ, n termeni de cauz, temei sau fundament; uit sau ascunde infinitatea lui
Dumnezeu; nlocuiete caritatea i relaia de iubire cu evidena pentru raiune, iar
credina cu proba, ca i cum vreo teodicee posibil ar conduce inevitabil la
Dumnezeu; i, nu n ultimul rnd, convertete participarea euharistic i liturgic n
discurs conceptual ce nu face dect s multiplice idolii.
Idolatria conceptual are, pentru Marion, un loc al su metafizica n
nelesul su onto-teologic, un vehicul discursul conceptual despre cauz,
fundament, eviden i prob, o miz furnizarea unui chip comprehensibil i
coerent al lui Dumnezeu, o funcie asigurarea teo-logicului n onto-teologie, dar i
o justificare posibilitatea gndirii de a parcurge distana ce ne desparte de
Dumnezeu59. Idolatria conceptual se prezint deci ca un moment epocal al istoriei
gndirii i, ca atare, poart cu sine propriile limite i posibilitatea depirii lor:
mplinirea metafizicii aduce cu sine posibilitatea depirii ei, deci ieirea de sub
tutela idolatriei conceptuale.
Vom urmri mai departe principalele momente filosofice ale idolatriei
conceptuale i argumentele ce-l conduc pe Marion spre o asemenea calificare a
meditaiei filosofice de pn la el. Mai nainte ns, trebuie precizat c autorul
francez utilizeaz dou accepiuni ale idolatriei conceptuale, comune ca structur,
dar diferite ca nivel de aplicabilitate: o idolatrie conceptual de prim rang
(Descartes), identificabil n interiorul metafizicii moderne, i una de rang secund,
caracteristic ncercrilor contemporane de depire a metafizicii (Nietzsche,
Heidegger, Derrida i Lvinas).
58
Atent n special fa de numirea teologic a lui Dumnezeu, Marion i ntreab pe filosofi: causa
sui, raiunea suficient, actus purus, energeia ofer un nume att de divin lui Dumnezeu nct l
determin pe acesta s apar?, ibidem, p. 195.
59
idolul conceptual are un loc, metafizica, o funcie, teo-logia n onto-teo-logie, i o definiie, causa
sui. Idolatria conceptual nu rmne o grij universal vag, ci se nscrie n strategia de ansamblu a
gndirii luat n figura sa metafizic, DsE, 56.
35
60
Marion este recunoscut drept unul din cei mai proemineni interprei contemporani ai lui Descartes.
Cercetrile sale asupra cartesianismului (Sur lontologie grise de Descartes - 1975, Sur la thologie
blanche de Descartes - 1981, Sur le prisme mtaphysique de Descartes - 1986, la care se adag lucrrile
de traducere i indexare a Regulilor i Meditaiilor cartesiene), extrem de documentate, aplicate i
savante, pot constitui singure obiectul unei teze de doctorat, ceea ce nu este obiectivul nostru.
Trimiterile noastre la aceste lucrri vizeaz exclusiv concluziile lor, care ntresc teza urmrit de noi
mai cu seam n textele de mai trziu, de factur teologic: metafizica este cmpul predilect al idolatriei
conceptuale.
61
Gndirea lui Descartes, care l gndete cel dinti pe Dumnezeu drept causa sui plecnd de la
exuberana sa de putere, i gsete n Leibniz autenticul su statut metafizic, IeD, 34.
62
Descartes, n ciuda necesitii metafizice care-l conduce i care-l determin s-l numeasc pe
Dumnezeu drept causa sui, rmne ntr-adevr cu obstinaie ataat nu doar de incomprehensibilitatea
infinitului, nu doar ntre tiina constituit i cunoaterea transcendental definitiv de neconstituit, dar
mai ales de preeminena (chiar i epistemologic) a infinitului. () El ne arat mai ales c () infinitul
nu se ofer gndirii dect refuzndu-se nelegerii, c nu se reveleaz dect disimulndu-se n nsi
ntunecarea strlucirii sale fr dorin, TB, 456.
63
HEIDEGGER, Martin, The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics, trad. englez, in
CAPUTO, John D.(ed.), The Religious, Blackwell Publishing, 2001, pp. 67-76.
64
admitem mpreun cu Heidegger, dar i n calitate de istoric al filosofiei, c acest concept i
gsete o formulare deplin n modernitate (Descartes, Spinoza, Leibniz, dar i Hegel), odat cu causa
sui, DsE, 54.
36
37
QC2, 181.
introducerea conceptului de causa sui echivaleaz cu instituirea onto-teologic a cauzei ca raiune
suficient a ntregii existane, QC2, 153.
71
DsE, 54.
72
DsE, 55. Sub acest aspect Marion susine critica pascalian a lui Descartes i propune o revenire la
gndirea inteligenei inimii i caritii ca singur alternativ la discursul raional despre probe, axiome i
demonstraii ale existenei lui Dumnezeu. Vezi i studiul Pascal et la regle gnrale de vrit, QC2,
339-368.
73
Analogia funcioneaz aici invers fa de analogia teologic. n loc s gndeasc cauzalitatea
eficient plecnd de la Dumnezeu, ea l gndete pe Dumnezeu plecnd de la cauzalitatea eficient a
crei esen rmne cu att mai puin interogat cu ct ea nu este teologic pus n discuie (...) Nu este
deloc ntmpltor c dispariia analogiei coincide strict cu apariia lui causa sui ca nsui numele
metafizic al lui Dumnezeu. Totul se petrece ca i cum () doar excluderea speculativ a teologiei
cretine (i liturgic) ar permite metafizicnii s-i inventeze un Dumnezeu , TB, 429, 456.
74
LACOSTE, Jean-Yves, op.cit., pp. 40-43; i BOULNOIS, O., Analogie, in AUROUX, S. (dir.),
Encyclopdie philosophique universelle. Les notions philosophiques, t. I, Paris, 1990, pp. 80-83.
70
38
DsE, 57.
39
ntre principalele sale concepte sau validitatea i pertinena lor pentru gndire, ci
interogarea textelor nietzscheene din perspectiva nebuniei discursului Crucii76. i
de aceast dat, firul cluzitor l constituie Heidegger i meditaia sa asupra lui
Nietzsche: La fel cum s-a degajat (Heidegger) un raport de altfel decisiv i intim al
lui Nietzsche cu metafizica, altul dect simpla critic a platonismului, la fel
rmne de ntrevzut (datorit muncii lui Heidegger) raportul su intim i decisiv cu
chestiunea divinului i a lui Hristos, altul dect o banal declaraie de ateism.77.
Afirmaia nebunului lui Nietzsche Dumnezeu a murit! e interpretat de
Marion din perspectiva angajamentului su de credin: Dumnezeului celui
adevrat, al lui Avraam, Isaac i Iacov, i este strin moartea, deci nu poate muri
dect cel ce poate cunoate moartea, adic un artefact mental, un idol. Idolul, o
concepie uman strin de adevrata natur a lui Dumnezeu, moare odat cu cei ce
l-au nvestit cu valoare. Or, cum timpul propovduit de nebunul lui Nietzsche este
unul al nihilismului, al distrugerii i reconsiderrii tuturor valorilor, e firesc ca i
aceast suprem valoare s-i cunoasc sfritul. Dumnezeul (un Dumnezeu pus
ntre ghilimele) care moare are ns i un nume idolatric, altul dect cel al credinei
cretine n idolul Dumnezeu moare Dumnezeul moralei i al lumii platonice a
idealurilor78. Dar odat cu moartea acestui idol se mai nregistreaz o a doua
moarte, i anume a metafizicii care a fcut cu putin, de la Platon la Schopenhauer,
gndirea unui asemenea idol: Dumnezeul convocat i invocat onto-teologic sub
forma fiinrii supreme, care reunete perfeciunea fiinrii ca fiinare i asigur
coerena cauzal a lumii. Prin moartea lui Dumnezeu survine astfel posibilitatea
unui nou nceput, sub forma depirii metafizicii i a dublei sale idolatrii, cea
moral i cea onto-teologic79. Dar aceast depire nu poate lua chipul unui nou
ateism, care ar furniza o nou idolatrie, ci presupune transgresarea nihilismului
76
ncercm s-l lum n considerare pe Nietzsche () plecnd de la distan. Va fi vorba deci, pentru
cei ce admit primordialitatea de nedepit a revelaiei cretine, aa cum o facem noi, s-l lum n
considerare pe Nietzsche, ultimul metafizician, plecnd de la distan, nu pentru a mai gsi o situaie
nietzscheean a cretinismului, ci, urmnd de altfel injonciunea lui Heidegger, pentru a oferi ontoteologiei o situaie de nebunie plecnd de la Hristos i cretinism, ca nebunie/discurs al Crucii,
IeD, 39.
77
Ibidem, p. 40.
78
Ibidem, pp. 49-57, dar i DsE, 46-49. O interpretare similar gsim i la YANNARAS, Christos,
Heidegger i Areopagitul, trad, rom. de Nicolae erban Tanaoca, Editura ANASTASIA, Bucureti,
1996, pp. 48-58.
79
Ibidem, p. 59.
40
nspre posibilitatea deschiderii ctre noii zei sau a ateptrii unei noi aurore a
divinului.
Interpretarea lui Marion ne conduce, pe calea transgresri nihilismului i a
eliberrii cerului n vederea instalrii unor noi zei, de la o hermeneutic aplicat
textelor lui Nietzsche, la o hermeneutic a experienei de via a acestuia, lund
explicit n calcul ipoteza conform creia Nietzsche nsui, prin experiena nebuniei
din ultima perioad a vieii, creia i-a sucombat, a fcut experiena vie a survenirii
divinului80: cu alte cuvinte, omul Nietzsche i-a condus gndirea pn la capt,
trind n final, prin nebunie, dup modelul hristic al sacrificiul de sine. Aici se
regsete de fapt ideea lecturii inverse a lui Nietzsche, plecnd de la modelul lui
Hristos i al revelaiei cretine.
Hermeneutica textelor lui Nietzsche pune n lumin trecerea conceptual a
acestuia de la idolatria metafizicii, moral i onto-teologic, la nihilism ca perioad
a reconsiderrii valorilor, apoi la Zarathustra i la afirmarea Supraomului. Dar nici
Zarathustra nu reuete s mplineasc gndirea abisal a DA-ului, adic nu
reuete s se instituie pe sine ca zeu, i astfel las locul lui Dionysos, cu a sa Etern
Rentoarcere81. n acest punct, interpretarea lui Marion susine c, n momentul n
care are loc trecerea de la Zarathustra la Dionysos, tot atunci se petrece i intrarea
lui Nietzsche n ntunecare sau nebunie; i aceasta pentru c Nietzsche nelege s-i
ofere propriul trup zeului care urmeaz s pronune DA-ul final. Iat cum se trece
acum la cealalt hermeneutic, a vieii i experienei lui Nietzsche: A se afunda n
tenebre revine la a trece, brusc i definitiv, fr ntoarcere, n punctul nodal n care
voina de putere evalueaz fiinrile fr excepie, pn la a le vedea ca pe o lume
a se lsa aspirat de locul zeului, dintr-o dat. Marion continu: Trebuia ca
Nietzsche s se poat afunda n divin pentru a-i putea asculta vocea rostind la
unison cu Dionysos DA-ul ce creeaz o lume n chiar nihilismul nsui.82
Dar interpretarea lui Marion merge mai departe, dezvoltnd o ipotez inedit:
Iisus, ca Hristos care moare pe cruce, ofer probabil figura de nedepit, chiar
80
dar faptul nsui al unei subite atingeri de nebunie atest jocul unei alte fore declarate sau
disimulate: divinul, IeD, 79.
81
Ibidem, pp. 62-78.
82
Ibidem, p. 80.
41
pentru Nietzsche i mai ales lui a probei de neevitat pe care o impune ntlnirea,
prin om, a divinului83. Eliminarea material a lui Hristos ca fondator al
cretinismului istoric i instituionalizat, prin critica cretinismului, nu-i ofer lui
Nietzsche dect condiia prealabil a unui raport decisiv cu figura hristic: modelul
hristic este n cele din urm de neevitat, pentru c este modelul ntlnirii dintre om
i divin prin ntrupare84!
n aceast interpretare, Marion insist pe echivocul relaie dintre Nietzsche i
figura lui Hristos ca model al experierii divinului. Echivocul e constituit, pe de o
parte, de respingerea i destituirea lui Dumnezeu, cel din cretinismul
instituionalizat istoric, i, pe de alta, de textele lui Nietzsche care sunt pastie,
multiforme, repetate, mai mult sau mai puin reuite ale textelor Noului
Testament: Zarathustra pastieaz Evangheliile, Ecce homo este o pasti
hristologic, DA-ul Eternei Rentoarceri pronunat de Dionysos reia Amen-ul biblic,
parabolele, apoftegmele, predicile, alegerea discipolilor, nvtura privat,
cltoriile, Antihristul, toate sunt ecou al ntmplrilor neotestamentare. nct
Marion nu ezit s propun interpretarea textelor lui Nietzsche conform unei
structuri hristice, ale crei caracteristici sunt definite de anterioritatea istoric a
evenimentului neotestamentar, ce-i impune lui Nietzsche att termenii, ct i
posibilitatea respingerii lor, de coerena textelor despre acest eveniment, dar i,
negativ, de imposibilitatea de a substitui efectivitatea evenimentului hristic ca
atare85.
Aceast ultim caracteristica a structurii hristice a textelor i experienei lui
Nietzsche a divinului scoate n eviden, dup Marion, i limitele unui asemenea
demers: efectivitatea deplin a evenimentelor ntruprii i nvierii este nlocuit cu o
moarte pe jumtate nebunia: Adevratei mori a lui Hristos, mimarea
nietzscheean nu-i poate opune dect o semi-moarte: ntunecarea nsi86. Singura
83
Ibidem, p. 81.
Marion completeaz: ceea ce este important n experiena de gndire a lui Nietzsche este figura lui
Hristos, prin care nelegem locul focal, de neevitat i neascuns, n care sfrete prin a se instala cel ce
trebuie s ncerce divinul. Loc obligatoriu, pentru c nu exist altul ca el n istorie, IeD, 81-82.
85
Ibidem, pp. 84-85.
86
Ibidem, p. 85.
84
42
87
43
44
94
45
98
46
Ibidem, p. 272.
Ibidem, p. 273.
104
Ibidem, p. 274. Vezi i Victor Kal, op. cit., p. 149.
105
n idol, se trdeaz i se prezint funcia divin a Dasein-ului. Ceea ce nseamn c idolul nu atinge
niciodat divinul ca atare, i c, prin aceasta chiar, el nu nal, nu iluzioneaz, nici nu-i lipsete divinul.
Ca funcie divin a Dasein-ului, el ofer indicele unei experiene ntotdeauna efective a Dasein-ului (...)
Diferena ontologic, aproape indispensabil oricrei gndiri, se ofer astfel ca o propedeutic negativ
gndiri de negndit a lui Dumnezeu. Ultim idol, cel mai periculos dar i cel mai instructiv i, n felul
su, profitabil, DsE, pp. 42, 71.
103
106
DeS, 65.
47
Filozofia este corectivul ontologic posibil, cu valoare de trimitere formal, al coninutului ontic
(precretin) al conceptelor teologiei fundamentale, in HEIDEGGER, Martin, Fenomenologie i
teologie, ed. cit., p. 422.
108
DsE, 68.
109
HAN, Batrice, Transcendence and the Hermeneutic Circle. Some Thoughts on Marion and
Heidegger, in FAULCONER, James, E. (ed.), Transcendence in Philosophy and Religion, Indiana
University Press, Bloomington and Indianapolis, 2003, p. 136. Pentru Han, ca i pentru ali critici ai lui
Marion, ideea acestuia de a ncerca s-l gndeasc pe Dumnezeu fr nici o condiie este considerat o
imposibilitate logic.
48
Te(i)ologie, termen mprumutat de Marion de la Heidegger, are sensul de cunoatere despre fiinare
prin excelen sau tiin strict filosofic a divinului, DsE, 96.
49
IeD, 279-280.
Maniera n care se prezint Altul, depind ideea acestui Altul n mine, o numim ntr-adevr chip.
(...) A-l aborda pe cellalt n discurs nseamn a te deschide expresiei sale, prin care Cellalt depete
perpetuu ideea despre el cuprins ntr-o gndire. nseamn a primi de la Cellalt mai mult dect
capacitatea Eului, ceea ce nseamn chiar a avea capacitatea infinitului, in LVINAS, Emmanuel,
Totalitate i Infinit. Eseu despre exterioritate, trad. rom. de Marius Lazurca, Polirom, Iai, 1999, pp. 3334.
113
Ibidem, p. 281.
112
50
i amnrii, survin toate celelalte diferene. Marion sintetizeaz astfel gndirea lui
Derrida despre diffrance: Dincolo de onto-teologie i de Fiin/fiinare (),
diferena (se) difer indiferent (n) diferena lor, fr s trebuiasc s-i recunoasc
nici cel mai mic privilegiu, i mai ales cel n care ea se refuz siei. Diferena
ontologic nu constituie astfel dect un caz particular al unei diferene care, nainte
i n jurul su, difer ntr-un schimb reciproc nedefinit, nesemnificativ i lipsit de
fond. Unei diferene ontologice regionale nu trebuie s-i preferm nici o instan
mai esenial; trebuie doar s-i adugm, pentru a o ncercui, situa, traversa i
deborda, reeaua indefinit de diferene, n care (se) difer fr privilegiu sau
prioritate, chiar diffrance. Fiina/fiinarea se identific drept unul din centrii
posibili, la egalitate cu toi ceilali ntr-o reea ce difer, al crei nedefinit poate
admite, n orice punct, un alt centru. A dezapropria diferena ontologic a diferenei,
a reapropria diferena ntr-o indiferen perfect a lui diffrance.114
Diffrance reuete s descalifice diferena ontologic prin situarea ei n
jocul neutru al sursei i fundamentului oricrei diferene, anterior separrii i
amnrii termenilor ce intr n diferen. Astfel, prin diffrance, Derrida ncearc s
depeasc diferena ontologic, i astfel idolatria conceptual a metafizicii, dar fr
nici un succes, susine Marion, pentru c, negnd orice teologie negativ, el nu
ntrezrete posibilitatea unei teologii non-ontotelogice, i astfel posibilitatea unei
gndiri non-idolatre a lui Dumnezeu: O idolatrie rezidual afecteaz nc pe
Cellalt. Dimpotriv, diffrance elimin acest reziduu ncercnd s depeasc
diferena ontologic ca atare. Fr ndoial ea rmne nc idolatr, dar negativ,
respingnd sub vocabula de teologie negativ posibilitatea oricrei teologii non
onto-teologice.115 Pentru Derrida, Dumnezeu rmne nscris n Fiin, deci
gndirea sa este tot una idolatr, dei n acest caz e vorba de o idolatrie negativ,
prin lips lui Dumnezeu.
Nici Lvinas, nici Derrida nu au reuit, consider Marion, s depeasc
diferena ontologic i astfel figura idolatr a gndirii lui Dumnezeu: ...nici
diferena, nici Cellalt nu se feresc de idolatria onto-teologic, pentru c diffrance
114
115
51
Ibidem, p. 293.
KAL, Victor, op. cit., p. 154.
118
Din punctul de vedere al filosofiei, noi valorm doar ca fiinri ce administreaz n manifestarea lor
deschiderea Fiinei; a fortiori, dac ne admitem i recunoatem n locul Dasein-ului pe care diferena
ontologic l determin n ntregime i n modul cel mai intim, atunci ne epuizm n i prin revendicarea
privilegiat pe care Fiina ne-o adreseaz. Din punctul de vedere al teologiei, trebuie s recunoatem c
condiia att finit, ct i pctoas ne situeaz la o distan infinit de agap, DsE, 157-158.
117
52
...distana dintre creatur i creator nu se mai nscrie n regiunea ontic; dimpotriv, diferena
ontologic s-ar regsi renscris n cmpul creaiei: creatum-ul, rmnnd n ntregime neutru, depete
domeniul strict al lui ens (creatum), pentru a cuprinde, dei cu un titlu diferit, Fiina considerat ca
netrale tantum, ibidem, p. 159.
120
Cutm o atitudine n care privirea nu se mai fixeaz ntr-un prim (i ultim) vizibil, fr a se gsi
totui vizat de un invizibil, a crui iniiativ i scap ntotdeauna; (...) o privire, n sfrit, care n-ar
vedea nimic i care nu s-ar descopri vzut o privire ce nu vede nimic dar pe care nimic nu o iubete,
fr idol, dar i fr agap, ibidem, 160.
121
Ibidem, p. 166.
122
Ibidem, p. 168.
123
Plictiseala suspend revendicarea, i prin excelen cea a Fiinei, pentru c ea nu face alt oficiu, nici
nu are alt definiie dect aceast suspendare, ibidem, p. 169.
53
la
textul
vetero-testamentar
al
Ecclesiastului:
deertciune
Ibidem, p. 171.
Idem.
126
Sub indiferena privirii plicitiselii, diferena ontic ntre fiinri i non-fiinri devine indiferent,
pentru c mai nti ea a devenit astfel fa de diferena ontologic i anume, c fiinarea ar fi, idem.
125
54
n calitate de creat, ntregul se degaj ca ntreg absolut; nu ca fiinare, ci drept creeat, lumea apare
ca un ntreg. De fapt, dou totaliti (sau totalizri) intr n concuren, una care interpreteaz lumea ca
fiinare n diferena sa faa de Fiin, alta care abordeaz lumea ca deertciune n statutul su de
creaie, ibidem, pp. 174-175.
128
Privirea plictiselii lovete de deertciune prezena ca atare, n fora linitit a etalrii sale
permanente, ibidem, pp. 177-179.
129
Ibidem, p. 186.
130
Lumea, dac exist i dac e aprehendat de o privire a plictiselii, sufer de deertciune pentru c
privirea plictiselii accede la distan fr a o parcurge n mod autentic, ibidem, p. 188.
131
Idem.
55
132
Idem.
Ibidem, p. 193.
134
Ibidem, p. 195.
135
Idem.
133
56
n Introducerea la ediia a doua a lucrrii Idolul i distana, Marion afirm : Referitor la chestiunea
de fond, ea rmne deschis, sau mai degrab nu nceteaz s devin mai deschis pe msur ce timpul
i ndeplinete sarcina: Dumnezeu nu ne survine dect n aceea c ne preced. El ne depete idolii
sensibili i conceptuali pentru a ne atepta acolo unde noi nu-l mai ateptm n distana nsi, p. 10.
Conceptul de distan, la Marion, se construiete ca alternativ la tematizarea lvinasian a Altului
absolut i la conceptul de diffrance al lui Derrida, nelese drept critici ale diferenei ontologice
heideggeriene.
57
relaie sau raport personal137 care elibereaz divinul de reprezentrile umane prin
aceea c invizibilul se ofer privirii de la sine, fr restricii , pe de o parte, i
sustrage umanul, prin chiar aceast eliberare, oricrei idolatrii, pe de alt parte.
Dac idolul funcioneaz drept filtru uman al divinului, icoana este descris
urmnd tipologia prismei: aducere n vizibilitate a invizibilului prin demultiplicarea
invizibilitii luminii n culori i nuane perceptibile vederii omeneti.138 Vederea
invizibilului este posibil numai n icoan pentru c doar aceasta este cea care,
contrar idolului, nu uit i nu-i disimuleaz relaia cu divinul, plasat permanent n
distan139. Teofania manifestat n icoan140 i definete acesteia dubla funcionare
n regimul retragerii: pe de o parte, icoana se retrage n faa invizibilului care vine
de la sine n vizibil, pe de alta, n ea se opereaz o retragere de sine din regimul
imaginii pur i suficient vizuale, prin trimiterea dincolo de sine, adic prin
deschiderea ctre invizibilul distanei iar aceast dubl retragere face din icoan
locul privilegiat al unei ntlniri, ba chiar al unui mariaj mistic al vizibilului cu
invizibilul.
Statutul paradoxal al icoanei care const n aceea c este singura capabil
s fac invizibilul vizibil, este extrapolat, analogic, limbajului: dac se poate vorbi
de o idolatrie conceptual care blocheaz accesul la divin, atunci, susine Marion,
trebuie s reuim s gndim un model iconic al rostirii. Aa cum numai invizibilul
convine icoanei, limbajului iconic i convine indicibilul!141 Iar acest indicibil intr
n limbaj, pe model areopagitic, prin discursul de laud sau proslvire a lui
Dumnezeu i prin rugciune.
Caracterizarea de pn acum a icoanei este reluat i aprofundat n
Dumnezeu fr fiin, ns de data aceasta ntr-un vocabular mai accentuat
137
IeD, 25.
Ibidem, p. 26.
139
Icoana manifest, ca propriu, distana nupial ce unete matrimonial, fr a le confunda, vizibilul i
invizibilul, adic, aici, divinul i umanul. Aceast distan, idolul se chinuie s o aboleasc prin
disponibilitatea zeului somat de fixitatea unui chip, IeD, 26.
140
Marion vorbete chiar de teofanie negativ, insistnd astfel pe retragerea icoanei de sub puterea
vizibilitii ca atare a imaginii.
141
Icoana nu ofer vederii dect invizibilul, limbajul nu ar trebui deci s ofere rostirii dect indicibilul.
Dar numai invizibilul convine icoanei pentru c doar el este de vzut; i, deci, indicibilului ar reveni
limbajului pentru c doar de ne-gnditul merit ca un cuvnt s se strduiasc s l gndeasc, IeD,
203.
138
58
142
Icoana are un statut teologic, trimitere a chipului vizibil ctre intenia care vizeaz, culminnd cu
trimiterea lui Hristos ctre Tatl, DsE, 37.
143
Ibidem, p. 33. Trecerea de la estetic la teologic este fcut aici cu putin prin jocul etimologic al
termenului grecesc de apokalupsis, care nseamn revelaie cf. Dictionnaire critique de thologie,
ed. cit., p. 68.
144
Icoana (...) ncearc s fac vizibil invizibilul ca atare, deci s permit ca vizibilul s trimit ctre un
altul al su, fr ca acest altul s fie reprodus totui n el. Astfel, icoana nu arat, propriu-zis, nimic...,
DsE, 28-29.
145
...icoana se deschide spre un chip (...) care privete privirile noastre pentru a le convoca ctre
profunzimea sa. Trebuie chiar s riscm c doar icoana ne arat un chip (altfel spus c orice chip se d
ca icoan) (...) Icoana singur ne ofer un chip deschis, pentru c deschide n ea vizibilul ctre invizibil,
oferind spectacolul su spre a fi transgresat nu spre a fi vzut, ci spre a fi venerat, DsE, 31-32.
146
Ibidem, p. 35.
59
60
anterioare sunt reluate i renscrise ntr-un discurs fenomenologic mai strict i mai
semnificativ; mai relevant ntruct descrierea fenomenologic este valorizat
teologic prin apropierea modului de funcionare a idolului de cel al Crucii.
Dintr-o perspectiv strict fenomenologic, icoana este independent de
vizarea unei contiine, supunndu-se contra-intenionalitii manifestate de
invizibilul ca atare. Spectacolul vizibilitii obiectivate este nlocuit de o vizibilitate
care nu reine privirea captiv n nici un spectacol vizual, ci o orienteaz dincolo de
acesta, trimind-o n locul fr de perspectiv unde se ntlnesc dou priviri
invizibile: cea a rugtorului i cea a binevoitorului care se ofer ca dar al privirii.
Astfel, icoana se articuleaz dup trei dimensiuni: 1. se ofer privirii fr a aprea n
vreo perspectiv i fr apel la vreo reprezentare a contiinei intenionale; 2. ne
ofer ntotdeauna privirea ce provine de la un chip uman, deschiznd o relaie
personal cu divinul; i 3. n ea, raportul dintre vizibil i invizibil este rsturnat: cel
din urm l preced, condiioneaz i satureaz pe cel dinti152.
Ca ntlnire a dou priviri care nu se limiteaz i violenteaz reciproc, icoana
funcioneaz teologic dup o logic invers dect logica imaginii: n ea imaginea
este ferit de orice auto-suficien, auto-nomie i auto-afirmare153. Liber de orice
auto-referenialitate, icoana devine kenoz a imaginii154, iar n aceast calitate ea
mrturisete sfinenia lui Dumnezeu, mrturisire care se realizeaz exemplar n
Liturghie155.
Icoana, ca nvtur despre vizibilitate156, se distaneaz de simplul neles
vizual al oricrui spectacol i pentru c nlocuiete binomul privit-privitor cu un trio
fenomenologic uor valorizabil teologic: privirea spectatorului, vizibilul obiectiv i
un prototip, care intervine ca a doua privire care, prin ecranul strpuns al primului
vizibil (imaginea pictat, sculptat etc.) privete n fa ntia fa, cea a
152
61
157
62
63
NEAMU, Mihail, Jean-Luc Marion Arhitectonica unei gndiri (Postfa la Crucea vizibilului,
ed. cit.), pp. 135-173, i ID., Idol, simbol, icoan. O discuie a fenomenologiei imaginii la Jean-Luc
Marion, in Studia theologica, Anul I, nr. 2/2003,
http://www2.cnet.ro/studiatheologica/numar200302.asp?id=3
163
Pentru uurina scrierii, am preferat s nu folosim maniera grafic-polemic utilizat de Marion,
optnd pentru scrierea obinuit, fr nici un alt semn care ar trimite la altceva dect la sensul
cuvntului ca atare: grafia simpl a numelui lui Dumnezeu trimite ntotdeauna att la infinitatea ce ne-o
ofer permanent spre meditaie, ct i la infinitatea modalitilor n care ne putem nela n ceea ce-L
privete.
64
ale
acestuia,
dar
care
trimit,
toate,
la
aceeai
ireductibilitate,
65
164
Problema noii forme a subiectivitii, dezvoltat n scrierile teologice de ctre Marion, am tratat-o
mai jos, n capitolul 5, Figura teo-logic a subiectivitii.
165
DsE, 33-34.
166
Ibidem, p. 36.
66
nume al lui Dumnezeu167. Iar pentru Marion, caritatea nseamn ntotdeauna dar i
druire: nu putem poseda divinul, ns i putem accepta darul, a crui msur nu
poate fi stabilit dect de Dumnezeu nsui. Dumnezeu ntotdeauna se retrage din
calitatea de donor al darului i nu poate fi identificat sub nici o formul care ar
ncerca s-i cuprind infinitatea donaiei. De fapt, numai absena lui Dumnezeu
poate face cu putin darul revelaiei divine, care, altfel, s-ar anula pe sine ca dar
infinit. Numai retragerea divinului, susine Marion, l manifest pe Dumnezeu.
Marion i construiete acest neles al distanei divine bazndu-se pe textele
lui Dionisie Areopagitul. Dei nu-l putem determina sau numi pe Dumnezeu ntr-o
manier predicativ, trebuie s existe o cale de a putea vorbi despre distana lui
Dumnezeu, sau cel puin s o putem indica. Iar posibilitatea unei asemenea ci
const n discursul de laud sau proslvire168 a lui Dumnezeu. Marion insist n a
susine c acest tip de discurs este singurul ce se sustrage oricrei forme de idolatrie
ce-l transform pe Dumnezeu ntr-un obiect al reprezentrii omeneti. La Dionisie,
afirmaia i negaia, catafaticul i apofaticul nu reuesc dect s indice dou ci
strict omeneti de apropiere predicativ de Dumnezeu, nct, n locul numirii sau
predicrii, singura cale eminent rmne cea a rugciunii i laudei.
Acest nou tip de discurs este unul mai degrab al tcerii ce pstreaz distana
i, n cele din urm, este inapt s vorbeasc n manier predicativ. Tcerea
discursului de laud i proslvire spune ceva neafirmnd sau negnd nimic, prin
aceea c nu ine de domeniul predicabilului, ci are un caracter performativ169.
Dimensiunea performativ a limbajului scoate cuvintele de sub necesitatea utilizrii
lor exclusiv n sens predicativ: Faptele de limbaj ale discursului de laud impun s
nu mai avem o predicare, nici s deosebim locutorul, enunul i vizarea de negndit
i s admitem c o vizare rmne posibil dincolo de semnificaie. Doar aceast
167
Gery Prouvost critic decizia lui Marion de a privilegia caritatea ca nume predilect al lui Dumnezeu,
n defavoarea celui de fiin sau causa sui. El susine c nu este important s gsim cel mai bun nume
al lui Dumnezeu i insist n a denuna caracterul idolatru al conceptului lui Marion de caritate, pentru
c n idolatria conceptual exista o tensiune nerezolvat ntre capacitate prin definiie limitat a oricrui
concept al omului i infinitul de conceptualizat (in PROUVOST, Gery, La tension irrsolue. Les
Questions cartsiennes, II de Jean-Luc Marion, in Revue thomiste, t. XCVIII, nr. 1, ian-mart. 1998,
pp. 95-102).
168
Lauda joac jocul unui limbaj propriu distanei ce cuprinde iconic limbajul nsui, in IeD, 234.
169
Discursul de laud funcioneaz ca un performativ (Te laud...), dar ca performativ care, n loc s
fac lucrurile din cuvinte, elaboreaz daruri cu ajutorul cuvintelor, ibidem, p. 239.
67
Ibidem, p. 240.
Ibidem, p. 239.
172
KAL, Victor, op. cit., p. 162.
173
IeD, 150.
171
68
putem nelege n manier intelectual trebuie s fie primit ca dar al iubirii. Pentru
Marion, ntlnirea cu Dumnezeu, neleas exclusiv ca dar primit i acceptat, d o
form identitii i subiectivitii omeneti.
Participarea la Dumnezeu este fcut cu putin de primirea darului Su n
dragoste: Participarea nu sare niciodat dincolo de distan pretinznd s o
depeasc, ci o traverseaz ca principal interval al uniunii. Participarea se dezvolt
prin participarea la imparticipabil ca atare... 174. Marion explic faptul c a participa
la ceea ce nu poate fi gndit nseamn a nelege mai nti c acesta este de
negndit. Prin aceasta distana nu este niciodat eliminat, ci ne invit ea nsi la
participrile ulterioare. Recunoatem aceast idee n meditaia teologiei rsritene
privind tema ndumnezeirii, a participrii omului ntru Dumnezeu (theosis):
Dumnezeu nu este gelos pe divinitatea sa ci omului i lipsete ambiia. El nu
nelege deloc c nsi distana dumnezeirii se ofer spre a fi traversat printr-o
participare lipsit de participare.175
Prin tema discursului de laud sau proslvire am evideniat astfel cteva
nelesuri ale distanei. De la simpla distan care permite nelegerea faptului c
Dumnezeu nu poate fi asimilat unei fiinri obiectuale la ndemn, spre a fi
posedat, am identificat ideea c noi nine ne regsim n distan ca dar al lui
Dumnezeu, apoi c distana ne furnizeaz calea prin care omul l poate ntlni pe
Dumnezeu prin participarea la dumnezeire, chiar dac se conserv distana
incomensurabil ntre om i Dumnezeu. Prin intermediul aceleiai teme am trecut,
mpreun cu Marion, de la predicarea i gndirea despre Dumnezeu ctre o sugestie
referitoare la modalitatea de a pune n practic o anumit formul a vieii cretine,
cea liturgic.
Analizele distanei i transcendenei divinitii nu ne conduc doar ctre un
rspuns decis teologic, ci Marion insist n a gndi prezena ori imanena lui
Dumnezeu plecnd de la situaia cretin a ntruprii hristice. n Idolul i distana,
autorul francez sugereaz c Hristos trebuie s absoarb ocul divinului n trupul
174
175
Ibidem, p. 156.
Ibidem, p. 160.
69
su pentru a oferi astfel o msur a ceea ce oamenii pot vedea despre Dumnezeu176.
Caracterul paradigmatic al modelului hristic al ntruprii este suficient pentru
nelegerea a ceea ce Marion ne spune despre Hristos i vizibilitatea i autorevelarea lui Dumnezeu. Hristos se nate n trup ca o eviden vizibil a msurii fr
msur a distanei divine. Doar distana filial dintre Fiu i Tat permite omului s
aib o viziune asupra lui Dumnezeu. Omul experimenteaz distana divin doar n
limitele jocului paradigmatic al iubirii filiale dintre Tat i Fiu. Iubirea filial a lui
Hristos fa de Tatl este posibil ns numai ca srcire, kenoz, renunare la sine
i distan: Hristos trebuie s renune la sine n faa Tatlui, s triasc pentru Tatl,
n continu trimitere ctre Dumnezeu. Revelarea distanei divine e posibil numai
sub condiiile i n limitele acestei voluntare renunri la sine, iar suferina Fiului
face manifest gloria Tatlui: gloria divin ni se arat doar oblic, n forma nud a
Fiului177. Fiul (modelul hristic) pare a fi singura msur cu care omul poate msura
distana divin. Dumnezeu devine astfel vizibil doar n suferin i renunare la sine,
care, prin structura sa, ne ofer o vizibilitate a invizibilului ce ni se ofer n iubire i
autodruire i nu n convingere sau discurs logic. Aceste teze ale lui Marion scot n
eviden nc o dat intenia sa de a construi o apologetic a iubirii i inimii, care s
o nlocuiasc pe cea a raiunii i minii.
n volumul de eseuri teologice din 1986, Prolgomnes la charit, Marion
duce i mai departe argumentul apologeticii caritii, n analiza pe care o ntreprinde
logicii sinistre a rului care caut ntotdeauna s ntoarc rul suferit, prin
anihilarea cauzei rului: Duritatea rului const, cu precizie, n aceea c ne impune
logica sa ca, aparent, singura practicabil: primul nostru efort de eliberare pstreaz
nc rul ca unic orizont. Contra-rul rmne un ru, aa cum contra-focul rmne
un foc care, mai nti i ntotdeauna, distruge.178 Cu alte cuvinte, logica rului
implic tergerea rului cu un alt ru, adic multiplicarea acestuia n chiar micarea
de eliberare de ru. Astfel, rzbunarea pare s se impun cu necesite, iar solicitarea
dreptii (pentru inocena rnit i rul suferit) devine la rndul su o violent
injustiie: Cel mai ru n ru nu este, probabil, suferina, nici chiar suferina
176
Ibidem, p. 81.
Ibidem, p. 123.
178
PC, 17.
177
70
Ibidem, p. 20.
Ibidem, p. 21.
71
universal.181 Dumnezeu se d astfel pe sine drept cel ce absoarbe rul i pcatul din
lume. Nevinovia i salvarea noastr de ru au devenit cu putin prin exersarea
rzbunrii asupra cuiva care nu ntoarce spre o nou victim rul suferit. Singura
cale prin care Dumnezeu absolv lumea de ru i de pcat este s devin vinovat
prin chiar Fiul Su: Semenul universal i tcut vinovat nu aparine deci acestei
lumi doar Dumnezeu l poate da lumii. Ceea ce nu este posibil dect cu un singur
pre: ca el s fie efectiv i absolut vinovat, absolut pedepsit, deci absolut mort.
Moartea lui Dumnezeu descinde astfel din spiritul de rzbunare, n linie direct.
Pentru lume, singurul Dumnezeu bun este un Dumnezeu mort. Pe ct, viu,
Dumnezeu i pare odios, tot att, mort pentru a satisface ura exersat de rzbunare,
i devine aproape suportabil. Lumea nu-L recunoate pe Dumnezeu dect pentru a-L
omor iar Dumnezeu i face acest ultim serviciu.182
Dumnezeu devine vizibil lumii numai prin moartea sa pe cruce, n calitate de
vinovat universal i absolut i nu n cea de judector. n analiza pe care o face crizei
induse n om de posibilitatea morii, Marion formuleaz urmtorul paradox
scandalos dar irecuzabil: n criza dintre om i Dumnezeu, rolul judectorului este
ntotdeauna revendicat de ctre om, judecata este ntotdeauna o condamnare la
moarte i condamnatul este ntotdeauna Dumnezeu. Toi oamenii, chiar i cei mai
sfini, l-au acuzat pe Dumnezeu. Dup aceasta se recunoate un om dup
condamnarea sa a lui Dumnezeu.183 Faptul c Dumnezeu se d pe sine nu
reprezint o judecat a lumii dect n sensul c noi nine suntem proprii notri
judectori. Decizia o lum ntotdeauna noi nine; nu Dumnezeu ne judec, pentru
c El nu vine n aceast lume ca judector, ci apare ntotdeauna drept cel
condamnat, drept cel ce sufer.
n Crucea vizibilului, Marion ne furnizeaz un complement al descrierii
survenirii invizibilului n vizibil. El face o atent distincie ntre nevzutul pe care
un pictor l aduce, prin tablou, n faa vederii i invizibilul care apare doar n
vizibilitatea icoanei, dar nu se ofer vederii. Deoarece icoana funcioneaz ca
analogon al crucii, Dumnezeu devine vizibil n rnile provocate la crucificare:
181
Idem.
Ibidem, p. 23.
183
Ibidem, p. 139.
182
72
CV, 117.
73
PC, 159.
IeD, 208.
74
187
75
dar192. Prin primirea darului, fiecare persoan devine la rndul su dar al lui
Dumnezeu i astfel poate transmite mai departe darul iniial. Acesta este nelesul
tradiiei acceptat de Marion: darul tradus n alt dar i care capt astfel un corp193.
n cadrul acestei tradiii, fiecare membru al comunitii este responsabil de semenul
su, n chiar actul transmiterii darului primit: Fiecare om devine, pentru cellalt,
sacrament al lui Hristos sau al absenei sale. Fiecare devine responsabil inevitabil al
semenului su i ofer pe chipul su unica viziune a lui Dumnezeu pe care semenul
su o va percepe, probabil, vreodat.194
Tradiia, neleas ca nscriere n ierarhie, nseamn medierea unui dar:
Medierea ierarhic realizeaz deci tradiia darului de origine195. ns aceast
mediere nu poate fi neleas fr caracterul prezenei imediate, directe. Marion,
pentru a explicita medierea ca act al prezenei, va utiliza expresia mediere
imediat, care acoper un dublu sens: cel de mediere ne-mediat, prin caracterul
personal al relaiilor din interiorul tradiiei i ierarhiei, i cel de mediere prezent,
ntr-o prezen a primirii i transmiterii darului dumnezeiesc: Momentul medierii
(al redundanei darului) nu mascheaz imediateea, ci livreaz darul (care absoarbe
orice coninut) ntr-o actualitate fr fard196. Caracterul imediat al medierii
reprezint, pentru Marion, un mister teandric al ierarhiei i se constituie ntr-o
mrturie a distanei: Misterul ierarhiei semnaleaz c medierea (ndeprtarea) nu
contrazice, ci ntrete imediateea (unitatea): mrturisete deci despre distan197.
Pentru Marion, ca i pentru Dionisie, principiul ierarhiei i cel al medierii
imediate converg n figura lui Hristos. Dumnezeu joac divin rolul omenesc; el
apare ca Dumnezeu, atunci i cu att mai mult cu ct devine om. Rquisit joac
divin rolul celui care cere /rquerant n fr. n text, n.n./, atestnd astfel i mai mult
c Cererea /la Requte n fr. n text, n.n./, n ntregul su i ca distan, are statut
divin. C medierea cererii ierarhice ar fi imediat, o atest exercitarea sa de ctre
192
Ibidem, p. 214.
Idem.
194
Ibidem, p. 215.
195
Idem.
196
Ibidem, p. 216. Aceeai idee este exprimat i n formula Doar mediarea produce imediateea,
idem.
197
Ibidem, p. 217.
193
76
Ibidem, p. 219. Marion susine c termenul de Rquisit este o traducere a grecescului aitia (cauz),
ns el capt alte semnificaii n limbajul lui Dionisie. Aitia e neleas nu drept cauz n sens
aristotelic, ci drept rspuns sau dar obinut n urma unei solicitri a unui solicitant ce se adeseaz unei
instane capabile de un asemenea rspuns. Rquisit poate fi aproximat cu nelesul de donator
originar. Jocul terminologic al lui Marion, ntre Requte, requrant i Rquisit este dificil de
transpus n limba romn; dei am gsit, n traducerea lui Dumitru Stniloae a scrierilor areopagitice,
termenul de Cauzator, care face referire la Dumnezeu n calitate de cauz necauzat, din motive de
uurin a lecturii am preferat s pstrm fr modificare termenul utilizat de filosoful francez.
199
IeD, 219.
200
Ibidem, p. 220.
201
Idem.
202
Ibidem, p. 223.
77
Idem.
PC, 153.
78
205
Ibidem, p. 152.
Ibidem, p. 154.
207
Ibidem, p. 155.
206
79
208
Ibidem, p. 156.
i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut (Luc. 24, 31)
210
Ibidem, pp. 156-157.
211
Ibidem, p. 159.
212
Comuniunea absolut a Fiului cu tatl, ca i cea a Tatlui cu Fiul, poate singur s-i fac s apar ca
atare; aceast recunoatere se mplinete ntr-o bucurie de neconceput pe care o provoac Duhul (i care
o atest): binecuvntarea voinei lui Dumnezeu prin Hristos, ibidem, pp. 159-160.
209
80
213
Ibidem, p. 160. Acest loc din textul lui Marion ne permite s interpretm bucuria nvierii lui Hristos
transmis discipolilor n dimensiunea sa soteriologic i eshatologic.
214
Ibidem, p. 161.
215
Ibidem, p. 163, i nota 13.
216
Hristos devine prezent, nu simurilor care nu-l pot primi /recevoir n fr. n text/, nici chiar vedea
/voir n fr. n text/, ci inimii, de obicei arztoare, i spiritului, de obicei inteligent. Dispariia sensibil
permite binecuvntrii s dea prezena lui Hristos nc i mai intim, radical: prezena se face i mai mult
dect un dar, pentru c se face dar comunicabil pn la asimilare, ibidem, p. 162.
217
Ibidem, p. 171.
81
IeD, 212.
82
S-a oferit pe Sine ca model al druirii de la distana devenit proximitatea cea mai
intim. Fiul se primete pe sine de la Tatl i se ofer pe Sine n deplin dependen
de cel din urm, n deplin srcie i renunare la Sine. n acelai fel, i noi trebuie
s ne oferim ca dar n vederea parcurgerii distanei impuse de retragerea lui
Dumnezeu n invizibilitate: aa cum Hristos este icoana invizibil a Tatlui, la fel i
noi trebuie s devenim icoan a lui Hristos, ntru Tatl. n interpretarea lui Marion,
icoana i caritatea trimit ambele ctre kenoza divin manifestat n iubirea Fiului.
Trecerea de la te(i)ologia idolatr a metafizicii la teologia iconic se face prin
iubire. Ea devine numele non-idolatru al lui Dumnezeu i este singura care nu are
nevoie de fiin pentru a se manifesta, deci trece dincolo de ontologie i de diferena
ontologic, eliberndu-L astfel pe Dumnezeu de fiin: Dac, dimpotriv,
Dumnezeu nu este pentru c El nu are a fi, ci iubete, atunci, prin definiie, nici o
condiie nu-i mai poate opri iniiativa, amploarea i extazul. Dragostea iubete fr
condiie, din simplul fapt c iubete, El iubete de asemenea fr limit i fr
restricie219. Iubirea, depind fiina, o plaseaz pe aceasta din urm n zona nesemnificativului, fr a o scoate ns din economia ntregului gestionat de divin, ci
schimbndu-i doar statutul: Fiina devine icoan a distanei220.
Marion definete iubirea ca dar liber de orice condiie, ba chiar liber de
receptare sau nelegere: ...contrar conceptului care, prin definiia nsi a sesizrii,
reunete ceea ce nelege, i care, prin aceasta, se realizeaz aproape inevitabil ntrun idol, iubirea (chiar i mai ales dac determin actul gndirii, dac d prin
surplus de gndit) nu pretinde s neleag pentru c nu intenioneaz s ia deloc;
ea postuleaz propria sa donaie, donaie n care donatorul coincide stric cu acest
dar, fr nici o restricie, reinere, nici stpnire. Astfel, iubirea nu se d dect
abandonndu-se, transgresnd fr ncetare limitele propriului su dar, pn la a se
219
DsE, 74. Aceeai idee i gsete o alt formulare cteva pagini mai departe: Numai dragostea nu
trebuie s fie. Iar Dumnezeu iubete fr s fie, ibidem, p. 195.
220
Aceast interpretare singular n textele lui Marion este susinut n Idolul i distana, lipsind n
textele ulterioare: n jocul inanitii i al iertrii /par-don n fr. n text/, Fiina primete ca pe un dar
propria sa gratuitate. Ea devine astfel nu lumina, ci martorul luminii, adic icoan a distanei (...)
Cci ceea ce pune n distan Fiina ca icoan a distanei rmne mai nti umila autoritate a Tatlui
(subl. ns.), IeD, 315.
83
DsE, 74. ntr-un text din aceeai lucrare, Marion fomuleaz un neles mai accentuat fenomenologic
al iubirii, descriind-o ca joc al privirilor care se ncrucieaz n actul credinei : Liber de
intenionalitate, iubirea s-ar defini la sfrit, n cmpul fenomenologiei, ca actul unei priviri care se
ofer unei alte priviri ntr-o comun nesubstituibilitate (...) Dar pentru a se oferi altuia, privirea mea i
privirea celuilalt care m ntmpin, este nevoie de credin, ibidem, p. 120.
222
Ibidem, p. 75.
84
PC, 74.
Trimiterea corect la textul epistolei este 1 Ioan 4, 8.
225
PC, 79.
226
Idem.
227
Paradoxal, apologetica nu trebuie s vizeze dect ntrirea dificultii, sitund-o la autentica sa
demnitate: credina nici nu compenseaz lipsa de eviden, nici nu se rezolv n argumente, ci se decide
prin voina pentru sau mpotriva iubirii de Iubire (...) A conduce pn n pragul Iubirii (...), n aceasta
culmineaz apologetica, ibidem, pp. 80-81.
224
85
Ibidem, p. 80.
86
imposibilitii
predicrii
lui
Dumnezeu,
datorat
negativitii
On the gift. A Discution between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion. Moderated by Richard
Kearney, in CAPUTO, John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), God, the Gift and Postmodernism,
Indiana University Press, Bloomington, 1999, p. 69.
87
Discursul de laud nu este nici adevrat, nici fals, nici chiar contradictoriu: el rspunde unor alte
utilizri, IeD, 240.
231
MARION, Jean-Luc, In the Name. How to Avoid Speaking of Negative Theology, in CAPUTO,
John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), God, the Gift and Postmodernism, Indiana University Press,
Bloomington, 1999, p. 25. Textul reprezint rspunsul lui Marion ctre Jacques Derrida, care
formuleaz ctorva obiecii la tezele marioniene, din Idolul i distana, despre teologia negativ i
problema numelor lui Dumnezeu.
232
IeD, 232.
233
MARION, Jean-Luc, In the Name. How to Avoid Speaking of Negative Theology, ed.cit., p. 28.
88
iar asta din dou motive complementare: mai nti, gndirea noastr conceptual
este limitat i lipsit de putere n faa excesului divin, apoi Dumnezeu nsui nu ni
se ofer dect retrgndu-se, adic n maniera prezenei n absen. n termenii
darului, incapacitatea omului de a afla adevratul Nume al lui Dumnezeu se traduce
prin recunoaterea retragerii n distan a celui ce ofer darul, adic prin caracterul
su anonim: Absena numelui trece n nume al absenei, ba chiar n nume al
Absentului (...) Anonimatul nu face s dispar semnificaia pe care o evit i
vizeaz, ci o desemneaz ca strict anonim. O asemenea desemnare a anonimului
prin anonimatul care l las nc anonim introduce jocul icoanei al invizibilului.
Anonimul ne las fr nume, cum ne las fr glas de stupoare sau de
ncntare.234 Ace(a)st() anonim(itate) ne ghideaz n parcurgerea distanei prin
rostirea proprie discursului de laud sau preamrire.
Marion se ntreab cum anume discursul de laud poate constitui un limbaj
riguros i care este structura unui asemenea limbaj a crui principal menire este
aceea de a pstra distana, pe de o parte, i de a asigura comunicarea cu Dumnezeu,
pe de alta235. Rspunsul filosofului francez const n identificarea structurii
particulare a unui asemenea tip de discurs, dup modelul utilizrii sale de ctre
Dionisie Areopagitul. Discursul encomiastic utilizeaz un tip de enun cu
urmtoarea structur formal: x l laud pe Rquisit ca y, n care nu mai sunt
utilizai operaiile logice ale afirmrii i negrii, ci structura de forma x ca y, n
care acest ca nu are sensul lui ca i cum (als ob), ci cea de n calitate de 236. n
aceasta formul, enunul nu spune att ceva despre cel ludat, ct mai ales despre
cel ce laud (x), miza sa aflndu-se n ntregime n recunoaterea relaiei ntre cel
ludat i calitatea care i se confer (y): ...pentru orice solicitant x, exist cel puin o
determinare y conform creia Rquisit-ul poate fi proslvit. Ceea ce vrea s spun
c y l vizeaz pe Rquisit, dar l descrie pe solicitantul x; totui, y se raporteaz la
234
IeD, 233.
Trebuie deci s depim alternative categoric, pentru a accede la un alt model al discursului ()
Trebuie s conjugm el rigoarea unui limbaj precis cu exigenele pe care i le asigur distana i
anume: a o menine i a o parcurge, ibidem, p. 232.
236
...n loc s foloseasc operaiile logice de afirmare i negare, Dionisie folosete operaia desemnat
prin ca; de unde o propoziie de tipul x l laud pe Rquisit ca y, n care ca nu echivaleaz deloc
cu ca i cum, als ob, ci cu n calitate de; i n care Rquisit-ul nu se identific lui y, care nu este
predicat n manier categoric; y indic raportul sub care x l vizeaz pe Rquisit; y presupune astfel
distana i trimite mai nti la x, ibidem, pp. 232-233.
235
89
Rquist prin aceea c raportul sau cu acesta constituie singura miz a enunului.237
Structura discursului de laud, susine Marion, o calific ca atare numai prin
existena unui metalimbaj prin care se afirm raportul dintre solicitant i
respondentul su: formula complet ar fi deci: pentru orice x, exist un y care-l
caracterizeaz n aa manier nct enunnd Te proslvesc, Doamne, ca y, x l
laud ca pe Rquisit-ul su. Sau nc, propoziia din limbajul-obiect x enun p, n
care p = te proslvesc ca y nu devine explicit i corect dect dac un metalimbaj
identific n a proslvi ca... marca unui statut de enunare, care denun ea nsi
relaia de solicitare dintre x i Rquisit sub un anumit raport, y.238 Aici, relaia
dintre locutor (metalimbaj) i locuiunea ca atare manifest o cu totul alt
obiectivitate, care nu trimite la nici un obiect al enunului: n discursul de laud
ntotdeauna exist un enun, dar acesta este inclus ntr-un metalimbaj care implica
locutorul n determinarea ca atare a enunului. Important pentru Marion este c
aceasta structur a discursului de laud presupune distana i parcurgerea sa n actul
locuionar: Raportul ntre metalimbaj i enun, ca joc al implicrii lor, manifest
distana. Auto-implicarea nu presupune nici o reducere subiectiv, ci reia
subiectivitatea locutorului n vizarea de nedepit a Requisit-ului. Astfel se vorbete
n distan.239
Discursul de laud este determinat n special ca un act performativ, care ofer
limbajului privilegiul trecerii la aciune: cuvintele nu mai vehiculeaz sensuri, ci
ofer prilejul de a aciona n chiar momentul enunrii. n cazul su, pentru c e
vorba de o enunare care vizeaz infinitul divin, performarea enunului nu mai
depinde n primul rnd de locutor, care joac rolul unui solicitant, ci de instana care
duce la ndeplinire o anumit solicitare: Marion exemplific aceast situaie prin
cazurile cstoriei pronunate de primar, al poliistului care aresteaz n numele
legii, al judectorului care elibereaz sau pedepsete tot n numele legii i al iubirii
care se manifest n actul declarrii ei240.
237
Ibidem, p. 233.
Ibidem, p. 235.
239
Ibidem, p. 236.
240
Dac avem un performativ /n solicitarea ctre rquisit n.n./, el revine mai puin solicitantului, ct
Rquisit-ului: este suficient ca el s-i profereze din eternitate logos-ul su, pentru ca distana (lumea,
dac vrem) s fie adic, solicitanii o parcurg prin multipla lor proslvire, ibidem, p. 237.
238
90
241
Ibidem, p. 239.
91
242
243
MARION, Jean-Luc, capitolul ,,Retragerea divinului i chipul Tatlui: Hlderlin, IeD, 115-179.
IeD, 117.
92
a unei noi viei244. Primindu-i numele de la Tatl, intrnd deci ntr-o nou via,
omul trebuie s se abandoneze pe sine pn la sacrificiul suprem al morii.
Sacrificiul uman este cel ce decide identitatea omului, primit prin jertfa de sine de
la Dumnezeu.
La fel cum Hlderlin gsete n poezie adevrata msur a distanei
divinului, Marion sugereaz c retragerea divinului n distan poate fi mai elocvent
sesizat n discursul de laud sau proslvire. Am vzut mai sus cum, n evenimentul
liturgic al proslvirii lui Dumnezeu, persoana uman se poate apropia de Dumnezeu
i poate ntreine cu acesta o relaie iconic, eliberat de orice form de idolatrie.
ntr-un asemenea discurs liturgic, subiectivitatea i asum riscul renunrii i
abandonului de sine n favoarea unui Dumnezeu care nu poate fi neles conceptual,
ci doar agapic, i care permanent se manifest retrgndu-se n invizibil. Aceast
subiectivitate se definete prin trecerea de la vizibilitatea lumii la invizibilitatea
Celui ce a fcut-o cu putin, prin trecerea de la nelegere i eviden la credina n
darul iubirii divine care rennoiete lumea fr ncetare: prin trecerea de la sensul
filosofic la cel euharistic al prezenei. Darul prezenei euharistice a lui Dumnezeu
retraseaz relaiile dintre discipoli i Hristos ca paradigm a unei subiectiviti ce se
constituie prin abandonul su total n minile lui Dumnezeu Tatl. Discipolii, i cu
ei ntreaga umanitate, trebuie s-i asume persoana lui Hristos i s joace pn la
capt rolul Su n lume245, pentru c Fiul lui Dumnezeu a fost cel dinti care a tiut
s msoare i s parcurg distana divin, pind pe calea renunrii i a iubirii.
Asumarea rolului lui Hristos nseamn angajarea n jocul distanei i recunoaterea
caracterului agapic al acestui joc.
Subiectivitatea i capt adevratul chip numai n relaie cu Dumnezeu; ea
se poate nelege prin exprimarea devoiunii, dar i ca loc de manifestare a distanei
divine sau de intrare n prezentul vizibilitii a eternului invizibilitii sacre. Din
perspectiva relaiei cu Dumnezeu, subiectivitatea nu mai poate fi descris ca
244
Ibidem, p. 139. Ca i n cazul lui Nietzsche, Marion interpreteaz boala mental a lui Hlderlin n
termenii unei decizii teologice cretine, de identificare cu Hristos.
245
,,...viaa cretin se desfoar ca o commedia dellarte, conform unei inovri libere ce nu nceteaz
s performeze unica istorie de iubire a universului (...) Distana permite discipolilor s devin nu
servitori, ci prieteni, nu spectatori, ci ai aciunii mntuitoare i revelatoare a lui Hristos. Ei nii ocup
locul, rolul si sarcina lui Hristos, PC, 170-171.
93
Ibidem, p. 178.
94
ruperii oricrei relaii de iubire cu semenii, cu cei asemntori nou: teza Infernul
sunt ceilali este interpretat de Marion fie ca o orbire datorat unei ignorri
complete a semenului, fie drept ultima minciun pe care rul o formuleaz pentru ai disimula logica247. n interpretarea lui Marion, rul nu vizeaz dect s
universalizeze acel ceva la care se rezum (...) realitatea sa: o persoan vduvit
de orice personalitate, absen etern ce nu locuiete dect acest minim de contiin
care i permite s-i urasc inexistena.248 Pentru a preveni rul, noi trebuie s
devenim persoane prin iubirea fa de ceilali
O alt modalitate, complementar iubirii, de a deveni persoane este cea a
libertii i a opiunii morale libere. Marion descrie posibilitatea de a deveni
persoane n termenii neputinei eticii zilelor noastre nihiliste, care, atta timp ct
rmne tributar metafizicii, nu mai poate asigura libertatea asumrii personale a
relaiilor umane: A vrea cu titlul de persoan, sau, mai bine, a vrea s te prezini ca
o persoan, a juca rolul (persona) unei voine ce vrea iremediabil, aceasta este
suficient pentru a defini o etic. Dar etica aparine, de fapt i de drept,
metafizicii.249 Marion observ c ne-am pierdut respectul kantian fa de legea
moral i am ajuns n situaia de a crede c normele morale sunt n ntregime
dependente de jocul arbitrar al puterii. El sugereaz c nu ne mai putem fundamenta
comportamentul pe nici o cunoatere i pe nici o lege moral dinainte prescris, ci
trebuie s ne comportm ca i cum moralitatea noastr depinde n ntregime de
libera noastr opiune i de asumarea riscului de a ne comporta non-moral, adic de
a nfrunta liber i voluntar iluzia moralitii: Iluzia rmne, ca un risc, dar ca un
risc asumat: devine moral actul care asum riscul de a decide n favoarea ne-putinei
prin riscul unei iluzii a acestei ne-putine. Devine moral actul care accept s-i
sacrifice n ntregime autorul pentru iluzia moralitii comportamentul moral se
atest prin aceea c ne lum riscul de a pierde totul pentru o imoralitate potenial
(...) Actul moral nu cost att prin sacrificiu, ct prin riscul de a pierde totul pentru
o cauz non-moral.250 Observm astfel c moralitatea, la Marion, ine n special
247
Ibidem, p. 31.
Ibidem, p. 42.
249
Ibidem, p. 45.
250
Ibidem, p. 54.
248
95
Tema icoanei am tratat-o n detaliu n subcapitolul 4.1 al acestei lucrri, unde am avut n atenie i
constituirea subiectivitii prin ncruciarea a dou priviri, cea divin cu cea omeneasc.
96
97
98
Deseori, Marion vorbete despre violena unor interpretri propuse de el, mai ales
sub justificarea posibilitii inversrii termenilor unei chestionri, adic a scoaterii
lor din contextul propriu i al interogrii lor dinspre teologia cretin (interpretarea
situaiei lui Nietzsche, depirea diferenei ontologice heideggeriene, de exemplu).
Ca exerciiu hermeneutic liber, aa cum o i dovedesc de fapt, exegezele lui Marion
sunt de-a dreptul strlucitoare. Dar nu pot nltura suspiciunea unei forri i
exagerri interpretative, n care precumpnitor este angajamentul de credin al
autorului dect fidelitatea fa de meditaia supus interpretrii. Violena unei
asemenea interpretri, n numele depirii unei pretinse idolatrii conceptuale, face
deopotriv o grav nedreptate att autorului-referin, independenei gndirii ca joc
liber al ei cu ea nsi, n limitele care o caracterizeaz, dar mai ales libertii
cititorului, care este convocat s fac fa unui discurs apologetic cu nfiare
filosofic252.
2. O consecin a strategiei marioniene a depirii onto-teo-logiei i
metafizicii prin recursul la cuplul conceptual idol-icoan o constituie o anumit
ambiguitate a raportului dintre filosofie i teologie. Una din reuitele lui Marion o
constituie readucerea n atenie a problematicii acestui raport, iar referitor la aceast
chestiune polemica lui cu Heidegger, cel din Fenomenologie i teologie, este
evident. Dac cel dinti plasa teologia ntr-o poziie secundar n raport cu
gndirea Fiinei, Marion se strduiete s dovedeasc contrariul253, pn la a elibera
gndirea lui Dumnezeu de orice referin la fiin, desfurnd, din punctul nostru
de vedere, mai degrab o strategie argumentativ filosofic, dect una teologic.
Dar e vorba ntotdeauna de o filosofie motivat teologic (acuz ce a fcut deja
istorie prin interpretarea turnurii teologice a fenomenologiei, propus de Dominique
252
Vom vedea n partea a doua a acestei lucrri cum Marion va ncerca s diminueze presiunea
teologic a jocului su hermeneutic prin recurgerea la metoda i discursul fenomenologic, prin care ne
supune ateniei o fenomenologie radical a donaiei, a crei ultim figur o reprezint descrierea
posibilitii fenomenului Revelaiei.
253
Jean-Yves Lacoste vorbete chiar despre un anumit tertium non datur prezent n critica pe care
Marion o face ontoteologiei: sau metafizic, sau teologia cretin, ori gndire a Fiinei, ori Dumnezeu
fr fiin. Iar terul exclus (Dumnezeu cu fiin) ar fi posibilitatea necontradictorie a separrii teologiei
de filosofie, fiecare cu specificul su. LACOSTE, Jean-Yves, Penser Dieu en laimant. Philosophie et
thologie de Jean-Luc Marion, in Archives de Philosophie, 50, 1987, 245-270. Denunarea
apologeticii implicite din anumite texte teologice ale lui Marion o ntlnim i n eseul lui Jocelyn
Benoist, Le tournant thologique din volumul Lide de phnomnologie, Beauchesne, Paris, 2001,
pp. 81-103.
99
254
100
Am gsit aceste nume ale lui Dumnezeu n textele unui autor intens comentat de Marion Dionisie
Areopagitul, cel ce-i furnizeaz acestuia att tema lui Dumnezeu fr de fiin, ct i modelele posibile
al parcurgerii distanei dintre om i divin i al vorbirii cu Dumnezeu. Sfntul DIONISIE
AREOPAGITUL, op. cit.,p. 17.
256
lund definiia lui Dumnezeu ca Dragoste, trecnd sub tcere c el e Lumin, e la fel de eronat ca
lund definia lui Dumnezeu ca Lumin i trecnd sub tcere c el e Dragoste, in VERNEAUX, Roger,
tude critique du livre Dieu sans ltre, Ed. TQUI, Paris, 1986, p. 31.
101
102
Partea a doua:
VERSANTUL FENOMENOLOGIC AL MEDITAIEI LUI
JEAN-LUC MARION
7. Fenomenologia rennoit
n prima parte a acestei lucrri, am vzut c unul din obiectivele principale
ale lui Marion este acela de a depi constrngerile gndirii metafizice. Teologia lui
a ncercat i a reuit parial s creeze un asemenea mod de iei din metafizic i de a
elibera de fiin gndirea lui Dumnezeu, prin intermediul discursului iconic al
teologiei distanei, caritii i euharistiei, n contrapunere la discursul idolatru
practicat de filosofiile de pn la el. Ne rmne s urmrim n continuare
modalitatea filosofic, mai exact fenomenologic, a proiectului marionian de
depire a metafizicii, proiect deopotriv ambiios i provocator. Vom avea n
special n atenie lucrrile ce constituie tripticul su fenomenologic, i anume
Reducie i donaie. Cercetri asupra lui Husserl, Heidegger i asupra
fenomenologiei (1989), Fiind dat. O fenomenologie a donaiei (1997) i n plus.
Studii asupra fenomenelor saturate (2001).
Dei Marion nsui declar c, ncepnd cu Reducie i donaie, devine
preocupat de problematica fenomenologic a darului i donaiei i c studiile sale
fenomenologice trebuie avute n atenie independent de orice ingerin teologic1,
vom vedea c filosoful francez reuete performana unic de a transpune n limbaj
fenomenologic teme i concepte abordate anterior n scrierile sale teologice:
vizibilitatea idolului/icoanei devine vizibilitatea a fenomenului, teologia darului
poate fi recunoscut n fenomenologia donaiei; tema distanei e reiterat n
caracterizarea donatului redus; figura paradigmatic a lui Hristos i tema revelaiei
sunt reintroduse, ca posibilitate ultim, n tipologia fenomenelor saturate; regsim i
retrasarea unei noi figuri a subiectivitii (adonatul), ecou al subiectivitii
1
On the Gift. A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, moderated by Richard
Kearney, in CAPUTO, John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), op. cit., p. 56.
104
Capitolul Fenomenologie a donaiei i filozofie prim, IP, 9-39. Ideea fenomenologiei ca filosofie
prim a fost formulat de ctre Marion mai nti n Esquisse dun concept phnomnologique du don,
in Archivio di Filosofia, 62, nr. 1-3, 1994, pp. 75-94, apoi n LAutre philosophie premire et la
question de la donation, in CAPELLE, Philippe, Le statut contemporaine de la philosophie premire,
Beauchesne, Paris, 1996, pp. 29-50.
3
Principiul fenomenologiei - ct reducie, atta donaie - aa fundamental cum este n-ar nimic din
dintr-un temei, nici mcar dintr-un principiul prom. El ofer mai degrab un ultim principiu ultimul
pentru c dup el nu se mai gsete altul, ultimul mai ales pentru c nu precede fenomenul, ci l urmeaz
i i las prioritatea. Ultimul principiu ia iniiativa de a o reda fenomenului, IP, 35.
105
Analiza lui Marion pare a fi confirmat de Michel Henry, n studiul Quatres principes de la
phnomnologie, in Revue de Mtaphysique et de Morale propos de Rduction et Donation de
Jean-Luc Marion, 96, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1991, pp. 3-26.
5
Primatul faptului de a fi asupra faptului de a aprea l degradeaz deci pe acesta din urm la rangul
metafizic al unui simplu mod de acces, care arat ntotdeauna mai puin dect ar trebui, fiindc
lucrurile l preced i se afieaz fr el. Inadecvarea sa la cotitura fenomenologic strlucete astfel cu
eviden, FD, 58.
6
Ibidem, p. 59.
7
Cea de-a treia formulare a principiului stabilete deci faptul de a aprea ca atare, atribuindu-l doar
intuiiei; dar intuiia se lupt aici mai puin pentru el, ct contra lui, pentru c ea nsi pare s scape
reduciei, pare deci s contrazic faptul de a aprea pe care doar acesta din urm l permite, ibidem, p.
61.
106
RD, 8.
107
care a rmas n cele din urm fr succes, atta vreme ct Fiina nu s-a artat
niciodat. Fenomenologia trebuie s dea filosofiei un nou nceput, mpingnd-o
ctre propriile sale limite: n paginile ce urmeaz, nu am ncercat nimic mai mult
dect s eliberez demersul fenomenologic ca atare, fr a-l confunda cu obiectivele
sale succesive i, ntr-un sens, provizorii. Dac n fenomenologie contrar
metafizicii posibilitatea depete ntr-adevr efectivitatea, atunci trebuie s
form acest principiu pn la captul su, pn la a-l putea folosi mpotriva
fenomenologiei deja realizate. Cci nu depim o gndire adevrat respingnd-o, ci
repetnd-o, ba chiar mprumutndu-i mijloacele de gndire pentru a trece dincolo de
ea. Deci, chiar eecul are succes.9. Aceast munc pregtitoare din Reducie i
donaie, care cuprinde studiul detaliat al fenomenologiilor lui Husserl i Heidegger,
ar trebui s fac posibil gndirea unei a treia reducii, pe care Marion ncearc s o
pun la lucru n Fiind dat.
Prin proiectul su fenomenologic, Marion caut s lrgeasc domeniul
filosofiei, s i foreze limitele, s-i delimiteze graniele i s contureze posibilitatea
de a le depi. Marion i ncepe proiectul studiind cu atenie brea pe care
Husserl afirm c a realizat-o n Cercetri logice, ct i lecturile i criticele pe
aceast tem formulate de Derrida i Heidegger 10. Marion susine c Husserl nu
gndete donaia destul de radical i c Heidegger ncearc s depeasc aceste
limitri, s mping fenomenologia mai departe, transformnd-o ntr-o metod la
108
sale.
Marion
este
interesat
de
interpretarea
heideggerian
Ibidem, p. 72.
ntr-un cuvnt, cum fenomenalitatea fenomenului redus se reduce la prezena obiectiv i
permanent, orice fenomen care nu se reduce la aceast prezen se exclude din de la sine din
fenomenalitate. Despre fenomenul husserlian, trebuie spus c, redus la evidena fr rest a prezenei, el
elimin distorsiunea faptului de a aprea; distorsiune prin care orice adecvare (ntre intenionalitate i
umplere, ntre eviden i adevr) nu are alt funcie dect cea de a conduce la stricta egalitate. Fr rest,
ntr-adevr, pentru c nici un rest nu vine s tulbure ecuaia final, fenomenul husserlian, ca perfect
apariie a prezenei, se poate numi fenomen plat, ibidem, p. 90; cteva pagini mai ncolo, Marion
detaliaz sensul fenomenului plat: ...(fr rest, etalat la vedere, la suprafa), deci perfect prezent...,
ibidem, p. 97.
13
Reducia se dubleaz: ea nu mai vizeaz doar manifestarea fiinei din care provine o fiinare (fiina
ca i contiin sau ca lume); ci, plecnd de la acest prim rezultat i dela aceast prim reducie, ea
vizeaz n sfrit degajarea fiinei ca atare (...) reducia dublat ncearc s conduc, printr-o metod
strict dar originar fenomenologic, fiinarea ctre sensul de fiin, pn la fiina imposibil de privit de
ctre fiinare, ibidem, p. 108.
14
Ibidem, p. 110.
12
109
aceste dou bree sau reducii, dei ntr-o manier destul de ampl: Fenomenologia
se mplinete prin realizarea, odat cu Cercetrile logice ale lui Husserl, a unei
prime bree: cea a intuiiei n joc cu intenia pentru a ajunge la lucrurile nsei. Dar
fenomenologie realizeaz o a doua bre, cnd Heidegger atribuie intenionalitii
rolul de a reveni (...) nu doar la fiinri, ci la fiina nsi a fiinrilor. Distinciei
dintre intuiie i intenie i se suprapune, dac nu i se substituie, diferena dintre
fiin i fiinare. Diferena ontologic definete n ntregime brea realizat (dac nu
mplinit) de Heidegger. n primul rnd, pentru c ea deplaseaz fenomenologia de
la cunoaterea fiinrilor ctre gndirea fiinei, mai nti conform ontologiei
fundamentale, apoi conform Ereignis-ului. n al doilea rnd, pentru c doar
diferena ontologic permite s se realizeze separarea dintre metafizic ataat
fiinei doar ca fiin a fiinrii i n vederea fiinrii i gndirea fiinei ca atare,
adic s practice o destrucie a istoriei ontologiei care, de fapt, permite i pretinde
rescrierea istoriei metafizicii ca istorie a uitrii fiinei, ca o istorie negndit a
fiinei.
Pe
scurt,
diferena
ontologic
decide
simultan
asupra
gndirii
Ibidem, p. 164.
Capitolul Chestiunea fiinei sau diferena ontologic, RD, 163-210.
17
ntreg capitolul III din Reducie i donaie, intitulat Ego i Dasein, analizeaz relaia dintre cele
dou instane, evideniind necesitatea asumrii i depirii de ctre Dasein a tuturor limitrilor
metafizice ale ego-ului cartesian. Depirea sensului cartesian al ego-ului e posibil numai din
perspectiva diferenei ontologice: ...Descartes a ratat s nfrunte diferena dintre fiinare i fiin, care
singur i-ar fi permis s fixeze ontologic distincia dintre fiinri sau substane. Convergena dintre cele
dou ratri /ale lui Descartes - n.n./ a sensului de fiin al ego-ului i al sensului de fiin al fiinrii
intramundane decurge n cele din urm din eschiva originar n faa diferenei ontologice, RD, 139.
16
110
RD, 241.
Idem.
20
Dintre toate fiinrile numai omul afl, chemat de vocea fiinei, minunea minunilor: faptul c este
fiinare, HEIDEGGER, Martin, Postfa la Ce este metafizica?, in Repere pe drumul gndirii, ed.
cit., p. 285.
21
RD, 244.
19
111
22
23
Ibidem, p. 272.
Ibidem, pp. 295-296.
112
24
Ibidem, p. 305.
Ibidem, p. 295.
26
...acest n fa al chipului n expresia sa n mortalitatea sa m numete, m cere, m reclam: ca
i cum moartea invizibil creia i face fa chilul celuilalt pur alteritate separat, cumva, de orice
grupare ar fi problema mea, in LVINAS, Emmanuel, Cnd Dumnezeu devine idee, trad. rom. de
Aurelian Cojocea, Editura PANDORA, Bucureti, 2001, p. 246.
27
RD, 305.
25
113
Cea de-a patra formulare se erijeaz n principiu, pentru c ea stabilete c donaia se nfptuiete
prin reducie : operaiune fenomenologic esenial a reduciei sfrete de data aceasta dincolo de
obiectitate i fiinitate la donaia pur, ibidem, p. 67.
29
Ibidem, p. 68.
114
30
FD, p. 53.
Ibidem, p. 54.
32
Marion precizeaz, ntr-o not de subsol, c, astfel neleas, metoda fenomenologic echivaleaz unei
deconstrucii sau destrucii, ibidem, n. 1, p. 54.
31
115
116
Ibidem, p. 129.
Civa comentatori au criticat utilizarea de ctre Marion a termenilor de dar i donaie pentru
traducerea lui Gegebenheit sau il y a. Dominique Janicaud se ntreab despre sensul unei asemenea
interpretri a lui Marion i formuleaz urmtorul rspuns posibil: Un spirit malefic ar rspunde: pentru
a pune la lucru un jargon post-heideggerian (...) Mai profund, aceste traduceri se nscriu ntr-un
dispozitiv intrpretativ destinat sa neutralizeze un obiect destul de incomod: nsi gndirea lui
Heidegger, in JANICAUD, Dominique, La phnomnologie clate, ditions de lclat, Paris, 1998, p.
61. Critica lui Janicaud este parial corect, evideniind disputa conceptual Marion-Heidegger, dar
rmne nejustificat pentru c ignor decizia interpretativ a lui Marion (ED, 139: Gegebenheit denot
att rezultatul, ct i procesul donaiei), care are libertatea de a explora o nou modalitate de gndire,
sustenabil sau nu exclusiv prin raportul cu ceea ce produce.
40
Orice donat manifest donaia pentru c o depliaz procesul evenimentului su. Donaia se deschide
ca pliul d(on)atului: darul d(on)at ntru ct se doneaz potrivit evenimentului su propriu. Depliindu-se,
donaia articuleaz darul d(on)at (eventual fr origine, fr genealogie, fr dependen, puin
conteaz) pe procesul su de survenire..., ibidem, p. 135.
41
Ibidem, p. 140.
39
117
42
Ibidem, p. 142.
DERRIDA, Jacques, Donner le temps. 1. La fausse monnaie, ditions Galile, Paris, 1991, p. 29.
44
Dac apare n prezent, darul ntunec donaia prin economie; dac nu apare, nchide donaiei orice
fenomenalitate, ED, 155. Cteva pagini mai ncolo, caracterul metafizic al economiei i schimbului
este i mai acut pus n eviden: economia reduce prezentul darului la prezena metafizic, n timp ce
cauzalitatea confer schimbului fundamentul egalitii metafizice ntre cauz i efect, ibidem, p. 161.
43
118
darul cere un dontar care s-l primeasc dar fr s-l poat da napoi45. Pentru a
exemplifica paradoxul unei asemenea druiri, Marion aduce n atenie exemplele
solidaritii exprimate n campania de strngere a fondurilor (n care donatarul nu
tie cine a donat), al situaiei inamicului sau dumanului (care nici nu recunoate,
nici nu returneaz darul), al ingratului (care nu suport i refuz voluntar s admit
posibilitatea chiar a darului primit). Astfel, anonimatul, ostilitatea i ingratitudinea,
afirm Marion, sunt situaii negative, de respingere a darului, ale posibilitii
donaiei prin suspendarea donatarului. Dar exist i variante pozitive, de acceptare a
darului: druirea n numele lui Hristos, care va veni la sfritul lumii s ne judece n
funcie de darurile oferite altora n numele Su, dar n lipsa Sa (Matei, 25, 31-46);
apoi, situaia devotamentului fa de o comunitate (moartea pentru patrie,
fraternitate, sacrificiu suprem), n care ceea ce este dat donatarului nu este niciodat
returnat, i relaia cu tradiia, neleas ca legtur cu un donatar mereu viitor46. n
toate aceste situaii, donatorul, care i ofer darul unui donatar pus ntre paranteze,
rmne singurul martor, zice Marion, al fenomenului darului: Astfel, darul se
nfptuiete chiar fr donatar, fiindc e de ajuns s se doneze ca s se arate.47
n al doilea rnd, nici suspendarea donatorului nu invalideaz donaia, ci o
definete n mod obligatoriu. Marion ntlnete i descrie aceast posibilitate fcnd
apel la exemplele motenirii, al darului pe care le fac unui public artitii, sportivii i
amanii (donatorul se ignor pe sine i efectul produs de gestul su de donaie), al
darului fcut de zei sau al sentimentului datoriei (fa de sine, de ceilali, de zeu sau
de o lege moral). n aceast situaie, a lipsei donatorului, donatarul este cel ce joac
rolul unei contiine fenomenologice a darului: el este cel ce valideaz prin
recunoatere donaia darului: Astfel, darul se nfptuiete chiar fr donator,
fiindc e de ajuns ca el s se arate, pentru ca s se doneze donatarului.48
Donaia este perfect posibil, susine Marion, i prin suspendarea darului.
Validitatea ei rmne intact mai ales cnd e vorba de un dar care nu este obiect sau
captiv unei vizibiliti imediate i directe, care, deci, se sustrage economiei i
45
Ibidem, p. 166.
Ibidem, p. 174.
47
Ibidem, p. 176..
48
Ibidem, p. 187.
46
119
49
Ibidem, p. 189.
Darul nu const ntr-un obiect transferat, ci n donabilitatea sa. Prin donabilitate nelegem att o
determinare a darului donat, ct i a donatarului, ibidem, p. 195.
51
Ibidem, p. 196.
52
Ibidem, p. 202.
53
Referitor la universalitatea pe care ine s o atribuie Marion donaiei, Jocelyn Benoist noteaz:
Instituirea de ctre Marion a conceptului de donaie corespunde mai nti unei preocupri de
generalizare: a gsi conceptul cel mai general posibil care s poat acoperi ntregul fenomenologiei i
s-l poat caracteriza ca atare, n raport cu alte modaliti de gndire, n BENOIST, Jocelyn, Lcart
plutt que lexcdent, in Philosophie, Les Editions de Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, p. 78.
54
Ibidem, pp. 208-209.
50
120
Robyn Horner, John D. Caputo. Criticile lor vor fi prezentate ntr-un capitol urmtor.
121
56
57
FD, 216.
Ibidem, 218.
122
123
naintea faptului mplinit eu [m] las fcut, l las s m fac...60 Fenomenul dat e un
fapt mplinit n sensul c ne gsim ntotdeauna nuntrul lui, ne preced i ne
determin.
Aceast coborre asupra noastr a faptului are loc, n sfrit, ca incident.
Caracterul de incident i apariia aleatorie a fenomenului surprind i nu pot fi
prezise. Fenomenul ca incident nu se definete pe sine ca esen, nu se arat pe sine
n orizontul fiinei, se dispenseaz de profunzime i de vreo cauz bine definit:
Constnd n pura sa irumpere, n faptul exploziei sale, incidentul rmne
imprevizibil, depete orice antecedent i nu se sprijin pe nici o ousia; prin
urmare, el rmne neconstruibil, neconstituabil i deci indisponibil; chiar odat
faptul su mplinit, chiar a posteriori, el pstreaz nc indeterminarea a ceea ce, n
sine, ar putea face s se vad sau s se ghiceasc n alte schie, alte caractere sau alte
proprieti.61
Descrierea
acestor
patru
caracteristici
ale
fenomenului
care
se
Ibidem, p. 250. Marion sugereaz chiar ca facticitatea s fie lrgit i s se aplice tuturor fenomenelor,
nu doar Dasein-ului, aa cum a fcut Heidegger.
61
Ibidem, p. 267.
62
Ibidem, p. 269.
63
Idem.
124
determinarea
fenomenului
ca
anamorfoz
corespunde
experienei
64
Ibidem, p. 292.
125
8. Fenomenologia donaiei
MARION, Jean-Luc .a., Fenomenologie teologie, trad. Nicolae Ionel, Polirom, Iai, 1996, p. 79.
Concept metafizic ce a suportat o constant i acut critic din partea filosofului francez. Un exemplu
edificator n acest sens i totodat o ncercare de depire a sa nspre o gndire a infinitului:
Incomprehensibilul, raiunea formal a infinitului, se tocmete drept unicul meterez mpotriva
imperialismului mortal al raiunii suficiente /subl. noastr/., in Raiunea formal a infinitului, trad.
Mihai Neamu, Echinox, nr. 1-2-3, XXXI, 2000, p. 7 (titlul unei intervenii la colocviul cu titlul
Dou mii de ani, firete, dar dup ce?, Universitatea de la Sorbona, 1999)
66
126
67
127
nsui, nu poate s-o fac dect lsndu-se raportat, deci redus la Eu68, preciznd
mai departe c o fenomenologie fr Eu i fr orizont este imposibil.
Eliberat de exigenele metafizice ale raiunii suficiente, dar nu pe deplin
liber de orice determinare sau anterioritate constitutiv, n chiar absolutul su
necondiionat husserlian (cci e nc limitat de un orizont i pasibil de a fi redus la
Eu), fenomenul se afl n faa ultimei sale posibiliti: ca donaie absolut
necondiionat (fr limitrile unui orizont) i absolut ireductibil (la un Eu
constituant). Marion exploreaz de aici nainte ipoteza unui fenomen special, numit
fenomen saturat, ipotez inacceptabil pentru Kant sau Husserl.
Coerent n raportarea sa la tradiiile kantian i husserlian, Marion
cerceteaz mai nti cauzele unei asemenea inacceptri, adic fundamentul limitrii
aduse fenomenului de definiia sa comun, pentru a semnala exact ce posibilitate ar
rmne deschis, prin contrast, unei accepiuni necondiionate i ireductibile a
fenomenalitii69. Iar acest fundament este identificat de Marion, pe de o parte,
ntr-o lips sau penurie a intuiiei70, incapabil s umple pe deplin intenia,
adecvarea ntre intuiie i intenie rmnnd la Husserl un ideal, i, pe de alt
parte,
caracterul
restrictiv,
parial
al
reduciilor
fenomenologic
128
Ibidem, p. 304.
Ibidem, p. 296.
129
130
131
80
132
aceste trei caracteristici ale evenimentului nu privesc doar fenomenele colective, ci caracterizeaz
i anumite fenomene private sau intersubiective, IP, 48.
83
FD, 361.
133
vedere, tiine, genuri literare etc.), nu doar o teleologie fr sfrit, ci mai ales o
interobiectivitate cunoaterea evenimentului istoric devine ea nsi istoric ()
Hermeneutica evenimentului (saturat pentru c e istoric) este suficient pentru a
produce o comunitate istoric i, prin chiar lipsa sa de desvrire, face posibil
comunicarea.84
8.2.2 Idolul
A doua figur a donaiei ca fenomen saturat este cea a idolului sau, n
ultimele textele, a tabloului. Problematica idolului i a idolatriei l-a preocupat
constant pe Marion85, acest termen fiind prezent n toate textele sale, fie de factur
fenomenologic, fie de nuan teologic, i avnd o utilizare n trei registre: unul
operaional (n opoziie cu termenul de icoan, cu care formeaz un dublet cu
ajutorul cruia Marion a ncercat depirea unei situaii de criz: prsirea omului
de ctre Dumnezeu i recuperarea distanei om-Dumnezeu), unul transcendental (n
acest caz idolul numete condiiile de posibilitate i limitele relaiei cu divinitatea)
i unul fenomenologic (idolului numind de ast data o manier de constituire a
fenomenului i ceea ce se arat ultim privirii, dincolo de care se afl doar
inaparentului).
n textele lui Marion ntlnim mai multe accepiuni ale termenului de idol:
a) oglind invizibil (pentru c nu putem vedea altceva dect pe el nsui)
care arat ceea ce este vzut, care face ca vizarea intenional s nu vizeze un
dincolo, ce abandoneaz invizibilul, ceea ce nu poate fi vzut pentru c nu e nici
vizat, nici vzut i care marcheaz experiena divinului, pentru ca divinul se
figureaz indirect, nefiind atins de idol.
b) figur destinal a unei epoci ce i reprezint divinul, caz n care idolul are
un loc metafizica, o funcie teologia din onto-teologie, i o definiie causa
sui86.
84
134
deosebire
de
evenimentul
(istoric),
idolul
nu
presupune
87
FD, 320.
MARION, Jean-Luc, La double idolatrie. Remarques sur la diffrance ontologique et la pense de
Dieu, ed. cit., p. 47.
89
IP, 75.
90
FD, 364.
88
135
8.2.3 Trupul
A treia figur a donaiei ca fenomen saturat o constituie trupul. Revaloriznd
ntreaga gndire filosofic a relaiei dintre corp i sufle, a trupului i sensibilitii, de
la Aristotel, prin Descartes, Hobbes i Gassendi, pn la Husserl, Heidegger i
Henry, Marion descrie excelena fenomenului apartenenei sau posesiei unui trup
din perspectiva saturrii intuitive a oricrui concept ce ncearc s dea seam de
inefabilul i inevitabilul ntruprii spiritului i al existenei celuilalt ca trup.
Pentru Marion, trupul este cel ce face cu putin existena pentru mine a
oricrui fenomen, adic nainte ca intenionalitatea s stabileasc o distan ntre
vizarea intenional i umplere, ntre Eu i obiectul avut n fa, contiina trebuie s
primeasc impresii. i nu o poate face dect dac se las afectat de acestea, ns
naintea acestei afectri exterioare trebuie s existe egalitatea cu sine a contiinei,
adic auto-afectarea de sine a trupului: De fiecare dat e vorba de o asemenea
afectare nct paradoxul nu numai debordeaz orice obiect constituibil, ci satureaz
orizontul, astfel nct nici o alt relaie nu-l mai raporteaz la un alt obiect.91
Trupul, n modaliti specifice, se auto-afecteaz fie n agonie, suferin, durere, fie
n dorin, bucurie, pasiune, iar ntrebarea dac aceste afectri se origineaz n trup,
spirit sau provin din ntlnirea cu cellalt nu are nici un sens pentru c, n mod
originar, se afecteaz mai nti n i prin sine92.
Prezena primordial la sine a trupului se traduce fenomenologic n aceea c
vizarea intenional se mplinete ntr-o imanen esenial93, adic anterior
oricrei constituiri obiectuale sau de sens exist, ontologic i imanent, o egalitate cu
propriul trup, pe care nu l posed, ci pe care l triesc, cu care sunt identic. Prin
trup individul se apropriaz esenial i primordial lui nsui.
Spre deosebire de idol (tablou), dar oarecum asemntor evenimentului,
trupul nu se poate vedea, nu poate fi prins n spaiul deschis de privire: imediateea
auto-afectrii interzice deschiderea unui spaiu n care ar fi cu putin
intenionalitatea. Contrar evenimentului (istoric), dar mai acut dect n cazul
91
Ibidem, p. 365.
Idem (trad. modificat).
93
IP, 119 (trad. modificat).
92
136
idolului, trupul angajeaz, dup cum bina a neles Husserl, solipsismul pentru c el
este esenial al meu i nimic nu-l poate substitui i nu m poate substitui n
suferina, bucuria sau dorina mea.
Trupul apare ca o excelen a donaie de sine care individualizeaz: Contrar
interobiectivitii suscitate de evenimentul istoric, mai radical dect revederea
indefinit pe care mi-o cere idolul, trupul nu se arat deci dect d(on)ndu-se i, n
acest sine prim, el m d(oneaz) mie nsumi.94
8.2.4 Icoana i chipul
Icoana este a patra figur a donaiei ca fenomen saturat. n cazul n care
privirea ntlnete icoana, aceasta din urm apare de neprivit, deoarece imaginea
oferit se sustrage oricrui spectacol, ea nu se arat nici unui spectator pe care s-l
solicite, ca n cazul idolului, la a reveni s o priveasc i este liber de orice
referin la un Eu constituant. Icoana, prin chipul care se expune privirii, te
someaz, i adreseaz un apel al ntlnirii directe, fa ctre fa: Icoana se d spre
a fi vzut n aceea c m face s-i ascult apelul.95
Chipul icoanei trimite permanent la ceea ce este dincolo de ea, la chipul ce se
ascunde privirii dar care te someaz, te solicit, i adreseaz un apel constant pentru
c anun inaparentul care se exprim n privire. Iar acest inaparent resimit n faa
icoanei nu poate fi msurat cu ajutorul categoriilor de subiect/obiect, noes/noem,
intenionalitate/constituire pentru c exprim chipul celuilalt, la limit al Altului
absolut. n acest caz, Eul nu numai c renun la funcia sa transcendental de
constituire, ci ia, n mod necesar, chipul martorului96 care mrturisete situaia
paradoxal a supunerii fa de contra-intenionalitatea specific icoanei sau a
chipului celuilalt.
Chipul celuilalt, icoana, exprim o infinitate de semnificaii ce implic o
hermeneutic fr sfrit , ns ceea ce spune acesta rmne doar o aproximare a
94
FD, 366.
IP, 139.
96
...conceptul de martor nu-i gsete deplina legitimitate fenomenologic dect odat raportat la
fenomenul saturat al celuilalt, care singur m poate constitui ca semen, pentru c m preced n ordinea
manifestrii, FD, 368.
95
137
ceea ce el exprim. Chipul nu spune adevrul a ceea ce el exprim dect dac exist
credin n ceea ce el transmite. Din aceast perspectiv, ncrederea, ca s nu
spunem credina, ofer singurul acces n mod fenomenologic corect la chipul
celuilalt.97
Pentru Marion, din perspectiva analizei donaiei ca fenomen saturat, icoana
are un statut special pentru c ea reunete caracteristicile particulare ale celor trei
tipuri de fenomene saturate precedente: Ca evenimentul istoric, ea cere o nsumare
de orizonturi i de naraiuni, ntruct cellalt nu poate fi constituit n mod obiectiv
(); deci icoana deschide o teleologie. Ca i idolul, ea cere s fie vzut i
revzut, fie i sub modul ndurrii necondiionate; ea exercit deci ca i el (dar ntrun mod mai radical) o individuare a privirii care o nfrunt. n fine, ca i trup, ea
desvrete aceast individuare afectnd att de originar Eul nct acesta i pierde
funcia de pol transcendental; iar originaritatea acestei afectri o apropie chiar
tangenial de autoafectare.98
8.2.5 Fenomenul revelaiei
Am vzut mai sus c topologia fenomenelor saturate include evenimentul
(istoric), idolul, trupul i icoana sau chipul. Acestea patru se constituie n modele
excepionale ale saturrii intuiiei n faa oricrui concept, al depirii oricrui
orizont constitutiv i al eliberrii de Eul cu funcie transcendental constitutiv. n
cazul acestora saturaia intuitiv este maxim.
Cu toate acestea, Marion aduce n atenie, ca pe o posibilitate a
fenomenologiei condus la limita sa ultim, situaia fenomenului de revelaie,
neles din punct de vedere fenomenologic i nu teologic (autorul francez ine s
sublinieze c folosirea termenului de revelaie are un strict caracter fenomenologic99
i deosebete ntre revelaia fenomenologic i Revelaia teologic). Revelaia
teologic ine de posibilitatea fenomenologiei i se prezint ca o posibilitate a
97
IP, 141.
FD, 368.
99
faptul Revelaiei excedeaz msura oricrei tiine, inclusiv a fenomenologiei; numai o teologie,
i cu condiie de a se lsa construit de la acest fapt () ar putea eventual ajunge aici. Chiar dac ar
avea aceast dorin (i, desigur, niciodat n-a fost cazul), fenomenologia n-ar avea puterea de a se
ntoarce spre teologie, FD, 372-373, n. 1.
98
138
Idem.
139
101
Ibidem, p. 376.
140
Una dintre cele mai importante realizri ale cercetrii lui Marion despre
donaiei o constituie redefinirea subiectului metafizic. Marion schiase trsturile
noului sine neles ca interloqu (interpelat sau respondent al unei convocri sau
al unui apel) n lucrarea sa pregtitoare Reducie i donaie: cele patru caractere ale
revendicrii convocarea, surpriza, identificarea i facticitatea instituie
interpelatul ca atare, fr nici o alt presupoziie dect forma pur a apelului. Apelul
care convoac este suficient pentru a suscita interpelatul, care se origineaz astfel n
prima pasiune admiraia.102 Marion reia, adncete i radicalizeaz aceast tez
n Fiind dat, redefinind subiectul ca fiind a-donat sau dedicat darului donat.
9.1 Interpelatul
Figura interpelatului apare doar n finalul lucrrii Reducie i donaie, ca o
form a subiectivitii mai originar dect Dasein-ului. Marion ine s sublinieze c
nu e vorba aici nici de ego-ul cartesian, nici de subiectivitatea transcendental aa
cum o regsim la Kant, Husserl sau Sartre, ci de o form a subiectivitii care,
datorit anterioritii fundamentale a apelului care revendic i impune urgena unui
rspuns, trece nelegerea subiectivitii din cazul nominativ (eu) n cazul dativ103
(un m descopr mie cruia i se adreseaz revendicarea sau apelul):
Revendicarea m cheam. Nici nu am putut nc s spun eu, c deja revendicarea
m-a strigat de departe, deci m-a prins i cuprins, pentru c m-a somat i numit ca un
102
RD, 302.
Aceast mutaie a cazului nominativ n caz dativ marcheaz i inversarea ierarhiei ntre categoriile
metafizice: eena individualizat (ousia prot) (ca tod ti) nu mai preced relaia (pros ti) i nu o mai
exclude din perfeciunea sa ontic; aici, dimpotriv, relaia preced i produce individualitatea. Mai
mult: individualitatea i pierde esena autarhic plecnd de la o relaie nu doar mai originar dect ea, ci
pe jumtate necunoscut; cci revendicarea nu ofer evidenei dect unul din cei doi poli ai si eu sau
mai degrab mine fr s livreze necesar, n cea mai mare parte a timpului, cellalt pol, originea
apelului. Revine ntr-adevr apelului s poat, ca atare, s se exerseze perfect fr s se pun n
eviden. Esena individual suport o dubl relativizare: rezult dintr-o relaie i dintr-o relaie cu
origine necunoscut, din MARION, Jean-Luc, Le sujet en dernier appel, in Revue de Mtaphysique
et de Morale propos de Rduction et Donation de Jean-Luc Marion, ed. cit., p. 87
103
141
RD, 297.
Ibidem, p. 298.
106
Ibidem, p. 299.
105
142
Ibidem, p. 302.
143
darul nseamn a-i renuna la propria subiectivitate, a-i pune la ndoial propria
constituire ca subiect. n calitatea de donatari ai unui dar care vine de altundeva,
trebuie s ne expunem contingenei pure a acestui eveniment. A primi darul n
extraordinarul fenomenalitii sale nseamn a sacrifica propria autarhie i a fi
dislocat din propria egoitate de decizia acceptrii sale. Datoria i ndatorarea, n
ciuda caracterului su problematic, joac un rol esenial n concepia lui Marion, din
moment ce asigur realizarea lipsei de autarhie a subiectului, pe care l face
dependent de o instan anterioar i necunoscut lui.
Marion investigheaz noul statut al subiectului mai ales atunci cnd
vorbete despre fenomenele saturate, care nu pot fi constituite sau controlate de
Eu108. Fenomenul saturat (paradoxul), susine Marion, i impune imediat asupra
mea propria sa efectivitate (sau actualitate), fr intermediari i fr amnare, ntr-o
relaie ce inverseaz raportul tradiional dintre fenomen i eu: fenomenul nu mai
este rezultatul unei constituiri a crei iniiativ mi aparine, ci, n faa fenomenului
care se arat de la sine, m gsesc constituit, devenind martorul su109. Martorul nu
asigur nici sintez, nici constituire a ceea ce s-a manifestat fenomenal, ci
desfoar o atitudine de receptivitate pasiv. n consecin, eul nu mai d sens
experienei debordante a intuiiei saturante, ci, n schimb, i este donat un sens de
ctre aceasta: eul devine martor i paznic al paradoxului care preia controlul
fenomenalizrii. Astfel, eul i pierde anterioritatea ca pol egotic i nu se mai
poate identifica pe sine dect recunoscnd primordialitatea fenomenului care l
constituie. Fenomenul saturat nu poate fi redus la eul care l observ, nu poate fi
constituit ca obiect, ci i asigur manifestarea n mrturia martorului
fenomenalizrii sale. Martorul se descoper att de investit sau chiar debordat de
fenomenul saturat, nct nu poate face altceva dect s-l nregistreze. O asemenea
interpretare face posibil, consider Marion, depirea ego-ului transcendental al lui
Kant i Husserl.
108
144
Marion observ i descrie patru aporii formale ale subiectului autonom redus
la eu gndesc, care au nevoie s fie clarificate i depite: 1. Eul transcendental
nu poate ajunge la individualizare, ci doar i poate stabili propria universalitate
formal; 2. Eul transcendental nu se poate elibera de solipsism i exclude
finitudinea; 3. Eul empiric al lui Husserl, ieind din tiparul primelor dou teorii,
rmne dependent de originaritatea apercepiei temporale; i 4. La Husserl, Eul
transcendental i cel empiric se dubleaz, ntr-o reciprocitate ce rateaz donaia ca
atare110. El susine c receptivitatea sensibilitii poate defini sinele mai bine dect o
sintez raional a reprezentrilor n unitatea unui concept care cere un act de
spontaneitate din partea intelectului. n loc de eu gndesc, Marion se ntreab
dac nu ar fi mai adecvat ca recunoaterea fenomenalitii nelese ca donaie s se
fac printr-un eu sunt afectat: De ce am ndeprta oare o alt posibilitate i
anume ca reprezentarea care nsoete orice reprezentare s nu se spun ntr-un eu
gndesc (deci n spontaneitatea intelectului), ci ntr-un eu simt (potrivit afectrii
sensibilitii)?. Inversnd raportul kantian dintre intelect i sensibilitate, Marion
susine c originaritatea subiectivitii const n primatul sensibilitii fa de
intelect, consecina fiind aceea a nlocuirii subiectivitii transcendentale cu instana
martorului sau, ntr-o alt formulare, a atributarului cel cruia ceva i este
atribuit sau dat: subiectul pretins transcendental, spontan i productor trebuie s
cedeze n faa a ceea ce numim atributarul n faa acelui cui, cruia i se doneaz
fenomenul aa cum se arat el plecnd de la sine i ca sine.111 Eul metafizic
transcendental, susine Marion, nu este capabil s realizeze nici o individuaie i nu
se poate elibera de solipsism. Mai mult, necesitatea empiric a eului depinde de fapt
de intuiiei, astfel nct subiectul este ntotdeauna dublu: ca ego transcendental i ca
sine empiric. Deoarece, pentru Husserl, modul de apariie al egoului fenomenologic
110
ED, 392-397. Analiza aporiilor subiectului este formulat destul de tranant de Marion: ...aporiile
subiectului decurg toate din tgduirea statutului su particular de d(on)at, i anume din funcia sa
precis de atributar tgduire ea nsi fcut inevitabil de ignorarea donaiei drept caracter
fenomenologic universal a ceea ce se arat ca atare. Aporiile formale care descalific subiectul
acoper astfel exact deficitele sale fenomenologice fa de donaie i de fiinarea d(on)at, ibidem, p.
397.
111
Ibidem, p. 390.
145
...aporia propriu-zis fenomenologic a subiectului (...) const ntr-o unic deficien: modul su de
apariie rmne n mod esenial determinat de cel al obiectitii (...) Eu gndesc se ordoneaz pn
ntr-acolo n vederea obiectului, nct el nsui nu mai poate aprea, nici s apar pentru sine dect ca un
alt obiect, sau cel puin n orizontul obiectitii., ibidem, p. 398.
113
...subiectul nu-i mai mrturisete drept obiectiv obiectivarea obiectului, pentru c instrumentul
ultim al acestei obiectivri intenionalitatea nu mai are drept sarcin constituirea de obiecte, ci
deschiderea unei lumi, ibidem, p. 399.
114
Idem.
115
Ibidem, p. 402.
116
Ibidem, p. 405.
117
Atributarul rspunde de ceea ce se arat, pentru c rspunde la ceea ce se d(oneaz) mai nti
primindu-se de aici, ibidem, p. 410.
146
118
Idem.
Ibidem, p. 414.
120
Marion practic aici un joc de limbaj elocvent n limba francez: verbul surprendre (fr.) denot
simultan a surprinde, a uimi, a descumpni, dar i a prinde pe neateptate (din exterior), a descoperi sau
a dezvlui.
121
FD, 415.
119
147
Primindu-se de la apelul care-l convoac, adonatul se deschide deci unei alteriti din care cellalt
poate eventual s lipseasc, dar care apare astfel cu att mai mult. Aa cum surpriza deschide chiar spre
obiectul necunoscu sau lipsit, interpelarea deschide spre un cellalt chiar nedeterminat sau anonim.
Astfel adonatul se elibereaz dintr-o dat nc de la naterea sa de solipsism, ibidem, p. 416.
123
Ibidem, p. 417.
124
Ibidem, 424.
125
Ibidem, p. 430.
148
Ibidem p. 434.
Idem.
128
De-a lungul acestei analize observm c Marion se refer n mod repetat la ego-ul cartesian i la
ambiguitatea sa remarcabil, care i permite s fie interpretat (ntr-un fel mpotriva lui Descartes) ca
fiind afectat i dependent de un apel care l preced. Observm, de asemenea, ct de adnc este
modelat analiza marionian de limbajul lvinasian, chiar n timp ce caut s ia distan de Lvinas,
insistnd pe tema individuaiei, ce se produce la apelul oricrui fenomen, nu doar n cazul chemrii
semenului.
129
Chemarea provoac rspunsul solemn, dar nu-l satisface niciodat; fiecare avans rmne un nceput,
iar rspunsul solemn nu sfrete s renceap (...) Chemarea d(oneaz), sau mai degrab constituie din
ea nsi d(on)atul, dar nu se arat nc: o putem deci considera ca un destin adic o trimitere care nu
se vede, o voce care nvluie. Rspunsul solemn pe care-l d(oneaz) adonatul i n care se primete
ntreg, ncearc s fac astfel ca destinul, care se d(oneaz) fr a se arta, s se arate n sfrit, ibidem,
p. 463.
130
Adonatul nu are limbajul, nici logos-ul drept proprieti ale lui, dar se descoper nzestrat cu ele
ca nite daruri care nu se arat dect dac el le d napoi originii lor necunoscute. Astfel, numai
rspunsul pune n scen chemarea, iar adonatul nu face vizibil i audibil ceea ce i se d(oneaz) dect
corespunzndu-i n actul de a rspunde Iat-m!, ibidem, p. 442.
127
149
identificat. S-ar putea s fie Dumnezeu (revelaia), sau cellalt (obligaia), sau
Fiina (Ereignis-ul), sau viaa (auto-afectarea), sau ceva diferit, dar nu tim cu
certitudine i irevocabil pentru c aceast chemare este anonim: Anonimatul celui
care cheam (ce sau cine?) nu infirm, aadar, conceptul de chemare, ci l confirm:
deoarece eu m recunosc convocat i interpelat nainte de orice contiin a
subiectivitii mele care rezult tocmai de aici , orice cunoatere a identitii
celui care m cheam va veni eventual s se adauge ulterior revendicrii, dar nu o
va preceda niciodat drept un presupus. La origine se nfptuiete revendicarea, nu
contiina acestei revendicri de ctre cel interpelat, nc i mai puin cunoaterea
care permite identificarea cuiva care cheam n chemare.131 Fiecare din
fenomenele saturate poate realiza chemarea i nu putem niciodat identifica numele
paradoxului chemrii. Adonatul trebuie s rspund ntotdeauna n funcie de o
imanen pur (experiena imediat a fenomenului, i nu ceea ce am putea considera
a fi fenomenul n sine). Marion susine, ncercnd s evite astfel o posibil
interpretare teologic a fenomenologiei (de care ns nu a fost scutit), c mai ales
fenomenul revelaiei, ca paradox al paradoxurilor, solicit anonimitatea radical a
celui care cheam. Apelul nu se cheam pe sine, ci are ca funcie s-l indice pe cel
care rspunde sau i permit s prind via. n timp ce egoul poate determina
fenomenele srace i poate controla chiar i obiectele comune, este absolut
imposibil s fac aceasta n cazul fenomenelor saturate. ntr-adevr, nimic din ceea
ce se doneaz liber pe sine nu poate s se fenomenalizeze fr adonat, dar nici nu
intr n vizibilitate ca rezultat al constituirii de ctre el. Donaia traseaz astfel un
cerc hermeneutic riguros i infinit. Nu trebuie s intrm n el pentru c suntem deja
acolo i nu are rost s ncercm s ieim din el, pentru c pn i negarea sa
echivaleaz cu a nu-l prsi.
ntr-un anumit sens, observm c apelul i adonatul se delimiteaz i se
ntrein reciproc. Pe de-o parte, adonatul trebuie s primeasc donaia pentru a se
putea primi pe sine: fr primirea datului, absolut nimic nu urmeaz dup subiect,
adic nici un sine nu este posibil fr chemare. Pe de alt parte, donaia este
131
Ibidem, p. 458.
150
...ceea ce se doneaz nu se arat dect n msura n care e primit de ctre adonat, a crui funcie
proprie const n a dona n schimb donatului faptul de a se arta; o asemenea conversie a donatului n
fenomenul artat nu se poate realiza deci dect n cmpul, evident finit, n care adonatul primete i
pune n scen, ibidem, p. 472
133
Ibidem, p. 487
134
Ibidem, p. 488.
135
Ibidem, p. 489. Tema intersubiectivitii ca interdonaie va fi amplu analizat din perspectiva iubirii
n lucrarea Le phnomne rotique. Six mditations, Grasset, Paris, 2003; trad. rom. de Maria-Cornelia
Ic jr., Fenomenul erosului. ase meditaii, Deisis, Sibiu, 2004. De fapt, ultima fraz din Fiind dat
conduce fenomenologia donaiei ctre o ncercare de re-conceptualizare a iubirii i de re-considerare a
filosofiei ca filo-sofie.
151
136
152
aceast ipotez mprumutat din lectura lui Heidegger (susinut de criticile lui
Derrida i Lvinas). Onto-teo-logia, reducerea ntregului la acelai i metafizica
prezenei sunt distructive, att pentru teologie (drept cercetare a lui Dumnezeu), ct
i pentru filosofie (mai ales n ceea ce privete studiul subiectivitii i intersubiectivitii). Marion nu doar percepe ca fiind de la sine neleas nevoia de
depire a metafizicii, ci chiar interpreteaz o mare parte a filosofiei contemporane
ca o sum de ncercri explicite de a realiza aceast depire. Nietzsche este pentru
el vestitorul depirii metafizicii, dei ntrevede deja posibilitatea trecerii dincolo de
metafizic la Descartes i Pascal. Prin definirea atent a limitelor i naturii
metafizicii, Descartes a fcut deja posibil (i a provocat) aceast depire. Iar
ncepnd cu Pascal, filosofia a ncercat s se debaraseze de motenirea sa cartesian.
Bineneles c Marion nu este singurul care are aceast dorin de a depi
metafizica. Insistena asupra temei depirii nu trebuie interpretat ca o destituire a
ntregii filosofii. Oare intenia majoritii filosofilor nu a fost aceea de a respecta
sarcina filosofiei tocmai prin indicarea exact a slbiciunilor sistemelor care i
precedau? O mare parte a filosofiei contemporane poate fi interpretat ca fiind o
ncercare de a trece dincolo de gndirea iluminist definit prin originea ei
cartesian. Fie c este vorba de Heidegger, ce caut s reaminteasc filosofiei
despre uitarea Fiinei, de Lvinas, ce trimite spre chipul celuilalt, dincolo de
totalitatea discursului filosofic, sau Derrida, ce deconstruiete autoritile filosofice
i introduce diferena n i fa de textele lor, mare parte a filosofiei recente a fost
ct se poate de critic la adresa motenirii sale metafizice. Astfel, ar fi mai de folos
s ne ntrebm nu dac metafizica ar trebui s fie depit, ci mai degrab ce
motiveaz aceast critic a lui Marion i insistena lui de a menine, critic, o
legtur cu metafizica.
O serie de gnditori care comenteaz spusele lui Marion din punct de vedere
teologic doresc s pstreze metafizica, aceasta fiind considerat valoroas att
pentru filosofie, ct i pentru teologie. Aceast dorin este integrat de multe ori n
argumentarea mpotriva heideggerianismului lui Marion. Marion este acuzat de a
fi subordonat teologia fenomenologiei i de a o fi nscris n scheme heideggeriene
de gndire. Wayne Hankey rezum o parte din aceste critici: Teologia iubirii a lui
154
HANKEY, Wayne J., Theoria Versus Poesis: Neoplatonism and Trinitarian Difference in
Aquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas, in Modern Theology, 15, nr. 4, 1999,
p. 389.
138
Ibidem, p. 394.
139
LACOSTE, Jean-Yves, Penser Dieu en laimant. Philosophie et thologie de Jean-Luc Marion,
ed. cit., pp. 256, 260 .u.
140
SCHMITZ, Kenneth L., The God of Love, in Thomist, 57, nr. 3, 1993, p. 495.
141
Ibidem, p. 497.
155
142
Ibidem, p. 506.
Cu toate astea, e mai degrab vorba de o ncredere strategic acordat lui Heidegger, descris astfel
de un comentator francez, Franois-David Sebbah: ...a-l radicaliza pe Heidegger, mpotriva literei
textului su, pentru a-l ntoarce mpotriva lui nsui, in Lpreuve de la limite. Derrida, Lvinas et la
phnomnologie, Presses Universitaires de France, Paris, 2001, p. 136.
144
MILBANK, John, Only Theology Overcomes Metaphysics, in The Word Made Strange: Theology,
Language, Culture, Blackwell Publishers, Oxford, 1997, pp. 36-52.
145
Ibidem, p. 36.
143
156
Ibidem, p. 37.
Evaluarea lui Marion de ctre Milbank este criticat de Bernard G. Prusak, care, ntr-o not din
Introducere la traducerea american a Turnurii teologice a lui D. Janicaud, scrie: critica lui Milbank este
intens chestionabil, dac nu pur i simplu goal (...) pentru c ignor ntreaga problematic a constituirii
ego-ului i pare s reduc fenomenologia la un fel de psihologie, in Phenomenology and the Theological
Turn: The French Debate, Fordham University Press, New York, 2001, n. 22, pp. 10-11.
148
MILBANK, John, Only Theology Overcomes Metaphysics, ed. cit., p. 41.
149
Ibidem, p. 43.
150
Idem.
147
157
Ibidem, p. 44.
Ibidem, pp. 46-47.
153
Ibidem, p. 47.
154
Idem.
152
158
155
156
Ibidem, p. 49.
Ibidem, p. 50.
159
159
. Janicaud
Totalitate i infinit de Emmanuel Lvinas este prina oper major a filosofiei franceze n care
aceast tunur teologic, n interiorul unei inspiraii fenomenologice, este nu numai sesizabil, ci
explicit asumat, in JANICAUD, Dominique, Le tournant thologique de la phnomnologie
franaise, ditions de lclat, Paris, 1991, p. 26.
158
Ibidem, p. 15.
159
Ibidem, p. 18.
160
cele din urm orice prezentare reglat a fenomenelor n profitul ascultrii unui
cuvnt tivit cu tcere, iat invers un fir ntins ctre originar, nonvizibil,
rezervat. Gata s renune la o fenomenologie tematic, candidaii la o motenire
teologic se mulumesc cu o fenomenologie pointilist. Astfel, sugestiile lui
Heidegger permit cele mai ndrznee exprimri; de fapt, susine Janicaud,
fr Kehre a lui Heidegger, nici nu ar exista o turnur teologic. Cu
siguran.160
Janicaud l critic pe Marion ca fiind cel implicat n mod deosebit n
transformarea fenomenologiei i n ndeprtarea de preocuprile ei intrinsec
imanente i tiinifice, transformnd-o ntr-o cercetare ce ine de domeniul
religiei i al transcendenei. ntr-un limbaj adeseori polemic, el exprim ceea ce
consider problematic n proiectul lui Marion, care ar inteniona s ne conduc
spre ne-cunoaterea Nopii mistice i s utilizeze pentru aceasta instrumentele
conceptuale sau terminologice ale bunei i btrnei filosofii 161. Marion nu doar
distorsioneaz fenomenologia, ci, ntr-un anumit sens, este chiar prea
fenomenologic, punnd o prea mare valoare pe ea: exact acest accent exagerat
pus pe fenomenologie l conduce pe Marion ctre interpretrile sale cu accente
teologice. Janicaud insist c fenomenologia nu este ntreaga filosofie. Ea are
nimic de ctigat nici dintr-o parad a meritelor sale, nici dintr-o supraestimare
a posibilitilor sale, ci doar un imperialism temporar n cantonul academic
francofon sau statutul dubios al unei apologetici deghizate, al unei ultime
poziii spiritualiste. Dar nu este aceasta, pentru ea, o sarcin destul de nobil i
vast nct s caute dimensiunea de invizibilitate pe care o implic toate
idealitile descriptibile?162. Janicaud l condamn pe Marion ca fiind
imperialist, colonizator, spiritualist, ndatorat transcendenei i metafizicii. n
schimb, Janicaud vrea ca fenomenologia s rmn loial lui Husserl, cutnd
esena intenionalitii n imanena fenomenal.
160
Ibidem, p. 19.
Idem.
162
Ibidem, p. 22.
161
161
162
163
173
Ibidem, p. 634.
164
165
cercetarea
fenomenelor
de
revelaie
ne
duce
tocmai
la
limitele
166
Dei aceasta nu este n mod evident prima grij a lui Marion, nu vd nici
un motiv pentru care interpretarea unor fenomene comune s se dovedeasc
imposibil pentru el. De fapt, analizele sale privind anumite picturi sau
evenimente istorice, ori chiar cea a camerei unde se gsete mpreun cu publicul
su, dei sunt toate exemple de fenomene saturate, sunt n mod cert exemple de
experiene trite176. Determinrile fenomenului saturat, n care intuiia
depete semnificaia, sunt aplicate i validate hermeneutic nu doar n cazul lui
Dumnezeu i al fenomenelor religioase, ci al tuturor celor patru tipuri de
fenomene saturate (evenimentul, idolul, trupul i icoana) i n special
fenomenelor estetice. De fapt, Marion i manifest astfel nc o dat interesul
special pentru estetic, mai ales pentru pictur, interes ce se justific i ntr-o
prea ades privilegiere a vizualului n detrimentul celorlalte simuri (trimiterile la
muzic, de exemplu, apar numai n lucrrile sale trzii). El folosete noiunea
kantian a sublimului pentru a justifica propria inversiune dintre intuiie i
semnificaie (n Fiind dat)177 i se lanseaz ntr-o analiz atent a mai multor
picturi, cnd descrie fenomenologic idolul, nelund n considerare nici o
conotaie religioas a termenului n acest context178. n Crucea vizibilului (1991)
ncearc de asemenea o analiz fenomenologic a picturii ce poate fi considerat
un prim pas nspre analizele sale ulterioare. Pe baza acestor lucrri timpurii ale
sale, Marion arat cum posibilitatea de a interpreta o imagine ca fenomen saturat
produce o reprezentare mai exact a acesteia dect orice explicitare tradiional.
Din aceste succinte observaii, putem observa c, la Marion, donaia i saturarea
intuitiv se pot aplica cu succes i altor experiene n afara celor pur religioase.
n cele din urm, mi se pare c mpingerea de ctre Marion a
fenomenologiei ctre limitele sale ultime ar putea ntr-adevr s fie separat de
preocuparea sa constant fa de Dumnezeu i de revelaie, n ciuda dorinei lui
de a ne ghida spre acest obiectiv i prin intermediul proiectului su
fenomenologic. n capitolele precedente credem c am reuit s punem n
176
Marea majoritate a analizelor la care facem acum trimitere sunt prezentate n volumul n plus. Studii
asupra fenomenelor saturate (de exemplu, pp. 43 .u., 70 .u.)
177
FD, 319-323.
178
DsE, 15-80
167
O ultim confirmare o gsim ntr-un text recent, La banalit de la saturation: S-ar putea s
aprm limitele fenomenologiei, ortodoxiile i trecutul su cnd pur i simplu am renunat s o mai
practicm. S-ar putea, de asemenea, c a te interesa de fenomenologie const n a te interesa nu de
doctrinele fenomenologice, ci de ceea ce sunt interesai fenomenologii de lucrurile nsele, adic,
indisolubil, de fenomene i de descrierea lor, in MARION, Jean-Luc, Le visible et le rvl, Les
Editions du Cerf, Paris, 2005, p. 182.
168
FD, 487.
nu e de ajuns s cucereti noi teritorii; trebuie s-i justifici i dreptul de a le ocupa. ndrznim s
propunem c singur definiia fenomenului drept ceea ce nu se arat dect ntru ct se doneaz asigur
aceast justificare , ibidem.
182
Trimiterile lui James Smith se fac la studiile marioniene Le possible et la rvlation i La
philosiphie chretienne hermneutique ou heuristique, republicate recent ntr-un singur volum, Le
visible et le rvl, ed. cit., pp. 13-34, respectiv, 99-118.
181
169
183
SMITH, James K.A., Liberating Religion from Theology: Marion and Heidegger on the
Possibility of a Phenomenology of Religion, in International Journal for Philosophy of
Religion, 46, nr. 1, 1999, pp. 23-24.
184
Ibidem, pp. 27-28.
170
n special capitolul III, Les avatars de la philosohie premire, in JANICAUD, Dominique, op. cit.,
pp. 44-70.
186
Ibidem, p. 22.
187
Ibidem, p. 46.
188
Obieciile la adresa lui Marion ignor rezultatele cercetrilor sale asupra metafizicii cartesiene.
189
Ibidem, p. 50.
171
Ibidem, p. 70.
O atent analiz a travaliului asupra limbii i terminologiei filosofice la Marion (n special n Fiind
dat), gsim la Emmanuel Falque, n Phnomnologie de lextraordinaire, din Philosophie, Les
Editions de Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, pp. 52-76.
191
172
192
HORNER, Robyn, Rethinking God as Gift. Marion, Derrida and the Limits of Phenomenology,
Fordham University Press, New York, 2001, p. 183.
193
Ibidem, p. 247.
173
194
CAPUTO, John D., Aptres de limpossible : sur Dieu et le don chez Derrida et Marion, in
Philosophie, Les Editions de Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, pp. 33-51, publicat iniial n
CAPUTO, John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), op. cit., pp. 185-222. Citarea se va face dup ediia
francez.
174
Ibidem, p. 49.
Marion susine c suntem ndatorai nu unui anumit donator, ci donaiei nsi, orizontului donaiei
al crui elan antreneaz donator i donatar, idem.
196
175
176
177
FD, 440.
178
179
CARLSON, Thomas A., Indiscretion. Finitude and the naming of God, The University of Chicago Press,
Chicago and London, 1999.
200
MARION, Jean-Luc, The Idol and Distance: Five Studies, translated and introduced by Thomas A.
Carlson, Fordham University Press, New York, 2001, p. xi.
201
Idem.
202
Ibidem, xii.
180
Ibidem, xviii.
Ibidem, xix.
205
Ibidem, xxvii.
206
Carlson gsete c logica credinei care vede numai pe msura necesitii voinei de a vedea este o logic
la fel de decisiv att n fenomenologia, ct i n teologia lui Marion - chiar dac cea din urm are un coninut
actual, iar cea dinti articuleaz doar o posibilitate, ibidem, p. xxx.
204
181
207
208
182
209
Un argument n plus l identificm n fenomenologia erotic marionian, unde este strlucitor nfiat
eecul permanent al fenomenalizrii iubirii omeneti, care nu-i poate gsi mplinirea dect n iubirea lui
Dumnezeu.
183
CUVNT DE NCHEIERE
Dincolo de orice comentariu i interpretare, meditaia unui filosof
vorbete de la sine, mai exact prin textele aduse n atenia cititorului. Cazul lui
Jean-Luc Marion este exemplar n aceast privin mai ales pentru c poate
provoca deopotriv interesul celor pasionai de filosofie i de teologie,
interesani de posibile rspunsuri la ntrebri ce nu nceteaz s-i anune
permanenta actualitate. n aceste cteva rnduri de final, vom ncerca s
rspundem, autor-referenial, la ntrebarea ce vizeaz adecvarea tratrii noastre la
inteniile declarate n Cuvntul nainte: ca n orice interpretare, cercul
hermeneutic trebuie s se nchid prin reactivarea presupoziiilor anunate
anterior, prin delimitarea circularitii lecturii, care o consfinete ca ntreg i i
caracterizeaz inteligibilitatea.
Considerm c primul obiectiv pe care ni l-am asumat, cel de a evidenia
inteligibilitatea proiectului filosofic al lui Marion, a fost pe deplin atins. Trecerea
n revist a principalelor teme, noiuni, concepte, maniere i proceduri
hermeneutice care sunt puse n joc de ctre Marion, att n scrierile sale de
factur teologic, ct i n cele de factur fenomenologic, este suficient pentru
a da msura inteligibilitii, unitii i coerenei interne a meditaiei filosofului
francez. Din acest punct de vedere, trebuie salutat efortul su de a reuni, cu
succes, sub aceleai presupoziii interpretative (depirea metafizicii, gndirea
lui Dumnezeu, a sinelui i a celorlali n termeni liberi de orizontul obiectitii i
fiinei), texte, autoriti filosofice i teologice i hermeneutici att de diverse.
Confruntarea temerar cu gndirea impus nou prin tradiie i gsete n
ncercarea filosofico-teologic a lui Marion o confirmare plin de succes, iar
actualitatea sa ine nu att de glosele pe marginea autoritilor, ct n ndrzneala
de a-i transpune n dublu registru, teologic i filosofic, un anumit crez personal.
Amploarea i profunzimea unui asemenea crez sunt puse la grea ncercare
mai ales prin comentariul avizat al specialitilor, ndatorai domeniului din care
provin, i care, prin chiar natura actului exegetic, acced doar mediat la ceea ce se
constituie intimitatea cogitativ a unui autor avut n vedere, rareori privilegiai
184
prin darul unei convorbiri fa ctre fa. n faa unei gndiri care se prezint ca
dar ce trebuie asumat responsabil, acceptat i dat mai departe, este inevitabil ca
diversitatea opiniilor s nu fie pe msura bogiei darului. Virtutea cea mare a
gndirii lui Jean-Luc Marion, egalat doar de dificultatea i riscurile sale, const
n aceea c se prezint cititorului asemenea unui fenomen saturat, ce permite
interpretri i reluri fr numr, n care, deopotriv, fiecare interpretare este i
confirmat, i infirmat.
Contieni de aceast situaie, ajungem astfel la cel de-al doilea obiectiv
declarat al lucrrii noastre, cel al evidenierii unei metafizici inerente discursului
marionian. Din acest punct de vedere, considerm c obiectivul nostru este doar
parial atins. Atta timp ct metafizica e considerat din punctul de vedere
eminamente criticat de Marion, cel al unei tiine cu structur onto-teo-logic,
n care definitorie este discursul despre fiinare i fiin, ncercarea lui Marion se
exclude de la sine oricrei calificri ce ar ncerca s pstreze i cea mai mic
urm metafizic. Cu alte cuvinte, meditaia lui Marion nu reactiveaz nici unul
din sensurile moderne ale metafizicii.
Dar a ncerca, chiar cu succes, s construieti dincolo de anumite sensuri
impuse ale metafizicii, echivaleaz cu a epuiza ntreg cmpul semantic al
metafizicii? Oare, un exerciiu filosofic, precum cel al lui Marion, n care
presupoziii i intenii teologice sunt uor de identificat n spatele eafodajului
fenomenologic, justific orice punere ntre paranteze a metafizicii? Dac se
poate accepta c filosofia i teologia mpart o zon comun, cea a oricrei
metaphysica specialis, atunci a trece dincolo de metafizic nu nseamn a
suspenda chiar elementul lor de legtur, i a invalida orice proiect care se poate
revendica de la ambele? Acceptnd c sensurile tari ale metafizicii, intens
criticate i deconstruite, ar fi scoase n afara jocului, oare nu supravieuiete un
sens mai slab al metafizicii, cel de nclinaie sau predispoziie natural a omului?
Pentru c nu am urmrit n detaliu posibilele rspunsuri la aceste ntrebri, ci
doar implicit, oblic i tangenial, considerm c cel de-al doilea obiectiv este
doar parial atins, constituind provocarea unei viitoare lecturi.
Restul este tcere ce nvluie bucuria donrii i primirii darului!
185
ADDENDUM
Jean-Luc Marion, Preface To The English Edition, God Without Being, 1991, p. xix., apud Mihail
Neamu, Jean-Luc Marion arhitectonica unei gndiri, Posfa la Crucea vizibilului, Deisis, Sibiu, 2000.
186
1998;
Marius
Boldor,
Pedagogia
188
privirii.
incursiune
189
BIBLIOGRAFIE
A. SURSE PRIMARE JEAN-LUC MARION
1. MONOGRAFII
Avec ou sans Dieu? Lavenir des valeurs chretinnes, n colaborare cu Alain de Benoist,
Beauchesne, Paris, 1970
Sur lontolgie grise de Descartes. Science cartsienne et savoir aristotlicien dans les
"Regulae", J. Vrin, Paris, 1975
L'idole et la distance. Cinq tudes, Grasset, Paris, 1977
Sur la thologie blanche de Descartes. Analogie, cration des vrits ternelles et
fondement, Presses Universitaires de France, Paris, 1981
Dieu sans ltre, Communio/Fayard, Paris, 1982; trad. rom. de Cornel-Mihai Ionescu,
Dumnezeu fr fiin, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999
Prolgomnes la charit, La Diffrence, Pris, 1986
Sur le prisme mtaphisique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-tho-logie dans
la pense cartsienne, Presses Universitaires de France, Paris, 1986
Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Presses
Universitaires de France, Paris, 1989
La croise du visible, La Diffrence, Paris, 1991; trad. rom. de Mihail Neamu, Crucea
vizibilului. Tablou, televiuziune, icoan o viziune fenomenologic, Deisis, Sibiu,
2000
Questions cartsiennes. Mthode et mtaphysique, Presses Universitaires de France, Paris,
1991
Questions cartsiennes. II. Sur l'go et sur Dieu, Presses Universitaires de France, Paris,
1996
tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Presses Universitaires de France,
Paris, 1997, 19982; trad. rom. de Maria-Cornelia i Ioan I. Ic jr., Fiind dat. O
fenomenologie a donaiei, Deisis, Sibiu, 2003
De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs, Presses Universitaires de France, Paris,
2001; trad. rom. de Ionu Biliu, n plus. Studii asupra fenomenelor saturate, Deisis,
Sibiu, 2003
Le phnomne rotique. Six mditations, Grasset, Paris, 2003; trad. rom. de Maria-Cornelia
Ic jr., Fenomenul erosului. ase meditaii, Deisis, Sibiu, 2004
Le visible et le rvl, Les Editions du Cerf, Paris, 2005
190
2. ARTICOLE I CONTRIBUII
La double idolatrie. Remarques sur la diffrance ontologique et la pense de Dieu, in R.
Kearney i J.S. OLeavy (ed.), Heidegger et la question de Dieu, Grasset, Paris,
1980, pp. 52-76
,,Ltant et le phnomne, in MARION, J.-L. i PLANTY-BONJOUR (eds.), Guy,
Phnomnologie et mtaphysique, Presses Universitaires de France, 1984, pp. 211246
Le sujet en dernier appel, in Revue de Mtaphysique et de Morale propos de
Rduction et Donation de Jean-Luc Marion, 96, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1991, pp. 7795
Rponses quelques questions, in Revue de Mtaphysique et de Morale propos
de Rduction et Donation de Jean-Luc Marion, 96, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1991, pp.
65-76
Mtaphysique et phnomnologie: une relve pour la thologie, in Bulletin de
littrature ecclsiastique, XCIV/3, 1993, pp. 189-206, reeditat n MARION, JeanLuc, Le visible et le rvl, Les Editions du Cerf, Paris, 2005, pp. 75-97
Fenomenul saturat, in CHRTIEN, Jean-Louis, HENRZ, Michel, MARION, Jean-Luc,
RICOEUR, Paul, Fenomenologie i teologie, trad. rom. de Nicolae Ionel, postfa de
tefan Afloroaei, Polirom, Iai, 1996
Heidegger and Descartes, in MACANN, Christopher (ed.), Critical Heidegger,
Routledge (UK), 1996, pp. 67-133
LAutre philosophie premire et la question de la donation, in CAPELLE, Philippe, Le
statut contemporaine de la philosophie premire, Beauchesne, Paris, 1996, pp. 29-50
The Final Appeal of the Subject, in CRITCHLEY, Simon i DEWS, Peter (ed.),
Deconstructive Subjectivities, SUNY Press, New York, 1996, pp. 85-104
Christian Philosophy: Hermeneutics or Heuristic?, in AMBROSIO, Francis J. (ed.),
The Question of Christian Philosophy Today, Fordham University Press, 1999, pp.
247-266, retiprit n MARION, Jean-Luc, Le visible et le rvl, Les Editions du
Cerf, Paris, 2005, pp. 99-117
La science toujours recherche et toujours manquante, in NARBONNE, Jean-Marc i
LANGLOIS, Luc (eds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux,
Vrin/Presses de l'Univ. Laval, Paris/Qubec - Sainte-Foy, 1999, pp.13-36
In the Name. How to Avoid Speaking of Negative Theology, in CAPUTO, John D. i
Scanlon, Michael J. (eds.), God, the Gift and Postmodernism, Indiana University
Press, Bloomington, 1999, pp. 20-53
From the Other to the Individual, in SCHWARTZ, Regina Mara (ed.), Transcendence:
Philosophy, Literature, and Theology Approach the Beyond, Routledge (UK), 2004,
pp. 43-60 (iniial aprut ca Dautrui lindividu, in LVINAS, Emmanuel,
Positivit et Transcendence. Suivi de Lvinas et la phnomnologie, sous la direction
de Jean-Luc Marion, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, pp. 287-308)
Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According to Anselm and its
Metaphysical Interpretation According to Kant, in BULHOF, Ilse Nina, TEN
191
192
BULHOF, Ilse Nina, TEN KATE, Laurens (ed.), Flight of the God: Philosophical
Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, 2000, pp. 58-77
BLOECHL, Jeffrey, The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the
Philosophy of Emmanuel Levinas, Fordham University Press, 2000
BOUVERESSE, Rene, La mtaphysique, son volution et son ge dor, in
BOUVERESSE, Rene (ed.), La Mtaphysique, Ellipses, Paris, 1999, pp. 5-30
BRACKEN, Joseph A. S.J., Toward a new Philosophy and Theology based on
Intersubjectivity, in Theological Studies, dec. 1998, vol. 59, nr. 4, pp. 703-719
BRENTANO, Franz, Despre multipla semnificaie a fiinei la Aristotel, trad. rom. de Ion
Tnsescu, Humanitas, Bucureti, 2003
BRETON, Stanislas, Phnomnologie et religion, in Cahiers Philosophiques, numr
special La phnomnologie, CNDP, Paris, decembrie 1999, pp. 183-197
BROWN, Stuart, Bibliografic Dictionary of Twentieth-Century Philosophers, Routledge
(UK), 1995
BULHOF, Ilse Nina, TEN KATE, Laurens, Echoes of an Embarassement: Philosophical
Perspectivives on Negative Theology An Introducion, in BULHOF, Ilse Nina,
TEN KATE, Laurens (eds.), Flight of the God: Philosophical Perspectives on
Negative Theology, Fordham University Press, 2000, pp. 1-57
CALIN, Rodolphe, Lanonymat de lego et la phnomnologie emphatique de Levinas,
in Rue Descartes, Phnomnologies franaises, nr. 35, Presses Universitaires de
France, martie 2002, pp. 47-62
CAPELLE, Philippe, La Question philosophique de Dieu en thologie chrtienne, in
CAPELLE, Philippe, Le statut contemporaine de la philosophie premire,
Beauchesne, Paris, 1996, pp.121-146
CAPUTO, John, D., God is Holly Other Almost: Diffrance and the Hyperbolic Alterity
of God, in SUMMERELL, Orrin F. (ed.), The Otherness of God, University of
Virginia Press, 1998, pp. 190-205
CAPUTO, John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), God, the Gift and Postmodernism,
Indiana University Press, Bloomington, 1999
CAPUTO, John D., Aptres de limpossible : sur Dieu et le don chez Derrida et Marion,
in Philosophie, Les Editions de Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, pp. 33-51,
publicat iniial n CAPUTO, John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), God, the Gift and
Postmodernism, Indiana University Press, 1999, pp. 185-222
CAPUTO, John D., Who Comes After the God of Metapysics?, in CAPUTO, John D.
(ed.), The Religious, Blackwell Publishing, 2001, pp. 1-19
CAPUTO, John D., DOOLEY, Mark i Scanlon, Michael J. (eds.), Questioning God,
Indiana University Press, 2001
CARLSON, Thomas A., Indiscretion. Finitude and the naming of God, The University of
Chicago Press, Chicago and London, 1999
CARLSON, Thomas A., Postmetaphysical theology, in WARD, Graham (ed.), The
Blackwell Companion to Postmodern Theology, Blackwell Publishing, 2001, pp. 5875
193
CIOCAN, Cristian, Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului, Deisis, Sibiu, 2000 book
review, in Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology, vol.
I, no. 1-2, 2001, pp. 328-336
CLAYTON, Philip, The Problem of God in Modern Thought, Wm. B. Eerdmans
Publishing, 2000
COLETTE, Jacques, Phnomnologie et mtaphysique, in Critique, nr. 548-549, ianfeb., tome XLIX 1993, Editions de Minuit, Paris, pp. 56-74
COPOERU, Ion, Aparen i sens. Repere ale fenomenologiei constitutive, Dacia, ClujNapoca, 2000
COURTINE, Jean-Franois, Lide de la phnomnologie et la problmatique de la
rduction, in MARION, J.-L.i PLANTY-BONJOUR (eds.), Guy, Phnomnologie
et mtaphysique, Presses Universitaires de France, 1984, pp. 211-246
COURTINE, Jean-Franois, Mtaphysique et ontothologie, in NARBONNE, JeanMarc i LANGLOIS, Luc (eds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses
enjeux, Vrin/Presses de l'Univ. Laval, Paris/Qubec - Sainte-Foy, 1999, pp. 137-158
COWARD, Harold, FOSHAY, Toby (eds.), Derrida and Negative Theology, SUNY Press,
Albany 1992
DASTUR, Franoise, Intentionnalit et mtaphysique, in LVINAS, Emmanuel,
Positivit et Transcendence. Suivi de Lvinas et la phnomnologie, sous la direction
de Jean-Luc Marion, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, pp. 125-141
DAVID, Pascal, Heidegger et la mtaphysique, in BOUVERESSE, Rene (ed.), La
Mtaphysique, Ellipses, Paris, 1999, pp. 175-190
DAVIES, Oliver, A Theology of Compasion: Metaphysics of Difference and the Renewal
of Tradition, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2003
DESANTI, Jean Toussaint, Introduction la phnomnologie, Gallimard, Paris, 1994
DESCARTES, Ren, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta
adevrul n tiine, trad. rom. de Daniela Rovena-Frumuani i Alexandru Boboc,
Editura Academiei Romne, Bucureti, 1990
DESCARTES, Ren, Dou tratate filozofice. Reguli de ndrumare a minii. Meditaii
despre filozofia prim, trad. de Constantin Noica, Humanitas, Bucureti, 1992
DESCARTES, Ren, Pasiunile sufletului, trad. rom. de Dan Rutu, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1984
DESCARTES, Ren, Principiile filosofiei, trad. rom. de Ioan Deac, Editura IRI, Bucureti,
2000
DERRIDA, Jacques, Donner le temps. 1. La fausse monnaie, ditions Galile, Paris, 1991
DERRIDA, Jacques, Scriitura i diferena, trad. rom. de Bigdan Ghiu i Dumitru
epeneag, Editura Univers, Bucureti, 1998
DIONISIE AREOPAGITUL, Sfntul, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim
Mrturisitorul, trad. rom. de Pr. Dumitru Staniloae, Paideia, Bucureti, 1996
ELDERS, Leo, La mtaphysique de Saint Thomas dAquin dans une perspective
historique, J. Vrin, Paris, 1994
194
franaise
et
phnomnologie
allemande,
EVDOCHIMOV, Paul, Arta icoanei. O teologie a frumuseii, trad. rom. de Grigore Moga
i Petru Moga, Editura Meridiane, Bucureti, 1992
FALQUE, Emmanuel, Phnomnologie de lextraordinaire, in Philosophie, Les
Editions de Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, pp. 52-76
FAULCONER, James, E. (ed.), Transcendence in Philosophy and Religion, Indiana
University Press, Bloomington and Indianapolis, 2003
FERETTI, Giovanni, Ontologie et thologie chez Kant. Relire Kant aprs Heidegger et
Levinas, Cerf, Paris, 2001
FISETTE, Denis, Phnomnologie et mtaphysique: remarques propos dun dbat
rcent, in NARBONNE, Jean-Marc i LANGLOIS, Luc (eds.), La mtaphysique.
Son histoire, sa critique, ses enjeux, Vrin/Presses de l'Univ. Laval, Paris/Qubec Sainte-Foy, 1999, pp. 91-116
GABELLIERI, Emmanuel, De la mtaphisique la phnomnologie: une relve?, in
Revue Philosophique de Louvain, nr. 4, t. 94, nov. 1996, pp. 625-645
GADAMER, Hans-Georg, Les Chemins de Heidegger, trad. fr. Jean Grondin, J. Vrin,
Paris, 2001
GIOVANNANGELI, Daniel, Finitude et reprsentation. Six leons sur lapparatre. De
Descartes lontologie phnomnologique, ditions OUSIA, Bruxelles, 2002
GLENDINNING, Simon, The Edinburgh Encyclopedia of Continental Philosophy,
Routledge (UK), 1999
GREEN, Garrett, The Hermeneutics of Difference: Barth and Derrida on Words and the
Word, in WESTPHAL, Merold (ed.), Postmodern Philosophy and Christian
Thought, Indiana University Press, 2000, pp. 91-108
GREISCH, Jean, Lhermenutique dans la phnomnologie comme telle, in Revue
de Mtaphysique et de Morale propos de Rduction et Donation de Jean-Luc
Marion, 96, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1991, pp. 43-63
GREISCH, Jean, Idipsum: Divine Selfhood and the Postmodern Subject, in CAPUTO,
John D., DOOLEY, Mark i Scanlon, Michael J. (eds.), Questioning God, Indiana
University Press, 2001, pp. 235-261
GRONDIN, Jean, Heidegger et le problme de la mtaphysique, in Dioti, nr. VI, 1999,
pp. 163-204
GRONDIN, Jean, Luniversalit de lhermenutique et les limites du langage.
Contributions une phnomnologie de linapparent, in Laval thologique et
philosophique, 53, 1997, pp. 181-194
GRONDIN, Jean, La tension de la donation ultime et de la pense hermneutique de
lapplication chez Jean-Luc Marion, in Dialogue, 38, 1999, pp. 547-559
GRONDIN, Jean, The New Proximity between Theology and Philosophy, in
WIERCINSKI, A., Between the Human and the Divine. Philosophical and
Theological Hermeneutics, The Hermeneutic Press, Toronto, 2002, 97-101
GRONDIN, Jean, Le tournant hermneutique de la phnomnologie, Presses
Universitaires de France, Paris, 2003
195
196
HENRY, Michel, Eu sunt Adevrul. Pentru o filozofie a cretinismului, trad. rom. de diac.
Ioan I. Ic Jr., Deisis, Sibiu, 2000
HENRY, Michel, ntrupare. O filozofie a trupului, trad. rom. diac. Ioan I. Ic Jr., Deisis,
Sibiu, 2003
HORNER, Robyn, Rethinking God as Gift. Marion, Derrida and the Limits of
Phenomenology, Fordham University Press, New York, 2001
HORNER, Robyn, The Betrayal of Transcendence, in SCHWARTZ, Regina Mara (ed.),
Transcendence: Philosophy, Literature, and Theology Approach the Beyond,
Routledge (UK), 2004, pp. 61-79
HORNER, Robyn, Jean-Luc Marion. A Theo-logical Introduction, Ashgate, 2005
HOUILLON, Vincent, La suspension de la phnomnologie: la dconstruction.
(Lhritage in-interrompu de Levinas Derrida), in Rue Descartes,
Phnomnologies franaises, nr. 35, Presses Universitaires de France, martie 2002,
pp. 29-46
HUSSERL, Edmund, Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie
phnomnologiques pures, ditions Gallimard, Paris, 1950
HUSSERL, Edmund, Problmes fondamentaux de la phnomnologie, trad. fr. par Jacques
English, Presses Universitaires de France, Paris, 1991
HUSSERL, Edmund, Scrieri filosofice alese, trad. rom. de Alexandru Boboc, Editura
Academiei Romne, Bucureti, 1993
HUSSERL, Edmund, Filozofia ca tiin riguroas, trad. rom. de Alexandru Boboc,
Editura Paideia, Bucureti, 1994
HUSSERL, Edmund, Meditaii carteziene. O introducere n fenomenologie, trad. rom. de
Aurelian Craiuu, Humanitas, Bucureti, 1994
JANICAUD, Dominique, Phnomnologie et mtaphysique, in NARBONNE, JeanMarc i LANGLOIS, Luc (eds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses
enjeux, Vrin/Presses de l'Univ. Laval, Paris/Qubec - Sainte-Foy, 1999, pp. 117-128
JANICAUD, Dominique, The Question of Subjectivity in Heideggers Being and Time,
in CRITCHLEY, Simon i DEWS, Peter (eds.), Deconstructive Subjectivities, SUNY
Press, New York, 1996, pp. 47-58
JANICAUD, Dominique, Intentionalit en question. Entre phnomnologie et recherches
cognitives, J. Vrin, Paris, 1995
JANICAUD, Dominique, La phnomnologie clate, ditions de lclat, Paris, 1998
JANICAUD, Dominique, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise,
ditions de lclat, Paris, 1991
KAL, Victor, Being Unable to Speak, Seen as a Period: Difference and Distance in JeanLuc Marion, in BULHOF, Ilse Nina, TEN KATE, Laurens (eds.), Flight of the God:
Philosophical Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, 2000,
pp. 144-165
KANT, Immanuel, Critica raiunii pure, trad. rom. de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc,
Editura tiinific, Bucureti, 1969
197
Conversations
with
198
LVINAS, Emmanuel, Cnd Dumnezeu devine idee, trad. rom. de Aurelian Cojocea,
Editura PANDORA, Bucureti, 2001
LYOTARD, Jean-Franois, Fenomenologia, trad. rom. de Horia Gnescu, Humanitas,
Bureti, 1997
MAAS, Sander Van, The Reception of Aquinasin the Music of Oliver Messiaen, in
GEES, Paul Van, GORIS, Harm, LEGER, Carlo, Aquinas as Authority, Peeters
Publishing, 2002, pp. 317-332
MATTI, Jean-Franois, Le quadruple fondement de la mtaphysique: Heidegger,
Aristote, Platon et Hsiode, in NARBONNE, Jean-Marc i LANGLOIS, Luc (ed.),
La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Vrin/Presses de l'Univ. Laval,
Paris/Qubec - Sainte-Foy, 1999, pp. 203-228
MRCULESCU-COJOCARU, Magdalena, Critica metafizicii la Kant i Heidegger.
Problema subiectivitii: raiunea ntre autonomie i deconstrucie, Editura TREI,
Bucureti, 2005
MILBANK, John, Only Theology Overcomes Metaphysics, in The Word Made Strange:
Theology, Language, Culture, Blackwell Publishers, Oxford, 1997, pp. 36-52
MILBANK, John, The Soul of Reciprocity. Part One: Reciprocity Refused, in Modern
Theology, 17, july 2001, pp. 335-391
MILBANK, John, The Soul of Reciprocity. Part Two: Reciprocity Granted, in Modern
Theology, 17, october 2001, pp. 485-507
MOHANTY, J.N., Phenomenology and Ontology, Phaenomenologica 37, Martinus
Nijhoff, Haga, 1970
MORAN, Dermont, Introduction to Phenomenology, Routledge (UK), 2000
MURALT, Andr de, La mtaphysique du phnomne. Les origines mdievales et
llaboration de la pense phnomnologique, J. Vrin, Paris, 1985
NAULT, Franois, Derrida et la thologie: dire Dieu aprs la dconstruction, Mdiaspaul,
Montreal; Cerf, Paris, 2000
NEAMU, Mihail, Jean-Luc Marion. tant donn. Essai dune phnomnologie de la
donation, PUF, Paris, 1997, 19982, book review, in Studia Phaenomenologica.
Romanian Journal for Phenomenology, vol. I, no. 1-2, 2001, pp. 407-414
NEAMU, Mihail, Esenialul este invizibil. Interviu cu Jean-Luc Marion, in Idei n
dialog, anul III, nr. 2 (17), februarie 2006, pp. 32-34
NIETZSCHE, Friedrich, tiina voioas (la gaya sceinza), trad. de Liana Micescu, in
tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureti, 1994
NUYEN, A.T., Phenomenology of religion: Levinas and the fourth voice, in
International Journal for Philosophy of Religion, nr. 49, 2001, pp. 1931.
OLTHUIS, James H., Religion With/Out Religion: The Prayers and Tears of John D.
Caputo, Routledge (UK), 2003
PAYOT, Roger, Fin de la mtaphysique et mort de Dieu, in BOUVERESSE, Rene
(ed.), La Mtaphysique, Ellipses, Paris, 1999, pp. 129-144
199
200
SCHMITZ, Kenneth L., The God of Love, in Thomist, 57, nr. 3, 1993, pp. 495-508
SMITH, James K.A., Speech and Theology: Language & the Logic of Incarnation,
Routledge (UK), 2002
SOKOLOWSKI, Robert, Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press,
1999
SOUCHE-DAGUES, Denise, Le dveloppement de lintentionalit dans la
phnomnologie husserlienne, Phaenomenologica 52, Martinus Nijhoff, Haga,
1972
STROKER, Elisabeth, The Husserlian Foundations of Science, Springer, 1997
SUMMERELL, Orrin F., The Otherness of the Thinking of Being: Heideggers
Conception of the Theological Difference, in SUMMERELL, Orrin F. (ed.), The
Otherness of God, University of Virginia Press, 1998, pp. 111-134
TAMINIAUX, Jacques, Les deux matres de la phnomnologie face la mtaphysique,
in NARBONNE, Jean-Marc i LANGLOIS, Luc (eds.), La mtaphysique. Son
histoire, sa critique, ses enjeux, Vrin/Presses de l'Univ. Laval, Paris/Qubec - SainteFoy, 1999, pp. 129-136
TAYLOR, Charles, A Place for Transcendence?, in SCHWARTZ, Regina Mara (ed.),
Transcendence: Philosophy, Literature, and Theology Approach the Beyond,
Routledge (UK), 2004, pp. 1-12
TAYLOR, Victor E., WINQUIST, Charles E., Encyclopedia of Postmodernism, Routledge
(UK), 2001
THOMSON, Iain, Ontotheology? Understanding Heideggers Destruktion of
Metaphysics, in International Journal of Philosophical Studies Vol.8(3), 2000, pp.
297327
TOURPE, Emanuel, Donation et consentement: une introduction mthodique la
mtaphysique, ditions Lessius, Bruxelles, 2000
VAN DEN BOSSCHE, Stijn, God Does Appear in Immancence after All: Jean-Luc
Marions Phenomenology as a New First Philosophy for Theology, in BOEVE, L.,
LEIJSSEN, Lambert, Sacramental Presence in a Postmodern Context, Peeters
Publishers, 2001, pp. 325-346
VANHOOZER, Kevin J., Theology and the condition of post modernity: a report on a
knowledge (of God), in WARD, Graham (ed.), The Blackwell Companion to
Postmodern Theology, Blackwell Publishing, 2001, pp. 3-25
WARD, Graham, Deconstructive theology, in WARD, Graham (ed.), The Blackwell
Companion to Postmodern Theology, Blackwell Publishing, 2001, pp. 76-91
WELTON, Donn, The Other Husserl: The Horizons of Transcendental Phenomenology,
Indiana University Press, 2002
VERNEAUX, Roger, tude critique du livre Dieu sans ltre, Ed. TQUI, Paris, 1986
WESTPHAL, Merold, Apropriating Postmodernism, in WESTPHAL, Merold (ed.),
Postmodern Philosophy and Christian Thought, Indiana University Press, 2000, pp. 1-10
WESTPHAL, Merold, Overcomning Onto-theology, in CAPUTO, John D. i Scanlon,
Michael J (eds.), God, the Gift and Postmodernism, Indiana University Press, 1999,
pp. 146-163
201
C. WEBOGRAFIE:
BOLDOR, Marius, Pedagogia privirii. O incursiune fenomenologic n lumea vizibilului
mpreun cu Jean-Luc Marion, in Studia theologica, Anul I, nr. 4/2003,
http://www2.cnet.ro/studiatheologica/numar200304.asp?id=4
CALDARONE, Rosaria, Eros e filosofia. A partire da Le phnomne rotique di JeanLuc Marion, in Fieri. Annali di Dipartimento di Filosofia, Storia e Critica dei
Saperi, Universit degli Studi di Palermo, giugno 2004, pp. 7-18, http://fieri.unipa.it
FAULCONER, James E., Knowledge of the Other, in
http://www.seattleu.edu/artsci/psychology/conference/faulconer.doc
FERETTI, Giovanni Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della
donazione, di Jean-Luc Marion, in
http://www.unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosofia/Person/Ferretti/marion.htm
FOUTZ, Scott David, Postmetaphysic Theology: a case study: Jean Luc Marion, in
Quodlibet Journal, Volume 1, Number 3, June 1999, http://www.Quodlibet.net
GILDAS, Richard, La Phnomnologie de la donation et ses limites (tude sur la pense
de Jean-Luc Marion), http://philo.pourtous.free.fr/Articles/Gildas/surMarion.htm
MANSCH, James, Giveness and Alterity, in Essays in Celebration of the Founding of
the Organization of Phenomenological Organizations. Ed. CHEUNG, Chan-Fai,
Ivan Chvatik, Ion Copoeru, Les-ter Embree, Julia Iribarne, & Hans Rainer Sepp.
Web-Published at www.o-p-o.net, 2003.
NEAMU, Mihail, Idol, simbol, icoan. O discuie a fenomenologiei imaginii la Jean-Luc
Marion,
in
Studia
theologica,
Anul
I,
nr.
2/2003,
http://www2.cnet.ro/studiatheologica/numar200302.asp?id=3
202