Sunteți pe pagina 1din 37

Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul din Bucureti

MORAL CRETIN
(pentru uz intern)

Teologie Pastoral
Anul III Semestrul II
Notie de curs

BUCURETI
2015

Contiina moral
Problematica faptelor este esenial n viaa duhovniceasc i ele sunt raportate la norme,
noi suntem raportai la revelaie, innd cont de dou funcii fundamentale ale spiritului:
libertatea i contiina moral subsumate simului fundamental al omului.
Contiina moral, prin fermiotatea exigenelor sale sau prin laxismul ei, d dovad de
nivelul moralitii fiecrei persoane umane. Contiina moral a fost din cele mai vechi timpuri
una dintre instanele subiective, cu rol important n fptuirea binelui moral. Morala cretin nu
socotete c binele moral nu poate fi realizat prin concursul exclusiv al contiinei morale care i
exercit funciunea asupra libertii morale. Nu negm eficiena surselor naturale i nici funcia
central a contiinei morale n comportamentul adecvat al omului. n orientarea noastr inem
cont de facultile spiritului uman, de funcionarea lor corect, dar constatm c nu numai funcia
lor n limita naturalului e necesar ci mai ales orientarea lor n funcie de norma moral obiectiv
Revelaia lui Dumnezeu - , n care constatm existena legii morale: natural i pozitiv.
Contientizarea evenimentului Hristos i chemarea lui Hristos de a-L urma
supraactiveaz prin har puterea contiinei morale i a celorlalte faculti ale persoanei umane n
vederea nfptuirii binelui moral. Norma suprem a moralitii Hristos, revelaie. Fr aceast
norm suprem contiina moral i libertatea moral ar rmne candele plpinde, voci fr
cuvnt. Credem c prin contiina moral strlucete n om o lumin special a lui Dumnezeu,
lumina lui Hristos i Cuvntul lui Dumnezeu se exprim prin contiin.
Contiina moral i contiina psihologic
Contiina psihologic este o funcie a spiritului uman, prin care omul are posibilitatea s
ia act de tririle personale i s le raporteze la eul personal, stabilind pe de o parte raporturi ntre
aceste triri, fapte, cuvinte i eul omului, iar pe de alt parte raporturile ntre aceste diferite triri
i lumea n care triete. Prin contiina psihologic omul contientizaez c are propriile procese
psihice, diferite de ale altor persoane i diferite de mediul n care triete. Prin contiina
psihologic subiectul uman are posibilitatea de a accede prin introspecie, la coninuturile i
actvitatea propriei gndiri, exprimnd aceste procese prin cuvnt, lund act de ele fr formulare
prin cuvnt, dar n egal msur nelegem c aceste procese interioare i aparin, supervizndu-le
funcionalitatea. Contiina psihologic proceseaz informaiile fcndu-ne s lum act de cele
petrecute n jur i n propria individualitate. Ea face selecia stimulilor fcnd ca omul s se
concentreze n aciunile sale asupra unora i ignorndu-i pe ceilali. Ea nu intr n zona
valorilor i proiecteaz atenia asupra unui lucru anume. De la contiina psihologic individual
se ajunge la contiina psihologic colectiv. Contiina psihologic e un prin nivel prin care
omul ia act de ceea ce este. Ea st la baza contiinei morale ns fr a se confunda cu ea. Prin
structura lui omul e o fiin relaional, nfptuind aceasta cu ceea ce se afl n sfera noastr.
Contiina moral nu numai c ia act de ceea ce e n afara noastr ci se i pune n relaie
axiologic (valorizeaz i e contient de aceasta) cu ceea ce este n afara ei.

Prin contiina psihologic lum cunotin de noi nine, iar prin cea moral de modul
nostru de existen n concordan cu cele existente n jurul nostru asupra crora facem o
judecat de valoare. De aici rezult c prin contiina morala nivelul de autocunoastere i de
contientizare individual este pus n relaie axiologic n perspectiva binelui.
Raportul dintre contiina psihologic i contiina moral
n situaia n care contiina psihologic e o funcie a spiritului care proceseaz
informaiile, face selecie ntre ele, care par interesante sau neinteresante, contiina moral
afirm dinamismul responsabil i creator al omului, prin raportarea la norma exterioar obiectiv.
Din momentul n care gndurile, faptele etc. le raportm la norma aciunii umane, cnd le
evalum innd cont de valoare binelui, avem n vedere contiina moral. ntre cele 2 exist un
raport cauzal i de ntietate temporal. Contiina psihologic precede contiina moral i
conduce spre ea. Adic nu exist contiin moral care s nu presupun contiina prihologic.
Dar contiina psihologic nu trimite n mod categoric la contiina moral.
Contiina psihologic constat fenomenele subiective, cuvintele i faptele exterioare,
fr a evalua buntatei lor. Contiina moral analizeaz nu numai fapta exterioar ci i calitatea
ei, dar i calitatea mobilelor care au dus la svrirea faptei, sau mobilele care mpiedic
svrirea faptei. Iar calitatea pe care o d acestora depinde de intensitatea cu care e prezent n
contiina moral norma moralitii obiective.
Contiina moralei este specific omului. Numai el (omul) poate raporta faptele la legea
moral, raportare care presupune cunoaterea normei, a binelui, perseperea scopului faptei, ideea
de responsabilitate i calitatea mijloacelor prin care se efectueaz fapta. Animalul face dovada
unor rudimente de contiin moral. Percepe durerea i plcerea, fr a le raporta la o lege
moral obiectiv i nu cunoate onestitatea faptelor sale.
Contiina psihologic i contiina moral in de tririle intime ale fiecrei persoane.
Datorit faptului c intimitatea reprezint un grad nalt de identitate, contiina psihologic (ns
nu a fiecrei persoane) poate deveni baz de pornire pt constatarea i evaluarea strilor
psihologice i a faptelor celorlalte persoane.
Legea moral este criteriul obiectiv al faptelor fiecrei persoane, putndu-se constitui n
criteriu de evaluare al faptelor tuturor. Nu strile psihologice individuale reprezint baza de
evaluare a celorlalte persoane. Comportamentul fratelui se analizeaz prin raportarea la legea
moral, nu la subiectivismul contiinei morale, ci la legea moral care este obiectiv.
Legea moral. Norma obiectiv a moralitii
Contiina moral este norma subiectiv a moralitii. Aceasta acioneaz n mod corect
atta timp ct se coordoneaz cu norma obiectiv. Prin mproprierea normei obiective a
moralitii i participarea la exigenele ei, omul iese din domeniul factual n care risc s triasc.
Va confirma c universul, lumea sunt determinate de strile de spirit strict naturale, de pulsiunile
imediate sau de faptele svrite ntr-un anume context. Contiina moral e funcia obiectiv

prin care se traduce la nivelul fiecrei persoane legea moral obiectiv i prin care se nfptuiete
ordinea moral n i de ctre fiecare persoan uman.
Contiina moral este functia sufleteasc prin care omul raporteaz cuvintele, gndurile,
faptele sale nu numai la propriul su ego ci i la legea moral. (Contiina moral este funcia
persoanei umane prin care aceasta raporteaz gndurile cuvintele, faptele sale n calitate de fiin
relaional liber i responsabil, n cazuri concrete, la norma moral obiectiv.) Deci contiina
moral nu este o funcie de care s facem caz aa cum a fcut Sf. ap. Pavel cnd a zis, stai nu
v atingei, sunt cetean roman. Deci contiina nu este o funcie la care facem recurs n situaii
limit. Contiina moral este o funcie care nu este precum contiina psihologic prin care noi
raportm mediul nconjurtor la noi, locul niostru n mediul nconjurtor sau raportul ntre
diversele stri ale spiritului nostru, ci este funcia care pornete de la contiina psihologic
(contiina moral presupune existena contiinei psihologice), deci este funcia care raporteaz
ntreaga persoan la norma moral obiectiv. Contiina moral nu poate s fie siei criteriu de
comportament. S-a ncercat s se abuzeze de ea sau de termenul de contiin. Dac prin
constiina psihologic nu lum act de modul nostru de a fii a ne comporta, fr a face judeci
de valoare, prin contiina moral raportm modul nostru de a ne comporta la ideea de bine
moral obiectiv, evalundu-l (acest mod de comportare) dac este sau nu n concordan cu
exigenele fiinrii ntru bine.
Istoria conceptului de contiina moral
n secolul al 5lea . Hristos, sofitii considerau c valorile morale nu erau altceva dect
convingeri individuale sau colective care i gseau originea n aprobarea lor de ctre cetenii
societii. pentru acest motiv normele moralevariau n funcie de locuri i epoci, deci era
imposibil s dai acestor norme o baz obiectiv (sau cel mult aveau o baz obiectiv n msura n
care erau aprobate de societate). n polisurile greceti legile cetii erau norme de comportament.
Cu socrate se face un pas mai departe i se d o alt interpretare acestor norme de
comportament. Socrate consider c binele se gsete n el nsui, dincolo de convenienele
sociale. Astfel, binele ca realitate obiectiv, i are o prezen n fiecare din noi prin acel
daimon, despre care socrate spunea c nu poate s acioneze mpotriva lui. El lsa a se nelege
c binele se gsea n el. Deci binele l gsea ca o realitate obiectiv care se regsea n acel
daimon. Ideea de bine dup socrate este obiectul unei cunoateri mai nalte dect celelalte tipuri
de cunoatere i de tiin i pentru acest motiv dreptatea i celelalte virtui i trag unitatea i
avantajele tocmai din acest mod de cunoatere special a fiecruia dintre noi. Deci binele exista
prin el nsui dar se cultiva printr-un continuu proces de autocunoatere. Contemplarea binelui
este expresia celei mai nalte forme de cunoatere, iar aceasta nu este posibil dect prin
modelartea propriei persoane.
Platon preia existena n om a unei realiti n funcie de care acioneaz, realitate datorit
creia omul nva s nu depind dect de el nsui pentru a-i orienta viaa. deci socrate i Platon
pornesc de la afirmarea unui bine universal care n ceea ce privete cunoaterea lui este
important contemplarea. Acest daimon la Socrate sau efortul cu totul special pe care tu ca
persoan l depui potrivit lui Platon nct s ajungi la un moment dat la un tip de autonomie care
s i dea satisfacie. Omul ajunge la aceast autonomie cnd devine artizanul propriei sale

filosofii. n msura n care n el nsui omul potrivete contiina de sine cu cea a ideilor, n
special cu cea a ideii de bine n aa msur el i asigur un tip de autonomie conform cu
demnitatea lui. n funcie de aceast potrivire a contiinei de sine cu ideea de bine, Platon
formuleaz 2 puncte de vedere:
- fr s numeasc contiina moral, consider c funcia acesteia sau modul de
manifestare al ei pornete de la con de sine printr-o introspecie l face pe om s ajung la
convingerea c n el se gsete criteriul evalurii binelui i rului, mai precis criteriul evalurii
frumosului, binelui.
- fr a numi contiina moral, aceasta vine din cunoaterea valorilor sau ideilor
platoniciene exterioare, pe care nu individul i le d, ci exist n afara lui i pe care le atinge sau
la care ajunge urmnd calea adevrului i a contemplaiei.
Teologia cretin s-a fondat pe acest punct de vedere afirmnd c dac binele nu i are
izvorul n Dumnezeu, el este exterior omului nct pe el se poate fundamenta ordinea moral
obiectiv dar n egal msur el este i interior omului pentru c orienteaz contiina acestuia.
Cei care au elaborat conceptul de con au fost stoicii. Ei au elaborat doctrina despre
logos, care este totalitatea formelor de raionalitate existente n univers. Ei au constatat c
sufletele care se ciesc sunt nefericite.prin urmare trebuie gsit un principiu de armonie prin care
omul s poat realiza o unire interioar a propriei personaliti i s se pun n armonie cu cea
cosmic. Universul neles ca armonie ecist ca atare n funcie de logos (raiunea universal)
care nsufleete printr-o lege venic.
Cum cunoatem logosul i cum ne punem n legtur cu el? Cum s urmm legea venic
potrivit cpreia funcioneaz universul pentru c fericirea individual nu va exista dect n
msura n care ne integrm n aceast armonie universal (logos universal)? Ei consider c ne
putem ncadra n aceast ordine universal print-un principu de cunoatere care exist n om
(pentru c i el este raional), principiu numit syneidhsis. (syn=cu, eidisis=a vedea: funcia prin
care noi vedem/tim mpreun realitatea. Vedem=tim). La Democrit aceast syneidisis este
echivalent cunoaterii prin intermediul remucrilor pentru cele rele svrite. Pentru Crisip
(ambii sunt stoici) primordial omului i este constituirea sa i contiina pe care omul o are despre
el nsui. n latin syneidisis este tradus prin constientia (Cicero). Prin aceast funcie syneidisis - logosul universal era cobort n raiunea uman lund forma legii morale.
Cretinismul va nelege prin acest cuvnt a nelege mpreun cu Dumnezeu. Urmnd acest
principiu de coeren, cosmic i individualizat, omul i va pune n lucrare nelepciunea deci va
realiza fericirea. Comportamentul n funcie de acast lege moral nseamn confirmarea faptului
c tu te-ai integrat n logosul universal, n raionalitatea lucrurilor => eti o fiin fericit. Acesta
era punctul de vedere al stoicilor. Deci aceast integrare este o tehnic care se realizeaz prin
examenul de contiin pe care l face fiecare om i prin educaie. Stoicii au dat o definiie
contiinei morale: deus in nobis (zeul din noi).
n scolasticism contiinei morale i s-au dat diferite denumiri metaforice: stea interioar,
scnteie divin a sufletului, altar interior n care Dumnezeu i face auzit vocea, ochiul lui
Dumnezeu etc. A fost neleas ca un ghid obiectiv care i permite omului s se orienteze
axiologic n funcie de bine i dreptate, asigurndu-i omului accesul la bine i evitarea rului.
Prin con moral omul are capacitatea s judece valoarea moral a faptelor sale i a faptelor
semenilor si. Ea a ajuns sa fie unul dintre conceptele majore cu care opereaz etica. Acesta se

situeaz ntr-un punct strategic al personalitii etice n care se ntlnesc exaltarea i


consternarea.
Contiina moral este centrul cel mai secret al omului, locul n care omul este singur cu
Dumnezeu, unde se face auzit glasul lui Dumnezeu. Prin fidelitatea fa de contiina moral
cretinii trebuie s caute cea mai corect soluie pentru multele probleme de ordin moral pe care
le ridic att viaa privat ct i cea social. n funcie de importana pe care o acord contiinei
morale fiecare om arat nivelul maturitii sale morale. Deci contiina ne trimite att la
intimitatea fiinei umane ct i n legtur cu norma obiectiv a moralitii.
ncepnd cu iluminismul asistm la o schimbare a modului n care a fost neleas
contiina moral. (Gndirea cretin de la nceput pn azi a fcut apel la con moral ca la o
funcie subiectiv fr a fi absolutizat. Funcionalitatea ei corect depinde de raporatea ei la
norma obiectiv a moralitaii revelaia dumnezeiasc.) acetia (iluminitii) au ncercat s l
scoat pe Dumnezeu din viaa omului, s cultive omul nou fr Dumnezeu, lansnd ideea c
Dumnezeu este undeva departe. Au venit cu ideea c prezena lui Dumnezeu n om, care este
vizibil, este contiina, reiternd ceea ce s-a spus n antichitate, deus in nobis i au nceput a
vorbi despre contiina moral n termeni absolui, rezultnd c atunci cnd spui contiin s
recunoti c ai de-a face cu o realitate intangibil- stnc de granit- de care se strivesc toate
legile, ambiiile, aspiraiile. Aceast nseamn o confuzie ntre con moral i psihologic. Pn
azi avem tratate n care se vorbete despre contiin nu n modul n care o facem noi referindune la contiina moral, vorbindu-se despre ea ca despre o funcie absolut a individului i
aceasta d demnitate persoanei umane, deci contiina acestuia trebuie respectat. Deci exist o
grij pentru contiin, ns o contiin neprecizat. Deci scondu-L pe Dumnezeu din creaie i
trebuind s pun ceva n loc, au pus contiina. i astfel se invoc drept motiv al
comportamentului n societate contiina. I s-a dat dreptul fiecrui om s se absolutizeze n
societate. De aici rezult: sunt liber=fac ce vreau. Deci libertatea de contiin i gsete
originea n demnitatea persoanei umane garantat de contiina acesteia. Astfel este absolutizat
contiina psihologic (=contiina de sine). n msura n care contiina moral este neleas ca
instan judectoreasc a crei calitate nu este n mod continuu evaluat i confirmat de norma
obiectiv a moralitii, apare riscul coborrii de la con moral la cea psihologic, de unde i
riscul unor situaii n care n numele contiinei oamenii i permit s-i exprime opoziia fa de
orice norm obiectiv. n contextul n care am contiina c m reportez la Dumnezeu permanent
ca la o norm obiectiv a realitii nu mi pot permite s spun: nu m intereseaz de cellalt. Aici
se ajunge prin relativizarea absolutului. Pentru c s-a scos absolutul a fost introdus acest surogat
de contiin absolutizat. S-a ajuns la o privatizare a contiinei morale, n sensul c omul
postmodern nu va mai fi obligat sp in seama de exigenele care se impun fiecrei persoane spre
a putea tri n interiorul societii. se ajunge la absolutizarea individualitii i dispare ideea de
membru al unui trup, al unui organism. Privatizm contiina n sensul n care reaciile mele nu
sunt ale unei contiine morale ci ale uneia psihologice, a faptului de a fi, de a exista. E contiina
existenei tale. Dar pierznd dimensiunea dialogal tim oare ce nseamn a exista? Sunt om n
msura n care sunt orientat n totalitate ctre modelul meu i m conturez dup el. Direct
proporional cu deprtarea de acest model, m ndeprtez de ceea ce sunt. Suntem mori pentru
c nu mai avem o relaie fireasc cu cel ce este Viaa. Contieni de faptul c omul nu poate fi
om dect n relaie cu alte persoane putem nelege de ce alegerile morale nu trebuie s fie strict
individuale, acte cu adevrat libere, omeneti, dect n msura n care se regsesc ntr-o relaie cu
totul special cu semenii i Dumnezeu. Dac vrem ca acestea s fie cu adevrat acte personale va
trebui s admitem c nu putem reduce instana evalurii modului nostru de comportare la

contiina propriului eu. Trebuie s nelegem c libertatea de contiin i opinia de contiin nu


sunt termenisau formulede care trebuie s abuzm. Faptele, gndurile, cuvintele sunt acte
personale tocmai atunci cnd sunt puse n referin cu tot ceea ce ine de modul n care ne
micm i activm, mai ales n relaie cu formele n care i fac prezena realiti personale:
semenii notri i Dumnezeu.
Contiina, i chiar cea moral, nu poate fi norm obiectiv a moralitii. contiina
moral autentic nu ne sustrage de la dialogul raional i axiologic cu norma moral obiectiv i
cu lumea n care trim. Numai astfel contiina moral trebuie s fie funia spiritului uman prin
care se oprete tendina spre arbitrar, utilizndu-se ceea ce este cu totul specific uman. Cnd
vorbim de libertate de contiin nu trebuie s o nelegem ca pe libertatea lsat contienei de a
crede i a face ceea ce i se pare ei c este bine sau ru, fr a fi n relaie cu ceea ce prin definiie
este con-tiin. Libertatea de contiin are garaniile legilor, dar asta nu nseamn c ne putem
permite orice nesocotind prezena celorlali ntre noi sau a noastr n mijlocul lor. Pe baza
acesteia putem face uz de opinia de contiin cnd considerm c legile statului n care trim m
pune n situaia s acionez nclcnd exigenele contiinei mele, exigenele convingerilor mele.
Aceste exigene niciodata nu se limiteaza la ceea ce eu ca individualitate vreau sa fac
neraportndu-m la cei ce sunt n jurul meu. Deci obieciunea de contiin se poate invoca n 2
situaii (pornindu-se de la libertatea de contiin):
1. Cnd legea sau ordinul sunt n mod obiectiv rele (adic ele contravin exigenelor binelui
moral, ca realitate general cunoscut)
2. Cnd legea sau ordinul nu sunt n mod obiectiv rele, dar rnesc convingerile mele si
valorile socotite de fiecare subiect uman foarte importante daca nu chiar superioare celor
pe care mi le cere legea sau ordinul primit
Uneori se poate abuza de libertatea de constiinta atunci cand considerm ca trebuie sa se
tina cont in mod categoric de ceea ce la un moment dat eu reprezint si de ceea ce vreau in acel
moment. Nu de putine ori, in asemenea situatii nu constiinta de sine si nu constiinta morala sunt
cele care motiveaza reactia mea ci mai degraba acel sine despre care vorbeste freud (n
psihanaliz) care practic este realitatea necontientizat a persoanei noastre, a personalitatii
noastre. Conceptul de sine este elaborat de Groteck in 1822. El a fost preluat mai trziu de Freud
care socotete sinele ca fiind nivelul cel mai de jos al personalitii umane care se manifest
ntotdeauna ca tendin de a se impune cu orice pre, ca form de manifestare cu orice pre a
libidoului i ca tot ceea ce se gsete n subcontientul nostru. Nu de puine ori acest sine care nu
are nimic de-a face cu contiina de sine, n lumea contemporan se impune sau abuzm de
conceptul de libertate de coniin cutnd s impunem de foarte multe ori ceea ce vrea sinele,
acest etaj inferior al personalitaii umane. Prin urmare, din momentul n care Dumnezeu ca
realitate de referin este scos din sufletul omului, in locul lui este indicat sa se aseze constiinta si
de atunci, din sec 18 pana astazi se cultiva aceast idee a absolutizarii a ceea ce numim
constiinta, aceast functie de control individual a personalitatii, ajungndu-se la afirmarea chiar a
drepturilor contiintei n situaii cu totul aberante, in situaii care cultiva arbitrarul, relativul, n
care nu contiina este cea care de fapt cere drepturi ci sinele nostru. De aceast contiin,
considerat o stnc de granit, absolutizat, se izbesc toate aspiraiile pe care le avem sau toate
referinele pe care societatea le face asupra noastr, se izbesc toate exigenele pe care le
presupune existena noastr n societate i n istorie. Astfel se cultiv individualismul n aa
manier nct suntem o societate de indivizi, de persoane care merg unele pe lng altele fr s

se ntlneasc. Suntem scoi in felul acesta din ceea ce era gndit ca fiind societatea ca un ntreg
n care toate prile i aduc contribuia.
Termenul de il gasim numai in ntelepciunea lui Solomon 17,10, n
Septuaginta. Inc din primele pagini ale scripturii se face referin la existena n om a unei
instane morale. Pentru a o denumi n VT se folosesc mai muli termeni: minte, rrunchi, inim.
n funcie de modul de funcionare al acestei instane morale omul nelegea corectitudinea sau
incorectitudinea modului su de comportare. Exemple: cderea protoprinilor, reacia lui Cain
dup ce l-a omort pe Abel, David dup ce l-a ucis pe Urie. n egal msur n Sf Scriptur se
afl norme de manifestare ale instanei morale, numit mai trziu contiin, situaii n care omul
este oarecum felicitat de aceast instan moral pentru modul n care a acionat n anumite
mprejurri. Iov, ps. 16, 3. Judecata contiinei n VT este socotit ca un fel de voce a lui
Dumnezeu n adncul din om. Nu gsim n VT ns un interes foarte pronunat cu privire la
contiin aa cum constatm odat cu elaborarea conceptului de contiin n gndirea greacoroman. Aceasta pentru c n spaiul ebraic omul contientiz faptul c pentru el avea valoare
absolut voina lui Dumnezeu exprimat n Torra. Prin urmare nu el deinea criteriul obiectiv
absolut n funcie de care s i determine comportamentul. n toat gndirea greco-roman nu
avem cazuri n care comportamentul zeilor s fie determinant pentru omul obinuit. Evlavia fa
de zei se rezuma numai la obligaia de a le jertfi, dar zeii nu reprezentau pentru nimeni un
criteriu obiectiv de comportare. n momentul n care n lumea greco-roman zeii nu reprezentau
criteriul obiectiv al moralitii s-a accentuat factorul subiectiv - contiina - n determinarea
comportamentului moral. n afar de tradiia ebraic nu avem cazuri n religiile antice n care
credinciosul s urmeze comportamentul zeilor. n felul acesta pt evreu exista un criteriu obiectiv
comun care facilita modul de comportare nu numai al individualitii umane, ci al individualitaii
umane n relaie cu semenii; i la nivel individual i la nivel colectiv, ntre oameni i Dumnezeu.
Neexistnd o norm moral obiectiv s-a accentuat funcia individual subiectiv a
moralitii i anume contiina moral perioada iluminist. Odat cu modernismul i cu
scoaterea lui Dumnezeu s-a pus tot mai mult n joc ideea contiinei i s-a ajuns ca n numele
contiinei s se poat face orice nzbtie pentru c aa dicteaz contiina. Se ia n calcul c
aceti oameni care fac mereu recurs la contiin i la libertatea de contiin garantat de
legislaia unor ri, i pot permite, fcnd parte dintr-o minoritate s terorizeze majoritatea.
Aceast exagerare a contiinei ca factor absolut n comportamentul individului s-a fcut ntr-o
epoc n care nu s-a tiut c omul are un comportament determinat nu numai de ceea ce se
gsete n contiin (psihologic) care duce spre contiina moral i n care se spunea c ceea ce
nu se afl n contiin, nu exist. Sfinii prini au vorbit de gnd (logismos) care nu este
acelai lucru cu logos. Acestea gndurile- sunt produse ale minii umane sau imaginaiei care
nu au nimic de-a face cu raionalul. Sf prini au fcut recurs la disciplinarea imaginaiei, aceast
funcie care reuete s compun din imaginile unor experiene trecute imaginea unor fantasme
care nu exist n realitate. Au pus accent pe disciplinarea imaginaiei ca s nu-i transforme viaa
ntr-un fel de fata morgana.
n 1922 medicul austriac Groddeck a formulat conceptul de subcontient sau incontient
prin care definea tot ceea ce exist dincolo de contiina noastr i care de cele mai multe ori ne
determin comportamentul. Ideea este preluat de Sigmund Freud care va face carier prin
dezvoltarea acestuia. Acest concept este foarte mult folosit n psihanaliz. Freud adaug i
conceptul de sine care este nivalul cel mai de jos al personalitii adic nivelul n care se exprim
cu foarte mare putere biologicul din noi care nu este interesat de criteriile axiologice. Acest sine

este nivelul cel mai dezorganizat al psihismului uman compunndu-se din dorina cu orice pre de
a-l domina pe cellalt sau a-i satisface ego-ul i prin informaiile noastre despre care gndim c
le-am uitat. Cu acest moment n gndirea psihologic i moral, aflm c funcia contiin nu
poate fi n orice mprejurare criteriu obiectiv al comportamentului nostru. Nu putem invoca
libertatea de contiin n orice mprejurare pentru c nu ntotdeauna controlm, deci nu
ntotdeauna controlm modul nostru de comportare, ceea ce nseamn c nu ntotdeauna
controlm psihismul uman n care intr i factorul contiin i factorul sub(in)contient. n egal
msur, o contiin care s se manifeste la nivel omenesc este o funcie care nu exclude relaia
cu mediul, eul colectiv. Contiina este supraeul, iar eul colectiv mediul n care triesc,
societatea. E nedrept s consideri c tu ca individualitate ai dreptul s acionezi cum vrei pentru
c aa i dicteaz contiina. De aceea ideea libertii de contiin trebuie aplicat innd cont de
faptul c psihismul uman este mult mai complex. Dat fiind faptul c nu ntotdeauna raportez
modul meu de manifestare la realitatea din jur, este viciat sau nu de ceea ce se gsete mult n
spatele a ceea ce eu consider c este factor contient. Omul acioneaz de foarte multe ori
determinat de ceea ce aproape c nici nu tie. Din acest motiv n viaa religioas evreul
recunotea c Dumnezeul lui este criteriu obiectiv. Deci chiar dac factorul subiectiv m
ndeamn s acionez ntr-un anume fel, pentru mine norma obiectiv a moralitii o reprezint
Iahve, n care norma subiectiv contiina se raporteaz. n VT nsui Iahva este cel care l
instruiete i i spune omului ceea ce trebuie i ce nu trebuie s fac. Prin urmare cuvntul este
criteriul binelui i al rului. Primul apel al omului de la Dumnezeu este acela de a se pune n
ascultare fa de cuvntul su. Cnd, ntmpltor se face apel la realitatea contiinei, ea este
vzut totdeauna n relaie cu voina lui Dumnezeu. Iahve este cel care d inimii cunoaterea i
numai de la el poate veni o inimp curat, o contiin bun. Ideea c inima (contiina) ar fi o
identitate autonom n interiorul omului era encunoscut n VT. Inima (contiina) era o realitate
limitat relativ.
n NT lucrurile se schimb, dat fiind contextul n care acum se manifest relaia cu
Dumnezeu. Din Evanghelie nelegem c Mntuitorul nu a folosit termenul de contiin dei i
avertizeaz pe ucenici cu privire la funcia contiinei atunci cnd vorbete despre lumin i
ntuneric (predica de pe munte Mt 6,42). Deci folosete pentru contiin termenul de lumin.
Sau zice dac trupul tu este luminat, neavnd nici o pat ntunecat, va fi luminat n ntregime
ca i cnd te-ar lumina fclia cu strlucirea ei (Luca 11, 36). Gsim termenul de n
Faptele Apostolilor i n epistole de aprox 20 de ori. Sf. Ap. Ioan vorbete de inim (contiin)
care l condamn sau l incurajeaz pe om rezumnd felul acesta modul n care se exprima unul
crescut n interiorul tradiiei ebraice ( I Ioan 3, 19-21). Sf Ioan folosete termenul de
care nseamn libertatea de a vorbi franc. n situaia n care contiina nu te acuz de ceva, este
un tip de libertate scos n eviden de Sf Prini i din abunden l gsim la Sf Grigorie de
Nyssa.
Avem termenii de , (puterea noastr de a cugeta liber). Parresia
forma/libertatea de a vorbi cu cineva franc, de a-l privi n ochi dar nu ntr-un mod obraznic, ci
n modul de a nu te acuza nimic. Deci atunci cnd viaa noastr este conform cu poruncile
Evangheliei atunci vom avea libertatea de a-i vorbi lui Dumnezeu, i n acest mod vom gsi
odihn inimilor noastre. Adic inim=contiin. Spune Sf. Ioan: dac ne osndete inima
noastr, Dumnezeu este mai mare dect inima noastr i tie toatre. n iubire inima noastr nu ne
osndete. Astfel avem ncredere n Dumnezeu. (I Ioan 3, 19-21)

Cel care dezvolt un adevrat sistem de gndire n NT cu privire la contiin este Sf. Ap.
Pavel care va scoate n eviden faptul c funcia contiinei se gsete la toi oamenii, este
universal (Romani 2,14-15). Aceast discuiie are loc n contextul n care evreii erau acuzai de
un anume privilegiu c lor le-a descoperit Dumnezeu legea, iar Sf. Pavel zice c ceilali oameni
nu sunt scuzai de la ndeplinirea poruncilor pentru c din fire fac cele ale legii. Problema nu se
pune dac l-au cunoscut sau nu pe Dumnezeu, ci n ce msur l-au cinstit dup ce l-au cunoscut.
Prin urmare funcia acesta ne ajut s-l cunoatem pe Dumnezeu. Modul n care ne raportm la
Dumnezeu determin caracterul moral. n egal msur va spune Sf. Pavel: contiina moral
este un factor incoruptibil. n acest sens, orientat spre legea dumnezeiasc ea i va mpropria
prescripiile acesteia interiorizndu-le. Ea citete legea lui Dummnezeu i o interpreteaz.
ntoars spre faptele omeneti, contiina numai aa va putea face o evaluare corect a acestora
conform binelui real. n msura n care nu am cunotin de ceea ce este binele real, iar acesta
este Dumnezeu, n aa msur eu pot s acionez n conformitate cu binele real. Altfel eu nu pot
aciona n conformitate cu ceea ce eu neleg prin contiina mea nefertilizat de dumnezeire.
Numai n acest mod contiina va putea fi considerat drept interpret al legii i judector al
faptelor. Numai n msura n care contiina se raporteaz la binele real, numai n aceast msur
contiina poate fi un judector real al faptelor. Deci contiina moral pentru Sf. Pavel va fi un
martor al sinceritii omeneti (Rm. 9, 1). Cnd se pronun cu privire la fapte, contiina va avea
o funcie dubl: prima, de a asculta legea lui Dumnezeu, iar a doua, de a aplica mesajul sau
semnificaia legii lui Dumnezeu la viaa omului. Harul lui Dumnezeu restaureaz n contiin
ceea ce pcatul a rsturnat, a destructurat (II Cor 1, 13). Contiina moral, care nu este o funcie
dezinteresat de ceea ce se petrece n jurul meu , determinat i de ceea ce se afl pe orizontal n
raport cu mine, va ien cont, dup Sf. Pavel, de om i de fraii care au o contiin mai slab dect
a mea. Referitor la idolotite, sf Pavel considera c ele nu reprezint o problem pentru c idolii
nu exist, ns pentru cei de lng el i pentru slbiciunea lor, acestea nu trebuiau consumate.
Deci se pune problema smintirii celor cu o contiin mai slab
Pe de alt parte contiina moral oblig Rm. 14, 2-21; I Cor. cap. 8. Sf. Pavel spune c
tot ceea ce nu e fcut dup contiin este pcat. n momentul n care contiina are calitatea de a
se orienta spre legea moral i de a o interpreta i a o aplica n egal msur are funcia de a se
apleca spre faptele noastre i a le evalua n momentul n care ea nu se ataeaz printr-un act de
fidelitate fa de legea moral, ci l las pe om s acioneze n afara fidelitii fa de Dumnezeu,
fapta respectiv este pcat, este n afara unei funcii care trebuie s se manifeste n mod natural
pe dou coordonate: pe vertical raportarea la Dumnezeu, norma moral oboectiv; pe
orizontal prin raportarea la semeni. n msura n care eu tai aceast raportare pe vertical i
mi permit s fac anumite fapte, aceste fapte sunt considerate realmente pcat. Contiina moral
este instana ultim a judecilor morale. Acest principiu va ctiga importan din ce n ce mai
mare n cugetarea cretin ulterioar, nct se va scoate n eviden, plecnd de la Sf Scriptur i
rolul credinei n buna funcionare a contiinei morale (II Tim 2, 3; Tit 1, 15). Moralitatea se
apreciaz aadar totdeauna n funcie de contiin chiar i n raport cu autoritile (Rm 13, 2-15),
iar pentru buna funcionare a acesteia, contiina trecuie s fie marcat de fidelitatea pe care o
arat prin actul de credin, fa de Dumnezeu.
Departe de a face din contiin o funcie absolut a psihicului uman, Sf. Pavel va spune
c aceast funcie-instan, contiina, trebuie s fie educat. Aadar respinge ideea conform
creia contiina moral este un ctig imuabil al omului primit odat pentru totdeauna sau cu
care ne-am nscut. Ea este supus unei evoluii, un dat existenial variabil, dup cum n procesul
evolutiv al omului intr toate funciile lui.

10

n primul rnd sf Pavel vorbete de contiin bun (II Tim 1, 3; I Ptr 3, 16; FA 23, 1).
Puritatea contiinei denot absena greelilor i ne oblig a un anume comportament dpdv
moral, adic un comportament marcat de intenii corecte. ns intenia corect nu este
determinat n mod absolut de ceea ce eu am impresia c e corect ci de modul n care eu, prin
aceast funcie, m raportez la norma obiectiv a moralitii. de aceea credina are un rol
fundamental la curirea contiinei, la educarea ei. Sf Pavel l ndeamn pe timotei s se
narmeze cu armele credinei i care l vor determina s acioneze ca un om de contii.
n al 2-lea rnd Sf Pavel vorbete despre contiina rea, ntinat, anume acea contiin
care se manifest dar e intoxicat de ru (I Tim 1, 15; Rm 1, 25). Vorbete apoi de contiina
bolnav, aceea care dintr-o neputin nu va putea distinge binele de ru i din acest moment ea
nceteaz s mai fie ghidul vieii morale. Sf Pavel spune c apostaii au contiina rea pt faptul
c nu se mai gsesc n interiorul atmosferei creat de calitatea de om autentic credincios.
n al 3-lea rnd, vorbete de contiina slab cea care nu are o deschidere suficient
pentru a distinge binele de ru.
n gndirea Sf. Pavel aceast funcie specific omului, universal, este una cu autoritate,
dar autoritatea ei este una suficient n msura n care contiina nu rmne doar o simpl funcie
a spiritului raportat la ceea ce omul este ca om. Ea va avea, va cpta calitatea de ghid real al
comportamentului n msura n care nu doar are idee de existena binelui moral obiectiv, dar
numai n msura n care se gsete ntr-un raport de integritate de credin fa de Dumnezeu.
Contiina poate fi un ghid numai n msura n care este raportat la binele ultim, poate fi
instan care ne acuz, care ne conduce, care ne determin viaa n raport cu valorile
fundamentale (bine i ru), slab, vinovat. Deci, nefiind o instan absolut n individualitatea
uman, necesit educare - prin prini, aproapele, prin autoritatea politic, prin Biseric.
Din cele expuse mai devreme vedem n Sf Scriptur, departe de a fi o stnc de granit,
este o funcie cu totul special a spiritului uman care are o autoritate distinct de aceea a raiunii,
fr a nega valoarea acesteia.
Poziia i fiina contiinei morale
Despre contiina moral au vorbit aproape toi filosofii. nc din societatea antic exista
ideea mustrrii de contiin, ideea judecii. Exista un mediu n care se confirma faptul c omul
avea o funcie cu totul special care orienta comportamentul n funcie de principiile morale
fundamentale.
Origen spunea despre contiin: este cluza sufletului i educator al sufletului care l
oprete pe om de la ru i l conduce spre bine.
Tertulian spunea c ne putem ascunde de orice, numai de contiina noastr nu.
Omul este dependent ntr-o mai mare msur de ceea ce face dect de ceea ce gndete.
Esenial este ca s vedem din modul de comportare fondul prolemelor. Nu te poi menine la
nivelul speculaiilor i s spui c acolo este omul autentic. Immanuel Kant considera contiina
un factor subiectiv care l ajut pe om n momentul contemplrii unui act de existen a
cosmosului i a prezenei sale n cosmos. Se sugera existena lui Dumnezeu. Deci contiina
moral este o funcie a spiritului uman prezent la orice om sntos, funcie care se manifest

11

ntotdeauna determinat de valorile morale sau corelativ cu valorile morale. n msura n care
afirmi i eti legat prin fptuire de valoarea binelui, funcia aceasta este determinat foarte
puternic de intensitatea cu care eti legat de aceast valoare. Noiunile de bine i frumos, de
adevr i bine moral, deci de frumos i adevr moral sunt traduse n fapte care sunt calificate
drept bune sau rele. Cnd spunem noiunile de bine i ru nu spunem i valoarea de bine i ru.
Rul nu are valoare. Sentimentul binelui i al adevrului moral este anterior oricror conveniene
de ordin psihologic, cultural i social. Chiar dac uneori principiile morale sunt aplicare n mod
bizar, aceasta nu este un indiciu al lipsei simului moral sau al lipsei contiinei morale, ci sunt
expresia unei slbiri sau a unei pervertiri a acestui sim moral. Contiina este aadar funcia
sufleteasc a omului care pune n vederea acestuia responsabilitile morale i modul n care el
urmeaz sau trebuie s se comporte n funcie de aceste responsabiliti. Sigur c acionarea n
funcie de aceste responsabiliti ine de calitatea educaiei pe care o primete, de calitatea
mediului n care triete, de nivelul de cultur. Aa se explic faptul c fr s nege contiina,
ncepnd cu iluminismul dar i cu empirismul englez, autoritatea contiinei morale n calitatea
de judector competent al binelui i rului a fost pus n discuie nct s-au emis diverse teorii cu
privire la apariia i la existena contiinei morale. Pornim de la afirmaia conform creia
contiina este o funcie a spiritului uman care nu se confund cu raiunea dei nu este strin de
ea. Nu se confund cu voina sau cu viaa afeciv, dei nu e strin de acestea. Aezat n
adncul persoanei umane, contiina moral confer omului semnificaia vieii sale morale, deci
nu numai constatarea existenei. i confer omului contiina existenei unui plan dumnezeiesc
superior oricrei rnduieli omeneti, plan n care i n funcie de care omul percepe sensul
vocaiei sale n univers, neexcluzndu-se de la acesta. Contiina n om i exercit funciile sale
personale, mai ales funcia libertii. Contiina moral este ntr-adevr instana subiectiv n faa
creia omul este chemat s i asume responsabilitile sale fundamentale fa de semeni, fa de
el i fa de Dumnezeu. De aceea, sensul contiinei morale este unul sensibil credinei religioase
i contiina moral are o dimensiune religioas. Nu ntmpltor unii filosofi considerau c ea
este o instan divin sau vocea lui Dumnezeu din om. Contiina este o manifestare cu totul
special a personalitii umane i n modul su de manifestare, persoana uman este reprezentat
cu tot ceea ce nseamn ea. Pornindu-se de la aceast constatare i gndind la fiina contiinei
morale s-au emis 2 puncte de vedere:
a. contiina moral are originea exclusiv n personalitatea omului, ca realitate subiectiv
b. originea i fiina contiinei morale o constituie societatea.
A.

Contiina moral are originea exclusiv n personalitatea omului, ca realitate subiectiv

Cnd vorbim despre subiectivitatea omului i de originea contiinei, ne referim la


funciile sufleteti ale omului. Avnd n vedere aceste funcii s-au emis teorii cu privire la
originea contiinei umane n intelect, n puterea lui de judecat. Cu alte cuvinte pentru Toma
dAquino gsim afirmaia c n alctuirea funciei contiinei morale predominante sunt
elementele de ordin raional, mai ales la puterea de judecat a informaiilor i la aprecieri. Fiind o
funcie prin care normele generale ale moralitaii se aplic la cazuri concrete este nevoie de o
putere de judecat foarte competent. Sigur c e nevoie de o adevrat filosofie practic. Deci nu
putem nega acest aspect din modul de funcionare a contiinei morale: prin informaii
cunoatem valorile morale, lum cunotin de datoriile morale, ne nsuim adevrurile care fac
obiectul cunotinei noastre. Aprecierile se aplic desigur la valoarea moral a faptelor, a

12

gndurilor, a inteniilor noastre i al modului de comportare al altora cu privire la noi i la mediul


nconjurtor. Toate acestea au valoare deosebit n funcionarea contiinei. Dpdv teologic
recunoatem ponderea cu totul special a puterii de judecat n funcionalitatea contiinei
morale. n mod practic constatm c nu oamenii cei mai inteligeni fac i dovada celui mai nalt
grad de contiin moral. Exist deci oameni cu un nalit sim al moralitii pn a face dovada
unei culturi cu totul speciale a unei puteri de judecat cu totul special. Ecist oameni cu
adevrat inteligeni, dar de multe ori clacheaz n situaia n care sunt pui s aleag ntre
principiile morale. Dincolo de faptul c n contiina moral exist cu certitudine elemente
raionale i c este absolut nevoie ca n procesul de educare al acesteia s acordm o pondere
deosebit aspectului teoretic, nu putem reduce contiina moral la faptul c cea mai important
parte a contiinei morale o constituie elementele ce in exclusiv de inteligena omului. Aceasta
pentru c viaa ne pune n situaii concrete n care trebuie s acceptm inversul: oamenii care nu
fac dovada unei inteligene cu totul speciale, i care au un sim moral mai dezvoltat dect al
acelora care confirm teoria de mai sus.
O pondere deosebit n funcionarea contiinei morale o are afectivitatea. Reprezentantul
de frunte al acestei teorii este Fer. Augustin. Contiina moral presupne o participare afectiv a
personalitii n actele pe care aceasta la are de ndeplinit. Cu alte cuvinte, ca s nfptuieti
binele, trebuie s-l iubeti. Ca s mplineti binele, trebuie s simi bucuria mplinirii acestui
bine. Aceasta nseamn o investire de afectivitate n respectivele acte. Nu negm faptul c de
foarte multe ori ataarea afectiv de valorile morale este mult mai eficient dect raionamentele.
De cele mai multe ori raiunea nu poate explica raionamentele puternice ale funciei emotive ale
personalitii umane. Cu toate acestea, contiina moral nu se reduce la nivelul angajamentului
afectiv sau nu este determinat de lipsa acestui angajament. Dup cum contiina depete
puterea de judecat n acelai fel depete i puterea afectiv fr a o exclude.
Exist alte pucte de vedere potrviti crora elementele volitive sunt determinante pentru
funcionarea contiinei morale sau a apariiei acesteia. Noi recunoatem faptul c aceasta are
nite caliti volitiva (care in de voin), care ndeamn persoana s accepte i s nfptuiasc
binele. Omul normal are din fire anumite nclinri pt nfptuirea binelui moral i pt evitarea
rului. Este dotat cu un fel de instinct al comportamentului conform unor elementare principii
morale. Acest ,,instinct este o piedic spontan pe care o simim n faa comiterii unei aciuni
imorale/ un imbold pentru nfptuirea unei fapte morale. Cu toate acestea contiina moral nu se
identific cu puterea voinei, cu aceast predispoziie pentru bine i frumos. Referindu-se la ideea
c funcia contiinei morale ine exclusiv de individualitate i acest imbold nrdcinat mai
adnd spre nfptuirea binelui dect a rului, l-a determinat pe Jean Jacques Russeau c este
vorba despre un instinct divin cu care ne natem, o facultate care funcioneaz mai mult sau mai
puin n mod automat, dup cum funcioneaz celelalte instincte sau simuri, cum ar fi simul
vzului. Transpunnd acest punct de vedere n zona vitalist i la nivel raional, Kant numea
contiina moral raiune practic. Nimeni nu poate nega existena intuiiilor morale ale
contiinei morale, intuiii care la rndul lor pot avea un caracter nativ sau evolutiv. Intuiiile nu
sunt ns ntotdeauna native, de unde putem spune c simul moral dei are motivaii prifunde, nu
ete un instinct nnscut. Copilul nva pe msur ce crete. Copilul se nate imitnd modul n
care triete. Exist, dup cum spune tiina, nite celule oglind care l fac pe copil pn la o
anumit vrst s imite. Nu este exclus ca anumite mesaje pe care le avem n codul genetic s
intre n funciune mai trziu. Omul se nate cu anumite potenialiti. Este greit s credem c n
alctuirea contiinei morale ar intra elemente exclusiv native. Aceasta datorit faptului c
contiina moral nu e totalmente nscut precum instinctul. Ea nu este perfect imediat. Este

13

perfectibil i educabil. Pot fi oameni cu instincte desvrite, fr a devedi prin aceast c au o


contiin moral deosebit. Aadar contiina nu e infailibil, dei are o funcie cu totul special
n personalitatea uman. n societate vedem oameni cu diverse neveluri de contiin: lax,
scrupuloas, adormit, dei fac dovada unor instincte sntoase. Dac am socoti c aceast fucie
ar fi o realitate nnscut, am ajunge la relativism i chiar la nihilism. Pornim de la ideea c la
nivel subiectiv i psihologic contiina moral are elemente raionale afective voliionale, intuiii
speciale, fr a se limita la vreuna dintre ele. Ea, cu toate c presupune educaie, se manifest
uneori dincolo de calitatea educaiei pe care o primim. De aici rezult c ea transcende toate
celelalte funcii ale personalitii umane, folosindu-le i controlndu-le pe toate, fiind n ultima
instan o mare tain.
B.

Opinia conform creia contiina moral se formeaz n societate.

Exist un punct de vedere sociologic conform cruia cont moral este produsul societii
i al experienei pe care individul uman o are ntr-un context socio-culturalo-istoric. Cu alte
cuvinte societatea este cea care ajut persoana uman s-i valorifice puterea moral. Noi nu
negm c societatea are o pondere deosebit n modelarea contiinei, dar faptele sunt ale
subiectului moral, nu ale societii. Subiectul e cel care percepe toate evenimentele societii care
le individualizeaz i le aplic. Nu suntem produsul societii precum coninutul vaselor
comunicante. La nivel uman societatea ntlnete o realitate care i impune cenzura n tot ceea
ce nseamn act uman. ncepnd cu mecanica s-a emis ideea conform creia omul este
determinat n tot ceea ce face. Astfel apar fizicieni cu teoria cuatic i arat c nu prea este aa.
Deci dac lucrul acesta este posibil la nivel material, cu att mai mult la nivel sufletesc. Nu
negm faptul c societatea are o pndere deosebit n constituirea contiinei umane, dar nu putem
transfera totul precum Emille Durckheim, conform cruia societatea este determinant n geneza
i formarea caliti contiinei umane. Freud va susine c aceasta se constituie n funcie de un
anume supra-ego pe care l reprezint societatea. Acest supra-eu este constituit ntr-un complex
de exigene, pe care individul le nva de la mediul ambiant societate , care i permite
individului s triasc n funcie de anumite rnduieli precise. Aceste influene care uneori se
impun au drept obiectiv s formeze individului deprinderi care intr n subcontient i care de
acolo determin comportamentul omului. Dr. Groddeck a emis conceptul de subcontient, iar
Freud l-a preluat i l-a dus mai departe i a fcut carier din el. n acest proces de impunere a
unui anume mod de comportare s-a ajuns la afirmarea anumitor principii pe care individul, prin
obinuin, ncepe s le aib n acest supra-eu s-ar gsi motivaia contiiei morale. Freud
scoate n eviden i faptul c exist un anumit conflict ntre ceea ce individul vrea (sine care
dorete s se impun n orice mprejurare), fiind cenzurat de supra-eu, de societate. Exist o
cenzur. Aceast cenzur n gndirea psihanalitic se poate tranforma ntr-o anumit instan pe
care o putem numi contiina, dar n acelai timp i efortul supra-eului de a impune individului
un anume mod de comportare creeaz anumite conflicte, iar Freud vede rezolvarea acestora
printr-o aciune metodic asupra eului nct el s stipuleze cerinele cele mai profunde ale eului
i n elul acesta s se ajung la o existena raional a eului cu supra-eul, a individualitii cu
societatea. Acest mod de coexisten este vzut de Sigmund Freud drept contiin.
Parial punctul de vedere al sociologilor i cel psihanalitic i au motivaia lor, dar nu
putem reduce functia constiintei la aprotul exlclusiv al societetii asupra individualitatii. Exemple
concrete arat c sunt oameni care triesc ntr-un anume tip de societate i fac dovada faptului c
aceasta nu i-a marcat. Aceasta nu nseamn c ei nu sunt oameni de contiin.

14

Exist i punctul de vedere al istoricilor cf cruia modul de manifestare al contiinei


umane s-a transformat de-a lungul istoriei mergnd de la moduri de manifestare rudimentare la
moduri din ce n ce mai complexe i mai apropiate de ceea ce noi considerm astzi
comportament exclusiv uman. Acest punct de vedere merge mn n mn cu cel al empiritilor,
care consider c funcia contiinei umane nu are nimic nativ n ea, ci totul este dobndit. Tot
ceea ce ine de forme de manifestare ale contiinei morale este achiziionat dup natere n
funcie de educaie i de adaptarea fiecrui ins la mediul n care triete.
Pozitivitii nu accept ideea c exist contiina moral natural dar accespt ideea de
contiin moral dobndit, de unde fluctuaiile de contiin pe care le vedem n societate.
Dup Darwin contiina moral este imanent, rezultatul adaptrii firii umane la condiiile
variate prin care omul a trecut de-a lungul istoriei. Are parial dreptate prin faptul c n ceea ce
privete forma de modelare a contiinei morale, adaptarea la mediu este o realitate. Pe de alt
parte se constat c adaptarea totalmente la mediu nu nseamn progres. Blaga spune c este o
realitate adaptarea la mediu, dar pe de alt parte se constat c omul a venit pe un pilon care
nseamn neadaptarea la mediu, fiind fiina cea mai neadaptat la mediu. Adaptarea la mediu
duce o fiin la lips de progres.
Deci pe de o parte contiina presupune adaptarea la mediu, dar pe de alt parte
presupune nemulumirea continu fa de mediul n care se afl. Contiina presupune ideea de
transcedere continu a mediului nconjurtor i nu de mulumire fa de nivelul la care te afli la
un moment dat.
Dup Spencer contiina moral este creaia omenirii de-a lungul evoluiei ei, o creaie
transmis fiecrei generaii n mod succesiv fiind un ctig al su care se transmite indivizilor
speciei. Dup el contiina moral a evoluat de la egoismul brut (expresia ,,triete pentru tine)
la egoismul altruist (triete pt tine dar i pt alii) ajungnd la altruismul total, tradus prin
expresia triete pt alii. Dup Spencer acest altruism este ultima treapt a evoluiei contiinei
morale.
Nu putem nega faptul c de-a lungul istoriei funcia contiinei morale prezint o oarecare
mbuntire. Este posibil ca n anumite condiii socio-istorice contiina s nu se fi manifestat la
nivelul exigenelor pe care le vedem la o contiin educat, sntoas. Contiina a fost
ntotdeauna influenat de concepia omului asupra universului, de concepia omului aspura lui
nsui, la societatea n care triete, dar nu sugereaz ideea c n ceast situaie s-a plecat de la
nimic. Ci s-a plecat de la un anume nivel existenial n care erau luate n calcul principiile morale
fundamentale. Nu putem nga ideea c n contiina moral exist anumite idei dobndite sau c
exist valori pe car omul i le-a mproprit de-a lungul istoriei i n societile n care a trit. Dar
ideea c originea ei se gsete n evoluia biologic a omului este o idee pe care nici cei ce o
susin nu o pot susine pn la capt.
Evoluionitii greesc atunci cnd ne arat fondul primar invariabil prezent n fiecare om
i dovedit n existena primelor principii. Condiiile de mediu sociale i celelalte nu dezvolt
ceva pornind de la nimic, ci pornind de la normele contiinei morale prezente n primele
principii i la o funcie cu totul special dovedit n om care recepteaz existena primelor
principii.

15

Pornind de la aceste puncte de vedere ne putem permite s facem o serie de evaluri


precise din punct de vedere cretin, recunoscnd c problema originii i fiinei contiinei a fost
i a rmas una dintre cele mai discutate ntre prolemele morale.
Din punct de vedere cretin, contiina moral este funcia prin intermediul creia este
evaluat dpdv moral comportamentul persoanei umane chiar dac principiile moralitii nu sunt
peste tot i totdeauna aceleai. Simul orientrii noastre axiologice ine de firea noastr, dar cu
toate c n anumite contexte sociale unele fapte sunt considerate imorale de ctre cel care
locuiete n alt context social. Deci contiina moral este o funcie a spiritului uman similar
funciei cunoaterii sau altor funcii ale spiritului uman. n ceea ce privete calitatea moral a
comportamentului uman, cont moral presupune o anumit educaie, influena mediului, ca i
celelalte funcii ale personalitii. Dac acceptm ideea c omul este creaia lui Dumnezeu cu tot
ceea ce l reprezint, la originea contiinei umane st lucrarea lui Dumnezeu, actul creator al lui
Dumnezeu. Deci Dumnezeu este Cel care l-a nzestrat pe om cu anumite funcii somato-psihice,
ntruct omul s fie apt pt mplinirea responsabilitilor sale. Deci toate funciile fiinei umane au
finalitatea lor. Aa e i cazul contiinei morale. Ea este norma moral subiectiv a moralitii
fiinei umane i funcia care vegheaz la mplinirea de ctre fiecare om a normei morale
obiective.
Fcnd o evaluare putem spune c contiina moral nu se identific cu contiina
psihologic, dat fiind faptul c aceast contiin psihologic e o funcie de cunoatere, n timp
ce contiina moral e una de apreciere, exprimnd judeci de valoare. Contiina moral este un
martor, ea nu se angajeaz. Ne face s fim contieni de ceea ce suntem, de modul n care ne
raportm la mediul nconjurtor, dar ea nu-i permite evaluri. Lucrul acesta l face contiina
moral, fiind judectorul care apreciaz. Pe de alt parte contiina psihologic este un suport al
contiinei morale. Contiina moral nu se menine la nivelul noiunilor generale de bine i de
ru. Ea este un tip de cunoatere evaluatoare a faptelor concrete, cobornd la nivelul principiilor
generale, al nivelul aciunii concrete. Din aceast cauz se poate ca ea s nu aib ntotdeauna
siguran, s nu fie mereu un judector infailibil, dat fiind faptul c poate avea parte de o serie de
neputine generate de firea uman czut sau dobndite de fiecare n parte.
Deci contiina desemneaz att simul nnscut cu privire la principiile generale, ct i
tot ceea ce i-a adus acestui sim existena fiecruia ntr-un anumit climat cultural i duhovnicesc
i n ultim instan aplicarea contiinei existenei valorilor superioare morale, precum i
aplicare cunotinei valorilor morale la fapte concrete. Contiina moral presupune o cunoatere
i o aplicare a acesteia. Contiina moral este un dar al lui Dumnezeu ns nu se confund cu
funcia alegerii ntre contrarii sau ntre diferite forme de a realiza ceva. Deci cnd alegem ceva
nfptuim o judecat, evalum. Determinarea ctre ceva sau altceva ine mai mult de voin. n
cazul acesta contiina moral este puin mai abstract, ea gireaz aciunea propriu-zis, deci nu
se confund cu nsuirea voinei de a alege. Contiina moral este un dar al lui Dumnezeu care
d mrturie, care oblig i care judec. Contiina moral e un mod de a aciona al adncului
fiinei umane pentru c ea aplic un anumit tip de cunoatere (cunoaterea valorilor morale) la
cazuri concrete. Este un act care d mrturie plecnd de la faptul c eu sunt svritorul unei
fapte sau autorul faptelor mele trecute, prezente i viitoare. Cu privire la aceste fapte ea oblig,
prescrind svrirea faptelor respective sau interzice svrirea lor. n felul acesta ea este o
judecat de valoare sau o cunoatere orientat axiologic sau determinat axiologic. Contiina
moral este aadar un dar al lui Dumnezeu.

16

1. Contiina este un dar al lui Dumnezeu pe care l are de la creaie, pe care nu l-a primit
dup cderea n pcat cum consoder protestanii. Dac nainte de pcat contiina moral
nu era supus remucrilor, dup fiecare pcat ea va depune mrturie cu privire la
dezbinarea din interiorul nostru, la pcatul nostru, la nclcarea legii lui Dumnezeu,
devenind n felul acesta un mijloc de pregtire pentru ndreptare. Dup pcatul
protoprinilor contiina moral a slbit dpdv calitativ de aceea are nevoie s fie
nsntoit fie prin revelaie supranatural (harul lui Dumnezeu) fie prin aciuni
educative concrete. Pe de o parte se constituie din contribuia produsului celorlalte funcii
ale spiritului uman, dar n egal msur este i terminalul axiologic a tuturor formelor de
manifestare a persoanei umane. Este darul lui Dumnezeu care nu exclude produsul
celorlalte funcii ale spiritului uman (viaa afectiv, cunoaterea), dar n egal
msur e i locul unde se produce contactul real ntre activitatea personal i faptul
concret n care activitatea mea personal este provocat s se pronune. Contiina
este un dar care se afl ntr-un proces de desvrire direct proporional cu nivelul de
desvrire al persoanei umane ntregi. Contiina uman nu este o funcie a spiritului
uman alturi de celelalte, dar nu le exclude pe acestea, ceea ce nseamn c nu e
autonom n raport cu celelalte funcii ale spiritului uman. Puterea ei vine de la modul n
care fiecare funcie a spiritului uman funcioneaz, dar aa cum toate funciile spiritului
uman sunt iluminate prin harul lui Dumnezeu i calitatea funcionrii contiinei morale
depinde de harul lui Dumnezeu, de intensitatea sau de lipsa intensitii relaiei cu
Dumnezeu. Ea are o anumit dependen att fa de educaia primit sau neprimit ct i
de mediul n care omul triete. Deci nu exclude contribuia educaiei i a mediului, dar
nu este nici produsul lor.
2. Contiina moral nu este i nu poate fi produsul societii asupra omului. Nu negm
faptul c poate fi influenat de societate, dar ea nu este o funcie indus de societate.
Aceasta din pricin c mediul ambiant nu creeaz pornirea omului. Din nimic nu iese
nimic. Aa cum mediul ambiant nu este cel care creeaz din nimic celelalte funcii ale
spiritului uman. Contiina uman poate fi acoperit de intuneric dat fiind faptul c nu
este Dumnezeu, dar nu poate fi nimicit pentru c este de la Dumnezeu. Autoritatea
incontestabil a contiinei se datoreaz originii sale divine. Deci superioritatea
contiinei morale reiese din faptul c orict de desvrsite ar fi judecile raionale, nu
sunt suficiente pt a aduce starea de fericirea a omului din moment ce ele sunt sancionate,
evaluate i condamnate de contiina. Raiunea nu controleaz cu silogismele ei modul de
funcionare a contiinei, n ciuda faptului c aceast funcie n adncurile ei este profund
raional. Chiar dac conceptul de raional nu este ntotdeauna identic cu cel de logic, pe
lng ceea ce este logic contiina moral mai cuprinde i pe cel de axiologic, care
presupune responsabilitatea mplinit. Contiina moral este funcia sufleteasc cu care
omul a fost dotat n vederea cunoaterii scopului i a responsabilitii sale morale. Numai
prin ea omul dovedete nelegerea necesitii respectrii legitii n ordinea creat de
Dumnezeu, mplinirii responsabilitilor n vederea realizrii n lume a planului lui
Dumnezeu. Pentre acest motiv, a nu asculta de aceast facultate divin nseamn a nu te
supune ordinii morale i n ultim instan voinei lui Dumnezeu.

17

Felurile contiinei morale


1. o prim evaluare a contiinei morale se face n funcie de cuprinsul contiinei morale:
obligatorie (cnd ea oprete sau interzice svrirea unei fapte dup cum fapta
svrit ar fi n acord/dezacord cu legea moral divin
permisiv (se refer la ngduirea svririi faptei respective
2. cu privire la fapta svrsit:
care aprob, justific i rspltete fapta
care dezaprob, acuz i pedepsete
3. dpdv al raportului cu legea moral:
dreapt i sigur (cnd judecile ei sunt conforme cu legea moral i cnd se
bazeaz pe raionamentul c mplinind fapta ne mplinim datoria pe care o avem n
calitatea de membri ai Bisericii). De aceea Sf. Pavel zice: ceea ce nu este din credin este
pcat. (Rm 14, 23). Este pcat pentru cel rscumprat n Hristos i care este membru al
Bisericii s aib alte criterii de comportament dect cele pe care le presupune starea de
fidelitate fa de Dumnezeu - credina.
rtcit (ale crei judeci sunt n dezacord cu legea moral obiectiv, ngduind
ceea ce este oprit i oprind ceea ce este ngduit)
ndoielnic ( n cazul n care contiina gsete suficiente motive att pt a svri
ct i pt a nu svri fapta). Este starea indecis n care se gsete omul, fiind cauzat de
cunoaterea nedeplin a legii lui Dumnezeu. Aceast contiina este foarte aproape de cea
eronat (dat fiind faptul c trebuie s tie c nu exist dou imperative morale, ci numai
unul care este voina lui Dumnezeu exprimat foarte clar n porunci.) n cazul n care
ndoiala este foarte puternic trebuie aleas calea care exclude pericolul svririi
pcatului.
4. dpdv al intimitii modului de funcionare contiina poate fi:
treaz se pronuna promt dac o fapt trebuie sau nu svrit
adormit (lax) ngduitoare cu existena i persistena rului, care ngduie
svrirea unor fapte care ns nu trebuie confundat cu o contiina generoas.
Contiina lax este o deviere a simului moral care poate avea mai multe motivaii:
teoretic, senzitiv, afectiv
scrupuloas manifestat n situaia n care cele mai mici greeli sunt vzute ca
avnd o greutate exagerat. n cadrul contiinei scupuloase putem avea de-a face cu
anumite deficiene de tip neuro-psihic i constatm cu scupulosul respinge de multe ori
libertatea, vede peste tot obligaii pe care nu le mplinete ad literam. El va avea obsesia
greelii din cauza lipsei de viziune asupra vieii lui morale sau a unei nelegeri pelagiene
a vieii morale (ideea de perfecionism). Aceasta nu se confund ns cu contiina
delicat, aparinnd unei persoane blnde, interesat permanent de progresul constant n
bine. Contiina scupuloas este una dominat de fric, rupt de sentimentul comuniunii
cu Dumnezeu, de aceea nu se poate conduce dup fora pe care i-o d ideea c
Dumnezeu le mplinete pe cele neputincioase. Aceasta poate fi obsesiv, punnd
ntrebri fr a atepta un rspuns.

18

Contiina moral i autoritatea


Contiina moral nu este un fel de oracol care cu propriile sale puteri ar face s neasc
adevrul i binele pe care l-ar crea ea nsi. Sf. Dorotei de Gaza spune c contiina moral este
ceva dumnezeiesc, ca un fel de cugetare mai fierbinte i luminoas avnd calitatea unei scntei
care lumineaz mintea i arat acesteia deosebirea dintre bune i ru. El scoate n eviden faptul
c contiina moral este ceva dumnezeiesc n om. Are funcia s deosebeasc binele de ru.
Binele preexist i n egal msur exist i rul. De aceea contiina moral i permite s
intervin i este numit de ctre sfnt ,,prul nostru. Ceea ce este specific contiinei morale
constituie faptul c ea caut s stabileasc armonia ntre voina omului pe de o parte i binele
recunoscut ca atare pe de alt parte. Are funcia s ndemne pe om s caute acel bine nainte s
fie luat decizia de a trece la aciune. n felul acesta contiina n calitate de factor subiectiv i
binele real calitate obiectiv se sprijin reciproc n nfptuirea binelui moral tiut fiind faptul c
binele real sau ontologic se fundamenteaz pe autoritatea lui Dumnezeu. n felul acesta putem
nelege de ce contiina moral n mod corect e exclusivist.
Contiina moral cere ea nsi s fie ghidat i educat. Ea este luminat de contiina i
de armonia creaiei dar mai ales de plintatea minunat a Fiului lui Dumnezeu actualizat prin
lucrarea Duhului Sfnt n Biseric. Ordinea i armonia creaiei sugereaz primele principii ale
moralitii, sugereaz existena legii morale naturale. Revelaia supranatural va instrui contiina
n perspectiva pe care i-o ofer credina n calitate de virtute care se manifest ca act de fidelitate
fa de cineva pe cera simi c l iubeti: Sf. Dorotei spune ,,s ne raportm la cel de lng noi cu
iubire. Revelaia transmis prin Biseric este prima autoritate de care contiina moral trebuie
s in cont dat fiind faptul c, numai n actul de descoperire al lui Dumnezeu la care aderm prin
credin avem garania c ceea ce nfptuim este conform cu vocaia noastr.
Contiina trebuie s se supun Bisericii i autoritii civile atta vreme ct aceasta are
legitimitate prin legea natural continuat prin revelaia lui Dumnezeu. Pe de alt parte contiina
moral are nevoie de ajutorul societii pentru a informa bine judecile sale. Nu de puine ori
societatea civil a vrut i vrea s fie izvor creator al oricrui drept. n ceea ce ne privete
recunoatem c o societate are putere i unitate nct ca s trim n ea trebuie s lum act de
legile care o conduc i care o stabilesc ca atare. Cu alte cuvinte legile unei societi nu trebuie s
oblige atta timp ct sunt n dezacord cu legea moral obiectiv. Aceasta pentru c pentru a lua
deciziile morale adecvate, omul trebuie s fac apel la contiina ultim care este aceea
armonizat de legea moral i nu exclusiv de legile civile. n conflictul care ar putea s apar
ntre legile civile i contiina moral putem vorbi de aplicarea a ceea ce se numete n dreptul
internaional libertatea de contiin i obiecia de contiin. Cu alte cuvinte n momentul n acre
consider c societatea m oblig s aconez ntr-o manier pe care eu o consider greit din punct
de vedere al modului n care o neleg pot s apelez la obiecia de contiin i s acionez n
consecin.
Ascultarea i libertatea contiinei morale
Recunoscnd faptul c contiina moral este una dintre funciile spiritului nostru care in
de calitatea noastr de fiine create de Dumnezeu, contiina moral nu este funcia care ne d

19

dreptul s ne comportm cu o libertate absolut. Ea este o funcie care e legat de realitatea


binelui nu una care caracterizeaz ea nsi binele sau care se transform n criteriul costituirii
binelui. Ea nu constituie binele. De aceea fiecare om trebuie s asculte de propria contiin
moral adic s nfptuiasc binele n msura n care contiina moral face dovada c este
determinat de binele real sau binele obinuit. n situaia n care contiina moral va fi raportat
numai la sinele fiecrui om risc s decad din ceea ce este, s devin o facultate a spiritului cu
toate ansele de a se nela.
Sunt principii morale care trebuie cunoscute i care trebuie nfptuite i n funcie de care
ne ordonm viaa. Potrivit credinei noastre aceste principii se gsesc n revelaia natural dar
mai ales n revelaia supranatural. Prin urmare se regasesc n legea moral natural i legea
natural pozitiv: dumnezeiasc i omeneasc. Una din marele dificulti ale lumii contemporane
este aceea c n general lumea contemporan recunoate numai un anumit nr. foarte restrns de
principii morale. Consecina acestei situaii este aceea c se las prea mult libertate unor
contiine n mod eronat vinovate i rele cu bun tiin. Statul are obligaia s garanteze
libertatea de contiin dar libertatea contiinei ct de ct sntoas, libertatea contiinei
care face dovada simmntului de bine, c se manifest n perspectiva binelui real i nu s
asigure liberti unor contiine iresponsabile n numele libertii de contiin. n consecin
trebuie reinut faptul c autoritile nu sunt scutite de eroare mai ales cele civile. Uneori pot avea
bune intenii dar n egal msur pot s i greeasc. Se poate grei la nivel individual i pentru a
justificarea ilegitim fa de autoriti. Pentru acest motiv tiut fiind faptul c omul este o fiin
czut i c toate funciile lui inclusiv contiina sunt funcii ale unei fiine czute i c el este o
fiin educabil. n mod firesc nelegem necesitatea educrii pn i a contiinei morale.
Educaia contiinei morale const n: recunoatem c aceasta este forul nostru subiectiv
care ne cluzete n orientarea moral, care recunoate n egal msur c este o funcie care
ine de o fiin czut. Datorit acestui motiv i datorit influenelor diverse la care este supus
fiina uman i modul ei de reacie indicaiile contiinei morale nu sunt ntotdeauna corecte.
Pentru acest motiv ea trebuie educat n aa fel nct s se simt orientat spre binele autentic,
spre binele ontologic intrnd n joc valoarea credinei Dumnezeu nsui fiind binele. Educaia
contiinei face aadar parte din ntregul nostru efort de apropiere de Dumnezeu.
Obiectivul procesului de educare a contiinei este acela de a face ca faptele noastre s fie
n concordan cu contiina moral i cu norma moral obiectiv. Deci faptele noastre trebuie s
fie n concordan cu contiina care este factor obiectiv i cu exigenele normei morale
obiective. Prin urmare orice act svrit n conformitate cu contiina moral este un act
responsabil fr a fi neaprat bun. El va fi cu adevrat bun dac va fi i n conformitate cu norma
moral obiectiv, cu Dumnezeu. Este nevoie de o evaluare zilnic a modului n care contiina
fucioneaz i se achit de resposabilitile ei. Aici apare rolul duhovnicului. Pitagoreicii aveau
examen de contiin zilnic.
Contiina moral este supus unor influene bune sau rele . pentru acest motiv treuie s
avem grij ca asupra ei s se exercite influena celor bune adic exigena celor n conformitate cu
norma moral i s o deprindem cu aceste bune influene. Sf. Dorotei de Gaza explicaie la s nu
judecm pe apoapele: ,, nu putem s-l judecm pe aproapele atta vreme ct nu cunoatem taina
lui; mediul asupra educaiei, pilda cu cele dou fete surori una cumprat de o fecioar i una de
o curtezan.

20

Factorii care contribuie la cultivarea contiinei morale sunt: familia, societatea i


Biserica. Societatea n general are o contribuie deosebit n formarea sau deformarea contiinei
morale. Ea poate afecta calitatea credinei i calitatea actului de fidelitate fa de Dumnezeu.
Sprijinul cel mai puternic n procesul de educare a contiinei morale rmne credina dreapt,
credina nclinat de puterea raiunii i de harul lui Dumnezeu, credina ca stare de fidelitate fa
de cel i ceea ce iubesc, credina fa de Hristos i evanghelia Lui. Credina autentic spulber
ndoiala scrupulosului. Rugciunea din credin reprezint un mijloc excelent de consolidare a
contiinei morale. Pentru adevrata contiin moral este nevoie ca omului s i se ofere o
educaie adecvat n familie i n coal din care desigur nu poate lipsi ndrumarea
duhovniceasc. Duhovnicul are un rol foarte important. El l va elibera pe scrupulos dar l va
putea i stimula pe laxist spre mplinirea menirii lor n lume i n Biseric.
n procesul de educare a contiinei morale treuie s se urmreasc mai nti nlturarea
aspectelor morbide ale manifestrii omului n diverse situaii n care s-ar gsi; ex: laxism,
scrupulozitate, superficialitate, indiferen. Toate acestea pentru a face loc virtuilor n mintea
omului. Simultan contiina trebuie pzit de lucururile rele i ncurajat s cultive viaa n
funcie de modelele demne de urmat. Educaia contiinei morale presupune obinuirea omului
cu ascultatea fa de exigenele legii morale dar pentru om aceast educaie depinde de
deschiderea prin puterea de judecat a binelui real. Astfel contiina va fi recunoscut ca vocea
lui Dumnezeu n noi, ca o scnteie cu totul special, ca ,,ceva dumnezeiesc n noi cum spune
Sf. Dorotei, ca putere de judecat superioar capacitii de a raiona n care la capacitatea
intelectual afectiv i emoional se asociaz dreptatea, mila, adevrul, buntatea i iubirea
real.
n felul acesta contiina moral va fi neleas drept contiena interioar a judecii lui
Dumnezeu cu privire la om care poate fi n acelai timp promisiune, imitaie i chemare la
comuniunea etern cu Dumnezeu. Numai neleas n felul acesta contiina moral poate s dea
garania funcionrii sale morale altfel va fi o funcie la care s facem recurs atunci cnd ne
regasim n situaii delicate sau de care s abuzm atunci cnd vrem s fim independeni de
oricine i de orice.
Responsabilitatea nu poate exista dect n condiiile existenei libertii. dat fiind faptul
c n viaa religioas responsabilitatea este central, la baza acesteia trebuie s fie garania
faptului c omul ete liber. n egal msur libertatea omului trebuie neleas n funcie de natura
lui. Fiecare form de existen exist ca atare potrivit unor constane (parametri) n care aceste
fiine au fost create. Prin urmare mplinirea fiecreia dintre aceste fiine se realizeaz n interiorul
a ceea ce reprezint natura lor. n cazul acesta, spune sf. Grigorie de Nyssa, omul nu poate s
regrete c nu este cal, nici broasca cum c nu este bou. Fiecare fiin creat i are mplinirea n
limitele ei. Noi ne ncadrm n rndul celor care cred c fiinele au fost create dup felul lor. De
la Sfinii Prini aflm c fiecare natur i are felul ei de libertate care coincide cu modul ei de
funcionalitate n limitele a ceea ce ea a fost creat. Noiunea de libertate a fost n timp foarte
diferit neleas. De aceea este nevoie s precizm ce nelegem prin libertate, prin acte sau fapte
umane libere i s clarificm ct este omul de liber, n funcie de ce anume este liber i n funcie
de cine este liber.
Dac nelegem viaa cretin ca pe un demers al omului n vederea desvririi, iar
desvrirea o nelegem ca pe o via etern n mpria lui Dumnezeu n funcie de maniera n
care firea noastr s-a modelat pentru a fi apt de comuniunea cu Dumnezeu, atunci va fi necesar
s studiem natura libertii umane i capacitatea omului de a se manifesta ca fiin liber n

21

funcie de natura sa, n funcie de vocaia naturii sale, n funcie de semeni, de societate, de
propria lui biologie, de propriul psihism, de realitatea existenei sale. Pentru un om care i
gndete natura fr perspectiv, libertatea este o funcie care s i aduc ndat satisfacie sau
plcere. Acest tip de satisfacie ns, limitat la plcere este un fapt fr perspectiv pentru c
plcerea nu are perspectiv, spre deosebire de bucurie care are perspectiv. Bucuria este cutat
de un om care i privete natura ca avnd perspectiv. Din punctul nostru de vedere omul are o
stare de libertate denumit de sf Prini , egal cu libertatea ontologic. Aceast
libertate presupune dezvoltare, nefiind o libertate static, una care evolueaz, dar i statornicire la
un aumit nivel existenial i ontologic. Omul a fost nzestrat i cu o libertate funcional, acea
funcia prin care ne autodeterminm i acionm ntr-o aa manier nct s
ctigm n domeniul elefteriei. Uneori se ntmpl ns contrariul. Liberul arbitru, ,
poate aciona ntr-o aa manier nct omul nu s se elibereze, ci s devin sclavul unei funcii
care ar trebui suprimate i astfel (suprimat) s asigure ascendena sau nivelul superior al strii
ontologice de libertate (). Deci este libertatea fundamental a omului care
prin intermediul funciei liberei determinri a omului poate crete (creterea nivelului libertii
funcionale) sau poate fi diminuat prin imprudenta manifestare a libertii funcionale
( libertul arbitru).
Noi afirmm c omul are o libertate ontologic n interiorul naturii sale, natura unei
persoane. Cnd se pune problema formelor de manifestare a libertii unei persoane acestea
presupun modaliti nelimitate de aciune. Persoana ca atare, dincolo de limitele presupuse de
natura ei, are capacitatea de a se manifesta n forme infinite. Libertatea funcional poate depi
ceea ce dpdv biologic pare a fi limitat. Omul nu este o simpl natur ca celelalte naturi ci are
posibilitatea ca prin formele de manifestare s acorde ansa modului liber de a aciona n varii
forme. Capcaitatea omului de a aciona n mod liber este un tip de libertate uman care l face pe
om s acioneze n acte de voin cu sens. Deci voina este o funcie a spiritului uman care
demonstreaz faptul c omul este o fiin care acioneaz. n cadrul voinei ns facem dinstincie
ntre faptele general umane i faptele moralmente libere.
Voina este facultatea prin care omul svrete att acte contiente, asupra lor
exercitndu-i puterea de judecat i crora le ofer un scop, ct i fapte care in de modalitatea
de aciune a oricrei fiine vii, fapte care in de capacitatea omului de a aciona n calitate de
fiin vie. Aici putem tempera reflexele, excesele, automatismele i toate formele de aciune, o
gndire preliminar, o aciune constrns i o finalitate. Ele sunt tot fapte omeneti pe care le
putem numi acte voluntare, n sensul restrns al cuvntului, acte i fapte de care suntem
responsabili, care ne afecteaz subcontientul. Exist o serie de automatisme care in de om, dar
nu in de specificitatea noastr. Noi suntem responsabili i considerm acte morale propiru-zise
pe cele care in de motricitate, de capacitatea omului de a aciona, dar cele pe care le numim acte
morale n sensul restrns. Deci voina este funcia psihic prin care n mod liber i contient, n
baza unei deliberri nfptuim sau nu o aciune sau alegem o anume soluie, soluia aleas
presupunnd totdeauna un sens. Produsul unui asemenea act de voin este actul moral. Din acest
punct de vedere actul de voin, pt a fi realmente un act voluntar, presupune nainte de a fi
nfptuit:
deliberarea cu privire la motivele care l determin pe om s acioneze - reflecie
decizia de a svri fapta - precizie
executarea hotrrii - aciune
dar i actul propriu-zis sens

22

Dac nu presupune aceste 4 caracteristici, poate fi o aciune omeneasc, dar nu poate fi


act moral. n felul acesta se nelege c voina, dar i faptele de voin se gsesc ntr-o relaie
deosebit cu celelalte capaciti de funcionare ale personalitii umane. De aceea libertii i se
asigur un anumit tip de raionalitate. Libertatea funcional presupune putere de judecat.
Cderea protoprinilor a presupus un asemenea act de voin moral. n astfel de acte este
implicat ntreaga personalitate i de aceea consecinele lui sunt rsimite de ntreaga
personalitate pn n strfundurile fiinei. Deci actul moral nu este simpl aciune spontan ci
presupune deliberare i sens. Prinii Bisericii, fr a elabora sisteme de gndire, consider c
firea omului i starea lui de libertate profund poate fi afectat i de ceea ce noi nelegem prin
act moral liber. Faptele cotidiene asupra crora nu acordm att de mult atenie nu rmn
indiferente fiinei umane, iar aici gndirea duhovniceasc merge mai departe dect gndirea
etic. Actele de voin presupun puterea de judecat. Aceasta nu nseamn c putem substitui
puterea de judecat cu voina. Actul de voin propriu-zis ine de capacitatea omului de a aciona
n mod intenional. E determinat de cauze contiente i are ntotdeauna un scop. Dac actul
voluntar propriu-zis pentru care suntem responsabili ar fi unul care duce la un anumit scop, fr
s presupun un proces de evaluare a cauzelor, a motivaiilor i a scopului, ar rmne o funcie
instinctiv, un simplu reflex. i nu ar nsemna niciodat c este un act voluntar. Aadar actul
voluntar nu este identic cu actele care in de capacitatea de aciune reflex a personalitii umane,
de simpla capacitate de a reaciona. Actele care intr n sensul larg de funcionare a voinei in de
motricitatea reflex - instinctiv. Actele de voin n sens restrns presupun deliberare, aciune i
scop motricitate reflexiv (diferit de motricitatea reflex). Aici (la motricitate reflexiv)
intervine puterea de judecat.
Prin motricitate reflex nelegem acea form de aciune sau de reacie care se realizeaz
ca rspuns la o stimulare i care va solicita consursul unui numr restrns de grupe musculare, iar
dpdv al sistemului nervos este o reacie controlat la nivelul mduvei spinrii sau al nucleelor
motorii din trunchiul cerebral. Motricitatea reflex, fr implicarea puterii de judecat, este o
modalitate de aciune nenvat, programat genetic.
Pe lng aceasta, exist motricitate reflexiv sau intenional care ne pune n joc cortexul
att n timpul filogenezei ct i n timpul ontogenezei subiectului (att n ceea ce privete
legtura om cu om ct i pe linia devenirii noastre din momentul conceperii). Acest tip de
motricitate se mbogete i se diversific odat cu specializarea i cu maturizarea creierului i
proporional cu educaia la care omul ia parte. n evoluia motricitii intenionale putem observa
3 etape:

la nevertebrate, dincolo de reaciile reflexe, reacioneaz i elemente emoionale care fac


ca aceste fiine s se adapteze la situaii de natur afectiv care privesc comportamentul
alimentar sau sexual, teritorial
la mamiferele subumane specializarea cilor senzoriale i a ariilor vitale face ca animalul
s poat elabora un model al mediului su. Funcia asociativ permite animalului s
dispun de un plan mental al mediului su i s pun n joc 3 parametri eseniali:
obiectivul, spaiul i subiectul care se situeaz n acest spaiu raportat la obiect.
spre deosebire de toate celelalte vertebrate, omul poate elabora concepte privitoare la
mediul nconjurtor, la activitile pe care le poate realiza, vorbind expres aceste
conceptualizri. Dei o parte a motricitii observabile la om este de acelai tip ca aceeai
observat la alte mamifere, la om aceste sisteme diferite de abiliti nu sunt legate unele
de altele n funcie de ordinea apariiei lor n cursul filogenezei.

23

Etape filogenetice:
- la nivel mineral: existen
- la nivel vegetal: existen + via
- la nivel animal: existen + via + afectivitate
- la nivel uman: existen + via + afectivitate + putere de judecat
n funcie de aceste trepte fiecare fiin acioneaz n conformitate cu cele acumulate n
devenirea istoric. La om, att n timpul dezvoltrii ct i la maturitate, aceste capaciti
interfereaz i datorit acestei cooperri ntre sistemele ierarhizate, se realizeaz un mod de
aciune intenional. De aceea de multe ori comportamentul uman poate fi imprevizibil.
Actul voluntar uman este motivatorial, mult mi complex dect actele instinctuale. Att
actele instinctuale, ct i actele voluntare in ntr-o anumit msur de aceeai voin, dar dac
pentru actele instinctuale nu este nevoie de putere de judecat i de postularea unui scop, actul
voluntar uman presupune putere de judecat, aciune neconstns i un scop final. Fiind un act
motivat att dpdv al cauzalitii ct i al finalitii, actul voluntar se deosebete de orice act
instinctiv (nativ, firesc, uneori inconsistent, dar cu un scop precis, de cele mai multe ori
necunoscut n detaliile sale), de obinuine (acte iniial voluntare, dar care prin repetiie au
devenit automatisme), de actele spontane (care se exercit fr voie, ca reacie la un stimul
puternic), de actele comise sub teroare, de actele iresponsabile datorit unei incapaciti psihice
de a contientiza fapta svrit.
Toate formele de activare ale persoanei umane presupun funcionalitatea voinei n sensul
larg al cuvntului, dar nu toate faptele noastre pot fi socotite acte voluntare n sensul restrns al
cuvntului. Dei tot ceea ce face omul ca fiin vie nseamn act omenesc, nu toate actele umane
sunt i acte voluntare. Prin urmare i responsabilitatea sau gradul de implicare i apreciere este
diferit. Dei ele nu rmn fr consecine n noi nine i chiar n mediul nconjurtor.
Pe de alt parte cnd vorbim de libertatea moral nu confundm capacitatea voinei
umane de a aciona fr vreo constrngere interioar sau exterioar (libertatea psihologic) cu
libertatea moral care este modul de acionare al voinei fr vreo aciune de constrngere
exterioar, dar care presupune reflectare i orientare axiologic. Fapta moral e totdeauna o fapt
direcionat. Manifestarea voinei n funcie de anumite principii, dintre care cele etice sunt
primordiale, transform libertatea psihologic (simplul mod de a aciona liber) n libertate
moral. Actul moral presupune autodeterminare i motivarea acesteia. Dac actul respectiv nu
are motivaie poate rmne un act general uman, poate ine de libertatea psihologic, dar nu
poate fi un act moral i nu se poate ncadra n libertatea moral.
n ceea ce privete actul propriu-zis: dac actul moral este cel care presupune reflectare i
perspectiv i svrirea lui n condiii de real libertate interioar i exterioar, avem de-a face i
cu acte voluntare nedepline. n msura n care actul svrit are carene n ceea ce privete
libertatea de exerciiu a persoanei sau face dovada unor carene n motivare, nu se va putea vorbi
de deplintatea actului moral, deci actul respectiv nu poate fi evaluat adevrat liber i
responsabil. Dintre piedicile actului voluntar enumerm: violena (intern sau extern), frica,
ignorana, de ordin rasial, de vrst i educional. Nu exist sanciune moral atta timp ct
persoana n-a tiut c este pcat. Piedicile care se ridic n faa actului voluntar nu suprim
calitatea lui de act liber ci pe aceea de act responsabil. Aceste piedici care fac dintr-un act liber
responsabil un act moral nedeplin, nu fac din el un act determinat n mod absolut sau din om o

24

fiin totalmente iresponsabil ci toate cele enumerate mai sus arat c voina nu este aceeai n
orice tip uman i n orice mprejurare i nici pentru toi oamenii, de unde nici responsabilitatea
nu este identic pe pmnt. n egal msur nelegem c voina nu este o funcie autonom i
absolut, ci c ea, pt a funciona la parametrii ei, are nevoie de repere cu autoritate. Voina
este o facultate a spiritului uman care exist dar se i face, care se educ, se remodeleaz, care
trebuie s duc undeva.
Morala cretin presupune o libertate direct proporional cu starea de fapt a naturii
umane i a fiecrui ins n parte, de unde i puterea i limitele voinei, dar i libertatea la care
omul e chemat s ajung. Libertatea dpdv cretin ne este aratat prin revelaie i n mod
existenial, dar n egal msur este i un proces care presupune continua eliberare. Libertatea
moral, n deplina ei modalitate de manifestare, este determinat de viitor, de sensul pe
care l caut n calitate de om acionnd ntr-un fel sau altul, lund n calcul reperele cu
actualitate. Dac n definirea libertii morale cretine lum n calcul structura psiho-somatic a
omului, biologia noastr, vom gsi suficiente puncte de vedere care ne prezint libertatea ca
nefiind o libertate real, dat fiind faptul c exist n determinisme care arat c acionm
determinat, nct exist disputa cunoscut ntre determinism i libertate. Dac judecm libertatea
uman dpdv al trecutului vom gsi foarte multe justificri pentru aciunile noastre, mai ales
pentru modul de aciune neconform cu valorile eterne. n msura n care actul meu liber este
cluzit de repere cu autoritate, n funcie de acestea mi gsesc libertatea. n consecin putem
afirma c ceea ce este n afar de credin este pcat. n msura n care eu din iubire l consider
pe Hristos ca fiind criteriu dup care eu mi determin faptele, nu mai pot invoca determinismele
de ordin cultural, social, biologic ca fiind responsabile de modul meu de a aciona. De aceea,
libertatea cretin se difereniaz de celelalte moduri de nelegere ale ei axate fie pe
determinism, fie pe liberul arbitru.
Despre voin s-a scris si se vorbete foarte mult pentru c problema libertii omului este
una fundamental. Este o realitate pe care i Dumnezeu o respect ntr-un mod cu totul aparte.
De aceea se scriu i se fac studii serioase cu privire la modul n care este determinat sau unde
este omul mai liber dac ar rmne n limitele naturii sale. nelegem prin stare natural acea
stare a omului care nu s-a integrat n Hristos.
Cnd vorbim de liberul arbitru se insist pe lipsa de determinare interioar i exterioar a
omului. Este foarte greu s afirmi c omul nu are determinri interioare. Aa cum e foarte greu
sadmii c omul nu are determinri exterioare(mediu, societate, educaie). Astfel am emis
punctul de vedere conform cruia omul igsete libertatea mai degrab determinat de viitor
dect de trecut. Determinat de criterii precum autoritatea, criterii care l determin n viitor
sacioneze ntr-un mod sau altul. Omul este cu adevrat liber n msura n care iconstruiete
libertatea, nu determinat de firea lui, de fiziologia lui, ci determinat de contiina faptului c are
vocaia unei fericiri absolute. Cel despre care spunem c este criteriul de autoritate este nsui
Dumnezeu,este Hristos n libertatea Cruia participam i noi alturi prin ataament. Putem afirma
c ne regsim n libertate n msuran care ne mprtim de Cel care este cu adevrat
independent i neafectat de nimeni.

25

Liberul arbitru
Voina este funcia psihicului prin care omul acioneaz n mod contient si motivat (nu
contient i determinat) n vederea realizrii unui scop, realizare care desigur presupune un
anumit efort. A aciona voluntar nu nseamn a te lsa n voia sorii ci nseamn a consuma o
anumit energie. Prin urmare cnd vorbim de voina uman i de libertatea uman nu
cutmmotivarea actului voluntar ntr-o serie de reflexe necondiionate, n emoii, n instincte, n
trebuine organice, cu alte cuvinte nu cutmvoina n simpla capacitate de a reaciona
nereflexiv. Dat fiind faptul cvoina este o funcie care presupune totdeauna contien,
contiin, raionalitate si orientarea spre un scop precis. Prin contiennelegem capacitatea
omului de a raporta ceea ce face la eul su interior i de a ti ceea ce face. Fapta pe care o facem
nu intr n circuitul faptelor reflexe pe care le putem svrifr sgndim sau n circuitul
instinctelor care vrnd nevrnd trebuie s se potoleasc. Faptul de a avea contiin arat c omul
funcioneazdup anumite rigori etice. Prezena unor rigori etice presupune o putere de judecat,
un scop bine determinat. Voina presupune ideea de raiune, ndreptarea ctre un scop. Din acest
motiv, chiar dac de multe ori sau sub anumite aspect din punct de vedere cauzal, actul de voin
poate fi socotit un act determinat, ceea ce d calitatea actului de voin ca act moral,este
coeficiena de raionalitate de care acesta face dovad i mai ales orientarea sa axiologic n
funcie de criteriul cu autoritatecare motiveaz actul voluntar. La o prim analizorice act are o
finalitate. Dac noi considerm c orice scop presupune o valoare, aceast valoare trebuie s fie
determinat de criteriul cu autoritate de care este legat.Odefiniie n care libertatea este mod de
aciunefrconstrngere, fr libertate, fr dependen, nu se poate aplica omului. Dat fiind
faptul c o asemenea definiiesugereaz suprema autonomie i suveranitate pe care le deine
numai Dumnezeu. De aceea Epictet considera cdac vrei s fii liber aplic-i libertatea la ceea
ce depinde de tine, asupra opiniilor, asupra diverselor dorine. Aa cnainte de a desvri o
fapt omul trebuie s se ntrebe ce vrea Dumnezeu ca eu s fac sau ce vrea El ca eu s nu fac. Tot
el spunea:pentrua fi fericii va trebui s potrivim voina noastr la voina lui Dumnezeu, s fim
ceea ce Dumnezeu vrea. Epictet atrgeaatenia c dac extinzi libertatea la realiti care nu stau
n puterea ta vei risca s fii neveridic.
Raportnd conceptul de lips de constrngere la realitile concrete putem recunoate cel
puin trei tipuri de libertate i anume:
-libertatea fizic- modul de aciunefr o constrngere de ordin fizic, concept care poate
fi extins asupra multor realiti. Aceast libertate trimite la ideea de spontaneitate. Desigur
spontaneitate se refer la ceea ce sunt. Acest concept de spontaneitate, sinonim cu cel de
libertate, sugereaz ideea c este liber omul care nu este inut s se mite potrivit firii (nu este n
firea omului striasc n ap). Atunci cndacioneaz sub efectul unei fore fizice faptele lui
scapvoinei lui responsabile dat fiind faptul ca nu poi s fii responsabil de o fapt att timp ct
eti constrns sfaci. Intr n categoria faptelor morale nedepline. Pornind de la conceptul de
libertate fizica putem vorbi i de
-libertate social pe care o regsim i o avem n msura n care actele mele libere nu
afecteaz pe cel de lng mine sau n msura n care actele celor de lng mine nu lezeaz modul
meu de a aciona motivat,contient cu putere de judecata i n vederea mplinirii unui scop.
Pornind de la ideea c libertatea morala este libertatea omului care acioneazfrconstrngere,
acestei liberti i s-a dat numele de

26

-liber arbitru care este modul de acionare n absena oricrei necesitai interne, n absena
oricrei determinri care ar mpiedica modul n care omul i dovedete calitatea sa de fiin
activ. Omul poate produce surpriza de a refuza un mod de a aciona ctre care este mbiat sub
toate aspectele. Acest lucru este posibil din lipsa de determinare i motivare interioar, dar i
opiunea viitoare i dau acestuia posibilitatea s aleag ntr-un fel sau altul. Acestea i dau voie
omului s-i exercite liberul arbitru. Acest tip de libertate despre care spunem c nu este
mpiedicat de nici un fel de necesitate intern sau extern, dar n el exist dovada faptului c are
motivaii interne, determinri viitoare, mai poate fi un liber arbitru, o liberate n sensul c o
libertate ar trebui stie modul de aciunefr s avem o constrngere?
n lumea contemporan au aprut multe dovezi c liberul arbitru are multe determinri.
Unii chiar neaga existenta liberului arbitru, chiar de pe vremea lui Martin Luther. Conceptul de
liber arbitru este folosit din ce n ce mai rar, n locul lui folosindu-se conceptul de libertate
personal, libertate psihologic, spontaneitateexistenial etc. Noi folosim termenul de liberul
arbitru pentru c acesta este mai cunoscut n gndirea moral i pentru c adevenit un termen
tehnic.
Cu alte cuvinte, liberul arbitru este capacitatea voinei, ca funcie a spiritului, de a se
autodetermina n aciunea ei fr vreo constrngere intern sau extern.
n sensul clasic alcuvntului, liberul arbitru este proprietatea exclusiv a naturii umane.
Prin urmareliberul arbitru este expresia demnitii i specificitii naturii umane i nu poate fi
pierdut atta vreme ct omul va rmne om. n caz de maladie capacitatea de liber exerciiu a
liberului arbitru poate fi tirbit, limitat, dar i n acele situaiiomul nu va fi privat de modul su
de a aciona liber (eutanasia). n perioada modern liberul arbitru a fost confundat deseori cu
spontaneitatea nct a fost considerat capacitatea omului de a aciona n mod arbitrar,
nedeterminat de ceva sau de cineva. mpotriva acestui punct de vedere s-a ridicat n sec. al
XVIII-lea Voltaire care spunea c liberul arbitru, neles ca o funcie indiferent de ceea ce se
petrece n jurul lui i ca indeterminare este un nonsens dat fiind faptul c el presupune un efort
fr a recunoate c efortul are de fapt o cauz.
Cutnd s se analizeze mai profund n ce constacest liber arbitru s-a afirmat, n Evul
Mediu, c este vorba de appetitus rationalis, adic o poft raional de a aciona ntr-un anumit
sens. Aceast funcie i are rdcina n puterea de judecat a omului. De aceea ea trebuie s
poarte ntotdeauna marca raionalitii. Puterea de judecat presupune cauze i finaliti. Prin
urmare liberul arbitru nu poate fi niciodat identificat cu spontaneitatea lipsit de principii. El
este o dispoziie mental a unei persoane care tinde s se concretizeze printr-o decizie i printrun mod de aciune efectiv, conforme cu inteniile sale. Potrivit credinei noastre, trstura
fundamental a persoanei este orientarea spre o alt persoan i n ultim instan spre
Dumnezeu. nelegnd omul n felul acesta, ca fiin deschis spre comuniune cu celelalte
persoane, putem afirma c liberul arbitru nu este numai funcia sau capacitatea reflexiv
afiineiumane de aciona pur i simplu, ci i o funcie care presupune iubire fa de cellalt. Noi
nu putem s trim ntr-o referin perpetu la alt persoan dac nu o iubim. Prin natura sa omul
sntos iubete, nu este numai raiune. Putem spune c liberul arbitru este o dorin a omului spre
bine i dat fiind faptul c omul este o fiin care se mplinete mpreun cu alte persoane, liberul
arbitru este aceast dorin de a mplini toate n perspectiva comuniunii cu binele personal.
Pentru acest motiv omul nu poate aciona n mod liber nelund act de celelalte aspecte ale lui n
calitate de persoana uman, i mai ales avnd impresia c se desvrete mplinind un bine
impersonal.

27

Omul nu poate aciona cu adevrat liber atta vreme ct din actul libertii sale i din
finalitatea acestuia sunt excluse binele, sub toate aspectele lui, i fericirea. tiut fiind faptul c n
ceea ce noi numim fericire omul nu poate tri de unul singur, aceasta ne face s conchidem c
liberul arbitru fr constrngeri, n perspectiva lui, este determinat de prezena celorlali semeni
i de contiina faptului c se gsete n interiorul prezenei lui Dumnezeu ca bine i acioneaz
n perspectiva a ceea ce i aduce starea de fericire. Voina, prin firea ei, tinde n mod special spre
fericire. Pentru acest motiv liberul arbitru este nrdcinat n puterea de judecat prin care
cunoate realitatea de aa manier nct s nelegem c prin cunoaterea adevrului i trirea n
funcie de acest adevr vom gsi libertatea: i vei cunoate adevrul i el v va face liberi
(Ioan 8,32) i Eu sunt Calea, Adevrul i Viaa(Ioan 14, 6). Prin exercitarea funciei liberului
arbitru, ca appetitus rationalis, o funcie care nu exclude prezenta semenilor, ajungem s
cunoatem adevrul personal care mi va da adevrata libertate. De aceea nu putem fi liberi dect
n Hristos, aa cum zice Sf. Pavel. Este un Adevr care nu este al meu, ci eu sunt al Lui.
Cunoaterea adevrului moral, care n egal msur este i bine, l va pune pe om n situaia de a
nu se nela cu privire la valoarea unui anumit bine, adic binele obiectual, i n acelai timp cu
privire la cunoaterea binelui general numai sub auspiciile cruia omul poate s neleag valoare
binelui obiectual, concret.
Omul i exercit liberul arbitru n mod real atunci cnd acioneaz cu adevrat bine i
face acest lucru atunci cnd acioneaz n funcie de predispoziia lui spre bine i spre comuniune
i care este una din constantele naturii sale. Acioneaz cu adevrat liber atunci cnd ia n calcul
acea conaturalitate, despre care vorbesc cappadocienii, dintre el i Dumnezeu nc din actul
creaiei. Sf. Grigorie de Nyssa spune c ntre noi i Dumnezeu este o anumit rudenie. Acionm
cu adevrat liberi cnd acionm ca rude ale lui Dumnezeu. Dumnezeu nu a fost niciodat o
exigen departe de noi. Pentru ca principiul aciunii s fie interior omului i ca acesta s
cunoasc finalitatea actelor sale. n msura n care finalitatea actelor umane nu se nscriu pe ceea
ce este specific omului, comunicarea i comuniunea cu alte persoane, i actele umane sunt cele
care i dau sentimentul de independen, acestea nu creeaz libertate.
Liberul arbitru nu este alegerea fr cunoaterea perspectivelor i a motivaiilor alegerii
noastre. Omul raporteaz la binele comun orice bine particular. Cnd este pus n faa unei decizii
omul nu va evalua doar soluiile pe care le presupune n acel moment, ci msoar fiecare decizie
cu ideea de bine care se nfptuiete prin decizia luat i prin actul svrit. A dispune de liberul
arbitru nseamn c omul posed puterea de a judeca n mod liber cu privire la decizia de a
aciona sau de a nu aciona, de a face sau de a nu face o anumit fapt i n egal msur are
libertatea s fac acea fapt. n felul acesta liberul arbitru nu este numai o funcie a spiritului, ci
este i o putere. Este puterea de a alege i de a nfptui.
n gndirea clasic aceast putere nu este una care s-ar fi gsit la egala distan dintre
bine i ru, ci cea care era orientat n mod fundamental spre bine i fericirea etern. Trebuie
reinut c omul nu este liber nainte s svreasc o fapt. Libertatea uman nu este capacitatea
uman care se afirm naintea svririi unei fapte, ci mai degrab se confirm dup ce am
gndit, am acionat. Nu suntem liberi numai naintea alegerii, ci mai degrab n timpul actului de
alegere i de aciune i mai ales dup ce am ales i am acionat. Eliberai de determinismele
interioare care se gsesc naintea svririi faptei, oamenii simt c au ndeplinit libertatea dup
ce au acionat ntr-un fel sau altul. Nu suntem liberi nimic fcnd. Tocmai faptul c acionm
confirmm libertatea. Este o capacitate a firii, dar o capacitatea cu care ns nu ne natem. Nu
este o capacitatea spiritului perfect de la nceput, aa cum sunt instinctele. Ea se lucreaz, se

28

modeleaz. Aceasta ne face s nelegem c liberul arbitru nu este funcia prin care
individualitatea umana i afirm indiferena fa de ceva sau cineva. Nu putem s ne considerm
echidistani fa de bine i fa de ru, ci putem fi echidistani fa de binele i de rul obiectual
n msura n care ne raportm la determinanta fundamental, care e constituit de binele personal
i fericirea spre care aspirm. Liberul arbitru este funcia i capacitatea prin care voina omului
biruie judecata practicn cazuri concrete.
Petru Lobardius: Liberul arbitru este facultatea raiunii i a voinei umane prin care omul
alege binele cu ajutorul harului dumnezeiesc. Fr acest ajutor omul nu va putea niciodat s-i
exercite capacitatea de a alege binele sau rul.
Toma de Aquino: Aceast facultate purcede din puterea de judecat i din voin care se
unesc pentru a face posibil actul de alegere. Acetia au formulat in mod filosofic opinia conform
creia liberul arbitru nu este deplin dac nu este realizat prin funcia raionalitii. Ei vin pe linia
pe care toi Prinii Bisericii au afirmat-o conform creia actul de libertate este i putere de
judecat. Ideea c liberul arbitru nu presupune necesitatea harului va fi adncit n filosofia
modern. Dar ideea aceasta va favoriza absolutizarea subiectivismului libertii de alegere, iar
acest punct de vedere va distruge sistemul virtuilor.
Virtutea presupune deprinderi care se mplinesc prin acte libere succesive, dar n egal
msur presupune modele de urmat iar urmarea acestora presupune renunarea la ceea ce noi am
putea accepta prin nelegerea liberului arbitru din diferena care preced svrirea binelui sau a
rului sau indiferena fa de cei de lng noi. E i produsul obinuinei dar i o aezare
existenial n anumite rosturi ale fiinei datorit mproprierii binelui ca ofert generoas din
partea lui Dumnezeu. Binele l alegem pentru c se propune minii ca valoarea intrinsec,
motivat i luminat de poruncile lui Dumnezeu. Pentru acest motiv, liberul arbitru, ca s se
exercite n deplina lui funcionalitate, nu va fi niciodat o funcie indiferent fa de reperele cu
autoritate, ci le va presupune.
Pornind de la acest aspect al lucrurilor n gndirea moral a aprut ideea c libertatea
moral se va mplini n mod autentic n obligaie. Omul de azi afirm capacitatea de a fi liber
actul nfptuirii binelui, dar aceast fptuire a binelui trebuie s porneasc din spontaneitatea
celui care se simte n siguran n interiorul binelui pe care lsvrete. Svrim binele
simindu-ne bine.
n evul mediu a aprut ideea de obligaie moral n funcie de care trebuia s se determine
liberul arbitru. Acest tip de libertate presupunea 4 concepte:
1.
2.
3.
4.

conceptul de lege
conceptul de obligaie
conceptul de contiin
conceptul de pcat

Prin urmare legea, respectiv legea moral este sursa garantrii oricrei liberti. Dar
libertatea moral tinde spre o anumit autonomie, aceast libertate trebuind s fie respectat.
Astfel n interiorul acestei concepii n care pe de o parte libertatea se mplinete n funcie de
mplinirea anumitor obligaii fa de lege, n funcie de contiin i evitnd pcatul este o
libertate care l pregtete pe om pentru integrarea n noua ontologie Biserica. Creat dup
chipul lui Dumnezeu, omul nu a primit de la Creator doar o funcie care l pune n raporturi

29

speciale cu restul creaiei. El este o persoan care constituie chiar pentru Dumnezeu un partener
de dialog. Ceea ce-l definete pe om i-l distinge de animalele stpnite de el e tocami aceast
capacitate de relaie cu Dumnezeu, de relaie contient, care nu probeaz numai acte de
rugciune, jertfe, ci se refer la ntregul comportament uman. Exerciiul acestei capaciti se
refer mai nti nu la atitudinea sa cu privire la materia care l nconjoar, ci la atitudinea n faa
lui Dumnezeu, la primirea sau refuzul pe care l opereaz atunci cnd omul e n faa lui
Dumenzeu. Aceast viziune creeaz o anumit responsabilitate omului, nct pentru unii a o
simi nseamn lips de purtare, dar pentru cei ce se mntuiesc, este foarma prin care omul se
integreaz n planul iniial al lui Dumnezeu. Nu poi fi liber fr responsabilitate, aa dup cum
nu poi s ai responsabilitate fr a avea contiina c te poi mica liber n faa unor repere cu
autoritate (legea, contientizarea situaiei n care te gseti, pcatul). Libertatea uman este direct
proporional cu firea omului. Aici este noutatea cretinismului cu privire la libertatea moral.
Libertatea moral n cretinism
n gndirea sf Prini i a Bisericii omul are libertate direct prop cu natura. Prin urmare
nu putem vorbi la om de libertate absolut, precum o are Dumnezeu sub toate aspectele:
ontologic, existenial, moral, libertatea omului fiind direct prop cu statutul lui de fiin creat i
limitat. Dar omul a fost nzestrat de Dumnezeu cu libertate pozitiv, care const n alegerea
ntre bine i mai bine sau alegerea dintre diversele forme de nfptuire a binelui. Avnd neansa
s fie ispitit de satana omul consum creaia nu spre a se rni din ea, ci prin intermediul ei s
ajung precum Dumnezeu dar fr Dumnezeu. i aici omul cade din libertatea ontologic avut
la nceputul creaiei, la sfritul creia Dumnezeu a spus c toate erau bune foarte ( ).
Procesul de micare al omului avea o direcie mbrcnd forma asemnrii cu Dumnezeu.
Conceptul de este unul dinamic. Dac omul a fost creat dup chip i dac el este fiin
vie, micarea lui nu poate fi negat, iar aceast micare a lui capt perspectiva lui
. Prin urmare toate formele de alegere prin care omul a fost provocat nainte de pcat vizau
aceast perspectiv: s rmn n interiorul acelui bune foarte. Pcatul face ca omul s piard
aceast libertate pozitiv i s capete liberul arbitru capacitatea de a alege ntre bine i ru. ntro perspectiv omeneasc putem spune c omul este liber. Din perspectiv duhovniceasc
(finalitatea demersurilor lui s se ndrepte ctre asemnarea cu Dumnezeu) alegerea dintre bine i
ru nu mai este pentru om adevrat libertate. Sf Grigorie Teologul spune: ce libertate este
aceea s alegi tot timpul ntre dou contrarii? Nu liberul arbitru este forma specific omului de
manifestare a libertii. cretinismul aduce i alte forme de nelegere a libertii.
Prin moartea i nvierea Lui, Mntuitorul Hristos a nlturat credina n destin, a creat o
nou ontologie Biserica (spaiul n care omul intr ntr-un proces de recptare a lubertii
primordiale). Noi astzi nu mai realizm ce a nsemnat pt lumea antic extraordinarul mesaj al
evangheliei, mesajul c omul putea alege Viaa. Sf Prini ai Bisericii au vorbit mult despre
libertate mpotriva gnosticismului i a fatalismului antic. Ei au legat aceast libertate de relaia
concret ntre om i creator. De asemenea au insistat asupra responsabilitii omului n rspunsul
su la chemarea Dumnezeiasc. Dumnezeu l invit pe om, nu i se impune n nici o mprejurare
niciodat. Sf Prini au adus astfel 3 argumente:
Sf Vasile cel Mare spune c dac omul n-ar fi fost liber el nu ar avea nici un merit dac
va svri fapte bune fr s fi voit acest lucru.

30

Sf Grigorie de Nyssa nelegea libertatea ca fiind procesul de asemnare cu Cel care este
fr stpn i suveran, asemnare dat n faptul creaiei. Folosind termenul de arat c
libertatea este deodat (stare de libertate), dar i . Este o stare de libertate dar
este i proces. Sau este un proces care se manifest n cadrul fiinei czute prin alegerea ntre
contrarii . De aici putem concluziona c libertatea este o stare care presupune un
proces (nainte de cderea omului n pcat se manifesta ca alegere ntre bine i ru sau diferitele
posibiliti de nfptuire a binelui, iar dup cderea omului n pcat presupune alegerea ntre
contrarii, fr ca aceast alegere ntre contrarii s fie adevrata i specifica libertate uman).
Libertatea specific uman trebuie s se reconstituie n Biseric princapacitatea de a alege ntre
bine i mai bine i diversele forme de nfptuire a binelui. Aceasta presupune trirea n interiorul
noii ontologii cu regulile aferente. Deci libertatea este i stare i funcie, funcie care avea
anumite perspective i forme de manifestare nainte de pcat, o funcie care capt forme de
manifestare uor diferite dup pcat, dar care nu va exclude perspectiva creterii n libertate.
Deci libertatea este modul dinamic de a exista n direcia mplinirii comuniunii cu Dumnezeu.
Omul care din libertate odat cu cderea n pcat, este restabilit n libertate n procesul de
asemnare cu Creatorul. Mntuitorul Hristos restaureaz aadar libertatea ca mod de a fi n
procesuld e asemnare cu Dumnezeu, de unde i calitatea funciilor noastre sufleteti i trupeti
care prin modul lor de funcionare vor confirma procesul de asemnare cu Dumnezeu sau vom
facilita ca Dumnezeu s-i arate suveranitatea n noi.
Ca mod de a fi (), libertatea n noi se mplinete continuu i se mplinete n
mod corespunztor de participare la suveranitatea lui Dumnezeu. n felul acesta evideniem
faptul c nu este numai produsul performanelor noastre individuale, ci performanele
noastre individuale nu au alt rol dect a ne face api ca n noi s se manifeste suveranitatea lui
Dumnezeu. Din moment ce cunoti Adevrul, care este Calea i Viaa, tii unde trebuie s umbli.
Dup cum se poate vedea, punctul de vedere al Bisericii este oarecum paradoxal. Biserica afirm
pe de o parte c omul este liber pentru c altfel nu ar putea fi responsabil de faptele sale, dar pe
de alt parte afirm c aceast libertate este a unei fiine create, c omul este o fiin czut, cu o
fire afectat de consecinele cderii n procesul de asemnare cu Dumnezeu. Toate acestea arat
c liberatea i este dat omului ca un talant fa de care are responsabilitate. ns depinde i de
alte realiti personale: Dumnezeu, semenii. Aceast libertate este n ultim instan cea a unei
fiine supus legilor biologice, dar i legilor cosmice, e afectat de suferinele fizice, de moarte,
dar n egal msur este o libertate motivat de aspiraiile superioare pe care le are.
De aceea spunem c dpdv ontologic omul nu are libertate absolut (libertatea lui
Dumnezeu), ci una n limitele naturii sale, el deinnd ns libertatea care i ofer posibilitatea de
a svri n mod contient binele. Libertatea absolut o deine numai Dumnezeu pentru c el
decide modul su de a fi dincolo de orice form de dependena, de necesitate i de limitare i
libertatea de a crea din nimic. Omul nu are aceast libertate. Omul dup cderea n pcat are
libertatea moral (liberul arbitru ) dar care este hotrtoare pentru creterea n
libertate neleas ca o continu stare de eliberare de ceea ce l impiedic pe om s participe n
mod intensiv i plenar la bucuriile comuniunii cu Dumnezeu. Libertatea ntru participare la
comuniunea cu Dumnezeu este posibil prin aceea c Dumnezeu i-a dat omului acces la
comuniunea cu Sine. Pogorndu-se Dumnezeu d omului harul Duhului Sfnt ca omul s poat
mplini poruncile Lui i s poat s intre n comuniune cu El. O libertate ca obligaie nu se poate
mplini dac omul ar fi lsat singur la nivelul la care a ajuns prin cdere. De aceea Biserica
insist ca membrii ei s fie oameni ai comuniunii, cuminecrii. Optnd i acionnd pentru
integrarea n comuniunea cu Dumnezeu cel personal, omul se va lsa cuprins n faptul de iubire a

31

lui Dumnezeu, n libertatea absolut a lui Dumnezeu unde omul nu mai poate fi limitat de nimic,
nici de frica morii. astfel omul se poate mprti de libertatea absolut a lui Dumnezeu fr ca
aceasta s fie produsul funciilot sale psihice. Omul are acces la libertatea absolut prin
participare, nu prin natur, iar aceast participare corespunde celor mai profunde aspiraii ale firii
umane autentice. Libertatea real a cretinului nu const n emanciparea individual de la
legitatea funcionrii tuturor celor create i existente n univers sau emanciparea fa de ierarhia
valorilor care constituie criteriu cu autoritate n funcie de care omul i definete
comportamentul, ci cunoaterea i recunoaterea adevrului (In 17, 3; In 14, 6; I In 3, 4).
S-au iscat o serie de ntrebri cu privire la libertatea omeneasc:

Cum este compatibil libertatea omeneasc cu atottiina lui Dumnezeu? Sf Prini spun
c atottiina lui Dumnezeu nu este cauza evenimentelor din lume.

Cum se mpac libertatea omului cu poruncile lui Dumnezeu? Dac poruncile vor fi
nelese drept ci spre trirea n normalitate, nu va fi nici o problem. Att timp ct
libertatea nu va fi neleas n afara ordinii create de Dumnezeu i nici ca dreptul de a fi
independent de aspiraiile profunde ale naturii umane, nu va fi nici o problem ntr
poruncile lui Dumnezeu i libertatea uman. nseamn c aceast creaie care nu este
absolut ci relativ, care depinde de cineva n modul ei de a fi, este pe linia modului de
aciune a voinei lui Dumnezeu, i El i confirm voina n porunci. De aceea omul care
nelege sensul poruncii nu intr n nevroze n faa poruncii.

Care este raportul harului divin cu libertatea uman? Harul nu siluiete natura ci o
ntrete, o restabilete n normalitate, o nsntoete, astfel nct ea s poat aciona ca
o naturp liber, adic nempiedicat s mplineasc cele necesare pentru participarea la
mpria lui Dumnezeu. Libertatea omului este un semn c omul ete chipul lui
Dumnezeu. Libertatea de alegere este ansa pe care omul o are s adere n mod liber la
Dumnezeu i astfel s-i asigure desvrirea ntr-o deplin fericire. Chipul lui Dumnezeu
acioneaz cu adevrat liber atunci cnd, eliberat de pulsiunile instinctuale, de
contrngerile patimilor (constrngeri interioare) i de cele exterioare impuse de vreo
autoritate, dar i de neputinele unei firi care ea nsi suspin dup desvrire (Rm. 8,
19-21). Omul va alege n mod contient i liber n funcie de convingerile sale personale
i de vocaia naturii sale. Prin botez are loc o devenire ontologic i nu una etic
presupus de ate sisteme religioase. Numai n aceast nou ontologie omul poate alege
n deplin cunotin de cauz i liber.

Ajutat de har, firea uman se va repune n ordinea primordial nct i libertatea ei nu va


mai ceea ce ne place, ci mplinirea integral i efectiv a ceea ce este propriu persoanei
constituit i instituint nc de la facere ntr-un proces de asemnare cu Dumnezeu. Acest har
este cel care ni se ofer prin Sf. Botez i apoi n celelalte Sfinte Taine. Harul ne elibereaz de
consecinele cderii protoprinilor,dar ne i pune ntr-un proces de continu eliberare de
tot ceea ce ne mpiedic sau ne provoac s acceptm a fi mpiedicai n procesul de
asemnare cu Dumnezeu. Harul lui Dumnezeu nu atenteaz la libertatea omului ci ne ajut la
procesul de eliberare continu, de limitrile naturii czute. Harul restaureaz libertatea dup cum
restaureaz firea nsi. n felul acesta libertatea nu este numai moral (liber arbitru) ci este un
semn privilegiat al chipului lui Dumnezeu, o proprietate ce i d persoanei umane puterea de a-i

32

asuma responsabilitatea faptelor sale i a ntregii sale existene. Libertatea uman care presupune
libertate moral (ontodeterminarea) gsete asigurarea sa n creaia omului dup chipul lui
Dumnezeu (chip care nseamn persoan capabil de relaie), un chip cruia Dumnezeu i d i
puterea de a avea iniiativa stpnirii de sine, a disciplinrii propriei motriciti.
Libertatea se primete nu numai n modul de a aciona ci i n modul de a ne reine. Se
mplinete n modul de aciune controlat, disciplinat, n fericirea promis, fiind condioia oricrei
responsabiliti. Libertatea autentic nu cunoate condiia sa autentic dect n interiorul
iconomiei mntuirii. Czut n pcat omul i va gsi libertatea n harul lui Dumnezeu care i se
confer prin Tainele Bisericii i prin celelalte moduri de comuniune ale omului cu Dumnezeu. O
libertate care nu are asemenea perspectiv nu poate fi adevrat, chiar dac are pretenia c este
nfptuirea autodeterminrii ntre principiile morale. Libertatea este o proprietate specific
naturii umane n sensul c nu reprezint un apanaj divin conferit omului, n sensul c omul nu
este prin sine libertate ci c este liber, adic este capabil de libertate, de ceea ce l mpiedic s
fie el nsui. Libertatea vine din demnitatea persoanei umane ca efect al reflectrii efective n om
a slavei lui Dumnezeu, de o aa manier nct chipul lui Dumnezeu s se gseasc continuu n
procesul de asemnare cu el. Omul se manifest la nivelul nlimii sale specific umane atunci
cnd se comport n cadrul acelei liberti care i permite se se dezvolte i se tind spre
desvrire. Pentru acest motiv libertatea lui are nevoie de o anumit direcionare dat prin
porunci ca form de manifestare a voinei lui Dumnezeu.
Libertatea uman i are originea n creaia omului dup Dumnezeu. Crend un chip care
este persoan un chip viu(Sf. Vasile cel Mare) Dumnezeu d i putere de a avea iniiativ i
stpnire peste faptele sale. Libertatea se mplinete treptat i n ultim instan n starea de
fericire.
Cznd n pcat omul i recapt normalitatea lui Dumnezeu. Harul este acela care l
restabilete pe om, cel care poate oferi mntuirea i viaa venic, aa c Dumnezeu cheam din
neexisten la existen lumea, iar condiia existenei lumii este micarea. Libertatea este un mod
de a fi dar este i o funcie. Libertatea este o funcie specific uman. Omul nu este prin natura lui
libertate ci el este o fiin liber capabil de libertate i eliberare. Acest tip de lbertate vine din
demnitatea persoanei umane ca efect al reflectrii n ea a slavei lui Dumnezeu, slav care
strlucete n tot omul fcnd din ea chip al lui Dumnezeu. Omul se va comporta la nivelul
naltei sale demniti atunci cnd va aciona n cadrul acestei liberti specifice. Libertate care i
permite s se dezvolte i s se mplineasc dup voia creatorului su. Pentru aceasta libertatea are
nevoie de indicatoare, de borne care s-i confere direcia de micare. Aceste repere sunt
constituite de aciunile pe care Dumnezeu le-a avut i le are n viaa omului.
Libetatea uman este o funcie a carcterului personal al omului. Ea nu este suveran i nu
i d ei nsei propriul nceput. Dumnezeu este cel care-i d nceputul -Facere 2, 17- Ne
sugereaz c nceputul libertii este dat de Dumnezeu i libertatea nu este nelimitat ci se
sprijin pe porunc. La rndul ei porunca nu este doar expresie a voinei divine ci i expresie a
binelui absolut. Aspiraia dup mplinirea binelui este centrul libertii. mplinirea poruncilor nu
trebuie s o nelegem ca pe un act de constrngere al libertii ci trebuie s nelegem de fiecare
dat ca pe rspunsul corespunztor dat celei mai profunde aspiraii umane care este aceea de
mplinire a binelui. mplinirea poruncilor reprezint astfel un act de eliberare. Libertatea nu se
gsete n autonomia fa de poruncile legii morale ci de mplinire a acesteia i asumare a ei ca
singura cale de acces la binele real i autentic care corespunde adevrului persoanei umane.
Libertatea autentic presupune rmnerea n Adevr i n Bine(Ioan 8, 31-32). Zbovirea n

33

Adevr ne va face liberi. Omul ajunge la aceast demnitate n interiorul firii sale eliberndu-se de
orice form de senectute fa de patim prin alegerea liber a binelui.
Libertatea la un anumit nivel este o capacitate nativ a omului care se cere dezvoltat,
moderat, protejat pentru a atinge adevrata statur uman. Presupune un efort contient de
edificare ncepnd cu cel psihologic i continund cu cel social i cultural adic cu toate cele ce
nu in de noi ci in de alii.
Libertatea autentic este un exerciiu continuu al stpnirii de sine prin anumite forme de
ascez. Stpnire care presupune: ascez, lupt interioar, cultivarea virtuilor, rugciunea i
comuniunea euharistic. Exist i cazuri de patologii ale libertii care aduc perturbri profunde
moralitii i modului de comportare liber al omului. Aceste forme patologice se datoreaz
diverselor forme de ptimire pe care le constatm n om, sau n situaiile n care persoana este
sub tutela celor din jurul su sau a organismelor sociale care vor lua decizii n locul su. Aceste
forme se datoreaz uneori i unor maladii neuropsihice reale. Cu toate acestea, aceste forme de
maladie nu diminueaz calitatea omului ca persoan. n cazul unor asemenea psihopatii bolnavul
nu mai poate s-i obiectiveze rul. n cazul neuropatiilor i psihopatiilor responsabilitatea
uman este sczut dar nu este suprimat demnitatea persoanei. Am putea s creionm cteva
nsuiri ale acestei liberti raportndu-ne la Sf. Ap. Pavel i anume: libertatea este un bun pe
care omul l are, un bun mntuitor care conduce spre mntuire, care ne-a fost druit de
Dumnezeu n mod gratuit, un dar care l elibereaz pe om de toate forele chiar i de puterea
morii ,, Cine m va despri pe mine de moartea lui Hristos spune Sf. Pavel. n felul acesta
libertatea este o funcie a spiritului care vizeaz eshatologia.
Cinci caliti importante ale libertii:
1) Libertatea cretin este o eliberare. Lucrarea de eliberare a lui Dumnezeu este foarte
des subliniat n VT (Ieire 20, 2). Eliberarea din robia egiptean era punctul de la care
Dumnezeu pornea de fiecare dat cnd prezenta poporului exigenele sale,, Adu-i aminte c Eu
te-am scos din pmntul Egiptului. Mntuitorul Iisus Hristos Se nscrie pe linia acestei eliberri
a omului(Luca 4, 18) cf. Iez. 58, 6. Prin urmare omul botezat ndreptat spre Hristos este obiectul
i obiectivul acestui tip de eliberare aceasta referindu-se la eliberarea din pcat. Alt dat spune
Sf. Pavel erai robi ai pcatului acum sunei eliberai i aducei daruri care duc la sfinire spune
Romanilor 6, 18-22. Cel eliberat n felul acesta se va nrola n lucrarea de eliberare pe care
Dumnezeu i-a asumat-o El nsui fa de ceilali oameni. Dup convertirea la cretimism Sf.
Pavel va vedea n Tora o anumit constrngere care de fapt nu i aducea omului mntuirea
(Galateni 3, 23 unde spune c Legea nu a fcut altceva dect s semnaleze omului c este
pctos. Acea lege impunea precepte bune prin ele nsele dar care nu erau mntuitoare.
Supunerea fa de Tora va fi nlocuit cu supunerea fa de Duhul lui Hristos, supunere care
aduce eliberare.
2) Libertatea cretin se ofer tuturor. Libertatea cretin ne d o nou cetenie, ne face
membrii ai Bisericii ba mai mult organe sau mdulare ale trupului lui Hristos. Prin urmare
condiia social nu are nimic de a face cu libertatea regsit de om n Biseric pentru c n
Biseric poziiile sociale sunt depite.
3)Libertatea cretin este un dar i un har. Libertatea trebuia s caracterizeze situaia
omului nainte de pcat, dar cum toi oamenii au pctuit prin Adam, Dumnezeu ofer libertate
tuturor ca un semn al nemusuratei sale bunti (Evrei 9, 26). Rscumprarea lui Hristos i
participarea fiecrui om la aceast rscumprare las fiecrui om botezat prezena n el cu

34

paharul umplut de Duhul Sfnt care devine principiu activ de plintate n om. Astfel fiecare
cretin deine puterea activ a Duhului Sfnt care produce un anumit tip de rentere a omului
ntreg Galateni 5, 25. De aceea Sf. Pavel este puterea care conduce pe om spre bine. Eliberarea
ca mod de aciune i de mplinire a binelui este un efort de durat care se va mplini n mpria
eshatologic atunci cnd creaia nsi va fi eliberat de sclavia stricciunii pentru a intra n
libertatea slavei lui Dumnezeu Ioan 8, 21.
4) Libertatea cretin este supunere total fa de Dumnezeu prin urmare cel care a fost
investit de puterile Duhului Snt i schimb comportamentul conform cu mediul n care el a fost
aezat. n el aadar a nceput procesul de ndumnezeire. Libertatea pe care a primit-o prin
moartea i nvierea lui Hristos nu este o proprietate ci condiia slujirii (Ioan 6, 18-21). Aadar
libertatea cretin nu este o libertate n sine ci o libertate care este ntotdeauna orientat spre
cineva
5) Libertatea cretin este n vederea slujirii aproapelui. Slujirea aproapelui este cel deal doilea cod al iubirii cretine ncredinndu-i totalmente voina lui Dumnezeu cel botezat se va
angaja s-l iubeasc pe aproapele aa cum l iubete deja pe Dumnezeu. Libertatea cretin nu
este aadar un absolut ci ea i va regsi statutul su de mir ntr-o relaia mult mai profund cu
slujirea frailor(I Corinteni, 9, 13). Aadar libertatea cretin nu este o facultate a spiritului celui
nscut de botez care s-l lase pe confratele su s se piard(I Corinteni8, 9). n felul acesta
libertatea cretin ocup un loc cu totul special ntre dou liberti: a lui Dumnezeu i a
aproapelui care nu se nlocuie una pe cealalt nici nu se gsete una n faa celeilalte ci libertatea
condiionat de libertatea lui Dumnezeu i de prezena aproapelui se conin i se includ una pe
cealalt. Voina divin este ca o norm pentru voina omului. nainte ca ea s se impun voinei
omului ine la snul ei libertatea cretinului renscut n Biseric prin botez. Voina divin este ca
o mam care poart la snul su pe om cu tot ceea ce nseamn el ca om.

35

Pcatul
n limba romn cuvntul pcat vine de la pecatum cu un sens foarte larg putnd
nsemna orice greeal. n mod esenial pcatul este nclcarea cu liber tiin i voin a voii lui
Dumnezeu, pe cnd a grei nu nseamn totdeauna o nclcare a legii lui Dumnezeu.
Noiunea de pcat a intrat n sistemele morale odat cu revelaia supranatural n lumea
iudaic. Avem ideea de libertate n morala egiptean, dar nu ideea de pcat. n tradiia grecoroman de asemenea. De aceea etica greceasc permitea orice pn la atingerea legilor cetii. n
mod expres raiunea de pcat vizeaz reportul viu, personal cu un Dumnezeu personal, raport
care fiind violentat aduce consecine ale cror limite nu le putem ntrevedea. La evrei, spre
exemplu, exist cteva cuvinte care desemneaz pcatul (hattat=eroare, ndeprtare de scopul
stabilit).
n limba greac cuvntul evreiesc este tradus prin . Evreii mai aveau i cuvntul
avon=nedreptate, nclcarea unei norme; hattam=. Verbul raah a fost tradus n
greac prin = a face ru. Modul de comportare pe care iudeii l-au gndit prin hattat
(ndeprtare de scop) duce n toate cazurile la a nfptui o rutate, a face ru, prin urmare
pcatul nu are numai aceast nuan de ndeprtare de finalitate, ci n msura n care prin modul
de a aciona, a vorbi, a te comporta te ndeprtezi de la finalitatea funciilor prin care tu acionezi
la nivelul respectiv, nfptuieti rul. n msura n care prin modul de gndire te ndeprtezi de la
direcia pe care gndirea o are, din momentul n care prin modul tu de a aciona te ndeprtezi
de la semnificaia a face, a aciona, nu numai c ncalci sistemul de referin n care te gseti,
dar te duci n zona contrar binelui, deci nfptuieti rul. De aici rezult c a pctui nu
nseamn dect a face ru cuiva.
n NT avem (ndeprtare de scop), (actul pctos) etc. n Sf
Scriptur pcatul este vzut ca neascultare (Fc 12, 16), idolatrie, ofens adus lui Dumnezeu i
aproapelui, nebunie, infidelitate fa de Dumnezeu, ca dezordine a voinei omeneti, care duce la
autoproslvire n dauna lui Dumnezeu (In 12, 43). n ceea ce privete proveniena pcatului,
Mntuitorul spune c vine din inima omului i din ispita celui ru. Mntuitorul vorbea n
termenii culturii din interiorul creia venea (inima, ca ceea ce este cel mai adnc n om). Pcatul
poate fi iertat dar el presupune pocin. Iertarea se face prin darul lui Dumnezeu, prin
bunvoina lui, neexcluznd ns efortul uman. n NT cnd este ntrebat de cte ori s iertm
pcatele aproapelui, Mntuitorul rspune de 70 de ori cte 7, neartnd nici un indiciu despre
condiiile iertrii. Dar n alt parte spune: de-i va grei fratele tu, mergi i-l mustr pe el i
dac se va poci, iart-l. Astfel iertarea este un dar care se confer unei persoane pregtite s-l
primeasc prin . Aceast schimbare a minii presupune i o schimbare a modului de
comportare care reflect ct i cum i-ai schimbat mintea n perspectiva ntlnirii cu cel care te
iart. n ultim instana revenirea din starea de anormalitatea n care te paseaz pcatul are
nevoie de un tu pentru a te scoate, de o infuzie de personalitate care s te scoat sau s te ajute
s iei ontologic din starea de anormalitate n care ai ajuns prin pcat. De aceea iertarea nu
presupune o generozitate necontrolat din partea celui care iart, dar presupune o nvrednicire a
celui iertabil nct energia iertrii s fie eficient n el. De aceea avem nevoie de pocin,
peniten refacerea drumului pe care l-am fcut n sens invers nct s regsim normalitatea

36

(Sf. Grigorie de Nyssa). n ultim instan n pcatul are ultimul cuvnt. Sf Vasile cel Mare spune
c iertarea trebuie acordat n funcie de starea cu care omul i cere iertare.
Pcatul se deosebete de imperfeciune, de neputin sau de patim. Pcatul este violarea
extern a legii. Nu orice pcat este delict, dat fiind faptul c putem pctui i cu gndul. Pcatul
este un ru, dar sfera noiunii de ru nu se suprapune cu sfera noiunii de pcat. Rul nu este
neaprat i pcat al unei persoane care sufer n mod efectiv rul fcut de cineva sau produs n
mod accidental. Pcatul este o fapt rea. Dpdv moral, pentru ca o fapt rea s fie pcat ea trebuie
s reprezinte o abatere de la un scop moral bun i s fie voluntar. Rutatea unei fapte st n
aceea c ea nu are un scop moral bun i creeaz suferine. Aa cum nu toate suferinele sunt
pcate. Pcatul presupune vina, iar aceasta este impus de faptul c fapta a fost svrit n mod
liber i contient. Rul fizic suportat de cineva la un moment dat nu are ntotdeauna drept cauz
pcatul acelei persoane, ci al alteia sau al societii. la baza rului fizic st un ru moral mai
apropiat sau mai deprtat,pentru c rul fizic presupune absena acelui bine care trebuia s fie
prezent. Cu alte cuvinte, rul nu este o simpl absen a binelui, ci una a binelui care trebuia
s fie prezent. Acest rpu nu are fundament ontologic, ci se enipostaziaz n fiinele raionale
care au refuzat i refuz n mod voit comuniunea cu binele dumnezeiesc.
Pcatul este nclcarea liber i contient a legii morale sau a voii lui Dumnezeu
exprimat n legea moral natural i pozitiv. Ca o fapt s fie pcat, ea trebuie s
ndeplineasc 5 condiii:
ndreptat mpotriva voinei lui Dumnezeu prin omitere sau comitere
Fptuitorul trebuie s fie contient de rutatea faptei comise
Fptuitorul s fie n toate facultile mintale
Fptuitorul trebuie s i dea consimmntul la comiterea faptei, n mod liber, nu prin
constrngeri
5. Fapta pctoas s fie evitabil
1.
2.
3.
4.

n mod formal, morala de coal se ocup cu studiul pcatului ca fapt comis.


Spiritualitatea cretin ns include n categoria pcatului i gndurile i vorbele, ca i cnd
acestea afecteaz ontologic fiina uman. Pentru acest motiv textele ascetice sau ntregul efort
ascetic al cretinului presupun, nainte de toate, curirea gndurilor i atrage atenia asupra
modului n care oamenii comunic ntre ei prin cuvinte. Gndurile i cuvintele pot deteriora
ontologic persoana uman care se hrnete cu gnduri sau vorbe dearte care devin obiectul unor
cuvinte dearte, care pregtesc fondul de aciune deart. Gndurile necurate vatm ontologia
celui care face o fixaie asupra lor sau celui cruia i face plcere compania unor asemenea
gnduri sau imaginaii sau noiuni, dup cum noiunile, ideile necurate formulate n cuvinte pot
afecta viaa persoanei. Acestea sunt motivele pentru care nu numai fapta este pcat, ci i
cuvintele i gndurile, pentru care evitarea pcatului ca fapt trebuie precedat de curirea
limbajului, de disciplinarea minii, a gndurilor i a imaginaiei. n ceea ce privete comiterea
pcatului, acesta nainte de a fi comis pare mult mai profund i mai interesant, tocmai datorit
gnduilor i imaginaiei. Noi trim n imaginaie mult mai profund dect n realitate. Ceea ce este
determinant pentru om este mai degrab ceea ce nu se vede dect ceea ce se vede.

37