Sunteți pe pagina 1din 202

UNIVERSITATEA AL. I.

CUZA IAI
FACULTATEA DE FILOSOFIE

Posibilitatea metafizicii n spaiul fenomenologic:


Jean-Luc Marion

Coordonator tiinific:
Prof. univ. dr. tefan AFLOROAEI
Doctorand:
Tipuri Claudiu-Dan

IAI - 2007

CUPRINS

LISTA ABREVIERILOR........................................................................................ 5
CUVNT NAINTE ................................................................................................. 6
Partea nti: VERSANTUL TEOLOGIC AL MEDITAIEI LUI JEAN-LUC
MARION ................................................................................................................. 12
1. Introducere ........................................................................................................ 12
2. Moartea lui Dumnezeu un con-text i un pre-text...................................... 15
3. Te(i)o-logia conceptual sau despre singurul Dumnezeucare poate muri .... 17
3.1 Observaii preliminare........................................................................................ 17
3.2 Idolatria - sensuri i funcii ................................................................................ 18
3.2.1 Idol/idolatrie incidene teologice ......................................................... 19
3.2.2 Idol/idolatrie incidene filosofice ......................................................... 21
3.3 Idolul o limit ce limiteaz ...................................................................... 27
3.4 Onto-teologia ca idolatrie conceptual ............................................................ 34
3.4.1 Descartes i causa sui ............................................................................... 36
3.4.2 Nietzsche, modelul hristic i voina de putere ....................................... 39
3.4.3 Heidegger i diferena ontologic ........................................................... 44
3.4.4 Derrida i Lvinas dincolo de diferena ontologic? ......................... 49
3.5 Dincolo de idol, dincoace de icoan: deertciune ......................................... 52
4. Teo-logia iconic a distanei i caritii ............................................................ 57
4.1 Icoana o limit ce nu limiteaz ...................................................................... 57
4.2 Dumnezeul teologiei iconice ............................................................................. 64
4.3 Ierarhie i prezen euharistic.......................................................................... 74
4.4 Teologia iubirii .................................................................................................... 82
4.5 Cum vorbim cu Dumnezeu? .............................................................................. 87
5. Figura teo-logic a subiectivitii ..................................................................... 92
6. Te(i)ologie idolatr i teologie iconic cteva consideraii critice ................ 98
2

Partea a doua: VERSANTUL FENOMENOLOGIC AL MEDITAIEI LUI


JEAN-LUC MARION.......................................................................................... 103
7. Fenomenologia rennoit ................................................................................ 103
7.1 Principiile fenomenologiei .............................................................................. 104
7.2 Dou reducii sau dincolo de Husserl i Heidegger ..................................... 107
7.3 Reducia la donaie ........................................................................................... 114
7.4 Donaie i dar .................................................................................................... 117
7.5 Determinrile donatului ................................................................................... 121
8. Fenomenologia donaiei.................................................................................. 126
8.1 Condiiile de posibilitate ale fenomenului saturat ........................................ 126
8.2 Tipologia fenomenolor saturate ...................................................................... 131
8.2.1 Evenimentul ............................................................................................. 132
8.2.2 Idolul ......................................................................................................... 134
8.2.3 Trupul ....................................................................................................... 136
8.2.4 Icoana i chipul ........................................................................................ 137
8.2.5 Fenomenul revelaiei .............................................................................. 138
9. Chipurile subiectivitii post-metafizice......................................................... 141
9.1 Interpelatul ......................................................................................................... 141
9.2 Atributarul i adonatul ..................................................................................... 143
10. Fenomenologia donaiei perspective critice .............................................. 153
10.1 Fenomenologie i teologie............................................................................. 153
10.2 Fenomenologia la extrem .............................................................................. 165
10.3 Depirea ca totalizare ................................................................................... 168
10.4 Dificultile adonatului ? ............................................................................... 173
10.4.1 ndatorarea adonatului .......................................................................... 173
10.4.2 Rspunsul adonatului............................................................................ 176
10.5 Posibilitate sau actualitate? ..................................................................... 179

CUVNT DE NCHEIERE................................................................................. 184


ADDENDUM ........................................................................................................ 186
1. Jean-Luc Marion - Repere biografice ............................................................. 186
2. Jean-Luc Marion n limba romn.................................................................. 187
BIBLIOGRAFIE .................................................................................................. 190

LISTA ABREVIERILOR
Jean-Luc Marion (francez)
OG Sur lontolgie grise de Descartes. Science cartsienne et savoir aristotlicien dans
les "Regulae", J. Vrin, Paris, 1975, 19812, 19933, 20004
IeD L'idole et la distance. Cinq tudes, Grasset, Paris, 1977
TB

Sur la thologie blanche de Descartes. Analogie, cration des vrits ternelles et


fondement, Presses Universitaires de France, Paris, 1981

DsE Dieu sans ltre, Communio/Fayard, Paris, 1982, 19912


PC

Prolgomnes la charit, La Diffrence, Pris, 1986

PM Sur le prisme mtaphisique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-tho-logie


dans la pense cartsienne, Presses Universitaires de France, Paris, 1986
RD Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie,
Presses Universitaires de France, Paris, 1989
CrV La croise du visible, La Diffrence, Paris, 1991, 19942, 19963
QC1 Questions cartsiennes. Mthode et mtaphysique, Presses Universitaires de France,
Paris, 1991
QC2 Questions cartsiennes. II. Sur l'go et sur Dieu, Presses Universitaires de France,
Paris, 1996
ED

tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Presses Universitaires de


France, Paris, 1997, 19982

DS

De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs, Presses Universitaires de France,


Paris, 2001

PE

Le phnomne rotique. Six mditations, Grasset, Paris, 2003

VR Le visible et le rvl, Les Editions du Cerf, Paris, 2005


Jean-Luc Marion (romn)
DF

Dumnezeu fr fiin, trad. de Cornel-Mihai Ionescu, Editura Univers Enciclopedic,


Bucureti, 1999

CV Crucea vizibilului. Tablou, televiziune, icoan o viziune fenomenologic, trad. de


Mihail Neamu, Deisis, Sibiu, 2000
FD Fiind dat. O fenomenologie a donaiei, trad. de Maria-Cornelia i Ioan I. Ic jr.,
Deisis, Sibiu, 2003
IP

n plus. Studii asupra fenomenelor saturate, trad. de Ionu Biliu, Deisis, Sibiu, 2003

FE Fenomenul erosului. ase meditaii, trad. de Maria-Cornelia Ic jr., Deisis, Sibiu,


2004

CUVNT NAINTE
Jean-Luc Marion s-a impus pe parcursul ultimelor trei decenii drept unul
dintre cei mai reprezentativi filosofi ai actualitii, reuind s-i ctige o
notorietatea internaional deopotriv n calitate de istoric al filosofiei, de
fenomenolog, dar i ca exeget de factur teologic. Lucrrile sale au cunoscut, n
special dup 2000, o intens i binevenit campanie de popularizare n mediile
intelectuale europene i nord-americane, sensibile la problemele aduse n atenie de
gnditorul francez, n special prin numeroasele traduceri n limbi de circulaie
internaional, dar mai ales prin organizarea de mese rotunde, seminarii i colocvii,
ale cror acte au contribuit semnificativ la constituirea i mbogirea unei literaturi
exegetice, care are n atenie gndirea lui Marion.
Atenia de care se bucur n prezent textele i conferinele lui Marion ine de
ndrzneala sa cult i cultivat de a readuce n discuie i de a reconsidera subiecte
ce preau definitiv clasate: originile metafizice ale modernitii, depirea
metafizicii

(ncercat

mai radical

dect

cea

ntreprins

de

Heidegger),

subiectivitatea (resuscitat sub chipul nnoit al unui sine exterior orizonturilor


obiectitii i fiinei), conceptualizarea relaiei omului cu Dumnezeu (reconfigurat
prin eliberarea sa de limbajul fiinei i prin nscrierea ntr-o logic a caritii),
fenomenalitatea (redefinit ca donaie), statul fenomenologiei (asumat ca filosofie
prim), prezentul i prezena (nelese din perspectiva teologic a euharistiei) i, nu
n ultimul rnd, iubirea (intens tematizat n interiorul unui discurs teologic i
ridicat la concept n cadrul unei fenomenologii a erosului). Dincolo de aceast
niruire, deloc exhaustiv, de noiuni, teme i concepte ce au fcut istorie n
tiinele spiritului, ceea ce considerm a fi cel mai provocator aspect al gestului
filosofic al lui Marion l constituie plasarea n acel topos atipic al meditaiei, care i
permite s desfoare o gndire aflat permanent la grania dintre filosofie i
teologie: n cazul meditaiei sale, cele ce preau separate n domenii distincte i bine
delimitate filosofia i teologia i gsesc un numitor comun, exprimat ct se
poate de banal n nevoia ultim de rost i sens a omului, prin care s aib o coerent
i egal cu sine nelegere a condiiei sale: iar condiia sa este chiar viaa sa, n care
6

el se manifest ca entitate distinct i diferit de ceilali, prins n jocul delimitat de


propria intimitate, de ntlnirea cu semenii i de nevoia (idolatr sau iconic, va zice
Marion) de absolut. Provocarea pe care o arunc Marion intelectualitii vremurilor
noastre nihiliste const mai ales n invitaia de a ne gndi propria condiie, dincolo
de cadrele diferitelor discipline, dincolo sau uneori mpotriva tradiiei care ne-a
alimentat constant.
Interesul nostru pentru gndirea lui Marion se regsete pe deplin n cele
scrise mai sus. La aceasta ar mai trebui adugat cte ceva despre contextul personal
n care a luat natere i s-a dezvoltat preocuparea noastr fa de acest autor, ceea ce
va oferi i un prim neles titlului lucrrii de fa. Dup absolvirea facultii,
lecturile noastre filosofice aveau ca obiect n general metafizica i n special
fenomenologia, iar raportarea noastr intelectual fa de ele era mai degrab una de
inadecvare i tineresc disconfort, datorate, pe de o parte, excesului lor speculativ i
descriptiv, i, pe de alt parte, incapacitii lor de a se articula ntr-un discurs
simultan conceptual i edificator, pe deplin satisfctor raiunii i inimii.
Impardonabil abordare, pardonabil imaturitate! n acel context, lectura primei
traduceri din Marion n limba romn articolul Fenomenul saturat a constituit
sugestia unei posibile bree care s strpung dincolo de blocarea fenomenologiei n
dimensiunea sa descriptiv i care s permit o revalorizare a discursului metafizic.
Dei de atunci i pn acum poziiile i interpretrile s-au nuanat i diversificat
continuu, ipoteza ivit dup prima ntlnire cu textul marionian i anume
posibilitatea fenomenologiei de a rescrie metafizica rmne o constant, fcnd
posibil i inteligibil preocuparea noastr din prezent.
Vom preciza n continuare obiectivele pe care le-am stabilit a le atinge n
exerciiul hermeneutic aplicat gndirii lui Marion, ipotezele noastre de lucru,
asumpiile metodologice, limitele investigaiei noastre, precum i logica structurrii
acestei lucrri. Obiectivele pe care ni le-am asumat vizeaz n special abordarea
gndirii lui Marion dintr-o perspectiv general-filosofic, netributar nici unui filtru
hermeneutic specific, altul dect textul ca atare, lsat s se prezinte liber lecturii.
Contieni c nu exist inocen a lecturii i c, indiferent de inteniile de lectur,
este imposibil ca interpretarea noastr s fie absolut liber de propriile noastre

condiionri i opiuni culturale i intelectuale, mai mult sau mai puin explicite, ne
plasm totui n situaia hermeneutic a ntreinerii unui dialog deschis ntre textul
ca fenomen saturat i propria subiectivitate ce se exercit pe sine n actul lecturii
i interpretrii. Din acest punct de vedere, obiectivele noastre vizeaz degajarea
inteligibilitii inerente proiectului marionian, aa cum se prezint n textele sale de
factur teologic i fenomenologic, i evidenierea relevanei i actualitii
filosofice a acestuia, mai ales din perspectiva posibilitii reconsiderrii gndirii
metafizice.
Pentru a ne atinge obiectivele, am considerat util a ne asuma urmtoarele
ipoteze de lucru: unitatea gndirii lui Marion; existena a dou perspective diferite
de tratare a temelor specifice meditaiei autorul francez: cea teologic i cea
fenomenologic; existena unui fir conductor care pune n legtur, dei n maniere
distincte, cele dou tipuri de abordri; existena unui nucleu conceptual i
metodologic tare, care permite articularea i desfurarea ambelor discursuri,
teologic i fenomenologic, fiecare ntr-o manier deopotriv distinct i bine
individualizat; posibilitatea interpretrii proiectului lui Marion ca ncercare de
reconsiderare a metafizicii, neleas ntr-o form minimal, post-heideggerian.
Metaforic vorbind, am presupus c ntreaga gndire a lui Marion este asemenea unei
ncercri de ascensiune a unui munte, spre vrful cruia conduc crri diferite, dar
care comunic ntre ele, mai abrupte sau mai line, mai dificile sau mai facile, toate
ns riscante i incomode. Conceptual vorbind, am formulat ipoteza c unitatea
gndirii lui Marion este dat de ncercarea de a regndiri relaiei omului cu
Dumnezeu i a posibilitii fenomenalizrii sale n termeni care s difere de
nelesul impus de tradiia metafizic i de ncercrile recente de depire a ei;
adic, ncercarea de a intra n teologie pe ua filosofiei.
Din punct de vedere metodologic, am acordat atenie identificrii
principalelor surse ale lui Marion, a raporturilor sale cu autoritile impuse de
tradiiile filosofice i teologice, considerate ca parteneri predileci de dialog n
ncercarea argumentrii i susinerii propriul su punct de vedere, precum i tratarea
cronologic i genealogic a conceptelor sale fundamentale. Alegerea literaturii
exegetice s-a fcut, n limitele deranjant de constrngtoare ale accesului la surse

bibliografice, exclusiv n funcie de relevana, pertinena i adecvarea la tema


tratat de noi.
Contieni de propriile limite, trebuie s precizm ce anume nu am
intenionat s tratm n aceast lucrare: mai nti, nu am avut deloc n atenie
urmrirea cu acribie, pn la detaliu infinitezimal, a lecturii pe care Marion o face
(uneori violent, dup cum singur afirm n dese rnduri) unor texte fundamentale
din Descartes, Kant, Husserl, Heidegger, Lvinas i Derrida cel mai adesea am
luat n considerare rezultatul, nu att calea de a ajunge la el; apoi, nu am intenionat
s tratm exhaustiv proiectul filosofic al lui Marion amplu ca ntindere, complex
i nc imposibil de evaluat pn la capt (autor n via); apoi nc, n interpretarea
teologiei marioniene, ne-am plasat n postura real a cititorului incompetent
teologic, care se las mai degrab instruit i ndrumat; n cele din urm, nu ne-am
intersat, explicit i sistematic, de analiza ntinderii, diversitii i eterogenitii
exegezelor la adresa lui Marion, formulate n literatura de specialitate strin sau
romneasc. Ceea ce am refuzat s facem n aceasta lucrare poate constitui sursa a
tot attea subiecte de viitoare lucrri, studii sau chiar teze de doctorat, duse la
ndeplinire de cercettori cu mult mai devotai!
Structura lucrrii noastre se conformeaz celor dou perspective pe care leam identificat ca definitorii gndirii lui Marion, aa cum au aprut ele i din punct
de vedere cronologic: cea teologic, de debut, i ea fenomenologic, de maturitate.
La rndul lor, fiecare parte a lucrrii este construit dup o schem n doi timpi:
unul de apropiere de temele, conceptele i modalitile de gndire ale lui Marion,
moment preponderent descriptiv, altul al ndeprtrii critice. Menionm c, la
rndul su, Marion i construiete argumentaia ntr-o mbinare dinamic a dou
momente: o pars destruens critic i deconstructiv, i o pars construens
constructiv, de edificare migloas a propriei concepii.
Fr a intra aici n detalii, precizam c n prima parte a lucrrii avem n
atenie, dup o parte introductiv (capitolele 1 i 2), n special modalitatea n care
Marion pune la lucru operatorii hermeneutici idol i icoan, a cror aplicare are
ca principal funcie delimitarea de discursul metafizicii i introducerea ntr-un
discurs propriu-zis teologic (capitolul 3). Apoi, am fost interesai s identificm

principalele coordonate ale meditaiei sale teologice, descris ca o teologie iconic a


distanei i caritii (capitolul 4). Un capitol special am alocat problemei
subiectivitii teologice, n msura n care teologia lui Marion implic i necesitatea
unei reconfigurri a problemei subiectivitii (capitolul 5). n ncheierea primei
pri, am formulat cteva consideraii critice privitoare n special la legitimitatea i
eficacitatea utilizrii unor asemenea operatori hermeneutici (capitolul 6).
Cea de-a doua parte a lucrrii este constituit din tratarea a trei mari teme
marioniene: prima, posibilitatea rennoirii fenomenologiei i a rescrierii ei n calitate
de filosofie prim (capitolul 7); a doua, problematica donaiei i articularea
sistematic a unei fenomenologii a donaiei (capitolul 8); i ultima, subiectivitatea
descris din perspectiva donaiei (capitolul 8). La finele acestei pri am trecut n
revist principalele critici formulate la adresa fenomenologiei marioniene, a relaiei
sale cu filosofia i teologia, critici prezente n literatura exegetic, completate, cnd
a fost nevoie, de propriile noastre puncte de vedere. Lucrarea se ncheie cu un
addendum, n care oferim cititorului cteva repere biografice ale autorul studiat,
precum i cteva repere ale prezenei sale n limba romn.
nainte de a ncheia aceste rnduri introductive, considerm c este necesar
s ne exprimm ntreaga gratitudine fa de cei ce ne-au sprijinit pe parcursul
ntregului travaliu de concepere i redactare a acestei lucrrii: d-lui Jean-Luc
Marion, care, cu o promptitudine i generozitate fr egal, mi-a pus la dispoziie,
nc din anul 2000, dou din crile domniei sale; d-lui prof. univ. dr. tefan
Afloroaei, pentru ndelunga i constanta ncredere i rbdare cu care a tiut s-mi
converteasc temerile n tot attea puncte de sprijin i ezitrile n voina de a
continua; d-lui Jacques Faugeroux, prin grija cruia am putut beneficia de un scurt
stagiu de documentare la Bibliothque Nationale de France din Paris; d-nei
Cosmina Paraschivoiu, care mi-a pus la dispoziie cea mai mare parte din literatura
exegetic parcurs i mi-a facilitat accesul la surse de documentare din Montreal; dlui Gheorghe Pupez, care a neles c un proiect filosofic poate fi la fel de
interesant ca unul implementat n sistemul educativ preuniversitar romnesc i care,
n consecin, m-a dispensat o mare parte din timp de obligaiile curente de serviciu;
prietenilor mei din Iai, Constana, Brlad i Sboani, fr al cror exemplu, sfat i

10

permanent ncurajare poate nu a fi dus la bun sfrit aceast lucrare; i nu n


ultimul rnd, doresc s mulumesc familiei i n mod special soiei mele, care a tiut,
o perioad lung de timp, s m sprijine asumndu-i tcut i cu neleapt rbdare
roluri care de obicei se mpart egal ntre doi parteneri de via. Dedicm tuturor
acestora prile bune ale prezentei lucrri, pstrnd pentru sine ceea ce este eronat,
imperfect sau mcar discutabil!

11

Partea nti:
VERSANTUL TEOLOGIC AL MEDITAIEI
LUI JEAN-LUC MARION

1. Introducere
Dicionarul critic de teologie1 ne nva c a face teologie nseamn a oferi
raiune credinei cretine, a vorbi coerent despre Dumnezeul mrturisit n Scripturi
sau a vorbi despre orice lucru prin referire la Dumnezeu, sub ratione Dei n
exprimarea lui Thoma dAquino. Aceste formulri, ne spune acelai dicionar, au
doar un caracter introductiv la programul teologiei, care se articuleaz pe trei
dimensiuni: 1. asigurarea unei ct mai mari lizibiliti i comprehensibiliti a
textelor sacre; 2. transmiterea, responsabil, mai departe a credinei cretine ctre
comunitatea de credincioi; i 3. articularea unei tradiii formate dintr-o
multiplicitate constituit istoric de practici discursive, textuale i liturgice. Istoric,
teologia s-a constituit ca un discurs catehetic, exegetic i apologetic al Bisericii
cretine (n ncercarea sa pe dimensiunea comprehensibilitii textelor sacre i a
aproprierii lor de ctre comunitatea de credincioi), ca un efort speculativ (de
mpcare a cunoaterii gnsis cu credina pistis), ca o sapientia nelepciune,
dar i ca o scientia, n sensul de cunoatere teoretic a lui Dumnezeu i de
cunoatere practic din perspectiva caritii.
Teologia i datoreaz chipul modern i contemporan protestului antiscolastic
al lui Luther i al gnditorilor Reformei, intersectrii meditaiei teologice cu cea
specific disciplinelor edificate istoric (etic, teoria cunoaterii, epistemologie,
teoriile limbajului, cosmologie .a.), dar mai ales reorganizrii permanente a
raporturilor dintre filosofie i teologie. n confruntarea dintre teologie i filosofie,
Dumnezeu nsui a fost apropriat de filosofie ca un Dumnezeu al filozofilor, ce i
1

LACOSTE, Jean-Yves (dir.), Dictionnaire critique de thologie, Presses Universitaires de France,


Paris, 1998, pp. 1140-1146. Menionez c termenul de teologie trimite, n caracterizarea de mai sus,
exclusiv la teologia dezvoltat n spaiul romano-catolic. Aceasta opiune se justific prin angajamentul
explicit de credin al autorului pe care l avem n vedere n lucrarea de fa.

12

gsete rostirea i chemarea ca temei ultim sau causa sui, ca Prim Motor, cauz
incauzat sau Principiu ultim, ca i cum ar fi unul diferit de Dumnezeul lui
Avraam, Isaac i Iacov, un Dumnezeu al graiei, iubirii i salvrii. Filosofiile
scolastice, moderne i contemporane au tiut s acorde un loc privilegiat Fiinei
Supreme, pn acolo nct s-a vorbit de o teologie filosofic i de o filosofie
teologic dar nu este aici locul s detaliem chipurile i modalitile de interferare
a filosofiei cu teologia.
Invariantul care ne intereseaz n aceast lucrare este c, indiferent de
delimitrile mai mult sau mai puin adecvate dintre diferitele forme constituite
istoric de chestionare a Fiinei Supreme i a sensului su pentru noi, problema
raportului omului cu Dumnezeu este o problem deschis, iar aceast deschidere
ine deopotriv de finitudinea omului fa cu infinitul divin, de curiozitatea mereu
nesatisfcut a minii omeneti, dar i de insatisfacia rspunsurilor formulate pe
parcursul istoriei intelectuale a umanitii.
n acest context, interesul suscitat de scrierile lui Jean-Luc Marion ine de
faptul c textele sale sunt rodul unei meditaii deopotriv filosofice i teologice.
Cele dou maniere de a (se) interoga despre Dumnezeu, teologic i filosofic, intr
ntr-un joc al dialogului i interpretrilor reciproce care justific ntrebri precum:
Ce anume este teologie i ce filosofie la Marion?, Unde se traseaz graniele
dac exist aa ceva! dintre cele dou discipline?, Care sunt temele tratate
explicit teologic?; dar cele abordate explicit filosofic?; dar cele comune?, Cum
anume interacioneaz tradiiile lor specifice de gndire atunci cnd se au n vedere
cmpurile semantice ale unor termeni excesiv-polisemici precum Dumnezeu, iubire,
dar, fiin, libertate, eu sau timp?, De ce eliberarea lui Dumnezeu de sensul su
metafizic se face nspre o hermeneutic euharistic i o teologiei a distanei i nu
nspre o nou critic a cunoaterii, i altele ce vor urma. Desigur, nu toate aceste
ntrebri sunt filosofic justificate i i vor gsi un rspuns n meditaia autorului
avut aici n vedere pentru c nu-l vizeaz ca atare , dar ele spun ceva
semnificativ despre caracterul actual i deschis al domeniului nsui din care apar:
intersectarea tematic dintre teologie i filosofie.

13

Scrierile teologice ale lui Marion, dup o mprire pe care nsui autorul o
recunoate i autorizeaz, ne permit s plasm gndirea acestuia la intersecia dintre
teologie i filosofie (ca istorie a filosofiei i fenomenologie), pentru c, pe de o
parte, Marion face explicit teologie2, dar, tot explicit, i interzice acest rol
delegndu-l exclusiv episcopului3; i, pe de alt parte, figura sa de istoric al
filosofiei i de fenomenolog este dificil, dac nu imposibil, de contestat, ba ar fi
chiar o ntreprindere riscant. ntre a privilegia figura exclusiv filosofic a lui
Marion i cea exclusiv teologic, ambele discutabile, ni s-a prut mai adecvat s
urmrim cum anume se articuleaz i se poteneaz reciproc n cadrul acestui amplu
proiect filosofico-teologic reprezentat de gndirea lui Jean-Luc Marion.

IeD, 39.
Interpretarea propus n DsE, 215 doar episcopul merit, n sens deplin, titlul de teolog o lum
mai degrab n sensul unui apel la ascultare, adresat indirect unei comuniti de credincioi, dect n
sens strict auto-referenial. E drept, dac episcopul are responsabilitatea sensului deplin, nici noi nu
suntem mai puin responsabili n faa sensului pur i simplu.
3

14

2. Moartea lui Dumnezeu un con-text i un pre-text


Odat cu Nietzsche, o imposibilitate a gndului teologic a devenit ultima
posibilitate a rostirii metafizice. Nebunul su din tiina voioas rostete, n amiaza
mare, adic n deplin lumin a zilei, adevrul imposibil de spus anterior cutrii
sale: Dumnezeu a murit! Dumnezeu rmne mort! i noi l-am ucis!. i pentru ca
verdictul su s fie i mai radical, el ne introduce pe toi n paradoxul unui timp pe
dos, haotic, n care viitorul nu urmeaz s vin ci s-a consumat deja, prezentul este
fr de prezent imediat i doar o mrturie a unei uitri ancestrale prezentul ca
simpl suspendare n uitare, iar trecutul pare a avea sensul a ceea ce va fi s fie: un
sfrit anunat dar deja mplinit: Aceast fapt le este nc mai deprtat dect cele
mai deprtate stele i totui au fcut-o! 4.
Teribilul gnd al lui Nietzsche poart cu sine ideea sfritului, a sfritului
lui Dumnezeu. ns este un gnd care d natere unui nou nceput, pentru c numai
astfel cerul s-a eliberat de zei iar timpul pe dos trebuie s-i gseasc rostul ntr-un
nou eon. Nietzsche nsui va recunoate acest nou nceput, acest nou idol, fie sub
numele de Zarathustra, de Dionysos, fie drept Eterna Rentoarcere a Aceluiai,
chipuri ce apar umanitii dup parcurgerea unei necesare etape a nihilismului, n
care se zice c ne aflm i noi n prezent5.
Reaciile la afirmaia nebunului lui Nietzsche au fcut deja istorie, o istorie
care i d parial dreptate pentru c e vorba, pe de o parte, de reuita unei adecvri
permanente de opinie i, pe de alta, de nereuita unei inadecvri. n primul caz,
sensul morii e clar, indubitabil: dispariie, perimare, aneantizare, retragere i alte
sinonime, finite ca numr. Cel de-al doilea caz poart asupra unui echivoc:
Dumnezeu nsui cu sinonimele sale infinite. Iar acest echivoc deschide calea unor
hermeneutici fr sfrit, deopotriv filosofice i teologice: cum dispariia
irevocabil a lui Dumnezeu, creatorul a toate care sunt i care vor fi, este o ipotez
4

NIETZSCHE, Friedrich, tiina voioas (la gaya scienza), trad. de Liana Micescu, in tiina
voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, 125 Nebunul, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 131132.
5
Din multiplele locuri n care Marion vorbete despre timpul nihilist n care ne aflm, privilegiem acest
pasaj, relevant prin ideea depirii deopotriv a metafizicii i a nihilismului: Dar noi nu mai aparinem
epocii dogmatice a metafizicii; noi trim timpul nihilismului, n care metafizica se desvrete tot n
modul unei dispariii, CV, 125.

15

teologic inacceptabil, atunci spusa lui Nietzsche nu se poate referi dect fie la un
Dumnezeu al moralei, fie la ultima figur a metafizicii n sensul su ontoteologic,
pentru c ambele i l-au arondat pe Dumnezeu. Cu alte cuvinte nu a murit dect
ceea ce putea s moar: un artefact ce purta nelegiuit numele de Dumnezeu.
Pentru noi, aici, tema morii lui Dumnezeu este un con-text intelectual, o
articulare textual a unor hermeneutici, un mediu de nelegere cu dinamic proprie,
ce are ca punct nodal interpretarea heideggerian6 a acestei teme, n posteritatea
creia se construiete i se formuleaz public meditaia teologico-filosofic a lui
Jean-Luc Marion. De asemenea, ea este i un pre-text, n sensul unui text ce-i afl
o anterioritate dat ntr-o alt tram narativ. Aceasta deoarece gndirea lui JeanLuc Marion, aa cum autorul declar nc din primele paragrafe ale volumului
Idolul i distana7, i gsete evidena i urgena ntr-o reacie rapid i eficient
mpotriva nihilismului nietzscheean i a vidului lsat de moartea lui Dumnezeu.
Vom urmri n capitolele care urmeaz analizele lui Marion privind subiectul
morii lui Dumnezeu pars destruens, precum i cele despre modalitatea prin
care omului, n timpul nihilismului, i mai este dat s parcurg distana ctre
Dumnezeul cel Viu pars construens.

HEIDEGGER, Martin, Metafizica lui Nietzsche, trad. din german de Ionel Zamfir i Ctlin Cioab,
Humanitas, Bucureti, 2005.
7
IeD, 11.

16

3. Te(i)o-logia conceptual sau despre singurul Dumnezeu


care poate muri

3.1 Observaii preliminare


Pentru Jean-Luc Marion sentina lui Nietzsche are un sens clar i unic: cel ce
a murit nu este Dumnezeul lui Avraam, Isaac i Iacov, ci doar Dumnezeul
metafizicii n figura sa onto-teologic. Moartea acestuia din urm nu spune nimic
despre cel dinti, ci doar indic chipul modern al insistentei i eternei sale
fideliti8. Iar aceast moarte nu are nimic dramatic n ea, ci reprezint ieirea din
joc necesar a unui construct eminamente uman: necesitatea distrugerii unui idol
care ne blocheaz accesul la adevratul Dumnezeu este, de aceea, evident, urgent
i binevenit.
Considerm c miza ntregului demers hermeneutic al lui Marion o constituie
ncercarea unei depiri teo-logice a onto-teologiei, neleas n sensul su
heideggerian, de constituie intim a metafizicii de la Platon pn la Nietzsche9. Iar
putina acestei depiri st n chiar propriul gndului metafizic, dus la limit, aa
cum acesta l recunoate n momente exemplare din istoria filosofiei: numele divine
la Sfntul Thoma, ideea cartesian a infinitului, imaginaia transcendental la Kant
sau subiectivitatea gndit de Schelling10.
Pentru atingerea obiectivului propus depirea onto-teologiei , Marion
aduce n atenie cteva noiuni-cheie, pe care noi le numim operatori hermeneutici,
utilizeaz o metod i i conduce interpretarea ntr-un cmp hermeneutic bine
delimitat. Operatorii hermeneutici pe care i vom vedea mai departe la lucru n
textele lui Marion sunt: noiunea de posibilitate11, cuplurile conceptuale idol-icoan
8

Ibidem, p. 11.
Ibidem, p. 38.
10
Filosofia, n cazul celor mai mari actori ai si, ofer acest interes i aceast frumusee: cu ct un
gnditor se ndreapt spre onto-teologie, cu att mai mult, fcnd-o s joac cu claritate, o depete,
IeD, 15.
11
Dei utilizat marginal n scrierile teologice ale lui Marion, aceast noiune, cu puternic not
metodo-logic, i va cpta adevrata justificare, valen i utilitate n cadrul scrierilor sale
fenomenologice.
9

17

i vizibil-invizibil, noiunile de distan, dar i caritate. Contient c orice ncercare


de depire a onto-teologiei nseamn o confruntare cu posibilitatea repetrii ei12,
Marion declar c intenia sa nu const dect n a pune corect ntrebarea despre
caracterul idolatru al onto-teologiei13: Nu este vorba (...) de depirea
metafizicii, ci de a ne pune cel puin corect aceast ntrebare: idolul onto-teologic,
triumftor sau ruinat (puin conteaz aici) nchide orice acces la icoana lui
Dumnezeu ca icoan a Dumnezeului invizibil?
Iar rspunsul la aceast ntrebare este construit de Marion n cmpul
hermeneutic al interseciei dintre filosofie i gndirea vetero i neo-testamentar, cu
ajutorul metodei inversiunii, din perspectiva posibilitii ei pentru gndire: Nu este
vorba, nc o dat, de critic, nici de recuperare, ci de o inversiune (subl. ns.) a
termenilor lecturii. A nu mai chestiona cretinismul plecnd de la onto-teologie, ci a
schia luarea n vedere a onto-teologiei n mplinirea sa nietzscheean plecnd
de la cretinismul manifestat de apocalipsa lui Hristos.14
Un asemenea demers nu poate fi ferit de acuza cercului hermeneutic, cci aa
par lucrurile odat ce, pentru a depi onto-teologia, trebuie s fii deja exterior ei!
Dar Marion nu este interesat aici de rigorile tiinei hermeneutice, ci doar de o
posibil interpretare sau de o lectur alternativ, al crui singur criteriu este
fecunditatea sa15.

3.2 Idolatria - sensuri i funcii


nainte de a pune n eviden utilizarea de ctre Marion a termenilor de idol
i idolatrie cu extinderile lor de idol conceptual i idolatrie conceptual,
considerm c este util s parcurgem, chiar i n linii generale, cteva momente din
istoria semantic a acestora. Avem astfel n atenie cteva sugestii orientative
preluate deopotriv din mediul teologic de gndire, ct i din cel filosofic.
12

Oricine pretinde s treac dintr-o sritur n afara onto-teologiei se expune repetrii ei, unei
inversiuni aproape naiv critice, ibidem, p. 39.
13
Ibidem, p. 37.
14
Ibidem, p. 40.
15
Ibidem, p. 14.

18

3.2.1 Idol/idolatrie incidene teologice16


n Vechiul Testament, idolul este mai nti de toate un obiect, a crui
descriere material face trimitere la vreo sculptur n piatr, lemn sau metal sau la
vreo gravur (idoli cioplii sau turnai din argint Num. 33, 52; 2 Reg. 5, 21;
Ie. 32, 4). El este un produs al minilor omeneti (Deut. 31, 29; Mih. 5, 12: Voi
drma idolii ti i stlpii idoleti din mijlocul tu i nu te vei mai nchina lucrului
minilor tale; Ier. 25, 6: i s nu umblai dup ali dumnezei, ca s le slujii i s
v nchinai lor, i s nu m mniai cu faptele minilor voastre...), n faa cruia
credinciosul se prosterneaz i cruia i slujete fr a-L (re)cunoate n el pe
Dumnezeul cel sfnt (Iez. 20, 39: ...ducei-v fiecare la idolii si i le slujii, dac
nu M ascultai pe Mine, dar nu mai pngrii numele Meu cel sfnt cu darurile
voastre i cu idolii votri). nchinarea la idoli e considerat minciun, ntinare,
deertciune sau vanitate (Iez., 20, 7; Ier, 10, 14-15), e sinonim cu prostituia,
desfrnarea sau adulterul (Iez. 20, 30; Ier. 3, 9) i nu poate atrage dect mnia i
judecata aspr a lui Dumnezeu.
Dac n antichitatea timpurie reprezentarea lui Dumnezeu n cadrul cultului
su era tolerat (vielul de aur - animal ce simbolizeaz piedestalul divinitii nonfigurate - Ie. 32, sau idolii domestici, ce serveau la divinaie, cei furai de Rahila de
la tatl su, n Fac. 31, 19, 34), proscrierea i interzicerea idolilor devine explicit
odat cu Decalogul (Ie. 20, 4-5, Lev. 19, 4), idolatria devenind pentru profei una
din acuzaiile cele mai grave ce atrgea dup sine distrugerea idolilor i pedepsirea
idolatrilor (Ier. 10; Mih. 1, 7). Anti-idolatria se opereaz n numele Dumnezeului
celui Sfnt, fie mpotriva zeilor pgni ale populaiilor neevreieti, fie mpotriva
practicilor deviante ale credincioilor evrei.
n Noul Testament, unde sunt introdui pentru prima dat termenii de
idolatru i idolatrie17, tema idolatriei a fost reluat datorit unui fenomen de
aculturaie: ntlnirea dintre culturile ebraic i elenistic. n acest context,
16

n aceast prezentare ne-am luat drept ghid excelenta lucrare colectiv Dictionnaire critique de
thologie, ed. cit., pp. 552-53, realizat sub direcia lui Jean-Yves Lacoste.
17
Ibidem, p. 552.

19

delimitarea cretinismului de credinele vremii a cptat o dimensiune catehetic i


apologetic, apostolii propovduind renunarea la idolii pgni i ntoarcerea ctre
Dumnezeul cretin i denunnd n idolatrie sursa tuturor viciilor (1 Cor. 5, 10; 6,
9). Dac n propovduirile apostolilor idolatria acoperea semantic sensul su veterotestamentar (reprezentare a divinului, obiect de cult, obiect produs i venerat de om,
surs a imoralitii i distrugerii), Apocalipsa opereaz o lrgire a sensului su, pn
la a asimila idolul cu demonul (Apoc. 9, 20; 14, 9).
Sintetiznd, putem spune c, n tradiia vetero i neo-testamentar, idolul i
idolatria au urmtoarele caracteristici: idolul este un obiect fizic i un produs al
muncii omului; angajeaz o anumit reprezentare a divinului celui invizibil i
neobiectivabil; se substituie, dintr-o perspectiv cretin, Dumnezeului celui sfnt,
cruia i ine locul iar prin faptul substituiei idolul este purttorul unui non-sens,
pentru c d drept adevrat ceea ce este fals, drept viu ceea ce este lipsit de via;
pentru c este o creaie a omului, n idol nu exist nici o asemnare cu zeul;
idolatria se manifest ca practic a veneraiei, supunerii i slujirii, dar i ca uitare a
Dumnezeului celui adevrat; pentru c este uitare i slujire n van, ea este pur
deertciune i vanitate ce trebuie pedepsit de Dumnezeu; iar pentru c este
necunoatere a lui Dumnezeu, idolatria include n sine o surs important a
imoralitii i solicit salvarea sau mntuirea.
Mai trebuie adugat c cel ce spune idolului/idolatriei pe nume este fie
Dumnezeu, fie un mesager al su, un purttor al nvturii sfinte (e cazul idolatriei
interne, riscm s o numim aa, pentru c apare n limitele unei credine, unde este
perceput ca abatere sau deviere de la un anumit crez sau practic a cultului), n
timp ce idolatria apare i n interiorul unui proces de aculturaie (idolatrie extern),
de acomodare i lupt a mai multor reprezentri divergente despre Dumnezeu.
Ambele forme ale idolatriei spun ceva semnificativ despre prezena lui Dumnezeu
n lume i despre puterile omului de a-i gndi Absolutul.

20

3.2.2 Idol/idolatrie incidene filosofice


Fr a face obiectul unui studiu foarte aplicat pe tema idolului i idolatriei,
rndurile de fa nu fac dect s aduc n atenie cteva momente culturale i
filosofice din utilizrile acestor termeni, cu meniunea iniial c termenii greceti
de eidlon, eikn in de cmpul semantic al noiunii de imagine18.
La Homer, eidlon numea suflul care prsea corpul n momentul morii. El
mai era numit i imaginea, copia, idolul fr fiin material, dar care pstra
conturul corpului mortului. Acesta era considerat un dublu al trupului, de alt natura
dect a crnii, sau mai era numit suflet, duh sau chip de umbr19. Dup moarte,
acest suflet fr de trup era singurul care intra n mpria etern a lui Hades.
Platon, n Sofistul, 236 a-b, vorbete despre imagini, pe care le clasific n
icoane (eikna) i plsmuiri (phantasmata); la fel, n Timaios, 30 a-d, lumea
sublunar nu este dect o imagine a lumii ideilor, a celei inteligibile, iar timpul este
o imagine a eternitii. n Republica, arta este devalorizat pentru c nu genereaz
dect imagini ale imaginilor, cpii ale cpiilor. Aproape n acelai sens de
purttoare a unei devalorizri a realului n raport cu un transcendental, eidlon
trimite, la Plotin, tot la dublarea realitii de o supra-realitate: materia sensibil este
un eidlon al materiei inteligibile, sufletul un eidlon al nous-ului, sau lumea creat
o imagine a Tatlui20.
Termenul de eidlon cunoate i o funcie preponderent explicativ n teoria
atomist a percepiei: obiectul este perceput pentru c eman anumite imagini de
aceeai form cu ale lui, care ptrund n suflet prin organele de sim ale
receptorului. La Democrit, eidola ar explica mecanismul de funcionare a viselor:
eidola, adic emanaiile continue ale oamenilor i obiectelor, afecteaz contiina
celui care viseaz, fiind purttoare de reprezentri ale activitii mentale a fiinelor
de la care provin21.

18

PETERS, Francis, E., Termenii filozofiei greceti, trad. de Drgan Stoianovici, Humanitas, Bucureti,
p. 74.
19
BANU, Ion (coord.), Filosofia greac pn la Platon, vol. II, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1984, p. 199.
20
PETERS, Francis, E., op. cit., p. 81.
21
E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, trad. de Catrinel Pleu, Polirom, Iai, 1998, p. 109.

21

Gndirea patristic este cea care re-actualizeaz sensurile teologice ale


termenilor de idol i idolatrie. n acest sens, este firesc ca ea s actualizeze toate
sensurile enumerate de noi n seciunea anterioar. Spre exemplificare, aducem n
atenie doar cteva locuri din texte ale unor gnditori care au apelat la aceti
termeni.
Philon din Alexandria: De aceea Scriptura l blestem pe acela care ascunde
un idol sculptat sau turnat, fiindc e un lucru fcut de mna unui artizan (Deut.
27,15). De ce, cugete, vrei s aduni n tine i s pstrezi, ca pe nite comori de pre,
aceste credine mincinoase care arat c Dumnezeu ar avea nsuiri, ntocmai ca i
statuile, El care e lipsit de nsuiri sau c Dumnezeu e pieritor, ca i idolii cei
turnai, El care e pururea nepieritor.22
Thoma de Aquino, a crui interogaie ampl despre adevrata cunoatere a
lui Dumnezeu, nu poate evita ntlnirea cu critica idolatriei: ...idolii reprezint
simbolurile minciunilor, fiind la antipodul adevrului divin. Cu alte cuvinte, falsa
opinie referitoare la idoli este n contradicie cu adevrata opinie referitoare la
unitatea lui Dumnezeu.
n alt loc, Sfntul Thoma recunoate c idolatria poate fi identificat n
momentul confruntrii dintre dou credine divergente: Dar cnd un catolic spune:
idolul nu este Dumnezeu, l contrazice pe pgnul care spune: idolul este
Dumnezeu. De asemenea, o mai ntlnim ntr-un silogism a crui concluzie este c
adevrata i neidolatra cunoatere a lui Dumnezeu este analogic: Ca urmare i
termenul de Dumnezeu e rostit univoc, conform adevrului, dar concomitent i
credina n idolul Dumnezeu, dup convingerea idolatrilor i ...cnd ei afirm:
acest idol l reprezint pe Dumnezeu, ei nu se refer la adevrata divinitate. n
schimb, credinciosul catolic cnd rostete c exist un unic Dumnezeu, el tie
semnificaia acestui adevr. Deci acest nume de Dumnezeu este rostit n mod
echivoc, nu univoc, cum spun idolatrii. Pentru a evita idolatria, cunoaterea trebuie
s fie una analogic, susine Sfntul Thoma: Rspunsul meu este acesta: trebuie s
se afirme n privina acestui nume de Dumnezeu prin trei semnificaii, i anume c
22

PHILON din Alexandria, Comentariu alegoric al legilor Sfinte dup lucrarea de ase zile, traducere,
introducere i note de Zenaida Anamaria Luca, Paideia, Bucureti, 2002, p. 91.

22

acest nume de Dumnezeu nu este acceptat nici n mod univoc, nici echivoc, ci prin
analogie. Aceeai idee e formulat mai pe larg astfel: La fel se ntmpl i n
cazul de fa. Cci aceast denumire de Dumnezeu este justificat pe baza faptului
c este atribuit adevratului Dumnezeu, iar n credina idolatrilor termenul de
Dumnezeu e atribuit pe baza unor preri i participri; ntr-adevr, cnd i atribuim
Divinitii denumirea de Dumnezeu pe baza participaiei, nelegem c numele de
Dumnezeu are asemnarea adevratului Dumnezeu. n mod similar, cnd unui idol i
dm denumirea de Dumnezeu, prin acest nume nelegem c Dumnezeu semnific
ceva despre care oamenii cred c e vorba despre Dumnezeu. i astfel este evident c
cu totul altceva este semnificaia numelui i c una din acele semnificaii este
inclus n alte semnificaii. De aici se deduce c este evident analogia.23 Este
demn de subliniat c, la Thoma de Aquino, nfruntarea teologic cu idolatria se
poart pe terenul numelui lui Dumnezeu i al cunoaterii sale.
Un alt sens al termenului de idol l ntlnim la Averroes care, atunci cnd
vorbete despre gndire ca putere distinctiv (vis distinctiva) sau raiune
particular, folosete termenul de idol n accepiunea de accident, n sensul de
simpl reprezentare imaginar, aa cum observa Alain de Libera: Conceperea
logic separ deci lucrul (res) de accidentele sale, sau, dup formula lui Averroes,
dezbrac lucrul de idolul su sensibil (denudat rem a suo idolo)24.
n filosofia modern, cea mai articulat concepie despre idol apare n
binecunoscuta teorie despre idola a lui Francis Bacon. Menirea acestei teorii este
aceea de a cura intelectul de toate prejudecile, n vederea pregtirii terenului
pentru ctigarea adevrului pe cale tiinei experimentale. Combaterea raiunii
omeneti naturale lsate n voia ei i criticarea teoriilor i a filosofiilor transmise
prin tradiie se fac, n Novum Organum, I, 38-63, prin teoria idolilor. Conform
acestei teorii, aciunea idolilor asupra spiritului este caracterizat astfel: Idolii i
noiunile false care au pus stpnire pe intelectul omenesc i s-au nrdcinat adnc
ntr-nsul, nu numai c au npdit spiritele oamenilor aa nct adevrul abia poate
23

Thoma de Aquino, Summa Theologiae. Opere I. Despre Dumnezeu, trad. de Gheorghe Sterpu i Paul
Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 2000, p. 297, respectiv, pp. 213-215.
24
Alain de Libera, Mistica renan. De la Albert cel Mare la Meister Eckhart, trad. de Cristian Bdili,
Amarcord, Bucureti, 1997, p. 208.

23

s ptrund, dar chiar dac i este dat i ngduit s ptrund, vor reveni i vor
tulbura nnoirea tiinei, afar numai dac oamenii nu iau msuri mpotriva lor i nu
se apr, ct este cu putin.25 Bacon identific patru tipuri de idoli: idola tribus,
sau idolii tribului, ce izvorsc din nsi natura omeneasc neltoare; idola specus,
sau idolii peterii, ce in de individualitatea fiecrei peroane; idola fori, sau idolii
forului, care se formeaz prin convieuirea interuman; i idola theatri, sau idolii
teatrului, deoarece ele sunt fabule create de tot attea sisteme sau doctrine
filosofice. Calea de a ne elibera de cele patru tipuri de idoli, dup Bacon, este un
raionament corect, construit tiinific n manier inductiv.
Idolii joac un rol nu numai n gndirea religioas sau n domeniul
cunoaterii. Ei pot fi i indici ai condiiei umane n general, aa cum i ntlnim la
Schopenhauer, n nelesul lor de caracteristic inerent firii noastre: suntem
precum omul liber care i face un idol pentru a nu rmne fr stpn26. Mai mult,
deoarece raiunea aparine tuturor i judecata unora27, omul este expus oricrei
influene, deci i posibilitii idolatriei, pentru c este expus, n opinia lui
Schopenhauer, dresajului prin puterea exemplului, prin datini i obinuine, adic
expus ideilor luate de-a gata.
Nietzsche va aduce n atenie ntr-un mod exemplar tema idolatriei i a
idolului, n special n legtur cu eliberarea energiilor individualitii, care s fac
loc Omului Nou, Supraomul: Faptul c individul i cldete propriul ideal pentru
a-i deduce apoi din el legea, bucuriile i drepturile sale, a fost considerat probabil
pn acum drept cea mai ngrozitoare dintre toate rtcirile omeneti i drept
idolatria n sine; ntr-adevr, cei puini care au ndrznit acest lucru au avut
ntotdeauna nevoie s aib n faa lor o apologie, iar aceasta suna ndeobte: nu eu!
nu eu! Ci un zeu prin mine!28.
ncercarea de reconsiderare a tuturor valorilor are nevoie, pentru Nietzsche,
de o altfel de abordare a ntregii tradiii de gndire de pn la el, idolatr prin
25

Apud DUMITRIU, Anton, Istoria logicii, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1975, p. 512.
SCHOPENHAUER, Arthur, Lumea ca voin i reprezentare, I, trad. de Emilia Dolcu, Viorel
Dumitracu, Gheorghe Puiu, Editura Moldova, Iai, 1996, p. 342.
27
Ibidem, vol. II, pp. 198-199.
28
NIETZSCHE, Friedrich, tiina voioas (la gaya scienza), ed. cit., 1143 Cel mai mare folos al
politeismului, Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 139-140.
26

24

excelen: Un alt mod de ntremare, care n anumite mprejurri mi-e nc i mai


binevenit, e acela de a iscodi idolii ciulind urechea la ei... Exist n lume mai muli
idoli dect realiti: acesta-i ochiul meu ru pentru lumea asta, aceasta-i i
urechea mea rea. S pui odat aici ntrebri cu ciocanul...; iar cercetarea idolilor
este o declaraie de rzboi: Aceast mic scriere e o mare declaraie de rzboi; i
n ce privete iscodirea idolilor, de data asta nu-i vorba de Idolii unei epoci, ci de
idoli venici care snt aici atini cu ciocanul ca de un diapazon nici nu exist
Idoli mai vechi, mai convini, mai plini de ei... i nici mai gunoi...29. n
Raiunea n filozofie ( 12, ed. cit., p. 466) ntlnim pentru prima dat idei care
vor face carier n gndirea lui Jean-Luc Marion, i anume o critic a idolatriei
conceptuale practicate de filosofi i legtura dintre idolatrie i limitarea gndirii
filosofice doar la fiinare: Tot ce-au mnuit filozofii de milenii ncoace n-au fost
dect concepte mumificate; nimic real n-a ieit viu din minile lor. Ei ucid, mpiaz
atunci cnd ador, aceti domni Idolatri ai conceptelor ajung un pericol pentru
viaa a tot ce exist, atunci cnd ador. Moartea, prefacerea, vrsta deopotriv ca
zmislire i cretere pentru ei reprezint contraargumente ba chiar infirmri.
Ceea ce este nu devine; ceea ce devine nu este... Cu toii cred acum, cu disperare
chiar, n ceea ce fiineaz.
Martin Buber este un alt gnditor care, n ncercarea de a elibera omul de
dorina de posesie n relaia sa cu divinul, face apel la negativul idolatriei: raportul
omului cu lucrul definit, care a uzurpat tronul supremelor valori ale vieii sale, i
care 1-a alungat de acolo pe Cel-etern, este ntotdeauna orientat spre experiena i
utilizarea lui Acela, ale unui lucru, ale unui obiect de desftare. Cci numai acest
raport este capabil s mascheze perspectiva asupra lui Dumnezeu, interpoznd
lumea opac a lui Acela; relaia fondat pe Tu deschide din nou de fiecare dat
aceast perspectiv. Omul dominat de idolii pe care vrea s-i ctige, s-i rein, s-i
dein, omul care e posedat de voina de a poseda, n-are alt drum pentru a merge
spre Dumnezeu dect revirimentul, care este nu numai o schimbare de el, ci i o
schimbare de alur (Bewegungsart)30.
29
30

Ibidem, pp. 451-452.


BUBER, Martin, Eu i Tu, trad. de tefan Aug. Doina, Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 133-134.

25

ncheiem aceste rnduri, aducnd n atenie i un autor romn, Emil Cioran,


care scrie urmtoarele rnduri despre relaia dintre idol i condiia noastr:
Oamenii cred n ceva ca s uite ce snt. ngropndu-se sub idealuri i cuibrindu-se
n idoli, ucid vremea cu tot soiul de crezuri. Nimic nu i-ar durea mai crunt dect s
se trezeasc, pe mormanul nelciunilor plcute, n faa purei existene.31 Cioran
susine, de asemenea, c exist o legtur ntre nevoia noastr de a distruge idolii i
actualizarea potenialitilor din noi: Fr s fi sectuit, capacitatea noastr de a
admira traverseaz o criz n timpul creia, dedai furiei i plcerilor apostaziei, ne
trecem n revist idolii spre a-i repudia i zdrobi rnd pe rnd, iar aceast furie
iconoclast, jalnic n sine, e totui factorul ce ne desctueaz potenialitile.32
Dei sumar, incursiunea noastr n cteva din locurile filosofice ale utilizrii
termenilor de idol i idolatrie nu este mai puin semnificativ. n afara
sensurilor impuse de textele vetero i neo-testamentare, cei doi termeni cunosc
utilizri noi: esenial ni se pare legtura strns cu imaginea i ceea ce este vizibil
ca prefigurare a invizibilului (Platon, Plotin); apoi, faptul c idolul i gsete un
loc al su n idei i credine, pe scurt n gndire, ajungndu-se pn la figura
idolului conceptual (Philon, Schopenhauer, Nietzsche); apoi, ideea conform creia
analogia este una din cile de a gndi neidolatru numele lui Dumnezeu (Thoma
dAquino); ne mai reine atenia sensul idolului ca manier ne-tiinific de a avea
o cunoatere a lumii i omului (Bacon), al idolului ca dispoziie sau nclinare a firii
omeneti (Schopenhauer, Cioran), sau a idolului ca instan ce se instituie fie
temporal, fie etern (Nietzsche); raportul omul cu idolul poate lua forma posesiei i
dominrii (Buber); idolul poate fi un loc n care s te instalezi pentru a uita i
pentru a-i ucide propria condiie (Cioran); i, n cele din urm, furia iconoclast
denot c idolii pot fi distrui tocmai pentru c nchide n sine rezerva de
potenialitate acre ne caracterizeaz, neatins nc de idoli.

31
32

CIORAN, Emil, ndreptar ptima, Humanitas, Bucureti, 1991.


ID., Istorie i utopie, trad. de Emanoil Marcu, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 84.

26

3.3 Idolul o limit ce limiteaz


n rndurile care urmeaz suntem interesai s urmrim accepiunilor
termenilor de idol i idolatrie n textele teologice ale lui Jean-Luc Marion: L'idole
et la distance. Cinq tudes (1977), Dieu sans ltre (1982) i La croise du visible
(1991). Miza noastr const n identificarea sensurilor i funciilor acestora,
specifice gndirii lui Marion, pentru a vedea apoi cum funcioneaz ei ca operatori
hermeneutici ntr-o ecuaie ce vizeaz destrucia i depirea teologic a metafizicii,
care angajeaz o tematizare a distanei i a invizibilitii divinului, ce transpare i se
las neles iconic n vizibil.
nc de la nceput trebuie remarcat c ntre cele trei lucrri amintite mai sus
exist o anumit discontinuitate n delimitarea semanticii idolului sau, mai exact, o
trecere gradual de la o anumit indeterminare conceptual33 a idolului (n IeD)
ctre o descriere mai elaborat fenomenologic 34 (n DsE, dar mai ales n CV). Dac
n primul text idolul era utilizat mai ales n negativitatea sa figur a limitei prin
excelen, ce obtureaz accesul la o gndire a distanei ca loc privilegiat al locuirii
lui Dumnezeu, textele mai trzii insist mai mult pe descrierea i funcionarea
idolului n raport cu vizibilul i invizibilul, cu jocul privirii care rmne fixat ntr-o
imagine pe care singur i-o construiete, sau prin refuzul oricrei vizri care s
depeasc ceea ce vizibilul d ca atare simplei vederi: recunoatem astfel trecerea
de la exerciiul unei hermeneutici culturale ctre exerciiul unei hermeneutici cu
accente fenomenologice.
O constant a gndirii lui Marion o constituie nelegerea idolului n raport
dihotomic fa de icoan35. Cele dou figuri ale vizibilitii sunt indisolubil legate
pentru c ambele sunt nelese nu dintr-o perspectiv estetic, ci din punctul de
vedere al vizibilitii care se elibereaz sau nu de imperativul transcenderii imaginii
33

Marion nsui ne autorizeaz s vorbim n acest sens: Mobilizm un cuplu conceptual precis,
idol/icoan, fr a oferi o descriere fenomenologic i cultural suficient (...). Nu fr violen,
transpunem acest cuplu din domeniul propriu cultural n cel conceptual, IeD, 13. Aici, violen
nseamn, dup opinia noastr, tocmai indeterminarea conceptual a termenilor ce intr n joc. Rmne
deschis ns ntrebarea dac nu cumva, n textele lui Marion, se petrece i o altfel de violen
hermeneutic, s-i zicem!
34
Intenia declarat a autorului nostru este cea a realizrii unei fenomenologii comparate a idolului i
icoanei, pentru a urmri dou maniere de a aprehenda divinul n vizibil, DsE, 17-18.
35
Ruptura dintre idol i icoan nu tolereaz nici un compromis, CV, 109.

27

nspre chipul Altului absolut. Pentru Marion, jocul idolului este necesar punerii n
scen a invizibilitii iconice a transcendentului: negativitatea idolului ca limit ce
blocheaz i nchide n sine privirea (deci ca limit ce limiteaz, ca s folosim o
expresie a lui Constantin Noica) se contrapune pozitivitii fr asemnare a
icoanei.
Descrierile cele mai comune ale idolului sunt fcute n termeni de iluzie,
inautenticitate, minciun sau neltorie i asta pentru c idolul nu ne livreaz
dect o figur oblic a zeului, fr prezen autentic, ori ne d drept viu ceea ce
este lipsit de via. Marion ns ine s ne asigure c, dimpotriv, idolul nu nal,
pentru c, prin chiar natura sa, el nu poate face asta: inautenticitatea prezentificrii
zeului este chiar limita de autenticitate a idolului36. Dac idolul, prin natura sa, nu
este purttorul unei iluzii, atunci tot ce e caricatural i ndoielnic n figura acestuia
ine exclusiv de privirea ndreptat asupra lui. Identitatea idolului se decide nu n
caracterul su obiectual sau de produs, printre altele, al omului, ci n felul n care
privirea vede n i dincolo de idol: obiectitatea sa este transgresat i potenat de o
anumit deferen a privirii care vrea s vad mai mult37. Cu alte cuvinte, adoratorul
este artizanul idolului, n sens dublu: meteugar al obiectului-idol i cel ce i d o
plus-valoare nvestindu-l simbolic. Adoratorul este msura idolului.
Pentru c omul, ca adorator, devine msur a idolului, idolatria capt o
dimensiune transcendental: experiena uman se instituie drept condiie de
posibilitate a divinului, i anume n idol se joac supunerea zeului la condiiile
umane ale experienei divinului. Sau, ntr-o alt formulare: Propriul idolului ine
deci de aceasta: divinul se fixeaz n el, plecnd de la experiena sa pe care o face
omul care, sprijinindu-se pe propria sa meditaie, ncearc s atrag bunvoina i
protecia din partea a ceea ce-i pare a fi un zeu.38. Caracterul transcendental al
idolatriei i garanteaz acesteia ndeprtarea de orice iluzie sau nelciune,
descriind-o mai degrab n termeni de apropiere, fidelizare sau protecie. Iar un
argument n acest sens este gsit de Marion n eficacitatea funcionrii politicului
36

Idolul nu personific zeul i, n consecin, nu nal adoratorul, care nu vede n el zeul n persoan,
IeD, 22.
37
Privirea care vrea s vad nimic mai mult dect pe zeul nsui scoate idolul din neutralitatea i
indiferena obiectelor, plasndu-l n categoria semnelor.
38
IeD, 23.

28

prin colportarea de figuri, discursive i nu numai, construite pe ateptrile


electoratului39. Caracterizarea idolului din perspectiva adoratorului l calific pe cel
dinti ca oglind a celui din urm: rolul idolului ar fi astfel unul n ntregime
pozitiv, deoarece nu face dect s ntoarc ceea ce i se d imaginea autentic, dar
nchis, a experienei noastre a divinului40.
Dac pozitivitatea donaiei idolului, n Idolul i distana, ine de returnarea
ctre adorator a unei experiene strict umane a divinului, negativitatea sa e
caracterizat prin refuzul oricrei distane a divinului, captat irevocabil i fr rest
n formule umane de aprehendare a divinului: idolul joac astfel rolul unui filtru al
divinului. Idolul interzice, aici, parcurgerea distanei ce separ omul de divin,
propunnd n schimb propria sa proximitate41. Tema acestei distane este n realitate
miza ntregii caracterizri de pn acum a idolului i evideniaz rolul acestui
termen ca operator hermeneutic n cadrul unei critici i depiri a metafizicii42 din
perspectiva unei teologii a distanei dezvoltat de Marion n aceast prim lucrare.
Pentru ca iniierea unei atari critici s devin efectiv, gnditorul francez a mai
riscat un pas: acela al extrapolrii, proporional-analogice s-i zicem, a
caracteristicilor idolului asupra conceptului: asemeni idolului, conceptul i gndirea
conceptual funcioneaz dual: pe de o parte, exprim pozitiv o anumit concepie a
omului, pe de alta, blocheaz accesul ctre distana n care se retrage divinul:
Conceptul, ca idol, administreaz o prezen fr distan a divinului, ntr-un zeu
ce ne trimite propria noastr experien sau gndire, att de familiar pentru ca noi
ntotdeauna s putem controla jocul. E vorba ntotdeauna s inem n afara jocului
stranietatea divinului, prin filtrul idolatric al conceptului sau prin concepia plin de
chip a idolului. Pentru Marion, conceptul este idolatru nu pentru c substituie
prezenei i vizibilitii lui Dumnezeu un obiect (de cult), ci pentru c i d un nume:
39

Dac n IeD, 24, Marion d exemplul idolatriei politice: Idolatria d adevrata sa demnitate cultului
personalitii, aceasta este extins, n scrierea din 1991, la ntreg domeniul (tele)vizualului, cu excepia
icoanei.
40
IeD, 26.
41
Proximitatea idolului mascheaz i marcheaz fuga divinului i distana care-l autentific. Prea
apropiindu-i pe Dumnezeu prin prob, gndirea se ndeprteaz de distan, i scap distana, i se
descoper, ntr-o diminea, nconjurat de idoli, de concepte i de probe, dar abandonat de divin
atee., ibidem, 30.
42
Producerea unui concept ce pretinde s-l echivaleze pe Dumnezeu ine propriu-zis de metafizic.,
ibidem, 30.

29

Astfel am putea interpreta conceptul, sau mai degrab conceptele de Dumnezeu


ca idoli sau mai degrab ca operatori a ceea ce idolul opereaz punerea la
dispoziie a divinului ntr-un chip, pe care-l numim dumnezeu. Deci, filosoful, sau,
mai bine, metafizicianul d nume divinului...43
Avnd n atenie aceeai miz a primului text, cinci ani mai trziu, n
Dumnezeu fr fiin, Marion reia descrierea cuplului idol-icoan, de data aceasta
fcnd apel la un aparat conceptual mai elaborat, cu evidente valene
fenomenologice.
Idolul i icoana se nscriu ntr-o logic istoric a evidenierii ca atare a
vizibilului i invizibilului. Rdcina lor greac comun, ce face trimitere la
imagine, a dat natere, susine Marion, la dou accepiuni dihotomice: ele in de
dou momente istorice distincte i concurente: eidlon presupune splendoarea
greac a vizibilului (...), n timp ce eikn, rennoit de ebraic prin Noul Testament
i teoretizat de gndirea patristic i bizantin, se concentreaz asupra figurii lui
Dumnezeu. De acum nainte, idolul i icoana se gsesc ntr-un conflict
fenomenologic44, ce urmeaz a fi explicitat.
Dac n prima lucrare puteam nelege c diferena dintre idol i icoan st
mai ales n relaie cu prezentificarea divinului, cu anterioritatea pe care acesta o
impune gndirii, credinei i veneraiei, n Dieu sans ltre, cea care decide diferena
lor este mai nti anterioritatea privirii45 i abia n plan secund anterioritatea efectiv
a divinului. Diferena dintre cele dou anterioriti ine de punctul de plecare al
descrierii, i anume de fenomenologia pus acum n joc.
n acest punct, descrierea idolului aduce un element nou: dei obiect produs
de om, dei nvestit cu veneraie, idolul atrage mai ales pentru c n el se
concentreaz tot ceea ce poate fi privit. El nu numai c nu nal privirea i nu minte
pentru c ine de natura sa s ofere ceea ce a fost nvestit n el, dar, n plus, idolul
fascineaz, adic exercit o atracie irezistibil prin aceea c satureaz de imagini
ntreaga ateptare a privitorului, pe care astfel l cucerete.
43

Ibidem, p. 27.
DsE, 15.
45
Privirea face idolul, nu idolul privirea (...) Privirea preced idolul, pentru aceea c vizarea preced i
suscit ceea ce vizeaz. Intenia prim este cea de a vedea divinul, iar privirea ine s vad divinul, s-l
vad lundu-l deci n cmplu vizibilului, DsE, 19.
44

30

n opinia lui Marion, prima caracteristic a idolului este cea de prim vzut.
ntruct privirea are n fa ceva ce trebuie vzut, imaginea ca atare devine surs a
idolatriei. Intenionalitatea privirii este responsabil de caracterul idolatru a ceea ce
este de vzut: deoarece Marion descrie idolatria ca pe oprire46 a privirii afectate de o
oboseal esenial47 a privirii, iar vederea neidolatr drept trecere dincolo,
strpungere48 sau transgresare a vzutului, putem lesne infera c, la limit, ntreg
domeniul vizibilului care se obiectiveaz ntr-o imagine, alta dect cea iconic, ine
de o anumit idolatrie atee. Privirea care, obosit, cedeaz vizibilului rmnnd
captiv n el, ne ofer idolul n nelesul su de punct de cdere al privirii49.
Idolul este descris astfel dup msura deficitului de intenie al privirii, ca
oboseal, dar i ca limit a sa: n idol se vede ceea ce se ofer privirii i nimic mai
mult. Pentru c nu ofer mai mult, idolului i se descoper o a doua caracteristic:
este oglind invizibil. Dup cum am vzut i n prima lucrare, idolul este oglind
pentru c red ceea ce i se d, adic se red pe sine. Caracterizarea de oglind
invizibil, de data aceasta, provine din faptul c, oferind ceea ce poate oferi i nimic
mai mult, idolul ascunde i mascheaz aceast neputin proprie. Mai exact, n idol
are loc o ascundere a ascunderii invizibilului. Decis s scoat n eviden inseria
invizibilului n vizibil, Marion apreciaz, cu justee, c idolul nu numai oculteaz
accesul la invizibil, dar disimuleaz chiar i aceast limit a sa.
Reflectnd exclusiv ceea ce se ofer vederii, idolul refuz ceea ce nu poate fi
vzut. Aceasta este cea de-a treia caracteristic fenomenologic a sa, n opinia lui
Marion: refuzul invizibilului. Dar acest refuz nu este neles pe deplin dac rmne
n negativitatea sa goal: invizibilul, inexistent pentru idol, e convertit n vizibil, cel
dup chipul i experiena uman a divinului. Cu alte cuvinte, prin refuzul
invizibilului, idolul opereaz o divizare n chiar interiorul invizibilului: o parte ce
se reduce la vizibil i o parte ce se ntunec drept nevizabil 50.

46

Cnd apare idolul, privirea se oprete; idolul concretizeaz aceast oprire, DsE, 20.
Ibidem, p. 22.
48
DsE, 20. E remarcabil aici jocul, poetic mai degrab, dintre strpungere (transpercer, n fr.) i
transparen (transparence, n fr.).
49
DsE, 20.
50
DsE, 29.
47

31

Ca prim vizibil i oglind invizibil, refuzul invizibilului reuete s fixeze n


pmnt rdcinile idolului, primul pmnt n care privirea i gsete odihna51. Iar
fixarea n/pe pmnt a privirii se face, risc Marion, ntr-un templum, neles ca
msur uman, deci idolatr, a eminenei divinului52.
Caracterizarea de pn acum a idolului este preluat n lucrarea din 1991,
Crucea vizibilului, n care predominant este intenia autorului de a descrie tabloul
ca exponent privilegiat al vizibilitii care irumpe din sine i de la sine53: n aceast
accepiune, era inevitabil ca vizibilitatea idolului s nu fie adus n discuie.
Diferena fa de celelalte lucrri o constituie, aici, insistena pe relaia dintre idol i
dorin: idolul este i imagine a unei dorine, aadar a unei priviri de voyeur54.
Ca i n Idolul i distana, descrierea de pn acum a idolului din Dumnezeu
fr fiin pregtete trecerea la idolatria conceptual, n vederea criticii i depirii
metafizicii n nelesul ei de onto-teologie. Maniera de a introduce idolatria
conceptual n discurs este una analogic: aa cum idolul (religios) ntreine o
relaie de disimulare a divinului ntr-o concepie uman, tot astfel idolatria
conceptual nseamn impunerea unei figuri limitate a divinului, de data aceasta
prin intermediul conceptelor ce exprim doar o capacitas a omului: Conceptul
depune ntr-un semn ceea ce spiritul sesizeaz mai nti cu ajutorul lui (concipere,
capere); dar o asemenea sesizare nu se msoar att prin amploarea divinului, ct
prin intermediul unei capacitas, care nu fixeaz divinul ntr-un concept, unul sau
altul, dect n momentul n care o concepie a divinului o acoper, deci o linitete,
o oprete, o ncremenete.55 Iar analogia poate merge mai departe, dei doar
51

Cu referire la mpmntenirea privirii care se oprete n figura idolului, din textul de la p. 23 din
DsE: Avec lidole, le regard senterre (n fr.), Marion produce un superb joc de cuvinte: verbul
enterrer (fr.) acoper semantic sensurile lui a ngropa, a pune n pamnt, dar i a nmormnta, a
abandona, a se retrage i a supravieui. Fixndu-se n idol, privirea i gsete locul propriu n care
se nrdcineaz pentru a supravieui, loc ce poate fi neles ca mormnt al privirii dar i ca loc
abandonrii sale de ctre invizibil.
52
... survenirea divinului nu se fixeaz ntr-un idol dect dac privirea omului mpietrete i, astfel,
deschide locul unui templu. Iar mai departe citim: Idolul se msoar n templum, pe care, n ceruri,
privirea omului l delimiteaz, de fiecare dat, dup msura sa (DsE, 23). Deci idolul este zeul ce
locuiete un asemenea templum.
53
Dar s nu ne nelm: a ajunge la rangul de idol e pentru tablou o nalt realizare. Prim vizibil de
nedepit pentru o privire, idolul o oprete i o umple., CV, 61.
54
Ibidem, p. 87.
55
DsE, 26.

32

subneleas n textul lui Marion, cu observaia c invizibilitatea divinului e


nlocuit cu expresia sa conceptual incomprehensibilitatea: idolul conceptual se
prezint ca un prim comprehensibil, se manifest drept oglind incomprehensibil
prin pozitivitatea conceptului i prin disimularea oricrui discurs despre
incomprehensibilitate, i drept refuz al oricrei incomprehensibiliti transponzabile
n vreun discurs. Intenionalitatea privirii/nelegerii este responsabil deopotriv,
dei n maniere diferite, de idolatria religioas i de cea conceptual: ...msura
conceptului, ne spune Marion, nu provine de la Dumnezeu, ci de la vizarea
privirii56. Fr aceast transpunere analogic a tuturor caracteristicilor idolului
(religios) n cazul idolului conceptual, saltul lui Marion pare nejustificat, hazardat,
ba chiar de-a dreptul pripit. Ceea ce nu nseamn c, n acest caz, analogia ca atare
e viabil hermeneutic i exclus criticilor. Odat fcut pasul nspre idolul
conceptual, critica idolilor conceptuali, adic a concepiilor despre Dumnezeu, i
gsete obiectul predilect: gndirea filosofic de expresie metafizic.
n ncheierea acestor rnduri, revenind la problematica idolului, considerm
c, dincolo de ceea ce este pozitiv i admirabil n descrierile lui Marion, ele ar trebui
completate din perspectiva rspunsului la cteva ntrebri: Nu cumva tema distanei
este secundar, dac nu de-a dreptul improprie fenomenologiei idolului care nu
doar c nu cunoate invizibilul sau incomprehensibilul divin, dar nu recunoate nici
distana ca atare, pe care o putem sesiza doar plasndu-ne n afara idolatriei?; Nu se
renun prea uor, excesiv de uor, la neutralitatea caracteristic oricrui concept
luat ca atare oare nu discursul este msura ieirii din neutralitate a conceptului, iar
nu simpla sa catalogare adjectival?; Funcionarea idolatr a conceptului nu arunc
n aer orice discurs conceptual, inclusiv pe cel ce denun idolatria conceptual? La
limit, teologia raional este idolatr, asemeni metafizicii? Dac discursul teologic
se sprijin pe autoritile Scripturii i tradiiei, aceleai autoriti sunt suficiente
pentru a denuna caracterul idolatru al metafizicii acceptnd c filosofia este un
exerciiu liber i dezinteresat al gndirii? Ce facultate a omului vine s se
contrapun nclinaiei idolatre a gndirii, care lucreaz cu noiuni i concepte?
56

Ibidem, 27.

33

Dac putem fi de acord cu descrierea idolului religios, dei ne putem


ntreba pe drept despre rigoarea i pertinena aplicaiei metodei fenomenologice n
acest caz, mai dificil de acceptat ne pare a fi analogia prin care se trece la idolatria
conceptual, a crei miz considerm c este dubl: pe de o parte, idolatria
conceptual face posibil intrarea Dumnezeului celui adevrat n filosofie i invers,
ceea ce s-ar traduce n diluarea granielor dintre teologie i filosofie; pe de alt
parte, considerm c un discurs critic la adresa filosofiei ca metafizic nu este prin
sine teologie, dei uzeaz de jargonul i referinele specifice acesteia. Considerm
c i Marion le-a avut n atenie atunci cnd, pars construens, a edificat o teologie a
Dumnezeului fr/dincolo de fiin, a distanei i a iubirii i cnd i construiete, n
cele trei lucrri fenomenologice de dup 1989, proiectul de depire a metafizicii pe
o solid i provocatoare fenomenologie a donaiei.

3.4 Onto-teologia ca idolatrie conceptual


Pentru Marion, btlia care are drept miz ultim eliberarea lui Dumnezeu de
orice formul idolatr se duce n principal pe terenul gndirii metafizice, neleas n
interpretarea sa heideggerian, ca onto-teo-logie: eliberarea de i depirea
metafizicii echivaleaz cu actul de pietate al credinei. Reducerea la concept a fiinei
i esenei lui Dumnezeu, practicat de gndirea onto-teologic, este marca idolatriei
ce se re-formuleaz permanent pe parcursul ntregii istorii a gndirii, de la Platon
ncoace. A-l numi pe Dumnezeu Bine (Platon), Prim Motor (Aristotel), Unu
(Plotin), causa sui (Descartes, Spinoza, Leibniz) sau fundament moral al lumii
(Kant), nseamn a oferi tot attea figuri vizibile ce blocheaz57 accesul ctre
sfinenia Dumnezeului celui adevrat, incomprehensibil ca atare i invizibil n
distana ce-l separ de orice fiin creat.
Gndirea metafizic, susine Marion, pentru c nu conserv distana,
incomensurabilitatea i incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, funcioneaz ca un
57

Problema lui Dumnezeu se nchide odat cu mplinirea metafizicii, in MARION, Jean-Luc,


Mtaphysique et phnomnologie: une relve pour la thologie, in Bulletin de littrature
ecclsiastique, XCIV/3, 1993, p. 189.

34

idol pentru c d un nume58 lui Dumnezeu, cel ce nu i-a dat siei dect un nume
fr de nume, ntr-o tautologie de esen (Eu sunt cel ce sunt, Ieirea, 3, 14); ea
blocheaz i fixeaz gndirea vie ntru Dumnezeu n constructe intelectuale, cu rol
explicativ, n termeni de cauz, temei sau fundament; uit sau ascunde infinitatea lui
Dumnezeu; nlocuiete caritatea i relaia de iubire cu evidena pentru raiune, iar
credina cu proba, ca i cum vreo teodicee posibil ar conduce inevitabil la
Dumnezeu; i, nu n ultimul rnd, convertete participarea euharistic i liturgic n
discurs conceptual ce nu face dect s multiplice idolii.
Idolatria conceptual are, pentru Marion, un loc al su metafizica n
nelesul su onto-teologic, un vehicul discursul conceptual despre cauz,
fundament, eviden i prob, o miz furnizarea unui chip comprehensibil i
coerent al lui Dumnezeu, o funcie asigurarea teo-logicului n onto-teologie, dar i
o justificare posibilitatea gndirii de a parcurge distana ce ne desparte de
Dumnezeu59. Idolatria conceptual se prezint deci ca un moment epocal al istoriei
gndirii i, ca atare, poart cu sine propriile limite i posibilitatea depirii lor:
mplinirea metafizicii aduce cu sine posibilitatea depirii ei, deci ieirea de sub
tutela idolatriei conceptuale.
Vom urmri mai departe principalele momente filosofice ale idolatriei
conceptuale i argumentele ce-l conduc pe Marion spre o asemenea calificare a
meditaiei filosofice de pn la el. Mai nainte ns, trebuie precizat c autorul
francez utilizeaz dou accepiuni ale idolatriei conceptuale, comune ca structur,
dar diferite ca nivel de aplicabilitate: o idolatrie conceptual de prim rang
(Descartes), identificabil n interiorul metafizicii moderne, i una de rang secund,
caracteristic ncercrilor contemporane de depire a metafizicii (Nietzsche,
Heidegger, Derrida i Lvinas).

58

Atent n special fa de numirea teologic a lui Dumnezeu, Marion i ntreab pe filosofi: causa
sui, raiunea suficient, actus purus, energeia ofer un nume att de divin lui Dumnezeu nct l
determin pe acesta s apar?, ibidem, p. 195.
59
idolul conceptual are un loc, metafizica, o funcie, teo-logia n onto-teo-logie, i o definiie, causa
sui. Idolatria conceptual nu rmne o grij universal vag, ci se nscrie n strategia de ansamblu a
gndirii luat n figura sa metafizic, DsE, 56.

35

3.4.1 Descartes60 i causa sui


Descartes este cel care i furnizeaz lui Marion att topos-ul idolatriei
conceptuale, ct i primul su nume: metafizica n calitate de filosofie prim,
respectiv, causa sui61. Dar tot el este i cel ce i furnizeaz totodat i posibilitatea
depirii acestei idolatrii: gndirea lui Dumnezeu plecnd de la ideea de infinit.
Aceast situaie dual i ambigu este semnificativ, pentru Marion, att din punctul
de vedere al naterii i conservrii idolatriei conceptuale n filosofia cartesian i
cea de pn n prezent, ct i din cel al posibilitii i urgenei unei gndirii mai
adecvate a depirii metafizicii62.
Firul cluzitor al investigaiilor lui Marion asupra lui Descartes l constituie
interpretarea heideggerian a constituiei onto-teo-logice a metafizicii63: Dumnezeu
neles ca fiinare suprem intr ntr-o relaie de fundare i cauzare reciproc cu
fiinarea ca fiinare; numai astfel metafizica poate fi neleas deopotriv drept
ontologie tiin a fiinrii ca fiinare, i teologie cunoatere a fiinrii supreme.
Referitor la acest subiect, este semnificativ de menionat c asumarea interpretrii
heideggeriene a metafizicii ca onto-teologie i ca uitare a Fiinei este fcut de
Marion n ntregime i fr ezitare, att n studiile timpurii despre Descartes, ct i,
mai ales, n cele teologice64: Descartes nu-i mplinete metafizica dect n

60

Marion este recunoscut drept unul din cei mai proemineni interprei contemporani ai lui Descartes.
Cercetrile sale asupra cartesianismului (Sur lontologie grise de Descartes - 1975, Sur la thologie
blanche de Descartes - 1981, Sur le prisme mtaphysique de Descartes - 1986, la care se adag lucrrile
de traducere i indexare a Regulilor i Meditaiilor cartesiene), extrem de documentate, aplicate i
savante, pot constitui singure obiectul unei teze de doctorat, ceea ce nu este obiectivul nostru.
Trimiterile noastre la aceste lucrri vizeaz exclusiv concluziile lor, care ntresc teza urmrit de noi
mai cu seam n textele de mai trziu, de factur teologic: metafizica este cmpul predilect al idolatriei
conceptuale.
61
Gndirea lui Descartes, care l gndete cel dinti pe Dumnezeu drept causa sui plecnd de la
exuberana sa de putere, i gsete n Leibniz autenticul su statut metafizic, IeD, 34.
62
Descartes, n ciuda necesitii metafizice care-l conduce i care-l determin s-l numeasc pe
Dumnezeu drept causa sui, rmne ntr-adevr cu obstinaie ataat nu doar de incomprehensibilitatea
infinitului, nu doar ntre tiina constituit i cunoaterea transcendental definitiv de neconstituit, dar
mai ales de preeminena (chiar i epistemologic) a infinitului. () El ne arat mai ales c () infinitul
nu se ofer gndirii dect refuzndu-se nelegerii, c nu se reveleaz dect disimulndu-se n nsi
ntunecarea strlucirii sale fr dorin, TB, 456.
63
HEIDEGGER, Martin, The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics, trad. englez, in
CAPUTO, John D.(ed.), The Religious, Blackwell Publishing, 2001, pp. 67-76.
64
admitem mpreun cu Heidegger, dar i n calitate de istoric al filosofiei, c acest concept i
gsete o formulare deplin n modernitate (Descartes, Spinoza, Leibniz, dar i Hegel), odat cu causa
sui, DsE, 54.

36

momentul n care ontologia gri se dubleaz cu o te(i)ologie a fundamentului (causa


sive ratio/causa sui). Onto-teologie. (...) Odat cu teologia alb, te(i)ologia oricrei
metafizici se deplaseaz de la analogie (i de la numele divine) la chestiunea
fundamentului, lsnd n spatele su, ca pe o fortrea ncercuit dar necucerit,
problema raportului mediatizat al finitului cu infinitul. Uitare.65
Iar rezultatele cercetrilor lui Marion confirm pe deplin aceasta
interpretare66: metafizica lui Descartes, mai degrab filosofia sa prim pentru c
Descartes opereaz o trecere de la metaphysica generalis ctre filosofia prim
neleas drept cunoatere a primelor principii , se caracterizeaz de o dubl
fundamentare: una epistemic, prin caracterul prim al ego-ului, alta te(i)ologic67,
prin nelegerea lui Dumnezeu drept cauza sui. Cu alte cuvinte, metafizica lui
Descartes se definete pe dou ci: una n termeni de fiinare i trimite ca fundament
la ego i la cogitatio, alta n termeni de cauzalitate i trimite la Dumnezeu n
nelesul su de cauz suprem sau causa sui. De aceea, depirea metafizicii
nseamn deopotriv depirea oricrui discurs ontologic, care ar implica cel puin
fiinarea, chiar i suprem, i depirea oricrui discurs al cauzalitii, care s treac
dincolo de cele patru cauze aristotelice i mai ales dincolo de cauza eficient.
Idolul metafizicii cartesiene, Dumnezeu n calitate de causa sui, se joac n
anterioritatea metafizic a gndirii lui Dumnezeu, o anterioritate condiional:
esena divin este supus unui principiu care o preced i o limiteaz68. Ceea ce
medievalilor (Thoma dAquino, Anselm, Duns Scotus, Suarez chiar) i unor
moderni (Nietzsche i Schopenhauer) le prea o imposibilitate i o contradicie
logic, la Descartes devine un nume al lui Dumnezeu: causa sui enun numele pe
care trebuie s-l ia Dumnezeu, cnd intr n metafizic, cci intr n ea pentru a se
65

TB, 450, 454.


Fiinarea suprem a metafizicii, care culmineaz n figura lui causa sui, depinde fundamental de
esena nsi a metafizicii i, n cele din urm, de nimic altceva. Iat de ce, de altfel, fiinarea suprem
rmne i, odat cu ea, o constituie onto-teologic, chiar acolo unde Dumnezeu, cel cretin, dispare,
IeD, 34.
67
teologia unei onto-teologii const mai degrab ntr-o teiologie n cutarea divinului , dect ntro teologie n cutarea, strict, a zeului, ba chiar a lui Dumnezeu. Ce nelegem prin divin ? Tocmai
fiinrile privilegiate ce asigur rolul de principii pentru celelalte fiinri : teiologia se ocup de primele
principii, TB, 448.
68
Dumnezeu n persoan trebuie s se supun, dac vrea s existe, anchetei privind cauza eficient (...)
nainte chiar de a se risca a-l gndi drept o cauz de sine () Descartes l-a supus deja pe Dumnezeu
cauzalitii, recunoscndu-l drept cauz n noi a ideii de infinit , TB, 429, 430.
66

37

supune a priori-ului universal al causa sive ratio69 Inteligibilitatea lui


Dumnezeu nu mai ine de natura sa, ci de un principiu al raiunii omeneti:
principiul raiunii suficiente care garanteaz att legtura dintre fiinri i fiinarea
suprem, ct i raportul cu sine al acesteia din urm, devenind principiu ultim al
ntregii existene70. Metafizica iniiat de Descartes i continuat n modernitate
construiete, ntr-adevr, o nelegere a transcendenei lui Dumnezeu, dar este una
condiionat de eficien, cauzalitate i fundament 71, ce pune n umbr i limiteaz
epistemic relaia dintre Creator i creatur.
Aceast nelegere a lui Dumnezeu comport, printre altele, dou consecine.
Mai nti, din punct de vedere strict teologic, nu permite nici o form de cult,
adoraie, veneraie sau relaie de participare: causa sui exclude orice limbaj
scriptural i orice referire la adevrul istoric al ntruprii i nvierii Fiului lui
Dumnezeu, orice adevr cultic i orice dimensiune liturgic a participrii omului la
sfinenia lui Dumnezeu, pn acolo nct devine o form de blasfemie72. Apoi, din
perspectiva teologiei raionale, elimin definitiv problematica scolastic a
analogiei73 ca posibilitate de nelegere a lui Dumnezeu, nlocuind-o cu discursul
raional al cauzei i fundamentului. n teologie, analogia desemneaz distana dintre
cunoaterea lui Dumnezeu i El nsui i implic o exigen dubl: respectarea
transcendenei absolute a lui Dumnezeu, inefabil i incomprehensibil, i asigurarea
unei pertinene minimale discursului despre Dumnezeu74. Analogia, cu cuvintele
Conciliului IV din Laterano (1215), stabilete c, orict de mare ar fi asemnarea,
i mai mare e neasemnarea dintre Dumnezeu i creaturile sale, lsnd deschis, pe
69

QC2, 181.
introducerea conceptului de causa sui echivaleaz cu instituirea onto-teologic a cauzei ca raiune
suficient a ntregii existane, QC2, 153.
71
DsE, 54.
72
DsE, 55. Sub acest aspect Marion susine critica pascalian a lui Descartes i propune o revenire la
gndirea inteligenei inimii i caritii ca singur alternativ la discursul raional despre probe, axiome i
demonstraii ale existenei lui Dumnezeu. Vezi i studiul Pascal et la regle gnrale de vrit, QC2,
339-368.
73
Analogia funcioneaz aici invers fa de analogia teologic. n loc s gndeasc cauzalitatea
eficient plecnd de la Dumnezeu, ea l gndete pe Dumnezeu plecnd de la cauzalitatea eficient a
crei esen rmne cu att mai puin interogat cu ct ea nu este teologic pus n discuie (...) Nu este
deloc ntmpltor c dispariia analogiei coincide strict cu apariia lui causa sui ca nsui numele
metafizic al lui Dumnezeu. Totul se petrece ca i cum () doar excluderea speculativ a teologiei
cretine (i liturgic) ar permite metafizicnii s-i inventeze un Dumnezeu , TB, 429, 456.
74
LACOSTE, Jean-Yves, op.cit., pp. 40-43; i BOULNOIS, O., Analogie, in AUROUX, S. (dir.),
Encyclopdie philosophique universelle. Les notions philosophiques, t. I, Paris, 1990, pp. 80-83.
70

38

de o parte, posibilitatea discursului catafatic al asemnrii i, pe de alta, pstrnd


caracterul inefabil, apofatic, al lui Dumnezeu, adic al neasemnrii Sale cu nimic
din ce este creat. Prin numirea lui Dumnezeu drept causa sui se ncalc ambele
exigene: distana lui Dumnezeu e disimilat ntr-un nume, iar discursul despre
Dumnezeu devine unul exclusiv conceptual-probatoriu.
Discursului metafizic iniiat de Descartes, Marion i opune discursul cretin,
n care Dumnezeu nu e gndit nici drept cauz, nici sub imperativul raiunii
suficiente, ci n termeni de iubire i comuniune, prin care El ni se reveleaz de la
sine i independent de orice idolatrie: Or, doar metafizica vrea i poate numi pe
Ens causa sui cu numele de Dumnezeu, pentru c mai nti doar metafizica
gndete i numete causa sui. Dimpotriv, religiile sau, pentru a rmne precis,
religia cretin nu-l gndete pe Dumnezeu plecnd de la causa sui, pentru c ea nu-l
gndete deloc plecnd de la vreo cauz, nici n interiorul spaiului teoretic definit
de metafizic, nici chiar plecnd de la concept, ci plecnd de la Dumnezeu nsui,
considerat drept Cel ce inaugureaz de la sine cunoaterea creia i se livreaz i se
reveleaz.75
3.4.2 Nietzsche, modelul hristic i voina de putere
Odat cu Nietzsche, ca ultim exponent i critic al gndirii metafizice, Marion
trece de la idolatria conceptual de prim rang la cea de rang secund, ce se constituie
n chiar interiorul micrii de depire a metafizicii tradiionale: dei Nietzsche e cel
ce anun distrugerea tuturor idolilor i degajarea cerului n vederea survenirii
ultimului zeu, el nu reuete aceasta, susine Marion, dect tot ntr-o manier
idolatr. Vom vedea cum anume se petrece aceasta, mai ales n textul Prbuirea
idolilor i nfruntarea divinului, din volumul Idolul i distana.
Marion nu-i propune o critic a gndirii lui Nietzsche, nici o recuperare, ci
doar o inversare a termenilor unei lecturi: este vorba de o lectur a lui Nietzsche din
perspectiva revelaiei cretine. Cu alte cuvinte, hermeneutica aplicat gnditorului
teuton nu vizeaz comprehensiunea intern a filosofiei sale, nici relaiile stabilite
75

DsE, 57.

39

ntre principalele sale concepte sau validitatea i pertinena lor pentru gndire, ci
interogarea textelor nietzscheene din perspectiva nebuniei discursului Crucii76. i
de aceast dat, firul cluzitor l constituie Heidegger i meditaia sa asupra lui
Nietzsche: La fel cum s-a degajat (Heidegger) un raport de altfel decisiv i intim al
lui Nietzsche cu metafizica, altul dect simpla critic a platonismului, la fel
rmne de ntrevzut (datorit muncii lui Heidegger) raportul su intim i decisiv cu
chestiunea divinului i a lui Hristos, altul dect o banal declaraie de ateism.77.
Afirmaia nebunului lui Nietzsche Dumnezeu a murit! e interpretat de
Marion din perspectiva angajamentului su de credin: Dumnezeului celui
adevrat, al lui Avraam, Isaac i Iacov, i este strin moartea, deci nu poate muri
dect cel ce poate cunoate moartea, adic un artefact mental, un idol. Idolul, o
concepie uman strin de adevrata natur a lui Dumnezeu, moare odat cu cei ce
l-au nvestit cu valoare. Or, cum timpul propovduit de nebunul lui Nietzsche este
unul al nihilismului, al distrugerii i reconsiderrii tuturor valorilor, e firesc ca i
aceast suprem valoare s-i cunoasc sfritul. Dumnezeul (un Dumnezeu pus
ntre ghilimele) care moare are ns i un nume idolatric, altul dect cel al credinei
cretine n idolul Dumnezeu moare Dumnezeul moralei i al lumii platonice a
idealurilor78. Dar odat cu moartea acestui idol se mai nregistreaz o a doua
moarte, i anume a metafizicii care a fcut cu putin, de la Platon la Schopenhauer,
gndirea unui asemenea idol: Dumnezeul convocat i invocat onto-teologic sub
forma fiinrii supreme, care reunete perfeciunea fiinrii ca fiinare i asigur
coerena cauzal a lumii. Prin moartea lui Dumnezeu survine astfel posibilitatea
unui nou nceput, sub forma depirii metafizicii i a dublei sale idolatrii, cea
moral i cea onto-teologic79. Dar aceast depire nu poate lua chipul unui nou
ateism, care ar furniza o nou idolatrie, ci presupune transgresarea nihilismului
76

ncercm s-l lum n considerare pe Nietzsche () plecnd de la distan. Va fi vorba deci, pentru
cei ce admit primordialitatea de nedepit a revelaiei cretine, aa cum o facem noi, s-l lum n
considerare pe Nietzsche, ultimul metafizician, plecnd de la distan, nu pentru a mai gsi o situaie
nietzscheean a cretinismului, ci, urmnd de altfel injonciunea lui Heidegger, pentru a oferi ontoteologiei o situaie de nebunie plecnd de la Hristos i cretinism, ca nebunie/discurs al Crucii,
IeD, 39.
77
Ibidem, p. 40.
78
Ibidem, pp. 49-57, dar i DsE, 46-49. O interpretare similar gsim i la YANNARAS, Christos,
Heidegger i Areopagitul, trad, rom. de Nicolae erban Tanaoca, Editura ANASTASIA, Bucureti,
1996, pp. 48-58.
79
Ibidem, p. 59.

40

nspre posibilitatea deschiderii ctre noii zei sau a ateptrii unei noi aurore a
divinului.
Interpretarea lui Marion ne conduce, pe calea transgresri nihilismului i a
eliberrii cerului n vederea instalrii unor noi zei, de la o hermeneutic aplicat
textelor lui Nietzsche, la o hermeneutic a experienei de via a acestuia, lund
explicit n calcul ipoteza conform creia Nietzsche nsui, prin experiena nebuniei
din ultima perioad a vieii, creia i-a sucombat, a fcut experiena vie a survenirii
divinului80: cu alte cuvinte, omul Nietzsche i-a condus gndirea pn la capt,
trind n final, prin nebunie, dup modelul hristic al sacrificiul de sine. Aici se
regsete de fapt ideea lecturii inverse a lui Nietzsche, plecnd de la modelul lui
Hristos i al revelaiei cretine.
Hermeneutica textelor lui Nietzsche pune n lumin trecerea conceptual a
acestuia de la idolatria metafizicii, moral i onto-teologic, la nihilism ca perioad
a reconsiderrii valorilor, apoi la Zarathustra i la afirmarea Supraomului. Dar nici
Zarathustra nu reuete s mplineasc gndirea abisal a DA-ului, adic nu
reuete s se instituie pe sine ca zeu, i astfel las locul lui Dionysos, cu a sa Etern
Rentoarcere81. n acest punct, interpretarea lui Marion susine c, n momentul n
care are loc trecerea de la Zarathustra la Dionysos, tot atunci se petrece i intrarea
lui Nietzsche n ntunecare sau nebunie; i aceasta pentru c Nietzsche nelege s-i
ofere propriul trup zeului care urmeaz s pronune DA-ul final. Iat cum se trece
acum la cealalt hermeneutic, a vieii i experienei lui Nietzsche: A se afunda n
tenebre revine la a trece, brusc i definitiv, fr ntoarcere, n punctul nodal n care
voina de putere evalueaz fiinrile fr excepie, pn la a le vedea ca pe o lume
a se lsa aspirat de locul zeului, dintr-o dat. Marion continu: Trebuia ca
Nietzsche s se poat afunda n divin pentru a-i putea asculta vocea rostind la
unison cu Dionysos DA-ul ce creeaz o lume n chiar nihilismul nsui.82
Dar interpretarea lui Marion merge mai departe, dezvoltnd o ipotez inedit:
Iisus, ca Hristos care moare pe cruce, ofer probabil figura de nedepit, chiar
80

dar faptul nsui al unei subite atingeri de nebunie atest jocul unei alte fore declarate sau
disimulate: divinul, IeD, 79.
81
Ibidem, pp. 62-78.
82
Ibidem, p. 80.

41

pentru Nietzsche i mai ales lui a probei de neevitat pe care o impune ntlnirea,
prin om, a divinului83. Eliminarea material a lui Hristos ca fondator al
cretinismului istoric i instituionalizat, prin critica cretinismului, nu-i ofer lui
Nietzsche dect condiia prealabil a unui raport decisiv cu figura hristic: modelul
hristic este n cele din urm de neevitat, pentru c este modelul ntlnirii dintre om
i divin prin ntrupare84!
n aceast interpretare, Marion insist pe echivocul relaie dintre Nietzsche i
figura lui Hristos ca model al experierii divinului. Echivocul e constituit, pe de o
parte, de respingerea i destituirea lui Dumnezeu, cel din cretinismul
instituionalizat istoric, i, pe de alta, de textele lui Nietzsche care sunt pastie,
multiforme, repetate, mai mult sau mai puin reuite ale textelor Noului
Testament: Zarathustra pastieaz Evangheliile, Ecce homo este o pasti
hristologic, DA-ul Eternei Rentoarceri pronunat de Dionysos reia Amen-ul biblic,
parabolele, apoftegmele, predicile, alegerea discipolilor, nvtura privat,
cltoriile, Antihristul, toate sunt ecou al ntmplrilor neotestamentare. nct
Marion nu ezit s propun interpretarea textelor lui Nietzsche conform unei
structuri hristice, ale crei caracteristici sunt definite de anterioritatea istoric a
evenimentului neotestamentar, ce-i impune lui Nietzsche att termenii, ct i
posibilitatea respingerii lor, de coerena textelor despre acest eveniment, dar i,
negativ, de imposibilitatea de a substitui efectivitatea evenimentului hristic ca
atare85.
Aceast ultim caracteristica a structurii hristice a textelor i experienei lui
Nietzsche a divinului scoate n eviden, dup Marion, i limitele unui asemenea
demers: efectivitatea deplin a evenimentelor ntruprii i nvierii este nlocuit cu o
moarte pe jumtate nebunia: Adevratei mori a lui Hristos, mimarea
nietzscheean nu-i poate opune dect o semi-moarte: ntunecarea nsi86. Singura

83

Ibidem, p. 81.
Marion completeaz: ceea ce este important n experiena de gndire a lui Nietzsche este figura lui
Hristos, prin care nelegem locul focal, de neevitat i neascuns, n care sfrete prin a se instala cel ce
trebuie s ncerce divinul. Loc obligatoriu, pentru c nu exist altul ca el n istorie, IeD, 81-82.
85
Ibidem, pp. 84-85.
86
Ibidem, p. 85.
84

42

reuit a lui Nietzsche este aceea de a furniza o hristologie (eshatologic i


inversat) vid87, pentru c este goal de efectivitatea prezenei n trup a divinitii.
Figura nietzscheean a lui Hristos, recognoscibil n Supraom, mparte cu cel
adevrat cteva trsturi comune, dar n raport invers: dragostea fa de lume, pn
la sacrificiul de sine prin proba Crucii, depirea ofensei aduse lui Dumnezeu de
pcatul lumii, abandonarea n faa morii ca relaie personal, non-idolatr. n raport
invers, pentru c dragostea nietzscheean fa de lume ia natere din inventarea unor
vinovai care trebuie salvai de resentiment prin iubire, care, la rndul ei, este o
manifestare secund n raport cu voina de putere; invers, nc o dat, pentru c
abandonarea Fiului de ctre Tatl pe cruce nu e neleas drept dar i comuniune
intratrinitar, ci ca o relaie ntre indivizi, o relaie de putere: Raportul ntre
persoane alunec spre estimare, deci voin de putere: raport n care, estimndu-se
din priviri, redevin imagini vizibile i reprezentri definite: idoli deci.88 Astfel,
experienele nietzscheene ale iubirii i crucii nu sunt, susine Marion, dect cazuri
particulare ale voinei de putere. Iar aceast anterioritate a voinei de putere
marcheaz, pentru Marion, caracterul idolatric gndirii lui Nietzsche.
Nietzsche este idolatru pentru c nu reuete s furnizeze dect un chip vid al
zeului, dei foarte apropiat de modelul hristic; apoi, pentru c nu accept caracterul
primar al iubirii, supunnd-o voinei de putere; apoi, datorit primordialitii voinei
de putere indisolubil legate de Eterna Rentoarcere, Nietzsche rmne captiv ontoteologiei, care nu poate furniza dect idoli conceptuali; i, nu n ultimul rnd, pentru
c Nietzsche nu reuete s intre n distana care conserv incomprehensibilitatea i
inefabilul divin: Distana nietzscheean ntreine desigur un raport cu divinul, dar
n interiorul onto-teologiei, pe fondul unei echivalene. Astfel ea ntrete idolatria
metafizic n care Dumnezeu se definete ca stare a voinei de putere89.

87

n continuare, Marion detaliaz i i explic afirmaiile: Nu spunem c Nietzsche medita asupra


misterului lui Hristos, nici chiar c voia s-l reproduc contient dup sau chiar n momentul n care l
evacua, nici chiar c i-a euat referina la nu tiu ce norm. Spunem: coerena textului nietzscheean,
neles n maniera tenebrelor, devine astfel vizibil, astfel mai mult ca alt dat i poate: Hristos
obsedeaz gndirea nietzscheean mai mult dect un adversar sau o referin el rmne locul tipic i
ultim n care ea locuiete, incontient sau contient, puin conteaz, IeD, 86.
88
Ibidem, p. 92.
89
Ibidem, p. 104.

43

Concluzia lui Marion este fr echivoc: Nietzsche rmne idolatru pentru c


este metafizician: moartea lui Dumnezeu, probat i genial deconstruit, enun
moartea Dumnezeului metafizic (Dumnezeu moral). Dar, cum structura ontoteologic a metafizicii (voin de putere/Etern Rentoarcere) persist, divinul, un
alt divin va reapare sub o form nc metafizic.90
3.4.3 Heidegger i diferena ontologic
n ncercarea de eliberare a gndirii lui Dumnezeu de orice idolatrie
conceptual, Marion91, inevitabil, intr n dialog cu gndirea lui Heidegger,
precursorul i mentorul su inspirat, care, de fapt, i furnizeaz att problematica
depirii metafizicii ca onto-teo-logie, ct i posibilitatea trecerii dincolo de Fiin,
prin meditaia darului i a donaiei (es gibt, il y a). Beneficiar recunosctor al
rezultatelor gndirii lui Heidegger, Marion nelege s mearg ns mai departe
dect acesta i s traseze o i mai ferm linie de demarcaie ntre filozofie i
teologie, ntre gndirea metafizic i cea post-metafizic, a diferenei ontologice,
argumentnd c att teologia, ct i cretinismul trebuie s gseasc o modalitate
mai proprie de a-l gndi pe Dumnezeu, mai exact trebuie s-l conceap independent
de discursul idolatru al metafizicii, dar i de problematica i terminologia Fiinei92.
n Idolul i distan, Marion caut s construiasc noiunii de distan o
definiie conceptual, cu alte cuvinte s permit distanei s accead la o anumit
rigoare conceptual, iar aceasta n principal prin trimitere la ceea ce face ecou93
distanei, i anume diferena ontologic heideggerian. Dup ce ne prezint cteva
din figurile reprezentative ale distanei, la Nietzsche, Hlderlin i Dionisie, Marion
se preocup, n capitolul Distana i icoana sa, de un model posibil al gndirii
distanei pe care l ofer diferena ontolgic heideggerian, cea care pare a fi un
90

Ibidem, p. 100. Vezi i DsE, 59.


Vom urmri dezvluirea idolatriei conceptuale n cazul lui Heidegger, n special n trei texte semnate
de Marion: Distana i icoana sa, pp. 255-320, din Idolul i distana, Dubla idolatrie, pp. 39-80, i
ncruciarea Fiinei, pp. 81-155, din Dumnezeu fr fiin.
92
Pentru a-l elibera pe Dumnezeu de ghilimelele sale, nu trebuie nimic mai mult dect s-l eliberm
de metafizic, deci de Fiina fiinrii. Pentru a elibera tcerea de dezonoarea sa idolatr, nu trebuie nimic
mai mult dect s eliberm cuvntul Dumnezeu de Fiina fiinrii, DsE, 91. n alt loc citim parc o
declaraie de intenie a lui Marion: cuvntul fiin nu trebuie s intervin n discursul teologic, ibidem,
p. 95.
93
IeD, 258.
91

44

analogon al distanei, n msura n care pot fi identificate anumite asemnri ntre


cele dou noiuni: att diferena, ct i distana pun n joc cte doi poli
(fiinare/Fiin, respectiv creatur/Creator), ntr-o relaie asimetric94 (afirmarea
unuia echivaleaz cu retragerea celuilalt), ambele refuz orice definiie, orice relaie
de reprezentare, iar limbajul nu le poate exprima dect retragerea n faa oricrei
tentative de instaniere conceptual. Mai mult, n termenii lui Marion, att distana,
ct i diferena ntrein o relaie privilegiat cu invizibilul95.
n ciuda asemnrilor dintre ele, Marion susine c distana merge mai
departe dect diferena ontologic, fr a o anula: dac diferena poate fi msurat,
distana rmne de nemsurat, pentru c este insondabil i scap reprezentrii.
Diferena ontologic i distana mai sunt opuse prin aceea c prima este expus
uitrii, la rndul su disimulat metafizic, n timp ce a dou poate fi necunoscut
sau considerat pur i simplu ca absent. Dac diferena ontologic mai
funcioneaz nc n interiorul uitrii, distana nu-i poate etala virtuile (teologale)
dect dac iese din necunoatere i este recunoscut ca atare96. Unul dintre
comentatorii lui Marion sintetizeaz astfel relaia dintre diferena ontologic i
distan: Diferena dintre fiinare i Fiin este din cnd n cnd uitat i astfel
Fiina nsi este uitat. i ntotdeauna diferena odat cu ea; o fiinare (ein
Seiendes) este pur i simplu acolo. Diferena nu este recunoscut, dar este acolo
chiar i atunci cnd nu este recunoscut. Chiar i n aceast lips a recunoaterii
diferena este activ. Ea nu este uitat doar atunci cnd ne uitam cu atenie la ea.
Distana la care se gndete Marion, dimpotriv, este acolo numai cnd e
recunoscut. Cnd nu este nimeni care s pstreze distana fa de Dumnezeu, ea nu
este acolo. Fr aceast pstrare a distanei, Dumnezeu este considerat fie drept
cineva simplu prezent, fie absent pur i simplu. n aceast lips a recunoaterii
distanei, ea nu este activ.97

94

Asimetric, diferena conciliaz obsedanta avansare a fiinrii cu retragerea Fiinei, deci


reprezentabilul cu nonreprezentabilul, IeD, 260.
95
Respectul fa de invizibil decide att privitor la diferen, ct i de distan., ibidem, p. 261.
96
IeD, 261.
97
KAL, Victor, Being Unable to Speak, Seen as a Period: Difference and Distance in Jean-Luc
Marion, in BULHOF, Ilse Nina, TEN KATE, Laurens (eds.), Flight of the God: Philosophical
Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, New York, 2000, p. 148.

45

Un alt element ce definete diferena dintre cele dou concepte l constituie


relaia diferenei ontologice cu metafizica i onto-teologia, mai exact eecul acesteia
din urm de a gndi diferena ontologic. Diferena ontologic persist n a-l gndi
pe Dumnezeu plecnd de la fiinare98, sub forma unei fiinri supreme, supunndu-l
astfel pe Dumnezeu unei idolatrii conceptuale, n timp ce distana99 intenioneaz s
se menin n exterioritatea oricrei forme de idolatrie. Anterioritatea idolatr a
gndirii lui Dumnezeu plecnd de la fiinare se ntemeiaz pe anterioritatea relaiei
pe care Dasein-ul o ntreine cu fiinarea, fiind singurul apt s pun deopotriv i
ntrebarea despre Fiin. Idolatria se manifest prin aceea c Dumnezeu este redus la
o reprezentare a Dasein-ului100: lumea la care Dasein-ul are acces, face ca
divinitatea suprem s survin numai sub auspiciile Tetradei (das Geviert) Cerul,
Pmntul, muritorii i divinii. Sacrul survine n lume sub condiia Tetradei, adic n
msura n care Dasein-ul i pregtete survenirea n lume: La fel cum onto-teologia
produce un idol la lui Dumnezeu ca i causa sui, la fel o gndire a noului
nceput nu-l va primi pe Dumnezeu dect n msura sejurului divin pe
care-l controleaz i decide. Astfel, Dumnezeu devine idol strlucitor n care
Fiina i manifest, n Tetrad, propria divinitate101.
Marion refuz aceast anterioritate idolatr a Tetradei i a condiionrii
survenirii divinului, contrapunnd meditaiei heideggeriene modelul hristic al
kenozei: ntruparea i nvierea lui Hristos sunt imposibil de acceptat n termeni

98

HEIDEGGER, Martin, Fenomenologie i teologie, in Repere pe drumul gndirii, trad. Thomas


Kleininger i Gabriel Liiceanu, Editura Politic, Bucureti, 1988, pp. 403-434.
99
Diferena, imediat ce desfoar, metafizic, uitarea nsi a ceea ce difer, suscit i confirm
constituia onto-teologic a metafizicii. Cu ct gndirea metafizic se instaleaz n diferena negndit,
cu att ea (se) constituie (dup) onto-teologie. Or, onto-teologia face s culmineze problema Fiinei
fiinrii n fiinarea suprem, pn la a-i da acesteia figura lui causa sui. Ceea ce mplinete metafizic
idolatria lui Dumnezeu. Diferena ontologic, negndit, permite astfel elaborarea unui idol conceptual
i reprezentabil al lui Dumnezeu, conceput plecnd de la fiinarea ce acuz Fiina i ca fiinare suprem
ce consacr uitarea (...) diferena l gndete pe Dumnezeu plecnd de la chestiunea Fiinei, IeD,
266.
100
cretinismul devine variabila ontic a unui invariant ontologic, Dasein-ul , iar Dumnezeu,
fiinarea suprem a onto-teologiei metafizice, nu-i gsete locul su hermeneutic dect n primatul
Dasein-ului, n sensul n care doar Dasein-ul exist, IeD, 267. Marion face astfel direct trimitere la un
pasaj din conferina despre teologie susinut de Heidegger n 1927: Toate conceptele teologice ascund
n ele, n mod necesar, acea nelegere a fiinei, pe are Dasein-ul uman ca atare o posed de la sine, n
msura n care el exist (op. cit., p. 420).
101
Ibidem, 270.

46

ontici, solicitnd mai degrab o abordare ontologic102: Dumnezeu care se


manifest ca Iisus Hristos nu depinde de nici un sejur divin 103. Kenoza lui
Hristos face ca o gndire a distanei s ia distan fa de orice idolatrie: Dumnezeu
ia distan fa de idolul pe care-l propune diferena ontologic, dar i, mai simplu,
fa de Fiin. Dumnezeu se retrage n distan, de negndit, necondiionat i deci
infinit mai aproape. Distana se pune la distan de diferena ontologic i de Fiin.
Distana nu se formalizeaz plecnd de la diferen.104 Odat eliberat distana de
sub influena diferenei ontologice i a gndirii Fiinei, Marion va ncerca s-i ofere
o definiie, apelnd la meditaia heideggerian asupra lui es gibt i prin trimitere la
anumite locuri neotestamentare, care-l numesc pe Dumnezeu plecnd de la iubire.
Critica la adresa lui Heidegger este reluat i aprofundat n cele dou texte
din Dumnezeu fr fiin. Ultimul idol al metafizicii introdus de Nietzsche voina
de putere este depit de Heidegger, dar aceasta i ofer lui Marion motive pentru
a vorbi de o nou idolatrie, mai complicat, periculoas dar i instructiv totodat,
cea a Dasein-ului i a Fiinei105: Afirmm c i aici nc, pentru a doua oar, i
dincolo de idolatria proprie metafizicii, muncete o alt idolatrie, proprie gndirii
Fiinei ca atare. Aceast afirmaie, orict de brutal ar putea prea, rezult totui
direct din anterioritatea, indiscutabil i esenial, a problemei ontologice asupra
problemei ontice a lui Dumnezeu . Aceast anterioritate este suficient pentru a
stabili idolatria.106
Radicalitatea poziiei lui Marion ine de refuzul concepiei lui Heidegger
despre locul i rolul teologiei, cea expus n conferina din 1927, Fenomenologie i
teologie. Acolo Heidegger argumenteaz c teologia este o tiin ontic de sine
stttoare i o meditaie asupra faptului de credin, fiind, potrivit esenei ei, o
tiin sistematic, istoric i practic: raportul teologiei cu filosofia este unul
102

Ibidem, p. 272.
Ibidem, p. 273.
104
Ibidem, p. 274. Vezi i Victor Kal, op. cit., p. 149.
105
n idol, se trdeaz i se prezint funcia divin a Dasein-ului. Ceea ce nseamn c idolul nu atinge
niciodat divinul ca atare, i c, prin aceasta chiar, el nu nal, nu iluzioneaz, nici nu-i lipsete divinul.
Ca funcie divin a Dasein-ului, el ofer indicele unei experiene ntotdeauna efective a Dasein-ului (...)
Diferena ontologic, aproape indispensabil oricrei gndiri, se ofer astfel ca o propedeutic negativ
gndiri de negndit a lui Dumnezeu. Ultim idol, cel mai periculos dar i cel mai instructiv i, n felul
su, profitabil, DsE, pp. 42, 71.
103

106

DeS, 65.

47

analog celui dintre ontic i ontologic107. Pentru Heidegger, teologia se ocup de


formele posibile de credin ale Dasein-ului individual, iar Dumnezeul unei astfel
de credine va fi descris n termenii fiinrii i va rmne circumscris domeniul
ontic, fr a atinge mcar ontologicul. O asemenea poziie este intolerabil pentru
un cretin angajat asemenea lui Marion: Dasein-ul preced chestiunea lui
Dumnezeu n sensul n care chiar Fiina determin dinainte, conform zeilor,
divinul, sacrul, pe Dumnezeu , viaa i moartea sa. Dumnezeu , vizat ca orice
alt fiinare de ctre Dasein n modul punerii ntre paranteze, suport o prim
condiie de posibilitate a unei idolatrii108.
Dei Heidegger reuete s depeasc idolul metafizic al numirii lui
Dumnezeu drept causa sui, el limiteaz nelegerea lui Dumnezeu la orizontul
Fiinei. Depirea onto-teo-logiei, pentru Marion, nseamn deopotriv depirea
judecrii lui Dumnezeu n termeni de cauzare (eficient) i ntemeiere, dar i
eliberarea sa de fiin, adic de diferena ontologic: Pentru a-l elibera pe
Dumnezeu de ghilimelele sale, nu trebuie nimic mai mult dect s-l eliberm de
metafizic, deci de Fiina fiinrii. Pentru a elibera tcerea de dezonoarea sa
idolatr, nu trebuie nimic mai mult dect s eliberm cuvntul Dumnezeu de
Fiina fiinrii. Se poate nelege aici o depire teologic a filosofiei!
Batrice Han este cea care a redat ntr-o form silogistic concepia lui
Marion despre anterioritatea idolatr a reprezentrilor Dasein-ului referitoare la
Dumnezeu i a necesitii de a-l sustrage pe acesta jargonului fiinei:
a. Problema fiinei e relevant doar din perspectiva relaiei dintre fiin i Dasein
i n acest context ea determin nelesul lumii.
b. Dumnezeu nu aparine acestei lumi.
Deci, c. problema fiinei, relevant doar pentru Dasein i pentru lume, nu se aplic
lui Dumnezeu: Dumnezeu este dincolo de fiin.109.
107

Filozofia este corectivul ontologic posibil, cu valoare de trimitere formal, al coninutului ontic
(precretin) al conceptelor teologiei fundamentale, in HEIDEGGER, Martin, Fenomenologie i
teologie, ed. cit., p. 422.
108
DsE, 68.
109
HAN, Batrice, Transcendence and the Hermeneutic Circle. Some Thoughts on Marion and
Heidegger, in FAULCONER, James, E. (ed.), Transcendence in Philosophy and Religion, Indiana
University Press, Bloomington and Indianapolis, 2003, p. 136. Pentru Han, ca i pentru ali critici ai lui
Marion, ideea acestuia de a ncerca s-l gndeasc pe Dumnezeu fr nici o condiie este considerat o
imposibilitate logic.

48

Dei reuete s numeasc diferena ontologic, Heidegger, dup Marion, nu


reuete s-i vad adevrata natur: Fiina ca fiin de la cellalt capt al diferenei
ontologice este o nebunie pentru teologie, aa cum teologia este o nebunie
pentru te(i)ologia110 pe care o construiete Heidegger, n buna tradiie a idolatriei
metafizice post-cartesiene. Pentru Marion, rmne astfel deschis problema numirii
adecvate i proprii a lui Dumnezeu, una eliberat de idolatrie!
3.4.4 Derrida i Lvinas dincolo de diferena ontologic?
ncercarea lui Marion de a formula conceptualitatea non-metafizic a noiunii
de distan presupune att confruntarea cu gndirea diferenei ontologice
hedeggeriene, ct i cu propunerile derridian (diffrance) i lvinasian (Cellalt)
de depire a diferenei ontologice. n acest sens, Marion interpreteaz proiectele
filosofice ale lui Derrida i Lvinas drept dou posibile ci de depire a metafizicii,
dar i a interpretrii heideggeriene a diferenei ontologice.
Critica la adresa lui Lvinas se bazeaz pe ideea conform creia acesta ar fi
practicat doar o inversiune a termenilor diferenei ontologice, acordnd proprietate
fiinrii n locul Fiinei ca atare, ceea ce echivaleaz cu rmnerea n interiorul
diferenei ontologice. Marion sugereaz c n Lvinas pot fi identificate dou
micri contradictorii: pe de o parte, Lvinas pretinde s-l depeasc pe Heidegger,
care subordoneaz ontologiei chestiunile alteritii i eticii, i, pe de alt parte,
Cellalt este la rndul su o fiinare printre alte fiinri, discursul alteritii
rmnnd astfel captiv ontologiei. Sublinierea acestei aporii lvinasiene, susine
Marion, ne sugereaz direcia n care nu trebuie cutat maniera de a vorbi adecvat
despre Dumnezeu i de a ncerca s depim metafizica. Iat cum determin Marion
aporia ce strbate meditaia lvinasian a raportului dintre ontologie i gndirea
Celuilalt: ...fiinarea nu depinde uniform de Fiin, pentru c Cellalt i justiia sa
etic transgreseaz Neutrul ontologic; nu e vorba totui de a inversa diferena
ontologic n beneficiul unui primat al fiinrii asupra Fiinei. Sau nc: distana nu
se confund cu diferena ontologic, ci ea nici nu o respinge i, n cele din urm,
110

Te(i)ologie, termen mprumutat de Marion de la Heidegger, are sensul de cunoatere despre fiinare
prin excelen sau tiin strict filosofic a divinului, DsE, 96.

49

nici nu o recuz. Cum s admitem o distan care depete diferena ontologic,


rmnnd n ntregime omogen? Sau nc: distana nu se elibereaz de diferena
ontologic inversnd raportul termenilor si (ea n-ar putea de altfel s substituie un
primat cu altul dect dac Concilierea s-ar putea nelege ca o primordialitate, i
nimic n-ar prea mai puin sigur), nici plasndu-se pe terenul su. Ea nu s-ar putea
elibera dect ncetnd s joace n cmpul i cu termenii diferenei ontologice, pentru
a o reinterpreta, sitund-o pe alt teren ce face diferena. Acest teren exterior
debordeaz exterioritatea lui E. Lvinas, prin aceea c nu mai mobilizeaz, la rndul
su, Fiina i fiinarea, ci le renscrie ntr-un loc de exterioritate, o gril de
ndeprtri, o combinaie de diferene care, mpreun, le situeaz i le relativizeaz.
Diferena ontologic rmne, dar ca transgresat. 111 Se observ cu uurin
limbajul cvasi-heideggerian n care Marion nsui, prin asemenea judeci de
valoare la adresa lui Lvinas, caut s-l depeasc pe acesta!
Pentru Marion, infinitul lui Lvinas care se prezint n chipul Celuilalt112
caut s scape diferenei ontologice heideggeriene, dar nu reuete, rmnnd
nscris n ea. Ceea ce Marion pretinde s fi nvat din aporia lui Lvinas poate fi
interpretat ca o paralel la relaia dintre Descartes i Pascal: adevrul unuia nu este
nici distrus, nici ignorat, nici inversat, ci, pentru a fi depit, trebuie privit dintr-o
alt perspectiv i situat ntr-un alt cmp de cercetare.
Este ceea ce ncearc s ntreprind Derrida, adic s fac un pas napoi n
faa diferenei ontologice heideggeriene, pentru a interoga posibilitatea nsi a
diferenei ca atare, n vederea evidenierii instanelor ce permit producerea
oricrei diferene. Pentru Marion, Derrida ncearc s renvie o diferen mai adnc
i prim n raport cu diferena ontologic.
Diffrance nu reprezint o diferena particular, oarecare, ci diferena care
difer113, adic structura nsi a oricrei diferene, n jocul creia, unul al separrii
111

IeD, 279-280.
Maniera n care se prezint Altul, depind ideea acestui Altul n mine, o numim ntr-adevr chip.
(...) A-l aborda pe cellalt n discurs nseamn a te deschide expresiei sale, prin care Cellalt depete
perpetuu ideea despre el cuprins ntr-o gndire. nseamn a primi de la Cellalt mai mult dect
capacitatea Eului, ceea ce nseamn chiar a avea capacitatea infinitului, in LVINAS, Emmanuel,
Totalitate i Infinit. Eseu despre exterioritate, trad. rom. de Marius Lazurca, Polirom, Iai, 1999, pp. 3334.
113
Ibidem, p. 281.
112

50

i amnrii, survin toate celelalte diferene. Marion sintetizeaz astfel gndirea lui
Derrida despre diffrance: Dincolo de onto-teologie i de Fiin/fiinare (),
diferena (se) difer indiferent (n) diferena lor, fr s trebuiasc s-i recunoasc
nici cel mai mic privilegiu, i mai ales cel n care ea se refuz siei. Diferena
ontologic nu constituie astfel dect un caz particular al unei diferene care, nainte
i n jurul su, difer ntr-un schimb reciproc nedefinit, nesemnificativ i lipsit de
fond. Unei diferene ontologice regionale nu trebuie s-i preferm nici o instan
mai esenial; trebuie doar s-i adugm, pentru a o ncercui, situa, traversa i
deborda, reeaua indefinit de diferene, n care (se) difer fr privilegiu sau
prioritate, chiar diffrance. Fiina/fiinarea se identific drept unul din centrii
posibili, la egalitate cu toi ceilali ntr-o reea ce difer, al crei nedefinit poate
admite, n orice punct, un alt centru. A dezapropria diferena ontologic a diferenei,
a reapropria diferena ntr-o indiferen perfect a lui diffrance.114
Diffrance reuete s descalifice diferena ontologic prin situarea ei n
jocul neutru al sursei i fundamentului oricrei diferene, anterior separrii i
amnrii termenilor ce intr n diferen. Astfel, prin diffrance, Derrida ncearc s
depeasc diferena ontologic, i astfel idolatria conceptual a metafizicii, dar fr
nici un succes, susine Marion, pentru c, negnd orice teologie negativ, el nu
ntrezrete posibilitatea unei teologii non-ontotelogice, i astfel posibilitatea unei
gndiri non-idolatre a lui Dumnezeu: O idolatrie rezidual afecteaz nc pe
Cellalt. Dimpotriv, diffrance elimin acest reziduu ncercnd s depeasc
diferena ontologic ca atare. Fr ndoial ea rmne nc idolatr, dar negativ,
respingnd sub vocabula de teologie negativ posibilitatea oricrei teologii non
onto-teologice.115 Pentru Derrida, Dumnezeu rmne nscris n Fiin, deci
gndirea sa este tot una idolatr, dei n acest caz e vorba de o idolatrie negativ,
prin lips lui Dumnezeu.
Nici Lvinas, nici Derrida nu au reuit, consider Marion, s depeasc
diferena ontologic i astfel figura idolatr a gndirii lui Dumnezeu: ...nici
diferena, nici Cellalt nu se feresc de idolatria onto-teologic, pentru c diffrance
114
115

Ibidem, pp. 285-286.


Ibidem, p. 292.

51

gsete n ea singurul Dumnezeu posibil (idolatrie negativ), n timp ce Cellalt


nu reuete s-i sustrag n ntregime fiinarea privilegiat (idolatrie pozitiv).116
Victor Kal sintetizeaz foarte adecvat lectura pe care Marion o face situaiei
i locului lui Dumnezeu n textele lui Heidegger, Derrida i Lvinas: Nu ne este de
nici un ajutor s gndim aceast diferen ca o pur atenie (Heidegger), o radical
substituie (Lvinas) sau chiar ca o complet indiferen (Derrida), pentru a-l pune
pe Dumnezeu n contextul ascultrii omeneti. E adevrat c o persoan nu poate
auzi dect n interiorul i n contextul acestei fiinri, al acestei creaii ori chiar al
acestei indiferene, dar, zice Marion, aceasta indic cu exactitate c Dumnezeu
nsui este la distan. Despre El nu tim nimic. El este nc foarte departe.117
Dumnezeu, susine Marion, nu poate fi apropiat pe calea deschis de diferena
ontologic, nici pe cea a depirii ei prin Cellalt i diffrance, ci prin ncercarea
unei a patra dimensiuni, non-idolatre, cea a distanei.

3.5 Dincolo de idol, dincoace de icoan: deertciune


n studiul Inversul deertciunii din Dumnezeu fr fiin, Marion i
propune s duc mai departe confruntarea cu meditaia heideggerian a diferenei
ontologice, n vederea identificrii posibilitilor non-idolatre de apropiere de
Dumnezeul teologiei cretine i de eliberare a numelui propriu al lui Dumnezeu,
care este agap. Pentru Marion, te(i)ologia rmne tributar discursului filosofic
guvernat de primatul ontologic al Fiinei, care interzice parcurgerea distanei de la
fiinare la agap: omul, n calitate de Dasein, se regsete prins n intervalul dintre
fiinare/Fiin i propria finitudine de fiin creat118.
Pentru a reui s gndeasc pe Dumnezeu ca agap, eliberat de diferena
ontologic, Marion consider c trebuie ncercat o inversiune a topografiei
116

Ibidem, p. 293.
KAL, Victor, op. cit., p. 154.
118
Din punctul de vedere al filosofiei, noi valorm doar ca fiinri ce administreaz n manifestarea lor
deschiderea Fiinei; a fortiori, dac ne admitem i recunoatem n locul Dasein-ului pe care diferena
ontologic l determin n ntregime i n modul cel mai intim, atunci ne epuizm n i prin revendicarea
privilegiat pe care Fiina ne-o adreseaz. Din punctul de vedere al teologiei, trebuie s recunoatem c
condiia att finit, ct i pctoas ne situeaz la o distan infinit de agap, DsE, 157-158.
117

52

heideggeriene119 a raportului dintre fiinare i Fiin. Cu alte cuvinte, aceast


inversiune echivaleaz cu identificarea unei atitudini proprii fiinei create, atitudine
prin care se dovedete indiferena fiinei create fa de diferena ontologic, dar prin
care nu se ajunge nc la statutul unei relaii iconice120: pentru Marion, aceast
atitudine nu este nici una a aneantizrii, nici una nihilist i difer i de angoasa
heideggerian e vorba de plictiseal, neleas ca atitudinea indiferent a privirii
care vede/nelege raporturile sale cu vizibilul.
Plictiseala difer de aneantizare pentru c ea nu distruge nimic, nu anuleaz
i nu neag nimic, nu intr ntr-o relaie motivat de vreun interes, chiar i negativ:
Neacordndu-i atenie, n chiar momentul n care se ndreapt asupra vizibilului,
privirea abolete vizibilul, i destituie orice pretenie de a se erija ca prim vizibil
(idol), l anuleaz fr a trebui s-l aneantizeze 121. Ea difer i de atitudinea
nihilist: nihilismul ncepe cu devalorizarea tuturor valorilor i ine de nelegerea
voinei de putere ca esen fondatoare a fiinrii, n timp ce plictiseala nu are
pretenia unei asemenea fundamentri. Pentru Marion, relaia dintre plictiseal i
nihilism se poate descrie astfel: Privirea plictiselii nici nu neag, nici nu afirm, ea
abandoneaz, pn la a se abandona pe sine, fr dragoste i fr ur, din pur
indiferen122. Plictiseala nu se confund nici cu angoasa, aa cum este ea
tematizat de Heidegger. Dac angoasa este o dispoziie fundamental a Dasein-ului
care suspend fiinarea n ntregul ei i relev Fiina prin intermediul
Nimicului/Neantului, plictiseala nu nelege nimic din vocea revendicatoare a
Fiinei123, trecnd din registrul afectiv al temerii, n cel al indiferenei: plictiseala
este indiferen pur, care nici nu neag, nici nu afirm, care nu aude, nu (re)simte,
nu rspunde i nu sufer. Plictiseala este indiferent disolutiv, adic abolete totul
119

...distana dintre creatur i creator nu se mai nscrie n regiunea ontic; dimpotriv, diferena
ontologic s-ar regsi renscris n cmpul creaiei: creatum-ul, rmnnd n ntregime neutru, depete
domeniul strict al lui ens (creatum), pentru a cuprinde, dei cu un titlu diferit, Fiina considerat ca
netrale tantum, ibidem, p. 159.
120
Cutm o atitudine n care privirea nu se mai fixeaz ntr-un prim (i ultim) vizibil, fr a se gsi
totui vizat de un invizibil, a crui iniiativ i scap ntotdeauna; (...) o privire, n sfrit, care n-ar
vedea nimic i care nu s-ar descopri vzut o privire ce nu vede nimic dar pe care nimic nu o iubete,
fr idol, dar i fr agap, ibidem, 160.
121
Ibidem, p. 166.
122
Ibidem, p. 168.
123
Plictiseala suspend revendicarea, i prin excelen cea a Fiinei, pentru c ea nu face alt oficiu, nici
nu are alt definiie dect aceast suspendare, ibidem, p. 169.

53

fr a distruge i fr a trimite la un altceva de dincolo de ntregul fiinrii: sensul


acestui ntreg este la rndul su neutralizat, suspendat, adic indiferent; n regimul
plictiselii diferenele i pierd orice sens, sunt goale de coninut, nule de orice
semnificaie. Pentru Marion, plictiseala constituie o determinaie fundamental,
ca i angoasa, dar ntr-un sens total inversat: n loc s califice omul ca Dasein
plecnd de la diferena ontologic, ea descalific diferena ontologic (prin exces,
nu prin necunoatere) i deplaseaz deci omul n parte cel puin n afara
statutului su de Dasein. Omul, care vede cu privirea absolut a plictiselii,
debordeaz Dasein-ul, la fel cum se dezintereseaz de diferena ontologic.124
Indiferent la diferena ontologic, plictiseala decide n intervalul dintre idol i
icoan.
Dar ce vede o asemenea plictiseal neleas nici ca aneantizare, nici drept
nihilism, nici ca angoas? Marion susine c plictiseala, pe de o parte, nu vede
nimic, pentru c descalific orice vizibil, care se poate constitui n idol, i, pe de alt
parte, ea vede totul, pentru c descalificarea nsi vizeaz ntregul fiinrii: Ea
vede totul i nimic, totul ca nimic, tot ce exist ca i cum nu ar exista.125 Dac n
diferena ontologic exist o deferen a fiinrii fa de Fiin, plictiseala introduce
un raport de in-diferen att ntre fiinri, ct i ntre fiinri i Fiina lor126.
Spectacolul fiinrii i al Fiinei este suspendat de plictiseal, care le scoate n
eviden caracterul de deertciune. Pentru a susine aceasta, Marion face explicit
referire

la

textul

vetero-testamentar

al

Ecclesiastului:

deertciune

deertciunilor, toate snt deertciuni! (Eccl. 1, 2). n acest context, deertciunea


lumii manifestat n plictiseal este una n ntregime teologic, la fel de bine cum
sensul depirii lumii este, pentru Marion, de asemenea unul teologic, iar nu unul
filosofic.
Astfel, sensul deertciunii cuprinde cteva determinaii precise, cu puternice
semnificaii filosofice: deertciunea cuprinde totul, nu-i scap nimic, devenind
absolut, fr limit i superlativ; ea nu se rostete cu referire la o fiinare oarecare,
124

Ibidem, p. 171.
Idem.
126
Sub indiferena privirii plicitiselii, diferena ontic ntre fiinri i non-fiinri devine indiferent,
pentru c mai nti ea a devenit astfel fa de diferena ontologic i anume, c fiinarea ar fi, idem.
125

54

ci vizeaz ntregul fiinrii, considerat n termeni de creaie127; pentru a califica


lumea n ntregul ei drept deertciune, plictiseala trebuie s se plaseze ntr-un punct
exterior lumii, adic s ia distan fa de lume; i, nu n ultimul rnd, deertciunea
din plictiseal lovete lumea n ntregul ei n chiar prezena sa, n caracterul su de
prezen permanent, i lucrurile din lume n prezentul lor, pentru c numai astfel
ele pot fi la ndemn, posedate sau pierdute 128.
Pentru a fi descris ca deertciune, lumea n ntregul ei nu poate fi vzut
dintr-un punct de vedere strict omenesc, ci doar din cel al lui Dumnezeu, pentru c
doar El este cel plasat n distan faa de lume, fat de creaia Sa. Deertciunea
lumii depete deertciunea idolilor omului, pentru c ea se origineaz n privirea
pe care Dumnezeu o ndreapt asupra lumii. Deertciunea, susine Marion, lovete
lumea pentru c oamenii nu au tiut s recunoasc i s pstreze distana ca atare a
lui Dumnezeu: Deertciunea lovete totul lumea din momentul n care
gndirea se entuziasmeaz n a nu recunoate distana ca atare (...) lumea se
alieneaz de exteriorul su, se alieneaz de distan129.
Dei lumea este deertciune sub privirea lui Dumnezeu, aa cum se prezint
n textele Ecclesiastului, aceast deertciune ine mai degrab de natura omului,
manifest n plictiseal, susine Marion, pentru c el este cel ce uit sau nu reuete
s parcurg distana dintre creatur i Creator130, dintre plictiseal i caritate:
Privirea Ecclesiastului a noastr intr n distan fr s o parcurg, lovete
lumea cu deertciune, fr a o acoperi de caritate. Deertciunea decurge din
plictiseala omului, nu din plictiseala lui Dumnezeu; cci Dumnezeu iubete, iar din
privirea caritii urmeaz buntatea celui privit.131
Plictiseala, pentru Marion, reuete performana de a trece dincolo de
fiinare/Fiin, dar rmne deficitar din punctul de vedere al caritii, adic al
127

n calitate de creat, ntregul se degaj ca ntreg absolut; nu ca fiinare, ci drept creeat, lumea apare
ca un ntreg. De fapt, dou totaliti (sau totalizri) intr n concuren, una care interpreteaz lumea ca
fiinare n diferena sa faa de Fiin, alta care abordeaz lumea ca deertciune n statutul su de
creaie, ibidem, pp. 174-175.
128
Privirea plictiselii lovete de deertciune prezena ca atare, n fora linitit a etalrii sale
permanente, ibidem, pp. 177-179.
129
Ibidem, p. 186.
130
Lumea, dac exist i dac e aprehendat de o privire a plictiselii, sufer de deertciune pentru c
privirea plictiselii accede la distan fr a o parcurge n mod autentic, ibidem, p. 188.
131
Idem.

55

capacitii omului de a se apropia de Dumnezeu neles ca agap: este o privire


mai mult dect omeneasc, dar nu nc divin asupra lumii132. Conform acestei
priviri a plictiselii, deertciunea apare ca inversul disproporionat al caritii,
pentru c deertciunea lumii este pe msura omului, iar caritatea este ne-msurat
dup lipsa de msur a lui Dumnezeu.
Marion numete melancolie ntreg locul dintre Fiin (creaie) i caritate
sau agap, sugernd c plictiseala nu poate aprea dect ntr-un mediu bine
precizat: dincolo de fiinare i de diferena ontologic. Melancolia ca mediu al
plictiselii face cu putin calificarea lumii ca deertciune doar pentru c n ea e
manifest lipsa i ndeprtarea celui iubit: Cel ce iubete nu vede lumea dect
plecnd de la absena a ceea ce el iubete, iar aceast absen, pentru el fr msur,
se ntinde asupra lumii ntregi; o singur lips i totul cade prad deertciunii.133
Astfel, raporturile dintre plictiseal, deertciune i iubire (caritate, agap) definesc
ecuaia relaiei non-idolatre, indiferente la diferena ontologic, a omului cu
Dumnezeu, cel plasat mereu n distan: Deertciunea, care urmeaz iubirea i o
dubleaz ca pe umbra sa, nu are alt ndatorire, atta timp ct agap nu a recapitulat
totul sub o singur conducere, dect s marcheze aceasta indiferent diferen.134
Dincolo de idol, dincoace de icoan, se afl numai plictiseala care dezvluie
deertciunea ntregii lumi ce ntreine cu Creatorul su o relaie diferit de singura
valabil, i anume iubirea de dincolo de fiin, cci, susine Marion, Numai iubirea
nu trebuie s fie. Iar Dumnezeu iubete fr s fie.135

132

Idem.
Ibidem, p. 193.
134
Ibidem, p. 195.
135
Idem.
133

56

4. Teo-logia iconic a distanei i caritii

4.1 Icoana o limit ce nu limiteaz


Ca principal operator hermeneutic al revelrii divinului, cuplul idol-icoan
ine s funcioneze, la Marion, pn la capt: i anume pn la divinul ca atare, ce se
ascunde fie n invizibil, fie n distan. Dac idolul, aa cum am vzut n capitolul
3.3 al acestei lucrri, nu reuete, prin chiar constituia lui, s arate invizibilul i
distana n care divinul se instaleaz, rmne ca aceasta din urm s se mplineasc
n figura, intens teologic, a icoanei. Pentru c sunt figuri reciproc exclusive, este de
ateptat ca pozitivitatea uneia s fie negativitate a celeilalte, i invers; i aa se
ntmpl cnd vorbim mai ales despre caracteristicile i modurile lor similare de
funcionare, dar pn la un punct: dac putem gndi conversia icoanei n idol, ca o
cdere a privirii, este dificil s concepem transformarea invers cu alte cuvinte,
idolul este o lume nchis irevocabil n sine, cu un Dumnezeu prizonier al
reprezentrilor omeneti, n timp ce icoana deschide relaia cu divinul, fcnd
posibil chiar i cderea, elibernd deopotriv omul i pe Dumnezeu.
n Idolul i distana (1977), Marion ne pare a fi interesat mai ales de
tematizarea distanei136 ca loc al ntlnirii umanului cu divinul, dect de o
hermeneutic a icoanei ca atare, aa cum se ntmpl n lucrrile de mai trziu,
Dumnezeu fr fiin (1982) i Crucea vizibilului (1991): eliberarea de idoli este
prioritar i urgent. Din acest motiv, n lucrarea din 1977 vom urmri prezentarea
icoanei n simpl contrapunere fa de idol.
Icoana se definete (i ne definete) exclusiv n relaie cu invizibilul: cale de
acces a invizibilului n vizibil, icoana i extrage ntreaga putere din capacitatea sa
de a se/ne deschide ctre ceea ce nu mai este constituit de privirea uman. Ea este
136

n Introducerea la ediia a doua a lucrrii Idolul i distana, Marion afirm : Referitor la chestiunea
de fond, ea rmne deschis, sau mai degrab nu nceteaz s devin mai deschis pe msur ce timpul
i ndeplinete sarcina: Dumnezeu nu ne survine dect n aceea c ne preced. El ne depete idolii
sensibili i conceptuali pentru a ne atepta acolo unde noi nu-l mai ateptm n distana nsi, p. 10.
Conceptul de distan, la Marion, se construiete ca alternativ la tematizarea lvinasian a Altului
absolut i la conceptul de diffrance al lui Derrida, nelese drept critici ale diferenei ontologice
heideggeriene.

57

relaie sau raport personal137 care elibereaz divinul de reprezentrile umane prin
aceea c invizibilul se ofer privirii de la sine, fr restricii , pe de o parte, i
sustrage umanul, prin chiar aceast eliberare, oricrei idolatrii, pe de alt parte.
Dac idolul funcioneaz drept filtru uman al divinului, icoana este descris
urmnd tipologia prismei: aducere n vizibilitate a invizibilului prin demultiplicarea
invizibilitii luminii n culori i nuane perceptibile vederii omeneti.138 Vederea
invizibilului este posibil numai n icoan pentru c doar aceasta este cea care,
contrar idolului, nu uit i nu-i disimuleaz relaia cu divinul, plasat permanent n
distan139. Teofania manifestat n icoan140 i definete acesteia dubla funcionare
n regimul retragerii: pe de o parte, icoana se retrage n faa invizibilului care vine
de la sine n vizibil, pe de alta, n ea se opereaz o retragere de sine din regimul
imaginii pur i suficient vizuale, prin trimiterea dincolo de sine, adic prin
deschiderea ctre invizibilul distanei iar aceast dubl retragere face din icoan
locul privilegiat al unei ntlniri, ba chiar al unui mariaj mistic al vizibilului cu
invizibilul.
Statutul paradoxal al icoanei care const n aceea c este singura capabil
s fac invizibilul vizibil, este extrapolat, analogic, limbajului: dac se poate vorbi
de o idolatrie conceptual care blocheaz accesul la divin, atunci, susine Marion,
trebuie s reuim s gndim un model iconic al rostirii. Aa cum numai invizibilul
convine icoanei, limbajului iconic i convine indicibilul!141 Iar acest indicibil intr
n limbaj, pe model areopagitic, prin discursul de laud sau proslvire a lui
Dumnezeu i prin rugciune.
Caracterizarea de pn acum a icoanei este reluat i aprofundat n
Dumnezeu fr fiin, ns de data aceasta ntr-un vocabular mai accentuat

137

IeD, 25.
Ibidem, p. 26.
139
Icoana manifest, ca propriu, distana nupial ce unete matrimonial, fr a le confunda, vizibilul i
invizibilul, adic, aici, divinul i umanul. Aceast distan, idolul se chinuie s o aboleasc prin
disponibilitatea zeului somat de fixitatea unui chip, IeD, 26.
140
Marion vorbete chiar de teofanie negativ, insistnd astfel pe retragerea icoanei de sub puterea
vizibilitii ca atare a imaginii.
141
Icoana nu ofer vederii dect invizibilul, limbajul nu ar trebui deci s ofere rostirii dect indicibilul.
Dar numai invizibilul convine icoanei pentru c doar el este de vzut; i, deci, indicibilului ar reveni
limbajului pentru c doar de ne-gnditul merit ca un cuvnt s se strduiasc s l gndeasc, IeD,
203.
138

58

fenomenologic, dei miza rmne permanent una teologic142: intenionalitatea


proprie icoanei este o contrapunere a intenionalitii ce caracterizeaz privirea
idolatr, adic invizibilul se arat dup propria sa intenionalitate, fr a se lsa
constituit de o privire ce-i este exterioar. Intenionalitatea invizibilului care se arat
iconic face trecerea, susine Marion, de la aisthesis ctre o apocalips, pentru c
odat cu icoana nu mai este n joc imaginea ca atare, ci revelarea invizibilului143,
prin investirea teofanic a icoanei.
Privirea ce d natere idolului prin nchiderea ntr-o reprezentare a divinitii
este nlocuit cu privirea care se las convocat i saturat de invizibil prin aceea c
vizibilul icoanei trimite dincolo de sine, fr a aduce ns n prezen i fr a
reproduce vizual invizibilul ca atare144. Pentru Marion, transcenderea imaginii spre
invizibilul ca atare nu e posibil dect ntr-o icoan care ne ofer un chip, i anume
un chip care privete i se las privit: numai ochii icoanei au aceast stranie
particularitate de a transforma unul n altul vizibilul i invizibilul145. Vizibilitatea
chipului face s creasc invizibilitatea care vizeaz n el.
Dac idolul e descris de Marion ca oglind invizibil, prin reflectarea unei
reprezentri care i se atribuie de ctre privirea omului i prin refuzul, chiar uitat
sau ascuns, al invizibilului, icoana devine oglind vizibil a invizibilului: pentru c
furnizeaz o imagine a invizibilului chipul dar neconstituit de nici o privire, ci
primit sub forma unui dar. n icoan uitarea invizibilului este esenial imposibil,
pentru c icoana este vizibilitatea a invizibilului ca atare146. Mai mult, pentru c
vizeaz infinitul care se anun n icoan, privirea nu-i mai gsete odihna i nu se

142

Icoana are un statut teologic, trimitere a chipului vizibil ctre intenia care vizeaz, culminnd cu
trimiterea lui Hristos ctre Tatl, DsE, 37.
143
Ibidem, p. 33. Trecerea de la estetic la teologic este fcut aici cu putin prin jocul etimologic al
termenului grecesc de apokalupsis, care nseamn revelaie cf. Dictionnaire critique de thologie,
ed. cit., p. 68.
144
Icoana (...) ncearc s fac vizibil invizibilul ca atare, deci s permit ca vizibilul s trimit ctre un
altul al su, fr ca acest altul s fie reprodus totui n el. Astfel, icoana nu arat, propriu-zis, nimic...,
DsE, 28-29.
145
...icoana se deschide spre un chip (...) care privete privirile noastre pentru a le convoca ctre
profunzimea sa. Trebuie chiar s riscm c doar icoana ne arat un chip (altfel spus c orice chip se d
ca icoan) (...) Icoana singur ne ofer un chip deschis, pentru c deschide n ea vizibilul ctre invizibil,
oferind spectacolul su spre a fi transgresat nu spre a fi vzut, ci spre a fi venerat, DsE, 31-32.
146
Ibidem, p. 35.

59

mai nrdcineaz n nici un templum, asemenea idolului147, ci este permanent


convocat s parcurg fr ncetare distana pe care o aduce cu sine invizibilul.
Prezena i profunzimea infinit a invizibilului n chip este msura nemsurat a
icoanei148.
Deoarece Marion are n atenie permanent ndeprtarea de orice form a
idolatriei, pentru a se elibera astfel calea unei relaii mai proprii i mai adecvate cu
Dumnezeu, el opune idolatriei conceptuale o conceptualitate iconic: invers dect
idolul, care impune propria sa conceptualitate pn i lui Dumnezeu, icoana
transfigureaz i transform conceptul, deschizndu-l infinitii care se anun i se
primete n chip dup o logic a iubirii i caritii, alta dect cea obinuit, natural.
n acest caz, susine autorul francez, determinarea conceptualitii iconice nu se mai
face conform nici unei esene, ci dup o intenionalitate: cea care ne convoac spre
infinitul invizibilului n chiar privirea chipului.
Hermeneutica icoanei devine o interpretare a relaiei dintre vizibil i
invizibil, n termeni de contra-intenionalitate a invizibilului i de receptivitate a
vizibilului149: mai exact, o hermeneutic a distanei. O astfel de hermeneutic se
prezint ca infinit pentru c nsui chipul n care se arat invizibilul este infinit:
distana, invizibilitatea i infinitul descriu cunoaterea uman ca mrginit i
calific pretenia unei cunoateri absolute ca idolatr150. Parcurgerea distanei de la
cunoaterea idolatr la necunoterea de dincolo de idol este opera fr sfrit a
hermeneuticii icoanei ca dar al lui Dumnezeu, pentru c Icoana marcheaz
naintarea lui Dumnezeu (...) pe care indiferena nu-l poate ruina. Cci pentru a se
da s fie vzut, icoana nu are nevoie dect de sine nsi.151
Ultima lucrare cu miz i caracter preponderent teologic a lui Jean-Luc
Marion, Crucea vizibilului (1991), ne prezint o nou i mai relevant expunere a
cuplului conceptual idol-icoan. Nou, pentru c descrierile din cele dou lucrri
147

...mplinirea icoanei inverseaz, cu o uimitoare precizie fenomenologic, momentele eseniale ale


idolului, DsE, 34.
148
Ibidem, p. 33.
149
Ibidem, p. 36.
150
Valoreaz ca icoan conceptul sau ansamblul de concepte care ntrete mai degrab distincia
dintre vizibil i invizibil dect apropierea lor... Orice pretenie de cunoatere absolut ine deci de idol,
DsE, 37.
151
Ibidem, p. 37.

60

anterioare sunt reluate i renscrise ntr-un discurs fenomenologic mai strict i mai
semnificativ; mai relevant ntruct descrierea fenomenologic este valorizat
teologic prin apropierea modului de funcionare a idolului de cel al Crucii.
Dintr-o perspectiv strict fenomenologic, icoana este independent de
vizarea unei contiine, supunndu-se contra-intenionalitii manifestate de
invizibilul ca atare. Spectacolul vizibilitii obiectivate este nlocuit de o vizibilitate
care nu reine privirea captiv n nici un spectacol vizual, ci o orienteaz dincolo de
acesta, trimind-o n locul fr de perspectiv unde se ntlnesc dou priviri
invizibile: cea a rugtorului i cea a binevoitorului care se ofer ca dar al privirii.
Astfel, icoana se articuleaz dup trei dimensiuni: 1. se ofer privirii fr a aprea n
vreo perspectiv i fr apel la vreo reprezentare a contiinei intenionale; 2. ne
ofer ntotdeauna privirea ce provine de la un chip uman, deschiznd o relaie
personal cu divinul; i 3. n ea, raportul dintre vizibil i invizibil este rsturnat: cel
din urm l preced, condiioneaz i satureaz pe cel dinti152.
Ca ntlnire a dou priviri care nu se limiteaz i violenteaz reciproc, icoana
funcioneaz teologic dup o logic invers dect logica imaginii: n ea imaginea
este ferit de orice auto-suficien, auto-nomie i auto-afirmare153. Liber de orice
auto-referenialitate, icoana devine kenoz a imaginii154, iar n aceast calitate ea
mrturisete sfinenia lui Dumnezeu, mrturisire care se realizeaz exemplar n
Liturghie155.
Icoana, ca nvtur despre vizibilitate156, se distaneaz de simplul neles
vizual al oricrui spectacol i pentru c nlocuiete binomul privit-privitor cu un trio
fenomenologic uor valorizabil teologic: privirea spectatorului, vizibilul obiectiv i
un prototip, care intervine ca a doua privire care, prin ecranul strpuns al primului
vizibil (imaginea pictat, sculptat etc.) privete n fa ntia fa, cea a
152

CV, 44-46, 93.


Ibidem, p. 97.
154
Icoana vine deci din kenoza imaginii. Prima kenoz (cea a Logosului) permite ntia icoan a
Dumnezeului nevzut. n mod reciproc, Hristosul atest faptul c ne ofer o autentic icoan a Tatlui
(nu o simpl imagine de sine) prin kenoza voii Sale proprii predate Tatlui, CV, 97.
155
Liturghia propune evidenei un spectacol vizibil, care convoac i eventual umple vederea ().
Atitudinea privirii mele n faa Liturghiei decide atitudinea mea de ansamblu n faa ncrucirii
vizibilului de ctre invizibil. i Singur Liturghia srcete destul imaginea pentru a o sustrage
oricrui spectacol, pentru ca astfel s apar splendoarea pe care ochii nu o pot nici spera, nici suporta,
dar pe care iubirea revrsat n inimile noastre o poate ndura, CV, 102-103.
156
CV, 95.
153

61

spectatorului privitor.157 n acest triptic icoana se prezint, asemeni Crucii, ca un


typos care trimite ctre un prototypos fr asemnare: Hristos ca icoan a
Dumnezeului nevzut.
Modalitatea prin care, n icoan, vizibilul i invizibilul se ncrucieaz este
mprumutat de ctre Marion din hristologie: ea repet uniunea ipostatic a
naturilor realizat efectiv n Hristos, ca paradigm a universalului 158, i este
legitimat de comuniunea intratrinitar159. Numai prin aceast referire hristic,
icoana se elibereaz i de sensurile sale strict fenomenologice, nscriindu-se ntr-o
logic anatypotic, a transgresrii de sine nspre Dumnezeul cel sfnt. Numai astfel
este ctigat un sens adecvat al venerrii cerute de icoane: pentru c nu are nici o
legtur cu spectacolul vizibilului, pentru c se opune obiectivrii, producerii i
consumrii de imagini, pentru c nu imit invizibilul, ci trimite permanent dincolo
de sine.
n sens strict teologic, icoana funcioneaz dup principiul iubirii160, fiind
singura care se reveleaz ca tranziie kenotic a Fiului nspre Tatl i a invizibilului
spre vizibil, i atest faptul c Tatl se d n i ca Fiul i c prototipul spre care
trimite icoana se deschide n i ca vizibil161. Pentru c icoana se desvrete ca
paradox al unei sfinenii invizibile care intr n vizibilitate, ea singur, apreciaz
Marion, depete orice form de iconoclasm, chiar i pe cel metafizic al epocii
noastre, pentru c icoana devine locul unei comuniuni.
n ncheierea acestei succinte prezentri a concepiei lui Marion despre
icoan expuse de n cele trei lucrri amintite, formulm cteva observaii, care nu au
ambiia de a se concretiza n critici ale opiniilor gnditorului francez, care ar ine
mai degrab de competena teologului, ci sunt doar expresia formulrii i asumrii
coerente a proiectului lui Marion de depire teologic a metafizicii.

157

Ibidem, pp. 95-96.


Ibidem, pp. 129-130.
159
Fundamentul trinitar degajeaz o distan definitiv i de nedepit, pe care numai Duhul o poate
parcurge fr ncetare nici micare. El poate face posibil mrturisirea lui Hristos i venerarea icoanei,
CV, 130.
160
Singur iubirea ar face astfel posibil icoana, CV, 131, n. 16.
161
Ibidem, p. 131.
158

62

Dac acceptm c operatorul idol funcioneaz n negativitatea destruciei


metafizicii i a oricrui discurs care are pretenia de a-l rosti cu sens i pn la capt
pe Dumnezeu, trebuie observat c, la Marion, cel din scrierile teologice, cel puin,
operatorul icoan funcioneaz n maniera unei pozitiviti apofatice: icoana arat
mai mult i n exces ceea ce nu se arat, ceea ce nu intr n vizibilitate dect pentru
a reintra i retrimite n invizibilitate! Icoana nu ne spune nimic despre Dumnezeu, ci
are o funcie preponderent anagogic, de depire a oricrei forme de blocare ntr-o
reprezentare a lui Dumnezeu i de deschidere ctre alteritatea absolut care ia
iniiativa de a ni se adresa prin intermediul privirii din chipul icoanei. Icoana nu este
o specie a vizibilului, precum imaginea neutr i idolul ca limit a ei, ci este o form
de catehez a privirii.
Structural i ca modalitate de funcionare, icoana este un analogon al
idolului, dar de orientare invers, ca transgresare a vizibilitii, i cu finalitate
anagogic: descrierile fenomenologice ale lui Marion ne conduc la aceast
concluzie surprinztoare cele ce caracterizeaz icoana din perspectiva
vizibilitii/invizibilitii, a privirii care transcende i este convocat de o alt
privire, a intenionalitii privirii nfruntate de contra-intenionalitatea care se anun
n chipul celuilalt. Ceea ce salveaz de la o asemenea caracterizare icoana ca atare
nu este analiza/descrierea sa fenomenologic, ci teologia ca atare: apelul la teologia
crucii, la hristologie, la Dumnezeu neles ca iubire i, nu n ultimul rnd, apelul la
referinele scripturale. Pentru a vorbi despre icoan, teologia i este suficient,
adic nu are nevoie de apelul la fenomenologie!
Prea legat terminologic de tema vizibilitii, descrierea icoanei, pe de o
parte, limiteaz vizibilitatea sa exclusiv la chipul uman, cel dotat cu privire, deci cu
intenionalitate proprie, lsnd deoparte ale formule iconice de reprezentare a
Creatorului, a creaiei, a lumii locuite de ngeri i sfini sau care pun n scen
momente semnificative din istoria sacr vetero i neotestamentar: icoana, cum bine
a observat Marion, solicit mai nti veneraie, dar nu pentru c n ea e vorba
preponderent de chipul celuilalt sau al Altului absolut, ci pentru c este mrturie
vizibil a sfineniei Creatorului, a creaiei ntregi i a istoriei n care ne nscrie. Pe
de alt parte, ea produce un ter exclus, aa cum pertinent a observat Mihail

63

Neamu162: e vorba despre simbol, a crui fenomenalitate poate depi i cumula


att fenomenalitatea idolului, ct i pe cea a icoanei, nelese ca situaii extreme ale
vizibilitii discursul iconic este i un discurs simbolic, iar acesta din urm se
articuleaz n afara oricrei referine la idol i idolatrie.
n ciuda acestor observaii, apreciem c meditaia lui Marion asupra icoanei
se constituie ntr-o prolegomen strlucit la orice gndire de nclinaie teologic,
iar ntlnirea dintre fenomenologie i teologie poate nsemna o mbogire
reciproc.

4.2 Dumnezeul teologiei iconice


Teologia lui Marion caut s formuleze o meditaie iconic asupra lui
Dumnezeu i s protejeze numele acestuia de orice form de idolatrie, fie ea
religioas sau conceptual. Pentru a-i duce la ndeplinire acest program teologic,
Marion utilizeaz constant, dincolo de critica idolatriei conceptuale, distincia dintre
Dumnezeu, un Dumnezeu ntre ghilimele pentru c este doar unul conceptual, i
Dumnezeul cretin, testamentar, non-conceptual; iar pentru a pune i mai mult n
eviden caracterul non-conceptual al Dumnezeului celui viu, Marion practic, n
Dumnezeu fr fiin, jocul grafic al suprapunerii unei cruci peste numele de
Dumnezeu prefernd formula Dumnezeu163: se sugereaz astfel c aprehendarea i
prinderea conceptual a lui Dumnezeu este privit din perspectiva crucii, mai exact
a crucificrii hristice.
Dumnezeul teologiei trebuie gndit n termeni de distan. Marion definete
aceast distan ca pe o ncruciare sau ntretiere de ci i destine, n care
Dumnezeu vine nspre noi, ba chiar ne vine n ntmpinare i ntlnete intenia i
162

NEAMU, Mihail, Jean-Luc Marion Arhitectonica unei gndiri (Postfa la Crucea vizibilului,
ed. cit.), pp. 135-173, i ID., Idol, simbol, icoan. O discuie a fenomenologiei imaginii la Jean-Luc
Marion, in Studia theologica, Anul I, nr. 2/2003,
http://www2.cnet.ro/studiatheologica/numar200302.asp?id=3
163
Pentru uurina scrierii, am preferat s nu folosim maniera grafic-polemic utilizat de Marion,
optnd pentru scrierea obinuit, fr nici un alt semn care ar trimite la altceva dect la sensul
cuvntului ca atare: grafia simpl a numelui lui Dumnezeu trimite ntotdeauna att la infinitatea ce ne-o
ofer permanent spre meditaie, ct i la infinitatea modalitilor n care ne putem nela n ceea ce-L
privete.

64

dorina noastr de a-L ntlni n rugciune, proslvire sau liturghie: ncruciarea


teologic e locul unde se ntlnesc dou iniiative, cea a invizibilului care se ofer
pe sine vizibilitii i cea a vizibilitii deschis receptrii iniiativei invizibilului. n
termeni de distana, Dumnezeu nu poate fi subiect al cogitaiilor noastre i nici al
vreunei definiii sau probe, ci rmne permanent retras n distan, care poate fi doar
traversat dar niciodat nlturat definitiv. Limbajul fiinrii/Fiinei sau al
cauzalitii trebuie nlocuit cu cel al distanei i caritii: definiiile filosofice ale lui
Dumnezeu trebuie nlocuite cu dialogul teologic cu Dumnezeu.
Meditaia lui Marion asupra lui Dumnezeu implic utilizarea mai multor
nume

ale

acestuia,

dar

care

trimit,

toate,

la

aceeai

ireductibilitate,

incomensurabilitate i distan a divinului. Atunci cnd discursul lui Marion nu are


un caracter critic la adresa idolilor conceptuali, se observ cu uurin cum discursul
su despre Dumnezeu este mai puin explicit i direct, aa cum se ntmpl atunci
cnd Marion ne sugereaz cum ar trebui s vorbim despre Dumnezeu. A vorbi
despre Dumnezeu nseamn a gsi modalitatea prin care limbajul conserv
transcendena lui Dumnezeu i refuz reducerea Sa la concepte omeneti (idolatre)
sau la simple imagini ale divinitii. Acest tip de discurs ar corespunde, dup
Marion, trecerii dincolo de metafizic i de discursul su conceptual.
Dumnezeu este ntotdeauna prezentat printr-o reprezentare simultan de
retragere i revelare de sine, nct putem identifica n scrierile despre dumnezeu ale
lui Marion dou micri: una dinspre Dumnezeu ctre oameni, alta dinspre oameni
ctre Dumnezeu. Cea din urm se caracterizeaz prin distana fr msur a
transcendenei divinului, care se constituie n garant i gardian mpotriva oricrei
gndiri idolatre. Cea dinti ia forma unei revelri de sine n imanen, din proprie
iniiativ i conform regulii libertii absolute i nechestionabile a divinului, singura
manier proprie de a ni-l apropia n creaie pe Dumnezeu Creatorul. Aceast
manier de auto-revelare de sine n imanen, proprie lui Dumnezeu, va determina
i nelegerea de ctre Marion a subiectivitii. n revelaie, Dumnezeu parcurge
distana pe care oamenii trebuie s o pstreze, dar n acelai timp ne indic i
maniera cea mai adecvat de vorbi despre subiectivitatea apt s-l primeasc pe

65

Dumnezeu: subiectivitate non-idolatr, care se primete pe sine ca dar al lui


Dumnezeu164.
Marion opune idolul metafizic icoanei teologice. Icoana este cea care face cu
putin i ntreine un fel de separare sau distan permanent ntre oameni i divinul
ca atare. Idolul, fiind oglind invizibil a vizibilului, abolete, uit sau ignor
distana. n Dumnezeu fr fiin, icoana e interpretat drept cea mai adecvat i
profitabil manier de a vorbi despre Dumnezeu, prin medierea furnizat de un
vizibil pictural. Icoana deschide ctre invizibil fr s ncerce s-l epuizeze sau s-l
restrng la vreo reprezentare anume, permind invizibilului s coboare ctre
vizibil i s opun intenionalitii umane o contra-intenionalitate care solicit
privitorul: Esenialul n icoan intenia care vizeaz i provine din alt parte,
sau mai degrab i provine ca acest altundeva a crui stranie invizibilitate satureaz
de sens vizibilitatea chipului.165 Contemplarea icoanei devine astfel o cale prin
care ne deschidem ctre privirea invizibil ce provine dintr-o distan ce nu poate fi
parcurs pn la capt: n icoan, regsim la lucru conceptul de distan: a cror
uniune crete pe msura diferenei lor, i reciproc.166 Icoana face posibil ntlnirea
lui Dumnezeu fr reducerea sa la o reprezentare idolatr deoarece este singura care
ne deschide i sensibilizeaz subiectivitatea fa de apelul pe care transcendena ni-l
adreseaz odat cu privirea ce strpunge vizibilul dinspre invizibil. Marion va relua
aceast descriere a icoanei n lucrarea de mai trziu, Crucea vizibilului, unde va
detalia analiza iconografiei tradiiei cretine i a teologiei venerrii icoanelor.
Icoana permite, n rugciune i laud, ncruciarea privirilor a doi parteneri separai
de o imens i nemsurat distan, dar apropiai n dragoste.
O alt interpretare a teologiei iconice prezent n scrierile teologice ale lui
Marion face trimitere la noiunea de caritate. Dumnezeu este mrginit i idolatrizat
prin intermediul limbajului fiinrii/Fiinei, dar este mai adecvat rostit prin utilizarea
limbajului dragostei i al caritii. Caritatea, susine Marion, este cel mai adecvat

164

Problema noii forme a subiectivitii, dezvoltat n scrierile teologice de ctre Marion, am tratat-o
mai jos, n capitolul 5, Figura teo-logic a subiectivitii.
165
DsE, 33-34.
166
Ibidem, p. 36.

66

nume al lui Dumnezeu167. Iar pentru Marion, caritatea nseamn ntotdeauna dar i
druire: nu putem poseda divinul, ns i putem accepta darul, a crui msur nu
poate fi stabilit dect de Dumnezeu nsui. Dumnezeu ntotdeauna se retrage din
calitatea de donor al darului i nu poate fi identificat sub nici o formul care ar
ncerca s-i cuprind infinitatea donaiei. De fapt, numai absena lui Dumnezeu
poate face cu putin darul revelaiei divine, care, altfel, s-ar anula pe sine ca dar
infinit. Numai retragerea divinului, susine Marion, l manifest pe Dumnezeu.
Marion i construiete acest neles al distanei divine bazndu-se pe textele
lui Dionisie Areopagitul. Dei nu-l putem determina sau numi pe Dumnezeu ntr-o
manier predicativ, trebuie s existe o cale de a putea vorbi despre distana lui
Dumnezeu, sau cel puin s o putem indica. Iar posibilitatea unei asemenea ci
const n discursul de laud sau proslvire168 a lui Dumnezeu. Marion insist n a
susine c acest tip de discurs este singurul ce se sustrage oricrei forme de idolatrie
ce-l transform pe Dumnezeu ntr-un obiect al reprezentrii omeneti. La Dionisie,
afirmaia i negaia, catafaticul i apofaticul nu reuesc dect s indice dou ci
strict omeneti de apropiere predicativ de Dumnezeu, nct, n locul numirii sau
predicrii, singura cale eminent rmne cea a rugciunii i laudei.
Acest nou tip de discurs este unul mai degrab al tcerii ce pstreaz distana
i, n cele din urm, este inapt s vorbeasc n manier predicativ. Tcerea
discursului de laud i proslvire spune ceva neafirmnd sau negnd nimic, prin
aceea c nu ine de domeniul predicabilului, ci are un caracter performativ169.
Dimensiunea performativ a limbajului scoate cuvintele de sub necesitatea utilizrii
lor exclusiv n sens predicativ: Faptele de limbaj ale discursului de laud impun s
nu mai avem o predicare, nici s deosebim locutorul, enunul i vizarea de negndit
i s admitem c o vizare rmne posibil dincolo de semnificaie. Doar aceast
167

Gery Prouvost critic decizia lui Marion de a privilegia caritatea ca nume predilect al lui Dumnezeu,
n defavoarea celui de fiin sau causa sui. El susine c nu este important s gsim cel mai bun nume
al lui Dumnezeu i insist n a denuna caracterul idolatru al conceptului lui Marion de caritate, pentru
c n idolatria conceptual exista o tensiune nerezolvat ntre capacitate prin definiie limitat a oricrui
concept al omului i infinitul de conceptualizat (in PROUVOST, Gery, La tension irrsolue. Les
Questions cartsiennes, II de Jean-Luc Marion, in Revue thomiste, t. XCVIII, nr. 1, ian-mart. 1998,
pp. 95-102).
168
Lauda joac jocul unui limbaj propriu distanei ce cuprinde iconic limbajul nsui, in IeD, 234.
169
Discursul de laud funcioneaz ca un performativ (Te laud...), dar ca performativ care, n loc s
fac lucrurile din cuvinte, elaboreaz daruri cu ajutorul cuvintelor, ibidem, p. 239.

67

munc de specificare ne permite s degajm discursul de laud ca atare. Se pare c


trebuie deci s admitem o utilizare infinit de divers a cuvintelor, sub uniformitatea
aparent a utilizrii lor propoziionale170. n loc s spun ceva pozitiv sau negativ,
acest discurs angajeaz i cuprinde locutorul n actul locuiei: ...la limit, discursul
de laud nu resoarbe enunul n performarea sa de ctre locutor, ci absoarbe
locutorul n performarea darului de ctre enun171. Situaia cuprinderii locutorului
n actul performativ al darului enunului este astfel sintetizat de unul din
comentatorii lui Marion: Imposibilitatea de a vorbi nu este dect o pauz, o
perioad temporar. n cele din urm, este foarte posibil s putem spune ceva despre
Dumnezeu, ba chiar s rostim un cuvnt pe care l considerm ca potrivit lui
Dumnezeu. Ceva adevrat poate fi spus atunci cnd este fcut adevrat, adic n
vorbirea performativ. Dar performarea, aciunea care face adevrat vorbirea, nu
este o realizare a locutorului; este un dar de dincolo. Adevrul privitor la Dumnezeu
rezoneaz n mine.172
Ceea ce ne st n putin, prin discursul de laud sau proslvire nu este dect
s primim distana lui Dumnezeu ca pe un dar i s nu ncercm s ne-o apropriem.
Dei nu putem vorbi despre Dumnezeu, ne gsim n situaia de a primi apelul de la
distan al lui Dumnezeu i de a-i rspunde, astfel identificndu-ne noi nine n faa
Sa i acceptnd s intrm n distan. Marion descrie astfel procesul de identificare
de sine ca rspuns al nostru la apelul lui Dumnezeu: ...ne descoperim pe noi nine,
n distan, livrai nou nine, sau mai degrab livrai pentru noi nine, dai, nu
abandonai, nou nine. Ceea ce nseamn c distana nu ne separ de Ab-solut,
care, prin aceea c e la distan, este extatic ndeprtat de Sine pentru ca omul s-l
poat primi extatic n diferen. Primindu-se pe sine din distan, omul nelege nu
doar c distana l nelege, ci i c ea l face posibil.173 n ncercarea de a vorbi
despre distana divin, noi nu-l primim pe Dumnezeu, ci pe noi nine. n loc s
determinm numele lui Dumnezeu, nu facem dect s primim un nume de la
Dumnezeu, care rmne ntotdeauna retras n distana sa i de negndit. Ceea ce nu
170

Ibidem, p. 240.
Ibidem, p. 239.
172
KAL, Victor, op. cit., p. 162.
173
IeD, 150.
171

68

putem nelege n manier intelectual trebuie s fie primit ca dar al iubirii. Pentru
Marion, ntlnirea cu Dumnezeu, neleas exclusiv ca dar primit i acceptat, d o
form identitii i subiectivitii omeneti.
Participarea la Dumnezeu este fcut cu putin de primirea darului Su n
dragoste: Participarea nu sare niciodat dincolo de distan pretinznd s o
depeasc, ci o traverseaz ca principal interval al uniunii. Participarea se dezvolt
prin participarea la imparticipabil ca atare... 174. Marion explic faptul c a participa
la ceea ce nu poate fi gndit nseamn a nelege mai nti c acesta este de
negndit. Prin aceasta distana nu este niciodat eliminat, ci ne invit ea nsi la
participrile ulterioare. Recunoatem aceast idee n meditaia teologiei rsritene
privind tema ndumnezeirii, a participrii omului ntru Dumnezeu (theosis):
Dumnezeu nu este gelos pe divinitatea sa ci omului i lipsete ambiia. El nu
nelege deloc c nsi distana dumnezeirii se ofer spre a fi traversat printr-o
participare lipsit de participare.175
Prin tema discursului de laud sau proslvire am evideniat astfel cteva
nelesuri ale distanei. De la simpla distan care permite nelegerea faptului c
Dumnezeu nu poate fi asimilat unei fiinri obiectuale la ndemn, spre a fi
posedat, am identificat ideea c noi nine ne regsim n distan ca dar al lui
Dumnezeu, apoi c distana ne furnizeaz calea prin care omul l poate ntlni pe
Dumnezeu prin participarea la dumnezeire, chiar dac se conserv distana
incomensurabil ntre om i Dumnezeu. Prin intermediul aceleiai teme am trecut,
mpreun cu Marion, de la predicarea i gndirea despre Dumnezeu ctre o sugestie
referitoare la modalitatea de a pune n practic o anumit formul a vieii cretine,
cea liturgic.
Analizele distanei i transcendenei divinitii nu ne conduc doar ctre un
rspuns decis teologic, ci Marion insist n a gndi prezena ori imanena lui
Dumnezeu plecnd de la situaia cretin a ntruprii hristice. n Idolul i distana,
autorul francez sugereaz c Hristos trebuie s absoarb ocul divinului n trupul

174
175

Ibidem, p. 156.
Ibidem, p. 160.

69

su pentru a oferi astfel o msur a ceea ce oamenii pot vedea despre Dumnezeu176.
Caracterul paradigmatic al modelului hristic al ntruprii este suficient pentru
nelegerea a ceea ce Marion ne spune despre Hristos i vizibilitatea i autorevelarea lui Dumnezeu. Hristos se nate n trup ca o eviden vizibil a msurii fr
msur a distanei divine. Doar distana filial dintre Fiu i Tat permite omului s
aib o viziune asupra lui Dumnezeu. Omul experimenteaz distana divin doar n
limitele jocului paradigmatic al iubirii filiale dintre Tat i Fiu. Iubirea filial a lui
Hristos fa de Tatl este posibil ns numai ca srcire, kenoz, renunare la sine
i distan: Hristos trebuie s renune la sine n faa Tatlui, s triasc pentru Tatl,
n continu trimitere ctre Dumnezeu. Revelarea distanei divine e posibil numai
sub condiiile i n limitele acestei voluntare renunri la sine, iar suferina Fiului
face manifest gloria Tatlui: gloria divin ni se arat doar oblic, n forma nud a
Fiului177. Fiul (modelul hristic) pare a fi singura msur cu care omul poate msura
distana divin. Dumnezeu devine astfel vizibil doar n suferin i renunare la sine,
care, prin structura sa, ne ofer o vizibilitate a invizibilului ce ni se ofer n iubire i
autodruire i nu n convingere sau discurs logic. Aceste teze ale lui Marion scot n
eviden nc o dat intenia sa de a construi o apologetic a iubirii i inimii, care s
o nlocuiasc pe cea a raiunii i minii.
n volumul de eseuri teologice din 1986, Prolgomnes la charit, Marion
duce i mai departe argumentul apologeticii caritii, n analiza pe care o ntreprinde
logicii sinistre a rului care caut ntotdeauna s ntoarc rul suferit, prin
anihilarea cauzei rului: Duritatea rului const, cu precizie, n aceea c ne impune
logica sa ca, aparent, singura practicabil: primul nostru efort de eliberare pstreaz
nc rul ca unic orizont. Contra-rul rmne un ru, aa cum contra-focul rmne
un foc care, mai nti i ntotdeauna, distruge.178 Cu alte cuvinte, logica rului
implic tergerea rului cu un alt ru, adic multiplicarea acestuia n chiar micarea
de eliberare de ru. Astfel, rzbunarea pare s se impun cu necesite, iar solicitarea
dreptii (pentru inocena rnit i rul suferit) devine la rndul su o violent
injustiie: Cel mai ru n ru nu este, probabil, suferina, nici chiar suferina
176

Ibidem, p. 81.
Ibidem, p. 123.
178
PC, 17.
177

70

inocentului, ci faptul c rzbunarea pare a fi singura capabil de ndreptarea lor; cel


mai ru n ru nu este, ntr-un anumit sens, rul, ci logica rzbunrii care triumf
chiar n restabilirea (aparent) a justiiei, n ncetarea (provizorie) a suferinei, n
echilibrul (instabil) al injustiiilor.179
n cele din urm, susine Marion, singura cale de a stopa rul este cea a
absorbirii sale, i nu prin returnarea i perpetuarea sa prin solicitarea rzbunrii sau
prin apelul la actul de justiie. A pasa responsabilitatea suferirii rului ctre un altul
nseamn a perpetua lanul generrii suferinei i rului. Aceast continu i logic
transmitere a rului este stopat, susine Marion, de Hristos, care pune n practic o
alt logic, cea a caritii i asumrii fr rzbunare a suferinei, prin care nu-i
susine nevinovia (de altfel, nu are cum i recunoate nici vinovia, pentru c
este fr de pcat!) i reuete s reduc rul asumndu-i-l n ntregime, adic
absorbind n sine ntreaga vin i ntregul pcat al umanitii: Hristos nu nvinge
rul dect refuznd s-l transmit, ndurndu-l chiar cu riscul de a muri, deci
blocndu-l; ceea ce caracterizeaz pe cel drept este tocmai ndurarea rului fr a-l
napoia, a suferi fr a face pe altul s sufere, a suferi ca i cum el ar fi vinovat.180
Pentru c se transform pe sine n supremul vinovat, Hristos devine astfel singurul
apt s salveze lumea, n ntregime, de ru. El blocheaz, nchide i absoarbe n sine
rul, suferina i pcatul prin aceea c accept s le ndure pn la capt. Astfel,
suferina i acceptarea ei devin, mpreun, o alt posibilitate a manifestrii n lume a
lui Dumnezeu.
n aceast logic a caritii care accept s sufere, Marion ne arat cum
oamenii l acuz pe Dumnezeu pentru rul din lume i imagineaz un posibil
rspuns venit dinspre Dumnezeu: Ultimul serviciu pe care Dumnezeu l poate face
umanitii lsat prad spiritului de rzbunare ar fi s-i dea un cel mai bun vinovat,
chiar cel mai bun vinovat cu putin, pentru a se supune admirabil i tcut unei
acuzaii exasperate de rul universal; pentru ca eu, pentru ca noi toi s fim
nevinovai fa de ntreg rul ce trece prin noi, e suficient s ne rzbunm de ru
prin Cel ce nu se rzbun, s transmitem contra-rul unui semen absolut i
179
180

Ibidem, p. 20.
Ibidem, p. 21.

71

universal.181 Dumnezeu se d astfel pe sine drept cel ce absoarbe rul i pcatul din
lume. Nevinovia i salvarea noastr de ru au devenit cu putin prin exersarea
rzbunrii asupra cuiva care nu ntoarce spre o nou victim rul suferit. Singura
cale prin care Dumnezeu absolv lumea de ru i de pcat este s devin vinovat
prin chiar Fiul Su: Semenul universal i tcut vinovat nu aparine deci acestei
lumi doar Dumnezeu l poate da lumii. Ceea ce nu este posibil dect cu un singur
pre: ca el s fie efectiv i absolut vinovat, absolut pedepsit, deci absolut mort.
Moartea lui Dumnezeu descinde astfel din spiritul de rzbunare, n linie direct.
Pentru lume, singurul Dumnezeu bun este un Dumnezeu mort. Pe ct, viu,
Dumnezeu i pare odios, tot att, mort pentru a satisface ura exersat de rzbunare,
i devine aproape suportabil. Lumea nu-L recunoate pe Dumnezeu dect pentru a-L
omor iar Dumnezeu i face acest ultim serviciu.182
Dumnezeu devine vizibil lumii numai prin moartea sa pe cruce, n calitate de
vinovat universal i absolut i nu n cea de judector. n analiza pe care o face crizei
induse n om de posibilitatea morii, Marion formuleaz urmtorul paradox
scandalos dar irecuzabil: n criza dintre om i Dumnezeu, rolul judectorului este
ntotdeauna revendicat de ctre om, judecata este ntotdeauna o condamnare la
moarte i condamnatul este ntotdeauna Dumnezeu. Toi oamenii, chiar i cei mai
sfini, l-au acuzat pe Dumnezeu. Dup aceasta se recunoate un om dup
condamnarea sa a lui Dumnezeu.183 Faptul c Dumnezeu se d pe sine nu
reprezint o judecat a lumii dect n sensul c noi nine suntem proprii notri
judectori. Decizia o lum ntotdeauna noi nine; nu Dumnezeu ne judec, pentru
c El nu vine n aceast lume ca judector, ci apare ntotdeauna drept cel
condamnat, drept cel ce sufer.
n Crucea vizibilului, Marion ne furnizeaz un complement al descrierii
survenirii invizibilului n vizibil. El face o atent distincie ntre nevzutul pe care
un pictor l aduce, prin tablou, n faa vederii i invizibilul care apare doar n
vizibilitatea icoanei, dar nu se ofer vederii. Deoarece icoana funcioneaz ca
analogon al crucii, Dumnezeu devine vizibil n rnile provocate la crucificare:
181

Idem.
Ibidem, p. 23.
183
Ibidem, p. 139.
182

72

Pentru a recunoate sfinenia i inocena Dumnezeului invizibil, omul dispune de


acum nainte de un semn vizibil rnile pe care le-a aplicat trupului lui Dumnezeu.
Astfel apare typos-ul Crucii: nu o imagine sacr care imit divinul i se etaleaz
ntr-un spectacol, ci ntiprirea primit n mod paradoxal de invizibil n rana
evident pe care i-o face vizibilul. Lovitura de lance dat n Hristosul vizibil a fcut
s se iveasc din El tipul invizibilului.184 Doar un Dumnezeu mort pe cruce devine,
n cele din urm, vizibil i de aceea El se d pe sine prin Fiul su pn la sacrificiul
suprem. Dumnezeu devine vizibil n agonia sa (agonie a sfineniei invizibile n
oroarea pcatului invizibil) i astfel recunoscut numai prin dragostea manifestat
fa de creaturile sale.
Pentru Marion, suferina divin i sacrificiul de sine al lui Dumnezeu
reprezint evidena prim i ultim, cu mult superioar celor furnizate de
nelesurile metafizice ale lui Dumnezeu causa sui sau fiinare suprem. O
eviden i totodat o constant a meditaiei lui Marion despre Dumnezeu este ideea
c El nu poate fi gndit altfel sau ntr-o manier indiferent fa de paradigma Celui
crucificat. Apropierea de Dumnezeu nu se mplinete prin satisfacerea dorinei de
cunoatere raional, exprimat n definiii sau conform unei logici filosofice, ci
numai printr-o iubire ce recunoate nevoia profund a eliberrii de rul universal.
Iar puterea lui Dumnezeu nu const n etalarea logicii i raionalitii, ci prin
manifestarea iubirii sale.
Limbajul iubirii i al darului se aplic astfel, ntr-un mod suprem, i n cazul
lui Dumnezeu. n interiorul trinitii, Tat i Fiu i ofer reciproc i fr ncetare
iubirea i slava ntru Duhul Sfnt. Tot ceea ce este i face Hristos face trimitere
imediat ctre Tatl, pentru c Hristos este icoana Dumnezeului celui sfnt.
Dumnezeu devine prezent n lume prin aceea c se ofer lumii prin Biseric i
euharistie. Druirea de sine a lui Hristos nu face dect s-l reveleze pe Dumnezeu:
...recunoaterea darului prezenei lui Dumnezeu n acest om, pentru c acest om se
poate drui pn la a se abandona la fel cum se distribuie pinea, a se abandona ca
pinea, ca aceast pine, pentru c el poate concentra ntreaga sa prezen ntr-un
dar, fie n trup carnal, fie lund corpul pinii, ntotdeauna fr nici o rezerv.
184

CV, 117.

73

Binecuvntnd, Hristos se recunoate ca dar al prezenei; pinea consacrat


ntrupeaz darul perfect abandonat al unui Trup care se d pentru voi (Luc. 2219).185
Dei n textele sale teologice Marion ncepe cu Nietzsche, Hlderlin i
Heidegger, va trece foarte repede dincolo de ei. Discursul su teologic este unul
cretin, declarat i asumat ca atare, mai exact unul catolic. Dumnezeul teologiei
iconice a lui Marion nu se ndeprteaz de cel al gndirii teologice de la care se
revendic: Dumnezeu este gndit plecnd de la numele su agapic, se ntrupeaz n
persoana lui Hristos, poate fi apropiat utiliznd mijloacele discursului de laud sau
proslvire i poate fi neles prin intermediul euharistiei. Astfel, numai teologia
poate vorbi adecvat despre distana lui Dumnezeu, numai ea poate pi pe calea
parcurgerii distanei. Iar parcurgerea de ctre om a distantei ctre acest Deus
absconditus solicit depirea subiectului, n calitatea sa de ego cogitativ, ctre
figura nou a unei subiectiviti ce se abandoneaz iubirii.

4.3 Ierarhie i prezen euharistic


Teologia lui Jean-Luc Marion poate fi descris ca una a distanei, a prpastiei
dintre divin i uman. n acest interval se joac misterul puterii lui Dumnezeu, iar
incomensurabilitatea distanei n care se plaseaz permanent divinul i care se ofer
omului spre a fi parcurs poate fi aproximat prin noiunea de ierarhie. A
parcurge distana fr a o aboli nseamn a intra n ierarhie, care nu este o relaie, pe
vertical, ntre dou instane dispuse valoric, ci este o form a infinitii i
desvririi divine. Marion citete cuvntul ier-arhie n nelesul comun de putere
nvestit de o dimensiune a sacrului (hieros): Ierarhia se d ca o putere sacr n
ceea ce ea refuz s dea. Sacrul suport i ascunde originea raportului asimetric.
Origine ce se sacralizeaz ascunzndu-se, pentru c nsi absena sa o acoper de
fantasme de autoritate pe care le fabric subordonaii.186
185
186

PC, 159.
IeD, 208.

74

Citndu-l pe Dionisie Areopagitul, Marion definete ierarhia drept rnduirea


sacr, nelegerea i mplinirea conforme figurii divinului, pe ct este cu putin187.
Ea este originea sfineniei i a ndumnezeirii: Ierarhia trebuie s se neleag, mai
mult dect un principiu sacru, drept origine a sfineniei. Origine a sfineniei: pentru
a nelege corect acest pleonasm, trebuie acceptat c sfinenia nu poate ca distan
anterioar dect s se dea. Deci c darul nu-i impune nici o exterioritate.188
Ierarhia, n nelesul su dionisian, pe care Marion i-l asum integral, este
constituit din darurile curiei, al iluminrii i desvririi, care trebuie transmise,
la rndul lor, mai departe semenilor, ntr-un act al repetrii primirii lor: ...cei ce se
curesc trebuie s transmit altora, prin abundena curiei lor, din nentinarea
proprie. Iar cei ce se lumineaz (...) trebuie s reverse spre alii lumina lor, care
ntrece totul. n sfrit, cei ce se desvresc (...) trebuie s desvreasc pe cei ce
se mprtesc de iniierea atotsfnt n tiina celor sfinte vzute.189 Darul nu se
primete dect n msura n care se performeaz actul de a drui: Doar darul
druirii poate primi darul, fr s i-l nsueasc i distrug ntr-o simpl
posesie.190
Pentru Marion, darul nu este pur i simplu repetat n procesul transmiterii
sale ctre semeni. Cel ce primete un asemenea dar devine mai degrab un
interpret191 al su, dect o simpl persoan ce livreaz mai departe darul, pentru
c transmiterea darului nu nseamn anularea, pierderea sau distrugerea caracterului
su de dar al lui Dumnezeu. Pentru Marion, actul primirii i transmiterii darului
dumnezeiesc este o hermeneutic fr sfrit a caritii care se mplinete n
persoana fiecrui beneficiar al darului: Un dar nu se repet, nici nu se primete ca
dar dect dac donatorul gratificat devine integral i n persoan ipostatic

187

Ibidem, p. 210. Definiia dionisian a ierarhiei, n traducerea romneasc a printelui Dumitru


Stniloae, este urmtoarea: Ierarhia este, dup mine, o sfinit rnduial i tiin i lucrare
asemntoare, pe ct e cu putin, modelului dumnezeiesc i nlat spre imitarea lui Dumnezeu prin
luminrile date ei de la Dumnezeu pe msura ei (...) Deci scopul ierarhiei este asemnarea (cf. Mat.
5,48) i unirea cu Dumnezeu, pe ct e cu putin, avndu-l pe El drept cluzitor n sfnta tiin i
lucrare, in Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim
Mrturisitorul, trad. rom. de Pr. Dumitru Staniloae, Paideia, Bucureti, 1996, p. 19.
188
IeD, 210.
189
Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL, op. cit., p. 20.
190
IeD, 212.
191
Ibidem, p. 213.

75

dar192. Prin primirea darului, fiecare persoan devine la rndul su dar al lui
Dumnezeu i astfel poate transmite mai departe darul iniial. Acesta este nelesul
tradiiei acceptat de Marion: darul tradus n alt dar i care capt astfel un corp193.
n cadrul acestei tradiii, fiecare membru al comunitii este responsabil de semenul
su, n chiar actul transmiterii darului primit: Fiecare om devine, pentru cellalt,
sacrament al lui Hristos sau al absenei sale. Fiecare devine responsabil inevitabil al
semenului su i ofer pe chipul su unica viziune a lui Dumnezeu pe care semenul
su o va percepe, probabil, vreodat.194
Tradiia, neleas ca nscriere n ierarhie, nseamn medierea unui dar:
Medierea ierarhic realizeaz deci tradiia darului de origine195. ns aceast
mediere nu poate fi neleas fr caracterul prezenei imediate, directe. Marion,
pentru a explicita medierea ca act al prezenei, va utiliza expresia mediere
imediat, care acoper un dublu sens: cel de mediere ne-mediat, prin caracterul
personal al relaiilor din interiorul tradiiei i ierarhiei, i cel de mediere prezent,
ntr-o prezen a primirii i transmiterii darului dumnezeiesc: Momentul medierii
(al redundanei darului) nu mascheaz imediateea, ci livreaz darul (care absoarbe
orice coninut) ntr-o actualitate fr fard196. Caracterul imediat al medierii
reprezint, pentru Marion, un mister teandric al ierarhiei i se constituie ntr-o
mrturie a distanei: Misterul ierarhiei semnaleaz c medierea (ndeprtarea) nu
contrazice, ci ntrete imediateea (unitatea): mrturisete deci despre distan197.
Pentru Marion, ca i pentru Dionisie, principiul ierarhiei i cel al medierii
imediate converg n figura lui Hristos. Dumnezeu joac divin rolul omenesc; el
apare ca Dumnezeu, atunci i cu att mai mult cu ct devine om. Rquisit joac
divin rolul celui care cere /rquerant n fr. n text, n.n./, atestnd astfel i mai mult
c Cererea /la Requte n fr. n text, n.n./, n ntregul su i ca distan, are statut
divin. C medierea cererii ierarhice ar fi imediat, o atest exercitarea sa de ctre

192

Ibidem, p. 214.
Idem.
194
Ibidem, p. 215.
195
Idem.
196
Ibidem, p. 216. Aceeai idee este exprimat i n formula Doar mediarea produce imediateea,
idem.
197
Ibidem, p. 217.
193

76

Rquisit n persoan.198 n Hristos, rolul omenesc e jucat, ca pe o natur


secundar, de persoana divin, pentru c exercitarea lui (art i manier) devine
adverbial ultima manifestare a unei diviniti ce renun la posesiunea nominal a
gloriei sale199. Ierarhia i medierea imediat sunt originate n tearhia trinitar:
Ierarhia i medierea imediat nu guverneaz doar dispensarea economic a
divinului care se reveleaz; sau, mai degrab, nu ar putea face asta dect pstrnd
un raport intim cu intimitatea etern a divinului, cu Trinitatea nsi...200 Medierea
pe care o realizeaz Hristos e posibil printr-o relaie mistic ntre Hristos i
oameni, ct i ntre Hristos i Dumnezeu Tatl.
Astfel, prin intermediul lui Hristos, se deschide posibilitatea unei relaii ntre
ierarhie i tearhie, iar aceasta posibilitate i gsete ntreaga comprehensibilitatea n
termeni de distan: ...ntre ierarhie i tearhia trinitar se reproduce distana dintre
Rquisit i cei ce solicit /requrants n fr. n text/. Aceast distan nu intervine
totui accidental, pentru c ea ofer, n funcionarea sa ierarhic, nimic mai puin
dect o icoan a Trinitii. Icoan, nu idol, astfel nct distana trimite la Trinitate.
Distana revine Trinitii, pentru c locuiete n ea. Distana (se) determin (prin)
Trinitate(a).201 Marion ne ofer, prin meditaia asupra ierarhiei i a medierii
imediate, exemplul unei gndiri iconice a lui Dumnezeu prin aceea c face s intre
n vizibilitate invizibilitatea definitiv a Tatlui, care rmne cu att mai invizibil,
cu ct nici un alt chip n afara Hristosului su nu-i va conveni vreodat202. Prin
figura lui Hristos, care comand i mplinete orice mediere imediat, ierarhia
devine icoan a Trinitii i genereaz astfel un joc infinit al icoanelor ca schimb de
daruri ntre om si Dumnezeu i n interiorul persoanelor Trinitii: Ierarhia, intrat
odat cu Hristos i efectuat de el, ne devine singura icoan posibil a medierii
198

Ibidem, p. 219. Marion susine c termenul de Rquisit este o traducere a grecescului aitia (cauz),
ns el capt alte semnificaii n limbajul lui Dionisie. Aitia e neleas nu drept cauz n sens
aristotelic, ci drept rspuns sau dar obinut n urma unei solicitri a unui solicitant ce se adeseaz unei
instane capabile de un asemenea rspuns. Rquisit poate fi aproximat cu nelesul de donator
originar. Jocul terminologic al lui Marion, ntre Requte, requrant i Rquisit este dificil de
transpus n limba romn; dei am gsit, n traducerea lui Dumitru Stniloae a scrierilor areopagitice,
termenul de Cauzator, care face referire la Dumnezeu n calitate de cauz necauzat, din motive de
uurin a lecturii am preferat s pstrm fr modificare termenul utilizat de filosoful francez.
199
IeD, 219.
200
Ibidem, p. 220.
201
Idem.
202
Ibidem, p. 223.

77

imediate. Ierarhia funcioneaz deci ca icoan a Trinitii, cci medierea imediat o


face s lucreze ca o icoan, apoi suscit n ea jocul infinit de icoane. 203
Icoana devine astfel posibilitatea noastr de a intra, prin rugciune, n relaie
cu Dumnezeul plasat n distan i de a parcurge aceast distan fr a o epuiza. Cu
alte cuvinte, n Hristos, oamenii, n calitate de solicitani, pot avea acces la darul
divinitii i aceasta pentru c Hristos reunete n el ambele naturi, cea omeneasc i
cea divin: numai prin El oamenii au deschis posibilitatea parcurgerii distanei ce-i
desparte de divinitate i pot spera la ndumnezeire.
Teologia icoanei i gsete propria expresie, la Marion, ntr-o reinterpretare
a teologiei romano-catolice. n lucrrile sale, Marion i bazeaz discursul pe dou
principii fundamentale. Primul, cel al lui Dumnezeu ca origine a darului (aitia,
Rquisit), cel de-al doilea, cu referire la caracterul sacru al ierarhiei instituite prin
figura lui Hristos, care permite legtura dintre Dumnezeu i oameni. Micarea pe
care o genereaz articularea acestor dou principii este completat de ideea
caracterului iconic al asemnrii n neasemnare cu divinitatea n aceeai figur a
lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu Tatl. Aceast interpretare atinge punctul su
culminant n interpretarea pe care Marion o d euharistiei.
Dac pentru Derrida singura cale de a te raporta la divin, neles ca
imposibilitate a darului, este una ce poart dorina omeneasc nspre Dumnezeu,
pentru Marion ntlnirea cu divinul e posibil ca descindere a medierii imediate a
ierarhiei ocazionat de euharistie, n care nsui Hristos ni se ofer n trupul i
sngele su. n debutul eseului intitulat Darul unei prezena, din volumul
Prolegomene la caritate, Marion se ntreab despre schimbarea radical ce se
petrece odat cu evenimentele crucificrii i nlrii i despre modificarea posibil
pe care aceste evenimente o aduc nelesurilor, filosofice sau nu, ale prezenei,
vorbind chiar de o resurecie a prezenei: Dac nlarea merit meditaia noastr,
pe scurt, dac nlarea ofer un mister, e vorba de o modificare radical a prezenei
de un efect al nvierii asupra prezenei n general. De o nviere a prezenei. 204
203
204

Idem.
PC, 153.

78

Rspunsul lui Marion la ntrebarea despre noul sens al prezenei se


formuleaz n contextul biblic al nvierii i nlrii lui Hristos, accentund ideea
prezenei Sale euharistice. Marion susine c credina cretin afirm n mod radical,
mpotriva exegezei fideiste, nvierea n trup a Fiului lui Dumnezeu: ...credina
cretin se ndeprteaz de orice atenuare spiritualist a nlrii i deci impune s
ntrim mai mult paradoxul: scoaterea n afara jocului a modurilor comune ale
prezenei (atingerea, vederea) nu exclude totui prezena corporal205. Aducnd n
atenie jocul dintre prezena nvierii i absena sau dispariia nlrii, Marion
reconsider posibilitatea identificrii unui nou sens al prezenei, care i contureaz
sensul exclusiv sub condiiile impuse de nvierea i nlarea lui Hristos.
Respingnd teoria celebrrii evenimeniale euharistice, prin care Hristos i
d aici i acum trupul i sngele n pinea i vinul euharistice, Marion ncearc s
apere teoria transubstanialitii, cea formulat de tradiia cretin romano-catolic.
Interpretarea pe care Marion o d prezenei lui Hristos n euharistie pare s sugereze
ns o perspectiv diferit de nelesul clasic al acestei teorii. El explic prezena n
trup din euharistie ca pe o retragere sau ndeprtare a lui Hristos, iar aceast
retragere o justific prin lipsa binecuvntrii i a recunoaterii pe care oamenii
trebuie s o acorde Dumnezeului lor i trimisului Acestuia pe Pmnt: Hristos i
retrage prezena (din Templu, din Ierusalim) pentru c trimisul Tatlui, deci Tatl
nsui, nu primete binecuvntarea poporului. Or, prezena depinde direct de
binecuvntare: acolo unde oamenii nu-l binecuvnteaz pe Tatl, Tatl nu se poate
face prezent...206 Dac Hristos nu primete recunoaterea oamenilor, atunci nici
oamenii nu pot primi darul lui Hristos, pentru c darul este dar al prezenei i n
prezen: Binecuvntarea Sa de ctre oameni constituie condiia de posibilitate nu
a prezenei lui Hristos, ci a recunoaterii lui Hristos de ctre ei. Atta timp ct
oamenii nu-l binecuvnteaz pe Dumnezeu, Hristos afirmndu-i prezena fr nici
o condiie, aceast prezen oferit rmne n ntregime necunoscut, deci respins
i desfigurat207. Darul este druit, susine Marion, numai n prezena lui Hristos, la

205

Ibidem, p. 152.
Ibidem, p. 154.
207
Ibidem, p. 155.
206

79

fel cum prezena Sa i a Tatlui se reveleaz numai ca dar. Pentru Biseric i


umanitate, recunoaterea prezenei lui Dumnezeu ca dar constituie, afirm Marion,
o funcie i o misiune n mii de diverse atitudini: a binecuvnta, pentru a primi
astfel i a recunoate, darul prezenei lui Dumnezeu n i ca Hristosul su208.
Adevrata binecuvntare provine de la Dumnezeu Tatl, aa cum se ntmpl
cnd Hristos se roag ctre Tatl i i mulumete oferind apoi discipolilor pinea
euharistic, iar binecuvntarea primit are un efect imediat: ea deschide ochii209.
Iar Marion interpreteaz aceast scen de la Emaus ca pe recunoaterea de ctre
discipoli nu att a prezenei efective n trup a lui Hristos, ci ca pe recunoatere a
unui semn euharistic al darului lui Dumnezeu: Dar un asemenea semn nu se poate
manifesta direct ca un obiect subzistent i disponibil pentru un spectacol indiferent
i neutru; el se manifest ca un semn care transform realitatea empiric n simbol
al realitii invizibile ntrupate semnul euharistic (...) provoac prezena corporal
a spiritului (dar al prezenei) (...) care se mplinete mai nti n pinea consacrat:
Acesta este Trupul Meu (Luc. 22, 19)210. Pinea consacrat devine astfel loc al
ntlnirii mistice ntre binecuvntarea divin, prezena lui Hristos n trup i darul
acestei prezenei oferit de Dumnezeu: Binecuvntnd, Hristos se face recunoscut
ca dar al prezenei; pinea consacrat ntrupeaz darul perfect abandonat al unui
corp dat nou (Luc. 22, 19). Astfel, Hristos se face recunoscut ca dar al
prezenei de la Pate ncoace, prin semnul binecuvntrii.211
Marion subliniaz caracterul excepional al evenimentului care se petrece n
momentul binecuvntrii: Hristos le permite discipolilor s l recunoasc chiar n
momentul retragerii sale, al intrrii Sale n comuniune cu Tatl. Acest moment se
manifest printr-o bucurie de neconceput212 ce se transmite mai departe, ierarhic,
discipolilor i care este ecou al comuniunii i bucuriei trinitare: Extazul acestei

208

Ibidem, p. 156.
i s-au deschis ochii lor i L-au cunoscut (Luc. 24, 31)
210
Ibidem, pp. 156-157.
211
Ibidem, p. 159.
212
Comuniunea absolut a Fiului cu tatl, ca i cea a Tatlui cu Fiul, poate singur s-i fac s apar ca
atare; aceast recunoatere se mplinete ntr-o bucurie de neconceput pe care o provoac Duhul (i care
o atest): binecuvntarea voinei lui Dumnezeu prin Hristos, ibidem, pp. 159-160.
209

80

comuniuni, etern n sine, devine aici posibil pentru discipoli: ei vd i neleg, cu


simurile omeneti, un ecou al jubilaiei trinitare213.
Momentul euharistic al binecuvntrii i laudei atinge punctul su culminant
n supunerea lui Hristos la porunca i voina Tatlui, constituindu-se astfel pe Sine
drept unic model de urmat de ctre ntreaga umanitate (imitatio Christi). El este, de
asemenea, i punct culminant al druirii darului divin, care e imediat succedat de
retragerea n invizibilitate a lui Hristos, pe care Marion o interpreteaz n termeni de
distan a Tatlui fa de lume: ...aceasta binecuvntare trebuie s se produc la
distan de pcatul nostru cosmic atta timp ct nc nu a venit ora Judecii. Iar
Hristos trebuie s sustrag privirii lumii (i chiar a discipolilor) comuniunea sa de
binecuvntare cu Tatl atta timp ct faa lumii nu se purific214. Aceast distan
nu reprezint nici ndeprtare, nici separare, nici abandon, ci doar deschiderea unui
nou orizont prin realizarea unui pas napoi215.
Pentru gnditorul francez, prezena lui Hristos nu este una sensibil, ci este o
prezen a inimii i spiritului ce devine cu att mai intim cu ct ea poate fi
asimilat euharistic216. nvierea i nlarea hristice, nelese plecnd de la euharistie,
ofer noiunii de prezen o nou accepiune: nu a se gsi n prezena lui Hristos, ci
a-i deveni prezent (a se declara prezent, disponibil) pentru a primi de la el prezentul
(darul) Duhului Sfnt care ne determin, aici i acum (n prezent), s-l
binecuvntm, aa cum el l binecuvnteaz pe Tatl (...) Cea mai nalt prezen a
lui Hristos este c Duhul ne face cu i n el s-l binecuvntm pe Tatl.217 Ea este
dar al comuniunii dintre oameni i divinitate i trimite la ultima porunc dat
discipolilor i nou, cea a iubirii sau caritii.

213

Ibidem, p. 160. Acest loc din textul lui Marion ne permite s interpretm bucuria nvierii lui Hristos
transmis discipolilor n dimensiunea sa soteriologic i eshatologic.
214
Ibidem, p. 161.
215
Ibidem, p. 163, i nota 13.
216
Hristos devine prezent, nu simurilor care nu-l pot primi /recevoir n fr. n text/, nici chiar vedea
/voir n fr. n text/, ci inimii, de obicei arztoare, i spiritului, de obicei inteligent. Dispariia sensibil
permite binecuvntrii s dea prezena lui Hristos nc i mai intim, radical: prezena se face i mai mult
dect un dar, pentru c se face dar comunicabil pn la asimilare, ibidem, p. 162.
217
Ibidem, p. 171.

81

4.4 Teologia iubirii


Dup cum am vzut n dese rnduri pn acum, teologia lui Marion atinge
punctul culminant n tema iubirii kenotice sau a caritii. Ea face cu putin, afirm
Marion, cea mai adecvat manier de a vorbi despre Dumnezeu, despre noi ca fiine
create i despre ceilali. nc din Idolul i distana, Nietzsche era judecat de Marion
din perspectiva desconsiderrii adevratei naturi i puteri a dragostei, prin trecerea
sa n plan secund, ulterior jocului voinei de putere; dei sensibil fa de modelul
hristic, Nietzsche rmne idolatru tocmai pentru c i dovedete incapacitatea n
faa iubirii. Prin interpretarea pe care Marion o face unor texte din Dionisie
Areopagitul, iubirea devine figura ultim a distanei, fr de care este imposibil:
caritatea implic i solicit distana, care i permite celei dinti s se druiasc.
De fapt, relaia dintre distan i iubire este mai complex, ambele
determinndu-se reciproc: pe de o parte, distana face cu putin i ntreine iubirea,
pe de alta, numai iubirea permite parcurgerea distanei dintre Dumnezeu i oameni;
altfel spus, iubirea este consacrat n i de distan, iar distana este strbtut fr
sfrit prin discursul de laud sau prin rugciunea care apropie de Dumnezeu.
Distana poate fi parcurs prin participarea la ierarhia caritii, care trebuie primit
ca un dar divin: A primi darul revine la a primi actul donator, cci Dumnezeu nu
d nimic dect micarea kenozei infinite a caritii, adic totul. Omul nu primete ca
atare darul dect primind actul donator, adic prin repetiie, dnd el nsui. A primi
darul i a-l da se confund ntr-o unic i aceeai operaie, redundana. Doar darul
darului poate primi darul, fr s i-l nsueasc i s-l distrug, ntr-o simpl
posesie (...) A primi i a da se realizeaz deci n acelai act.218
Darul nu este un obiect pe care s-l posedm, de care s ne putem nstrina
prin trecerea sa n posesia altcuiva sau o stare afectiv pe care s vrem s o
meninem cu orice pre; este mai degrab porunca de a deveni noi nine dar din dar,
pentru sine i pentru ceilali, prin actul nvestirii personale i al transmiterii mai
departe. Lecia primirii i transmiterii darului primit, sugereaz Marion, poate i
trebuie nvat de la surs, adic urmnd modelul hristic: Iisus Hristos este cel ce
218

IeD, 212.

82

S-a oferit pe Sine ca model al druirii de la distana devenit proximitatea cea mai
intim. Fiul se primete pe sine de la Tatl i se ofer pe Sine n deplin dependen
de cel din urm, n deplin srcie i renunare la Sine. n acelai fel, i noi trebuie
s ne oferim ca dar n vederea parcurgerii distanei impuse de retragerea lui
Dumnezeu n invizibilitate: aa cum Hristos este icoana invizibil a Tatlui, la fel i
noi trebuie s devenim icoan a lui Hristos, ntru Tatl. n interpretarea lui Marion,
icoana i caritatea trimit ambele ctre kenoza divin manifestat n iubirea Fiului.
Trecerea de la te(i)ologia idolatr a metafizicii la teologia iconic se face prin
iubire. Ea devine numele non-idolatru al lui Dumnezeu i este singura care nu are
nevoie de fiin pentru a se manifesta, deci trece dincolo de ontologie i de diferena
ontologic, eliberndu-L astfel pe Dumnezeu de fiin: Dac, dimpotriv,
Dumnezeu nu este pentru c El nu are a fi, ci iubete, atunci, prin definiie, nici o
condiie nu-i mai poate opri iniiativa, amploarea i extazul. Dragostea iubete fr
condiie, din simplul fapt c iubete, El iubete de asemenea fr limit i fr
restricie219. Iubirea, depind fiina, o plaseaz pe aceasta din urm n zona nesemnificativului, fr a o scoate ns din economia ntregului gestionat de divin, ci
schimbndu-i doar statutul: Fiina devine icoan a distanei220.
Marion definete iubirea ca dar liber de orice condiie, ba chiar liber de
receptare sau nelegere: ...contrar conceptului care, prin definiia nsi a sesizrii,
reunete ceea ce nelege, i care, prin aceasta, se realizeaz aproape inevitabil ntrun idol, iubirea (chiar i mai ales dac determin actul gndirii, dac d prin
surplus de gndit) nu pretinde s neleag pentru c nu intenioneaz s ia deloc;
ea postuleaz propria sa donaie, donaie n care donatorul coincide stric cu acest
dar, fr nici o restricie, reinere, nici stpnire. Astfel, iubirea nu se d dect
abandonndu-se, transgresnd fr ncetare limitele propriului su dar, pn la a se

219

DsE, 74. Aceeai idee i gsete o alt formulare cteva pagini mai departe: Numai dragostea nu
trebuie s fie. Iar Dumnezeu iubete fr s fie, ibidem, p. 195.
220
Aceast interpretare singular n textele lui Marion este susinut n Idolul i distana, lipsind n
textele ulterioare: n jocul inanitii i al iertrii /par-don n fr. n text/, Fiina primete ca pe un dar
propria sa gratuitate. Ea devine astfel nu lumina, ci martorul luminii, adic icoan a distanei (...)
Cci ceea ce pune n distan Fiina ca icoan a distanei rmne mai nti umila autoritate a Tatlui
(subl. ns.), IeD, 315.

83

transpune n afara sa.221 Dragostea nu ncearc s neleag sau s posede, ci se


abandoneaz pe sine, se druiete fr ncetare, fr condiie i limit, reuind astfel
s treac dincolo de orice idol al lui Dumnezeu pe care ni l-ar putea furniza
gndirea: Dumnezeu nu se poate oferi gndirii fr idolatrie dect plecnd de la
sine nsui; se d gndirii ca dragoste, deci se ofer ca dar; se d gndirii ca o
gndire a darului. Sau, mai bine, ca un dar pentru gndire, ca un dar care se d spre
a fi gndit (...) Dar, pentru gndire, a se da nseamn altceva dect a iubi?222
Iubirea i darul ntrein, la Marion, aproape o relaie de simetrie: ambele
descriu o micarea kenotic fr sfrit i reprezint o form de abandonare de sine
n faa Altului absolut; ambele permit parcurgerea distanei dintre divin i uman fr
blocarea relaiei cu divinul ntr-o reprezentare conceptual sau n vreo imagine
idolatr; nu n ultimul rnd, ambele reprezint mijloace prin care viaa cretin este
trit conform nvturilor i tradiiilor sfinte. Sinonimia iubirii i a druirii este
perfect exemplificat n figura paradigmatic a lui Hristos, n care iubirea i
druirea se realizeaz simultan n micarea de renunare la sine n favoarea voinei
Tatlui, cel care singur face posibil trecerea dincolo de fiin i intrarea n regimul
sacru al caritii divine. Iar abandonarea de sine n iubire nseamn, la limita sa
ultim, auto-druirea sub forma martiriului.
Aceste sensuri ale iubirii i permit lui Marion s-i conduc reflecia asupra
posibilitii unei apologetici rennoite, care trebuie s devin o apologetic a iubirii.
Urmnd distincia pascalian ntre ordinea raiunii i cea a inimii, Marion stabilete
o strns conexiune ntre adevr i caritate, ce depete relaia adevrului cu
evidena raional: Irumperea ireductibil a voinei marcheaz trecerea de
neconceput i discontinu de la eviden la iubire. ntre evidena raiunii i voina
credinei, trecerea este de la un ordin la altul. Dac noi cunoatem adevrului nu
numai prin raiune, dar mai ales prin inim (...) se ntmpl pentru c doar inima
poate accede la adevrul ultim, doar ea nu reprezint pe altcineva, doar ea se
221

DsE, 74. ntr-un text din aceeai lucrare, Marion fomuleaz un neles mai accentuat fenomenologic
al iubirii, descriind-o ca joc al privirilor care se ncrucieaz n actul credinei : Liber de
intenionalitate, iubirea s-ar defini la sfrit, n cmpul fenomenologiei, ca actul unei priviri care se
ofer unei alte priviri ntr-o comun nesubstituibilitate (...) Dar pentru a se oferi altuia, privirea mea i
privirea celuilalt care m ntmpin, este nevoie de credin, ibidem, p. 120.
222
Ibidem, p. 75.

84

simbolizeaz pe sine, caritatea.223 A descoperi adevrul caritii nseamn deci a


trece din ordinea raiunii n cea a inimii, a trece din impersonalul raiunii ntr-o
relaie personal a iubirii i angajamentului liber fa de Dumnezeu. Libertatea
voinei este sinonim cu posibilitatea depirii raiunii prin iubire: Numai voina
poate iubi, iar raiunile, prin constrngerea lor supraabundent, nu pot dispensa
voina de la a se decide. Pe scurt, deoarece exist o mare distan de la a-l cunoate
pe Dumnezeu la a-l iubi (...), numai voina ar putea iubi ceea ce raiunea cunoate,
fr a putea, prin definiie, s fac mai mult dect s cunoasc. n mod riguros, dac
Dumnezeu este iubire (1 Ioan 3, 8224), doar iubirea deci voina l poate
atinge225. Eliberarea voinei de sub domnia raiunii i nscrierea sa n orizontul
iubirii conduce, susine Marion, la reformularea sarcinii apologeticii: Apologetica
nu vizeaz dect s-l conduc pe om n acest punct precis i la aceast dezbatere ce
nu poate fi ascuns: a lsa voina att de liber de ea nsi (i fr subterfugiul
discuiei raionale) pentru a admite c iubirea lui Dumnezeu, Dumnezeu ca iubire,
nseamn a iubi voluntar sau a refuza, adic a-i permite voinei s voiasc
iubirea226. n loc s uureze decizia de credin, Marion susine c apologetica ar
trebui s ntreasc i s aprofundeze dificultatea raional a alegerii, pentru a
determina inima, nu mintea, s ndeplineasc voluntar, dar indirect i independent
de raiune, trecerea la angajamentului de iubire i credin fa de Dumnezeu227.
Marion susine astfel c, pentru a ne apropia de Dumnezeu i pentru a vorbi
adecvat despre El (ceea ce este acelai lucru, n cele din urm), trebuie s
transgresm filosofia i s intrm ntr-o ordine mai nalt i diferit de cea a raiunii.
Accesul la aceast ordine presupune primirea i supunerea fa de dragostea divin,
care se prezint sub forma unui dar ce trebuie dat mai departe, aa cum lumina se d
fr s se mpart, pentru c a primi i a oferi darul iubirii lui Dumnezeu nseamn a
ne comporta n calitate de persoane. n iubirea personal, oamenii pot participa la
223

PC, 74.
Trimiterea corect la textul epistolei este 1 Ioan 4, 8.
225
PC, 79.
226
Idem.
227
Paradoxal, apologetica nu trebuie s vizeze dect ntrirea dificultii, sitund-o la autentica sa
demnitate: credina nici nu compenseaz lipsa de eviden, nici nu se rezolv n argumente, ci se decide
prin voina pentru sau mpotriva iubirii de Iubire (...) A conduce pn n pragul Iubirii (...), n aceasta
culmineaz apologetica, ibidem, pp. 80-81.
224

85

sacralitatea divinului, se pot apropia prin imitaie de dumnezeire, adic au


posibilitatea ndumnezeirii: ...cunoscndu-l pe Dumnezeu prin actul de iubire al
voinei, omul l imit pe Dumnezeu n cel mai nalt nume al su (...) i devine, prin
graia iubirii, el nsui Dumnezeu. Dumnezeu nu se atinge dect de cel ce arunc
afar tot ce nu convine iubirii; Dumnezeu, care nu se d ca Iubire dect prin iubire,
nu poate fi atins dect dac l primim prin iubire; iar a-l primi prin iubire nu este
posibil dect celui ce i se druiete. A te drui iubirii i nu evidenei.228
n opera sa teologic, Marion a reuit s schieze liniile de for ale unei
meditaii ce trece dincolo de filosofie i care reuete s traseze imaginea uniunii
agapice dintre oameni i Dumnezeu, dei se afl plasai ntr-o distan care-i separ
irevocabil i definitiv. Marion subliniaz deseori c ncercarea unei asemenea
meditaii poate fi considerat o nebunie din perspectiv strict filosofic, dar
rmne perfect valabil din punctul de vedere al teologiei, al revelaiei i credinei
cretine. Dumnezeul trinitar care se arat oamenilor prin dragostea i sacrificiul de
sine suprem este plasat de ctre Marion n afara i la distan de diferena ontologic
i de gndirea metafizic. n cazul gnditorului francez avut aici n atenie, teologia
funcioneaz drept criteriu sau filtru hermeneutic al nelegerii statutului i rolului
filosofiei, sustrgndu-se distinciilor, regulilor i evidenelor ce confer consisten
acesteia din urm: raiunea singur nu poate furniza nici o prob ultim a
existenei lui Dumnezeu i nici nu poate desfura logica iubirii sau caritii pentru
c este plasat n afara acesteia. Dumnezeul teologiei nu este doar la distan de cel,
conceptual, al filosofiei, dar nici nu poate fi apropiat prin mijloacele i cu
instrumentele specifice filosofiei, pentru c El se arat mai nti i n mod predilect
inimii i nu minii: Dumnezeu se apropie de noi prin i ca iubire. O asemenea
nelegere a raportului dintre filosofie i teologie are implicaii i asupra modalitii
de persuadare specifice apologeticii: oamenii l recunosc pe Dumnezeu datorit
dimensiunii kenotice a caritii i nu prin evidena adus de raionalitate;
convingerea i chemarea la ndumnezeire se desfoar dup logica inimii i a
iubirii i nu conform logicii intelectului. Cu toate acestea, filosofia poate ndeplini
228

Ibidem, p. 80.

86

rolul de prolegomen la faptul credinei, prin ndeprtarea obstacolelor (a idolilor),


prin pregtirea terenului pe care s se exercite voina care accept s iubeasc, prin
indicarea limitelor raiunii ca loc al manifestrii supra-raionalului sau al inseriei
invizibilului n vizibil i prin cutarea permanent a unui limbaj ct mai adecvat
rostirii de ctre om a divinului.

4.5 Cum vorbim cu Dumnezeu?


Misterul naturii iconice a divinului nu poate fi rostit adecvat de ctre om
pentru c limbajul su nu poate prinde n concept i nici descrie excesul prezenei
divine. Rostirea proprie unui asemenea exces ine de o discursivitate diferit de cea
conceptual, iar Marion ncearc s o determine prin revenirea la tradiia patristic
prezentat nou prin gndirea Sfntului Dionisie Areopagitul, la care face trimitere,
dup cum am vzut mai sus, i atunci cnd abordeaz teme precum ierarhia i
prezentul euharistic.
Considerm c principala preocupare a lui Marion nu o reprezint
tematizarea

imposibilitii

predicrii

lui

Dumnezeu,

datorat

negativitii

conceptelor, ci a posibilitii rostirii sale prin discursul de laud i proslvire


(hymnein), conform bogiei experienei religioase: n teologie i acum nu m
refer la lucrrile mele asupra donaiei primim o mare cantitate a experienei prin
rugciune, liturghie, via n comunitate, fraternitate etc. Dificultatea const n
aceea c avem o experien maxim fr cuvinte, semnificaii i concepte care s o
exprime, s o explice i s o articuleze (...) Conceptele sunt negative i scot n afara
jocului numai pentru c nu se potrivesc excesului intuiiei.229 Discursul de laud
este singura cale de adresare ctre divinitate care s nu fie contaminat de
predicaie. Marion susine c discursul de preamrire i proslvire a lui Dumnezeu
este dincolo de relaia sens-semnificaie aa cum o cunoatem din filosofie (de la
Gottlob Frege ncoace), n sensul c rostirea encomiastic nu implic n mod
229

On the gift. A Discution between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion. Moderated by Richard
Kearney, in CAPUTO, John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), God, the Gift and Postmodernism,
Indiana University Press, Bloomington, 1999, p. 69.

87

necesar nelegerea sau cunoaterea obiectiv a referentului cruia i se adreseaz


lauda, pentru c un asemenea discurs nu este nici adevrat, nici fals, nici chiar
contradictoriu, fiind obiectiv indiferent i excesiv de personal230.
Marion susine c, n vorbirea despre Dumnezeu, dincolo de afirmare i
negare mai exist o a treia cale, pe care o numete cea a de-nominrii, care face
trimitere la calea dionisian a eminenei i la incomprehensibilitatea infinitului divin
din De docta ignorantia a lui Nicolaus Cusanus: ...infinitatea este tot ce
descoperim n Dumnezeu (...) Aceast infinitate nu inverseaz afirmaia dup
trecerea prin negaie, ci subntinde i circumscrie adevrul divin ca experien a
incomprehensibilului231. ntr-un sens mai degrab practic dect apofatic, denominarea ia forma inefabilitii rostirii infinitului divin, n care nu exist nici
afirmare, nici negare. La limit, Marion susine c este imposibil rostirea Numelui
lui Dumnezeu232 i c ncercarea de a-L numi pe Dumnezeu trebuie s se limiteze la
de-nominarea sa, la privarea Sa de orice nume propriu: Cu cea de-a treia cale, nu
doar c nu mai este vorba de o chestiune de afirmare (sau negare) a ceva despre
altceva, dar nu mai este nici o chestiune a afirmrii i negrii, ci a trimiterii ctre El,
care nu mai este atins de nominare. Este numai o chestiune de de-nominare.233 Pe
de alt parte ns, de-nominarea deschide i ntreine accesul la dimensiunea
pragmatic a limbajului cu care ne adresm lui Dumnezeu n discursul de laud i
proslvire: de-nominarea face cu putin discursul encomiastic, dincolo de orice
predicare, dincolo de referina la orice fiin, mai exact face posibil discursul iconic
despre Dumnezeu. Dincolo de determinrile conceptuale i categoriale, discursul de
laud devine icoan a discursivitii noastre referitoare la Dumnezeu.
n Idolul i distana, Marion trateaz tema numirii lui Dumnezeu n termenii
distanei, iubirii, absenei, retragerii i darului. Decisiv n aceasta interpretare este
acceptarea ideii c numele lui Dumnezeu nu poate fi prins ntr-un concept omenesc,
230

Discursul de laud nu este nici adevrat, nici fals, nici chiar contradictoriu: el rspunde unor alte
utilizri, IeD, 240.
231
MARION, Jean-Luc, In the Name. How to Avoid Speaking of Negative Theology, in CAPUTO,
John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), God, the Gift and Postmodernism, Indiana University Press,
Bloomington, 1999, p. 25. Textul reprezint rspunsul lui Marion ctre Jacques Derrida, care
formuleaz ctorva obiecii la tezele marioniene, din Idolul i distana, despre teologia negativ i
problema numelor lui Dumnezeu.
232
IeD, 232.
233
MARION, Jean-Luc, In the Name. How to Avoid Speaking of Negative Theology, ed.cit., p. 28.

88

iar asta din dou motive complementare: mai nti, gndirea noastr conceptual
este limitat i lipsit de putere n faa excesului divin, apoi Dumnezeu nsui nu ni
se ofer dect retrgndu-se, adic n maniera prezenei n absen. n termenii
darului, incapacitatea omului de a afla adevratul Nume al lui Dumnezeu se traduce
prin recunoaterea retragerii n distan a celui ce ofer darul, adic prin caracterul
su anonim: Absena numelui trece n nume al absenei, ba chiar n nume al
Absentului (...) Anonimatul nu face s dispar semnificaia pe care o evit i
vizeaz, ci o desemneaz ca strict anonim. O asemenea desemnare a anonimului
prin anonimatul care l las nc anonim introduce jocul icoanei al invizibilului.
Anonimul ne las fr nume, cum ne las fr glas de stupoare sau de
ncntare.234 Ace(a)st() anonim(itate) ne ghideaz n parcurgerea distanei prin
rostirea proprie discursului de laud sau preamrire.
Marion se ntreab cum anume discursul de laud poate constitui un limbaj
riguros i care este structura unui asemenea limbaj a crui principal menire este
aceea de a pstra distana, pe de o parte, i de a asigura comunicarea cu Dumnezeu,
pe de alta235. Rspunsul filosofului francez const n identificarea structurii
particulare a unui asemenea tip de discurs, dup modelul utilizrii sale de ctre
Dionisie Areopagitul. Discursul encomiastic utilizeaz un tip de enun cu
urmtoarea structur formal: x l laud pe Rquisit ca y, n care nu mai sunt
utilizai operaiile logice ale afirmrii i negrii, ci structura de forma x ca y, n
care acest ca nu are sensul lui ca i cum (als ob), ci cea de n calitate de 236. n
aceasta formul, enunul nu spune att ceva despre cel ludat, ct mai ales despre
cel ce laud (x), miza sa aflndu-se n ntregime n recunoaterea relaiei ntre cel
ludat i calitatea care i se confer (y): ...pentru orice solicitant x, exist cel puin o
determinare y conform creia Rquisit-ul poate fi proslvit. Ceea ce vrea s spun
c y l vizeaz pe Rquisit, dar l descrie pe solicitantul x; totui, y se raporteaz la
234

IeD, 233.
Trebuie deci s depim alternative categoric, pentru a accede la un alt model al discursului ()
Trebuie s conjugm el rigoarea unui limbaj precis cu exigenele pe care i le asigur distana i
anume: a o menine i a o parcurge, ibidem, p. 232.
236
...n loc s foloseasc operaiile logice de afirmare i negare, Dionisie folosete operaia desemnat
prin ca; de unde o propoziie de tipul x l laud pe Rquisit ca y, n care ca nu echivaleaz deloc
cu ca i cum, als ob, ci cu n calitate de; i n care Rquisit-ul nu se identific lui y, care nu este
predicat n manier categoric; y indic raportul sub care x l vizeaz pe Rquisit; y presupune astfel
distana i trimite mai nti la x, ibidem, pp. 232-233.
235

89

Rquist prin aceea c raportul sau cu acesta constituie singura miz a enunului.237
Structura discursului de laud, susine Marion, o calific ca atare numai prin
existena unui metalimbaj prin care se afirm raportul dintre solicitant i
respondentul su: formula complet ar fi deci: pentru orice x, exist un y care-l
caracterizeaz n aa manier nct enunnd Te proslvesc, Doamne, ca y, x l
laud ca pe Rquisit-ul su. Sau nc, propoziia din limbajul-obiect x enun p, n
care p = te proslvesc ca y nu devine explicit i corect dect dac un metalimbaj
identific n a proslvi ca... marca unui statut de enunare, care denun ea nsi
relaia de solicitare dintre x i Rquisit sub un anumit raport, y.238 Aici, relaia
dintre locutor (metalimbaj) i locuiunea ca atare manifest o cu totul alt
obiectivitate, care nu trimite la nici un obiect al enunului: n discursul de laud
ntotdeauna exist un enun, dar acesta este inclus ntr-un metalimbaj care implica
locutorul n determinarea ca atare a enunului. Important pentru Marion este c
aceasta structur a discursului de laud presupune distana i parcurgerea sa n actul
locuionar: Raportul ntre metalimbaj i enun, ca joc al implicrii lor, manifest
distana. Auto-implicarea nu presupune nici o reducere subiectiv, ci reia
subiectivitatea locutorului n vizarea de nedepit a Requisit-ului. Astfel se vorbete
n distan.239
Discursul de laud este determinat n special ca un act performativ, care ofer
limbajului privilegiul trecerii la aciune: cuvintele nu mai vehiculeaz sensuri, ci
ofer prilejul de a aciona n chiar momentul enunrii. n cazul su, pentru c e
vorba de o enunare care vizeaz infinitul divin, performarea enunului nu mai
depinde n primul rnd de locutor, care joac rolul unui solicitant, ci de instana care
duce la ndeplinire o anumit solicitare: Marion exemplific aceast situaie prin
cazurile cstoriei pronunate de primar, al poliistului care aresteaz n numele
legii, al judectorului care elibereaz sau pedepsete tot n numele legii i al iubirii
care se manifest n actul declarrii ei240.
237

Ibidem, p. 233.
Ibidem, p. 235.
239
Ibidem, p. 236.
240
Dac avem un performativ /n solicitarea ctre rquisit n.n./, el revine mai puin solicitantului, ct
Rquisit-ului: este suficient ca el s-i profereze din eternitate logos-ul su, pentru ca distana (lumea,
dac vrem) s fie adic, solicitanii o parcurg prin multipla lor proslvire, ibidem, p. 237.
238

90

Parcurgerea distanei dintre solicitant i respondent (Dumnezeu) este posibil


n discursul de laud pentru c mai nti distana este strbtut performativ de
Dumnezeu, prin kenoza Verbului Su oferit ca dar al distanei. Primordialitatea
iniiativei divine face ca discursul de laud s depeasc sensul obinuit al
enunului performativ: Discursul de laud joac deci, dincolo de orice performativ,
ntre trei termeni: enunul propoziional (limbajul-obiect, Te proslvesc n calitate
de y, y, y...), solicitantul i Rquisit-ul, pe care numai un metalimbaj le poate
pune n practic i fr de care limbajul-obiect, abandonat lui nsui, devine o
predicare att impertinent, ct i idolatr. Ireductibilitatea celor trei termeni
interzice recurgerea la modele prea facile (precum performativul) i atest, prin
ireductibila lor ndeprtare, c distana rmne s fie parcurs, fr abolirea ei.241
neles sub toate aceste accepiuni, discursul de laud este, pentru Marion, un
joc al divinitii, care poate fi neles plecnd exclusiv de la regulile sale, prin care
Dumnezeu se ofer lumii ca model al parcurgerii distanei ce l separ de lume.
Pentru oameni, discursul de laud este singura cale de a vorbi cu Dumnezeu, iconic,
fr teama de a cdea n idolatrie.

241

Ibidem, p. 239.

91

5. Figura teo-logic a subiectivitii


Lucrrile teologice ale lui Jean-Luc Marion vorbesc destul de puin despre
subiectivitate sau ego, aa cum se ntmpla mai ales n cele fenomenologice sau n
comentariile sale la Descartes, i asta pentru c Dumnezeu, cel de dincolo sau fr
fiin, constituie tema lor predilect. Putem nelege cu uurin c sensurile
teologice ale subiectivitii devin comprehensibile, pentru Marion, odat ce se
determin o mai adecvat nelegere a lui Dumnezeu i a raportului acestuia cu
lumea pe care a creat-o: numai prin Dumnezeu ne putem schimba propriul neles de
fiine create i ne putem defini identitatea i diferena. Tratarea temei subiectivitii
este, la Marion, puternic legat de discursul su teologic despre Dumnezeu i, de
fapt, nu poate fi conceput n afara acestuia. Distana, icoana i idolul, iubirea
kenotic, aa cum sunt ele implicate n tratarea lui Dumnezeu, vor defini i noul
sens, teo-logic, al subiectivitii.
Marion mediteaz explicit asupra subiectivitii mai nti prin descrierea
distanei dintre Dumnezeu i oameni, n contextul comentariului su asupra unor
texte din Hlderlin242. El afirm c Hlderlin are curajul de a risca un paradox de
neconceput: intimitatea relaiei dintre Dumnezeu i oameni crete pe msura
distanei dintre ei243. Apropierea de Dumnezeu este posibil numai cnd distana
este conservat i cnd oamenii se decid s-L imite pe Dumnezeu. Imitatio dei
nseamn aici imitarea retragerii divine prin msurarea/aprecierea distanei dintre
oameni i zei, dei aceast msur a distanei nu poate fi gsit niciodat. Pentru
Hlderlin, calea cea mai adecvat de a msura distana fa de divin este dat de
rostirea poetic, de limbajul poetic. Marion face trimitere la Oedip i la suferinele
acestuia ca la o imagine a lui Hlderlin, pentru a arta c nici unul nu este capabil,
n ultim instan, s gseasc adevrata msur a distanei divine. Eecul ncercrii
de a gsi msura distanei lui Dumnezeu fa de umanitate d natere, susine
Marion, unei mori fr sfrit, care servete totui ca o figur a unui nou nceput,

242
243

MARION, Jean-Luc, capitolul ,,Retragerea divinului i chipul Tatlui: Hlderlin, IeD, 115-179.
IeD, 117.

92

a unei noi viei244. Primindu-i numele de la Tatl, intrnd deci ntr-o nou via,
omul trebuie s se abandoneze pe sine pn la sacrificiul suprem al morii.
Sacrificiul uman este cel ce decide identitatea omului, primit prin jertfa de sine de
la Dumnezeu.
La fel cum Hlderlin gsete n poezie adevrata msur a distanei
divinului, Marion sugereaz c retragerea divinului n distan poate fi mai elocvent
sesizat n discursul de laud sau proslvire. Am vzut mai sus cum, n evenimentul
liturgic al proslvirii lui Dumnezeu, persoana uman se poate apropia de Dumnezeu
i poate ntreine cu acesta o relaie iconic, eliberat de orice form de idolatrie.
ntr-un asemenea discurs liturgic, subiectivitatea i asum riscul renunrii i
abandonului de sine n favoarea unui Dumnezeu care nu poate fi neles conceptual,
ci doar agapic, i care permanent se manifest retrgndu-se n invizibil. Aceast
subiectivitate se definete prin trecerea de la vizibilitatea lumii la invizibilitatea
Celui ce a fcut-o cu putin, prin trecerea de la nelegere i eviden la credina n
darul iubirii divine care rennoiete lumea fr ncetare: prin trecerea de la sensul
filosofic la cel euharistic al prezenei. Darul prezenei euharistice a lui Dumnezeu
retraseaz relaiile dintre discipoli i Hristos ca paradigm a unei subiectiviti ce se
constituie prin abandonul su total n minile lui Dumnezeu Tatl. Discipolii, i cu
ei ntreaga umanitate, trebuie s-i asume persoana lui Hristos i s joace pn la
capt rolul Su n lume245, pentru c Fiul lui Dumnezeu a fost cel dinti care a tiut
s msoare i s parcurg distana divin, pind pe calea renunrii i a iubirii.
Asumarea rolului lui Hristos nseamn angajarea n jocul distanei i recunoaterea
caracterului agapic al acestui joc.
Subiectivitatea i capt adevratul chip numai n relaie cu Dumnezeu; ea
se poate nelege prin exprimarea devoiunii, dar i ca loc de manifestare a distanei
divine sau de intrare n prezentul vizibilitii a eternului invizibilitii sacre. Din
perspectiva relaiei cu Dumnezeu, subiectivitatea nu mai poate fi descris ca
244

Ibidem, p. 139. Ca i n cazul lui Nietzsche, Marion interpreteaz boala mental a lui Hlderlin n
termenii unei decizii teologice cretine, de identificare cu Hristos.
245
,,...viaa cretin se desfoar ca o commedia dellarte, conform unei inovri libere ce nu nceteaz
s performeze unica istorie de iubire a universului (...) Distana permite discipolilor s devin nu
servitori, ci prieteni, nu spectatori, ci ai aciunii mntuitoare i revelatoare a lui Hristos. Ei nii ocup
locul, rolul si sarcina lui Hristos, PC, 170-171.

93

solitar, ci prins n intersubiectivitatea ierarhic a experienei ntru Dumnezeu, ca


membru al corpului lui Hristos pe care o reprezint Biserica. nscrierea
subiectivitii n corpul mistic al lui Hristos i permite acesteia s se deschid ctre
Dumnezeu i s participe astfel la viaa divin: Astfel, nlarea nu marcheaz
dispariia lui Hristos n ateptarea unei noi prezene (empirice) la captul unei att
de lungi absene. Ea marcheaz conversiunea pascal a oricrei prezene n dar:
binecuvntare, supunere fa de Duhul care ne determin s acionm ca i n
Hristos, misiune ce constituie cele trei dimensiuni ale darului prezenei n distan.
Cci dac Verbul a luat trup, trebuie, ncepnd de la nlare, ca, n noi, trupul s
se fac verb iar verbul s moar (O. Paz). Trupul nostru se face verb pentru a
binecuvnta darul trinitar al prezenei Verbului i a mplini ntruparea noastr n
El.246
n cele din urm, subiectivitatea teologica trebuie definit ca fiind iubit de
Dumnezeu, iar aciunea ei trebuie ndreptat n dou direcii: pe de o parte, ctre
Dumnezeu nsui, care alimenteaz iubirea, i, pe de alta, ctre imaginea lui
Dumnezeu reprezentat de semenii notri. Pentru Marion, relaia cu semenii este
definitoriu subordonat celei cu Dumnezeu, mai exact este imediat mediat de
divinitate. Determinarea de ctre Marion a iubirii omeneti prin libertate,
vulnerabilitate i auto-donaie ne ofer posibilitatea de a vorbi despre orientarea
iubirii: iubirea este iubire ctre Dumnezeu. Avndu-l n atenie pe Dumnezeu,
iubirea oamenilor este ntotdeauna orientat ascendent, astfel nct putem considera
c, eliberat de dimensiunea orizontalitii, identitatea subiectivitii teologice este
independent de vecintatea semenilor.
Caracterul definitoriu al iubiri oamenilor de ctre Dumnezeu este pus n
eviden de Marion i n analiza problemei rului, din Prolegomene la caritate, la
care revenim acum. n acest text, Marion susine teza specific cretin a iubirii care
convertete individul uman n persoan. Ura fa de ceilali, care devine la limit i
ur suicidar de sine, ne dizolv individualitatea prin separarea noastr de ceilali
ntr-o individualitate solitar ce reproduce rul infernal. Marion, n opoziie fa de
Sartre, care afirm c infernul sunt ceilali, consider c infernul este consecina
246

Ibidem, p. 178.

94

ruperii oricrei relaii de iubire cu semenii, cu cei asemntori nou: teza Infernul
sunt ceilali este interpretat de Marion fie ca o orbire datorat unei ignorri
complete a semenului, fie drept ultima minciun pe care rul o formuleaz pentru ai disimula logica247. n interpretarea lui Marion, rul nu vizeaz dect s
universalizeze acel ceva la care se rezum (...) realitatea sa: o persoan vduvit
de orice personalitate, absen etern ce nu locuiete dect acest minim de contiin
care i permite s-i urasc inexistena.248 Pentru a preveni rul, noi trebuie s
devenim persoane prin iubirea fa de ceilali
O alt modalitate, complementar iubirii, de a deveni persoane este cea a
libertii i a opiunii morale libere. Marion descrie posibilitatea de a deveni
persoane n termenii neputinei eticii zilelor noastre nihiliste, care, atta timp ct
rmne tributar metafizicii, nu mai poate asigura libertatea asumrii personale a
relaiilor umane: A vrea cu titlul de persoan, sau, mai bine, a vrea s te prezini ca
o persoan, a juca rolul (persona) unei voine ce vrea iremediabil, aceasta este
suficient pentru a defini o etic. Dar etica aparine, de fapt i de drept,
metafizicii.249 Marion observ c ne-am pierdut respectul kantian fa de legea
moral i am ajuns n situaia de a crede c normele morale sunt n ntregime
dependente de jocul arbitrar al puterii. El sugereaz c nu ne mai putem fundamenta
comportamentul pe nici o cunoatere i pe nici o lege moral dinainte prescris, ci
trebuie s ne comportm ca i cum moralitatea noastr depinde n ntregime de
libera noastr opiune i de asumarea riscului de a ne comporta non-moral, adic de
a nfrunta liber i voluntar iluzia moralitii: Iluzia rmne, ca un risc, dar ca un
risc asumat: devine moral actul care asum riscul de a decide n favoarea ne-putinei
prin riscul unei iluzii a acestei ne-putine. Devine moral actul care accept s-i
sacrifice n ntregime autorul pentru iluzia moralitii comportamentul moral se
atest prin aceea c ne lum riscul de a pierde totul pentru o imoralitate potenial
(...) Actul moral nu cost att prin sacrificiu, ct prin riscul de a pierde totul pentru
o cauz non-moral.250 Observm astfel c moralitatea, la Marion, ine n special
247

Ibidem, p. 31.
Ibidem, p. 42.
249
Ibidem, p. 45.
250
Ibidem, p. 54.
248

95

de hotrrea cu care subiectul uman se angajeaz ntr-o opiune, i nu de caracterul


etic al normelor impuse prin voin divin sau constituite prin convenie social.
Hotrrea, luciditatea, decizia de a nfrunta riscul imoralitii sunt mrcile unui
comportament moral, n interpretarea lui Marion: Este moral actul ce alege s se
neleag ca moral, pe rspunderea sa. Este moral ce accept iluzia de a fi i care-i
pltete preul, ca i cum nu ar fi vorba de o iluzie. Este moral actul care crede n
moralitatea sa (i deci se expune unei posibile imoraliti) fr a exagera ns
viziunea sa clar. Dei Marion ncearc s construiasc caracterul personal al
fiinei umane insistnd pe decizia pe care aceasta trebuia s o asume liber,
considerm c, dincolo de aspectul estetic cuceritor al argumentrii, ntreprinderea
sa este riscant i excesiv de entuziast, pentru c genereaz anumite consecine
greu de acceptat: mai nti, individualizarea excesiv a eticii pe linia afirmrii libere
a voinei, chiar cu asumarea riscurilor implicite, arunc n aer orice etic a
comunitii; ea nu reuete s depeasc jocul voinelor de putere, rmnnd astfel
sub imperiul metafizicii; din perspectiv religioas, etica s-ar dispenseaz de
instana divinitii ca judector ultim; nu n ultimul rnd, s-ar ajunge la o asemenea
extindere a extensiunii conceptului de etic, nct ar cuprinde deopotriv, pn la
nedifereniere, comportamente cotidiene (care necesit o voin medie i fluctuant)
i comportamente excesive (care solicit o voin excesiv de puternic, indiferent de
polarizarea sa etic dictatori i sfini, tirani i inoceni). Pe scurt, dificultatea
interpretrii lui Marion poate fi exprimat astfel: dac decid s m comport moral,
pentru c mai exist n mine respectul kantian fa de legea moral (fie n forma
negativ a fricii de pedeaps, fie n cea pozitiv a respectului), o fac nu pentru a
deveni persoan, ci tocmai pentru c, anterior acestei decizi, sunt persoan.
n afara ncercrilor lui Marion de a trasa caracteristicile subiectivitii
teologice prin referire la iubirea lui Dumnezeu i prin intermediul libertii voinei
n actul moral, mai ntlnim n scrierile sale teologice figura subiectivitii decis n
privirea Altului absolut care transpare n icoan251. Din aceasta perspectiv, a
convocrii noastre de ctre o privire invizibil, subiectivitatea teologic este
251

Tema icoanei am tratat-o n detaliu n subcapitolul 4.1 al acestei lucrri, unde am avut n atenie i
constituirea subiectivitii prin ncruciarea a dou priviri, cea divin cu cea omeneasc.

96

descris drept receptivitate i disponibilitate, constituit de micarea kenotic a


divinului care ne personalizeaz n chiar actul chemrii de a efectua trecerea dincolo
de vizibilitate i de a parcurge distana ce ne desparte de Dumnezeu. Icoana ne
descoper n intimitatea noastr pentru c ni se adreseaz personal, somndu-ne s
revenim pentru a o revedea, dar mai ales pentru a o venera, cci n venerarea
icoanelor ne manifestm devoiunea fa de Dumnezeu, singurul mai intim nou
dect noi nine.

97

6. Te(i)ologie idolatr i teologie iconic cteva consideraii critice


n ncheierea prezentrii principalelor teme i motive ale meditaiei
marioniene, expus n trei lucrri de factur teologic, ne propunem s formulm
cteva observaii, care nu au pretenia unor critici, ci mai degrab au caracterul unor
constatri personale. Trebuie s menionm c aceste observaii personale sunt
ghidate, bineneles, de ipoteza de lucru a acestei teze, i anume aceea c Marion,
dei desfoar o argumentare extrem de ampl i de erudit, aproape genial, a
necesitii de a trece dincolo de metafizic i de conceperea lui Dumnezeu n
termenii fiinei, nu reuete dect s repun n joc, chiar dac la un alt nivel, o
modalitate a gndirii structurat metafizic i teocentric.
1. Referitor la posibilitatea aprecierii performanei hermeneutice a cuplului
conceptual idol-icoan, ne ntrebm despre sensul transpunerii acestor termeni ntrun joc cu dimensiune critic, pentru c, pentru noi, este evident c att idolul, ct i
icoana au, la Marion, preponderent o funcie critic, deconstructiv. Am remarcat c
descrierea structurii i funcionrii idolului i icoanei nu pstreaz, n argumentarea
lui Marion, o neutralitate fenomenologic, liber de orice intenii discursive, ci
este efectuat n scopul evalurii unei teze sau a alteia (de exemplu, tema morii lui
Dumnezeu, a limbajului, a diferenei i distanei, a chipului celuilalt), a unei poziii
filosofice sau a alteia (de exemplu, ontologia modern de la Descartes pn n
prezent, voina de putere nietzscheean, ontologia hermeneutic heideggerian sau
teoria derridian a lui diffrance) iar a evalua este, conform leciei lui Nietzsche,
o caracteristic a nihilismului.
Polarizarea teologic a operatorilor idol i icoan se observ mai ales n
utilizarea lor n dimensiune adjectival, calificativ. Dac funcionarea lor pare
fireasc n spaiul teologiei sau al analizei estetice, considerm c suntem
ndreptii a ne ntreba despre justeea utilizrii lor n domeniul gndirii sau al
conceptului: ce anume nelege Marion prin gndire i concept pentru c n
textele sale nu gsim nici o lmurire n acest sens astfel nct s se justifice
radicalitatea expresiilor idolatrie conceptual i iconicitate conceptual?

98

Deseori, Marion vorbete despre violena unor interpretri propuse de el, mai ales
sub justificarea posibilitii inversrii termenilor unei chestionri, adic a scoaterii
lor din contextul propriu i al interogrii lor dinspre teologia cretin (interpretarea
situaiei lui Nietzsche, depirea diferenei ontologice heideggeriene, de exemplu).
Ca exerciiu hermeneutic liber, aa cum o i dovedesc de fapt, exegezele lui Marion
sunt de-a dreptul strlucitoare. Dar nu pot nltura suspiciunea unei forri i
exagerri interpretative, n care precumpnitor este angajamentul de credin al
autorului dect fidelitatea fa de meditaia supus interpretrii. Violena unei
asemenea interpretri, n numele depirii unei pretinse idolatrii conceptuale, face
deopotriv o grav nedreptate att autorului-referin, independenei gndirii ca joc
liber al ei cu ea nsi, n limitele care o caracterizeaz, dar mai ales libertii
cititorului, care este convocat s fac fa unui discurs apologetic cu nfiare
filosofic252.
2. O consecin a strategiei marioniene a depirii onto-teo-logiei i
metafizicii prin recursul la cuplul conceptual idol-icoan o constituie o anumit
ambiguitate a raportului dintre filosofie i teologie. Una din reuitele lui Marion o
constituie readucerea n atenie a problematicii acestui raport, iar referitor la aceast
chestiune polemica lui cu Heidegger, cel din Fenomenologie i teologie, este
evident. Dac cel dinti plasa teologia ntr-o poziie secundar n raport cu
gndirea Fiinei, Marion se strduiete s dovedeasc contrariul253, pn la a elibera
gndirea lui Dumnezeu de orice referin la fiin, desfurnd, din punctul nostru
de vedere, mai degrab o strategie argumentativ filosofic, dect una teologic.
Dar e vorba ntotdeauna de o filosofie motivat teologic (acuz ce a fcut deja
istorie prin interpretarea turnurii teologice a fenomenologiei, propus de Dominique
252

Vom vedea n partea a doua a acestei lucrri cum Marion va ncerca s diminueze presiunea
teologic a jocului su hermeneutic prin recurgerea la metoda i discursul fenomenologic, prin care ne
supune ateniei o fenomenologie radical a donaiei, a crei ultim figur o reprezint descrierea
posibilitii fenomenului Revelaiei.
253
Jean-Yves Lacoste vorbete chiar despre un anumit tertium non datur prezent n critica pe care
Marion o face ontoteologiei: sau metafizic, sau teologia cretin, ori gndire a Fiinei, ori Dumnezeu
fr fiin. Iar terul exclus (Dumnezeu cu fiin) ar fi posibilitatea necontradictorie a separrii teologiei
de filosofie, fiecare cu specificul su. LACOSTE, Jean-Yves, Penser Dieu en laimant. Philosophie et
thologie de Jean-Luc Marion, in Archives de Philosophie, 50, 1987, 245-270. Denunarea
apologeticii implicite din anumite texte teologice ale lui Marion o ntlnim i n eseul lui Jocelyn
Benoist, Le tournant thologique din volumul Lide de phnomnologie, Beauchesne, Paris, 2001,
pp. 81-103.

99

Janicaud). Ne susinem aceasta interpretare printr-un argument aparent slab, dar


perfect identificabil n textele gnditorului francez: la Marion se intr n discurs
teologic numai dup ce terenul i-a fost pregtit prin critica i deconstrucia unei
anumite tradiii filosofice, numai dup ce referinele scripturale pun n dificultate (i
cum s-ar putea altfel?) anumite constructe filosofice ce ncearc s aproximeze
conceptual relaia dintre om i Dumnezeul su. Filosofia i teologia, la Marion, se
ntrein reciproc, pentru c Marion este prin excelen un filosof cu o clar opiune a
credinei religioase; iar conflictul dintre inim i minte, dintre caritate i inteligen
transpare astfel n scrierile sale.
3. Ambiguitatea raportului dintre filosofie (fenomenologie) i teologie mai
poate fi exemplificat i prin rolul normativ i paradigmatic al figurii lui Hristos n
teologia lui Marion: pe de o parte, Hristos reprezint modelul, teologic, de urmat n
stabilirea unei relaii adecvate cu Dumnezeu, pe de alt parte, fenomenologic,
Hristos este prototipul iconicitii intrrii invizibilului n vizibil, pentru c se
constituie, susine Marion, n surs i norm a icoanei. Ambiguitatea ar consta nu
att ntr-o inversare sau diminuare a specificitii domeniilor teologic i filosofic,
ct ntr-o excesiv apropiere a lor: Hristos este deopotriv surs, regul i norm
att a vizibilitii fenomenologice, ct i a invizibilitii teologice254. Dei Marion va
conserva, n ntreaga sa oper, primatul figurii i prezenei lui Hristos n lume ca
eveniment ce poate fi descris deopotriv teologic i filosofic, se observ, n textele
sale teologice, c nc nu posed instrumentarul fenomenologic al donaiei care s-i
permit s dezvolte un gnd teologic ntr-un sistem filosofic coerent articulat i
independent de intruziuni teologice (ceea ce se va ntmpla n fenomenologia
donaiei, n care fenomenul revelaiei este deopotriv paradigm a fenomenalitii i
limit a sa).

254

Un amplu comentariu allucrrilor marioniene Idolul i distana i Dumnezeu fr fiin gsim n


CARLSON, Thomas A., Indiscretion. Finitude and the naming of God, The University of Chicago
Press, Chicago and London, 1999, pp. 191-236. Relaiei dintre fenomenologie i teologie este sintetizat
astfel: ...separarea dintre fenomenologie i teologie la Marion nu este absolut, iar distana nu n
ntregime stabil: cnd caut s gndeasc donaia i chiar revelaia n termeni pur fenomenologici,
Marion se inspir dintr-o concepie a donaiei i revelaiei ce este dat mai nti n teologia sa. Invers,
teologia sa a darului poate adesea prea a se inspira dintr-o fenomenologie ce se extinde dincolo de
limitele teologiei, ibidem, p. 208.

100

4. La o lectur chiar i rapid a textelor lui Marion, este destul de uor de


observat c el privilegiaz dragostea, iubirea sau caritatea ca nume ale lui
Dumnezeu, i face aceasta n vederea realizrii unei deconstrucii a gndirii lui
Dumnezeu n termenii fiinei, aa cum este ea articulat att n teologia raional,
ct i n gndirea metafizic. Miza unei asemenea opiuni const, pentru Marion, pe
de o parte, n degajarea posibilitii de a gndi relaia omului cu Dumnezeu dincolo
i independent de metafizic (depire teologic a metafizicii) i, pe de alt parte, n
articularea unui discurs teologic i al unei apologetici care s se contrapun
tendinelor nihiliste ale epocii n care trim (teologie a distanei, darului i a iubirii).
Teologia cunoate i utilizeaz i alte nume ale dumnezeirii mai presus de
fiin a lui Dumnezeu, n afara celui de Dragoste, fr a privilegia n mod special pe
nici unul dintre ele: Dumnezeu este neles ca Lumin (1 Ioan 1,5; Ioan 1,8), Cuvnt
(Ier. 1,4; Ioan 1,1), Minte sau Gnd ( Rom. 11, 34; 1 Cor. 2, 16) i drept Via
(Ioan, 1,4; 5,26; 11, 25)255. Avansm ipoteza c privilegierea Dragostei ca nume al
lui Dumnezeu ine, n cazul lui Marion, mai mult de o opiune filosofic dect de
una teologic256: potenialitile hermeneutice i conceptuale ale temei iubirii
exced, n filosofie, pe cele ale luminii, de exemplu.
5. O ultim observaie vizeaz tema distanei, extrem de important n
nelegerea teologiei lui Marion. Dumnezeu este descris permanent de Marion ca
fiind dincolo de fiin, retras ntr-un Sine nou incomprehensibil, ascuns, plasat ntro distan pe care o conserv chiar i atunci cnd se arat pe Sine prin lucrrile
Fiului Su ntru Duhul Sfnt. Acest gen de descriere pare s suspende relaia bilateral ce se stabilete ntre om i Dumnezeu, prin accentuarea distanei ce i
desparte i a incapacitii noastre de a ne apropia de El. Considerm c distanei fr
asemnare a lui Dumnezeu i corespunde, complementar, o apropiere tot fr
asemnare, iar c relaia cu Dumnezeu ar fi mai adecvat descris printr-o dinamic
a apropierii i ndeprtrii omului de Dumnezeu i a lui Dumnezeu de om, dar mai
255

Am gsit aceste nume ale lui Dumnezeu n textele unui autor intens comentat de Marion Dionisie
Areopagitul, cel ce-i furnizeaz acestuia att tema lui Dumnezeu fr de fiin, ct i modelele posibile
al parcurgerii distanei dintre om i divin i al vorbirii cu Dumnezeu. Sfntul DIONISIE
AREOPAGITUL, op. cit.,p. 17.
256
lund definiia lui Dumnezeu ca Dragoste, trecnd sub tcere c el e Lumin, e la fel de eronat ca
lund definia lui Dumnezeu ca Lumin i trecnd sub tcere c el e Dragoste, in VERNEAUX, Roger,
tude critique du livre Dieu sans ltre, Ed. TQUI, Paris, 1986, p. 31.

101

ales a printr-o teologie a intimitii ce se nate n inim i se ntreine n trup (n


Biseric drept trup al lui Hristos).
Observaia noastr ine, pe scurt, de constatarea c, n teologia lui Marion, nu
tema distanei este primordial (dei este decisiv n economia dejucrii
idolatriilor metafizice), ci cele ale euharistiei i caritii (strlucitor dezvoltate de
gnditorul francez).
n ncheierea acestor consideraii despre teologia lui Marion, trebuie salutat i
apreciat la justa sa valoare efortul su de a readuce n centrul meditaiei filosofice
teme ce preau s-i devin acesteia strine sau indiferente i a cror uitare risc s
ne nstrineze pe noi nine de ceea ce ne este mai intim, mai propriu i mai
necunoscut: divinul, pe care abia nvm s ni-l apropiem, dup puteri, idolatru sau
iconic.

102

Partea a doua:
VERSANTUL FENOMENOLOGIC AL MEDITAIEI LUI
JEAN-LUC MARION

7. Fenomenologia rennoit
n prima parte a acestei lucrri, am vzut c unul din obiectivele principale
ale lui Marion este acela de a depi constrngerile gndirii metafizice. Teologia lui
a ncercat i a reuit parial s creeze un asemenea mod de iei din metafizic i de a
elibera de fiin gndirea lui Dumnezeu, prin intermediul discursului iconic al
teologiei distanei, caritii i euharistiei, n contrapunere la discursul idolatru
practicat de filosofiile de pn la el. Ne rmne s urmrim n continuare
modalitatea filosofic, mai exact fenomenologic, a proiectului marionian de
depire a metafizicii, proiect deopotriv ambiios i provocator. Vom avea n
special n atenie lucrrile ce constituie tripticul su fenomenologic, i anume
Reducie i donaie. Cercetri asupra lui Husserl, Heidegger i asupra
fenomenologiei (1989), Fiind dat. O fenomenologie a donaiei (1997) i n plus.
Studii asupra fenomenelor saturate (2001).
Dei Marion nsui declar c, ncepnd cu Reducie i donaie, devine
preocupat de problematica fenomenologic a darului i donaiei i c studiile sale
fenomenologice trebuie avute n atenie independent de orice ingerin teologic1,
vom vedea c filosoful francez reuete performana unic de a transpune n limbaj
fenomenologic teme i concepte abordate anterior n scrierile sale teologice:
vizibilitatea idolului/icoanei devine vizibilitatea a fenomenului, teologia darului
poate fi recunoscut n fenomenologia donaiei; tema distanei e reiterat n
caracterizarea donatului redus; figura paradigmatic a lui Hristos i tema revelaiei
sunt reintroduse, ca posibilitate ultim, n tipologia fenomenelor saturate; regsim i
retrasarea unei noi figuri a subiectivitii (adonatul), ecou al subiectivitii
1

On the Gift. A Discussion between Jacques Derrida and Jean-Luc Marion, moderated by Richard
Kearney, in CAPUTO, John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), op. cit., p. 56.

teologice; trecerea dincolo de fiin este transpus fenomenologic n depirea


reduciilor la obiectitate (Husserl) i Fiin (Heidegger); la fel i tema apelului o
regsim i analiza convocrii adonatului de ctre instana anonim a donatorului.
Fora gndirii lui Marion const ns nu n reluarea n termeni fenomenologici a
unor teme i motive tratate anterior din perspectiv teologic, ci n ntreprinderea de
a reconsidera i rennoi fenomenologia ca domeniu al meditaiei filosofice, n
stabilirea caracterului su de filosofie prim; n tratarea temelor propuse, utilizarea
de ctre Marion a metodei fenomenologice este infinit mai eficient, din perspectiva
noastr, dect folosirea operatorilor hermeneutici idol-icoan. Din acest punct de
vedere, considerm c fenomenologia lui Marion reuete s ne ofere o variant mai
articulat i mai intens comprehensiv a ceea ce teologia sa a ncercat s ne ofere
ntr-un discurs simultan cvasi-teologic i cvasi-filosofic.
Scrierile fenomenologice ale lui Marion dezvolt proiectul su filosofic n cel
mai extins i detaliat mod. Desigur, lucrarea de fa nu i propune s prezinte
exhaustiv fenomenologia lui Marion, ci doar s scoat n eviden acele locuri,
teme, concepte i abordri ce ne permit s conturm posibilitatea interpretrii
gndirii marioniene din perspectiva unei rennoiri i reformulri a gndirii
metafizice, n chiar interiorul unui discurs fenomenologic, ntr-o perioad n care
critica heideggerian a metafizicii pare s fie asumat ca definitorie i irevocabil.

7.1 Principiile fenomenologiei


Tema depirii metafizicii este o constant a gndirii lui Marion, dup cum
am vzut i n prima parte a tezei noastre, n care am ncercat s punem n lumin
ncercarea filosofului i teologului francez de a articula o depire teologic a
metafizicii. Studiile istorice asupra nceputurilor filosofiei moderne i, n special,
asupra lui Descartes, l-au condus la fundamentarea ideii c metafizica este definit
ca o tiin dubl: pe de o parte, o tiin a fiinrii ca atare, pe de alt parte, drept
tiin a fiinrii privilegiate care poate fi recunoscut n Dumnezeu. Cu alte
cuvinte, asumndu-i n ntregime interpretarea heideggerian, Marion susine c

104

metafizica este constituit dup o structur onto-teo-logic. Dac n scrierile sale


teologice, Marion e preocupat de depirea metafizicii motivat de caracterul su
idolatru privitor la numirea i gndirea lui Dumnezeu i a relaiilor omului cu
divinitatea, scrierile fenomenologice impun imperativul depirii prin nevoia
eliberrii fenomenalitii ca atare a fenomenului de orice form de ntemeiere,
condiionare (cauzal sau prin orizont) sau a priori, care ar bloca astfel apariia de la
sine a fenomenului.
Marion interpreteaz fenomenologia ca pe o soluie la neajunsurile
metafizice ale filosofiei. Nu numai c ea pare a fi cel mai promitor compartiment
al filozofiei contemporane, dar chiar poate deveni o nou filosofie prim, care s
fie capabil s refac sensul i relevana filosofiei n ntregul su2. Opiunea pentru
aceast terminologie indic deja faptul c proiectul su e formulat n urma studiilor
despre Descartes: tot aa cum Descartes a propus ntemeierea unei noi filosofii
prime, bazate pe principiile cunoaterii, Marion sugereaz c fenomenologia sa
radical a donaiei e bazat pe un singur principiu, care, pentru el, nu e unul prim,
dar cu sigurana e ultim i final3. Obiectivul su de a depi metafizica prin
fenomenologie e de asemenea formulat n termeni cartezieni: restriciile pe care
ncearc s le elimine sunt cele ntlnite n principal n descrierea metafizicii lui
Descartes pe de o parte, ntemeierea i cauzalitatea, iar pe de alt parte, limbajul
fiinei. n sfrit, modul n care Marion reuete s asimileze hermeneutic gndirea
de dinaintea sa ia o form similar cu ceea ce am observat mai sus n privina
teologiei: Marion nu evit i nu ignor pur i simplu gnditorii de dinaintea sa, ci
mai degrab se joac n interiorul gndirii lor, conducndu-i n punctul n care
aceasta se deschide ctre posibilitatea depirii lor, ntr-o manier fireasc.
Fenomenologia lui Marion se dorete a fi fidel husserlian, ns prin practicarea
reduciei ntr-un mod mai radical dect a fcut-o Husserl nsui, prin mpingerea
2

Capitolul Fenomenologie a donaiei i filozofie prim, IP, 9-39. Ideea fenomenologiei ca filosofie
prim a fost formulat de ctre Marion mai nti n Esquisse dun concept phnomnologique du don,
in Archivio di Filosofia, 62, nr. 1-3, 1994, pp. 75-94, apoi n LAutre philosophie premire et la
question de la donation, in CAPELLE, Philippe, Le statut contemporaine de la philosophie premire,
Beauchesne, Paris, 1996, pp. 29-50.
3
Principiul fenomenologiei - ct reducie, atta donaie - aa fundamental cum este n-ar nimic din
dintr-un temei, nici mcar dintr-un principiul prom. El ofer mai degrab un ultim principiu ultimul
pentru c dup el nu se mai gsete altul, ultimul mai ales pentru c nu precede fenomenul, ci l urmeaz
i i las prioritatea. Ultimul principiu ia iniiativa de a o reda fenomenului, IP, 35.

105

fenomenologiei pn la limite sale posibile i prin purificarea ei pn cnd primete


forma proprie, cea mai saturat.
Fenomenologia, dup Marion, ine n mod fundamental de donaie
(Gegebenheit). Pentru a reui s formuleze principiul fenomenologic al donaiei,
Marion analizeaz mai nti aporiile generate de cele trei formulri husserliene ale
primului principiul al fenomenologiei4. Prima formulare, i anume ct aparen,
atta fiin, este considerat a rmne ntr-o situaie tipic platonic, adic
metafizic, opunnd apariia fiinei. A doua formulare, Ctre lucrurile nsele!,
trebuie depit i invalidat ca principiu prim al fenomenologiei pentru c supune
apariia unui mod determinat al fiinrii lucrul presupus deja aici, subzistent,
stabil, la ndemn, deci lucrul neles n sens metafizic5. Ultima formulare
husserlian, numit de Husserl i principiu al tuturor principiilor, stabilete c
orice intuiie donatoare este o surs de drept pentru cunoatere, c tot ceea ce ni se
ofer n mod originar n intuiie (...) trebuie s fie pur i simplu primit drept ceea ce
se d, dar fr a se depi limitele n care se d6, este la rndul su aporetic pentru
c, dei elibereaz fenomenalitatea de exigena metafizic a unui fundament sau
temei, nu face dect s supun fenomenalitatea intuiiei obiectivante, nainte chiar
de practicarea reduciei7, intuiia devenind msura fenomenalitii.
Husserl, sugereaz Marion, impune astfel o fenomenologie restrictiv, fcnd
apariia fenomenului dependent de dou elemente metafizice, cel al orizontului i
cel al intenionalitii contiinei. Ambele limiteaz fenomenele i le mpiedic s se
arate liber. n schimb, el vrea s permit fenomenelor s se arate n afar oricrui fel
de limitri, s se arate de la sine, libere de orice pre-determinare sau condiionare.
Ca s poate atinge aceast puritate i libertate, Marion arat c trebuie, pe de o
4

Analiza lui Marion pare a fi confirmat de Michel Henry, n studiul Quatres principes de la
phnomnologie, in Revue de Mtaphysique et de Morale propos de Rduction et Donation de
Jean-Luc Marion, 96, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1991, pp. 3-26.
5
Primatul faptului de a fi asupra faptului de a aprea l degradeaz deci pe acesta din urm la rangul
metafizic al unui simplu mod de acces, care arat ntotdeauna mai puin dect ar trebui, fiindc
lucrurile l preced i se afieaz fr el. Inadecvarea sa la cotitura fenomenologic strlucete astfel cu
eviden, FD, 58.
6
Ibidem, p. 59.
7
Cea de-a treia formulare a principiului stabilete deci faptul de a aprea ca atare, atribuindu-l doar
intuiiei; dar intuiia se lupt aici mai puin pentru el, ct contra lui, pentru c ea nsi pare s scape
reduciei, pare deci s contrazic faptul de a aprea pe care doar acesta din urm l permite, ibidem, p.
61.

106

parte, practicat o radicalizare a reduciei, i, pe de alt parte, trebuie inversat


relaia dintre intenie i intuiie. Pentru Husserl, intenia ntrece totdeauna intuiia i
i este superioar: nu poate exista o intuiie perfect adecvat semnificaiei. Marion
consider c Husserl nu a reuit s elibereze ntru totul cmpul fenomenalitii,
rmnnd atent numai la fenomene srace sau plate, tocmai pentru c nu a
reuit s vad dincolo de acest raport deficitar ntre intuiie i intenie i s ia n
considerare posibilitatea excedrii inteniei de intuiie. Marion susine c putem
ordona fenomenele n funcie de raportul dintre intenie i intuiie: avem astfel
fenomene srace, pentru care intenia ntr-adevr ntrece intuiia, care tinde spre
zero (obiecte matematice, relaii logice), apoi fenomenele obinuite sau de drept
comun (obiecte tehnice), n care intuiia tinde s se adecveze inteniei, fr a reui
vreodat pe deplin, dar exist i fenomenele saturate, pentru care intuiia ntrece
intenia i orice capacitate de a deslui sau nelege semnificaia acestui fenomen.
Receptivitatea inteniei e copleit sau zdrnicit de ceea ce este dat n aceste
fenomene bogate sau saturate, pe care, susine Marion, pn acum le-am
ignorat sau exclus din filozofie.

7.2 Dou reducii sau dincolo de Husserl i Heidegger


Pregtirea pentru depirea metafizicii i deschiderea fenomenologiei ctre
ultima sa consecin are loc n Reducie i donaie, lucrare n special cu caracter
metodic. Marion definete acest proiect ca pe o ncercare de a mplini sau ncheia
metafizica: Realiznd eliberarea prezenei de orice condiie i prealabil pentru a
putea primi ceea ce se d pe sine aa cum se d, fenomenologia ncearc deci s
mplineasc metafizica i, indisolubil, s o duc la sfrit. Fenomenologia rmne
aadar pe linie linia de desprire a apelor: postulnd eliberarea prezenei, ea
mplinete ateptarea metafizicii, dar, sustrgndu-i obiectul disputei, o abolete8.
Proiectul intenioneaz s gndeasc fenomenologia pn la captul ultimei sale
posibiliti, s mearg mai departe dect a fcut-o Heidegger cnd a gndit Fiina,
8

RD, 8.

107

care a rmas n cele din urm fr succes, atta vreme ct Fiina nu s-a artat
niciodat. Fenomenologia trebuie s dea filosofiei un nou nceput, mpingnd-o
ctre propriile sale limite: n paginile ce urmeaz, nu am ncercat nimic mai mult
dect s eliberez demersul fenomenologic ca atare, fr a-l confunda cu obiectivele
sale succesive i, ntr-un sens, provizorii. Dac n fenomenologie contrar
metafizicii posibilitatea depete ntr-adevr efectivitatea, atunci trebuie s
form acest principiu pn la captul su, pn la a-l putea folosi mpotriva
fenomenologiei deja realizate. Cci nu depim o gndire adevrat respingnd-o, ci
repetnd-o, ba chiar mprumutndu-i mijloacele de gndire pentru a trece dincolo de
ea. Deci, chiar eecul are succes.9. Aceast munc pregtitoare din Reducie i
donaie, care cuprinde studiul detaliat al fenomenologiilor lui Husserl i Heidegger,
ar trebui s fac posibil gndirea unei a treia reducii, pe care Marion ncearc s o
pun la lucru n Fiind dat.
Prin proiectul su fenomenologic, Marion caut s lrgeasc domeniul
filosofiei, s i foreze limitele, s-i delimiteze graniele i s contureze posibilitatea
de a le depi. Marion i ncepe proiectul studiind cu atenie brea pe care
Husserl afirm c a realizat-o n Cercetri logice, ct i lecturile i criticele pe
aceast tem formulate de Derrida i Heidegger 10. Marion susine c Husserl nu
gndete donaia destul de radical i c Heidegger ncearc s depeasc aceste
limitri, s mping fenomenologia mai departe, transformnd-o ntr-o metod la

Ibidem, pp. 9-10.


Conform lui Marion, Heidegger l critic pe Husserl pentru c nu a ntrevzut posibilitatea de a gndi
suficient de radical fiina i problema donaiei, pe care nu a neles-o n autenticitatea ei, rmnnd astfel
captiv metafizicii prezenei. Pentru Heidegger, donaia lrgete prezena prin aceea c o elibereaz de
toate limitele facultilor, pn la a lsa fiinarea s joace liber eventual fiinarea n fiina sa. i doar o
lrgire astfel eliberatoare ar putea s depeasc metafizica prezenei, care, de fapt, nu nceteaz s
restrng prezentul i s rein donaia (ibidem, pp. 60-61). Dup o examinare a problemei metafizicii
prezenei n fenomenologia husserlian, Marion consider c, n cele din urm, Heidegger i
interpreteaz corect att pe Husserl, ct i pe Derrida, sintetiznd astfel propria analiz: Pare permis s
presupunem c Husserl, dobort de imperativul, deopotriv amenintor i demn de jubilaie, de a
gestiona supraabundena datelor n prezen, nu se interoghez nici un moment (cel puin n Cercetri
logice) asupra statutului, ntinderii i chiar a identitii acestei donaii. Aceast tcere echivaleaz cu a
admite (urmnd teza lui Jacques Derrida) c Husserl, lsnd neinterogat donaia creiai i-a realizat
totui lrgirea, nu o elibereaz totui de registrul prezenei, deci o menine n detenie metafizic.
Heidegger, dimpotriv, vznd cu o extraordinar luciditate c strpungerea din 1900-1901 const n
ntregime n extinderea donaiei dincolo de intuiia sensibil, asum motenirea husserlian interognduse asupra semnificaiei unei asemenea donaii deci pzindu-se de a o reduce prea devreme la prezen,
chiar i sub figura intuiiei categoriale, ibidem, p. 62.
10

108

dispoziia ontologiei11, gndirea Fiinei devenind astfel o problem major a


filosofiei

sale.

Marion

este

interesat

de

interpretarea

heideggerian

fenomenologiei husserliene nu doar din cauz c Heidegger pune accent pe


problema Fiinei, dar mai ales pentru c, de la Descartes ncoace, aceast chestiune
determin statutul metafizic al unui gnditor. A delimita cu atenie ceea ce au avut
de spus Husserl sau Heidegger despre ontologie i cauzalitate nseamn a formula o
judecat despre calitatea metafizic a gndirii lor.
Marion nu e de acord cu afirmaia lui Heidegger c Husserl nu gndete
ontologic. Mai degrab, att Husserl ct i Heidegger se ocup de ontologie, dar n
maniere diferite. Pentru Husserl modul de fenomenalizare a fenomenelor depinde de
actualitatea apariiei lor n prezentul contiinei. Fenomenele sunt experienele trite
ale contiinei i sunt reduse la apariiile lor n prezen. Prin urmare, toate
fenomenele lui Husserl rmn plate12 i neinteresante pentru c sunt subordonate
unei perfecte apariii n prezena pentru contiin.
Heidegger pune n discuie nu numai demersul lui Husserl privind
fenomenalizarea fenomenelor i cea a fiinei lor, dar mai ales concepia husserlian
a reduciei, cu intenia de a depi reducia husserlian ctre nelesul Fiinei
fiinrilor. Aceast dubl reducie13 e realizat prin analiticul Dasein-ului i prin
tematizarea diferenei ontologice. Pentru Heidegger, privilegiul Dasein-ului
provine din disponibilitatea sa de a suporta o reducie fenomenologic dubl;
aceasta nu trece de la fiinare la sensul de fiin dect punnd la lucru aceast
fiinare pe care o determin, prin excelen, fiina fiinrii.14 Marion rezum astfel
11

Ibidem, p. 72.
ntr-un cuvnt, cum fenomenalitatea fenomenului redus se reduce la prezena obiectiv i
permanent, orice fenomen care nu se reduce la aceast prezen se exclude din de la sine din
fenomenalitate. Despre fenomenul husserlian, trebuie spus c, redus la evidena fr rest a prezenei, el
elimin distorsiunea faptului de a aprea; distorsiune prin care orice adecvare (ntre intenionalitate i
umplere, ntre eviden i adevr) nu are alt funcie dect cea de a conduce la stricta egalitate. Fr rest,
ntr-adevr, pentru c nici un rest nu vine s tulbure ecuaia final, fenomenul husserlian, ca perfect
apariie a prezenei, se poate numi fenomen plat, ibidem, p. 90; cteva pagini mai ncolo, Marion
detaliaz sensul fenomenului plat: ...(fr rest, etalat la vedere, la suprafa), deci perfect prezent...,
ibidem, p. 97.
13
Reducia se dubleaz: ea nu mai vizeaz doar manifestarea fiinei din care provine o fiinare (fiina
ca i contiin sau ca lume); ci, plecnd de la acest prim rezultat i dela aceast prim reducie, ea
vizeaz n sfrit degajarea fiinei ca atare (...) reducia dublat ncearc s conduc, printr-o metod
strict dar originar fenomenologic, fiinarea ctre sensul de fiin, pn la fiina imposibil de privit de
ctre fiinare, ibidem, p. 108.
14
Ibidem, p. 110.
12

109

aceste dou bree sau reducii, dei ntr-o manier destul de ampl: Fenomenologia
se mplinete prin realizarea, odat cu Cercetrile logice ale lui Husserl, a unei
prime bree: cea a intuiiei n joc cu intenia pentru a ajunge la lucrurile nsei. Dar
fenomenologie realizeaz o a doua bre, cnd Heidegger atribuie intenionalitii
rolul de a reveni (...) nu doar la fiinri, ci la fiina nsi a fiinrilor. Distinciei
dintre intuiie i intenie i se suprapune, dac nu i se substituie, diferena dintre
fiin i fiinare. Diferena ontologic definete n ntregime brea realizat (dac nu
mplinit) de Heidegger. n primul rnd, pentru c ea deplaseaz fenomenologia de
la cunoaterea fiinrilor ctre gndirea fiinei, mai nti conform ontologiei
fundamentale, apoi conform Ereignis-ului. n al doilea rnd, pentru c doar
diferena ontologic permite s se realizeze separarea dintre metafizic ataat
fiinei doar ca fiin a fiinrii i n vederea fiinrii i gndirea fiinei ca atare,
adic s practice o destrucie a istoriei ontologiei care, de fapt, permite i pretinde
rescrierea istoriei metafizicii ca istorie a uitrii fiinei, ca o istorie negndit a
fiinei.

Pe

scurt,

diferena

ontologic

decide

simultan

asupra

gndirii

fenomenologice proprii lui Heidegger i asupra locului oricrei metafizici


anterioare.15 Cu Husserl prin urmare, fenomenologia e nc subordonat
metafizicii. Odat cu Heidegger, ea ncepe s se elibereze de obstacolele metafizice
(dei, dup cum am vzut, nu cu un succes total). Diferena ontologic ajut la
clarificarea acestei relaii cu metafizica.
Marion se angajeaz n delimitarea diferenei ontologice, care, la Heidegger,
are mai multe definiii16. Nu numai c ea desemneaz diferena dintre fiinri
(Seiendes) i Fiin (Sein), dar, de asemenea, trimite i la diferena dintre Fiina
Dasein-ului i Fiina ca atare. Printr-o comparaie a ego-ului lui Descartes cu
Dasein-ul heideggerian17 i a relaiei generale a lui Heidegger cu Descartes, Marion
sugereaz c Heidegger, n Sein und Zeit, nu poate de fapt delimita diferena
15

Ibidem, p. 164.
Capitolul Chestiunea fiinei sau diferena ontologic, RD, 163-210.
17
ntreg capitolul III din Reducie i donaie, intitulat Ego i Dasein, analizeaz relaia dintre cele
dou instane, evideniind necesitatea asumrii i depirii de ctre Dasein a tuturor limitrilor
metafizice ale ego-ului cartesian. Depirea sensului cartesian al ego-ului e posibil numai din
perspectiva diferenei ontologice: ...Descartes a ratat s nfrunte diferena dintre fiinare i fiin, care
singur i-ar fi permis s fixeze ontologic distincia dintre fiinri sau substane. Convergena dintre cele
dou ratri /ale lui Descartes - n.n./ a sensului de fiin al ego-ului i al sensului de fiin al fiinrii
intramundane decurge n cele din urm din eschiva originar n faa diferenei ontologice, RD, 139.
16

110

ontologic pentru c analitica Dasein-ului l oprete s o gndeasc pn la capt.


Kehre devine deci necesar chiar i pentru a rmne fidel proiectului su de a gndi
Fiina ca atare. Mai mult, nu e adevrat c Husserl nu are o ontologie: problema e
mai degrab c Husserl limiteaz ontologia la orizontul obiectitii. Marion
sugereaz c Husserl a conceput pn i un eu anterior i n afara ontologiei, un sine
dincolo de fiin. Cu toate acestea el nu a reuit niciodat s tematizeze un astfel de
orizont n afara fiinei: iar asta se explic prin dou raiuni: entuziasmul
constituirilor de obiecte conform ontologiilor regionale, apoi neputina de a
recunoate diferena ontologic i deci de a vedea cu claritate ceea ce trebuie
transgresat18. Marion deci intenioneaz s schieze teza unui orizont n afara
fiinei plecnd de la indicaiile i exigenele interne fenomenologiei husserliene,
chiar dac, inevitabil, va fi cteodat necesar s continum fr, ba chiar dincolo de
Husserl19. Dei la Husserl apare nc din Ideen II (1912) ideea minunii
minunilor, preluat apoi de Heidegger n Postfa la Ce este metafizica20, el
respinge de la bun nceput i definitiv pretenia a orice ar fi la rangul unei
minuni, care, ntunecnd privirea fenomenologului, ar putea s se sustrag
statutului fenomenului comun: reduciei i constituirii21. Husserl, deci, a vzut de
fapt calea de ieire din metafizic sub forma unei fenomenologii pure. ntr-un fel, el
deja a deschis calea chiar dincolo de Heidegger. Cu toate acestea, dup Marion,
Husserl a fost prea timid pentru a urmri acest drum, prea concentrat pe fenomenele
srace cnd ar fi putut (i ar fi trebuit) s fie fascinat de abundena pe care a
ntrezrit-o.
Marion vrea deci s gndeasc n aceast privin mai departe dect a
ndrznit Husserl s o fac. De asemenea, filosoful francez se ntreab de ce ipoteza
ntrezrit de Husserl nu a fost dezvoltat de Heidegger. El sugereaz c analitica
Dasein-ului, care se restrnge la cercetarea fiinei dinspre Dasein, nu reuete s
gndeasc ca atare fiina ca fiin. Dup ce analizeaz cteva ncercri ale lui
18

RD, 241.
Idem.
20
Dintre toate fiinrile numai omul afl, chemat de vocea fiinei, minunea minunilor: faptul c este
fiinare, HEIDEGGER, Martin, Postfa la Ce este metafizica?, in Repere pe drumul gndirii, ed.
cit., p. 285.
21
RD, 244.
19

111

Heidegger de a gndi fiina ca fiin (experiena Nimicului, a angoasei i plictiselii),


Marion trage concluzia c Heidegger eueaz n tentativa sa: ...deoarece conferina
din 1929 nu reuete s trimit Nimicul degajat de angoas ctre fenomenul de
fiin, a trebuit (...) nu doar s ncadreze textul deficitar de o prefa i de o
postfa, ci s-l ntreasc prin accenturi, substituii, completri. Aceast munc,
niciodat ntrerupt i durnd cel puin douzeci de ani (din 1929 n 1949), n-ar fi
avut nici un sens dac Heidegger n-ar fi admis el nsui c, odat cu apariia
Nimicului, fenomenul de fiin nu este nc atins. ntre unul i cellalt trebuie s
intervin o hermeneutic.22 Ratarea chestiunii fiinei ca fiin de ctre Heidegger,
susine Marion, se datoreaz faptului c acesta, asemeni lui Husserl, nu a reuit s
gndeasc pn la capt posibilitatea donaiei.
Fenomenologul francez susine c poate elibera filosofia de metafizic
urmrind proiectul fenomenologic heideggerian mai departe i mult mai radical. Ca
s o poat face, el formuleaz ipoteze unei a treia reducii, care ar conduce dincolo
de cele practicate de Husserl i Heidegger. O astfel de reducie va elibera
fenomenologia att de obiecti(vi)tate, ct i de problema Fiinei, prin deschiderea
ctre un apel care provine de la o distan mult mai mare i anonim. Aceasta nu e
chemarea Fiinei (Anspruch des Seins) i nici mcar cea a lui Dumnezeu prin apelul
Tatlui (acceptat de Heidegger n Scrisoare despre umanism), ci chemarea pur,
apelul ca atare, susine Marion, ncercnd s se delimiteze astfel de posibilele
interpretri teologice care i-ar putea fi (i i-au fost) atribuite: ... nu e vorba aici de a
invoca autoritatea revelat pentru a lrgi cmpul fenomenologiei, ci de a confirma
c un alt apel apelul fr ndoial al celuilalt poate destitui sau acoperi primul
apel pe care-l lanseaz revendicarea fiinei (...) Apelul intervine ca atare, fr sau
naintea oricrui alt mesaj, i nu face altceva dect s-l surprind pe acela care l
aude, s-l capteze i pe cel ce nu-l ateapt. Modelul apelului se exercit naintea
simplei revendicri a fiinei, i mult mai amplu. nainte ca fiina s fi revendicat,
revendic apelul ca pur apel.23

22
23

Ibidem, p. 272.
Ibidem, pp. 295-296.

112

Att fenomenologia lui Husserl ct i cea a lui Heidegger pot fi raportate la


aceast form originar a apelului doar din perspectiva unei a treia reducii, prin
care s-ar trece, afirm Marion, dincolo de orizontul obiectitii i al fiinei: Rmne
s nelegem cu precizie i conceptual cum anume faptul pur al apelului poate
permite cea mai strict reducie deci i cea mai ampl donaie, nainte i n afara
obiectitii i a chestiunii fiinei.24
Cu toate acestea, apelul celuilalt nu e cum ar fi de ateptat acela al lui
Lvinas, dei acesta, recunoate Marion, nu scap ocazia de a relua un apel-frate
cu cel pe care-l descalific Heidegger25. Aceast remarc fcut n treact rmne
singura referin explicit, n Reducie i donaie, la opera lui Lvinas26. Marion
vorbete despre apelul care l surprinde pe acela care l aude i l capteaz pe
acela care nu-l ateapt, nu ca pe apel al celuilalt, ci drept un apel nou, care
conduce ctre o nou reducie, neexplorat pn acum n filosofie. Marion i
ncheie astfel propriul proiectul dezvoltat n lucrarea din 1989, Reducie i donaie:
A treia reducie ntreaga noastr ntreprindere nu a vrut altceva dect s-i fac
inevitabil recunoaterea , propriu vorbind nu este, pentru c apelul care o exercit
totui riguros nu mai provine din orizontul fiinei (nici al obiectitii), ci din forma
pur a apelului27. Dup ce arat cum att prima reducie, cea numit
transcendental (a lui Husserl), ct i cea de-a a doua (existenial, a lui
Heidegger) au fost insuccese, pentru nu au mers destul de departe, nu au trecut
dincolo de metafizic cu destul rigoare, reducia lui Marion vrea s completeze
aceast lips. n interpretarea lui Marion, Husserl i Heidegger reuesc s surprind
limitele metafizicii, dar nu le gndesc destul de clar nspre posibilitatea depirii lor
(n timp ce relaia lui Lvinas cu acest proiect nu are, aparent, nici o relevan).

24

Ibidem, p. 305.
Ibidem, p. 295.
26
...acest n fa al chipului n expresia sa n mortalitatea sa m numete, m cere, m reclam: ca
i cum moartea invizibil creia i face fa chilul celuilalt pur alteritate separat, cumva, de orice
grupare ar fi problema mea, in LVINAS, Emmanuel, Cnd Dumnezeu devine idee, trad. rom. de
Aurelian Cojocea, Editura PANDORA, Bucureti, 2001, p. 246.
27
RD, 305.
25

113

7.3 Reducia la donaie


Pentru c Reducie i donaie este mai degrab o lucrare de metod dect una
sistematic, Marion ncearc s gndeasc aceast a treia i nou reducie, pn n
consecinele sale ultime, n volumul Fiind dat. O fenomenologie a donaiei (19971,
19982). El recontureaz modul n care aceast a treia reducie urmeaz celei dinti,
reducia transcendental a lui Husserl, i celei de-a doua, reducia existenial a lui
Heidegger.
Marion consider c, pentru a elimina aporiile celor trei principii ale
fenomenologiei n formularea lui Husserl, trebuie acceptat un altul, care s se
enune astfel: ct reducie, atta donaie. Aceast a patra formulare ar constitui
de fapt principiul ultim al fenomenologiei pentru c ea nu instaniaz nici o
transcenden real, pentru c reducia conduce exclusiv la donaie, pentru c
intuiia e destituit din rolul su de msura a fenomenalitii, pe care l cedeaz
donaiei, care devine absolut28. Conform acestui principiu, donaia devine mai
puin o opiune fenomenologic printre altele (...), ct condiia non-fondatoare i
totui absolut a urcuului fenomenului spre propria sa vizibilitate.29 Plecnd de la
acest al patrulea i ultim principiu al fenomenologiei, se poate gndi consecvent un
neles nou al fenomenalitii, fcut cu putin de aplicarea celei de-a treia reducii
reducia la donaie , ce singur reuete s lase fenomenul s apar de la sine,
liber de orice constrngere.
Bazndu-se pe principiul ct reducie, atta donaie, Marion face o scurt
schi a noiunii de donaie pur. Fenomenologia trebuie s permit s se vad ceea
ce ea arat fr nici un fel de limitare a artrii datului. Aa cum Marion a ncercat
s l gndeasc pe Dumnezeu fr sau dincolo de fiin, acum intenioneaz s
gndeasc toate fenomenele n acest mod, adic eliberate de orizontul fiinrii i al
fiinei, pentru c, dup Marion, fenomenologia este singura apt s depeasc
metafizica. Marion afirm c doar pentru fenomenologie lucrul sau obiectul apare n
trupul su, n persoana sa. Scopul fenomenologiei e ntotdeauna de a sprijini acest
28

Cea de-a patra formulare se erijeaz n principiu, pentru c ea stabilete c donaia se nfptuiete
prin reducie : operaiune fenomenologic esenial a reduciei sfrete de data aceasta dincolo de
obiectitate i fiinitate la donaia pur, ibidem, p. 67.
29
Ibidem, p. 68.

114

privilegiu al donaiei pure. Fenomenologia trebuie s permit manifestarea lucrului


fr manipularea privitorului, adic s-i cedeze iniiativa apariiei ca atare:
Paradoxul iniial i final al fenomenologiei ine tocmai de faptul c aceasta ia
iniiativa de a pierde iniiativa30. Situaie ce devine posibil prin aplicarea metodei
reduciei, al crei scop nu e acela de a avea o certitudine, de a elimina ndoiala sau
de a impune condiii contiinei, ci mai degrab acela de a provoca
indubitabilitatea apariiei lucrurilor fr a produce certitudinea unor obiecte31.
Pentru a proteja apariia liber a fenomenului, trebuie nlturate toate obstacolele,
iar toate teoriile violente i ilegitime trebuie excluse32. Reducia, deci, ia iniiativa
pentru a o transmite ctre ceea ce se manifest, n aa fel nct, n final, s se poat
lipsi de ea n favoarea fenomenalizrii fenomenului. Cnd reducia reduce pn la
capt, datul apare ca atare. Reducia conduce astfel napoi la donaia complet a
fenomenului. Fenomenul trebuie neles plecnd de la donaia ca atare, de la sinele
fenomenului, adic invers dect plecnd de la limitrile operate de contiin. A
reduce donaia nseamn a o elibera de toate celelalte limite, incluznd i pe cele
impuse de intuiia donatoare. Fenomenologia, spre deosebire de metafizic, nu
opune obiectul i reprezentarea lui, ci mai degrab ncearc s le gndeasc
mpreun, ca dou moduri ale aceluiai lucru, oferindu-le astfel unitate i
integralitate. Ceea ce Husserl gndea implicit i nc fr rigoare, Marion ajunge s
gndeasc i s explice complet.
Marion critic sensul obiectitii la Husserl (Gegenstndlichkeit) ca orizont
originar al fenomenului i afirm c un asemenea neles pericliteaz donaia pur.
Universaliznd obiectitatea, Husserl i pune n pericol propriul proiect, nereuind
s accepte c obiectitatea este doar un mod al donaiei: ...faptul c obiectitatea
ofer un mod al donaiei nu autorizeaz asimilarea tuturor modurilor donaiei cu
moduri ale obiectitii; din contr, faptul c donaia ofer norma ultim a
fenomenalitii exclude din principiu faptul c obiectitatea ar putea s o reasume, s
o normeze sau s o msoare. Husserl ipotecheaz astfel cucerirea sa esenial

30

FD, p. 53.
Ibidem, p. 54.
32
Marion precizeaz, ntr-o not de subsol, c, astfel neleas, metoda fenomenologic echivaleaz unei
deconstrucii sau destrucii, ibidem, n. 1, p. 54.
31

115

faptul c, prin reducie, donaia decide asupra fenomenalitii supunnd-o


paradigmei neinterogate a obiectitii (...) Husserl d napoi din faa propriului su
avans, restrngnd donaia la una din posibilitile ei fenomenologice cele mai
restrnse: obiectul.33
La rndul su, Heidegger nu gndete proiectul lui Husserl destul de radical,
retrgndu-se n faa originaritii donaiei34. Dei, consider Marion, Heidegger
este cel ce mobilizeaz cel mai mult anumite proprieti ale donaiei (nedeterminare
i anonimitate), nici el nu reuete s pstreze puritatea auto-donaiei libere i
necondiionate, prin care un fenomen se d de la sine, numind-o i determinnd-o
ca Ereignis: Heidegger ncalc el nsui interdicia, de ndat ce a formulat-o,
botezndu-l pe se cu numele de Ereignis: ...acel se care se d n se d fiin,
se d timp, se atest ca survenire (Ereignis). Aceast atestare depinde n fapt de o
interpretare, fiindc acel se nu-i pretinde de la sine nsui o survenire, ci se vede
supradeterminat astfel35. O asemenea nerecunoatere a donaiei ca atare este
sinonim, pentru Marion, cu rmnerea fenomenologiei n captivitatea orizontului
neinterogat al fiinei, mai exact, n uitarea uitrii fiinei: Heidegger nu recunoate
donaia dincolo de fiin i n afara ei dect pentru a contesta numaidect,
presupunnd c ea nu [se] d dect dincoace de Ereignis i sub egida lui. Donaie,
desigur, dar ca scurt trecere ntre fiin i Ereignis, simplu releu, provizoriu (...)
Aici, ca i n alte di, el mascheaz mai mult dect arat. i mascheaz mai cu
seam faptul c mascheaz.36
Pentru Marion, att Husserl, ct i Heidegger, dei ntrevd posibilitatea
donaiei i a funciei sale de principiu ultim al fenomenalitii, ambii o
abandoneaz: i unul i altul recurg de fapt la donaie i i recunosc funcia de
principiul ultim; fapt prin care o atest i i atest totodat geniile lor. Dar unul,
ajungnd la obiectitate, las s-i scape donaia, iar cellalt, distribuind fiinitatea n
contul lui Ereignis, o abandoneaz. i unul i altul cunosc donaia, fr s o
recunoasc de drept ca atare.37
33

Ibidem, pp. 88-89.


Ibidem, p. 89.
35
Ibidem, p. 96.
36
Ibidem, pp. 96-97.
37
Ibidem, pp. 97-97.
34

116

7.4 Donaie i dar


Donaia se d i se confirm pe sine nu prin posesie i certitudine, ci prin
abandonare i retragere: Privilegiul donaiei i vine, aadar, din definiia ei:
deoarece n faa d(on)atului su donaia bate ntotdeauna n retragere, nsi
retragerea ei o confirm, nsi absena ei nici fiinare, nici obiect, nici eu, nici
transcendental atest exerciiul ei. Ea se instituie ca principiu, dar cu condiia de a
rmne ultimul38. Donaia desemneaz actul pur fenomenologic al druirii de sine.
Marion admite c diferii termeni care fac legtura donaie cu darul39 ntrein o
relaie ambigu i echivoc. Totui, donaia este n mod necesar un act al druirii
petrecut ntre doi actori (donatorul i donatarul), a crui miz este donaia sau darul,
care se fenomenalizeaz ntr-un mod specific (are caracterul de donat). Aceast
polisemie a donaiei are un bogat neles: donaia se refer ntotdeauna att la
procesul druirii, ct i la caracterul su, pentru c donatul depliaz pliurile
donaiei40. Pentru ca fenomenul s apar liber i n persoan, donaia trebuie s fie
liber de orice condiie: faptul de a aprea trebuie s se sustrag astfel (dac nu s
contrazic mereu) imperialismul condiiilor a priori ale cunoaterii obinnd de la
ceea ce apare ca el s foreze accesul pe scena lumii, naintnd n persoan, fr
dublur nici reprezentant41. Donaia devine astfel condiia ultim de posibilitate a
fenomenului: nimic nu apare n persoan dac nu se doneaz, sau, ntr-o formulare
pozitiv, ceea ce se doneaz se arat.
38

Ibidem, p. 129.
Civa comentatori au criticat utilizarea de ctre Marion a termenilor de dar i donaie pentru
traducerea lui Gegebenheit sau il y a. Dominique Janicaud se ntreab despre sensul unei asemenea
interpretri a lui Marion i formuleaz urmtorul rspuns posibil: Un spirit malefic ar rspunde: pentru
a pune la lucru un jargon post-heideggerian (...) Mai profund, aceste traduceri se nscriu ntr-un
dispozitiv intrpretativ destinat sa neutralizeze un obiect destul de incomod: nsi gndirea lui
Heidegger, in JANICAUD, Dominique, La phnomnologie clate, ditions de lclat, Paris, 1998, p.
61. Critica lui Janicaud este parial corect, evideniind disputa conceptual Marion-Heidegger, dar
rmne nejustificat pentru c ignor decizia interpretativ a lui Marion (ED, 139: Gegebenheit denot
att rezultatul, ct i procesul donaiei), care are libertatea de a explora o nou modalitate de gndire,
sustenabil sau nu exclusiv prin raportul cu ceea ce produce.
40
Orice donat manifest donaia pentru c o depliaz procesul evenimentului su. Donaia se deschide
ca pliul d(on)atului: darul d(on)at ntru ct se doneaz potrivit evenimentului su propriu. Depliindu-se,
donaia articuleaz darul d(on)at (eventual fr origine, fr genealogie, fr dependen, puin
conteaz) pe procesul su de survenire..., ibidem, p. 135.
41
Ibidem, p. 140.
39

117

Marion rezum astfel maniera de fenomenalizare specific donaiei ultime i


pure: Faptul de a se arta se reduce deci la faptul de a se d(on)a: depliindu-se, pliul
donaiei arat d(on)atul pe care l gestioneaz donaia. Pentru fenomen, faptul de a
se arta echivaleaz cu a deplia pliul donaiei n care irumpe ca un dar. Faptul de a
se arta i a se d(on)a intr n joc n acelai cmp pliul donaiei care se depliaz n
d(on)at.42
Pentru a putea determina modurile donaiei, posibilitatea lor, echivalena
dintre artarea de sine i druirea de sine, i pentru a evita determinarea cauzal
metafizic a darului, Marion se angajeaz ntr-o analiza atent a darului, pornind de
la aporia imposibilitii darului teoretizat de Derrida: pentru ca un dar s fie,
trebuie ca darul nici mcar s nu apar, s nu fie perceput ca dar43.
Marion sugereaz c aporia derridian a imposibilitii apariiei darului nu
face altceva dect s enune problema fr a se apropia de vreo soluie. El continu
s arate cum anume darul e ntr-adevr posibil n afara economiei schimbului fr a
recdea n modelul metafizic al produciei, eficienei i cauzalitii44. Dac un dar
trebuie s apar, atunci el are nevoie de condiii de posibilitii diferite de cele ale
imposibilitii sale. Marion susine c trebuie renunat la orizontul economic al
schimbului pentru a putea interpreta darul din orizontul donaiei nsei. Deoarece,
metafizic, donaia se descrie ca o relaie de reciprocitate ntre un donator, un donatar
i un dar donat, Marion, n intenia de a gsi o formul diferit de acest neles
metafizic, va arat cum darul poate deveni posibil i pe deplin inteligibil atunci
cnd, pe rnd, fiecare din termeni e redus i deci suspendat, adic atunci cnd darul
e gndit fie fr donator, fie fr donatar, fie fr darul donat. De fiecare dat cnd
unul din termeni e pus ntre paranteze, darul poate n continuare aprea ca atare.
Mai nti, donaia rmne perfect posibil prin suspendarea donatarului, iar
aceast suspendare este cerut de donaia nsi pentru a fi pe deplin o druire:

42

Ibidem, p. 142.
DERRIDA, Jacques, Donner le temps. 1. La fausse monnaie, ditions Galile, Paris, 1991, p. 29.
44
Dac apare n prezent, darul ntunec donaia prin economie; dac nu apare, nchide donaiei orice
fenomenalitate, ED, 155. Cteva pagini mai ncolo, caracterul metafizic al economiei i schimbului
este i mai acut pus n eviden: economia reduce prezentul darului la prezena metafizic, n timp ce
cauzalitatea confer schimbului fundamentul egalitii metafizice ntre cauz i efect, ibidem, p. 161.
43

118

darul cere un dontar care s-l primeasc dar fr s-l poat da napoi45. Pentru a
exemplifica paradoxul unei asemenea druiri, Marion aduce n atenie exemplele
solidaritii exprimate n campania de strngere a fondurilor (n care donatarul nu
tie cine a donat), al situaiei inamicului sau dumanului (care nici nu recunoate,
nici nu returneaz darul), al ingratului (care nu suport i refuz voluntar s admit
posibilitatea chiar a darului primit). Astfel, anonimatul, ostilitatea i ingratitudinea,
afirm Marion, sunt situaii negative, de respingere a darului, ale posibilitii
donaiei prin suspendarea donatarului. Dar exist i variante pozitive, de acceptare a
darului: druirea n numele lui Hristos, care va veni la sfritul lumii s ne judece n
funcie de darurile oferite altora n numele Su, dar n lipsa Sa (Matei, 25, 31-46);
apoi, situaia devotamentului fa de o comunitate (moartea pentru patrie,
fraternitate, sacrificiu suprem), n care ceea ce este dat donatarului nu este niciodat
returnat, i relaia cu tradiia, neleas ca legtur cu un donatar mereu viitor46. n
toate aceste situaii, donatorul, care i ofer darul unui donatar pus ntre paranteze,
rmne singurul martor, zice Marion, al fenomenului darului: Astfel, darul se
nfptuiete chiar fr donatar, fiindc e de ajuns s se doneze ca s se arate.47
n al doilea rnd, nici suspendarea donatorului nu invalideaz donaia, ci o
definete n mod obligatoriu. Marion ntlnete i descrie aceast posibilitate fcnd
apel la exemplele motenirii, al darului pe care le fac unui public artitii, sportivii i
amanii (donatorul se ignor pe sine i efectul produs de gestul su de donaie), al
darului fcut de zei sau al sentimentului datoriei (fa de sine, de ceilali, de zeu sau
de o lege moral). n aceast situaie, a lipsei donatorului, donatarul este cel ce joac
rolul unei contiine fenomenologice a darului: el este cel ce valideaz prin
recunoatere donaia darului: Astfel, darul se nfptuiete chiar fr donator,
fiindc e de ajuns ca el s se arate, pentru ca s se doneze donatarului.48
Donaia este perfect posibil, susine Marion, i prin suspendarea darului.
Validitatea ei rmne intact mai ales cnd e vorba de un dar care nu este obiect sau
captiv unei vizibiliti imediate i directe, care, deci, se sustrage economiei i
45

Ibidem, p. 166.
Ibidem, p. 174.
47
Ibidem, p. 176..
48
Ibidem, p. 187.
46

119

schimbului: cu ct darul ofer o bogie mai considerabil, ba chiar lipsita de


msur, cu att mai puin reuete s se fac vizibil ca lucru i cu titlu de obiect sau,
mai degrab, cu att mai puin obiectul care-l face vizibil ca lucru corespunde
realizrii fenomenale a darului.49 n acest caz, exemplele lui Marion sunt mai
numeroase: druirea cuvntului, iubirii, prieteniei, promisiunea, binecuvntarea sau
blestemul, darul puterii, druirea inimii i trupului. Darul ca obiect dispare, scond
n eviden donabilitatea sa, ca loc sau prilej al ntlnirii dintre donator i donatar50.
Prin donabilitatea darului, donatarul este permanent somat s accepte darul i s (se)
recunoasc (n) convocarea spre o responsabilitate fa de donator. Donaia este
perfect realizat cnd darul este primit i acceptat: n regim de reducie, trirea
contiinei n care se doneaz darul const n decizia darului aceea de a dona darul
prin donator, ns mai cu seam aceea de a-l decide pe donator s doneze prin
donabilitate. Hotrndu-l pe donator s-l doneze, darul se doneaz astfel de la el
nsui.51
Prin aceast tripl punere ntre paranteze, Marion susine c a reuit s se
distaneze de nelesul tradiional al darului i druirii i, astfel, s treac de la o
imposibilitate de principiu a darului (Derrida) i de la posibilitatea sa metafiziceconomic (Mauss), la posibilitatea sa non-metafizic: darul, redus ca acel ceva
care se decide (ca primibil i donabil), i deine caracterul su de donat de la
donaie, adic de la el nsui. Darul i d(oneaz) n mod intrinsec faptul de a se
d(on)a.52 Concluzia demersului lui Marion, referitoare la anterioritatea, primatul i
universalitatea53 donaiei descris n termenii darului este fr echivoc: Donaia
determin tot att i n acelai sens att darul, ct i fenomenul, pentru c fenomenul
nu se arata plecnd de la el nsui dect n msura n care se d(oneaz).54

49

Ibidem, p. 189.
Darul nu const ntr-un obiect transferat, ci n donabilitatea sa. Prin donabilitate nelegem att o
determinare a darului donat, ct i a donatarului, ibidem, p. 195.
51
Ibidem, p. 196.
52
Ibidem, p. 202.
53
Referitor la universalitatea pe care ine s o atribuie Marion donaiei, Jocelyn Benoist noteaz:
Instituirea de ctre Marion a conceptului de donaie corespunde mai nti unei preocupri de
generalizare: a gsi conceptul cel mai general posibil care s poat acoperi ntregul fenomenologiei i
s-l poat caracteriza ca atare, n raport cu alte modaliti de gndire, n BENOIST, Jocelyn, Lcart
plutt que lexcdent, in Philosophie, Les Editions de Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, p. 78.
54
Ibidem, pp. 208-209.
50

120

Diferii comentatori55 consider c Marion eludeaz critica darului


ntreprins de Derrida. Ei susin c aporia lui Derrida nu e eliminat gndind darul
fr unul din termeni. Aceast idee nu viza suspendarea unuia dintre ei, ci
contientizarea c e nevoie de eliminarea simultan a tuturor pentru a putea vorbi
despre relaia de schimb implicat n dar. De asemenea, pentru Derrida, principal
pare a fi ndatorarea i nu cauzalitatea. Este evident, pe de alt parte, c Marion
acord prioritate chestiunii cauzalitii. Suspendnd unul din termenii relaiei, el
poate arta cum darul poate iei din jocul schimbului, care e definitoriu legat de
relaia cauzal. El nu are scrupule n a reintroduce datoria n analiza sa asupra
darului. De fapt, ndatorarea fa de un donator necunoscut are semnificaie
important pentru Marion. A critica aceast micare nseamn a desconsidera miza
lui Marion: ncercarea de a depi metafizica, de a mpinge fenomenologia dincolo
de limitele sale metafizice. A putea vorbi despre dar n afara cauzalitii, mpreun
cu suspendarea fiinei fiecrui termen al relaiei de druire (dei fiina nu e
esenial pentru asta, ntruct poate fi atins de vanitate), nu nseamn altceva
dect a descrie cu succes darul dincolo de marginile sale metafizice. De fapt, a face
darul dependent de altceva (o datorie care nu e o cauz pentru c este
necunoscut i neidentificabil), nseamn a demonstra trstura sa non-metafizic,
din moment ce metafizica ine de o anumit auto-determinare condiionat de
raiunea suficient i cauzalitatea eficient. Analiza fcut de Marion darului este n
ntregime consistent datelor de fond ale proiectului su : definiia onto-teo-logic a
metafizicii i urgena trecerii, fenomenologice, dincolo de metafizic.

7.5 Determinrile donatului


Pentru a identifica analiza sa despre dar cu aceea a donaiei ca atare, Marion
revine la gndirea fenomenului ca donat pur, conturnd termenii care ar trebui s
descrie un astfel de donat pur. n timp ce Marion l omite din nou din acest context
pe Lvinas, se pare c analiza sa se desfoar n termeni lvinasieni, prin aceea c
55

Robyn Horner, John D. Caputo. Criticile lor vor fi prezentate ntr-un capitol urmtor.

121

aplic ntregii fenomenaliti descrierea lvinasian a survenirii chipului celuilalt:


chipul su irumpe dintr-o distan nemsurat (dintr-un altundeva considerat drept
un prim caracter al modului de a aprea), m surprinde i m afecteaz.
Reformulnd sugestia lvinasian a descrierii ntlnirii cu chipul celuilalt, Marion
alege s descrie donatul prin cinci caracteristici: anamorfoza, sosirea neateptat,
faptul mplinit, incidentul i evenimentul.
n dese rnduri, Marion afirm c donaia ne ofer calea prin care
fenomenologia poate s treac dincolo de metafizic. Donaia d n afara fiinei i
poate da chiar fiina; ea determin fenomenul n donabilitatea i acceptabilitatea sa
i, astfel, depete restriciile metafizicii. Nici un fenomen nu poate aprea fr
donaia n sine, iar acest n sine nu reduce fenomenele la fiina lor, ci la statutul
lor de dar donat. Fenomenul ne apare totdeauna n sine ca venind de altundeva,
de la o distan imposibil de cuprins, ce atest coninutul ireductibil al sinelui a
ceea ce se arat n ceea ce se doneaz56, care convoac eul s primeasc ceea ce se
d. Venire de altundeva poart numele de anamorfoz i constituie prima
trstur esenial a fenomenului donat: el prinde form din sine i apare de la sine,
parcurgnd o distan fenomenologic. Marion explic parcurgerea de ctre
fenomen a distanei de la invizibilitate ctre vizibilitate asemeni unui joc al trecerii
de la o stare de plecare, inform (ne-format, amorf, aton), la o stare de
sosire, n care privirea tie s l primeasc dndu-i o form: privirea trebuie s
renune la a organiza vizibilitatea plecnd de la libera alegere sau de la situl propriu
unui spectator degajat, pentru a i-l lsa dictat de fenomenul nsui, de n sine[-le
su].57 Aceast apariie are loc n contingen, m atinge, cade asupra mea, m
afecteaz: fenomenul mi apare ca un eveniment care mi modific orizontul
(vederii, cunoaterii, vieii), mi se ntmpl (cum face chipul lui Lvinas). Eu
trebuie s m ofer acestui fenomen, trebuie s i permit s m coopteze n acest joc.
Fenomenele m locuiesc i m nconjoar. Anamorfoza m atinge ntr-un fel,
traverseaz o distan care urc (ana-) din invizibil ctre forma sa (-morphosis). Ea

56
57

FD, 216.
Ibidem, 218.

122

singur determin direcia propriei destinaii privirea mea, atestnd faptul c


fenomenul se doneaz din proprie iniiativ58.
Aceast apariie neprevzut i brusc a fenomenului, n al doilea rnd, e
numit de Marion sosire neateptat (care se distinge de simpla sosire, care ar putea
fi ateptat, prevestit sau tiut dinainte). Sosirea neateptat nu-mi las nici o
iniiativ dect aceea de a absorbi ocul anamorfozei, receptndu-l prin ateptare.
Fenomenul m constituie ca receptor, fcndu-se pe sine acceptat. Contingena59
fenomenului devine deci o necesitate pentru mine, dei nu-mi poate fi necesar n
sine, ci rmne totdeauna contingent la sosirea sa ca dar. Sosirea neateptat
asigur astfel individuaia, imprevizibilitatea i temporalitatea fenomenului.
n al treilea rnd, aceast sosire e ntotdeauna un fapt mplinit. Fenomenul ca
dar pur survine factic, ca un fapt mplinit. Aceast facticitate a sosirii nu are nici o
cauz prim, e ntotdeauna acolo, mi se ntmpl ca un accident. Darul e concentrat
n prezena momentului, nu are nici trecut (cauz), nici viitor (permanen). ntr-un
fel, putem interpreta c fiecare fenomen ntrunete caracteristici ale revelaiei
religioase: se ntmpl dintotdeauna, e absolut nou i originar, e n fiecare clip
irevocabil, ne ofer o identitate. Facticitatea fenomenului nu m reduce la
factualitate, dar mi apare ca un fapt. Acest fapt se terge pe sine ca s se poat el
mplini. Eu sunt fcut de acest fenomen, nu el din mine. Exist deci aici un revers al
intenionalitii, n care eu devin obiectivul obiectului: faptul mplinit al
fenomenului cade peste mine, e fcut pentru mine, nu de mine, ci pe seama mea; el
se face n contul meu; prin el, eu sunt fcut (...) Facticitatea nu-mi revine dect ntru
ct m expune faptului mplinit al fenomenului eu nu-l fac prin faptul meu,
58

Fenomenul se doneaz, pentru c anamorfoza (...) atest c ea deine centrul de greutate al


fenomenalitii, fiindc ea i impune constringerile eu-lui/mine-lui, ibidem, p. 227.
59
Ibidem, pp. 238-240. Prin contingena fenomenului care se nate din necesitatea sa intern, Marion
ncearc nc o dat s reconsidere i s depeasc categoriile metafizice ale necesitii i contingenei:
nelegerea contingenei prin simpla opoziie fa de necesitate este eronat i pentru c i mascheaz
caracterul esenial fenomenologic faptul c fenomenul irumpe i m atinge (contigit). Contingena
oricrui fenomen nu se rezum la faptul c unele dintre ele pot s soseasc fr necesitate, nici
previziune, ci la faptul ca toate sosesc, ibidem, p. 228. nc o dat, o relaie polar este transformat i
asumat, fenomenologic, dintr-o perpspectiv a ntregului: diferena fiin-fiinare e integrat n
discursul totalizant al donaiei, iar acum diferena dintre ntmpltor (contingent) i necesar este
unificat sub puterea a ceea ce m atinge. Marion vorbete chiar de inversarea i recompunerea
categoriilor metafizicii plecnd dela donaie (FD, 292). Ne putem deci ntreba pe drept cuvnt dac
aceast strategie de totalizare (chiar prin inversare i recompunere) nu este cumva o marc a metafizicii
imanente discursului marionian.

123

naintea faptului mplinit eu [m] las fcut, l las s m fac...60 Fenomenul dat e un
fapt mplinit n sensul c ne gsim ntotdeauna nuntrul lui, ne preced i ne
determin.
Aceast coborre asupra noastr a faptului are loc, n sfrit, ca incident.
Caracterul de incident i apariia aleatorie a fenomenului surprind i nu pot fi
prezise. Fenomenul ca incident nu se definete pe sine ca esen, nu se arat pe sine
n orizontul fiinei, se dispenseaz de profunzime i de vreo cauz bine definit:
Constnd n pura sa irumpere, n faptul exploziei sale, incidentul rmne
imprevizibil, depete orice antecedent i nu se sprijin pe nici o ousia; prin
urmare, el rmne neconstruibil, neconstituabil i deci indisponibil; chiar odat
faptul su mplinit, chiar a posteriori, el pstreaz nc indeterminarea a ceea ce, n
sine, ar putea face s se vad sau s se ghiceasc n alte schie, alte caractere sau alte
proprieti.61
Descrierea

acestor

patru

caracteristici

ale

fenomenului

care

se

fenomenalizeaz prin donaie l ajut pe Marion s defineasc sinele fenomenului,


cel ce-i determin liber propria fenomenalizare. Filosoful francez susine c acest
sine nu poate fi definit n pozitivitatea sa, pentru c, asemeni noumen-ului
kantian, nu poate fi cunoscut, constituit sau dedus dect cu riscul de a-l reduce la n
sinele obiectului62. Rmne posibil doar aproximarea sa negativ, i anume prin
recunoaterea impresiei cu care fenomenul, n survenirea sa impetuoas i
irepresibil, apas cu o presiune creia eul/privirea nu i se poate sustrage. Din
aceast perspectiv, afirm Marion, sinele fenomenului se poate nelege i numi
drept eveniment: el vine, vine pentru cineva i pleac de la el nsui i, artndu-se,
arat i sine-le care ia (sau retrage) iniiativa de a se d(on)a. Evenimentul l pot
atepta (dei cel mai adeseori el m surprinde), pot s mi-l amintesc (sau s-l uit),
dar nu pot nici s-l fac, nici s-l produc, nici s-l provoc.63
Corelnd descrierea donatului cu analiza sa asupra darului, Marion ajunge la
concluzia c fiind(ul) dat (fenomenul donat) poate fi neles dup un model
60

Ibidem, p. 250. Marion sugereaz chiar ca facticitatea s fie lrgit i s se aplice tuturor fenomenelor,
nu doar Dasein-ului, aa cum a fcut Heidegger.
61
Ibidem, p. 267.
62
Ibidem, p. 269.
63
Idem.

124

analog darului, care i permite desfurarea unei conceptualiti similare darului.


Astfel,

determinarea

fenomenului

ca

anamorfoz

corespunde

experienei

donatarului atunci cnd donatorul e redus sau suspendat. Determinarea fenomenului


ca eveniment corespunde experienei donatorului atunci cnd donatarul este pus
ntre paranteze. Determinarea fenomenului ca sosire neateptat corespunde
reduciei darului donat. Caracteristicile de incident i fapt mplinit ale fenomenului
donat confirm nc o dat aceast lectur. mpreun cu Marion, se pot formula
urmtoarele concluzii: mai nti, c auto-donarea fenomenului este o auto-druire;
apoi, c donaia guverneaz ntreaga fenomenalitate; i, n ultimul rnd, c donaia
nu justific exterioritatea domeniului fenomenelor donate fa de cel al fenomenelor
obiect (Husserl) sau al fenomenelor fiinri (Heidegger), ci permite nelegerea
tuturor din perspectiva gradelor donaiei64.

64

Ibidem, p. 292.

125

8. Fenomenologia donaiei

8.1 Condiiile de posibilitate ale fenomenului saturat


Problematica fenomenului saturat a fcut pentru prima dat obiectul unui
studiu de sine stttor cu ocazia unui seminar al Centrului de cercetri
fenomenologice Arhivele Husserl din Paris, din 15 mai 1992, cu titlul
Fenomenologie i teologie. Intenia declarat a seminarului a fost aceea de a
confrunta fenomenologia cu fenomene-limit, pentru a-i testa pertinena i rigoarea
i pentru a o rennoi fa de ideea posibilitii ei. Ea a fost pregtit n special de
cercetrile cu caracter hermeneutic ce au avut ca obiect fenomenologia husserlian
i ontologia heideggerian, expuse n Rduction et donation. Recherches sur
Husserl, Heidegger et la phnomnologie, PUF, Paris, 1989, i a fost pe deplin
dezvoltat n lucrrile de mai trziu tant donn. Essai dune phnomnologie de la
donation, PUF, Paris, 1997, i De surcrot, PUF, Paris, 2001.
Pentru Marion important este ntrebarea cum este posibil fenomenul n
genere?, i anume cum se constituie fenomenalitatea unui fenomen, care sunt
condiiile sale de posibilitate i cum se poate descrie arhitectura unui fenomen
gata constituit. n lucrrile amintite mai sus el va urmri att rspunsul kantian la
problema posibilitii fenomenului, ct i pe cel husserlian. Astfel, n accepie
kantian, definiia posibilitii trimite la condiiile formale ale experienei (formele
intuiiei i conceptului), posibilitatea oricrui fenomen hotrndu-se pe msura
jocului intuiiei i al conceptului ntr-un spirit finit65. S-a observat, la Kant,
preeminena facultii de cunoatere asupra a ceea ce apare, adic a fenomenului, i
anume caracterul derivat sau secundar al acestuia n raport cu o raiune suficient66
ce i face inteligibil posibilitatea. Temeiul apariiei, deci al posibilitii
65

MARION, Jean-Luc .a., Fenomenologie teologie, trad. Nicolae Ionel, Polirom, Iai, 1996, p. 79.
Concept metafizic ce a suportat o constant i acut critic din partea filosofului francez. Un exemplu
edificator n acest sens i totodat o ncercare de depire a sa nspre o gndire a infinitului:
Incomprehensibilul, raiunea formal a infinitului, se tocmete drept unicul meterez mpotriva
imperialismului mortal al raiunii suficiente /subl. noastr/., in Raiunea formal a infinitului, trad.
Mihai Neamu, Echinox, nr. 1-2-3, XXXI, 2000, p. 7 (titlul unei intervenii la colocviul cu titlul
Dou mii de ani, firete, dar dup ce?, Universitatea de la Sorbona, 1999)
66

126

fenomenului, nu este simpla apariie a acestuia, cum se va ntmpla la Husserl, ci


existena unei raiuni care l produce i i confer sens i semnificaie. Sau, dup
cum subliniaz Marion, fenomenul atest lipsa lui de raiune cnd i pentru c el o
primete. Demnitatea fenomenului nu ine de fenomenalitatea sa, ci de posibilitatea
ce nu-i aparine, i limiteaz libertatea, condiionndu-l de satisfacerea anumitor
exigene ale raiunii suficiente. Pentru a fi, fenomenul trebuie s se integreze unui
regim al respectului ierarhic.
Odat cu Husserl, fenomenul i dobndete capacitatea de autontemeiere i
autojustificare, devenindu-i suficient n faptul apariiei. Relaia determinant cu o
raiune suficient exterioar fenomenului este nlocuit, conform principiului
tuturor principiilor, de o fenomenalitate fr condiie, ntruct orice intuiie n
mod originar donatoare este o surs de drept a cunoaterii, dup cum afirm
Husserl n Ideen I, 24. Donaia originar n intuiie anuleaz recurgerea la o
raiune suficient care nu ar aprea n fenomen, ce ar rmne dincolo de acesta,
asigurndu-i fenomenului vizibilitatea i deschizndu-i o posibilitatea absolut
necondiionat.
n chiar enunul principiului tuturor principiilor, Marion sesizeaz o
limitare datorat nu att intuiiei ca donatoare, ci intuiiei n msura n care depinde
de dou condiii de posibilitatea non-intuitive, dar atribuite oricrui fenomen:
orizontul vizrii intenionale i eul fenomenologic. Orizontul, observ Marion, se
exercit asupra experienei chiar i acolo unde nu se gsesc dect triri neprivite,
adic unde experiena n-a avut loc. Ceea ce este exterior experienei nu este
echivalent cu o experien a exteriorului, pentru c orizontul pune stpnire dinainte
pe exterior, pe neexperimentat, pe neprivit67. Intuiia suport astfel o limitare de
drept, cea a orizontului.
Ea mai suport i o a doua limitare, n msura n care ceea ce ne ofer ne
ofer nou, existnd permanent posibilitatea ca donaia originar s fie deturnat
spre o constituire a sa de ctre Eu, acesta fiind beneficiarul i judectorul apariiei
ca atare. Iar Marion precizeaz: fenomenul, chiar dac se arat plecnd de la el

67

MARION, Jean-Luc .a., Fenomenologie i teologie, ed.cit., pp. 84-85.

127

nsui, nu poate s-o fac dect lsndu-se raportat, deci redus la Eu68, preciznd
mai departe c o fenomenologie fr Eu i fr orizont este imposibil.
Eliberat de exigenele metafizice ale raiunii suficiente, dar nu pe deplin
liber de orice determinare sau anterioritate constitutiv, n chiar absolutul su
necondiionat husserlian (cci e nc limitat de un orizont i pasibil de a fi redus la
Eu), fenomenul se afl n faa ultimei sale posibiliti: ca donaie absolut
necondiionat (fr limitrile unui orizont) i absolut ireductibil (la un Eu
constituant). Marion exploreaz de aici nainte ipoteza unui fenomen special, numit
fenomen saturat, ipotez inacceptabil pentru Kant sau Husserl.
Coerent n raportarea sa la tradiiile kantian i husserlian, Marion
cerceteaz mai nti cauzele unei asemenea inacceptri, adic fundamentul limitrii
aduse fenomenului de definiia sa comun, pentru a semnala exact ce posibilitate ar
rmne deschis, prin contrast, unei accepiuni necondiionate i ireductibile a
fenomenalitii69. Iar acest fundament este identificat de Marion, pe de o parte,
ntr-o lips sau penurie a intuiiei70, incapabil s umple pe deplin intenia,
adecvarea ntre intuiie i intenie rmnnd la Husserl un ideal, i, pe de alt
parte,

caracterul

restrictiv,

parial

al

reduciilor

fenomenologic

transcendental71, la rndul lor fundamentate pe principiul principiilor husserlian.


Marion formuleaz un nou principiu ultim al fenomenologiei72 care s dea
seam de fenomenele saturate: ct reducie, atta donaie, principiu ce include pe
cel husserlian, conform cruia ct aparen, atta fiin. Cu alte cuvinte condiiile
reduciei, dar a unei reducii radicale, sunt cele care fixeaz dimensiunile donaiei,
astfel nct amplitudinea a ceea ce se doneaz anticip asupra a ceea ce se reduce
sau este redus i se constituie n criteriu al apariiei care elibereaz fiina de sub
modul prezenei. Donaia pur astfel obinut este calchiat pe reducia ce a refuzat
68

Ibidem, pp. 85-86.


Ibidem, p. 88.
70
fenomenele sunt date printr-o intuiie, dar aceast intuiie rmne finit, fie sensibil (Kant), fie
() absent sau ideal (Husserl), ibidem, p. 100.
71
fenomenele se caracterizeaz prin finitudinea n ele a donaiei, pentru a putea intra ntr-un orizont
de constituire i a se lsa conduse la un Eu, ibidem, p. 103.
72
RD, 302. Numit de Michel Henry al patrulea principiu al fenomenologiei (n Les quatres principes
de la phnomnologie, Revue de mtaphysique et de morale, ed.cit., p. 10), acesta vine n
completarea celor trei principii formulate de Husserl n Cercetri logice i Ideen I: ct apariie, atta
fiin, orice intuiie donatoare originar este o surs de drept pentru cunoatere i ctre lucrurile
nsele!.
69

128

transcendena cauzal (obiectual) sau ontic, devenind sinonimul perfect al


fenomenalitii n absoluta imanen a ivirii de sine.
O prim reducie, de natur transcendental, este depit de Marion
deoarece ea se caracterizeaz prin funcia sa de constituire a obiectelor, prin
sprijinirea pe un Eu intenional i constituant, prin funcionarea n ontologiile
regionale deschise de orizontul obiectitii i prin excluderea oricrei donaii ce nu
se las condus de obiectitate (anumite manifestri ale fiinei). O a doua reducie,
numit de Marion existenial este depit deoarece Dasein-ul este cel ce
limiteaz de ast dat accesul la fiina ca atare, el ofer acces la diferena
ontologic, dar exclude, la rndul su, condiiile prealabile ale fenomenului fiinei
(resimite n plictiseal sau revendicare)73. Cea de-a treia reducie, fcut cu putin
de principiul ct reducie, atta donaie, este cea care reuete s depeasc Eul
i chiar Dasein-ul, deoarece se nate dintr-un apel ce nu ine nici de obiectitate, nici
de vreun orizont al fiine, ci este forma pur a apelului: mai esenial dect
reducerea obiectelor la contiina unui Eu este reducerea lor la rangul de fiinri,
deci reducerea fiinrilor la Dasein, ca unica fiinare ontologic; mai esenial nc
se afirm reducerea tuturor fiinrilor la fiin, revendicnd punerea n joc a Daseinului; n fine, mai esenial dect aceast (reducere prin) revendicare este reducerea
oricrei revendicri la forma pur a apelului. Dup reducia transcendental i
reducia existenial, intr n joc reducia la i a apelului.74
nainte de a descrie fenomenele saturate sau paradoxurile, urmnd firul
conductor al categoriilor kantiene (cantitate, calitate, relaie, modalitate), trebuie s
precizm c acestea se integreaz ntr-o topologie a fenomenelor, dup gradul lor de
saturare, care mai include, n afar de acestea, fenomene srace n intuiie sau
comune (ce reclam o intuiie formal n matematic sau o intuiie categorial n
logic, altfel spus o viziune a esenelor i a idealitilor i au o certitudine epistemic abstract) i fenomene de drept comun (a cror semnificaie, vizat prin intenie, se manifest n msura n care primesc o umplere intuitiv, adecvat sau nu).
73
74

Ibidem, p. 304.
Ibidem, p. 296.

129

Conform categoriilor kantiene, fenomenul saturat sau paradoxul se poate


descrie astfel:
a) Dup cantitate, fenomenul saturat, adic excedentar n intuiie, va fi
nevizabil, neevaluabil. Dei intuiia asigur fenomenului un coninut, deci implicit o
cantitate, aceasta din urm nu va putea fi cuantificat datorit caracterului
imprevizibil al fenomenului. Excesul n donaie nu poate fi divizat, nici recompus
n virtutea unor mrimi omogene sau a unor pri finite75. Aspectul non-evaluabil
al unui asemenea fenomen trimite att la imposibilitatea ntrebuinrii categoriei
cantitate, ct i la o trstur specific apropierii sau prinderii n categorii a
unei asemenea apariii neateptate, deoarece a evalua nseamn deopotriv a msura
cantitativ, a observa caliti i a indica moduri de manifestare care se supun unei
forme de etalonare.
b) La Kant, calitatea permite intuiiei s confere obiectului un grad de
realitate, adic un fenomen nu este dect ceea ce percepia poate anticipa. n cazul
fenomenului saturat ns, susine Marion, intuiia d realitate fr nici o limitare
() Ea atinge o mrime intensiv fr msur (obiectiv), astfel c, plecnd de la
un anumit grad, intensitatea intuiiei reale depete anticiprile percepiei76.
Surplusul intuitiv imposibil de evaluat calitativ face ca intuiia s fie orbitoare i
fenomenul s nu poat fi suportat. Privirea nu poate suporta mrimea intensiv dat
de fenomenul saturat, dar aceasta nu dezvluie o caren a privirii, deoarece a nu
suporta nu nseamn a nu vedea (exemplu, situaia platonician a prizonierului din
peter). Pentru Marion, orbirea desemneaz un tip de donaie intuitiv care ()
devine dominant pentru o recunoatere real a finitudinii () Finitudinea se
ncearc att prin surplus, chiar mai mult, ct i prin lips77.
c) Dup relaie, fenomenul saturat este absolut, adic liber, sustras oricror
analogii ale experienei. Fenomenul nu mai poate fi controlat nici conform
inerenei ntre accident i substan, nici conform cauzalitii, nici dup identitatea
ntre mai multe substane. ntruct fenomenul saturat nu poate fi predefinit printr-un
sistem de coordonate guvernat de principiul unitii experienei (Kant), un asemenea
75

MARION, Jean-Luc .a., Fenomenul saturat, ed. cit., p. 105.


Ibidem, p. 107.
77
Ibidem, pp. 109-110.
76

130

fenomen este numit de Marion eveniment pur: eveniment sau fenomen


imprevizibil (plecnd de la trecut), incomprehensibil exhaustiv (plecnd de la
prezent), nereproductibil (plecnd de la viitor), pe scurt absolut, unic, prezent78. El
apare ca fiind eliberat de autoritatea delimitatoare a vreunui orizont.
d) n sfrit, dup modalitate, fenomenul saturat se prezint ca de neprivit,
adic ireductibil la Eu. Deoarece se prezint ca excedentar n intuiie, fenomenul
saturat nu se las privit de Eu, n respectul facultii de cunoatere i constituire a
acestuia, nu se prezint ca obiect. Caracterul non-obiectual al fenomenului saturat
nu-l arunc pe acesta n iraional sau arbitrar, ci numete tocmai situaia Eului de a
nu-l putea privi ca pe un obiect de-al su, precis determinat. Se instituie astfel ntre
Eu i fenomenul saturat o relaie liber de orice constituire dinspre Eu i finitudinea
acestuia. n acest caz, situaia Eului este bine sintetizat de Marion: Constituit ca
martor, subiectul rmne artizanul adevrului, dar nu mai este productorul lui.79
Constituit n spaiul deschis de o reducie care nu e nici transcendental, nici
existenial, ci una care trimite la apel i rspuns, la relaia dintre donator, donatar i
darul ca atare, i caracterizat ntotdeauna de un exces de intuiie ce debordeaz orice
intenie posibil, fenomenul saturat, descris n limbaj kantian, este nevizabil sau
imprevizibil, dup cantitate; de nesuportat sau orbitor, dup calitate; necondiionat,
absolut liber fa de orice orizont, dup relaie; ireductibil la Eu, dup modalitate.

8.2 Tipologia fenomenelor saturate


n textul semnat de Marion i publicat n volumul colectiv Fenomenologie i
teologie este evident discursul de natur conceptual, este clar efortul autorului de a
degaja, n chiar interiorul fenomenologiei, un interval care s permit o rediscutare
a statutului fenomenului n genere i al fenomenului saturat n special, sunt demne
de toat consideraia delimitrile conceptuale fa de tradiia impus de Husserl i
Heidegger i descrierea fenomenului saturat. Dac n acest text categoriile kantiene
constituie firul conductor al descrierii fenomenului saturat, adic se constituie n axe
78
79

Ibidem, pp. 111-112.


Ibidem, p. 120.

131

de interpretare a acestuia, indiferent de coninutul su real (evenimente istorice pure


sau fenomene de revelaie, n sens strict fenomenologic), nu acelai lucru se
ntmpl n lucrrile de mai trziu, din 1991, respectiv 200180. Ceea ce n textul din
1992 era doar o faet, unic i absolut necesar, a fenomenului saturat n genere,
capt, n textele de mai trziu, o cert autonomie, denumind, independent, figuri
bine articulate ale cte unui mod privilegiat al donaiei. Ceea ce n primul text este
abia bnuit, n textele urmtoare capt o ampl dezvoltare, fiecare categorie
primind i un nume: eveniment pur, idol, trup, icoan sau chip, la care se adaug
fenomenul Revelaiei, ctre care, ntr-un fel sau altul, conduc toate celelalte.
n special n analiza fenomenelor saturate din n plus (2001) se remarc o
distanare evident de orice limbaj filosofic specializat (fenomenologic n special) i
se ghicete ncercarea identificrii unui limbaj mixt, metafizico-fenomenologicoteologic, apt probabil s dea mai bine seam de excelena fenomenelor avute n
discuie. Descrierile au un caracter aproape personal, confesiv (n sensul lui
Augustin), ncercnd aproape o mrturisire de credina, ns n termeni cu
semnificaii bine sedimentate n tradiia metafizic i fenomenologic. Sunt textele
n care se poate recunoate rentoarcerea la o metafizic, i anume la metafizica
implicit oricrui discurs la limit cu teologia.
8.2.1 Evenimentul
Prima figur a donaiei ca fenomen saturat81 poart numele generic de
eveniment istoric. El include de asemenea orice eveniment care se prezint sub
forma unei excelene oarecare i care se ntlnete att n sfera evenimentelor
colective, ct i n cea a evenimentelor personale sau intersubiective (revoluii
politice, rzboaie, catastrofe naturale, performane sportive sau culturale, moarte,
natere, miracol, iubire, prietenie etc.). Evenimentul excepional poate fi descris
prin trei caracteristici eseniale: a) este irepetabil, deci ireversibil i incontestabil; b)

80

Fiind dat, ed.cit, respectiv, n plus, ed. cit.


El satureaz categoria cantitii deoarece suma nedefinit a prilor sale nu nceteaz s creasc i
nu echivaleaz niciodat cu suma sa final, FD, 324.
81

132

nu este produs de o cauza unic i nu poate fi epuizat de o explicaie exhaustiv; c)


este n ntregime imprevizibil, deci nereproductibil82.
Evenimentul astfel descris nu poate avea o origine previzibil, cauzele sale
fiind de cele mai multe ori necunoscute, ba chiar ascunse, deoarece un asemenea
eveniment nu poate fi produs, nu poate fi constituit, adic sensul su nu poate fi
rezultatul unui travaliu al constituirii transcendentale sau fenomenologice; de aceea,
el este considerat a fi o form a donaiei pure, sub categoria cantitii. Din punctul
de vedere al celor trei instane temporale, evenimentul s-a mplinit deja (ca trecut
n care ne aflm situai prin raportare la evenimentul n sine care manifest deja o
anumit anterioritate fa de noi), se ntmpl chiar acum (ntr-un un prezent care ne
transform iremediabil n martori) i este fr sfrit (deoarece viitorul su este
marcat de dimensiunea sa irepetabil).
Pentru o mai bun nelegere a caracterului excepional al evenimentului,
trebuie spus c acesta are i o dimensiune epocal, adic deschide i constituie o
epoc n timp. Deoarece el nu se limiteaz la un moment anume, la un loc anume
sau la un individ empiric, acoper un spaiu fizic n aa fel nct nici o privire nu-l
mbrieaz dintr-o dat83. Consecina acestui fapt o constituie incapacitatea
funciar a cuiva de a-l revendica, astfel nct s poat decide asupra sa n mod
exhaustiv sau s-l constituie ca pe un obiect.
Nu n ultimul rnd trebui amintit c evenimentul apare ntr-o pluralitate de
orizonturi ale constituirii, astfel nct natura sa devine obiect al unei hermeneutici
istorice fr sfrit, infinite, hermeneutic ce, la rndul su, d natere unei istorii,
instituind o epoc, dup cum susine gnditorul francez: Pluralitatea orizonturilor
interzice practic constituirea evenimentului istoric ntr-un obiect i impune s i se
substituie o hermeneutic fr istorie n timp: naraiunea este dublat de o naraiune
a naraiunilor. Mai mult: n acest travaliu hermeneutic, demultiplicarea orizonturilor
implic pe cea a tiinelor convocate de fiecare dat, ca i pe cea a genurilor literare
() Saturarea dup cantitate a unui paradox de tipul evenimentului istoric implic,
pentru a asigura indefinita diversificare a orizonturilor sale (mrturii, puncte de
82

aceste trei caracteristici ale evenimentului nu privesc doar fenomenele colective, ci caracterizeaz
i anumite fenomene private sau intersubiective, IP, 48.
83
FD, 361.

133

vedere, tiine, genuri literare etc.), nu doar o teleologie fr sfrit, ci mai ales o
interobiectivitate cunoaterea evenimentului istoric devine ea nsi istoric ()
Hermeneutica evenimentului (saturat pentru c e istoric) este suficient pentru a
produce o comunitate istoric i, prin chiar lipsa sa de desvrire, face posibil
comunicarea.84
8.2.2 Idolul
A doua figur a donaiei ca fenomen saturat este cea a idolului sau, n
ultimele textele, a tabloului. Problematica idolului i a idolatriei l-a preocupat
constant pe Marion85, acest termen fiind prezent n toate textele sale, fie de factur
fenomenologic, fie de nuan teologic, i avnd o utilizare n trei registre: unul
operaional (n opoziie cu termenul de icoan, cu care formeaz un dublet cu
ajutorul cruia Marion a ncercat depirea unei situaii de criz: prsirea omului
de ctre Dumnezeu i recuperarea distanei om-Dumnezeu), unul transcendental (n
acest caz idolul numete condiiile de posibilitate i limitele relaiei cu divinitatea)
i unul fenomenologic (idolului numind de ast data o manier de constituire a
fenomenului i ceea ce se arat ultim privirii, dincolo de care se afl doar
inaparentului).
n textele lui Marion ntlnim mai multe accepiuni ale termenului de idol:
a) oglind invizibil (pentru c nu putem vedea altceva dect pe el nsui)
care arat ceea ce este vzut, care face ca vizarea intenional s nu vizeze un
dincolo, ce abandoneaz invizibilul, ceea ce nu poate fi vzut pentru c nu e nici
vizat, nici vzut i care marcheaz experiena divinului, pentru ca divinul se
figureaz indirect, nefiind atins de idol.
b) figur destinal a unei epoci ce i reprezint divinul, caz n care idolul are
un loc metafizica, o funcie teologia din onto-teologie, i o definiie causa
sui86.
84

Ibidem, p. 362 (trad. modificat).


n Idolul i distana (1977), Dumnezeu fr fiin (1982), Prolgomnes la charit (1986), Crucea
vizibilului (1996).
86
MARION, Jean-Luc, La double idolatrie. Remarques sur la diffrance ontologique et la pense de
Dieu, in R. Kearney i J.S. OLeavy (ed.), Heidegger et la question de Dieu, Grasset, Paris, 1980, p.
58.
85

134

c) un anumit neles al fenomenalitii, ce numete chipul i pe cellalt.


d) tabloul, ca msur a fenomenului saturat.
n cazul idolului, din punct de vedere fenomenologic, intenionalitatea este
blocat, fiind excedat de surplusul intuitiv al unui asemenea fenomen saturat:
Idolul se definete aici drept primul termen indiscutabil vizibil, fiindc strlucirea
sa oprete pentru prima dat intenionalitatea87 i vizarea nu progreseaz mai
departe, ci, nemaiviznd, revine la sine, se reflect i, prin aceast reflectare,
abandoneaz, ca imposibil de trit, non-vizibilul ntruct nu e nici vizat, nici vizibil,
/abandoneaz n.n./ invizibilul.88
n calitatea sa de tablou, idolul reduce fenomenul la vizibil i convoac
privitorul la a reveni s-l revad deoarece saturaia n intuiia a tabloului l
marcheaz esenial pe acesta i deoarece el se d definitiv fr concept i fr idee
i nu e suficient, ca n cazul obiectelor tehnice s fie privit o singur dat. La rndul
su, tabloul solicit o hermeneutic multipl, ce marcheaz ns schimbrile
petrecute n eul privitorului i traseaz toposul unde acesta se situeaz: Idolul meu
definete ceea ce pot suporta din fenomenalitate maximum de intensitate intuitiv
pe care l pot ndura pstrndu-mi privirea asupra unui spectacol vizibil n mod
distinct i Ceea ce privesc din vizibil decide cine sunt. Sunt ceea ce pot privi.
Ceea ce admir m judec.89
Spre

deosebire

de

evenimentul

(istoric),

idolul

nu

presupune

interobiectivitate i o comunicare teleologic, ci provoac un solipsism ineluctabil;


ntr-adevr, pentru c tabloul m convoac s-l vd, mai ales fiindc trebuie s-l
revd n ritmul schimbrilor mele de orizont i de concept, el nu se arat dect
sosindu-mi pe neateptate mie, deci individualizndu-m ntr-un mod radical90.

87

FD, 320.
MARION, Jean-Luc, La double idolatrie. Remarques sur la diffrance ontologique et la pense de
Dieu, ed. cit., p. 47.
89
IP, 75.
90
FD, 364.
88

135

8.2.3 Trupul
A treia figur a donaiei ca fenomen saturat o constituie trupul. Revaloriznd
ntreaga gndire filosofic a relaiei dintre corp i sufle, a trupului i sensibilitii, de
la Aristotel, prin Descartes, Hobbes i Gassendi, pn la Husserl, Heidegger i
Henry, Marion descrie excelena fenomenului apartenenei sau posesiei unui trup
din perspectiva saturrii intuitive a oricrui concept ce ncearc s dea seam de
inefabilul i inevitabilul ntruprii spiritului i al existenei celuilalt ca trup.
Pentru Marion, trupul este cel ce face cu putin existena pentru mine a
oricrui fenomen, adic nainte ca intenionalitatea s stabileasc o distan ntre
vizarea intenional i umplere, ntre Eu i obiectul avut n fa, contiina trebuie s
primeasc impresii. i nu o poate face dect dac se las afectat de acestea, ns
naintea acestei afectri exterioare trebuie s existe egalitatea cu sine a contiinei,
adic auto-afectarea de sine a trupului: De fiecare dat e vorba de o asemenea
afectare nct paradoxul nu numai debordeaz orice obiect constituibil, ci satureaz
orizontul, astfel nct nici o alt relaie nu-l mai raporteaz la un alt obiect.91
Trupul, n modaliti specifice, se auto-afecteaz fie n agonie, suferin, durere, fie
n dorin, bucurie, pasiune, iar ntrebarea dac aceste afectri se origineaz n trup,
spirit sau provin din ntlnirea cu cellalt nu are nici un sens pentru c, n mod
originar, se afecteaz mai nti n i prin sine92.
Prezena primordial la sine a trupului se traduce fenomenologic n aceea c
vizarea intenional se mplinete ntr-o imanen esenial93, adic anterior
oricrei constituiri obiectuale sau de sens exist, ontologic i imanent, o egalitate cu
propriul trup, pe care nu l posed, ci pe care l triesc, cu care sunt identic. Prin
trup individul se apropriaz esenial i primordial lui nsui.
Spre deosebire de idol (tablou), dar oarecum asemntor evenimentului,
trupul nu se poate vedea, nu poate fi prins n spaiul deschis de privire: imediateea
auto-afectrii interzice deschiderea unui spaiu n care ar fi cu putin
intenionalitatea. Contrar evenimentului (istoric), dar mai acut dect n cazul
91

Ibidem, p. 365.
Idem (trad. modificat).
93
IP, 119 (trad. modificat).
92

136

idolului, trupul angajeaz, dup cum bina a neles Husserl, solipsismul pentru c el
este esenial al meu i nimic nu-l poate substitui i nu m poate substitui n
suferina, bucuria sau dorina mea.
Trupul apare ca o excelen a donaie de sine care individualizeaz: Contrar
interobiectivitii suscitate de evenimentul istoric, mai radical dect revederea
indefinit pe care mi-o cere idolul, trupul nu se arat deci dect d(on)ndu-se i, n
acest sine prim, el m d(oneaz) mie nsumi.94
8.2.4 Icoana i chipul
Icoana este a patra figur a donaiei ca fenomen saturat. n cazul n care
privirea ntlnete icoana, aceasta din urm apare de neprivit, deoarece imaginea
oferit se sustrage oricrui spectacol, ea nu se arat nici unui spectator pe care s-l
solicite, ca n cazul idolului, la a reveni s o priveasc i este liber de orice
referin la un Eu constituant. Icoana, prin chipul care se expune privirii, te
someaz, i adreseaz un apel al ntlnirii directe, fa ctre fa: Icoana se d spre
a fi vzut n aceea c m face s-i ascult apelul.95
Chipul icoanei trimite permanent la ceea ce este dincolo de ea, la chipul ce se
ascunde privirii dar care te someaz, te solicit, i adreseaz un apel constant pentru
c anun inaparentul care se exprim n privire. Iar acest inaparent resimit n faa
icoanei nu poate fi msurat cu ajutorul categoriilor de subiect/obiect, noes/noem,
intenionalitate/constituire pentru c exprim chipul celuilalt, la limit al Altului
absolut. n acest caz, Eul nu numai c renun la funcia sa transcendental de
constituire, ci ia, n mod necesar, chipul martorului96 care mrturisete situaia
paradoxal a supunerii fa de contra-intenionalitatea specific icoanei sau a
chipului celuilalt.
Chipul celuilalt, icoana, exprim o infinitate de semnificaii ce implic o
hermeneutic fr sfrit , ns ceea ce spune acesta rmne doar o aproximare a
94

FD, 366.
IP, 139.
96
...conceptul de martor nu-i gsete deplina legitimitate fenomenologic dect odat raportat la
fenomenul saturat al celuilalt, care singur m poate constitui ca semen, pentru c m preced n ordinea
manifestrii, FD, 368.
95

137

ceea ce el exprim. Chipul nu spune adevrul a ceea ce el exprim dect dac exist
credin n ceea ce el transmite. Din aceast perspectiv, ncrederea, ca s nu
spunem credina, ofer singurul acces n mod fenomenologic corect la chipul
celuilalt.97
Pentru Marion, din perspectiva analizei donaiei ca fenomen saturat, icoana
are un statut special pentru c ea reunete caracteristicile particulare ale celor trei
tipuri de fenomene saturate precedente: Ca evenimentul istoric, ea cere o nsumare
de orizonturi i de naraiuni, ntruct cellalt nu poate fi constituit n mod obiectiv
(); deci icoana deschide o teleologie. Ca i idolul, ea cere s fie vzut i
revzut, fie i sub modul ndurrii necondiionate; ea exercit deci ca i el (dar ntrun mod mai radical) o individuare a privirii care o nfrunt. n fine, ca i trup, ea
desvrete aceast individuare afectnd att de originar Eul nct acesta i pierde
funcia de pol transcendental; iar originaritatea acestei afectri o apropie chiar
tangenial de autoafectare.98
8.2.5 Fenomenul revelaiei
Am vzut mai sus c topologia fenomenelor saturate include evenimentul
(istoric), idolul, trupul i icoana sau chipul. Acestea patru se constituie n modele
excepionale ale saturrii intuiiei n faa oricrui concept, al depirii oricrui
orizont constitutiv i al eliberrii de Eul cu funcie transcendental constitutiv. n
cazul acestora saturaia intuitiv este maxim.
Cu toate acestea, Marion aduce n atenie, ca pe o posibilitate a
fenomenologiei condus la limita sa ultim, situaia fenomenului de revelaie,
neles din punct de vedere fenomenologic i nu teologic (autorul francez ine s
sublinieze c folosirea termenului de revelaie are un strict caracter fenomenologic99
i deosebete ntre revelaia fenomenologic i Revelaia teologic). Revelaia
teologic ine de posibilitatea fenomenologiei i se prezint ca o posibilitate a
97

IP, 141.
FD, 368.
99
faptul Revelaiei excedeaz msura oricrei tiine, inclusiv a fenomenologiei; numai o teologie,
i cu condiie de a se lsa construit de la acest fapt () ar putea eventual ajunge aici. Chiar dac ar
avea aceast dorin (i, desigur, niciodat n-a fost cazul), fenomenologia n-ar avea puterea de a se
ntoarce spre teologie, FD, 372-373, n. 1.
98

138

posibilitii sau, mai exact, ca o posibilitate a imposibilitii, dincolo de efectivitatea


sa. De asemenea, dac cele patru figuri ale saturrii fenomenului sunt prezentate ca
paradoxuri, fenomenul revelaiei este neles ca paradox al paradoxului sau paradox
de gradul doi; iar din punctul de vedere al saturrii, fenomenul de revelaie se
prezint ca saturare a saturrii, adic atinge pragul superior al saturrii posibile i
conceptibile.
Saturare a saturrii, fenomenul de revelaie concentreaz simultan cele patru
tipuri ale donaiei ca fenomene saturate: eveniment, idol, trup i icoan. Maximul de
saturare i garanteaz acestuia caracterul de fenomen, pe de o parte, i l constituie
ca posibilitate pur a fenomenologiei, adic i ofer posibilitatea transgresrii de
sine, a transcendenei. De aceea el nu se ncadreaz n topologia fenomenelor
saturate, ci are un statut aparte, marcat esenial de caracterul su de posibilitate
pur.
Deoarece fenomenul de revelaie cuprinde n sine toate cele patru tipuri de
fenomene saturate, acesta poate fi descris conform acestora. Modelul exemplar de
fenomen de revelaie, pentru Marion, l constituie ntruparea divinitii n
cretinism, i anume ntruparea lui Hristos. Fenomenul apariiei lui Hristos, n
calitatea de fenomen de revelaie, poate fi descris astfel:
a) dup cantitate, este vorba de un eveniment (istoric) perfect imprevizibil,
radical heterogen, care nu putea fi prevzut, ale crei origini rmn necunoscute sau
ascunse. Survenirea sa este deschis unei hermeneutici fr sfrit ce angajeaz o
pluralitatea de orizonturi interpretative, care se constituie, la rndul lor, ntr-o
istorie.
b) dup calitate, figura lui Hristos atesta caracterul su paradoxal pentru c
intuiia care o satureaz atinge i depete ceea ce privirea fenomenologic poate
suporta100. Ca i n cazul idolului spectatorul este solicitat s revin la ntlnirea
cu Hristos dup un ritm care marcheaz schimbrile din intimitatea sa.
c) dup relaie, venirea n lume a lui Hristos are caracterul unui fenomen
absolut, eliberat de orice relaie, pentru c prezena sa satureaz orice orizont i l
impune ca fcnd parte dintr-o cu totul alt lume. Prezena sa la sine, ca n cazul
100

Idem.

139

trupului, este desvrit, rupt de orice fenomenalitatea comun, deja constituit:


fenomenul saturat al /prezenei n.n./ lui Hristos asum paradoxul trupului
subminnd ntotdeauna orizontul presupus unic al fenomenalitii, pentru a cere de
la el o pluralitatea niciodat definit101.
d) dup modalitate, fenomenul de revelaie recunoscut n ntruparea lui
Hristos apare ca imposibil de privit, asemenea unui spectacol, pentru c, n calitate
de icoan sau chip, el m privete i sunt astfel constituit n calitate de martor al su.
n acest caz are loc o inversare a privirii: iniiativa privirii Eului este nlocuit de
cea a contra-privirii lui Hristos, care l solicit ca martor activ, care i adreseaz fr
ntrerupere un apel la ntlnirea cu chipul dumnezeirii.
Trebuie remarcat c excelena fenomenului de revelaie const nu numai n
nsumarea caracteristicilor celor patru tipuri de donaie ca fenomene saturate, ci n
posibilitatea deschiderii unor ci de comunicare ntre fenomenologie i teologie.

101

Ibidem, p. 376.

140

9. Chipurile subiectivitii post-metafizice

Una dintre cele mai importante realizri ale cercetrii lui Marion despre
donaiei o constituie redefinirea subiectului metafizic. Marion schiase trsturile
noului sine neles ca interloqu (interpelat sau respondent al unei convocri sau
al unui apel) n lucrarea sa pregtitoare Reducie i donaie: cele patru caractere ale
revendicrii convocarea, surpriza, identificarea i facticitatea instituie
interpelatul ca atare, fr nici o alt presupoziie dect forma pur a apelului. Apelul
care convoac este suficient pentru a suscita interpelatul, care se origineaz astfel n
prima pasiune admiraia.102 Marion reia, adncete i radicalizeaz aceast tez
n Fiind dat, redefinind subiectul ca fiind a-donat sau dedicat darului donat.

9.1 Interpelatul
Figura interpelatului apare doar n finalul lucrrii Reducie i donaie, ca o
form a subiectivitii mai originar dect Dasein-ului. Marion ine s sublinieze c
nu e vorba aici nici de ego-ul cartesian, nici de subiectivitatea transcendental aa
cum o regsim la Kant, Husserl sau Sartre, ci de o form a subiectivitii care,
datorit anterioritii fundamentale a apelului care revendic i impune urgena unui
rspuns, trece nelegerea subiectivitii din cazul nominativ (eu) n cazul dativ103
(un m descopr mie cruia i se adreseaz revendicarea sau apelul):
Revendicarea m cheam. Nici nu am putut nc s spun eu, c deja revendicarea
m-a strigat de departe, deci m-a prins i cuprins, pentru c m-a somat i numit ca un
102

RD, 302.
Aceast mutaie a cazului nominativ n caz dativ marcheaz i inversarea ierarhiei ntre categoriile
metafizice: eena individualizat (ousia prot) (ca tod ti) nu mai preced relaia (pros ti) i nu o mai
exclude din perfeciunea sa ontic; aici, dimpotriv, relaia preced i produce individualitatea. Mai
mult: individualitatea i pierde esena autarhic plecnd de la o relaie nu doar mai originar dect ea, ci
pe jumtate necunoscut; cci revendicarea nu ofer evidenei dect unul din cei doi poli ai si eu sau
mai degrab mine fr s livreze necesar, n cea mai mare parte a timpului, cellalt pol, originea
apelului. Revine ntr-adevr apelului s poat, ca atare, s se exerseze perfect fr s se pun n
eviden. Esena individual suport o dubl relativizare: rezult dintr-o relaie i dintr-o relaie cu
origine necunoscut, din MARION, Jean-Luc, Le sujet en dernier appel, in Revue de Mtaphysique
et de Morale propos de Rduction et Donation de Jean-Luc Marion, ed. cit., p. 87
103

141

mine.104 O asemenea nelegere a subiectivitii, pretinde Marion, este


independent i dincolo de nelesurile sale metafizice, fiind posibil datorit
existenei unui pol de referin al subiectivitii desemnat de o instan de
neconceput, de nenumit i imprevizibil, care se nelege mai puin dect surprinde,
i anume revendicarea nsi.
Anterioritatea revendicrii face deci cu putin trecerea subiectivitii de la
nominativ la acuzativ, din metafizic n fenomenologia donaiei, precum i
descrierea adecvat a figurii interpelatului: Astfel, eu m ncerc pe mine sau: eul
se ncearc pe sine ca revendicat, atribuit i convocat la acuzativ, privat de dreptul
su la nominativ ce denomineaz orice lucru n maniera unei acuzri; interpelat la
acuzativ, deposedat de nominativ prin apelul care i se adreseaz, mine-le manifest
fenomenal absena oricrui Eu. Sub influena acestui sens absolut al revendicrii,
mine-le pe care-l provoac atest declasarea oricrui Eu transcendental sau
constituant.105
Pentru Marion, noua nelegere a subiectivitii face posibil i o
reconsiderare a statutului Dasein-ului heideggerian, considerat acum ntr-un sens
mai larg i mai profund: Dasein-ul nu se expune fiinei pentru a-i deveni loc, dect
n msura n care se supune apelului care-l convoac n numele fiinei.
Ireductibilitatea revendicrii la fiecare din specificaiile sale (a fiinei, a celuilalt, a
Tatlui etc.) nu stabilete legitimitatea Dasein-ului dect cernd s fie gndit
plecnd de la acel aici din el, mai degrab dect de la fiina sa (sau de la orice alt
instan): ar trebui s nvm s citim Dasein-ul mai mult ca Da(sein) dect ca
(da)Sein, ca un aici al fiinei dect ca fiina ntr-un aici al su; fiina nu se arat n
Dasein asemeni unui stpn pe domeniul su, ci ca un cltor primit de gazda sa
pentru c el a cerut-o.106 Marion numete interloqu (interpelat) acest Da(sein)
radical, care devine un subiect fr subiecti(vi)tate prin aceea c este pus n faa
unei surprize ce ndeprteaz i anuleaz orice ncercare de a se constitui ca subiect.
n ali termeni, eu sunt definit ca un mine prin chemarea care m solicit s o
identific i s o numesc, care m provoac la o judecat interlocutorie,
104

RD, 297.
Ibidem, p. 298.
106
Ibidem, p. 299.
105

142

introducndu-m irevocabil ntr-un dialog: trebuie s rspund chemrii. Un


asemenea apel care-mi este anterior m bulverseaz, provine dintr-o surs pe care
nu o pot identifica, pentru c nu tiu nici cine, nici ce m-a chemat. Marion
conchide: De fapt, doar indeterminarea instanei revendicatoare face posibil
revendicarea, care, altfel, nu ar surprinde deloc i nu ar provoca nici un interpelat.
Acest a priori se exercit cu att mai mult cu ct nu se identific, fiindc nu const
dect n pura sa recunoatere de ctre interpelat. Revendicarea nsi se atest n
recunoaterea, de ctre interpelat, c i se adreseaz o revendicare. Interpelatul nsui
decide asupra nceputului cea mai srac dintre determinri, deci prima. Autarhia
subiectului se descoper mai nti rnit de faptul c un apel a atins-o deja i a
nfrnt-o. Fr a ti nici prin cine, nici prin ce, eu m tiu nc de la origine deja
interpelat.107 Recunoatem deja n aceast abordare preparatorie a temei
subiectivitii rennoite modul n care sinele este eliberat de restrngerile sale
metafizice i de limbajul fiinei. Pentru Marion, dincolo de ego i Dasein, trebuie
conceput un sine post-metafizic, care s se identifice prin rspunsul la chemarea a
ceea ce se doneaz ca dar.

9.2 Atributarul i adonatul


Ceea ce vine dup subiect, adic adonatul, este tematizat pe larg n Cartea
a V-a din Fiind dat. Mai nti, Marion vizeaz dislocarea i depirea subiectului
tradiional prin gndirea aporiilor darului i prin ncercarea de a efectua reducerea
fenomenologic a darul-obiect. Dup cum am vzut n capitolele anterioare, el
susine c darul trebuie acceptat i c donatarul trebuie s fie contient de o datorie
anterioar. Aceast contiin a unei obligaii care m preced face imposibil
pentru mine conceperea unui sine al meu ca nedatornd nimic nimnui ,
dislocnd-mi astfel suficiena de sine i autarhia auto-constituant. Subiectivitatea
precedat de revendicarea pur trebuie s primeasc darul apelului n umilina
faptului de a fi ndatorat cuiva, chiar cuiva despre care nu se tie nimic. A accepta
107

Ibidem, p. 302.

143

darul nseamn a-i renuna la propria subiectivitate, a-i pune la ndoial propria
constituire ca subiect. n calitatea de donatari ai unui dar care vine de altundeva,
trebuie s ne expunem contingenei pure a acestui eveniment. A primi darul n
extraordinarul fenomenalitii sale nseamn a sacrifica propria autarhie i a fi
dislocat din propria egoitate de decizia acceptrii sale. Datoria i ndatorarea, n
ciuda caracterului su problematic, joac un rol esenial n concepia lui Marion, din
moment ce asigur realizarea lipsei de autarhie a subiectului, pe care l face
dependent de o instan anterioar i necunoscut lui.
Marion investigheaz noul statut al subiectului mai ales atunci cnd
vorbete despre fenomenele saturate, care nu pot fi constituite sau controlate de
Eu108. Fenomenul saturat (paradoxul), susine Marion, i impune imediat asupra
mea propria sa efectivitate (sau actualitate), fr intermediari i fr amnare, ntr-o
relaie ce inverseaz raportul tradiional dintre fenomen i eu: fenomenul nu mai
este rezultatul unei constituiri a crei iniiativ mi aparine, ci, n faa fenomenului
care se arat de la sine, m gsesc constituit, devenind martorul su109. Martorul nu
asigur nici sintez, nici constituire a ceea ce s-a manifestat fenomenal, ci
desfoar o atitudine de receptivitate pasiv. n consecin, eul nu mai d sens
experienei debordante a intuiiei saturante, ci, n schimb, i este donat un sens de
ctre aceasta: eul devine martor i paznic al paradoxului care preia controlul
fenomenalizrii. Astfel, eul i pierde anterioritatea ca pol egotic i nu se mai
poate identifica pe sine dect recunoscnd primordialitatea fenomenului care l
constituie. Fenomenul saturat nu poate fi redus la eul care l observ, nu poate fi
constituit ca obiect, ci i asigur manifestarea n mrturia martorului
fenomenalizrii sale. Martorul se descoper att de investit sau chiar debordat de
fenomenul saturat, nct nu poate face altceva dect s-l nregistreze. O asemenea
interpretare face posibil, consider Marion, depirea ego-ului transcendental al lui
Kant i Husserl.
108

n FD, 22 Schi a unui fenomen saturat: Eu, pp. 340-353.


Paradoxul nu suspenda numai relaia de supunere a fenomenului fa de Eu el o inverseaz. Cci,
departe de a putea constitui acest fenomen, Eul se ncearc de fapt ca fiind constituit de el. Subiectului
constituant i succede deci martorul martorul constituit. Constituit ca martor, subiectul rmne
lucrtorul adevrului, dar nu se poate pretinde productorul lui. Sub titlul de martor trebuie s nelegem
o subiectivitate dezbrcat de caracterele care i-ar da un rang transcendental, ibidem, p. 346.
109

144

Marion observ i descrie patru aporii formale ale subiectului autonom redus
la eu gndesc, care au nevoie s fie clarificate i depite: 1. Eul transcendental
nu poate ajunge la individualizare, ci doar i poate stabili propria universalitate
formal; 2. Eul transcendental nu se poate elibera de solipsism i exclude
finitudinea; 3. Eul empiric al lui Husserl, ieind din tiparul primelor dou teorii,
rmne dependent de originaritatea apercepiei temporale; i 4. La Husserl, Eul
transcendental i cel empiric se dubleaz, ntr-o reciprocitate ce rateaz donaia ca
atare110. El susine c receptivitatea sensibilitii poate defini sinele mai bine dect o
sintez raional a reprezentrilor n unitatea unui concept care cere un act de
spontaneitate din partea intelectului. n loc de eu gndesc, Marion se ntreab
dac nu ar fi mai adecvat ca recunoaterea fenomenalitii nelese ca donaie s se
fac printr-un eu sunt afectat: De ce am ndeprta oare o alt posibilitate i
anume ca reprezentarea care nsoete orice reprezentare s nu se spun ntr-un eu
gndesc (deci n spontaneitatea intelectului), ci ntr-un eu simt (potrivit afectrii
sensibilitii)?. Inversnd raportul kantian dintre intelect i sensibilitate, Marion
susine c originaritatea subiectivitii const n primatul sensibilitii fa de
intelect, consecina fiind aceea a nlocuirii subiectivitii transcendentale cu instana
martorului sau, ntr-o alt formulare, a atributarului cel cruia ceva i este
atribuit sau dat: subiectul pretins transcendental, spontan i productor trebuie s
cedeze n faa a ceea ce numim atributarul n faa acelui cui, cruia i se doneaz
fenomenul aa cum se arat el plecnd de la sine i ca sine.111 Eul metafizic
transcendental, susine Marion, nu este capabil s realizeze nici o individuaie i nu
se poate elibera de solipsism. Mai mult, necesitatea empiric a eului depinde de fapt
de intuiiei, astfel nct subiectul este ntotdeauna dublu: ca ego transcendental i ca
sine empiric. Deoarece, pentru Husserl, modul de apariie al egoului fenomenologic

110

ED, 392-397. Analiza aporiilor subiectului este formulat destul de tranant de Marion: ...aporiile
subiectului decurg toate din tgduirea statutului su particular de d(on)at, i anume din funcia sa
precis de atributar tgduire ea nsi fcut inevitabil de ignorarea donaiei drept caracter
fenomenologic universal a ceea ce se arat ca atare. Aporiile formale care descalific subiectul
acoper astfel exact deficitele sale fenomenologice fa de donaie i de fiinarea d(on)at, ibidem, p.
397.
111
Ibidem, p. 390.

145

este legat de obiectitate112, rezultatul l reprezint o fenomenologie a obiectului, care


trebuie s-i asume forma cea mai srac de fenomenalitate, n care pn i egoul
devine pn la urm un obiect, un fenomen printre alte fenomene.
Fenomenologul francez afirm c Heidegger a recunoscut aceast
insuficien a determinrii fiinei egoului doar n raport cu fiina obiectelor i, de
aceea, a nlocuit egoul cu Dasein-ul, care nu mai constituie obiecte ci deschide o
lume113. Dei apreciaz drept o revoluie radical114 realizarea lui Heidegger de a
fi imaginat o figur a subiectivitii care s poat ajunge la o individuaie
nesubstituibil i la o ipsietate iremediabil, Marion consider de asemenea c
Dasein-ul rmne nc expus solipsismului i deci este afectat de remanene ale
subiectului transcendental al metafizicii115. Heidegger ar repeta astfel autarhia
subiectului n ipsietatea sa. Dasein-ul nu este ceea ce urmeaz dup subiect, ci este
de fapt motenitorul su ultim. Construit n opoziie fa de Dasein, ca figur ultim
a subiectivitii metafizice, atributarul lui Marion rmne un fel de subiect, dar unul
care este golit de orice subiectivitate metafizic. Fenomenul se doneaz atributarului
i astfel, prin iniiativa sa, ofer o identitate acestui nou subiect. Atributarul, n acest
caz, pentru c acioneaz ca un filtru sau o prism prin care apare fenomenul,
funcioneaz asemeni unui ecran care suport i indic impactul intrrii n
vizibilitate a fenomenului. Att fenomenul, ct i atributarul devin vizibili doar
primind ceea ce se d pe sine: ceea ce se doneaz se arat, iar fenomenul donat
face s apar atributarul venind pentru el116. ntruct atributarul se primete, se
nate spune Marion, de la ceea ce se doneaz i pentru c fenomenalizarea se face
pe msura donaiei, el trebuie s primeasc numele de adonat i s defineasc prin
apelul117 n faa cruia trebuie s rspund: Dac atributarul e determinat ca o
112

...aporia propriu-zis fenomenologic a subiectului (...) const ntr-o unic deficien: modul su de
apariie rmne n mod esenial determinat de cel al obiectitii (...) Eu gndesc se ordoneaz pn
ntr-acolo n vederea obiectului, nct el nsui nu mai poate aprea, nici s apar pentru sine dect ca un
alt obiect, sau cel puin n orizontul obiectitii., ibidem, p. 398.
113
...subiectul nu-i mai mrturisete drept obiectiv obiectivarea obiectului, pentru c instrumentul
ultim al acestei obiectivri intenionalitatea nu mai are drept sarcin constituirea de obiecte, ci
deschiderea unei lumi, ibidem, p. 399.
114
Idem.
115
Ibidem, p. 402.
116
Ibidem, p. 405.
117
Atributarul rspunde de ceea ce se arat, pentru c rspunde la ceea ce se d(oneaz) mai nti
primindu-se de aici, ibidem, p. 410.

146

gndire care transform d(on)atul n manifest i se primete de la ceea ce primete,


pe scurt, dac el se nate din nsi irumperea fenomenului ca d(on)at care exercit
simplul impact al evenimentului su, ce se va ntmpla atunci cnd va irumpe un
fenomen d(on)at ca saturat? Impactul se va radicaliza atunci n apel i atributarul n
adonat.118
Atributarul, convocat de ctre fenomenul saturat la ntlnirea ce produce
fenomenalizarea fenomenului, devine adonat: Astfel se nate adonatul, pe care
chemarea l face s succead subiectului drept cel care se primete n ntregime
de la ceea ce se primete. Apelul sau chemarea l instituie fenomenologic dup cele
patru trsturi ale manifestrii sale proprii: convocarea, surpriza, interpelarea
[interlocution] i facticitatea (individuaia).119 Convocarea l cheam pe cel
interpelat s renune la autarhia unei auto-instituiri i auto-constituiri, fiind
determinat n mod radical de o instan exterioar lui. Subiectivitatea astfel
convocat este descris ca suportnd o surpriz: inversiune raportului de constituire
i identificare cade asupra sa (sur-) i ia de la mine-le subiectivitii (-prise) orice
nelegere obiectivant120. n situaie de surpriz, intenionalitatea eului este depit
i debordat de o pur revendicare, fcnd astfel imposibil orice cunoatere
obiectiv neleas ca iniiativ a eului: Surpriza, aceast luare n priz obscur i
subit, contrazice intenionalitatea, acest extaz cunoscut i cunosctor desfurat de
Eu plecnd de la el nsui; departe de a supraveghea cu privirea terenul clar al
obiectivitii de cunoscut, Eul transmutat ntr-un mie/mine se recunoate surclasat
de revendicarea incognoscibilului. Inversarea surclasrii (sur-priz) e tot una cu
descalificarea nelegerii obiectivante (sur-priz). i una i alta se confund n
aceeai pierdere de cunoatere, n dublul sens al unei pierderi a oricrei contiine
originare de sine i a unei neputine de a sesiza polul originar al revendicrii ca
obiect.121

118

Idem.
Ibidem, p. 414.
120
Marion practic aici un joc de limbaj elocvent n limba francez: verbul surprendre (fr.) denot
simultan a surprinde, a uimi, a descumpni, dar i a prinde pe neateptate (din exterior), a descoperi sau
a dezvlui.
121
FD, 415.
119

147

Astfel, subiectivitatea adonatului se gsete ntr-o situaie de interpelare, care


o deschide spre un cellalt complet nedeterminat sau anonim, la limit chiar lips,
adic ntr-o situaie dialogal marcat de inegalitate. Consecina unei asemenea
nemsurate deschideri ctre o alteritate fr identitate, susine Marion, o constituie
ieirea din solipsismul subiectivitii metafizice122. n final, aceast chemare m
preced, pentru c ntotdeauna s-a ntmplat deja, i astfel d sinelui facticitate.
Apelul, nainte oricrui alt gest de auto-constituire ivit din propria-mi subiectivitate,
m d mie nsumi i m individualizeaz ca sine adonat: ...chemarea m d(oneaz)
mie i ca pe un mine, pe scurt m individualizeaz, pentru c m desparte de orice
proprietate sau posesia a ceva propriu, d(on)ndu-mi-l i lsnd acest propriu s
anticipeze asupra primirii sale de ctre mine i ca mine. Nu trebuie s spunem dect
c, prin facticitatea sa, apelul impune inautenticitatea drept postura originar (sau
mai degrab n mod originar non-originar) a lui mie/mine.123
Acest apel este prin definiie incontestabil: nu putem dect s ne prefacem c
nu l-am auzit i l-am refuzat, dar ambele denot deja o recunoatere. Marion susine
aceast nou concepie a subiectivitii examinnd cele dou cele mai canonice
teorii ale subiectului (ego-ul lui Descartes i Eul transcendental kantian), artnd
cum i ele sunt deja determinate de anterioritatea unui apel. n cazul ego-ului
cartesian, analiza primei cogitata a cogito-ului (din a doua Meditaie cartesian),
precum i concluzia lui Marion sunt de-a dreptul surprinztoare, dar consecvente
ipotezei interpretative proprii: Ego-ul cogitat ca i cogitant accede la prima sa
existen plecnd de la un apel care-l convinge de asta, ego persuasus.124 n cazul
lui Kant, firul conductor spre concluzia enunat mai sus l constituie analiza
respectului (din Critica raiunii practice), pe care Marion o interpreteaz ca o
anticipare kantian a adonatului125. Concluzia lui Marion este, iari, fr
echivoc: Tcut i insensibil, vocea raiunii pure practice desvrete faptul
mplinit al chemrii, a crui umilire de ctre respect descrie mai precis interpelarea.
122

Primindu-se de la apelul care-l convoac, adonatul se deschide deci unei alteriti din care cellalt
poate eventual s lipseasc, dar care apare astfel cu att mai mult. Aa cum surpriza deschide chiar spre
obiectul necunoscu sau lipsit, interpelarea deschide spre un cellalt chiar nedeterminat sau anonim.
Astfel adonatul se elibereaz dintr-o dat nc de la naterea sa de solipsism, ibidem, p. 416.
123
Ibidem, p. 417.
124
Ibidem, 424.
125
Ibidem, p. 430.

148

Kant anticipeaz deja trsturile fundamentale ale adonatului. 126 Astfel


caracterizat, figurile subiectivitii tradiional-metafizice (ego cartesian, Eu
transcendental) trebuie s lase locul, susine Marion, mai nti atributarului, apoi
adonatului, neles drept cel care se primete el nsui de la ceea ce se d(oneaz)127
adic ultimului chip al subiectivitii.128
Pentru Marion, receptarea apelului anonim este mai semnificativ dect
existena sau fiina acestei noi subiectiviti, copleit de datul ca atare al
donaiei, un dat fr fiin vizibil sau identificabil. Adonatul devine vizibil prin
revendicarea sau apelul fenomenul saturat. Acest apel se poate face auzit doar
cernd un rspuns solemn129 din partea adonatului. Rspunsul solemn este cel ce
face chemarea vizibil, o semnaleaz i o manifest ca ntrebare130. Chemarea
trebuie s fie auzit, neleas, primit i acceptat, altfel rmnnd fr rost, nul.
Adonatul trebuie s se lase sedus de chemare i astfel s i accepte revendicarea. La
fel cum divinitatea transcendent a teologiei lui Marion devine vizibil numai prin
trupul rnit al imanenei lui Dumnezeu i prin recunoaterea credinei care
interpreteaz acest trup rnit ca Hristos rstignit, modelndu-ne astfel viaa n
funcie de aceast recunoatere, la fel i apelul fenomenului saturat i saturant
trebuie s solicite un rspuns, care numai n acest mod aduce fenomenul n
vizibilitate i retraseaz celui care rspunde contururile unei noi subiectiviti.
n ciuda sau poate tocmai datorit acestei similariti ntre cele dou abordri,
Marion insist n mod repetat c vocea sau originea acestei chemri nu poate fi
126

Ibidem p. 434.
Idem.
128
De-a lungul acestei analize observm c Marion se refer n mod repetat la ego-ul cartesian i la
ambiguitatea sa remarcabil, care i permite s fie interpretat (ntr-un fel mpotriva lui Descartes) ca
fiind afectat i dependent de un apel care l preced. Observm, de asemenea, ct de adnc este
modelat analiza marionian de limbajul lvinasian, chiar n timp ce caut s ia distan de Lvinas,
insistnd pe tema individuaiei, ce se produce la apelul oricrui fenomen, nu doar n cazul chemrii
semenului.
129
Chemarea provoac rspunsul solemn, dar nu-l satisface niciodat; fiecare avans rmne un nceput,
iar rspunsul solemn nu sfrete s renceap (...) Chemarea d(oneaz), sau mai degrab constituie din
ea nsi d(on)atul, dar nu se arat nc: o putem deci considera ca un destin adic o trimitere care nu
se vede, o voce care nvluie. Rspunsul solemn pe care-l d(oneaz) adonatul i n care se primete
ntreg, ncearc s fac astfel ca destinul, care se d(oneaz) fr a se arta, s se arate n sfrit, ibidem,
p. 463.
130
Adonatul nu are limbajul, nici logos-ul drept proprieti ale lui, dar se descoper nzestrat cu ele
ca nite daruri care nu se arat dect dac el le d napoi originii lor necunoscute. Astfel, numai
rspunsul pune n scen chemarea, iar adonatul nu face vizibil i audibil ceea ce i se d(oneaz) dect
corespunzndu-i n actul de a rspunde Iat-m!, ibidem, p. 442.
127

149

identificat. S-ar putea s fie Dumnezeu (revelaia), sau cellalt (obligaia), sau
Fiina (Ereignis-ul), sau viaa (auto-afectarea), sau ceva diferit, dar nu tim cu
certitudine i irevocabil pentru c aceast chemare este anonim: Anonimatul celui
care cheam (ce sau cine?) nu infirm, aadar, conceptul de chemare, ci l confirm:
deoarece eu m recunosc convocat i interpelat nainte de orice contiin a
subiectivitii mele care rezult tocmai de aici , orice cunoatere a identitii
celui care m cheam va veni eventual s se adauge ulterior revendicrii, dar nu o
va preceda niciodat drept un presupus. La origine se nfptuiete revendicarea, nu
contiina acestei revendicri de ctre cel interpelat, nc i mai puin cunoaterea
care permite identificarea cuiva care cheam n chemare.131 Fiecare din
fenomenele saturate poate realiza chemarea i nu putem niciodat identifica numele
paradoxului chemrii. Adonatul trebuie s rspund ntotdeauna n funcie de o
imanen pur (experiena imediat a fenomenului, i nu ceea ce am putea considera
a fi fenomenul n sine). Marion susine, ncercnd s evite astfel o posibil
interpretare teologic a fenomenologiei (de care ns nu a fost scutit), c mai ales
fenomenul revelaiei, ca paradox al paradoxurilor, solicit anonimitatea radical a
celui care cheam. Apelul nu se cheam pe sine, ci are ca funcie s-l indice pe cel
care rspunde sau i permit s prind via. n timp ce egoul poate determina
fenomenele srace i poate controla chiar i obiectele comune, este absolut
imposibil s fac aceasta n cazul fenomenelor saturate. ntr-adevr, nimic din ceea
ce se doneaz liber pe sine nu poate s se fenomenalizeze fr adonat, dar nici nu
intr n vizibilitate ca rezultat al constituirii de ctre el. Donaia traseaz astfel un
cerc hermeneutic riguros i infinit. Nu trebuie s intrm n el pentru c suntem deja
acolo i nu are rost s ncercm s ieim din el, pentru c pn i negarea sa
echivaleaz cu a nu-l prsi.
ntr-un anumit sens, observm c apelul i adonatul se delimiteaz i se
ntrein reciproc. Pe de-o parte, adonatul trebuie s primeasc donaia pentru a se
putea primi pe sine: fr primirea datului, absolut nimic nu urmeaz dup subiect,
adic nici un sine nu este posibil fr chemare. Pe de alt parte, donaia este

131

Ibidem, p. 458.

150

ntotdeauna pus n joc n finitudinea esenial a adonatului132: donatul nu poate


niciodat s fie vzut fiind fr limit sau rezerv, pentru c este ntotdeauna limitat
de finitudinea noastr. Precum Dumnezeu se dezvluie doar n sacrificiul kenotic de
sine i este vizibil doar prin rstignire, la fel fenomenul este ntotdeauna limitat de
abilitatea noastr de a-l primi. Aa cum credinciosul rspunde iubirii divine n
abandonul complet i n druirea de sine, la fel adonatul se druiete fenomenului
i primete o nou (i prim) identitate de la acesta.
Marion conchide c fenomenologia donaiei sfrete n mod radical
pentru prima dat n ce ne privete cu subiectul i toate avatarurile sale recente.
Ea ajunge aici pentru c nu ncearc nici s-l distrug, nici s-l suprime133. Dei sar prea c aceast figur a subiectivitii este un nou subiect, plasat n centrul
fenomenologiei sale, cum este i cazul Dasein-ului heideggerian, Marion afirm cu
trie c acestei plasri a adonatului i se va contesta modul de ocupare i de
exercitare a centrului pe care-l revendic cu titlul unui eu (gnditor, constituant,
care hotrte); i se va contesta faptul c ocup acest centru ca o origine, un ego la
persona nti, n calitatea lui transcendental de a de fiecare dat al meu; i vom
opune faptul c el nu deine acest centru, ci st aici doar ca un alocatar plasat acolo
unde se arat ceea ce se d(oneaz) 134. n centru nu mai este aadar un subiect, ci un
adonat, a crui singur funcie este de a primi ceea ce se doneaz de la sine, fr
msur. Marion sugereaz c aceast interpretare a subiectivitii ne va ajuta s
avansm spre o nou concepere a inter-subiectivitii. De fapt, modalitatea de
structurare a adonatului ne ofer structura noii intersubiectiviti: a-i primi pe
ceilali va nsemna pur i simplu a-i accepta aa cum se dau ei nii. Rmne s fie
descris ce anume ar putea nsemna pentru doi adonai s se dea pe sine unul altuia,
ntr-o intersubiectivitate a donaiei, adic ntr-o interdonaie135.
132

...ceea ce se doneaz nu se arat dect n msura n care e primit de ctre adonat, a crui funcie
proprie const n a dona n schimb donatului faptul de a se arta; o asemenea conversie a donatului n
fenomenul artat nu se poate realiza deci dect n cmpul, evident finit, n care adonatul primete i
pune n scen, ibidem, p. 472
133
Ibidem, p. 487
134
Ibidem, p. 488.
135
Ibidem, p. 489. Tema intersubiectivitii ca interdonaie va fi amplu analizat din perspectiva iubirii
n lucrarea Le phnomne rotique. Six mditations, Grasset, Paris, 2003; trad. rom. de Maria-Cornelia
Ic jr., Fenomenul erosului. ase meditaii, Deisis, Sibiu, 2004. De fapt, ultima fraz din Fiind dat
conduce fenomenologia donaiei ctre o ncercare de re-conceptualizare a iubirii i de re-considerare a
filosofiei ca filo-sofie.

151

Marion a artat cu claritate c noua formul de nelegere a subiectivitii nu


nseamn o ntoarcere la metafizic i c nu este nici posibil, nici dezirabil s se
identifice apelul anonim cu un Dumnezeu, mai exact cu Dumnezeul cretin. Dincolo
de aceste precauii (pe deplin justificate n discursul fenomenologic), analiza sa este
totui extrem de apropiat de cea promovat n lucrrile sale teologice.
Subiectivitatea fenomenologic pur, singurul sine posibil dup subiect, aude
apelul ce vine din distana136 unei separri neidentificabile i incomensurabile. Ea
nu tie cine l-a chemat, nici al cui martor este, i cu toate acestea trebuie s
rspund, iar rspunsul su trebuie s-l identifice pe cel care cheam. Astfel devine
posibil (dei nu necesar) s se identifice acest apel aprioric ca venind de la
Dumnezeu. Teologia pare astfel a fi fcut fenomenologic posibil, dei nc nu am
ptruns pe trmul ei. Subiectivitatea neleas fenomenologic nc are de ales, are
nc de ndeplinit o micare a voinei pentru a intra ntr-o alt ordine i a fi martor al
luminii nu al ntunericului, martor al saturaiei i nu al goliciunii. Marion a fcut
posibil o astfel de mrturie, dei a stabilit n analiza apelului c, din punctul de
vedere al fenomenologiei donaiei, acesta trebuie s rmn anonim. nelegem de la
Marion c a identifica apelul i a-i rspunde (solemn) este ntotdeauna o alegere
dincolo de fenomenologie, ce ine mai degrab de ordinea voinei sau a inimii, dect
de cea a raiunii. Chiar dac Dumnezeu i-ar trimite apelul unui sine i s-ar arta
ntr-o revelaie, o astfel de chemare ar trebui s fie kenotic pn la anonimitate. n
acest domeniu, nici o alt afirmaie nu este fenomenologic posibil. Dumnezeu se
poate da pe Sine cu totul (pn la saturaie) i totui rspunsul i evenimentul
acestei revelaii depind de o creatur limitat, care este martora invizibilului. Mai
mult, dei rspunsul ar putea ntr-adevr s se manifeste drept devoiune (solemn)
fa de Dumnezeu, este posibil acum, prin interdonaia iubirii, s se vorbeasc i
despre un rspuns agapic adresat semenului.

136

Cci Marion a ncetat s mai discute n termenii diferenei ontologice!

152

10. Fenomenologia donaiei perspective critice

Marion face filosofie la limit, pentru c ncearc s mping fenomenologia


la extrem, s o reduc la forma ei cea mai pur, concentrndu-i atenia nu doar pe
limitele metafizicii, ci i pe cele ale fenomenalitii nsei. El nu doar caut s treac
dincolo de metafizic prin intermediul fenomenologiei, ci intenioneaz de
asemenea s mping fenomenologia spre graniele ei cele mai ndeprtate, unde va
deveni posibil o meditaie mai adecvat asupra temei lui Dumnezeu, a
fenomenalitii religioas sau a saturaiei n general. Firesc, o asemenea ncercare
nu a fost ocolit de anumite critici att filosofice, ct i teologice. Pe de-o parte,
muli critici susin c nu este necesar s se treac dincolo de metafizic, c o
nlocuire cu totul a metafizicii cu fenomenologia nu este nici necesar, nici
dezirabil. Pe de alt parte, Marion este perceput ca avnd o atitudine ce
submineaz fenomenologia nsi n nelesul su clasic. Interesul su pentru
descrierea fenomenelor saturate i pentru limitele fenomenalitii este interpretat ca
o lips de preocupare fa de fenomenele normale sau comune, care sunt
proclamate drept cele pentru care fenomenologia se aplic cel mai autentic.
Asumarea fenomenologic a posibilitii de a-l gndi pe Dumnezeu sau chestiunea
Revelaie este interpretat ca un gest radical compromitor pentru aplicarea
fenomenologiei la imanen i la experiena trit.

10.1 Fenomenologie i teologie


Din punctul de vedere al lui Marion, este indisputabil faptul c trebuie s
trecem dincolo de metafizic. Lucrrile care alctuiesc tripticul cercetrilor sale
despre situaia metafizicii, ontologiei i teologiei lui Descartes clarific foarte bine
felul n care limitarea metafizicii const n pretenia sa la ntemeiere i n impunerea
raiunii suficiente i a cauzalitii eficiente ca modaliti ultime de justificare a
raporturilor ontologice i gnoseologice dintre fiinri i fiinarea suprem. De fapt,
Marion nu vrea s dovedeasc nc o dat c metafizica trebuie depit, ci asum
153

aceast ipotez mprumutat din lectura lui Heidegger (susinut de criticile lui
Derrida i Lvinas). Onto-teo-logia, reducerea ntregului la acelai i metafizica
prezenei sunt distructive, att pentru teologie (drept cercetare a lui Dumnezeu), ct
i pentru filosofie (mai ales n ceea ce privete studiul subiectivitii i intersubiectivitii). Marion nu doar percepe ca fiind de la sine neleas nevoia de
depire a metafizicii, ci chiar interpreteaz o mare parte a filosofiei contemporane
ca o sum de ncercri explicite de a realiza aceast depire. Nietzsche este pentru
el vestitorul depirii metafizicii, dei ntrevede deja posibilitatea trecerii dincolo de
metafizic la Descartes i Pascal. Prin definirea atent a limitelor i naturii
metafizicii, Descartes a fcut deja posibil (i a provocat) aceast depire. Iar
ncepnd cu Pascal, filosofia a ncercat s se debaraseze de motenirea sa cartesian.
Bineneles c Marion nu este singurul care are aceast dorin de a depi
metafizica. Insistena asupra temei depirii nu trebuie interpretat ca o destituire a
ntregii filosofii. Oare intenia majoritii filosofilor nu a fost aceea de a respecta
sarcina filosofiei tocmai prin indicarea exact a slbiciunilor sistemelor care i
precedau? O mare parte a filosofiei contemporane poate fi interpretat ca fiind o
ncercare de a trece dincolo de gndirea iluminist definit prin originea ei
cartesian. Fie c este vorba de Heidegger, ce caut s reaminteasc filosofiei
despre uitarea Fiinei, de Lvinas, ce trimite spre chipul celuilalt, dincolo de
totalitatea discursului filosofic, sau Derrida, ce deconstruiete autoritile filosofice
i introduce diferena n i fa de textele lor, mare parte a filosofiei recente a fost
ct se poate de critic la adresa motenirii sale metafizice. Astfel, ar fi mai de folos
s ne ntrebm nu dac metafizica ar trebui s fie depit, ci mai degrab ce
motiveaz aceast critic a lui Marion i insistena lui de a menine, critic, o
legtur cu metafizica.
O serie de gnditori care comenteaz spusele lui Marion din punct de vedere
teologic doresc s pstreze metafizica, aceasta fiind considerat valoroas att
pentru filosofie, ct i pentru teologie. Aceast dorin este integrat de multe ori n
argumentarea mpotriva heideggerianismului lui Marion. Marion este acuzat de a
fi subordonat teologia fenomenologiei i de a o fi nscris n scheme heideggeriene
de gndire. Wayne Hankey rezum o parte din aceste critici: Teologia iubirii a lui

154

Marion este o oglind invers a preocuprii heideggeriene pentru fiin. n ciuda


inteniilor propriei sale lucrri, el pstreaz o anumit subiectivitate cartesian cu
pretenie de fundamentare 137. El consider ncercrile lui Marion de a depi
metafizica prin fenomenologie drept lipsite de necesitate i greite, ncercnd s
arate c teologia trinitar a lui Thoma dAquino este mai folositoare, teologic
vorbind, dect o reducere a operei sale la neoplatonism, dup cum sugereaz c i-ar
fi propus s fac Marion. Hankey susine c ncercarea lui Marion schimb
caracterul teologiei () lucrnd mai adnc i complet dup modelul i concepiile
lui Heidegger138.
Jean-Yves Lacoste, ntr-o recenzie139 la Dumnezeu fr fiin i Idolul i
distanta, l critic pe Marion pentru juxtapunerea simplist a metafizicii i teologiei
ca fiind singurele dou alternative valide (continund apoi prin respingerea
metafizicii), opuse i complementare, de gndire a fiinei i a lui Dumnezeu. De
asemenea, nu este de acord cu utilizarea de ctre Marion a lui Heidegger, care,
sugereaz el, subordoneaz n cele din urm teologia filosofiei ntr-un mod n care
distorsioneaz percepia pe care Marion o are chiar i asupra caritii. Kenneth
Schmitz se ntreab, n legtur cu Dumnezeu fr fiin dac analiza [lui Marion]
s-a eliberat vreodat de mna modelatoare a ontologiei heideggeriene, sau dac nu
cumva a fcut aceasta cu un risc prea mare?. El descoper c, dei Marion ncearc
s l depeasc pe Heidegger, concluziile sale merg pe urmele ontologiei lui140.
Interpretul este complet nemulumit de prpastia care separ ceea ce este deschis
privirii umane limitate de ceea ce i este complet strin i ia atitudine fa de
condamnarea de ctre Marion a lui Thoma dAquino i a teologiei sale naturale141.
Schmitz nu este de acord cu respingerea total a metafizicii de ctre Marion, pe care
ar dori s o pstreze ca fiind valoroas i semnificativ att pentru teologie, ct i
pentru filosofie, reprondu-i lui Marion c alunec n repetate rnduri napoi la
137

HANKEY, Wayne J., Theoria Versus Poesis: Neoplatonism and Trinitarian Difference in
Aquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas, in Modern Theology, 15, nr. 4, 1999,
p. 389.
138
Ibidem, p. 394.
139
LACOSTE, Jean-Yves, Penser Dieu en laimant. Philosophie et thologie de Jean-Luc Marion,
ed. cit., pp. 256, 260 .u.
140
SCHMITZ, Kenneth L., The God of Love, in Thomist, 57, nr. 3, 1993, p. 495.
141
Ibidem, p. 497.

155

sensul heideggerian al acestor termeni [metafizic i fiin], ca i cnd ar fi


definitiv142.
Majoritatea acestor critici sunt ndreptate astfel mpotriva folosirii
fenomenologiei n general i mpotriva ncrederii sale n Heidegger n special143.
Considerai nefolositori, ba chiar eretici, aceti teologi par s se team c dac neam baza prea mult pe fenomenologie s-ar compromite caracterul teologiei. Acetia
ori nu apreciaz definiia dat metafizicii de Heidegger, ori nu o consider relevant
i folositoare. Din moment ce Marion presupune c nu ne putem ntoarce la o er
metafizic i c Heidegger d att cea mai bun definiie a metafizicii, ct i o bun
metod de a o depi, ei trebuie neaprat s fie n dezacord asupra acestui punct. n
opoziie cu aceti teologi care doresc s pstreze neatins teologia n general, sau pe
Thoma dAquino n special, de orice provocare modern (sau, mai ru,
postmodern), Marion ia n serios lucrrile scrise n filosofie ncepnd cu Evul
Mediu, i mai ales de la Kant ncoace. Fiind ct se poate de informat n legtur cu
gndirea francez contemporan, el caut s o foloseasc i s o ia n serios, chiar i
atunci cnd este implicat n gndirea teologic.
O provocare mai sofisticat a folosirii de ctre Marion a lui Heidegger n
special i a fenomenologiei contemporane n general este exprimat de John
Milbank144. Milbank este de acord cu dorina lui Marion de a trece dincolo de
metafizic, dar consider c metodele sale sunt ndoielnice i insuficiente: nu
fenomenologia, ci teologia ar trebui s depeasc metafizica, dup Milbank. El este
de prere c Marion realizeaz cea mai masiv corelare a teologiei secolului XX
cu fenomenologia rennoit i radicalizat, dar de aa manier nct uneori pare c
uzurp i radicalizeaz nsei categoriile filosofiei n favoarea celor teologice 145. El
continu sugernd c Marion ncearc s fie n acelai timp i Barth, i

142

Ibidem, p. 506.
Cu toate astea, e mai degrab vorba de o ncredere strategic acordat lui Heidegger, descris astfel
de un comentator francez, Franois-David Sebbah: ...a-l radicaliza pe Heidegger, mpotriva literei
textului su, pentru a-l ntoarce mpotriva lui nsui, in Lpreuve de la limite. Derrida, Lvinas et la
phnomnologie, Presses Universitaires de France, Paris, 2001, p. 136.
144
MILBANK, John, Only Theology Overcomes Metaphysics, in The Word Made Strange: Theology,
Language, Culture, Blackwell Publishers, Oxford, 1997, pp. 36-52.
145
Ibidem, p. 36.
143

156

Heidegger146, nlocuind limbajul fiinei cu cel al donaiei. Numai teologia, susine


Milbank, poate depi metafizica: fenomenologia nu are capacitatea de a face acest
lucru147.
Milbank admite, prin urmare, c filosofia trebuie luat n serios i c
metafizica trebuie ntr-adevr s fie pus sub semnul ntrebrii. Dar n loc s adopte
fenomenologia, prefer s exerseze aceast depire strict n domeniul teologic. n
timp ce gndirea filosofic trebuie s fie luat n serios, nu ar trebui s fie niciodat
ajustat astfel nct s se potriveasc unei abordri teologice. Orice provocare
contemporan a depirii metafizicii trebuie s fie n ntregime teologic. Marion,
att de ndatorat lui Heidegger i formulrilor heideggeriene, nu reuete s vad,
susine Milbank, c teologia era contient de diferena ontologic, dar i de
depirea ei, cu mult nainte de Heidegger. Dup Milbank, condamnarea de ctre
Heidegger a acestei tradiii ca onto-teo-logic este o interpretare greit, fcut prin
ochelari neo-scolastici148. Aadar, critica adus de Marion lui Heidegger rmne
fr succes.
Mai departe, Milbank afirm c donatorul lui Marion nu poate fi determinat
i c, n fond, Marion nu poate vorbi ntr-adevr despre Dumnezeu. Donatorul su
transcendent rmne un flux pur care trece de orice grani i, ca atare, este greu de
cunoscut cum este cel Bun i nici cum difer de fapt de fluxul impersonal
heideggerian al lui es gibt149. Pentru c Marion nu pune la ndoial fenomenologia
n cel mai vulnerabil punct al su, n ceea ce privete inevitabilitatea manifest a
apelului, este obligat s vorbeasc despre Dumnezeu i despre subiectivitatea uman
din perspectiva darului care trece dincolo de diferena ontologic, rmnnd astfel
prins ntr-o heideggerian non-manifestare manifest150. n consecin, Marion nu
reuete s recunoasc valoarea teologiei pentru c nu i pune destule ntrebri n
legtur cu Heidegger, ci l import dintr-o bucat. Un asemenea gest ar fi sinonim,
146

Ibidem, p. 37.
Evaluarea lui Marion de ctre Milbank este criticat de Bernard G. Prusak, care, ntr-o not din
Introducere la traducerea american a Turnurii teologice a lui D. Janicaud, scrie: critica lui Milbank este
intens chestionabil, dac nu pur i simplu goal (...) pentru c ignor ntreaga problematic a constituirii
ego-ului i pare s reduc fenomenologia la un fel de psihologie, in Phenomenology and the Theological
Turn: The French Debate, Fordham University Press, New York, 2001, n. 22, pp. 10-11.
148
MILBANK, John, Only Theology Overcomes Metaphysics, ed. cit., p. 41.
149
Ibidem, p. 43.
150
Idem.
147

157

dup Milbank, unei nerecunoateri a valorii tradiiei teologice: de exemplu, la


Thoma dAquino, domeniul metafizicii nu este doar subordonat teologiei, ci de-a
dreptul evacuat din aceasta151. n acelai fel, Marion i interpreteaz greit i pe ali
teologi, din cauza marii sale obligaii fa de Heidegger.
Milbank continu apoi s critice gndirea darului la Marion, apreciind-o
drept o simpl fantasm. El insist c O posibilitate care nu este potenialitate
activ a unui act, ci doar anterioar actului, poate fi sau o posibilitate pur logic,
sau, dac nu, o libertate de alegere complet goal (...) din moment ce purul dar
liber nchipuit de Marion, n afara i naintea relaiei reciproce, presupune o
libertate independent a darului, un flux pur. n ambele cazuri, posibilitatea
este cea care constituie un simplu dat transcendental, n timp ce numai actul
infinit poate dona darul transcendent.152
n afara respingerii ataamentului presupus al lui Marion pentru
fenomenologie, Milbank apreciaz, de asemenea, teologia pe care o gsete la
Marion drept insuficient: nu exist destul form trinitar n lucrrile lui Marion,
mai ales n ceea ce privete lipsa reciprocitii n descrierea pe care o face
darului153. Milbank suspecteaz c nereuind s i dea seama c baza unei teologii
non-metafizice privete nu opoziia dintre dar i Fiin, ci mai degrab trimiterea
sau nu a transcendentaliilor ctre Dumnezeu prin intermediul participrii analogice,
Marion este nc ntr-o oarecare msur motenitorul acestei non-trimiteri, nc n
limitele unei metafizici auto-suficiente, identic de fapt cu modernitatea
secular 154. Milbank insist tot timpul c limbajul Fiinei i este esenial lui
Dumnezeu i nu poate fi exclus. Astfel, Marion nu poate fi un adevrat teolog
i comite diferite erezii tocmai din cauz c este filosof ntr-o prea mare
msur. Cele dou, filosofia i teologia, sunt i rmn ireconciliabile, susine
teologul american.
Milbank ajunge la concluzia c Marion nu merge, teologic, destul de
departe pentru c nu se poate elibera de legturile cu filosofia din aceast
151

Ibidem, p. 44.
Ibidem, pp. 46-47.
153
Ibidem, p. 47.
154
Idem.
152

158

cauz, fenomenologia nu poate ajunge la o gndire coerent despre Dumnezeu.


n schimb, ntreaga filosofie trebuie evacuat, lsnd-o ca pe o tiin goal a
perspectivelor formal posibile i a aporiilor. O fenomenologie independent
trebuie s se renune la pretenia, care ar fi prut att de bizar prinilor, de a
face att filozofie, ct i teologie 155. Teologia trebuie s rmn pur de orice
falsificare din partea filosofiei: Dac dorete s gndeasc din nou iubirea lui
Dumnezeu i s perceap creaia ca manifestare a acestei iubiri, atunci trebuie
s elimine cu totul filosofia, care este metafizic, nelsndu-i nimic de fcut
sau de vzut (n afara lumilor imaginare, a implicaiilor logice sau identificrii
aporiilor) - ceea ce nu este, n mod evident. Consider eu maliios. 156
Milbank, n concluzie, nu se opune implicrii ntr-un dialog cu gndirea
contemporan, dar consider c trebuie fcut numai pentru a putea triumfa
asupra ei i astfel a ne elibera complet de ea. Filosofia nu se poate folosi pentru
a explica teologia sau pentru a ne uura deplasarea n direcia acesteia, din
moment ce aceste dou discipline sunt ntotdeauna antitetice, ntotdeauna ntrun rzboi total, care are ca scop anihilarea celeilalte discipline.
Toi aceti teologi sunt de acord c Marion nu este destul de teologic i i
este prea ndatorat lui Heidegger, chiar dac nu cad de acord n legtur cu
acceptarea sau respingerea metafizicii. Din moment ce nu ne ocupm cu
justificarea ntregului proiect al fenomenologiei, vom considera suficient s fi
trecut n revist i aceste ngrijorri teologice. Cu toate acestea, Dominique
Janicaud exprim o critic asemntoare, dar dintr-o perspectiv strict
filosofic. El consider dorina lui Marion de a depi metafizica prin
fenomenologie ct se poate de discutabil. Potrivit lui Janicaud, fenomenologia
nu are nimic de-a face cu depirea metafizicii i nici nu ar fi de dorit s aib.
Janicaud este probabil cel mai cunoscut critic strict filosofic al lui Marion. El
critic turnura teologic cu care Marion a abordat fenomenologia francez,
conjugat cu ncercrile similare ale lui Michel Henry i Emmanuel Lvinas.

155
156

Ibidem, p. 49.
Ibidem, p. 50.

159

Janicaud identific originea acestei abordri teologice la Lvinas 157, de care


ns Merleau-Ponty a tiut s se fereasc, producnd mai degrab o
fenomenologie minimalist, care exclude reduciile pripite i tentaiile
idealiste: modalitatea de abordare a fenomenologiei specific lui MerleauPonty nu presupune altceva dect o dorin neobosit de elucidare a ceea ce se
ascunde mai ales n experien. Fenomenologic, ea rmne astfel n mod
pasionant, prin faptul c ncearc s gndeasc ct mai aproape de
fenomenalitate, pentru a o locui mai bine. ntreptrunderea nu exclude nimic, ci
deschide privirea spre profunzimea lumii. Din contr, sigurana dezarmant a
alteritii, care mai nti m dezarmeaz, presupune o dorin metafizic, nonfenomenologic: vine dintr-un trm n care nu ne-am nscut. Presupune un
montaj metafizico-teologic prealabil scrierii filosofice. Zarurile sunt aruncate,
opiunile sunt fcute, credina se ridic maiestuoas n fundal. 158
Janicaud prefer ntreptrunderea, pe care o asociaz demersului lui
Merleau-Ponty, pentru c acesta este grijuliu i atent la fenomenele directe ale
experienei umane imanente, aplombului identificat la Lvinas, care
copleete experiena uman cu o transcenden care vine de altundeva i deci
trebuie s fie (aparent) metafizic. Criticul francez susine c toate
interpretrile teologice de acest tip sau deturnri ale fenomenologiei sunt
profund ne-fenomenologice i ne-husserliene. Chiar i opera trzie a lui
Heidegger este interpretat de el ca fiind implicat ntr-o astfel de teologie,
fiind expus catastrofei de a abandona fenomenele: fenomenologia
inaparentului heideggerian nu are nimic de-a face cu ntreprinderea
husserlian a constituirii, care dorea s ofere o nelegere mai fundamental,
mai adevrat i mai complet, a diferitelor aspecte ale fiinrii

159

. Janicaud

susine c aceast micare a lui Heidegger deschide de fapt calea spre


abordarea teologic: Dac fenomenologia inaparentului face s clatine n
157

Totalitate i infinit de Emmanuel Lvinas este prina oper major a filosofiei franceze n care
aceast tunur teologic, n interiorul unei inspiraii fenomenologice, este nu numai sesizabil, ci
explicit asumat, in JANICAUD, Dominique, Le tournant thologique de la phnomnologie
franaise, ditions de lclat, Paris, 1991, p. 26.
158
Ibidem, p. 15.
159
Ibidem, p. 18.

160

cele din urm orice prezentare reglat a fenomenelor n profitul ascultrii unui
cuvnt tivit cu tcere, iat invers un fir ntins ctre originar, nonvizibil,
rezervat. Gata s renune la o fenomenologie tematic, candidaii la o motenire
teologic se mulumesc cu o fenomenologie pointilist. Astfel, sugestiile lui
Heidegger permit cele mai ndrznee exprimri; de fapt, susine Janicaud,
fr Kehre a lui Heidegger, nici nu ar exista o turnur teologic. Cu
siguran.160
Janicaud l critic pe Marion ca fiind cel implicat n mod deosebit n
transformarea fenomenologiei i n ndeprtarea de preocuprile ei intrinsec
imanente i tiinifice, transformnd-o ntr-o cercetare ce ine de domeniul
religiei i al transcendenei. ntr-un limbaj adeseori polemic, el exprim ceea ce
consider problematic n proiectul lui Marion, care ar inteniona s ne conduc
spre ne-cunoaterea Nopii mistice i s utilizeze pentru aceasta instrumentele
conceptuale sau terminologice ale bunei i btrnei filosofii 161. Marion nu doar
distorsioneaz fenomenologia, ci, ntr-un anumit sens, este chiar prea
fenomenologic, punnd o prea mare valoare pe ea: exact acest accent exagerat
pus pe fenomenologie l conduce pe Marion ctre interpretrile sale cu accente
teologice. Janicaud insist c fenomenologia nu este ntreaga filosofie. Ea are
nimic de ctigat nici dintr-o parad a meritelor sale, nici dintr-o supraestimare
a posibilitilor sale, ci doar un imperialism temporar n cantonul academic
francofon sau statutul dubios al unei apologetici deghizate, al unei ultime
poziii spiritualiste. Dar nu este aceasta, pentru ea, o sarcin destul de nobil i
vast nct s caute dimensiunea de invizibilitate pe care o implic toate
idealitile descriptibile?162. Janicaud l condamn pe Marion ca fiind
imperialist, colonizator, spiritualist, ndatorat transcendenei i metafizicii. n
schimb, Janicaud vrea ca fenomenologia s rmn loial lui Husserl, cutnd
esena intenionalitii n imanena fenomenal.

160

Ibidem, p. 19.
Idem.
162
Ibidem, p. 22.
161

161

Dup o mai detaliat analiz a lui Lvinas, Janicaud se ocup de


Reducie i donaie, ntr-un capitol intitulat sugestiv i polemic Viraje163,
considernd nc de la nceput drept ndoielnice att dorina lui Marion de a
depi metafizica, ct i implicaiile teologie ale unui asemenea gest. n
viziunea lui Janicaud, fenomenologia nu a nlocuit sau depit metafizica i
nici nu are sarcina de a face acest lucru. El continu s critice apoi
schematismul celor trei reducii marioniene, i mai ales noiunea lui de donaie
pur, pe care o gsete ct se poate de problematic. Janicaud apreciaz c
Marion l interpreteaz greit pe Heidegger, atribuindu-i o reducie existenial,
n timp ce reducia i fenomenologia joac un rol foarte mic, dac nu chiar nici
un rol, n opera trzie a lui Heidegger. Aadar, Marion nu doar duce mai
departe sugestiile lui Heidegger despre transcenden i teologie, dar face asta
ntr-o manier fenomenologic, pretinznd a fi un husserlian loial. Inovaia
hermeneutic a lui Marion, referitoare la reducia existenial, este catalogat
de Janicaud drept o pseudo-reducie, care nu poate fi acceptat pentru c
drumul care trebuia s conduc la ea se dovedete prea artificial netezit164.
Donaia pur a lui Marion este incompatibil, pe ct de uor de rostit, cu
ocoliurile inteligente prin care se vrea, cu orice pre, s se redea
fenomenologic ceea ce nu poate fi astfel165.
Janicaud critic n continuare apelul, care face trecerea de la reducia
existenial ctre cea la donaie, pentru c este exagerat de pur, absolut i
necondiionat, i nu este de acord cu interlocutorul su, care reduce apelul doar
la un apel ca atare. Referitor la o asemenea descriere a apelului, el se
ntreab: O experien att de diminuat nct ajunge la a prioriu-ul su diafan
nu este prea pur pentru a mai ndrzni nc s pretind a se da
fenomenologic?166 Fenomenologia, pentru Janicaud, se preocup ntotdeauna
de fenomenele actuale ale lumii i, prin urmare, nu poate fi niciodat pur
sau absolut.
163

Ibidem, pp. 39-56.


Ibidem, p. 48.
165
Idem.
166
Ibidem, p. 49.
164

162

Janicaud, comentnd o afirmaie a lui Marion despre raportul dintre


fenomenologia din Reducie i donaie i teologia din Dumnezeu fr fiin167,
susine c fenomenologia lui Marion este n ntregime religioas, o
fenomenologie negativ care s completeze teologia sa negativ. Un asemenea
paralelism ar nsemna, susine Janicaud, semnul viitorului zgomotos care va
veni pentru o fenomenologie din ce n ce mai negativ, care i va trasa contururile
unei munci, e adevrat, i mai dificile 168. Prin urmare, Marion nu ar fi de fapt
preocupat de fenomenologie: Nu exist nici un respect de ordin fenomenologic,
pentru c o manipulm ca pe un dispozitiv elastic, chiar i atunci cnd pretindem
c ar fi. La fel, rspunsul privind donaia utilizeaz ambiguitatea acesteia din
urm pentru a nu rspunde cu adevrat ntrebrii puse 169. Marion nu doar ar
jongla n mod nepotrivit cu termenii fenomenologici, dar, fcnd aceasta,
ascunde faptul c nu are de spus nimic semnificativ din punct de vedere filosofic,
ci doar dorete s explice teologia sa nfurnd-o ntr-o pnz colorat
fenomenologic. Pentru Marion neutralitatea fenomenologic a fost abandonat,
iar virajul teologic prea evident 170. Dup o scurt analiz a operei lui Chrtien
i una mai lung a operei lui Henry, Janicaud ncheie prin a susine ideea unei
separri mai stricte ntre fenomenologie i teologie.
Emmanuel Gabellieri l susine pe Janicaud n preocuprile sale, ns pe
un ton mai puin polemic. El consider ca fiind problematice nu doar legtura
dintre fenomenologie i gndirea religioas, n mod nemijlocit prezent la
Lvinas, Marion i Henry, dar i ncercrile acestora de a depi metafizica sau
de a o nlocui cu fenomenologia 171. Ceea ce consider el a fi de obiectat unei
asemenea tentative este insistena asupra temei invizibilului ca atare i nevoia de
a plonja n domeniul neobiectivabilului172. Gabellieri se teme c fenomenologia
va merge nu doar spre examinarea unor anumite fenomene la limit, dar se va
167

MARION, Jean-Luc, Rponses quelques questions, in Revue de Mtaphysique et de Morale


propos de Rduction et Donation de Jean-Luc Marion, ed. cit., pp. 65.
168
JANICAUD, Dominique, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, ed. cit., p. 50.
169
Idem.
170
Ibidem, p. 53.
171
GABELLIERI, Emmanuel, De la mtaphisique la phnomnologie: une relve?, in Revue
Philosophique de Louvain, nr. 4, t. 94, nov. 1996, p. 627.
172
Ibidem, p. 629.

163

transforma ntr-un misticism propriu altei perioade. Iniial, fenomenologia era


menit s investigheze lucrurile nsele, dar astzi pare a fi n pericolul de a ls
deoparte asemenea lucruri, pentru a se transforma ntr-o fenomenologie fr
fenomene173. Gabellieri conchide prin a re-chema fenomenologia napoi la
preocuparea pentru fenomenele concrete ale lumii, n loc s se lanseze pe
trmuri non-metafizice, de dincolo de fiin. Fenomenologia nu ar trebui s
nlocuiasc metafizica, ci ambele ar trebui s gseasc o cale de a se ntlni din
nou.
Cu toate acestea, afirmaiile lui Janicaud i ale lui Gabellieri n aceast
privin par s fie oarecum contradictorii. Ceea ce pare s-i preocupe ntradevr n legtur cu proiectul lui Marion este natura sa teologic, mare parte
din criticile lor fiind formulate exclusiv din aceast perspectiv. Cei doi
comentatori par a se teme c Marion va abandona toate fenomenele obinuite,
care ar constitui preocuparea iniial a fenomenologiei, i le vor transforma n
misticism sau n metafizic teologic (sau n metafizic special). Astfel, n
timp ce l condamn pe Marion pentru accentual lui exclusive pe fenomenologie, preocuparea lor real este c acesta va transforma fenomenologia ntrun sistem metafizic de natur teologic. n acest context, s-ar putea crede c, de
fapt, ei ar mbria ndeprtarea lui Marion de metafizic. Noi susinem c ceea
ce conteaz ntr-adevr pentru Janicaud i Gabellieri nu este n aa de mare
msur ceea ce se ntmpl cu metafizica, ci ceea ce face Marion cu
fenomenologia. Vom continua deci s examinm aceast afirmaie mai n
detaliu n cele ce urmeaz. Se pare, deci, c n afar de cazul n care se dorete
punerea sub semnul ntrebrii a proiectelor majoritii filosofilor contemporani
amintii, nu exist nimic inerent greit n dorina lui Marion de a se deplasa
dincolo de trmurile restrictive ale metafizicii. Se discut mai degrab modul
su de depire.

173

Ibidem, p. 634.

164

10.2 Fenomenologia la extrem


Marion a fost n special criticat pentru felul n care a forat fenomenologia
spre limitele sale cele mai ndeprtate i extreme. Dup cum am menionat mai
sus, Janicaud i Gabellieri consider c Marion concediaz fenomenele obinuite
ale experienei umane, destinndu-le saturaiei mistice i trimindu-le dincolo
de orice poate fi observat de contiin. Fcnd aceasta, Marion ar submina
tocmai natura i preocuparea principal a fenomenologiei. Janicaud nu este
singurul care susine aceast tez. Derrida, de asemenea, i-a sugerat lui Marion
neloialitatea sa fa de paradigmele i ideile husserliene. El consider c
fenomenul saturat al lui Marion, n afar de faptul c servete drept crj
teologic, ajunge la sfrit s fie la fel cu fenomenele plate sau goale i c aceste
fenomene trebuie s rmn ntotdeauna n afara fenomenologiei 174. Mai ales n
timpul conferinei despre Religie i Postmodernism, susinut n cadrul
Universitii Villanova, Derrida a fost cel ce a pus n discuie declaraia lui
Marion de a fi un loial husserlian i l-a determinat s admit c nu mai practic
fenomenologia n sensul pe care l nelege Husserl175.
Sensul fundamental al tuturor acestor critici este c Marion desconsider
fenomenele obinuite ale lumii n favoarea preocuprii sale teologice sau cel
puin n favoarea accentului pe care l pune pe fenomenele saturate i n exces.
Cu toate acestea, se poate obiecta n mod valid mpotriva acestei preocupri, dac
devine una exclusiv i Marion devine incapabil s ia n considere fenomenele
normale. Dar nu aa stau lucrurile. Pentru Marion exist un ntreg spectru de
fenomene, demn de studiat: de la fenomene srace sau srcite (cum ar fi cele
matematice sau logice), la fenomene de drept comun (cum sunt obiectele
tehnice), la fenomene ale excesului sau saturaiei (ca evenimentul, idolul, trupul
sau icoana), culminnd cu fenomenul fenomenelor, paradoxul paradoxurilor
reprezentat de revelaie. n nici un caz, teza ignorrii fenomenelor obinuite,
direct vizibile sau vizabile, nu se justific n cazul lui Marion. Mai degrab, se
poate susine c toate aceste tipuri mai srace de fenomene au fost deja
174
175

CAPUTO, John D., Scanlon, Michael J. (eds.), op. cit., p. 71.


Ibidem, pp. 58-70.

165

analizate n detaliu (de Husserl i muli alii) i c fenomenele saturate nu au


primit suficient, dac nu cumva nici o atenie. Bineneles c nu este nimic de
obiectat n faptul c Marion i ndreapt atenia spre un anumit tip de fenomen,
pe care l consider neglijat de alii.
Evident c acest lucru nu este totui singurul pus n balan. Marion nu
face doar s cerceteze aceste fenomene ca pe unele dintre favoritele sale; el face
i afirmaii despre semnificaia lor pentru fenomenologie n totalitatea sa. Spune
c

cercetarea

fenomenelor

de

revelaie

ne

duce

tocmai

la

limitele

fenomenalitii. Aceasta ne capaciteaz s regndim natura sa n termenii acestei


extreme, adic s gndim fenomenologia dinspre donaie i druire,
conducndu-ne pn la a reconsidera i tema subiectivitii. S-ar putea ridica o
serie de obiecii mpotriva acestei afirmaii. Mai nti, s-ar putea obiecta faptul
c preocuparea lui Marion este prea extins, c implicaiile acestui proiect
particular nu pot fi aplicate fenomenologiei ca ntreg. n al doilea rnd, s-ar
putea susine c o parte dintre teze i ipotezele lui Marion sunt eronate (de
exemplu, c reconsiderarea subiectivitii nu susine sau cel puin nu urmeaz
consideraiilor sale fenomenologice). n al treilea rnd, s-ar putea discuta felul
n care el caracterizeaz ntreg spectrul de fenomene, argumentndu-se c
accentul pe care l pune pe fenomenele saturate nu este doar o explicitare a unui
tip preferat, ci de fapt conduce la o excludere a altor fenomene. De acest lucru sar putea teme de fapt Janicaud i Derrida. Pentru a se apra mpotriva acestui
argument, Marion ar trebui s fie capabil s demonstreze c analiza sa poate da
roade chiar i pentru alte fenomene dect cele pe care le prefer el, c
fenomenologia sa poate fi folosit i pentru a explicita alte fenomene ale
experienei trite. n al patrulea rnd, chiar dac am fi de acord cu Marion
asupra faptului c mpingerea fenomenologiei spre extremele sale este un
demers demn de realizat, s-ar putea totui obiecta n legtur cu asocierea
apropiat dintre extinderea fenomenologiei spre limitele sale i asumarea
fenomenologic a fenomenului de revelaie. Ne-am putea ntreba dac, separat
de tema saturaiei i excesului, explorarea i depirea limitelor sunt nc
posibile pentru fenomenologie.

166

Dei aceasta nu este n mod evident prima grij a lui Marion, nu vd nici
un motiv pentru care interpretarea unor fenomene comune s se dovedeasc
imposibil pentru el. De fapt, analizele sale privind anumite picturi sau
evenimente istorice, ori chiar cea a camerei unde se gsete mpreun cu publicul
su, dei sunt toate exemple de fenomene saturate, sunt n mod cert exemple de
experiene trite176. Determinrile fenomenului saturat, n care intuiia
depete semnificaia, sunt aplicate i validate hermeneutic nu doar n cazul lui
Dumnezeu i al fenomenelor religioase, ci al tuturor celor patru tipuri de
fenomene saturate (evenimentul, idolul, trupul i icoana) i n special
fenomenelor estetice. De fapt, Marion i manifest astfel nc o dat interesul
special pentru estetic, mai ales pentru pictur, interes ce se justific i ntr-o
prea ades privilegiere a vizualului n detrimentul celorlalte simuri (trimiterile la
muzic, de exemplu, apar numai n lucrrile sale trzii). El folosete noiunea
kantian a sublimului pentru a justifica propria inversiune dintre intuiie i
semnificaie (n Fiind dat)177 i se lanseaz ntr-o analiz atent a mai multor
picturi, cnd descrie fenomenologic idolul, nelund n considerare nici o
conotaie religioas a termenului n acest context178. n Crucea vizibilului (1991)
ncearc de asemenea o analiz fenomenologic a picturii ce poate fi considerat
un prim pas nspre analizele sale ulterioare. Pe baza acestor lucrri timpurii ale
sale, Marion arat cum posibilitatea de a interpreta o imagine ca fenomen saturat
produce o reprezentare mai exact a acesteia dect orice explicitare tradiional.
Din aceste succinte observaii, putem observa c, la Marion, donaia i saturarea
intuitiv se pot aplica cu succes i altor experiene n afara celor pur religioase.
n cele din urm, mi se pare c mpingerea de ctre Marion a
fenomenologiei ctre limitele sale ultime ar putea ntr-adevr s fie separat de
preocuparea sa constant fa de Dumnezeu i de revelaie, n ciuda dorinei lui
de a ne ghida spre acest obiectiv i prin intermediul proiectului su
fenomenologic. n capitolele precedente credem c am reuit s punem n
176

Marea majoritate a analizelor la care facem acum trimitere sunt prezentate n volumul n plus. Studii
asupra fenomenelor saturate (de exemplu, pp. 43 .u., 70 .u.)
177
FD, 319-323.
178
DsE, 15-80

167

eviden cum fenomenologia lui Marion constituie ntr-adevr o ncercare de a


trece dincolo de metafizic, alta dect cea realizat prin proiectul su teologic.
Marion caut s cerceteze fenomenele n general179, de la cele mai comune la cele
mai extra-ordinare, i accentueaz n mod repetat anonimitatea necesar a
chemrii unui asemenea demers. De fapt, am observat c noul su sine devine
subiect la chemarea oricrui fenomen. Marion insist c pn i cel mai saturat
fenomen, dei se doneaz de la sine, nu se identific singur, ci trebuie numit i
recunoscut de un receptor, adic prin asumarea de ctre acesta a unui rspuns.
Observatorul orbit de uimire trebuie s decid pn la urm pentru sau mpotriva
fenomenului i s-l numeasc ntr-un anumit fel. Aceast numire se ntmpl ntrun fel de angajament responsabil sau o credin (non-religioas) i nu prin vreo
modalitate de cunoatere, pentru c fenomenul saturat rmne anonim. Pn i
experiena unei picturi mpinge fenomenologia spre limitele ei cele mai intime.
Dac se dorete ntr-adevr ca acest lucru s se ntmple, nu trebuie ateptat ca
experiena (posibil) a unui Dumnezeu s articuleze o fenomenologie a donaiei.

10.3 Depirea ca totalizare


mpotriva proiectului fenomenologic al lui Marion poate fi formulat totui o
obiecie. Pentru un proiect care caut s depeasc metafizica i s treac dincolo
de limitele i graniele unei concepii totalizatoare, el pare mai degrab cumulativ,
dac nu chiar hegelian n natura sa. Nu-i gsesc oare toate locul n proiectul lui
Marion: diferana lui Derrida, hermeneutica lui Ricoeur, chipul lui Lvinas, viaa
lui Henry, Fiina lui Heidegger? Marion i vede proiectul ca pe ultimul pas n
fenomenologie, ca pe o a treia i n mod decisiv ultim reducie, dup cum explic
n detaliu n primul capitol din n plus. i plaseaz propriul proiect alturi de cele
179

O ultim confirmare o gsim ntr-un text recent, La banalit de la saturation: S-ar putea s
aprm limitele fenomenologiei, ortodoxiile i trecutul su cnd pur i simplu am renunat s o mai
practicm. S-ar putea, de asemenea, c a te interesa de fenomenologie const n a te interesa nu de
doctrinele fenomenologice, ci de ceea ce sunt interesai fenomenologii de lucrurile nsele, adic,
indisolubil, de fenomene i de descrierea lor, in MARION, Jean-Luc, Le visible et le rvl, Les
Editions du Cerf, Paris, 2005, p. 182.

168

ale lui Descartes i Husserl, ca pe o culminare i ducere spre perfeciune a lor. De


fapt, la Marion, totul pare s se ntmple n micri de cte trei, n trei pai: trei
proiecte (Descartes, teologie, fenomenologie), fiecare cu cte trei lucrri majore,
centrate pe trei teme (Dumnezeu, sine, cellalt), care sunt explicitate ntr-o manier
extrem de similar. Mare parte din fenomenologia francez contemporan i
gsete un loc n sistemul cuprinztor al lui Marion: Departe de a ignora aici
progresele cele mai recente ale fenomenologiei auto-afectare, hermeneutic,
diferan i privirea celuilalt , ncercm doar s le confirmm fixnd fiecruia
locul su precis n donaie180. ns e destul de uor s nelegem c lui Marion i
aparine ultima mutare pe eichierul filosofiei, prin care reuete s-i situeze pe toi
ceilali n locul care le este propriu. Din aceast perspectiv, ambiia proiectului
lui Marion ca ntreg, mai ales n formula sa fenomenologic, vizeaz ntr-o msur
prea mare totalitatea181, cea denunat de Lvinas ca fiind marca metafizicii.
Teologia lui Marion a fost cea apreciat ca totalitar i autoritar, de
obicei din cauza naturii sale romano-catolice. James K.A. Smith, de exemplu, l
consider pe Marion ca fiind mult prea decis n afirmaii, atitudini critice i n
asumarea unui anumit punct de vedere cel cretin. Smith critic n mod special
afirmaie lui Marion n privina imposibilitii unei fenomenologii a religiei 182,
comparnd lucrarea lui Marion cu cea a lui Heidegger, pe care o consider mult
mai folositoare n ncercarea de a construi o fenomenologie a religiei care s fie
diferit de teologie. Teologia lui Marion este discutabil pentru c are trsturi
colonizatoare, reducnd religia la interpretarea cretin (mai precis, romanocatolic) a lui Dumnezeu. El argumenteaz c: Fenomenul religios al lui
Marion este la sfrit redus la un fenomen teologic foarte particular: n mod
corelativ, a sa (chiar i imposibil) fenomenologie a religiei alunec spre o
teologie foarte posibil i foarte particular. Rezultatul acestei micri mai
degrab primejdioase este cu dou tiuri: n primul rnd, aceast concepie a
180

FD, 487.
nu e de ajuns s cucereti noi teritorii; trebuie s-i justifici i dreptul de a le ocupa. ndrznim s
propunem c singur definiia fenomenului drept ceea ce nu se arat dect ntru ct se doneaz asigur
aceast justificare , ibidem.
182
Trimiterile lui James Smith se fac la studiile marioniene Le possible et la rvlation i La
philosiphie chretienne hermneutique ou heuristique, republicate recent ntr-un singur volum, Le
visible et le rvl, ed. cit., pp. 13-34, respectiv, 99-118.
181

169

unei fenomenologii a religiei reduce religia la teologie, adic aduce o oarecare


nivelare a pluralitii experienei religioase (globale) i o foreaz nspre o form
mai degrab teist sau cel puin teofanic. Religia, pentru Marion, pare s fie
pn la urm foarte ngust definit i ntr-un oarecare sens redus la sedimentarea
sa teologic. n al doilea rnd, i ca rezultat, Marion particularizeaz religia i
fenomenul religios ca fiind ct se poate de cretin - n cel mai bun caz monoteist,
i, n cel mai ru, de-a dreptul catolic (...) Aceast particularizare este i ea un alt
fel de reducie: una care reduce dimensiunea regatului, care menine toate zidurile
aproape de Roma i face imposibil intrarea celor care sunt diferii. 183
Interpretarea lui Smith pare s fie destul de unilateral, n special cnd are
n atenie proiectul fenomenologic al lui Marion, deoarece autorul obiecteaz
doar la exemplele folosite de Marion, la ceea ce percepe el ca fiind determinri
teologice (mai degrab dect religioase) ale descripiilor fenomenologice
marioniene. Ipoteza lui Smith este destul de abrupt: proiectul lui Marion
eueaz nu pentru este incoerent fenomenologic sau pentru c i interpreteaz
greit pe Husserl sau Heidegger, ci pentru c este prea romano-catolic i
refractar utilizrii de exemple religioase mai diverse. Smith face o distincie
atent ntre religie (pentru el, incluziv i plural) i teologie (particular i
concret, deci aparent colonizatoare prin natur). El sugereaz c pietatea lui
Marion nu las loc pentru nici o diferen i nu va permite altor zei s apar (...)
Aceast fenomenologie pioas a religiei nu este dincolo de cruciada pentru
eliminarea unui astfel de pgnism. 184
De fapt, chiar i unele dintre criticile din perspectiv filosofic la adresa
lui Marion pot fi motivate printr-o antipatie similar n legtur cu loialitile
specifice ale lui Marion, dect de faptul n sine al loialitii religioase. Atunci
cnd vorbete despre teologie, considerm c Marion ar trebui s fie liber s-i
aleag tradiia pe care dorete s o expliciteze. Loialitile teologice nu

183

SMITH, James K.A., Liberating Religion from Theology: Marion and Heidegger on the
Possibility of a Phenomenology of Religion, in International Journal for Philosophy of
Religion, 46, nr. 1, 1999, pp. 23-24.
184
Ibidem, pp. 27-28.

170

pericliteaz neaprat un proiect teologic, dar ar putea de fapt s fie necesare


coerenei sale.
ntr-o lucrare mai recent, La phnomnologie eclate185, Janicaud critic
mai ales tendina spre totalizare i ntreg a lui Marion, identificabil n Fiind dat i
n primul capitol din n plus, ultima lucrare nefiind publicat n vremea Turnurii
teologice. n afara distanrii de criticile lui Marion mpotriva sa, Janicaud pune
n discuie mai ales opiunea acestuia pentru fenomenul revelaiei i dorina sa
de a transforma fenomenologia ntr-o nou filosofie. Janicaud susine c a trecea
dincolo de ceea ce apare nspre un paradox al paradoxurilor primejduiete
radical nsi natura fenomenologiei, care nu are de ce s fie prim sau
ultim sau s reprezinte ntreaga filosofie. Ea nu trebuie mpins ctre
extreme sau limite i nu are nevoie s fie examinat ca atare 186. Janicaud
consider c ultimul principiu al lui Marion devine de fapt unul fundamental,
absolut, deci un prim principiu187. El consider rezultatele lui Marion n cel mai
bun caz ambigue i nu este de acord c fenomenologia lui Marion se elibereaz
de metafizic188.
Janicaud consider c indiferent dac suntem de acord sau nu cu ceea ce
Marion evideniaz aici [insistena lui Heidegger c limbajul filosofiei europene
este inerent metafizic n.n.], nu se poate recurge la epitete ca pur, absolut
sau necondiionat (lucru pe care Marion l face din abunden), pretinznd c
se ignor conotaiile lor metafizice, sub pretextul c am decis s ne plasm ntrun regim fenomenologic189. Potrivit lui Janicaud, Marion se ntoarce la o
metafizic a prezenei i la un concept al adevrului ca simpl adecvare.
Detectnd nu doar lips de onestitate intelectual i prea mult teologie n opera
lui Marion, Janicaud l acuz, de asemenea, de personificarea fenomenelor i
de traducerea greit a lui Husserl. n toate aceste privine Janicaud deplnge
ceea ce el numete fenomenologia maximalist a lui Marion i dorete ca
185

n special capitolul III, Les avatars de la philosohie premire, in JANICAUD, Dominique, op. cit.,
pp. 44-70.
186
Ibidem, p. 22.
187
Ibidem, p. 46.
188
Obieciile la adresa lui Marion ignor rezultatele cercetrilor sale asupra metafizicii cartesiene.
189
Ibidem, p. 50.

171

aceasta s fie nlocuit cu o fenomenologie minimalist, mai adecvat


definiiei i exigenelor sale husserliene190. mpotriva virajului teologic
identificat la Marion, Henry i Chrtien, minimalismul fenomenologic ar
trebuie s fie ntotdeauna radical ateu. Dei interpretarea lui Marion de ctre
Janicaud nu ia n considerare, deseori, contextele argumentelor i pregtirea lor
n alte lucrri, critica sa la adresa terminologiei extreme i maximaliste a lui
Marion nu este nejustificat. Discursul lui Marion poate fi perceput ca ncercnd
s fie prea cuprinztor, decisiv i definitiv. Desigur, tema saturaiei poate fi
explorat n fenomenologie fr a pretinde n acelai timp un statut ultim pentru
fenomenologia neleas ca sistem sau rspuns articulat filosofic.
De fapt, limbajul 191 lui Marion, al puritii, al caracterului ultim sau
absolut i al necondiionatului, nu amintete oare de definiiile date totalitii de
ctre Lvinas? Iar Lvinas i ali filosofi nu au argumentat destul de vehement
chiar mpotriva unei astfel de totaliti care mbrieaz totul i d sens
ntregului? n critica totalitii, Lvinas ne atrage atenia asupra dou criterii
importante (evident legate ntre ele) n evaluarea, sub acest aspect, a statutului
unui gnditor. Filosofia sucomb totalitii, mai nti, cnd reduce totul la
identic, cnd nu permite alteritii s apar, sau cnd elimin alteritatea sau
diferena n ntlnirea sa cu cellalt. Apoi, o concepie filosofic devine injust
cnd etica i pierde caracterul prim, cnd obligaia impus de chipul celuilalt
este nlocuit de o descriere sau analiz a celuilalt care ncearc s-l cuprind
ntr-o reprezentare. Fenomenologia dus la limit de Marion permite, n chiar
interiorul datelor sale, diferena sau alteritatea? Dei putem aprecia ca deplin
reuit exerciiul hermeneutic al lui Marion, cel de a edifica o teologie kenotic, a
distanei i caritii, dublat de o fenomenologie eliberat de orizonturile sale
restrictive, dincolo de metafizic, care reuete s-l elibereze att pe cellalt, ct
i pe sine de trsturile unei subiectiviti autoconstituante i autarhice,
considerm c acest proiect ar fi fost mai bine ndeplinit, dac ar fi decuplat de
190

Ibidem, p. 70.
O atent analiz a travaliului asupra limbii i terminologiei filosofice la Marion (n special n Fiind
dat), gsim la Emmanuel Falque, n Phnomnologie de lextraordinaire, din Philosophie, Les
Editions de Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, pp. 52-76.
191

172

limbajul totalitii i dac nu s-ar fi conceput pe sine ca un rspuns, ultim i


atotcuprinztor, la rul filosofiei (idolatre sau n uitare) i al societii
contemporane (nihiliste).

10.4 Dificultile adonatului ?


Figura subiectivitii descris de Marion nfieaz, ntr-adevr, un sine
complet deplasat i dislocat din structurile sale metafizice, fr putere de autoconstituire i complet dependent de fenomenul care vine ctre el n actul unei
donaii libere, necunoscute i surprinztoare. Totui, voi rezuma mai departe cele
dou cel mai ntlnite obiecii la analiza sa despre subiectivitate, anume pe
acelea cu privire la noiunile de ndatorare i rspuns.
10.4.1 ndatorarea adonatului
Unii comentatori ai lui Marion au discutat n contradictoriu pe tema
insistenei sale asupra ndatorrii adonatului fa de un donator nevzut i
necunoscut. Ei consider aceast descriere a datoriei anterioare oricrui dar drept
extrem de limitat. Robyn Horner, de exemplu, obiecteaz din perspectiv
teologic la insistenta lui Marion asupra ndatorrii adonatului: ea apreciaz ca
problematic susinerea unei asemenea idei deoarece noiunea ndatorrii pare
c se opune chiar posibilitii darului 192, argumentnd c un dar, dac ar fi s-l
interpretm ca pe un simbol al lui Dumnezeu sau al druirii de sine a lui
Dumnezeu n graia divin, trebuie sa fie liber de orice ndatorare. Noi nu
datorm nimic lui Dumnezeu. Presupunnd c am datora ceva lui Dumnezeu,
pentru noi situaia ar fi prea mult pentru a putea fi ndurat193.

192

HORNER, Robyn, Rethinking God as Gift. Marion, Derrida and the Limits of Phenomenology,
Fordham University Press, New York, 2001, p. 183.
193
Ibidem, p. 247.

173

John D. Caputo 194, formuleaz mai degrab obiecii de natur filosofic.


El face o deosebire net ntre tratarea de ctre Derrida i Marion a problemei
darului, sugernd c ambii dovedesc o bunvoin extrem n lupta lor cu
ntunecimea sau lipsa luminii. Caputo l apreciaz pe Marion ca fiind prea
ovielnic n a se ocupa cu o asemenea obscuritate i de aceea capabil de a se
ocupa doar cu eclipse pariale n tratarea temei darului. Din punctul de vedere
al lui Derrida, Marion nu este capabil s scape de dimensiunea economic a
darului, reducndu-l la ndatorare, dei reuete s se debaraseze de un anumit
sens al cauzalitii. Marion reuete s scoat n eviden vizibilitatea sau
invizibilitatea darului, n timp ce Derrida se concentreaz pe identificarea lui,
fr cauz i fr rezultat sau efect. Pe Marion nu-l deranjeaz interpretarea lui
Derrida, pentru c el consider c darul, chiar i n aceste condiii, este n
continuare prezent; el susine existena ndatoririi deoarece, n viziunea sa, este
singura capabil s realizeze dislocarea autosuficienei subiectului. Pentru
Derrida, orice ndatorare este otrav pentru dar i l anuleaz, n timp ce pentru
Marion, lipsa ndatorrii reinstaureaz autarhia subiectului. n timp ce Marion se
nelinitete n legtur cu cauzalitatea darului, Derrida se preocup de creditul pe
care acesta l poart cu sine. Amndoi filosofii doresc s distrug narcisismul
subiectului, dar Marion caut s-l salveze amintind subiectului de datoria sa
anterioara care necesit umilin i recunotin, n timp ce Derrida ncearc s
vorbeasc despre o responsabilitate lipsit de obligaie sau datorie. nclinat mai
degrab s dea dreptate interpretrii lui Derrida, adic imposibilitii darului,
Caputo sintetizeaz astfel dificultatea darului la Marion: Analiza lui Marion nu
pervertete donaia, orizontul nsui al donaiei? Faptul de a avea o datorie
identificabil ctre un creditor identificabil este deja o surs de probleme, dar
asta nu face dect s se nruteasc, se pare, dac ne situm ntregul vieii n

194

CAPUTO, John D., Aptres de limpossible : sur Dieu et le don chez Derrida et Marion, in
Philosophie, Les Editions de Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, pp. 33-51, publicat iniial n
CAPUTO, John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), op. cit., pp. 185-222. Citarea se va face dup ediia
francez.

174

orizontul unei datorii insolubile fa de un creditor anonim. Darul ar trebui s ne


scoat i nu s ne adnceasc n datorie. Datoria plnge iar darul cnt. 195
n ciuda criticii formulate de Caputo, descrierea pe care Marion o face
conceptului de dar este pe deplin consecvent cu proiectul su fenomenologic:
depirea fenomenologic a metafizicii presupune depirea limbajului su, care
include termenii de fiin i cauzalitate. Pentru a elibera darul de aporiile sale
economice, de nelegerea sa n termenii fiinei i cauzalitii, acesta trebuie
gndit fr a se mai face apel la un donator transcendent, la un dar ca obiect
transferabil i la un receptor autosuficient. Sugestia lui Marion, cea a unei
anumite ndatorri 196, dei problematic, este pe deplin acceptabil i decisiv n
ipoteza depirii autosuficienei i autarhiei subiectului, iar a anula ideea
ndatoririi echivaleaz cu revenirea la subiectivitatea n nelesurile sale
moderne. Marion insist pe ndatorarea anterioar a adonatului tocmai pentru a
nfrunta i destitui autarhia i suficiena subiectului, care ar trebui s se
recunoasc obligat, responsabil i abandonat unei instane anterioare siei.
n timp ce concepia despre dar a lui Marion este suficient propriului su
proiect i reuete s prezinte o modalitate de a depi nelesurile metafizice ale
darului, este adevrat c analizele darului nu constituie un rspuns adecvat la
observaiile formulate de Derrida. De fapt, Marion pare s desconsidere sau s
ignore intenionat anumite aspecte ale argumentaiei lui Derrida: dac reducerea
de ctre Marion a uneia sau alteia dintre instanele sau polii ce concur la
realizarea jocului druirii (donator, dar, donatar) l ajut ntr-adevr s
depeasc relaia cauzal, pe care vrea s o evite fiind marca unei gndiri
metafizice, aceeai reducere nu-i d posibilitatea s depeasc descrierea
darului n termeni de economie, ceea ce reprezint tocmai critica principal
formulat de Derrida. Ca rspuns la teoria lui Derrida, concepia lui Marion
despre dar este de fapt inadecvat, propunnd, dincolo de cauzalitate, nu att o
interpretare non-economic a druirii, ct una iconomic, ce trimite prioritar la
nelesul su religios. Trebuie remarcat c insistena lui Marion pe ndatorarea
195

Ibidem, p. 49.
Marion susine c suntem ndatorai nu unui anumit donator, ci donaiei nsi, orizontului donaiei
al crui elan antreneaz donator i donatar, idem.
196

175

adonatului ridic o serie de dificulti referitoare la problema libertii


subiectului, nu att din perspectiv filosofic, ct din perspectiv teologic. Dac
scopul insistenei pe ndatorarea adonatului este acela de a descrie un sine care
nu mai este subiect sau centrul lumii, atunci noiunea de ndatorare contribuie n
mod cert la realizarea acestui scop.
10.4.2 Rspunsul adonatului
Un alt aspect al concepiei marioniene despre noua subiectivitate, pe care
unii o consider discutabil i problematic, l reprezint descrierea sa ca fiind
un simplu ecran al fenomenalitii, pe care se nscrie n vizibil irumperea
donaiei: discutabil ar fi, deci, pasivitatea receptiv i simplu constatativ a
adonatului, care nu face altceva dect s suporte i s mrturiseasc survenirea
invizibilului, dintr-o surs nedeterminat i care nu se arata niciodat. El trebuie
s acorde toat atenia unei surveniri ne-obiective, de altundeva i att, care
lipsete cmpului vizual al adonatului, i trebuie s se deschid n faa unui
spaiu liber, aproape gol. Adonatul, susine Marion, i ctig identitatea de sine
numai din survenirea liber i necondiionat a fenomenului i n msura n care
este complet luat prin surprindere. Apoi, fenomenul nu numai c monopolizeaz
iniiativa fenomenalizrii, dar ne este prezentat ca avnd parc mai mult
personalitate dect contiina subiectivitii care primete impactul su.
Puterea de atracie a fenomenului m red mie, m individualizeaz, m
deposedeaz i m ndeprteaz de orice pot poseda, permindu-mi doar s-i
anticipez recepia, n ateptare. Aceast putere de atracie, spune Marion, nu
poate fi refuzat, nici negat i nici nu i te poi sustrage (riscul este de a recdea
ntr-o figur tradiional a subiectivitii i de a rata ntlnirea cu fenomenul ca
atare).
Cu siguran, o asemenea subiectivitatea este extrem de radicalizat i are
legtur cu ceea ce am menionat mai sus despre ndatorare. Ce sau cine este
fenomenul care are un asemenea impact asupra adonatului? Cui i este el

176

ndatorat? Dup cum am vzut, Caputo (i alii) se tem c, pentru Marion,


creditorul este chiar Dumnezeu (cretin, romano-catolic).
Marion este receptiv la aceste ngrijorri ale lectorilor i comentatorilor
si. El subliniaz n repetate rnduri anonimitatea esenial (nu doar ca
importan, ci i sub raportul unei necesiti inerente fenomenologiei) a
donatorului sau a fenomenului care se druiete197. Chemarea poate s provin de
la orice fenomen saturat i fiecare fenomen poate s aduc cu sine o chemare
(apel sau revendicare), ns numele originii acestei chemri nu poate s fie
niciodat identificat. Fenomenul nu se numete pe sine, ci doar cheam
donatarul, instituindu-l n martor. Adonatul poate oferi un nume celui care
cheam numai dup formularea unui rspuns. Orice identificare poate s vin
dup o justificare a rspunsului i nu poate niciodat s-l precead, pentru c
apelul nu se identific (nu se recomand) niciodat pe sine. A da un nume
donatorului constituie un risc, posterior fenomenalizrii, marcat de caracterul su
exclusiv hermeneutic, i prin care nu se spune nimic despre coninutul i natura
transcendenei donatorului care revendic accesul n vizibil. Chemarea poate smi survin nu doar de la Dumnezeu, ci i dintr-un eveniment cu caracter istoric,
de la chipul unei alte persoane, dinspre frumuseea unei picturi sau din afectarea
i sentimentele propriului trup. Identitatea lor este determinat, n cele din urm,
doar n funcie de reacia mea.
Dup aceasta pledoarie prin care domeniul chemrii sau apelului se
universalizeaz, acoperind ntreaga sfer a fenomenelor (saturate sau nu), ar
trebui s nu ne temem c subiectivitatea noastr ar putea fi copleit de un apelul
insistent al unui Dumnezeu necunoscut. Analiza lui Marion, prin care subiectul
ar fi plasat exclusiv ntr-o postur pasiv-receptiv, este echilibrat de sublinierea
nevoii formulrii unui rspuns: fenomenul nu poate s fie oferit, nu poate s fie
recunoscut, nu poate s apar fr reacia adonatului, care l primete, l
identific i astfel se identific pe sine. Adonatul este locul dezvluirii donaiei
care se intr n fenomenalitate, pentru c doar el este singurul care d vizibilitate
fenomenului. Doar rspunsul (solemn) al adonatului permite chemrii s devin
197

De exemplu, n 29, Voicea fr nume, FD, 454-470.

177

vizibil. Chemarea se ofer astfel pe sine, n mod fenomenologic, n funcie de


rspunsul care o face evident. Ceea ce nu se poate ntmpla dect atunci cnd
este recunoscut de acela cruia i este menit. Dac chemarea nu este neleas,
rmne fr coninut i inutil. Adonatul trebuie s aud chemarea i s admit
c i este menit. Referitor la aceast chestiune, Marion conchide: Astfel, n
situaie de intersubiectivitate amoroas ca i n cazul alegerii, cuvntul care alege
(care alege, care seduce) nu ncepe s se fac auzit dect atunci cnd i dac
rspunsul i permite s se fac auzit chemarea a priori ateapt a posteriori-ul
rspunsului pentru a ncepe s se spun i s se fenomenalizeze. Rspunsul
enun ceea ce chemarea n-a ncetat s-i aduc aminte. 198 Adonatul deschide,
prin rspunsul su, un cmp de manifestare apelului invizibil, care se sustrage pe
sine oricrui cmp sau orizont i devine vizibil numai datorit acestui rspuns.
Apelul se fenomenalizeaz i se fixeaz n vizibilitate doar prin rspuns.
Revendicarea Fiinei, a Tatlui, a lui Dumnezeu, a vieii sau a Celuilalt este
complet anonim i, cu toate acestea, trebuie s fie identificat i acceptat prin
rspunsul adonatului ca provenind de la Fiin, de la Dumnezeu sau de la ceilali.
Astfel, n concluzie, fenomenul nu apare sau nu este donat fr ca donatarul sau
adonatul s fie n deplin cunotin de cauz. Considerm, de aceea, c obiecia
conform creia, la Marion, chemarea vine dinspre Dumnezeu, este dificil, dac
nu imposibil, de susinut.
Totui, alte dou ntrebri iau natere n acest context. Mai nti, accentul
pus pe determinarea fenomenalitii prin rspunsul adonatului nu pune n pericol
chiar descrierea subiectivitii propuse de Marion? Daca apariia fenomenului
este dependenta de rspunsul adonatului, atunci fenomenul nu pierde iniiativa i
libertatea fenomenalizrii, n favoarea celui dinti? Adonatul nu ajunge, n cele
din urm, nu numai s nu fie servitorul, ci, dup cum Marion nsui admite, s
fie stpn peste propriul domeniu? Dac nimic nu poate, de fapt, s apar fr
bunvoina donatarului de a face invizibilul vizibil, atunci cum se justific
prioritatea n fenomenalizare a fenomenului altfel dect numai ntr-un sens
temporal. Fr subiectivitate, nu ar exista fenomen. Prin ce difer aceast
198

FD, 440.

178

interpretare de concepia lui Kant asupra subiectului auto-constituant, care i


organizeaz prin concepte intuiiile sensibile, sau de pomul lui Berkeley, care nu
scoate nici un sunet dac nu-l aude nimeni? Marion afirm chiar c fenomenele
saturate nu vor aprea dect numai dac cineva va dori s le vad. n ce sens
sunt ele mai mult dect nite simple obiecte care se proiecteaz pe ecranul
contiinei unui subiect care vrea sa le dea semnificaie?
Ceea ce ne conduce spre cea de-a doua problem, al crei rspuns ar trebui
s fac obiectul unei alte teze de doctorat. Marion susine c subiectivitatea
neleas ca adonat reuete s depeasc solipsismul. Totui, interpretarea lui
este ncoronat de succesul pe care el l pretinde? Dac este nevoie s ne
dorim sau s vrem ca aceste fenomene s apar, dac primitorul este
singurul care le determin i le identific, cum pot fi ele deosebite de nite
simple obiecte ale imaginaiei? Nu am ajuns astfel la o teorie a individualizrii i
atomizrii extreme a intrrii n vizibilitate a fenomenelor (tot attea fenomene
ci adonai, dac ne putem exprima aa), n care, la limit, nimeni nu se poate
confrunta cu experiena nimnui, n interiorul unui logos oarecare? Ar fi posibil
n vreun fel comunicarea unor asemenea fenomenalizri personale, care sunt
att de greu de identificat (ba chiar ele putnd fi identificate numai de acel
adonat revendicat n apel)? Experiena oricrui fenomen, dar mai ales a unui
fenomen al revelaiei, devine o experiena orbitoare i extrem de personal
pentru Marion, nct nici un fel de verificare a ei nu pare cu putin. Ba mai
mult, aceast experien, se pare, nici nu poate fi mprtit altora.

10.5 Posibilitate sau actualitate?


n criticile la adresa lui Marion e adesea adus n discuie faptul c el se
mic ntre posibilitate i actualitate cu o prea mare uurin, c nu face o
distincie clar ntre aceste dou domenii. Thomas Carlson a artat c
fenomenologia i teologia lui Marion sunt extrem de izomorfe, ncercnd s

179

stabileasc faptul c aceast idee este valabil pentru ntreaga sa oper199. n


Introducerea la traducerea n englez a lucrrii Idolul i distana, Carlson
cerceteaz n mod special relaia dintre fenomenologie i teologie n opera lui
Marion, plecnd de la ideea c proiectul lui Marion e mai compromis dect
accept autorul su, tocmai prin neclarificarea granielor dintre cele dou
discipline. El susine c textul teologic al lui Marion menine o rezonan
puternic i adnc cu fenomenologia sa, justificndu-i opinia prin
identificarea unor acelorai preocupri principale. Interesul lui Carlson este
acela de a ncerca s extind un dialog nesfrit ntre graniele complexe i
instabile ale teologiei i filosofiei200. De aceea, el e preocupat de acele puncte
de ntreptrundere i nehotrre n care teologia i filosofia i dau reciproc
form, provoac i se provoac reciproc n moduri infinit complexe201. Carlson
rezum intenia ntregului proiect al lui Marion ca fiind acela de a elibera
fenomenele de orice condiie i limit: A elibera absolutul i necondiionatul
(fie ele Dumnezeul teologiei sau fenomenul fenomenologiei) de diferitele limite
i precondiii ale gndirii i limbajului uman (semnalate n special de gndirea i
limbajul Fiinei) va implica o acut critic a metafizicii i, dincolo de toate, a
metafizicii moderne centrate pe subiectul activ i spontan, ce ocup filosofia
modern de la Descartes, prin Hegel, pn la Nietzsche 202. Teologia i filosofia
lui Marion sunt deopotriv preocupate de depirea metafizicii, de eliberarea de
orice gndire n termenii fiinei a lui Dumnezeu i a subiectului. Am vzut c e
vorba de acelai lucru i n scrierile sale despre Descartes, i c eliberarea lui
Dumnezeu nu e limitat strict la teologie, nici eliberarea subiectului la
fenomenologie.
Carlson continu explicnd n amnunt distincia lui Marion ntre
posibilitate i actualitate, obiectnd, totui, c aceast distincie nu poate rmne
valabil, pentru c gnditorul francez i aaz teologia i discursul despre
199

CARLSON, Thomas A., Indiscretion. Finitude and the naming of God, The University of Chicago Press,
Chicago and London, 1999.
200
MARION, Jean-Luc, The Idol and Distance: Five Studies, translated and introduced by Thomas A.
Carlson, Fordham University Press, New York, 2001, p. xi.
201
Idem.
202
Ibidem, xii.

180

Dumnezeu ntr-o proximitate prea mare fa de filosofia sa: Grija de a elibera


necondiionatul de oricare sau de toate condiiile gndirii omeneti poate prea,
n ciuda aparenei sale, o preocupare central a proiectului teologic al lui Marion,
iar abordarea specific n special a idolului i icoanei definete, de asemenea,
punctul de plecare al lucrrii sale fenomenologice. ntr-adevr, obiectivul
principal al fenomenologiei lui Marion a elibera fenomenalitatea de
precondiiile sale metafizice stabilite fie de subiectivitate (ca n cazul apercepiei
transcendentale kantiene), fie de Dumnezeu (ca n cazul principiului raiunii
suficiente la Leibniz) poate fi considerat o generalizare a preocuprii specific
teologice de a elibera apariia Dumnezeului cretin de orice idolatrie.203
Scopurile fenomenologice ale lui Marion ar fi deci paralele cu cele teologice i
ar constitui o generalizare a preocuprilor sale teologice. Ambele proiecte
caut, similar, o eliminare a limitelor: Aa cum teologia lui Marion ar trece
dincolo de metafizic pentru a elibera revelarea de sine a lui Dumnezeu la
distan de orice concept care ar limita prezena lui Dumnezeu prin condiii
idolatre ale gndirii, la fel fenomenologia sa ine s treac dincolo de metafizic
prin eliberarea fenomenului de orice form sau condiie a priori, fie acestea ale
subiectului sau ale Dumnezeului metafizic 204. Un paralelism similar este
identificat n analiza darului ntreprins de Marion: Pentru o viziune teologic,
totul e dat de Dumnezeu prin kenoz nelimitat a caritii, aa cum, pentru o viziune
fenomenologic, totul fr excepie trebuie s se supun legii donaiei (incluznd
nimicul), din moment ce darul este, n final, aa cum se d pe sine, fr limite i
rezerve. Receptarea darului este deci, att teologic, ct i fenomenologic, o chestiune
de repetiie i responsabilitate. 205
Mai mult, nu numai condiiile i obiectele particulare sunt abordate paralel
sau i gsesc o explicaie paralel n cele dou cmpuri de investigaie ale lui
Marion, dar ele mprtesc i cele dou paradigme hermeneutice206. nc o dat,
203

Ibidem, xviii.
Ibidem, xix.
205
Ibidem, xxvii.
206
Carlson gsete c logica credinei care vede numai pe msura necesitii voinei de a vedea este o logic
la fel de decisiv att n fenomenologia, ct i n teologia lui Marion - chiar dac cea din urm are un coninut
actual, iar cea dinti articuleaz doar o posibilitate, ibidem, p. xxx.
204

181

Carson atrage atenia asupra izomorfismului izbitor al limbajului lui Marion:


La fel cum voina de a vedea condiia fenomenalitii ar putea fi o funcie a
donaiei ca atare, tot aa eventuala mea capacitate de a-l iubi i vedea pe
Dumnezeu mi-ar fi dat mai nti i doar de iubirea lui Dumnezeu pentru mine.
La acest nivel, viziunea fenomenologic a lui Marion i structura viziunii sale
teologice sunt izbitor de similare, dac nu izomorfice: dac vd donaia
fenomenelor, adic dac m druiesc ei repetnd actul druirii, se ntmpl astfel
numai pentru c mai nti donaia m doneaz mie i m conduce la a primi
darul; dac l iubesc pe Dumnezeu, adic dac m druiesc lui n iubirea mea
ctre ceilali, se ntmpl astfel numai pentru c mai nti Dumnezeu m iubete,
pe cnd eu nu-l iubeam, i m conduce n iubire.207 Carlson interpreteaz aceste
paralelisme ca pe o deschidere spre o gndire mai fructuoas, dar indic de
asemenea caracterul lor problematic, care anuleaz pn la urm diferena fin
dintre posibilitatea fenomenologic i actualitatea teologic: Un astfel de
izomorfism nu ar nsemna, dup cum susin i presupun muli, c fenomenologia
lui Marion ar fi cu adevrat sau numai un mijloc indirect de a-i avansa
teologia. Ar putea nsemna, totui, c teologia i fenomenologia lui Marion se
susin una pe cealalt mult mai mult dect vrea Marion uneori s admit. Aceasta
ar putea fi o ipotez rezonabil, dac distincia lui Marion dintre actualul istoric
(Revelaia, domeniul teologiei revelate) i posibilul fenomenologic (fenomenul
saturat, revelaia tratat fenomenologic, separat de credin sau tradiie) se
dovedete n cele din urm a fi instabil. Dup cum sugerau similaritile
structurale pe care le-am evideniat n aceast introducere, s-ar putea foarte bine
s fie o situaie n care concepia noastr despre posibil s fie substanial i
inevitabil modelat de ceea ce ne imaginm c ar fi posibil. Aa cum Derrida
argumenteaz despre fondare i fondat la Heidegger, la fel, i aici, nu am putea fi
niciodat siguri dac posibilul este ndatorat actualului sau actualul posibilului;
am putea rmne nehotri referitor la ntrebarea care dintre ele constituie un
exemplu pentru cealalt. 208

207
208

Ibidem, pp. xxx-xxxi.


Ibidem, p. xxxi.

182

Deoarece teologia lui Marion presupune un coninut anume credinei


cretine, structura sa filosofic se potrivete n unele privine foarte bine cu acel
coninut, dei nu apare ea nsi n el. Prin urmare, distincia dintre cele dou
proiecte nu este clar pentru Carlson. Dei recunoate c Marion nu determin
coninutul posibilitii ultime a fenomenului (rmnnd descris drept un exces
nedeterminat de saturaie), coninutul su teologic poate fi oarecum prea uor
inserat n aceast structur fenomenologic.
Evident, Thomas Carlson are dreptate n evaluarea pe care o face n
legtur cu relaia apropiat dintre filosofia lui Marion i teologia sa. Ceea ce nu
este deloc surprinztor, dac putem accepta ca valid o anumit ipotez de lucru,
i anume c proiectul lui Marion este fundamental teologic i c fenomenologia
nu reprezint dect o pregtire a teologiei sale 209. Marion abordeaz din ambele
perspective, teologic i fenomenologic, limita care separ posibilitatea lui
Dumnezeu, explorat fenomenologic, i actualitatea Sa, confirmat teologic,
determinndu-le s se apropie din ce n ce mai mult, nct aproape s fuzioneze.
Fenomenologia lui Marion se deplaseaz ctre i, de fapt, aproape l atinge pe
Dumnezeul teologiei sale. ntr-un oarecare sens, filosofia lui ncearc s fac
posibil Dumnezeul pe care teologia sa l asum ca actual. A sugera c, n
cazul meditaiei lui Marion, posibilitatea se transform n actualitate, nu
nseamn a-i critica proiectul, ci tocmai a confirma c proiectul su a reuit. Atta
timp ct dorina lui Marion de a merge spre teologie este recunoscut, nimic nu
mi se pare de obiectat. Rmne ca fiecare s gseasc modalitatea proprie de
mpcare a raiunii cu credina, a minii cu inima, a neutralitii cu angajamentul
entuziast.

209

Un argument n plus l identificm n fenomenologia erotic marionian, unde este strlucitor nfiat
eecul permanent al fenomenalizrii iubirii omeneti, care nu-i poate gsi mplinirea dect n iubirea lui
Dumnezeu.

183

CUVNT DE NCHEIERE
Dincolo de orice comentariu i interpretare, meditaia unui filosof
vorbete de la sine, mai exact prin textele aduse n atenia cititorului. Cazul lui
Jean-Luc Marion este exemplar n aceast privin mai ales pentru c poate
provoca deopotriv interesul celor pasionai de filosofie i de teologie,
interesani de posibile rspunsuri la ntrebri ce nu nceteaz s-i anune
permanenta actualitate. n aceste cteva rnduri de final, vom ncerca s
rspundem, autor-referenial, la ntrebarea ce vizeaz adecvarea tratrii noastre la
inteniile declarate n Cuvntul nainte: ca n orice interpretare, cercul
hermeneutic trebuie s se nchid prin reactivarea presupoziiilor anunate
anterior, prin delimitarea circularitii lecturii, care o consfinete ca ntreg i i
caracterizeaz inteligibilitatea.
Considerm c primul obiectiv pe care ni l-am asumat, cel de a evidenia
inteligibilitatea proiectului filosofic al lui Marion, a fost pe deplin atins. Trecerea
n revist a principalelor teme, noiuni, concepte, maniere i proceduri
hermeneutice care sunt puse n joc de ctre Marion, att n scrierile sale de
factur teologic, ct i n cele de factur fenomenologic, este suficient pentru
a da msura inteligibilitii, unitii i coerenei interne a meditaiei filosofului
francez. Din acest punct de vedere, trebuie salutat efortul su de a reuni, cu
succes, sub aceleai presupoziii interpretative (depirea metafizicii, gndirea
lui Dumnezeu, a sinelui i a celorlali n termeni liberi de orizontul obiectitii i
fiinei), texte, autoriti filosofice i teologice i hermeneutici att de diverse.
Confruntarea temerar cu gndirea impus nou prin tradiie i gsete n
ncercarea filosofico-teologic a lui Marion o confirmare plin de succes, iar
actualitatea sa ine nu att de glosele pe marginea autoritilor, ct n ndrzneala
de a-i transpune n dublu registru, teologic i filosofic, un anumit crez personal.
Amploarea i profunzimea unui asemenea crez sunt puse la grea ncercare
mai ales prin comentariul avizat al specialitilor, ndatorai domeniului din care
provin, i care, prin chiar natura actului exegetic, acced doar mediat la ceea ce se
constituie intimitatea cogitativ a unui autor avut n vedere, rareori privilegiai
184

prin darul unei convorbiri fa ctre fa. n faa unei gndiri care se prezint ca
dar ce trebuie asumat responsabil, acceptat i dat mai departe, este inevitabil ca
diversitatea opiniilor s nu fie pe msura bogiei darului. Virtutea cea mare a
gndirii lui Jean-Luc Marion, egalat doar de dificultatea i riscurile sale, const
n aceea c se prezint cititorului asemenea unui fenomen saturat, ce permite
interpretri i reluri fr numr, n care, deopotriv, fiecare interpretare este i
confirmat, i infirmat.
Contieni de aceast situaie, ajungem astfel la cel de-al doilea obiectiv
declarat al lucrrii noastre, cel al evidenierii unei metafizici inerente discursului
marionian. Din acest punct de vedere, considerm c obiectivul nostru este doar
parial atins. Atta timp ct metafizica e considerat din punctul de vedere
eminamente criticat de Marion, cel al unei tiine cu structur onto-teo-logic,
n care definitorie este discursul despre fiinare i fiin, ncercarea lui Marion se
exclude de la sine oricrei calificri ce ar ncerca s pstreze i cea mai mic
urm metafizic. Cu alte cuvinte, meditaia lui Marion nu reactiveaz nici unul
din sensurile moderne ale metafizicii.
Dar a ncerca, chiar cu succes, s construieti dincolo de anumite sensuri
impuse ale metafizicii, echivaleaz cu a epuiza ntreg cmpul semantic al
metafizicii? Oare, un exerciiu filosofic, precum cel al lui Marion, n care
presupoziii i intenii teologice sunt uor de identificat n spatele eafodajului
fenomenologic, justific orice punere ntre paranteze a metafizicii? Dac se
poate accepta c filosofia i teologia mpart o zon comun, cea a oricrei
metaphysica specialis, atunci a trece dincolo de metafizic nu nseamn a
suspenda chiar elementul lor de legtur, i a invalida orice proiect care se poate
revendica de la ambele? Acceptnd c sensurile tari ale metafizicii, intens
criticate i deconstruite, ar fi scoase n afara jocului, oare nu supravieuiete un
sens mai slab al metafizicii, cel de nclinaie sau predispoziie natural a omului?
Pentru c nu am urmrit n detaliu posibilele rspunsuri la aceste ntrebri, ci
doar implicit, oblic i tangenial, considerm c cel de-al doilea obiectiv este
doar parial atins, constituind provocarea unei viitoare lecturi.
Restul este tcere ce nvluie bucuria donrii i primirii darului!
185

ADDENDUM

1. Jean-Luc Marion - Repere biografice


Nscut la Meudon, Frana, n 1946, Jean-Luc Marion a fost absolventul celebrei
coli Normale Superioare din Paris (1967), adic s-a integrat nc de timpuriu
n viaa intelectual a Franei, ntr-un moment n care n vog erau disputele
generate de critica nietzscheean i heideggerian a metafizicii, de marxism,
structuralism sau psihanaliz. I-a avut ca profesori pe Jean Beaufret, Jacques
Derrida, Gilles Deleuze, Althusser, ca mentori pe Ferdinand Alqui, Emmanuel
Lvinas, Etienne Gilson, Jean Danilou i Hans Urs von Balthasar, iar ca orizont
spiritual pe Descartes, Nietzsche, Wittgenstein i Heidegger, dup cum el nsui
mrturisete n Prefaa la ediia englez a volumului Dieu sans ltre 210.
Jean-Luc Marion a fost, pe rnd, asistent la Universitatea Paris-Sorbona
(1972-1981), profesor de filosofie la Universitile din Poitiers, Paris X-Nanterre
i Sorbona IV, fiind n prezent conductor de studii de istoria filosofiei clasice la
ENS (ca succesor la catedra de metafizic ocupat de E. Lvinas), precum i
profesor la Divinity School i Comitee of Social Thought din cadrul
Universitii din Chicago, SUA (succesor al lui Paul Ricoeur). A fost, de
asemenea, directorul Centrului de Studii Carteziene din Paris i cofondatorul
revistei Bulletin cartsienne.
Lucrrile sale filosofice au fost recunoscute i apreciate prin cteva premii
de prestigiu: 1978 Prix Charles Lambert de lAcademie des Sciences Morales
et Politiques pentru volumul de eseuri Lidole et la distance (1977); 1982
Prix Henri Desmarest de lAcademie Franaise pentru cartea Dieu sans ltre
(1982); 1992 Grand prix de lAcademie Franaise.
n calitatea de fost lider al tinerilor studeni catolici (Jeunes tudiants
Catholoques) i membru activ al gruprii catolice din jurul revistei Communio,
210

Jean-Luc Marion, Preface To The English Edition, God Without Being, 1991, p. xix., apud Mihail
Neamu, Jean-Luc Marion arhitectonica unei gndiri, Posfa la Crucea vizibilului, Deisis, Sibiu, 2000.

186

Jean-Luc Marion a fost i un aprtor al tradiiei ecleziastice de factur


patristic, n faa militantismului promovat de o alt micare catolic, LAction
Catholique. Sinteza fericit dintre angajamentul efectiv n viaa comunitii
catolice i asimilarea solid a culturii filosofice, simbioza acestora a suscitat
deseori nenelegeri: filosofii sunt incomodai de angajamentul liturgic al lui
Marion (Dominique Janicaud), n timp ce coreligionarii si sunt iritai de abuzul
speculativ al gndirii sale (G. Lafont, E. Gabellieri).
Opera lui Jean-Luc Marion este marcat de dou registre fundamentale ale
existenei i gndirii: filozofie i teologie, fr s existe vreo cezur de natur
bibliografic sau vreo confuzie a celor dou planuri. Gndirea lui Marion face
apel la fel de firesc la autori precum Maxim Mrturisitorul, Dionisie
Areopagitul, Ioan Damaschinul, Grigorie al Nyssei sau Rudolf Bultman, Henri
de Lubac i Hans Urs von Balthasar, pe ct de uor trimite la Descartes, Spinoza,
Suarez, Husserl, Heidegger sau Wittgenstein.

2. Jean-Luc Marion n limba romn


Receptarea operei lui Jean-Luc Marion n Romnia are un caracter limitat,
minor, care se poate justifica fie prin lipsa traducerilor i a studiilor de
specialitate, fie prin polarizarea interesului mediului filosofic spre alte centre i
domenii ale gndirii, fie chiar printr-o lips duntoare a racordrii la viaa
filosofic contemporan n ntregul ei (ns problema situaiei actuale a filosofiei
din Romnia nu face obiectul rndurilor de fa).
Dei minor ca amploare, au existat cteva tentative reuite de promovare
a gndirii lui Jean-Luc Marion, prin cteva traduceri, studii, recenzii sau trimiteri
bibliografice. Trebuie remarcat c autorul francez avut n atenie a ptruns n
mediul intelectual romnesc n special pe filier teologic. Mai sensibili poate la
problematica cercetat i la soluiile propuse de Marion, teologii sunt cei au
ndrznit s ni-l propun ateniei cu mai mult consisten, cu riscul chiar ca
interpretri ale unor texte cu caracter strict fenomenologic, de exemplu, s fie
187

asumate, tangenial uneori, de discursul teologic, fr a evidenia plenar


excelena filosofic a acestora.
Probabil c un rol hotrtor n cunoaterea lui Jean-Luc Marion n
Romnia l vor avea att programele de studii aprofundate, master i doctorat de
la marile universiti din Bucureti, Iai i Cluj, ct i demersurile responsabile
ale marilor edituri. n rndurile ce urmeaz, voi aminti succint principalele
traduceri, studii i articole ale autorilor de limb romn ce au ncercat s-l fac
cunoscut pe Marion mediului intelectual romnesc.
Cel dinti care a semnalat importana gndirii filosofului francez a fost
Virgil Ierunca n volumul Semnele mirrii, Humanitas, Bucureti, 1995. Acesta a
pus n eviden o posibil conexiune ntre Dogmatica printelui Dumitru
Stniloae i teze referitoare la distan i diferen din lucrarea Idolul i distana
a lui Marion. Virgil Nemoianu, n Jocurile divinitii, Editura Fundaiei
Culturale Romne, Bucureti, 1997, pp.210-213, a prezentat succint principalele
concepte ce se articuleaz n eseurile incluse n volumul Idolul i distana,
subliniind pentru prima dat importana provocrii teologice lansate de Marion.
O foarte bun receptarea a gndirii lui Marion (n special dezvoltarea unor
sugestii din Crucea vizibilului) se regsete n lucrrile cercettoarei de la CNRS
din Paris, Anca Vasiliu: La traverse de limage, Descle de Brouwer, Paris,
1994, i Du diaphane, J. Vrin, Paris, 1997. De asemenea, cteva reflecii i
referine pe marginea unor texte de Marion pot fi gsite la Cornel-Mihai Ionescu,
n volumul Cercul lui Hermes, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998.
Venind dinspre teologie, au existat autori care au valorizat elemente din
gndirea filosofului francez: diac. Ioan I. Ic jr n Prefaa la volumul lui A.
Louth, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei, Deisis, Sibiu, 1999; Vlad
Niculescu, n Mncnd Mielul care a mncat mielul. Articularea euharistic a
triduum-ului pascal n teologia pascal a Sfntului Efrem Sirul, in Verbum,
VI-VII (1995-1996), pp. 25-48; Andrei-Drago Giulea, n Fenomenologia
particular a religiei, in Altarul Banatului, 7-9 (1999), Timioara, pp. 64-78;
Ciprian Vlcan, n Recherches autour dune philosophie de limage, Augusta,
Timioara,

1998;

Marius

Boldor,

Pedagogia

188

privirii.

incursiune

fenomenologic n lumea vizibilului mpreun cu Jean-Luc Marion, in Studia


theologica (revist electronic), Anul I, nr. 4/2003; Mihail Neamu, Idol,
simbol, icoan. O discuie a fenomenologiei imaginii la Jean-Luc Marion, in
Studia theologica (revist electronic), Anul I, nr. 2/2003.
Trebuie s amintim i teza de licen a lui Mihail Neamu intitulat Relieful
teologic al gndirii lui Jean-Luc Marion (2000) i articolul Jean-Luc Marion.
Despre fenomenul saturat, articol cu caracter mai mult expozitiv semnat de
mine n volumul colectiv Alternative hermeneutice. Volum n memoria lui Ernest
Stere (coordonator tefan Afloroaei), Editura Cantes, Iai, 1999, precum i
recenziile volumelor Emmanuel Lvinas, Posivit et transcendance. Suivi de
Lvinas et la phnomnologie (sub direcia lui J.-L. Marion), PUF, Paris, 2000,
Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului, Deisis, Sibiu, 2000, i Jean-Luc Marion,
tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, PUF, Paris, 1997,
semnate de Attila Szigeti, Cristina Ionescu i, respectiv, Mihail Neamu n Studia
Phaenonenologica. Romanian Journal for Phenomenology, vol I, nr,1-2/2001,
Humanitas, Bucureti.

189

BIBLIOGRAFIE
A. SURSE PRIMARE JEAN-LUC MARION
1. MONOGRAFII
Avec ou sans Dieu? Lavenir des valeurs chretinnes, n colaborare cu Alain de Benoist,
Beauchesne, Paris, 1970
Sur lontolgie grise de Descartes. Science cartsienne et savoir aristotlicien dans les
"Regulae", J. Vrin, Paris, 1975
L'idole et la distance. Cinq tudes, Grasset, Paris, 1977
Sur la thologie blanche de Descartes. Analogie, cration des vrits ternelles et
fondement, Presses Universitaires de France, Paris, 1981
Dieu sans ltre, Communio/Fayard, Paris, 1982; trad. rom. de Cornel-Mihai Ionescu,
Dumnezeu fr fiin, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999
Prolgomnes la charit, La Diffrence, Pris, 1986
Sur le prisme mtaphisique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-tho-logie dans
la pense cartsienne, Presses Universitaires de France, Paris, 1986
Rduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phnomnologie, Presses
Universitaires de France, Paris, 1989
La croise du visible, La Diffrence, Paris, 1991; trad. rom. de Mihail Neamu, Crucea
vizibilului. Tablou, televiuziune, icoan o viziune fenomenologic, Deisis, Sibiu,
2000
Questions cartsiennes. Mthode et mtaphysique, Presses Universitaires de France, Paris,
1991
Questions cartsiennes. II. Sur l'go et sur Dieu, Presses Universitaires de France, Paris,
1996
tant donn. Essai d'une phnomnologie de la donation, Presses Universitaires de France,
Paris, 1997, 19982; trad. rom. de Maria-Cornelia i Ioan I. Ic jr., Fiind dat. O
fenomenologie a donaiei, Deisis, Sibiu, 2003
De surcrot. tudes sur les phnomnes saturs, Presses Universitaires de France, Paris,
2001; trad. rom. de Ionu Biliu, n plus. Studii asupra fenomenelor saturate, Deisis,
Sibiu, 2003
Le phnomne rotique. Six mditations, Grasset, Paris, 2003; trad. rom. de Maria-Cornelia
Ic jr., Fenomenul erosului. ase meditaii, Deisis, Sibiu, 2004
Le visible et le rvl, Les Editions du Cerf, Paris, 2005

190

2. ARTICOLE I CONTRIBUII
La double idolatrie. Remarques sur la diffrance ontologique et la pense de Dieu, in R.
Kearney i J.S. OLeavy (ed.), Heidegger et la question de Dieu, Grasset, Paris,
1980, pp. 52-76
,,Ltant et le phnomne, in MARION, J.-L. i PLANTY-BONJOUR (eds.), Guy,
Phnomnologie et mtaphysique, Presses Universitaires de France, 1984, pp. 211246
Le sujet en dernier appel, in Revue de Mtaphysique et de Morale propos de
Rduction et Donation de Jean-Luc Marion, 96, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1991, pp. 7795
Rponses quelques questions, in Revue de Mtaphysique et de Morale propos
de Rduction et Donation de Jean-Luc Marion, 96, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1991, pp.
65-76
Mtaphysique et phnomnologie: une relve pour la thologie, in Bulletin de
littrature ecclsiastique, XCIV/3, 1993, pp. 189-206, reeditat n MARION, JeanLuc, Le visible et le rvl, Les Editions du Cerf, Paris, 2005, pp. 75-97
Fenomenul saturat, in CHRTIEN, Jean-Louis, HENRZ, Michel, MARION, Jean-Luc,
RICOEUR, Paul, Fenomenologie i teologie, trad. rom. de Nicolae Ionel, postfa de
tefan Afloroaei, Polirom, Iai, 1996
Heidegger and Descartes, in MACANN, Christopher (ed.), Critical Heidegger,
Routledge (UK), 1996, pp. 67-133
LAutre philosophie premire et la question de la donation, in CAPELLE, Philippe, Le
statut contemporaine de la philosophie premire, Beauchesne, Paris, 1996, pp. 29-50
The Final Appeal of the Subject, in CRITCHLEY, Simon i DEWS, Peter (ed.),
Deconstructive Subjectivities, SUNY Press, New York, 1996, pp. 85-104
Christian Philosophy: Hermeneutics or Heuristic?, in AMBROSIO, Francis J. (ed.),
The Question of Christian Philosophy Today, Fordham University Press, 1999, pp.
247-266, retiprit n MARION, Jean-Luc, Le visible et le rvl, Les Editions du
Cerf, Paris, 2005, pp. 99-117
La science toujours recherche et toujours manquante, in NARBONNE, Jean-Marc i
LANGLOIS, Luc (eds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux,
Vrin/Presses de l'Univ. Laval, Paris/Qubec - Sainte-Foy, 1999, pp.13-36
In the Name. How to Avoid Speaking of Negative Theology, in CAPUTO, John D. i
Scanlon, Michael J. (eds.), God, the Gift and Postmodernism, Indiana University
Press, Bloomington, 1999, pp. 20-53
From the Other to the Individual, in SCHWARTZ, Regina Mara (ed.), Transcendence:
Philosophy, Literature, and Theology Approach the Beyond, Routledge (UK), 2004,
pp. 43-60 (iniial aprut ca Dautrui lindividu, in LVINAS, Emmanuel,
Positivit et Transcendence. Suivi de Lvinas et la phnomnologie, sous la direction
de Jean-Luc Marion, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, pp. 287-308)
Is the Ontological Argument Ontological? The Argument According to Anselm and its
Metaphysical Interpretation According to Kant, in BULHOF, Ilse Nina, TEN

191

KATE, Laurens (ed.), Flight of the God: Philosophical Perspectives on Negative


Theology, Fordham University Press, 2000, pp. 78-99
Raiunea formal a infinitului, in Echinox, trad. rom. de Mihail Neamu, nr. 1-2-3,
2000, XXXI, pp. 4-7
Skatch of a Phenomenological Concept of Gift, in WESTPHAL, Merold (ed.),
Postmodern Philosophy and Christian Thought, Indiana University Press, 2000, pp.
122-143 (trad. engl. a Esquisse dun concept phnomnologique du don, in
Archivio di Filosofia, 62, nr. 1-3, 1994, pp. 75-94)
Un moment franais de la phnomnologie, in Rue Descartes, Phnomnologies
franaises, nr. 35, Presses Universitaires de France, martie 2002, pp. 9-14
La raison du don, in Philosophie, Les Editions de Minuit, Paris, nr. 78, 2003, pp. 3-32
The end of metaphysics as a possibility, in WRATHALL, Mark A., Religion after
metaphysics, Cambridge University Press, 2003, pp. 166-189
The Event, the Phenomenon, and the Revealed, trad. englez de Beata Starwaska, in
FAULCONER, James, E. (ed.), Transcendence in Philosophy and Religion, Indiana
University Press, Bloomington and Indianapolis, 2003, pp. 87-105
The hermeneutics of revelation, in KEARNEY, Richard, Debates in Continental
Philosophy: Conversations with Contemporary Thinkers, Fordham University Press,
2004, pp. 15-33

B. SURSE SECUNDARE articole, contribuii i monografii


ARISTOTEL, Metafizica, trad. rom. de Andrei Cornea, Humanitas, Bucureti, 2001
ARMOUR, Leslie, The Idealist Philosophers God, in Laval thologique et
philosophique, 58, 3, octombrie 2002, pp. 443-455
AUBENQUE, Pierre, Problema fiinei la Aristotel, trad. rom. de Daniela Gheorghe, Teora,
Bucureti, 1998
BARBARAS, Renaud, Phnomnologie et pontologie de la vie, in Rue Descartes,
Phnomnologies franaises, nr. 35, Presses Universitaires de France, martie 2002,
pp. 109-124
BENOIST, Jocelyn, Rpondre de soi. Pour Jean-Luc Marion, in Philosophie, Les
Editions de Minuit, Paris, nr. 34, 1992, pp. 37-44
BENOIST, Jocelyn, Lide de phnomnologie, Beauchesne, Paris, 2001
BENOIST, Jocelyn, Lcart plutt que lexcdent, in Philosophie, Les Editions de
Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, pp. 78-96
BERGER, Gaston, Le cogito dans la phnomnologie de Husserl, Ed. Montaigne, Paris,
1941
BERT, Blans, Clouds of Unknowing: An Orientation in Negative Theology from
Dionysus The Areopagite, Eckhart, and John of the Cross to Modernity, in

192

BULHOF, Ilse Nina, TEN KATE, Laurens (ed.), Flight of the God: Philosophical
Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, 2000, pp. 58-77
BLOECHL, Jeffrey, The Face of the Other and the Trace of God: Essays on the
Philosophy of Emmanuel Levinas, Fordham University Press, 2000
BOUVERESSE, Rene, La mtaphysique, son volution et son ge dor, in
BOUVERESSE, Rene (ed.), La Mtaphysique, Ellipses, Paris, 1999, pp. 5-30
BRACKEN, Joseph A. S.J., Toward a new Philosophy and Theology based on
Intersubjectivity, in Theological Studies, dec. 1998, vol. 59, nr. 4, pp. 703-719
BRENTANO, Franz, Despre multipla semnificaie a fiinei la Aristotel, trad. rom. de Ion
Tnsescu, Humanitas, Bucureti, 2003
BRETON, Stanislas, Phnomnologie et religion, in Cahiers Philosophiques, numr
special La phnomnologie, CNDP, Paris, decembrie 1999, pp. 183-197
BROWN, Stuart, Bibliografic Dictionary of Twentieth-Century Philosophers, Routledge
(UK), 1995
BULHOF, Ilse Nina, TEN KATE, Laurens, Echoes of an Embarassement: Philosophical
Perspectivives on Negative Theology An Introducion, in BULHOF, Ilse Nina,
TEN KATE, Laurens (eds.), Flight of the God: Philosophical Perspectives on
Negative Theology, Fordham University Press, 2000, pp. 1-57
CALIN, Rodolphe, Lanonymat de lego et la phnomnologie emphatique de Levinas,
in Rue Descartes, Phnomnologies franaises, nr. 35, Presses Universitaires de
France, martie 2002, pp. 47-62
CAPELLE, Philippe, La Question philosophique de Dieu en thologie chrtienne, in
CAPELLE, Philippe, Le statut contemporaine de la philosophie premire,
Beauchesne, Paris, 1996, pp.121-146
CAPUTO, John, D., God is Holly Other Almost: Diffrance and the Hyperbolic Alterity
of God, in SUMMERELL, Orrin F. (ed.), The Otherness of God, University of
Virginia Press, 1998, pp. 190-205
CAPUTO, John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), God, the Gift and Postmodernism,
Indiana University Press, Bloomington, 1999
CAPUTO, John D., Aptres de limpossible : sur Dieu et le don chez Derrida et Marion,
in Philosophie, Les Editions de Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, pp. 33-51,
publicat iniial n CAPUTO, John D. i Scanlon, Michael J. (eds.), God, the Gift and
Postmodernism, Indiana University Press, 1999, pp. 185-222
CAPUTO, John D., Who Comes After the God of Metapysics?, in CAPUTO, John D.
(ed.), The Religious, Blackwell Publishing, 2001, pp. 1-19
CAPUTO, John D., DOOLEY, Mark i Scanlon, Michael J. (eds.), Questioning God,
Indiana University Press, 2001
CARLSON, Thomas A., Indiscretion. Finitude and the naming of God, The University of
Chicago Press, Chicago and London, 1999
CARLSON, Thomas A., Postmetaphysical theology, in WARD, Graham (ed.), The
Blackwell Companion to Postmodern Theology, Blackwell Publishing, 2001, pp. 5875

193

CIOCAN, Cristian, Jean-Luc Marion, Crucea vizibilului, Deisis, Sibiu, 2000 book
review, in Studia Phaenomenologica. Romanian Journal for Phenomenology, vol.
I, no. 1-2, 2001, pp. 328-336
CLAYTON, Philip, The Problem of God in Modern Thought, Wm. B. Eerdmans
Publishing, 2000
COLETTE, Jacques, Phnomnologie et mtaphysique, in Critique, nr. 548-549, ianfeb., tome XLIX 1993, Editions de Minuit, Paris, pp. 56-74
COPOERU, Ion, Aparen i sens. Repere ale fenomenologiei constitutive, Dacia, ClujNapoca, 2000
COURTINE, Jean-Franois, Lide de la phnomnologie et la problmatique de la
rduction, in MARION, J.-L.i PLANTY-BONJOUR (eds.), Guy, Phnomnologie
et mtaphysique, Presses Universitaires de France, 1984, pp. 211-246
COURTINE, Jean-Franois, Mtaphysique et ontothologie, in NARBONNE, JeanMarc i LANGLOIS, Luc (eds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses
enjeux, Vrin/Presses de l'Univ. Laval, Paris/Qubec - Sainte-Foy, 1999, pp. 137-158
COWARD, Harold, FOSHAY, Toby (eds.), Derrida and Negative Theology, SUNY Press,
Albany 1992
DASTUR, Franoise, Intentionnalit et mtaphysique, in LVINAS, Emmanuel,
Positivit et Transcendence. Suivi de Lvinas et la phnomnologie, sous la direction
de Jean-Luc Marion, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, pp. 125-141
DAVID, Pascal, Heidegger et la mtaphysique, in BOUVERESSE, Rene (ed.), La
Mtaphysique, Ellipses, Paris, 1999, pp. 175-190
DAVIES, Oliver, A Theology of Compasion: Metaphysics of Difference and the Renewal
of Tradition, Wm. B. Eerdmans Publishing, 2003
DESANTI, Jean Toussaint, Introduction la phnomnologie, Gallimard, Paris, 1994
DESCARTES, Ren, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta
adevrul n tiine, trad. rom. de Daniela Rovena-Frumuani i Alexandru Boboc,
Editura Academiei Romne, Bucureti, 1990
DESCARTES, Ren, Dou tratate filozofice. Reguli de ndrumare a minii. Meditaii
despre filozofia prim, trad. de Constantin Noica, Humanitas, Bucureti, 1992
DESCARTES, Ren, Pasiunile sufletului, trad. rom. de Dan Rutu, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1984
DESCARTES, Ren, Principiile filosofiei, trad. rom. de Ioan Deac, Editura IRI, Bucureti,
2000
DERRIDA, Jacques, Donner le temps. 1. La fausse monnaie, ditions Galile, Paris, 1991
DERRIDA, Jacques, Scriitura i diferena, trad. rom. de Bigdan Ghiu i Dumitru
epeneag, Editura Univers, Bucureti, 1998
DIONISIE AREOPAGITUL, Sfntul, Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim
Mrturisitorul, trad. rom. de Pr. Dumitru Staniloae, Paideia, Bucureti, 1996
ELDERS, Leo, La mtaphysique de Saint Thomas dAquin dans une perspective
historique, J. Vrin, Paris, 1994

194

ESCOUBAS, liane, Phnomnologie


LHarmattan, Paris, 2000

franaise

et

phnomnologie

allemande,

EVDOCHIMOV, Paul, Arta icoanei. O teologie a frumuseii, trad. rom. de Grigore Moga
i Petru Moga, Editura Meridiane, Bucureti, 1992
FALQUE, Emmanuel, Phnomnologie de lextraordinaire, in Philosophie, Les
Editions de Minuit, Paris, nr. 78, iunie 2003, pp. 52-76
FAULCONER, James, E. (ed.), Transcendence in Philosophy and Religion, Indiana
University Press, Bloomington and Indianapolis, 2003
FERETTI, Giovanni, Ontologie et thologie chez Kant. Relire Kant aprs Heidegger et
Levinas, Cerf, Paris, 2001
FISETTE, Denis, Phnomnologie et mtaphysique: remarques propos dun dbat
rcent, in NARBONNE, Jean-Marc i LANGLOIS, Luc (eds.), La mtaphysique.
Son histoire, sa critique, ses enjeux, Vrin/Presses de l'Univ. Laval, Paris/Qubec Sainte-Foy, 1999, pp. 91-116
GABELLIERI, Emmanuel, De la mtaphisique la phnomnologie: une relve?, in
Revue Philosophique de Louvain, nr. 4, t. 94, nov. 1996, pp. 625-645
GADAMER, Hans-Georg, Les Chemins de Heidegger, trad. fr. Jean Grondin, J. Vrin,
Paris, 2001
GIOVANNANGELI, Daniel, Finitude et reprsentation. Six leons sur lapparatre. De
Descartes lontologie phnomnologique, ditions OUSIA, Bruxelles, 2002
GLENDINNING, Simon, The Edinburgh Encyclopedia of Continental Philosophy,
Routledge (UK), 1999
GREEN, Garrett, The Hermeneutics of Difference: Barth and Derrida on Words and the
Word, in WESTPHAL, Merold (ed.), Postmodern Philosophy and Christian
Thought, Indiana University Press, 2000, pp. 91-108
GREISCH, Jean, Lhermenutique dans la phnomnologie comme telle, in Revue
de Mtaphysique et de Morale propos de Rduction et Donation de Jean-Luc
Marion, 96, nr. 1, Ianuarie-Martie, 1991, pp. 43-63
GREISCH, Jean, Idipsum: Divine Selfhood and the Postmodern Subject, in CAPUTO,
John D., DOOLEY, Mark i Scanlon, Michael J. (eds.), Questioning God, Indiana
University Press, 2001, pp. 235-261
GRONDIN, Jean, Heidegger et le problme de la mtaphysique, in Dioti, nr. VI, 1999,
pp. 163-204
GRONDIN, Jean, Luniversalit de lhermenutique et les limites du langage.
Contributions une phnomnologie de linapparent, in Laval thologique et
philosophique, 53, 1997, pp. 181-194
GRONDIN, Jean, La tension de la donation ultime et de la pense hermneutique de
lapplication chez Jean-Luc Marion, in Dialogue, 38, 1999, pp. 547-559
GRONDIN, Jean, The New Proximity between Theology and Philosophy, in
WIERCINSKI, A., Between the Human and the Divine. Philosophical and
Theological Hermeneutics, The Hermeneutic Press, Toronto, 2002, 97-101
GRONDIN, Jean, Le tournant hermneutique de la phnomnologie, Presses
Universitaires de France, Paris, 2003
195

GUIBAL, Francis, La transcendance, in LVINAS, Emmanuel, Positivit et


Transcendence. Suivi de Lvinas et la phnomnologie, sous la direction de Jean-Luc
Marion, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, pp. 209-258
HAAR, Michel, La Philosophie franaise entre phnomnologie et mtaphysique, Presses
Universitaires de France, Paris, 1999
HALTEMANN, Matthew, Toward a Continental Philosophy of Religion: Derrida,
Responsability, and Nondogmatic Faith, in GOODCHILD, Philip, Rethinking
Philosophy of Religion. Approaches from Continental Philosophy, Fordham
University Press, 2002, pp. 59-78
HAN, Batrice, Transcendence and the Hermeneutic Circle. Some Thoughts on Marion
and Heidegger, in FAULCONER, James, E. (ed.), Transcendence in Philosophy
and Religion, Indiana University Press, Bloomington and Indianapolis, 2003, pp.
120-144
HANKEY, Wayne, Denys and Aquinas: anumodern cold and postmodern hot, in
AYRES, Lewis, JONES, Gareth (ed.), Christian Origins: Theology, Rhetoric and
Community, Routledge (UK), 1998, pp. 139-182
HART, Kevin, The Trespass of the Sign. Deconstruction, Theology and Philosophy,
Cambridge University Press, Cambridge, 1991
HART, Kevin, The Experience of God, in CAPUTO, John D. (ed.), The Religious,
Blackwell Publishing, 2001, pp. 159-174
HEIDEGGER, Martin, Kant et le problme de la mtaphysique, trad. fr. par Alphonse de
Waelhens et Walter Biemel, Gallimard, Paris, 1953
HEIDEGGER, Martin, Questions III et IV, trad. fr. par Jean Beaufret et alii, Gallimard,
Paris
HEIDEGGER, Martin, Repere pe drumul gndirii, trad. rom. de Thomas Kleininger i
Gabriel Liiceanu, Humanitas, Bucureti, 1988
HEIDEGGER, Martin, Originea operei de art, trad. rom. de Thomas Kleininger i
Gabriel Liiceanu, Studiu introductiv de Constantin Noica, Humanitas, Bucureti,
1995
HEIDEGGER, Martin, Introducere n metafizic, trad. rom. de Gabriel Liiceanu i Thomas
Kleininger, Humanitas, Bucureti, 1999
HEIDEGGER, Martin, The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics, in
CAPUTO, John D.(ed.), The Religious, Blackwell Publishing, 2001, pp. 67-76
HEIDEGGER, Martin, Fiin i timp, trad. rom. de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab,
Humanitas, Bucureti, 2003
HEIDEGGER, Martin, Metafizica lui Nietzsche, trad. din german de Ionel Zamfir i
Ctlin Cioab, Humanitas, Bucureti, 2005
HENRY, Michel, Lessence de la manifestation, Presses Universitaires de France, Paris,
1963
HENRY, Michel, Quatres principes de la phnomnologie, in Revue de Mtaphysique
et de Morale propos de Rduction et Donation de Jean-Luc Marion, 96, nr. 1,
Ianuarie-Martie, 1991, pp. 3-26

196

HENRY, Michel, Eu sunt Adevrul. Pentru o filozofie a cretinismului, trad. rom. de diac.
Ioan I. Ic Jr., Deisis, Sibiu, 2000
HENRY, Michel, ntrupare. O filozofie a trupului, trad. rom. diac. Ioan I. Ic Jr., Deisis,
Sibiu, 2003
HORNER, Robyn, Rethinking God as Gift. Marion, Derrida and the Limits of
Phenomenology, Fordham University Press, New York, 2001
HORNER, Robyn, The Betrayal of Transcendence, in SCHWARTZ, Regina Mara (ed.),
Transcendence: Philosophy, Literature, and Theology Approach the Beyond,
Routledge (UK), 2004, pp. 61-79
HORNER, Robyn, Jean-Luc Marion. A Theo-logical Introduction, Ashgate, 2005
HOUILLON, Vincent, La suspension de la phnomnologie: la dconstruction.
(Lhritage in-interrompu de Levinas Derrida), in Rue Descartes,
Phnomnologies franaises, nr. 35, Presses Universitaires de France, martie 2002,
pp. 29-46
HUSSERL, Edmund, Ides directrices pour une phnomnologie et une philosophie
phnomnologiques pures, ditions Gallimard, Paris, 1950
HUSSERL, Edmund, Problmes fondamentaux de la phnomnologie, trad. fr. par Jacques
English, Presses Universitaires de France, Paris, 1991
HUSSERL, Edmund, Scrieri filosofice alese, trad. rom. de Alexandru Boboc, Editura
Academiei Romne, Bucureti, 1993
HUSSERL, Edmund, Filozofia ca tiin riguroas, trad. rom. de Alexandru Boboc,
Editura Paideia, Bucureti, 1994
HUSSERL, Edmund, Meditaii carteziene. O introducere n fenomenologie, trad. rom. de
Aurelian Craiuu, Humanitas, Bucureti, 1994
JANICAUD, Dominique, Phnomnologie et mtaphysique, in NARBONNE, JeanMarc i LANGLOIS, Luc (eds.), La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses
enjeux, Vrin/Presses de l'Univ. Laval, Paris/Qubec - Sainte-Foy, 1999, pp. 117-128
JANICAUD, Dominique, The Question of Subjectivity in Heideggers Being and Time,
in CRITCHLEY, Simon i DEWS, Peter (eds.), Deconstructive Subjectivities, SUNY
Press, New York, 1996, pp. 47-58
JANICAUD, Dominique, Intentionalit en question. Entre phnomnologie et recherches
cognitives, J. Vrin, Paris, 1995
JANICAUD, Dominique, La phnomnologie clate, ditions de lclat, Paris, 1998
JANICAUD, Dominique, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise,
ditions de lclat, Paris, 1991
KAL, Victor, Being Unable to Speak, Seen as a Period: Difference and Distance in JeanLuc Marion, in BULHOF, Ilse Nina, TEN KATE, Laurens (eds.), Flight of the God:
Philosophical Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, 2000,
pp. 144-165
KANT, Immanuel, Critica raiunii pure, trad. rom. de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc,
Editura tiinific, Bucureti, 1969

197

KANT, Immanuel, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nfia ca


tiin, trad. rom. de Mircea Flonta i Thomas Kleininger, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1987
KANT, Immanuel, Critica facultii de judecare, trad. rom. de Vasile Dem. Zamfirescu i
Alexandru Surdu, Editura TREI, Bucureti, 1995
KASSIS, Raymond, De la phnomnologie la mtaphysique: difficults de
lintersubjectivit et ressources de lintropathie chez Husserl, Jrme Millon,
Grenoble, 2001
KEARNEY, R. i OLEAVY, J.S. (eds.), Heidegger et la question de Dieu, Grasset, Paris,
1980
KEARNEY, Richard, Debates in Continental Philosophy:
Contemporary Thinkers, Fordham University Press, 2004

Conversations

with

KELKEL, Arion L., Le legs de la phnomnologie: rception, appropriation,


mtamorphose, Kim, Paris, 2002
KERN, Iso, Trinity: Theological reflections of a Phenomenologist, in LAYCOCK,
Steven W. i HART, James G., Essays in Phenomenological Theology, SUNNY
Press, New York, 1986, pp. 23-38
KHOSROKHAVAR, Farhad, La scansion de lintersubjectivit: Michel Henry et la
problmatique dautrui, in Rue Descartes, Phnomnologies franaises, nr. 35,
Presses Universitaires de France, martie 2002, pp. 63-76
KOSSKY, Jeffrey L., The Phenomenology of Religion: New Possibilities for Philosophy
and for Religion, in MARION, Jean-Luc, RICOEUR, Paul, JANICAUD,
Dominique, COURTINE, Jean-Franois, CHRETIEN, Jean-Louis, HENRY, Michel,
Phenomenology and the Theological Turn: The French Debate, Fordham University
Press, 2001
LACOSTE, Jean-Yves, Penser Dieu en laimant. Philosophie et thologie de Jean-Luc
Marion, in Archives de Philosophie, 50, 1987, 245-270
LACOSTE, Jean-Yves (dir.), Dictionnaire critique de thologie, Presses Universitaires de
France, Paris, 1998
LARUELLE, Franois, LAppel et le Phnomne, in Revue de Mtaphysique et de
Morale propos de Rduction et Donation de Jean-Luc Marion, 96, nr. 1,
Ianuarie-Martie, 1991, pp. 27-41
LAWLOR, Leonard, Derrida and Husserl: The Basic Problems of Phenomenology,
Indiana University Press, 2002
LAYCOCK, Steven W., Toward an Overview of Phenomenological Theology, in
LAYCOCK, Steven W. i HART, James G., Essays in Phenomenological Theology,
SUNNY Press, New York, 1986, pp. 1-22
LVINAS, Emmanuel, Totalitate i Infinit. Eseu despre exterioritate, trad. rom. de Marius
Lazurca, Polirom, Iai, 1999
LVINAS, Emmanuel, Positivit et Transcendence. Suivi de Lvinas et la
phnomnologie, sous la direction de Jean-Luc Marion, Presses Universitaires de
France, Paris, 2000

198

LVINAS, Emmanuel, Cnd Dumnezeu devine idee, trad. rom. de Aurelian Cojocea,
Editura PANDORA, Bucureti, 2001
LYOTARD, Jean-Franois, Fenomenologia, trad. rom. de Horia Gnescu, Humanitas,
Bureti, 1997
MAAS, Sander Van, The Reception of Aquinasin the Music of Oliver Messiaen, in
GEES, Paul Van, GORIS, Harm, LEGER, Carlo, Aquinas as Authority, Peeters
Publishing, 2002, pp. 317-332
MATTI, Jean-Franois, Le quadruple fondement de la mtaphysique: Heidegger,
Aristote, Platon et Hsiode, in NARBONNE, Jean-Marc i LANGLOIS, Luc (ed.),
La mtaphysique. Son histoire, sa critique, ses enjeux, Vrin/Presses de l'Univ. Laval,
Paris/Qubec - Sainte-Foy, 1999, pp. 203-228
MRCULESCU-COJOCARU, Magdalena, Critica metafizicii la Kant i Heidegger.
Problema subiectivitii: raiunea ntre autonomie i deconstrucie, Editura TREI,
Bucureti, 2005
MILBANK, John, Only Theology Overcomes Metaphysics, in The Word Made Strange:
Theology, Language, Culture, Blackwell Publishers, Oxford, 1997, pp. 36-52
MILBANK, John, The Soul of Reciprocity. Part One: Reciprocity Refused, in Modern
Theology, 17, july 2001, pp. 335-391
MILBANK, John, The Soul of Reciprocity. Part Two: Reciprocity Granted, in Modern
Theology, 17, october 2001, pp. 485-507
MOHANTY, J.N., Phenomenology and Ontology, Phaenomenologica 37, Martinus
Nijhoff, Haga, 1970
MORAN, Dermont, Introduction to Phenomenology, Routledge (UK), 2000
MURALT, Andr de, La mtaphysique du phnomne. Les origines mdievales et
llaboration de la pense phnomnologique, J. Vrin, Paris, 1985
NAULT, Franois, Derrida et la thologie: dire Dieu aprs la dconstruction, Mdiaspaul,
Montreal; Cerf, Paris, 2000
NEAMU, Mihail, Jean-Luc Marion. tant donn. Essai dune phnomnologie de la
donation, PUF, Paris, 1997, 19982, book review, in Studia Phaenomenologica.
Romanian Journal for Phenomenology, vol. I, no. 1-2, 2001, pp. 407-414
NEAMU, Mihail, Esenialul este invizibil. Interviu cu Jean-Luc Marion, in Idei n
dialog, anul III, nr. 2 (17), februarie 2006, pp. 32-34
NIETZSCHE, Friedrich, tiina voioas (la gaya sceinza), trad. de Liana Micescu, in
tiina voioas. Genealogia moralei. Amurgul idolilor, Humanitas, Bucureti, 1994
NUYEN, A.T., Phenomenology of religion: Levinas and the fourth voice, in
International Journal for Philosophy of Religion, nr. 49, 2001, pp. 1931.
OLTHUIS, James H., Religion With/Out Religion: The Prayers and Tears of John D.
Caputo, Routledge (UK), 2003
PAYOT, Roger, Fin de la mtaphysique et mort de Dieu, in BOUVERESSE, Rene
(ed.), La Mtaphysique, Ellipses, Paris, 1999, pp. 129-144

199

PEPERZAK, Adriaan, The Problem of Christian Philosophy, in AMBROSIO, Francis A.


(ed.), The Question of Christian Philosophy Today, Fordham University Press, 1999,
pp. 111-141
PERPERZAK, Adriaan, Religion after onto-theology?, in WRATHALL, Mark A.,
Religion after metaphysics, Cambridge University Press, 2003, pp. 104-122
PASCAL, Blaise, Cugetri, trad. rom. de Maria i Cezar Ivnescu, Editura AION, Oradea,
1998
PLANTY-BONJOUR, Guy, Une phnomnologie sans phnomne, in MARION, J.-L.i
PLANTY-BONJOUR (eds.), Guy, Phnomnologie et mtaphysique, Presses
Universitaires de France, 1984, pp. 57-80
PGGELER, Otto, Drumul gndirii lui Heidegger, trad. rom. de Ctlin Cioab,
Humanitas, Bucureti, 1998
PROUVOST, Gery, La tension irrsolue. Les Questions cartsiennes, II de Jean-Luc
Marion, in Revue thomiste, t. XCVIII, nr. 1, ian-mart. 1998, pp. 95-102
PUTT, B. Keith, What do I love when I love my God? An interview with John D.
Caputo, in OLTHUIS, James H., Religion With/Out Religion: The Prayers and
Tears of John D. Caputo, Routledge (UK), 2003, pp. 150-179
RICHARDSON, William J., Back to the Future?, in AMBROSIO, Francis A. (ed.), The
Question of Christian Philosophy Today, Fordham University Press, 1999, pp. 3-34
RICHIR, Marc, Au-del du renversement copernicien. La question de la phnomnologie
et de son fondement, Phaenomenologica 73, Haga, Martinus Nijjhoff, 1976
RICOEUR, Paul, Eseuri de hermeneutic, trad. rom. de Vasile Tonoiu, Humanitas,
Bucureti, 1995
ROBBINS, Jeffrey W., Between Faith and Thought: An Essay on the Ontotheological
Condition, University of Virginia Press, 2003
ROGOZINSKI, Jacob, Le chiasme et le restant, in Rue Descartes, Phnomnologies
franaises, nr. 35, Presses Universitaires de France, martie 2002, pp. 125-144
SALLIS, John, Dlimitations. La phnomnologie et la fin de la mtaphysique, trad. fr.
Miguel de Beistegui, Aubier, Paris,1990
MITH, James K.A., Liberating Religion from Theology: Marion and Heidegger on the
Possibility of a Phenomenology of Religion, in International Journal for
Philosophy of Religion, 46, nr. 1, 1999
SCHWARTZ, Regina Mara, Questioning Narratives of God: The Immeasurable in
Measures, in CAPUTO, John D., DOOLEY, Mark i Scanlon, Michael J. (eds.),
Questioning God, Indiana University Press, 2001, pp. 209-234
SEBBAH, Franois-David, Faut-il sortir de lintentionnalit? Les aventures de
lintentionnalit dans le parcours lvinassien, in Cahiers Philosophiques, numr
special La phnomnologie, CNDP, Paris, decembrie 1999, pp. 145-161
SEBBAH, Franois-David, Lpreuve de la limite. Derrida, Levinas et la phnomnologie,
Presses Universitaires de France, Paris, 2001
SEIGEL, Jerrold, Idea of the Self: Thought and Experience in Werstern Europe Since the
Seventeenth Century, Cambridge University Press, 2005

200

SCHMITZ, Kenneth L., The God of Love, in Thomist, 57, nr. 3, 1993, pp. 495-508
SMITH, James K.A., Speech and Theology: Language & the Logic of Incarnation,
Routledge (UK), 2002
SOKOLOWSKI, Robert, Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press,
1999
SOUCHE-DAGUES, Denise, Le dveloppement de lintentionalit dans la
phnomnologie husserlienne, Phaenomenologica 52, Martinus Nijhoff, Haga,
1972
STROKER, Elisabeth, The Husserlian Foundations of Science, Springer, 1997
SUMMERELL, Orrin F., The Otherness of the Thinking of Being: Heideggers
Conception of the Theological Difference, in SUMMERELL, Orrin F. (ed.), The
Otherness of God, University of Virginia Press, 1998, pp. 111-134
TAMINIAUX, Jacques, Les deux matres de la phnomnologie face la mtaphysique,
in NARBONNE, Jean-Marc i LANGLOIS, Luc (eds.), La mtaphysique. Son
histoire, sa critique, ses enjeux, Vrin/Presses de l'Univ. Laval, Paris/Qubec - SainteFoy, 1999, pp. 129-136
TAYLOR, Charles, A Place for Transcendence?, in SCHWARTZ, Regina Mara (ed.),
Transcendence: Philosophy, Literature, and Theology Approach the Beyond,
Routledge (UK), 2004, pp. 1-12
TAYLOR, Victor E., WINQUIST, Charles E., Encyclopedia of Postmodernism, Routledge
(UK), 2001
THOMSON, Iain, Ontotheology? Understanding Heideggers Destruktion of
Metaphysics, in International Journal of Philosophical Studies Vol.8(3), 2000, pp.
297327
TOURPE, Emanuel, Donation et consentement: une introduction mthodique la
mtaphysique, ditions Lessius, Bruxelles, 2000
VAN DEN BOSSCHE, Stijn, God Does Appear in Immancence after All: Jean-Luc
Marions Phenomenology as a New First Philosophy for Theology, in BOEVE, L.,
LEIJSSEN, Lambert, Sacramental Presence in a Postmodern Context, Peeters
Publishers, 2001, pp. 325-346
VANHOOZER, Kevin J., Theology and the condition of post modernity: a report on a
knowledge (of God), in WARD, Graham (ed.), The Blackwell Companion to
Postmodern Theology, Blackwell Publishing, 2001, pp. 3-25
WARD, Graham, Deconstructive theology, in WARD, Graham (ed.), The Blackwell
Companion to Postmodern Theology, Blackwell Publishing, 2001, pp. 76-91
WELTON, Donn, The Other Husserl: The Horizons of Transcendental Phenomenology,
Indiana University Press, 2002
VERNEAUX, Roger, tude critique du livre Dieu sans ltre, Ed. TQUI, Paris, 1986
WESTPHAL, Merold, Apropriating Postmodernism, in WESTPHAL, Merold (ed.),
Postmodern Philosophy and Christian Thought, Indiana University Press, 2000, pp. 1-10
WESTPHAL, Merold, Overcomning Onto-theology, in CAPUTO, John D. i Scanlon,
Michael J (eds.), God, the Gift and Postmodernism, Indiana University Press, 1999,
pp. 146-163
201

WESTPHAL, Merold, Transfiguration as Saturated Phenomenon, in Journal of


Philosophy & Scripture, Volume 1, Issue 1, Fall 2003, pp. 1-10
WESTPHAL, Merold, Overcomning Onto-Theology: Toward a Postmodern Christian
Faith, Fordham University Press, 2001
WINQUIST, Charles E., The Becoming of Metaphysics, in SUMMERELL, Orrin F.
(ed.), The Otherness of God, University of Virginia Press, 1998, pp. 135-148
WRATHALL, Mark A., Religion after metaphysics, Cambridge University Press, 2003
YANNARAS, Christos, Heidegger i Areopagitul, trad, rom. de Nicolae erban Tanaoca,
Editura ANASTASIA, Bucureti, 1996
YANNARAS, Christos, Persoan i Eros, trad, rom. de Zenaida Luca, Editura
ANASTASIA, Bucureti, 2000
ZARADER, Marlne, The Mirror With Triple Reflexion, in MACANN, Christopher
(ed.), Critical Heidegger, Routledge (UK), 1996, pp. 1-66
ZARADER, Marlne, Phenomenality and Transcendence, in FAULCONER, James, E.
(ed.), Transcendence in Philosophy and Religion, Indiana University Press,
Bloomington and Indianapolis, 2003, pp. 106-119

C. WEBOGRAFIE:
BOLDOR, Marius, Pedagogia privirii. O incursiune fenomenologic n lumea vizibilului
mpreun cu Jean-Luc Marion, in Studia theologica, Anul I, nr. 4/2003,
http://www2.cnet.ro/studiatheologica/numar200304.asp?id=4
CALDARONE, Rosaria, Eros e filosofia. A partire da Le phnomne rotique di JeanLuc Marion, in Fieri. Annali di Dipartimento di Filosofia, Storia e Critica dei
Saperi, Universit degli Studi di Palermo, giugno 2004, pp. 7-18, http://fieri.unipa.it
FAULCONER, James E., Knowledge of the Other, in
http://www.seattleu.edu/artsci/psychology/conference/faulconer.doc
FERETTI, Giovanni Avvio alla lettura di Dato che. Saggio per una fenomenologia della
donazione, di Jean-Luc Marion, in
http://www.unimc.it/web_9900/prov_dip/Filosofia/Person/Ferretti/marion.htm
FOUTZ, Scott David, Postmetaphysic Theology: a case study: Jean Luc Marion, in
Quodlibet Journal, Volume 1, Number 3, June 1999, http://www.Quodlibet.net
GILDAS, Richard, La Phnomnologie de la donation et ses limites (tude sur la pense
de Jean-Luc Marion), http://philo.pourtous.free.fr/Articles/Gildas/surMarion.htm
MANSCH, James, Giveness and Alterity, in Essays in Celebration of the Founding of
the Organization of Phenomenological Organizations. Ed. CHEUNG, Chan-Fai,
Ivan Chvatik, Ion Copoeru, Les-ter Embree, Julia Iribarne, & Hans Rainer Sepp.
Web-Published at www.o-p-o.net, 2003.
NEAMU, Mihail, Idol, simbol, icoan. O discuie a fenomenologiei imaginii la Jean-Luc
Marion,
in
Studia
theologica,
Anul
I,
nr.
2/2003,
http://www2.cnet.ro/studiatheologica/numar200302.asp?id=3
202