Antropologia de La Afectividad

ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
ANTONIO MALO P
ANTROPOLOGA
DE LA AFECTIVIDAD
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
PAMPLONA
Ttulo original: Antropologia dellaffettivit

1999 del original: Armando Editore, Roma
2004 de la edicin espaola: Antonio Malo P
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA)
Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa
Tfno.: +34 948 25 68 50 Fax: +34 948 25 68 54
e-mail: eunsa@cin.es
ISBN: 84-313-2155-5
Depsito legal: NA 490-2004
Imprimatur: Vicario de Roma
Imprimatur: 7 de enero de 1999
Tratamiento: Pretexto. Estafeta, 60. Pamplona
Imprime: GraphyCems, S.L. Pol. Industrial San Miguel. Villatuerta (Navarra)
Printed in Spain Impreso en Espaa
Queda prohibida, salvo excepcin prevista en la ley, cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacin pblica y transformacin, total o parcial, de esta obra sin contar con autorizacin escrita de los titulares del Copyright. La infraccin de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Artculos 270 y ss. del Cdigo Penal).
NDICE
INTRODUCCIN
1. LAS RACES DE LA VIDA AUTNTICA .................................................................
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2. LA OPOSICIN ENTRE RAZN Y AFECTIVIDAD COMO PROBLEMA ACTUAL ...........
14
3. FINALIDAD Y LMITES DE ESTE ENSAYO .............................................................
16
CAPTULO PRIMERO
DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD:
EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO
1. LA TEORIA CARTESIANA DE LAS PASIONES ........................................................
1.1. La antropologa de Les passions .........................................................
1.2. La reduccin de la pasin a conciencia ............................................
1.3. El origen corporal de la pasin .........................................................
1.4. Problemas de la teora cartesiana de la pasin ................................
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33
2. LA TEORIA CONDUCTISTA DE LA EMOCIN ......................................................

2.1. Gnesis histrica del conductismo ....................................................
2.2. El comportamiento operante de Skinner ........................................
2.3. Emocin y refuerzo ............................................................................
2.4. El autocontrol .....................................................................................
2.5. Problemas de la teora conductista ...................................................
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46
3. LA CONFRONTACIN DE DOS ANTROPOLOGAS: DUALISMO CARTESIANO Y MONISMO FISICALISTA ..........................................................................................

3.1. Dualismo cartesiano ...........................................................................
3.2. Monismo fisicalista .............................................................................
52
52
53
8 ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD
CAPTULO SEGUNDO
EL PROBLEMA DEL MTODO
EN EL ESTUDIO DE LA AFECTIVIDAD
1. POSIBILIDAD O IMPOSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA INTERNA COMO MTODO? .
1.1. Principales crticas contra la posibilidad de la experiencia interna como mtodo ................................................................................
1.2. Respuestas a las crticas ......................................................................
1.3. La reflexin sobre la experiencia interna como mtodo ................
62
62
67
72
2. POSIBILIDAD O IMPOSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA EXTERNA COMO MTODO?

2.1. Principales crticas .............................................................................
2.2. Respuestas a las crticas ......................................................................
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81
3. LA RELACIN ENTRE EXPERIENCIA INTERNA Y EXTERNA EN LA CONSTITUCIN

DE LA AFECTIVIDAD ........................................................................................
85
4. LA REFLEXIN SOBRE LA EXPERIENCIA INTERNA: LA TENDENCIALIDAD .............
86
CAPTULO TERCERO
LA NOCIN TOMISTA DE APETITO
1. EL CONCEPTO PLATNICO DE DESEO ..............................................................
1.1. La trascendencia del eros ...................................................................
1.2. El origen de la oposicin de los deseos: las partes del alma ...........
1.3. El placer y la felicidad ........................................................................
1.4. Conclusin ..........................................................................................
91
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99
2. EL CONCEPTO ARISTOTLICO DE OREXIS ..........................................................

2.1. Unidad o pluralidad de la orexis? .....................................................
2.2. Las disposiciones para la accin: pasiones y virtudes ......................
2.3. Placer y felicidad ................................................................................
2.4. Conclusin ..........................................................................................
101
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113
3. LA TEORA TOMISTA DE LOS APETITOS ............................................................

3.1. Nivel ontolgico del apetito: el amor natural ..................................
3.2. El nivel psicolgico: el apetito elcito ...............................................
3.3. Nivel espiritual del apetito: la afectividad espiritual ........................
3.4. Elementos centrales de la teora tomista del apetito .......................
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CAPTULO CUARTO
LA TENDENCIA HUMANA
1. LOS INSTINTOS .............................................................................................. 145
2. LAS TENDENCIAS ............................................................................................ 148
2.1. La relacin de las tendencias con la realidad .................................. 149
2.2. La relacin de las tendencias con el acto humano .......................... 152
NDICE 9
3. LOS FENMENOS AFECTIVOS ...........................................................................

3.1. Fenmenos afectivos ligados a la dinamizacin tendencial ............
3.2. Fenmenos afectivos dependientes del conocimiento del yo y del
otro como poseedores de valores ......................................................
3.3. Sentimientos referentes a la realidad en su dimensin ntica .......
156
157
160
162
4. LA AFECTIVIDAD HUMANA COMO FONDO SOMTICO-PSQUICO-ESPIRITUAL ....... 164

5. CONCLUSIN ................................................................................................. 168
CAPTULO QUINTO
RAZN Y VOLUNTAD EN SU RELACIN CON LA AFECTIVIDAD
1. LAS FUNCIONES DEL JUICIO RACIONAL: INTERPRETACIN, VALORACIN Y RECTIFICACIN ....................................................................................................
1.1. La interpretacin de la afectividad ...................................................
1.2. La valoracin de la afectividad ..........................................................
1.3. La rectificacin ...................................................................................
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181
2. LA VOLUNTAD: TENDENCIALIDAD Y LIBERTAD .................................................. 183

2.1. La inclinacin natural de la voluntad: la voluntas ut natura ............ 183
2.2. La volicin libre: el papel de la voluntas ut ratio ............................... 185
3. LA INTENCIONALIDAD DEL ACTO HUMANO ...................................................... 187
3.1. La intencin del fin: el consejo, el consentimiento y la eleccin ... 187
3.2. La posesin del fin: el mandato, el uso y la fruicin ....................... 198
4. CONCLUSIN ................................................................................................. 203
CAPTULO SEXTO
INTEGRACIN DE LA AFECTIVIDAD Y DONACIN PERSONAL
1. LA REFLEXIN DEL ACTO EN LA TENDENCIALIDAD HUMANA ............................. 208
2. LA REFLEXIN DEL ACTO EN LA PERSONA: LA FELICIDAD ................................. 209
2.1. El amor como fundamento de la felicidad ....................................... 210
2.2. La diferencia entre los sentimientos y la felicidad ........................... 213
3. EL HBITO COMO REFLEJO DEL ACTO: VIRTUD VERSUS TCNICA ........................ 214
4. LA DONACIN COMO FUNDAMENTO DE LA VERDAD DE LA PERSONA ................. 218
4.1. La donacin como finalidad de la autoposesin ............................. 219
4.2. Diversos tipos de donacin ................................................................ 220
5. CONCLUSIN ................................................................................................. 227
BALANCE CONCLUSIVO ........................................................................................ 229
BIBLIOGRAFA ..................................................................................................... 233
INTRODUCCIN
i bien el tema de la afectividad ocupa desde hace tiempo buena parte

de nuestra investigacin, hasta este momento no lo habamos tratado
de forma sistemtica. En parte, por la complejidad del mismo; en parte
tambin, por la falta de un mtodo adecuado. La reciente publicacin de
una variada gama de ensayos sobre la afectividad sobre todo, en los Estados Unidos y en Europa 1, as como el xito editorial de una novela
como Donde el corazn te lleve, nos han indicado un modo posible de acometer tal empresa. En efecto, tras la lectura de estos libros se entiende
que el mundo de las emociones, aunque puede ser enfocado desde diferentes perspectivas (las ms corrientes son la psicolgica, la neurolgica,
la gnoseolgica y la tica), slo admite una forma de comprensin global
a partir de la antropologa.
1. LAS RACES DE LA VIDA AUTNTICA
Segn nuestro parecer, la clave antropolgica de la afectividad se halla en la estrecha relacin que las emociones tienen con la vida autntica.
1. Entre las ms importantes se encuentran: S. CATALDI, Emotion, Depth, and Flesh. A

Study of Sensitive Space. Reflections on Merleau-Pontys Philosophy of Embodiment, SUNY Press,
Albany 1993; A. DAMASIO, DescartesError. Emotion, Reason, and the Human Brain, GrossetPutnam, New York 1994; H. PALMER, The Enneagram, HarperSan Francisco, San Francisco
1995; A. TALLON, Head and Heart, Affection, Cognition, Volition as Triune Consciousness, Fordham University Press, New York 1996; M. MEYER, La philosophie et les pasions. Esquisse dune
histoire de la nature humain, Le livre de Poche, Biblio-Essais, Paris 1991; X. ZUBIRI, Sobre el
sentimiento y la volicin, Alianza, Madrid 1992; J.A. MARINA, El laberinto sentimental, Anagrama, Barcelona 1996.
Dicho vnculo se ve con claridad cuando se indaga el porqu de los millones de ejemplares vendidos de Donde el corazn te lleve 2.
Si se quiere explicar porqu esta novela se ha convertido en un bestseller en el pas de su autora, Italia, y en otros pases europeos, como Espaa, no debe recurrirse a las consabidas estrategias del mercado (campaa
publicitaria, buena red distribuidora de la editorial, etc.), pues ni la editorial es de las ms conocidas ni ha habido ninguna campaa publicitaria
en el lanzamiento del libro. Parece que la razn del xito debe, por tanto,
atribuirse slo a la novela.
A juzgar por las crticas, la novela no posee ni cualidades estticas ni
valores literarios dignos de mencin. De ah la sorpresa de los expertos
ante el arrollador xito del libro entre personas de toda condicin social
y cultural. Tal vez los crticos no han tenido en cuenta algo muy sencillo:
una obra literaria es a veces el epifenmeno de una nueva sensibilidad.
Nos parece que el principal mrito de la novela consiste precisamente en
plantear e intentar dar respuesta al problema de la autenticidad, que se
presenta como acuciante al hombre de hoy.
Aunque la trama del libro es conocida, vale la pena recordarla ya
que, no obstante su sencillez, manifiesta una concepcin actual de la subjetividad, de la que tomaremos pie para nuestras breves reflexiones en torno a las relaciones entre afectividad y vida autntica.
La estructura narrativa corresponde a la de una larga carta, mediante
la cual una anciana se dirige a su joven nieta, de viaje por los Estados Unidos. A travs de la narracin, el lector se entera de que las relaciones entre
los dos personajes se han ido deteriorando, hasta convertirse en hostiles:
en parte, por la diferencia de edad; en parte tambin, por la intrincada y
dolorosa historia humana que las une. El viaje de la nieta no es, pues, fundamentalmente de placer, sino que debe interpretarse como una fuga en
busca de la propia identidad, amenazada por la convivencia con la abuela.
En la carta la anciana, barruntando la muerte que se avecina, intenta disculparse por los malentendidos surgidos en los ltimos tiempos.
Cuenta a la nieta los principales sucesos de una vida en apariencia feliz,
pero en realidad llena de desencanto: la infancia, en la que comenz a
ser inautntica a causa de una educacin racionalista, dominada por el
aparentar y la falta de espontaneidad; el matrimonio con un hombre aburrido y previsible; la relacin conflictiva con la hija, nacida de un amor
sincero fuera del matrimonio; la trgica muerte de sta, de la que todava
se siente culpable; los recuerdos alegres de la infancia de la nieta hasta el
momento de la ruptura. Mediante esta confesin, la abuela adems de
2. S. TAMARO, Donde el corazn te lleve, Seix Barral, Barcelona 1994.
INTRODUCCIN 13
dar a conocer a la nieta lo mucho que la ama, quiere trasmitirle la leccin

aprendida tras una existencia fracasada: el nico viaje posible para descubrir la propia identidad no es la huida a un pas extranjero, sino recorrer
los caminos del corazn que conducen al yo originario, escondido en las
profundidades del ser.
La novela puede leerse como la parbola del hombre contemporneo. La prisa, los negocios, el bombardeo de los medios de comunicacin, las diversiones vacas..., llevan a perder de vista algo sencillo y a la
vez profundo: para poder seguir viviendo es necesario dar un sentido a la
propia vida. El hombre actual parece apuntar Tamaro no puede apelar
al sentido propuesto desde antiguo por las religiones ni al ms reciente
propugnado por ideologas de distinto signo, pues la fe y los credos ideolgicos aparecen ante sus ojos como algo falso o, por lo menos, caduco 3.
Debe, por tanto, descubrir el sentido de la vida por s mismo. Si no lo hace,
la existencia se transforma en una especie de flujo annimo, en donde la
persona se ve zarandeada de una parte a otra como una botella de plstico a merced de las aguas de un ro.
El ser humano posee sin embargo, para Tamaro, una luz para buscar
y encontrar el sentido de la vida: el anhelo de la alegra que todos hemos
experimentado en la infancia, cuando la educacin todava no haba transformado lo que somos en algo distinto, en un ser annimo que poco a
poco se aleja del centro de su yo. El modo de llegar a este yo escondido
no es el propugnado por el psicoanlisis, que, como otros mtodos educativos, supone una imposicin externa; tampoco es el del seguimiento
de la razn, la cual conduce a imitar modelos de comportamiento y a realizar juicios morales despersonalizados. Slo el corazn, o la espontaneidad afectiva, es el camino inmediato para volver al yo. Pero para escuchar
la voz del corazn, adems de librarse de lo impersonal se necesita eliminar dos sentimientos, siempre al acecho: la prisa, contraria al silencio interior, y el miedo a ser uno mismo.
El consejo, dirigido a la nieta, con que termina la novela, posee el estilo de una mxima llena de sabidura: Y luego, cuando ante ti se abran
muchos caminos y no sepas cul recorrer, no te metas en uno cualquiera
al azar: sintate y aguarda. Respira con la confiada profundidad con que
respiraste el da en que viniste al mundo, sin permitir que nada te distraiga: aguarda y aguarda ms an. Qudate quieta, en silencio, y escucha a
tu corazn, y cuando te hable levntate y ve donde l te lleve 4.
3. Esta visin de la religin, sin embargo, ha sido modificada por Tamaro en Anima
mundi (Seix Barral, Barcelona 1997), en donde aparece la apertura a una realidad trascendente, identificable con Dios. Y tambin en Rispondimi, Rizzoli, Milano 2000.
4. S. TAMARO, Donde el corazn te lleve, cit., p. 187.
2. LA OPOSICIN ENTRE RAZN Y AFECTIVIDAD COMO PROBLEMA ACTUAL

La novela de Tamaro parece, pues, sugerir que el yo se descubre en
el corazn en la interioridad afectiva y no en la razn. Se niega as la tesis cartesiana de la identidad del sujeto con la razn y, en ltimo trmino,
con la conciencia. En cierto sentido, puede decirse que la identificacin
de la afectividad con la autenticidad es fruto de una sensibilidad posmoderna que rechaza la visin racionalista, segn la cual la esencia humana
y la conciencia formaran una unidad inseparable.
No todos los posmodernos, sin embargo, consideran a la persona
como algo real. Algunos, como los deconstructivistas, niegan que exista una
identidad personal. Para Foucault, uno de los principales exponentes del
deconstructivismo francs, ni la razn constituye el ncleo de algo que se llamara sujeto ni tampoco el corazn o la afectividad; afirmar lo contrario
equivaldra a sostener la hiptesis de la existencia de algo unitario en el
hombre, lo que es absolutamente falso. Razn y corazn son slo algunas
de las mscaras tras las cuales no hay nada fijo, sino una realidad tan cambiante y fluida como el puro deseo. El sujeto sera, pues, un flatus vocis con
el que se intenta dar unidad al alternarse fortuito de una multiplicidad de
mscaras.
Segn Foucault, la idea de un corazn o de una razn como centro
del yo es una invencin del pensamiento moderno. El desarrollo de la filologa, la psicologa y la biologa piensa este autor pondra de manifiesto que no existe nada parecido a un yo. Cuando al ser humano se le
despoja de las mscaras a travs, sobre todo, de la interpretacin de los
signos segn los contextos, se descubre la omnipresencia de un deseo polimorfo y voluble 5. Freud en opinin de Foucault comienza la ardua tarea de demolicin del yo, al concebirlo como una estructura nacida del
choque entre el impulso vital impersonal o libido y el principio de realidad. Pero a pesar de abatir el orgullo del yo consciente, Freud no lo elimina; es ms, lo considera algo necesario, pues segn l en donde hay
Ello, debe haber Yo. Nietzsche da un paso ms en la misma direccin, al
reducir el sujeto a pura voluntad de potencia. As, en lugar de un yo integrado, se descubre una pluralidad dionisaca de personajes, simbolizados
por el nio, que encarna la inocencia y el juego. Lo que hasta la modernidad era un ser unitario, se fragmenta a partir de Nietzsche en pla-
5. No hay nada absolutamente primero, porque en el fondo ya todo es interpretacin. Cada signo es en s mismo no la cosa que se ofrece a la interpretacin, sino interpretacin de otros signos (M. FOUCAULT, Nietzsche, Freud y Marx, Anagrama, Barcelona 1970,
p. 34).
INTRODUCCIN 15
cer, apetito, violencia, depredacin 6, manifestacin polidrica de la voluntad de potencia del superhombre. Por eso, Foucault sostiene que la
promesa del superhombre significa sobre todo la inminente muerte del
hombre 7.
Si observamos algunos fenmenos de la vida moderna, parece como
si la tesis de Foucault de reducir el sujeto a una serie de mscaras encontrara confirmacin. En efecto, mucha gente se comporta como si su vida
fuese un calidoscopio de vivencias sin continuidad ni relacin entre ellas.
Personas ordenadas y eficaces en trabajos que requieren el mximo autocontrol se abandonan en diversiones con las que intentan conscientemente anular la propia conciencia, por ejemplo a travs del alcohol y de las
drogas, o en las que se da cabida a impulsos destructivos.
Es posible en estos casos hablar de un yo que d continuidad a ese
flujo de vivencias? Para Foucault la respuesta es clara: el intento moderno
de integrar la subjetividad conduce, desde el punto de vista psquico, a la
forma ms grave de paranoia, y, desde el punto de vista poltico, al totalitarismo. La autenticidad consistira as en reconocer lisa y llanamente que
eso que llamamos identidad personal es en el mejor de los casos un mito
que debe ser abandonado. Lo nico que existe es un deseo polimorfo, dirigido exclusivamente por el principio de bsqueda de placer 8.
Junto al planteamiento deconstructivista existe tambin otro diferente, heredado de una larga tradicin histrica que va desde las ideas de
Rousseau hasta un, por as llamarlo, neorromanticismo posmoderno, en
donde se mezclan elementos de una gnosis cristiana con algunas creencias
de las grandes religiones orientales, como el budismo o el hinduismo 9.
Segn este movimiento cultural, al que podran adscribirse los personajes
de la novela de Tamaro, ms all de las apariencias y de las formas de la
tradicin y cultura occidental se hallara la verdadera realidad, cuya puerta de acceso son los sentimientos. La pretensin de sacar a la luz la propia
autenticidad, liberndola de los escombros de normas y leyes que han
sido arrojados sobre la subjetividad por siglos de educacin y cultura,
equivale a considerar ese ncleo del yo como dotado de una bondad natural. Por ello el sentimento, o la escucha atenta a las inclinaciones que
brotan del centro de la subjetividad, se convierte en el gua fiel para
orientarse en la jungla del vivir cotidiano. As, la persona, dejndose con-
6. F. NIETZSCHE, Ms all del bien y del mal, ed. de Colli y Montanari, Walter de Gruyter, Berln 1967-77, apostilla 20.
7. M. FOUCAULT, Les mots et les choses, Gallimard, Pars 1966, pp. 367-368.
8. Cfr. M. FOUCAULT, Saber y verdad, La piqueta, Madrid 1985, p. 33.
9. Este segundo movimiento es ms prctico que terico, y admite formas variadas.
Tal vez la ms conocida sea el New Age.
ducir por el sentimiento, puede alcanzar una vida autntica, independientemente de que sta contenga comportamientos que los dems juzgan irracionales o, incluso, inmorales.
Estas dos actitudes posmodernas (la deconstructivista y la neorromntica), si bien arrancan de visiones antropolgicas diferentes y en cierto sentido contrarias, comparten la creencia tpica de la modernidad de
que la afectividad y la razn se oponen entre s: constituyen dos mscaras
antitticas de una subjetividad que no existe (como sostiene el deconstructivismo), o bien son respectivamente la realidad y la mscara de una
misma subjetividad (como afirma el neorromanticismo posmoderno).
3. FINALIDAD Y LMITES DE ESTE ENSAYO
Confirmar o rechazar la oposicin entre razn y afectividad constituye el principal objetivo de este libro. De ah que, en el primer captulo, se analice la tesis cartesiana de las pasiones del alma, en donde creemos
que se encuentra el origen de dicha oposicin. As mismo examinaremos el intento del conductismo de resolver la oposicin cartesiana en el
campo psicolgico, mediante la reduccin de la subjetividad a pura exterioridad objetiva. A pesar de las diferencias entre estos dos planteamientos (cartesianismo y conductismo), veremos que ambos tienen un
elemento en comn. En efecto, tanto en el cartesianismo como en el conductismo, se acepta la existencia de un control completo de la afectividad.
Pero es posible dicho control si se parte de la razn y de la afectividad
como realidades opuestas, o si se reduce la subjetividad a pura objetividad? Por otra parte el nico control adecuado es de carcter tcnico, como
parecen sostener no obstante las divergencias cartesianismo y conductismo?
En el captulo segundo nos ocuparemos de una cuestin, sealada
por los romnticos y neorromnticos posmodernos: se debe considerar
la afectividad como una forma directa de acceso a la interioridad del sujeto? Para responderla se estudiarn los diversos mtodos empleados en el
estudio de los sentimientos. De este modo, adems de examinar la estructura somtico-psquico-espiritual que configura la afectividad, trataremos
de entender el modo en que la persona se refleja en los sentimientos.
La propuesta de Toms de Aquino de considerar los afectos o pasiones como apetitos sentidos constituir el ncleo del tercer captulo; mientras que la comparacin entre la teoria tomista de apetito y el concepto fenomenolgico de tendencia ser el tema del cuarto.
Por ltimo, en los captulos quinto y sexto se afrontar otra de las intuiciones del romanticismo y el neorromanticismo: el sentimiento amoroso
INTRODUCCIN 17
parece indicar tanto la relacin de la subjetividad consigo mismo, como la

relacin autntica con las dems subjetividades y, sobre todo con el Infinito, ya que en el amor la subjetividad experimenta la ausencia de lmites.
A pesar de la profundidad de sta y otras intuiciones semejantes, no
podemos esconder cierta perplejidad. En efecto puede identificarse el
amor al otro con el sentimiento? Dicho de otro modo: puede afirmarse
que sin el sentimiento no hay amor? Por otro lado, los romnticos entienden el amor como actividad del yo, es decir, como sentimiento activo,
pero puede la persona concebirse como pura actividad, sobre todo en el
amor, que es el mbito de la donacin?
Nos parece que en la respuesta a esas preguntas se encuentra la posibilidad de resolver la paradoja romntica todava vigente en nuestra cultura de una donacin amorosa que es al mismo tiempo prdida del yo y
ausencia de lmites.
Como es fcil de observar, las preguntas formuladas anteriormente
implican una cudruple perspectiva metafsica, gnoseolgica, antropolgica y tica tanto por lo que se refiere a su contenido, como al mtodo
empleado para responderlas. No se trata, sin embargo, de cuatro puntos
de vista desligados, sino ms bien de perspectivas que se complementan
mutuamente. La perspectiva antropolgica constituye, de todas formas, el
enfoque principal desde donde la investigacin comienza y hacia donde
convergen los resultados obtenidos. De ah que las respuestas a las principales cuestiones planteadas por la afectividad permitan una mejor comprensin de la antropologa, es decir, de quin es el hombre y de cul es
su esencia. En efecto, a travs de la relacin afectiva sobre todo, de la
persona con el otro se vislumbra la posibilidad de considerar la relacin
como fundamento ltimo no slo de la afectividad, sino tambin del propio ser humano.
La perspectiva tica, por su parte, aparecer sobre todo al plantearnos cul es el origen del control de la afectividad y cules sus efectos. La
respuesta a esas dos cuestiones, si bien no basta para alcanzar el ncleo
de la tica, es necesaria para descubrir alguno de los fundamentos antropolgicos de una tica de la afectividad. Sin embargo, debido al carcter
esencialmente antropolgico del ensayo, no nos ocuparemos ni de la sistematizacin ni del desarrollo de dicha tica.
La perspectiva gnoseolgica surgir al examinar tanto el influjo de la
afectividad sobre el error y la certidumbre, segn el problema crtico inaugurado por el racionalismo cartesiano, como el tipo de relacin existente entre la afectividad y el conocimiento. Este ltimo punto facilitar
la comprensin del papel que la afectividad juega en la percepcin de la
realidad, en particular en el conocimiento de la alteridad. Por consiguiente, esta perspectiva arrojar nueva luz sobre la funcin que el otro
desempea en la constitucin y en el desarrollo de la afectividad humana,

sobre todo de la felicidad.
A pesar de que a lo largo del texto indicaremos las fuentes de nuestra reflexin, queremos sealar ahora el papel fundamental que en ella
ha desempeado la teora tomista de los apetitos, la cual contiene implcitos muchos de los elementos necesarios para elaborar una teora de la
afectividad. En el modo de servirnos de esas ideas nos hemos inspirado
en Karol Wojtyla, quien como Edith Stein, otra fenomenloga ha intentado tender un puente entre la tradicin aristotlico-tomista y la filosofa
moderna. El empleo que hacemos tanto de la filosofa de santo Toms
como del pensamiento moderno, en particular de la fenomenologa, no
es ni histrico ni pertenece a una determinada escuela. De ah la falta de
una contextualizacin rigurosa de los problemas, con excepcin claro
est de la teora clsica de los apetitos, por ser el elemento central de
nuestra tesis. Tampoco intentareremos defender determinadas interpretaciones. Nos inspiramos en el pensamiento de esos autores como en un patrimonio de notable riqueza filosfica, sobre el que se debe seguir reflexionando en busca de las respuestas a los problemas del hombre actual.
Para terminar nos gustara agradecer de forma especial a nuestro colega el profesor Sanguineti sus importantes sugerencias y sus no menos
importantes objeciones, que muchas veces han servido de acicate para
profundizar en cuestiones complejas, aclarar expresiones y trminos que
hemos debido crear o llenar de nuevo contenido. Asimismo, agradecemos a los profesores F. Russo, D. Gamarra y L. Clavell el intercambio fructfero de opiniones y puntos de vista.
Captulo primero
DOS TEORAS OPUESTAS

DE LA AFECTIVIDAD:
EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO
Y EL CONDUCTISMO
omo la estatua de Jano bifronte, que mira con uno de sus rostros al
pasado mientras dirige el otro al futuro, la afectividad se presenta
como una realidad bipolar, en especial por lo que respecta al conocimiento de la misma. Por una parte, la afectividad parece ser accesible a cualquier ser humano, en tanto que ste es capaz de experimentar una gama
muy variada de sentimientos (placer, dolor, odio, amor, ira, esperanza,
etc.); por otra, pocas realidades como la afectividad son tan complejas y
difciles de explicar. Cul es su origen? Qu funcin desempea en la
vida humana? Son slo algunas de las preguntas que surgen al examinar
el mundo afectivo.
Ya en la vida cotidiana descubrimos el carcter accesible y, al mismo
tiempo problemtico, de los fenmenos afectivos. Para ello, basta considerar las dificultades propias de la descripcin de los sentimientos o la diversidad de palabras que el lenguaje corriente usa para nombrarlos. Pasin, sentimiento, emocin, afecto, estado de nimo... son trminos que
se utilizan a veces como sinnimos, por ejemplo, cuando se habla de la ira
como pasin, como emocin, o como estado de nimo. Otras veces es el
caso del dolor y del placer el impedimento para describirlos es mayor
an, como se observa en el hecho de que para aludir a ellos se empleen
indistintamente los trminos de sensacin y sentimiento. No cabe sorprenderse, pues, de que algunos filsofos, como Wittgenstein, juzgen los
nombres con que designamos los fenmenos afectivos como palabras carentes de significado por falta de una referencia firme y concreta 1.
1. Nos preguntamos Qu significa propiamente tengo miedo y cul es mi objetivo al pronunciar esas palabras? Y naturalmente, no se nos ocurre ninguna respuesta. O
la que se nos ocurre no nos satisface. La cuestin es: En qu tipo de contexto se en-
Si en la vida ordinaria la experiencia de la afectividad aparece dotada de una complejidad tan grande, sta aumenta todava ms en el mbito de la reflexin filosfica. All, la eleccin de unos trminos u otros
como la preferencia de la modernidad por los vocablos emocin y sentimiento, en lugar del trmino clsico pasin, o las sutiles distinciones de la
fenomenologa en el campo semntico de la afectividad no obedece slo
al intento de una mejor conceptualizacin y clasificacin de una realidad
vaga y de perfiles tan difuminados, sino que depende, sobre todo, de la
unin estrecha entre la afectividad y una determinada concepcin del
hombre.
La relacin entre teoras de la afectividad y teoras antropolgicas estriba en que los fenmenos afectivos incluyen siempre una experiencia
inmediata de s mismo donde se muestra la complejidad del ser humano
(cambios fisiolgicos, conciencia de s, juicios, inclinaciones hacia diferentes acciones, etc.). Para entender esa pluralidad de elementos en su
unidad y relaciones mutuas hay que interpretar los sentimientos, conceptualizarlos y, por ltimo, sistematizarlos. Puesto que la reflexin sobre
esos datos se realiza a partir de una visin determinada del hombre, en
toda teora de la afectividad se contiene, por lo menos implcitamente,
una antropologa. No hay que olvidar, adems, que la experiencia afectiva influye en las diversas concepciones del hombre, ya sea para confirmarlas, ya sea para modificarlas. Entre la teora de la afectividad y la antropologa se podra, pues, hablar de una relacin biunvoca: la teora de
la afectividad contiene una antropologa implcita o, al menos, una concepcin del hombre; y la antropologa, por su parte, se ve influida por la
experiencia afectiva.
Por ese motivo, las teoras de la afectividad no deben verse como una
lista de definiciones y clasificaciones, ni tampoco como un intento de establecer los elementos necesarios para elaborar una teora general de la
educacin (ciertamente, las consecuencias de las teoras de la afectividad
en el terreno educativo son decisivas), sino ms bien como una de las manifestaciones ms claras de una determinada concepcin del hombre.
Si esta clave antropolgica es vlida para interpretar una teora de la
afectividad cualquiera, lo es en mayor medida para aquellas nacidas en el
seno de la modernidad. En ellas la pregunta sobre el hombre (qu o
quin es el hombre?) ocupa una posicin central: unas veces, para subrayar la diferencia esencial entre el hombre y los dems seres; otras, para
mostrar la continuidad sin hiato entre los entes inferiores y la persona
humana.
cuentra? (L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen-Philosophical Investigations, 3.

ed., The Macmillan Company, New York 1970, 2. parte, 9).
DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 23
Estas dos concepciones del hombre, contrastantes y extremas, se hallan presentes en dos de las teoras de la afectividad con mayor influjo en
la filosofa y la psicologa contemporneas: la teora cartesiana de las pasiones del alma y la conductista de la emocin como accin. Ambas reflejan no slo dos modos contrarios de concebir la afectividad (su consideracin como pasin o como accin), sino tambin, aunque sea de formas
distintas, la ntima conexin entre teora de la afectividad y antropologa.
En efecto, mientras en Descartes la experiencia de la pasin es un problema nacido de una antropologa avant la lettre dualista, en los conductistas
la teora de la afectividad se basa como veremos en una antropologa
implcita de corte monista. El anlisis de estas dos teoras servir, pues,
para comprobar la validez de sus respectivas visiones del hombre.
1. LA TEORA CARTESIANA DE LAS PASIONES
La concepcin cartesiana de la pasin es importante tanto desde el
punto de vista de la historia de la filosofa y la psicologa, como del que
corresponde a la propia antropologa cartesiana. En efecto, puede afirmarse sin posibilidad de error que tanto la filosofa como la psicologa
modernas arrancan de las tesis antropolgicas cartesianas; ya sea para
continuarlas con las modificaciones debidas a las nuevas visiones sobre el
hombre y a los descubrimientos de las ciencias experimentales en particular, de la fisiologa y neurologa; ya sea para combatirlas. A qu obedece el xito del cartesianismo en el terreno antropolgico?
Responder a esta pregunda no es tarea fcil. Tal vez una de las razones del xito sea el carcter innovador de la teora de las pasiones. Descartes mismo era consciente de ello cuando declaraba que los filsofos
nunca se haban equivocado tanto como al hablar de las pasiones. La importancia concedida por Descartes a este tema se observa tambin en la
abundancia de textos que, de una forma u otra, tratan de las pasiones 2.
Entre ellos, destaca la obra Les passions publicada en 1649, un ao antes
de morir, autntico tratado de antropologa avant la lettre.
Ya en el prlogo, Descartes afirma su intencin de desarrollar el
tema de forma distinta a los filsofos precedentes: el propsito no ha
2. Adems del tratado del Homme, hay numerosas cartas dirigidas a Isabel, princesa
del Palatinado, como la del 21 de mayo de 1643, en la que Descartes explica a su discpula
la posibilidad de armonizar la distincin de sustancias con la unin sustancial humana
(vid. AT III, p. 665). Las obras de Descartes se citan de acuerdo con la edicin de Charles
ADAM y Paul TANNERY, Oeuvres de Descartes, Vrin, Paris 1974-1983; el volumen se indica con
nmeros romanos. La traduccin del original francs es nuestra.
sido explicar las pasiones como orador, ni siquiera como filsofo moral,
sino solo como fsico 3. En el intento cartesiano de evitar el planteamiento retrico y moral, propio de la filosofa anterior, se manifiesta,
por una parte, el deseo de no verse involucrado en polmicas con los telogos escolsticos; por otra, la aspiracin a encontrar un nuevo enfoque
ms en consonancia con el desarrollo de las ciencias experimentales,
que fuera, a la vez, capaz de refutar las tesis materialistas de los escpticos y libertinos eruditos, negadores de cualquier tipo de realidad espiritual 4. La tentativa cartesiana es, pues, importante: combatir el escepticismo con las mismas armas los conocimientos cientficos usadas por sus
defensores. Por eso, aunque el enfoque fisiolgico no era una novedad
(como lo demuestran las numerosas obras de mdicos y humanistas renacentistas 5), Descartes se servir de l con un fin distinto: proponer
una concepcin del hombre en la el mecanicismo fisiolgico, lejos de
eliminar o disminuir la libertad, se coloque hasta cierto punto bajo su
dominio.
1.1. La antropologa de Les passions
Con la mentalidad propia del cientfico moderno, antes de establecer las caractersticas y los tipos, Descartes ofrece una definicin de pasin: Considero que todo lo que ocurre o sucede de nuevo es (...) una
pasin en relacin al sujeto al que le ocurre, y accin en relacin a lo que
lo determina. De tal modo, aunque el agente y el paciente sean a menudo muy diversos, la accin y la pasin sern siempre una misma cosa con
dos nombres, segn que se refiera a uno u otro de los dos sujetos 6.
Ante tal definicin no se puede evitar una impresin de perplejidad,
debida no al contenido, ni a la formulacin, ni a la falta de coherencia con
la pretensin de tratar de las pasiones de forma totalmente nueva, sino
sobre todo a los trminos utilizados, en particular a los de accin y pasin.
En apariencia, ambos suponen una continuidad con la tradicin aristotlica en su forma escolstica; pero slo en apariencia, pues la definicin
cartesiana es aplicable slo a un tipo de acciones, las transitivas, ya que slo
3. Les passions, AT XI, p. 326.

4. Canziani ha estudiado el influjo de estos pensadores en la aspiracin cartesiana
de construir una moral autnoma y racional (vid. G. CANZIANI, Filosofia e scienza nella morale di Descartes, La Nuova Italia, Firenze 1980).
5. Entre los ms importantes se encuentran: los espaoles Luis Vives y Huarte de
San Juan, y el humanista francs Cureau de la Chambre. La obra de Luis Vives De anima
et vita influy en la concepcin cartesiana de pasin como motus del alma.
a ellas corresponde una pasin en otro sujeto 7. Porque la pasin, de

acuerdo con la definicin de Descartes, implica una relacin de causalidad eficiente entre dos sujetos distintos.
Es la posibilidad misma de tal relacin la que origina la perplejidad,
pues en la definicin cartesiana de substancia se niega de forma explcita
su existencia: la substancia es aquello que puede ser pensado como algo
que no necesita de nada para existir y, en consecuencia, como una realidad autnoma e independiente. Cmo puede sostenerse la independencia y distincin de la substancia extensa y de la pensante y, a la vez, afirmar que cada una de ellas puede actuar en la otra y, por consiguiente,
padecer una accin ajena? La perplejidad nace, pues, de la contradiccin, por lo menos a primera vista, entre la definicin de pasin y la de
substancia. Es una contradiccin real o es posible encontrar una explicacin capaz de desvanecerla?
Si bien no se le oculta la dificultad de concebir la distincin entre el
cuerpo y el pensamiento juntamente con su unin, el filsofo francs
considera que ambas ideas la de distincin y la de unin son verdaderas porque el sujeto, adems de la experiencia eidtica clara y distinta, posee una experiencia vivida 8. La antropologa cartesiana, tal como aparece
en Les passions, es pues simultneamente ideal y existencial: se halla unida
a la metafsica como a la raz, y a la medicina y a la moral como a los frutos o resultados. El papel de vnculo entre el mundo de las evidencias immutables y el cambiante propio de las pasiones y acciones del hombre
desempeado por la antrolopoga, no debe hacernos olvidar que las
dos substancias del compuesto humano no cuentan con el mismo valor ni
con igual grado de evidencia. En efecto, el yo, que no es pensable separado de la substancia pensante pues su esencia es el pensamiento, o mejor,
la conciencia, puede ser escindido de la extensin. De ah que, debido al
carcter privilegiado del pensamiento, el yo se experimente a s mismo en
primer lugar como puro pensamiento 9.
Si el yo no tuviese otra experiencia que la del pensamiento, la antropologa cartesiana poseera la misma claridad y distincin que la metafsica; ms an, se identificara con la metafsica. El yo experimenta, sin em-
7. En Aristteles, el trmino de pasin es analgico, por lo que puede afirmarse

que, desde el punto de vista de la afeccin, incluso el pensamiento del hombre puede ser
denominado en cierto modo pasin, lo que es negado por Descartes. Sobre esta cuestin
puede verse nuestro artculo Coscienza e affettivit in Cartesio, Acta Philosophica, II-2
(1993), pp. 281-289.
8. La unin del alma y del cuerpo se percibe slo en el trascurso de la vida y en el
trato habitual, sin meditar ni estudiar las cosas de que se ocupa la imaginacin (Lettre
Elisabeth, 28-V-1643, AT III, p. 692).
9. Cfr Mditations, AT VII, p. 27.
bargo, algo ms: su existencia; desde luego, no con la claridad y la distincin que corresponden al pensamiento, pero s de forma innegable. La
sensacin de calor, el sentimiento de dolor y la emocin de la tristeza, por
ejemplo, a pesar de no pertenecer esencialmente al yo, no pueden ser rechazadas, pues son conciencia, la cual es inseparable del yo. Esas experiencias proporcionan a la antropologa cartesiana, por una parte, un estatuto propio, es decir, no identificable con el de la metafsica, ya que la
sensacin, el sentimiento y la emocin no pueden reducirse al pensamiento puro; por otra parte, permiten que la antropologa se conecte
con la medicina y la moral, en tanto que dichas experiencias dan a conocer aspectos del hombre que revisten una gran importancia para esas
ciencias (la sensacin, en el caso de la medicina; la emocin, en el caso
de la moral).
1.2. La reduccin de la pasin a conciencia
La imposibilidad de reducir a pensamiento puro esas experiencias
supone la presencia en ellas de algo que, precisamente por estar presente en la conciencia sin todava identificarse con el pensamiento, acta en
el pensamiento. De ah el nombre de pasiones, pues sin ser acciones del
pensamiento son percibidas por l. La experiencia de la pasin requiere,
para ser explicada, la unin de la substancia extensa y pensante, en tanto
que slo esa unin permite concebir la unidad entre dos substancias diversas. Se trata, sin embargo he aqu la paradoja, de una unin que, a
diferencia de la distincin de ambas sustancias, no se explica a partir del
contenido ideal de las experiencias antes citadas (sensacin, sentimiento
y emocin), porque el anlisis de esas experiencias no alcanza jams el nivel de la intuicin que corresponde a las ideas claras y distintas. La complejidad de esas experiencias no es reductible a unidad, pues nace de una
complejidad originaria; a saber: la de la unin de dos substancias distintas 10.
Hay que subrayar el carcter paradjico de la sensacin, del sentimiento y de la emocin, si se quiere entender el anlisis hecho por Descartes. En efecto, lo analizado no es nunca un contenido ideal, a pesar de
10. La dificultad para considerar la res cogitans como puro pensamiento se observa
sobre todo en las dos definiciones de sustancia pensante. Cuando se pregunta qu es
aquel yo descubierto, responde: res cogitans, es decir, mente, o nimo, o intelecto, o razn. Pero en las mismas Meditationes, Descartes ofrece otra definicin de res cogitans a
partir de las pecepciones presentes en la conciencia del sujeto: que duda, entiende, afirma, niega, quiere, imagina y tambin siente (M. HENRY, Gnalogie de la psychanalyse, PUF,
Paris 1985).
que Descartes hable siempre de ideas; sino una vivencia, es decir, un contenido subjetivo. Por eso todas esas experiencias, si bien parecen idnticas desde el punto de vista del pensamiento (pues son ideas oscuras y
confusas), se diferencian desde el punto de vista de la subjetividad. La
subjetividad, reducida primeramente al puro acto de pensar, se llena as
de contenido vivencial. Es verdad que, para la concepcin inicial de la
subjetividad como actividad, las nuevas vivencias representan la negacin
de una actividad absoluta y, por consiguiente, manifiestan la contingencia
y finitud del sujeto. Pero si se las ve como momentos en que la subjetividad se experimenta a s misma, las experiencias revelan lo que significa
sentirse vivo y, por tanto, descubren algo positivo. De ah que Descartes
valore positivamente las pasiones, pues evitan el aburrimiento y la monotona de una subjetividad limitada a la experiencia del puro pensar.
Vivir equivale a introducir en la subjetividad el cambio y la temporalidad, ya que en las vivencias la subjetividad se experimenta de modo diverso. En opinin de Descartes, slo la unidad del acto de pensar y su
identidad con el yo permiten que, no obstante las modificaciones, la subjetividad sea siempre la misma. En el cambio se encuentra, por una parte,
el valor positivo del vivir; por otra, la tentacin constante de olvidarse de
que el pensamiento es el fundamento de la unidad esencial del hombre,
bien porque se rechaza la existencia de unidad en el hombre, bien porque se la confunde con la unidad corporal, como defendan los escpticos y libertinos eruditos.
Frente a la tentacin antropolgica siempre al acecho del materialismo monista, Descartes propone su teora de las pasiones. Con arreglo a
los cambios introducidos en la subjetividad, el pensador francs establece
una diferencia entre las pasiones. Las sensaciones o percepciones, los sentimientos y las emociones muestran tres niveles de la subjetividad modificada: el cuerpo, el compuesto y el alma. En la sensacin de calor en la
mano, por ejemplo, lo reflejado es la modificacin corporal, es decir, la
exterioridad de la subjetividad; en el sentimiento de dolor, causado por la
quemadura, la modificacin comprende la totalidad de la subjetividad: el
dolor no aparece como una modificacin de la mano, sino de m; en la
emocin de tristeza, en fin, el cambio es an ms profundo, porque se experimenta como modificacin de la propia alma. Debido a la mayor profundidad de la emocin, Descartes reserva a las emociones el nombre de
pasiones, pues son las que ms conmueven al alma 11.
11. El efecto principal de la emocin consiste en empujar y disponer el alma a querer o rechazar las cosas que se presentan como ventajosas o dainas. Entre todas las perfecciones que el alma puede experimentar, stas son las que ms la conmueven. Por este
motivo, Descartes las llama pasiones: slo son estas ltimas las que yo me he propuesto
Descartes se da cuenta tambin de que, en todas esas modificaciones, la subjetividad no se experimenta como simplemente modificada,
sino como modificada en relacin a algo. De aqu procede el error de creer
que las modificaciones de la subjetividad permitan conocer algo que est
ms all de la subjetividad modificada. As, en la sensacin, se tiende a
trasladar la modificacin sentida a una determinada realidad exterior,
por ejemplo, al fuego 12; en el sentimiento, al propio cuerpo, como sucede en el dolor producido por la quemadura de la mano 13; en la emocin,
a un objeto o persona, como en el caso de la tristeza por la muerte de una
persona querida 14. La tendencia a buscar una causa de la pasin nace, segn Descartes, en la infancia, cuando el alma, por falta de percepciones
claras y distintas, se acostumbra a trasformar en claras y distintas las percepciones oscuras y confusas que contienen engaosamente la referencia
a una causa. Debe decirse, de todas formas, que Descartes no rechaza
para las sensaciones y los sentimientos la existencia de una causa remota
(la realidad exterior o el propio cuerpo), sino slo que, a travs de estas
percepciones, sea posible conocer la causa. Las emociones, en cambio,
no cuentan con ninguna causa remota; atribuirles una causa y pensar que
mediante ella conocemos algo sera, en opinin de Descartes, un error
imperdonable. Hay pues que cambiar esa tendencia tan arraigada en el
hombre y juzgar de otro modo; por ejemplo, no es que tengamos miedo
de un perro porque sea peligroso, sino que el animal nos parece peligroso porque tenemos miedo. En definitiva, no debemos trasladar nuestra
emocin a una realidad, que se convierte as en causa falsa de la emocin, sino que hemos de situarla en el alma.
Esta primera consideracin acerca de la distincin entre la conciencia de algo y su causa, si bien permite afrontar el engao de la pasin en
sentido amplio en tanto que nos libera del prejuicio materialista de la infancia (solo existira el cuerpo), no elimina completamente algunas consecuencias suyas, como el relativismo, pues no explica si es posible tras-
examinar aqu bajo el nombre de pasiones del alma (Les passions, AT XI, p. 348). Nosotros usaremos el trmino de pasin para referirnos a los diversos tipos (sensaciones y
sentimientos), mientras que reservaremos el de emocin para indicar las pasiones que
ms conmueven al alma, como la alegra, el miedo, la ira, etc.
12. As cuando vemos la luz de una antorcha o sentimos el sonido de una campana, este sonido y esta luz son dos acciones diversas que, por el hecho de excitar dos movimientos diferentes en alguno de nuestros nervios y por medio de stos en el cerebro, dan
al alma dos sentimientos diversos, que nosotros colocamos en una relacin tan estrecha
con los objetos que suponemos ser la causa, que creemos ver la antorcha y or la campana directamente, all en donde sentimos nicamente los movimientos de los que proceden (Les passions, AT XI, p. 346).
13. Cfr. ibid., p. 346.
14. Cfr. ibid., XI, p. 348.
cender las mltiples modificaciones de la subjetividad. Por lo que el problema de la identidad del sujeto queda sin resolver.
Otra consecuencia del materialismo, a la que no corroe lo ms mnimo la explicacin cartesiana de la pasin, es la creencia de que las acciones humanas estn completamente determinadas. Es ms, la conexin
cartesiana entre emocin y accin (por ejemplo, el miedo impulsara a la
huida, y la ira, al combate) parece confirmar la tesis determinista: las acciones humanas seran causadas necesariamente por las modificaciones
de la subjetividad. Si esto fuera verdad, significara la victoria final del monismo materialista. En efecto, lo que se experimenta como accin libre,
sera una falsa ilusin, pues al originarse en las pasiones escapara de
cualquier control.
El anlisis de la pasin en Descartes conduce, pues, a los siguientes
resultados: la pasin es una idea o percepcin oscura y confusa; se relaciona con una determinada creencia (ser causada por una realidad exterior o por el propio cuerpo), y tiende a una determinada accin (apartar
la mano cuando uno se quema; huir cuando se tiene miedo, etc.). La referencia de la pasin a la creencia y a la accin exige saber ms acerca de
su origen, para evitar el peligro del determinismo. De ah que Descartes
deba examinar si la pasin es compatible con la libertad del hombre.
1.3. El origen corporal de la pasin
Las razones que sugieren un origen corporal de las pasiones son dos:
por una parte, su oscuridad y confusin; por otra, su independencia de la
volicin, pues las pasiones aparecen y desaparecen sin que su presencia o
ausencia sea querida por el sujeto. Si las pasiones tienen su origen en el
cuerpo, el modo de explicarlas ser el que corresponde a las acciones de la
sustancia extensa, es decir, al calor y al movimiento.
El modelo explicativo que Descartes utiliza es el de la causalidad fsica natural. De ah que, como sucede en la causa fsica, la relacin entre la
pasin y su causa sea originalmente falta de libertad; pero, a diferencia de
lo que ocurre en la naturaleza, la causalidad entre el cuerpo y el alma no
es eficiente. No hay eficiencia porque cada una de las sustancias puede
slo producir el efecto que le es propio: o movimiento, en el caso del
cuerpo, o pensamiento en el caso del alma; por ejemplo, el movimiento
fsico por el que la aguja se clava en la carne no tiene como efecto necesario el dolor del pinchazo, como tampoco la volicin de mover la mano
produce de forma necesaria el movimiento de ese miembro. As, entre
los diversos movimientos corporales, las pasiones y las acciones de un mismo hombre se establece una simple relacin de contigidad de origen natural.
Segn los textos de Descartes, el esquema bsico de la pasin sera

el siguiente: la realidad externa influye en el cuerpo mediante el movimiento de los filamentos nerviosos que hay en los diversos sentidos; este
movimiento se trasmite a las partes del cerebro de donde salen los filamentos, por los cuales confluyen los espritus animales 15; la fuerza del
movimiento de esos espritus hace que la glndula pineal, la sede principal del alma, se incline hacia un lado; el movimiento de la glndula pineal est unido naturalmente a una volicin; a su vez, la volicin se halla
conectada con un movimiento de la glndula pineal, que termina en una
accin 16.
El miedo a un animal, por ejemplo, se explicara de la siguiente forma: la imagen del animal, impresa en cada uno de los dos ojos, llega hasta la glndula pineal mediante el movimiento de los espritus animales.
All la imagen, una vez unificada, acta en el alma provocando una sensacin visual; sta, que se encuentra unida al movimiento de los espritus,
hace que una parte de estos se dirija al corazn, mientras otra parte va a
los nervios para preparar la fuga. Hasta aqu todava no es posible hablar
de pasin, pues se trata slo de movimientos del cuerpo. Pero los espritus animales, adems de influir sobre el corazn y las extremidades, mueven
tambin la glndula pineal. Ese movimiento se halla unido naturalmente
a una imagen determinada, por medio de la cual el sujeto experimenta
miedo. Dicha emocin, por ltimo, se halla conectada a la volicin de la
huida.
La causalidad natural no tiene otro objetivo que conservar lo que
es natural, es decir, el cuerpo. En los animales, cuyo ser es puramente corporal, basta este tipo de causalidad. En el hombre, en cambio, la
causalidad natural no es suficiente, pues no le permite vivir como lo
que esencialmente es: una sustancia pensante. De ah que, en el hombre,
la causalidad natural no slo no sea necesaria, sino que se halle sometida
a otro tipo de causalidad: la voluntad libre. Mediante la libertad, el sujeto
es capaz de controlar y modificar las conexiones naturales. El influjo de
esta doble causalidad se observa sobre todo en las emociones, como el
miedo, la ira, etc., en cuanto que es posible sentir de un modo y actuar de
otro.
Adems de por su origen, las dos causas natural y libre son tambin
distintas por el modo de influir en la accin humana: la naturaleza influye
15. Los espritus animales son las partes ms sutiles y veloces de la sangre: el mayor
espesor y la agitacin de los espritus hacen que stos prosigan en lnea recta hacia el
interior de las cavidades y de los poros del cerebro, y desde all se dirijan a los msculos
(cfr. Les passions, AT XI, p. 329).
16. Este esquema se encuentra, por ejemplo, en ibid., pp. 334 y ss.
indirectamente, por medio de la voluntad, en cuanto que la mueve a querer; mientras que la voluntad lo hace directamente. Otra diferencia es que,
para querer, la voluntad no necesita de la causalidad de la naturaleza, pues
es causa sui. El mayor engao de la pasin consiste, por tanto, en confundir la emocin con la volicin, ya que por nacer de causas distintas poseen
finalidades distintas: la emocin persigue el bien del cuerpo; la volicin, el
bien del hombre, que se funda en su dignidad de sustancia pensante 17.
El hombre no debe permitir, pues, que sus acciones fluyan espontneamente a partir de las conexiones naturales, ni tampoco que deriven
de una voluntad arbitraria. Segn el pensador francs, las acciones tienen
que nacer del conocimiento de las ideas claras y distintas (existencia de
Dios, inmortalidad del alma y extensin indefinida del universo) y de la
voluntad de actuar siempre del mejor modo posible. La sustancia pensante juzgara as desde una perspectiva moral, a la vez ideal y existencial, por
lo que sera capaz de percibir el bien del compuesto o bien moral, mientras que el cuerpo juzgara desde una perspectiva vital (la autoconservacin). La diversidad de puntos de vista provoca, en muchas ocasiones, un
conflicto interior: ante la batalla se puede experimentar, al mismo tiempo, el deseo de huir porque se teme la muerte y la infamia que supone la
fuga.
Sentir de un modo y actuar de otro implica, segn Descartes, la existencia de una relacin contingente entre el movimiento fsico, la pasin
y la accin, lo cual permite el influjo de la voluntad en el obrar humano.
An careciendo de dominio sobre el proceso fisiolgico de la pasin, la
voluntad puede modificar la relacin entre el movimiento de la glndula pineal y la percepcin, por una parte; y entre la percepcin y la accin, por otra. Se logra esto, en primer lugar, a travs de las tcnicas de
adiestramiento, aprendidas al estudiar la conducta animal; por ejemplo,
17. Charles Taylor traza el recorrido que, desde la reinterpretacin renacentista de

la interioridad agustiniana, conduce al tema tpicamente moderno de la dignidad de la
persona humana, a travs del giro cartesiano que coloca las fuentes de la moralidad exclusivamente en nuestro interior: una vez que la hegemona de la razn se entiende
como control racional, como poder de objetivar cuerpo, mundo y pasiones, es decir, de
adoptar en relacin a ellos una actitud puramente instrumental, entonces las fuentes mismas de la fuerza moral non pueden ya considerarse fuera de nosotros... (Ch. TAYLOR,
Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Cambridge University Press, Cambridge
1989, p. 195. Trad. esp.: Las fuentes del yo: la construccin de la identidad moderna, Paids,
Barcelona 1996). La exterioridad de las fuentes morales de que habla Taylor no corresponde, sin embargo, a las enseanzas de la tradicin clsica cristiana, sobre todo a aquellas de inspiracin tomista, para las cuales la ley natural en el hombre, adems de ser interior en cuanto que es una participacin de la creatura en la ley divina, es tambin
interior porque es racional, es decir, es el mbito de investigacin de la razn prctica.
los perros se sienten impulsados de modo natural a correr tras la perdiz

y a huir ante los disparos, pero mediante el entrenamiento son capaces
de responder a esos mismos estmulos de forma opuesta: pararse ante la
perdiz y salir corriendo en la direccin del disparo. Mediante el aprendizaje se consigue modificar la conexin natural entre los movimientos
de la glndula pineal y la pasin. Descartes aconseja ese tipo de comportamiento, sobre todo, cuando se hace frente a una emocin tan violenta
que no deja tiempo para reflexionar. Si la emocin no es violenta, es posible emplear otras tcnicas que ayuden a suscitar la emocin contraria;
por ejemplo, imaginndose la infamia de ser tachado de cobarde o recordando ejemplos del coraje de otros hombres nace la valenta, que impide
la fuga.
Junto a las tcnicas anteriormente citadas, hay otro modo de lograr
el control de las pasiones: el anlisis y la clasificacin de las emociones
hasta individualizar las ms elementales, pues controlando ese tipo de
emociones se deberan dominar las restantes 18. En efecto, segn Descartes, las pasiones complejas, como sucede con las dems ideas compuestas,
son susceptibles de ser reducidas a ideas simples, si bien en el caso de las
emociones nunca llegarn a ser claras y distintas.
El anlisis cartesiano conduce a la individuacin de seis emociones primigenias: la admiracin, el deseo y dos parejas de opuestos: amor/odio,
alegra/tristeza. Desde un punto de vista puramente gentico, la admiracin es la primera emocin y, en cierto sentido, el origen de las dems, en
tanto que es capaz de entresacar una determinada realidad del mbito de
lo que resulta indiferente, ya sea porque el sujeto la considera algo nuevo
o muy diverso de como antes la conoca, ya porque la ve muy distinta de
como la supona al principio. Las otras emociones aaden a la admiracin
inicial una valoracin posterior. En el amor/odio, que surgen directamente de la admiracin, se percibe no slo el carcter especial de la realidad,
sino sobre todo su conveniencia o perjuicio. Considerando esa valoracin
como algo esencial, Descartes no distingue entre los diversos tipos de amor:
el de un borracho por el vino, el de un estuprador por la vctima, el de un
esposo por la esposa..., pues en todos esos casos la valoracin del objeto
sera la misma. La pareja alegra/tristeza, por su parte, aade a las emociones anteriores la idea de posesin: la alegra es, pues, admiracin del
objeto conveniente que se posee, mientras que la tristeza es admiracin
del objeto nocivo posedo. El deseo, por ltimo, si bien es una emocin
originaria, depende de las dems, es decir, de la admiracin y de las pare-
18. Para un anlisis detallado de las pasiones en Descartes y de su significado en la

moral de este pensador, envamos al lector a nuestra obra Certezza e volont. Saggio sulletica cartesiana, Armando, Roma 1994, en especial el captulo III.
jas amor/odio, alegra/tristeza. Lo que aade el deseo a las dems pasiones es la falta actual de lo deseado.
En definitiva, el complejo mundo afectivo puede reducirse a una valoracin positiva o negativa de la realidad, realizada por el cuerpo. Las
emociones simples son, pues, naturales, y dependen de circunstancias biogrficas normalmente desconocidas. Por ejemplo, la aversin a las rosas
pudo nacer en la primera infancia, cuando el olor de esas flores provoc
un terrible dolor de cabeza al recin nacido en la cuna; desde entonces,
en aquella persona el perfume de las rosas se asociar siempre con el dolor de cabeza 19. Otras veces, las circunstancias que se hallan en el nacimiento de una emocin son conocidas por el sujeto. El mismo Descartes,
por ejemplo, era consciente de que su simpata hacia las personas aquejadas de estrabismo se deba a un amor infantil. Es preciso, pues, buscar en
la infancia el origen de las emociones, ya que en ese periodo se producen
conexiones entre el alma y el cuerpo al margen de la razn.
Por medio de las ideas claras y distintas, de las tcnicas y de la reduccin de las emociones a las primigenias, Descartes piensa haber resuelto
el problema del influjo de la pasin en la accin humana, salvando as la
libertad. De este modo introduce el dominio del sujeto en un mbito la
afectividad que al principio pareca opuesto o, por lo menos, refractario
al poder de la razn.
1.4. Problemas de la teora cartesiana de la pasin

A pesar de la agudeza de algunas observaciones sobre el origen y las
caractersticas de las pasiones y a pesar tambin de la utilidad de las tcnicas empleadas para controlar la afectividad, la teora cartesiana parece hoy
obsoleta. No slo por sus anticuadas bases fisiolgicas, sino sobre todo
porque hace surgir dos problemas sin solucin:
a) la explicacin de la pasin en s misma considerada;
b) la existencia de dos causas opuestas en el origen de la pasin.
a) La explicacin de la pasin en s misma considerada. El primer problema se observa con claridad en el doble enfoque cartesiano para tratar de
la pasin: fisiolgico y valorativo. El punto de vista fisiolgico parece estar
de acuerdo con la premisa de Descartes de estudiar la pasin como fsico,
analizndola en sus procesos corporales causados por los movimientos de
19. Cfr. Les passions, AT XI, p. 429; Lettre Arnauld, 4-VI-1648, AT V, p. 192.
los espritus animales. El enfoque fisiolgico es, sin embargo, limitado,

pues al aplicarse slo a la extensin deja de lado la pasin en s misma
considerada, pues sta pertenece a las ideas oscuras y confusas de la sustancia pensante.
Cabra esperar que Descartes explicara la pasin como las dems
ideas a partir de su realidad objetiva o contenido eidtico. Sin embargo,
no ocurre as: en el tratado de Les passions no se dice nada acerca del objeto de la pasin. Es verdad que Descartes habla de la conciencia de los
movimientos de la glndula pineal y de los espritus animales, pero esa
conciencia no tiene nada que ver con el contenido objetivo de la pasin.
De otro modo, el objeto de la pasin se identificara con la accin del
cuerpo en una especie de paralelismo psico-fsico 20, lo que no es posible,
segn Descartes, ya que el alma no tiene nada en comn con el cuerpo.
Una confirmacin de dicha imposibilidad es el papel que la imagen desempea en el esquema cartesiano de la pasin, al actuar de enlace entre
el alma y el cuerpo 21. La imagen, sin embargo, por ser una idea de la res
cogitans, no pertenece al cuerpo; de ah que no pueda realizar una verdadera funcin de nexo.
Adems del enfoque fisiolgico, Descartes utiliza otro tipo, que llamaremos valorativo porque se refiere al significado positivo o negativo con que
son percibidas las diversas realidades. La pasin se presenta as como dotada
de un valor especial en la vida del hombre. En qu consiste dicho valor? La
respuesta del filsofo francs es coherente, en apariencia, con el enfoque fisiolgico: la pasin posee un significado esencialmente biolgico, pues la
valoracin de lo til o nocivo depende del cuerpo: la funcin de todas las
pasiones consiste slo en disponer el alma para querer lo que la naturaleza
nos indica como til y para perseverar en esta voluntad; del mismo modo
que la agitacin de los espritus, que las causa, dispone al cuerpo para los
movimientos que son necesarios en la ejecucin de tales cosas 22.
Si todas las pasiones tuviesen un valor biolgico, no habra lugar entonces para una afectividad de tipo espiritual y, por consiguiente, no se
podran amar ni odiar los objetos sin relacin con el cuerpo. Pero cmo
puede un filsofo creyente, como Descartes, negar la existencia del amor
a la verdad y a Dios, y la alegra que deriva de esos dos amores, a pesar de
ser emociones difcilmente adscribibles a la esfera del cuerpo?
Descartes parece darse cuenta de este problema cuando propone la
existencia de emociones puras, como el amor y el odio intelectuales. Si
20. De la misma opinin es M. NEUBERG, Le Trait des passions de lme de Descartes et

les thories modernes de lemotion, Archives de Philosophie, 53 (1990), pp. 488-499.
21. Cfr. Elisabeth, 6-X-1645, AT, IV, pp. 312-313.
en las emociones normales la valoracin del bien o del mal se refiere al

cuerpo, en las puras el bien o el mal se refiere al alma. As, junto a un
amor/odio causados por los movimientos de los espritus animales, habr
un amor/odio intelectuales que dependen de los juicios del alma acerca
de la conveniencia o perjuicio de un determinado objeto 23.
Mediante el amor/odio intelectuales, Descartes deja abierta una rendija por donde se cuelan los afectos espirituales, pues esas emociones puras como suceda con las no puras son capaces de generar todas las dems. As el amor a la verdad, a Dios, y las emociones que dependen de l
pueden ser consideradas como afectos humanos. Cul es entonces la diferencia entre las emociones puras y los actos de pensamiento?
Descartes parece rechazar que las emociones puras, a pesar de proceder de los juicios del alma, sean acciones del alma; pues en ellas, en
tanto que se percibe la utilidad o dao del objeto, se da cierta pasividad.
Sin la pasin parece plantear careceramos de afectividad espiritual,
pues sta implica siempre una vivencia. De ah que Descartes sostenga
que, en esta vida, las emociones puras son acompaadas por las pasiones 24. Para conectar las pasiones a las emociones puras es necesario un
complejo proceso cuyo punto de partida se halla en el alma. En efecto,
apenas nuestro intelecto se da cuenta de que poseemos algn bien, aunque sea tan diverso de cualquier realidad corporal que ni siquiera podamos imaginarlo, la imaginacin no deja de producir inmediatamente en
el cerebro alguna impresin, a la que sigue el movimiento de los espritus
que excitan la pasin de la alegra 25.
La dificultad cartesiana para ofrecer una explicacin de la afectividad espiritual no es una casualidad, sino una consecuencia necesaria de
los hechos de que la valoracin, en el caso de las emociones puras, no es
biolgica, y de que la valoracin al igual que ocurre en las pasiones no
forma parte de la emocin en s misma considerada. Por eso, se debe afirmar que ni el enfoque fisiolgico ni el valorativo permiten conocer la pasin en cuanto tal.
Es preciso concluir que la pasin, en s misma considerada, es un estado mental sin relacin con los cambios fsicos y sin contenido eidtico
preciso. Sorprende, por eso, la tesis cartesiana de que la pasin se conoce
en s misma, en el momento mismo en que se experimenta. La nica forma de explicar tal afirmacin es suponer, en la pasin, la existencia de
una evidencia semejante a la del cogito. Pero la pasin, a diferencia del co-
23. Cfr. ibid., p. 387.

24. Mientras dura la unin entre el alma y el cuerpo, esta alegra intelectual no
deja nunca de acompaarse de otra que es pasin (Les passions, AT XI, p. 397).
25. Cfr. ibid., p. 397.
gito, no es acto de pensamiento, sino slo una idea distinta de todas las
dems y diferenciada en s misma. Llegamos as al punto ms dbil de la
tesis cartesiana: el sujeto es capaz de tener una evidencia no slo de la
existencia de la pasin, sino tambin de su multiplicidad y diferencias (lo
que le permite reconocerlas y reidentificarlas), pero no logra decir nada
de su contenido objetivo.
Adems, si experimentar una pasin equivale a conocerla, cmo se
explica que la persona apasionada desconozca con frecuencia lo que le
pasa? En definitiva, la pasin es asimilada a un estado puramente subjetivo, cuyo acceso se halla limitado al sujeto que la experimenta. El planteamiento cartesiano de las pasiones conduce as a una cierta contradiccin.
Volviendo al ejemplo del apasionado, estara, por una parte, bajo el influjo de la pasin; por otra, en la medida en que no es capaz de reconocerla, no lo estara.
b) La existencia de dos causas opuestas en el origen de la emocin. Aparentemente la pasin tiene una sola causa: el movimiento del cuerpo. Se trata
de una causa contingente para el alma, pues cuerpo y alma son dos sustancias distintas. La relacin contingente, adems de ser la ms coherente con la distincin de las sustancias, parece respetar la libertad humana,
en cuanto que no se impone completamente. Sin embargo, la relacin
contingente no es inicialmente libre, sino natural, por lo que cada pasin
tendr una historia, que comienza en la infancia. Las experiencias sucesivas no repiten simplemente una unin ya establecida, sino que la refuerzan: la memoria corporal retiene, mediante una especie de huellas, el
movimiento de los espritus animales que anteceden a la pasin y a la accin. De ah que baste la aparicin de un objeto, conectado biogrficamente con una determinada pasin, para que los espritus animales sigan
el mismo curso.
Un anlisis detallado de Les passions sugiere, sin embargo, que la causa de las emociones no es slo el cuerpo, sino tambin la voluntad, como
lo muestra el poder que Descartes le atribuye. En efecto, la voluntad, adems de reforzar las conexiones antiguas cuando se quieren las acciones
preparadas en el nivel fisiolgico, puede tambin, por medio de tcnicas,
interrumpirlas e incluso crear nuevas conexiones. Si esto es as, hay que
sostener que la voluntad acta como causa. A travs del uso de la voluntad, Descartes pretende alcanzar el mayor control posible de las pasiones,
pues stas se hallan tanto en su gnesis como en los procesos que las desencadenan bajo el poder de la voluntad.
En conclusin, si bien como veremos el enfoque fisiolgico resulta
vlido para explicar la pasin, no es suficiente si se desea conseguir una
comprensin global de los fenmenos afectivos. La cuestin que, en la te-
sis cartesiana no est an resuelta, es la integracin de ese enfoque parcial

con otros distintos, como el valorativo. Tal defecto se debe, a nuestro parecer, al dualismo de la metafsica cartesiana, en particular a la distincin
absoluta entre alma y cuerpo, que impide cualquier tipo de integracin de
enfoques, pues la explicacin exclusivamente fisiolgica de la pasin es
incompatible con la espiritualidad humana.
El modo extrao de explicar los afectos espirituales y el control de
las emociones manifiesta, con elocuencia, las dificultades que Descartes
encuentra para hacer convivir en un mismo hombre pasin y libertad. La
solucin de escindir al hombre en algo natural (el origen corporal de las
pasiones, que puede ser manipulado), y algo espiritual (la libertad, que
permite el control) requiere pagar un precio muy alto: la imposibilidad
de explicar la pasin y, como consecuencia, la misma accin humana. En
efecto, si bien Descartes no condena la pasin en s misma, sugiere mirarla siempre con sospecha, ya que se trata de una idea que nace no de la espiritualidad del hombre, sino de lo que hay de natural en l. De ah que
el control de la pasin no ser nunca completo ni, sobre todo, interno, sino
externo y limitado a las tcnicas; en palabras de la psicologa clsica ser
un control desptico o rgido.
2. LA TEORIA CONDUCTISTA DE LA EMOCIN

Si la teora cartesiana de las pasiones poda considerarse como una
antropologa todava sin desarrollar, el conductismo se presenta a s mismo como contrario a cualquier tipo de teora antropolgica: sera pura
ciencia experimental del comportamiento humano. A pesar de tal pretensin, el conductismo como procuraremos mostrar contiene una
concepcin muy precisa del hombre y de la vida humana.
Con el fin de defender esa tesis, en el estudio de la teora conductista de la afectividad seguiremos un mtodo diferente del empleado al tratar de las pasiones en Descartes: nos ocuparemos slo de examinar las
emociones segn el esquema interpretativo de algunos autores, en particular segn el as llamado comportamiento operante de Skinner. La exposicin del conductismo tendr, por tanto, un carcter monogrfico y sinttico.
Mediante dicho enfoque intentaremos determinar qu tipo de visin
del hombre se esconde en el conductismo. Creemos que la individuacin
de la antropologa que subyace en esta corriente nos permitir valorar el
conductismo no slo a partir de su contribucin a la teora de la emocin,
sino sobre todo a partir de sus presupuestos antropolgicos.
2.1. Gnesis histrica del conductismo

Desde el punto de vista de la ciencia psicolgica, el conductismo es
el resultado de un largo proceso que surge de la oposicin a una psicologa de impronta cartesiana. El cartesianismo, como es sabido, adems de
influir decisivamente en el terreno filosfico y cientfico (matemticas y
ciencias experimentales), resulta de capital importancia en la gnesis y el
desarrollo de la psicologa como ciencia independiente. La identificacin
cartesiana entre subjetividad y conciencia se encuentra, por ejemplo, en
la base de la psicologa de Wundt y, sobre todo, de Titchner. Estos dos autores establecieron como primer principio de esa nueva ciencia la imposibilidad de explicar los eventos mentales o fenmenos de conciencia a
travs del mecanicismo que, en cambio, es propio de los procesos naturales. As, puesto que la experiencia externa quedaba excluida como mtodo, a la psicologa no le quedaba otra va que la introspeccin 26.
Contra la reduccin de la psicologa al anlisis de la conciencia se
alz a comienzos del siglo XIX la protesta de quienes, como Carpenter,
consideraban lo mental un epifenmeno de lo fsico. De este modo, la
concepcin mecanicista de la vida, teorizada en el mundo clsico por Demcrito y Epicuro y retomada en el siglo XVIII por La Mettrie, condujo a la
elaboracin de la llamada psicologa sin alma 27. La nueva disciplina deba
ocuparse slo de los procesos fisiolgicos del ser vivo. Ciertamente, existan
diferencias respecto a la psicologa mecanicista inicial: por una parte, los
tericos de la psicologa sin alma disponan de una mayor cantidad de datos
acerca de las relaciones, en una misma accin, entre procesos mentales y
fisiolgicos; por otra, la nueva psicologa comparta en lneas generales la
visin darwiniana del mundo, caracterizada por la lucha por la vida y la supervivencia del ms apto. El desarrollo de la psicologa sin alma dio lugar a
la creacin de una psicologa objetivista que llegara al culmen con el conductismo. Pero para el nacimiento del objetivismo faltaba un principio capaz de explicar el porqu de las relaciones entre procesos mentales y procesos fisiolgicos, pues las leyes descubiertas eran ms fruto del azar que
confirmacin de una tesis psicolgica madura.
26. La exposicin ms cuidada del mtodo introspectivo, el esquema de la introspeccin, se encuentra ya en los artculos escritos en 1912 por Titchner (...). El esquema
de la introspecccin se extenda, por una parte, al estudio cualitativo de los fenmenos
psquicos, excluidos por el mtodo de la percepcin interna de Wundt, e introduca, por
otra parte, nuevas caractersticas en la investigacin (L. MECACCI, Storia della psicologia del
Novecento, Laterza, Bari 1992, p. 8).
27. Para una visin de conjunto de la llamada psicologa sin alma vase G. MURPHY,
Historical Introduction to Modern Psychology, 5. ed., Routledge & Kegan Paul, London 1960,
en particular la tercera parte: Sistemas psicolgicos contemporneos.
Con la llegada del nuevo siglo, la psicologa crey encontrar ese principio en el mtodo del reflejo condicionado. Aunque la existencia de ese
tipo de reflejo era conocida desde haca siglos, fue Paulov, famoso fisilogo ruso, quien lo emple por primera vez con el fin de resolver algunas
cuestiones en el terreno de la fisiologa. A diferencia del reflejo espontneo que se produce slo ante el estmulo, el condicionado presenta como
peculiaridad aparecer tambin cuando el estmulo est ausente. Paulov,
como es sabido, realiz el siguiente experimento: hizo sonar un diapasn,
mientras colocaba cierta cantidad de carne en la boca de un perro; despus repiti el experimento con pequeas pausas hasta que la vibracin
del diapasn, sin la presencia de la carne, provoc el flujo continuo de la
saliva. El fisilogo ruso dedujo de esa experiencia el siguiente principio:
todas las regularidades biolgicas a las que el organismo debe adaptarse
consisten en asociaciones, como las del sonido del diapasn y la vista de
la carne.
A pesar de que Paulov no se ocup nunca de psicologa, el mtodo del
reflejo condicionado influy mucho en esta ciencia. Otro fisilogo ruso,
Bechterev, construy a partir de las teoras de Paulov un sistema psicolgico, en donde todos los procesos superiores (imaginacin, pensamiento y
volicin) se explicaban mediante la reduccin a respuestas simblicas basadas en el condicionamiento. La lectura de la obra de Bechterev Psicologa
objetiva proporcion al psiclogo estadounidense Watson el mtodo que
buscaba para construir una psicologa conductista, capaz de dar cuenta
de los comportamientos psicopticos. Watson descubri as que lo que
hasta entonces se haba considerado una mente enferma no era ms que
el resultado de un comportamiento modificado por reflejos condicionados. El misterio del perro que prefiere comer carne podrida se desvela
cuando nos enteramos de que en el pasado fue castigado por comer carne
fresca.
Los xitos en la aplicacin de este mtodo a la curacin del comportamiento psicoptico condujeron a Watson a la realizacin de un proyecto
ambicioso: tratar de explicar cualquier tipo de comportamiento mediante
el reflejo condicionado. En 1919, con la publicacin de su principal obra,
Psicologa desde el punto de vista de un conductista, su deseo se convirti en
realidad. En ese libro, Watson planteaba por primera vez la elaboracin
de una ciencia de la personalidad, fundada en los condicionamientos
producidos en la infancia. Tras algunos experimentos con nios menores
de un ao lleg a la conclusin de que no slo los hbitos motores simples, sino tambin los rasgos ms duraderos de la personalidad, como las
emociones, podan forjarse a travs del condicionamento. Las emociones,
pues, lejos de ser un fenmeno psquico al cual slo se accede mediante
introspeccin, aparecen como un pattern-reaction (modelo de reaccin)
heredado que contiene profundos cambios fisiolgicos. Y, puesto que el
pattern-reaction natural se modifica por medio del reflejo condicionado,

derivado de las experiencias personales y de la educacin, las emociones
primigenias se encontraran slo en los nios pequeos.
Los experimentos con nios sugirieron a Watson la existencia de tres
emociones bsicas: el miedo, la rabia y el amor (en el sentido freudiano
de libido), que constituiran as tres tipos de comportamiento espontneo.
Estudiando los estmulos que provocan los diversos comportamientos, el
psiclogo estadounidense descubri la relacin entre ruidos muy fuertes
y la agitacin y el llanto del nio, que caracterizara la emocin del miedo. Para probar la validez de su tesis sobre el influjo del reflejo condicionado en los cambios emocionales, Watson asoci el estmulo de los martillazos contra una plancha de metal con la presencia de otro estmulo: un
mueco de peluche que el nio acariciaba espontaneamente. La repeticin de los martillazos cada vez que el nio tocaba el mueco hizo que el
estmulo positivo se trasformara en negativo: al ver el mueco, el nio se
agitaba y lloraba, incluso una vez desaparecido de su vista. Watson confirmaba as la tesis de que la emocin no es una especie de fenmeno psquico, sino el nombre de una reaccin observable, cuyas manifestaciones
pueden modificarse mediante los reflejos condicionados 28.
2.2. El comportamiento operante de Skinner
Las tesis de Watson tuvieron mucho xito, sobre todo en la psicologa de los pases anglosajones. Skinner, uno de sus discpulos, las ha conducido en los ltimos decenios a las ltimas consecuencias 29 .
Aunque Skinner sostiene el principio conductista como el nico modo
de estudiar el comportamiento del animal y del hombre, rechaza algunas
tesis de su maestro, por ser contrarias al principio conductista de aceptar slo lo que puede ser observado sin hacer ningn tipo de inferencia 30.
Skinner, por ejemplo, niega que la emocin se identifique con determinados cambios fisiolgicos. Tras una serie de investigaciones en colaboracin con Holland, descubre una base fisiolgica comn a todas las emociones, lactivation syndrome, o el sndrome de activacin de la hormona
28. La identificacin de la emocin con las simples reacciones observables ha sido

criticada rigurosamente por A. KENNY, Action, Emotion and Will, 6. ed., Routledge & Kegan Paul, London 1979, pp. 42-51.
29. Una sntesis de la relaccin entre Pavlov, Watson e Skinner se encuentra en el
ensayo de L. STEVENSON, Seven Theories of Human Nature, Oxford University Press, 1974, captulo VIII de la segunda parte.
30. Para el estudio de los principales psiclogos del conductismo vase J.B. WATSON,
Psychology as the Behaviorist View it, Psycological Review, XX (1913), pp. 158-177.
llamada adrenalina. Los reflejos fisiolgiocos de ese sndrome son: el aumento de los niveles de azcar y oxgeno en la sangre, la menor resistencia elctrica de la piel y la dilatacin de las pupilas, el cese de la secrecin
gstrica y de las contracciones del estmago e intestinos.
Otros experimentos hicieron que Skinner se convenciese de que el
sndrome de activacin no se encontraba slo en las diferentes emociones
(miedo, ira, ansiedad, etc.), sino tambin en un organismo que acababa
de realizar tareas que exigan gran esfuerzo fsico. Skinner concluy, as,
que el sndrome de activacin, excepto en el caso de ansiedad, desempeaba siempre una funcin biolgica: la mayor parte de las respuestas dadas en el miedo y en la ira activan en el organismo su capacidad de esfuerzo fsico. Este sndrome de activacin es importante para la supervivencia
(...) en un ambiente muy primitivo 31. En la ansiedad, en cambio, el sndrome no posee valor biolgico, pues el organismo no debe afrontar ningn esfuerzo fsico ni adaptarse a un ambiente hostil; de ah que el perdurar del sndrome sea causa de desrdenes de tipo psicosomtico.
En contra de la tesis de Watson, Skinner sostiene la imposibilidad de
identificar una emocin mediante cambios fisiolgicos, pues por una parte stos son comunes a todas las emociones y, por otra, los cambios se producen incluso cuando el organismo no se encuentra en una situacin
emocional. Por consiguiente, los cambios, por s solos, no sirven para indicar si se padece una emocin o no. El mtodo para determinar las emociones es otro: el comportamiento operante, que representa el grado ms desarrollado del comportamiento animal.
En lugar de limitar la psicologa como hace Watson al estudio del
comportamiento de respuesta 32, es decir, la respuesta del animal frente a un
estmulo (por ejemplo, el sudor ante el estmulo del calor), Skinner propone un modelo ms adecuado, el comportamiento operante, pues la mayor
parte de los comportamientos animales y humanos no admite una explicacin tan simplista como la del esquema estmulo-respuesta.
31. J.G. HOLLAND y B.F. SKINNER, The analysis of behavior: A Program for Self-Instruction
McGraw-Hill, New York 1961, p. 210, n. 30-2.
32. Popper expone de forma simplificada, pero clara, la teora del reflejo: El
comportamiento del animal consiste en respuestas musculares ante estmulos. En el caso
ms simple del estmulo es una irritacin o excitacin de un rgano sensible, o sea de
un nervio centrpeto. Desde el nervio centrpeto la seal es conducida al sistema nervioso central (la mdula espinal y el cerebro) y aqu es reflejado; es decir, excita (tal vez despus de ser elaborado en el sistema nervioso central) un nervio centrfugo, que a su vez
es responsable de la estimulacin y de la contraccin de un msculo. Lo que causa un
movimiento fsico de una parte del cuerpo: una respuesta comportamental (K.R. POPPER y
J.C. ECCLES, The Self and its Brain. An argument for Interactionism, Springer Verlag, Heidelberg-Berlin-London-New York, I, n. 40).
El nombre de comportamiento operante deriva de la funcin capital

que la operacin desempea en el comportamiento de los animales. La
operacin no es un simple reflejo fisiolgico, sino la respuesta del animal ante una situacin determinada. Al contrario de lo que suceda con
el estmulo que es exterior y singular, la situacin est constituida por el
conjunto de las diversas variables del ambiente y del animal (entre ellas,
son sin duda importantes los condicionamientos del animal). La modificacin de algunas de estas variables impulsa el animal a actuar. As el
animal, cuando est hambriento, realiza diferentes operaciones para satisfacer el hambre. La totalidad de esas operaciones equivale al comportamiento operante, o sea al tipo de comportamiento que obra o acta en el
ambiente 33.
Skinner se encontr con el problema de individualizar los elementos
que actan como condicionamiento del comportamiento operante. Los
experimentos de la psicologa de entonces no permitan alcanzar ese objetivo, pues colocaban al animal en una situacin ideal de condicionamiento en que o permaneca totalmente pasivo o en completa libertad
ante los estmulos del ambiente. En el primer caso, se descartaba cualquier tipo de operacin del animal; en el segundo, los condicionamientos.
Para resolver el problema, Skinner ide un nuevo modelo de experimento, en que se permita al animal actuar para satisfacer sus necesidades,
mientras se le limitaban las posibilidades de accin. De este modo, segn
el psiclogo estadounidense, sera posible cuantificar el influjo del estmulo en el desarrollo de la accin. Skinner introdujo un ratn en una caja
cerrada, provista en su interior de una barra horizontal unida a un dispositivo que haca entrar la comida cada vez que el animal bajaba la barra.
El animal, premiado con la comida, repeta la operacin hasta que no sala ms alimento. El anlisis de este experimento proporcion los elementos fundamentales del comportamiento operante: el refuerzo positivo (la
comida), llamado as porque haca aumentar la probabilidad de cumplir
una determinada accin; el operante o accin del animal (bajar la barra
para recibir alimento) y, por ltimo, la desaparicin del operante por falta
de refuerzo (el animal disminua paulatinamente la accin hasta llegar al
cese total).
33. J.G. HOLLAND y B.F. SKINNER, The analysis of behavior, cit., p. 46. El desarrollo de
la psicologa conductista a partir de Watson ha sido estudiado, entre otros, por D.E. BROADBENT, Behaviour, Methuen, London 1961.
2.3. Emocin y refuerzo

El esquema del comportamiento operante fue aplicado por Skinner
al estudio de la emocin, pero con una variante: en vez del refuerzo positivo, introdujo la nocin de refuerzo negativo, es decir, el aumento de la
probabilidad de ejecutar determinadas acciones con el fin de hacer cesar
una situacin. La razn de esta modificacin derivaba de la imposibilidad
de explicar la emocin a travs de un refuerzo positivo, porque el comportamiento propio de la emocin no consiste en conseguir un objeto
para satisfacer una necesidad, sino ms bien en hacer cesar una situacin
negativa, por ejemplo, de peligro. En la emocin se dara, as, un comportamiento semejante al de la persona que siente dolor, pues en ambos
casos se intentara eliminar una situacin negativa.
La comparacin de la emocin con el dolor es la clave, segn Skinner, para entender la funcin del comportamiento operante en las diversas emociones. En efecto: en aquellos mismos experimentos con ratones
Skinner descubri que cuando apareca el estmulo doloroso aumentaba
la probabilidad de emitir una clase de operantes (o grupos de acciones)
que haban sido reforzados en el pasado por la reduccin del estmulo doloroso (refuerzo negativo). De igual modo observ que, bajo las diferentes condiciones emocionales, aumentaba en los ratones la propabilidad
de emisin de operantes reforzados negativamente en el pasado. La conclusin que Skinner dedujo de esa comparacin es clara: las emociones,
como el dolor, pueden ser determinadas a partir de la emisin de los diferentes grupos de operantes.
El estudio de los grupos de operantes debera conducir, segn Skinner, a la determinacin de las emociones (ira, miedo, amor y ansiedad).
El hombre enojado, por ejemplo, emite todos o, por lo menos, algunos
de los siguientes operantes: da un puetazo en la mesa, se despide con un
portazo o la emprende a golpes con el causante de su ira... Por medio de
esos operantes, intenta influir en la persona con quien est enojado para
que esta cambie de actitud y deje de realizar las acciones que han causado su ira. De forma semejante, el hombre con miedo emite algunos operantes, como la fuga, con el fin de eliminar la situacin negativa.
Aunque Skinner no trata la aversin como una emocin distinta del
miedo, distingue entre el comportamiento preventivo (equivalente a la aversin) y la fuga. El comportamiento preventivo es una respuesta que se da
antes de la aparicin del estmulo adverso, con el fin de retardarlo o evitarlo; por ejemplo, el perro que aprende a saltar fuera de la jaula en el mismo
momento en que se enciende la luz, para evitar as la descarga elctrica.
El comportamiento de la fuga, en cambio, es una respuesta posterior a la
aparicin del estmulo adverso.
Skinner modifica en parte este modelo explicativo al tratar del amor

y de la ansiedad. Para el amor no sirve la nocin de refuerzo negativo,
pues aqul se identifica con el hecho de que nosotros mismos hemos
sido reforzados por medio de la persona de la que estamos enamorados 34. Habra que decir, por tanto, que en el amor como en las necesidades biolgicas el refuerzo es positivo: el enamorado, reforzado por la
persona amada, intenta estar junto a ella, hacer lo que a ella le gusta... La
ansiedad, por su parte, es una emocin muy particular. A pesar de proceder como las dems emociones de una situacin reforzada negativamente, la ansiedad no desaparece emitiendo operantes, pues ninguna accin es capaz de eliminar la situacin negativa; as, el conductor con una
ansiedad condicionada por el exceso de velocidad conducir lentamente,
sin que por eso disminuya o desaparezca la ansiedad. La prolongacin del
estado de ansiedad es la causa, segn Skinner, de frecuentes trastornos psquicos.
En definitiva, la completa igualdal entre emocin y operantes no significa slo la imposibilidad de reconocer la emocin mediante cambios fisiolgicos, sino tambin la de describir una emocin a partir de la situacin. Pues, aunque es verdad que como sostiene Skinner hay algunas
situaciones que provocan espontneamente el sndrome de activacin,
esto no ocurre siempre, ni de modo duradero. Las circunstancias desacostumbradas, por ejemplo, pueden funcionar como un estmulo negativo, o sea como una situacin de la que se intenta escapar, por ejemplo, la
oscuridad para el nio pequeo; pero si con el paso del tiempo el sujeto
logra adaptarse a ellas, deja de manifestarse el comportamiento operativo
no condicionado (la huida es un comportamiento emocional condicionado); por ejemplo, el nio que es castigado repetidamente a permanecer
encerrado en una habitacin a oscuras puede terminar por acostumbrarse a la oscuridad. Por otra parte, algunas situaciones normales, como la
de la bsqueda de un objeto, pueden trasformarse en emocionales por
falta de refuerzo; as, la persona que busca el paquete de tabaco emite
una serie de operantes: se mira en los bolsillos, revuelve los cajones... y si,
a pesar de todo, no lo encuentra, se sentir frustrado, es decir, en un estado emocional caracterizado por la ausencia del refuerzo acostumbrado 35;
si en cambio, lo halla, el refuerzo positivo pondr punto final al comportamiento operante. Por ltimo, cualquier tipo de estmulo puede volverse emocional a travs de un proceso de condicionamiento. Las palabras
malo y error, por ejemplo, que con frecuencia van acompaadas de castigos, pueden originar miedo.
34. J.G. HOLLAND y B.F. SKINNER, The analysis of behavior, cit., p. 215, n. 31-12.
35. Cfr. ibid., p. 217, n. 31-29.
Emocin y situacin, aunque a veces coinciden, son, por tanto, dos

conceptos diferentes. Emocin y grupo de operantes, en cambio, se identifican: el grupo de operantes constituye el comportamiento operante
que define una determinada emocin. De este modo, la emocin aparece,
en el conductismo, como pura exterioridad; y, en cuanto tal, como algo
absolutamente observable, describible y comunicable.
2.4. El autocontrol
Como es lgico, el planteamiento skinneriano de la emocin no admite ningn tipo de control libre, es decir, fundamentalmente dependiente del sujeto, pues todo comportamiento operante deriva siempre de
un refuerzo positivo o negativo y, por consiguiente, depende de determinadas variables. No tiene sentido, pues, segn Skinner, distinguir el comportamiento voluntario del involuntario, como si el primero dependiera
de forma exclusiva del sujeto.
Tal distincin, sin embargo, se podra hacer plantea Skinner si,
privndola de cualquier referencia a la libertad, se la entendiese nicamente como referida a la pecularidad del comportamiento humano, es
decir, a la diferencia entre un comportamiento operante y otro de respuesta (o reflejo), pues mientras el comportamiento de respuesta posee
una funcin biolgica inmediata, el operante la tiene slo mediata, en
cuanto que influye en el comportamiento de respuesta. Esto se ve con claridad en el ejemplo del llanto: llorar, como respuesta al reflejo producido
por la lectura de una novela lacrimgena, sera un comportamiento de respuesta, semejante a las lgrimas causadas por la entrada de unas motas de
polvo en el ojo; mientras que leer ese tipo de novelas sera un comportamiento operante.
Skinner denomina autocontrol a la clase de comportamiento en el
que hay dos respuestas el comportamiento operante y el de respuesta,
que es producido por el operante. El autocontrol, sin embargo, no dependera del ejercicio de un poder interior o voluntad, sino de variables
que, cuando son modificadas, hacen cambiar el grado de probabilidad de
la respuesta controlada. Esas variables son los diversos tipos de refuerzo
positivo o negativo. Segn Skinner, el conocimiento de las condiciones
relevantes para que se produzca un determinado comportamiento permitira controlar tanto el propio como el ajeno.
El autocontrol es considerado, as, como el conjunto de las tcnicas
que surgen del conocimiento de las principales variables de comportamiento. Entre las ms importantes se encuentran, en opinin de Skinner,
las que permiten modificar o reforzar el propio comportamiento. Cuando, por ejemplo, el comportamiento se halla condicionado por los comen-
tarios de otras personas, nos podemos servir de ellos para crear refuerzos
negativos o positivos; el comentario negativo funciona como estmulo adverso condicionado, mientras que el positivo genera un refuerzo positivo.
As, cuando los amigos de una persona obesa la felicitan por haber adelgazado, la interesada recibe un refuerzo adicional para seguir con el rgimen o disminuir an ms la cantidad de alimento.
Mediante el autocontrol se alcanzara, en opinin de Skinner, la cima
de la psicologa objetiva. La propia subjetividad sera tan dominable como
lo es la subjetividad de los otros, pues una y otra se reducen a un puro objeto cientfico, o sea al conocimiento de las variables del comportamiento
y a las tcnicas que nos permiten manipularlas. En esta perspectiva, la
emocin adquiere un relieve particular en el autocontrol. Vemoslo.
La emocin, a pesar de estar constituida segn Skinner por los
cambios fisiolgicos (el sndrome de activacin) y los operantes, es en realidad idntica al comportamiento operante, pues los cambios fisiolgicos
son comunes a todas las emociones. La identificacin de operantes y
emocin comporta el triunfo del objetivismo. En efecto, puesto que los
operantes son perfectamente observables y no pueden ser reducidos a
otro tipo de operante, carece de sentido hablar de emociones bsicas, como
si estas fueran los elementos inobjetivables presentes en cada emocin
compleja. Placer y dolor, que en Watson aparecan todava como elementos
afectivos originarios, dejarn de ser considerados por Skinner como emociones, pues se trata slo de conceptos no cientficos.
La eliminacin del placer y del dolor conduce a la destruccin del ltimo escollo en el navegar de la psicologa cientfica. En ella todo queda reducido a una serie limitada de comportamientos diferentes y, a la vez, irreductibles, que, precisamente por eso, son completamente cognoscibles.
Dentro del comportamiento hay dos conceptos cientficos elementales que
desempean un papel decisivo: el refuerzo positivo y el negativo; son definidos de acuerdo con su capacidad para hacer aumentar la frecuencia de
un determinado operante. La diferencia entre estos dos tipos de refuerzo
deriva de lo siguiente: el positivo se repite mientras est presente el estmulo; el negativo, en cambio, slo hasta que desaparece. A travs de esos
dos conceptos, la psicologa conductista piensa haber alcanzado el grado
ms alto de simplicidad cientfica, que permite la explicacin de cualquier
tipo de comportamiento.
2.5. Problemas de la teora conductista
El conductismo se presenta como la nica psicologa cientfica posible, porque se matendra siempre en el nivel de los datos experimentales
sin hacer nunca ningn tipo de inferencia. Para alcanzar ese estatuto cien-
tfico, el conductismo se habra liberado de diversos prejuicios: en primer

lugar, de los eventos mentales propios de la psicologa introspectiva; en
segundo lugar, de la creencia de que en el hombre existe algo distinto de
los animales; en tercer lugar, del prejuicio fisiologista, que reduce el comportamiento a un simple reflejo.
La coherencia de la tesis comportamentista con sus premisas de reducir las acciones del hombre a algo puramente exterior observable y
previsible segn leyes de naturaleza puramente fsica no elimina, sin embargo, algunas dificultades.
Analizaremos ahora slo aquellas que podran considerarse los puntos dbiles de la tesis skinneriana de las emociones:
a) La imposibilidad de reducir la emocin al comportamiento.
b) La funcin biolgica de la emocin.
a) La imposibilidad de reducir la emocin al comportamiento. Adems de
no considerar la emocin como un evento mental, Skinner niega que el
elemento determinante de la emocin sean los cambios fisiolgicos, ya
que estos son comunes no slo a todas las emociones, sino tambin a los
estados del organismo que se prepara a realizar un esfuerzo fsico. Una
vez descartados los aspectos psquico y fisiolgico, queda slo el comportamiento porque, por una parte, en l influyen adems de los cambios fisiolgicos una multiplicidad de variables sociales, polticas y culturales;
por otra, el comportamiento contina siendo algo de carcter fsico y, en
consecuencia, objetivable. La tesis es, pues, coherente con el descubrimiento del sndrome de activacin y con el rechazo de cualquier asomo de
trascendencia de lo fsico.
Esta coherencia con los principios no esconde, sin embargo, graves
dificultades. En primer lugar, la igualdad de la emocin con el comportamiento operante supone que todas las emociones puedan ser individulizadas mediante determinados operantes o, por lo menos, mediante determinados grupos de operantes. De ah que las emociones se reduzcan
a tres: miedo, ira y amor. As, dar un puetazo en la mesa, pegar un portazo... son los operantes del comportamiento agresivo. El ejemplo parece concluyente. Pero basta reflexionar un poco para darse cuenta de
que clasificar una emocin basndose en los operantes no es tarea fcil.
En el ejemplo anterior, adems de los operantes enumerados hay otras
acciones, como elevar el tono de la voz, insultar, etc., que pueden ser tambin reconocidas como manifestaciones de enojo. Se debera afirmar,
por eso, la imposibilidad de establecer una clasificacin completa de los
operantes de una emocin, por el temor a dejar alguno sin anotar. Adems, cada uno de esos operantes puede encontrarse en comportamientos
no agresivos: es posible alzar el tono de voz porque se est borracho, ale-
gre, etc.; de forma semejante, es posible insultar a un amigo en broma.

Por tanto, ni siquiera la presencia de los operantes considerados como
pertenecientes a la emocin de la ira permiten reconocerla sin errores.
Podra objetarse que Skinner habla de grupos de operantes. Ahora bien,
si ninguno de los operantes, tomados aisladamente, puede ser identificado con una emocin determinada, tampoco lo podr ser el conjunto;
por lo menos, no lo podr ser a partir de la simple consideracin de los operantes.
En realidad a los operantes se les hace coincidir con una determinada emocin, porque son la respuesta a una situacin dada que acta
como refuerzo, es decir, los operantes son identificados siempre en una
determinada situacin; con palabras de Skinner: algunas condiciones
definidas por sus efectos en el comportamiento operante tienen siempre
efectos emocionales. Quitarle a un nio los dulces un refuerzo tiene un
efecto emocional (ira, rabia, etc.) 36. El llanto y los gritos de ese nio pueden ser reconocidos como operantes de la ira porque vemos que siguen a
la privacin de los dulces (refuerzo positivo) o a un castigo no fsico
por haber cometido un error; o pueden ser reconocidos como operantes
del miedo porque son la consecuencia de una pesadilla; o pueden ser reconocidos como manifestacin de una disfuncin fsica cuando se producen despus de una cada... El recurso a la situacin para establecer la
igualdad de una emocin con determinados operantes significa que la situacin ya es en cierto sentido emotiva. Encontramos, as, una circularidad lgica en la definicin conductista de emocin 37: se define la emocin de acuerdo con el comportamiento operante, que, a su vez, slo puede
ser entendido como emocional a partir de la produccin de determinados efectos.
No es posible, pues, afirmar que el comportamiento operante es
igual a la emocin. Eso se aprecia con mayor claridad an cuando se consideran otras emociones, como el amor, el odio, la alegra, la tristeza, etc.
Dichas emociones carecen de operantes propios; se podra identificar
como hace Skinner el odio con la respuesta emotiva ante una persona
que acta como estmulo adverso, pero hay una importante distincin entre la persona odiada y cualquier otro tipo de estmulo adverso. En efecto, a diferencia de los estmulos adversos, la permanencia junto a la persona odiada no sirve para anular el odio.
Skinner, sin embargo, no piensa que el odio deba explicarse de forma distinta de la aversin, ya que tambin aqul desaparece si se logra
37. Una crtica en este sentido es la que hace W. LYONS, Emotion, Cambridge University Press, Cambridge 1980, p. 22.
estar junto a la persona odiada en determinadas condiciones que no suscitan odio. Cules son esas circunstancias? Aunque Skinner no responde directamente a esta pregunta, lo hace de modo indirecto, al sostener que el amor es un comportamiento emocional incompatible con el
odio. Pero si analizamos la definicin skinneriana de amor no podremos
evitar una sorpresa, pues el amor no es ms que un refuerzo mediante
la persona de quien estamos enamorados. En definitiva, controlar el
odio supone actuar como si la persona que hace las veces de refuerzo
negativo fuese un refuerzo positivo. A la pregunta de porqu complicarse la vida y no dejarse arrastrar simplemente por los refuerzos positivos o
negativos que ya tenemos, Skinner respondera con toda probabilidad
que tanto el autocontrol como el comportamiento de respuesta simple
persiguen slo la propia supervivencia y, por consiguiente, el autocontrol resulta, para nosotros, igual de necesario que cualquier otro tipo de
reflejo.
b) La funcin biolgica de la emocin. He aqu la tesis ms problemtica
de Skinner 38. En lneas generales, puede aceptarse que el miedo y la agresin desempeen un papel en la conservacin de la vida, pero cul es el
valor biolgico de una emocin como la ansiedad? Skinner la define
como una predisposicin emocional que con frecuencia anticipa un estmulo adverso no condicionado 39. La ansiedad, sin embargo, no se resuelve con el alejamiento del estmulo adverso, entre otras cosas porque
no se reconoce el estmulo como tal. Precisamente porque no existe ningn comportamiento que produzca la extincin de la ansiedad, debe afirmarse que sta carece de valor biolgico, salvo que se la conciba como seal de alarma ante un trastorno interno y, como consecuencia en contra
de la tesis de Skinner como un estado que no se genera por un refuerzo,
sino por el vivir de la persona.
En donde, de ningn modo, se encuentra ese supuesto valor biolgico es en los efectos emocionales causados por la lectura de un libro o la
visin de una pelcula. Skinner alude a ellos cuando, refirindose al gnero de diversin tear-jerker (arranca-lgrimas), afirma que es un libro, una
representacin teatral, o una pelcula ideados para reforzar al lector o es-
38. Spaemann indica con claridad la trayectoria recorrida por la modernidad: desde el dominio de la naturaleza, fundamentado en la distincin entre res extensa y res cogitans, a la reduccin del hombre a un ser natural, propia de la objetivacin cientfica: La
Antropologa biolgica, la Psicologa, la Sociologa pueden interpretar el arte, la tica, la religin, as como la misma ciencia, slo desde el punto de vista de las estrategias para la supervivencia (R. SPAEMANN, Das Natrliche und das Vernnftige. Aufstze zur Anthropologie, Piper, Mnchen 1987, p. 102).
pectador mediante la produccin de efectos emocionales ligeros 40. En

estos casos los efectos se identifican tambin con los operantes del miedo, de la ira, del odio...? Skinner no habla de ello, pero est claro que la
respuesta es negativa: la lectura de una novela de terror no nos hace huir,
gritar, etc. Los efectos emocionales no tendran otro objetivo que el de favorecer la prosecucin de la lectura; una accin que, a todas luces, carece
de valor biolgico.
Llegamos as a la conclusin paradjica, si se considera el valor
biolgico de la emocin de la existencia en el hombre de dos tipos de
comportamientos emotivos: los que, como la ansiedad, no tienen valor
biolgico, y los que, como el miedo y la ira, lo tienen; si bien pueden ser
reforzados por situaciones en donde no hay ninguna referencia a las necesidades biolgicas, como en el caso de la pelcula de terror. En definitiva, la consideracin del valor biolgico de la emocin, no obstante sirva
para explicar el comportamiento de los animales y de algunas acciones
humanas como la fuga y la agresin, arroja poca luz sobre la complejidad de la conducta humana.
Skinner parece percatarse en parte de esta dificultad, pero el modo
de resolverla no es a travs de la consideracin de otro tipo de valores
ms acordes con el comportamiento humano, ya que esto requerira introducir en el hombre algo que no fuera puramente fsico. Como solucin propone, en cambio, una definicin del refuerzo que no tiene nada
que ver con los aspectos subjetivos internos o estados psquicos, ni con las
necesidades del animal o del hombre. El refuerzo deja de ser aquello que
produce placer o satisface una necesidad vital (estas dos definiciones de
refuerzo, segn Skinner, introduciran una relacin causal no observable), para limitarse a una pura funcin; en concreto, a aquello que es
(puede ser) definido de acuerdo con su capacidad para aumentar la frecuencia de una respuesta posterior 41. La trasformacin del placer y del
dolor en una simple funcin marca el punto final en el proceso de reduccin de la dimensin cualitativa a pura cantidad.
La cualidad, sin embargo, no puede ser completamente eliminada,
pues, de otra forma, se pierde incluso la capacidad para definir los diver-
40. Ibid., p. 242, n. 36-1.

41. Ibid., p. 222, n. 32-16. Scott, otro conductista, sostiene que todas las emociones
tienen dos funciones en los sistemas orgnicos: mantener el comportamiento durante largos perodos para que se produzca la adaptacin, y reforzar el comportamiento de un
modo positivo o negativo, contribuyendo as al aprendizaje de las respuestas necesarias
para sobrevivir (vid. J.P. SCOTT, The function of emotions in behavioral systems: a systems theory
analysis, en AA.VV., Emotion: Theory, Research, and Experience I: Theories of Emotion, Academic
Press Inc., London 1980, pp. 35-56).
sos comportamientos. Skinner, por ejemplo, utiliza la expresin conducta inadecuada para referirse a una persona adulta que es incapaz de realizar el acto sexual porque los castigos recibidos por su comportamiento
sexual cuando era nio le han provocado tal ansiedad que ahora, ante el
refuerzo positivo, emite respuestas que pueden ser incompatibles con
una conducta sexual adecuada 42. Qu debemos entender como conducta adecuada? Skinner parece sugerir que se trata del comportamiento sexual adecuado al refuerzo positivo. Sera fcil objetar, sin embargo,
que esa conducta, aunque no sea adecuada al refuerzo positivo, lo es al
refuerzo negativo. Si se es coherente con la definicin cientfica de refuerzo, habra que afirmar que el comportamiento, sea el que fuere, es
siempre adecuado y, por tanto, no hay ningn motivo para modificarlo.
La reduccin del placer y del dolor a simples refuerzos hace imposible
hablar de comportamiento inadecuado. Por eso, si el comportamiento
del ansioso se juzga como inadecuado, no es por falta de un refuerzo
(negativo, en este caso), sino porque sus operantes no consiguen eliminar el ansia, provocando as un dao. En definitiva, hablar de conducta
adecuada slo tiene sentido si sta se refiere, por los menos, a un valor
biolgico. De ah que el comportamiento no pueda reducirse nunca al
puro refuerzo.
Sin embargo, como ya hemos indicado, el valor biolgico por s slo
no sirve para entender el comportamiento humano; en especial, el autocontrol. ste, desde el punto de vista biolgico, parece ms bien una carencia, pues para poder alcanzar el mismo resultado que el animal al
hombre no le basta un comportamiento operante simple, sino que necesita uno sumamente complejo. Adems, el autocontrol hace que la conducta humana sea menos previsible y, por consiguiente, menos susceptible de ser objetivada.
Ciertamente, Skinner no aceptara esta ltima objecin, pues para l
la imprevisibilidad de la conducta humana depende de la falta de conocimiento de la biografa de una persona; ms an, si furamos capaces de conocer la totalidad de los refuerzos que influyen en una persona, no slo
podramos prever su conducta sin temor a errar, sino que podramos hacer de ella lo que quisiramos: un delincuente o un gran hombre.
No hace falta insistir en lo absurdo de la afirmacin de Skinner de
una ciencia absoluta de la conducta humana; basta darse cuenta de que
requiere una ciencia divina: no slo porque habra que conocer cul, de
entre todos los refuerzos, prevalecer en un momento determinado, sino
sobre todo porque se debera conocer por dentro la misma libertad. En
efecto, lo ms caracterstico del comportamiento humano no se identifica con la imprevisibilidad de los procesos fsicos, puesta de relieve por la
fsica moderna, sino con el uso que el hombre hace de su libertad. Una
visin del acto humano como imprevisible sera una caracterizacin puramente exterior del mismo, incapaz de captar su esencia. sta se revela, en
parte como intentaremos mostrar, cuando se la mira desde dentro, es
decir, desde la experiencia de la propia accin. En esta prospectiva, el
acto humano revela la capacidad que la persona tiene de autoposeerse y
autodonarse. En definitiva, la conducta humana nos hace descubrir, sobre todo, la existencia de la libertad.
3. LA CONFRONTACIN DE DOS ANTROPOLOGAS: DUALISMO CARTESIANO
Y MONISMO FISICALISTA
3.1. Dualismo cartesiano

Tras haber analizado la concepcin cartesiana de la emocin y la
conductista estamos en condiciones de confrontar las antropologas en
que se basan.
Hemos visto cmo Descartes deba hacer compatibles la distincin
de las dos sustancias pensamiento y extensin con la experiencia de su
unin. El modo de lograrlo es afirmar que, mientras la distincin se piensa mediante ideas claras y distintas, la unin no puede ser entendida, sino
slo vivida. La unin sustancial no es, pues, objeto de ciencia, sino una
pura experiencia. Por eso para hablar del hombre completo en la filosofa
cartesiana no puede apelarse a una reflexin sobre la unin alma-cuerpo,
sino slo a lo que en ella hay de cientfico: por una parte, a los mecanismos de los procesos corporales; por otra, a las acciones del pensamiento.
Tal distincin en el hombre cartesiano entre mecanicismo y conciencia
da lugar a un doble enfoque: el mbito de la interioridad, entendida
como pensamiento o conciencia, en donde reina la libertad propia del espritu; el mbito de la exterioridad, entendida como cuerpo o extensin
fsica, en donde reina la necesidad de la materia.
La pasin, concebida en sentido amplio (sensaciones, sentimientos y
emociones), si bien nos hace gozar de la vida, supone, para Descartes, al
mismo tiempo el peligro de que la materia introduzca la necesidad en el
mbito del espritu. Con el fin de evitar un riesgo tan formidable, la antropologa cartesiana perseguir dos objetivos: por una parte, localizar la
fuente del error al que conduce la pasin, en particular la emocin; por
otra, controlar las pasiones para que no resten libertad al hombre.
El origen del error, segn Descartes, se halla en la infancia, cuando
el espritu adormecido en la materia no es capaz de tener conciencia
de s mismo. El hombre se acostumbra, en ese periodo, a juzgar que slo

existe el cuerpo y, como consecuencia, a identificar los deseos del cuerpo
con lo que l verdaderamente quiere. El remedio contra este doble engao consiste en descubrir y desarrollar la vida del espritu; de tal modo
que se logre distinguir qu procede del cuerpo y qu, en cambio, nace
del espritu, es decir, del pensamiento y del querer libre.
En la emocin aparece, pues, el conflicto entre necesidad y libertad.
Para resolverlo el hombre cartesiano cuenta, adems de con el conocimiento de algunas verdades necesarias (existencia de Dios, inmortalidad
del alma y extensin indefinida del universo), con el empleo de algunas
tcnicas que le permiten oponerse y cambiar el curso natural de las emociones.
De este modo, la unin sustancial cartesiana es slo una realidad de
hecho: no puede negarse, pues es un objeto presente a la conciencia,
pero, a pesar de su evidencia, desde el punto de vista de la ciencia es problemtica. De ah el embarazo de Descartes al tratar de explicar en el
hombre la relacin entre interioridad y exterioridad: aunque no es posible hablar de causalidad eficiente pues esta se da slo dentro de una misma sustancia (el movimiento y el calor son causados por el cuerpo, mientras que las ideas lo son por el pensamiento), a veces se sirve de la causa
como razn explicativa (el movimiento de la glndula pineal sera la causa del movimiento de los espritus animales) y otras veces utiliza el concepto de ocasin; as, para referirse al influjo mutuo entre movimientos y
pasiones, habla a veces de una ocasin o relacin instituida por la naturaleza 43 . En definitiva, el origen de las dificultades que encuentra Descartes
en el terreno antropolgico (de forma especial, en las relaciones entre
cuerpo y pensamiento) hay que buscarlo en su concepcin dualista del
hombre.
3.2. Monismo fisicalista
La crtica que puede hacerse al conductismo va ms all de las aporas
internas del sistema, pues se refiere a un punto esencial de su concepcin
del hombre: al rechazo de cualquier tipo de interioridad en cuanto que
sta trascendera el hecho fsico, nica realidad existente. Puesto que la
negacin de la interioridad es como veremos el resultado lgico de una
antropologa monista fisicalista, slo si se logra refutar el monismo ser posible mostrar la falsedad de interpretar la conducta humana como pura
realidad fsica que, adems, est completamente condicionada.
43. Cfr. Mditations, AT IX-1, p. 69.
Para mostrar alguna de las contradicciones del monismo fisicalista

nos serviremos de las crticas realizadas desde diversos mbitos de la ciencia; en particular, desde el dualismo popperiano y la psicologa cognitiva.
Esto no quiere decir, por supuesto, que aceptemos las concepciones antropolgicas presentes en tales teoras, sino slo lo relativo al modo en
que rechazan el monismo.
Antes de pasar a las crticas queremos destacar un hecho que, a veces, ha pasado inadvertido: la continuidad entre dualismo y monismo. En
efecto, si uno se fija slo en la tesis central del conductismo, parece que
ste, en tanto que supone la negacin de la sustancia pensante, se opone
diametralmente al cartesianismo; sin embargo, cuando se la examina mejor, se percibe una continuidad entre ambas teoras, si bien se trata de
una continuidad dialctica. El punto de arranque del conductismo es,
por un lado, la refutacin de la sustancia pensante como algo distinto del
cuerpo (monismo); por otro, la aceptacin de la idea cartesiana del cuerpo como pura realidad fsica (fisicalismo).
El monismo ha encontrado en el pensamiento de Popper, filsofo de
la ciencia, uno de sus mayores detractores. El pensador austriaco, defendiendo en parte el dualismo cartesiano, ha criticado el monismo, cuya
consecuencia necesaria sera el conductismo, por obrar una reduccin filosfica. Dicha reduccin se caracteriza por una visin simplista del mundo, la cual atrae al cientfico, pues en la ciencia se buscan teoras simples.
Pero, mientras que la teora cientfica simple es controlable y adems posee un alto poder explicativo, la reduccin filosfica resulta peligrosa; sobre todo si, como en el caso del monismo fisicalista, se quitan de en medio los problemas antes de haber aferrado plenamente las cuestiones por
resolver. En particular escribe Popper, no deberamos privarnos de
problemas interesantes y estimulantes aun cuando parezcan indicar que
nuestras mejores teoras son inexactas e incompletas, con la persuasin
de que el mundo sera ms simple si estos no existieran 44.
Entre los principales problemas que debera afrontar el fisicalismo
Popper destaca los dos siguientes: la idea de teora en cuanto teora y la
manifestacin en el mismo mundo fsico de la existencia de procesos
mentales. En efecto, la idea de teora que aparece en los fisicalistas tendra que suscitar, segn Popper, cierto embarazo, pues sus mismas palabras, argumentaciones, etc., parecen contradecirla. Para superar esta dificultad afirma Popper, el fisicalista radical se ve obligado a adoptar el
conductismo radical y a aplicarlo a s mismo: su teora, su creer en ella no
son nada; solo la expresin fsica en palabras y, tal vez, en argumentos su
44. K.R. POPPER y J.C. ECCLES, The Self and its Brain, cit., n. 18.
comportamiento verbal y los estados disposicionales que lo guan son

algo 45. Pero actuando as el fisicalista priva a la teora de lo que le pertenece y de los valores de validez e invalidez.
En segundo lugar, sin los fenmenos de conciencia no puede explicarse la existencia de algo que parece radicalmente distinto de lo que, segn nuestro modo de ver habitual, podemos encontrar en el mundo fsico, como se observa en los dibujos con figura y fondo de la Gestaltheorie o
teora psicolgica de la forma, en donde se perciben alternativamente
dos imgenes distintas. Tampoco es posible explicar la percepcin de los
sentimientos ajenos cuando no se manifiestan en un comportamiento determinado, lo que no es verdad. Por ltimo, no se pueden explicar los
cambios dramticos y, desde un punto de vista fsico, extraos, que se han
verificado en el ambiente fsico del hombre, debidos, por lo que parece,
a la accin consciente e intencional. Esto no habra ni que ignorarlo ni
que justificarlo dogmticamente 46.
La antropologa monista fisicalista tambin ha recibido una dura crtica por parte de la psicologa actual, sobre todo del cognitivismo. En buena medida, la psicologa cognitiva ha rechazado la tesis central del conductismo: la reduccin de lo mental a lo fsico, al introducir procesos o
estadios intermedios entre el estmulo y la respuesta. Frente a los terminos estmulo y respuesta, el cognitivismo prefiere usar los de imput y output, tomados de la informtica. Los imput constituyen la informacin recibida proveniente del exterior, mientras que los output son la salida de
informacin que da lugar a un determinado comportamiento. El nuevo
esquema cognitivo requiere que la informacin recibida sea elaborada,
pues slo as puede llegar a ser comprensible y operativa. El proceso de
elaboracin de la informacin se realiza a travs de diversas operaciones
cognitivas o funciones (percepcin, atencin, memoria, emocin, razonamiento, etc.). As, la lectura de esta pgina no equivale slo a la recepcin
del estmulo fsico, o sea, a un determinado nmero de puntos de tinta
sobre un fondo blanco. El imput sensible hace comenzar un proceso que
trasmite informaciones al cerebro y, a menudo, da lugar a otros procesos:
ver, leer, e incluso recordar. Entre la recepcin del estmulo y la experiencia de la lectura se producen muchas trasformaciones, no slo de los rayos luminosos en una determinada imagen visual, sino tambin de confrontacin de esa imagen con otras conservadas en la memoria.
El problema del cognitivismo consiste en explicar cmo se relacionan las diversas funciones hasta llegar a constituir una totalidad ordenada. Si bien muchos cognitivistas son materialistas y rechazan la existencia
45. Ibid.
46. Ibid.
del espritu, todos ellos sostienen la existencia de una estructura o de un

grupo de estructuras interconectadas, o mente. Tal estructura sera el resultado de la evolucin del cerebro humano 47 y de las primeras experiencias del nio 48.
Desde el punto de vista de la constitucin y funcionamiento de la
mente humana, la teora de las emociones de Minsky es particularmente
interesante pues, adems de hacer ver la imposibilidad del autocontrol a
partir de los refuerzos conductistas (el premio y el castigo), descubre la
funcin especial que la emocin desempea en la conducta humana.
El punto de partida de la tesis de Minsky, autoridad en el campo de
la inteligencia artificial, es la pregunta acerca de la posibilidad de construir mquinas inteligentes sin que experimenten emociones 49. Segn l,
estar privado de emociones o de intereses es lo mismo que estar orientado implacablemente a una nica causa; ambas cosas son, a su vez, sinnimo no slo de ausencia de humanidad, sino tambin de cierta estupidez.
La bsqueda de una sola meta supone una necesidad extrnseca que excluye cualquier tipo de decisin y de razonamiento.
As, para Minsky y tambin para nosotros, la emocin no slo no
es contraria a la razn, sino que es inseparable de sta. Esto se muestra,
de forma clara, en el influjo de los afectos en el proceso de construccin
47. Para explicar las conexiones entre las diversas funciones, los cognitivistas, adems de servirse de los descubrimientos de los expertos en inteligencia artificial, utilizan los
datos de las ciencias neurolgicas, neurofisiolgicas y neuropsicolgicas, las cuales distinguen en el cerebro humano tres niveles funcionales: el inferior, que comprende gran parte del sistema nervioso perifrico, de la mdula espinal, del tronco-encfalo y del diencfalo (filogenticamente es la estructura ms antigua, con las funciones correspondientes a
la vida vegetativa: digestin, circulacin de la sangre, respiracin, etc.); el intermedio, cuyo
ncleo esencial es el sistema lmbico (que corresponde a la vida emotiva: miedo, agresividad, amor, odio, etc.); y el superior, que se identifica sobre todo con la neocorteza cerebral
y est unido a las funciones del razonamiento, de la decisin, etc. (cfr. J. CERVOS-NAVARRO y
S. SAMPAOLO, Libert umana e neurofisiologia, en AA.VV., Le dimensioni della libert nel dibattito
scientifico e filosofico, eds. F. RUSSO y J. VILLANUEVA, Armando, Roma 1995, p. 28).
48. Para algunos cognitivistas, en el nio existe ya un ncleo central o una mente,
que desarrolla sus diversas funciones a partir de la distincin entre el s mismo y el mundo; para otros no hay ningn tipo de ncleo originario: inicialmente el cerebro del nio
es un caos de elementos inconexos, entre los que poco a poco se establecen relaciones
hasta constituir un todo coherente. Para la evolucin histrica de los modelos cognitivos
vase M.P. VIGGIANO, Introduzione alla psicologia cognitiva. Modelli e metodi, Laterza, Bari
1995, p. 12).
49. El problema no es si las mquinas inteligentes pueden tener emociones, sino
si las mquinas pueden ser inteligentes sin tener emociones; mi impresin es que si les
damos la capacidad de alterar sus propias capacidades, tendremos que dotarlas de numerosos complejos dispositivos de ajuste (M. MINSKY, La societ della mente, Adelphi Edizioni, Milano 1989, p. 315).
de la mente humana. En efecto, los primeros signos emotivos del nio

implican la existencia de una diversidad de necesidades o de metas; lo
que hace pensar a Minsky en la existencia de diferentes estructuras en la
mente del nio, o sea, de agencias casi separadas. Como confirmacin de
la realidad de tales estructuras, Minsky habla de la rapidez con que los nios pasan de la sonrisa de contento a los gritos por hambre.
Con el paso del tiempo las emociones adquieren un nuevo significado. En efecto, junto al significado puramente biolgico de indicar la satisfacin de las propias necesidades, surgen otros significados secundarios
de carcter utilitario. As se puede fingir estar enfadado o contento o, incluso, amenazar con mostrarse enojados o afectuosos para alcanzar determinados fines: conseguir lo que se desea, evitar lo que se considera negativo, etc. Este proceso no slo supone un mayor grado de complejidad y
de conexin entre los diversos objetivos de las agencias, sino sobre todo la
posibilidad de aprender a dominar estos sistemas.
Para controlarlos se requiere, adems del influjo de la sociedad y la
cultura (los nicos reconocidos por el conductismo), el apego afectivo a
modelos humanos, como los padres o las personas que encarnan nuestros ideales. Segn Minsky, el apego afectivo se encuentra en la base de la
construccin de un sistema de valores coherentes, puesto que el nio
slo puede aprender los valores imitando a un modelo.
La tesis de Minsky sobre las emociones, en la medida en que propone un aprendizaje especial para conocer las metas de nuestras acciones,
muestra la insuficiencia de la tesis conductista. A pesar de esto, la concepcin minskiana del yo como unin de una sociedad de agencias y la explicacin del comportamiento humano como un puro juego de funciones manifiesta una visin del hombre estrictamente materialista, si bien ms
refinada que la conductista.
En conclusin, tanto la antropologa dualista como la monista fisicalista se encuentran frente a grandes problemas, ya sea para explicar la
afectividad, ya para integrarla en la persona.
Por lo que se refiere a las dificultades del dualismo, la ms importante es la distincin en el hombre de dos mbitos de actividad completamente diferentes (extensin y conciencia). El estatuto metafsico radicalmente distinto del cuerpo y del pensamiento hace imposible la
relacin entre ellos. De ah que no sea posible explicar la afectividad en s
misma. Por otro lado, la actuacin en el hombre de dos principios totalmente diferentes es causa de la oposicin permanente entre lo irracional
y lo racional, que se manifiesta sobre todo en las pasiones. Para superar
este conflicto no queda ms remedio que acudir a un control rgido o
desptico por parte de la voluntad. De este modo, lo que en el hombre
hay de natural se reduce a un puro significado biolgico, mientras que lo
racional y voluntario adquiere el valor de lo propiamente humano. Como

es evidente, ni el modo de concebir la relacin de la afectividad con la razn ni su control por parte de esta ltima permiten que la persona pueda
educarla, convirtindola en fuerza til para su propio crecimiento.
Por lo que respecta al monismo, parece como si en esta corriente
los problemas del dualismo especialmente, el doble origen de la accin
humana y el conflicto entre afectividad y voluntad encontrasen una solucin, mediante el rechazo de todo aquello que no sea puramente fsico.
Hemos visto, sin embargo, cmo el planteamiento monista comporta una
reduccin dogmtica, en tanto que niega la existencia de realidades que
deberan ser examinadas, como la existencia en el hombre de un actuar
libre que trasciende los condicionamientos fsicos y psquicos. Tambin,
en el caso del conductismo versin psicolgica del monismo fisicalista,
nos encontramos con un tipo de control rgido, pues las emociones seran plenamente dominadas por el comportamiento operante. De ah
que, en el conductismo, no exista tampoco una verdadera educacin de
la afectividad, sino slo un aprendizaje para someterla a los diversos tipos
de refuerzo. No se entiende, sin embargo, porqu se debe someterla.
La confrontacin entre el cartesianismo y el conductismo nos plantea una pregunta decisiva: es posible hallar una explicacin antropolgica de la afectividad que supere el conflicto aparentemente irresoluble
entre naturaleza y libertad, sin caer en el dominio rgido de la afectividad
por parte de la razn, ni en un autocontrol que nace de la reduccin de
la persona a un simple objeto manipulable?
Captulo segundo
EL PROBLEMA DEL MTODO

EN EL ESTUDIO DE LA AFECTIVIDAD
l problema para elaborar una teora de la afectividad que tenga en

cuenta las dificultades del monismo y del dualismo equivale en cierto sentido al que surge cuando se estudia la gnesis de la afectividad y el
acto humano, pues, sin ser realidades completamente diferentes, no se
identifican. En efecto, si como parece sugerir el cartesianismo la afectividad tuviera un origen absolutamente diverso de las acciones libres, la
nica integracin posible de la afectividad sera a travs de un control rgido, que introduce la libertad all donde al principio estaba ausente.
Por otro lado, si como sostiene el conductismo el origen de las acciones humanas fuese el mismo que el de las emociones, no habra necesidad de integrar la afectividad, pues accin y emocin coincidiran plenamente.
De ah surge, por tanto, la necesidad de estudiar la afectividad en las
primeras etapas de su formacin. Ahora bien, como se ha visto en el primer captulo, tal investigacin no es fcil, pues para remontarse al origen
hay que ir ms all de la complejidad de la experiencia afectiva. Se requiere, pues, un mtodo que, adems de analizar la experiencia en sus elementos constitutivos, sea capaz de reconducirla al origen. Esto no equivale, sin embargo, a reducir la experiencia a un solo tipo. Al contrario, nos
encontraramos con una teora de la afectividad parcial y, por consiguiente, falsa en tantos aspectos, como se ve con claridad en las teoras cartesiana y conductista.
En efecto, estas teoras, por encima de las diferencias, tienen algo
en comn: la reduccin de la emocin a un solo tipo de experiencia,
que se transforma as en el nico mtodo vlido para estudiar la afectivi-
dad 1. Descartes, por ejemplo, considera la experiencia interna como la

nica va para acceder a la afectividad, ya que, no obstante la oscuridad y
confusin de su contenido, es clara por lo que respecta a la existencia y al
tipo de emocin, pues la experiencia interna permite identificar y reidentificar una determinada emocin. Para el filsofo francs, las emociones
al igual que las dems pasiones y acciones humanas son una experiencia interna que el yo tiene de s mismo, inobservable para cualquier otro
sujeto, salvo en las conexiones contingentes de las modificaciones fisiolgicas con el comportamiento. De ah que la emocin sea en s misma
incomunicable, y que los cambios del comportamiento emotivo se hallen
ocasionados de forma contingente slo por la voluntad del sujeto.
Los conductistas, por su parte, al reducir la emocin a comportamiento, parecen indicar, en cambio, la experiencia externa como la nica
via de acceso al mundo afectivo. Para ellos, la emocin dejara de ser un
evento mental privado para convertirse en un hecho fsico plenamente
perceptible por cualquier observador externo y, por tanto, perfectamente
comunicable. Las modificaciones en la conducta emocional no dependeran de la voluntad subjetiva, ya que sta no existe, sino nicamente de los
condicionamientos del pasado.
Pensamos que las dificultades y aporas de las tesis cartesiana y conductista derivan precisamente de la reduccin de la afectividad a una experiencia simple. Para probar esta hiptesis es preciso resolver dos cuestiones: la primera se refiere a la posibilidad real de cada uno de los dos
mtodos (experiencia interna y externa), ya que uno y otro han tenido
muchos detractores a lo largo de los siglos, sobre todo en poca reciente;
la segunda se refiere a la posibilidad de explicar la afectividad a partir de
una nica experiencia.
1. POSIBILIDAD O IMPOSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA INTERNA COMO MTODO?
1.1. Principales crticas contra la posibilidad de la experiencia interna
como mtodo
Las crticas contra la posibilidad de servirse de la experiencia interna
como mtodo para estudiar la afectividad son fundamentalmente de dos
tipos: la que rechaza la posibilidad de conceptualizar la experiencia interna; y la que niega la posibilidad de captar la experiencia interna en s mis-
1. En este captulo usamos el trmino emocin en un sentido ms amplio, como

equivalente al de fenmeno afectivo. Ms adelante intentaremos establecer una distincin
entre los diversos fenmenos afectivos.
EL PROBLEMA DEL MTODO EN EL ESTUDIO DE LA AFECTIVIDAD 63
ma, es decir, la vivencia originaria. Si bien las dos crticas como veremos tienen una raz comn, en el modo de plantear la objecin existe
una importante diferencia: la primera crtica se dirige contra el carcter
no cientfico de la experiencia interna, mientras que la segunda rechaza
la posibilidad misma de conocerla.
a) El carcter no cientfico de la experiencia interna
Entre los que sostienen el carcter no cientfico de la experiencia interna se encuentran Wittgenstein y algunos de sus discpulos. Su rechazo
de este tipo de experiencia deriva de una concepcin de la ciencia como
anlisis, descripcin y relacin entre hechos observables. Segn Wittgenstein, la experiencia interna carece de estatuto cientfico por dos razones 2:
a) Porque no existe un sentido interno que permita conocer lo que
sucede en nosotros.
b) Porque no existen los hechos de conciencia.
a) El error de los autores que aceptan la existencia de una experiencia interna analizable dependera en opinin de Wittgenstein de la tesis racionalista y empirista de la presencia en el hombre de un inner sense
o sentido interno semejante a los sentidos externos, mediante el cual
sera posible una percepcin infalible de cualquier tipo de evento mental 3.
Para el filsofo austriaco, la falsa existencia de un inner sense se basa
en la asimetra entre la primera y la tercera persona de los verbos psicolgicos: yo veo y l ve 4. Los racionalistas y empiristas, en lugar de explicar la
asimetra lingsticamente, la explicaran psicolgicamente, distinguiendo entre la percepcin infalible de lo que sucede en nosotros (el yo) y la
percepcin dudosa de lo que sucede en el otro (el l). Por eso, segn
esos autores, cuando se afirma la existencia de una percepcin en el otro,
se correra el riesgo de equivocarse.
2. Por ese motivo considera que las ciencias, como la fsica, no emplean el contenido de la experiencia interna ni, por consiguiente, los nombres que se refieren a ella (cfr.
L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, cit., n. 410).
3. Pero qu puede querer decir: dirigir mi atencin a mi conciencia? Nada hay
ms extrao que el que pueda darse algo de ese tipo! (Ibid., n. 412). Fue Locke el primero
que intentando explicar porqu nuestros sentimientos se perciben infaliblemente plante la existencia de un sentido interno.
4. Cfr. J.V. ARREGUI, Descartes y Wittgenstein sobre las emociones, Anuario Filosfico
24/2 (1991), p. 299.
Wittgenstein rechaza la hiptesis de la existencia de un sentido interno porque, en lugar de explicar la razn de la asimetra, la destruye. En
efecto, si existiera tal sentido, la afirmacin yo veo se deducira necesariamente de la observacin del fenmeno psquico del ver, del mismo
modo que la afirmacin l ve se deduce de los gestos externos y del
comportamiento de una persona. Pero, a pesar del intento de racionalistas y empiristas, la asimetra segn Wittgenstein se mantiene. As, cuando digo siento dolor no me refiero a una persona que sienta dolor, porque, en cierto modo, no s efectivamente quin siente dolor. Y esto se
puede justificar. Porque, ante todo: no he dicho que tal persona sienta
dolor, sino: yo siento.... Diciendo esto no nombro a ninguna persona;
como no nombro a ninguno cuando gimo por el dolor, si bien, por los
gemidos, el otro ve quin siente dolor.
Entonces, qu quiere decir: saber quin siente dolor? Quiere decir,
por ejemplo, saber qu persona, en esta habitacin, siente dolor: y, por
tanto, saber que es aquel fulano que est sentado all, o aqul que est de
pie en aquel rincn, aqul alto y rubio, etc. A dnde quiero llegar? Al
hecho de que existen criterios muy distintos de identidad personal.
Ahora cul de ellos me induce a decir que yo siento dolor? Absolutamente ninguno 5.
La asimetra entre la primera y la tercera persona procede en opinin del filsofo austriaco del hecho de que yo no denomina a ninguna persona. No slo porque el referente del yo cambia segn quin lo
dice, sino sobre todo porque el yo, a diferencia del l, no puede ser
mostrado, ni identificado, ni observado. Al yo como a las dems realidades no fsicas, aunque se le pueda dar un nombre, no se lo puede denominar 6. El nombre de yo, segn Wittgenstein, no se refiere a algo interno a la persona, sino nicamente a su empleo lingstico: en el yo
siento dolor, por ejemplo, el yo corresponde a la forma del pronombre personal de primera persona del singular del indicativo de cierta clase de verbos.
Puesto que en la afirmacin yo veo o yo siento dolor no puede
observarse nada que podamos llamar yo, Wittgenstein concluye que la
hiptesis de un sentido interno capaz de percibir lo que nosotros llamamos yo es inconsistente. Y, como consecuencia, niega tambin la realidad de una percepcin infalible que nos permita captar lo que ocurre en
nuestro interior.
5. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, cit., n. 404.

6. Yo no denomina a ninguna persona; aqu, ningn lugar, esto, no es ningn nombre. Pero estn en relacin con los nombres. Y los nombres se explican mediante ellos (Ibid., n. 410).
b) La expresin hecho de conciencia es segn Wittgenstein contradictoria. El trmino hecho se refiere siempre a algo (libro, pie, mesa, etc.) sobre lo que se pueden formular preguntas con diversas respuestas posibles, pues cada una de las preguntas comporta aplicaciones
prcticas. As a la pregunta: este pie es mi pie?, puede responderse pensando en los casos en que mi pie est anestesiado o paralizado. En ciertas circunstancias la pregunta podra ser contestada cerciorndome de si
siento dolor en aquel pie 7. En los fenmenos de conciencia no existe,
sin embargo, una referencia a algo que, mantenindose, nos permita conocerlo y reidentificarlo, sino a una realidad que es mltiple y cambiante.
Por eso, afirma el filsofo austriaco, la pregunta acerca del referente provoca cierta confusin: esta sensacin es ma? Pero entonces cul es esta
sensacin? Es decir: cmo se emplea, aqu, el pronombre demostrativo?
Ciertamente, de modo diverso a como se emplea, pongamos por caso,
en el primer ejemplo! Aqu surgen nuevamente confusiones, porque presumimos que una sensacin se indica dirigiendo la atencin hacia ella 8.
Segn Wittgenstein, los conceptos empleados para hablar de los fenmenos de conciencia sensacin, estado de nimo, emocin, sentimiento,
etc. pueden mover a engao, hacindonos creer que en este caso nos hallamos ante hechos precisos, cuando en realidad se trata solo de usos lingsticos. De ah que, concluye Wittgenstein, el evento mental por recoger
en s una gran cantidad de casos especiales no pueda ser descrito ni siquiera cuando est asociado a una palabra aislada 9. Y como los nombres que
usamos para hablar de los sentimientos no proceden de una descripcin,
no es posible establecer ninguna relacin entre ellos: no puede afirmarse,
por ejemplo, que el dolor es la negacin del placer, como si ste fuera su
significado, porque el placer, a su vez, debera ser definido como lo opuesto al dolor, cayendo as en un crculo lgico. Las expresiones lingsticas
que se refieren a los hechos presentan, sin embargo, un carcter comparativo, negativo y opositivo, cuya significacin deriva no de una vivencia, sino
de una eleccin y valoracin de los trminos del sistema lingstico, de
acuerdo con la observacin y posterior descripcin del hecho 10.
7. Ibid., n. 411.
8. Ibid.
9. En el concepto de experiencia vivida, como en el de evento, proceso, estado,
algo, hecho, descripcin y narracin; all creemos encontrarnos con un fundamento slido y ms profundo que todos los mtodos y juegos especiales del lenguaje. Pero estas palabras extremadamente generosas tienen tambin un significado extremadamente dbil.
En efecto, se refieren a una enorme cantidad de casos especiales, que no las hacen ms
slidas sino ms fluidas (L. WITTGENSTEIN, Remarks on the Philosophy of Psychology, I, eds.
G.E.M. Anscombe y G.H. von Wright, Blackwell, Oxford 1980, 648).
10. Comentando estas ideas, Petit escribe: nos referimos a las cosas mediante la totalidad de nuestro lenguaje y mediante todo el sistema de nuestros conceptos. Holismo:
El error de concebir los fenmenos psquicos como si fueran hechos

proviene en opinin del filsofo austriaco de la idea de que el lenguaje funciona siempre de un nico modo o sirve siempre para un mismo fin:
transmitir pensamientos pensamientos en torno a casas, dolores, al bien
y al mal, o a cualquier otra cosa 11. De hecho, cuando hablamos, por ejemplo, del dolor, lo concebimos como un hecho, pero tras esta palabra no hay
ningn pensamiento que se refiera a un hecho y, por consiguiente, no existe una representacin del dolor. De ah que para entender el dolor no sea
preciso resepresentrselo, sino que baste analizar el empleo de la palabra
tal como es verdaderamente, o sea, el contexto en el que se emplea ese trmino, as como las exclamaciones y los gestos de la persona que sufre 12.
b) La imposibilidad de captar la experiencia interna originaria
Otros autores, como Comte, a pesar de aceptar la existencia de la experiencia interna, niegan que ste sea un mtodo adecuado para acceder
a la afectividad humana. La razn de su rechazo depende de la creencia
en que la experiencia interna slo es cognoscible a travs de la reflexin.
Y, como la refexin es siempre posterior a la vivencia originaria, no es posible captar la experiencia interna en s misma.
Para Messer, que en este punto comparte la tesis de Comte, la reflexin correspondera a la experiencia originaria slo si hubiera identidad
entre experiencia originaria y reflexin. Por otra parte, para que se diese
esta identidad, una y otra deberan ser simultneas. Pero como la reflexin es siempre posterior a la percepcin del fenmeno psquico, la identidad es imposible. Ms an en opinin de Messer 13 vivencia y reflexin
son dos actos que se excluyen mutuamente, ya que mientras se experimenta algo (ver, sentir, etc.) no puede reflexionarse sobre ello.
una palabra es solidaria con la estructura gramatical de una frase, y esta frase tiene con la
lengua la misma relacin que una pieza de una mquina con la mquina entera. El sistema total de la lengua no corresponde, pues, a ninguna de nuestras experiencias vividas
(J.-L. PETIT, La Philosophie de la Psychologie de Wittgenstein, Archives de Philosophie, 54
(1991), p. 595).
11. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, cit., n. 304.
12. Imagina que hemos encontrado un hombre que, hablando de su sentimiento
de las palabras, nos dice probar el mismo sentimiento ante las palabras si y pero. Podramos no creerle? Tal vez una cosa de ese gnero nos sorprendera. Este no juega ciertamente a nuestro juego, diremos. O tambin: Este es otro tipo de hombre. Si nuestro
amigo emplease las palabras si y pero como nosotros las empleamos, no creeramos que
las comprende como nosotros las compredemos (Ibid., 2. parte, 6).
13. A. MESSER, Psychologie, 1934, p. 101; cit. por Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad, Editorial Scientia, Barcelona 1966, p. 60.
En definitiva, para esos autores, si bien es posible una objetivacin

de las vivencias a travs de la reflexin, la objetivacin no corresponde a
la experiencia originaria interna. De ah que no se pueda alcanzar un conocimiento de la experiencia interna de los fenmenos psquicos.
1.2. Respuestas a las crticas
a) El sentimiento es anterior a cualquier reflexin
Las objeciones de Wittgenstein deben entenderse bien. En primer lugar, el pensador austriaco no es un cripto-conductista. Wittgenstein mismo
se defiende de tal acusacin afirmando que, a diferencia de los conductistas, l no niega la existencia de procesos espirituales ni de eventos mentales, sino slo la posibilidad de representarlos, por ser inobservables 14. Para
conocer las emociones contamos slo con la expresin y el comportamiento 15.
Es verdad que, como ya hacamos notar al tratar de la tesis cartesiana
sobre las pasiones, no es posible concebir como ideas las emociones si estas carecen de un contenido objetivo, porque una idea sin objetividad es
tan contradictorio como un hierro de madera. Por eso, la crtica de Wittgenstein es pertinente: no es posible saber, por ejemplo, qu es el miedo,
si la emocin es un evento mental puramente subjetivo. Quiere esto decir como afirma Wittgenstein que el miedo es explicable a partir del
contexto en que se usa ese trmino? 16.
De acuerdo con Wittgenstein, habra que suponer que el conocimiento del miedo depende del modo en que empleamos la palabra miedo en una determinada situacin. No basta, sin embargo, con utilizar bien
una palabra, es decir, comportarse de forma adecuada a su significado,
pues si se carece de una determinada experiencia interna puede suceder
14. Qu diferencia podra ser mayor? En el caso de los dolores creo poder exhibir ante m mismo, en privado, esta diferencia. Pero la diferencia entre un diente roto y
uno sano la puedo exhibir ante cualquiera. Pero para exhibirla privadamente ante ti no
necesitas provocarte un dolor; basta que te la representes por ejemplo torciendo un poco
la cara. Y cmo sabes que lo que exhibes ante ti es un dolor y no, pongamos por caso,
una expresin del rostro? Y, adems, cmo sabes qu debes exhibir ante ti, antes de exhibirlo? Esta exhibicin privada es una ilusin (L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, cit., n. 311).
15. Ibid., n. 288.
16. Nos preguntamos: Qu significa, propiamente, tengo miedo y cul es mi objetivo al pronunciar estas palabras?. Y, naturalmente, no se nos ocurre ninguna respuesta.
O no se nos ocurre la que nos satisface. La cuestin es: En qu tipo de contexto se encuentra? (Ibid., 2. parte, 9).
entonces que se est mintiendo o representando el personaje de una pieza teatral o de una pelcula. En efecto, el buen actor es capaz de imitar
con tanta perfeccin el comportamiento que corresponde al miedo que
parece asustado, sin estarlo realmente. En definitiva, para poder hablar de
una emocin verdadera se requiere la existencia de una determinada experiencia interna.
Cmo debemos concebir la experiencia interna? Desde luego, no
como la observacin de algo a lo que denominamos miedo, como en cambio parece sugerir Descartes. Wittgenstein est en lo cierto cuando habla
de la asimetra entre yo tengo miedo y l tiene miedo. En el primer
caso, no necesito obervar nada para saber que yo padezco esa emocin;
en el segundo, en cambio, la observacin es necesaria: lo veo temblar ante
un perro e, inmediatamente despus, emprender la huida, y concluyo:
l tiene miedo. De dicha asimetra, el pensador austriaco deduce que
no existe una autoobservacin en el primer caso (yo tengo miedo), pues
todo lo que es observable es externo y no tiene nada de evento mental o
privado. La crtica de Wittgenstein arroja luz sobre los problemas de la tesis cartesiana, pero no explica el porqu de esa asimetra.
La diferencia entre la experiencia del propio miedo y la del miedo
ajeno resulta evidente, en cambio, si comparamos la exclamacin Socorro! con la frase l tiene miedo. En efecto, Socorro! expresa la emocin de forma inmediata, mientras que yo tengo miedo lo hace de forma refleja, a travs de la distincin y relacin entre el sintagma nominal y
el verbal. La diferencia entre expresin inmediata o exclamacin y expresin refleja permite considerar la emocin del miedo como algo previo a
cualquier reflexin: no es lo mismo sentirse asustado que reflexionar sobre esa experiencia y concluir yo tengo miedo, porque en el momento
mismo en que emito este juicio me distancio en cierto sentido de mi miedo, estableciendo una primera distincin entre el yo y mi miedo. La
separacin es absoluta cuando, en lugar de emplear el presente, utilizo el
pasado: yo tuve miedo. Pero tanto un caso como el otro se distinguen
de l tiene o tuvo miedo, porque aqu falta la referencia al sentirse asustado, es decir, a la vivencia del miedo.
La experiencia interna del miedo no es, por tanto, ni una idea ni la
observacin de algo, sino la conciencia de una realidad que es peligrosa
para m, previa a cualquier reflexin. Dicha conciencia, adems de no ser
objetiva (en ella no se da un objeto separado del yo), tampoco es pura subjetividad como, en cambio, parece sostener Descartes, sino que se trata
de la conciencia del yo en su relacin inseparable con la realidad temible 17.
17. La complejidad de estas experiencias internas no tiene lugar en la psicologa de

Wittgenstein porque piensa que el significado y la referencia de la experiencia psicolgi-
La fuga, el temblor, los gritos, la exclamacin Socorro!... son diversos

modos de manifestar el sentimiento de peligro.
Llegados a este punto de la investigacin, para poder avanzar debemos reflexionar sobre la esencia de la experiencia interna. El mtodo
adecuado parece ser la reflexin, pues como hemos visto slo ella permite cierta objetivacin de lo que es previo a cualquier objetivacin. Pero,
antes de utilizar la reflexin como mtodo es preciso discutir la validez de
las criticas realizadas por el positivismo y el vitalismo contra la posibilidad
de reflexionar sobre la vivencia.
b) Necesidad de distinguir entre conciencia originaria, reflexin
y valoracin moral
El fundamento de esas objeciones nace del considerar la reflexin
como un acto absolutamente distinto de la vivencia originaria o experiencia interna: ya sea a causa de la posterioridad de la reflexin (por lo que
no se logra aferrar la vivencia), ya sea porque toda reflexin introduce
siempre algo extrao a la vivencia originaria.
Las objeciones pueden refutarse, en primer lugar, mediante la reduccin al absurdo. En efecto, si la reflexin fuera un acto absolutamente diverso de la vivencia originaria, se abrira un proceso al infinito en la misma reflexin y, por consiguiente, la reflexin no sera posible. La razn es
la siguiente: si la reflexin fuera un acto absolutamente distinto, no tendra como objeto la vivencia originaria, por lo que se referira a s misma. De
este modo, una vez comenzado el proceso de la reflexin, se reflexionara
infinitamente en el vaco, pues a cada reflexin seguira una cadena interminable de reflexiones. Ahora bien, si en el acto de reflexin se desencadenase un proceso al infinito, la reflexin no sera posible. Pero puesto
que la reflexin es posible, no es un acto absolutamente distinto de la vivencia originaria.
Por otra parte, la reflexin es necesariamente posterior a la vivencia
y, por consiguiente, el acto de reflexin no puede identificarse con la vivencia. Descartes intent resolver esta aparente paradoja (la existencia de
dos actos temporalmente distintos que, no obstante, deben tener algo en
comn, pues, de otra forma, la reflexin sera imposible), mediante la dis-
ca sensaciones, imgenes, y sentimientos no corresponden a ningn acto mental particular, sino al contexto de la situacin-estmulo y de las reacciones comportamentales del
individuo. A propsito de cmo la psicologa de Wundt, a travs de su discpulo y amigo
de Wittgenstein C.S. Myers influye en esta concepcin de la experiencia psicolgica vase
J.N. FINDLAY, Wittgenstein: a Critique, Routledge & Kegan Paul, London 1984, pp. 10-11.
tincin entre una diferencia real o absoluta y una diferencia modal o relativa. El filsofo francs aplica dicha distincin al pensamiento: entre el
pensamiento espontneo y el reflejo no habra una diferencia real, sino
modal, pues se piensa lo mismo pero de otro modo 18. La distincin real
entre los actos de pensamiento no deriva en su opinin de la temporalidad, sino slo de la realidad objetiva de la idea, es decir, de su objeto.
Por consiguiente, el pensamiento espontneo posee el mismo objeto que
el pensamiento reflejo.
Pero si es as, porqu algunos pensamientos que tienen como objeto el yo son claros y distintos como la res cogitans, mientras otros como
las emociones no lo son? Para resolver el problema, Descartes recurre a
la diferencia objetiva, es decir, a la distincin entre una objetividad que se
identifica con el pensamiento (ideas claras y distintas) y otra que no se
identifica (ideas oscuras y confusas, como en las emociones). En definitiva, Descartes descubre lo que tienen en comn todos los fenmenos de
conciencia: el hecho de ser conscientes de ellos.
Hemos visto, sin embargo, cmo la emocin del miedo, por ejemplo,
no puede ser identificada con una idea, pues carece de un objeto preciso.
Por tanto, la distincin entre la vivencia originaria y la reflexin no se encuentra slo en la posterioridad del acto reflejo, sino tambin en la falta
de un objeto. Esto no significa, sin embargo, que entre ellas no haya una
identidad de contenidos. En efecto, mientras que el sentimiento es una
sntesis inseparable del yo y de algo que no es el yo, la reflexin introduce una separacin entre esos elementos, pero sin aadir ninguno nuevo.
Es verdad que, en el algunos sentimientos (ira, envidia, etc.), la reflexin puede estar acompaada de una valoracin moral negativa, pero la
valoracin, en cuanto tal, no forma parte de la reflexin, como lo demuestra el hecho de poder reflexionar sobre el miedo o la alegra sin emitir
ningn tipo de juicio. Claro est que la reflexin simultnea a la vivencia
es imposible, porque la reflexin bloquea la misma experiencia originaria.
Pero no lo es, en cambio, la reflexin posterior a la vivencia. Nietzsche tiene razn cuando afirma que el orgullo impide reconocer lo que nos avergenza. Pero tambin es verdad que puede descubrirse el autoengao del
orgullo y, en consecuencia, que la reflexin sobre nuestras vivencias es posible; de otra forma, ni la envidia ni la vanidad seran cognoscibles.
Si nuestro anlisis es correcto, es posible distinguir entre la conciencia originaria, la conciencia refleja y la valoracin moral. Por conciencia
originaria entendemos aquello que aparece de forma inmediata, es decir,
18. Cfr. J.-M. BESSAYDE, Descartes. LEntretien avec Burman, PUF, Paris 1981, p. 22; AT
V, p. 149.
las vivencias sensaciones del propio cuerpo, sensaciones de la realidad

externa, emociones, imaginaciones, recuerdos, etc. o las voliciones y
pensamientos.
A partir de esta distincin puede criticarse tanto la doctrina cartesiana que considera la experiencia interna como nica va de acceso a la
afectividad, como las tesis negadoras de la experiencia interna y de la reflexin para estudiar los sentimientos. La identificacin cartesiana entre
representacin (llamada aqu conciencia originaria) y reflexin es una
consecuencia de la falta de distincin entre la conciencia y el cogito. En
efecto, puesto que la conciencia aparece como el mbito de objetividad,
la percepcin de la propia subjetividad es interpretada por Descartes como
algo objetivo 19. Pensamos, sin embargo, que, si bien la conciencia es el
mbito del aparecer, el aparecer no equivale a la objetivacin de lo que aparece.
Wittgenstein, a pesar de captar la distincin entre experimentar una
vivencia y su objetivacin (observar una emocin es distinto que padecerla), acepta, sin embargo, la premisa del racionalismo cartesiano: la identificacin de la conciencia originaria con la reflexin. Tal premisa no da
cuenta de la complejidad de la conciencia, pues en el momento en que
siento tristeza, por ejemplo, tengo conciencia de algo, sin que todava
pueda distinguir entre mi acto de sentir, lo que viene sentido y yo mismo
que lo siento: yo no siento la tristeza como si fuera una realidad diversa
de m, sino que me siento triste. Si la tristeza fuese una realidad diversa
del sentirse triste, se podra hablar de verdad o falsedad, y sera tambin
posible el error de sentirse triste sin estarlo, como es posible, por defecto
de la vista, ver rojo cuando el color real es verde. El error, en el caso de
los sentimientos, no corresponde a la conciencia originaria, sino a su interpretacin, la cual deriva de la reflexin sobre el propio sentimiento.
En efecto, es posible creer que se siente tristeza, por ejemplo, cuando uno
est cansado, sin que esa interpretacin corresponda a la realidad. La distincin entre creer estar triste y estar triste es muy importante y tiene un
doble significado:
1. El sentimiento, en s mismo, es conciencia originaria, mientras
que la interpretacin del sentimiento o creencia implica la reflexin y, en ocasiones, tambin un juicio.
2. Es posible corregir las propias interpretaciones de los sentimientos, aprendiendo a distinguir entre el sentirse de un modo deter-
19. El sum inferido desde el cogito es el pensamiento en tanto que acto real, pero, al
centrar la pregunta en el sujeto, Descartes toma la propia subjetividad como tema y, por
consiguiente, la objetiva en cierto sentido como res cogitans, id est, mens sive animus,
sive intellectus, sive ratio (Meditationes, AT VII, p. 27).
minado y el estarlo realmente; lo que resulta especialmente importante en relacin a los sentimientos de bienestar o malestar fsico,
pues debido a su carcter vago e indeterminado con mucha frecuencia se interpretan como bienestar o malestar de la persona.
1.3. La reflexin sobre la experiencia interna como mtodo
Si aplicamos ahora la reflexin a los fenmenos que aparecen en la
conciencia originaria, puede establecerse una primera distincin entre
aquellos en los que la subjetividad aparece slo de forma connotada, es
decir, no se toma a s misma como tema, por ejemplo, en las sensaciones,
en los pensamientos y en la voluntad, y aquellos otros en los que la subjetividad est presente temticamente. Por ejemplo, al ver a una persona
que creo conocer, lo que aparece en la conciencia es la imagen de la persona, el recuerdo de ella y su objetivacin, mientras que el yo se halla presente de forma connotada, o sea, en tanto que son la imagen, el recuerdo
y la objetivacin que yo tengo; la otra persona aparece, en cambio, como
tema de mi conciencia. Si, en cambio, reflexiono sobre el hecho de que
me parece conocerla, el yo se separa del acto de recordar y del objeto
del recuerdo. La reflexin introduce, pues, una separacin entre el sujeto, su actos y los objetos de stos.
En los sentimientos, en cambio, la subjetividad aparece ya como
tema de la misma conciencia originaria. Como se ve, por ejemplo, en el
dolor y en el placer, y tambin en el hambre, en el miedo, la ira, etc. En el
momento preciso en que siento dolor me siento a m mismo dolorido; es
como si se produjera una cierta reflexin. Sin embargo, no puede afirmarse que se trate de una reflexin verdadera, pues el acto de sentir es
uno solo. En efecto, puedo reflexionar sobre mi propio dolor y valorarlo
como algo negativo, pero en el momento mismo en que lo hago mi conciencia del dolor es menos viva, ya que la atencin se divide entre el sentimiento actual de dolor y la reflexin sobre el sentimiento pasado. La
posterioridad del acto reflejo se aprecia todava mejor si, cuando reflexiono sobre mi dolor, no experimento ya dolor alguno. Algo semejante
sucede con las emociones, en las que la subjetividad tambin se halla presente de forma inmediata. Ciertamente el sentimiento de miedo, por
ejemplo, no se refiere slo a una modificacin de la subjetividad, como sucede en cambio en el dolor, sino tambin a una valoracin de la realidad
que la subjetividad realiza de forma espontnea. Y es precisamente a travs de esta modificacin-valoracin como la subjetividad se hace presente
en el sentimiento de miedo.
De estas reflexiones acerca de la conciencia originaria propia de los
sentimientos podemos deducir dos conclusiones:
a) Entre la conciencia originaria simple, que corresponde a las sensaciones, pensamientos y voliciones, y la conciencia refleja, se halla desde
el punto de vista fenomenolgico 20 otro tipo de conciencia: la conciencia originaria refleja o reflexin originaria 21. En esta ltima, la subjetividad es inmediata a s misma, sin que haya una verdadera reflexin.
La reflexin originaria, por ejemplo, en el miedo, adems de no ser
una especie de meditacin sobre la esencia de este sentimiento, no constituye tampoco en sentido estricto una reflexin, pues es un acto trascendente, es decir, un acto cuyo objeto est fuera de m y me costrie, a pesar
de ser vivido como mo. Respecto a la reflexin originaria, la reflexin
propiamente dicha posee, en cambio, un carcter secundario: mientras
que en la reflexin originaria el miedo es inseparable de m mismo, en la
reflexin sobre el miedo se produce una distancia entre el yo y el yo afectado. Lo que la reflexin no puede hacer, sin embargo, es negar la existencia del miedo y, por consiguiente, negar que, aunque ahora ya no lo
sienta, aquel miedo me ha pertenecido. En definitiva, en toda reflexin
sobre una reflexin originaria se observa que la nueva reflexin es distinta de la vivencia inicial por dos razones: la primera, porque el sujeto que
reflexiona se encuentra a s mismo distanciado del sujeto de la reflexin
originaria; la segunda, porque, por ejemplo la autopresencia del dolor
en acto slo merece el nombre de objetiva porque es algo ms que una
connotacin, y no porque a su vez sea una distancia 22. La conciencia originaria refleja no es tampoco una conciencia originaria simple, pues la
subjetividad no se da en ella de un modo slo connotado: el dolor me oprime; el sentimiento de peligro me invade, etc.
b) La conciencia no se identifica con un mbito de objetividad. Esto
se ve con claridad tanto en la conciencia originaria simple como en la originaria refleja. En la primera, porque como sucede en las sensaciones
no hay todava objetivacin alguna, aunque s trascendencia, o sea en la
conciencia aparece algo que el sujeto no es; en la segunda, porque la sub-
20. Desde el punto de vista ontolgico de las operaciones de la conciencia, la reflexin originaria se identifica, en cambio, con la conciencia originaria o conciencia concomitante de cualquier acto del sujeto. La distincin fenomenolgica subraya la diversa percepcin que se tiene del sujeto.
21. El trmino reflexin originaria ha sido acuado por Milln-Puelles para referirse
a algunos sentimientos en los que la subjetividad se halla inmediatamente autopresente
en tanto que constreida por algo (cfr. A. MILLN-PUELLES, La estructura de la Subjetividad,
Rialp, Madrid 1967, p. 272). Aunque el autor no use este trmino para referirse a las
emociones, nos parece que puede emplearse con tal de que se introduzcan los ajustes necesarios.
22. Ibid., p. 271.
jetividad se capta a s misma en el mismo acto de trascender; as, en la valoracin de la realidad como peligrosa, la subjetividad se percibe amedrentada.
Si la conciencia no se reduce a ser mbito de objetividad qu es, entonces, lo que la caracteriza? En una primera aproximacin puede responderse que la conciencia es el mbito de los fenmenos psquicos. En
la filosofa contempornea es Brentano quien, de forma ms convincente, destaca la unidad de los fenmenos psquicos. En su Psychologie vom empirischen Standpunkt (Psicologa desde el punto de vista emprico), publicada en
1874, realiza una distincin hoy clsica entre fenmenos psquicos, que
son cualquier tipo de representacin por medio de sensaciones, imaginacin o disposiciones afectivas basadas en una representacin , y los fenmenos fsicos, que no presentan un objeto. El fenmeno psquico est
caracterizado, por tanto, por lo que los escolsticos de la Edad Media llaman la inexistencia intencional (o tambin mental) de un objeto; lo que
nosotros llamaremos la relacin a un contenido, la direccin hacia un objeto (el
cual no se entiende aqu, sin duda, como realidad) o tambin objetividad
inmanente. Todo (fenmeno psquico) contiene en s algo como un objeto,
aunque no siempre del mismo modo. En la representacin se representa
algo, en el juicio se admite o rechaza algo [...]. Esta inexistencia intencional es propia, de forma exclusiva, de los fenmenos vitales y ningn fenmeno fsico muestra algo semejante. Y por esto podemos definir los fenmenos psquicos diciendo que son los que contienen en s un objeto
intencional 23.
La tesis de Brentano sobre la intencionalidad, como caracterstica de
los fenmenos de conciencia, fue desarrollada ms tarde por Husserl y su
escuela fenomenolgica y tambin, con diversos matices, por la escuela
analtica inglesa 24. Segn Husserl, la intencionalidad se identifica con la
presencia del objeto en la conciencia. Algunos autores, como Levinas, critican la concepcin husserliana de la conciencia porque oscurece el carcter especial de algunos fenmenos psquicos, como los sentimientos
de dolor, miedo, etc., los cuales, a pesar de no ser una representacin objetiva, siguen siendo fennemos de conciencia 25.
23. F. BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt, I, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1973, pp. 124-125.
24. Sobre este punto pueden verse G.E.M. ANSCOMBE y P.T. GEACH, Three philosophers, Blackwell, Oxford 1963; A. KENNY, Action, emotion and will, Routledge, London 1963;
G.E.M. ANSCOMBE, The intentionality of sensation, en IDEM, The collected philosophical papers, II,
Metaphysics and the philosophy of Mind, Blackwell, Oxford 1981.
25. Levinas ve en la consideracin de las sensaciones y los sentimientos como ideas
oscuras y confusas una de las ms profundas intuiciones cartesianas: Es sta su superioridad sobre la fenomenologa husserliana que no pone lmite alguno a la noematizacin
Otros autores, como Wojtyla, al examinar el carcter inobjetivo de algunos fenmenos de conciencia, concluyen que el aparecer, propio de dichos fenmenos, no es todava intencional, ya que, en algunos de ellos,
como en los sentimientos, la conciencia no conoce todo lo que es representado, es decir, no tiende hacia lo que en ella aparece representado 26.
Otros fenomenlogos, como Ricoeur, sugieren que la intencionalidad no
debe ligarse completamente a la objetividad, pues los sentimientos, a pesar de ser anteriores a la objetivacin, son intencionales 27.
Como puede deducirse de este breve e incompleto status quaestiones,
la cuestin de la intencionalidad es compleja y est todava lejos de una
clarificacin completa: en parte, por el carcter fundante que la conciencia originaria posee respecto a la reflexin; en parte tambin por la polisemia del trmino intencional, revelada por la filosofa analtica, la fenomenologa y el neotomismo 28. Puede afirmarse, sin embargo, por ser
aceptado por la mayor parte de autores, que lo comn a esos fenmenos
no deriva de su objetividad, sino de algo previo, que llamaremos intencionalidad. Esta hay que entenderla, por una parte, como lo que permite que
exista la conciencia de algo, es decir, el darse cuenta de algo; y por otra,
como lo que se halla en la base de toda reflexin.
Entendiendo as la intencionalidad es posible establecer una distincin entre dos tipos de intencionalidad: a) intencionalidad no objetiva,
propia de los fenmenos de conciencia que no corresponden a ningn
pensamiento ni volicin; b) intencionalidad objetiva, propia de las representaciones de los pensamientos y voliciones. A este segundo tipo de intencionalidad pertenece tambin la reflexin, que a su vez puede tener
una intencionalidad objetiva parcial (es parcial cuando no puede objetivarse perfectamente la distincin entre sujeto y lo que se siente, como sucede en la reflexin sobre el sentimiento de miedo), o una intencionalidad objetiva total (es total cuando se objetiva perfectamente la distincin
entre los diversos elementos del acto, como ocurre en la reflexin sobre
(H. LEVINAS, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, Nijhoff, La Haye 1971, p. 103. Trad. esp.:
Totalidad e infinito, ensayo sobre la exterioridad, Sgueme, Salamanca 1997).
26. No hay actos intencionales de la conciencia que objetiven el yo respecto a la
existencia o a la accin. Esta funcin es desempeada por los actos del autoconocimiento. A ellos les debe cada hombre el contacto objetivante consigo mismo y con los propios
actos (K. WOJTYLA, Osoba i czyn-Persona e atto, eds. G. REALE y T. STYCZEN, Bompiani Testi a
fronte, Milano 2001, p. 111).
27. Cfr. P. RICOEUR, Philosophie de la volont, II: Finitude et culpabilit, Aubier, Paris
1960, captulo IV.
28. Acerca de los diversos sentidos del trmino intencionalidad puede verse AA.VV.,
Finalit et intentionnalit: doctrine thomiste et perspectives modernes, Actes du Colloque de Louvain-la-Neuve et Louvain 21-23 mai 1990, eds. J. FOLLON y J. MCEVOY, Vrin, Paris 1992.
los pensamientos y las voliciones; hay que notar, sin embargo, que tanto
el sujeto como el acto no son objetivables).
Si desde el punto de vista de la intencionalidad un sentimiento como
el miedo aparece con una intencionalidad no objetiva, desde el punto de
vista de la subjetividad aparece, en cambio, como constriccin, o sea como
algo que la subjetividad padece. En efecto, en la reflexin sobre el dolor,
por ejemplo, ste aparece como algo que no se quiere y se padece, es decir, como algo que no depende de la propia actividad. Querer evitar el
dolor mediante un calmante aparece, en cambio, como una accin nuestra.
Adems de distinguir diversos tipos de intencionalidad, la reflexin
sobre la experiencia interna permite descubrir que en la subjetividad hay
diferentes niveles: 1) nivel del actuar, es decir, la accin humana y todos
los fenmenos de conciencia que dependen de ella; 2) nivel del suceder
que, sin embargo, puede tambin depender de una accin humana: memoria, imaginacin, pensamiento; 3) nivel del suceder que no depende
de ninguna accin humana: afectividad (reflexividad originaria) y sensibilidad (conciencia originaria simple).
Es preciso, por tanto, concluir que la reflexin sobre la experiencia
interna es una posible va de acceso al estudio de la subjetividad y, en consecuencia, de la afectividad.
2. POSIBILIDAD O IMPOSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA EXTERNA COMO MTODO?
2.1. Principales crticas
Parece comnmente aceptado que el mundo afectivo puede conocerse a travs de algunas manifestaciones exteriores, como las expresiones corporales (el llanto en el dolor, la risa en la alegra, el rubor en la
vergenza, etc.), los gestos (apretar los puos en la ira, abrir los brazos en
la alegra, etc.) y tambin el comportamiento (huir en el miedo, agredir
en la ira, etc.). Tambin es un hecho que no siempre los sentimientos se
expresan mediante esas manifestaciones corporales, ni mediante gestos o
comportamientos determinados. Por otra parte, una misma expresin
corporal, gesto o accin puede corresponder a sentimientos diferentes
(el rubor del rostro puede expresar vergenza y tambin ira; la fuga puede deberse al miedo o a otros motivos, etc.); a veces, incluso, las expresiones corporales no tienen nada que ver con los sentimientos (el esfuerzo
fsico puede ocasionar el llamado sndrome de activacin, como han mostrado los experimentos de los conductistas).
Probablemente la experiencia de sentirse de un modo y no manifestarlo, o de actuar de una forma diversa de lo que inspira frecuentemente
un sentimiento, ha conducido a algunos, especialmente a Descartes y sus

continuadores en el mbito de la psicologa introspectiva, a rechazar la
experiencia externa como va de acceso al sentimiento.
a) La relacin entre emocin y experiencia externa es contingente

El rechazo de la experiencia externa para identificar o reidentificar la
emocin se basa en la tesis cartesiana del sentimiento como evento mental, cuyo objeto coincide exactamente con la percepcin de la propia emocin. Segn dicha tesis, basta sentir la emocin para darse cuenta de qu
tipo es.
Es verdad que Descartes, como hemos visto, dedica una parte del tratado sobre las pasiones a los cambios fisiolgicos, a la imaginacin y al
comportamiento; pero todos esos aspectos, si bien sirven para explicar el
origen de la emocin y sus posibles consecuencias, no forman parte de
ella, porque la emocin es una idea de la res cogitans. El estudio de la experiencia externa (cambios fisiolgicos del cuerpo y acciones) desempea una finalidad ms bien prctica: mostrar que la pasin, a pesar de no
ser controlable en s misma, admite un cierto dominio externo: en la medida en que se modifica la relacin natural pero contingente entre
cambio fisiolgico-imagen-emocin-accin, puede lograrse no padecer la
emocin o evitarse actuar de forma pasional.
Descartes ve con claridad la existencia de dicha relacin al estudiar
el comportamiento contrario al habitual de los perros de caza: se paran al or el disparo e, inmediatamente despus, se lanzan a correr. El
aprendizaje (los conductistas hablaran aqu de refuerzo) permite modificar la relacin natural entre cambio fisiolgico-accin. Como para Descartes los perros como el resto de los animales carecen de emociones,
el aprendizaje en ellos demuestra slo la posibilidad de romper la relacin natural, sin explicar el modo en que las emociones son controlables.
Para explicar las emociones humanas, Descartes introduce junto a
los cambios fisiolgicos y a la accin, otros elementos: la imagen, la emocin misma y la voluntad. Cada uno de ellos es un evento mental sin ninguna relacin necesaria con las modificaciones corporales o las manifestaciones exteriores, es decir, sin referencia alguna a la exterioridad. Las
manifestaciones por s solas no son, pues, significativas del sentimiento,
como tampoco lo son de las voliciones: el llantosegn Descartes no estara ligado necesariamente al dolor o a la tristeza, ni el gesto de apretar
los puos a la ira, ni la fuga al miedo. Segn este planteamiento, las manifestaciones exteriores, como los cambios fisiolgicos, tendran con la emo-
cin una relacin de pura contingencia, explicable a travs de circunstancias biogrficas que casi siempre nos son desconocidas 29.
Si en el perro de caza la modificacin de la relacin natural provena
del exterior, en el hombre, en cambio sostiene Descartes, la modificacin no procede slo de las experiencias pasivas, sino sobre todo de la
propia interioridad. Ciertamente, ni la imaginacin ni la emocin poseen
este tipo de dominio sobre la relacin natural, sino slo la voluntad, pues
es principio de la accin. La pasin, por hallarse naturalmente ligada por
medio de los deseos a una determinada volicin, se encuentra segn
Descartes en el origen natural de la accin tal como aparece en la primera infancia. Pero ms tarde, cuando se llega al uso de razn, la voluntad no
slo es capaz de modificar esta unin, sino que incluso puede originar la
misma accin y pasin: directamente, como sucede con las pasiones puras, o indirectamente, como sucede con las modificaciones introducidas
por la voluntad en la relacin natural. De ah que la voluntad sea un poder, oculto a los otros pero patente en s mismo, que establece o puede
establecer un control absoluto del comportamiento humano.
b) La accin como mscara de la emocin
Tambin los defensores de la psicologa profunda rechazan la relacin necesaria entre sentimiento y manifestaciones exteriores (gestos y
comportamiento), pero por otras razones a las hasta ahora vistas. No
aceptan en contra de la teora cartesiana que el sentimiento vivenciado, a pesar del papel esencial que desempea, sea el nico elemento de
la emocin, pues el sentimiento no es ms que la mscara consciente o el
smbolo mnemnico de la energa instintiva (libido en Freud, deseo de
poder en Adler, subconsciente colectivo en Jung, etc.) 30.
Tal vez el rechazo del conocimiento de la emocin ms coherente
con esos postulados sea el del psicoanlisis freudiano. En su teora, Freud
29. El origen del enlace entre emocin, cambios fisiolgicos y comportamiento hay
que buscarlo en la infancia, pues en esa edad se producen conexiones entre el alma y el
cuerpo al margen de la razn (cfr. Les passions, AT XI, p. 429). Algunos ven en esta afirmacin de Descartes un precedente de la tesis freudiana del origen inconsciente de las
emociones. Azuvi sostiene, por ejemplo, que el inconsciente cartesiano no es psicolgico,
sino que se coloca en el lmite entre el cuerpo y el alma, en el punto en que el movimiento se trasforma en cualidad; lo que tiene cierta semejanza con el concepto freudiano de
pulsin, situada entre lo somtico y lo psquico (cfr. F. AZOUVI, Le rle du corps chez Descartes, Revue de Mtaphysique et de Morale, 83 [1978], p. 11).
30. Para una introduccin a la historia del psicoanlisis vase J.A.C. BROWN, Freud
and the Postfreudians, Penguin, London 1964.
sintetiza el punto de vista cartesiano la relacin natural contingente

con la tesis de Hume sobre el papel capital que el placer o el displacer tienen en la emocin 31. Pero lo hace de un modo completamente nuevo.
Freud acepta como Hume que la emocin no es un evento mental o
first impression, sino una impresin secundaria o reflective impression y, como
consecuencia, algo no originario. La diferencia entre Freud y Hume estriba en lo siguiente: segn Freud, esta imprensin secundaria no deriva de
las impresiones originales ni inmediatamente ni tan siquiera a travs de
su idea, pues la causa de la emocin no tiene que ver ni con la conciencia ni con el cogito.
Freud llega a esta conclusin despus de haber estudiado el mundo
de los sueos 32. En las producciones onricas complejas de los adultos,
como tambin en las emociones, se puede distinguir entre un contenido
manifiesto y otro latente. Las escenas ms o menos caticas de nuestros
sueos que logramos contar constituyen la mscara (el contenido manifiesto) de un acaecer anmico (contenido latente).
El sueo nos descubre tres planos del psiquismo: la conciencia o plano
de los contenidos manifiestos (en el sueo, la conciencia es onrica o alucinada por falta de distincin entre lo subjetivo y lo real); el subconsciente
(en el sueo, este nivel se halla constituido por los contenidos latentes), y
el preconsciente o mbito de la transformacin de los contenidos latentes
en contenidos manifiestos (en el sueo, el preconsciente modifica los contenidos latentes en aquellos que son aptos para aparecer en la conciencia).
La deformacin onrica y la emocin concluye Freud pueden explicarse
a partir de la existencia de algo en el acaecer anmico que es censurado y,
por tanto, presuponen en el psiquismo una multiplicidad de contenidos
que, si bien pertenecen al sujeto, le resultan intolerables.
La distincin entre una causa de la emocin, siempre inconsciente, y
la emocin misma, resuelve el problema cartesiano de la oscuridad y confusin presentes en la emocin. En efecto segn Freud la emocin, en
tanto que fenmeno de conciencia, es clara, pero se trata de una claridad
engaosa pues oculta su origen oscuro, el subconsciente, cuya materia prima es la libido o pulsin instintiva ms impersonal y antigua 33.
31. Ciertamente, la tesis de Freud no es tan sutil como la de Descartes, segn el

cual, aunque las emociones se relacionan con los movimientos de los espritus animales,
no se identifican con la conciencia de los cambios que estos producen; para el psiclogo
viens, en cambio, la emocin no es ms que la huella que los movimientos corporales
dejan en la conciencia.
32. Vid. S. FREUD, Die Traumdeutung, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt 1983.
33. En la reduccin de la psique humana y, por tanto, de todas las manifestaciones
culturales a libido, influye sobre todo la filosofa de Schopenhauer (vid. J. CHOZA, Conciencia y afectividad, EUNSA, Pamplona 1978, en particular el primer captulo). Adems de
En la explicacin de la emocin, Freud se sirve precisamente de esa

distincin. La emocin incluye, en primer lugar, descargas pulsionales (la
causa); y, en segundo lugar, ciertos sentimientos de dos tipos: percepciones de las acciones motrices y sentimientos de placer o displacer que dan
a la emocin su coloracin esencial. La unin de ambos aspectos surge,
de acuerdo con Freud, de la repeticin de una experiencia particular que
debe situarse en la prehistoria, no slo del individuo sino tambin de la
especie. Cuando se presenta una situacin semejante a la de la experiencia original (el deseo sexual de la infancia que permanece reprimido e inconsciente), los estados afectivos son vividos de nuevo como smbolos
mnemnicos de esta experiencia. El objeto o la persona que provoca la
emocin se halla unido, por tanto, a este deseo. Cuando la energa instintiva que reside en el subconsciente es alta, se necesita una descarga que la
reconduzca a los niveles normales. Si la descarga no se produce a travs
de los canales apropiados (el comportamiento sexual), se realiza entonces mediante vlvulas de seguridad, es decir, mediante las emociones 34. La
emocin es considerada, de este modo, como un signo de la energa instintiva.
Si la emocin es la mscara de un deseo reprimido, la accin ligada
al sentimiento (el llanto, la fuga, la agresin, etc.) nos aleja todava ms
segn Freud del origen de la afectividad, pues sera como la mscara
de una mscara. Las acciones no son ms que los sntomas de los sentimientos, los cuales, a su vez, son signos de la actividad de la libido. De ah
que los psicoanalistas interpreten las acciones como si fueran significantes especiales, en busca de un sentido oculto.
El planteamiento freudiano de la emocin cuenta, as, con un valor
hermenetico contrario al que Descartes le haba asignado. El psicoanlisis analiza la emocin, no para evitar actuar de forma irracional, sino
para descubrir algo escondido, que es la causa del desequilibrio psquico. En definitiva, si para Descartes la libertad se muestra en el control
por parte de la razn de lo que es natural, para Freud, en cambio, la libertad o liberacin consiste nicamente en la remocin de la censura.
Una vez descubiertos los deseos censurados o reprimidos, el psiquiatra
austriaco aconsejar al paciente lo que debe hacer para recuperar la situacin de equilibrio psquico: la solucin de sus conflictos y la supre-
este instinto, que podemos llamar positivo, est el thanatos o instinto de muerte y de autodestruccin, que por tener un carcter negativo no desempea ningn papel en la construccin de la psique.
34. En la imposibilidad de liberar esta energa instintiva de forma natural se encuentra el origen de la frustracin, de los complejos y de los conflictos humanos (vid. S.
FREUD, The Psychopathology of Everyday Life, Holt, New York 1915).
sin de sus resistencias no se consigue ms que cuando les hemos proporcionado representaciones de espera que en ellos coinciden con la realidad 35. La eleccin de lo que debe hacerse corre segn Freud a cargo
del paciente.
2.2. Respuestas a las crticas
a) Las manifestaciones externas son necesarias para identificar
la emocin
Hemos visto cmo las manifestaciones exteriores (expresin, gestos,
accin), aunque no siempre acompaan a una emocin, muchas veces la
hacen reconocible e identificable. De ah que deban descartarse tanto la
tesis conductista que identifica la emocin con el comportamiento, como
la cartesiana que sostiene la existencia de una relacin contingente, no
esencial, entre emocin y manifestaciones exteriores.
Para Wittgenstein, por ejemplo, la emocin sera un pattern o modelo que, adems de contener una multiplicidad de experiencias internas
no observables, recoge una serie determinada y descriptible de elementos, como los cambios orgnicos, los gestos, el comportamiento, etc. La
relacin dinmica entre ellos hace que pueda hablarse de la emocin
como de un proceso, como sucede en el enamoramiento, los celos, la alegra, la tristeza 36... De ah que los elementos formen parte necesaria de la
emocin, y no slo contingente.
La crtica de Wittgenstein a la tesis cartesiana de la relacin natural o
contingente nos parece adecuada, si se incluyen en los elementos de la
emocin las vivencias, los juicios, etc., es decir, lo que Wittgenstein llama
eventos mentales. Cuando no se incluyen surgen diversos problemas, como
se ve en Kenny, para quien la emocin estara constituida por tres elementos perfectamente observables:
35. S. FREUD, Introduccin al psicoanlisis, 9. ed., Alianza Editorial, Madrid 1979, p.

471. Una lectura atenta de la obra de este autor revela la contradiccin entre la negacin
terica de la libertad y su aceptacin en el mbito de la praxis analtica. De esta opinin
es, por ejemplo, A. LAMBERTINO, Aspetti della teoria freudiana delluomo, en I. YARZA, Immagini delluomo. Percorsi antropologici nella filosofia moderna, Armando, Roma 1996, p. 67.
36. La afliccin describe un pattern que se repite en la trama de nuestras vidas.
Entonces un proceso es parte de este pattern. Si las expresiones corporales de displacer y de
alegra del hombre se alternasen, digamos, como el tic tac de un metrnomo, entonces
no existira el pattern del displacer o de la alegra. (Lo que no significa que la alegra o el
displacer sean dos tipos de conducta) (L. WITTGENSTEIN, Last writtings on the Philosophy of
Psychology, Blackwell, Oxford 1982, 406).
a) Por las circunstancias que causan miedo: la vista de un len devorador de hombres que avanza hacia nosotros rugiendo.
b) Por los sntomas del miedo (descripcin puramente fsica): temblar, palidecer, sentir palpitaciones...
c) Por la accin emprendida para evitar lo que resulta temible: huir,
esconderse...
Si, tras relatar una aventura en la selva en la que se da el conjunto de
estas condiciones, el protagonista concluye: Yo tuve entonces un miedo
terrible, sus palabras resultan plenamente comprensibles; las expresiones verbales del miedo restan inteligibles cuando uno, o dos, de estos factores est ausente, pero el tercero permanece 37. Lo que no es posible, en
opinin de Kenny, es afirmar que se experimenta un miedo terrible si faltan los tres elementos, pues la emocin no es un evento mental que pueda experimentarse de forma privada sin que se d una relacin con los
elementos exteriores que constituyen el contexto y que permiten que la
emocin pueda ser identificada y reidentificada por un interlocutor.
Observamos as la paradoja de la propuesta de Kenny: se establecen
tres elementos como condicin para entender el significado de aquella
proposicin y, a la vez, se acepta que, aunque se trate de una misma emocin, pueda faltar alguno de ellos o puedan ser diversos (huir o quedarse
en el sitio, en el caso del miedo 38). La razn de la paradoja se encuentra,
a nuestro parecer, en el punto de arranque de la tesis de Wittgenstein, por
el cual la emocin es una vivencia que puede ser identificada y definida
slo a partir de la exterioridad (la expresin y el contexto). Pero si se define la emocin segn el conjunto de elementos que la constituyen, la ausencia de un elemento impide que pueda hablarse de una idntica emocin. Podra objetarse a nuestra crtica que se trata slo de una relacin
lgica y, por consiguiente, pueden faltar algunos elementos sin que la
emocin cambie, pero siguiendo por ese camino se termina por afirmar
que basta un solo elemento para identificar la emocin. La experiencia
de las representaciones teatrales y de la hipocresa muestra la insuficiencia de esta tesis: el trmino miedo puede ser bien utilizado en un determinado contexto sin que, por eso, se experimente la realidad como peligrosa.
Nuestra pregunta es: una vez aceptada la relacin necesaria entre interioridad y exterioridad, cul de los dos aspectos de la realidad no pue-
37. A. KENNY, Action, emotion and will, cit., p. 67.

38. El soldado dirigindose a la batalla puede poner rgido el labio superior y reprimir cualquier deseo de huir; los sntomas y la accin de evitar (el peligro) estn ausentes, pero las circunstancias por s solas hacen inteligible cualquier confesin posterior de
miedo (Ibid., p. 68).
de ser modificado, so pena de cambiar tambin la emocin? Nos parece

que para responder a esta pregunta debemos partir de la siguiente evidencia: si bien la experiencia interna de la emocin no puede ser tomada
como su definicin, no es una parte ms, sino que constituye el meollo 39.
Ciertamente, la experiencia interna de la que hablamos aqu no se reduce a una simple sensacin cinestsica o cenestsica, es decir, no es slo la
conciencia de la propia corporeidad, sino que tambin contiene la intencionalidad hacia algo. De ah que la interioridad de la emocin del miedo,
por ejemplo, no se reduzca al evento mental, en sentido wittgensteniano,
ni a la simple conciencia del objeto del miedo (el len, en el ejemplo de
Kenny).
En nuestra opinin, debe mantenerse como caracterstica de la interioridad emocional la conciencia refleja originaria, o sea, la presencia
inmediata de la subjetividad a s misma. En la emocin, la subjetividad
aparece ante s en tanto que en ella acontece algo que no es ella misma:
en el ejemplo anterior, el len como peligroso para m en estas circunstancias. Este modo de aparecer la subjetividad impide que la emocin sea
definible; slo puede serlo a travs de una reflexin posterior, que permite separar los elementos ya presentes en la experiencia originaria: los
cambios orgnicos, el objeto, la valoracin, etc.
En esta perspectiva se entiende bien que el cambio orgnico caracterstico de una emocin no sea modificable por la sola voluntad, pues el
aspecto fisiolgico se halla fuera del alcance de su poder. El lenguaje corporal, en el que se expresa la emocin, est sometido, en cambio, a la
educacin y a la voluntad, como por otra parte sostienen cartesianos y
conductistas. Por ltimo, la accin humana, a la que conduce espontneamente la emocin, resulta por lo general totalmente controlable, pues esa
no es ms que una posibilidad contenida en la emocin cuya realizacin
requiere, por otra parte, el uso de la razn y la voluntad.
b) La accin no es la mscara de la emocin
Hemos visto que la accin no est ligada necesariamente a la emocin, o sea como el efecto depende de la causa eficiente, sino como la po-
39. El mismo Wittgenstein reconoce implcitamente que las vivencias son algo ms
que las puras sensaciones cinestsicas cuando se amonesta a olvidarlas: Olvida, olvida
que t mismo has tenido esas vivencias (Zettel, 179). McGuinness piensa que la consideracin wittgensteiniana de las vivencias como faltas de significado proviene del modo de
concebir la afectividad como pura pasividad, impotencia y sufrimiento (cfr. B. MCGUINNES, Wittgenstein: a Life. Young Ludwig, 1889-1921, Duckworth, London 1988, p. 193).
sibilidad se halla unida a su realizacin segn determinadas condiciones.

Lo que no quiere decir que entre la emocin y la accin se d una relacin contingente en sentido cartesiano, pues la accin que depende de
una emocin es siempre la posibilidad de esa emocin y no de otra: la
fuga del len es una posibilidad contenida en la emocin del miedo, es
decir, en la percepcin del len como animal peligroso. Precisamente
por tratarse de posibilidad, y no de necesidad, no se excluyen otros modos de actuar: permanecer en el sitio en lugar de huir, pedir auxilio, etc.
Pero las acciones reales no son ya slo posibilidades de la emocin, sino
sobre todo realizaciones que derivan de la libertad humana. Esta es la
causa de que las acciones se trasformen, a veces, en mscara de la emocin, en cuanto que la esconden, pero lo ms frecuente es que la accin
corresponda verdaderamente a la posibilidad contenida en la emocin.
Por eso afirmar, como Freud, que todas nuestras acciones son una
mscara es una conjetura sin la necesaria confirmacin. A la tesis de
Freud puede hacerse la misma crtica que al monismo fisicalista, pues
aunque el padre del psicoanlisis establece una distincin entre diversas
estructuras de la psique, todas se reducen segn l a fuerzas fsicas o
impulsos. Esta reduccin es dogmtica porque elimina como seudoproblemas algunas cuestiones importantes: cmo puede considerarse la
enorme riqueza de las emociones humanas en particular, las ms caractersticas: alegra, tristeza, sentimiento del deber, sentimiento esttico,
etc. como la mscara de la libido? Cmo puede reducirse el complejo
mundo de la accin humana a una sola inclinacin?
Tal vez la causa del dogmatismo de la tesis freudiana sea su pretensin de explicar tanto la emocin como el comportamiento humano de
forma causal y necesaria. Por eso consideramos vlida la crtica de Wittgenstein al psicoanlisis: la de no distinguir entre razn y causa, dos conceptos decisivos desde el punto de vista epistemolgico. Es verdad que la
explicacin de Freud, como tambin la de los conductistas, da razn de
algunas emociones (sobre todo las que el hombre tiene en comn con
los animales) y, por consiguiente, de algunas acciones. Estas razones no
logran explicar, sin embargo, la causa de la afectividad y todava menos la
de las acciones humanas. Por este motivo Wittgenstein afirma que, confundiendo la razn con la causa, Freud comete el error de los dems psiclogos. El valor de Freud consiste, en cambio, en haber dado una razn
tan semejante a los mitos que la psicologa freudiana se convierte, segn
Wittgenstein, en una mitologa moderna.
Aunque la crtica de Wittgenstein es irreprensible, nos parece que el
concepto de causa no debe eliminarse del ambito de la emocin y del comportamiento. Desde luego la accin humana, en tanto que es una posibilidad, no puede ser explicada a travs de una causa necesaria, al margen
de la propia libertad; sin embargo, es posible encontrar causas y no slo
razones del acontecer de las emociones, pues para comprenderlas hay

que partir de una relacin real, y no slo hipottica, entre el sujeto y la realidad. Para entender la emocin no basta, por tanto, la unin entre la
expresin y el contexto, sino que se requiere descubrir su origen, lo que
equivale a buscar una causa.
3. LA RELACIN ENTRE EXPERIENCIA INTERNA Y EXTERNA EN LA CONSTITUCIN
DE LA AFECTIVIDAD
Tras el anlisis precedente debemos concluir que tanto la experiencia interna como la externa son necesarias para entender la esencia de la
afectividad. sta no es, sin embargo, la suma de las dos experiencias: la
experiencia interna y la externa no son dos realidades diferentes, sino
dos facetas de una misma realidad; por ejemplo, sentir la realidad como
peligrosa y la accin de huir son las dos caras del miedo.
A pesar de la referencia comn de ambas experiencias a una misma
realidad, la experiencia interna es prioritaria, ya que sin ella no es posible
identificar los sentimientos ni interpretarlos; en efecto, podemos conocer
el miedo de una persona no slo porque la vemos huir en una determinada
situacin, sino sobre todo porque alguna vez tambin nosotros lo hemos
experimentado. Esta prioridad se da una vez que la experiencia interna
posee ya un significado preciso, es decir, cuando sentimos la realidad
como algo positivo o negativo en sus mltiples matices (agradable, dolorosa, peligrosa, indiferente o contraria a nuestras expectativas, etc.). Antes de llegar a este momento, que llamaremos constitutivo del significado
de nuestras experiencias afectivas, la experiencia interna precisa del lenguaje del cuerpo en que se manifiesta.
De ah que pueda afirmarse que la experiencia afectiva adquiere su
significado ms o menos preciso en relacin con la alteridad, pues nicamente a travs del reflejo del propio lenguaje corporal en el lenguaje corporal del otro comienza a cobrar sentido la experiencia interna. As, el
nio pequeo mediante el lenguaje de su cuerpo y del de sus padres
aprende a sonrer cuando est contento, a gritar o llorar cuando se ha enfadado, etc. Y adems de aprender a manifestar los propios sentimientos,
logra tambin interpretarlos mediante el lenguaje corporal del otro. Como
se aprecia por contraste en los llamados border line, personas aparentemente normales en las que, sin embargo, existe una disociacin entre el
yo psquico o conjunto de experiencias interiores, y el yo corporal o modo
de manifestarlas. El border line, adems de no conseguir manifestar los sentimientos, no es capaz de entender su significado y, por consiguiente, no
logra integrarlos en su vida. Como muestra la psiquiatra, la mayor parte
de los border line tienen padres que, por diversos motivos, no han sabido
interpretar el lenguaje corporal de su hijo, por lo que las respuestas inadecuadas de stos les han impedido modelar una afectividad normal. De
ah que la afectividad del border line aparezca como catica y fuente de innumerables conflictos personales.
Otro fenmeno que habla a favor de la estrecha relacin entre experiencia externa e interna es la empata. En efecto, si es posible empatizar
una determinada vivencia de otra persona, entender y comprender qu
le sucede, es porque la conducta incluyendo en este trmino los gestos y
las expresiones corporales se halla ligada a la vivencia. La conducta a la
que aludimos no se refiere, desde luego, a algo inmutable, sino que admite cambios segn el mbito sociocultural y el carcter de la persona. Por
ejemplo, si alguien llora tras haber sido informado de la muerte de un
pariente o amigo, entender que esa persona siente dolor porque amaba
al difunto.
En conclusin: la experiencia interna, una vez dotada de significado
gracias a las acciones de otra persona, en especial al lenguaje corporal,
es capaz de ser conocida e interpretada. De ah que, a pesar de la necesidad de la experiencia externa, la interna cuente con la prioridad en el
mbito de los afectos; lo que contradice la tesis comportamentista, pues
es posible por ejemplo estar enojado sin que se realicen las acciones correspondientes a la ira. La experiencia interna debe ser, por tanto, el punto
de arranque para poder analizar el mundo afectivo, ya que en ella estn
contenidos, por lo menos implcitamente, los dos aspectos principales
que la caracterizan: la conciencia de la unin de la subjetividad con algo
que no es ella, y la posibilidad de una accin adecuada o contraria a dicho
vnculo.
4. LA REFLEXIN SOBRE LA EXPERIENCIA INTERNA: LA TENDENCIALIDAD
Si desde el punto de vista fenomenolgico reflexionamos sobre el
primer hecho (el aparecer de la subjetividad a s misma en tanto que se
halla unida a algo no subjetivo), descubrimos que la existencia de fenmenos afectivos permite concebir la conciencia no slo como intencional, o sea como la presencia de algo, sino tambin como afectiva, es decir,
como la presencia de la subjetividad a s misma. Esto quiere decir que la
subjetividad, aunque no siempre est presente ante s, puede estarlo. Por
consiguiente debe afirmarse que, en la estructura misma de la subjetividad, se encuentra la posibilidad de la propia presencia.
En qu consiste tal potencialidad de la subjetividad que la afectividad nos descubre? De acuerdo con el anlisis realizado podemos decir
ms bien lo que no es. En primer lugar, no es en contra del dualismo
cartesiano el dinamismo del cuerpo. En efecto, lo que aparece en la ex-
periencia afectiva, si bien no es un modo de la subjetividad (entendindola de forma cartesiana, es decir, como pura conciencia objetiva), no tiene un origen diverso de ella (no tiene como causa la res extensa cartesiana). Por lo que la subjetividad que aparece en la afectividad no puede
reducirse a conciencia objetiva, es decir, no es la actualidad o la presencia
de una idea, pues entonces el sentimiento carecera de las condiciones
para existir.
Freud indic justamente el carcter irreductible del hombre a sujeto consciente, pero su tesis de la emocin como mscara de la libido no
deja determinar qu tipo de potencialidad aparece en la experiencia afectiva. En efecto Freud, en vez de hablar del sentimiento como presencia
de la subjetividad a s misma, lo considera nicamente como la percepcin de las diversas acciones motoras que han tenido lugar. En definitiva,
para l, la subjetividad que se descubre en la afectividad sera reductible
a una serie de fuerzas fsicas; pero, como hemos visto, el planteamiento
fisicalista deja sin responder cuestiones importantes. Si la potencialidad
que se descubre en la afectividad no puede ser reducida a la presencia
objetiva, ni a una simple percepcin de acciones fsicas, ni tampoco es la
mscara de una pura energa vital, qu tipo de potencialidad manifiesta
entonces?
Si seguimos aplicando la reflexin a la experiencia afectiva, descubrimos que es posible establecer una relacin entre el objeto del sentimiento y la subjetividad, es decir, entre una intencionalidad (la presencia de
algo) y el suceder algo en el sujeto. Esto indica un tipo de relacin especial,
distinto, por ejemplo, de las sensaciones, de la imaginacin, del recuerdo,
pensamiento, etc., en que lo presente es la cualidad sentida, la realidad
imaginada, recordada, pensada... El tipo de relacin propio de la afectividad presupone pues no slo la posesin intencional o inmanencia, sino
tambin la salida de la subjetividad hacia la realidad o trascendencia, pues
nicamente de este modo la subjetividad puede estar presente a s misma,
en el modo de la afeccin.
La salida o xtasis de la subjetividad forma parte de la experiencia
afectiva, en cuanto que aparece en la conciencia como inclinacin de la
subjetividad hacia una determinada realidad. La inclinacin, sin embargo, no debe ser confundida con la experiencia afectiva, pues es algo previo. No hay que confudir dicha anterioridad con la tesis freudiana de la
afectividad como mscara, pues la experiencia afectiva no oculta su referencia a la tendencia, sino que la muestra; por otra parte la tendencia, a
la que aludimos, no es un simple impulso mecnico. Nos encontramos,
por tanto, frente a la existencia de algo anterior a la experiencia afectiva,
cuya realidad es tal que se halla en la base misma de dicha experiencia.
El anlisis fenomenolgico de la experiencia afectiva conduce a la individuacin, en la persona, de una potencialidad que, en cuanto tal, pre-
cede a cualquier fenmeno de conciencia. Es preciso, pues, fundamentar

esta potencialidad en un acto, cuya realidad no consiste en aparecer en la
conciencia, sino en una actualidad previa y permanente, o sea en el acto
de ser de la persona. La tendencia se presenta as como el punto de enlace entre fenomenologa y ontologa. Desde el punto de vista ontolgico,
la tendencia manifiesta como veremos la potencialidad del ser personal, es decir, su naturaleza; desde el punto de vista fenomenolgico, la
tendencia se muestra, en cambio, como presencia de la subjetividad ante
s misma.
La relacin entre experiencia externa e interna se basa en algo que
est ms all de la experiencia, es decir, en la tendencia. Si la relacin entre las dos experiencias equivale a una relacin de posibilidad, se debe al
hecho de que ambas tienen un mismo origen: la tendencialidad de la
subjetividad. sta, lejos de agotarse en la experiencia interna, la precede
en la inclinacin inconsciente y la trasciende en la accin exterior. De ah
que la investigacin de la tendencia sea imprescindible no slo para poder establecer los diversos tipos de experiencia afectiva, sino tambin
para examinar la posibilidad de integrarla en la persona humana mediante la interpretacin y valoracin de los sentimientos y, sobre todo, mediante la accin.
Antes de ocuparnos del problema de la tendencialidad y de la integracin de los afectos, intentaremos mostrar cmo un concepto semejante al alcanzado por medio del anlisis fenomenlogico se encuentra ya en
la idea tomista de apetito. El estudio de la nocin de apetito nos ayudar
a profundizar en los resultados obtenidos hasta ahora, as como a desarrollar aquellos aspectos que son capitales en la elaboracin de una antropologa de la afectividad.
Captulo tercero
LA NOCIN TOMISTA DE APETITO
l objetivo de este captulo es estudiar los elementos centrales de la

nocin tomista de apetito, as como algunas de las principales fuentes filosficas que la han originado. A causa de la complejidad del tema,
no trazaremos una historia completa de esta nocin, pues esa tarea, adems de superar los lmites del presente ensayo, se aparta de la meta principal: la elaboracin de una teora de la afectividad. No obstante, con el
fin de sealar tanto los precedentes histricos de nuestra propuesta como
los elementos implcitos que intentaremos desarrollar, analizaremos el
modo en que la filosofa clsica trata dicha cuestin. En concreto, examinaremos las tesis de Platn y Aristteles, que pueden considerarse como
las dos etapas ms importantes en la formacin de la nocin tomista de
apetito.
1. EL CONCEPTO PLATNICO DE DESEO
La formacin del concepto de deseo, en el pensamiento helnico,

ha sido lenta y trabajosa: desde los poemas homricos hasta Scrates, pasando por los presocrticos, la idea de deseo va desprendindose de los
elementos mitolgicos para perfilarse como una inclinacin exclusiva del
hombre 1. En su concepcin del deseo, Platn realiza una sntesis del pensamiento precedente; all encontramos huellas ya sea de la hamartia homrica o error cuya causa se desconoce, ya sea de la fuerza csmica que
1. Para el estudio de la formacin del concepto platnico de deseo vase nuestro

artculo Il desiderio: precedenti storici e concettualizzazione platonica, Acta Philosophica, 5-2
(1996), pp. 317-337.
en la doctrina de Empdocles sobre el Amor y el Odio explicara el ciclo del nacimiento y de la destruccin de todas las cosas 2, ya sea, en fin,
del significado pragmtico que el deseo tiene en el hombre, pues en Scrates y los sofistas ste se encuentra en el origen mismo de la vida afectiva y de las acciones humanas.
1.1. La trascendencia del eros
Es precisamente el naturalismo de los sofistas el que induce, primero
a Scrates y despus a Platn, a construir una nueva teora del deseo capaz de refutar el relativismo antropolgico de la sofstica.
Scrates, por ejemplo, no acepta la reduccin de Gorgias del deseo a
una simple necesidad vital, pues, adems de los deseos biolgicos, existen
otros que los trascienden. El deseo de contemplacin y la tendencia al
otro, que caracterizan al eros y a la amistad respectivamente, no suponen
ninguna necesidad vital ni son un instrumento al servicio de las propias
necesidades. Por eso, a pesar de su falta de utilidad, Scrates considera el
eros como un deseo; ms an, como el mayor de los deseos humanos. De
ah que la investigacin socrtica sobre el deseo se centre especialmente
en el eros.
En Lisis intenta determinar su esencia analizando las tesis de los filsofos precedentes, en particular de Empdocles y de los sofistas. Por un
lado, Scrates destaca la contradiccin contenida en la tesis de Empdocles, para quien el amor conduce a la unin con lo que es semejante. La
crtica socrtica arranca de la experiencia habitual de que en cada deseo
y, por tanto, tambin en el amor, se busca una ventaja (en el caso de la amistad, la bondad del amigo). Pero no es posible ninguna ventaja si el amigo
posee solo el bien que nosotros ya tenemos. Y si no recibimos nada del
amigo no podemos amarlo, ya que quien no tiene necesidad de nada,
no prueba afecto por nada 3.
Por otro lado, Scrates tampoco acepta la tesis sofista porque es contraria al sentido comn: el justo, en efecto, no puede ser amigo del injusto, ni el moderado del intemperado, ni el bueno del malo. Para Scrates,
se puede apetecer slo lo que es afn 4. La afinidad no consiste en la simple ausencia ni en la total posesin de algo. La ausencia de algo sirve para
2. Turnndose predominan uno sobre otro en un ciclo recurrente y, entre ellos,

menguan y crecen en la vicisitud del destino (H. DIELS y W. KRANZ, Die Fragmenter der Vorsokratiker, 10. ed., Berlin 1960, 31 B 17, fragm. 26).
3. PLATN, Lisis, 215a.
4. Cfr. ibid., 221e-222a.
LA NOCIN TOMISTA DE APETITO 93
explicar los deseos vitales (nutricin, reproducin, etc.), los nicos de los
que hablan los sofistas; mientras que la posesin total no logra explicar ni
los deseos vitales ni el deseo amoroso. El dilogo se concluye manifestando la imposibilidad de definir de forma positiva en qu consiste dicha afinidad.
Scrates, segn el relato platnico, descubre la esencia del deseo
amoroso en el transcurso de un dilogo con Diotima, la sacerdotisa de
Mantinea. Este personaje le hace entender que, en primer lugar, es un
error pensar en eros como en un dios bueno y hermoso, porque es atrado
por la bondad y la hermosura. Scrates se aleja as de la visin homrica
del amor y tambin de la propia de Empdocles. Pero es igualmente equivocado pensar que eros no posea ni bondad ni belleza. Eros concluye Diotima es un ser intermedio entre lo divino (la posesin del bien y de la
belleza) y lo humano (la falta de los mismos); por ser hijo de Poros, la riqueza, y de Penia, la escasez, eros se distingue completamente de la pura
necesidad biolgica.
La posesin que caracteriza al deseo amoroso no es de algo material,
sino de lo divino, de la Belleza y del Bien; se trata, sin embargo, de una
posesin limitada, por lo que eros, al no conformarse con lo que tiene,
tiende a la Belleza en s misma 5. Para poder alcanzar la Belleza, eros debe
ascender desde los grados inferiores a los superiores: en primer lugar, la
belleza del cuerpo; despus, la belleza sensible; ms tarde, la belleza de
las almas, por la que se penetra en el mundo de los eidos desencarnados
(la idea de virtud, de nmero, de figura geomtrica, la intuicin de los gneros supremos); y, por ltimo, lo Bello o el Uno 6. La atraccin ertica
nace, pues, de la huella que lo superior deja en lo inferior 7.
De ah el aspecto paradjico de eros: no se contenta nunca con la
perfeccin adquirida, pues no debe llenar un vaco, sino crecer continuamente en aquello que ya posee. El eros no es, pues, un deseo ms del
hombre, sino el deseo por antonomasia, o sea el deseo en el que se descubre la esencia de todo deseo, que consiste en la tendencia hacia una perfeccin absoluta. El ciclo ininterrumpido de la necesidad y de su satisfaccin no es ms que la mmesis o imitacin de lo perfecto e inmortal. De
5. Cfr. Carta, VII, 344b.

6. Reale sostiene que en Platn lo Bello nos permite ver el Bien, el cual en las doctrinas no escritas es el Uno (cfr. G. REALE, Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura
della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle Dottrine non scritte, Vita e Pensiero, Milano
1991, 10. ed., pp. 489-494).
7. El automovimiento que caracteriza al eros es una prueba ms de la inmortalidad
del alma (cfr. PLATN, Fedro, 245c). Segn Platn se da una relacin ntima entre la ascensin ertica, el automovimiento del alma y el hecho de no corromperse, es decir, la inmortalidad.
ah que la inmortalidad sea el modelo imitado inconscientemente por

cada uno de los deseos vitales. En efecto, como afirma la sacerdotisa de
Mantinea, lo que es mortal cambia continuamente y el nico modo de
permanecer es dejando, en lugar de lo que desaparece carne, huesos,
deseos, placeres, etc. algo que es joven y semejante 8. El deseo, en todas
sus expresiones, es bsqueda de inmortalidad; no de una inmortalidad
cualquiera, sino de aquella que consiste en la posesin de la Belleza.
Los deseos vitales son as para Scrates una degradacin del eros.
En efecto, mientras que en la indigencia vital el ser que desea y el objeto
deseado se colocan uno frente a otro en una relacin de absoluta alteridad, en el eros la alteridad no es absoluta y por eso, a diferencia de los deseos vitales, no debe destruir al otro para conseguir algo ventajoso. El
otro es querido como reflejo del Bien, es decir, como la mejor parte de
nosotros mismos. De ah que el deseo amoroso consista en una especie de
autorreflexividad que mejora al amante 9. Lo deseado como bien o como
bello es lo afn (oikeiotaton), que recuerda una situacin de perfeccin
originaria perdida, como la del hogar abandonado 10. La amistad es, pues,
una tendencia hacia el amado que perfecciona al amante, en la medida
en que lo ayuda a ascender por la escala del Bien y la Belleza.
La satisfaccin de esos dos tipos de deseo el vital y el amoroso se experimenta en dos sentimientos diferentes: el placer, que junto con su contrario, el dolor est ligado a la satisfaccin de las necesidades vitales, y la
felicidad, que se halla unida al eros. El otro, objeto del eros, no es visto como
una cosa que satisface, sino como un bien que perfecciona, pues en el otro
se refleja la Belleza. Por eso, adems de la esencia del deseo, en el eros se
descubre la esencia del hombre: su tendencia necesaria a la perfeccin.
Cuando pierde ese impulso ascendente, el eros queda rebajado a un
puro deseo vital, con lo que la felicidad se troca en placer. El deseo carnal
es el ms temible adversario del eros, pues la repeticin del ciclo de la necesidad-satisfaccin cierra las puertas a la trascendencia.
8. PLATN, El banquete, 206e.

9. Diotima considera falsa la explicacin del amor mediante el mito del andrgino, o sea que los amantes busquen a su otra mitad. Mi discurso dice, en cambio, que el
amor no es amor ni de la mitad ni de lo entero, a no ser, querido amigo, que estos no
sean el Bien (Ibid., 205e).
10. El trmino griego oikeitaton, traducido como afn, conserva el significado primigenio de casa y hogar, por lo que afn podra traducirse como encontrar acogida en el otro (vid. E. GADAMER, Logos und Ergon im platonischen Lysis, en Kleine Schriften
III, J.C.B. Mohr, Tbingen 1972, pp. 50-63). Calvo indica la existencia en Scrates de una
relacin dialctica entre lo apropiado (lo afn) y lo propio (el objeto del deseo como semejante al sujeto deseante) (F. CALVO, Cercare luomo. Socrate, Platone, Aristotele, Marietti, Genova 1989, p. 97).
De dnde procede la oposicin entre deseo vital y eros? Es una oposin originaria? Se puede superar? Estas son algunas de las preguntas
que dirigen la investigacin platnica acerca del deseo.
1.2. El origen de la oposicin de los deseos: las partes del alma
Al afrontar la cuestin de la gnesis de los deseos humanos, Platn
baraja diversas hiptesis. En los primeros escritos, considera que la oposicin entre los deseos vitales y el eros se resuelve afirmando la existencia de
un doble origen: uno corporal para los deseos vitales; otro espiritual para
el eros. As, la contradiccin entre los deseos no dependera del alma, sino
del cuerpo, concretamente de la encarnacin del alma humana. El modo
de liberarse de la oposicin es asctico, o sea la renuncia a todo lo que
atae al cuerpo. Esta es, por ejemplo, la tesis defendida en el Fedn 11.
Aunque esta forma de resolver la oposicin coincide con las doctrinas
rficas aceptadas por Platn en algunos escritos, es contraria a la concepcin platnica del alma como motor inmvil, pues en los deseos vitales sta
parece ser absolutamente pasiva. El alma sera, as, movida por el cuerpo, lo
cual implica una seria impugnacin a la inmortalidad del alma, ya que una
de las pruebas para defenderla se basa en el automovimiento del alma. En
efecto, segn Platn, slo lo que se mueve a s mismo es inmortal, pues el
mover a otro siendo movido (generar) o el ser movido (ser generado) termina con la cesacin del movimiento, es decir, con la muerte 12.
La importancia de esta objecin conduce a Platn a proponer otras
soluciones. As, en el Fedro, habla de una divisin triple del alma, simbolizada en el mito del carro alado: el auriga es la parte racional o nous, de la
que procede el eros; el caballo blanco es la parte de la gloria o thymos, a la
que corresponden la templanza y el pudor; y el caballo negro es la parte
de los bajos deseos o epithymia. Tal divisin sirve, por un lado, para resolver
la contradiccin de un alma que mueve y, al mismo tiempo, es movida por
el cuerpo, pues no sera el alma quien es movida, sino el cuerpo mediante
la epithymia; por otro, para ampliar la gama de sentimientos: a travs del
thymos, la parte irracional del alma puede desear la gloria, que segn Platn no es objeto de los deseos vitales. Pero, sobre todo, la distincin de
partes en el alma permite explicar la oposicin que se libra en la interioridad humana o thymos entre los deseos antagnicos del eros y de la epithymia.
11. Debemos separarnos del cuerpo y mirar con la sola alma las cosas en s mismas. Y nicamente entonces, como parece, nos ser dado alcanzar lo que ardientemente
deseamos y de lo que nos decimos amantes; a saber: la sabidura (PLATN, Fedn, 66e).
12. Cfr. ibid., 245c.
De ah que el thymos aparezca como el lugar en donde el ser humano se revela en toda su conflictividad 13.
Platn no piensa, sin embargo, que ste sea el estado original del alma,
sino ms bien el resultado de una cada, previa a la encarnacin del alma.
Los deseos irracionales, aunque son indestructibles, pueden ser purificados mediante el crecimiento del eros. La fuerza de eros frena, entonces, indirectamente (a travs del thymos) los bajos deseos, favoreciendo as el nacimiento de tres virtudes: la templanza, la fortaleza y la justicia.
De este modo el thymos, adems de lugar antropolgico del conflicto,
es mbito de eticidad. Esta ltima propiedad del thymos se observa en lo
que podramos llamar sentimientos ticos: el pudor, en que se experimenta la perfeccin a la que conduce el eros; la ira, en que se siente la fuerza
del eros para dominar los deseos desenfrenados; la vergenza, en que, tras
haber realizado acciones bajas movido por la epithymia, se experimenta
por influjo del eros el valor del Bien y las virtudes, en especial la templanza. En el sentimiento de vergenza, se manifiesta con claridad el conocimiento simultneo del bien y del mal humanos, pues el hombre no slo
es nous o epithymia, sino tambin thymos.
La explicacin mitolgica de la existencia de tres partes en el alma se
ve confirmada por el anlisis racional que Platn efecta en la Repblica.
El mtodo empleado ahora es diverso: en lugar de estudiar directamente
el alma humana, la examina a travs de una lente de aumento, la vida de
la ciudad, que por estar constituida por la unin de muchos hombres equivale a un alma engrandecida. Platn llega a la misma conclusin del Fedro:
a las dos partes racional (formada por los gobernantes filsofos) e irracional o concupiscible (constituida por los artesanos, campesiones y mercaderes) hay que aadir la parte irascible (representada por los guerreros), la cual se coloca entre la racional y la irracional 14. Y, aunque no es
racional, la parte irascible se halla por naturaleza dispuesta a colaborar
con la razn, a no ser que una educacin malsana la haya corrompido. La
educacin moral de los ciudadanos, como tambin la de los deseos del
alma, consiste en la subordinacin de las partes inferiores a la superior, lo
que garantiza la armona y perfeccin del conjunto.
1.3. El placer y la felicidad
En la Repblica existe tambin el intento de superar la oposicin entre los dos sentimientos fundamentales: el placer y la felicidad, pues am-
13. Cfr. P. RICOEUR, Philosophie de la volont, cit., I, p. 108.

14. Cfr. PLATN, La Repblica, 437c.
bos se refieren al bien. En efecto, la divisin de los ciudadanos segn las

funciones que desempean plantea la existencia de una pluralidad de
bienes, que, si bien pueden contraponerse entre s, son igualmente necesarios: la nutricin, la reproduccin, los medios para poder vivir, la capacidad de defensa, la fama y la sabidura.
El bien comn de la ciudad y del alma, segn el pensamiento maduro de Platn, no se opone a los bienes particulares como lo que les es
contrario, sino como lo que los trasciende, es decir, como el bien general
respecto a los bienes particulares: la paz, en el caso de la ciudad, y la felicidad, en el caso del alma. Slo la parte racional del alma y el filsofo
pueden saber en qu consiste el Bien, pues conocen tanto los bienes particulares como el bien general, mientras que las dems partes del alma y
los dems ciudadanos conocen nicamente el bien propio hacia el cual
tienden. El conocimiento del Bien permite al nous y al filsofo discernir
en cada momento cules son los bienes particulares que deben sacrificarse por el bien del alma y de la ciudad respectivamente 15.
Con la teora de la pluralidad de bienes expuesta en la Repblica el
concepto de placer deja de ser igual al de satisfaccin corporal para pasar
a designar la posesin del bien. De ah que el placer admita una jerarqua
de acuerdo con el tipo de bien posedo. Los placeres ms bajos son los que
se hallan ligados a la ausencia de dolor fsico; siguen los placeres sensibles
como los de la nutricin y reproduccin, para pasar luego al de la fama,
hasta alcanzar, por ltimo, el placer superior o felicidad; es superior, porque su objeto, el Bien, trasciende a todos los dems bienes que son slo
una participacin suya 16.
A pesar de que la inclusin de la felicidad en el concepto de placer
parece rehabilitar a este ltimo, la revalorizacin platnica del placer no
est exenta de ambigedad. En primer lugar, porque el bien platnico
incluso el ms bajo, el nutritivo no debe entenderse en un sentido puramente natural, sino en un sentido ontolgico, es decir, en su participacin
en el Bien 17. De ah que el placer de los deseos vitales, que se satisfacen con
un bien limitado, sea algo necesario pero bajo.
15. Por tanto, por lo que se refiere a la experiencia los juicios mejores sern los
del filsofo (...) Y ser tambin el nico que sabr unir el raciocinio a la experiencia (Ibid.,
581d).
16. Cfr. ibid., 580d-581d.
17. Ciertamente lo placentero no debe ser considerado como contrario a la verdadera naturaleza del hombre, porque no es ms que el saciarse con lo que es conforme a
la naturaleza (H.G. GADAMER, Platos dialektische Ethik, Felix Meiner Verlag, Leipzig 1982,
III, seccin 3, 7). Sin embargo, no hay que olvidar que lo que es conforme a la naturaleza humana es el Bien, pues todo lo que es conforme participa del Bien.
En segundo lugar, Platn establece una identidad entre la perfeccin del goce y el grado de certeza del placer: el placer en que se recibe
el bien en menor proporcin tiene menos posibilidad y menos certidumbre de alcanzar una autntica plenitud y, en cualquier caso, participa
de un placer ms inseguro y menos puro 18. De ah la conclusin de Platn: la felicidad no slo es un placer superior, sino tambin el autntico
placer 19, por lo que los dems placeres, adems de ser ms bajos que la felicidad, sern inautnticos.
La ambigedad en el concepto platnico del placer procede del intento de querer mantener dos concepciones diferentes: la de su relacin
con los bienes del cuerpo, y la de su relacin con la felicidad. De acuerdo
con la primera, el placer aparece siempre como algo positivo o real; de
acuerdo con la segunda, el placer es juzgado, unas veces, como real o autntico; otras, como incierto o falso.
La identidad de la felicidad con el autntico placer es la expresin
de la segunda concepcin. La felicidad se muestra como el modelo a partir del cual deben ser valorados los dems placeres. Desde este punto de
vista se entiende que ni los deseos ni los placeres de la parte irracional
sean considerados una regla adecuada para actuar: el hombre con seso
no orientar la vida confiando la responsabilidad de la nutricin y del
comportamiento de su cuerpo a un placer bestial, privado de razn 20. El
gobierno del comportamiento humano corresponde, en cambio, a la parte racional del alma, que est destinada no slo a mandar, sino tambin a
imponer sus juicios a las otras partes cada vez que estas se opongan a la
razn. El dominio de la razn segn Platn no las daa, pues es inters
de cada uno dejarse gobernar por un ser racional y divino: ciertamente,
lo ideal sera que ste se encontrase dentro de nosotros y nos fuese familiar, pero tambin es bueno el caso contrario, cuando nos rige desde fuera 21. Este tipo de subordinacin a la parte racional son las virtudes, en especial la templanza.
18. PLATN, La Repblica, 585d-e.

19. Y adems aad, cmo pensamos que el filsofo juzgar los dems placeres,
si los confronta con el conocimiento de la verdad y de su naturaleza y con la tendencia a
dedicar todo su tiempo a estos estudios? No los juzgar a mil millas de distancia del autntico placer? (Ibid., 581e).
20. Ibid., 591c-d.
21. Ibid., 590d. Segn Nussbaum, el amor que se halla presente en la ciudad del virtuoso es distinto del que aparece en las tragedias y que es juzgado por la mayor parte
como tal, pues se basa en la autosuficiencia virtuosa (cfr. M.C. NUSSBAUM, The therapy of
desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, New Jersey 1994,
pp. 92-93). Aunque concordamos con la tesis de Nussbaum, nos parece que para alcanzar
la autosuficiencia virtuosa es preciso el eros y, por tanto, el xtasis hacia el otro.
Entre felicidad y virtud se da as una relacin de tipo circular o, con

terminologa informtica, de feed-back (retro-alimentacin): la contemplacin del Bien sin impedimentos da a luz a la virtud y sta, a su vez, permite el control del cuerpo y de la parte irracional del alma, evitando que los
placeres obstaculicen la contemplacin.
1.4. Conclusin
La idea platnica del deseo parece cercana a lo que hemos denominado tendencia, pues supone la inclinacin natural del hombre hacia
una pluralidad de bienes. Y a travs de esa inclinacin el hombre es capaz
de tener afectos, o sea, de experimentar placer, ira, vergenza, y felicidad.
El deseo platnico no es, sin embargo, unitario, sino dual, en razn
de los dos principios que lo originan: el nous o razn y la parte irracional
del alma. Al nous corresponde la felicidad, mientras que a la parte irracional corresponde el placer. Aunque son dos partes del alma, lo racional y
lo irracional combaten entre s. Debido a esa oposicin, el hombre experimenta una tensin interior, que se manifiesta sobre todo en dos sentimientos: ira y vergenza.
La relacin del deseo con el Bien y la tensin que los deseos opuestos producen en el hombre son la causa de que la concepcin platnica
del deseo se encuentre a caballo entre la visin negativa de quienes lo juzgan como ligado a una culpa, y la positiva de quienes como los sofistas
lo consideran como el medio para llenar un vaco originario. De aqu el
carcter paradjico que tiene el deseo en Platn.
En la perspectiva del alma antes de su encarnacin cualquier deseo
que sta tenga, incluido el eros, es una imperfeccin, pues nace de una
falta de contemplacin del Bien. En la situacin del alma encarcelada, el
eros aparece, en cambio, como algo positivo, ya que surge de la contemplacin del bien, si bien imperfecta.
Al considerar el papel fundamental del eros en la vida humana, Platn teoriza el valor positivo del deseo, que haba sido defendido slo de
forma pragmtica por los sofistas. La positividad del eros no se refiere, sin
embargo, a la satisfaccin temporal de una necesidad biolgica, sino a la
recuperacin paulatina de la situacin original en que el alma contemplaba el Bien y la Belleza. La felicidad que caracteriza la ascensin ertica
es, por tanto, un anticipo de lo que ser la felicidad del alma una vez purificada de cualquier vnculo con la materia.
Si la contemplacin de la Belleza en esta tierra es un plido reflejo
de la felicidad perfecta, el placer del deseo vital o epithymia la representa
an de forma ms tenue: el ciclo continuo de necesidad-satisfaccin, propio de la epithymia, es una mmesis inconsciente del impulso del eros.
De este modo Platn, a pesar de hablar de diversos deseos y de una

oposicin insuperable entre eros y epithymia, convierte el eros en el modelo
de todo deseo. Pero la distincin y la oposicin chocan con la idea de un
solo tipo de deseo. La concepcin del deseo aparece, as, en toda su problemtica.
La existencia de un contraste primigenio entre epithymia y eros se ve todava con ms claridad en el hecho de que el influjo del eros en el deseo de
placer es exterior. Por consiguiente, ninguna virtud ni siquiera la templanza se origina en la epithymia, que sigue siendo una parte irracional del
alma. La virtud es, en cambio, la regla de la razn que mide desde fuera los
diversos deseos, indicando cundo y cmo deben ser satisfechos para que
el placer alcanzado sea autntico, es decir, no contrario a la razn. La imagen del auriga que tira de las riendas del caballo negro hasta hacerlo sangrar explica muy bien el tipo de dominio desptico que el eros ejercita.
La distincin entre un placer autntico y otro inautntico aparece
como una consecuencia lgica de la reduccin de los deseos a un solo
modelo, el eros. Pero una de dos: si los modelos son el eros y la felicidad
hay que aceptar respectivamente como deseo y placer slo los que no les
son contrarios; si, a pesar de todo, estos ltimos se consideran como tales,
se debe negar la existencia de un modelo; en otras palabras: se debe afirmar que el deseo y el placer no son realidades unvocas.
Un problema semejante se encuentra en el concepto de amistad: el
amigo parece ser necesario; no por s mismo, sino porque conduce a la
perfeccin del amado. De hecho Platn ve la tendencia hacia el otro, propia de la amistad, como una manifestacin del impulso que siente el eros
hacia el Bien. Pero puesto que es siempre una participacin limitada del
Bien, el amigo se trasforma en un escaln que debe abandonarse para alcanzar la contemplacin perfecta del Bien; por lo que la amistad entre
personas manifiesta el eros, pero no es su verdadero objeto, que es, en cambio, el Bien.
A pesar de las objeciones suscitadas por la concepcin unvoca del deseo y del placer, la tesis platnica contiene dos puntos que tendrn un influjo notable en las doctrinas de Aristteles y de santo Toms. El primero
se refiere a la idea de que el hombre alcanza su perfeccin no mediante la
satisfaccin de los deseos vitales o de la fama, sino a travs de la contemplacin. Tambin la relacin establecida por Platn entre contemplacin
y amistad ser aceptada tanto por Aristteles como por santo Toms. El
amor al Bien, consagrado por la teora platnica del eros, supone la apertura de la afectividad a las inclinaciones del espritu, lo que constituye un importante legado para el pensamiento cristiano.
El segundo influjo en las doctrinas de Aristteles y del Aquinate es el
vnculo que Platn establece entre virtud, contemplacin y felicidad. Cierta-
mente, como veremos ms adelante, tanto el modo de entender la felicidad

como el de la relacin entre sta y la contemplacin son diferentes en los
tres autores, en especial en Toms de Aquino. No obstante, tanto Aristteles
como el Aquinate mantienen la consideracin platnica del deseo como
una inclinacin que influye en la perfeccin o imperfeccin del hombre.
2. EL CONCEPTO ARISTOTLICO DE OREXIS
Con el concepto de orexis o deseo, Aristteles intenta explicar cules
son las relaciones entre las diversas realidades que se hallan presentes en
la teora platnica y sobre las cuales faltaba, sin embargo, una mayor reflexin filosfica. En efecto, si bien Platn hablaba ya de realidades como
los deseos, los placeres, las virtudes, etc. y de su influjo en las acciones humanas, en su teora del deseo se halla todava sin determinar lo que las
caracteriza esencialmente.
2.1. Unidad o pluralidad de la orexis?
En el tratado De Anima, Aristteles estudia el deseo desde un punto
de vista que podramos llamar antropolgico avant la lettre, pues lo examina tal como aparece en la realidad, sin referencia alguna a una explicacin de tipo mtico. Por ese motivo, pone en tela de juicio la validez de la
tesis central de Platn que distingue en el hombre tres deseos, dos de los
cuales (eros y epithymia) se oponen entre s por tener un origen diverso.
Para Aristteles, en cambio, la orexis no es fcilmente divisible en dos
deseos, uno que dependera de la razn y otro que dependera de la parte irracional, pues tal separacin conduce al absurdo. En efecto, si as fuera, en la parte racional residira slo la boulesis o voluntad, y en la irracional slo el impulso o movimiento fsico. El absurdo sera an mayor
segn Aristteles, si se dividiera el alma en tres partes, porque el deseo existira entonces en cada una de ellas 22 y, por consiguiente, habra
que hablar de tres deseos, dos de los cuales seran irracionales. De ah la
conclusin del Estagirita: la orexis es un deseo o apetito unitario.
22. ARISTTELES, De Anima, 432b, 5-8. Skemp sostiene que, en Aristteles, el trmino
orexis tiene un significado muy amplio, pues sintetiza elementos ticos, psicolgicos y biolgicos; de ah que pueda ser interpretado ya como facultad, ya como deseo: la primera interpretacin acenta el aspecto biolgico, mientras que la segunda subraya los aspectos
ticos y psicolgicos (vid J.B. SKEMP, orexis in de Anima III 10, en Aristotle on mind and the senses. Proceedings of seventh symposium aristotelicum, eds. G.E.R. LLOYD y G.E.L. OWEN, Cambridge University Press, Cambridge 1978, pp. 181-184).
Pero la unicidad del apetito, en opinin de Aristteles, no se debe al

hecho de que haya un solo modelo de deseo, sino al descubrimiento en
el alma de una potencia (el orektikon), que es distinta no slo del intelecto sino tambin de la facultad motriz que hace posible la accin.
Con la distincin entre orexis, razn y facultad motriz, Aristteles supera las aporas de la concepcin platnica del deseo y tambin de los sofistas. No se debe confundir como hace Platn al hablar de eros el deseo
con el conocimiento, pues la inclinacin del intelecto a la contemplacin
no es orexis; tampoco hay que confundirlo como los sofistas con el movimiento local, pues ste requiere una facultad distinta.
La diferenciacin de las tres facultades mencionadas no implica la
falta de relacin entre ellas, pues las tres si bien de forma distinta estn
presentes en la accin: la orexis, en cuanto que es origen del movimiento
de aproximacin o de fuga; la razn prctica, en cuanto que se aplica a la
accin; la facultad motriz, en cuanto que ejecuta el movimiento 23. El ligamen entre el movimiento y la razn prctica explica, segn Aristteles, el
modo de actuar de las personas continentes, pues no tienden hacia lo
que las atrae, sino hacia lo que es racional.
Del anlisis aristotlico se deduce la existencia de una nica facultad
apetitiva o orektikon, con dos tipos de inclinaciones: la voluntad (bouleutik
orexis) y el deseo irracional (epithymia); la primera se caracteriza por la
rectitud, pues el intelecto siempre es recto, mientras que el deseo puede
ser equivocado. Tanto la voluntad como el deseo son, por su parte, movidos por el objeto: el bien en el caso de la voluntad, o lo que aparece como
bien en el caso del deseo; pero no por cualquier bien o apariencia de
bien, sino por aqul que es objeto de la accin (prakton agathon). La funcin de mediacin entre conocimiento y accin que desempea la orexis
permite dar razn del carcter complejo de la realidad humana, pues sta
no slo es capaz de un conocimiento puramente terico, sino tambin de
un conocimiento que, a travs del deseo, llega a ser accin.
Al considerar la orexis como facultad nica surge la pregunta sobre el
porqu de la contraposicin entre una inclinacin favorable a la razn y
otra que le es contraria, como sucede, por ejemplo, en la incontinencia o
akrasia. Se trata de un problema aparentemente sin solucin si como se
afirma en el De Anima la orexis es una sola facultad, pues en el incontinente habra que suponer la existencia de una misma facultad con dos inclinaciones contradictorias. Aristteles, sin embargo, no se plantea la
cuestin en este escrito.
En la tica a Nicmaco, redactada entre el 334 y el 330 a.C. poco antes
de comenzar a escribir el tratado De Anima, encontramos un intento de
23. ARISTTELES, De Anima, 26-29.
solucin. All se ofrece una respuesta en la que se prescinde de cualquier

referencia a la unin sustancial, que todava no haba sido teorizada por
el Estagirita. En lugar de tratar de la orexis como de una nica facultad,
Aristteles habla de ella como entidad constituida por las tres partes desiderativas del alma: la epithymia, que es sorda a la voz de la razn; el thymos,
que sigue parcialmente las indicaciones racionales; y la boulesis, que dirige
sus movimientos segn lo que la razn le ordena.
La distincin aristotlica de los tres deseos es a primera vista semejante a la tesis platnica; pero en realidad no es as: se opone tanto a la
concepcin negativa del cuerpo como a la identidad entre la incontinencia y el error; en efecto, de acuerdo con Aristteles, el incontinente conoce lo que es recto y, no obstante, se deja arrastrar por un deseo contrario
a la razn 24.
Cmo se explica entonces el acto del incontinente? La respuesta se
encuentra, segn el Estagirita, en la distincin-relacin entre el deseo y la
boulesis o voluntad, facultad que no es esencialmente racional (a diferencia
del eros platnico), sino slo por participacin, es decir, en cuanto que depende del intelecto prctico. En s misma, la boulesis es deseo. La voluntad
del incontinente es semejante a la de los animales o nios, pues como la
de stos, no se halla precedida por una eleccin (proairesis), sino que sigue
espontneamente el deseo natural 25. Esta aclaracin permite a Aristteles
24. Scrates redujo las virtudes a ciencia y a conocimiento y neg que el hombre
pudiese querer y hacer voluntariamente el mal. Platn comparti en larga medida esta concepcin y, a pesar de descubrir en el nimo humano fuerzas irracionales, o sea el alma
concupiscible y el alma irascible, capaces de oponerse al alma racional, crey que la virtud humana consista en el dominio de la razn por la fuerza misma de la razn, as que
tambin para l la virtud restaba, en ltimo anlisis, razn. Aristteles intenta superar esa
interpretacin intelectualista del hecho moral. Como buen realista que era, se dio cuenta
de que una cosa es conocer el bien y otra actuarlo, realizarlo y, por as decir, hacerlo substancia de las propias acciones, e intent determinar cules son los complejos mecanismos
psquicos que presupone el hecho moral (G. REALE, Introduzione a Aristotele, Laterza, Bari
1974, p. 115. Trad. esp.: Introduccin a Aristteles, Herder, Barcelona 1992).
25. Aristteles emplea el trmino voluntario en un sentido amplio, para referirse a
todas las acciones que nacen de los deseos, cuyo principio a diferencia de los actos forzados no se halla fuera del agente (Etica Nicomachea, 1110a 1-13). La accin originada por el
deseo irracional es tambin voluntaria en sentido analgico; en palabras de Aristteles es
ekon. Sin embargo, ni en los nios de pocos meses ni en los animales debe hablarse de incontinencia, pues, a diferencia del incontinente, unos y otros siguen espontneamente el
deseo natural sin conocer otro modo de actuar. La educacin del nio desde los primeros
meses es, por eso, importantsima: aunque el nio no es responsable moralmente de sus
accines, estas constituyen un hbito o hexis que tendr un influjo decisivo cuando llegue
al uso de razn (Ibid., 1104b 11 y ss.). Al nio le basta vivir de acuerdo con el ethos que le
han enseado, sin que le sea necesario reflexionar o juzgar. Aristteles llama a esta virtud
que carece de prudencia: virtud natural. En relacin a las tipologas del carcter y a su in-
distinguir entre el incontinente y el intemperante. En efecto, el incontinente, en tanto que se deja arrastrar por los deseos irracionales, acta de
forma voluntaria pero sin que haya eleccin, por lo que, a pesar de cometer acciones injustas, el incontinente no se hace injusto; el intemperante,
que por haber pervertido su capacidad de eleccin elige en cambio un fin
malo, no slo acta injustamente, sino que tambin se hace injusto 26.
La eleccin, por otra parte, no se identifica con la deliberacin, es
decir, con el juicio de la razn prctica, pues, si bien el objeto de la deliberacin y el de la eleccin son una misma cosa, el de la eleccin se halla
determinado por el juicio de la razn, pues se elige lo que anteriormente ha sido deliberado 27. Por este motivo, la eleccin siempre es fruto de
un intelecto-que-desea o de un deseo-que-razona buscando los medios
concretos con que realizar una accin con vistas a un fin 28. De ah que sea
este deseo-que-razona o boulesis el origen tanto de las acciones del virtuoso como de los vicios del intemperante.
Pensamos que las incompatibilidades entre la tesis de la orexis, defendida en el tratado De Anima, y la distincin entre boulesis y deseos irracionales, propia de la tica a Nicmaco, proceden de una doble concepcin
del deseo, antropolgica y tica, que no logra saldarse; tal vez por depender de dos visiones diferentes del hombre. As, cuando Aristteles examina la tendencialidad de la orexis desde el punto de vista antropolgico, le
aparece con claridad la distincin entre el deseo y las dems facultades
presentes en la accin, quedando en penumbra el problema de la oposicin de los deseos. Cuando, en cambio, juzga la moralidad de los deseos,
lo que se destaca es el hecho de que algunos, como la boulesis, son morales por depender de la razn, mientras que otros, como la epithymia y el
thymos, no lo son.
2.2. Las disposiciones para la accin: pasiones y virtudes
Como en Platn, la afectividad humana segn Aristteles se halla
ligada a los deseos. El modo en que el Estagirita la relaciona con los de-
flujo en la vida moral vase S. VERGNIERES, Ethique et politique chez Aristotele, PUF, Paris 1995,
pp. 87-92. En este punto se pueden descubrir semejanzas entre la tesis aristotlica y la de
Minsky del aprendizaje de los valores por apegamiento afectivo.
26. Cfr. ARISTTELES, Etica Nicomachea, 1151a 10-15.
27. Ibid., 1113a 2-7.
28. Aubenque analiza este significado de la proairesis, que no se refiere a la eleccin
del fin, sino a la de los medios para poder alcanzar el fin. Se trata del momento de la habilidad moral, en cuanto que el que busca actuar lo hace no slo por hbito, sino sobre todo
por clculo (cfr. P. AUBENQUE, La prudence chez Aristote, PUF, Paris 1986, 3. ed., pp. 119-126).
seos vara, sin embargo, con arreglo a las diversas obras. Lo que se mantiene, en cambio, es el trmino con que Aristteles designa la afectividad:
pathe o pasin.
La teora aristotlica de la pasin es muy compleja, pues intenta analizar esta realidad en una doble perspectiva: esencial, es decir, la pasin
en s misma, y gentica, es decir, la pasin en su origen. El primer enfoque se observa, sobre todo, en el tratado de la Retrica; el segundo, en el
De Anima.
En la Retrica la pasin aparece como un elemento del discurso retrico, cuyo objetivo es conmover a los oyentes 29. A travs del lenguaje oral
o gestual que despierta experiencias pasadas o hace imaginar otras nuevas, el orador suscita en los oyentes estados de nimo que le sirven para
convencerlos de la verosimilitud de algunas afirmaciones (se trata del aspecto propiamente retrico de las pasiones, relacionado con la lgica) o
para moverlos a actuar (se trata del aspecto pragmtico de las pasiones,
relacionado con la tica y la poltica) 30.
Para estudiar la pasin, Aristteles emplea los dos mtodos anteriormente analizados: el introspectivo y el de la experiencia externa. Descubre
as que la pasin cuenta con tres elementos: el estado de nimo o disposicin; el objeto o realidad verdadera o imaginaria ante la que se experimenta, y el motivo, que es causa no slo de la pasin, sino tambin de un
modo determinado de actuar. Para individualizar una pasin no basta,
pues, con conocer el estado de nimo de la persona que padece, sino que
tambin ha de indicarse el objeto y, sobre todo, el motivo. Si el orador no
logra determinar uno de esos elementos, no conseguir despertar en el
pblico la pasin requerida.
La relacin entre la valoracin del objeto por parte del sujeto y la pasin, se observa muy bien en la definicin aristotlica de la ira: deseo impulsivo y doloroso de venganza ante un aparente insulto que se refiere a
nosotros o a lo que es nuestro, cuando el insulto es inmerecido 31. Dos son
los elementos centrales de esa definicin. En primer lugar, se trata de un
insulto aparente e inmerecido; si faltase la valoracin de algo como insulto inmerecido no se dara segn Aristteles la pasin de la ira. En segundo lugar est el deseo de venganza, que es la actitud propia de la persona airada.
Lo que no queda claro, en cambio, es el tipo de relacin que se da
entre la valoracin y la pasin. Aparentemente es una relacin de causali-
29. Los elementos del discurso retrico son tres: el que habla u orador, aquello de
lo que se habla o argumento, el oyente, que determina la finalidad y el objeto del discurso (cfr. ARISTTELES, Retrica, 1358a 35-1358b 2).
30. Cfr. ibid., 1377b 20-24.
31. Ibid., 1378a 30-32.
dad: la argumentacin persuasiva del orador o pisteis actuara en las pasiones de los oyentes, las cuales, a su vez, los moveran a juzgar y a actuar de
acuerdo con las intenciones del orador. La relacin causal parece confirmada, adems, por la idea aristotlica de que las cuestiones acerca de la
esencia (la esencia de la ira est indicada por su definicin) y las cuestiones sobre la causa son una misma cosa.
Dicha relacin no parece compatible, sin embargo, con la siguiente
afirmacin de Aristteles: las pasiones son la causa por la que los hombres cambian de juicio 32. En efecto, en este texto parece como si el orden de la relacin causal se hubiese invertido, ya que no es el juicio el
que causa la pasin, sino la pasin la causante del juicio. Creemos que se
trata de una contradiccin slo aparente, pues el trmino pasin se refiere aqu no al puro estado de nimo, sino al resultado final, por lo que no
se niega que la valoracin est en el origen de la pasin, es decir, sea la
causa. La pasin presenta, as, una estructura circular: el juicio causa o
modifica la pasin existente y, a su vez, la pasin (entendida como resultado) da lugar a nuevos juicios; por ejemplo, la valoracin de algo como
un insulto inmerecido causa la ira y sta, por su parte, causa el juicio de
que es conveniente vengarse.
Otro problema que plantea la concepcin aristotlica de pasin consiste en dilucidar el tipo de causalidad existente entre la valoracin, el deseo y la accin. Se trata de una causalidad eficiente o de otro tipo?
En la Retrica, la pregunta queda sin responder, pues se acepta la relacin como un simple dato de experiencia: basta saber que sta existe,
para que con el discurso se alcancen los objetivos previstos.
Habr que esperar al De Anima para encontrar los primeros atisbos
de una posible respuesta. En esta obra, Aristteles se ocupa nuevamente
de las pasiones, pero esta vez no tanto para saber cmo suscitarlas, sino
para investigar en sus orgenes. El punto de partida es la distincin entre
sensacin (el acto de registrar cognoscitivamente un dato que proviene
de fuera), sentir fsico (el acto por el que referimos a la situacin orgnica lo dado en la sensibilidad), y la pasin, que se refiere tanto a la sensacin como a la situacin orgnica.
Las pasiones bsicas, segn Aristteles, son el placer y el dolor, pues
derivan del conocimiento ms elemental, el tctil. El conocimiento causa
la pasin; no directamente, sino a travs del orektikon o facultad apetitiva.
De ah que, adems del conocimiento del objeto, la pasin requiera sentir la inclinacin hacia el objeto conocido, pues lo que se conoce se desea
32. Ibid.
y lo que se desea se siente como benfico para el propio organismo, o sea

como placer 33. La pasin aparece enlazada estrechamente a la orexis.
La relacin de la pasin con la orexis comporta dos consecuencias importantes. En primer lugar, la pasin, como la orexis, desempea una funcin necesaria en la vida del hombre, ya que le permite conocer lo que es
adecuado o contrario a su naturaleza. La pasin aparece, as, como la informacin espontnea que recibe el hombre acerca de la relacin entre
su naturaleza y la realidad. En segundo lugar, la pasin, debido al papel
central que el apetito desempea en la accin humana, se encuentra ligada a la accin y, como consecuencia, al comportamiento humano.
Las pasiones son clasificadas por Aristteles segn la relacin que tienen con la orexis. En el De Anima se habla de dos pasiones que dependen
directamente de los dos deseos opuestos (epithymia y boulesis): el placer
sensible corresponde al deseo irracional, mientras que la vergenza corresponde al deseo racional. La razn permite apreciar que el placer inmediato no debe ser considerado como un bien absoluto, porque no se
lo puede concebir como algo durarero. Cuando el deseo racional vence,
la persona experimenta la pasin del pudor; cuando, en cambio, es derrotada, siente vergenza.
En la tica a Nicmaco, los tres deseos (a los dos anteriores se aade
aqu un tercero, el thymos) dan lugar a la totalidad de las pasiones. La ira,
por ejemplo, depende de este tercer deseo; en efecto, esta pasin, aunque pertenece a un apetito irracional, sigue hasta cierto punto la razn.
De ah que la incontinencia en el deseo de placer origine una vergenza
mayor que la que surge del deseo de vengarse, pues quien no contiene la
ira es vencido en cierto modo por la razn 34. Las pasiones presentan as
caractersticas, que podramos llamar fenomenolgicas, segn los apetitos de los que proceden. En efecto, las pasiones del placer y del dolor se
refieren siempre al presente, porque el deseo de placer atae a lo inmediato; la pasin de la ira hace referencia simultneamente al pasado y al
futuro, ya que, adems de recordar el mal recibido, se espera vengarse; la
vergenza, por ltimo, es atemporal, pues requiere la autorreflexin, es
decir, una operacin que trasciende el tiempo 35.
La dependencia de las pasiones de los deseos modifica el estatus moral
de stas. En efecto, las pasiones, que en s mismas son moralmente indiferentes, adquieren un valor positivo o negativo segn el deseo del que dependen. La incontinencia en el deseo de placer, por ejemplo, es un vicio,
33. Cfr. ARISTTELES, De Anima, 425-435.

34. Cfr. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1149b 1-3.
35. Cfr. ARISTTELES, De Anima, 433b 5-13.
porque supone el engao de tomar como absoluto y eterno un bien relativo y temporal; la ira que depende de la boulesis es, en cambio, virtuosa 36.
De este modo, Aristteles establece una distincin entre pasiones y
virtudes que tendr consecuencias en la tica cristiana. En s misma, la
virtud a diferencia de la pasin merece alabanza o reproche, porque
es una disposicin o hexis no natural. La virtud se adquiere mediante actos que nacen de una buena eleccin; as, cumpliendo acciones justas
se hace uno justo; acciones templadas, templado; acciones valerosas, valiente 37.
Aunque la pasin es indiferente desde el punto de vista moral, est
estrechamente relacionada con la virtud, ya que en cada pasin, siempre
hay la posibilidad de un vicio: sea por exceso, como sucede en aqul que
todo teme; sea por defecto, como en aqul que no tiene miedo de nada y,
por eso, se enfrenta a todos los peligros. Tanto el exceso como el defecto,
si no son moderados, dan lugar al vicio: en el primer caso, a la vileza o cobarda; en el segundo, a la temeridad.
Por eso, Aristteles caracteriza la virtud como el justo medio que no
puede ser determinado de modo rgido y absoluto, sino de modo proporcional en cada individuo y situacin; por ejemplo, padecer una pasin
cuando es el momento, por motivos convenientes, hacia las personas justas, para el fin y en el modo en que se debe; esto es el medio y, por consiguiente, lo mejor, lo que es propio de la virtud 38. La bondad o maldad
de las acciones y pasiones procede, pues, del juicio del intelecto prctico,
que es capaz de captar el justo medio. As, la virtud depende tanto del juicio recto y de su fundamento ltimo (la razn prctica), como de la accin virtuosa, la causa prxima.
Debe concluirse de lo anterior que, en modo anlogo a como el deseo dependiente del conocimiento sensible se siente como placer o como
ira, el deseo de la razn prctica se siente como virtud? No, pues si as
fuera, la virtud habra que concebirla como una pasin, pero la virtud
segn Aristteles no es pasin, sino hbito, en concreto un hbito no
natural hacia el bien. No obstante, la virtud se halla ligada al placer, ms
an a la felicidad o placer mximo; no porque sea un deseo, sino por el
hecho de disponer a la realizacin de actos buenos, necesarios para que
el hombre alcance el fin ltimo. Nos hallamos nuevamente con una consideracin unvoca del placer, como en Platn, o es posible establecer
una diferencia entre el placer y la felicidad sin caer en contradiccin?
36. Cfr. ibid., 432b 26-433a 8.

37. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1103b 14.
38. Ibid., 1107a 6-8.
2.3. Placer y felicidad

Aristteles no identifica la felicidad humana con el placer sensible,
como los sofistas, ni con la contemplacin alcanzada por el eros, como
Platn. De ah que no la considere el modelo de los dems placeres.
La razn del equilibrio aristotlico en la concepcin del placer deriva de una visin analgica del mismo, ya que el placer no est unido simplemente al apetito que nace de las sensaciones, en especial de la tctil,
sino que sobre todo se halla ligado a la actividad de los animales y del
hombre, en cuanto que cada tipo de actividad produce un placer determinado. Por eso Aristteles considera la misma vida de los animales y del
hombre, que es una actividad, como una inclinacin al placer: se podra
pensar que todos los hombres aspiran al placer, porque todos tienden a
vivir. La vida es una especie de actividad, y cada uno ejercita su actividad
en relacin a los objetos y con las facultades que ms ama 39. El placer, incluso el ligado a los actos ms elementales de la vida, no puede ser juzgado como malo, pues corresponde al acto de vivir, que siempre es un bien.
No significa esto, sin embargo, que no haya diferencia entre los placeres,
pues las actividades no son todas iguales.
Cmo debe entenderse la relacin entre actividad y placer? Aristteles, que defiende esta tesis especialmente en la tica a Nicmaco, ofrece dos
explicaciones diversas. En el libro VII habla del placer como de la ltima
perfeccin del acto: los placeres, en efecto, no son procesos ni estn todos acompaados por un proceso, sino que son actividad, es decir, un fin:
nosotros los probamos no porque lleguemos a ser algo, sino porque ejercitamos alguna facultad; y no en todas las actividades el placer es algo distinto de las mismas, sino slo en las que conducen a la perfeccin de la naturaleza. Por eso, no est bien decir que el placer es un devenir percibido
por el sujeto, sino que es necesario decir, ms bien, que es la actividad de
la disposicin segn la naturaleza y, en lugar de percibido, hay que decir
no impedido 40. El placer queda as incluido en la actividad como el
punto de mxima perfeccin, o sea como la posesin del fin por parte de
la actividad. La experiencia del placer no es ms que la experiencia de la
actividad de una determinada facultad. Por eso, el placer es distinto del
proceso (kinsis) que puede darse en la actividad y, como consecuencia,
tambin hay placer en los actos en que no existe ningn proceso, es decir,
en las operaciones inmanentes, cuyo fin coincide con la misma operacin.
En el libro X de dicha obra, el placer no slo se diferencia del proce-
39. Ibid., 1175a 10-15.

40. Ibid., 1153a 9-15.
so, sino tambin del mismo acto. En efecto, a pesar de que aqu el placer
sigue siendo considerado como una perfeccin, no es ya una perfeccin
del acto, sino aadida a l y, por tanto, distinta, aunque inseparable: sin
actividad, en efecto, no se produce placer, y el placer perfecciona toda actividad 41.
A pesar de que no queda completamente claro cmo Aristteles une
la actividad con el placer, es evidente que rechaza la divisin de los placeres entre los que en s mismos son buenos, menos buenos o malos, pues
no se los debe separar del acto y, en definitiva, de la vida, que siempre es
un bien. De ah que el Estagirita prefiera hablar de placeres ms o menos
adecuados a la naturaleza del animal y del hombre, en cuanto que para
cada ser vivo hay una forma propia de placer, as como hay una operacin
propia 42.
En los animales, por ejemplo, el placer propio corresponde a las operaciones sensibles, porque son las ms propias del animal; en el hombre,
en cambio, el placer propio corresponde a otras operaciones. La demostracin aristotlica se basa en la relacin entre el placer y la accin, y entre esta ltima y el fin. En algunas operaciones, como la nutricin o la reproduccin, el placer, no obstante su perfeccin, es relativo, pues el acto
tiene como fin la satisfaccin temporal de una necesidad. En otras operaciones, como en el acto del intelecto prctico, el placer, a pesar de ser
ms completo y durarero, sigue siendo relativo. En efecto, el acto del intelecto prctico, aunque cuenta con la mayor perfeccin posible en el
mbito de la praxis (es fin en s mismo) en cuanto que es capaz de usar
todos los dems actos como medios respecto al fin, no es todava absolutamente perfecto, pues se refiere a la accin, la cual depende a su vez de
la existencia de deseos. Hay una nica operacin que no depende de una
necesidad vital: el acto del intelecto terico o contemplacin de Dios.
Este acto, que es un fin en s mismo absolutamente independiente, es absolutamente perfecto. Por consiguiente, el placer que le corresponde es
el mayor al que el hombre pueda aspirar. De ah que Aristteles lo llame
felicidad.
La contemplacin nace de la eleccin de lo que es ms perfecto, en
tanto que se la elige por s misma y nunca en vistas a otro. Por eso la felicidad aristotlica no se halla ligada simplemente al acto contemplativo,
sino sobre todo a un tipo de vida, la del filsofo. Si es as, si consideramos como funcin propia del hombre cierto tipo de vida (precisamente
esta actividad del alma y las accciones acompaadas por la razn) es funcin propia del hombre de mrito actuarlas bien y perfectamente (cada
41. Ibid., 1175a 15-21.

42. Ibid., 1176a, 3-4.
una se cumplir perfectamente, cuando se haga de acuerdo a la virtud

propia); si es as, el bien del hombre consiste en una actividad del alma
segn la virtud y, si las virtudes son ms de una, segn la mejor o ms perfecta. Pero hay que aadir: en una vida cumplida. En efecto, una golondrina no hace la primavera, ni un solo da: as un solo da o poco tiempo
no harn a ninguno bienaventurado o feliz 43.
Se entiende porqu la felicidad puede ser considerada como el mayor placer, pues contiene en s algo que la distingue de los dems placeres: en efecto, adems de suponer el ejercicio de la actividad ms perfecta, requiere elegir la contemplacin como tipo de vida.
La complejidad del concepto de felicidad aparece con ms claridad
an si se tiene presente que, en el caso del hombre, la actividad contemplativa necesita de las acciones de la vida prctica. De ah que Aristteles
concluya que, sin contar con los medios necesarios para vivir, la felicidad
es imposible. Por consiguiente, la actividad contemplativa no puede separarse de la vida, sino que forma parte de ella como la operacin ms perfecta 44.
La relacin entre actividad prctica y terica se encuentra ya en la famosa definicin aristotlica del hombre como animal poltico. Por eso,
la felicidad aristotlica implica tanto la perfeccin de los actos del hombre singular como las perfecciones posedas por los amigos. Aunque el
hombre feliz goza de la autosuficiencia o autarkeia, es preciso darse cuenta de que se trata siempre de una autosuficiencia relativa a la naturaleza
humana: entendemos la autosuficiencia no en relacin a un individuo
en su singularidad, es decir, al que conduce una vida solitaria, sino en relacin con los padres, los hijos, la mujer y, en general, los amigos y conciudadanos, pues el hombre es por naturaleza un ser que vive en comunidad 45.
Adems del impulso sexual, propio de los animales, el hombre tiene
una tendencia natural a la amistad. Aristteles entiende esta inclinacin
como el conjunto de las disposiciones morales y afectivas del individuo
con respecto a sus semejantes. La amistad incluye, pues, relaciones huma-
43. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1097b 22-1098a 20.

44. Por tanto, la felicidad es juntamente la cosa ms buena, ms hermosa y ms
placentera, cualidades stas que no deben ser separadas (...) Es manifiesto, sin embargo,
que ella tiene necesidad, adems, de bienes exteriores, como hemos dicho: en efecto, es
imposible, o no fcil, cumplir acciones hermosas si se est privado de recursos materiales.
En efecto, muchas acciones se cumplen por medio de amigos, de la riqueza, del poder
poltico, como por medio de instrumentos. Y los que estn privados de algunos de estos
bienes se encuentran estragada la felicidad (Ibid., 1099a 24-b 4).
45. Ibid., 1097b 8-11.
nas muy distintas, que el Estagirita reduce a tres tipos: la utilitaria, la placentera y la honesta. En esta clasificacin se recogen los conceptos de
amistad de los filsofos precedentes, en particular de los sofistas y de Platn.
Aristteles no rechaza, como Platn, que la amistad humana tenga
una base por decirlo as psicosomtica, enraizada en los bienes materiales. En efecto, el hombre necesita de los dems para poder satisfacer los
propios apetitos, como el de la nutricin y reproduccin. Este tipo de
amistad la nica que aceptan los sofistas es la ms lbil, pues desaparece una vez alcanzado el bien de los apetitos. Por eso, sin negar a la amistad una componente psicosomtica, Aristteles destaca el papel de otros
elementos, como la atraccin de la belleza y de los bienes exteriores del
amigo. Esta amistad, basada en bienes ms altos, es ms segura que la anterior, pero sigue siendo poco duradera y, sobre todo, poco profunda. Por
ltimo, la amistad honesta, aunque contiene los elementos positivos de
los otros dos tipos, no se funda ya en la utilidad o en los bienes exteriores,
sino en algo de mayor solidez, la virtud:la amistad perfecta, en cambio,
es la amistad de los hombres buenos y semejantes por virtud: estos, en
efecto, aman uno el bien del otro, de forma similar, en tanto que son buenos, y son buenos por s mismos. Los que quieren el bien de los amigos
por ellos mismos son los amigos ms grandes; en efecto, prueban este
sentimiento por aquello que los amigos son por s mismos, y no accidentalmente. Pues bien, la amistad de estos dura hasta que ellos son buenos
y, por otra parte, la virtud es algo permanente 46.
Se puede hablar de la amistad honesta como de un preferir para nosotros lo que en s es perfecto, pues el amigo es por naturaleza lo que hay
de ms afn al otro amigo; por esto conocer a un amigo es en cierto modo
conocerse a s mismo 47. Se quiere el bien de los amigos como un camino
autntico para hacer el propio bien. En esto estriba segn Aristteles
la diferencia entre el egosmo bueno y el malo, en que en el ltimo se
prefiere lo til o placentero a lo que, en cambio, es en s perfecto.
Puede afirmarse, pues, que tanto el conocimiento terico como la
amistad conducen la naturaleza humana a la perfeccin: el primero por
el hecho de ser la actividad ms perfecta; la segunda porque, adems de
suponer la virtud, implica tambin su conocimiento, reflejado en la virtud del amigo. Aristteles termina afirmando que la vida del contemplativo incluye la amistad verdadera: en efecto, el contemplativo posee las cosas que son buenas por naturaleza, y est claro que es mejor pasar las
46. Ibid., 1156b 7-12.

47. ARISTTELES, tica a Eudemo, 1245a 35-38.
jornadas junto con amigos y personas virtuosas, que con extraos y con
los primeros que toca en suerte. El hombre feliz tiene, por tanto, necesidad de amigos 48.
El modo de plantear la amistad, por parte de Aristteles, nos permite entender que no existe ninguna diferencia entre la tendencia a la amistad y la que conduce al conocimiento, pues deseamos vivir porque deseamos conocer; y, en cuanto al conocer, deseamos ser nosotros mismos el
objeto conocido 49. A la felicidad que surge de la contemplacin de la
verdad se aade, mediante la amistad, la que nace del cumplimiento parcial del deseo de ser nosotros mismos el objeto conocido. Ciertamente la
amistad no equivale nunca a la identidad, pues el amigo, por ms afn
que pueda ser, es siempre otro. Pero si es verdad que la felicidad aumenta en la medida en que la afinidad es mayor, habr que decir que la contemplacin, en cuanto que en ella se establece una afinidad total entre la
idea y el intelecto, supone el mayor grado de felicidad en esta tierra. La
felicidad de la contemplacin crece con arreglo a la perfeccin del conocimiento hasta llegar a ser perfecta, lo que sucede slo en el Dios aristotlico o pensamiento que se piensa a s mismo. La amistad aparece, de esta
forma, como un modo de perfeccin de la naturaleza humana porque no
es autosuficiente y, por tanto, no pertenece a la perfeccin divina.
En Aristteles queda sin embargo, como cuestin abierta, la actitud
que ha de tener el hombre ante Dios, porque si por una parte parece que
no existe amistad entre ellos en cuanto que sta se da slo entre seres con
igual grado de perfeccin, por otra cabe pensar que la amistad del hombre con Dios es posible, pues el hombre es capaz de contemplarlo 50.
Tal vez la solucin al problema se halle en el estudio del papel que la
contemplacin desempea en el concepto aristotlico de amistad humana. Si el conocimiento de la virtud del otro se identifica en Aristteles
con la amistad, la contemplacin de la perfeccin mxima tendr que ser
considerada un tipo de amistad, ms an la mxima amistad que puede
alcanzar el hombre.
2.4. Conclusin
Aunque deudora de la platnica, la concepcin aristotlica del deseo
u orexis presenta importantes diferencias respecto a la de su maestro. En
primer lugar, ningn deseo ni siquiera el vital es visto de forma negati-
48. ARISTTELES, tica a Nicmaco, 1169b 19-23.

49. ARISTTELES, tica a Eudemo, 1245a 10-11.
50. ARISTTELES, Metafsica, 1072b 15-30.
va, sino siempre como algo bueno, por corresponder a la naturaleza humana. La valoracin positiva del deseo, lejos de ser algo casual, corresponde plenamente a a la concepcin aristotlica del hombre. A pesar de
que el Estagirita no hace depender la perfeccin humana de la satisfaccin del deseo de placer o epithymia (siguiendo en esto la tesis de Platn,
contra los sofistas), la incluye en la felicidad, pues nada de lo que forme
parte de la naturaleza humana puede ser, segn l, considerado malo.
La esencia humana no es ni un logos ajeno a cualquier tipo de deseo ni
un puro cuerpo animal, sino un animal que tiene logos. En virtud de la
unidad sustancial entre el logos y el cuerpo, los deseos del cuerpo no tienen un origen contrario al de las funciones superiores del logos. De ah
que en el De Anima, Aristteles hable de la orexis como de una nica facultad.
El problema se plantea cuando se analiza la contraposicin entre los
deseos. Aristteles no ofrece una solucin clara, pues aunque hace depender la oposicin de la existencia de un deseo irracional, ste no tiene
un origen contrario al logos, lo que sera un contrasentido, pues el alma es
una. Por tanto, aunque Aristteles hable de deseo contrario a la razn, la
oposicin no debe entenderse ontolgica o antropolgicamente (esta es,
a nuestro parecer, la principal diferencia con Platn), sino ticamente.
La respuesta de Aristteles a la contraposicin de los deseos hay que
buscarla, por eso, en la tica a Nicmaco. En esta obra la orexis se analiza sobre todo desde el punto de vista tico. Si los deseos no racionales (epithymia y thymos) aparecen en s mismos como algo neutro, el racional, en tanto que depende de una eleccin, es en cambio tico: a favor o en contra
de la perfeccin del hombre.
Esta distincin de puntos de vista antropolgico y tico es importante para afrontar el problema de las pasiones. Las pasiones, en la medida en que dependen del apetito no racional, escapan en su origen del
control de la razn, por lo que no son dignas de alabanza o de reprobacin; pero, en cuanto que pertenecen al hombre, se hallan parcialmente
bajo el poder de la razn, de tal forma que sta puede evitar en ellas todo
lo que sea excesivo o defectuoso. Del planteamiento aristotlico se deduce una consecuencia importante: el dominio que el hombre tiene sobre
las propias pasiones no es desptico, como el del seor sobre el esclavo o
el del alma sobre el cuerpo, sino poltico, como el del gobernante sobre
los ciudadanos libres por nacimiento. Como los ciudadanos de la polis, las
pasiones pueden seguir las directrices de la razn o bien oponerse a su go-
51. El alma, en efecto, domina al cuerpo con la autoridad del patrn, mientras
que la inteligencia domina al deseo con la autoridad del hombre poltico o del rey; en es-
bierno 51.
El elemento dominante en el hombre, la razn, no es sin embargo
una parte, sino casi el todo; no ya en el sentido de que la razn disuelva la
corporeidad en s, sino en cuanto que esta es capaz de salvaguardar y cuidar lo propio de la naturaleza humana. Por eso, quien gobierna debe poseer la virtud moral en su totalidad [...] mientras que los dems cada uno
segn lo que le corresponde 52. La incontinencia en el deseo de placer es
un mal porque supone el engao de considerar como adecuado a la naturaleza humana lo que slo es relativo y temporal. En definitiva, la valoracin de algo como moralmente bueno o malo no depende de la sensibilidad, que se refiere al bien de una parte de la naturaleza, sino que deriva
del juicio de la razn, la nica que puede captar el bien del hombre.
Siendo en cierto sentido la materia de las virtudes morales, la pasin
juega un papel central en la vida del hombre, cuyo fin es la felicidad. De
este modo, para Aristteles, pasin y felicidad no se excluyen ni se identifican, sino que se integran en la vida virtuosa. As, el acto virtuoso, como
los dems actos naturales, no slo produce placer, sino que sobre todo
contribuye a la felicidad. Es precisamente el placer que corresponde a la
accin virtuosa el ms importante, porque la accin humana no slo es
un medio para tender a determinados bienes, sino sobre todo para perfeccionar la propia naturaleza. De ah la importancia del control de la pasin, que se halla en la base de la accin virtuosa.
La virtud, adems de contribuir a la felicidad propia, hace posible la
amistad perfecta, ya que segn Aristteles nicamente la virtud engendra
este tipo de amistad. La amistad virtuosa no es, sin embargo, algo que se
aada a la felicidad, sino que forma parte de sta como elemento integrante, pues sin la amistad la perfeccin humana queda incompleta. Por
eso, a pesar de que la contemplacin y la amistad virtuosa son dos realidades distintas, poseen algo en comn, en cuanto que su eleccin supone la
perfeccin de nuestra naturaleza, es decir, la felicidad.
En el intrincado concepto aristotlico de felicidad humana puede
descubrirse una realidad misteriosa, pues para ser feliz no slo se requiere perfeccionarse mediante las virtudes y la contemplacin, sino tambin
amar. El Estagirita afirma la relacin entre estos tres elementos contemplacin, virtudes y amistad, pero no la razona, por lo menos de forma
explcita. En esta conclusin hemos intentado ofrecer una explicacin
del modo en que se relacionan, lo que como es lgico no es ms que
tos casos, est claro que es natural y ventajoso para el cuerpo estar sometido al alma, y
para la parte afectiva, a la inteligencia y a la parte dotada de razn (ARISTTELES, Poltica,
1254b 2-8).
52. Ibid., 1260a 15-20.
una entre las muchas interpretaciones posibles de los textos aristotlicos.

Otro punto oscuro de la tesis aristotlica se refiere a la posibilidad
que tiene el hombre de alcanzar la felicidad, porque, si bien sta constituye el fin de la vida, no parece posible en la tierra. Y si es as, debe concluirse que el deseo humano de felicidad nos conduce hacia una meta
que se halla ms alla de nuestra capacidad.
De estos dos puntos tomaremos pie, en el ltimo captulo, para esbozar una teora de la felicidad continuadora de las doctrinas de Aristteles
y, sobre todo, de santo Toms.
3. LA TEORA TOMISTA DE LOS APETITOS
Como hemos visto, para Platn y Aristteles el problema del deseo,
no obstante sus profundas races ontolgicas y psicolgicas, es fundamentalmente de tipo tico. Para santo Toms, como para los dems autores
cristianos, la cuestin sobre el deseo no se plantea, en cambio, ticamente, ya que todos ellos saben por revelacin: sea lo que moralmente debe
desearse, sea en qu consiste la perfeccin del hombre.
El principal problema para los autores cristianos es otro: determinar
la naturaleza misma del deseo, en especial el que dirige al hombre hacia
Dios. Pero es posible hablar del amor a Dios como si fuera un deseo? Y
por otro lado el amor que Dios tiene a sus criaturas, en particular al
hombre, puede ser considerado como un deseo?
La respuesta a las dos preguntas constituye el marco de la teora tomista de los apetitos, la cual, en la medida en que pretende analizar los
diversos niveles de esta compleja realidad, contiene una gran riqueza de
reflexin especulativa. A pesar de su valor, la teora tomista no alcanza ni
la sistematizacin ni el desarrollo que cabra esperar del genio filosfico
del autor; en parte, porque santo Toms no estudia los apetitos por s mismos, sino siempre en relacin a otras cuestiones; en parte tambin, porque los textos que se refieren a este tema se hallan dispersos por la vasta
obra del Aquinate.
Con el fin de alcanzar una visin de conjunto de la doctrina tomista
sobre los apetitos, realizaremos una breve sntesis de los aspectos ms notables, distinguiendo los diversos niveles filosficos y teolgicos de pertenencia. En primer lugar, nos ocuparemos del nivel metafsico, en el que
como veremos influye sobre todo la analoga del amor del pseudo-Dionisio. En segundo lugar, analizaremos el nivel psicolgico, en el que santo Toms se remonta a la psicologa aristotlica (aludiremos tambin a la
perspectiva tica, la ms original, pues se ocupa de la funcin que los apetitos desempean en la accin humana). Por ltimo, afrontaremos el ni-
vel de la interioridad cristiana, casi mstica; aqu el Aquinate, tomando

pie del pensamiento de san Agustn y de otros Padres de la Iglesia, se interna en las esferas ms altas de la unin del hombre con Dios por medio
de la virtud de la Caridad.
3.1. Nivel ontolgico del apetito: el amor natural
La investigacin de los pensadores cristianos acerca del deseo arranca de una doble pregunta: sobre los orgenes o causa eficiente, y sobre el
fin o causa final del amor humano, en especial del que tiene a Dios por
objeto.
El pensamiento cristiano parte de la idea de que el amor a Dios, a
pesar de ser natural, va ms all de los deseos naturales humanos: ya sea
por lo que se refiere al origen (en el cristiano ese amor nace de la virtud
de la Caridad), ya sea por lo que respecta al fin (el amor perfecto consiste en la participacin en la bienaventuranza divina). De ah surge el problema de compaginar el carcter natural del amor a Dios con un origen y
un fin que son sobrenaturales.
Adems, el anlisis del deseo humano hace descubrir a los pensadores cristianos dos aspectos que a primera vista parecen alejarlo de Dios: su
dirigirse de forma inmediata hacia el propio yo o hacia todo aquello que
se refiere al yo, y su insatisfacin perpetua. En efecto, si el hombre est
orientado naturalmente al amor de s mismo, no se ve cmo puede querer naturalmente a los dems y, sobre todo, a Dios. Junto a esto, tampoco
se entiende porqu el hombre no se contenta nunca con lo que posee.
La solucin a estos dos problemas se halla ya en germen en la tesis
de San Agustn, retomada y desarrollada posteriormente por telogos
como San Bernardo. Este ltimo considera la insaciabilidad del deseo
como algo positivo: puesto que el corazn humano es atrado por un
bien infinito, ningn bien finito lo satisface plenamente. La insatisfaccin
impulsa al hombre a una bsqueda continua (desconocida muchas veces
por quien busca), cuyo objeto es Dios, Bien infinito. Adems, segn esos
autores, el deseo de infinito no slo se dirige a Dios como a su fin, sino que
procede de l; Dios es al mismo tiempo Aqul a quien deseamos y Aqul
que nos impulsa a desearlo 53. La cuestin que aqu todava queda sin resolver es explicar cmo un deseo natural puede partir de Dios y guiarnos
hacia l.
La respuesta de santo Toms supone una sntesis del pensamiento fi-
53. Vid. S. BERNARDO, De diligendo Deo, VIII.
losfico griego y del cristiano (teolgico y mstico), en tanto que hace ver
cmo es posible conciliar lo que podra llamarse la concepcin natural
del amor, propia de los griegos, con la exttica caracterstica de san Agustn, del pseudo-Dionisio y, en general, de la mstica cristiana.
El punto de arranque es considerar el deseo que el hombre y los
otros seres tienen del bien como la manifestacin del finalismo del cosmos, pues el Bien es el fin que todos ellos buscan 54. Esta tesis de santo Toms, aunque enlaza con el finalismo aristotlico (toda substancia tiende a
la perfeccin porque es atrada por el acto puro), se basa sobre todo en la
metafsica de la creacin, pues el acto puro hacia el cual todos los seres
tienden es un Dios creador; en otras palabras: la causa motriz del universo es tal porque es causa creadora. De ah que el finalismo de las criaturas
se origine en el mismo acto creador: las criaturas tienden a Dios porque
han sido creadas por l.
Para entender con profundidad el finalismo de las criaturas, o sea su
inclinacin al bien, es preciso referirse al acto creador. Santo Toms, siguiendo cuanto afirma san Agustn y toda la tradicin cristiana, sostiene
que el acto creador no es necesario, pues Dios, que es la Bondad de toda
bondad 55, carece de necesidad alguna. Cul es, pues, su origen? El Aquinate encuentra la respuesta en la doctrina del pseudo-Dionisio sobre el
Bien: ste es no slo objeto de amor, o fin de las criaturas, sino sobre todo
sujeto de amor. Al decir que Dios es sujeto de amor, se convierte en explcita la verdad contenida en el texto sanjuanista Deus caristas est (I Jn. 4,
16), ya que slo quien es Amor puede actuar (crear) exclusivamente por
amor 56. El acto creador no tiene, por tanto, otro manantial que el amor
de Dios a s mismo, por lo que no se realiza con vistas a algo distinto, sino
por puro amor.
El hecho de que el manantial de donde surge la creacin sea el amor
divino no significa, sin embargo, que Dios ame el mundo como se ama a
s mismo. La explicacin de santo Toms se entiende a partir de su concepto de amor, que, en conformidad con Aristteles, es definido como
habitudo ad perfectum. Pero mientras que en el Estagirita como en Platn
Dios no pareca capaz de amar, pues para ambos el amor supona siempre
una falta de perfeccin, en el Aquinate, en cambio, el Amor en s mismo,
lejos de implicar imperfeccin, manifiesta la perfeccin que se posee.
Cuanto mayor sea la perfeccin poseda, mayor ser el amor de esta per-
54. Entre los numerosos textos en donde se encuentra esta tesis, puede verse TOAQUINO, De Veritate, q. 21, a. 1.
55. S. AGUSTN, De Trinitate, VIII, c. 3.
56. El pseudo-Dionisio entiende la creacin como una eficiencia descendente o difusin (diateinei) del Bene (cfr. De divinis nominibus, IV, 1).
MS DE
feccin, hasta el punto de identificarse con ella cuando la perfeccin sea

absoluta, es decir, cuando se trate no ya de perfeccin poseda sino de la
misma perfeccin del Ser absoluto. En definitiva, el amor se halla unido
necesariamente a la propia perfeccin, la cual a su vez radica en el acto
de ser, origen de todas las perfecciones: Dios se ama naturalmente de forma mxima, porque su perfeccin, que se identifica con su Ser, es absoluta; de ah que el acto con que Dios se ama sea concomitante con su Ser,
sin que haya distincin como, en cambio, sucede en las criaturas entre
el acto de amor con que se ama y el propio Ser 57.
Puesto que en Dios el acto de amor y el propio Ser se identifican, el
objeto del Amor de Dios slo puede ser el propio Ser 58. El amor de Dios
por s mismo es, por eso, simultneamente necesario y libre; necesario,
porque su objeto no puede ser ms que el Ser absoluto, y libre, porque
no es causado por ningn agente ni puede serlo, ya que nada es ms alto
que Dios (autosuficiencia absoluta) 59.
El amor de Dios a las criaturas es, en cambio, no necesario. En efecto, las criaturas no constituyen ni un fin para Dios, pues no se identifican
con el Ser divino, ni un medio necesario, pues la Bienaventuranza divina
es perfecta. Por consiguiente, la creacin nace de un acto de pura liberalidad divina 60.
Si el amor con que Dios se ama es natural, o sea surge de la misma
naturaleza divina, el amor con que ama a las criaturas es no natural o,
como lo denomina santo Toms, un amor electivo. El amor creador, al dirigirse a los seres que elige, no introduce, por tanto, una nueva habitudo
ad perfectionem en el Esse, pues los entes-trmino de este amor estn ya precontenidos en el Esse-Bonum, que es el nico determinante real de S mismo. En tanto que precontenidos son presentados por la Inteligencia y
son as amados en el mismo amor del Bien que los precontiene en la ni-
57. Cfr. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae, II-II, q. 26, a. 3. Las obras del Aquinate se citan segn la edicin Leoniana.
58. Hay que sealar, sin embargo, que el amor de Dios a s mismo no es objetivo en
el sentido corriente del trmino, sino que es personal: Padre e Hijo se conocen y aman
mutuamente por toda la eternidad. Y este amor consustancial es la tercera Persona, el Espritu Santo. La perfeccin del ser no supone, por tanto, como sostiene Nietszche en uno
de sus famosos aforismos (un sol no puede calentar otro sol), clausura e incomunicabilidad, sino todo lo contrario: donacin total amorosa.
59. Cfr. TOMAS DE AQUINO, De potentia Dei, q. 10, a. 2. La idea de considerar la necesidad compatible con la libertad de coaccin se encuentra ya en Aristteles, pero es san
Agustn quien la desarrolla en mbito cristiano (cfr. S. AGUSTN, De civitate Dei, V, 10, 1).
60. Por lo que Avicena dice que slo la accin de Dios es puramente liberal (TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. 23, a. 4).
61. J.R. MNDEZ, El amor fundamento de la participacin metafsica. Hermenutica de la
Summa contra Gentiles, Universidad Catlica de Salta, Salta 1990, p. 235.
ca autodeterminacin del Esse-Intelligens-Volens Intensivo 61. Amando a los

entes, Dios les confiere la realidad por participacin trascendental. El
amor de Dios a las criaturas es, por tanto, real, es decir, origen de las criaturas o trminos reales de su amor de eleccin, pero no introduce ninguna realidad nueva en Dios: la nica novedad real son las criaturas 62. La
complacencia divina ante las criaturas es una manifestacin del amor intratrinitario. En efecto, al crear, Dios derrama en las criaturas algo de su
esencia inefable y de su bondad, cuyo esplendor es la belleza. Por eso,
viendo las cosas hermosas, la Trinidad se complace en ellas, pues encuentra all la imagen y el vestigio de su Ser ntimo63.
Adems de ser fundamento de las criaturas, el amor divino de eleccin es fuente del amor natural con que estas aman, denominado por el
Aquinate apetito natural 64. Por hallarse ligado a la participacin en el ser,
el amor natural de la criatura participa en el amor con que Dios se ama.
El universo, nacido de la eleccin divina, est atravesado por el amor
natural que establece una relacin ordenada de las criaturas entre s y
con el Creador, reconduciendo de este modo la realidad entera a Dios,
fuente inagotable de Amor 65. El amor natural de las criaturas refleja el orden que existe en el universo y que se manifiesta en dos niveles de menor
a mayor profundidad: el de igualdad o semejanza, y el de dependencia 66.
En primer lugar, cada ente se ama a s mismo, pues la unidad que tiene
consigo es la ms fuerte; de ah que el amor de s preceda al que se da entre los seres que pertenecen a un mismo orden. La semejanza es la causa
por la que las cosas tienden a amar lo que se halla unido con ellas en un
62. El concepto de analoga, que a travs del pseudo-Dionisio pasa a santo Toms,
resulta especialmente importante para examinar la relacin entre las criaturas en particular el hombre y Dios (vid. TOMAS DE AQUINO, In de divinis nominibus, I, 1).
63. La consideracin de la belleza como esplendor de la verdad y de la bondad divina es una idea que el Aquinate toma prestada del pseudo-Dionisio (cfr. ibid., lect. 9).
64. Cfr. IDEM, Contra Gentes, III, 69.
65. En el amor aparece cierta circulacin, en cuanto que es del bien al bien
(Ibid., lect. 11).
66. Las relaciones que el amor natural establece entre los entes pueden reconducirse al nivel jerrquico del bien deseado segn la dialctica de la dependencia de la parte respecto al todo o de lo que es imperfecto respecto a lo que es perfecto: Si el afecto
del amante recae en algo ms alto, de lo cual depende, el amante ordena su bien al amado: si la mano pudiera amar al hombre, por ejemplo, todo lo que ella es lo ordenara a su
todo y, as, se proyectara totalmente fuera de s misma, puesto que no dejara nada de
cuanto ella es de ordenarlo al amado. Pero esto no sucede si alguno ama lo que es igual
o inferior a s: si una mano pudiese amar a otra, no se ordenara toda a ella, y ni siquiera
el hombre que ama su mano ordena todo su bien al bien de la mano. Por consiguiente,
es necesario que cada ente ame a Dios, sin dejar de ordenar nada suyo a este amor (Ibid.,
lect. 10).
mismo orden de igualdad, y as los hombres se aman recprocamente con

un amor natural. Los semejantes fundamentan su unidad en el principio
comn que los reune, y que es razn del amor hacia los que participan en
l; por consiguiente, cada individuo naturalmente ama ms el bien de su
especie que su propio bien 67. La analoga del orden no se agota, sin embargo, en el nivel de la semejanza.
Aunque para las criaturas irracionales basta el amor basado en la
semejanza especfica, para la persona humana este tipo de amor es insuficiente, pues no explica del todo su inclinacin hacia el otro. La causa
de esta diferencia entre el hombre y los dems animales se encuentra
en lo que puede llamarse principio personalista: la persona es la nica
criatura querida y amada por s misma, y no en orden a otro, pues las criaturas intelectuales son gobernadas por Dios como por s mismas, y las
dems en cuanto que son ordenadas a las racionales 68. El amor personal no deriva, por tanto, slo de la inclinacin del individuo a la especie,
sino sobre todo de la eleccin del otro como un fin por s mismo. De
ah que, en este tipo de amor, se manifieste especialmente la dileccin divina.
Adems, puesto que el modo de ser de las criaturas depende de la
participacin en el ser, los entes aman a Dios ms que a la propia especie
o a la propia individualidad, pues Dios es la causa radical de su comunicacin con el resto de las criaturas 69. Tambin el amor del hombre a Dios
es a la vez necesario y electivo, porque la persona, creada por amor, est
llamada por Dios a la bienaventuranza, o sea a participar en la visin y el
amor divinos.
Mediante la analoga del orden, propia del amor natural, santo Toms es capaz de afirmar que puesto que en Dios se encuentra nuestro
bien perfecto, como causa universal primera y perfecta de todos los bienes,
el bien en l nos atrae naturalmente ms que el bien en nosotros. Por eso,
67. TOMS DE AQUINO, S.Th., I, q. 60, a. 5, ad 1.

68. IDEM, Contra Gentes, III, 112.
69. J.J. SANGUINETI, La filosofia del cosmo in Tommaso dAquino, Ares, Milano 1986, pp.
218-219. Este autor indica la importancia de no reducir la analoga del orden a la simple
semejanza, pues, de otro modo, no se entendera el amor natural entre los desiguales,
que, como en el caso del amor del padre al hijo, es mayor que el que existe entre los iguales, por ejemplo entre los hermanos (cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., I, q. 96, a. 3, ad 2). De
este modo, es posible rechazar la tesis de Rousselot, para quien el amor de s (amor de
concupiscencia) es en santo Toms la medida de los dems amores (cfr. P. ROUSSELOT,
Pour lhistoire du problme de lamour au moyen ge, Vrin, Paris 1933, pp. 14-56); as como la
crtica de Nygren al Aquinate, a quien reprocha haber transformado el agape del mensaje
evanglico en el amor propio, es decir, en el eros (cfr A. NYGREN, Eros und Agape. Gestaltwandlugen der christlichen Liebe, II, Der Rufer Evangelischer, Gtersloh 1930, pp. 465 y ss.).
70. TOMS DE AQUINO, In III Libros Sententiarum P. Lombardi, d. 29, q. 1, a.3.
incluso con amor de amistad natural, el hombre ama a Dios ms que a s

mismo 70. De ah que la analoga del orden explique no slo porque todos los seres tienden hacia la perfeccin que est ms all de su propia
naturaleza, sino tambin porque no hay ninguna contraposicin entre el
amor natural a s mismos, a los semejantes y a los superiores (especialmente a Dios), porque se trata de un amor natural, que es por s mismo
ordenado. La oposicin que el hombre experimenta no es natural, sino
fruto de la perversin originada por el pecado, que ha roto el orden del
amor natural. Por eso, como veremos, la caridad rectifica el amor natural
del hombre, conducindolo al mismo tiempo hacia una perfeccin ms
all de la naturaleza.
Pero, en qu consiste el amor natural? Segn el Aquinate, el amor
natural o apetito natural no es un deseo elcito o dependiente del conocimiento, ya que es previo a toda facultad y a toda actividad 71; es el impulso originario de los seres finitos hacia el fin de su naturaleza, que es
amado de modo necesario, pues la naturaleza tiende siempre ad unum.
La tendencia ad unum no significa, sin embargo, que en el amor natural
no haya una articulacin entre los diversos bienes de los seres, precisamente porque todos ellos son participacin del Bien, que se identifica
con el Ser absoluto, el nico Ser perfecto 72. Por eso, mientras que en los
seres irracionales el amor natural no puede perderse y se articula siempre
del mismo modo, en los seres dotados de razn puede trastocarse y corromperse, porque ese orden no es necesario, sino libre. La jerarqua del
amor se quebranta cuando se ama de forma desordenada: se aman las cosas como si fueran personas y las personas, como cosas. Debido a ese desorden, la persona va perdiendo capacidad para amar a Dios como Bien
absoluto.
3.2. El nivel psicolgico: el apetito elcito
Siendo una inclinacin hacia el bien de la propia naturaleza, el apetito natural requiere el conocimiento de tal bien, pues de otro modo los
seres no podran tender hacia l. Ahora bien, como hemos visto hace
poco, el apetito natural, que es previo a cualquier conocimiento por parte de la criatura, depende exclusivamente de la naturaleza de la criatura,
tal como es querida por Dios. En el amor creador se encuentra, por eso,
71. Cfr. IDEM, De Malo, q. 16, a. 5.

72. La articulacin de la idea de ente perfecto, o en fase de perfeccionamiento, parece depender del trascendental bonum, en tanto que algo se dice bueno en la medida
en que es perfecto (IDEM, S. Th., I, q. 5, a. 5). Y la perfeccin inhiere a las cosas en cuanto que son y cada defecto les compete en cuanto que no son (IDEM, Contra gentes, I, 28).
tanto el conocimiento de lo que es el bien de los diversos seres, como el

origen de la inclinacin hacia l.
La distincin entre lo que es el bien de la criatura (en Dios) y la inclinacin (existente en la criatura) permite explicar porqu el apetito natural, que surge con la misma creacin divina, tenga un fin permanente, incluso cuando como en el caso del hombre ste se haya corrompido.
El apetito elcito no es ms que el modo en que se realiza el apetito
natural en los seres dotados de conocimiento. La multiplicidad de los
apetitos elcitos deriva de la mayor o menor indeterminacin en la forma
de tender hacia el fin que, por eso, puede ser determinada por las formas
conocidas. Aunque el apetito elcito exige el conocimiento, no se identifica con l, pues el fin del apetito no es la posesin intencional, sino real
de lo que ha sido conocido como un bien 73. De ah que el apetito elcito
no introduzca un fin diverso del natural, sino que ms bien lo contina y
realiza con la ayuda del conocimiento 74. Por eso, puede decirse que el
apetito elcito tiene el mismo fin que el apetito natural: alcanzar la propia
perfeccin. En definitiva, los seres con apetito elcito son aquellos que no
pueden obtener la propia perfeccin si no es mediante el conocimiento.
Lo cual no supone imperfeccin, sino una mayor perfeccin ontolgica,
pues son capaces de perfeccionarse; en la cspide de estos seres ms perfectos se encuentran los espirituales, que, a semejanza del amor con que
Dios se ama, tienden hacia el fin de modo natural y libre. Las criaturas
con mayor perfeccin ontolgica son, as, las que mejor imitan el amor
divino.
A los animales, para poder alcanzar el fin, les basta el auxilio del conocimiento sensible; pues cuando el bien es conocido, el apetito elcito
del animal tiende a poseerlo realmente, pero slo en sus aspectos sensibles. De ah que el amor del animal no trascienda la sensibilidad en sus
dos formas: concupiscencia e irascibilidad.
En el hombre, en cambio, el conocimiento que gua sus acciones no
slo es sensible, sino sobre todo intelectual. A travs de la inteligencia la
persona logra captar la razn de bien en cuanto tal. De este conocimiento arranca una nueva inclinacin, el appetitus intellettivus o voluntad, que
segn santo Toms se abre a todo aquello que es bueno, o sea, a la entera realidad. La existencia en el hombre de este apetito le permite tener
73. Cfr. IDEM, S.Th., I-II, q. 22, a. 2.

74. El modo de ser de las criaturas, que es el origen de toda su actualidad sucesiva,
se expresa en el amor ontolgico y natural antes que en el elcito (cfr. IDEM, Contra gentes,
I, 91; IDEM, De Veritate, q. 22, a. 1).
como fin el conocimiento y el amor de Dios, raz de cualquier otro apetito hacia las cosas finitas 75.
a) La experiencia del bien presente: la concupiscibilidad
Aunque santo Toms comparte la distincin platnica de las tres partes del alma entre epithymia (apetito concupiscible), thymos (apetito irascible), y boulesis (apetito inteligible), parece rechazar por lo menos as lo
sugieren algunos textos suyos una distincin rgida entre lo que en el
hombre es slo sensible o slo racional. Por eso, como veremos, su clasificacin de las pasiones sensibles debe aplicarse nicamente a los animales;
para las pasiones humanas, como la tristeza, la alegra, etc., que manifiestan la espiritualidad de la persona, hay que emplear otros criterios de clasificacin.
Por otro lado, aunque algunos trminos, como amor y odio utilizados por el Aquinate, puedan ser aplicados analgicamente a los animales y al hombre, parecen ms adecuados para referirse a la afectividad humana que a las pasiones del animal, en el cual no puede hablarse de
enamoramiento y, menos an, de amistad.
Por todo ello no nos referiremos a las pasiones del apetito sensible
como si fueran analgicas; en lugar de ello, hablaremos de las pasiones
del apetito elcito, pues pueden ser aplicadas al animal y al hombre de
forma analgica (el aspecto genrico que presenta la clasificacin de las
pasiones en el Aquinate permite dicha analoga). Para confirmar la hiptesis de la analoga del apetito elcito intentaremos indicar, primero,
lo que es comn a los animales y al hombre, sealando despus algunas
caratersticas de las pasiones humanas que las diferencian de los animales 76.
En primer lugar, el apetito elcito se distingue del natural por depender del conocimiento. Junto al carcter dependiente, el Aquinate seala
una segunda diferencia: la inclinacin del apetito elcito supone una actividad psicosomtica. Para estudiar este apetito no basta, pues, con tener
en cuenta el conocimiento del que deriva, sino que es necesario tambin
analizar lo que santo Toms denomina de modo genrico con el trmino
pasin 77.
76. La principal diferencia se observa en el hecho de que las pasiones humanas son
susceptibles de habitus tico (cfr. IDEM, S.Th., I-II, q.56, a. 4).
77. Una buena sntesis del aspecto corporal de las pasiones se encuentra en A. LOBATO, El cuerpo humano, en AA.VV., El pensamiento de santo Toms de Aquino para el hombre de
hoy, Edicep, Valencia 1995, pp. 208-217.
Aunque el Aquinate establece una clasificacin de once pasiones elementales, las fundamentales son slo seis; las cinco restantes dependen
de stas tanto en su origen como en el fin. Las pasiones centrales se refieren a la percepcin del bien apetecible o a su ausencia; de ah la forma
dialctica con que el Aquinate las presenta: amor/odio, deseo/aversin,
placer/dolor 78.
Desde el punto de vista de la actividad del apetito, el objeto apetecible conforma, en primer lugar, el apetito, por lo que el sujeto se complace en lo apetecido. A esta complacencia la llama santo Toms amor. Posteriormente, el objeto mueve el apetito, introducindose de algn modo
en su intencin; dicho movimiento, mientras no se posea el objeto, se siente como deseo. Una vez posedo, el acto del apetito se experimenta, en cambio, como placer. Estas tres pasiones, junto con sus contrarias (odio, aversin, y dolor), constituyen las pasiones del apetito elcito en relacin a lo
que es su bien o le es contrario. En definitiva, la pasin se refiere a las diversas etapas por las que atraviesa el apetito: desde la conformacin inicial con el objeto hasta su posesin real, pasando por el movimiento que
permite poseerlo.
El amor, entendido como pasin del apetito elcito, no es ms que el
hecho de sentir la complacencia que sigue a la conformacin con el bien.
As pues el amor-pasin, que en los animales cumple el amor natural, no
debe confundirse con el deseo, porque el amor existe en tanto que dura
la conformacin, mientras que el deseo desaparece tan pronto como se
posee el objeto apetecible: no se puede desear lo que se posee, mientras
que se ama siempre aquello de lo que se goza.
Ni el amor ni el deseo presentan problema alguno para considerarlos como pasiones, pues ambos son manifestaciones del influjo del bien
en el apetito. El placer, en cambio, parece no ser pasin, pues se halla ligado a la posesin real, es decir, al acto. Santo Toms recoge esta objecin en la parte de la Summa Theologiae dedicada a las pasiones: Aristteles escribe que padecer es ser movido. Pero el placer no consiste en ser
movido, sino en haber sido movido; en efecto, el placer deriva del bien
que ya se ha alcanzado. Por tanto, el placer no es una pasin 79.
Para el Aquinate, el ncleo del problema consiste en que padecer significa potencialidad y como consecuencia movimiento, mientras que el
placer, que corresponde a la perfeccin del acto, no implica ninguna potencialidad. No obstante, el Aquinate considera el placer como una pasin porque, si bien en s mismo es un acto inmanente ajeno a cualquier
78. Cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 23, a. 1.

79. Ibid., q. 31, a. 1.
tipo de movimiento, el placer depende siempre de algo que lo causa. Tal

dependencia segn santo Toms convierte el placer en pasin.
La causa del placer es la operacin. No una cualquiera, sino la operacin connatural no impedida. Por eso, a la constitucin de algo en la
operacin connatural no impedida, sigue placer, que consiste, de acuerdo con la explicacin dada, en la perfeccin alcanzada. Y, por tanto,
cuando se dice que el placer es una operacin, no se quiere indicar la
esencia, sino la causa 80. La precisin de santo Toms es importante. Por
una parte, se niega que el placer sea un acto que se aade a otro acto, a la
vez que se defiende su carcter perfectivo; por otra, se afirma que nicamente las operaciones connaturales pueden ser fuente de placer.
Puesto que supone el perfeccionamiento del acto, el placer puede
ser entendido como una cierta operacin, que consiste en sentir la conveniencia entre la propia naturaleza y el objeto posedo en el acto. Una y
otra cosa obtener el objeto conveniente y sentir su conveniencia son
necesarias para que pueda hablarse de placer.
De todo lo dicho cabra pensar que slo el placer (o gozo, que es el
placer espiritual) corresponde a la posesin real del fin. Sin embargo,
santo Toms parece tener una idea de placer ms amplia, cuando afirma
que los objetos de las operaciones no nos resultan placenteros si no en la
medida en que se unen a nosotros: ya sea mediante el conocimiento de
los mismos, ya sea al darnos cuenta de que los poseemos 81. En esta perspectiva es posible afirmar que el amor se halla ligado al placer no slo
porque se complace en el bien amado, sino tambin porque supone el
conocimiento de un determinado bien que es amado, lo que implica ya
un inicio de gozo, aunque imperfecto 82. Si ya en el amor, que es la primera pasin, ocurre esto, con mayor motivo se dar en el deseo la unin y
complacencia.
De ah que el Aquinate hable de dos tipos de pasiones: las que corresponden al orden de la intencin del bien (consecutione), y las que co-
80. Ibid., ad 1.
81. Los objetos de nuestras operaciones no son agradables, sino en cuanto que se
unen a nosotros: o mediante el conocimiento, como cuando gozamos al considerar o ver
las cosas; o de otro modo, pero tambin con conocimiento, como cuando uno se complace considerando que posee un bien, por ejemplo, riquezas, honores o algo por el estilo.
Pero todas estas cosas no produciran placer, si no fueran percibidas como posedas
(IDEM, S.Th., I-II, q. 32, a. 1).
82. Esta interpretacin se ve confirmada, por ejemplo, por el siguiente texto del
Aquinate: Si bien lo que est en movimiento no posee perfectamente el objeto hacia el
que se mueve, de todas formas comienza ya a tener algo de l y, por eso, el movimiento
mismo contiene ya algo de placer (Ibid., a. 2).
83. Ibid., q. 25, a. 2.
rresponden al orden de la realizacin, es decir, a la posesin real (executione). Segn el orden de la intencin, hay dos pasiones que preceden al
placer: amor y deseo, pues es primero lo que se determina primeramente en el sujeto que tiende al fin 83; en efecto, el amor es la primera pasin
respecto del fin. Segn el orden de la realizacin o posesin real, la relacin se invierte: no es el amor, sino la complacencia la primera pasin,
que, por eso, es causa del deseo. Ciertamente, la complacencia en acto no
causa por s misma el deseo, sino slo per accidens, es decir, en la medida
en que todava no se posee el bien amado.
La relacin entre la operacin y la complacencia es, por tanto, mutua: la operacin supone la perfeccin de la complacencia (comenzada
ya en el amor), y la complacencia perfecciona la operacin de dos formas: a) como causa final, en cuanto que la complacencia es el fin de la
operacin; b) como causa agente indirecta, pues al gozar de su operacin
el agente la espera vehementemente y la ejecuta con diligencia. Y segn
esto se dice en X Ethic. que los goces favorecen las propias operaciones e
impiden las contrarias 84.
Las pasiones contrarias (odio, aversin, dolor) se explican tambin a
partir del amor, porque de la necesidad del bien amado nace el dolor,
que deriva de la prdida del bien ansiado o del sobrevenir un mal contrario. En cambio, el placer es incompatible con la necesidad del bien amado, pues es descanso en el bien conseguido. Por eso, siendo el amor la
causa del placer y del dolor, cuanto ms fuerte es el sentimiento del amor
agudizado por el contraste, tanto mayor es la repulsa por el dolor 85. El
trmino del movimiento del apetito se encuentra ligado, por tanto, al placer o al dolor. Pero en el caso del dolor, puesto que el trmino del movimiento no es adecuado al apetito, ms que hablar de fin deber hablarse
de cesacin del movimiento por causas violentas. Por consiguiente, el dolor no es, como el placer, un acto perfecto, pues no supone quietud, sino
la inquietud mxima que slo desaparece a travs de otra operacin.
Por lo que respecta al influjo en la operacin, el dolor produce tambin un doble efecto: por una parte, al ensombrecer el nimo, debilita la
operacin; por otra, la hace aumentar, pues la operacin es la nica posibilidad que se ofrece para abandonar la falta de reposo, propia del dolor 86.
Tras analizar las pasiones en lo que tienen de comn, hemos de examinar ahora sus particularidades en el hombre. En un texto del De Verita-
84.
85.
86.
87.
Ibid., q. 33, a. 4.
Ibid., q. 35, a. 6.
Ibid., q. 37, a. 3.
IDEM, De Veritate, q. 26, a. 4.
te se afirma: Por eso, la primera etapa del movimiento concupiscible es

el amor, la segunda el deseo, la ltima el gozo. Y, en razn de los contrarios, las pasiones que se refieren al mal se ordenan as: al amor corresponde el odio, al deseo la fuga, al gozo la tristeza 87. Los trminos empleados
aqu por santo Toms para referirse a las pasiones humanas son los mismos que aparecen en la clasificacin general de las pasiones, excepto los
de gozo y tristeza, que se aplican slo al hombre. Ahora bien, si el gozo y
la tristeza como el placer y el dolor son la perfeccin de la operacin
que nace del amor y se contina en el deseo, entonces el amor y el deseo
que preceden al gozo y la tristeza sern tambin distintos de los de los
animales.
De la existencia de un amor y un deseo propiamente humanos hay
ya alguna huella en la distincin que santo Toms establece entre dos tipos de deseo: el natural y el no natural. En efecto, adems del deseo que
hasta ahora hemos visto, el Aquinate habla de otro tipo que, a pesar de
poder dirigirse a los bienes sensibles, depende de un conocimiento racional. Por eso, los primeros, es decir, los deseos naturales son comunes a
los hombres y a los animales, ya que ciertas cosas son convenientes y placenteras para unos y otros segn la naturaleza. Y en ellos convienen todos los hombres; en efecto, el Filsofo llama a estos deseos comunes y
necesarios. En cambio, los segundos son propios de los hombres, que
tienen la facultad de considerar como buena o conveniente una cosa
fuera de las necesidades de la naturaleza. Por eso, el Filsofo afirma que
los primeros son irracionales, los segundos, en cambio, estn unidos a
la razn 88.
La caracterstica del deseo racional o no natural es su infinitud. Toms sostiene que el deseo natural (frecuentemente usa la expresin concupiscentia naturalis) no puede ser infinito en acto, pues la naturaleza fsica tiende siempre a algo finito y cierto (la comida, la bebida y los
restantes bienes corporales). El deseo natural es infinito slo en potencia:
puesto que la satisfaccin sigue a la necesidad, la infinitud aparece en la
forma de la repeticin ad infinitum de este ciclo. El deseo no natural puede ser, en cambio, infinito en acto, pues depende de la razn, que es capaz de considerar una realidad como absolutamente conveniente. El deseo de riqueza o de salud puede as no tener un trmino preciso, por
ejemplo, cuando una persona desea actualmente ser lo ms rica posible,
es decir, ser simpliciter rico.
El problema que se plantea el Aquinate es saber si el deseo no natural es una verdadera pasin. La dificultad aparece cuando se cae en la
88. IDEM, S.Th., I-II, q. 30, a. 3.
cuenta de que, por referirse a una realidad de forma universal, la razn

no parece capaz de hacer pasar el apetito de la potencia al acto, y sin la
actualizacin del apetito no existe pasin alguna. No obstante, santo Toms afirma que el deseo no natural es una pasin.
Segn el Aquinate, la concupiscencia no natural nace de la tendencia de la voluntad hacia los bienes sensibles y espirituales. Est claro que
la tendencia de la voluntad no se siente como una pasin, pues el acto de
querer no contiene movimientos fsicos. El deseo no natural no se asimila pues al acto de la voluntad, sino a la pasin que puede acompaarlo.
En efecto, cuando el apetito superior es tan intenso que revierte en el inferior, provoca en este ltimo una redundancia, en virtud de la cual el
apetito inferior tiende a su modo hacia el bien captado por la razn.
Arrastrado por el apetito superior, el apetito sensible puede incluso desear
los bienes espirituales segn la expresin del Salmo: mi corazn y mi
carne exultan en el Dios vivo 89.
La imposibilidad de separar en el hombre lo que es puramente sensible de lo que es racional todava se ve mejor en las pasiones de la alegra
y la tristeza: el trmino alegra se usa solo para el placer que acompaa a
la razn: por eso para los animales no se habla de alegra, sino de placer.
Pero siempre es posible desear, incluso con el placer de la razn, todo lo
que deseamos segn la naturaleza; pero no al revs. Por tanto, en los seres racionales lo que es objeto de placer puede ser tambin objeto de alegra, aunque no siempre lo sea; en efecto, a veces uno siente en el cuerpo
un placer, del que no goza la razn. De ah que el placer sea ms extenso
que la alegra 90.
La diferencia entre las pasiones de los animales y del hombre aparece ya en el mismo placer, pues mientras que los primeros pueden experimentar slo placer, el segundo puede gozar tanto de placer como de alegra: en el hombre el placer es siempre corporal; la alegra, en cambio,
puede ser mixta, cuando se trata de la posesin de un bien sensible muy
querido, o de uno puramente espiritual. Tambin la tristeza puede ser una
89. Ibid., q. 30, a. 1. Santo Toms se plantea el problema de la existencia de una

concupiscencia espiritual, cuando examina el texto del libro de la Sabidura: la concupiscencia de la sabidura conduce al reino perpetuo.
90. Ibid., q. 31, a. 3.
91. La pasin tomista de la tristeza se identifica en algunos casos con el concepto
de frustracin, caracterstico de la psicologa contempornea, que fue elaborado por
Freud y la escuela psiconaltica y, posteriormente, desarrollado por el conductivismo. La
frustracin consiste en la insatisfaccin de una necesidad que puede ser tanto biolgica
como espiritual (cfr. J. DOLLARD, Frustrazione e aggressivit, C.E. Giunti-G. Barbera-Universitaria, Firenze 1967).
92. TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 41, a. 4.
mezcla de sensibilidad y racionalidad, que por eso influye profundamente en el cuerpo 91. Como se ve, por ejemplo, en la distincin tomista de los
cuatro tipos de tristeza: la acidia es la tristeza que deja sin voz; la ansiedad es la tristeza que ensombrece; la envidia es la tristeza del bien ajeno;
y la misericordia es la tristeza del mal ajeno 92. La relacin de la tristeza con
la corporalidad se manifiesta, sobre todo, en el llanto, que sigue a la tristeza de forma natural y, por eso, resulta deleitable 93.
Se debera, por tanto, plantear la existencia de una comunicacin interna entre el apetito sensible y el racional, gracias al cual el hombre, incluso en el nivel ms bajo, participa de la infinitud de su ser espiritual. De
ah que no pueda establecerse en el hombre una separacin rgida entre
un amor y un deseo sensibles y un amor y un deseo inteligibles, pues la
pasin humana es a la vez sensible e inteligible.
b) La experiencia del bien arduo: la irascibilidad
La concupiscibilidad explica, segn el Aquinate, tanto el acto de
acercamiento del animal al objeto sensible y su posesin, como la huida
del mal. Lo que sin embargo no explica es, por ejemplo, porqu el cordero huye ante el lobo, pues la huida de algo que no es un mal sensible se
encuentra como por encima del poder ordinario del animal 94 que se
refiere slo al bien o al mal inmediatos. Con la huida ante el lobo, el cordero muestra su capacidad de actuar no slo ante el bien o mal presentes,
sino tambin ante el bien o el mal que no aparecen inmediatamente.
Dos son las preguntas que se hace santo Toms: en qu consiste este
tipo de bien-mal que se manifiesta sobre todo en la huida o en la ira?
Cmo se puede percibir?
Segn el Aquinate, la ira tiene como objetivo alcanzar el bien que es
arduo, o sea difcil de conseguir; el lobo, por ejemplo, debe superar una
serie de obstculos antes de poder devorar el cordero. La agresividad caracterstica de la ira presupone, pues, la percepcin de un nuevo objeto
(el bien arduo) y, por consiguiente, la existencia de un nuevo apetito, el
93. Con penetracin psicolgica, santo Toms sostiene que las lgrimas y los gemidos alivian el dolor: En primer lugar, porque cada elemento nocivo incubado interiormente produce mayor afliccin, pues la atencin del alma se concentra ms en l; en
cambio, cuando se expande hacia fuera, la atencin del alma en cierto sentido se dispersa, y as el dolor interno disminuye (...). En segundo lugar, porque la operacin que conviene a un hombre, segn la disposicin en que se encuentra, le es siempre agradable.
Ahora bien, llorar y gemir son operaciones convenientes para quien est triste o con dolor (TOMS DE AQUINO, S.Th., q. 38, a. 2).
94. Ibid., q. 23, a.1.
irascible, que sigue siendo puramente sensible: ya sea porque el objeto es

un bien sensible, ya porque aparece en algunos animales dotados nicamente de conocimiento sensible.
El apetito elcito se divide, por tanto, en dos especies: el apetito concupiscible y el irascible. Por otra parte, aunque el objeto de los apetitos
concupiscibles e irascibles es el bien, ste puede entenderse de dos formas diversas: o como bien en absoluto (ciertamente, en el animal, el bien
es siempre sensible), o como bien arduo o difcil. La distincin entre los
dos objetos (bien concupiscible e irascible) deriva del hecho de que en la
agresin el animal se encuentra, a la vez, deseando y rechazando una misma realidad. Puesto que desear y rechazar la misma realidad no puede
corresponder a la inclinacin de un nico apetito, se debe introducir,
junto al apetito concupiscible que lleva a desear el objeto, otro que permita percibir los aspectos negativos del objeto, para tratar de evitarlos.
A pesar de esto, el apetito irascible no es un apetito contrario al concupiscible, pues su inclinacin nace del amor concupiscible al bien y su
fin consiste en la posesin del mismo. Puede decirse que el apetito irascible es el mismo apetito concupiscible en el que ha surgido una complicacin, al descubrir que la realidad sensible no es completamente buena.
El problema se plantea cuando se pretende determinar el tipo de conocimiento que origina el apetito irascible. Se puede afirmar que los
sentidos externos y los internos (imaginacin y memoria) bastan para
captar el aspecto parcial de mal que puede haber en el bien sensible?
Aristteles haba indicado ya en la Retrica que en la pasin humana
de la ira se da una valoracin negativa del objeto, pero no se preocup de
individuar la procedencia de ese juicio. Aunque en el De Anima el Estagirita se interroga sobre el origen de la ira, su preocupacin no consiste
tanto en conocer la esencia de sta, como en descubrir lo que la distingue
de los otros deseos (de placer y racional); de ah que concluya que a la ira
no le baste el conocimiento sensible externo, sino que requiera tambin
de los sentidos internos: de la imaginacin y de la memoria.
Santo Toms, siguiendo las huellas de Avicena, considera en cambio
que la ira contiene un juicio particular que se refiere a algo que aparece
como conveniente o contrario; por ejemplo, la peligrosidad del lobo para
la oveja. La peligrosidad no puede ser percibida por los sentidos, pues es
una intentio insensata, es decir, una cualidad insensible. Por otra parte, por
tratarse de un juicio sobre lo particular, no basta la razn para emitirlo,
pues sta se refiere siempre a lo que es universal y necesario. De ah que,
para explicarlo, el Aquinate recurra a la operacin de un nuevo sentido
95. Cfr. TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 10, a. 5.
interno: la estimativa, en los animales, y la cogitativa, en el hombre. Este

sentido sirve para estimar o juzgar lo que es til o nocivo. La cogitativa,
adems, requiere del juicio de la razn; de ah su nombre. Se trata de un
juicio especial, pues la premisa mayor procede de la inteligencia, mientras
que la menor deriva de la cogitativa. La conclusin es la accin 95.
El juicio de la estimativa o cogitativa es, por tanto, un juicio prctico,
pues el fin de esta facultad es la accin del animal o del hombre respectivamente, mediante la actualizacin del apetito irascible. Aqu se observa
otra diferencia entre la tesis aristotlica y la tomista: la funcin de mediacin entre sensibilidad y razn, que el Estagirita atribuye al deseo, es desempeada en el Aquinate por este nuevo sentido. Y, adems de unir las
dos instancias aprensivas del hombre, la cogitativa enlaza el conocimiento con la accin, ya que a travs del apetito irascible la cogitativa mueve al
hombre a actuar.
Mediante el apetito irascible se explican, de acuerdo con el Aquinate,
no slo la fuga y la agresin, sino tambin otras pasiones, como la audacia,
la esperanza, etc. Para ello, santo Toms aplica al apetito irascible la distincin entre los dos rdenes ya vistos: el de la intencin y el de la realizacin.
As, segn el orden de la intencin, las pasiones irascibles son: esperanza/desesperacin-temor/ audacia-ira, mientras que segn el orden de la
realizacin son: ira-temor/audacia-esperanza/ desesperacin. En efecto,
ante el bien arduo que todava no se ha alcanzado, la inclinacin se siente
como esperanza cuando lo considera posible o como desesperacin, en el
caso contrario; cuando, en cambio, se trata de un mal, las pasiones son el
temor, si se considera invencible, o la audacia, en el caso contrario 96. Por ltimo, ante el mal presente, existe una nica pasin: la ira.
Como puede observarse, en las pasiones irascibles, hay dos tipos de
contrariedad: la primera se basa en la oposicin de los objetos, es decir,
en la antinomia bien-mal; por ejemplo, la esperanza se opone al temor de
forma semejante a como el deseo es contrario a la aversin. La segunda
se basa en el acto de acercamiento o alejamiento respecto a una misma
realidad, por ejemplo, la esperanza se opone a la desesperacin. A partir
de este segundo tipo de contrariedad, las pasiones irascibles se distinguen, en cambio, de las concupiscibles, pues ante el bien concupiscible
no pueden realizarse dos actos contrarios; el bien arduo en cuanto bien,
tiene un aspecto que justifica una tendencia hacia l y es la pasin de la
96. Meyer examina la relacin entre audacia y miedo: ante el mal que aparece
como insuperable, el sujeto, incapaz del menor movimiento de audacia, experimenta terror (cfr. M. MEYER, Le probleme des Passions chez Saint Thomas dAquin, Revue Internationale de Philosophie 3 (1994), p. 374).
97. TOMS DE AQUINO, S. Th., I-II, q. 23, a. 2.
esperanza; y en cuanto arduo, o difcil, determina una repulsa, que es la pasin de la desesperacin 97.
La ira, en cambio, es la nica pasin irascible en la que no hay contrariedad, pues tiene como objeto el mal presente. El apaciguarse de la
ira supone privacin, no contradiccin, en el apetito.
Si desde el punto de vista de la concupiscibilidad las pasiones ms
importantes son el amor, raz de todas las dems, y el placer o la alegra,
que indican el final del movimiento apetitivo, desde el punto de vista del
impulso hacia el acto son decisivas, adems del amor, la esperanza y el temor, pues la primera conduce al placer y a la alegra, mientras la segunda
al dolor y a la tristeza. El amor, la alegra y la esperanza son, por tanto, las
pasiones fundamentales del apetito elcito.
Puesto que en el objeto de la esperanza se encuentra una doble contrariedad, su definicin proporciona los elementos necesarios para describir las pasiones fundamentales, en cuanto que se oponen de alguna
forma a la esperanza. La esperanza presenta las siguientes caractersticas:
a) Su objeto es bueno, mientras que el temor tiene como objeto el
mal.
b) Su objeto es futuro, mientras que el placer y la alegra tienen
como objeto algo presente que ya se posee.
c) Su objeto es arduo, mientras que el deseo tiene como objeto el
bien concupiscible simple.
d) Su objeto puede ser alcanzado, mientras que en la desesperacin
es inalcanzable.
Gracias a la irascibilidad, el animal tiende no slo hacia un bien que
todava no posee, sino tambin hacia un bien que an no est presente;
lo que da al animal dotado de apetito irascible una mayor independencia.
La irascibilidad implica, por tanto, una formalizacin mayor del apetito
elcito, o sea una unin ms estrecha entre las diversas facultades sensitivas y apetitivas del animal.
El hombre se distingue del animal tambin en la irascibilidad. En
primer lugar, porque en l la pasin de la ira se halla siempre precedida
por el juicio acerca de algo como injusto, por lo que su conclusin es la
venganza; en los animales, en cambio, la ira, que se desencadena por medio de la imaginacin, conduce inmediatamente a la accin agresiva 98. En
segundo lugar, y es aqu donde se ve con ms claridad la peculiaridad de
la irascibilidad humana, la ira en el hombre nace de la tristeza causada so-
98. Ibid., q. 46, a. 7.
bre todo por la injuria y termina en la alegra, pues la justicia que es el

trmino de la ira, es natural y, por consiguiente, deleitable. Antes de su realizacin, la justicia se hace presente al enojado de un doble modo: per spem,
en cuanto que ninguno se indigna si no espera que se le haga justicia; per
cogitationem, o sea pensando en ella. Esta ltima forma de manifestarse la
ira es tambin deleitable, pues el pensamiento de la justicia implica en cierto modo su realizacin y, por tanto, el gozo que comporta 99. La causa ltima de la ira humana es algo que nicamente el hombre puede experimentar: el desprecio. En efecto, el desprecio, que se opone a la
excelencia que todos los seres buscan, slo es percibido por el hombre, ya
que slo l apetece el honor en cuanto tal y sufre cuando se le niega 100.
De todas formas, es en la pasin de la esperanza donde se manifiesta
la mayor diferencia con el animal. Segn el Aquinate, en el apetito natural, como en el sensitivo hay que atribuir al conocimiento la certidumbre
de alcanzar el bien. De ah que tambin, en la esperanza, la valoracin de
un bien arduo como alcanzable se deba a la iniciativa de la razn. Esta valoracin se basa, normalmente, en el sentimiento de la propia potencia o
capacidad. En el hombre, adems de la esperanza, existe la expectativa o
espera, que se fundamenta en la confianza en otra persona (expectare),
pues expectare equivale a ex alio spectare (mirar hacia otro); ya que la facultad cognoscitiva no solo mira el bien que pretende obtener, sino tambin
a aquel, en cuyo poder confa, segn la expresin del Eclesistico: yo miraba hacia un socorro humano 101.
La espera trasforma tambin la relacin entre el amor y la irascibilidad. En efecto, mientras la sola esperanza nace del amor y tiende al objeto amado, la espera, si bien se origina en el amor, lo hace crecer; no tanto el que se refiere al objeto como el que se refiere a la persona que nos
ayuda a alcanzarlo, porque del hecho de que esperamos que alguien nos
confiera un bien, nos movemos hacia l como hacia un bien nuestro, y as
comenzamos a amarlo 102. La espera nos habla, pues, del amor a una persona en quien confiamos. Esta pasin es absolutamente diferente de todas las dems, pues slo ella permite amar a otro como si fuera el propio
fin.
El anlisis del apetito desde el punto de vista psicolgico nos condu-
99. Cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., q. 48, a. 1. Santo Toms distingue tres especies de
ira: fel, cuando hay facilidad y prontitud en el movimiento de la ira; maniam, cuando la tristeza imprime permanentemente la ira en la memoria; furorem, cuando la ira no se aplaca,
si no es con el castigo (cfr. ibid., q. 46, a. 8).
100. Cfr. ibid., q. 47, a. 7.
101. Ibid., q. 40, a. 2.
102. Ibid., a. 7.
ce a importantes conclusiones. La primera se refiere al papel central que

sigue desempeando el amor en el apetito elcito; tan es as, que puede
hablarse del amor como de la pasin radical, no slo porque el mundo
pasional nace del amor, sino tambin porque el amor es el fin mismo del
apetito. La complejidad de las pasiones deriva de la distancia existente
entre el amor inicial y el amor final, en donde el apetito halla reposo. La
separacin entre el amante y el bien amado es la fuente de la concupiscibilidad, mientras que el origen de la irascibilidad es, adems de la separacin, la dificultad para alcanzar la unin con el bien.
En el caso del hombre, el amor no es nunca ni siquiera cuando se
dirige a realidades corporales puramente sensible, pues la sensibilidad
participa en mayor o menor medida de la racionalidad; de ah que todas
las pasiones del apetito elcito presenten en la persona humana caratersticas especiales. Tal vez la ms importante sea la infinitud del deseo y,
como consecuencia, la posibilidad de que se produzcan en la interioridad
humana la tensin y la oposicin entre deseos, as como la experiencia de
pasiones contrarias placer y tristeza, dolor y alegra en el momento de
la unin con el objeto apetecible.
La segunda conclusin se refiere al hecho de que la pasin humana
permite experimentar la unin sustancial entre el cuerpo y el alma. Y esto
por dos razones: en primer lugar, porque la sensibilidad humana participa de la racionalidad; por eso, las pasiones propiamente humanas son la
alegra, la tristeza, la esperanza (sobre todo, la espera) y la desesperacin,
las cuales suponen la percepcin del bien y del mal en toda su amplitud
ontolgica y existencial. En segundo lugar, porque la pasin es el punto
en que converge el dinamismo corporal de las facultades apetitivas con el
conocimiento del objeto al que tienden los apetitos 103. En la pasin no
aparece slo un ser intencional, como en cambio sucede en el conocimiento, sino una intencin que es a la vez una apeticin. La realidad que
aparece en la pasin es, pues, una realidad existencial, dotada sobre todo
de positividad o de negatividad en relacin al sujeto que la padece.
El modo en que el Aquinate plantea el estudio de las pasiones nos parece de sumo inters, pues adems de mostrar que se trata de realidades
capaces de hacernos experimentar la unin sustancial, indica cmo hasta
cierto punto se las puede explicar de forma metafsica y psicolgica 104.
Adems, el anlisis tomista de las pasiones proporciona los elementos necesarios para intentar educarlas; en efecto, las pasiones aparecen como
controlables porque, aunque no sean originariamente racionales, son sus-
103. Cfr. ibid., q. 22, a.3.

104. Cfr. IDEM, De Veritate, q. 26, a. 10.
ceptibles de obedecer a la razn bajo el influjo de las virtudes.

3.3. Nivel espiritual del apetito: la afectividad espiritual
Si en los animales la irascibilidad supone el mayor grado de perfeccin apetitiva, en el hombre, en cambio, no es as, pues el bien de la persona, que se encuentra en Dios, no es percibido por la cogitativa, sino por
la razn. La perfeccin apetitiva de la persona depende, pues, del apetito
racional o voluntad, en cuanto que slo esta puede tender al bien absoluto 105.
La voluntad, como las otras facultades apetitivas, posee una tendencia natural y necesaria hacia su bien, que se refiere a cualquier cosa existente. La tendencia natural y necesaria de la voluntad (voluntas ut natura)
explica porqu todos los hombres desean la felicidad, que se encuentra
en Dios, pues slo l fundamenta todos y cada uno de los bienes particulares. Esta inclinacin no comporta, sin embargo, querer en acto, o sea el
amor personal. Por eso el dinamismo de la voluntad, adems de la inclinacin necesaria, incluye la deliberacin de la razn que precede a la
eleccin de un determinado bien o voluntas ut ratio 106.
Aunque afrontaremos ms adelante el papel de la voluntad en la perfeccin de la persona, es necesario aludir ahora a algunas caractersticas
del amor personal que constituyen la esencia de la afectividad espiritual.
Segn santo Toms, existe un amor, una esperanza y un gozo puramente espirituales. Estos afectos, sin embargo, no deben ser considerados
pasiones, pues nacen directamente de un acto de la voluntad. Por ese motivo, el Aquinate habla de amor y gozo no slo en el hombre, sino tambin en los ngeles e, incluso, en Dios, pues el amor y el gozo expresan
un simple acto de la voluntad por una semejanza de efectos, pero sin pasin 107.
La relacin entre la afectividad espiritual y el acto de la voluntad humana es la clave para acceder a un tipo de afectividad que en s misma no
es sensible. En efecto, el amor, la esperanza, y el gozo espirituales no son
ms que los efectos del acto de la voluntad, propios del querer humano.
105. Cfr. TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 22, a. 9.

106. Cfr. IDEM, In II Libros Sententiarum P. Lombardi, d. 39, q. 1, a. 1.
107. IDEM, S.Th., I-II, q. 22, a. 2. Santo Toms afirma que el amor de la voluntad humana puede ser denominado pasin en un sentido amplio, es decir, en cuanto que se da
la inmutacin del apetito por parte de lo apetecible.
108. El Aquinate, en la Contra Gentes, I, 91, retoma la definicin aristotlica del
amor: Amar es querer el bien para alguien (ARISTTELES, Retrica, 1381 a).
Cul es la caracterstica del amor humano? Como los otros tipos

natural y sensible, el amor personal implica la inclinacin hacia el
bien adecuado 108. El amor humano aade a la inclinacin una finalidad
propia: la persona, pues el bien es siempre querido por una persona (el
propio yo o el otro). Estos dos elementos del amor humano: el bien querido y la persona para quien se quiere, dan lugar a la unin de concupiscencia y benevolencia, caracterstica de los actos de voluntad. La concupiscencia, o amor del bien, no es el elemento principal, pues aquello de
lo que tenemos concupiscencia se dice simplemente y de modo propio
que lo deseamos 109. El elemento que trasforma esta inclinacin en amor
humano es la persona para la que se quiere el bien, o sea el amor de benevolencia.
El amor humano da lugar a la alegra, es decir, a una connaturalidad
dinmica entre el amante y el amado (la persona para quien se quiere el
bien). En el amor que la persona se tiene a s misma se puede hablar de
una necesidad. La persona, sin embargo, puede querer el bien para otro,
en la medida en que en el otro descubre otro yo, o sea, una persona que
tambin es capaz de amar 110. Cuando se ama con benevolencia la afectividad trasciende la esfera de los apetitos animales, en cuanto que se tiende a otra realidad como uno tiende a s mismo y se quiere para l el bien
como tambin [lo quiere] para s 111. La amistad realiza una completa
identidad de voluntades, de corazones, de sentimientos: es propio de los
amigos querer o no querer las mismas cosas y gozar o sufrir con lo mismo 112.
Entre las personas humanas la comunin afectiva, que es la esencia
de la amistad, no llega nunca a la identificacin perfecta, ni siquiera en el
caso de la amistad virtuosa, con que se ama al amigo como uno se ama a
s mismo 113. El amante, aunque ame mucho al amado, no podr jams
amarlo con el mismo amor con que es amado, porque el origen del amor de
uno y otro es distinto. En la amistad con Dios por medio de la gracia, o
charitas, la persona no ama ya nicamente de modo humano, sino que,
bajo la accin del Espritu Santo, ama ante todo de forma divina. La persona quiere a Dios con el mismo amor con que l se ama. Este modo de
109. Cfr. TOMS DE AQUINO, Contra Gentes, I, 91.

110. El amor consiste en cierta conveniencia del amado con el amante (IDEM,
S.Th., I-II, q. 27, a. 1).
111. Ibid., q. 27, a. 3.
112. IDEM, Contra Gentes, III, 151.
113. De dos, la amistad hace uno por medio del afecto (Ibid., 158).
114. La misma caridad [...] es participacin en cierta caridad infinita que es el Espritu Santo (TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 24, a. 7).
amar es fuente de un tipo de afectividad espiritual, en donde el deseo natural se trasforma por la gracia en amor perfecto a Dios, realizndose as
la identificacin con su Voluntad 114. De este modo, la persona se goza o se
entristece con lo que Dios ama o rechaza. Por otra parte, a pesar de que
en esta tierra la unin con Dios es parcial y puede perderse, la caridad
conduce a la esperanza de la unin perfecta, porque se espera que Dios
perfeccione ese amor.
A travs de la caridad, la persona no slo trasciende la esfera de los
apetitos animales, sino tambin un modo de amar, gozar y esperar puramente humano, pues participa de la misma amistad divina o caridad increada, que es el Espritu Santo. Tal trascendencia no significa la destruccin del amor humano, sino su perfeccin, ya que el amor humano sin
caridad es un amor todava incompleto; pero, por otro lado, el amor humano es condicin necesaria, si bien no suficiente, de la caridad con que
amamos a Dios. Se puede, por tanto, concluir afirmando que el amor
cristiano es simultneamente humano porque tiene como objeto a Dios,
fin natural del hombre, y divino, porque se lo ama participando del amor
que Dios se tiene.
3.4. Elementos centrales de la teora tomista del apetito
El punto de partida de la teora tomista del apetito es el amor con que
Dios ama a las criaturas un amor de plena liberalidad en el momento
mismo en que las crea. Dios no tiene necesidad de ser en palabras de
santo Toms redamatus (reamado), pero crea porque quiere ser redamatus, pues las criaturas encuentran su perfeccin slo en Aqul que es
perfeccin absoluta. De ah que el grado de perfeccin ontolgica de las
criaturas corresponda plenamente al grado de amor a Dios al que estn
llamadas.
El amor natural es el grado comn a todas las criaturas, pues surge
del propio acto de ser. Por eso, el Aquinate habla del carcter de criaturas
como la causa primera y ltima de la tendencia de los seres a Dios. El
amor natural contiene una triple inclinacin: hacia la propia perfeccin;
hacia los otros que participan en modo analgico de la propia perfeccin; y,
sobre todo, hacia Dios, como perfeccin absoluta y, por consiguiente,
como perfeccin del propio ser. El amor natural debe entenderse, por
tanto, desde una perspectiva metafsica, es decir, en modo analgico. Las
explicaciones que santo Toms utiliza para mostrar cmo las criaturas inanimadas tienden a la propia perfeccin dependen de la fsica aristotlica, por lo que muchas veces no son vlidas. El planteamiento de fondo
conserva, en cambio, toda su validez: el finalismo de la creacin, segn el
cual el universo en su conjunto tiende a la perfeccin.
En la medida en que es mayor la participacin en el ser, aumenta en

las criaturas la triple inclinacin natural; hasta llegar a los seres vivos, que
tienden a la realizacin de su fin no slo con el ser, sino tambin con el
obrar, en particular mediante las operaciones inmanentes, pues vivir es
accin inmanente.
Los animales, adems, son capaces de conocer sensiblemente el propio vivir y los fines que le corresponden. El conocimiento sensible del fin
conduce al animal a realizarlo. El amor natural hacia el fin se convierte
as en apetito elcito, que el animal experimenta en forma de pasiones,
en especial de placer/dolor. Este apetito elcito del animal sigue siendo
necesario, es decir, no libre: el animal tiende al propio fin de forma necesaria; de ah que en l no haya espacio para la moralidad.
El apetito elcito humano participa de la libertad del ser espiritual.
Tal participacin se observa ya en las que hemos denominado pasiones
humanas, que se originan a partir de un conocimiento sensible-inteligible, y tambin en la infinitud del deseo; pero en donde se manifiesta, sobre todo, es en el apetito racional o voluntad, que se halla abierto a la
perfeccin absoluta. Con la voluntad se alcanza la perfeccin del apetito
en el mbito de las criaturas corporales, pues mediante esta facultad el
hombre tiene como fin natural el conocimiento y el amor de Dios, de forma libre. De ah que el amor humano sea semejante a aqul con que Dios
se ama, es decir, un amor a la vez natural y libre.
La voluntad sigue siendo sin embargo apetito, por lo que se dirige
hacia todas aquellas realidades en las cuales la persona encuentra el bien;
de ah que pueda ser precedida o acompaada por las pasiones, lo que
adems de confirmar en el hombre la relacin entre los diversos apetitos
supone la imposibilidad de establecer divisiones rgidas entre las pasiones
humanas. Esto se ve, por ejemplo, en las pasiones consecuentes, cuando
el querer de la voluntad es tan intenso que revierte en los apetitos inferiores.
La experiencia del amor, en el hombre, no se reduce a la inclinacin
y posesin de los bienes sensibles, porque el hombre cuando ama lo hace
siempre como persona, es decir, quiere algo para alguien, por lo menos
para s mismo. El amor de concupiscencia es, sin embargo, el ms pobre,
pues la persona queda encerrada en la perfeccin propia, que es limitada. El amor de benevolencia o amistad abre, en cambio, a la persona al
amor y al gozo por los bienes del amigo, lo que supone la trascendencia
de la inclinacin hacia los propios bienes, la eleccin del bien ajeno y la
comunin afectiva con otra persona. Ahora bien, ninguno de los bienes
creados ni siquiera los amigos, pues son limitados puede satisfacer la
tendencia que naturalmente el hombre experimenta hacia el Bien infinito. Slo el amor de Dios, Ser infinito, logra satisfacer completamente el
deseo del hombre.
La afectividad se eleva a las cimas ms altas del espritu mediante la

virtud de la caridad, con la que Dios, amante perfecto, arrastra al hombre
hacia S, hacindolo partcipe de su amor, ya en esta tierra. El hombre
puede as corresponder a la liberalidad de Dios, amndolo por s mismo
y amando a los dems como a s mismo, porque son, igual que l, criaturas amadas por Dios infinitamente. De este modo el amor natural, a la vez
que recupera el orden de su estructura primigenia perdido como consecuencia del pecado original y de los pecados personales cometidos, es elevado a una perfeccin superior: la participacin en la misma bienaventuranza divina. La unin afectiva con Dios da lugar a la felicidad, que si
bien en esta vida no siempre se halla acompaada de sentimientos ni es
perfecta, es real y por eso ms o menos perceptible, pues el hombre es capaz de tener una cierta autopercepcin de su vida espiritual.
Una vez examinada la teora tomista del apetito, intentaremos profundizar en lo que podramos llamar su nivel antropolgico, desarrollando algunos elementos que se encuentran implcitos en los textos del
Aquinate, como la relacin entre apetito y accin humana, el papel de la
voluntad en la integracin de la afectividad, etc. As mismo, en los prximos captulos indicaremos los diversos temas de ndole antropolgica, gnoseolgica y tica que han de ser considerados en una teora antropolgica de la afectividad.
Captulo cuarto
LA TENDENCIA HUMANA
n el pensamiento contemporneo la corriente fenomenolgica, movida por el inters en volver a las cosas mismas, ha intentado describir la esencia de lo que hemos denominado inclinacin o apetito, subrayando tambin la distincin entre las inclinaciones de los animales y
las del hombre. As algunos fenomenlogos, como Lersch, han establecido una separacin entre el instinto, que se encuentra en la raz del comportamiento animal, y la tendencia humana 1.
Come hemos analizado en el captulo anterior, santo Toms muestra
la existencia de una clara distincin entre los apetitos propios de los animales y el apetito humano. Este punto de contacto entre el planteamiento tomista y la fenomenologa nos permite completar el concepto de appetitus con el de tendencia.
Desde una perspectiva fenomenolgica, a la esencia de la tendencia
le corresponden tres notas: a) el reflejo de la ley vital de comunicacin
entre la persona y el mundo; b) la anticipacin del futuro, aunque de forma oscura y confusa; c) la direccin hacia el fin que debe realizarse.
El trmino tendencia es as semejante al clsico de appetitus, ya que
en ambos se da la referencia a la inclinacin hacia un objeto, que por eso
se convierte en fin; pero desde otro punto de vista es distinto, pues la tendencia, a diferencia del apetito, se refiere slo al hombre, porque slo l
tiene relacin con el mundo (los animales como veremos ms adelante
se relacionan con el ambiente, no con el mundo).
Adems, la fenomenologa aplica el vocablo tendencia slo a las inclinaciones humanas, porque en ellas el sujeto es empujado de forma pa-
1. Cfr. Ph. LERSCH, La estructura de la personalidad, cit., sobre todo el captulo IV.
siva. El acto de la voluntad, en que no se experimenta ningn tipo de pasividad o de acaecer, no es considerado por eso como tendencia.
A pesar del significado restringido del trmino tendencia es posible
encontrar en la teora tomista del appetitus algunos elementos que hacen
suponer que el trmino tendencia por s mismo, lejos de oponerse al de appetitus (como parecera en un primer momento), es complementario. En
efecto, si con la palabra tendencia se subrayan dos aspectos existenciales: la
comunicacin entre la persona y el mundo y el papel de la inclinacin en
la accin, con el de appetitus se destacan dos realidades ontolgicas: el finalismo, que corresponde a una visin teleolgica de la naturaleza, y la relacin entre el acto y la potencia. Por consiguiente, la sntesis de estos dos
conceptos appetitus y tendencia crea las bases para fundamentar ontolgicamente la tendencia humana, que la fenomenologa se limita a describir.
El arranque de nuestras reflexiones lo constituye el anlisis de las realidades ontolgicas que contiene el concepto de appetitus: el finalismo y la
relacin entre el acto y la potencia. Como hemos visto, santo Toms entiende el apetito de los seres como la inclinacin hacia su bien o fin. Puesto que todos los seres tambin los privados de conocimiento tienden
hacia el bien, el Aquinate habla de la existencia de un apetito natural. En
los seres sin conocimiento este apetito es movido por el conocimiento divino, pues para que ellos tiendan al bien que no conocen es necesario el
conocimiento de uno que los dirija, ya que de otro modo no tenderan al
fin.
A esta visin del apetito natural estrictamente metafsica se puede
aadir otra de tipo existencial que la complementa: la de la experiencia
del propio tender. Examinmoslo atentamente.
En primer lugar est claro que el apetito natural, que corresponde a
la perfeccin ontolgica de la criatura, no es el mismo en todos los seres.
En los seres dotados de conocimiento, el apetito forma un plexo con las
realidades que, a travs del conocimiento, se contituyen en fines. Como
la inclinacin a esos bienes precede al conocimiento, hay que concluir
que el apetito natural aparece, en estos seres, no como una sola inclinacin, sino como una pluralidad en correspondencia a los diversos fines
(el alimento, la pareja sexual, el juego, la relacin con los individuos de la
propia especie, etc.), que son determinaciones de la tendencia hacia la
propia perfeccin que todo ser posee.
En segundo lugar, adems de componerse de una pluralidad de tendencias, el apetito natural de los seres dotados de conocimiento puede ser
experimentado en su mismo dinamismo, incluso antes de que se conozca
el objeto que las satisface. La razn de esta peculiaridad es que las inclinaciones producen, en esos seres, cambios psicosomticos que ellos experi-
LA TENDENCIA HUMANA 145
mentan como sensaciones; por ejemplo, el hambre y la sed suponen, junto a diversos procesos orgnicos, la sensacin de necesidad, la cual no
puede reducirse a la simple conciencia de la homeostasis fsica 2.
Todo ello nos permite sostener la tesis de que, en algunos animales y
en el hombre, el apetito natural es una potencialidad de sus respectivos
actos de ser que, en virtud de la unin entre el cuerpo y el alma, puede
ser conocida en s misma, por lo menos parcialmente 3.
1. LOS INSTINTOS
Las determinaciones del apetito sensible, poco estudiadas por santo
Toms, se hallan en el centro de los estudios de la antropologa y psicologa contemporneas, a causa del descubrimiento de su influjo en las operaciones del animal y en el comportamiento humano. En efecto, las inclinaciones del apetito sensible no se limitan, en el animal, a la obtencin
de determinados fines de forma necesaria, sino que tambin desempean un papel importante en la constitucin de la psique del mismo y,
como consecuencia, en sus operaciones.
Los fenomenlogos, por ejemplo, destacan cmo en los animales el
instinto de supervivencia, el nutritivo y el sexual, forman una triple potencialidad que llena de sentido el lugar en donde vive el animal, transformndolo en Umwelt (ambiente). Gracias a los instintos, el animal selecciona la informacin que le llega por medio de las sensaciones; luego,
a travs de un proceso de elaboracin de la misma, emite las respuestas
requeridas. Se establece as una relacin circular entre el instinto y la
sensacin: sta influye en el comportamiento instintivo y el instinto, a su
vez, influye en la informacin recibida, filtrando determinados elementos y dotndolos de sentido. As la percepcin olfativa del animal, que lo
informa de la presa o de la pareja sexual, comienza el proceso que conducir al comportamiento nutritivo o sexual; pero por otra parte es el
instinto el que, adems de hacer posible la percepcin de determinadas
sensaciones, les confiere un determinado valor; por ejemplo, el murcila-
2. Segn santo Toms, todas estas sensaciones orgnicas dependen de una alteracin del organismo (S.Th., I, q. 78, a. 3, ad 3). La psicologa actual, gracias al desarrollo
de la fisiologa, habla de sensaciones cinestsicas para referirse a la percepcin del propio
cuerpo.
3. La trasformacin del apetito natural en apetito sensible es una manifestacin
ms de la unidad de la inclinacin. La distincin tomista de los apetitos natural, sensible
y racional no debe hacernos perder de vista la unidad del apetito, en virtud de la cual las
especificaciones del apetito sensible y racional pueden ser reconducidas a la inclinacin
natural.
go percibe los ultrasonidos, que le sirven para orientarse durante el vuelo y recibir informacin acerca del movimiento de los insectos de los que se
nutre.
El influjo del instinto en la percepcin del ambiente nos habla de un
dinamismo que antecede su actualizacin en el comportamiento instintivo. Cmo ha de entenderse tal dinamismo?
A pesar de su relacin con la dinamizacin orgnica, el dinamismo
instintivo no equivale al simple funcionamiento de determinados rganos,
sino que tiene un fin preciso: el acto instintivo, en el que encuentra una
satisfaccin parcial. As, mientras que la dinamizacin orgnica (latidos
del corazn, respiracin, etc.) no admite ningn tipo de satisfaccin,
pues se halla ligada al vivir del animal y a sus ciclos orgnicos de origen
neuronal (por ejemplo, el del sueo-vigilia), los instintos admiten un cese
parcial o total de la dinamizacin no slo debido a los ciclos orgnicos
(en los animales, el ciclo de la reproduccin est unido a las estaciones
del ao), sino tambin a la satisfaccin parcial producida por el acto; por
ejemplo, el acto de comer satisface temporalmente el instinto nutritivo.
Parece, pues, que el instinto sea un tipo especial de potencialidad de la
totalidad psicosomtica del animal, la cual tiende a travs del conocimiento del objeto adecuado al acto que parcialmente la satisface 4. De ah que,
en el instinto, adems de la dinamizacin, exista una actualizacin, que
precede el acto instintivo. En qu consiste dicha actualizacin?
En una primera aproximacin, puede decirse que es el paso de un
tipo especial de potencialidad a un tipo especial de acto, gracias a la posesin intencional del objeto mediante el conocimiento sensible; por ejemplo, el len hambriento (con dinamizacin del instinto nutritivo) al olfatear la gacela actualiza el instinto (percibe la gacela como alimento). Es
posible hablar de un tipo especial de potencialidad porque, por una parte, en la dinamizacin del instinto se da ya una cierta actualidad, es decir,
una inclinacin actual del instinto, que se siente, por ejemplo, como
hambre 5. Y, por otra parte, porque tal inclinacin est en potencia respecto al momento en que se da la presencia del objeto tendencial.
4. Ciertamente, en el instinto ms bsico, el de supervivencia, puede hablarse de

una dinamizacin continua y, por consiguiente, de una falta de satisfaccin, pues este instinto se halla ligado necesariamente al acto de vivir (el instinto de supervivencia se encuentra as cercano a la dinamizacin orgnica). Otros instintos, como el sexual, no suponen, en cambio, una dinamizacin continua, pues no dependen slo del acto vital, sino
tambin del desarrollo orgnico y de la relacin del animal con el ambiente.
5. La filosofa analtica se ha ocupado del estudio en el mbito fsico de las llamadas propiedades dispositivas, como soluble, fusionable, etc. stas muestran que, en determinadas circunstancias, algunas realidades fsicas manifiestan ciertas disposiciones para
actuar. Las inclinaciones de los instintos, aunque suponen tambin una disposicin al
La actualizacin del instinto aparece tambin como un acto especial,

pues comporta tanto la dinamizacin del instinto, como la presencia intencional de su objeto. En santo Toms pueden encontrarse atisbos de lo
que hemos llamado actualizacin del instinto, cuando trata de las pasiones
sensibles, porque stas se hallan constituidas de forma inseparable por la
dinamizacin psicomtica y por la posesin intencional del objeto del
apetito. De ah que pueda afirmarse que las pasiones son la actualizacin
de las inclinaciones del apetito natural o instintos, los cuales, antes de ser
actualizados por el conocimiento, existen en el animal como pura dinamizacin.
La actualizacin del instinto no implica, sin embargo, el cese del mismo, pues ste se alcanza nicamente a travs de la posesin real y no
slo intencional del objeto; por ejemplo, el len se siente satisfecho slo
despus de haber comido. As, la actualizacin corresponde a la posesin
intencional del objeto apetecible, mientras que el acto instintivo corresponde a la posesin real. La diferencia entre actualizacin y acto del instinto se observa con claridad en la distincin entre las pasiones tomistas del
deseo y del placer, pues la primera se refiere a la actualizacin (se desea,
en tanto que no se posee realmente lo deseado), mientras que la segunda
depende del acto del instinto (se goza al poseer realmente lo que se deseaba).
Pensamos que esta distincin y a la vez relacin entre dinamizacin,
actualizacin y acto permita analizar las inclinaciones naturales del animal
en s mismas, y no slo a partir del influjo que el conocimiento ejerce en
los instintos 6. As mismo, explica porqu la simple actualizacin del instinto no basta para satisfacerlo, pues la satisfaccin requiere el acto 7. De
acto, no corresponden a una realidad puramente fsica, sino a la totalidad psicosomtica del animal.
6. En la perspectiva de la dinamizacin de la tendencia, se observa con claridad la
distincin entre inclinacin tendencial y posesin intencional, pues la tendencia aparece como un tendere-in y, por consiguiente, todava no posee aquello a lo que tiende,
mientras que la posesin intencional aparece como in-tendere, es decir, un estar ya en
aquello a lo que se tiende (cfr. L. POLO, Teora del conocimiento, I, EUNSA, Pamplona 1984,
pp. 157-160). De todas formas, como hemos visto, no puede negarse cierta posesin inconsciente y oscura del objeto por parte de la tendencia, lo que no sucede en la simple
dinamizacin de los rganos. Sobre este tema puede verse nuestra contribucin La libert nellatto umano. Le tendenze come manifestazione di libert, en AA.V.V., Le dimensioni della libert nel dibattito scientifico e filosofico, eds. F. RUSSO y J. VILLANUEVA, Armando, Roma 1995,
pp. 65-86.
7. Si la perfeccin del conocimiento se alcanza con la presencia intencional de la
realidad (lo conocido) en el cognoscente, para la del apetito no basta este tipo de presencia (la rationem speciei de lo amado), sino que se requiere tambin la posesin real, segn
el ser que tiene en la naturaleza de las cosas (TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 21, a. 1).
ah que el animal, cuando realiza los actos instintivos, experimente el placer de haber alcanzado el propio fin.
En conclusin, los instintos tienen dos caractersticas: la relacin con
un objeto, cuyo conocimiento los actualiza, y la relacin con un acto determinado, que parcialmente los satisface. Los actos instintivos, en el animal,
son necesarios. La necesidad con que el animal realiza los actos instintivos
est en relacin directa con la necesidad que de ellos tiene y con la falta
de conocimiento del fin en cuanto tal. En efecto, sin el instinto, el animal
no podra alcanzar los bienes imprescindibles para vivir, pues no es capaz
de conocer lo que lo perfecciona, es decir, lo que para l es fin. El instinto
gua, por eso, de forma necesaria a la consecucin de la meta. De ah que
el comportamiento animal sea rgido y certero, sin obstculos internos ni
modificaciones internas que lo hagan fracasar. La actualizacin de los instintos conduce a determinadas experiencias psicosomticas (el deseo de
alimento, la agresividad, etc.) que se hallan enlazadas necesariamente con
un determinado acto, cuya bondad se siente como placer 8.
2. LAS TENDENCIAS
Si el instinto no es una simple dinamizacin orgnica ni una mera
cadena de reflejos condicionados, sino un medio para la interaccin vital
del animal con el ambiente 9, con mayor motivo no lo son tampoco las inclinaciones del apetito natural humano (a la supervivencia, a la nutricin,
a la relacin consigo mismo y con el otro en especial, con Dios, al conocimiento, a la creatividad, etc.); ms an, las inclinaciones humanas participan de la espiritualidad de la persona. Las razones del carcter privilegiado del apetito natural humano, respecto al instinto, son dos: en
primer lugar, el apetito natural humano comporta la interaccin vital del
hombre, no con el ambiente, sino con el Welt mundo 10, o mejor todava
con la realidad en cuanto tal; en segundo lugar, este apetito se encuentra
abierto al acto humano, pues para el cumplimiento de dicha inclinacin
son necesarias la advertencia y el querer.
Estas dos caractersticas tienen entre s una relacin muy estrecha,
que podemos llamar de retroalimentacin, ya que la relacin del hombre
8. El placer se da tambien en los animales, porque tienen conocimiento sensible

del fin, es decir, un conocimiento que se limita a conocer el fin y el bien singular en particular (TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 11, a. 2).
9. Cfr. J.L. PINILLOS, Principios de psicologa, Alianza Editorial, Madrid 1988, p. 221.
10. M. SCHELLER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Nymphenburger Verlagshandlung, Mnchen 1949, p. 39.
con la realidad configura la tendencia humana, la cual, por su parte, permite que el hombre se abra a la realidad en cuanto tal, es decir, a una realidad que no se restringe a una serie de significados puramente vitales.
2.1. La relacin de las tendencias con la realidad
Las tendencias, como los instintos, surgen de una potencialidad de
la persona, que en algunos casos no es corporal; as sucede, por ejemplo,
en la tendencia al saber, a la creatividad, a la amistad, etc. La dinamizacin de la tendencia indica la existencia de una inclinacin de la persona
hacia determinados bienes; esta inclinacin puede manifestarse desde el
comienzo de la vida (como en la supervivencia y nutricin) o mostrarse
en un determinado periodo (como en la sexualidad, amistad, creatividad,
etc.), lo que supone la existencia de una dinamizacin temporal en algunas tendencias.
Las tendencias a los bienes del cuerpo son dinamizadas, por lo menos las primeras veces, por la homeostasis orgnica 11, como ocurre sobre
todo en las tendencias ms elementales, como la nutritiva. En el nivel de
las primeras dinamizaciones fisiolgicas, o la tendencia no emerge a la
conciencia o aparece confusamente como una vaga sensacin de positividad o de negatividad o como un sentimiento de necesidad 12.
La aparicin de estas sensaciones en la conciencia nos habla de la dinamizacin orgnica de la tendencia. De todas formas, la tendencia puede
influir antes incluso de aparecer en la conciencia en la construccin de
la psique y, por consiguiente, en la misma percepcin del mundo. El
modo de hacerlo no es inmediato, sino que requiere la mediacin de otra
persona. De aqu nace la importancia de manifestar e interpretar, a travs
del cuerpo, los sentimientos vagos de bienestar o malestar, o de necesidad.
El llanto, ante las sensaciones negativas, y el reposo (ms tarde tambin la
sonrisa), ante las sensaciones positivas, son las dos formas ms importan-
11. El trmino homeostasis fue acuado por el fisilogo Canon para referirse al
mantenimiento del medio interior de un sistema que depende del intercambio continuo
con el medio exterior en que se encuentra; en otras palabras: la autorregulacin de un
sistema en relacin a las variables exteriores (vid. W.B. CANON, The Wisdom of the body, Norton, New York 1932).
12. Aunque Strasser sostiene la misma tesis, niega que estos sentimientos contengan en s la referencia a un objeto; por eso, los llama Zumutesein (sentirse de un modo
determinado) (cfr. S. STRASSER, Phenomenology of feeling, Duquesne University Press, Pittsburg 1977, pp. 181 y ss.). Nos parece, sin embargo, que el objeto, aunque sea inconsciente, no debe negarse, si no se quiere destruir al mismo tiempo lo que caracteriza estos sentimientos.
tes y primigenias del lenguaje corporal con que se puede manifestar la dinamizacin de las tendencias.
Como todo signo, el lenguaje corporal debe ser interpretado. Las respuestas de otra persona al lenguaje del propio cuerpo aparece as como
algo imprescindible no slo para satisfacer las necesidades bsicas, como
en los animales, sino tambin para comenzar a estructurar la psique humana, que por eso es radicalmente dialgica. En efecto, a travs del reflejo de los propios sentimientos en el lenguaje corporal del otro como ocurre en los cuidados de los padres a los hijos pequeos y de sus respuestas
verbales se descubren no slo los objetos que satisfacen las tendencias y la
relacin entre determinadas sensaciones y una accin concreta, sino tambin al otro, en el que el propio yo se refleja. A travs de este dilogo continuo se construye poco a poco la conciencia del propio yo.
Probablemente, la vez primera que un recin nacido siente hambre o
sed se trata de una sensacin de necesidad no bien definida que, mediante
la experiencia de su satisfaccin y la repeticin de la sensacin, se hace
siempre ms determinada, hasta llegar a ser identificada como hambre o
sed. Siempre queda en ellas, de todas formas, cierto grado de vaguedad
que hace posible interpretarlas de modo errneo; el hambre, por ejemplo,
puede confundirse con un dolor gstrico o con una cefalea. Lo cual supone, por una parte, la posibilidad de conocer nuestras inclinaciones a los
bienes del cuerpo y, por otra, la oscuridad de las sensaciones tendenciales.
Pero en la accin de nutrirse muchas veces no se encuentra simplemente la satisfaccin de una necesidad, sino sobre todo la relacin de
amor con el otro, en particular con la madre. Son conocidos los estudios
comparados del psiclogo Spitz entre los nios nacidos en prisin, nutridos y educados por sus propias madres que deban cumplir la pena por
los delitos cometidos, y otros nios, alejados de sus madres, pero que haban crecido en condiciones inmejorables desde el punto de vista de la higiene, educacin, etc., pues haban sido criados por expertas en educacin infantil. El resultado de la investigacin caus sensacin: por lo que
se refera al ndice de mortandad y a la propensin para contraer diversas
enfermedades fsicas y psquicas, los nios nacidos en prisin resultaban
mejor protegidos que los otros. De este modo, Spitz mostr cmo el influjo materno iba ms all de la simple funcin nutritiva, llegando hasta la
misma formacin de la psique del nio y de sus hbitos 13.
El yo que se va construyendo por medio de las primeras experiencias
tendenciales no es simplemente el alternarse de la conciencia de necesi-
13. Vid. R. SPITZ, Hospitalism, en The Psychoanalitic study of the child, I, International
University Press, London 1945.
dad-satisfaccin, sino que es un cuerpo personal que manifesta su bienestar y malestar, experimenta el amor y la falta de amor del otro, y reacciona en consecuencia. Como algunos estudios de psicologa actual demuestran, el descubrimiento del amor del otro es el factor ms importante
para alcanzar la madurez personal.
Adems de ser una bsqueda de lo que satisface las necesidades, las
tendencias humanas comportan la posibilidad de dar sentido a una parte
de la realidad en cuanto tal, a travs de la mediacin racional del otro; as
el objeto de la nutricin no es nunca un puro elemento aislado del ambiente, cuyo significado se reducira a la relacin con el instinto, sino una
realidad que se relaciona con todas las otras que constituyen nuestro
mundo, entre las cuales destaca el otro. En el instinto, en cambio, falta el
sentido de realidad en cuanto tal pues, con palabras de Zubiri, ste no es
ms que el estmulo de un ambiente perfectamente definido 14. Esta distincin nos habla de cmo la misma dinamizacin fisiolgica de la tendencia est impregnada de la espiritualidad humana, incluso cuando la
persona que tiende carece de conciencia racional o sta se halla poco
desarrollada y, por consiguiente, hay en su inclinacin una falta de racionalidad y voluntariedad actuales. En la capacidad de dar sentido humano
a la realidad, a travs de las tendencias, se encuentran precisamente los
primeros signos de libertad: la falta de conexin necesaria entre inclinacin y comportamiento que, en cambio, caracteriza al instinto. En efecto,
slo en donde existe la posibilidad de tender a la realidad en cuanto tal
surge la posibilidad de separar la tendencia de la conducta correspondiente, pues la realidad, lejos de encerrarse en la condicin de estmulo,
permanece abierta a la totalidad de sus contenidos.
De todas formas, esta trascendencia respecto a los instintos se observa mejor an en las tendencias que se refieren directamente al mundo y
al otro. Entre ellas se cuentan la creatividad, el deseo de saber, la amistad,
etc. Las tendencias dirigidas al mundo, como la creatividad, presentan
como caracterstica comn la percepcin del valor de algunos aspectos
de la realidad tanto en su actualidad, como en sus posibilidades y el intento de mostrarlo. En la tendencia al trabajo, por otra parte, el hombre
procura aadir algo que contribuya a la bondad del mundo, hacindolo
as ms adecuado a la vida humana.
El deseo de saber o inters nace de la inclinacin a ampliar el horizonte del mundo mediante un conocimiento de la realidad que trasciende
lo experimentable fsicamente: se desea conocer la realidad en sus primeros principios y ltimas causas. El deseo de saber se transforma en amor,
14. Cfr. X. ZUBIRI, Sobre el sentimiento y la volicin, cit., pp. 333-337.
cuando se busca la verdad por s misma, ms all de la posible utilidad

que la realidad tiene o puede tener.
Las tendencias dirigidas al otro derivan de la misma condicin humana, que se manifesta de dos formas: como asociacin (ser con el otro) y
como amistad (ser para el otro). En la asociacin se da una tendencia a comunicar con los dems hombres y a compartir su conciencia del mundo
mediante el lenguaje, las tradiciones, la cultura, etc. La primera expresin de esta tendencia es, segn Aristteles, la mimesis o imitacin 15; el lenguaje, por ejemplo, se aprende repitiendo sonidos, palabras, frases... En
la tendencia a la amistad los dems aparecen no slo como algo imprescindible para aprender cuanto necesitamos, sino sobre todo como un bien
en s mismo. La eleccin del otro como amigo conduce a la benevolencia
y a la ayuda real. Por otro lado, el amor esponsal, aunque participa de la
tendencia a la asociacin, tiene como esencia la amistad, pues para realizarse requiere como veremos la donacin.
La trascendencia de las tendencias se realiza de modo perfecto en la
inclinacin hacia Dios, ya que se trata de un impulso hacia el principio y
fin de la realidad y, por tanto, tambin de la propia persona.
En definitiva, la tendencia comporta la apertura de la esencia humana en un doble sentido: como necesidad, y desde este punto de vista la
tendencia manifiesta las carencias de la persona; y como capacidad de dar
sentido de realidad mediante la razn a aquello a lo que se abre; desde
este punto de vista, la tendencia implica la trascendencia de lo meramente instintivo. Partiendo del nivel psicosomtico ms elemental, la tendencia aparece ya, pues, no slo como un impulso que tiende a un resultado,
sino como apertura a la realidad, que a su vez se abre, se da. En las tendencias ms propiamente humanas las dirigidas al mundo y al otro la
trascendencia aumenta, hasta alcanzar en la inclinacin a Dios el grado
absoluto.
2.2. La relacin de las tendencias con el acto humano
La teorizacin de la tendencialidad como una apertura al acto humano, aunque no se encuentra formulada en estos trminos en la obra de
santo Toms, es conforme no slo a su doctrina de la unin substancial,
sino tambin a su afirmacin de la existencia de una unin radical entre
las diversas acciones a causa de la referencia a un mismo sujeto agente 16.
15. Cfr. ARISTTELES, Potica, 1454b.

16. El mismo hombre es el que percibe que entiende y siente; el sentir, sin embargo, no se da sin el cuerpo (TOMS DE AQUINO, S.Th., I, q. 76, a. 1).
Qu significa que la tendencia est abierta al acto humano? Antes

de nada, hay que hacer notar que dicha apertura no equivale a que la tendencia desemboque siempre en un acto humano, pues a veces no origina ninguna accin (por ejemplo, cuando los deseos, por los motivos que
fuere, permanecen en forma de deseos); sino que equivale a una simple
posibilidad, si bien decisiva, pues la tendencia se orienta al acto humano
como a su perfeccin. Por eso, no es verdad en contra de Freud que
toda expresin cultural sea la mscara de una tendencia, sino ms bien
que, en razn de su apertura, las tendencias tienen un valor simblico;
por ejemplo, en las pinturas rupestres se pueden descubrir, junto al carcter mgico, la expresin de diversas tendencias: la relacin con lo sagrado, el deseo de posesin, la tendencia nutritiva, la de la creatividad,
etc. Es verdad, por tanto, que el mundo simblico se enraiza en las potencialidades de la persona, que, adems de dar lugar a las acciones correspondientes, admiten diversas transposiciones expresivas: una expresin lingstica, artstica, un gesto e incluso la ejecucin de un simple
movimiento. La cultura debe ser concebida as como una continuacin
de la naturaleza mediante procesos en los que sta se trasciende a s misma, en cuanto que la naturaleza en el hombre se halla dotada de espiritualidad.
Por otra parte, gracias a la relacin entre la interioridad de las personas, a la cual pertenecen las tendencias, y el mundo de la expresin humana, los actos de las tendencias adquieren o pueden adquirir un carcter simblico que sobrepasa su significado tendencial. En efecto algunas
tendencias, como la nutritiva y la amorosa, se realizan a travs de actos especficos que, sin embargo, no son reductibles a un puro valor biolgico;
el acto de alimentarse, por ejemplo, adems del valor vital, posee una
constelacin de significados simblicos: el de hospitalidad al forastero,
manifestado antiguamente en la oferta del pan y de la sal; el de la amistad, bajo la forma del comer juntos, etc. Lo que nos habla de la imposibilidad de reducir habitualmente los actos tendenciales, incluso los ms elementales, a mera biologa.
En la medida en que la tendencia se refiere al otro, el acto tendencial
contiene en s mismo un valor todava ms profundo, porque es expresin
de actitudes y decisiones que comprometen existencialmente a la persona.
De ah que pueda hablarse del significado unitivo del acto conyugal. A
causa del carcter simblico, el lenguaje corporal del acto conyugal humano va ms all del significado de la reproduccin de la especie y tambin
de la atraccin de los sexos, pues es expresin de la mutua donacin de
los esposos. La apertura del acto conyugal a la vida es manifestacin de la
autntica donacin. La concepcin de una nueva vida no es, por eso, un
eslabn ms de la cadena en la trasmisin de la especie humana, sino que
tiene valor en s mismo, pues es fruto de la donacin esponsal.
En las tendencias sin valor biolgico, como la amistad, las acciones

que las cumplen no admiten la inclusin en una lista definitiva, pues dependen de la percepcin de las necesidades del otro en una determinada
circunstancia espacio-temporal. Por eso, la benevolencia entre amigos no
debe ser concebida como simple produccin de actos, sino fundamentalmente como una atencin diligente hacia lo que constituye el bien del
amigo, ayudndole a alcanzarlo. En esto consiste precisamente la comunicacin entre amigos, que constituye la base de la amistad. La convivencia, que nace de la amistad y lleva a la amistad, est hecha de palabras, silencio, ayuda recproca, etc. No hay reglas que indiquen a los amigos
cmo deben comportarse; han de aprender, a travs de la experiencia, a
fomentar todo lo que es favorable a la comunicacin afectiva y a desechar
todo lo que la contrara 17.
Tras examinar en qu sentido la tendencia es apertura al acto, debenos definir el acto humano. Karol Wojtyla analiza con precisin las dos experiencias que se encuentran en la base misma del acto humano, mostrando la peculiaridad de ste respecto a los dinamismos fisiolgicos y a
los instintos de los animales. En la primera experiencia, la que capta la
esencia del acto humano, se descubre el yo concreto como causa voluntaria de una accin, mientras que en el dinamismo fisiolgico la conciencia
del yo como causa de una accin voluntaria est ausente. En la segunda
experiencia, la que percibe la integracin, el dinamismo no es ajeno a la
unidad e identidad del yo, pues la persona reconoce el dinamismo como
algo que le pertenece 18.
Nos encontramos as frente a la distincin de dos niveles de operatividad que se integran en un nico yo: el dinamismo fisiolgico puede ser
entendido como una dinamizacin continua producida por el funcionamiento orgnico; el acto humano, en cambio, como la actualizacin de
las diversas potencialidades del yo. Ciertamente, la unin entre el dinamismo fisiolgico y el acto no es igual en los actos fsicos y en los espirituales; en los primeros, como caminar, comer, etc., la unin es muy estrecha,
mientras que en los segundos, como pensar o amar, la unin es menor.
La distincin que hace Wojtyla entre dinamismo y acto, aunque no
es una novedad en la historia de la filosofa (se la puede relacionar con la
17. Segn santo Toms, la communicatio desempea un papel muy importante en la

amistad, pues representa la unin caracterstica del amor. Como el amor, la comunicacin es analgica: la comunicacin en la forma o unin de semejanza es el principio radical
de la amistad; la comunicacin afectiva o unin afectiva es la esencia de la amistad; la comunicacin social o unin real es la consecuencia de la amistad (cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th.,
I-II q. 28, a. 1).
18. Cfr. K. WOJTYLA, Osoba i czyn, cit., pp. 213-215.
distincin entre potencia y acto), subraya la importancia que la conciencia

de s tiene en el acto humano, y, por consiguiente, tambin la conciencia del
otro, hasta el punto de que, si sta faltase, el acto humano no existira; por
eso, debe afirmarse que la conciencia de s es constitutiva del actuar humano 19. De ah nace la posibilidad de establecer en el hombre una distincin entre una operatividad que no participa en todas las potencialidades
de la persona (los dinamismos fisiolgicos) y una operatividad que participa plenamente (los actos humanos).
A pesar de que los dinamismos no suponen de por s el desarrollo de
la totalidad de la persona, no deben ser interpretados como algo ajeno o,
por lo menos, separado de ella, en contra de la tesis de Descartes y en general de cualquier tipo de dualismo. Y no slo porque somos conscientes
de que nos pertenecen, sino sobre todo porque forman parte del mismo
acto humano: sea como dinamismos fsicos de la accin (digestin, en el
acto de nutrirse), sea como dinamismos fsicos que dependen de un querer de la persona (los llamados actos imperados: querer comer, caminar,
hablar, etc.); en definitiva: ni el acto de nutrirse, ni el de la reproduccin,
ni el trabajo pueden producirse sin la dinamizacin fisiolgica, lo que no
significa, en contra de la tesis conductista, que el acto humano se reduzca
a la simple dinamizacin, pues como hemos visto es siempre consciente y,
sobre todo, voluntario.
Adems el acto humano, por participar de todas las potencialidades
de la persona, est disponible de modo directo. La distincin entre los dinamismos fsicos que se activan por s mismos y el acto humano que depende de la voluntad es importante para la tica, pues la dinamizacin fsica que no forma parte del acto humano es extraa a la voluntad y, por
tanto, carece de la moralidad que, en cambio, representa un aspecto esencial del acto humano.
Por otro lado, los dinamismos fsicos se integran muchas veces en el
acto humano. De ah que los dos principios de operatividad humana, aunque se distinguen desde el punto de vista de las potencialidades desarrolladas, no se oponen, pues son slo dos niveles de operatividad de una
misma persona, que se integran en la constitucin de un mismo acto humano. Esta distincin entre dinamizacin fsica y accin no es de tipo metafsico sino antropolgico, ya que est presente nicamente en el hombre, pues en los animales la dinamizacin y la accin tienen un nico
origen: el instinto.
19. No hay duda de que tanto la conciencia de s como la voluntariedad ya estaban

comprendidas implcitamente en el trmino racional de la definicin clsica de persona,
como substancia individual de naturaleza racional (individua substantia rationalis naturae)
(Cfr. BOECIO, De duabus naturis et una persona Christi, c.3, en Migne PL, 64, col. 1345).
Si lo natural en el hombre fuesen slo los dinanismos fisiolgicos, se

podra concluir que la integracin de la naturaleza en la persona se realiza exclusivamente a partir de las instancias cognoscitivas y volitivas, por lo
que la naturaleza humana podra ser integrada no por virtud propia, sino
por el poder que la persona tiene respecto de lo que es inferior; sta es
en lneas generales la tesis cartesiana. En cambio, las tendencias humanas
nos muestran que la continuidad entre los dinamismos fisiolgicos y la accin humana no surge por imposicin de una instancia exterior, sino que
se basa en la misma naturaleza humana.
Este carcter privilegiado de la tendencia se nota cuando la comparamos con los dos niveles de operatividad antes mencionados: dinamismo
fisiolgico y acto humano. En efecto, la tendencia no es, como hemos visto, un simple dinamismo fisiolgico o dinamizacin permanente de un
rgano. Por una parte, porque slo las tendencias ms elementales presentan una dinamizacin corporal; por otra, porque incluso en esos casos
la tendencia no siempre se halla dinamizada o, una vez dinamizada, es posible que cese y posteriormente se vuelva a dinamizar, como sucede en las
tendencias nutritiva y sexual. La mayor parte de las tendencias humanas
carecen, sin embargo, de dinamizacin corporal, como la tendencia a conocer, a la creatividad, a la amistad, etc.
Por otro lado, ni la dinamizacin de la tendencia, es decir, la inclinacin hacia su bien antes de conocerlo, ni la actualizacin o inclinacin al
bien conocido son necesariamente un acto humano: el deseo de saber,
por ejemplo, es un signo de la activacin de la inclinacin del apetito natural, sin que todava sea un acto humano; adems, la tendencia puede
activarse sin que se d la conciencia del yo como causa voluntaria (por
ejemplo, cuando se experimentan deseos que el sujeto rechaza). De todas
formas, aunque no sea un acto humano, la activacin de la tendencia se
halla abierta al acto humano, no slo como capacidad de ser integrada en
l, sino como su potencialidad originaria. As en el hombre la tendencia
nutritiva est abierta al acto humano de nutrirse que depende tambin
de la cultura, educacin, experiencias pasadas, etc.; no todos los alimentos que por naturaleza son aptos para satisfacer el apetito se consideran
adecuados por razones culturales, religiosas, estticas, etc. La tendencia
participa pues de una disponibilidad que la vuelve plasmable; lo que si no
es libertad es, sin duda, manifestacin de libertad.
3. LOS FENMENOS AFECTIVOS
La relacin de las tendencias con la realidad y el acto humano pasa a
travs de la afectividad, o sea a travs de la conciencia de la propia subjetividad tendente. En efecto, sin la afectividad no sera posible tener viven-
cias de la realidad a la que tendemos ni, por consiguiente, sera posible el

obrar humano, en el que el conocimiento y la volicin del fin constituyen
los elementos esenciales. De ah que la afectividad desempee un papel
central tanto en la constitucin de la psique humana mediante la relacin con la realidad, como en la formacin del carcter personal, mediante los actos y los hbitos a que stos dan lugar.
La dinamizacin y actualizacin de las tendencias, as como el mismo acto humano, origina una multiplicidad de fenmenos afectivos: desde la sensacin de hambre o sed, ligada a la dinamizacin orgnica, hasta
la de los afectos espirituales, como la alegra y la tristeza, que dependen
de los actos humanos, pasando por la actualizacin de las inclinaciones
tendenciales, como el deseo de estima, de amor, etc., o por fenmenos
afectivos como el goce esttico, la contemplacin de la verdad, que dependen de la percepcin de los gneros supremos de la realidad o trascendentales.
No intentaremos, sin embargo, clasificar los diferentes fenmenos
afectivos, porque esta tarea, adems de ser casi imposible a causa de la riqueza y complejidad de los mismos, es menos importante que la de indicar
los criterios que permiten establecer los tipos fundamentales de afectos.
De acuerdo con lo visto hasta ahora, estos criterios son dos. El primero se
refiere a la tendencia en s misma, en concreto a la distincin entre su dinamizacin (sin influjo del conocimiento) y actualizacin (con conocimiento). El segundo criterio se refiere al objeto de la tendencia, mediante el cual distinguimos las tendencias dirigidas a la realidad no personal
de las que, en cambio, se dirigen a las personas. Usando juntamente los
dos criterios podemos establecer tres tipos de fenmenos afectivos.
3.1. Fenmenos afectivos ligados a la dinamizacin tendencial
La dinamizacin de la tendencia es orgnica en las tendencias a los
bienes corporales, y no orgnica en las dems tendencias humanas.
La afectividad ligada a la dinamizacin orgnica puede referirse tanto a la dinamizacin espontnea, como a la que deriva del conocimiento.
Desde el punto de vista de la dinamizacin espontnea, se puede hablar
de un mbito de la afectividad limtrofe a las sensaciones del propio cuerpo, como en el hambre, la sed, el deseo sexual, etc., que indican la falta
de algunos bienes necesarios para la supervivencia de la persona o la perpetuacin de la especie.
En la dinamizacin orgnica dependiente del conocimiento, adems
de la referencia a la propia corporeidad, se experimenta la inclinacin
hacia un determinado bien tendencial. El objeto de la tendencia puede
ser descubierto como resultado de la bsqueda producida por la dinami-
zacin de la tendencia, como sucede en el ejemplo del hambre y la sed, o

puede presentarse de improviso, como ocurre con el deseo de comer
cuando vemos un alimento que nos gusta.
La dinamizacin orgnica de la tendencia a partir del conocimiento
posee, por tanto, caractersticas precisas en la esfera psquica. En efecto, la
posesin intencional del objeto apetecido da lugar a una serie de fenmenos afectivos, denominados por Toms de Aquino pasiones. En ellas se halla presente de forma inseparable sea la subjetividad dinamizada sea el objeto sensible conocido. En virtud del carcter personal de la subjetividad,
la actualizacin de la tendencia nutritiva, por ejemplo, no supone slo el
deseo sensible del alimento, sino de una realidad que es o no adecuada a
la persona: el alimento puede ser deseado por el placer que produce, por
sus propiedades dietticas, estticas, religiosas, etc. Es verdad que en el
nio pequeo se dan amor, aversin, deseo, placer, miedo e ira, que pueden ser considerados como puramente sensibles, pero estas pasiones se
convierten pronto en afectos humanos, a travs de la mediacin del otro.
Por eso, el llanto y la sonrisa del nio no son simplemente manifestaciones de determinadas pasiones, sino que sobre todo son manifestaciones
de un afecto personal cuyo destinatario es capaz de percibirlo.
Por lo que se refiere a la dinamizacin espontnea de las tendencias
no orgnicas, stas no son sentidas; sin embargo, es posible hablar de dinamizacin, pues se trata de potencialidades de la persona que comienzan a manifestarse en un momento preciso de la existencia, por ejemplo
la tendencia a la amistad, a la creatividad, etc.
El conocimiento del objeto de estas tendencias puede tambin dar
origen a diversas pasiones (entendiendo estas de modo analgico), ya
que se trata de una relacin entre la subjetividad personal tendente y la
realidad conocida que, muchas veces, es personal. Ciertamente, no es lo
mismo el amor al alimento que el amor a la ciencia, a una persona, a Dios...,
por lo que, en el lenguaje ordinario, se habla de desear el alimento y no
de amarlo, mientras que el trmino amor se reserva para la relacin con
las realidades espirituales (el conocimiento, el trabajo) y, sobre todo, con
las personas. Sin embargo, en uno y otro caso se puede hablar de un amor
pasin en sentido analgico, pues la esencia del amor no es la dinamizacin orgnica ante el bien, ni siquiera la sensacin de carencia que la acompaa, sino la inclinacin inicial sentida hacia una realidad, con la que se
tiene una cierta comunidad de semejanza. De ah que antes de conocer el
objeto no pueda hablarse de amor, pues aunque el sujeto tienda (como
sucede en la dinamizacin orgnica espontnea), no experimenta la semejanza con el objeto en el mismo acto de tender.
Las dems pasiones descritas por Toms: deseo/aversin, valor/miedo, esperanza/desesperacin, ira y placer/dolor, tienen el mismo carcter analgico. En efecto, no son iguales la aversin o el miedo que el hom-
bre puede sentir ante un animal, una ideologa, una persona, etc., ni son
idnticas la esperanza del explorador perdido en el desierto de encontrar
agua que la del cientfico de hacer un importante descubrimiento o la
del creyente de ir al cielo. Lo que las acomuna es la relacin anloga que
se establece entre sujeto y objeto tendencial, o sea la consideracin de
algo como adverso, temible, posible de alcanzar, etc. Este aspecto es de tal
importancia que la sola consideracin de una situacin como algo adverso, aunque en s no contenga ningn tipo de dinamizacin, puede dar lugar a una dinamizacin orgnica; as, a pesar de que la inclinacin a la
amistad y a la ciencia no sean orgnicas, la traicin del amigo o la imposibilidad de hacer el descubrimiento ansiado pueden producir profundos
cambios fsicos 20.
En el caso de las pasiones del placer/dolor, el mismo trmino empleado puede hacernos confundir este tipo de pasiones con las sensaciones
del bienestar o malestar, o con el placer/dolor corporales. A pesar del carcter analgico de estos fenmenos, el placer/dolor pasiones se distinguen del resto por hallarse ligadas a la posesin del bien/mal tendenciales. De ah que pueda hablarse del placer de comer, de trabajar, de amar,
pues en los tres casos nos referimos a la posesin de un bien tendencial.
Adems, al cumplimiento de las tendencias por medio del acto humano,
le corresponde lo que Toms llamaba alegra, un afecto que puede ser acompaado de placer sensible, pero cuya esencia no es la sensacin placentera, sino la perfeccin del acto de la voluntad (se est alegre porque la voluntad realiza su querer). El coleccionista de arte, por ejemplo, puede
experimentar ante una obra maestra el deseo de poseerla. Ni este deseo
ni la alegra cuando logra cumplirlo implican ningn tipo de cambio fisiolgico que, en cambio, estn presentes cuando se trata de un deseo y
placer biolgicos 21.
20. Una parte del sistema lmbico, el hipocampo, asume un papel importante en
el aprendizaje, en cuanto que selecciona las experiencias segn su colorido afectivo. En
este sistema existen ncleos especficos cuya estimulacin evoca modelos de comportamiento respectivamente de calma o docilidad, o de rabia y rebelin (J. CERVOS-NAVARRO
y S. SAMPAOLO, Libert umana e neurofisiologia, cit., p. 29).
21. Cada sentido tiende naturalmente hacia el objeto apropiado, pero el deseo del
animal (apetito sensible) tiende hacia lo que es benfico para el animal (cfr. TOMS DE
AQUINO, S.Th., I, q. 80, a. 1, ad 3). Kenny considera que el deseo del coleccionista de arte
muestra cmo el criterio de la percepcin sensible como origen de los deseos no sirve
para explicar los propiamente humanos (cfr. A. KENNY, Aquinas on Mynd, Routledge, London-New York 1979, p. 62. Trad. esp.: Toms de Aquino y la mente, Herder, Barcelona 2000).
Aunque es verdad que santo Toms no ha teorizado sobre la existencia del apetito humano,
habla implcitamente de l cuando se refiere a un gozo que, sin identificarse con el placer
ni con la felicidad, puede acompaar tanto al uno como a la otra.
3.2. Fenmenos afectivos dependientes del conocimiento del yo

y del otro como poseedores de valores
El conocimiento del propio yo y de los otros puede dar lugar a tres
deseos tpicamente humanos: el de tener (Habsucht), el de poder (Herrsucht), el de honor (Ehrsucht) 22, as como a una multiplicidad de sentimientos, como la simpata, la admiracin, el desprecio, la envidia, la compasin, etc.
Aunque los tres deseos suponen el conocimiento, no deben confundirse con el acto de la voluntad, pues (salvo cuando dependen directamente de una volicin) aparecen en la conciencia como algo que sucede en
m, es decir, como una afeccin, por lo que es posible no querer algo al tiempo que se desea. Ciertamente, en estos deseos se muestra un nivel superior de la afectividad humana, pues no se refieren a objetos que son necesarios para vivir, sino a realidades propias de la condicin humana. De ah
que la infinitud del deseo manifieste en ellos toda su potencia; como indica santo Toms, el hombre puede desear simpliciter ser rico, ser estimado, o dominar a los dems 23.
En el especial carcter de infinitud de estos deseos puede verse, por
una parte, la espiritualidad del hombre que es capaz no slo de ir ms
all de la simple satisfacin de sus tendencias, sino tambin de desear los
objetos tendenciales de forma infinita. La imposibilidad de satisfacer el
deseo con la repeticin del ciclo necesidad-satisfaccin parcial o con el
incremento del objeto posedo indica que se trata de un falso infinito. Por
otra parte, el desear lo finito de forma infinita supone algo negativo, pues
adems de producirse una ruptura de la unidad somtico-psquico-espiritual de la persona, se da lugar a una ansiedad continua, como en el caso
del avaro.
Este aspecto negativo del deseo humano es un hecho cuyo origen no
puede ser explicado racionalmente. De todas formas, tiene un significado
preciso: en la afectividad humana existe una desintegracin que debe ser
corregida, o mejor, curada, mediante la integracin. La tesis estoica de la
destruccin de los deseos como modo de devolver al hombre la libertad
22. Vid. I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid 1983, 8. edicin.
23. Santo Toms afirma que la concupiscencia natural no puede ser infinita en
acto, porque la naturaleza tiende a algo finito (la comida, la bebida y los otros bienes corporales); pero la concupiscencia no natural es absolutamente infinita, pues sigue a la razn, a la que compete proceder in infinitum. Por eso, la concupiscencia de las riquezas o
del placer por s mismo puede no tener un trmino cierto, como ocurre con el que desea
ser simpliciter rico (cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 30, a. 4).
perdida y la aristotlica de la virtud como forma de alcanzar la integracin de los deseos humanos son dos de los intentos ms importantes de
resolver el problema de la infinitud del deseo. Darse cuenta de la desintegracin y considerarla negativa es ya algo, si bien no permite zanjar la cuestin. Slo con la revelacin de la existencia de un pecado original se es
capaz de considerar tal negatividad en toda su profundidad, pues el desorden en la interioridad humana es un reflejo de la falta de correspondencia del hombre al amor de Dios, Bien absoluto. Sin el misterio de la
Encarnacin, acto de donacin infinita, el hombre no alcanzara a descubrir el camino que le permite reparar el desorden afectivo, y corresponder plenamente al amor de Dios.
La posibilidad que el hombre tiene de desear algo como si fuese infinito es fuente de contraposicines y tambin de entrelazamientos entre
los diversos deseos, pues el sujeto es slo uno. Precisamente en la relacin entre los diversos deseos reside, por ejemplo, la eficacia del mensaje publicitario, que presenta un producto con una pluralidad de connotaciones capaces de alimentar los deseos de la propia excelencia, la
posesin, el poder, etc.; as una determinada marca de licor se anuncia
ms por ser una bebida exclusiva o porque es seal de la pertenencia a
un determinado grupo social, etc. Pero donde el entrelazamiento es mayor es en el amor humano, en el que el deseo de posesin, de poder, de
estima, pueden convivir en mayor o menor grado con la donacin. En la
medida en que estos deseos se purifican, la donacin crece, porque en
lugar de la satisfacin del deseo se busca el bien de la persona amada.
Cuando, en cambio, la satisfaccin de los deseos es el objetivo principal
de la relacin conyugal, en vez de donacin hay un intento de dominar
al otro, con la intencin ms o menos consciente de acrecentar as el
propio yo.
El conocimiento del yo y del otro es tambin origen de sentimientos
como la autoestima, el enamoramiento, la compasin para con los que
sufren, la admiracin o el desprecio respecto a determinadas personas
por sus cualidades o falta de ellas respectivamente... Una caracterstica de
estos fenmenos es la facilidad con que pueden ser enmascarados o permanecer desconocidos para el propio sujeto. En el desconocimiento influye, qu duda cabe, la falta de dinamizacin orgnica; por ejemplo, en
la lisonja, la persona deseosa de ser estimada y alabada puede no ser consciente de esta inclinacin, lo que no sucede con la ira o con el miedo, pues
cuando se reflexiona se cae en la cuenta de considerar la realidad como
injusta o peligrosa. Sin embargo, la causa principal del no reconocimiento de los sentimientos negativos depende, sobre todo, del escaso conocimiento de s mismo o del rechazo de los sentimientos que son contrarios
a la propia imagen; por ejemplo, reconocer que uno es envidioso equivale a admitir la propia inferioridad en relacin a la persona envidiada y, si
se tiene la conciencia bien formada, admitir que se trata de un deseo

malo, pues la envidia consiste en entristecerse del bien ajeno.
Entre los sentimientos que se refieren al otro en cuanto otro yo, estn
la simpata, la compasin y, sobre todo, el amor. En la simpata se descubre al otro como el polo en que encontramos una resonancia espontnea. En la compasin, el otro aparece en su alteridad (slo se puede sentir verdadera compasin del otro, no de s mismo), pero a la vez la alegra
o el sufrimiento del otro nos afectan en lo ntimo, pues las juzgamos en
cierto sentido como algo nuestro. De ah que la compasin no suponga
pasividad o contagio afectivo (como el pnico de los que se ven envueltos
en un accidente areo o la exaltacin de la muchedumbre ante la victoria
del propio equipo deportivo), sino el deseo de compartir activamente la
alegra del otro o de intentar eliminar el sufrimiento o, cuando no es posible, de ofrecer consuelo al que sufre.
En el amor, en fin, el otro es querido como otro yo, por lo que no se
aman nicamente algunas cualidades suyas, sino al otro en su totalidad.
Por eso es preciso distinguir entre el enamoramiento (un sentimiento
tan potente que puede impedir durante algn tiempo la valoracin objetiva: algunas cualidades positivas, al ser idealizadas, no dejan descubrir
las faltas y defectos del amado) y el amor, que lejos de ser un sentimiento pasivo, es una accin de la voluntad del amante, en concreto de autodonacin, que como hemos visto es tambin fuente de afectividad espiritual.
3.3. Sentimientos referentes a la realidad en su dimensin ntica
Otro mbito de la afectividad corresponde a sentimientos como la
alegra ante la realidad, la belleza, o la verdad, que no pueden concebirse
ni como afectos dependientes de una dinamizacin orgnica, pues en
ellos no hay dinamizacin corporal, ni como afectos dependientes del conocimiento del propio yo o del otro 24. Es verdad que en el amor se da tambin la alegra ante la existencia de la persona amada, pero la alegra ante
24. En Kant se puede encontrar la referencia a este tipo de afecto que se refiere a
la realidad en s misma cuando afirma: Lo que se refiere a las inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin suponer una necesidad, se conforma
a cierto gusto; es decir, a una satisfaccin producida por el simple juego, sin fin alguno,
de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que constituye la condicin
para que algo sea fin en s mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un
valor interno, esto es, dignidad (cfr. I. KANT, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, cit., p. 127). Ciertamente, aunque estas inclinaciones no suponen una necesidad biolgica, siguen siendo tendencias humanas.
la belleza o la verdad se experimentan ante todo lo que existe, sea una

realidad, una obra maestra o una persona. Lo mismo debe afirmarse del
sentimiento de deber, que surge no slo ante la responsabilidad frente a
las personas, sino tambin ante la realidad en cuanto bien.
No obstante, estos sentimientos tienen en comn con los referidos al
otro la trascendencia del propio yo, pues se refieren a lo que posee valor
en s mismo con independencia de su utilidad. En estas tendencias lo que
aparece con claridad es el xtasis hacia la realidad, como consecuencia de
la capacidad humana de contemplarla: sentimientos estticos ligados a la
contemplacin de lo bello, cognoscitivos ligados a la contemplacin o
descubrimiento de la verdad, diversas variantes de los sentimientos ligados a la esfera del deber. Estos sentimientos se diferencian de los dems
porque en ellos, junto a una menor presencia de la subjetividad, hay una
mayor interiorizacin del valor de la realidad 25.
A qu se debe esta mayor interiorizacin? A la capacidad que el
hombre posee de captar, a travs de la sensibilidad e inteligencia, los trascendentales del ser, o sea a la apertura de la persona a los trascendentales, que tiene su origen tanto en la apertura de la tendencia a la realidad
como en el conocimiento de la realidad en cuanto tal. Considerar algo
como bello o bueno supone, adems, un acto reflejo. En efecto, el hombre con el intelecto no slo comprende el ente; sino que comprende que
entiende, o sea el ente es verdadero; y comprende que apetece, o sea es bueno 26; y se podra decir tambin que capta la relacin de armona entre el
ente y nuestra sensibilidad, o sea es bello. De ah que, como fundamento
de nuestros sentimientos de verdad, bien y belleza, haya que plantear la
reflexin sobre la percepcin de estos trascendentales.
Estos sentimientos no se reducen a la pura reflexin del intelecto,
pues comportan la existencia de un reposo contemplativo del que participa la afectividad. Por eso, mientras que el sentimiento relativo a la verdad
es la certidumbre, la falta de reposo se manifiesta en los sentimientos de
duda, incertidumbre, etc.; en el caso del bien, el reposo contemplativo
coincide con la exultacin, el jbilo, la alegra, etc., mientras que la carencia de descanso se puede sentir como sentimiento de culpa, remordimiento, etc; en el de belleza, en fin, la falta de quietud puede experimentarse como disarmona o, por lo menos, como imperfeccin ms o menos
grande que impide la contemplacin.
25. Segn Wojtyla, la distincin entre lo que l llama pasiones (corresponden ms

o menos a las pasiones clsicas) y emociones, como los sentimientos de lo bello, del bien
y de la verdad, es la falta casi total de reactividad somtica por parte de las ltimas (cfr. K.
WOJTYLA, Osoba i czyn, cit., p. 529).
26. Cfr TOMS DE AQUINO, S.Th., I, q. 16, a. 4, ad 2.
El papel central que desempea la comprensin en estos sentimientos es la causa de que, mientras que no puede darse razn sobre el porqu uno tiene simpata o antipata hacia una persona recin conocida, se
pueda explicar porqu se experimenta incertidumbre ante una determinada situacin, placer esttico ante un paisaje y, ms an, porqu se experimenta el sentido del deber en una circunstancia precisa. Pues en estos
sentimientos la realidad es vivida por el sujeto, que logra as intuir los valores de verdad, bien y belleza.
El lenguaje humano se encuentra ligado ntimamente a la percepcin de los trascendentales. En efecto, mientras los gritos y movimientos
de los animales sirven para mostrar placer o dolor, o a veces para informar del peligro, la voz humana expresa lo que es verdadero, bello y justo.
Porque es propiedad particular del hombre, que lo distingue de los dems animales, ser el nico que tiene sentimiento del bien y del mal, de
lo justo y de lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la participacin en estos sentimientos lo que genera la familia y la ciudad 27. Se trata, pues, de sentimientos no slo comunicables, sino tambin fundamentales para la sociedad humana y la cultura. El sentimiento del bien y del
mal, a diferencia del de lo verdadero y, todava ms, de lo bello, no comporta simplemente la relacin entre la persona y el mundo en el mbito
de la realidad creada, sino sobre todo entre la persona humana y Dios.
Slo si se tiene experiencia, por lo menos implcita, de Dios, es posible probar los sentimientos que corresponden a la dimensin tica y religiosa del
hombre.
4. LA AFECTIVIDAD HUMANA COMO FONDO SOMTICO-PSQUICO-ESPIRITUAL
Despus de analizar los diversos tipos de afecto, estamos en condiciones de hablar de la afectividad como un fondo somtico-psquico-espiritual, cuya particularidad es la conciencia espontnea que la persona tiene
de s en relacin con el mundo. El carcter unitario de la afectividad humana se manifiesta tambin como veremos en la relacin existente entre los diversos tipos de afectos.
En efecto, la persona puede experimentarse a s misma de forma espontnea en los diversos niveles que la constituyen como una unidad
mximamente compleja. Las sensaciones de la propia corporeidad, sea a
travs de las sensaciones genricas de bienestar o malestar, sea a travs
de las diversas tendencias ligadas al dinamismo corporal, permiten que
la persona se experimente como cuerpo, o sea, como subjetividad sensi-
27. ARISTTELES, Poltica, 1253a 15-18.
ble a todo lo que est a favor o en contra de la vida orgnica. En las sensaciones del propio cuerpo, en la dinamizacin de los rganos y de las
tendencias bsicas, as como en la capacidad de reaccionar ante los estmulos, el propio cuerpo deviene en cierto sentido contenido de experiencia penetrando de este modo en el campo de la conciencia. Las sensaciones del propio cuerpo, adems, facilitan al hombre la vivencia de su
yo somtico, no distinguible del yo personal, sino intrnsecamente unido
a l 28. Cuando me siento bien, cansado, enfermo, sediento, etc., soy consciente, por medio de la corporalidad, de la totalidad de m mismo. El carcter global y unitario del cuerpo hace que se trate de sensaciones vagas
y difusas.
Aunque los afectos humanos de los que hemos hablado (miedo, ira,
amor, odio, etc.) son ms claros, en cuanto que suponen la presencia
consciente de algo, siguen siendo todava conciencia del propio cuerpo,
por ejemplo, en el caso de la dinamizacin orgnica de las tendencias o
cuando la tendencia encuentra un obstculo a su cumplimiento. El descubrimiento del objeto de la tendencia a los bienes corporales, a travs
del conocimiento, produce la actualizacin de las tendencias, que aparece en la conciencia con el rasgo de la excitabilidad. La actualizacin
imprevista de la tendencia se caracteriza por una gran intensidad que
conmueve toda la estructura de la persona. Estos afectos reciben el nombre de emociones, las cuales a menudo dependen del conocimiento de
los objetos tendenciales, como en el susto, la agitacin, la ira ante el peligro...
Las emociones corresponderan en parte a las pasiones clsicas, pero
con algunos matices; por ejemplo, las emociones deben tener un carcter
de inmediatez y poseer gran intensidad en un breve lapso de tiempo. La
excitacin es mayor an en las llamadas emociones primitivas, como el
susto, la agitacin o la ira. El susto se caracteriza porque, en el horizonte
emocional que envuelve a la subjetividad, el objeto aparece de repente
como una amenaza. Dicha vivencia se manifiesta en la parlisis de movimientos: la respiracin cesa, el ritmo cardiaco casi se interrumpe; la agitacin se produce, en cambio, cuando la percepcin de la amenaza hace
perder el control de la propia motilidad, pues el peligro no puede abrazarse totalmente. La agitacin se manifiesta en la tempestad de movimientos involuntarios, ligados a la excitacin del sistema nervioso. Si el
susto y la agitacin presentan un carcter defensivo, la ira aparece en
cambio como reaccin agresiva. La ira no slo supone la percepcin de
un peligro, sino tambin la percepcin de algo que es un lmite u ofrece
resistencia a los propios deseos (ira ante la injusticia, o ante el deseo de
28. K. WOJTYLA, Osoba i czyn, cit., p. 541.
ser estimado, de dominar, etc. que encuentra obstculos); por eso puede
hablarse de la ira como de un furor que destruye los obstculos 29.
La conmocin somtica es menor en las emociones ms evolucionadas de la vida afectiva, como el entusiasmo, la compasin o la admiracin,
pues nacen del conocimiento del valor posedo por el yo y el otro. A pesar de todo, la conmocin se manifiesta o puede manifestarse en los gestos, en el tono de la voz, en la pronunciacin, etc. Por ejemplo, el entusiamo frente a un xito personal o de un amigo puede reflejarse en el brillo
de los ojos, en hablar en voz alta; la compasin en las lgrimas, o en las
premuras y cuidados con el que sufre.
En los sentimientos referidos a la realidad en cuanto tal (sentimiento de lo bello, del bien y de la verdad), la conmocin somtica es todava
menor. La estabilidad y serenidad que desde el punto de vista corporal
caracteriza a estos sentimientos es la causa de que, para referirse a ellos,
se use habitualmente el nombre genrico de sentimiento. No obstante, en
estos sentimientos puede hablarse de entusiasmo o de conmocin, por
ejemplo frente a la belleza de un paisaje, una obra de arte... Debido al influjo que los diversos afectos tienen entre s, este tipo de sentimientos
puede dar lugar a verdaderas emociones 30. As la contemplacin de una
obra de arte puede suscitar admiracin, envidia, irritacin, etc. Los remordimientos pueden tambin ser fuente de irritabilidad, tristeza; el descubrimiento de una verdad puede experimentarse como entusiamo que
impulsa a querer compartirla con otras personas, etc.
La relacin entre los diversos afectos se ve an mejor en el caso de
las emociones. As, stas no slo influyen en la afectividad dando lugar a
movimientos fsicos producidos por una excitacin inmediata (y que se
manifiestan muchas veces externamente por hallarse ligados naturalmente a determinadas acciones: la fuga, la agresin, etc.), sino que tambin
influyen creando o reforzando las disposiciones para experimentar determinadas emociones. Por eso, es posible distinguir entre las emociones actuales y los estados de nimo disposicional 31. Mientras que en la emocin
se da una unin con los cambios fsicos que nacen cuando se percibe la
realidad de un modo determinado, en los estados de nimo disposicionales
no hay manifestaciones fsicas, sino nicamente la experiencia que el su-
29. En la descripcin fenomenolgica de la agitacin, del susto y de la ira hemos tenido en cuenta algunas notas individuadas por PH. LERSCH, La estructura de la personalidad,
cit., pp. 207-213.
30. Scheler, por ejemplo, habla de la posibilidad de pasar del nivel de excitacin al
de contemplacin y viceversa (cfr. M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Francke, Bern-Mnchen 1966, pp. 331-335).
31. Cfr. W. LYONS, Emotion, cit., pp. 53-69.
jeto tiene de la existencia en s, de una disposicin a actuar o valorar la realidad de un modo determinado.
Para explicarlo mejor, tomemos como ejemplo la ira. Considerada
disposicionalmente, nace de una rabia pasada que no ha sido dominada,
sino slo debilitada por el tiempo, las distracciones, etc. Basta el recuerdo
o la asociacin de ideas para que la rabia se experimente como una emocin actual. Los estados disposicionales son una muestra de la inmanencia de la emocin en el fondo afectivo: la persona que se enoja con facilidad ante cualquier dificultad tiene una tendencia que la distingue de la
persona que slo se enfada ante algunos obstculos o, todava ms, de la
que se enfada en contadas ocasiones. La distincin entre estado disposicional y emocin conduce, por ejemplo, a Lyons, a distinguir entre trminos como la ira, que indican tanto la emocin considerada disposicionalmente como la emocin actual; y otros como el amor, que nombran slo
una disposicin, o la clera, que se refieren a una emocin actual.
Los estados de nimo disposicional pueden ser identificados con las
pasiones, como las entiende el lenguaje de hoy (la pasin por la msica, el
deporte, la ciencia, la verdad, la libertad, etc.). Las disposiciones que encontramos en el trmino actual de pasin no son slo algo pasivo como
sucede en cambio con los estados de nimo disposicional que provienen
de emociones espontneas, sino que tambin dependen de los actos humanos, por lo que las disposiciones del apasionado, adems de incluir determinados estados de nimo disposicionales, tienen siempre un significado moral. En efecto, la pasin puede dar lugar a actitudes y acciones de las
que el apasionado es responsable; por ejemplo, el hincha de un equipo de
ftbol puede odiar o atentar contra la vida de los hinchas de los otros
equipos. La pasin referida a los bienes materiales puede conducir al
odio, como el avaro que odia a todos los que tienen la misma pasin porque son adversarios potenciales; pero incluso las pasiones relativas a los
bienes espirituales que se desea poseer exclusivamente pueden llevar a actitudes inmorales. As, el que quiere alcanzar el poder o el honor en el terreno poltico, social o cientfico puede sentir envidia en relacin con los
colegas que lo superan, tratar de abajarlos, desacreditarlos, etc.
Los estados de nimo disposicionales no agotan los posibles estados
de nimo, ya que no todos ellos dependen de emociones pasadas; hay algunos que son originarios y constituyen, por as decir, el fondo ms radical de la afectividad, que no depende de un objeto concreto, sino de la
relacin de la persona con el mundo en su globalidad 32. El estado de ni-
32. Esta es, por ejemplo, la tesis sostenida por Solomon, para quien la diferencia entre una emocin y un estado de nimo depende de los respectivos objetos: las emociones
se refieren a particulares (objetos) o a particulares generalizados; los estados de nimo o
mo se distingue de la emocin por el objeto: para el primero, el objeto es

la totalidad. De ah que el estado de nimo est ms cercano a las sensaciones corporales de fro, dolor, etc., que a las emociones, pues en los estados de nimo se siente la totalidad de la persona de forma vaga.
Ciertamente, en el estado de nimo, como en las emociones, hay un
juicio de valor; no sobre un objeto concreto, sino sobre el mundo. Es precisamente la valoracin del mundo de un modo determinado lo que
constituye el estado de nimo; por eso el de la persona deprimida, por
ejemplo, no equivale a la autoconciencia de la propia depresin ni siquiera al modo de comportarse, sino al modo negativo (de impotencia, angustia, desesperacin, etc.) con que se afronta la realidad. En el estado de
nimo se da, pues, la conciencia de estar-en-el-mundo como totalidad.
Se pueden concluir estas reflexiones sobre la afectividad afirmando
la existencia de estados de nimo permanentes, que corresponden al
modo en que se encuentra el hombre en relacin con el todo, ligados al
temperamento psicosomtico y, por consiguiente, al dinamismo espontneo orgnico-tendencial del que ya hemos hablado. Los estados permanentes contienen inclinaciones a experimentar determinadas sensaciones
y afectos. A su vez, los afectos influyen en los estados de nimo mediante
el refuerzo o la creacin de disposiciones. La relacin circular entre el estado de nimo y el afecto nos hace descubrir cmo el estado de nimo,
frente a la sensacin corporal, cuenta con una referencial moral 33. La moralidad de los estados de nimo depende de su causa. Algunos, como la
depresin o la angustia, aunque tal vez tengan una causa neurofisiolgica, pueden deberse a la existencia de ciertas responsabilidades morales
que no se quiere aceptar o a comportamientos o actitudes equivocados
que no se desea cambiar.
La afectividad aparece as como un mbito de la interioridad personal que influye en nuestra relacin con el mundo, en especial a travs de
las valoraciones y de las acciones a las que tiende al sujeto.
5. CONCLUSIN
La teora tomista de los apetitos, basada en slidos fundamentos metafsicos (sobre todo, en el finalismo y en la nocin de potencia-acto),
permite la elaboracin de una tesis sobre la tendencia humana que, adems de sealar las diferencias entre el comportamiento animal y humano se refieren a nada en particular o, a veces, se refieren al mundo como a un todo (R.C.
SOLOMON, The passions, Anchor Press-Doubleday, Garden City, New York 1976, p. 173).
33. Cfr G.E.M. ANSCOMBE, Will and emotion, en IDEM, The collected papers. I: From Parmenides to Wittgenstein, Blackwell, Oxford 1981, p. 104.
no, muestra la apertura de la tendencia al acto humano, en cuanto que

ste es necesario para la posesin real de los objetos tendenciales, es decir, de los fines del hombre 34. En efecto, ni la dinamizacin espontnea
de la inclinacin, como sucede en la tendencia que precede al conocimiento, ni su actualizacin gracias al conocimiento del objeto tendencial,
suponen en el animal, y menos an en el hombre, la perfeccin de la inclinacin. Pero mientras que en el animal a la actualizacin del instinto
sucede el comportamiento, que slo puede ser modificado desde fuera, a
la actualizacin de la tendencia humana no sigue necesariamente un
comportamiento determinado, sino nicamente la posibilidad de una accin libre.
Dicha posibilidad de accin existe realmente incluso en las tendencias bsicas orientadas a satisfacer las necesidades corporales. Pero precisamente por el hecho de ser slo posibilidades, admiten muchas modificaciones no slo desde fuera (cultura, educacin, etc.), sino sobre todo
desde la propia interioridad. La posibilidad de accin adquiere una gama
amplsima en las tendencias propiamente humanas, cuyo cumplimiento
da lugar a una multiplicidad de actos humanos: trabajar, ayudar al prjimo, contemplar la verdad, etc. Todo esto nos habla de la separacin y, al
mismo tiempo, de la unin entre la tendencia y la accin humana.
La tendencia ofrece as una posible explicacin del complejo mundo
de la afectividad humana; sea porque ste se halla formado por las sensaciones corporales y los estados de nimo ligados a la constitucin psicosomtica de la persona; sea porque el conocimiento del objeto tendencial
origina una multiplicidad de afectos; sea porque, gracias a su apertura, la
tendencia humana permite la existencia de sentimientos, es decir, la percepcin vivida del ser y de sus trascendentales; sea, en fin, porque hay
una relacin muy estrecha entre las pasiones en sentido moderno y las
disposiciones que se encuentran en algunos estados de nimo, como la
irascibilidad, la admiracin, el entusiasmo, etc.
Por todo ello, en los afectos, la tendencia se halla presente de forma
directa, como en las emociones, los estados de nimo disposicionales, las
pasiones en sentido moderno; o indirectamente, como en los sentimientos relativos a los valores trascendentales de la realidad. En el primer caso,
34. Estos fines se encuentran jerarquizados segn el orden de las inclinaciones naturales: la supervivencia, la conservacin de la especie, la sociabilidad y la amistad, en especial con Dios. Lo que no significa que la supervivencia sea el valor superior, ya que
desde el grado nfimo de la vida, como la vegetativa, hasta el supremo de las puras funciones espirituales, seorea soberana el alma inmortal. La jerarqua consiste en el hecho
de que una funcin sirve a otra en la medida en que el espritu las regula (D. COMPOSTA,
Rapporti tra diritto naturale e biologia, en Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale, I, Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1991, p. 258).
la tendencia influye como posibilidad de una determinada accin, por

ejemplo, la fuga en el miedo, la agresin en la ira; en el segundo caso,
como motivo de nuestro comportamiento. Por ejemplo, el hombre que
se detiene ante un cuadro porque ha sido arrebatado por su belleza, o el
que no se tranquiliza, vctima de los remordimientos, o el que no es capaz
de gozar de las cosas buenas y hermosas por temor de ser engaado. En
esta perspectiva, los afectos ms importantes para la persona no son los
que implican mayores cambios fsicos, sino los que influyen ms y durante un periodo de tiempo ms largo en las acciones voluntarias. De aqu
deriva la importancia de las inclinaciones que nacen del conocimiento
del propio valor y del valor del otro, en especial de Dios, y de las que se
dirigen a los trascendentales, pues unas y otras pueden dar razn no slo
de determinada accin, sino del fin existencial de toda una vida.
La afectividad humana aparece as marcada ntimamente por el carcter tendencial del hombre hacia lo que, desde algn aspecto, le resulta conveniente o contrario, pues se refiere a la inclinacin del hombre hacia su fin. En definitiva puede decirse que la afectividad en todas sus formas
es la manifestacin de la conveniencia o inconveniencia de la realidad respecto a
la subjetividad tendente. La existencia en la afectividad de algo que es realmente conveniente o contrario nos permite afirmar que la afectividad no
siempre debe ser rechazada como algo opuesto a la perfeccin de la persona, pues corresponde a valores reales.
Significa esto que podemos tomar los afectos como la gua del propio comportamiento? Para responder a esta pregunta es preciso indagar
en el sentido de la definicin de la afectividad humana que hemos dado
anteriormente.
Captulo quinto
RAZN Y VOLUNTAD
EN SU RELACIN CON LA AFECTIVIDAD
a relacin entre subjetividad y realidad presente en los fenmenos

afectivos puede explicarse a partir de la tesis tomista del conocimiento por connaturalidad. Aunque no define en qu consiste este tipo
de conocimiento, Toms de Aquino emplea una abundamente gama de
expresiones para aludir a l. Las ms frecuentes son: per connaturalitatem;
per modum inclinationis; cognitio affettiva; per modum naturae; notitia experimentalis; per affinitatem; per viam voluntatis; per contactum; per unionem; per
amorem; ex intimo sui; per deiforme contemplationem; ad modum primorum principiorum; sine discurso; ex instinctu divino 1. La diversidad de expresiones
empleadas para referirse a una misma realidad indica la riqueza y variedad
de ese tipo de conocimiento. Ms all de los matices, lo que constituye su
esencia es el hecho de ser una relacin natural entre nuestra sujetividad y
la realidad, ms an: una relacin natural que corresponde a las inclinaciones del sujeto 2.
El conocimiento de la realidad que es objeto de nuestras tendencias
no nos resulta jams indiferente desde el punto de vista existencial, pues
supone, como ya hemos visto, el amor o unin entre nosotros y la realidad. Dicha unin se halla en la base de lo que el Aquinate llama notitia
experimentalis o juicio natural. El trmino juicio debe ser entendido en
sentido analgico, o sea no como un juicio en sentido estricto o juicio ra-
1. Cfr. F. MARIN-SOLA, La evolucin homognea del dogma catlico, BAC, Madrid 1952, p.
403.
2. En el conocimiento por connaturalidad se ve muy bien el papel de las inclinaciones: de esto resulta claramente que las pasiones del alma son lo mismo que las afecciones. Pero las afecciones claramente pertenecen ms a la parte apetitiva que a la aprehensiva (TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 22, a. 2).
cional, pues para alcanzar la notitia experimentalis no se requiere la funcin de la razn, sino que basta la experiencia de la unin con el objeto
tendencial. En el juicio afectivo, las cosas no son conocidas de forma
conceptual y objetiva, sino en su misma realidad 3. As, lo que es nocivo,
til, importante, hermoso, etc., se percibe sin que medie ningn tipo de
conceptualizacin y sin que haya necesidad de un juicio racional; de ah
que el artista, por ejemplo, experimente la belleza sin que, a menudo,
pueda explicar en qu consiste, y el santo sienta un afecto positivo hacia
todo lo que se refiere a la gloria de Dios sin necesidad de detenerse a razonar, pues, impulsado por el don de sabidura, es capaz de saborear y juzgar rectamente las cosas divinas 4.
De lo dicho parecera que la afectividad, en la medida en que permite captar las cosas en s mismas, fuera la regla de nuestro comportamiento. As piensan cuantos creen encontrar en las cualidades de los propios
afectos los criterios para vivir. Segn algunos, el criterio para vivir sera esttico, porque permite distinguir sentimientos buenos, como el enamoramiento, y malos, como la envidia y el rencor. Los buenos sentimientos, en
opinin de estos mismos autores, deberan ser educados, desarrollados, y
los malos combatidos o, al menos, considerados con sospecha, pues no seran fiables como gua del propio comportamiento. Segn otros, continuadores del pensamiento romntico todava de moda en la posmodernidad, el criterio no sera tanto el aspecto esttico del afecto cuanto el
carcter original del mismo. Por eso, la persona autntica debera actuar
en cualquier circunstancia espontneamente, es decir, segn sean los afectos que siente, sin intentar camuflarlos.
Basta observar estos criterios desde el punto de vista de las relaciones
interpersonales para darse cuenta, sin embargo, de sus aspectos negativos. Por lo que se refiere al criterio esttico o de belleza del sentimiento,
adems de no ser objetivo puede conducir, por ejemplo, al derrumbamiento de la fidelidad, pues la persona sera incapaz de ser fiel a los compromisos libremente aceptados, en cuanto que su amor se encontrara en
poder de sentimientos que cambian con relativa facilidad. Por otro lado,
el criterio de espontaneidad, adems de presentar los mismos inconvenientes del anterior, dificulta la convivencia social porque a veces sacrifica la buena educacin en aras de una espontaneidad que se toma como
regla absoluta.
3. Cfr. TOMS DE AQUINO, In De divinis nominibus, II, lect. IV.

4. Por eso, el don de sabidura tiene en la voluntad su causa, es decir, en la caridad; pero su esencia reside en el intelecto, al que pertenece el acto de juzgar rectamente (IDEM, S.Th., II-II, q. 45, a. 2). La caridad, en cuanto que realiza la unin con el objeto amado, hace posible el juicio.
RAZN Y VOLUNTAD EN SU RELACIN CON LA AFECTIVIDAD 175
De todas formas, el rechazo a considerar los sentimientos como criterio del propio comportamiento, posee races ms profundas. En efecto,
por ser un juicio natural tendencial, la afectividad no es gua segura en el
actuar, pues no tiene en cuenta la finalidad de la persona, sino slo algunas inclinaciones suyas. El fin de la persona no puede ser slo sentido (ni
siquiera cuando tal sentir participa de la razn), sino que, sobre todo,
debe ser conocido racionalmente y querido en cuanto tal, pues se trata
de un fin que ha de elegirse libremente. En el juicio natural faltan precisamente el conocimiento y la eleccin del fin personal, como se ve en el
hecho de que el hombre virtuoso muchas veces juzga los propios sentimientos como contrarios a lo que realmente le conviene; puede, por ejemplo, experimentar envidia hacia una persona y, a la vez, rechazar ese sentimiento.
El error de los que consideran los sentimientos como gua de las acciones consiste en confundir el juicio natural del sentimiento con la percepcin de lo que es bueno para el hombre. Otras veces, el error estriba
en no saber distinguir entre el sentir y el querer; por eso, por ejemplo,
muchos consideran el enamoramiento como una especie de querer ms
real que el mismo amor, sobre todo cuando en este ltimo falta el sentimiento.
Adems, puesto que el juicio natural es la relacin inseparable entre
la subjetividad tendente y el objeto tendencial, la trascendencia de este
juicio supone el empleo de una instancia que permite captar separadamente sea la objetividad sea la propia subjetividad, que se hallan en cambio confundidas en el juicio natural; de tal modo que la persona pueda
actuar de acuerdo con su verdad profunda, es decir, con lo que ella es en
relacin a su fin.
La tarea de evaluar los afectos segn la verdad de la persona y, por
consiguiente, de integrar el juicio natural en la compleja estructura personal corresponde al binomio inteligencia-voluntad, porque slo los actos
de estas facultades son capaces como veremos de trascender ese juicio.
Aunque el binomio puede analizarse en las dos facultades a partir de sus
actos especficos (conocer y querer), tambin debe verse en su interaccin, ya que nicamente sta permite explicar la integracin de la afectividad, lo cual es un momento necesario, si bien no suficiente, para poder
hablar de un actuar autntico en el pleno sentido de la palabra, o sea un
actuar adecuado a la verdad de la persona. De ah que, en primer lugar,
intentemos aislar las funciones fundamentales de dicho binomino, para
pasar despus a la interaccin de las dos facultades.
Para cumplir esos objetivos deben afrontarse dos cuestiones: en primer lugar, el modo en que la razn se ocupa de la afectividad; en segundo lugar, cmo la afectividad se integra en la persona.
1. LAS FUNCIONES DEL JUICIO RACIONAL: INTERPRETACIN,

VALORACIN Y RECTIFICACIN
En Aristteles y en santo Toms encontramos ya una respuesta a las

dos preguntas recin apuntadas, cuando ambos afirman que la razn ejerce sobre los apetitos un control poltico, no tirnico, porque los gobierna
de forma flexible. La defensa de un control de este tipo contradice tanto
la tesis de los filsofos de la modernidad que conciben segn los diferentes tipos de dualismo la razn y la afectividad como originariamente
contrapuestas, como la tesis conductista, para la cual la razn y la afectividad tendran un origen puramente material. En efecto, para los defensores del dualismo cartesiano, el nico dominio posible sera rgido,
pues los apetitos no pueden obedecer a la razn; para los conductistas,
en cambio, no se debera hablar de un control de la razn, sino ms bien
del uso ms o menos consciente de modelos de comportamiento, los cuales tienen como objetivo la adecuacin del organismo a las necesidades
vitales.
Pero, cmo se realiza el control flexible de la afectividad por parte
de la razn? Si bien en Aristteles y en el Aquinate hay muchas indicaciones al respecto, en particular cuando hablan del influjo de la virtud en los
apetitos, falta en ellos el anlisis sistemtico del papel que el binomio razn-voluntad desempea en este control.
En primer lugar, es preciso recordar que la misma posibilidad de dominio poltico depende de la unin sustancial del hombre, pues razn y
afectividad no tienen un origen contrario, como si nacieran de dos sujetos diferentes, sino un nico origen: es la misma persona quien siente las
inclinaciones, reflexiona sobre ellas y acta. No obstante, razn y afectividad corresponden a diversas potencialidades de una misma persona,
como se ve en el hecho de las inclinaciones que no surgen de un juicio de
la razn e, incluso, se le oponen. El problema es, por tanto, descubrir de
qu modo la razn puede influir en los afectos que inicialmente no son
racionales.
Nuestra tesis es que la razn puede influir en los afectos precisamente porque en ellos se contiene un juicio natural. Si ste no existiera,
la razn no podra interpretar la afectividad, valorarla a la luz del fin de
la persona y, por consiguiente, no podra corregirla cuando se opone a
la razn. Hay, por tanto, una continuidad o, por lo menos, puede existir,
entre el juicio natural y las diversas funciones de la razn. Tal ligamen se
fundamenta en la conciencia de lo que el hombre hace o de lo que le sucede. La dinamizacin de las tendencias, como ocurre tambin en el
acto humano, redunda en cierto modo en el intelecto, en cuanto que
ste conoce sus operaciones como algo propio, es decir, cognoscit se opera-
ri 5. Sin embargo, dicho conocimiento no comporta ningn tipo de interpretacin, ni de valoracin, sino que es simplemente la conciencia que
acompaa siempre a la operatividad humana. De ah que la llamemos conciencia concomitante, porque en ella la subjetividad se encuentra presente slo en cuanto que es sujeto del actuar o del padecer: sensaciones, conocimiento racional, voliciones, etc., distinguindola as de la conciencia
originaria refleja, en que la subjetividad se halla presente en una determinada circunstancia: sensaciones corporales, dinamizacin somtica de las
tendencias, emociones, sentimientos, etc.
1.1. La interpretacin de la afectividad
Una primera funcin de la razn consiste en interpretar la afectividad captando el diverso significado de los fenmenos afectivos, para lo
cual es necesaria la reflexin sobre lo que aparece en la conciencia originaria refleja, incluso cuando se trata de fenmenos elementales como el
placer y el dolor.
En efecto, a pesar de que en las sensaciones corporales, como el dolor y el placer, puede hablarse de la existencia de un significado vital positivo o negativo que se percibe en la misma sensacin sin ayuda de la reflexin (el dolor, por ejemplo, se experimenta espontneamente como algo
contrario a la propia vida), la reflexin sigue siendo necesaria: ya sea para
descubrir la causa del dolor, ya sea para eliminarla, ya sea, sobre todo,
para valorarla de forma racional. Esto no quiere decir, sin embargo, que
la reflexin deba ser hecha siempre por la misma persona que siente placer o dolor, pues inicialmente dicha interpretacin depende de la razn
de otro; as, frente al dolor del nio recin nacido es la razn del padre y
de la madre la que investiga para descubrir la causa y el modo de eliminarlo o, por lo menos, de paliarlo. Ms tarde ser el propio juicio el que
se encargar de estas tareas, llegando incluso a encontrar el significado
que el placer y el dolor tienen en la propia vida.
Pero en el significado del dolor como algo en s mismo negativo no
existe posibilidad de error. Si se siente dolor, no slo es imposible no sentirlo, sino que, adems, ste nos informa de algo contrario a la propia vitalidad. Como veremos, la razn puede valorar el dolor en el conjunto de
la persona, pero no puede modificar su significado vital.
A diferencia de las sensaciones corporales, las que se hallan ligadas a
la dinamizacin orgnica de la tendencia, como el hambre o la sed, requie-
5. Cfr. TOMS DE AQUINO, In III Libros Sententiarum P. Lombardi, d. 23, q. 1, a. 2.
ren de la interpretacin de la razn para conocer su significado. La funcin interpretativa de la razn no se agota en las primeras experiencias,
sino que parece repetirse hasta interiorizarse, llegando a ser en cierto
modo concomitante con la propia sensacin. Una vez que determinadas
sensaciones son identificadas con el hambre, la persona no necesita emitir un nuevo juicio para saber que tiene necesidad de comer.
La exigencia de interpretar estas sensaciones tendenciales depende
de la estructura de la subjetividad. Antes de conocer el objeto que puede
satisfacer las tendencias, la subjetividad experimenta de forma vaga la falta de algo necesario. Ese modo oscuro de sentir la propia subjetividad explica porqu es precisa una razn ajena que sea capaz de iluminarla.
Pero la interpretacin de los afectos se hace an ms compleja en los
estados de nimo disposicionales, como los celos, la envidia o el deseo desmedido de estima, porque en ellos la oscuridad del afecto no deriva de su
cercana a lo somtico, sino de su relacin estrecha con el yo de la persona. En efecto, para poder interpretar esos afectos de forma adecuada es
preciso aceptar que el yo posee determinadas inclinaciones, lo que, si el
hombre tiene una conciencia recta, le llevar a valorarlas como algo negativo y, en consecuencia, a intentar modificarlas. En la funcin interpretativa de la razn observamos ya el papel fundamental que desempea la
voluntad, en cuanto que para interpretar algo es necesario querer interpretarlo o, por lo menos, no rechazar el conocimiento de lo que somos,
aunque a veces pueda ser desagradable y obligarnos a tomar decisiones dolorosas.
1.2. La valoracin de la afectividad
Si la funcin interpretativa de la razn deja fuera las sensaciones corporales de dolor y placer en s mismas, la valoracin se refiere en cambio
a cualquier afecto, porque ste contiene siempre un juicio natural, que
ha de examinarse cuidadosamente sin que, por eso, se lo considere conveniente para la persona. De este modo se evita tanto la descalificacin de
los afectos como algo sin valor o propio slo de personas dbiles, como el
planteamiento contrario: considerarlos como la manifestacin primaria
de lo que la persona es.
Pero, cmo puede la razn juzgar el juicio natural? Si en la interpretacin la razn considera el significado de los afectos, en la valoracin
considera en cambio a la persona que los experimenta. La razn, a travs
de la reflexin, no slo es capaz de conocer qu tendencia se ha actualizado, cul es el objeto que la satisface o la contrara..., sino tambin de separar el yo sometido a la afeccin de la realidad a la que tiende. Esta separacin, que depende del conocimiento de lo que la persona es y quiere
ser, influye al mismo tiempo en el conocimiento y en el querer de la persona. Por eso, en la valoracin de la afectividad, la moralidad ocupa un
lugar destacado: el bien o el mal tendenciales se juzgan a partir del bien
o fin de la persona.
As, las sensaciones corporales de placer y dolor no deben ser rechazadas como algo malo (como sostienen los estoicos), ni deben ser trasformadas en el nico fin (como defienden los representantes de un materialismo hedonista). La informacin que ofrecen es importante: sea porque
estas sensaciones revelan una determinada situacin corporal, sea porque, en el caso del placer y dolor ligados a la posesin o separacin del objeto tendencial, se refieren a fines que son necesarios para la vida del individuo y de la especie. Es precisamente la valoracin racional la que permite
verlas como algo valioso, pero parcial, en cuanto que no reflejan completamente lo que la persona es. El papel de la razn consiste, pues, en personalizar esas sensaciones. El dolor, por ejemplo, sobre todo cuando es
fortsimo, persistente e insuprimible, puede sentirse como un mal absoluto, que se impone a la persona y le hace perder su dignidad. El juicio de
la razn, al permitir el distanciamiento de ese yo doliente, evita que se d
una identificacin del dolor con la persona, abriendo as la puerta a diversas posibilidades: convivir con el dolor, asumirlo como un reto, y en
el caso de la razn iluminada por la fe aceptarlo e, incluso, amarlo. El
amor al dolor no equivale ni a la destruccin de la negatividad del dolor,
ni al masoquismo, sino al descubrimiento de un horizonte en el que el
dolor, lejos de destruir a la persona, es un instrumento que la transforma
y perfecciona. No es tampoco masoquismo, porque el amor al dolor del
que hablamos no se encierra en el crculo del dolor-placer, sino que lo
trasciende. Y es precisamente esa trascendencia la que permite integrar el
dolor en la persona. En cambio, un dolor encerrado en s mismo o un dolor abierto slo al placer, como en el masoquismo, no puede ser integrado, pues placer y dolor se hallan en ese caso absolutizados.
La valoracin racional parece ser ms necesaria an en el mbito de
las emociones, porque el juicio natural contenido en ellas se aproxima
ms al de la razn. La causa de esto estriba en que el juicio natural de las
emociones se refiere, en parte, a una realidad exterior. Esto no quiere decir, sin embargo, que se trate de un juicio objetivo, pues en la emocin el
objeto no aparece como tal, sino siempre indisolublemente unido a la
subjetividad tendente. Y al revs: la subjetividad aparece siempre indisolublemente unida a un objeto, o sea aparece en una determinada relacin
con la realidad, que constituye, por ejemplo, la situacin de peligro, espera, etc. En el juicio de las emociones se da, por tanto, una certeza existencial: el que tiene miedo est convencido de que la situacin es peligrosa,
el que espera est convencido de que los problemas y dificultades se resolvern, etc. Adems del convencimiento, el juicio de la emocin se pre-
senta como un motivo para actuar de un modo adecuado: para huir del
peligro, para soportar las dificultades, etc.
A pesar de que la certeza y el motivo contenidos en el juicio emotivo
pueden dar razn de las acciones (huy porque tena miedo), no quiere
esto decir que la certeza y el motivo sean racionales. Para que lo fueran,
tendran que tener en cuenta el bien, es decir, la situacin real personal,
lo cual es imposible, pues las emociones no son capaces de trascenderse.
A la razn incumbe, por tanto, examinar lo que haya de adecuado en la
certeza y los motivos contenidos en la emocin, y en la accin a que la
emocin impulsa.
Para que la razn pueda realizar la valoracin de la emocin es necesario, en primer lugar, que sta se interiorice. De otro modo, la emocin
sera un puro acaecer momentneo sin significado en la vida humana;
algo semejante a la sucesin continua de vivencias desconectadas y existencialmente indiferentes, como las imgenes de un calidoscopio. La interiorizacin no es algo pasivo, es decir, la huella o impresin que las
emociones dejan en el fondo afectivo, sino que es algo fundamentalmente activo, que depende del conocimiento que el yo tiene de s y, se podra
aadir, del deseo de seguir conocindose con mayor profundidad. Dicha
actividad consiste, sobre todo, en poner en relacin el acaecer emotivo
con el yo: qu me sucede? por qu me sucede? constituyen algunas de
las preguntas que permiten interiorizar la emocin, es decir, vivirla de
modo personal.
Despus, la persona deber juzgar si la situacin en que emocionalmente se encuentra corresponde o no a la situacin verdadera. Si la situacin en que se encuentra un individuo es objetivamente tal que se la deba
considerar, por ejemplo, como dolorosa, la tristeza no slo no ser algo
contrario a la persona, sino que corresponder a aquello que sta debe
sentir, a lo que ella es verdaderamente en este momento concreto. As,
ante la muerte de una persona querida no sentirse tristes no es un signo
de virtud, sino tal vez de falta de amor o, por lo menos, una manifestacin del defecto que los clsicos llaman insensibilidad. El juicio de la razn no slo debe valorar si se trata de una emocin adecuada o no, sino
tambin el mismo modo de sentirla, para evitar los extremos a los que espontneamente tiende la emocin; por ejemplo, la tristeza inclina a la
desesperacin; la ira, a la venganza. A travs del juicio de la razn y, como
veremos, de las virtudes que de ste derivan, la persona logra educar la
propia afectividad. El prototipo de una afectividad perfectamente integrada se descubre leyendo las pginas del Evangelio: la ira de Cristo ante
la hipocresa de los fariseos no le conduce al odio, sino a la correccin de
los errores con paciencia y misericordia; la tristeza ante la maldad del pecado, sufrida en su propia carne en la Pasin y muerte en la Cruz, no le
lleva a la desesperacin, sino a entregarse por amor de su Padre Dios y de
sus hermanos, los hombres. Adems, puesto que las emociones impulsan
a la accin, la valoracin de la razn debe tener en cuenta las posibilidades de accin que se hallan contenidas en ellas. Hay acciones, como la
venganza, que siempre son contrarias a la verdad de la persona; otras,
como la fuga, dependen de la circunstancia, de la capacidad del sujeto de
hacer frente al peligro, de la necesidad de hacerle frente, etc.
As, lo que en el juicio natural haba sido aceptado o rechazado de
forma espontnea se somete a una serie de preguntas que hacen disminuir la fuerza con que el impulso tendencial se dirige al propio fin; son
preguntas acerca de la certeza, los motivos, la posibilidad de accin y, sobre todo, el papel que esa emocin puede desempear en la propia vida.
La distincin entre el significado del afecto en s mismo y su significacin para la persona es importante para plantear bien la educacin de la
afectividad. Puesto que en todo afecto hay siempre un juicio natural de
la realidad, es necesario descubrir la tendencia que nos conduce a juzgar la
realidad como positiva o negativa, capaz de ser poseda, inadecuada, etc.,
para examinar despus si dicha valoracin puede o no aceptarse racionalmente.
1.3. La rectificacin
Como hemos visto, la valoracin racional, en cuanto que ayuda a superar o eliminar todo aquello que es contrario a la integracin de la emocin en la persona, comporta ya cierta rectificacin del juicio natural. Sin
embargo, la rectificacin de la que ahora nos ocupamos se refiere a algo
distinto de la valoracin.
A veces la rectificacin no atae a un juicio natural, sino a uno racional realizado bajo el influjo de una emocin, como en el caso del escrupuloso, quien experimenta sentimientos de duda y remordimientos porque cree haber faltado a un deber moral. Como su juicio racional de la
situacin en que se encuentra no es verdadero, la valoracin del escrupuloso ha de ser corregida por el juicio de otra persona. Encontramos aqu
nuevamente el papel que la razn ajena desempea en la integracin de
la propia afectividad. Algo semejante ocurre en los estados de nimo que
dependen del temperamento o de trastornos psicosomticos (depresin,
angustia, ansiedad, etc.), los cuales impiden una relacin real con el
mundo y, por consiguiente, son causa de valoraciones y motivaciones inadecuadas para actuar.
Otras veces, la rectificacin se refiere directamente a las acciones realizadas bajo el influjo de la emocin. En ocasiones, como en el caso de la
emocionalizacin de la conciencia, la accin surge casi necesariamente de
la misma emocin. Es lo que sucede, por ejemplo, en los delitos cometi-
dos bajo el pnico o la ira que oscurecen, e incluso ciegan las luces de la
razn 6. En otras ocasiones, la accin depende de un juicio racional equivocado, porque el placer u otro tipo de afecto pueden presentarse con tal
fuerza de atraccin o persuasin que se quiere juzgar como conveniente
lo que en realidad es perjudicial. A travs de la reflexin sobre el juicio
formulado bajo el influjo del afecto, la razn puede darse cuenta del propio error y corregirlo. Un caso histrico de rectificacin de una accin
cumplida bajo el influjo de la emocin es el del rey David: la pasin lo ciega hasta el punto de juzgar conveniente apoderarse de Betsab y asesinar
despus a su marido, Uras. El profeta Natn, para conducir a David a un
juicio que lo haga comprender la maldad de los pecados cometidos, le
cuenta como si fuera verdadera la historia de un rico mercader que comete una injusticia intolerable contra un pobre. La narracin es el primer
paso para favorecer la reflexin de David, consintindole as separarse de
la pasin que lo obnubila. Natn alcanza, parcialmente, su objetivo, cuando
David se enfada terriblemente por el malvado comportamiento de aquel
rico. A pesar de la gravedad de los pecados cometidos, la conciencia moral de David no se ha oscurecido; sigue siendo recta, por lo que est en condiciones de rectificar el juicio inicial. Por ese motivo, cuando el profeta
hace notar a David que l se ha comportado todava peor que el mercader
de la narracin, el rey-profeta se arrepiente sinceramente.
En conclusin: la interpretacin, la valoracin y la rectificacin de los
afectos no dependen del juicio tendencial, sino del juicio racional. La
tendencia empuja a una determinada accin, como fin posible. Pero para
que esa posibilidad se trasforme en accin real es necesaria la interpretacin y la valoracin racional del juicio natural. La valoracin de la razn
no destruye la afectividad, sino que la sita en un contexto de mayor amplitud, el relativo a la persona. A travs de la valoracin racional del afecto, la persona no slo se experimenta en una determinada circunstancia,
sino que considera tal circunstancia desde el punto de vista del bien, es
decir, en relacin a su fin.
Aunque el juicio de la razn se encuentra en las races del acto humano, no es su causa. Para poder actuar no basta el conocimiento de lo
que es el fin de la persona y de la relacin entre ste y los fines tendenciales, sino que tambin se precisa la inclinacin hacia el fin. Tal inclinacin
no se halla en la razn, pues sta no es tendencial, sino en la voluntad, es
decir, en la tendencia racional que realiza las posibilidades de la accin,
convirtindolas en acto humano. La voluntad es, pues, una tendencia di-
6. Un tipo de fenmeno lmite es, aqu, la emocionalizacin de la conciencia, en

donde el exceso de emocin parece destruir la conciencia y la capacidad ligada a sta de
una normal experiencia vivida (K. WOJTYLA, Osoba i czyn, cit., p. 581).
versa de todas las dems: ya sea porque tiene una relacin especial con la
racionalidad, ya sea porque su inclinacin hacia el fin no se experimenta
como un acaecer, sino como la causa del actuar humano.
El estudio de esta relacin y del carcter activo de la voluntad, adems de poseer un claro inters antropolgico, resulta imprescindible para
determinar las funciones de esta facultad respecto a la afectividad, en particular el modo en que logra que la afectividad se integre en el acto humano.
2. LA VOLUNTAD: TENDENCIALIDAD Y LIBERTAD
Desde el punto de vista de la tendencialidad e intencionalidad, la voluntad aparece como una inclinacin que tiene una relacin esencial con
el intelecto: sin la inteligencia, no slo no habra percepcin de lo que es
querido, sino que ni siquiera se actualizara la voluntad por falta de objeto (algo que puede ser querido) y, por consiguiente, no habra ningn
tipo de querer.
En qu consiste la relacin esencial de la voluntad con el intelecto?
2.1. La inclinacin natural de la voluntad: la voluntas ut natura
Santo Toms sostiene que la voluntad es la inclinacin hacia lo que
la inteligencia ha captado como bien. Se puede decir que all donde la inteligencia descubre la razn formal de bien se activa naturalmente el apetito de la voluntad.
Para referirse a la relacin inseparable de la inteligencia con la apetencia del bien, el Aquinate emplea la expresin voluntas ut natura. La inclinacin al bien en general mueve la voluntad a tender hacia cualquier
bien concreto, en cuanto que descubre en l la formalidad de bien: quiero vivir y no morir; amo el placer y no el dolor. De ah que la voluntas ut
natura se sienta inclinada hacia los bienes de los apetitos inferiores.
La inclinacin de la voluntas ut natura es ad unum, o sea al bien en
toda su universalidad. El ad unum de la inclinacin de la voluntad no est
dirigido, como en los animales, a un objeto tendencial concreto, sino a la
totalidad del bien 7. Por eso, en cuanto supone una apertura a todas las
cosas, el ad unum de la voluntad es puramente formal: es un ad unum que
significa un ad omnia. De ah que la inclinacin ad unum de la voluntad
7. Cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., I, q. 83, a. 4; IDEM, De Veritate, q. 23, a. 4.
no se oponga a la libertad, pues, adems de no surgir de constriccin exterior, no se halla limitada por un objeto particular, sino que tiene la misma amplitud del bien captado por la inteligencia.
La inclinacin de la voluntas ut natura puede as denominarse una
apertura activa 8; este trmino subraya mejor el carcter activo de la voluntad. Por eso, no debe concebirse la libertad como una indiferencia de
cuo racionalista, o como un no sentirse atrada por los objetos en cuanto
que ninguno tiene suficiente perfeccin ontolgica, sino ms bien como
una inclinacin hacia todo lo que forma parte del fin ltimo del hombre.
La tesis de una inclinacin natural que, a la vez, es libre, puede enlazarse con la concepcin tomista del amor natural. Es verdad que santo
Toms establece una distincin entre el apetito natural y el elcito, por lo
que en esta perspectiva no es posible hablar de la voluntad como amor
natural, pues es un apetito que depende del intelecto. Pero si se acepta
nuestra tesis de que las tendencias humanas por participar en el amor
de la persona al fin son naturales y al mismo tiempo gozan de cierta libertad, se ve entonces con claridad que la voluntas ut natura debe ser considerada como un amor natural y libre; ms an, como el amor natural
propio de la persona.
El carcter natural de las tendencias humanas y al mismo tiempo su
participacin en la libertad plantea una nueva pregunta sobre la relacin
entre las tendencias y la voluntad. A pesar de que esta cuestin no aparece formulada por el Aquinate en estos trminos, podemos encontrar una
posible respuesta en su afirmacin de que la voluntas ut natura tiende hacia todo lo que es captado como bien. Pues, segn esto, la voluntad se relaciona inicialmente con las tendencias a travs de los objetos tendenciales,
en concreto a travs de la participacin de las tendencias y de la voluntad
en el bien personal.
El punto de vista de la unidad del bien, es decir, de lo que se apetece,
refuerza el carcter unitario de la tendencialidad humana. En efecto, el
amor natural humano es uno, no slo en virtud de la unidad del sujeto,
sino tambin de su objeto: el bien del hombre. La unidad de este bien, o
fin personal, pone de relieve que la captacin del bien no es algo que se
aada a las inclinaciones del sujeto, sino que es un elemento constitutivo
8. Pues la misma potencia de la voluntad, de por s, es indiferente a la pluralidad

de las cosas (ad plura); pero lo que sale determinado en este acto o en aquel no es determinado por otro, sino por la misma voluntad (TOMS DE AQUINO, In II Libro Sententiarum
P. Lombardi, d. 39, q. 1, a. 1). Para denominar este aspecto constitutivo de la libertad, prefirimos utilizar la expresin apertura activa, en lugar de la acuada por Fabro como indifferenza attiva, porque subraya mejor la esencia de la libertad (C. FABRO, Reflessioni sulla libert, Maggioli Editore, Rimini 1983, p. 47).
de las mismas, que, adems, permite el acto humano. De ah que tanto la

falta de rigidez de las tendencias, propia en cambio de los instintos,
como su apertura al acto humano y, en l, al fin personal, sean manifestaciones de la participacin de las tendencias en la libertad. Por eso, las dos
perspectivas la unidad de las tendencias en el sujeto y la unidad del fin
pueden sintetizarse en una nueva: la de la libertad. En efecto, as como la
libertad, que depende del acto de ser personal, slo llega a ser operativa a
travs de la inteleccin del bien; las tendencias, a pesar de participar desde el comienzo de la libertad del ser personal, slo llegan a ser humanas
por medio de la razn, que presupone siempre la comprensin del bien.
La inclusin de los objetos de todas las tendencias en el objeto de la
voluntad es necesaria para que el hombre pueda lograr su fin, pues por
una parte el fin no consiste en la suma de bienes parciales, sino en Dios,
Bien infinito; por otra, para alcanzarlo, no basta un conjunto de inclinaciones limitadas, sino que se requiere una inclinacin unitaria abierta al
Bien infinito, es decir, la voluntad. La raz de la integracin de las tendencias en la persona se encuentra, por tanto, en esta inclinacin unitaria hacia todo aquello que es percibido como bien.
Pero aunque la inclinacin de la voluntas ut natura es la condicin
que hace posible la integracin de las tendencias, no es una condicin suficiente, pues dicha integracin, adems de no ser espontnea, debe realizarse mediante la volicin de algo concreto. La inclinacin de la voluntas
ut natura, sin embargo, no comporta ni la intencionalidad personal ni la
posesin de un fin concreto, sino nicamente una apertura universal.
Cmo se realiza, pues, la integracin?
2.2. La volicin libre: el papel de la voluntas ut ratio
De acuerdo con santo Toms, el acto de querer las realidades concretas se realiza mediante la voluntas ut ratio, la cual no depende del intelecto, sino de la razn; de ah la expresin con que se la denomina. El modo
de interpretar el concepto tomista de voluntas ut ratio difiere segn los crticos.
La interpretacin tradicional hace depender de la razn la eleccin de
la voluntad. As, mientras que la voluntas ut natura surgira de la inteleccin
del bien en general y se referira al fin ltimo, la voluntas ut ratio derivara
de la razn y se referira a los medios, que, a diferencia del fin, son objeto
de eleccin 9. La posibilidad de elegir los medios depende, en opinin de
9. La voluntad humana quiere necesariamente con necesidad de especificacin, y

con necesidad de ejercicio, el bien en comn o beatitud, y las cosas que se hallan conec-
estos autores, del hecho siguiente: como ningn bien concreto agota la inclinacin de la voluntas ut natura (las cosas finitas poseen aspectos que las
hacen apetecibles y otros que inducen a evitarlas), la voluntad para poder
querer de forma plena tiene necesidad no slo de la inteleccin del bien,
sino tambin de la razn; sta presenta el bien a la voluntad no como bien
en s mismo, sino como un bien en relacin a otros bienes, estableciendo
as un orden jerrquico entre ellos. A esta operacin de la razn sigue la inclinacin de la voluntad o voluntas ut ratio, que ya no es una inclinacin genrica hacia el bien, sino una inclinacin hacia el bien ex ordine ad aliud (en
orden a otro bien). Por eso, para estos crticos, al conocimiento racional
del bien sigue la voluntad, no ya como inclinacin natural, sino como eleccin. De este modo hay, segn ellos, dos tipos de libertad: la de especificacin, o sea la capacidad de la voluntad de querer este bien o aqul otro; y la
de ejercicio, o sea la capacidad de querer o no querer.
Este modo de entender la libertad conduce a dos afirmaciones de
notables repercusiones antropolgicas. En primer lugar, el fin personal
no puede ser elegido, pues es un objeto necesario de la inclinacin natural de la voluntad que sigue a la inteleccin del bien. En segundo lugar, la
libertad de la voluntad, que se halla reducida a la eleccin de los medios,
depende no tanto de la perfeccin de la persona, cuanto de la imperfeccin de la voluntas ut natura. En efecto segn estos autores la libertad
existe slo porque la inclinacin natural de la voluntad no se satisface en
esta vida; si se satisficiera, la libertad no sera precisa, pues no habra necesidad de la razn y, por consiguiente, se carecera tanto de la libertad de
especificacin como de la de ejercicio. De ah la conclusin de estos intrpretes: tras la muerte la libertad deja de ser necesaria: los bienaventurados se adhieren forzosamente a la contemplacin de Dios 10.
Creemos que, a pesar de la existencia de numerosos textos tomistas
por lo dems, muy aristotlicos que pueden interpretarse a favor de la
tesis recin mencionada, la posibilidad de elegir fines y no slo medios
aparece, por lo menos en germen, en la doctrina del Aquinate, especialmente en la que trata de la intencionalidad del acto humano 11. Por eso,
tadas con ella (J. GREDT, Elementa Philosophiae aristotelico-thomisticae, vol. I, Friburgi Brisgoviae, 1937, 7. ed., p. 478).
10. Tal interpretacin podemos encontrarla en el libro de Laporta, quien afirma:
a menudo la voluntad sufre una amarga desilusin, pues aqu abajo no se siente nunca
satisfecha. Por esta razn permanece libre; la libertad deriva, pues, de su imperfeccin.
Una vez conquistada la beatitud, la voluntad se adherir a ella necesariamente (J. LAPORTA, La destine de la nature humaine selon Thomas dAquin, Vrin, Paris 1965, p. 32).
11. La posibilidad de elegir los fines existenciales se basa en la afirmacin tomista
de que libertad y necesidad son compatibles, por lo que, por ejemplo, la obediencia a los
votos es, al mismo tiempo, necesaria y libre (cfr. TOMS DE AQUINO, Contra Gentes, III, 138).
ms que intentar mostrar cul es el pensamiento definitivo de santo Toms en este punto, buscaremos desarrollar las ideas que son acordes con
una visin de la libertad como perfeccin no slo de la voluntad sino, sobre todo, de la persona 12.
Por otra parte, hay que comprender bien la distincin entre voluntas
ut natura y voluntas ut ratio. Nos parece que sta no debe entenderse
como referida a dos actos diversos de la voluntad, sino ms bien a dos elementos necesarios de una nica volicin; en efecto, en todo acto de la voluntad se da, junto con la inclinacin hacia algo que es percibido como
bueno, la volicin de esa realidad porque es juzgada por la persona como
bien hic et nunc.
3. LA INTENCIONALIDAD DEL ACTO HUMANO
Puede afirmarse que el Aquinate realiza un anlisis en cierto sentido
fenomenolgico del acto humano, en cuanto que su punto de partida es
la experiencia interna 13. En una primera aproximacin, el anlisis puede
parecer demasiado sutil y enrevesado; sin embargo, como veremos, tal
complejidad no es gratuita, sino que responde a una distincin muy penetrante en la estructura de la voluntas ut ratio: la intencionalidad del fin
y su posesin en el acto. En efecto, mientras que la voluntas ut natura se relaciona con el fin de un nico modo, la voluntas ut ratio lo hace de dos
formas: segn el orden de la intencin (el consejo, el consentimiento y la
eleccin), y segn el orden de la ejecucin o posesin del fin (el mandato, el uso y la fruicin).
3.1. La intencin del fin: el consejo, el consentimiento y la eleccin
El anlisis tomista de la intencin del fin tiene como objetivo comprender la relacin entre volicin y acto humano. Las divergencias en las
interpretaciones de este objetivo comienzan cuando se intenta determinar
el alcance de la intencin de nuestras voliciones.
12. Esta idea se encuentra en el siguiente texto: sin embargo, pertenece a la dignidad divina que mueva, incline y dirija, mientras que ella no es movida, ni inclinada, ni dirigida. De aqu que, cuanto ms cercana a Dios se halla una naturaleza, menos se halla inclinada y ms nace para inclinar (TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 24, a. 1 ad 17).
13. Por supuesto el anlisis de santo Toms no sale de la nada, sino que arranca del
realizado por san Juan Damasceno, aunque simplificado y reducido a los elementos ms
importantes (vid. S. JUAN DAMASCENO, De Fide Ortodoxa, c. 22).
Segn los crticos tomistas ya citados, la intencin del fin hay que entenderla como simple eleccin de los medios adecuados a un fin, puesto
que el fin ltimo es querido necesariamente; por ejemplo, la intencin
de la voluntad hacia la salud consiste en querer las medicinas en caso de
enfermedad o querer evitar todo lo que pueda daarnos 14. La razn de
tal interpretacin es clara: en el acto de la voluntas ut ratio el consentimiento es siempre posterior al consejo, que se refiere a los medios; y, como
no hay volicin sin consejo, debe concluirse que, en esta tierra, la volicin se refiere slo a los medios.
Sin entrar en polmica con estos autores, nos parece que en el anlisis tomista aparecen ya algunas alusiones que muestran que la intencin de
la voluntad no se refiere ni primera ni directamente a los medios, sino al
fin, o sea a lo que hemos denominado intencionalidad personal.
La volicin referida slo a los medios corresponde, en nuestra opinin, a un mbito restringido del actuar humano: el constituido por la
contraposicin entre motivos para actuar de un modo u otro (inclinaciones tendenciales, afectos, hbitos, cultura, educacin, etc.), que la razn
valora y, posteriormente, la voluntad acepta o rechaza. As, ante un trozo
de papel tirado en el suelo, por ejemplo, podemos detenernos para cogerlo y echarlo en la papelera, o seguir caminando. Los motivos para actuar de una u otra forma pueden ser muy variados: la cultura cvica, el desagrado ante el desorden y la suciedad... o la prisa para no llegar tarde a
una cita, la pereza, el lumbago, etc. Ninguno de estos motivos, a pesar del
influjo que puedan tener en mi decisin, es causa necesaria del acto de
detenerse o de seguir caminando, porque la causa es nicamente el querer de la persona.
El influjo concomitante de los diferentes motivos en la accin es precisamente lo que estudia santo Toms cuando habla de consejo, consentimiento y eleccin. En efecto, para poder actuar ante una pluralidad de
motivos es preciso tanto la deliberacin de la razn o consejo (una vez
valorados los diversos motivos, la razn puede aconsejar conveniente detenerse para coger el papel y arrojarlo en la papelera ms cercana o guardrselo en el bolsillo para echarlo en el cesto de los papeles del despacho), como el consentimiento de la persona a la deliberacin de la razn,
y la eleccin de un medio para la ejecucin de la accin (deshacerse del
trozo de papel).
Pensamos que el mbito de la intencin de la voluntad es ms amplio que el de la eleccin de los medios, pues puede referirse al mismo
fin. La persona del ejemplo anterior puede pasar de largo ante el papel,
no slo porque tiene miedo de llegar con retraso a la cita, sino tambin
porque quiere la puntualidad por s misma, es decir, porque para ella la
puntualidad es un fin. Esto se ve con mayor claridad si la persona, por temor a ser impuntual, no se detuviese ni siquiera para ayudar a los heridos
en un accidente de carretera. En este segundo caso, debera afirmarse
que aquella persona ha preferido ser puntual a salvar vidas humanas y,
por consiguiente, que para ella la puntualidad es un fin superior al de la
vida ajena. Si el ejemplo es vlido, habra que hablar de una eleccin de
la puntualidad como fin concreto.
Y es precisamente la eleccin de fines concretos lo que constituye la
intencin ms propia de la voluntad. Con el fin de probar esta tesis, estudiaremos el papel que la intencin de los fines concretos desempea en
el consejo, el consentimiento y la eleccin.
a) El consejo
Para santo Toms, el consejo es el acto de la razn prctica por el que
se juzga o delibera acerca de los medios, segn lo que el hombre quiere
hacer 15. En opinin de muchos tomistas, el querer o velle al que se alude
aqu no es el acto de la voluntas ut ratio, sino el de la voluntas ut natura,
pues el consejo no hace referencia al fin ltimo, que es querido necesariamente, sino a las cosas que se refieren a l (de eo quod est ad finem).
Aunque no faltan textos tomistas que podran confirmar la interpretacin que hace depender la libertad del ejercicio de la razn 16, hay tambin otros en los que se afirma que el juicio prctico, previo a la eleccin,
se halla en poder de la voluntad 17. De acuerdo con estos ltimos textos, la
voluntad tendra dominio no slo sobre la eleccin, sino incluso sobre el
mismo juicio: el hombre, en virtud de la razn que juzga acerca de lo
que debe hacerse, puede juzgar su propio arbitrio en cuanto que conoce
la razn del fin y de lo que se refiere al fin, y el hbito y el orden de uno
respecto al otro: por eso no slo es causa sui (de s mismo) en el moverse,
sino tambin en el juzgar 18.
15. Cfr. ibid., q. 14, a. 1.
16. Estos textos aparecen, sobre todo, en la Summa. La eleccin se refiere a bienes
particulares que no tienen una connexin necesaria con la bienaventuranza (Ibid., I, q.
12, a. 2). El hombre se determina por la razn a querer esto o aquello (Ibid., I-II, q. 9,
a. 6 ad 3). La razn es la causa de la libertad (Ibid., q. 17, a. 1 ad 2).
17. Como se ve ya en el Comentario a las sentencias (TOMS DE AQUINO, In II Libros Sententiarum P. Lombardi, d. 24, q. 1, a. 3 ad 2) y, sobre todo, en el De Veritate: aunque el juicio pertenece a la razn, la libertad de juzgar depende directamente de la voluntad (q.
24, a. 6, ad 3).
18. IDEM, q. 24, a. 1.
En este texto encontramos la tesis defendida por nosotros: la voluntad ha de referirse no slo a los medios, sino tambin a los fines concretos.
En efecto, si la persona es capaz de determinarse a juzgar, se debe al hecho de que puede tender hacia diferentes fines (la fama, la riqueza, el
poder, la donacin, etc.), pues si no existiera la posibilidad de elegir uno
de estos fines, la libertad de juzgar carecera de sentido: para actuar,
bastara querer el juicio que ya se ha emitido. En cambio, la libertad de
juzgar, que da a la voluntad la capacidad de influir en la razn, tiene como
objetivo buscar, discutir y examinar no slo los medios relativos a un fin
necesario, sino tambin los que se refieren a diferentes fines concretos
y que manifiestan la intencionalidad de la persona, o sea su querer-querer.
A travs de dicha intencionalidad descubrimos el mbito de la libertad trascendental (existencial) de la persona humana, que adems de
permitirnos la eleccin entre una pluralidad de fines concretos, nos capacita para elegir alguno de ellos como fundamento de la mayor parte de
nuestras acciones, por lo que lo podemos llamarlo fin existencial. No
quiere esto decir que sea preciso elegirlo como tal fin y ser consciente de
esta eleccin, sino que basta el modo de orientar la propia vida, tomar decisiones, jerarquizar los valores y actuar, para que una determinada realidad vaya adquiriendo paulatinamente las caractersticas del fin existencial.
Por otro lado, el fin existencial puede proceder, adems de los bienes tendenciales naturales, de todo aquello que aparece como bueno por
razones de cultura, educacin, hbitos, etc. (salud, deporte, puntualidad,
etc.). Estos u otros bienes pueden ser perseguidos como fines en s, lo
que significa que, ante ellos, la persona no se halla en una pura situacin
de pasividad: adems de experimentar su atraccin, es capaz de trasformarlos mediante el querer en el fin de su propia vida.
En una perspectiva ms profunda, se puede considerar como hace
Fabro 19 un nico fin de la intencionalidad personal: verdadero, Dios; o
falso, el propio yo. La volicin de este fin ltimo se realiza muchas veces
sin que haya una eleccin explcita del mismo, en cuanto que, como hemos visto, el amor de la persona posee una estructura natural (amor a
Dios, a los dems y a s mismo) que se realiza o no en cada accin, por lo
que respetar esta estructura equivale a eligir el fin verdadero. Otras veces,
la eleccin de Dios como fin es explcita; por ejemplo, cuando se elige
19. A partir de una extensa seleccin de textos del Aquinate, Fabro propone la posibilidad no slo de elegir los fines, sino tambin el mismo fin existencial de la persona
(cfr. C. FABRO, Riflessioni sulla libert, cit., especialmente pp. 35-55).
amar a Dios sobre todas las cosas, dirigiendo todos los dems amores hacia l 20.
La orientacin hacia el fin existencial ltimo no es algo abstracto,
como si la libertad trascendental, por el hecho de serlo, no tuviese nada
que ver con las acciones ordinarias. La eleccin del fin ltimo se realiza
cada vez que actuamos de acuerdo con lo que debemos hacer, es decir,
cuando experimentando la propia libertad en la accin nos hacemos responsables ante un Ser trascendente. Es verdad que muchas elecciones no
se refieren directamente a un fin existencial. As, la decisin de viajar a
Pars puede originarse por el deseo de conocer la ciudad, el cumplimiento de un deber profesional o la bsqueda de un merecido descanso, que
probablemente ni implcita ni explcitamente constituyen fin existencial
alguno. No obstante, tambin este tipo de elecciones son reconducibles
al fin existencial. Aunque el juicio racional acerca de la conveniencia del
viaje a Pars no se encuentra directamente en relacin con un fin existencial, no puede negarse que la voluntad sigue influyendo en el juicio y,
por tanto, que esa deliberacin se apoya en la eleccin de un fin existencial.
Por otro lado, en el querer o no querer formular el juicio racional se
manifiesta que la persona se autoposee y se autodetermina, lo cual slo es
posible porque la persona quiere algo como fin existencial en modo ms o
menos consciente; de otro modo, se dara un proceso al infinito en la serie
del querer. El origen de la autoposesin hay que buscarlo en el conocimiento: no slo en el juicio de la razn sobre el objeto tendencial (mediante la
interpretacin, la valoracin y la rectificacin, que ya hemos estudiado),
sino, sobre todo, en el conocimiento del propio yo. Sin dicho conocimiento no se daran ni la aplicacin de la voluntad al juicio, ni el conocimiento
de los medios en cuanto tales, ni la eleccin de uno ellos.
El conocimiento del yo se alcanza por medio de la reflexin de la
propia potencia cognoscitiva. En el conocimiento racional dirigido a una
posible accin se da tambin la reflexin, en cuanto que el yo conoce y
sabe que conoce. Y es precisamente esta reflexin la que actualiza la libertad para juzgar. En efecto, a travs de la reflexin la persona, tomando
posesin de s misma, puede deliberar acerca de los medios para hacer
algo. La intencionalidad en el sentido ms profundo hay que entenderla,
20. Por este motivo, el amor de los bienaventurados, lejos de suponer la desaparicin de la libertad, comporta una autodeterminacin perfecta: en la visin beatfica del
Cielo, el amor al bien posedo ser irrevocable, pero no por eso cesar de ser autodeterminacin hacia el bien, amor de amistad con Dios, unin con l que nace de lo ntimo
del hombre, donacin del propio actuar inmanente (L. CLAVELL, Metafisica e libert, A.
Armando, Roma 1996, p. 170).
por tanto, como el querer o tender de la persona hacia la realidad querida. Con la redundancia de los trminos querer-querida se intenta expresar el carcter reflejo de la volicin, cuya definicin ms precisa es la de
querer querer.
La existencia de libertad en el juicio no slo supone la capacidad de
autodeterminacin del sujeto que lo emite, sino tambin el uso de sta y,
como consecuencia, su responsabilidad. As, el consejo presupone el asentimiento a determinados juicios, en lugar de otros, y el asentimiento, aunque no requiera la inclinacin directa de la voluntad, la supone de forma
indirecta 21 . Por ejemplo, el deseo de venganza puede llevar a imaginarse
diversos medios para castigar al presunto culpable; la deliberacin racional acerca de estos medios supone cierta voluntariedad, incluso en el caso
de que la persona no quiera vengarse, pues la voluntad, en cuanto que ha
permitido hacer ese juicio, se halla ya presente en la deliberacin. Si, adems, hay atencin y cuidado en la deliberacin, significa que la voluntad
no slo permite el juicio, sino que adems lo mantiene dirigiendo la atencin hacia l. Por eso ha de afirmarse que en la deliberacin acerca de
una determinada accin, an cuando no se d un consentimiento posterior, se encuentra ya un inicio de moralidad.
El carcter libre del asentimiento es importante, sobre todo, en las
relaciones entre afectividad y razn, pues la aceptacin de fenmenos
afectivos que impulsan a valoraciones y deseos negativos (venganza, rencor, odio, etc.) comporta en mayor o menor grado la presencia de la voluntad, por lo que el fenmeno afectivo deja de ser un simple acaecer
para trasformarse en asentimiento. As es posible distinguir entre la moralidad de las tres situaciones siguientes: la venganza imaginaria de un escritor en una de sus novelas, la valoracin de los medios para vengarse
bajo el impulso de la ira, y la misma valoracin nacida del querer vengarse. En el primer caso el juicio carece de moralidad, pues no tiene ninguna relacin con un verdadero acto humano de venganza; en el segundo
hay cierta moralidad, pues el juicio supone la inclinacin de la voluntad
al acto de vengarse; en el tercero, en fin, la moralidad es plena, pues el
juicio depende de la decisin de vengarse 22. De ah la importancia de evitar ser arrastrados por los juicios emotivos, pues tales valoraciones pueden conducir, por lo menos, a asentir a algo que es malo, abriendo as las
puertas al consentimiento de la voluntad. Lo que no significa que, una vez
21. Se puede decir, sin embargo, que el intelecto asiente, en cuanto que es movido por la voluntad (TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 15, a. 1, ad 3)
22. San Josemara acostumbraba a afirmar que el dilogo con la tentacin supone
ya cierta voluntariedad, por lo que aconsejaba: No quieras dialogar con la concupiscencia: desprciala (JOSEMARA ESCRIV, Camino, Rialp, Madrid 1986, 44. ed., n. 127).
pasado el influjo de los afectos, no haya que reflexionar sobre esos juicios, pues ste es el nico modo de poder descubrir la raz de la que proceden valoraciones y actitudes equivocadas respecto a la realidad; no hacerlo as equivale a dejar a oscuras un mbito de la propia interioridad
que, como el psicoanlisis ha revelado, influye, a menudo inconsciententemente, en nuestros deseos y acciones.
b) El consentimiento
Si asentir (ad aliud sentire) implica cierta distancia por parte de la voluntad, el consentir (simul sentire) supone, en cambio, la unin con lo que
se asiente. Dicha unin se produce en opinin de santo Toms mediante la aplicacin del apetito racional a lo que se ha determinado en el consejo 23. El consentimiento es, segn esta definicin, la aceptacin de la deliberacin racional.
Nos parece que este modo de plantear las relaciones entre razn y
voluntad es de carcter puramente formal, y no permite explicar porqu
el consentimiento tiene un papel existencial y moral tan importante. En
efecto, si el consentimiento dependiese slo del orden que establece la
razn entre los medios y el fin, la voluntad se encontrara en una situacin de subordinacin absoluta; el nico acto en que la persona podra
manifestar la capacidad de querer-querer sera el rechazo de dicho orden. Al consentir en lo que la recta razn presenta como bueno la persona no se equivocara, pero el papel de la voluntad sera de simple aceptacin.
Tal concepcin de la libertad de la voluntad es insuficiente. Si la voluntad consiente o rechaza algo, es porque lo que le presenta la razn se
encuentra de acuerdo o es contrario a lo que la persona quiere. Este querer, aunque a veces se puede dar razn de l (existen motivos del mismo),
no es causado por la razn, sino que procede de s mismo; en el ejemplo
anterior de la venganza, la persona no slo asiente al juicio que presenta
la venganza como algo bueno, sino que quiere vengarse, por lo que consiente en los medios, objeto de la deliberacin.
Este modo de entender el consentimiento nos aleja tanto de una
concepcin racionalista de la libertad, como de una irracionalista, del
tipo de la que aparece, por ejemplo, en el existencialismo de Sartre. Para
este autor ser libre equivale a darse completamente la propia esencia,
porque la libertad es pura actividad creadora; la libertad aparece as como
23. El consentimiento designa la aplicacin del movimiento del apetito a algo que
preexiste en el poder del que lo aplica (TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 15, a. 3).
una actividad sin origen y sin fin. Pero una libertad sin destino es lo mismo que una libertad para la nada 24. Como hemos visto, este planteamiento es tan irreal como el racionalista: la libertad humana tiene origen y
destino, por lo que no es posible negar ni los motivos de nuestras acciones ni la inclinacin hacia el Bien infinito.
No faltan, sin embargo, los textos donde el Aquinate afirma que el
agente establece por s mismo, a travs de la voluntad, el fin por el que acta 25. Santo Toms acepta aqu la posibilidad de que la voluntad elija su
propio fin, sin limitarla a desempear un papel pasivo, por lo que la intencin del fin no depende ya principalmente de la razn, sino de la voluntad. De ah que, a partir de nuestro anlisis de la libertad del juicio,
pueda afirmarse que el consentimiento contiene no slo la actualizacin
de la libertad de juzgar, sino tambin una determinada intencionalidad
de la persona. Y es precisamente dicha intencionalidad la que se halla en
el impulso de la voluntad hacia lo que es querido.
Por eso, aunque el Aquinate defina el consentimiento como la aplicacin del movimiento apetitivo a lo deliberado en el consejo, el consentimiento de la voluntad no debe ser confundido con el deseo 26. Frente al
deseo que nace de las tendencias y es por tanto una pasin, el consentimiento de la voluntad es esencialmente activo: nace de la autoposesin y
se refiere, a travs de los medios elegidos, a lo que la persona quiere. Por
fundarse en la libertad, o sea en la espiritualidad, el consentimiento a diferencia del deseo alcanza su perfeccin sin necesidad del acto externo.
As pueden comprenderse las palabras de Jess: Pero yo os digo que
todo el que mira a una mujer desendola, ya adulter con ella en su corazn 27. Los deseos del adltero no son una inclinacin espontnea, sino
la manifestacin de un querer intenso.
Encontramos cierta analoga entre el amor tendencial y el consentimiento, pues en ambos se da mediante la complacencia en el bien al que
se adhiere la experiencia del fin. Si el amor pasin nace de la semejanza
entre el sujeto tendente y la realidad a la que tiende, el consentimiento
nace de la intencionalidad de la persona en la que estn presentes tanto
el dominio que la persona tiene de s (la autoposesin), como la intencionalidad hacia un determinado fin y, por consiguiente, la semejanza entre
24. Cfr. J.-P. SARTRE, Ltre et le nant, Gallimard, Paris 1943, p. 722. (Trad. esp.: El ser
y la nada, Alianza, Madrid 1989).
25. TOMS DE AQUINO, Compendium Theologiae, c. 174. Esta misma idea puede encontrarse en santo Toms cuando, refirindose a los condenados, afirma que el fin de su voluntad es distinto del Sumo Bien: por que la voluntad ha quedado fija en el propio bien
sin que pueda tender al sumo bien, que es el fin ltimo (Ibid., c. 113).
27. Mt. 5, 28.
la persona y la realidad querida. Pero mientras que el amor pasin es algo

que simplemente sucede al hombre, el consentimiento constituye el fundamento del acto humano; tan es as que, sin consentimiento, no se puede hablar con propiedad de acto humano.
La inclinacin natural padecida voluntariamente no es, pues, una
pasin en sentido pleno, ya que sta contiene algo de la esencia del acto
humano: el consentimiento; puede afirmarse con el Aquinate que el
que consiente en la pasin es ms agente que paciente 28. Si no hay consentimiento, la inclinacin es entonces involuntaria, pues se trata de algo
que se sufre y que contrara la intencionalidad personal. As, el consentimiento aparece como la caracterstica esencial del querer humano y de la
accin voluntaria 29.
El poder que la libertad humana manifiesta al consentir o rechazar
la estructura del amor natural impide que consideremos la volicin del
fin como pura espontaneidad, sin origen. La volicin del fin tiene necesariamente en cuenta el amor natural; las inclinaciones y motivos de ste,
aunque no causan el querer, influyen en l: ya sea porque lo contextualizan y concretan, ya sea porque, adems, impulsan a la persona para que
sta quiera. Por eso, el consentimiento de la voluntad puede manifestarse
en el gozo que procede de la aceptacin de las inclinaciones, en cuanto
que los objetos tendenciales son trasformados por la voluntad en fin concreto. A veces la voluntad pasa de una repugnancia inicial al gozo, porque
la voluntad, que al principio se opona a los deseos por ser contrarios al
propio fin, termina por consentirlos, siendo arrastrada por la atraccin
del placer. Otras veces, aunque se quiere lo deseado, la persona experimenta cierta repugnancia, pues se halla en una situacin con dos fines
igualmente queridos, en el que uno excluye al otro; es el caso del mercader que, en medio de la tempestad y por miedo de que la nave se vaya a
pique, se ve obligado a arrojar por la borda la mercanca: querer salvar la
propia vida es el motivo para actuar as, pero puesto que la posesin de la
riqueza es tambin otro fin elegido, queda la repugnancia por haberse
visto obligado a deshacerse de la mercanca 30.
El consentimiento no basta, sin embargo, para realizar el acto; no
slo porque como sostiene santo Toms se puede consentir en todos los
medios que han sido presentados por el consejo, sino tambin porque en
el consentimiento cabe prescindir de la posibilidad de ponerlos en prctica. Claro est que, cuando una volicin no conduce a una accin, hay
una razn para que tal cosa no ocurra, pues, de otra forma, en lugar de
28. Cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., II-II, q. 59, a. 3.

29. Vid. ibid., q. 15, a. 4, ad 2.
30. Cfr. ibid., q. 6, a. 5, e a. 7, ad 1.
una verdadera volicin, sera ms bien un deseo irrealizable. En efecto,

en el caso de que no se haga algo que se dice querer, el agente debera
ser capaz de explicar porqu no persigue la cosa querida. A veces se habla
de estas razones como de consideraciones prevalentes que se contraponen a la accin. Tales consideraciones pueden nacer de voliciones ms
fuertes o de obligaciones que compiten entre s 31. De todas formas, el
consentimiento de la voluntad no requiere un acto externo. Esto es especialmente claro en las voliciones en que nos negamos a actuar 32.
En definitiva, desde el punto de vista del acto cumplido el consentimiento de la voluntad aparece como una incoacin del actuar humano,
pero puesto que en el consentimiento se encuentra ya la eleccin del fin
por parte de la voluntad, en l est presente la intencionalidad personal.
El consentimiento, como la intencin del fin, no se hace perfecto a travs
de un proceso temporal: en el momento en que se consiente, ste es ya
perfecto. No obstante, en cuanto acto de una inclinacin, el consentimiento es susceptible de una mayor o menor intensidad, manifestada en
los sentimientos que origina. Por eso, cuando se siente un dolor fsico o
moral y no se querra sufrirlo, el rechazo puede experimentarse como
tristeza. De ah que sea posible establecer una distincin entre la tristeza
como emocin, que surge ante la presencia de algo que se juzga naturalmente como mal, y la tristeza que nace del acto de la voluntad: concretamente, del no querer una realidad.
En conclusin: la existencia del consentimiento tanto cuando se quiere algo que actualmente es inalcanzable, como cuando no se quiere algo
que es real o inevitable, permite establecer una distincin entre el acto de
la voluntad en s mismo considerado y el acto de la voluntad respecto a la
realizacin de lo que se quiere, es decir, el acto humano. A pesar de las diferencias, el consentimiento constituye la esencia de uno y otro acto.
c) La eleccin
Cuando la persona quiere algo que todava no posee y tiene el poder
necesario, se ve obligada a elegir los medios para lograr lo que quiere.
Por eso, santo Toms sita la eleccin inmediatamente despus del consentimiento, pues vemos que se puede tener la intencin del fin, antes
de determinar los medios, que son objeto de la eleccin 33. Aunque es po-
31. G.H. VON WRIGHT, Freedom and Determination, The Philosophical Society of Finland, Helsinki 1980, p. 103.
33. Ibid., q. 12, a. 4.
sible distinguir entre el consentimiento y la eleccin desde el punto de

vista del objeto, desde el punto de vista de la voluntad se trata de un nico impulso que nace de querer algo como fin: se denomina consentimiento o intencin si tiene por objeto directamente el fin; y eleccin, si
su objeto son los medios ordenados al fin.
A pesar de que el Aquinate no establece una distincin dentro del
acto de eleccin, en cuanto que considera que sta se da siempre (tambin cuando el medio presentado es uno solo), es posible distinguir entre
la eleccin en la que no hay exclusin de otros medios, y aquella en la
que elegir uno implica descartar todos los dems; en el ejemplo anterior,
el mercader que desea salvarse cuenta con un solo medio: arrojar por la
borda las mercancias, por lo que la eleccin es del primer tipo.
Incluso tratndose del primer tipo, la eleccin es distinta del consentimiento, ya que en la eleccin no se puede prescindir ni de los medios ni
de la circunstancia en que se encuentra el agente; por ejemplo, no es posible elegir no sufrir un mal que est presente, mientras s es posible rechazarlo. As mismo, en la eleccin tampoco se prescinde del poder actual del agente, pues lo que no est en su poder no puede ser objeto de
eleccin: no puedo elegir viajar a Pars en un cohete espacial. Es verdad
que el agente puede elegir un medio que no est en su poder, pero lo
hace siempre porque lo considera errneamente posible.
De todas formas, la eleccin que cumple totalmente con el significado del trmino es aqulla en la que los medios para elegir son ms de
uno, pues en sta, adems de concretarse el consentimiento, se manifiesta la jerarqua del querer personal, en el que se da siempre una preferencia por determinados medios, en vez de otros. A travs de este tipo de
eleccin, la voluntad y por medio de sta la persona, responde a la situacin en que se encuentra, en lugar de ser determinado por ella. La capacidad de dar tal respuesta revela el sentido ms profundo de la eleccin
del fin existencial. De ah que la eleccin dependa en primer lugar del
poder que la persona tiene para autodeterminarse de acuerdo con el conocimiento de quin es ella, pues el preferir algo es una respuesta activa,
personal, y no una inclinacin pasiva y necesaria.
Aunque la eleccin supone un querer ms intenso que el del puro
consentimiento, la intencionalidad de la persona no se encuentra todava
satisfecha, pues an no posee el fin. Por lo que, tras la eleccin, puede
hablarse como hace el Aquinate de una nueva relacin de la voluntad
con el fin, que consiste en la fruicin de ste 34. Si bien la fruicin comien-
34. La intencin es un acto de la voluntad relativo al fin. Pero la voluntad dice relacin al fin de tres maneras. Primero, de forma absoluta; y entonces se llama querer, en cuan-
za ya en la intencin, sa alcanza su perfeccin nicamente con la posesin del fin en el acto.

3.2. La posesin del fin: el mandato, el uso y la fruicin
Snto Toms analiza los tres momentos que constituyen la posesin
del fin: el mandato, el uso y la fruicin, que surgen de una nica intencionalidad personal.
a) El mandato
El Aquinate lo define como ordenar algo a su cumplimiento mediante una intimidacin. Se trata de un acto de la razn, porque ordenar lo
puede hacer slo la razn; en efecto, para ordenar es necesario comprender la relacin existente entre los medios y el fin. No obstante, este acto
de la razn depende tambin de la voluntad, pues es sta la que mueve a
la razn a ordenar. A pesar de que santo Toms no habla de forma concreta de la relacin entre razn y voluntad en el mandato, podemos intentar explicarlo teniendo en cuenta los textos ya estudiados.
El mutuo influjo entre razn y voluntad deriva, en nuestra opinin,
de la reflexin de la persona sobre sus propios actos. Una vez la persona
consiente en lo querido, o sea quiere-querer, elige los medios adecuados
al fin de su querer; esta eleccin, por su parte, mueve a la razn a presentar como querida dicha relacin medios-fin, que de esta forma llega a ser
conocida por la persona. El ordenar no sera, pues, ms que conocer que
se quiere la relacin de los medios con el fin. En esta perspectiva, el mandato equivale al conocimiento de la eleccin hecha, por lo que la intimidacin a cumplir la accin dependera del mismo acto de elegir; en el
ejemplo anterior, el avaro, que es consciente de querer a toda costa salvar
sus riquezas, se intimida a s mismo a no arrojarlas al mar.
En este modo de explicar el mandato vemos en cierto sentido un
planteamiento semejante al que hemos encontrado ya al tratar de la libertad de juicio y de consentimiento. En efecto, si la razn puede establecer
el orden entre los medios y el fin, es porque la voluntad quiere hacerlo; y
to que queremos la curacin u otras cosas por el estilo. Segundo, se considera el fin como
objeto en que la voluntad descansa; y en este caso la relacin con el fin es fruicin. Tercero,
se considera el fin como trmino de cosas a l ordenadas; y entonces la relacin con el fin
se denomina intencin. En efecto, decimos tender a la curacin no slo porque la queremos, sino porque queremos alcanzarla con cualquier medio (TOMS DE AQUINO, S.Th., III, q. 12, a. 1).
lo quiere porque ya se ha decidido a considerar ese orden; por lo que, si

bien el acto de ordenar pertenece a la razn, la aplicacin de la razn
que lo precede depende de la voluntad. Lo mismo puede afirmarse respecto a la intimidacin, que segn santo Toms forma parte de la esencia del mandato: la voluntad no se deja imponer nada si antes no ha decidido aceptarlo.
El mandato de la razn se ejerce no slo sobre los actos de la voluntad, sino tambin sobre las tendencias. Sobre estas ltimas, el mandato
de la razn es parcial, pues aunque pueda influir en la razn particular o
cogitativa (la razn universal regula la particular), el acto de los apetitos
depende tambin de las disposiciones del cuerpo, que no se someten totalmente al gobierno de la razn 35. Aqu se encuentra, en opinin del
Aquinate, el origen del dominio poltico de la razn sobre los apetitos. La
relativa independencia de los apetitos se observa, sobre todo, en los movimientos imprevistos de la concupiscencia o en las disposiciones fsicas
para experimentar una determinada pasin, que santo Toms llama cualidades antecedentes; en cambio, las cualidades consecuentes, como el
acaloramiento producido por la ira, pueden obedecer al mandato de la
razn a travs, por ejemplo, de la imaginacin, que se halla subordinada
a la voluntad.
Si el mandato de la razn sobre la voluntad nace, como hemos visto,
de la eleccin se puede afirmar el mismo origen en el caso del mandato
de la razn sobre los apetitos? Nos parece que s. En primer lugar, porque
la voluntad tiene el poder de trascender todas las tendencias y de convertir en fines los objetos tendenciales. En segundo lugar, porque el mandato pasa siempre a travs de la volicin de algo o de su rechazo; en efecto,
para que el hombre pueda controlar la ira debe querer, es decir, no dejarse arrastrar por la pasin.
b) El uso
En el nivel del mandato, la persona sigue sin poseer el fin: se da la
eleccin y el conocimiento de la eleccin tomada, pero todava falta la
unin de la persona con el fin. Para que sta tenga lugar es preciso un
nuevo acto de la voluntad: el uso (usus).
El Aquinate define el uso como la aplicacin de una cosa a otra cosa;
concretamente, de la voluntad a las diversas potencias que deben emplearse en la realizacin del acto. Aunque el uso segn santo Toms supone
35. Ibid., a. 7.
el acto de la razn (la aplicacin es posible en la medida en que conoce

la relacin entre lo aplicado y el que lo aplica), es un acto de la voluntad,
pues la aplicacin requiere un impulso del que est privada la razn; en
el ejemplo anterior de la ira, slo la voluntad puede usar la imaginacin y
la memoria con el fin de controlar la emocin.
Mediante el uso, la voluntad aplica a la accin ya los principios interiores de sta (las potencias del alma; por ejemplo, la memoria y la razn
durante un examen escrito; los hbitos operativos; los miembros del cuerpo, como los movimientos de la mano en la escritura), ya los objetos exteriores, como la pluma en el acto de escribir, que son aplicados mediante
los principios interiores. La voluntad, que tiene como tarea mover las potencias del alma hacia sus propios actos, es as el primer motor del uso;
las potencias, en cambio, son instrumentos del agente principal, la voluntad, mientras que la razn es la facultad directora 36.
c) La fruicin
El Aquinate considera la fruicin (fruitio) como el reposo de la voluntad en el fin ltimo, es decir, en Dios. Por eso establece una distincin
entre fruicin perfecta e imperfecta: la primera corresponde a la posesin real del fin; la segunda, a la intencin del fin (in intentione tantum) 37.
Es posible amar con fruicin los fines existenciales concretos, que no
son Dios? Santo Toms, sin descartar esta posibilidad, considera que, en
ese caso, debe hablarse de una fruicin slo en sentido impropio, porque
en ella falta algo de su nocin especfica, a saber: el aquietarse perfecto
de la voluntad 38.
A pesar de estar de acuerdo con esta precisacin del Aquinate, nos
parece que debe entenderse la fruicin en sentido analgico: puesto que
la persona puede elegir algunas realidades concretas como fin, se puede
afirmar que cuando las posee goza con ellas. Es verdad que se trata de
una fruicin incompleta, pero no por eso deja de ser tal. En definitiva,
creemos que la esencia de la fruicin no es tanto el reposo total de la voluntad como el usar de un bien con la alegra de la realidad y no con la
de la esperanza 39.
36. Cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., q. 16, a. 1.

37. Cfr. ibid., q. 11, a. 4.
38. Cfr. Ibid., ad 2.
39. SAN AGUSTN, De Trinitate, X, c. 11. Santo Toms acepta la definicin de san
Agustn, pero slo la considera vlida en el caso de la fruicin perfecta.
Como la voluntad alcanza la posesin real del fin en la accin, el

acto humano aparece as no slo como fuente de placer o de desagrado,
sino tambin de fruicin, pues se refiere siempre a un fin querido. La intensidad de la fruicin depender de la intensidad del querer: cuanto
ms se busca una realidad como fin existencial, ms intensos son los sentimientos que acompaan su posesin real, si bien como afirma el Aquinate stos nuncan sern capaces de satisfacer completamente la voluntad.
Descubrimos de este modo que el acto de la voluntad no slo posee
una reflexividad propia: el querer-querer, sino tambin una afectividad
peculiar. La persona no slo quiere-querer y sabe que quiere, sino que
tambin goza de aquello que quiere. A travs de los sentimientos y deseos
que pueden nacer del consentimiento o del rechazo y, sobre todo, de la
posesin del fin querido, aparece un tipo de afectividad, propia slo del
hombre, cuyo origen no es ya un acaecer, sino una accin consciente y libre.
En conclusin, la voluntad se relaciona con las dems tendencias de
modo biunvoco: las tendencias influyen en la voluntad, en la medida en
que sus objetos son bienes queridos naturalmente por sta; y la voluntad,
por su parte, influye en las tendencias: negando algunas y satisfaciendo
otras de acuerdo con el fin querido.
En el acto de la voluntad, adems de la inclinacin hacia todo aquello que se presenta bajo la razn formal de bien, se da la determinacin
del querer: sea subjetivamente, en cuanto que la persona se autodermina,
es decir, quiere-querer; sea objetivamente, en cuanto que se elige un determinado fin y los medios adecuados a ste. La intencionalidad de la voluntad es, pues, muy especial, ya que, si bien se refiere a lo que es querido, comporta la intencionalidad personal, o sea la inclinacin consciente
y libre hacia el objeto querido, lo que no ocurre en los dems actos intencionales 40.
La capacidad de autodeterminarse mediante el querer corresponde,
en parte, a lo que santo Toms denomina libertas exercitii, es decir, al poder
ejecutar u omitir una accin. Sin embargo, lo ms caracterstico de la au-
40. La concepcin de la voluntad como manifestacin de la intencionalidad personal permite aadir una especificacin posterior a la distincin entre razn y voluntad: si
se considera la naturaleza de los actos, conocer es segn santo Toms ms noble que
querer; si, en cambio, se consideran los objetos, querer es ms noble, pues el consentimiento supone una unin mayor que la del juicio racional (cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th.,
I, q. 82, a. 3). Habra que completar esta distincin diciendo que, si se considera el agente, querer es ms perfecto que conocer, pues supone el modo en que el hombre se autodetermina y elige su fin existencial.
todeterminacin no es tanto el poder realizar una accin, sino el dominio

que la persona tiene sobre s misma mediante el uso de la libertad. A pesar
de que el Aquinate no habla del autodominio de la persona a partir de la
voluntad, nos parece que ste se halla implcito en el mismo concepto de
voluntad como impulso que es capaz de usar de s mismo. Esta capacidad
depende de la reflexividad de los actos de la voluntad. En efecto, puesto
que los actos de la voluntad siempre revierten en la misma facultad, se
puede decir que la voluntad consiente en elegir, consiente en consentir,
y usa de s misma para consentir y elegir 41. Y, en la medida en que las valoraciones racionales y la eleccin dependen de la persona a travs de la
voluntad, la persona no slo puede realizarlas, sino tambin suspenderlas.
Este poder de suspensin supone que el juicio emitido por la razn no se
impone a la persona, sino que le est sometido. De ah que la persona
pueda rechazar la valoracin realizada, modificarla a su gusto o dejarla sin
ejecucin hasta que las circunstancias sean adecuadas a lo que ella quiere.
La importancia que el querer personal desempea en la autodeterminacin nos descubre que sta no consiste slo en el puro uso de la propia voluntad, sino tambin en la eleccin de un fin concreto, pues lo que
se usa se usa siempre con vistas a un fin. As, entre los bienes que se ofrecen a la libertad, la persona elige el que prefiere o quiere; de este modo, la
bondad o malicia (el mrito o la culpa) de la accin dependen de la bondad o malicia de la eleccin que, a su vez, deriva del querer personal 42. En
definitiva, la persona quiere un determinado fin y, al quererlo, se autodetermina: se hace buena o mala.
Por otra parte, como la voluntad no es simplemente la condicin de
posibilidad del acto humano sino su origen real, nos encontramos con un
tipo de tendencia en cierto sentido paradjico, ya que su inclinacin no
slo no se experimenta como un acaecer, sino como acto y fuente de actividad. De ah que como veremos el acto humano, que contiene en s la
intencionalidad personal, influya en la voluntad y, a travs de sta, en la
persona mediante una reflexin completa 43. En efecto, mientras que los
sentimientos, por s solos, no logran determinar la esencia de la persona
(se trata slo de vivencias de la propia subjetividad tendente), el acto consigue, en cambio, penetrar en la esencia, determinndola de acuerdo con
el mismo modo de querer. As el acto humano, que procede de la esencia
en el nivel tendencial y racional, revierte en la persona hacindola buena
o mala.
41. TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 16, a. 4, ad 3.

42. C. FABRO, Riflessioni sulla libert, cit., p. 45.
43. Un anlisis de la estrecha relacin entre libertad y autoreflexin puede verse en
TOMS DE AQUINO, De Veritate, q. 24, a. 2.
4. CONCLUSIN
En contra de la propuesta dualista y monista de un control desptico
de la afectividad, hay que sostener que el nico control posible es de carcter poltico. La razn de esto deriva de que la afectividad, si bien puede ser interpretada e integrada, tiene un origen que escapa del conocimiento y del imperio de la voluntad.
El fundamento de este control flexible es la unidad y libertad de la
persona. En efecto, una misma persona es origen tanto de las tendencias
como del binomio razn-voluntad que permite la integracin de la afectividad. La integracin es posible no slo porque la razn-voluntad son potencias superiores a las tendencias, en cuanto que las trascienden, sino
tambin porque las inclinaciones humanas se hallan naturalmente abiertas a la razn (sin la racionalidad no podra hablarse de tendencias) y a la
voluntad, que las transforma en acto humano. Aunque es naturalmente
posible integrar las tendencias en la persona, la integracin efectiva no es
espontnea, pues las tendencias, a diferencia de los actos de la razn-voluntad, no corresponden a la totalidad operativa de la persona, sino nicamente al mbito de las inclinaciones y pasiones, que manifiestan la potencialidad humana. De ah que la integracin se logre mediante la accin,
pues en ella la potencialidad de la subjetividad se torna acto humano.
Aunque en todo acto humano se puede hablar de cierta integracin
de la operatividad humana, o sea de la unin de acaecer y actuar, slo en
algunos actos se logra una integracin de la afectividad en la persona. La
integracin personal no es espontnea ni depende nicamente del libre
albedro, sino que tiene un fin: el bien de la persona, que como hemos visto corresponde a lo que sta es en relacin a su fin. En este sentido podemos hablar indistintamente del bien o de la verdad de la persona.
Llegamos as a la cuestin central de la teora antropolgica de la
afectividad: la determinacin de la verdad de la persona, pues slo si se
logra individuarla ser posible indicar el modo en que la afectividad ha
de ser integrada.
Captulo sexto
INTEGRACIN DE LA AFECTIVIDAD
Y DONACIN PERSONAL
on el fin de determinar lo que constituye la verdad de la persona,

utilizaremos como mtodo la reflexin sobre el acto humano, pues
ste, adems de realizar la intencionalidad personal, da lugar a importantes trasformaciones en el mundo y la subjetividad, en las que se manifesta
la relacin de retroalimentacin entre el acto humano y la persona que
acta.
Por lo que se refiere a los cambios introducidos por el acto en la subjetividad, hay que decir en primer lugar que no todos poseen el mismo
significado para la persona. La importancia de stos no depende de la intensidad con que son experimentados, sino de la profundidad de la trasformacin que obran. As, un mismo acto puede reflejarse a la vez en varios niveles; por ejemplo, en el nivel tendencial, como satisfaccin o
insatisfaccin de la subjetividad tendente y, en el nivel esencial, como
algo que aumenta o disminuye la perfeccin inicial de la persona.
La existencia de diferentes niveles en la reflexin del acto hace posible experimentar simultneamente placer y tristeza, o dolor y alegra. No
debe confundirse esa mezcla de sentimientos con cierto gozo ante la tristeza que a veces siente el melanclico o con el aburrimiento ante el placer que experimenta el hedonista encallecido; en estos casos, los sentimientos no indican una mayor o menor perfeccin esencial, sino slo la
capacidad humana de encontrar algo a la vez positivo y negativo en situaciones que naturalmente poseen un significado unvoco. Por ejemplo, el
gozo del melanclico en la tristeza manifiesta, por una parte, la presencia
de un mal, por otra, la consideracin de la misma tristeza como algo en
cierto sentido agradable; de ah que el melanclico goce de una situacin
de la que, en cambio, debera huir. En este ejemplo se observa, una vez
ms, la capacidad del hombre para trascender las valoraciones espontneas
de la propia naturaleza, e incluso las que derivan de un juicio racional.
1. LA REFLEXIN DEL ACTO EN LA TENDENCIALIDAD HUMANA

El acto se refleja en la tendencialidad humana como un acto inmanente, es decir, como un acto que vuelve a la persona, informndola del
cumplimiento de los diversos fines. Dicha informacin se experimenta en
forma de afectos.
Los afectos ligados a la posesin del fin tendencial se diferencian de
acuerdo con el nivel o niveles de la subjetividad que se hallan involucrados
en el acto. El ms elemental corresponde al placer sensible, que informa
de la satisfaccin de las tendencias bsicas (nutricin, reproduccin, etc.);
el superior nos referimos siempre al nivel tendencial corresponde, en
cambio, al gozo, que informa del cumplimiento de las tendencias humanas ligadas al yo o a la alteridad (tener, poder, estima, autoestima, amistad, etc.).
Aunque tericamente es posible establecer una distincin entre los
diversos tipos de reflejos relativos al acto de las tendencias, en la realidad
stos se experimentan de modo ms o menos mezclado, debido a la unidad que existe en la persona humana entre lo somtico, lo psquico y lo
espiritual. El acto humano, que mediante la intencionalidad participa
en esta unidad de composicin, se refleja de acuerdo con la misma estructura constitutiva. Por eso no podemos pensar en el placer sensible
como pura satisfaccin de las tendencias bsicas ni en el gozo como simple cumplimiento de las inclinaciones referidas al yo o a la alteridad, pues
se trata siempre del placer o del gozo de una persona que, en ese placer
o en ese gozo, experimenta la fruicin del bien querido y posedo. Ahora
bien: sirven el placer y el gozo para indicarnos los actos que corresponden a la verdad de la persona?
Por lo que respecta al placer, est claro que este afecto refleja directamente el bien de la subjetividad tendente y slo indirectamente el de la
persona. Los actos que producen placer sensible no pueden ser considerados como perfectivos de la persona en cuanto tal: ningn objeto de las
tendencias bsicas, ni siquiera cuando es querido y posedo, logra apagar
el deseo de infinito del corazn humano, pues son realidades materiales
y contingentes. Tampoco el gozo que se experimenta al poseer riquezas,
fama, poder, etc., satisface el querer humano, pues se trata de un gozo relativo a los deseos del yo y, por consiguiente, relativo a una realidad que
es tambin finita.
La inadecuacin de estas realidades para satisfacer el deseo infinito
del hombre se muestra con evidencia cuando se las elige como fin existencial, pues al no ser en s infinitas, se trasforman en falsos infinitos que
alienan al hombre. En efecto, el que busca como fin de su vida el placer,
el poder, la fama, etc., trasforma estas realidades en algo absoluto, pero
INTEGRACIN DE LA AFECTIVIDAD Y DONACIN PERSONAL 209
puesto que no lo son, se ve obligado a repetir infinitamente el ciclo de la

necesidad-satisfaccin. Esto supone una alienacin en la que no slo se
pierde el sentido de la realidad finita (la riqueza del mundo queda reducida a un nmero limitado de significados tendenciales), sino sobre todo
se oculta el valor de la propia realidad personal: el que elige esas realidades como fines es incapaz de concebirse como persona, o sea como fin en
s; se entiende, en cambio, como un yo dependiente de lo deseado, es decir, un yo menesteroso y satisfecho parcialmente en sus apetencias.
La persona puede escoger tambin como fin existencial no ya las realidades relativas a sus tendencias, sino los mismos afectos: el placer, el
gozo. Esta posibilidad es una prueba ms de la capacidad del hombre de
determinar sus propios fines. Pero si las realidades finitas no deben elegirse como fin, menos an han de serlo los afectos que se hallan ligados a su
posesin. La bsqueda del placer o del gozo por s mismos produce una
alienacin todava peor: la realidad, sustituida por los estados subjetivos, se
difumina; mientras que la persona, incapaz de conocerse y de autoposeerse, termina por perder completamente la propia identidad.
2. LA REFLEXIN DEL ACTO EN LA PERSONA: LA FELICIDAD
Adems de como placer y gozo, la reflexin del acto puede experimentarse como un tipo de afectividad ms estable y duradero, o sea como
felicidad. Pero en qu consiste la felicidad? Aunque todava no estamos
en condiciones de responder a esta pregunta, podemos sintetizar lo que
hasta ahora hemos visto en relacin a dicha cuestin. En primer lugar, la
felicidad no se halla ligada simplemente al acto de las tendencias bsicas
o a los deseos relativos al yo, pues el puro placer y el gozo tendenciales
producen una honda insatisfaccin. La felicidad, en cambio, implica una
satisfaccin profunda. De qu depende entonces la felicidad? De la intencionalidad de la persona o el querer-querer, que como hemos visto es
capaz de trascender los diversos deseos porque se halla abierta al infinito.
En segundo lugar, para ser felices no basta con querer-querer, pues
el slo acto de la voluntad no garantiza la obtencin de la felicidad. La felicidad corresponde al acto de la voluntad no por s mismo, sino en razn
de su fin. El nico acto de la voluntad que es capaz de hacernos felices es
el amor a un Ser infinito, es decir, a Dios.
En definitiva, podemos concluir que la felicidad es el reflejo del acto
de una intencionalidad personal que se refiere amorosamente a una realidad absoluta. Dicho acto, en cuanto trasciende el mbito psicosomtico
de la subjetividad y tambin el espiritual de los deseos relativos a realidades finitas, permite descubrir una dimensin afectiva ms profunda de la
persona que coincide con su verdad. La verdad de la persona aparece as
como la relacin de amor con el Infinito.

De estas breves reflexiones surge una pregunta que afrontaremos a
continuacin: qu tipo de actos hacen feliz a la persona?
2.1. El amor como fundamento de la felicidad
De lo que hasta ahora hemos dicho puede desprenderse que la felicidad es un acto en el que amamos personalmente a Dios, es decir, es un
acto de amistad. Pero el amor no supone imperfeccin y dependencia?
cmo la felicidad, que supone la posesin de la mxima perfeccin, puede basarse en la dependencia?
Para que el amor no se vea como imperfeccin, es necesario que no
sea considerado slo como deseo, pues se desea aquello de lo que se carece 1. Con la revelacin cristiana, el amor, en lugar de concebirse como deseo, se entiende principalmente como donacin, porque Dios, que por
ser perfecto no tiene necesidad de nada, crea el mundo slo por amor.
As, el amor de Dios por las criaturas, lejos de ser un deseo de stas, es origen de su ser y de sus perfecciones.
Si es evidente que en Dios el amor es perfeccin, no lo es, en cambio, en el amor humano. En primer lugar, porque en el hombre amar supone ms recibir que dar, pues la persona humana es menesterosa, aunque no totalmente, pues tambin puede dar; en segundo lugar, porque
debido a la necesidad que forma parte de la estructura de la subjetividad
humana, en el amor humano hay siempre deseo y, por tanto, se ama la
perfeccin que no se posee.
Santo Toms intenta resolver estas dificultades mediante su concepcin del amor humano, en la que se da un equilibrio entre necesidad y
donacin. El Aquinate, de acuerdo con Aristteles, define el amor como
el querer el bien para alguien 2. El amor tiene as dos trminos: uno absoluto y directo, la persona para la que se quiere el bien, porque la persona siempre es querida como un fin, es decir, por s misma; y otro relativo
e indirecto, el bien que se quiere para la persona. Estos dos trminos dan
lugar a dos tipos de amor: el amor de concupiscencia, que consiste en querer algo (en sentido amplio) porque es un bien, y el de amistad o benevo-
1. Esta interpretacin del eros griego es caracterstica de algunos fenomenlogos.

Para Scheler, por ejemplo, el eros no es acto, sino deseo; mientras que el amor cristiano es
puro acto espiritual (M. SCHELLER, Vom Umsturz der Werte, en Gesammelte Werke, Band 3,
Francke, Berna 1954, pp. 72-73). Nos parece que el amor humano no es una pura actividad del espritu, pues se trata siempre de una inclinacin de la totalidad de la persona,
tambin de sus dimensiones psicosomticas.
2. ARISTTELES, Retrica, 1381a.
lencia, que consiste en querer bien a la persona por s misma.

Los dos tipos de amor no son dos especies de un mismo gnero, sino
modos esencialmente distintos de una nocin anloga, con analoga de
atribucin. Por ese motivo, entre ellos existe un orden de prioridad y de
posterioridad: el amor de amistad es el primer analogado, es decir, designa
el amor de forma plena y principal, mientras que el de concupiscencia, o
amor del bien (algunos autores lo llaman de algo, para subrayar con ms
fuerza la distincin 3), designa el bien de modo imperfecto y derivado.
Aunque el amor de concupiscencia es derivado, no es superfluo,
sino que forma parte de la misma estructura del amor humano; ms an,
es la marca de la radical contingencia del hombre, pues la persona siempre tendr necesidad de determinados bienes que no son ella misma.
Pero en el hombre esa tendencia hacia los bienes no tiene como fin los
bienes por s mismos, sino por las personas (la propia persona y la del
otro), por lo que el amor de amistad perfecciona al de concupiscencia segn una relacin anloga a la que existe entre los medios y el fin: el amor
de concupiscencia debe ser un medio para el de amistad 4.
Ahora bien, puesto que el amor humano es libre, cabe la posibilidad
de invertir la relacin natural entre los bienes y la persona, convirtiendo
el amor de concupiscencia en el fin, al que se supedita entonces la persona (es lo que sucede, como hemos visto, en la alienacin producida por
los falsos infinitos). Cuando el amor de concupiscencia se trasforma en
fin, es decir, cuando se ama el placer, la riqueza, la ciencia, el arte, por s
mismas o como fin ltimo, la persona se ama a s misma de forma inadecuada: se somete a esas realidades, en lugar de usarlas para amarse como
persona, es decir, de acuerdo con lo que constituye su verdad. La persona
se ama entonces con amor de concuspicencia y no con amor de amistad.
La persona que, en cambio, se ama con amor de amistad, quiere necesariamente a los otros con el mismo amor, pues el amor de benevolencia hacia los dems no es algo que se aada al amor de amistad propio,
sino que forma parte esencial del mismo: el hombre ama al otro con el
mismo amor con que se ama a s mismo (quiere el bien del otro para el
otro), pues el otro es otro yo.
El amor de amistad, por tanto, lejos de ser manifestacin de imper-
3. Cfr. J. GARCA LPEZ, Toms de Aquino, maestro del orden, Cincel, Madrid 1985, pp.
209-211.
5. Esta perfeccin propia del amor hacia el otro se manifiesta en primer lugar en la
afirmacin y aprobacin de su existencia personal (J. CRUZ CRUZ, Ontologa del amor en Toms
de Aquino, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1996, p. 16).
feccin, es la demostracin ms patente de la perfeccin de la persona 5.

En efecto, ser capaz de amar con amor de benevolencia a los otros supone cierto poder de darse a los otros, es decir, de hacerles partcipes del
propio amor o, lo que es lo mismo, de abrirse al posible amor de los otros.
La mutua donacin constituye el grado ms alto de perfeccin: lo que se
comparte no son slo determinados bienes, sino algo que es la fuente
misma de las dems perfecciones, el amor, que por eso forma parte de la
perfeccin personal o de su verdad.
A pesar del alto grado de perfeccin implicado en la benevolencia
entre los amigos, no es segn santo Toms la mxima perfeccin a la
que el hombre est llamado. sta se encuentra en la caridad, es decir, en
el amor de Dios al hombre, que lo sana y eleva, hacindolo apto para corresponder al amor divino. A travs de la caridad, la persona no slo ama
con benevolencia humana, sino con el mismo amor divino, que supera
infinitamente el modo humano de amar. Esto es posible por dos razones.
En primer lugar, porque la caridad es el hbito de amar a Dios como l se
ama, lo que se halla por encima de nuestra capacidad: de modo natural el
mximo amor al que se puede llegar es amar a Dios, porque somos criaturas dependientes de l 6.
En segundo lugar, porque la caridad permite gozar de Dios como es
en S y no slo intencionalmente. En esta vida la caridad supone ya la existencia de una inclinacin hacia Dios por Dios mismo, que es el ms alto
don del que el hombre participa en esta tierra 7. El Aquinate considera,
pues, la causa de la perfeccin ltima del hombre no tanto como un determinado acto, cuanto como una determinada inclinacin proveniente
de Dios, o virtud de la caridad: el hombre puede tender mejor hacia Dios
mediante el amor, dejndose arrastrar pasivamente por Dios mismo, que
cuanto pueda conducirlo a ello la propia inteligencia, incluida en el concepto de dileccin 8.
En la medida en que es un hbito que se refiere a una inclinacin
6. Aunque la caridad supone una perfeccin aadida al amor natural de Dios

como creador, no quiere decir esto que en el hombre haya dos fines: el natural (amar a
Dios como creador) y el sobrenatural (amarlo como Dios se ama a s mismo), pues el fin
del hombre es uno solo: el conocimiento y el amor de Dios; la caridad, sin embargo, conduce a la perfeccin la naturaleza del hombre, que no puede alcanzar con sus propias
fuerzas el fin adecuado a una naturaleza intelectual, es decir, la visin y fruicin de Dios
mismo, porque este es un don. Por eso, santo Toms afirma que el amor perfecto del
hombre a Dios slo puede ser llamado fin sobrenatural en cierto modo, segn que, es
decir, desde el punto de vista de su obtencin (cfr. TOMS DE AQUINO, S.Th., III, q. 9, a. 2, ad 3).
7. En relacin al problema de las relaciones entre lo natural y lo sobrenatural vase
R. SPIAZZI, Natura e Grazia. Fondamenti dellantropologia cristiana secondo San Tommaso dAquino, EDS, Bologna 1991, en especial los captulos VII y VIII.
8. TOMS DE AQUINO, S.Th., I-II, q. 26, a. 3, ad 4.
hacia una persona, la caridad es afn a la amistad virtuosa, ya que la inclinacin hacia el amigo nace del amor por su bien. La diferencia entre
amistad y caridad deriva precisamente de su origen: mientras que la amistad supone slo el conocimiento y amor naturales del otro, la caridad requiere el don de la gracia por parte de Dios, que se da a conocer en su
vida ntima y empuja al hombre a amarlo como se ama a s mismo. As,
entre Dios y el hombre se da una conveniencia de naturaleza que, como
hemos visto, es en opinin de santo Toms la causa de la amistad. Por
eso, la caridad puede considerarse semejante a la amistad 9. Adems de establecer un amor perfecto entre el hombre y Dios, la caridad da lugar
tambin a un nuevo tipo de amistad entre los hombres, en cuanto que
cada hombre participa o puede participar del amor divino. El otro es
querido como otro yo por amor de Dios, pues en l se descubre la imagen y semejanza de Dios, es decir, que es amado por Dios por s mismo.
La felicidad de la persona depende del amor de Dios y de la respuesta personal humana. Dicha respuesta, a pesar de basarse en el amor natural, no slo no es algo necesario, sino que depende de la iniciativa divina
y de la aceptacin de este don por parte de la persona. En esta vida la felicidad es imperfecta a causa de la imperfeccin de nuestro conocimiento de Dios y de nuestra correspondencia a su amor. Desde esta perspectiva, la felicidad en esta tierra es un estado, el de viator o saberse en camino
con la esperanza de amar a Dios como l se ama, basada exclusivamente
en el amor que Dios nos tiene. Descubrimos as la profundidad del texto
aristotlico que su autor no poda ni de lejos sospechar: lo que podemos
a travs de nuestros amigos, es como si lo pudiramos por nosotros mismos. La felicidad humana, que en la tierra es incompleta, se tornar
perfecta gracias a la amistad divina.
2.2. La diferencia entre los sentimientos y la felicidad
Hemos visto cmo la felicidad puede ser considerada la cima de la
afectividad humana, pues depende del amor del hombre a Dios, que alcanza la perfeccin con la caridad.
No hay que confundir, sin embargo, la felicidad con un sentimiento
determinado. Pues, aunque a veces la felicidad pueda experimentarse en
9. El amor de Dios es dileccin perfecta y simple, semejante a la amistad, porque

no ama a la criatura slo como el artfice su obra, sino tambin segn cierta comunidad
amistosa, como el amigo al amigo, en tanto que [Dios] la arrastra a la participacin de su
fruicin, que consiste en la gloria y bienaventuranza, pues Dios es bienaventurado (TOMS DE AQUINO, In II Libros Sententiarum P. Lombardi, d.26, q.1, a.1, ad.2).
forma de paz interior, alegra y fruicin del bien del amado, hay otras
muchas en que no va acompaada de sentimientos.
La felicidad se distingue de los dems reflejos afectivos por dos razones. La primera, porque su objeto es el Ser verdaderamente infinito o
Dios; la segunda, porque en esta tierra hace referencia slo a una satisfaccin parcial; de ah que sea posible experimentar dolor e, incluso, tristeza por la presencia de un mal para la persona, sin que por eso uno deje
de ser feliz, pues ese dolor o esa tristeza no suponen ninguna carencia en
el nivel ms profundo, el personal. Es verdad que la existencia de una
contraposicin en el nivel afectivo revela el carcter complejo de la estructura personal (las perfecciones de un nivel no comportan necesariamente las perfecciones de los dems niveles ni tampoco de la persona, en
cuanto tal), as como la imperfeccin de la felicidad en esta tierra, que se
trata ms de un deseo que de una realidad.
La distincin entre sentimientos y felicidad puede alcanzarse mediante un doble camino. En primer lugar, mediante la experiencia de un
vaco profundo que el cumplimiento de las tendencias no puede llenar:
las realidades finitas que han sido elegidas como fines muestran as su propia finitud. En segundo lugar, mediante la paz interior, la alegra y el
gozo que se experimentan aun cuando se sientan a la vez determinadas
carencias tendenciales o la presencia del mal en la propia vida; lo cual
nos descubre el carcter trascendente de la felicidad respecto a los sentimientos.
En la felicidad, el acto humano se refleja en el nivel dinmico de la
esencia personal, o sea el nivel de la autodeterminacin a travs del amor
al verdadero fin. De ah que, mientras los sentimientos no muestran la
perfeccin de la persona pues slo indican el perfeccionamiento parcial
conseguido mediante la posesin del bien en el acto, la felicidad, que
muchas veces no es sentida, seala la perfeccin de la persona. La oposicin entre los sentimientos y la felicidad depende del hecho de que el
acto que causa placer o gozo puede oponerse a la verdad de la persona
que consiste como hemos visto en el amor al otro y especialmente a
Dios 10.
3. EL HBITO COMO REFLEJO DEL ACTO: VIRTUD VERSUS TCNICA
10. Algunos autores, como Ricoeur, consideran que la accin humana, aunque
pueda ser sumamente placentera, no agota el deseo de felicidad, porque la accin humana es finita, mientras que el deseo de felicidad es infinito (cfr. P. RICOEUR, Philosophie de la
volont, cit., p. 109).
Hemos visto que el acto humano se refleja en la persona de diversos

modos: como placer-gozo, cuando es adecuado a las tendencias; como felicidad, cuando corresponde a la verdad de la persona. Pero el acto, adems de como afectos, se refleja tambin en forma de hbitos. En estos ltimos, el reflejo del acto alcanza la misma esencia, que queda
transformada en buena mediante los hbitos buenos o virtudes, y mala
mediante los hbitos malos o vicios. Los hbitos, por tanto, ms que informar de la adecuacin del acto a la verdad de la persona, son los que realizan dicha verdad. En efecto, en la medida en que los hbitos integran y
configuran los diversos niveles operativos de la persona, la esencia humana se personaliza, convirtindose as en un principio de operaciones ms
perfecto, si se trata de una virtud, o ms imperfecto, si se trata de un vicio.
A qu se debe que el acto se refleje como un hbito? Pensamos que
el origen del hbito es la intencionalidad personal que constituye el ncleo esencial del acto humano. Aunque la intencionalidad del acto no se
identifique con la persona, contiene la totalidad de la persona, que se autoposee y determina a travs de la eleccin del fin existencial. El acto deja
en la esencia de la que procede la marca de autodeterminacin, que la
configura segn lo querido.
Junto al influjo directo del hbito en la esencia, est el indirecto, que
se realiza a travs de las diversas facultades. El hbito configura, en primer lugar, el binomio razn-voluntad, pues es como hemos visto en repetidas ocasiones la fuente de la intencionalidad personal. Por eso, los
hbitos hacen que el hombre experimente una tendencia cada vez mayor
a querer de un modo determinado y a gozar de lo que quiere. De ah que
el gozo de la voluntad sea en cierto sentido medida o regla para juzgar la
bondad o maldad morales: el hombre bueno se goza en la virtud, mientras que el malvado se goza en el vicio 11. El refuerzo de la voluntad mediante el hbito, adems de aumentar la intensidad de la fruicin en el
querer, influye en el juicio de la razn; no slo porque la persona puede
aceptar o rechazar con ms facilidad y prontitud lo que habitualmente
quiere u odia, sino tambin porque las disposiciones de la persona hacen
que le resulte ms fcil juzgar aquello para lo que ha adquirido cierta
connaturalidad: el virtuoso no slo goza con todo aquello que se refiere a
la verdad personal, sino que tambin juzga de modo adecuado lo que
debe hacer, es decir, juzga con prudencia.
Adems, a travs del binomio razn-voluntad, los hbitos influyen en
las tendencias. Esto se debe a que la intencionalidad personal tiene en
11. Cfr. ARISTTELES, Etica Nicomaquea, 1106b 25-30.
cuenta las tendencias, pues representan diversos motivos para actuar. No

quiere decir, sin embargo, que las tendencias indiquen el modo ms adecuado de actuar, pues debido a su origen irracional no son capaces de encontrar el justo medio entre los extremos a los que tienden de forma espontnea. Mediante el hbito se introduce paulatinamente en las
inclinaciones la racionalidad, en forma de determinaciones en el modo
de tender y de experimentar las inclinaciones. As el acto virtuoso influye
en las tendencias que han sido motivo del acto, moderando y corrigiendo
todo lo que es contrario a la verdad de la persona. En esta perspectiva,
pueden aadirse a las virtudes aristotlicas otras igualmente necesarias,
que se refieren a la tendencias relativas al propio yo, como la humildad,
la sinceridad, etc., o al otro, como la misericordia o la compasin.
La virtud se manifiesta, pues, en el modo de estar inclinado y juzgar
las circunstancias ya en el nivel tendencial. El discernimiento de la regla
que permite actuar adecuadamente es muchas veces innecesario, pues se
halla en cierto sentido en las tendencias, como un modo habitual de actuar o reaccionar. Si Scrates no se enfadaba ante los insultos de los sofistas, cuando lo llamaban corruptor de los jvenes, era porque no estaba
apegado desordenamente al deseo de la fama, es decir, no juzgaba tendencialmente las acciones de los sofistas como una injuria contra su persona, sino como un mal en s por tratarse de una acusacin falsa.
La relacin del hbito con los afectos es tan estrecha que, a veces, un
trmino que se usa para indicar la emocin puede servir tambin para
referirse a una virtud o a un vicio; por ejemplo, la palabra ira puede referirse a la emocin en que se experimenta el deseo de vengarse por la
ofensa recibida, o puede referirse al carcter de una persona que reacciona ante una situacin normal de forma agresiva. Tal vez la razn de esta
conexin entre afectos y hbitos haya que buscarla en la tendencia de los
afectos a arraigarse en la persona, dando lugar a estados de nimo disposicionales: irascibilidad, timidez, envidia, celos, etc. Dicha tendencia no
es, sin embargo, puramente espontnea, sino que en ella participan tambin el binomio razn-voluntad: ya sea para permitirla o fomentarla, ya
sea para rechazarla y combatirla. De ah que todos aquellos afectos que
son contrarios a la verdad de la persona, como la envidia, los celos, el
odio, deban ser rechazados completamente . El modo de rechazarlos no
es, sin embargo, la pura negacin, sino la modificacin de las actitudes y
valoraciones de la realidad (separarse de algunos valores, cambiar la jerarqua de otros, situar los valores en un contexto de mayor amplitud, etc.);
as, la persona envidiosa debe evitar las comparaciones con otros, aprender a agradecer las propias cualidades, alegrarse de los bienes que poseen
los otros, etc.
Adems del influjo en la esencia y en las facultades, el hbito incide
directamente en la operatividad bajo la forma de un proceso de retroali-
mentacin: los actos dan lugar a los hbitos, los cuales son a su vez disposiciones para nuevos actos. stos, en la medida en que nacen de precedentes actitudes y valoraciones adecuadas o contrarias a la verdad de la
persona, suponen un crecimiento en la virtud o viceversa. La accin virtuosa es a la vez natural y personal en grado mximo, pues corresponde a
la tendencialidad humana que, a travs de la intencionalidad del querer,
participa de la autodeterminacin de la persona.
La virtud no debe ser confundida, por eso, con una tcnica de autocontrol en el actuar: no basta la simple repeticin de acciones objetivamente buenas para trasformarse en virtuoso, sino que es preciso que el
nivel tendencial-afectivo se integre en la persona, es decir, sea capaz de
obedecer al gobierno poltico del binomio razn-voluntad. El autocontrol es, en cambio, una tcnica que no sirve para hacer nacer la virtud,
sino slo para favorecerla. Otras tcnicas son: la reflexin sobre verdades
generales, el control de los sentidos, en especial de los internos como la
imaginacin y la memoria, distraerse, etc. Pero todas estas tcnicas no tienen nada que ver con la virtud cuando la inclinacin hacia lo que no es
adecuado a la verdad de la persona no se modifica desde dentro. Una posible manifestacin de que el acto nace del autocontrol pero no de la virtud es la aparicin de sentimientos de frustracin, repugnancia y tristeza,
en lugar de los de alegra y facilidad, que generalmente distinguen al acto
virtuoso, pues la virtud como hemos indicado es fuente de acciones
connaturales a la persona.
Por otra parte, la posibilidad de influir desde dentro en la tendencialidad revela el carcter moldeable de la persona, haciendo descubrir un
ser capaz de trascender naturalmente lo que pertenece a su dotacin originaria, a la vez que impide considerar a la persona como absolutamente
virtuosa o viciosa. Ni la virtud ni el vicio son algo inmutable, si no un camino en el que se puede avanzar o retroceder hasta llegar a la prdida o
adquisicin del hbito contrario. Por eso puede afirmarse que mientras
las causas naturales estn determinadas ad unum y, por consiguiente, son
fcilmente previsibles, lo que el hombre har o dejar de hacer es imprevisible, porque las causas voluntarias no se hallan determinadas ad unum.
En definitiva, el hbito no excluye la libertad, sino que la presupone y, en
el caso de la virtud, la aumenta hacindola ms operativa.
Aunque el vicio supone tambin la existencia de una libertad esencial, disminuye la libertad operativa, pues, adems de desintegrar a la persona, introduce en ella una inclinacin que es contraria a su verdad. El vicioso es el que, incapaz de proyectarse con verdad en el futuro, prefiere
lo que ahora es y no ser nunca ms (la satisfaccin de una tendencia
provisional) a lo que ser pero todava no es; en realidad, el vicioso prefiere el pasado, porque sus costumbres vienen del pasado: el borracho,
aunque sabe que le sentar mal el alcohol, prefiere seguir bebindolo,
porque tiene esa costumbre; el vicioso se niega a ver el objeto deseado tal
como es, atribuyndole un prestigio que, en cambio, no tiene: los objetos
se transforman en smbolo del pasado.
El rechazo del tiempo caracterstico de la pasin viciosa nace del hecho de que el futuro requiere esfuerzo y tensin, pues, al no consistir en
la simple repeticin de modelos ya experimentados en el pasado, en cierto sentido depende de nosotros (de nuestra eleccin); por otra parte, el
futuro provoca inquietud, porque no se posee la certeza del xito de la
accin. En el vicio la persona intenta repetir el pasado, pues ste no admite ni la incertidumbre ni la angustia y puede por eso ser elegido sin correr aparentemente ningn riesgo. El movimiento por el que en vano se
busca volver al pasado es as la esencia de la pasin viciosa; mientras que
la virtud supone la eleccin del riesgo, con una actitud de verdadera esperanza.
La distincin entre virtud y pasin viciosa es importante para evitar
concebir la virtud como el hbito que fija nuestros gustos y actitudes, restringiendo as el campo de nuestras posibilidades. La virtud nace de la
eleccin de lo que queremos, es decir, de la autodeterminacin, gracias a
la cual se da una integracin de la operatividad personal y, por consiguiente, aumenta la capacidad de autoposesin y autodeterminacin.
En conclusin, el hbito incide en la esencia humana, configurndola en su estructura y capacidad operativa. El hbito introduce en la tendencialidad un elemento que antes perteneca al acto humano: la intencionalidad personal, que modela la tendencialidad de acuerdo con el
propio querer. Pero el hbito no slo personaliza la esencia humana, sino
que la hace ser buena o mala, segn corresponda o no a lo que la persona es, es decir, a la verdad personal.
El hbito bueno o virtud desempea, por eso, un papel decisivo en
el descubrimiento y perfeccionamiento de la verdad personal. Por una
parte, porque la persona, mediante la virtud, conoce el valor relativo de
los objetos tendenciales respecto al fin existencial; por otra, porque la
persona experimenta cada vez con ms fuerza el agrado de actuar en consonancia con su verdad.
Aunque la virtud nos permite crecer en el conocimiento de la verdad personal y realizarla, no se identifica con ella, pues la autoposesin y
la autodeterminacin que proceden de la virtud son siempre para algo, es
decir, no son fines en s mismos, sino en orden a un fin ltimo: la donacin.
4. LA DONACIN COMO FUNDAMENTO DE LA VERDAD DE LA PERSONA
Hemos visto cmo la felicidad y la virtud hacen descubrir aspectos de
la verdad de la persona: la felicidad revela la capacidad del hombre de gozar de su fin existencial; la virtud desvela la disposicin de juzgar y de actuar de acuerdo con la verdad personal, encontrando en ello facilidad y
alegra. De todas formas, la felicidad y la virtud no pueden ser consideradas como el fundamento de la verdad de la persona, pues son slo el reflejo del acto adecuado a la misma.
Dnde est entonces la verdad de la persona? Aunque ya hemos respondido de forma implcita, ha llegado el momento de hacerlo abiertamente: la verdad de la persona consiste en su relacin con el otro, en
concreto en la eleccin de Dios como fin existencial, pues Dios, que es
origen de la persona, es por eso tambin su nico fin. Queda por ver ahora qu tipo de relacin se establece entre la verdad de la persona y la eleccin de Dios como fin existencial. Para poder tratar de este asunto es necesario resolver tres cuestiones: porqu una eleccin puede tener relacin
con la verdad de la persona? Hay otras elecciones que se refieran tambin a esta verdad? Cul es la diferencia esencial entre la eleccin de
Dios y las dems elecciones?
4.1. La donacin como finalidad de la autoposesin
La autoposesin y la autodeterminacin manifiestan la libertad y pueden favorecer su crecimiento, pero no son su fin. Cuando, como en el caso
de la ataraxia de los estoicos, la autoposesin se transforma en fin del actuar, se cae necesariamente en un crculo autorreferencial, por falta de
fundamento. En efecto, el acto humano no puede tener como fin la autoposesin, pues si lo tuviera, sta, que depende del acto (slo es posible
llegar a ella mediante los actos virtuosos), sera a la vez fundamento del
acto.
Para descubrir el fundamento del acto humano es necesario examinar cul es su fin. El acto humano tiene siempre como fin la intencionalidad personal, la cual corresponde necesariamente a uno de los dos tipos
de amor ya vistos: el de concupiscencia o el de benevolencia. Pero como
el amor de concupiscencia no debe ser perseguido como fin, sino como
medio al servicio de la benevolencia, puede afirmarse que el fin del acto
humano y, por tanto, de la autoposesin que se fundamenta en el acto, es
el amor de benevolencia.
El amor de benevolencia hay que entenderlo como donacin de s,
pues querer el bien del otro no consiste simplemente en querer determinados bienes para el otro, sino en querer el bien del otro por s mismo.
Este tipo de querer supone la eleccin del otro como bien, lo que, a pesar
de que parezca una paradoja, se identifica con la propia donacin. En
efecto, no es posible querer bien al otro si no nos entregamos, porque
para querer bien al otro como a otro yo es necesario, adems de conocerlo

como otro yo, ofrecerle nuestro amor, es decir, amarlo libremente como
nosotros nos amamos necesariamente.
En la donacin descubrimos porqu una eleccin se relaciona con la
verdad de la persona 12. La eleccin amorosa del otro como otro yo muestra con claridad que el carcter relacional no es un elemento ms de la
persona, sino aquello que se halla en la base de su perfeccin en cuanto
persona. La verdad de la persona no se encuentra en su desarrollo psicosomtico ni en la actualizacin de sus potencias superiores (inteligencia y
voluntad), sino en la donacin. Las restantes perfecciones se precisan en
la medida en que la persona las necesita para alcanzar y desarrollar su capacidad de darse. En la donacin, las perfecciones y potencialidades encuentran su lugar y significado.
El don de s o autodonacin no es un trmino que tenga significado
en solitario. A diferencia de la autoposesin, la donacin adquiere significado en relacin con otro trmino: la aceptacin. nicamente hay donacin, si, por lo menos, existe la posibilidad de aceptar lo que se entrega.
De ah que la donacin sea un acto muy peculiar, pues se halla constituido por la accin correlativa de dos sujetos personales, en donde la aceptacin del don equivale a la propia donacin. Slo la persona, por ser capaz de darse, puede ser sujeto de la donacin; el perro, por ejemplo,
aunque podemos llamarlo amigo, no es sujeto de donacin, pues no se
autoposee y, por consiguiente, es incapaz de darse. Darse y aceptar el don
son las dos caras del acto en el que la persona nace y crece en cuanto tal.
4.2. Diversos tipos de donacin
Sin pretender hacer un anlisis exhaustivo de la donacin, estudiaremos los principales tipos, con el fin de determinar el elemento comn y
las diferencias.
Antes de nada, hay que afirmar que la donacin del hombre se ob-
12. El tema de la donacin como elemento constitutivo de la personalidad ha sido

afrontado sobre todo por los filsofos personalistas (Bubber, Stein, Guardini, Marcel, Levinas, Wojtyla, etc.). La nocin de persona como relacin, introducida originariamente
para comprender la naturaleza de las relaciones intratrinitarias, ha cobrado cada vez mayor centralidad en el pensamiento de estos autores. Para el estudio de la relacin entre la
filosofa de la donacin y el ambiente cultural, filosfico y teolgico que ha inspirado las
llamadas filosofas del dilogo vase G. MURA, La filosofa de la religin como antropologa integral, en L. LEUZZI (ed.), Etica e poetica in Karol Wojtyla, Societ Editrice Internazionale, Torino 1997, pp. 154-160.
serva en las distintas relaciones personales, ms un, es lo que las hace autnticamente personales: cuando no se considera al otro como otro yo, las
relaciones humanas se falsifican porque dejan de ser personales.
De todas formas, puede establecerse una diferencia entre las relaciones interpersonales a partir de su origien tendencial. En efecto, existe un
tipo de donacin que se basa en inclinaciones naturales muy fuertes, como
el amor paterno y, en menor medida, el fraterno. La inclinacin paternal
puede ser anulada o, por lo menos, debilitada, porque no se impone con
necesidad absoluta. Los padres comienzan a amar a los hijos empujados
por una inclinacin natural; la alegra que encuentran en la donacin es
superior a los sinsabores que de mil modos los hijos puedan causarles.
Pero si las molestias se absolutizan los padres pueden perder paulatinamente dicha alegra hasta sentir la tarea de cuidar de los hijos como un
peso, lo que influye negativamente en sus relaciones con ellos. En definitiva, incluso en la donacin natural se requiere la decisin de entregarse,
ms o menos consciente. Amar al hijo no significa amarlo como si fuera
una extensin del propio yo, sino como otro que debe ser amado por s
mismo.
Con el paso del tiempo, la donacin tanto la de los padres, como la
de los hijos se hace ms consciente y libre; no basta el afecto natural
para que sta se mantenga, pues si no se cultiva, puede terminar por desaparecer o transformarse en indiferencia. Por eso, en la medida en que
los hijos consolidan su madurez personal, la donacin de los padres debe
ser menos espontnea y ms sostenida por la eleccin del bien de los hijos: deben guiarlos y acompaarlos en el camino hacia la realizacin de
su verdad personal.
Cuando la donacin se mantiene, en cambio, como una inclinacin
meramente espontnea, da lugar a diversas deformaciones, como el amor
posesivo. El padre y la madre posesivos pretenden apoderarse, de modo
ms o menos deliberado, del yo del hijo para transformarlo en una prolongacin del propio yo. En este caso no puede hablarse de donacin,
sino ms bien del deseo de posesin camuflado de amor. Dicho deseo
puede manifestarse en querer que el hijo sea a imagen y semejanza del
propio yo (no se acepta, por ejemplo, que los hijos proyecten libremente
sus propias vidas), o en un exceso de proteccin, porque no se desea que
los hijos lleguen a ser independientes. Cuando el hijo rechaza los proyectos que los padres han imaginado para l, se le considera un ingrato. Una
forma sutil del amor posesivo consiste en darse a los hijos de tal forma
que estos no puedan aceptar el don. As sucede, por ejemplo, con la seora Fidget, personaje de una narracin de Lewis; esta mujer acostumbraba
a repetir que se mataba a trabajar por su familia sin que su marido y sus
hijos se diesen cuenta; en realidad, como comenta el autor con irona:
no haba forma de impedrselo, ni era posible quedarse sentados a mi-
rarla sin sentirse culpables. Deban ayudarla; la verdad es que se sentan

continuamente en el deber de ayudarla. Lo que significa que estaban
constreidos a hacer cosas para ella, con que ayudarla a hacer cosas para
ellos que, personalmente, no deseaban que ella hiciese 13. Aunque la seora Fidget se entregaba a sus hijos, no exista verdadera donacin, pues
al ser incapaz de entender lo que ellos queran les daba algo que no estaban en condiciones de aceptar.
En el hijo puede existir tambin una falsa aceptacin del don, cuando ste lo acepta slo porque le gusta o lo necesita, y no por lo que es:
manifestacin del amor de sus padres. Esta actitud conduce a desconocer
el valor del don en s mismo, que es confundido con determinados objetos, cuidados, etc. que se acostumbra a recibir y que, por eso, se consideran como algo debido.
Aunque la donacin se encuentra en cualquier tipo de relacin autnticamente personal, es en la amistad donde se realiza de forma paradigmtica. En primer lugar, porque la esencia de la amistad es querer
bien al otro por s mismo. Por eso puede decirse que la amistad es esencialmente universal o, como afirma santo Toms, homo homini naturaliter
amicus 14. En efecto, toda persona en cuanto tal es un amigo potencial. Puesto que el respeto es el primer grado de amistad, la persona tiende naturalmente a respetar a los dems. Si la persona no es capaz de ser amiga en
acto de todos, es slo porque resulta fsicamente imposible.
La amistad actual supone una determinacin de esta inclinacin natural. La semejanza entre los amigos en acto no es, sin embargo, la que se
posee por el hecho de ser personas. Cada uno es para el otro portador de
determinados valores personales que le son afines: carcter, actividades,
proyectos, etc. Aunque la amistad actual nace de esa afinidad, para consolidarse necesita la eleccin del otro como amigo de forma ms o menos
consciente; dicha eleccin se muestra sobre todo en la conversacin, el
trato y en la ayuda que los amigos se prestan.
Como vieron Aristteles y santo Toms, la amistad admite tambin
deformaciones. En primer lugar, la de amar al otro no por s mismo, sino
exclusivamente por los valores que posee: ya sea porque nos resultan tiles para nuestros objetivos personales (amistad til) o porque los encontramos agradables (amistad placentera). En ambos casos, el otro es amado no como otro yo, sino de forma egosta, pues se le instrumentaliza. El
carcter posesivo de la amistad egosta se observa con claridad cuando
13. C.S. LEWIS, The Four Loves, Harcourt, Brace & World, New York 1960, p. 75.
(Trad. esp.: Los cuatro amores, Rialp, Madrid 2002).
14. Cfr. TOMS DE AQUINO, Contra Gentes, IV, 54; S.Th., I-II, q. 82, a. 3, ad 2.
pensamos en la profunda intuicin de Aristteles: lo que podemos por

medio de nuestros amigos, es como si lo pudiramos a travs de nosotros
mismos. En la verdadera amistad, la potencialidad que alcanzamos a travs de los amigos es un don, mientras que en la amistad egosta dicha potencialidad no aparece ya como un regalo, sino como algo debido y de lo
que se puede disponer a capricho. La amistad til, que poda estar enmascarada bajo la forma de benevolencia, se manifiesta cuando el otro
deja de poseer aquello que nos serva o cuando se echa en cara al amigo
el no ayudarnos. Ciertamente, si el otro es un verdadero amigo, se sentir
impulsado por el amor a ayudarnos cuando nos vea necesitados, lo que
no quiere decir que la ayuda sea algo debido, pues se trata siempre de un
don.
Es propio de los amigos comunicarse lo que consideran perfectivo
para sus vidas, pertenezca esto a los niveles ms elementales o a los superiores; as los amigos comparten el descubrimiento de una buena novela,
de una pelcula, de una persona, y hablan tambin de sus intereses en los
diversos campos: deportivo, cientfico, cultural, poltico, religioso, etc. No
hay que confundir el deseo de los amigos por compartir lo que les perfecciona con intentar imponer al otro lo que se considera bueno, porque en
este caso se elimina la posibilidad misma de compartir, en cuanto que se
atenta contra la libertad del otro.
Una realizacin peculiar de la donacin es el amor humano entre
hombre y mujer. En este caso puede hablarse tambin de una inclinacin
natural, cuya peculiaridad consiste en su dependencia del carcter sexuado de la persona. Este tipo de amor, que nace de una afinidad entre dos
personas de sexo diverso, se siente inicialmente como enamoramiento
del otro, en quien se descubre una determinacin personal de la riqueza
de valores somticos y psquicos caractersticos de la feminidad o masculinidad humanas.
El enamoramiento, que es fundamentalmente un sentimiento, no
puede fundamentar el amor humano, sino slo prepararlo, por lo que a
diferencia de la donacin no debe ser considerado en s mismo como
fin. Es verdad que habitualmente el enamoramiento no es una pura
atraccin, sino que comporta siempre, por lo menos implcitamente, el
querer personal, pues la persona puede, si quiere, evitar dejarse atrapar
en las redes de esa atraccin e incluso rechazarla. Por eso, la persona enamorada no slo se siente atrada, sino que tambin goza de la atraccin
porque ha comenzado a amar. Sin embargo, el enamoramiento es slo la
primera etapa de un proceso en el que la unin, que el enamoramiento
presenta como ya alcanzada, debe realizarse da a da.
El fin natural de este amor es la unin esponsal y la fundacin de
una familia. Rechazarlo es seal, por desgracia, de que dicha donacin
no es autntica, pues se elige al otro, pero no la responsabilidad que
conlleva tal decisin. En el caso de la relacin entre los esposos, la autodonacin presenta un carcter irrevocable: marido y mujer se donan
mutuamente en todas las dimensiones personales que pueden ser recibidas por el otro cnyuge. La unin fsica expresa la donacin-recepcin
del don, o sea el querer un proyecto existencial comn, que d lugar a la
familia. Una vez manifestada a travs del acto conyugal, la autodonacin
es irrevocable; revocarla sera un acto de infidelidad: el marido o la mujer no disponen del amor dado, sino para acrecentarlo. La fidelidad no
puede, sin embargo, reducirse a un vnculo jurdico de derechos y deberes, nacidos del contrato estipulado entre los esposos. Los derechos y los
deberes custodian slo la responsabilidad de los cnyuges y la justicia
respecto a los dems miembros de la familia: no se les puede privar de lo
que pertenece a ellos en virtud del contrato matrimonial; pero la donacin va ms all de las clusulas jurdicas, pues se refiere a la intencionalidad de la persona. Se pueden respetar los derechos y deberes, por lo
menos, durante algn tiempo, y no obstante no existir una verdadera donacin.
Por otra parte, hay que tener en cuenta que en el origen del enamoramiento pueden estar implicadas diversas tendencias, como la sexual, la
de poder y la de estima, que requieren del otro. La conveniencia descubierta en el otro desde el punto de vista tendencial pueden inducir, incluso en la misma vida conyugal, a confundir la donacin con actitudes y
comportamientos como los celos que no tienen nada que ver el amor. Para
evitar querer al otro como un medio y no como fin en s, es preciso descubrir cules son las races de donde brota esa relacin. Adems, es necesario darse cuenta de que el enamoramiento no deja desvelarse a la persona en su finitud, pues impide que se perciba todo aquello que en el otro
es negativo.
El descubrimiento de los defectos y faltas del otro en el transcurso de
la vida conyugal con sus momentos de alegra y de dolor, en que desempean un papel especial los hijos, puede hacer que el cnyuge considere
el enamoramiento inicial como una falsa ilusin, llegando a pensar que
ya no ama. De ah la importancia de intentar conocer bien al otro tal
como es, sin idealizarlo. La aceptacin del otro con sus virtudes y lmites
es el primer paso de la autntica donacin, que consiste en quererlo por
s mismo o tambin en querer que sea lo que es.
Tras este breve anlisis de los diversos tipos de entrega, estamos en
condiciones de indicar lo que caracteriza a la donacin humana: se dirige
a la persona por s misma y, por tanto, est potencialmente abierta a todas
las personas; es duradera y, adems, como en el caso de la donacin conyugal, es irrevocable.
Aunque la donacin es el fin de la autoposesin, ninguno de los tipos que hemos visto hasta ahora puede ser el fin ltimo de la vida huma-
na. De otro modo se caera nuevamente en un crculo vicioso: la donacin humana fundamentara la autoposesin pero, puesto que este tipo
de donacin es imperfecto, tendra necesidad de la autoposesin para realizarse, por lo que la autoposesin sera, a la que vez que fundada, fundamento. Nos encontramos pues frente al hecho de que la donacin exige
una amistad que sea perfecta, pues si no no existira en la persona la capacidad de darse.
De esta amistad perfecta nos habla la tesis cristiana del amor divino o
Caridad. Slo Dios es capaz de fundar la donacin humana. En efecto, el
fundamento de cualquier donacin por parte del hombre es la donacin
divina primigenia, es decir, el acto creador divino. El hombre y el mundo
han sido creados por Dios por amor. En el hombre, adems de la recepcin necesaria del don como en el resto de las criaturas, existe la capacidad de aceptarlo o rechazarlo, o sea de orientar la vida o no hacia Dios
como fin existencial.
La donacin originaria divina explica no slo todas las donaciones
de que es capaz la persona, sino tambin la posibilidad misma de una donacin perfecta. En efecto, la capacidad de entregarse no es una pura
consecuencia de la donacin de los padres, pues de este tipo de potencialidad no puede darse razn causalmente como si fuera un puro efecto del
acto de amor conyugal. La donacin no es pensable como proceso causal,
porque, si lo fuera, sera infinito. La razn es simple: la donacin requiere necesariamente de otro, por lo que si se entiende en sentido causal,
conduce a un proceso infinito, en cuanto que cada alteridad finita reenva a otra y as sucesivamente. Es necesaria, por tanto, una donacin originaria por parte de un Ser personal que no tiene necesidad de recibir para
darse; puede decirse que su Persona se identifica precisamente con la autodonacin eterna que por este motivo es origen de todas las dems donaciones. En definitiva, la autodonacin de los padres puede explicar
parcialmente el paso de la donacin potencial del hijo a su actualizacin,
pero no la existencia de esta misma potencialidad, que requiere en cambio de una donacin eterna y autosubsistente.
Por otra parte, para que todas las dems donaciones puedan estar
plenamente fundamentadas es preciso que el hombre se done radicalmente. Pero la donacin radical puede ser slo una, pues donarse plenamente equivale a ponerse por entero en las manos del destinatario del
don y, por consiguiente, que sea l quien da sentido a la propia vida. Para
que nuestro don se mantenga es necesario que el destinatario de nuestra
donacin sea fiel y eterno; si no, la donacin sera slo temporal y desaparecera. La persona tiene necesidad de ser amada continuamente por una
persona eternamente fiel, o sea por Dios. Precisamente en la aceptacin
del amor de Dios por parte del hombre es posible descubrir una eleccin
radical que la persona debe realizar en un determinado momento de la
vida, gracias a la cual todas las dems donaciones adquieren sentido. En

este mbito de una donacin radical puede entenderse el profundo sentido de la sentencia agustiniana ama et fac quod vis.
Si hay una donacin que es radical para que sirven todas las dems?
Las restantes donaciones dependen de los diferentes grados en que la
persona puede darse y ser recibida (amor paterno-filial, fraterno, esponsal). Ninguna de ellas es capaz de recibir a la persona en cuanto tal; por
eso, ni siquiera el amor esponsal, en el que la donacin en cierto sentido
se asemeja ms a la divina (es exclusiva e irrevocable) puede ser considerada como una donacin absoluta. Cuando se la transforma en absoluta,
adems de hacer perder el sentido de la vida (la infidelidad del otro o su
muerte supondran que el sentido de la propia vida es finito), da lugar a
una clausura ante cualquier otro tipo de donacin, pues el otro es un ser
limitado que no puede fundamentarlas, ms an puede considerarlas
como contrarias y, por tanto, como un obstculo 15. De todas formas, el carcter limitado de estas donaciones no debe hacernos perder de vista su
necesidad y bondad: cada uno de nosotros es, en cierto sentido, la suma
del amor que le ha sido dado; otros hombres participan realmente en la
creacin de nuestra personalidad concreta, tan es as que nosotros, sin
ellos, no habramos llegado a ser lo que somos. Existen relaciones humanas
decisivas, y nuestro destino depende en gran medida de cmo las vivimos 16.
En el amor a Dios, la donacin, siendo absoluta, est abierta, pues
Dios es el origen de todas las dems donaciones. En este punto descubrimos un aspecto esencial de la donacin: la identificacin entre amante y
amado. Cuando la persona acepta la donacin de Dios, ama todo lo que
l ama. Por eso la donacin de Dios al hombre, adems de ser fundamento
de las diversas donaciones humanas, perfecciona el bien que se encuen-
15. A pesar del error de Fromm de considerar el amor como una orientacin productiva, cuyo aspecto ms importante es la actividad del sujeto, es muy agudo su anlisis del
amor narcisista tanto el del individuo como el de la pareja, al que tacha de clausura y
egosmo (cfr. E. FROMM, The Sane Society, Rinehart & Company Inc., New York 1955, sobre
todo el punto titulado Alienacin y salud mental).
16. R. BUTTIGLIONE, Luomo e la famiglia, Editore Dino, Roma 1991, p. 127.
17. Lewis habla de la dedicin propia del eros como paradigma del amor que deberamos practicar en las relaciones con Dios y con el hombre: como la naturaleza, para el
amante de la naturaleza, da contenido a la palabra gloria, as ste [el eros] da contenido a
la palabra caridad. Es como si, a travs del eros, Cristo nos dijese: As, precisamente de
esta forma, con esta prodigalidad, sin pensar en cuanto os puede costar, habis de amarme a m y al ltimo de mis hermanos (C.S. LEWIS, The Four Loves, cit., pp. 153-154).
18. Esta tesis ha sido sostenida por D. VON HILDEBRAND, Das Wesen der Liebe, en Gesammelte Werke, Band 3, Habbel-Kohlhammer, Regensburg-Stuttgart 1971, p. 342. Dicho
autor considera que la dicotoma entre el deseo del bien para el amado y del mal para
tra ya en las donaciones naturales 17. El amor al prjimo por Dios conduce
a la amistad perfecta, pues se lo ama no slo por ser otro yo, sino sobre
todo por ser imagen y semejanza de Dios 18. En definitiva, la Caridad no
slo no destruye las dems donaciones, sino que las perfecciona purificndolas de todo lo que es incompatible con el verdadero amor.
5. CONCLUSIN
La perfeccin del ser personal no consiste slo en la libertad ontolgica, ni tampoco en la pura libertad operativa que conduce a la autoposesin y a la autodeterminacin, sino en una libertad cuya actualizacin corresponde a la verdad de la persona: un ser amado y destinado a amar
eternamente. Slo si la persona intenta alcanzar voluntariamente el fin al
que ha sido llamada adquiere la perfeccin que le corresponde; con otras
palabras: para la persona humana ser persona es una perfeccin ontolgica, indestructible y eterna, pero slo inicial, mientras que la perfeccin
ltima, que se alcanza en el nivel existencial, es su verdad. Si desde el
punto de vista ontolgico no es posible crecer ni disminuir en libertad,
desde el punto de vista existencial esta posibilidad est siempre abierta,
pues se puede aceptar o rechazar el fin de la propia libertad.
Hemos visto que dicho fin existencial es la autodonacin, es decir,
la entrega de s. Slo el otro es fin de esta entrega, porque nicamente
l puede recibir dicha donacin. De todas formas, el amor a otra persona humana por s misma o amistad virtuosa no puede ser considerado
como el fin existencial ltimo de la persona, pues sta no es capaz de
fundamentar la donacin; nicamente Dios, como origen del ser personal y de la capacidad que el hombre tiene de darse, puede ser el fin ltimo y absoluto de la donacin personal. La eleccin de Dios como fin
existencial es el fundamento de la perfeccin de la persona. Esta eleccin no es algo abstracto, sino que se concreta y perfecciona mediante
los actos humanos, aun cuando estos se dirijan a fines diversos (la supervivencia, los bienes materiales y espirituales, el trabajo, las relaciones interpersonales, etc.), porque todos ellos pueden ser amados desde, en y
por Dios.
En esta perspectiva, cada acto humano, a pesar de su temporalidad y
contingencia, no es indiferente para la felicidad personal porque, sea virtual o actualmente, supone la aceptacin o el rechazo de la donacin divina. Tal caracterstica del actuar humano hace que la moralidad no que-
aquellos que contraran ese amor, slo se supera cuando el amor al prjimo nace del deseo de amar a Dios en todos y de obedecerlo en todo.
de reducida a un mbito de la vida del hombre, sino que constituya el ncleo de la misma. Lo que no cae bajo la ley, cae en cambio bajo la aceptacin del don, es decir, bajo la caridad, la cual es por eso fundamento de la
obediencia a la ley 19. Se crea as un proceso de retroalimentacin entre la
donacin y la virtud. La aceptacin del don divino a travs de la caridad
es el fundamento de las virtudes, las cuales mediante la autoposesin conducen a una mayor donacin; esta ltima, a su vez, aumenta las virtudes
en un crecimiento sin fin, porque el hombre en esta tierra siempre puede autoposeerse y darse ms, ya que est llamado a corresponder a una
donacin infinita.
19. San Agustn se pregunta: Es el amor el que hace observar los mandamientos o
es la observancia de los mandamientos la que hace nacer el amor?; y responde: Pero
quin puede poner en duda que el amor precede a la observancia? En efecto, quien no
ama est privado de motivos para observar los mandamientos (S. AGUSTN, De spiritu et littera, 19, 34).
BALANCE CONCLUSIVO
l final de este ensayo podemos trazar un breve balance conclusivo de

nuestro anlisis de la afectividad. En primer lugar, hemos confirmado la hiptesis que abra la investigacin: toda teora de la afectividad se
basa en una concepcin filosfica de la persona, que influye sea en las experiencias que se admiten como pertinentes, sea en el modo de interpretarlas.
El examen de las teoras de la afectividad se presenta as como un
mtodo adecuado para someter al tamiz de la crtica las diversas antropologas y a la inversa. De este modo, se descubre que determinadas premisas antropolgicas son falsas: unas veces porque la coherencia con ellas
imposibilita dar una explicacin de la experiencia afectiva o, por lo menos, hace surgir importantes problemas; otras, porque la experiencia
afectiva obliga a ser incoherentes con la propia concepcin antropolgica.
Tras aplicar el mtodo recin citado al dualismo de cuo cartesiano
y al monismo materialista, se observa que tanto uno como otro son inadecuados para explicar la complejidad de los fenmenos afectivos, pues reducen la afectividad a un solo tipo de experiencia: la conciencia, en el
caso del cartesianismo; la materia fsica, en el del monismo. La afectividad, sin embargo, no admite una interpretacin reductiva: no es slo un
fenmeno de conciencia, ni slo comportamiento (ni siquiera en sentido
amplio: gestos, lenguaje, acciones), pues uno y otro son aspectos inseparables de una misma experiencia. Lo que no significa que la conciencia y
la accin estn presentes de la misma forma en el afecto: mientras que el
fenmeno de conciencia se da siempre (no hay afectos sin conciencia de
una relacin inseparable entre subjetividad tendente y realidad), la accin no se realiza muchas veces, como sucede cuando uno logra controlar el miedo o la ira. Existe, sin embargo, una relacin entre los dos aspec-
tos de la afectividad, que hemos denominado de posibilidad; por ejemplo, entre el sentir la realidad como peligrosa y la fuga. Precisamente, a
travs de esa relacin, se descubre la raz de la afectividad: la tendencialidad humana; en efecto, en la medida en que la persona tiene, por ejemplo, la tendencia a salvaguardar la propia vida o fama, puede sentir la realidad como peligrosa o vergonzosa y, por consiguiente, sentirse empujado
a huir o a ocultarse.
La tendencialidad desempea as una funcin mediadora entre el ser
personal, del cual es un tipo especial de potencialidad, y el acto humano,
hacia el cual se dirige. En virtud de esa funcin, la tendencialidad se coloca como vnculo de unin entre las dos perfecciones de la persona: la entitativa, que corresponde a la realidad ontolgica, y la existencial, que depende de la obtencin del fin (el conocimiento y el amor de Dios). De
este fin participan la multiplicidad de las tendencias humanas de acuerdo
con lo que santo Toms llama analoga de la semejanza y del orden: el
amor a s mismo, el amor a los dems y, en fin, el amor a Dios.
Si bien el Aquinate habla de este amor tendencial o natural slo desde el punto de vista metafsico, hemos visto que es posible tratarlo tambin
desde el punto de vista existencial, pues la tendencia humana participa de
la estructura somtico-psquico-espiritual de la persona. El aspecto somtico aparece como dinamizacin orgnica en las tendencias bsicas (nutritiva, de supervivencia, sexual); se muestra, en cambio, como conmocin, en
los dems deseos; o no se manifiesta, como en la inclinacin a Dios, pues
se trata de una tendencia puramente espiritual. Es verdad que, como sostiene santo Toms, cabe siempre la posibilidad de un influjo de la inclinacin de la voluntad en la sensibilidad, cuando la persona ama con mucha
intensidad. El aspecto espiritual de la tendencia se descubre, en cambio,
indirectamente, a travs de lo que hemos llamado su apertura al mundo y
al acto humano. Esto es posible porque se da una especie de plexo entre la
tendencialidad y el binomio razn-voluntad en virtud del mismo origen,
pues son potencialidades de una misma persona.
Antes de que la tendencia encuentre el objeto conveniente, la dinamizacin somtica puede dar lugar a determinadas sensaciones en que la subjetividad se experimenta como tendente: hambre, sed, etc. Pero es, sobre
todo, en el encuentro con la realidad conocida como objeto conveniente
donde la tendencia se actualiza en forma de emociones y sentimientos. Se
experimenta as la realidad en una amplia gama de matices existenciales:
como peligrosa, amable, odiosa, admirable, sublime, etc.
La tendencia no se agota en la posesin intencional de su objeto,
sino que busca la realidad que la satisface. De ah su inclinacin a trasformarse en acto humano. La tendencia no requiere slo el acto humano de
la persona, sino tambin el de los dems, sobre todo cuando la persona
BALANCE CONCLUSIVO 231
por falta de uso de razn o enfermedad se halla incapacitada para actuar

adecuadamente. En virtud de dicho acto interpersonal, sobre todo en el
mbito de la familia y de las dems relaciones humanas, la persona descubre el significado de las propias tendencias, aprendiendo a interpretarlas
y valorarlas no segn el juicio natural (aspecto afectivo), sino de acuerdo
con la verdad de la persona.
Adems de las funciones de la razn, la tendencia necesita el uso de
la voluntad para alcanzar el objeto propio. La inclinacin tendencial presenta diversos motivos para actuar de una forma u otra, que son slo posibilidades de accin. La trasformacin de estas posibilidades en algo real
corre a cargo de la voluntad, pues sta a diferencia de la tendencialidad
espontnea es reflexiva: la persona no slo quiere, sino que quiere-querer. El hombre no slo necesita de determinados fines percibidos como
reales, sino sobre todo del conocimiento de s mismo y de la relacin de
esos fines con lo que se quiere en un momento determinado. La voluntad humana aparece como un momento especial de la tendencialidad humana pues, al querer algo, no lo hace como una inclinacin parcial de la
subjetividad, sino que involucra la totalidad de la persona, ya que al querer sta se autoposee y autodetermina. La voluntad, a causa de su carcter
tendencial e intencional, no se manifiesta slo en la volicin, sino tambin en la afectividad, pues la persona, adems de querer-querer, goza de
aquello que quiere.
La fruicin que la persona experimenta al querer algo y, de forma especial, al amar al otro, nos hace entender que la afectividad no slo permite acceder a las potencialidades de la persona, sino tambin a la misma
persona desde el punto de vista existencial. La afectividad se manifiesta
tanto en la actualizacin de la tendencia que ha encontrado un objeto
adecuado o contrario (enamoramiento, compasin, miedo, envidia, etc.)
como en el reflejo del acto humano (placer, gozo, alegra). Pero, mientras
que en la actualizacin la afectividad aparece como relacin natural entre subjetividad tendente y realidad, en el acto humano se manifiesta simplemente como adecuacin del acto a la naturaleza, a los deseos o al querer personales y, sobre todo, a la verdad de la persona, es decir, a su
destino de amor. Como hemos visto, el reflejo de la afectividad respecto a
la donacin no siempre se experimenta, por lo que cabe un amor sin afectos. No puede afirmarse como hace el romanticismo posmoderno que
el sentimiento es el nico criterio para actuar y vivir autnticamente.
La continuidad de la donacin es fuente de virtud o de disposiciones
a actuar de acuerdo con lo que la persona es. Por eso, en la medida en que
las tendencias se orientan, a travs de las virtudes, a inclinarse y juzgar en
conformidad con la verdad personal, habr momentos en que el reflejo
afectivo de la inclinacin tendencial, lejos de ser un obstculo para la propia donacin, sea un elemento de ayuda.
Estas consideraciones son importantes para plantear bien la educacin de la afectividad, huyendo as de dos extremos hoy en boga: actuar
slo cuando se experimenta el reflejo afectivo, o negar a este reflejo, en
nuestras acciones, cualquier valor. Se debe encontrar el equilibrio entre
la valoracin positiva y la necesidad de actuar sin probar nada o incluso
experimentando sentimientos contrarios a lo que hacemos.
En definitiva, el amor no se identifica con el afecto que puede acompaarlo (enamoramiento, gozo, fruicin, alegra), sino con la donacin.
La donacin personal no hay que confundirla, sin embargo, con la actividad del amante. En primer lugar, porque la donacin humana se basa en
la capacidad de darse que ninguno puede conferirse a s mismo; en segundo lugar, porque para que la donacin sea tal se requiere la aceptacin del don y, por consiguiente, la actividad de otra persona que, a su
vez, se da. Mediante esta estructura donacin-recepcin puede resolverse
la paradoja romntica del amor: una dependencia en que se siente la infinitud del propio yo. En efecto, ms que concebir el amor como pura
perfeccin del sujeto, o sea como una independencia llena de actividad
(lo que conduce a la contradiccin de una independencia que se muestra
en la dependencia), hay que concebirlo como perfeccin perfeccionante
de la propia persona y, a la vez, del otro. El carcter doblemente perfectivo del amor depende de su estructura de reciprocidad: no slo amando
al otro se alcanza la propia perfeccin, pues la donacin al otro forma
parte del fin personal, sino que con la aceptacin del don por parte del
otro se va ms alla de la perfeccin personal individual, pues amante y
amado participan de una perfeccin que los trasciende: el don mutuo.
Si esto sucede ya en el mbito del amor humano, con mayor razn
ocurrir en el de la amistad divina. Es verdad que la persona, cuando ama
a Dios, no lo perfecciona, puesto que es infinito y la perfeccin de la persona humana depende completamente de la donacin originaria. Sin
embargo, aceptando la donacin de Dios, el hombre no slo se perfecciona como persona, sino que participa de la misma vida divina. La donacin a Dios, a travs de la caridad, adems de permitir a la persona una
mayor autoposesin y una autoderminacin ms libre, la hace feliz. De
ah que, en la felicidad de la autodonacin a Dios y a los dems por l, la
afectividad alcance la cima ms elevada: la persona no slo sabe que ama,
sino que, sobre todo, se sabe amada de modo infinito.
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PUBLICACIONES
DEL
INSTITUTO DE CIENCIAS PARA LA FAMILIA
TEXTOS
El consentimiento matrimonial. Tcnicas de calificacin y exgesis de las causas cannicas de nulidad (cc. 1095 a 1107 CIC). Pedro-Juan Viladrich
Manual de Sociologa de la Familia. Pierpaolo Donati
Antropologa de la Afectividad. Antonio Malo P
CLSICOS DE MATRIMONIO Y FAMILIA
Esencia del amor. Dietrich von Hildebrand

Una Caro. Escritos sobre el matrimonio. Javier Hervada
FAMILIA, MATRIMONIO Y DERECHO
Agona del matrimonio legal (4. ed.). Pedro-Juan Viladrich

Convenios reguladores de las relaciones conyugales paterno-filiales y patrimoniales en
las crisis del matrimonio (2. ed.). Edicin dirigida por Pedro-Juan Viladrich
Dinmica de la comunicacin en el matrimonio. Pautas de evaluacin (2. ed.). David Isaacs
El hogar y el ajuar de la familia en las crisis matrimoniales. Bases conceptuales y criterios judiciales. Edicin coordinada por Pedro-Juan Viladrich
OBRAS DE CONSULTA
Matrimonio. El matrimonio y su expresin cannica ante el III milenio. Edicin dirigida por Pedro-Juan Viladrich, Javier Escriv-Ivars, Juan Ignacio Baares y Jorge Miras.
Vivir y morir con dignidad. Temas fundamentales de Biotica en una sociedad plural.
Ana Marta Gonzlez, Elena Postigo y Susana Aulestiarte (Eds.).

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ANTROPOLOGA DE LA AFECTIVIDAD

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

Ttulo original: Antropologia dellaffettivit

2. LA OPOSICIN ENTRE RAZN Y AFECTIVIDAD COMO PROBLEMA ACTUAL ...........

3. FINALIDAD Y LMITES DE ESTE ENSAYO .............................................................

2. LA TEORIA CONDUCTISTA DE LA EMOCIN ......................................................

3. LA CONFRONTACIN DE DOS ANTROPOLOGAS: DUALISMO CARTESIANO Y MONISMO FISICALISTA ..........................................................................................

2. POSIBILIDAD O IMPOSIBILIDAD DE LA EXPERIENCIA EXTERNA COMO MTODO?

3. LA RELACIN ENTRE EXPERIENCIA INTERNA Y EXTERNA EN LA CONSTITUCIN

4. LA REFLEXIN SOBRE LA EXPERIENCIA INTERNA: LA TENDENCIALIDAD .............

2. EL CONCEPTO ARISTOTLICO DE OREXIS ..........................................................

3. LA TEORA TOMISTA DE LOS APETITOS ............................................................

3. LOS FENMENOS AFECTIVOS ...........................................................................

4. LA AFECTIVIDAD HUMANA COMO FONDO SOMTICO-PSQUICO-ESPIRITUAL ....... 164

2. LA VOLUNTAD: TENDENCIALIDAD Y LIBERTAD .................................................. 183

i bien el tema de la afectividad ocupa desde hace tiempo buena parte

1. Entre las ms importantes se encuentran: S. CATALDI, Emotion, Depth, and Flesh. A

2. S. TAMARO, Donde el corazn te lleve, Seix Barral, Barcelona 1994.

dar a conocer a la nieta lo mucho que la ama, quiere trasmitirle la leccin

2. LA OPOSICIN ENTRE RAZN Y AFECTIVIDAD COMO PROBLEMA ACTUAL

parece indicar tanto la relacin de la subjetividad consigo mismo, como la

desempea en la constitucin y en el desarrollo de la afectividad humana,

DOS TEORAS OPUESTAS

cuentra? (L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen-Philosophical Investigations, 3.

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 23

3. Les passions, AT XI, p. 326.

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 25

a ellas corresponde una pasin en otro sujeto 7. Porque la pasin, de

7. En Aristteles, el trmino de pasin es analgico, por lo que puede afirmarse

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 27

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 29

Segn los textos de Descartes, el esquema bsico de la pasin sera

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 31

17. Charles Taylor traza el recorrido que, desde la reinterpretacin renacentista de

los perros se sienten impulsados de modo natural a correr tras la perdiz

18. Para un anlisis detallado de las pasiones en Descartes y de su significado en la

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 33

1.4. Problemas de la teora cartesiana de la pasin

los espritus animales. El enfoque fisiolgico es, sin embargo, limitado,

20. De la misma opinin es M. NEUBERG, Le Trait des passions de lme de Descartes et

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 35

en las emociones normales la valoracin del bien o del mal se refiere al

23. Cfr. ibid., p. 387.

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 37

sis cartesiana no est an resuelta, es la integracin de ese enfoque parcial

2. LA TEORIA CONDUCTISTA DE LA EMOCIN

2.1. Gnesis histrica del conductismo

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 39

pattern-reaction natural se modifica por medio del reflejo condicionado,

28. La identificacin de la emocin con las simples reacciones observables ha sido

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 41

El nombre de comportamiento operante deriva de la funcin capital

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 43

2.3. Emocin y refuerzo

Skinner modifica en parte este modelo explicativo al tratar del amor

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 45

Emocin y situacin, aunque a veces coinciden, son, por tanto, dos

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 47

tfico, el conductismo se habra liberado de diversos prejuicios: en primer

gre, etc.; de forma semejante, es posible insultar a un amigo en broma.

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 49

pectador mediante la produccin de efectos emocionales ligeros 40. En

40. Ibid., p. 242, n. 36-1.

DOS TEORAS OPUESTAS DE LA AFECTIVIDAD: EL DEBATE ENTRE EL CARTESIANISMO Y EL CONDUCTISMO 51