Ierom. Dr.

Petru Pruteanu

ANTROPOLOGIA TEOLOGIC
A PRINTELUI PROFESOR
DUMITRU STNILOAE

Pr. Prof. Dumitru Stniloae

2

CUPRINSUL
- INTRODUCERE
PARTEA NTI
L-ai micorat pe om cu puin fa de ngeri,
cu mrire i cu cinste l-ai ncununat pe el (Ps. 8,5)
CAP. I. LA NCEPUT A FOST IUBIREA
1) Actul creaiei
a)
Motivul i scopul creaiei. Libertatea lui Dumnezeu de a crea
b)
Creaia din nimic n timp
c)
Crearea omului
2) Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu, creai dup chipul
Logosului ntrupat
3) Trup i suflet dualitate i unitate
4) Starea paradisiac a protoprinilor. Porunca stpnirii i
desvririi.
CAP. II. CDEREA PROTOPRINILOR
1) Pomul vieii i pomul cunotinei binelui i a rului.
2) Rul i lucrarea lui n lume
3) Clcarea poruncii i urmrile pcatului strmoesc
a)
Pcat, patimi i afecte
b)
Moartea
CAP. III. RSCUMPRATU-NE-AI DIN BLESTEMUL LEGII CU
SCUMP SNGELE TU
1) ntruparea Cuvntului. Chenoza.
2) Jertfa rscumprtoare
3) Ieri m-am ngropat cu Tine Hristoase, astzi nviez mpreun cu
Tine, nviind Tu din mormnt.
4) Botezul moarte a omului vechi i nviere a celui nou

PARTEA A DOUA
OMUL FIIN TEOLOGIC. VIZIUNEA MISTICO ANTROPOLOGIC A PRINTELUI D. STNILOAE
CAP. I. VOIA LUI DUMNEZEU ACEASTA ESTE, SFINIREA
NOASTR ( I Tes. 4,3)
1) Purificarea de patimi ca expresii ale egoismului, i integrarea
omului n spaiul comunitar al Bisericii prin Euharistie.
2) Viaa n Hristos i dobndirea Duhului Sfnt prin nfiere.
3) ndumnezeirea omului prin har. Energiile necreate ale lui
Dumnezeu.
CAP. II. CARACTERUL PERSONAL AL OMULUI
1) Coninutul persoanei. Omul fiin iubitoare
2) Setea dup infinit a persoanei. Apofatismul teologic i
antropologic.
CAP. III. OMUL I COSMOSUL
1) Darurile lui Dumnezeu i Druitorul. Raiunile lucrurilor i
raiunea uman.
2) Creaia ca euharistie.
- CONCLUZII

INTRODUCERE
Printele profesor Dumitru Stniloae,1 numit de unii cel mai mare teolog
ortodox al secolului XX,2 este fr de ndoial i patriarhul teologiei romneti
din toate timpurile. n cazul Pr. D. Stniloae, calificativul teolog, nu este
nicidecum cu sens peiorativ, aa cum ne-am obinuit noi s-l nelegem, ci cu
nelesul de om rugtor,3 om care vorbete cu Dumnezeu, nu doar unul care
vorbete despre Dumnezeu.
n ce privete opera sa, ea e marcat de o vizibil originalitate i nu este o
simpl compilare de texte patristice, cum au criticat-o unii, i nici o repetare a lor,
ci o re-gndire4 i o re-adncire a Teologiei Prinilor Rsriteni, n special a
Sfinilor Grigore de Nyssa, Maxim Mrturisitorul i Grigore Palama.
Scopul pe care l-a urmrit acest gnditor neopatristic n opera sa este:
nnoirea tradiiei i dezvoltarea doctrinei5, despre care printele spune astfel:
nnoirea const pe de o parte n eliminarea unora din excrescenele neeseniale sau
deviate ale Tradiiei originare, pe de alta, n regsirea i aprofundarea sensului ei
viu, a potenelor ei spirituale, i n trirea lor. Aceast regsire, aprofundare i
trire, face ca vemntul exterior al Tradiiei s devin transparent nnoirea
tradiiei nu o realizm prin inerea exterioar la textul Scripturii, ci prin nnoirea
noastr interioar, n conformitate cu mplinirile duhovniceti cele mai

Nscut la 16 noiembrie 1903 n loc. Vldeni, Braov. Studii superioare la Facultatea de Litere din Bucureti (un an)
i la Facultatea de Teologie din Cernui (1923-1927), unde a obinut doctoratul n 1928. Studii de specializare
pentru Dogmatic i Istorie la Facultile de Teologie din Atena (1927-1928), Mnchen i Berlin (1928-1929); cu
cltorii de studii i documentare la Paris i Belgrad. Hirotonit diacon n 1931 i preot n 1932. Profesor la Facultile
de Teologie din Sibiu i Bucureti. A participat la numeroase conferine inter-ortodoxe i ecumenice. Traductor i
autor a zeci de cri i sute de articole n revistele teologice din ar i de peste hotare. Din 1992, membru al
Academiei Romne. Trece la Domnul n ziua de 5 octombrie 1993. (Pr. Prof. Mircea Pcurariu, Dicionarul
Teologilor Romni, Ed. Univers Enciclopedic, Buc.1996.). O list cu principalele titluri din opera dnsului i a
principalelor traduceri este dat n Bibliografia de la sfritul tezei, ele fiind consultate la alctuirea acestei lucrri.
2
Olivier Clement, Postfa la ediia II a vol.II din Filocalia Romneasc (FR), Ed. Harisma, Buc.1999, p.351.
3
Evagrie Ponticul, 153 capete despre rugciune, cap.60, FR vol.1, Ed.Humanitas,1999, p.93.
4
Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a printelui profesor
Dumitru Stniloae, Ed. Paralela 45, 2000, p.11.
5
Ibidem, p.15. Aceast problem a dezvoltrii doctrinei i-a pus-o de mai multe ori marele gnditor ortodox,
printele Pavel Florenski care n-a fost niciodat de acord cu o dogmatic static.
6

impresionante i mai autentice din cursul istoriei Bisericii, ncepnd cu perioada

apostolic, n care avem primele modele.6
Aceast revenire la izvoarele Tradiiei originare, nu este doar o ntoarcere
spre operele prinilor, ci i spre scopul nvturii lor: mntuirea omului prin
Hristos n Duhul Sfnt. Teologia care nu urmrete acest scop, este o simpl
speculaie filosofico - teologic i care abordeaz o ideologie utopico-fantastic.
Acest adevr, Pr. D. Stniloae l-a neles i l-a realizat, de aceea mesajul su
teologic vizeaz mntuirea omului i se bazeaz pe ideea c omul este o fiin
personal i nemuritoare destinat comunicrii infinite cu Dumnezeu, pn la
msura7 ndumnezeirii lui. Tocmai aceast idee vom ncerca s-o dezvoltm n
lucrarea de fa, ncadrndu-o, aa cum se cuvine, n vastul capitol de antropologie
ortodox, capitol de la care pornea de fiecare dat Pr. D. Stniloae, atunci cnd
spunea sau scria ceva.
La ntrebarea ce este omul?, printele profesor nu putea rspunde dect
dac raporta aceast fiin la Fiina Suprem, cum de fapt i este normal, cci om
-, tocmai aceasta nseamn: fiin orientat n sus, spre cer.
Aceast raportarea a omului la Dumnezeu ns, nu este una de vis-a-vis, ci
una de comuniune i are ca scop umanizarea noastr prin conformarea tot mai real
a chipului lui Dumnezeu din noi cu Arhetipul. Iar aceasta se realizeaz prin Fiul,
n Duhul Sfnt.
Aceste adevruri ale antropologiei ortodoxe nu sunt specifice numai Pr. D.
Stniloae, dar n orizontul de gndire a acestui teolog, ele capt noi i profunde
valene. Pornind de la idei ca: iubire, chip (icoan), persoan, nfiere, ndumnezeire
.a., Pr. D. Stniloae dezvolt o Teologie nou (nnoit) sau cel puin aprofundeaz
nite note specifice ale Teologiei, caracteristice ntr-o msur oarecare numai lui.
Ele ar fi:
6

Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox, n Ortodoxia 3/1970, p.340.
Aici cuv. msur, are oarecum un sens peiorativ, pentru c nu se poate vorbi despre o msur a ndumnezeirii.
Termenul este totui folosit des, inclusiv de Sf. Ap. Pavel (Ef.4,13), el exprimnd mai mult ideea de ajungere la
limita de jos a desvririi, nu cea de sus; se refer la actul pregustrii, nu la cel al supraabundenei.
7

Sfnta Treime este structura supremei iubiri i baza mntuirii noastre

prin nfierea adus de Fiul n Duhul Sfnt.

Omul este o fiin personal apofatic, creat dup chipul lui

Dumnezeu i destinat relaiei de comuniune cu El.

Omul i celelalte creaturi au fost fcute din iubire, nu din necesitate, de

aceea omul trebuie s se ntoarc spre Creator prin eliberarea de sine i acelai
lucru trebuie s fac i cu creaia, adic s o ofere euharistic lui Dumnezeu, ca n
felul acesta, lucrurile din lumea aceasta s devin nu zid, ci scar spre Dumnezeu.
Revenind la opera acestui mare teolog, nu putem trece cu vederea varietatea
i complexitatea ei, mai ales n ce privete antropologia teologic. Aproape toate
crile dnsului sunt marcate de acest suflu antropologic, dar nu n sensul c toate
ar trata aceeai problem, ci n sensul c Pr. D. Stniloae a neles modul n care
Teologia trebuie s rspund frmntrilor omului contemporan, rspunzndu-i
teologic la ntrebarea: Ce sau (mai degrab) cine este omul? ntr-o lume n care
antropologia este tot mai mult rupt de ontologie, iar conceptul de suflet nu este
acceptat de tiin, folosindu-se tot felul de termeni psihanalitici, credem c un
rspuns teologic la aceast ntrebare ne-ar ajuta ct de ct.
Pr. D. Stniloae este inconfundabil, iar opera sa frapeaz prin coninutul i
stilul ei original. Acest teolog nu folosete cuvinte complicate, ci asociaz cuvinte
simple pentru a reda idei profunde. Folosete de obicei frazele lungi, caracteristice
ntr-un fel marilor gnditori,8 mbinnd armonios gndirea speculativ rsritean
cu spiritul sistematic i organizat occidental pe care am ncercat s-l imitm.
n ce privete lucrarea de fa, ea se vrea a fi o real cluz n gndirea
Preotului profesor Dumitru Stniloae, neavnd ns pretenia unei tratri
exhaustive. Avnd opera Pr. D. Stniloae ca punct de reper, ne vom inspira i din
opera celor mai mari teologi ai sec XX, contemporani cu acest geniu al teologiei
romneti.
8

Mai ales cei de origine german sau cu formaie intelectual german.

8

n I-a parte a lucrrii, care aparent este un manual de Teologie Dogmatic,

vom trata problemele generale ale antropologiei ortodoxe, n care pe lng opera
marelui teolog romn, vom cita i din ali teologi, dar mai cu seam din Sfinii
Prini; iar n a II-a parte vom trata i vom dezvolta o antropologie mistic
specific Pr. D. Stniloae i n care accentul va cdea exclusiv pe opera sa.
n lucrare au fost aduse multe citate ntregi din opera Pr. D. Stniloae, chiar
dac ele sunt lungi, i aceasta pentru a putea pune la dispoziie texte originale i nu
parafrazri ale concepiilor inedite ce aparin acestui teolog romn .
La analiz i citare vom folosi de cele mai multe ori referirea nominal: Pr.
D. Stniloae, ne uitnd i nici atenund, naltele titluri pe care le-a deinut sfinia
sa: Profesor, Doctor, Academician, etc.

PARTEA NTIA
L-ai micorat pe om cu puin fa de ngeri;
cu mrire i cu cinste l-ai ncununat pe el. (Psalm 8,5)

10

CAP. I
LA NCEPUT A FOST IUBIREA
1) Actul creaiei
a) Motivul i scopul creaiei. Libertatea lui Dumnezeu de a crea
Potrivit nvturii cretine, lumea a fost creat de Dumnezeu nu la
ntmplare, ci dintr-un anumit motiv i cu un anumit scop. Acestea dou, de fapt,
dau lumii un sens.
Sfinii Prini au vzut ca motiv al creaiei buntatea i iubirea nesfrit a lui
Dumnezeu, iar ca scop participarea deplin la aceast iubire. Sfntul Grigore de
Nyssa, de exemplu, exprim aceast nvtur prin urmtoarele cuvinte:
Dumnezeu a creat pe om i restul lumii, nu mpins de necesitate, ci n virtutea
iubirii Sale. Trebuia ca lumina s nu fie nevzut, slava s nu rmn fr martor,
buntatea s nu fie fr o alt persoan care s se bucure de ea i celelalte daruri s
nu rmn fr efect, ne fiind cineva care s se mprteasc i s se bucure de
ele.9
Dac toate au fost create din buntatea i iubirea lui Dumnezeu, scopul celor
create este participarea la comuniunea deplin a Sfintei Treimi, cci, aa cum spune
Sfntul Ioan Damaschin, Preabunul Dumnezeu nu S-a mulumit cu contemplarea
Lui proprie, ci prin mulimea buntii Sale a binevoit s se fac ceva care s
primeasc binefacerile Sale i s se mprteasc de buntatea Lui.10
Inspirat de la Sf. Maxim Mrturisitorul, Pr. D. Stniloae aprofundeaz acest
adevr, specificnd c dei aparent toate fpturile sunt destinate comuniunii cu

Sfntul Grigore de Nyssa, Marele cuvnt catehetic, PG 45, apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia
Dogmatic Ortodox, Ed. IBMBOR, Buc. 1996, vol.1, p.232.
10
Dogmatica, cartea II, cap. II, trad. D. Fecioru, Ed. Scripta, 1993, p.46.
11

Dumnezeu, comuniunea creaturii neraionale cu Dumnezeu se realizeaz numai

prin om, cci Dumnezeu a creat lumea pentru om i a preconizat conducerea lumii
spre scopul deplinei comuniuni cu El, n mod special prin dialog cu omul. Numai
omul poate fi i deveni tot mai mult martorul slavei i buntii lui Dumnezeu,
artat prin lume; numai omul se poate bucura n mod contient tot mai mult de
iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui. De aceea lumea ca natur, este
creat pentru subiectele umane. i din punctul acesta de vedere, ea are un caracter
antropocentric.11
Desigur, acest lucru este greu de neles, cci, pricina crerii lumii nu e un
lucru care poate cdea uor sub minte.12 Totui, spiritul contemplativ al Pr. D.
Stniloae a reuit s cunoasc cte ceva din aceast tain, nct dnsul a scris foarte
mult despre aceasta.
Dumnezeu Cuvntul, spune el, fiind fr de nceput i fr de sfrit, a creat
lumea pentru a se mprti i ea de nesfrirea Lui. Deci nu de o sfrire n
monotonie, ci de venica noutate a dumnezeirii. Fr acest scop, lumea ar rmne
n repetiia monoton a legilor sau n mrginirea a ceea ce arat c poate13
n strns legtur cu motivul i scopul creaiei se afl i adevrul despre
libertatea lui Dumnezeu de a crea. Este clar c Dumnezeu n-a fcut lumea din
necesitate. Fr lume, Dumnezeu n-ar fi dus vre-o lips; i nici nu s-a produs vre-o
schimbare n fiina lui Dumnezeu prin crearea lumii, cci El a creat lumea din
libertate, iar aceasta exprim att iubirea lui Dumnezeu, ct i atotputernicia Lui.
Libertatea, spune Nicolae Berdiaev, este ea nsi o for creatoare pozitiv, de
nimic ntemeiat i de nimic condiionat, care se revars dintr-un izvor nesecat
n expresia i afirmarea ei pozitiv, libertatea este tocmai creaia.14 Numai cel
liber creeaz. Din necesitate se nate doar evoluia; creaia se nate din libertate.15
11

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, 233.
Sf. Maxim Mrturisitorul, Patru sute capete despre dragoste, suta I, cap. V, trad., introd. i note: Pr. Prof. D.
Stniloae, n FR vol. II, ed.cit., p.125.
13
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator i mntuitor i venic nnoitor, n MO 1/1991, p.8.
14
Sensul creaiei, cap. VI, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, Buc. 1992, p.144.
15
Ibidem, p.142.
12

12

Este adevrat c conceptul de libertate raportat la Dumnezeu nu corespunde

tradiiei patristice. Acesta este pus n discuie de teologia (sau mai degrab
filosofia) modern i produce o mare confuzie n doctrina ortodox despre
Dumnezeu. Libertatea n sensul unei independene fa de cineva sau ceva, este
un concept care nu este acceptabil pentru Dumnezeu ntruct El nu are fa de cine
sau ce s fie liber; iar n sensul posibilitii de a opta sau chiar de a refuza
ceea presupune nesiguran, transformare, alternan sau schimbare, iari nu este
potrivit de a gndi despre Dumnezeu. Tradiia patristic arat c Dumnezeu pur i
simplu voiete (boletai), i n exercitarea voinei sale El nu are alternane nici
libertate de sine (atxoson), cci acestea in de natura raional creat ngerii i
oamenii i de posibilitatea acestora de a alege: a fi sau a nu fi cu Dumnezeu.16
Prin urmare, putem vorbi despre libertatea lui Dumnezeu de a crea, doar n
sensul c El nu a fost determinat de nimeni i de nimic pentru aceasta, ci a creat din
propria voin iubitoare care face doar binele i nu poate nici de cum s svreasc
rul. Este greit ns a gndi c Dumnezeu are o libertate ca a noastr schimbtoare,
capabil s aleag rul.

b) Creaia din nimic n timp

Creaia din nimic i n timp este un adevr revelat n Sfnta Scriptur la II
Mac.7,28 ( x ok ntwj); Evr.11,3 ( ej t m) i respectiv Facere 1,1(bereshit
n rc). Acest adevr revelat ns, nu este o simpl relatare inspirat despre
cosmogonie, ci are serioase implicaii antropologice i soteriologice, de aceea
credem c-i justific abordarea, mai ales c i Pr. D. Stniloae acord acestei
probleme o atenie deosebit.
Dac lumea n-ar avea un nceput i n-ar fi din nimic, n-ar fi oper a libertii
i plintii lui Dumnezeu, ci o realitate relativ emanat direct sau indirect din
fiina lui Dumnezeu. Anume aici apare distincia dintre creat i necreat. Creatul
16

Cf. Nikolaos Matsoukas, Teologia dogmatic i simbolic, IV. Demonologia, trad. Pr. Prof. Constantin Coman,
Editura Bizantin, Bucureti 2002, pp. 59-61.
13

este n mod obligatoiu legat de timp i spaiu pe cnd Dumnezeu, singura Fiin
necreat nu este supus nici timpului, nici spaiului, ci le depete pe amndou.
Revenind la creaia din nimic afirmm c numai n cazul n care lumea este
din nimic, ea poate fi nlat i desvrit, cci o lume existent din veci i dintr-o
materie anterioar ei n forme evolutive, ar fi ea nsi absolut ca realitate
empiric. Dar absolutul nu poate fi limitat, de aceea spunem c: lumea are un
nceput, iar acesta se mplinete n om, care are i el un nceput, pentru c se mic
spre un absolut i duce i lumea cu sine. El nu e din veci, pentru c n acest caz nu
s-ar mica spre un absolut. El ar avea mpreun cu lumea absolutul n sine din
eternitate i ar rmne n el etern,17 adic i-ar fi siei cauz i int.
Din alt punct de vedere, dac lumea n-ar fi creat din nimic, ci ar fi
emanat, n-ar putea fi vorba nici de o ntrupare ulterioar a Fiului i Cuvntului lui
Dumnezeu ca om, i de o mntuire a omului. n acest caz n-ar exista un Dumnezeu
transcendent lumii i omului, care fiind mai tare dect ea, s poat scpa pe om de
moarte, iar natura de procesul coruperii.18
Origen ( 254) spunea c lumea este din fiina (natura) lui Dumnezeu, iar
ereticul Arie, vrnd s-l contrazic a spus c att lumea, ct i nsui Fiul lui
Dumnezeu Cuvntul, sunt o expresie a voii lui Dumnezeu. i unul i altul au czut
n extreme. Sfntul Athanasie cel Mare este primul care n mod clar face deosebirea
ntre naterea fiinial a Fiului din Tatl, pe de o parte i crearea din voin a
lumii, pe de alt parte. Deci lumea nu este o emanaie a naturii () sau a fiinei
() lui Dumnezeu, ci o expresia a voinei (qlhm) libere a Lui care a creat
din nimic.
Pe lng expresia din nimic ex nihilo, tradiia patristic cunoate i o alt
expresie mult mai veche i anume din nefiin - k to m ntoj. Prima expresie
(ex nihilo) vrea s pun n eviden faptul c materia din care a fost creat lumea,
17

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p.227.
Idem, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat i nviat ca om, reunificatorul creaiei n El pentru veci, n MO 4/1987,
p.7.

18

14

inclusiv omul, nu este o materie preexistent momentului n rc i nici nu este

una ce provine sau evolueaz din ceva, ci este din nimic. A doua expresie din
nefiin vrea s accentueze altceva, i anume faptul c lumea nu este din fiina lui
Dumnezeu, ci din nefiin; nu din ceva ce exist prin sine (), ci prin
lucrarea (nrgeia) exterioar a unei fiine Dumnezeu.19
Aceast creaie din nimic (ex nihilo), implic i un nceput, cci ar fi o
contrazicere ca Dumnezeu Cel infinit s creeze din nimic o alt infinitate lng
Sine, deci se impune ideea de nceput. Aici ns (la creaie), nu e vorba de un
nceput ce urmeaz s se sfreasc, ci se identific cu demararea procesului de
eternizare i de ndumnezeire care nu poate avea o limit temporal final, cci
trebuie s se desvreasc n venicia ndumnezeirii. Anume ndumnezeirea este
concentrarea i sfritul tuturor timpurilor i veacurilor i a celor din timp i
veac,20 i acest lucru l simt mai ales sfinii care, ajuni pe culmile desvririi,
experiaz cel mai intens apropierea veniciei i sfritul timpului.21
Crend lumea, Dumnezeu Se introduce pe Sine n creaie, dorind ca i ea s
se nale prin har,22 iar aceast chenoz a lui Dumnezeu n creaie indic tocmai
unirea lui Dumnezeu cu timpul. Acest la nceput este prima clip a dialogului
lui Dumnezeu cu creatura care ncepe drumul ei temporal;23 este i frontier, dar i
punct de atingere ntre timp i eternitate.
Dei Pr. D. Stniloae nu este strin de nvtura Sf. Vasile cel Mare
referitoare la acel misterios: la nceput care are i importante implicaii
cosmologice i eshatologice,24 teologul romn d timpului o valen mistic,
dezvoltnd n felul acesta o concepie inedit despre timp.

19

Nikolaos Matsoukas, op. cit, p. 33, nota 13.

Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59, FR vol. III, p.321.
21
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sfnta Treime i creaia lui Dumnezeu din nimic n timp, n MO2-3/1987, p.60.
22
Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap. II, trad. Elena Drguin, Ed. Anastasia, p. 264.
23
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p.228.
24
Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron, I, trad. D. Fecioru, n PSB vol.17, Ed. IBMBOR, Buc. 1986, p. 72-76.
20

15

Timpul, n concepia Pr. D. Stniloae, este intervalul dintre chemarea lui

Dumnezeu i rspunsul nostru.25 Timpul nu ine de fiina creaturii, dar nici nu
rmne exterior creaturii. El este mai degrab o condiie a urcuului ei. Se poate
spune deci c timpul este condiia relaiei dinamice a creaturii, care n-a ajuns nc
n Dumnezeu Odat ajuns deplin n El, timpul devine eon26 ns aceast
ajungere n Dumnezeu, nu-L implic doar pe Dumnezeu care cheam, ci mai ales
voina noastr uneori indiferent, care stabilete o distan ntre om i divinitate
prin ne-rspuns, adic face tot mai mult loc timpului ca ateptare a eternitii
ndreptate spre creaturi.27
n Dumnezeu nu exist o asemenea durat de ateptare, pentru c iubirea
dintre Persoanele divine este reciproc-simultan i absolut perfect. Ea este ofert
i rspuns deodat i tocmai acest deodat nu las loc timpului, pentru c nu
exist vre-un interval ntre iubirea oferit de Tatl i rspunsul iubitor al Fiului.
i pentru om, timpul dinainte de cdere era altfel, cci nu avea n sine nimic
negativ fiind doar semnul nsui al creaturii.28 Atunci trecerea exprima
dinamismul unui progres voit de Dumnezeu i imprimat n structura firii, marcnd
deci etapele ascensiunii teologice a omului. Prin trecere trebuiau cucerite treptele
devenirii, fiecare treapt adugnd un plus de noutate i desvrire29 Dup
cdere, timpul nu i-a schimbat totui valoarea i rostul, ci doar posibilitatea
eternizrii lui devine mai dificil.
Vedem deci c ndumnezeirea omului se face n timp sau cel puin se leag
ntr-un fel de acesta, intindu-se de fapt depirea lui prin intrarea i gustarea din
venicie. Timpul se termin acolo unde ncepe venicia, prin relaia cu Cel Venic.
Omul care nu se ntlnete i nu gust din venicia lui Dumnezeu, devine tot mai
legat de timp i chiar obsedat de modul n care acesta se scurge. Pentru omul
25

Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p.128.

Ibidem, p.128.
27
Ibidem, p.129.
28
Sf. Vasile cel Mare, Contra lui Eunomiu, PG 29, apud, Drd. Dan Ciobotea, Timpul i valoarea lui pentru
mntuire n Ortodoxie, n Ortodoxia 2/1977, p.197.
29
Drd. Dan Ciobotea, art. cit., p.198.
26

16

secularizat timpul nseamn bani, iar banii via. Dar din punct de vedere teologic,
timpul care nu este folosit de om pentru a dobndi venicia, este un timp al morii,
este o pierdere de timp, pe cnd timpul folosit i rezervat lucrrii noastre
duhovniceti, este un timp al mntuirii, un timp nvenicit, o trecere de la ceea ce
exist ntr-o aparen trectoare timpul, la ceea ce exist ntr-o realitate concret,
chiar dac nesupus simurilor venicia.
Vorbind apofatic, timpul nici nu exist, fiind cu totul inconsistent i nici nui are un rost n sine, de aceea a-i tri viaa sau clipa n sens lumesc este un
non-sens al existenei, pentru c el (timpul) are un cu totul alt rost. El nici nu a
existat din totdeauna30 i nici nu a fost fcut pentru totdeauna. Prin urmare, cel care
nu urmrete depirea timpului, spune Pr. D. Stniloae, nainteaz spre o stare
mai accentuat de dominaie a morii.31 De aceea astfel de oameni au o fric
continu de moarte (biologic), fric care este trit de sfini ca un dor.
Toate aceste precizri despre crearea din nici n timp sau fcut pentru a
nelege mai departe c i omul a fost creat n aceleai condiii. Exist ceva ns,
care l deosebete pe om de restul creaiei i acest ceva este tocmai esenialul!
c) Crearea omului
De la nceput se impune precizarea c fpturile neraionale ale lumii au fost
fcute de Dumnezeu numai cu cuvntul (Fac. 1,3) i aceste cuvinte strbat creaia
pn la sfritul lumii, concretizndu-se n susinerea creaiei.32 Deci cuvintele pe
care Dumnezeu le-a spus la creaie (pentru fiecare lucru mictor sau nemictor)
au n ele fora proniatoare care menin i acum creaia iar ntr-un anumit fel, o
30

Timpul n-a existat din totdeauna n sensul c are un nceput, nainte de el, ne mai fiind altceva. Acest lucru l
exprim ntr-un mod cu totul special Fericitul Augustin cnd mrturisete: Tu Doamne eti Fctorul tuturor
timpurilor. Mai nainte ca tu s faci cerul i pmntul, de ce se spune c nu fceai nimic? Cci Tu fcusei chiar
timpul nsui i nu au putut s treac timpurile, mai nainte de a face timpurile. Iar dac nainte de a face cerul i
pmntul nu exista nici un timp, de ce se cerceteaz ce fceai atunci? Cci nu era atunci cnd nu exista timpul.
Cci nu prin timpuri precezi timpurile, cci altfel nu ai fi precedat toate timpurile. Dar Tu le precezi pe toate cele
trecute prin mreia eternitii mereu prezente i depeti toate cele viitoare fiindc acelea eu s fie i cnd vor fi
venit vor fi i trecute. Dar Tu Acelai eti i anii Ti nu se vor mpuina (Ps. 101,28). (Confessiones, cartea XI,
cap. 8, trad. Pr. Dr. Nicolae Barbu, n PSB vol. 64, Ed. IBMBOR, Buc. 1994, 339-340).
31
Teologia Dogmatic Ortodox, vol.I, p.133.
32
Sf. Vasile cel Mare, op. cit., Om. IX, 2., p.171.
17

creeaz continuu33. Pentru om ns, Dumnezeu a rezervat un mod cu totul special

de creare i anume: cu nsei minile Sale, aa cum spune i Psalmistul: Minile
tale m-au fcut i m-au zidit (Ps. 118,73), iar aceste mini n interpretarea Sf.
Irineu de Lyon sunt Fiul i Duhul Sfnt, ca Subiecte ndeplinitoare a planului de
mntuire al Tatlui.34
Actul special al crerii omului se vede i n zidirea lui abia la urm, nu ca
adaos i surplus al creaiei, ci ca o ncununare a ei, ca inel de legtur ntre fptura
neraional i Dumnezeu Raiunea Suprem. Treapta cea mai de jos n ierarhia
unitar a lumii, spune Dionisie Areopagitul, este alctuit din stratul ei anorganic,
care n-are dect existena lipsit de o simire i de o cugetare contient. Deasupra
ei sunt plantele care au pe lng existen, proprietatea de a rsri, de a crete i de
a sfri succesiv ca individualiti. Deasupra plantelor sunt animalele care au pe
lng simpla existen, naterea i creterea i sfritul succesiv ca individualiti
cu o simire incontient. Iar deasupra lor sunt oamenii care au n plus o contiin
a simirii lor i o raiune contient prin care cunosc raiunile nesimite ale
lucrurilor i simirile i raiunea incontient a animalelor.35
Nu putea omul s fie creat la nceput, cci nu era firesc s apar stpnul
nainte de supui, ci nti trebuia pregtit mpria i abia dup aceea urma s aib
loc primirea suveranului36, cci ntreaga creaie e legat de nevoile omului.37
Acest act special al creaiei relatat de Scriptur, vrea s arate, aa cum
observ Pr. D. Stniloae, i nzestrarea cu cele trei demniti specifice persoanelor:
profetic, preoeasc i mprteasc; dar mai ales, prin acest act special,
Dumnezeu vrea s accentueze legtura pe care trebuie s o realizeze omul ntre
raional i neraional, ntre spiritual i material. Din acest punct de vedere, omul,
33

Ideea de creaie continu (t sunecj ktzesqai) este ntlnit n teologia Sf. Vasile cel Mare, dar mai ales la Sf.
Grigore de Nyssa. Mai multe idei i citate despre aceasta, vezi Nikolaos Matsoukas, op. cit., p.33-34.
34
Adversus haeresis, apud, PS Irineu Bistrieanul, Sfntul Irineu de Lyon Polemist i Teolog, Ed. Cartimpex,
Cluj, 1998, p.90.
35
Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator, n MO 1/1991, p.9.
36
Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap.II., trad. Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae, n PSB vol.30, Ed.
IBMBOR, Buc. 1998, p.20.
37
Teodoret al Cyrului, Comentariu la Facere, 20, PG 80, apud, Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit,
Ed. Deisis, 1996, p.9.
18

aa cum spune Sf. Grigore de Nyssa, este un amestec de dumnezeiesc i omenesc,

pentru ca s poat gusta din fericirea amndorura.38 i tot el este adevratul
mediator ntre Dumnezeu i lume precum i locul unde Dumnezeu Se dezvluie
n integralitatea Sa dezvoltnd microcosmos-ul n microtheos. Tocmai din
aceast cauz i cu acest scop, spune Nicolae Berdiaev, Dumnezeu nu putea
srbtori smbta fr a-l crea pe om.39
Antropogonia este special i prin faptul c s-a realizat dup un sfat al
Sfintei Treimi care scoate n eviden intenia lui Dumnezeu de a crea o persoan
iubitoare dup modelul Celor treimice.40
Hotrrea (proiectul) acelui sfat este: S facem pe om dup chipul i dup
asemnarea Noastr, iar mplinirea hotrrii este: i a fcut Dumnezeu pe om
(numai) dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i
femeie (Fac. 1, 26-27).
nvtura despre chipul i asemnarea lui Dumnezeu precum i
aprofundarea ei de ctre Pr. D. Stniloae, o vom trata n subcapitolul urmtor,
dorind ca aici s precizm multe alte lucruri legate de nsui actul creaiei.
n primul rnd menionm faptul c Dumnezeu a pregtit dinainte materia
din care la fcut pe om, urmnd ca abia ulterior s-i dea o nfiare i o frumusee
deosebit precum i o destinaie precis: guvernarea i transfigurarea lumii.41
Materia pregtit este ns numai pentru trup, cci sufletul, creat deodat cu trupul,
a fost fcut din nimic i n mod direct, cci spune Pr. D. Stniloae: a fcut
Dumnezeu pe om deodat ca unitate de aa fel, c nsui sufletul creat de
Dumnezeu dup chipul Lui, a contribuit la formarea trupului su, avnd n el
puterile formatoare ale trupului. Dac intervenind ulterior moartea ea
descompune numai trupul, nu i sufletul, cci acesta pstreaz n sine n continuare

38

Op. cit., p.21. Foarte aproape de aceast expresie este i cea a Sf. Antonie cel Mare care spune c Omul este rud
cu Dumnezeu. (nvturi despre viaa moral, cap.43, n FR vol.I, ed. cit., p.24).
39
Sensul creaiei, p.77-78.
40
Vl. Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, trad. Lidia i Remus Rus, Ed. Enciclopedic, Buc. 1993, p.89.
41
Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p. 22.
19

puterile formatoare ale trupului i toate urmele cele nfptuite de el n trup, ceea cei va da sufletului putina s-i nvieze trupul n specificul lui personal. Unitatea
aceasta ntre suflet i trup, fr confundarea lor, le face pe amndou o singur fire
uman.42
O a doua idee care trebuie subliniat n legtur cu actul creaiei se leag de
suflet i trup. Referitor la suflet, amintim c Dumnezeu a suflat asupra omului a un
duh de via, dar i despre aceasta vom trata amnunit mai trziu, n subcapitolul
despre suflet i trup. n ce privete trupul, este foarte important s menionm c
omul este singura fiin de pe pmnt care are poziia vertical a corpului i
privirea orientat n sus, iar aceasta justific odat n plus originea i inta omului43.
O a treia problem ar fi cea a crerii lui Adam i a Evei i a mpririi omului
n sexe, nvturi care nu sunt fr importan pentru antropologia cretin.
Prima relatare a actului creaiei de la Facere 1, 27, arat c omul a fost fcut
de la nceput brbat i femeie (deodat), pe cnd a doua relatare de la Facere 2, 725, arat crearea separat: mai nti a brbatului i ulterior cea a femeii. Sf. Efrem
Sirul este de prerea c aceast a doua relatare nu este dect dezvluirea primei,
dezvluire care se impune pentru mreia i unicitatea actului;44 dar nu toi cred
la fel.
Muli sunt de prerea c, omul la nceput avea o constituie androgin,
aceast stare relevnd mai bine caracterul comunitar al chipului lui Dumnezeu;
lucru care este desigur discutabil. Iat ce spune n legtur cu acesta Sf. Simeon
Noul Teolog: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; l-a fcut brbat i
femeie. Spune parte brbteasc i parte femeiasc nu ca i cum Eva ar fi deja
fcut, ci ntruct acesta exista n coasta lui Adam i coexista mpreun cu el45

42

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvntul creator, n MO 1/1991, p.10.

Sf. Grigore de Nyssa, op. cit., p.27.
44
*** , Petersburg, 1904, vol.1, p.17.
45
Discursuri Teologice i Etice, disc. I, cap.I., trad. diac. Ioan Ic jr., Ed. Deisis, 1998, p.113.
43

20

Aceast idee este dezvoltat ulterior de filosoful cretin Nicolae Berdiaev,

influenat la rndul su de filosoful V. Jacob Bhme.46
Majoritatea teologilor ns, nu dezvolt prea mult ideea androginitii lui
Adam, ci se limiteaz la cugetri pe marginea nvturii Sf. Grigore de Nyssa c:
omul nu ar fi avut de la nceput un caracter bisexuat i c mprirea n sexe s-a
produs mai trziu, dup ce s-a ncheiat alctuirea creaiei.47 Aceast nvtur Sf.
Grigore o ntemeiaz pe cuvintele Mntuitorului: La nviere nimeni nici nu se
nsoar nici nu se mrit, ci toi sunt ca ngerii lui Dumnezeu din cer (Mt.22,30), i
spune Sf. Grigore: se vede c harul nvierii nu trebuie neles altfel dect ca o
restabilire a oamenilor n vechea stare pe care au avut-o nainte de pcat Aa dar,
dac viaa celor restabilii prin nviere se aseamn cu cea a ngerilor, atunci e
limpede c viaa de dinainte de pcat era un fel de via ngereasc n felul
acesta, dac pcatul n-ar fi fost pentru noi o abatere i de cdere de la starea
ngereasc, nici n-am fi avut nevoie de cstorie pentru nmulirea oamenilor.48
Interpretnd acest text, Serghei Bulgakov afirm c omul trebuia s se nmuleasc
altfel, nu sexual, iar aceast mprire n sexe s-a fcut numai pe baza previziunii
pcatului.49
n legtur cu aceast problem, Pr. D. Stniloae se conformeaz n principiu
nvturii Sf. Grigore de Nyssa, dar nu dezvolt prea mult aceast problem,
considernd c ine mai mult de filozofia religioas dect de Teologia mntuitoare
a Bisericii. Incoruptibilitatea (nestricciunea) nainte de pcat este evident, dar n

46

nainte de Eva sa, Adam era el nsui Fecioar neprihnit, nici brbat nici femeie; el avea n sine ambele
tincturii dac ar fi rezistat ncercrii, ar fi putut da natere singur, n ordinea divin fr ruptur. (N Berdiaev, op.
cit., cap.2, p.76). Eti fecior sau fecioar iar Adam a fost i una i cealalt ntr-o singur persoanDin pricina
poftei sale Adam a pierdut fecioara i n poft a dobndit femeia; dar fecioara l mai ateapt nc i dac va vrea
numai s peasc n a doua natere, cu mare cinste l va primi din nou. (Jacob Bhm, Die drei Prinzipien
gttlichen Weseus, apud, N. Berdiaev, op. cit., cap.VII, p.178).
47
Op. cit., cap. XVI, p. 51.
48
Ibidem, cap. XVII, p. 52.
49
Op. cit., cap III, p. 396. Tot n acest capitol, Serghei Bulgakov prezint i teza Fer. Augustin n legtur cu
sexualitatea omului. Dup acest scriitor latin, pcatul a constat n mpreunarea nainte de vreme a lui Adam i a
Evei, de aici nscndu-se pofta. Cstoria ar fi existat i n rai, pentru c omului I s-a dat porunca nmulirii, dar n
afara pcatului aceasta s-ar fi produs prin voin, fr nici o trezire a poftei. (Cf. S. Bulgakov, op. cit., p.397).
21

ce const ea nu avem relatri scripturistice clare50, de acea i nvtura despre

coruptibilitatea sexual a omului de dup pcat este ncadrat de Pr. D. Stniloae n
capitolul despre patimi i afecte,51 fr a s i se acorde nici acolo o atenie prea
mare.

50

Merit totui s artm c la Fac. 1,28 scriptura spune Cretei i v nmulii, iar la fac. 9,1 spune: Natei i
v nmulii. Vedem deci c la nceput nmulirea trebuia s fie rodul creterii (spirituale), dar dup cdere,
aceasta e legat numai de biologic.
51
nvtura despre patimi i afecte este dezvoltat pe larg n Iisus Hristos sau restaurarea omului, cap. VI; i
parial n Ascetica i Mistica, cap. II.
22

2) Omul chip i asemnarea a lui Dumnezeu, creai dup chipul

Logosului ntrupat
La facere Dumnezeu hotrte: S facem om dup chipul i dup
asemnarea Noastr i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su, dup chipul lui
Dumnezeu la fcut (Fac. 1,26-27), iar n alt loc Scriptura zice: Dumnezeu a
zidit pe om spre nestricciune i l-a fcut dup chipul fiinei Sale (n. Solomon
2,23).
Dac e s analizm mai aprofundat textele biblice din Cartea Facerii ce se
refer la chip, gsim nite diferene de nuan care nu sunt lipsite de importan.
La Facere I, 26-27. chipul lui Dumnezeu este legat de dominaia omului asupra
animalelor, cci Cuvntul chip, spune Sf. Ioan Gur de Aur, nu nseamn
asemnarea omului dup fiin, ci stpnirea lui asupra lucrurilor52; la cap. V, 1-3,
chipul exprim filiaia cu Dumnezeu, idee care prezint pentru Pr. D. Stniloae o
valoare nespus; iar la cap. IX, 6, - sfinenia fiinei umane al crei snge este oprit
de a fi vrsat.
Prerile Sfinilor Prini, dar mai ales ale teologilor contemporani n legtur
cu problema chipului lui Dumnezeu din om sunt mprite: att ca form de
exprimare ct i ca esen, de aceea se impune o prezentare mai general i mai
sistematic.
Origen, scriitor bisericesc din sec. III, crede c mrturia de la Facere 1,26-27,
trebuie conciliat cu textul paulin de la Coloseni 1,15 (unde Hristos este numit
Chipul lui Dumnezeu Celui nevzut). Misteriosul plural S facem, este
interpretat de Origen ca o conversaie dintre Tatl i Fiul colaboratorul Su n
creaie fr de Care nimic nu s-a fcut din ce s-a fcut (Ioan 1,3). Aa dar, omul
este creat dup chipul lui Dumnezeu care este Cuvntul (Logosul), agent i n
acelai timp model al crerii omului i chiar al lumii. Omul este doar dup
chipul sau chip al Chipului, aceast expresie desemnnd doar participarea
52

Omilii la Facere, Om. IX, trad. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Buc. 1987, n PSB vol.21, p.109
23

omului la chipul lui Dumnezeu,53 adic la Fiul. La rndul Su, prin dup chip-ul,
El nsui ne comunic atributul de fii adoptivi ai Tatlui devenii astfel prin
lucrarea Fiului Unic. Apoi n calitatea de Logos, el face din noi logika fiine
nzestrate cu Logos.54
Dup chipul este i o realitate dinamic care tinde s-i ntlneasc
Modelul pentru a se uni; el este un punct de plecare o smn care trebuie s se
dezvolte i s ating desvrirea, care este asemnarea.55
Din cele relatate mai sus ne putem uor da seama despre importana pe care o
d Origen expresiei dup chipul i despre punerea dup chipul-ui n strns
legtur cu Logosul, i El Chip Suprem al Tatlui. Deci ntre Adam i Hristos
exist o legtur nc de la facere, cci spune Tertulian c atunci cnd Dumnezeu
l modela pe omul Adam, l privea pe Hristos-Omul, Cel ce avea s fie ntr-o zi
acest lut i acest trup,56 iar Pr. D. Stniloae, ntr-o not la Glafirele Sf. Chiril al
Alexandriei (sec.V), spune: n Adam se prefigura Hristos, nu ca unul ce va aduce
n toi pcatul i moartea, ci ca unul care dimpotriv, va aduce n toi cei ce vor voi
eliberarea de pcat i de moarte. ntr-un fel, se ncadreaz i Hristos n umanitatea
care a nceput prin Adam, dar Se ncadreaz ca un altfel de nceput. E urmaul lui
Adam, dar n acelai timp un urma contrar lui Adam. Dar Hristos e prefigurat n
Adam i prin faptul c El e Adam cel dinainte de cdere.57
Faptul c Adam a fost creat dup chipul lui Hristos, implic i nlarea
omului la Arhetipul Lui, dar n acelai timp, omul fiind nu numai o fiina teologic,
care tinde spre unirea cu Dumnezeu, ci i o fiin iconic, care-L prezint i-L
reprezint pe Dumnezeu-Logosul,58 nsui Hristos este Cel care d putere omului de
a se conforma Siei, pentru c persoana reprezentat n icoan, d frumusee
53

Henri Crouzel, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, 1999, p.150.
Ibidem, p.152. n alt loc, Origen spune c Omul este cea mai dumnezeiasc fiin din cte se vd.(Cf. N.
Cabasila, Despre viaa n Hristos, trad. T. Bodogae, nota 22, Ed. IBMBOR, Buc. 1997, p.167.
55
Ibidem, p.154.
56
Cf. Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Buc. 1999, p.54.
57
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 29, n PSB vol.39, Ed. IBMBOR,
Buc. 1992, p.19.
58
Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, cap.II, p.15.
54

24

icoanei fcnd n aa fel nct ea s semene ct mai mult cu persoana reprezentat,

aceast asemnare fiind nsui scopul ultim al icoanei.
Pentru un astfel de scop a fost zidit i omul: pentru a ajunge la asemnare cu
Dumnezeu, cci a fost planificat s fie zidit dup chip i asemnare, dar a fost
zidit numai dup chip, urmnd ca la asemnare s ajung singur, ajutat desigur de
harul divin. Deci chipul i asemnarea nu sunt acelai lucru.59 Chipul lui
Dumnezeu a fost dat omului i nscris n el ca temelie de nenlturat a existenei lui,
asemnarea este ns ceea ce omul realizeaz n temeiul acestui chip, ca sarcin a
vieii lui. Omul nu ar fi putut fi fcut dintr-o dat ca fiin finalizat, n care chipul
i asemnarea, ideea i realizarea s corespund una alteia, pentru c atunci el ar fi
fost Dumnezeu, dar nu prin har i asimilare, ci prin natur. Dar atunci nu s-ar fi
putut vorbi despre nici un fel de originalitate a fiinei omeneti. Neconcordana
dintre chip i asemnare n om, sau mai exact, dintre potenialitatea i actualitatea
lui, constituie originalitatea omului, care prin libertatea sa ipostatic realizeaz n
sine propriul chip ideal.60 Aceast diferen dintre chip i asemnare de care
vorbete Serghei Bulgakov, este evident i atunci cnd ne gndim la diferena
dintre perfecionalitatea relativ a lui Adam cel dinti i desvrirea celui de-al
doilea Adam Hristos, care a realizat i a mplinit chipul Su ca Om, prin puterea
divin Care L-a ajutat. Pentru om, spun Sfinii Prini, acest drum se dobndete
prin practicarea virtuilor pentru c sfntul har readuce prin botez chipul omului la
forma n care era cnd a fost fcut, iar cnd ne vede dorind cu toat hotrrea
frumuseea asemnrii i stnd goi i fr fric n atelierul lui, nflorete o virtute
prin alta i nal chipul sufletului din strlucire n strlucire, druindu-i pecetea

59

J. Danielou consider c Sf. Grigore de Nyssa i Sf. Atanasie cel Mare nu vd diferen ntre i j .
El spune c noiunea de desemneaz asemnarea cu Dumnezeu n plintatea ei, adic comportnd nu numai
similitudinea natural a sufletului ci toat viaa duhovniceasc . Termenul j indic de obicei efortul de
realizare a lui i nu are un obiect diferit( Platonisme et thologie mystique). Acelai lucru l cred i patrologii
H.Meki i G.Gaith. Patrologii rsriteni, precum i J.Laplace i R.Leys nu sunt de acord cu aceast prere, artnd
clar deosebirea pe care Sf. Grigore de Nyssa o face ntre chip i asemnare (Cf. Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia
Sf. Grigore de Nyssa , Ed. IBMBOR, Buc. 1996 , nota 65, p.129).
60
Serghei Bulgakov, op. cit. , cap.III, p.417.
25

asemnrii;61 iar Sf. Vasile cel Mare spune c asemnarea este n poten, nsui
chipul, care actualizndu-se n practicarea virtuii i binelui, ajunge printr-o
conduit perfect la asemnarea cu Dumnezeu.62
S-ar prea c tocmai din acest punct de vedere ngerii ar fi superiori nou,
adic mai statornici n binele moral, care le i d asemnarea cu Dumnezeu, cci
din alte puncte de vedere, omul pare a fi uneori superior, pentru c plintatea
chipului lui Dumnezeu poate fi regsit doar n el i nici chiar puterile cereti nu o
dein, cci Nu ngerilor a supus Dumnezeu lumea viitoare63 nsui adevrul
spus de proorocul David c Dumnezeu a micorat pe om cu puin fa de ngeri
(Ps. 8,5), este amendat aici de varianta ebraic a psalmului care spune: L-ai
micorat pe om cu puin fa de Dumnezeu, lucru care ar fi fost tradus ulterior de
Septuaginta prin: cu puin fa de ngeri .64 Nectnd la aceste argumente,
prerile rmn mprite.
Omul poate fi considerat mai presus de ngeri doar prin faptul c: a) are n
sine att natur spiritual ct i material, constituind elementul de legtur dintre
ele; b) este stpnul creaiei iar ngerii doar l ajut pe om n aceasta; c) pentru el
Dumnezeu este Tat, iar pentru celelalte fpturi, (inclusiv pentru ngeri) este doar
Stpn;65 dar pentru c nu tie s se foloseasc bine de aceste prioriti, omul
rmne totui inferior ngerilor.
Despre coninutul chipului sau n ce const aceast demnitate a omului ca
chip al lui Dumnezeu, ne vom inspira mai mult din opera Pr. D. Stniloae i din
Sfinii Prini care l-au influenat, aici ncadrndu-ne perfect n aria de preocupare a
teologului romn.

61

Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, cap. 89, n FR, vol.1, p.379.

Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu dei poart rnile pcatelor, n MA, nr.
7-9 /1981, p.557.
63
S. Bulgakov , op.cit, cap III, p.386.
64
Pr. Lect. Dumitru Abrudan, Aspecte ale Antropologiei Vechiului Testament, n ST 3-4/1978, p.265.
65
N. Berdiaev, op.cit. ,p.77.
62

26

Tot ce e Dumnezeu prin fire i n mod necreat, spune Pr. D. Stniloae,

trebuie s fie omul prin bunvoina lui Dumnezeu. Omul trebuie s aib n sine tot
ce are i Dumnezeu, pentru c chipul nu e adevrat chip dect n msura n care
posed toate atributele modelului su.66
Cea mai complet definiie a coninutului chipului lui Dumnezeu din om o d
Pr. D. Stniloae atunci cnd interpreteaz un text din Omiliile Duhovniceti (XXII)
ale lui Macarie Egipteanul. El spune: Chipul lui Dumnezeu se prezint sub un
dublu aspect. nti el este libertatea formal a omului, liberul arbitru sau facultatea
de a alege, care nu poate fi distrus prin pcat; pe de alt parte el e chipul ceresc,
coninutul pozitiv al chipului care este comuniunea cu Dumnezeu, n virtutea creia
fiina uman nainte de pcat era mbrcat cu Cuvntul i cu Duhul Sfnt.67
Fiind inspirai de aceast mprire, vom dezvolta nvtura despre
coninutul chipului, mprind nsuirile chipului n nsuiri psiho-fizice pe de o
parte, i teologice pe de alt parte.
nsuirile psiho-fizice ale chipului, aa cum sunt vzute de cei mai muli
teologi, sunt:
a) Raiunea;
b) Voina liber, numit i libertate;
c) Capacitatea de a iubi i de a fi iubit, (nsuire explicat de cele mai multe
ori prin conceptul de persoan);
d) Demnitatea mprteasc, adic conducerea i stpnirea universului;
e) Demnitatea preoeasc, care arat calitatea specific omului de preot al
creaiei i de fiin euharistic;
f) Demnitatea profetic, care l caracterizeaz pe om ca fiin care vorbete
i comunic;

66
67

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni , n Ortodoxia 3/1956, p.325.
Ibidem, p.326.
27

g) Asexualitatea (ca stare de stpnire i chiar depire a pornirilor trupeti

stare care era proprie lui Adam i va fie proprie omului i dup nviere).68
nsuirile teologice ale chipului lui Dumnezeu din om, aa cum le vede Pr. D.
Stniloae, implic o viziune mistic asupra chipului i care se refer att la
nrudirea i relaia special cu Dumnezeu, ct i la tendina spre absolut i la dorina
dobndirii asemnrii, adic a ndumnezeirii.
Omul e singura oglind real a lui Dumnezeu pe pmnt69 i singura fiin
nrudit cu Dumnezeu i capabil de relaie cu El. Aceast punere n relaie
contient i liber cu Sine s-a fcut prin insuflarea sufletului viu, odat cu care
peste om s-a pogort i harul ca manifestare a relaiei lui Dumnezeu cu omul, care
provoac n acesta rspunsul su la actul ntemeietor de relaie a lui Dumnezeu.70
Sf. Grigore Palama menioneaz c suflarea divin indic un mod de creaie n
virtutea cruia spiritul uman este intim legat de har, iar Pr. D. Stniloae nelege
aceasta ca o legtur indisolubil ntre sufletul nostru i puterea lui Dumnezeu,
care-i d posibilitatea s subziste dup chipul Lui i n acest sens chipul continu s
existe chiar n omul czut, printr-o energie necreat, mai mult ca o relaie i ca un
dialog ontologic, dect ca o relaie i ca un dialog de cunoatere i de iubire fa de
Dumnezeu.71 Dumnezeu suflnd n om, ncepe s vorbeasc cu omul, sau i d
ncredinarea c Dumnezeu i vorbete i el trebuie s rspund Prin suflarea lui
Dumnezeu, apare n om un tu al lui Dumnezeu, care e chipul lui Dumnezeu, cci
acest tu poate s spun i el eu i-I poate spune i el lui Dumnezeu Tu.
Dumnezeu i d din nimic un partener al dialogului, dar ntr-un organism biologic.
Suflarea spiritual a lui Dumnezeu produce o suflare ontologic a omului, sufletul
spiritual nrdcinat n organismul biologic, n dialog contient cu Dumnezeu i cu
semenii, iar acest dialog e menit s dureze continuu.72
68

Cf. Ierom. Mg. Nestor Vornicescu, nvtura Sfntului Grigore de Nyssa dintre chip i asemnare , n ST 910/1956, p.590-591.
69
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filozofie i literatur patristic, Ed. IBMBOR, Buc. 1995, p.40.
70
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol.1, p.267.
71
Ibidem,p.268.
72
Ibidem, p. 269.
28

n acelai timp, chipul nu este doar un dar, ci i o misiune. El totdeauna tinde

spre ceva i acel ceva este asemnarea cu Dumnezeu. Omul nu se poate
mulumi s rmn nchis n relaii finite. El are nevoie de relaie cu realitatea
infinit in care se include n acelai timp noutatea continu, care nu se identific
numai cu interesul mereu nou al omului, ci i cu interesul mereu nou al acelei
Persoane inepuizabile fa de el. Numai n aceast iubire infinit se poate odihni
omul,73 aa cum spune i Fericitul Augustin: Ne-ai fcut pe noi pentru Tine i
nelinitit este sufletul nostru pn ce se va odihni ntru Tine.74
Aceast odihn n Dumnezeu este de fapt realizarea comuniunii cu El i
unirea deplin cu iubirea infinit a lui Dumnezeu. Infinitatea lui Dumnezeu este un
atribut care nu se identific cu Dumnezeu nsui, de aceea nici noi nu ne
identificm cu El, ci doar participm la dumnezeirea Lui. Ajungerea i stabilirea
ntr-o asemenea stare, presupune parcurgerea unui drum anevoios, i acesta este
drumul de la chip la asemnare, de la posibilitate la mplinirea n realitate.
Nedorina acestei mpliniri este o abatere grav de la rostul vieii omului, abatere
care l face pe om s scad, s cad i n sfrit s decad.75
Principalele concluzii ale acestui subcapitol ar fi:
a) omul a fost creat de la nceput dup chipul lui Dumnezeu, prin chip
nelegnd pe Logosul ca Chip al Tatlui (Col. 1,15);
b) omul ca fiin iconic este destinat asemnrii cu Arhetipul. Acesta este
ns un proces, nu un eveniment, i se identific cu umanizarea i hristificarea
omului pn la starea brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui
Hristos (Ef. 4,13);
c) chipul are att nsuiri psiho-fizice ct i teologice. Prima categorie de
nsuiri l ridic pe om deasupra tuturor creaturilor, iar n unele privine chiar i
73

Ibidem, p.270.
Confessiones, cartea I, cap.I, p.85.
75
IPS. Daniel, Predica din Duminica Vameului i a Fariseului, inut n Catedrala Mitropolitan Iai , 4.02.2001.
Interesant este acest drum descendent. Omul nu poate cdea dintr-o dat sau mai bine zis, diavolul nu-l poate aduce
dintr-o dat la o cdere dac nu l-a fcut pe om mai nti s scad n cele duhovniceti. Vine apoi i cderea, iar dac
aceasta se repet, omul ajunge la o decdere total. Ca s nu scdem, trebuie permanent s ne umplem de duh
(Efeseni 5,18).
74

29

deasupra ngerilor; iar a doua categorie de nsuiri face din om o fiin teologic i
apofatic, n strns legtur cu Dumnezeu cauza i scopul omului.

3) Trup i suflet - dualitate i unitate

Pentru a nelege mai bine acest subcapitol i importana lui n opera Pr. D.
Stniloae, ne vom opri mai nti asupra operelor Sf. Prini i n special a Sf.
Grigore de Nyssa, Macarie Egipteanul i Maxim Mrturisitorul, apoi vom insista i
asupra opera marelui teolog romn. n nvtura despre suflet i trup vom arta att
crearea simultan a lor ct i relaia dintre ele: cooperare sau antagonism?!
Este clar c numele de om nu se aplic sufletului sau trupului n mod
separat, ci la amndou mpreun, cci mpreun au fost create dup chipul lui
Dumnezeu;76 totui noi vom dezvolta mai mult nvtura despre suflet, ntruct
acesta este o realitate metafizic n care foarte muli nu mai cred sau au idei greite
(despre ea); iar n ce privete trupul, vom vorbi doar din punct de vedere teologic.
Omul a fost creat trup i suflet de la nceput i dintr-o dat, neexistnd vre-un
timp cnd s existe una fr alta,77 pentru c el formeaz n sinea sa un singur tot
unitar, chiar dac-i format din trup i din suflet, cci dac trupul ar fi venit nainte
i sufletul dup aceea, ar trebui s spunem c omul n acelai timp este i mai
btrn i mai tnr dect este el n realitate N-a fost dat nici o ntietate unuia
sau altuia: nici sufletului fa de trup nici invers, pentru ca nu cumva din pricina
unei deosebiri de timp s ajung n vrajb cu sine nsui,78 deci aceste dou
elemente au o existen sincron.79 Precizm c trupul n-a existat naintea
sufletului, chiar dac observm la creaie o pregtire a naturii inferioare spre el; i
nici sufletul nu poate fi neles nainte de trup, cci n acest caz trupul n-ar fi prta
76

Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, op. cit, p.556.

Platon i apoi Origen credeau n preexistena sufletelor, adic n crearea lor naintea trupurilor i apoi coborrea
lor n trupuri ca i pedeaps. Ideea este desigur greit.
78
Sf. Grigore de Nyssa, op.cit., cap.28, p.78.
79
Idem, De anima et resurrectione, apud, Pr. Dr. Vasile Rduc, op.cit., p. 97.
77

30

de la nceput la caracterul de subiect al omului i aceasta s-ar repercuta aspra

ntregii viei a omului i a legturii lui cu natura80 i aceasta pentru c n om,
care are o constituie psiho-fizic, cele dou realiti: fizic i metafizic se
ntlnesc i conlucreaz la cel mai nalt nivel, asigurndu-se astfel legtura dintre
Dumnezeu Spirit Absolut i lumea material.81
Trupul omenesc, care constituie partea material a omului, are, ca i
sufletul, o valoare i un scop de ne descris, mai ales c numai mpreun el l
caracterizeaz pe om ca i chip al lui Dumnezeu.82 Aa cum spune Pr. D. Stniloae,
trupul este o raionalitate palpabil special care are de la nceput n sine lucrarea
special a sufletului, imprimat n el cu toat complexitatea activitilor raionale i
a formelor lui de sensibilitate. El reprezint cel mai complex sistem de raionalitate
plasticizat care nceteaz o dat cu moartea.83 Din cele enunate mai sus vedem c
trupul poate i trebuie definit doar n raport cu sufletul sau mai precis ca un mijloc
sau o unealt a sufletului. Pornind de la aceast idei, cretinii au ajuns s nu acorde
o prea mare atenie existenei biologice i trectoare a trupului, ci mai cu seam
celei teologice i venice a lui, alturi de suflet. n acelai timp, cele dou nu sunt
contrare prin fiin, ci ntregitoare, dei i pot deveni i contrarii. n suflet sunt
puterile formatoare ale trupului din materie i lucrtoare prin el. El nu ncepe s
existe dect mpreun cu trupul. Prin puterile acestea sufletul nal materia, o
ridic la trepte de mijloc ale vieii spirituale. Sufletul ncepe s prefac materia n
trup chiar de la conceperea omului. Chiar din acel moment omul e suflet i trup.84
Avnd n vedere aceast valoare inegalabil a trupului pentru valorificarea
sufletului, conchidem c trupul nu trebuie nicidecum dispreuit sau mutilat, ci
ngrijit, mai ales la vreme de boal, aa cum nva i Sf. Scriptur (n. lui Isus
Sirah 38,9). n acelai timp el nu trebuie nici desftat, pentru c n acest caz devine

80

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.260.
Panayotis Nellas, op. cit, p.10.
82
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p.271.
83
Ibidem, p.258.
84
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1987, p.78.
81

31

zid spre Dumnezeu; trupul trebuie mai degrab disciplinat prin ascez, aa cum au
fcut-o i sfinii, umplnd trupul de suflet i fcnd un mediu total transparent al
sufletului i al lui Dumnezeu,85 cci spune Sf. Maxim Mrturisitorul: Sfinii s-au
ridicat mai presus de doimea material pentru unirea cugetat n Treime
Depind-o, ei s-au unit cu Dumnezeu i s-au nvrednicit s se uneasc cu lumina
preacurat. Aceasta nseamn c au lepdat afeciunea sufletului fa de trup i prin
trup fa de materie, mbrind sincer numai dorul de Dumnezeu.86 Deci ei,
sfinii, au nat trupul la scopul pentru care a fost creat cci, cea mai nalt
destinaie a trupului este s fie fcut templu al lui Dumnezeu, ca s lucreze i s se
arate Dumnezeu lucrnd prin el. Acesta nu nseamn o pasivitate a trupului.
Trebuie s fie adus i trupul prin suflet la o stare de refuz al plcerilor lui i la o
bucurie de cele curate ce se svresc prin el de suflet i prin suflet de Dumnezeu.
Mna lui Hristos n-a fost total pasiv cnd prin ea s-a atins cu tin de ochii orbului.
Voile sufletului predate lui Dumnezeu, i manifestate i prin trup, nu dispar. Att
sufletul, ct i trupul, particip cu bucurie la lucrarea lui Dumnezeu svrit prin
ele.87 Vedem aici c Pr. D. Stniloae d o importan foarte mare modului n care
trupul i sufletul lucreaz unul prin altul n sensul unei interioriti i conlucrri
reciproce. Acest lucru este i mai mult accentuat atunci cnd e vorba de viaa
trupului care este dat de suflet.
Sufletul omenesc, aa cum l definete Sfnta Macrina, sora Sf. Grigore de
Nyssa i a lui Vasile cel Mare, este o fiin creat, druit cu via i nzestrat cu
gndire, care de la sine insufl trupului organic i sensibil puterea de via i d
simurilor puterea de a cunoate ct timp firea trupului admite aceste activiti prin
alctuirea ei.88 Dei s-ar prea c aceast definiie nu acoper ntru totul nvtura

85

Ibidem, p.95.
Ambigua, cap. 64, trad. introd. i note: Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, n colecia PSB, vol.80, Ed. IBMBOR, Buc.
1983, p.182.
87
Pr. Prof. D. Stniloae, Nota 270 la XXIX-a Cuvntare a Cuviosului Isaia Pustnicul, FR vol XII (Buc. 1991), p.135.
88
Sf. Grigore de Nyssa, Dialogul despre suflet i nviere , Trad. rom. n colecia PSB, vol. 30, p. 354.
86

32

ortodox despre suflet, ea s-a impus alturi de ideea Sf. Grigore de Nyssa care
spune c sufletul const din participare lui la Dumnezeu.89
n tradiia patristic rsritean gsim i alte numeroase definiii ale
sufletului dintre care le amintim numai pe cele mai relevante.
Sf. Grigore de Nazianz, de exemplu, spune c sufletul este o suflare a lui
Dumnezeu i cu toate c este ceresc se las amestecat cu pmntul. El este o lumin
nchis ntr-o peter, dar care nu este mai puin lumin dumnezeiasc i de
nestins.90
Sf. Macarie Egipteanul numete sufletul ca fiind suflarea luminii celei
nemuritoare;91 dar nemuritor i preios;92 i via a trupului.93
O alt definiie important o d Sf. Antonie cel Mare atunci cnd spune c
sufletul este dumnezeiesc i fiind nemuritor i suflarea lui Dumnezeu, a fost legat
de trup spre cercare i ndumnezeire.94
Dei Pr. D. Stniloae nu citeaz aceast ultim definiie n Dogmatica sa, se
pare c a fost ataat cel mai mult de ea, artnd clar faptul c sufletul este purttor
de Dumnezeu (theofor) i c rostul unirii lui cu trupul este de a-l spiritualiza i
ndumnezei, fcndul Templu al Duhului Sfnt (I Cor. VI). Sufletul e fcut de
Dumnezeu scaun al Su, pentru c Dumnezeu mprete din el fcndu-l i pe
el prta al mpriei peste patimi; e fcut pat, pentru c Dumnezeu se odihnete
n el, ntiprind i n el odihna Lui; e fcut cru, pentru c sufletul nu e static, ci
duce pe Dumnezeu la faptele sale bune, pentru c el nsui se nal cu Dumnezeu
tot mai sus, la ceruri. Dar mai mult dect acestea, Dumnezeu se introduce n
89

Idem, Despre pruncii mori prematur, ctre Hierios, n PSB, vol.30, p.418.
Cf. Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. Pr. Vasile Rduc, Ed. Bonifacio, 1998, p.104.
91
Cuvnt despre ieirea sufletului celor drepi i a celor pctoi, trad. C. Corniescu, PSB, vol 34, Ed. IBMBOR,
Buc. 1992, p.68.
92
Idem, Omilii duhovniceti, 26, acelai volum PSB, p.204.
93
Ibidem, Om. 30, p.231. Referitor la viaa trupului, marele teolog romn accentuiaz c viaa trupului nu e fiina
lui, ci o lucrare ce iradiaz din suflet. De aceea se retrage din trup odat cu moartea acestuia. Viaa trupului animalic
nu e ns dintr-un suflet al lui, ci o iradiere din viaa speciei sau din viaa de obte a animalelor; de aceea sufletul lor
nu rmne. Dar viaa sufletului omenesc ine de fiina lui. El e individual sau personal, dnd caracter personal
fiecruia dintre noi. Deci sufletul omenesc exist n sine i pentru sine i dup moartea trupului (Pr. D. Stniloae,
Nota 23 la Sf. Grigore Palama, Despre cunotina natural n FR vol.VII, Buc.1999, p. 435).
94
nvturi despre viaa moral, cap. 124, n FR. vol I, ed.cit., p.38.
90

33

respiraia sufletului sau n orice clip de trecere a lui de la o stare la alta, fcnd
sufletul ca orice astfel de trecere s o fac cu Dumnezeu, s fie ca o ap slttoare,
mereu vie.95
O alt idee care trebuie menionat n legtur cu sufletul, i de care ne
atenioneaz i Pr. D. Stniloae, este cea a raionalitii i libertii sufletului. De
fapt aceste dou caliti sunt cele mai importante i ele l ajut pe om s fie un
cineva i nu doar un ceva,96 sau, aa cum spune Pr. D. Stniloae n alt parte:
sufletul uman este creat de Dumnezeu ntr-un mod special, ntruct e nzestrat cu
nsuiri nrudite cu cele ale lui Dumnezeu: contiin, raiune cognitiv i libertate.
Mai bine zis, sufletul uman e chemat la un dialog liber cu Dumnezeu prin
cunoatere i fapte, la o folosire a lumii n mod liber, ca un dar al lui Dumnezeu,
pentru a rspunde prin ea dialogului iubirii cu semenii si.97 Aceasta este menirea
real a sufletului care, mpreun cu trupul, sunt lsate pentru a rspunde chemrii
lui Dumnezeu lund dup sine ntreaga natur lsat omului pentru a fi stpnit n
mod raional. Libertatea este micarea nelegtoare, stpn pe sine, a sufletului.
De aceea animalele neraionale nu sunt libere. Cci sunt purtate de fire i nu o
poart. De aceea nici nu se mpotrivesc poftei naturale, ci ndat ce sunt cuprinse de
o poft, se npustesc spre mplinirea ei. Dar omul fiind raional, mai degrab
conduce firea dect e purtat de ea. De aceea chiar cnd dorete ceva, dac voiete,
are putere s nfrneze dorina, sau s-i dea urmare. Pentru aceasta cele
necuvnttoare nu sunt nici ludate, nici mustrare, pe cnd omul e i ludat i
mustrat. Omul e fiina care dispune el nsui de sine, innd seama n mod liber de
legi, dar nefiind ntru totul supus unei legi, ca lucrurile i animalele ce constituie
natura. Omul e ntr-un anumit sens mai presus de natur, fcnd-o instrument al
voinei sale i putnd-o umple de Duhul dumnezeiesc i de libertatea Lui cu totul
superioar, care ntrete libertatea noastr. Numai cnd se face rob patimilor, omul

95

Pr. D. Stniloae, Nota 682 la Calist Patriarhul Capete despre rugciune, 69, n FR vol.VIII, (Buc. 2002), p.337.
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p.257.
97
Ibidem, p. 265.
96

34

devine simpl pies a naturii, sau mai prejos de natur, dei pe de alt parte s-a
fcut astfel cu voia sa.98
Un rol foarte important l acord Pr. D. Stniloae contiinei ca facultate a
sufletului. Contiina e sfnt, pentru c prin ea griete Dumnezeu. Dar ne poate
deveni pr cnd n-o ascultm. n contiin se arat c omul nu e desprit de
Dumnezeu, ci unit prin fire cu El. Cnd nu mai aude glasul contiinei, nu mai aude
nici pe Dumnezeu.99
n alt parte, analiznd nvtura Sfntului Ioan Scrarul despre contiin,
teologul romn aprofundeaz i mai mult aceast problem spunnd c, contiina
este cuvntul i mustrarea ngerului pzitor redat nou la botez... sau mai degrab
e intrarea lui Hristos sau a Duhului Su ntr-un dialog accentuat cu noi...
Adresndu-ni-se mereu, cuvntul lui Hristos devine att de unit cu contiina
noastr trezit prin aceasta, nct aceasta poate fi socotit una cu El. Cci contiina
e rspundere, iar rspunderea nu poate fi neleas fr cuvntul lui Dumnezeu,
Care ne cere s-I rspundem. Contiina e bipersonal sau interpersonal i cu
deosebire e relaia ntre om i Dumnezeu. Prin contiin suntem trai la rspundere
i rspundem. n aceasta se vede c n ea este i ceva de la Dumnezeu i ceva de la
noi. Rspundem cu att mai contient cu ct ne simim mai tare trai la rspundere,
cu ct simim mai accentuat

pe Dumnezeu

Care ne vorbete. Cuvntul lui

Dumnezeu e cel ce ntreine n noi contiina i nainte de botez, dar ntr-un grad
mult mai slab.100
98

Pr. D. Stniloae, Nota 2 la Sf. Ioan Scrarul, Scara1, FR vol. IX, (Buc. 2002), pp. 51-52.
Pr. D. Stniloae, Nota 83 la Cuv. Isaia Pustnicul , Cuv. XXIX, FR vol. XII, (Buc.1991), p. 61.
100
Pr. D. Stniloae, Nota 782 la Sf. Ioan Scrarul, Scara Cuv. XXVI, 3, n FR vol. IX, (Buc. 2002), p. 357. ntr-un
alt comentariu la AvvaDorotei, Pr. D. Stpniloae spune despre contiin c ea este gndul sdit de Dumnezeu n om,
ca o scnteie fierbinte i luminoas. Contiina lumineaz deplin mintea i o oblig s fac deosebirea ntre bine i
ru. n contiin omenescul se ntlnete cu dumnezeiescul. Ea e i a lui Dumnezeu i a omului. Prin ea omul se afl
n legtur ontologic-dialogic cu Dumnezeu. Ea e faa omului ntoars spre Soarele existenei. Ea e gnd a lui
Dumnezeu, dar semnat n om i prin aceasta ine de om. Prin ea omul vorbete cu sine, dar prin sine vede pe
Dumnezeu i rspunde lui Dumnezeu. Prin poruncile i mustrrile de caracter absolut ale contiinei griesc
poruncile i mustrrile lui Dumnezeu. Omul e un pol a lui Dumnezeu. O contiin fr minte sau raiune nu poate
lucra. Dar nici acestea, fr contiin. De aceea mintea sau raiunea omului e i ea luminoas, dar i fierbinte, cci
are n ea dorina fierbinte nu numai de a cunoate un adevr indiferent, ci adevrul ca bine, ca cel ce-l poate ferici,
face bun. De aceea raiunea nu e nici odat rece n lucrarea ei. Chiar cnd afirm obiectivitatea cunoaterii sale, o
afirm cu cldur, cci e legat de contiin i obiectivitate nu poate s lipseasc binele. Pe lng aceea, adevrul,
99

35

4) Starea

paradisiac

protoprinilor.

Porunca stpnirii i

desvririi
Dei Geneza biblic nu d n mod expres i o porunc a desvririi (a
omului i a cosmosului), ci numai una a stpnirii (Fac. 1,28-30; 2,15-16), att
mistic ct i logic ne dm uor seama c aceast lume nu este o realitate finit i
absolut, ci doar o scar spre Dumnezeu i sprijin n urcuul spre El.101
Prin porunca stpnirii, spune Sf. Ioan Damaschin, Dumnezeu a vrut s zic:
Suie-te, prin toate fpturile la Mine, Fctorul, i culege din toate un singur fruct,
pe Mine, Viaa cea adevrat. Toate s-i rodeasc viaa, iar mprtirea cu Mine,
f-o ntrirea existenei tale. n chipul acesta vei fi nemuritor.102 Vedem deci c
stpnirea nu este neleas doar ca folosire sau consum, ci mai ales ca gospodrire,
guvernare i transfigurare; iar aceasta nu cu un scop autonom, ci pentru al ajuta i
ai ine mintea aproape de Cel ce a fcut toate. n acelai timp, lumea ca scar spre
Dumnezeu, nu trebuie neleas doar ca mediu de trecere spre El, ci i ca parcurgere
treptat a urcuului i a spiritualizrii materiei prin i de ctre om.
Omul, dup cum spune Pr. D. Stniloae nu era pus de la nceput la captul
desvririi, ci n drum spre ea.103 Acest drum era ns un drum n cunoatere prin
participare la Logosul divin care a sdit raiunile n lucruri i pe care omul
cunoscndu-le, ar fi putut crete spiritual, cci fiind fcut fptur nu putea fi
desvrit de la nceput, cnd avea numai statutul de copil. Unui copil nou-nscut,
mama sa nu-i d dect hran corespunztoare. Deci, Dumnezeu putea s dea
pentru care e dat raiunea i spre care aspir ea, cere el nsui cldur n cutarea i n susinerea lui. i pentru c
raiunea are o astfel de cldur ea pune pasiune i n susinerea minciunii cu aparene de adevr, pentru c i se pare c
aceea l fericete. Aceasta, pentru c adevrul e bun, e frumos, pentru c de el depinde viaa fericit a omului.
Adevrul reprezint de aceea i binele, iar minciuna rul. De aceea raiunea e legat cu contiina, care se preocup
n mod special de aspectul bun sau ru al adevrului, sau pentru c adevrul e focul care se cere sesizat de o raiune
ntiprit de contiin, nclzit de focul adevrului. (Pr. D. Stniloae, Nota 26 la Avva Dorotei, nvturi... cuv.
3, cap. I, n FR, vol. IX, Buc. 2002, p. 478).
101
Idem, Ascetica i mistica, cap. 21, Ed. Casa Crii de tiin, Cluj 1993, p.133.
102
Dogmatica, cartea a II-a, cap.11, p. 69-70.
103
Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova 1993, p. 39.
36

omului desvrirea, dar acesta, creat de curnd, era incapabil s o primeasc i,

dac ar fi primit-o, n-ar fi putut-o cuprinde, iar dac ar fi cuprins-o, n-ar fi putut-o
pstra104
Dei omul nu era desvrit de la nceput, ci avea desvrirea doar n
poten, chiar de la nceput el a fost onorat cu daruri extraordinare i anume: a fost
aezat n mijlocul raiului, ca centru al creaiei; i sa druit o vedere duhovniceasc a
luminii i capacitatea de a vorbi nemijlocit cu Dumnezeu (Fac. 3,9-10); a fost
nzestrat cu raiune i libertate i a mai primit multe alte daruri pe care noi nici nu
ni le imaginm. Desigur aceste daruri aveau o raportare mai mult vertical i mai
puin orizontal.
Adam, spune Nicodim Aghioritul, a fost aezat n mijlocul raiului, fiind
mbogit cu toate darurile i virtuile, iar dac se statornicea n acea stare, mai
trziu avea s treac la cer, ca s fie venic i deplin fericit.105 Aceasta ar fi posibil
pentru c raiul avea nc de la nceput o semnificaie eshatologic, fiind un fel de
nceput al sfritului, pentru c de aceea a i fost fcut dup om (Fac. 2, 7-8), ca
int spre care trebuia s nainteze omul prin efortul lui. Adic raiul de la nceput
trebuia s fie dezvoltat prin om ntr-un rai i mai desvrit.106 Deci toat creaia
trebuia fcut un rai i un cer pe pmnt, care s fie strbtut de lumina venic a
prezenei lui Dumnezeu; adic trebuia s devin o Biseric, pentru c raiul este o
pregtire a Bisericii,107 ca i ntreaga creaie de altfel (Ef. 2,21).
Un alt dar caracteristic strii primordiale a omului era vorbirea direct (sau
indirect) cu Dumnezeu. n starea de la nceput, omul vedea n toate lucrurile, cum
vede i sfntul, darurile mereu oferite ale lui Dumnezeu, i cuvintele mereu
adresate prin mprejurri variate produse de El. Natura nsi era un mediu
104

Sf. Irineu de Lyon, Adversus haeresis, cap IV, apud, PS. Irineu Bistrieanul, op.cit., p.50.
Deprinderi duhovniceti, Meditaia V, Ed. Episcopiei Ortodoxe Alba Iulia, 1995, p. 39.
106
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf Simeon Noul Teolog, Capete morale,6, n FR. vol. VI,
Ed.Humanitas, 1997, p.112.
107
Filaret al Moscovei, apud, Vladimir Lossky, op.cit., cap. V, p. 98. Vl. Lossky va dezvolta n continuare (p. 99)
ideea mitr. Filaret i va spune c lumea a fost creat pentru a participa la plintatea vieii dumnezeieti, care poate fi
gsit doar n Biseric. Dar pentru c datorit pcatului prima Biseric cea paradisiac a fost distrus, Dumnezeu
va zidi Una nou pe care nici porile iadului nu o vor birui.(Mt. 16,18).
105

37

strveziu al lucrrii i al vorbirii actuale al lui Dumnezeu. Numai cnd pcatul a

tocit sensibilitatea curat a omului pentru Dumnezeu care lucreaz i griete prin
lucruri, a fost necesar o Revelaie care s se deosebeasc de lucrarea Lui de fiecare
clip prin lucruri, dar care nu mai este vzut de om. nainte de aceea Dumnezeu
umbla continuu prin grdina transparent a lumii.108 Acest dar al receptrii
Logosului divin, de care vorbete Pr. D. Stniloae, era nsoit de un alt dar, la fel de
mare, cel al libertii; fiindc pentru a putea mplini ordinul de a deveni dumnezeu
spune Sf. Vasile cel Mare omul trebuia s-L poat refuza. Dumnezeu nu-i
folosete atotputernicia n faa libertii umane, pe care nu voiete s o ncalce
Desigur, omul a fost creat numai prin voina lui Dumnezeu, dar nu poate fi
ndumnezeit numai prin ea, cci este nevoie i de voina afirmativ a omului. A
fost necesar o singur voin pentru creaie, dar e nevoie de dou pentru
ndumnezeire; o singur voin pentru a aduce la existen chipul, dar dou pentru a
face chipul asemnare. Iubirea lui Dumnezeu e aa de mare, c nu vrea s
constrng pe om. Cci nu este iubire fr respect109 Aceast libertate, att de
preuit i de Dumnezeu n procesul mntuirii noastre, nu era nici ea desvrit i
statornic, pentru c n cazul ne pctuirii, noi ne-am fi ntrit i mai mult n
libertate, dar prin pcat, am renunat practic la ea.110
O alt problem care se ridic n legtur cu starea paradisiac a omului este
cea a nestricciunii i nemuririi, caliti care prin om trebuiau s se rsfrng la tot
cosmosul, dar era necesar ca omul s le dezvolte mai nti n sine pentru a le face
mprtibile.111 Sfinii Prini spun c Adam nainte de cdere era oarecum sfnt,
fr de pcat i nestriccios, adic liber de boal i moarte, iar Serghei Bulgakov
spune c trupurile lui Adam i ale Evei erau minunate, organele lor corespundeau
unei destinaii proprii fireti i nu cunoteau dereglrile bolnvicioase. Cu toate
108

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol I, p. 281.
Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., vol. I, p. 283.
110
Ibidem, p. 283. Alegerea liber a pcatului pe lng suprimarea libertii ne urete ntreaga fire, altereaz
umanul, strmbndu-I trsturile n direcia animalic. (Idem, Stare primordial a omului n cele trei confesiuni, n
ST. 3/1956, p. 348).
111
Inoceniu al Odessei, Cderea lui Adam, Ed. Pelerinul, Iai, f.a., p. 15.
109

38

acestea ele nu erau nc purttoare de duh, materia lor nu era iluminat din interior
de spirit, altfel spus, ele nu erau nc moate vii, dei ar fi putut s devin.112 Prin
urmare, omului primordial nu-i erau caracteristice boala, pofta, foamea, setea,
frigul i moartea, dar aceast stare a lui era totui relativ, pentru c, nu era ajuns la
culmile desvririi, dar nici nu era n imposibilitatea de a le dobndi; cci omul
nu era incapabil de a pctui, ci doar nu avea n fire pornirea spre pctuire,
rmnnd totul la libera alegere.113 Cu certitudine putem spune c acest lucru era
valabil i n cazul morii cci trupul lui Adam nu era nemuritor din fire, ne putnd
muri (non posse mori), ci avea numai putina de a deveni nemuritor (posse non
mori). Nemurirea era o virtualitate care ar fi devenit realitate dac omul nu ar fi
pctuit.114
Tocmai pentru a-i drui omului n mod deplin acest dar al nemuririi, alturi
de alte daruri, Dumnezeu i-a dat omului porunca de a nu mnca din pomul oprit
porunc pe care omul a nclcat-o, prin aceasta renunnd n mod liber la darurile
primordiale de care se bucura.
Cum susin cei mai muli teologi, inclusiv Pr. D. Stniloae, cderea s-a
produs de timpuriu, protoprinii ne ajungnd s se consolideze n bine i s
progreseze prea mult n cunoaterea lui Dumnezeu.115 A czut mai nti Eva pentru
c nu cunotea raionalitatea profund a lucrurilor (deci nici a pomului i nici a
arpelui), fiind creat mai trziu; a czut apoi Adam , fiind determinat de un egoism
afectiv fa de femeia dat lui, care l-a ndemnat. Cci arpele n-a ndrznit s-l
ispiteasc direct pe cel ce a dat nume tuturor, inclusiv arpelui.116 n felul acesta
omul lsndu-se amgit i auto-amgindu-se cu gndul mndriei a czut din starea
de fericire, pervertindu-i n felul acesta trupul, sufletul i mintea.
112

Serghei Bulgakov, op.cit., cap. III, p. 417.

Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, cap. 12, p. 71.
114
Pr. Asist. Vasile Mihoc, art. cit., p. 555. (Autorul articolului recunoate c ideea este mprumutat de la Fer.
Augustin). Nemurirea la care trebuia s ajung omul era o virtualitate i pentru faptul c omul era creat din nimic, i
chiar acest lucru i ddea calitatea de muritor prin natur, dar dac omul s-ar fi mprtit necontenit de Via, ar fi
devenit cu timpul venic. (Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 284).
115
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 319.
116
Serghei Bulgakov, op.cit., cap. III, p.421-425.
113

39

La nceput Adam vedea cu o minte plin de iubire, cu un suflet umplut de

puterea Duhului dumnezeiesc, nu numai pentru c el nsui era deplin unificat, ci i
pentru c tria ntr-o creaie plin de Acelai Duh. Nu era nici o separaie ntre
creaie i lumea energiilor divine, nici o contradicie ntre tendinele omului, nici o
separaie ntre ele i puterile superioare dumnezeieti. Adam avea deschise
dimensiunile nesfrite ale profunzimii, putea cu uurin s rmn fr greutate
pe treptele binelui. Creaia deschis infinitului l ferea de strmtorare, nu-i aprea
ca o realitate ngust, nchis; asociat cu raionalitatea, ea i lrgete dimensiunile
pn la sensul deplin, cci existena uman nu era retezat de moarte117
O dat cu clcarea poruncii de a nu mnca din pomul oprit, n natura uman
s-au produs grave perturbaii psiho-fizice, dintre care cea mai mare este moartea. n
acest sens, nu este de neglijat nici dezarmonia intern a omului, dar nici pe cea
extern dintre om i cosmos. Ultima este chiar foarte vizibil pentru c dup
cdere, ntre toate elementele naturii a aprut un antagonism pronunat care nu este
deloc firesc, pentru c Dumnezeu le-a fcut pe toate bune foarte (Fac. 1,31) i cu un
scop binecuvntat.

117

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op.cit., vol I, p. 325.

40

CAP. II
CDEREA PROTOPRINILOR

1)Pomul vieii i pomul cunoaterii binelui i rului

Dintre toate problemele legate de starea paradisiac a protoprinilor,
problema pomului din rai rmne cea mai controversat. Dei Sf. Maxim
Mrturisitorul spune c marii dascli ai Bisericii au socotit c e mai bine s se
cinsteasc locul acesta cu tcerea,118 unii dintre ei au dezvoltat aceast tem i neau mprtit i nou cte ceva din aceast mare tain, att ct au putut vedea i ei
cu ochii duhovniceti.
Trebuie precizat de la bun nceput c exist mai multe interpretri ale acestor
pomi i anume:
- o interpretare literar cu profunde sensuri duhovniceti fcut de Sf.
Grigore de Nyssa, ntlnit sub o form i cu un coninut asemntor i la Sf. Ioan
Gur de Aur;
- o interpretare duhovniceasc sau n duh a Sf. Maxim Mrturisitorul,
preluat apoi i de Sf. Ioan Damaschin; i
- o interpretare mistic a Cuviosului Nichita Stithatul, ucenicul Sf. Simion
Noul Teolog.
Desigur exist i alte interpretri, dar acestea fiind cele mai importante i mai
conforme cu duhul Bisericii, le vom prezenta succint pe fiecare, artnd i
atitudinea Pr. D. Stniloae vis-a-vis de fiecare dintre ele.
Interpretarea Sf. Grigore de Nyssa pornete de la referatul biblic de la Facere
2,9 unde se spune c n mijlocul raiului era pomul vieii i pomul cunotinei

118 Rspunsuri ctre Talasie, 43, n FR. vol. III, p. 162.

41

binelui i rului, deci n acelai punct central se aflau ambii pomi, cci nu pot exista
dou puncte centrale ntr-o singur grdin. De aici concluzia c exista un singur
pom, dar care folosit diferit, avea efecte diferite, de unde i nume diferite. Tocmai
datorit acestui amestec de contrarii,119 Dumnezeu a interzis pentru o vreme
mncarea din pom, ca nu cumva noi nenelegnd rostul lui, s ne facem prtai
numai la rodul negativ al pomului. Aprofundnd problema, Pr. D. Stniloae afirm
c bipolaritatea celor doi pomi poate s nsemne c aceeai lume sesizat exclusiv
prin simuri i prin raiunea pus n slujba simurilor, este un izvor al binelui, care
nu e binele nsui, dar sesizat n semnificaia ei de o raiune mai adnc vztoare,
care din potriv ia simirea n slujba ei, e un izvor al vieii.120
Din cele relatate, vedem c, dup Sf. Grigore, pomii paradisului din care
urma s se hrneasc protoprinii, nu ofereau o hran care s satisfac pntecele, ci
ofereau cunoaterea i nemurirea (viaa) celor care gustau din ei.121 Anume aceste
dou daruri: al cunoaterii i al vieii, trebuia s le guste omul, dar nu oricum, ci n
concordan cu voia divin.
Dup cum observ Sf. Grigore de Nyssa, Dumnezeu nu d porunc i n
legtur cu pomul vieii, ci numai cu pomul cunotinei binelui i rului, iar
aceasta probabil pentru faptul c actul cunoaterii nu trebuia s se realizeze oricum.
Porunca divin nu vrea ns s arate c ntre cei doi pomi nu ar exista vre-o legtur
pentru c, n ultim instan, consecinele mncrii din pomul cunotinei binelui i
rului s-au repercutat i asupra relaiei noastre continui cu Viaa.
Episcopul Nissei crede c acest al doilea pom trebuia s se numeasc la
nceput pomul cunotinei, dar a fost numit aa cu anticipare i n sens ironic122
pomul cunotinei binelui i rului, pentru c mncarea din el a trezit dorina
dup ru i dup bine, n sensul unei cunoateri duble i contrare123; iar din alt punct
119 Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap.19, p. 57.
120 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.326.
121 Pr. Dr. Vasile Rduc, Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, ed. cit., p.187.
122 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, n Ortodoxia 1/1957,
p. 4.
123 Sf. Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, cap. XX, p. 58.
42

de vedere, Scriptura a numit acest pom aa, pentru c el avea s fie prilej al
clcrii sau pzirii poruncii i o ncercare a ascultrii sau neascultrii lor.124
Cunoaterea ca dar al mprtirii din acest pom nu trebuia s se nscrie n ordinea
lui a ti, ci n ordinea lui a fi, adic trebuia s fie o cunoatere existenial125
care s duc la cunoaterea misterelor existenei, dintre care cel mai mare este
misterul iubirii de Dumnezeu, iar imediat dup el misterul rspunsului nostru la
chemarea lui Dumnezeu126 i transcenderea darurilor Lui, prin nzuina spre
comuniunea cu Druitorul.
O alt interpretare a pomului o d Sf. Maxim Mrturisitorul, dar aceasta nu
n sensul c i-ar contrazice pe prinii dinainte, ci doar aprofundeaz subiectul prin
nelegerea duhovniceasc a textului Scripturistic. Dup el, pomul cunotinei
binelui i rului este zidirea celor vzute, fiindc are raiuni duhovniceti care
nutresc mintea, dar i o putere natural care pe de o parte desfat simirea, iar pe de
alta pervertete mintea. Deci contemplat duhovnicete ea (zidirea, adic pomul)
ofer cunotina binelui, iar luat trupete, ofer cunotina rului. Cci celor ce se
mprtesc de ea trupete li se face dascl al patimilor, fcndu-i s uite de cele
dumnezeieti, de aceea i-a interzis poate Dumnezeu omului mprtirea total
din fpturi, amnnd pentru o vreme mprtirea de ea, ca mai nti, precum era
drept, cunoscndu-i omul cauza sa i comuniunea cu ea n har, i prefcnd prin
aceast comuniune nemurirea dup har n neptimire i neschimbabilitate, ca unul
ce a devenit deja dumnezeu prin ndumnezeire, s priveasc fr s se vatme
fpturile lui Dumnezeu i s se primeasc cunotina lor ca Dumnezeu, dar nu ca
om, avnd dup har un chip nelept aceeai cunotin a lucrurilor ca Dumnezeu,
datorit prefacerii minii i simirii prin ndumnezeire.127

124 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XVI, trad. D. Fecioru, n PSB vol 21, p. 185-186.
125 Pr. Dr. Vasile Rduc, op. cit., p.190.
126 Prinii filocalici, n contradicie cu Decartes, identific existena nu cu cugetarea raional i intelectual, ci cu
iubirea, cci spune Sf. Calist, patriarhul Constantinopolului: Iubesc, deci exist. (Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, Omul i Dumnezeu, n Studii n Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991,
p. 158.
127 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, n FR vol. III, p. 35.
43

n alt loc Sf. Maxim face o alt interpretare, privind cei doi pomi deodat,
cci spune: ntru ct omul a venit n existen din suflet mintal i trup nzestrat cu
simuri, pomul vieii e mintea sufletului n care i are scaunul nelepciunea, iar
pomul cunotinei binelui i rului e simirea trupului n care e vdit c se afl
micarea neraional. Omul primind porunca dumnezeiasc s nu se ating prin
experien cu fapta de aceast simire, n-a pzit-o.128 Prin aceast interiorizare a
Raiului nuntrul omului,129 Sf. Maxim vrea s spun c prin folosirea nedemn a
minii care are n sine puterea de discernmnt a raiunilor lucrurilor i cea a
simirii care are puterea de a deosebi ntre plcerea i durerea trupului omul,
nvoindu-se cu mintea alege plcerea

respingnd durerea,130 adic spiritul

ndemnat de simualitate, consider nti plcerea ca un bine, lucrul pe care l face

apoi i spiritul prin nemulumire i lips de discernmnt. Tocmai aceasta d un
caracter echivoc rului prezentndu-l cnd ca ru, cnd ca bine.131 n faa unui
astfel de paradox i de truc al mascrii rului n bine i a binelui n ru, omul
stpnit pe moment de duhul mndrii, nu a cerut ajutorul lui Dumnezeu i a czut,
neajungnd nici la cunoatere, nici la via.
O a treia interpretare a pomilor din rai este cea a Cuviosului Nichita Stithatul
care spune c pomul cunotinei binelui i rului nu este alt ceva dect contemplaia
natural care are ca roduri judecata i cunotina lucrurilor dumnezeieti i
omeneti, cci prin cunoaterea lucrurilor cunoatem i raiunile proniei, iar prin
judecat facem deosebirea clar a lucrurilor, deosebind fr greeal ce e bun i ce
e ru, care e cauza fctoare i care e lucrul deja fcut; iar pomul vieii este
Teologia tainic, cci are ca rod dttor de via i de nemurire credina n Sfnta
Treime, care se nate n suflet n afar de orice raiune i simire. Sfnta Treime nu
se cunoate nici prin simire, nici prin raiune, ci numai prin credin nendoielnic
128 Ibidem, Quest. 43, p. 162-163.
129 Ideea aceasta a Sf. Maxim Mrturisitorul, pornete, se pare, de la maxima biblic: mpria lui Dumnezeu se
afl nuntrul vostru (Lc. 17,21), avnd n vedere aici raiul desvrit, aa cum trebuia el s devin n sufletul
nostru dac n-am fi czut.
130 Sf. Maxim Mrturisitorul, op. cit., p. 163.
131 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, p. 5-6.
44

i din inim. Un alt rod al ei este nelegerea dreptcredincioas a ntruprii Celui

Unuia-Nscut.132
n alt loc, acelai Cuvios Printe spune: Pomul vieii este Dumnezeu, al
Crui lucrare este s procure via i Care d rod bun de mncat numai celor
vrednici de via, ca unii ce nu sunt supui morii. El produce o dulcea negrit
celor ce se mprtesc de El i le druiete o via nemuritoare. De aceea, pe drept
cuvnt s-a numit pomul vieii (Fac. 2,9) i tot pomul (Fac. 2,16). Cci El este
Totul, n Care i prin Care e totul, iar pomul cunotinei binelui i rului este
deosebirea privirii i descoperirea alctuirii firii noastre care e bun celor
desvrii, nlndu-i prin contemplarea i frumuseea ei la mreia lucrrii
Fctorului133
Cunoscnd aceste profunde interpretri, Pr. D. Stniloae a rmas desigur
marcat de acest duh patristic de interpretare, iar acest lucru poate fi uor observat
din citatele care le d i le explic n Dogmatica sa. Dei a dedicat un studiu aparte
acestei probleme, nu le-a dat (interpretrilor) o prea mare doz de originalitate,
cinstind locurile, aa cum spunea Sf. Maxim Mrturisitorul, prin tcere. Discursul
teologic al printelui profesor arat profunda iniiere n aceste taine care nu puteau
s i se descopere dect numai prin smerenie, cci tainele se descopr celor
smerii (n. Isus Sirah 3,19) i pot fi nelese de noi numai n acelai duh de
smerenie.
Posibil ca tocmai din aceast cauz, a nesmereniei, s nu fi cunoscut nici
Adam rostul pomilor sau modul de mprtire din ei i de aceea a czut, cci orice
cdere este produsul unei auto-nlri (Luca 18,14). Este cert c n cazul lui Adam,
aceast cdere nu s-a produs simplu, ci prin intervenia i lucrarea direct a satanei.
Totui omul, nc nestpnit de pcat, putea relativ uor face fa acestei ispite dac
nu se mndrea.

132 Nichita Stithatul, Vedere duhovniceasc a Raiului, n FR, vol.VI, ed. cit., p.330.
133 Ibidem, p. 321.
45

2) Rul i lucrarea lui n lume

Dei demonologia i nvtura despre ru nu fac parte din antropologia
teologic, ci este prezentat de cele mai multe ori n capitolul despre anghelologie,
tratarea acestui subiect aici se justific prin faptul c puterile demonice ale rului au
lucrat la cderea omului i se lupt i n prezent s-l alipeasc ct mai mult de lume
i s-l ndeprteze de Dumnezeu. Problema aceasta nu lipsete nici din discursul
teologic al Pr. D. Stniloae, chiar dac relatrile se limiteaz uneori la simple note
i parafrazri ale operelor Sfinilor Prini.
De la bun nceput trebuie s facem distincia ntre ru i demoni: rul fiind o
stare, iar demonii fiind ngerii czui n acea stare pe care o susin i o lucreaz
mereu.
n ce privete natura rului, el nu este ceva, ci este mai degrab un minus
n existen, minus care crete continuu. El este o non-existen sau existen fr
consisten. Nu este ns o lips total a existenei, ci o tirbire, o slbire esenial a
ei, o lipsire de ceea ce constituie cu adevrat suportul existenei.134
Sf. Vasile cel Mare accentueaz c rul nu este oper a lui Dumnezeu, ci o
nstrinare liber de Dumnezeu,135 care ulterior s-a dezvoltat ntr-o dorin de
rzboire mpotriva Lui, iar Sf. Maxim Mrturisitorul spune c rul este abaterea
lucrrii facultilor sdite n fire de la scopul lor i micarea nesocotit a puterilor
naturale spre altceva dect spre scopul lor, n urma unor judeci greite.136 Iar
Dionisie Areopagitul spune c originea rului i existena parazitar a lui nu se
afl n putere, ci n slbiciune, adic slbiciunea de nu fi cu Dumnezeu.137
Raportnd definiiile acestea la cderea protoprinilor, Sf. Maxim spune:
Rul st n necunoaterea celei bune a lucrurilor. Aceasta orbind mintea
omeneasc, dar deschiznd larg simirea, l-a nstrinat pe om cu totul de cunotina
134 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 311.
135 Cci Dumnezeu nu este autorul rului, cap. V, trad. rom. n PSB vol. 17, Om. IX, p. 441.
136 Rspunsuri ctre Talasie, FR vol. 3, p. 31.
137 Cf. Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap. II, p. 346.
46

de Dumnezeu i l-a umplut de cunotina ptima a lucrurilor ce cad sub simuri.

mprtindu-se deci omul fr msur de aceasta numai prin simire, asemenea
dobitoacelor (Ps. 48,12), a prsit frumuseea dumnezeiasc menit s-i alctuiasc
podoaba spiritual.138
Privit dintr-un alt punct de vedere, rul nu este doar o absen a raiunilor
bune, ci i o lips de unitate i o duplicitate care se manifest ca un fel de
complexio oppositorum; iar denumirea de diavol exprim tocmai acest lucru (
+ , care nseamn a despri n dou).
Aceast duplicitate o observm i n Sf. Evanghelie (Mc. V), cnd diavolul
din omul ndrcit se prezint la nceput ca un tot unitar, iar dup ce Mntuitorul l
ntreab Care-i este numele? (numele referindu-se aici la proprietile i
nsuirile naturii i a fiinei ), diavolul i demasc falsa unitate, nfindu-se deja
ca o legiune de duhuri egocentrice.139
Aceast for distrugtoare i despritoare de care dispune, diavolul o
folosete cel mai mult n direcia despririi omului de Dumnezeu i a oamenilor
ntre ei. Urnd pe Dumnezeu, satana urte i pe om ca chip a lui Dumnezeu i ar
vrea ca omul s nu aib nici o legtur cu Dumnezeu, s nu-L recunoasc.140 Nu a
fost creat ca duman al nostru, zice Mihail Psellos, ci a devenit dumanul nostru din
pizm. Cci vzndu-se pe sine aruncat dintre ngeri, n-a suportat s vad pe cel
pmntesc nlndu-se la treapta ngerilor prin naintare, dar Dumnezeu a fcut i
din aceast lupt a diavolului, un prilej pentru noi de a ne ntri n bine, cu ajutorul
harului dumnezeiesc.141
Despre modul prin care lucreaz diavolul printre oameni, ne vorbete cel mai
profund Sf. Ap. Ioan (I Ioan 2,16) atunci cnd enumr ca principale mijloace de
manipulare a omului: pofta trupului, pofta ochilor i trufia vieii, adic mndria;

138 Rspunsuri ctre Talasie, p. 34.

139 Cf. Pavel Florenski, Stlpul i temelia adevrului, trad. Emil Iordache, Iulian Friptu i Dumitru Popescu, Ed.
Polirom, Iai 1999, p. 121-122.
140 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 314.
141 Cf. Ibidem, p. 314.
47

iar Mihail Psellos spune c demonii i fac convorbirea cu noi n chip ascuns ca s
nu simim de unde ne este rzboiul. Ei lund de la fiina lor imaginativ chipuri (i
culori) i forme pe care le voiesc, le introduc n sufletul i n duhul nostru i ne
nfieaz prin aceasta multe lucruri, ne sugereaz sfaturi, ne arat forme, ne
mprospteaz amintirile unor plceri, chipuri i patimi, i ne tulbur n stare de
veghe sau somn.142 Scopul acestui rzboi care pornete i se lucreaz att prin trup
ct i prin minte este de aduce pe om la cea mai mare patim cea a mndriei i a
slavei dearte din care izvorte egoismul, dar i la gndul c noi i lumea stpnit
de noi ar fi ultima realitate, iar Dumnezeu doar o iluzie.
Tocmai de aceea Sf. Antonie cel Mare recomand ca arme mpotriva
diavolului, pe lng rugciune i post (Mt. 17,21), nsemnarea cu semnul Sfintei
Cruci, pentru c prin semnul crucii s-a manifestat extrema smerenie a lui
Dumnezeu nsui, opus mndriei i golului mincinos al satanei. Cnd omul arat
c i nsuete prin semnul crucii aceast smerenie, satana i vede nvins mndria
egoist i goal.143
Dac omul s-ar fi folosit de aceste trei arme de la nceput, adic de post, prin
nemncare din pomul oprit; de rugciune, prin contemplarea raiunii lucrurilor,
inclusiv a pomilor i prin continuarea unui dialog relaional cu Dumnezeu; de
smerenie, prin respingerea total a ideii de a ajunge ca Dumnezeu, recunoscndu-i
limitele omul n-ar fi czut. Sau dac s-ar fi folosit de virtutea smereniei mcar
atunci cnd a fost certat de Dumnezeu i i-ar fi cerut iertare, Dumnezeu tot l-ar fi
iertat; dar iat c diavolul merge att de departe cu amgirea, nct vrea s ne
conving de neputina ntoarcerii ctre Dumnezeu.

3) Clcarea poruncii i urmrile pcatului strmoesc

142 Cf. Ibidem, p. 316.
143 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Atanasie cel Mare, Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie,
28, n PSB vol. 15, Ed. IBMBOR, Buc. 1987, p. 214.
48

n capitolul anterior am spus i am argumentat oarecum c starea paradisiac

a durat puin, iar aceasta pentru c, prin ispita diavolului, omul a mncat din pomul
raiului i neascultnd cu nepostirea, a czut din demnitile primordiale,
denaturndu-se relaia cu Dumnezeu i pervertindu-se natura uman.
Referitor la cauzele cderii, Sfinii Prini aduc numeroase argumente i
interpretri, dintre care amintim: mndria, nepostirea, neascultarea, alipirea minii
de lucrurile materiale, trndvia, nemulumirea etc.144 Considerm c toate sunt
valabile, existnd chiar o legtur ntre ele, una din cauze fiind efectul alteia.
n stabilirea cauzelor pcatului originar, Pr. D. Stniloae insist cel mai mult
pe folosirea incorect a libertii. Omul, spune el, a czut din impruden i din
lenea de a face un efort, de a-i folosi corect libertatea. Dumnezeu l voia pe om s
creasc n libertate prin efortul propriu. Libertatea ca semn al puterii spiritului nu e
numai un dar, ci i un rezultat al efortului. Omul a refuzat acest efort de la nceput
i a czut n robia plcerii uoare a simurilor Poruncindu-i s nu mnnce din
pomul simirii fr s fie cluzit de libertatea spiritului, Dumnezeu i-a poruncit de
fapt s fie tare, s rmn liber i s creasc n spirit sau n libertate. Porunca
aceasta apele ea nsi la libertatea omului145
Pe plan formal (juridic), cderea const n neascultare, dar aceasta are i
serioase implicaii ontologice, cci prin neascultare omul s-a rupt interior de
Dumnezeu, din dialogul pozitiv cu El, acest act constituind nceputul nchiderii
egoiste a omului n sine.146 Tocmai aceast nchidere trufa, spune Sf. Ioan Gur
de Aur, i-a dezgolit pe oameni de ajutorul cel de sus nct au ajuns s simt c
sunt goi pn i cu trupul.147
Prin goliciunea pe care au nceput s-o simt protoprinii notri, Sf. Macarie
Egipteanul vede singurtatea i vduvia (fa de Mirele Ceresc), care n scurt timp
144 Sfinii Prini dar mai cu seam Sf. Grigore de Nyssa, respinge teoria lui Philon din Alexandria care a fost
reluat de prinii alexandrini i n parte de Fer. August in potrivit creia pcatul originar ar fi constat n legtura
trupeasc (nainte de vreme) a protoprinilor. (Cf. Pr. Dr. Vasile Rduc , op. cit., p. 207).
145 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.321.
146 Ibidem, p. 321.
147 Omilii la Facere, XVI, ed. cit., p. 183.
49

l-au dezorientat i au tocit nclinarea lui spre cele cereti,148 producnd i o

schimbare, care la Sf. Maxim Mrturisitorul se identific cu coborrea minii de
pe planul spiritual pe cel trupesc i unirea ei cu simurile, cci cderea nu const
numai n faptul c omul lucreaz exclusiv cu simurile, ci ea are un caracter total i
nsemn o pervertire a modului natural de a lucra, dei pervertirea nseamn
totodat o exagerare a lucrrii prin simuri i o ridicare a acestei lucrri la rolul de
conductoare.149
Mistic, chipul omului czut este reprezentat de omul aflat ntre tlhari i lsat
pe jumtate mort, cu trupul plin de rni, pe cnd acesta cobora din Ierusalim spre
Ierihon (Luca X) i pe care numai Hristos Samarineanul Milostiv l-a putut
vindeca, purtndu-l pe asinul trupului Su.150
Pcatul a avut i are i acum unele repercusiuni cosmice. Acestea sunt
evidente i se datoreaz att egoismului i egocentrismului uman, ct i retragerii
unor energii ale lui Dumnezeu din lume pentru pcatele omului.151 Ca rezultat,
natura din perdea transparent a devenit zid opac ntre noi i Dumnezeu- idol,152
mai ales c de acum nainte omul va nelege tot mai greit demnitatea sa de stpn
al cosmosului.
n privina sentinelor juridice divine dat omului dup cdere (Fac. 3,14-19),
trebuie s menionm c ele au fost date n ordinea n care cei doi oameni au
pctuit: este pedepsit mai nti Eva i apoi Adam.
Osnda dat de Dumnezeu Evei a fost ndreptat asupra ei n calitate de femeie i
mam, conferind, prin pcatul su, un caracter dureros i chinuitor acelor lucruri
care fr pcat, ar fi fost izvor de bucurie curat i anume cstoria i
maternitatea. Fr a fi anulate n esena lor sfnt i tainic, ele i schimb starea
(Fac. 3,16). Toate funciile normale ale femeii primesc pecetea durerii i sunt
148 Omilii duhovniceti, 45, trad. rom. cit., p. 266.
149 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Cuvnt nainte la Filocalia III, ed. cit., p.14.
150 Sf. Macarie Egipteanul, op. cit., Omil. XXX, p. 232.
151 Dumitru Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, prefa de Pr. Prof. Ilie Moldovan; antologie, studiu
introductiv i note de Sandu Frunz, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 43.
152 Ibidem, p. 49.
50

otrvite de plcere. ns numai pe calea cstoriilor cucernice s-a putut ajunge la

acea Natere care va zdrobi capul arpelui (Fac. 3,15), suferinele sarcinii nsei
cptnd pentru femeie un caracter ispitor ( I Tim. 2,14-15).153 Aici trebuie
adugat i faptul c Maica Domnului la Naterea lui Iisus Hristos nu a suferit
durere pentru c nu a cunoscut mpreunare cu plcere, restaurnd neptimirea
(apaqeia). Deci, i din acest punct de vedere zdrobete ea capul arpelui.
Prin osnda dat de Dumnezeu lui Adam se definete acea shimbare
produs n poziia omului fa de lume: el devine din rege al naturii sclavul ei i
din artist grdinarPartea bun a lucrurilor este c Adam totui s-a smerit n faa
osndei drepte i nelepte i a neles c ea nu este definitiv. Adam a neles c
tocmai Eva, care l-a tras spre moarte, ascunde n ea, ca i mai nainte, Viaa pe
Hristos Biruitorul morii care-i va izbvi din blestem.154 Aceast smn de
speran va fi caracteristic oamenilor din toate timpurile i va constitui motivul
principal al religiozitii lor, nectnd la faptul c Dumnezeu nu se va abate de la
planul Su de educare a omului i prin pedeaps.
n omul czut s-au produs nite schimbri profunde att pe plan fizic, ct i
metafizic. Toate acestea merit cel puin o abordare general.
Particularitile spirituale ale firii czute a omului sunt foarte variate i
complexe, avnd totodat serioase implicaii dogmatice i mistico-ascetice. Dup
cei mai muli teologi ele sunt:
- pierderea harului sau autonomizarea omului fa de Dumnezeu prin ruperea
legturii de comuniune cu El;
- producerea unei tulburri i slbirea firii umane care, dup Pr. D. Stniloae,
a dus la modificri ontologice grave, firea prefcndu-se n ceva urt.155 Mai mult

153 Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap. III, p. 426.

154 Ibidem, p. 427-428.
155 Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, art. cit., p. 15.
Frumuseea este o expresie a ordinei, iar aceast ordine nu este posibil n mpria haosului unde domnete
diavolul. Viaa duhovniceasc adevrat a fost numit filocalia iubirea de frumusee, prin aceasta neelegndu-se
n primul rnd frumuseea duhovniceasc, dar fr s fie exclus i cea a trupului, pentru c ele sunt ntr-o legtur
foarte strns.
51

dect att, omul a intrat ntr-un continuu regres pentru c omul fr har nu e
capabil s nu fac rul156;
- pierderea armoniei luntrice ntre spirit i simualitate, care se
caracterizeaz prin neputina omului de a-i ine simualitatea n subordinea sa. Tot
datorit acestei urmri, spune Sf. Grigore de Nyssa, Dumnezeu a schimbat i modul
de nmulire al omului n unul asemntor animalelor.157
- transformarea iubirii divine jertfelnice n iubire de sine, ntoars totdeauna
spre sine i spre satisfacerea sinelui;
- alipirea de lume i dependena de ea, care a dus la rzboirea naturii
mpotriva omului i la robire, apoi la nerecunoaterea omului ca stpn al ei.
Pe plan fizic, cele mai grave urmri ale pcatului strmoesc, dup Pr. D.
Stniloae, sunt:
- mbrcarea omului n haine de piele care constituie materialitatea grosier
capabil de a pctui; i
- moartea.
nainte de a fi mbrcat n haine de piele, omul purta desigur un vemnt
esut de Dumnezeu,158 care constituia o mprtire vzut i simit de harul,
lumina i slava lui Dumnezeu,159 dar Dumnezeu, cnd a vzut c Adam i Eva s-au
artat nevrednici de mbrcmintea aceea frumoas i strlucitoare, care-i
mpodobea i-i fcea mai presus de orice nevoie trupeasc, i-a dezbrcat de toat
slava pe care o aveau nainte, dar i-a artat marea Lui mil fa de ei i i-a miluit
n cderea lor; i vzndu-i acoperii de mult ruine c nu tiau ce s fac pentru a
nu mai fi goi i uri, le-a fcut mbrcminte de piele i i-a mbrcat semn venic
al neascultrii lor160

156 Sf. Chiril al Alexandriei, apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, art. cit., p.15.
157 Despre crearea omului, cap. XVII, ed. cit., p.52.
158 Expresia este ntlnit frecvent n imnografia ortodox, dar mai cu seam n Canonul Sfntului Andrei
Canonul.
159 Panayotis Nellas, op. cit., B, p.30.
160 Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Facere, XVIII, ed. cit., p. 208-209.
52

Metodiu de Olimp i Grigore de Nyssa vd n episodul hainelor de piele

(Fac. 3,21) dobndirea mortalitii biologice (nekrotes),161 iar Procopius de Gaza trecerea trupului de la calitatea sa cereasc la cea pmnteasc. 162
La toate acestea venim cu concretizarea Pr. D. Stniloae c nici
coruptibilitatea, nici moartea nu sunt urmare a vreunui act al lui Dumnezeu, ci
rezultat exclusiv al faptei lui Adam Dumnezeu ca iubire lucreaz totdeauna cu
iubire. Iar iubirea nu creaz nici un ru. Robia lui Adam este urmarea natural a
nfrngerii lui Adam, durerea lui este rezultatul deprtrii de Dumnezeu. A socoti
pe Dumnezeu cauza durerii i a morii este o rtcire esenial, o adevrat injurie
la adresa Lui.163 Deci nu putem pune pe seama lui Dumnezeu nici pcatul i nici
urmrile lui cci Dumnezeu este un da permanent (II Cor. 1,20), pe cnd pcatul
este un nu i un minus, o deviere care va schimba oarecum urcuul rectiliniu al
omului.
a)

Pcat, patimi i afecte

Etimologic, cuvntul pcat () nseamn eec, abatere de la int, iar

echivalentul ebraic are sensul de rupere a legturii cu Dumnezeu.
Sf. Scriptur definete pcatul ca fiind nclcarea legii (I Ioan 3,4) i se
refer att la clcarea primii porunci (legi) ct i la nclcrile ulterioare, cci aa
cum spunea cineva, n porunca dat omului n Rai erau concentrate toate poruncile
divine, i dac ar fi inut-o pe prima, Dumnezeu i-ar fi dat putere s le in i pe
celelalte. Clcnd o singur porunc, omul s-a izolat de Dumnezeu refuznd
iubirea, iar aceast auto-izolare, a produs desigur i o grav dezarmonie n fiina
noastr care nu s-a limitat la primii nclctori ai poruncii, ci s-a perpetuat fiinial la
toat specia uman.

161 Cf. Panayotis Nellas, op. cit., p. 26.

162 Cf. Henri Crouzel, Origen, p.151
163 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. 1, p.333
53

Aprofundnd aceast idee afirmm c pcatul primordial n-a dus la

pierderea chipului dumnezeiesc,164 ci numai a creat, prin apariia spiritualitii
ntunecate, un izvor spre deformare i folosire parazitar a tot ce iradiaz din
adncul iluminat de chipul dumnezeiesc,165 izvor care a ters n primul rnd
autodeterminarea spre bine, fcnd din pcat un demon al voinei noastre.166 Dintrun anumit punct de vedere, pcatul const i din folosirea cu un scop ru al
lucrurilor bune, ceea ce n limbaj mistico-ascetic se identific cu amplificarea
afectelor in patimi.
Afectele ca atare nu sunt pctoase, dar uureaz naterea pcatului, cci
trebuin de hran i de odihn Adam o avea i nainte de cdere, dar acesta nu era
satisfcut ptima.167 Aceste afecte sunt generale i rmn caracteristice nou
orict am fi de buni. Ca dovad, nsui Iisus Hristos, care a luat firea omeneasc de
dup cdere aa cum era ea, lsnd doar pcatul, a motenit aceste afecte; dar n
Persoana Sa, firea uman nu s-a nvoit spre pcat fiind intr-o permanent
conlucrare cu firea divin. Pcatul fiind aplecarea omului n direcia opus voii lui
Dumnezeu, 168 nu putea fi svrit i de Hristos, DumnezeuOmul; cu alte cuvinte
afectele erau nfrnate de fiecare dat de voia Lui divino-uman, nct nu apuca s
se dezvolte sau s se transforme n afecte contrare firii,169 adic n patimi.
Numim patimile contrare firii pentru c ele reprezint cel mai cobort nivel
la care poate cdea omul i care se manifest la nceput ca o sete dup infinit, dar
ntoars ntr-o direcie n care nu-i poate afla satisfacia.170 Patimile, mai spune
Pr. D. Stniloae, sunt produsul unei porniri ntortocheate a firii care pierzndu-i
tendina simpl i rectilinie, nu merge pn la capt, ci se ntoarce mpotriv,
164 Chipul doar a slbit, dar ntr-att nct dobndirea asemnrii fr o restaurare dinuntru a omului era
imposibil.
165 Cf. Idem, Doctrina ortodox i catolic despre pcatul strmoesc, p.24
166 Sf. Ioan Hrisostom, Explicarea Epistolei ctre Romani, Omilia XXX, trad. arhim. Theodosie Athanasiu, Buc.
1906, p.447.
167 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.178. Teologul romn abordeaz pe larg
aceste idei, amintind c i moartea exista n paradis, dei numai ca posibilitate. Vaste comentarii la problema
patimilor i afectelor, printele profesor face n Notele din Filocalia II (ed. cit., p.471-474)
168 Ibidem, p.176.
169 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Rspunsuri ctre Talasie, n FR vol. II, p.473.
170 Cf. Blondel, LAction, II, apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ascetic i mistic, cap. 11, p.65
54

constituindu-se ca un nod de contraziceri care caut infinitul, dar se alege cu

nimicul.171
Tocmai n acesta const iraionalitatea patimilor: n caracterul lor iluzoriu i
trector. Satana ns convingndu-ne c satisfacerea prin simuri a afectelor este
scopul suprem i ultim al vieii, ne abate de la adevratul scop: spiritualizarea i
ndumnezeirea noastr prin Hristos n Duhul Sfnt.
De aceea Biserica ne ndeamn s ne luptm cu patimile i s le stpnim la
nivelul de simple afecte ireproabile,172 ne permind ca ele s ia amploarea
distrugtoare a firii care, n ultim instan, se concretizeaz n moartea biologic i
spiritual.

171 Ascetic i mistic, cap. 11, p.67.

172 Sf. Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 52, scolia 10, p.234.
55

b) Moartea
Ca i pcatul, moartea a fost acceptat liber de ctre om, cci omul nsui i
alege att viaa ct i moartea, dar aa cum nu-i d el nsui via, tot aa nu-i d
nici moarte. El totui alege liber s creasc n viaa pe care i-o da Dumnezeu sau s
scad n ea pn la moarte.173
Aceast stare a morii, devenit oarecum fireasc pentru noi are att conotaii
negative, ct i pozitive.
Din punct de vedere negativ, moartea este o slbire a vieii la maximum,
prin ieirea din comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii.174 Ea a fost pricinuit de
creterea lucrrii simurilor, care la legat pe om de lumea vzut, desprindu-l de
Dumnezeu .175
Moartea este cel mai mare vrjma (duman) al omului, care n cele din
urm va fi biruit (I Cor. 15,26), pentru c moartea ca atare nu exist prin ea nsi,
cci nu viaa este fenomen al morii ci moartea fenomen al vieii.176
n mod surprinztor ns, Sf. Maxim Mrturisitorul i apoi Pr. D. Stniloae se
opresc asupra prilor pozitive ale morii i la rostul ei benefic pentru mntuirea
omului, mai ales atunci cnd se refer la cea mai nevinovat moarte cea a lui
Hristos.
Sf. Maxim, de exemplu, spune c moartea s-a ivit din pricina pcatului, dar
spre desfiinarea lui,177 iar Pr. D. Stniloae, continund un gnd al Sf. Chiril al
Alexandriei spune c de fapt moartea este i o pedeaps, dar i un mijloc de
depire a strii de pcat; cci pentru patru motive a lsat Dumnezeu moartea:
1) ca s nu fie rutatea fr sfrit pentru c altfel, dumnia, mndria,
lcomia ar crete nencetat i la nesfrit;
173 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, nchinarea n duh i adevr, 25, n cartea
I, trad. rom. n PSB vol.38, Ed. IBMBOR, Buc. 1991, p. 27.
174 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 67.
175 Idem, Note la Rspunsuri ctre Talasie, 509, FR III, p.499.
176 Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, cap. 5, trad. Teodor Baconsky, Ed. Anastasia, p.95. Deci
moartea este un fel de existen parazitar (slbit i chinuit) a vieii.
177 Rspunsuri ctre Talasie, 58, FR III, p.316.
56

2) dac n-ar muri, trupurile oamenilor i materia lumii nu s-ar corupe, iar
oamenii n-ar mbtrni. Totui patimile lor ar fi mereu n vigoare;
3) ca oamenii s nu rmn nchii n cunoaterea monoton a lumii acesteia
(care are o limit n progresul ei, precum arat prelucrarea ei de la o
generaie la alta);
4) rmnnd toi n via la nesfrit nu s-ar mai nmuli, cci n-ar mai
ncpea pe pmnt. Spiritualitatea uman n-ar avea formele att de bogate
prin persoane indefinite la numr.178
La cele relatate mai sus trebuie s mai precizm c moartea are un caracter
benefic i pentru faptul c ea cuprinde numai partea vzut a omului fr s se
ating de nsui chipul dumnezeiesc din om,179 care la nviere va nchega din nou
trupul i sufletul pentru vecie.
ns dac omul n-ar fi creat ca persoan de Dumnezeu cel personal,
moartea n-ar putea fi nvins, pentru c nu ar fi liber aleas, ci impus. Iar dac
Dumnezeu ar fi o singur persoan, El s-ar face om nu din iubirea fa de oameni,
ci dintr-o necesitate obligaional, deci n-ar fi deplin Persoana iar ntruparea Lui nar fi avut puterea de a ne scpa de moarte i de a ne asigura viaa venic. n acest
caz moartea ar fi o venic fatalitate lipsit de sens Prin urmare victoria asupra
morii este solidar cu credina n Dumnezeu cel Treimic180
Privit n sens larg, moartea este att punct de desprire a omului de semenii
lui i de lume, ct i punct de o mai intens ntlnire a omului cu Dumnezeu. Cei
care au regretat desprirea, s-au temut de moarte, iar cei care au ateptat ntlnirea
cu Dumnezeu, au perceput i trit momentul morii ca o adevrat binecuvntare.
Tocmai pentru caracterul ei bivalent i optimist Sfinii Prini nu s-au ferit s
vorbeasc despre moarte, dar de cele mai multe ori, nvtura lor despre moarte a
fost redat nu aparte, ci n scrierile i omiliile despre nviere, cum este i normal.

178 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Chiril al Alexandriei, Glafire, 17, PSB vol.39, p.14-15.
179 Sf. Grigore de Nyssa, Marele Cuvnt Catehetic, cap. 6, trad. Grigore Teodorescu, Ed. Sofia, 1998, p.35.
180 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.19.
57

De exemplu: Clement Alexandrinul vede moartea ca un sacrificiu agreabil

adus lui Dumnezeu, pentru a plti plata pcatului i deci, este un act de cult; pentru
Origen , moartea este un extaz, iar pentru Augustin o rpire.181
Cei care au fcut ns adevrate incursiuni n misterul morii, sunt prinii
pustiei care au tiut ca n tot timpul vieii lor s triasc cu gndul la moarte (Sf.
Ioan Scrarul), iar n momentul morii s-i plng pcatele din aceast via,
mistuii de dorul vieii celei adevrate. Ei au neles c omul czut trebuie s
moar, fiindc nu poate s nu moar, dar el trebuie s i nvie (n Hristos) acelai
i altul altul fa de sine nsui, ns contient de identitatea sa cu cel dinainte
n aceast antinomie se unesc de fapt dou condiii ale mntuirii: necesitatea de a
pstra pe omul cel dinti, aa cum este chemat el s existe i imposibilitatea de a-l
mntui aa cum este (a devenit n timp) el.182

181 *** Dictionnaire de spiritualit, tom X, Paris, 1980, col. 1778-1779.

182 Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap.III, p.459.
58

CAP.III
Rscumpratu-ne-ai pe noi din blestemul Legii cu
Scump Sngele Tu

1) ntruparea Cuvntului. Chenoza

Oamenii czui din legtura haric cu Tatl, i-au slbit chipul i puterea de
fii n ei. Refacerea definitiv a legturii lor cu Tatl nu se putea ns realiza, dect
dac Fiul nsui, ca model suprem al lor se fcea om, lund loc nuntrul
umanitii.183 Deci, Logosul Divin mnat de dragostea desvrit a fiinei divine,
S-a fcut om, ca pe om s-l ndumnezeiasc184 i s-i redea frumuseea cea dinti.
Nu exista alt cale de reintegrare a omului n spaiul iubirii divine, dect prin
aceast relaie intim ntre cele dou firi n persoana Logosului ntrupat. Mai mult
dect att, Fiul lui Dumnezeu n-a venit numai n om, ca un cuprins al lui, ci S-a
fcut ceea ce ne ntimpin direct din orice semen, adic subiect omenesc de
comuniune, persoan, intenionalitate dup comuniune, avnd tot suportul real al
omului n nfiarea sa concret,185 dar ne renunnd totui la infinitatea i
absolutitatea Sa.186
Dac firea omeneasc n-ar fi fost ncadrat n ipostasul Fiului, nu s-ar fi
extins la ea calitatea filiaiei divine (i nici Fiul n-ar fi devenit Fiu al Tatlui i ca
om), dar lund firea noastr El a putut intra prin ea i n comunicarea cu
ipostasurile umane obinuite, ns le-a adus nu numai ntregire spiritual ce i-o
183 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, n MMS 9-12/1980, p.736. Dup cum spune
Emil Barto, pentru Pr. D. Stniloae, ntruparea este o parte a scopului etern a lui Dumnezeu. (Conceptul de
ndumnezeire, p.233). Unii teologi au afirmat chiar c Hristos S-ar fi ntrupat, chiar dac omul n-ar fi pctuit, dar
nu S-ar fi jertfit (Cf. Panayotis Nellas, op. cit.).
184 Aceast idee este ntlnit la foarte muli Sfini Prini, dar majoritatea patrologilor i-o atribuie Sf. Atanasie cel
Mare.
185 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.107.
186 Ibidem, p.49.
59

aduc ele, ci le-a actualizat deplin relaia filial cu Dumnezeu, iar prin aceasta i
potena nvierii cu trupul.187 Mistic, aceast comuniune, de care vorbete Pr. D.
Stniloae, este posibil i datorit nrudirii ntre Dumnezeu i om, cci coasta lui
Adam este femeia. Deci din nsi coasta lui Adam, adic din femeie, Dumnezeu
Cuvntul a luat trup nsufleit i l-a zidit pe acesta brbat desvrit ca s se fac cu
adevrat fiu al lui Adam; dar fcndu-Se Om i ajungnd asemenea nou n toate
afar de pcat (Evr. 4,15), numaidect S-a fcut rudenie a tuturor oamenilor dup
trup.188
Prin urmare, n Persoana lui Hristos a fost recapitulat ntreaga umanitate
care chiar din momentul ntruprii a nceput a se mprti de Dumnezeirea
Logosului,189 proces care a atins cota maxim n momentul nvierii. Aceasta
lucrare a fost posibil numai pentru faptul c Hristos este Dumnezeu adevrat i
Om adevrat, adic n Persoana unic a lui Hristos slluiesc deodat i comunic
ntre ele firile divin i uman.
Adevrul concis despre comunicarea nsuirilor n Persoana Mntuitorului
Hristos i despre efectele ei, l d nsi formula dogmatic a Sinodului IV
Ecumenic care spune: Unul i Acelai trup, de o fiin cu Tatl dup Dumnezeire
i de o fiin cu noi dup omenitate; ntru toate asemenea nou fr de pcat;
nainte de veci nscut din Tatl, dup dumnezeire, iar n zilele de pe urm, din
Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu, dup omenitate; cunoscut n dou firi n
chip

neamestecat

(neconfundat),

neschimbat,

nemprit,

nedesprit,

deosebirea firilor nefiind desfiinat nicidecum din cauza unirii, ci pstrndu-se mai
degrab nsuirea fiecrei firi i concurgnd ntr-o Persoan i ntr-un Ipostas.190
Acest mister al comunicrii nsuirilor, mai spune Pr. D. Stniloae, nu este doar o
simpl atribuire nominal a nsuirilor unei firi celeilalte, ci este o imprimare real

187 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.144.

188 Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri Teologice i Etice, XIII, ed. cit., p.385.
189 Troparul Buneivestiri (srbtoare n care cinstim evenimentul istoric al ntruprii) ncepe cu cuvintele: Astzi
este nceputul mntuirii noastre
190 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. II, p. 25.
60

a nsuirilor i lucrrilor firilor191 prin care firea omeneasc se ndumnezeiete

pn la msura nomenirii firii dumnezeieti. Dup cum se exprim Sfntul Maxim
Mrturisitorul, Hristos ptimea dumnezeiete, pentru c suferea de bunvoie i
fcea minuni omenete pentru c nu era Dumnezeu dezvluit Prin aceasta, ca
Dumnezeu mica omenitatea, iar ca om descoperea dumnezeirea proprie192
Modul n care a fost asumat firea uman de ipostasul preexistent sau mai
bine zis din veci al Fiului nu este unul simplu, pentru c Logosul nu S-a ntrupat
ntr-o persoan uman, ci Persoana divin a Fiului a mbrcat firea ntreag a
umanitii.
Diferena dintre temenii care vroiau s exprime acest lucru, a dus n decursul
timpului la apariia multor erezii. Meritul de a clarifica definitiv aceast problem
aparine Sf. Leoniu de Bizan (sec. V), care folosindu-se de termenul
a exprimat foarte clar existena nu n sine, ci n Altul a umanitii lui Hristos, cci
umanitatea lui Hristos nu este anipostaziat pentru c ea exista; i nici nu este
ipostaziat pentru c nu exist prin sine nsui. Ea este enipostatic pentru c exist
n Logosul cruia aparine, iar Acesta i da putere de a exista primind-o n sine.193
Odat primit n Sine, firea uman intr ntr-un proces de refacere,
spiritualizare i deificare, chiar din momentul atingerii firilor una ndumnezeind,
iar alta lsndu-se ndumnezeit.194
Aceste prime consideraii pe care tocmai le-am enunat mai sus, l-au fcut pe
marele teolog romn D. Stniloae s dezvolte o profund nvtur dogmatic n
care antropologia este strns legat de hristologie i invers. Iar aceasta pentru c
antropos, n gndirea teologului romn, i gsete cauza i scopul numai n
Hristos.

191 Ibidem, vol. II, p. 44.

192
Cf. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.156.
193 Adversus Nestorianos, apud, Pr. Mgd. Mircea Nicoveanu, Hristologia Sf. Ioan Damaschin, n Ortodoxia 3
/1965, p.329.
194 Sf. Grigore de Nazianz, Cuvntarea 43 la Teoafanie, apud., M. Nicoveanu, art. cit., p.327.
61

Dup cum remarc i printele prof. Dumitru Popescu,195 antropologia

hristologic a Pr. D. Stniloae este o evident aprofundare a teologiei Sf. Maxim
Mrturisitorul i prin aceasta depete sferele nguste ale hristologiei din ultimele
secole.
Pentru Pr. D. Stniloae, Hristos n-a venit doar s ne mpace cu Dumnezeu
Tatl sau s-I satisfac onoarea jignit, aa cum susinea Scolastica, ci pentru a
vindeca firea noastr cea stricat prin pcat. Dumnezeu Cel iubitor a mers cu
iubirea fa de oameni pn la a se mprti de ale noastre, ca i noi sa ne
mprtim de ale Lui, vindecndu-ne.196
n Hristos, firea uman a fost restabilit i vindecat nu numai prin faptul c
s-a aflat ntr-o intimitate perihoretic cu divinitatea Fiului, ci i prin faptul c pe
plan moral, voina divin a disciplinat i reorientat spre inta fireasc voina uman,
ne permind ca afectele firii s fie dezvoltate n patimi. i Hristos a flmnzit
(Matei 4,2), i Hristos a dormit (Lc. 8,23), i Hristos S-a temut de moarte (Lc.
22,42), dar la toate aceste afecte, ajutat de firea divin, Hristos le-a dat un alt sens,
al doilea Adam acceptnd, dup cum spune Sf. Irineu al Lyonului, conflictul cu
satana n trupul primului Adam.197 Desigur acest rzboi a fost ctigat de Hristos,
dar nu numai pentru Sine, ci pentru ntreaga fire uman. Hristos n care locuiete
trupete toat plintatea dumnezeirii (Col. 2,9) vrea s ia chip i-nuntrul nostru
(Gal. 4,19) pentru a ne deveni cale i ajutor n spiritualizarea tot mai real a
umanitii noastre i n vederea transfigurrii omului in mediu tot mai strveziu al
dumnezeirii Sale,198 fr ca umanitatea s-i depeasc prin aceasta limitele.
Dup o remarc a Pr. D. Stniloae, aceast lucrare de mntuire, cu toate
consecinele ei pe plan antropologic, nu s-ar fi realizat dac Logosul Divin nu

S-

ar fi deertat pe Sine (Filip. 2,7), adic nu i-ar fi atenuat oarecum slava in

195 Esena sintezei dogmatice a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, n ST. 7-8/1983, p.585-587.
196 Note la Numirile Dumnezeieti ale lui Dionisie Areopagitul, 134, trad. introd. i note: Pr. Prof. Dr. D.
Stniloae, n vol. Opere complete, Ed. Paideia, 1996, p.230.
197 Cf. PS. Irineu Bistrieanul, op. cit., p.60; Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sf. Atanasie cel Mare Viaa
Cuviosului Printelui Antonie, 4, n PSB vol. XVI, p.195.
198 Dumitru Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii, p.71.
62

faa firii umane neputincioase. Fr chenoz, prpastia dintre Dumnezeu i om nar fi nvins niciodat, cci natura omeneasc n-ar fi putut suporta, n strns
intimitate cu ea, natura dumnezeiasc; ar fi ars, s-ar fi topit de prea marea putere a
naturii dumnezeieti.199
Sf. Apostol Pavel spune direct c prin faptul c Fiul lui Dumnezeu cel bogat
S-a fcut srac pentru noi, ne-am putut noi mprti de bogia Lui (II Cor. 8,9).
Dac nu S-ar fi cobort la posibilitile noastre de primire a bogiei Lui, nu ne-ar
fi mbogit pe noi, ci ne-ar fi lsat aa cum eram sau ne-ar fi desfiinat prin
atotputernicia Sa. Coborrea Lui este condiia ntlnirii cu noi la nivelul n care
putem primi bogia Lui. Coborrea Lui e condiia ndumnezeiri noastre.200
n limbaj liturgic, actul chenozei este exprimat deosebit de plastic n cele mai
multe cazuri: Cel nencput a ncput (n pntece); Cel ce ine toate a fost inut;
Cel ce hrnete toate a fost hrnit toate referindu-se la aceiai coborre i
deertare de Sine n vederea ridicrii i transfigurrii firii asumate, att ct este
posibil, fr ca firea uman s fie depit.

2) Jertfa Rscumprtoare
Asumarea firii umane de ctre Hristos, implic inevitabil i asumarea
urmrilor pcatului omenesc, dar nu i a pcatului nsui (Evr.4,15). Adic i-a
asumat firea omeneasc n integralitatea ei slbit tocmai pentru a o vindeca,
ispind cu preul Sngelui Su ntreg pcatul omenesc (I Petru 1,18-19).
Acest lucru l putea face numai Hristos pentru c nici un om nu este n stare
s ispeasc pentru pcatul su, iar mntuirea nu se putea obine dect printr-o
jertf substitutiv a unui om curat i capabil de o suferin echivalent cu pcatul

199 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.134. O chenoz a Sa Dumnezeu a permis nc de la crearea
omului i abia apoi una la ntrupare, dar nici una dintre ele nu a produc vre-o schimbare n firea divin static.
200 Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. II, p.45.
63

ntregii omeniri Iisus ndeplinea condiiile unei astfel de fiine.201 Apar totui
cteva ntrebri: cum a putut suferi Iisus n locul altora, sau cum s-a stabilit legtura
ntre suferina Sa i pcatul lumii? La toate acestea ne rspunde Pr. D. Stniloae n
renumitul su tratat de Teologie Iisus Hristos sau restaurarea omului.
Iisus Hristos nu numai ptimete din partea pcatelor lumii rsculate
mpotriva lui; ci i le nsuete dinuntru prin dragoste comptimitoare i fcndule ca ale Sale proprii, identific natura Sa omeneasc fr pcat, cu natura
pctoas a lui Adam Aceast identificare este un act voluntar al DumnezeuOmului, n virtutea cruia El i devine Mielul lui Dumnezeu care poart pcatul
lumii. Cum se produce acest fapt de asumare a pcatului, aceasta este taina
Dumnezeu Omului care este singurul fr pcat, dar care s-a fcut pe sine vinovat
i rspunztor pentru pcatul lumii (II Cor. 5,21).202
ntr-adevr, asumarea pcatului de ctre Logosul divin este o mare tain, de
aceea, pentru a clarifica ct de ct problema, Pr. D. Stniloae insist pe antinomia:
Cel nepctos a luat pcatul lumii, (iar acest lucru arat o dat n plus
solidaritatea Hristos cu noi). El n-a svrit pcate personale nici cu gndul, nici
cu cuvntul, nici cu fapta i nu era imprimat n natura Lui acel fond de pcat
motenit. Pcatul nu era, o calitate a naturii Lui, nu rsrea din ea, nu era o
mpreunare organic ntre ea i pcat. l purta, dar nu-l svrea. Era un pcat
strin pe care El nu-l sporea prin nici un adaos, nici mcar printr-o aprobare a celor
ce l-au svrit. Pcatul altora n-a fost asimilat n natura i n voia Sa, ca sa devin
o excrescen activ a lor, un impuls spre manifestarea lui. Nu este mai puin
adevrat c Iisus nu S-a comportat, totui fa de el ca fa de un pcat strin. Nu
era n El voia de-al face, dar era starea de spirit a celui ce l-a svrit i regret
faptul svririi. Se comporta fa de pcatul omenirii ca unul care El l-a svrit i

201 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.275. Aceast expresie nu trebuie nicidecum neleas n spiritul
teoriei satisfaciei a lui Anselm de Canterbury, ci n sensul ispirii reale de care avea nevoie omenirea i n care
Jertfa nu e lipsit de rolul ei taumaturgic.
202 Cf. Serghei Bulgakov, A , apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea
omului, p.277.
64

el este responsabil, El este vinovat. S-a constituit pe sine obiect rspunztor al

pcatului, ca fapt ce s-a realizat i se realizeaz prin alii, nu subiect doritor de a-l
svri.203
Numai aa putea fi zdrobit pcatul; prin omorrea n Cel ce nu l-a svrit
niciodat i nici nu avea tendina de-al svri, dar care i l-a asumat de bunvoie
pentru ca tot de bunvoie s-l spele cu sngele Su i s-l pironeasc pe cruce
(Colos. 2,44). Prin acceptarea liber, nu din necesitate i nici din culp, a jertfei de
Sine, ca semn al iubirii smerite nesfrite, Hristos zdrobete capul balaurului,
adic pcatul prin care nghite balaurul (diavolul) nghite pe om, omorndu-l.
Concluziile pe care o trage Pr. D. Stniloae n legtur cu rscumprarea din
blestemul pcatului sunt trei i anume:
1)

Pentru pcat putea s plteasc doar cineva care i asum pcatul n

mod liber fr a-l svri cu regularitate, pentru c pcatul trebuie rscumprat prin
curie, nu prin acelai pcat devenit oarecum firesc omului.
2)

Faptul c Dumnezeu condamn pcatul ntr-o persoan care nu l-a

svrit, arat c Dumnezeu nu urte persoanele svritoare ci doar pcatul n

sine.
3)

Dei detaeaz pcatul de cei care l-au svrit (pentru a nu se nelege

c Dumnezeu urnd pcatul i urte i pe pctoi), pentru a putea lovi pcatul, a

trebuit s-l lege de o persoan, cel puin printr-o legtur exterioar.204
Prin dorina ferm de a fi pedepsit i de a muri pentru pcatele omenirii
Iisus Hristos a mplinit la modul absolut rolul de penitent ca om,205 iar prin
moartea Sa a omort moartea. ns El nu moare moartea Sa, ci moartea altora, cci
203 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p.278.
204 Ibidem, p.292.
205 Ibidem, p.305. Pentru a enumera, pe lng omorrea morii i dobndirea nvierii, i a altor efecte pozitive ale
Jertfei rscumprtoare a lui Hristos, vom cita dintr-o cuvntare din Sfnta i Marea Vineri a Sfntului Proclu
al Constantinopolului care doxologete astfel: O patim curitoare a lumii! O moarte pricinuitoare a nemuririi! O
pogorre la iad, punte spre nvierea celor omori! O miez al zilei care ai ridicat din osnda de dup amiaz zi! O
Cruce doctoria pomului! O cuie care ai pironit lumea ntru cunotina de Dumnezeu i ai scos-o de la moarte! O
burete care ai uscat i ai ters pcatul lumii! O trestie care scrie ntre cetenii cerului pe credincioi i care ai zdrobit
tirania arpelui nceptor al rutii!(PG 65), (apud, Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Legtura interioar dintre
moartea i nvierea Domnului, n ST 5-6/1956, p.278).Aici limbajul poetic al Sfntului Proclu exprim exact
valoarea ptimirilor lui Hristos i implicaiile soteriologice ale acestora.
65

precum a luat asupra Sa pcatul altora, aa a luat i moartea altora. Pentru a plti
morii tributul Su nu a luat din Sine, ci de la alii ocazia aducerii jertfei; nu putea fi
bolnav Domnul care vindeca bolile altora, nici nu putea veni o slbire peste trupul
Sau, n care El schimba slbiciunile altora n putere.206 Moartea lui Iisus Hristos
n-a fost inevitabil ca pentru orice om, ci liber acceptat odat cu pcatul. Aici nu
trebuie s nelegem moartea lui Iisus Hristos ca o pedeaps, ci ca o dedare morii
pentru a o nvinge n casa ei, ceea ce s-a i ntmplat, cci spune Sf. Ioan
Damaschin: Moartea, nghiind Corpul Domnului, s-a strpuns de dumnezeire ca
de un bold i gustnd Corpul cel fr de moarte i de via fctor, nsi a
pierit i a ntors pe cei ce-i nghiiser mai nainte207
ncheiem printr-o concluzie tot a Pr. D. Stniloae, c Hristos nu poate fi
cugetat ca rscumprtor, dect ca unul care trebuie s moar, adic ca Arhiereu al
nostru (Evr. VIII), dar aceasta nu ca scop ultim, ci punct spre adevratul scop
nvierea.

3) Ieri ne-am ngropat cu Tine Hristoase, astzi nviez mpreun

cu Tine, nviind Tu din mormnt208
nvierea Domnului n concepia ortodox, este precedat mai nti de
coborrea Mntuitorului n iad i de lucrarea Lui eliberatoare. Aceasta ine deja de
demnitatea mprteasc a Mntuitorului Hristos. Aceast coborre n iad are
profunde semnificaii i se bazeaz scripturistic pe a II-a Epistol Soborniceasc a
Sf. Ap. Petru (cap. III 18-19 i cap. IV, 6).
nvtura ortodox a dezvoltat o profund nvtur n legtur cu acesta
etap a mntuirii mai ales prin imnografia Triodului i Penticostarului, dar i prin
iconografie cci Ortodoxia nu a reprezentat nvierea alt fel dect prin coborrea i

206 Ibidem, p.312-313.

207 Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, cartea III, cap.27, ed. cit., p.144-145.
208 Idem, Canonul nvierii, Oda III, n Penticostar, Ed. IBMBOR, Buc. 1988, p.18.
66

ridicarea () Mntuitorului din iad. Noi vom trata doar punctul de vedere
al Pr. D. Stniloae n legtur cu aceast problem.
Profund ancorat n textul Scripturii i cel al imnografiei ortodoxe, Pr. D.
Stniloae dezvolt vestitul irmos al Odei a VI din Canonul nvierii: Pogortu-Teai ntru cele mai de jos al pmntului (n iad) i ai sfrmat porile cele venice care
ineau pe cei legai Hristoase. Dar a treia zi ca i Ioana din chit, ai nviat din
mormnt.209 Aceast coborre a avut loc (n timp) aa cum se tie, smbta ntre
Vinerea Patimilor i Duminica nvierii, sau mai corect ncepnd din clipa morii
(vineri) pn n clipa nvierii (duminic), adic trei zile ca i Ioana n pntecele
chitului (Matei 12,40), ziua smbetei fiind n cazul acesta o zi a lucrrii mntuirii
(nu una de odihn).
Iisus Hristos a lucrat n ziua smbetei n Iad, spune Pr. D. Stniloae,
zdrobind puterea acestui sfrit la care apusese creaiunea, dar mai ales omul, prin
desprirea de Dumnezeu. Smbta nu mai era o odihna a lui Dumnezeu, mulumit
de lumea pe care o terminase de creat, ci anularea sfritului la care ajunsese prin
pcat, ca s arate un nou nceput, un nceput al vieii venice al aceleiai creaii,
care va ncepe cu o nou zi nti, sau cu ziua a opta fr sfrit. Trebuie s se arate
o ntrerupere ntre creaia ajuns la eecul morii i creaia nmormntat210
Petrecerea n Iad a Mntuitorului ns, nu este ca a celorlali oameni, ci este
una eliberatoare. Hristos s-a dus n iad nu ca un nvins, ci Ca un nvingtor, Ca un
Dumnezeu. El n-a intrat n iad ca s guste din starea unei existene chinuite fr de
Dumnezeu i fr comuniune, dar fiind nsui Dumnezeu a depit nuntrul Su
iadul i a rmas deasupra lui biruindu-l.211 Aceast biruin este dat de nsi
prezena lui Dumnezeu acolo i nu numai pentru o clip, ci chiar mai mult, cci
spune Pr. D. Stniloae: Apropierea Sa de sufletele chinuite n-a fost numai de o
209 Ibidem, Oda VI, p.20. Tot n limbaj poetic, teologul Paul Evdokimov spune c n noaptea Patilor porile
iadului au devenit poart a Bisericii i deci a mpriei. (Iubirea nebun a lui Dumnezeu, cap.V, p.110).
210 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, cap. XVIII, Ed. Mitropolitan, Sibiu,
1991, p.258. Smbta a rmas pentru Biseric ziua morilor, zi n care Dumnezeu lucreaz pentru cei care nu mai pot
face nimic pentru mntuirea lor.
211 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.335.
67

clip, ci a struit printre ele pentru stabilirea unei depline comuniuni ntre El
sufletele capabile de ea, adic pentru deplina scoatere a lor din iad i consolidare n
rai. Trebuia s dea i acelor suflete bucuria de a sta n preajma Lui i de a se ndulci
cu privirea Lui mcar trei zile, pentru ca din amintirea acestei bucurii s se
alimenteze pn la judecata din urm.212
Trecerea Mntuitorului prin iad are ca al doilea efect (pe lng bucuria
prezenei Lui acolo) i aducerea marii bucurii a nvierii, cci aa cum sugereaz
unele imne liturgice, vestea nvierii a fost adus mai nti acolo cci ei aveau mai
mare nevoie de aceast noutate.
n ce privete nvierea Domnului, afirmm dou adevruri i anume:
a) ntruparea i Jertfa Mntuitorului Hristos fr nviere nu au nici un rost, ci
sunt o absurditate i un non sens.
b) Hristos a nviat pentru a ne da i nou putina de a nvia. Dac noi n-am
fi dobndit aceast posibilitate prin nvierea lui Hristos, toate celelalte acte
mntuitoare, inclusiv ntruparea i moartea nu ar fi avut nici un efect, pentru c n
cazul acela Hristos S-ar fi artat numai ca Profet (nu i ca Arhiereu i mprat) i
chiar El S-ar fi manifestat ca un nvins al puterilor satanei.
Pentru a nelege mai bine nvtura ortodox despre nviere, vom da
definiia Sfntului Maxim Mrturisitorul apoi dezvoltarea i aprofundarea acesteia
de ctre Pr. D. Stniloae.
Aadar, nvierea este refacerea firii n aa fel c aceasta ntrece starea ei
din Paradis. Superioritatea const n general n neschimbabilitatea universal a
tuturor, iar n special n negrita ndumnezeire dup har a sfinilor.213
Reieind din aceast definiie, Pr. D. Stniloae a dezvoltat o nvtur
extrem de profund care se refer n general att la refacerea firii umane i chiar a
ntregii creaii, ct i la transformarea i spiritualizarea trupului (uman) dup
nviere.
212 Ibidem, p.338.
213 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 54, ed. cit., p.260.
68

Refacerea firii umane prin nvierea lui Hristos se refer n primul rnd la
revenirea n starea ce dinti a primului Adam. Folosind terminologia i teologia Sf.
Ap. Pavel (Rom. V; I Cor. XV), Pr. D. Stniloae afirm c Iisus a parcurs drumul
pe care trebuia s-l parcurg Adam: de la posibilitatea de a muri, la imortalitatea
efectiv i spiritualizarea deplin a firii.214 Acest adevr se bazeaz pe ceea ce
spunea Sfntul Pavel corintenilor: Aa este nvierea morilor: Se seamn trupul
ntru stricciune, nviaz ntru nestricciune; se seamn ntru necinste, nviaz
ntru slav; se seamn ntru slbiciune, nviaz ntru putere; se seamn trup
firesc, nviaz trup duhovnicesc(I Cor. 15,42 - 44).
Cnd Sf. Pavel enumr aceste caliti ale trupului dup nviere, nu le refer
numai la trupul nviat a lui Hristos, ci i la trupurile celor mori care vor nvia (sau
a celor vii care se vor schimba 1 Cor. 15,51) atunci cnd va veni Mntuitorul
Hristos pentru a

judeca vii i morii. Totui nu toate calitile se refer la toi

oamenii, cci pctoii nu vor avea parte nici de slav, nici de putere, ci numai
sfinii. 215
Atunci (dup nviere) trupul drepilor nu va mai fi un zid despritor al
omului n faa altuia, ci un transparent luminos i un mijloc de comunicare
nempiedicat. Trupul care constituie pereii sufletului, va fi cu totul strveziu, fiind
copleit de lumina sufletului din el. Sufletul fiecruia se va comunica deplin altora,
fr s se confunde cu al lor, i va iradia departe.216 Dei material, trupul se va
spiritualiza i ndumnezei fr s nceteze a fi materie i aceasta pentru c omul
ntreg se ndumnezeiete. Anume acest trup ndumnezeit, spune Pr. D. Stniloae, i
va da omului o cunoatere dumnezeiasc, asemenea ngerilor, printr-o experien
direct i real217 nvierea este deci i o comunicare prin participare la Cel prin
care vine nvierea.

214 Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.345.

215 Marc-Antoine Costa de Beaurgard i Dumitru Stniloae, Mica dogmatic vorbit. Dialoguri la Cernica, cap.III,
trad. rom., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, p.59.
216Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,p.87.
217 Ibidem, p.374.
69

Ceea ce mai trebuie accentuat n legtur cu nvierea Domnului i prin El i a

noastr, este c odat cu aceast depire a morii i transfigurare a naturii umane,
ntreaga natur a fost restaurat i a intrat ntr-un proces de spiritualizare, cci
spune Metodiu de Olimp: Sculndu-ne noi i scuturnd mortalitatea trupului,
eliberndu-ne de pcat, ntreaga zidire s-a eliberat de nestricciune218 Aceast
nvtur se bazeaz de fapt, pe ceea ce spunea Sf. Ap. Pavel atunci cnd sublinia
clar suspinul i durerea creaiei nainte de nvierea lui Hristos (Rom. 8,22), dup
care prin Duhul, orice zidire bine alctuit crete ca s ajung un loca sfnt n
Domnul (Ef. 2,21), la fel ca i omul prin Botez.

4) Botezul moarte a omului vechi i nviere a celui nou

Hristos odat nviat, nu impune nimnui trirea n duh a morii i nvierii Lui
i nici asumarea lor ca biruin asupra pcatului i a morii, ci dorete ca fiecare si nsueasc aceast stare nviat a firii n mod liber i personal prin Botez. Botezul
tocmai acesta nsemn: a muri pcatul i a tri n Hristos (Rom. 6,11). El este
nnoire a vieii (Rom. 6,4), curire a pcatelor (Rom. 6,7), dar i ncredinare c
dac am murit mpreun cu Hristos (prin Botez), vom i vieui mpreun cu
El(Rom. 6,8) i vom fi prtai ai nvierii Lui(Rom. 6,5).
Botezul este aadar, moarte a omului vechi i nviere a celui nou, omul nsui
fiind preotul morii sale,219 iar Botezul fiind mica nviere,220 adic nvierea
luntric, ca poten a celeilalte nvieri care va fi una real transfiguratoare.

218 Cf. Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. III, p.258. referitor la aceast problem am mai putea cita i pe
printele prof. Ioan G. Coman care spune c nvierea este concluzia ntregii creaii (Probleme de filozofie i
literatur patristic, p.89), adic, spiritualizarea obinut prin nviere este nsui scopul la care trebuia s ajung
creaia. O referire liturgic serioas la nvierea (transfigurarea) cosmosului prin nvierea lui Hristos este un tropar
din Canonul Patilor care spune: Astzi toate s-au umplut de lumin i cerul i pmntul i cele de dedesubt
(Oda III).
219 Paul Evdokimov, Rugul aprins, trad. diac. prof. Teodor V. Dama, Ed. Mitropoliei Banatului, Timioara, 1994,
p.117.
220 Ibidem, p.118.
70

Despre aceast lucrare luntric a botezului Pr. D. Stniloae spune: Hristos

se ascunde ntr-o Chenoz suprem la Botez n noi221 i-i manifest eficiena la
nceput acoperit, pe urm tot mai vdit n strdania

noastr de a ndeplini

poruncile; nvie n noi cnd am ajuns la starea de neptimire, se schimb la fa

cnd ajungem vrednici de a vedea lumina dumnezeiasc. Ptruns n chip ascuns la
Botez, El este fora eficient care cluzete i mputernicete ntregul urcu, de-a
lungul cruia devine tot mai transparent n noi, prin ndumnezeirea noastr treptat
fcndu-ne asemenea Lui222
Acest adevr este ntr-o perfect concordan cu ceea ce spunea n secolul
XIV teologul grec

Nicolae Cabasila c prin Botez Chipul lui Dumnezeu se

ntiprete mai bine n suflet, iar statura omului se face i mai ntocmai dup
modelul Dumnezeiesc223
Tocmai ca urmare a acestor schimbri i transformri n natura uman, se
poate vorbi n teologia patristic rsritean despre roade spirituale ale Botezului i
despre o mistagogie a Botezului.
Dup acelai Nicolae Cabasila, roadele botezului sunt acestea: tergerea
pcatelor, mpcarea omului cu Dumnezeu, slluirea lui Dumnezeu n om,
deschiderea ochilor sufletului n faa razei celei dumnezeieti sau ntr-un cuvnt,
ornduirea vieii n aa fel nct s priveasc numai spre viaa viitoare224
Mult mai profund este ns mistagogia Botezului n sensul c ea arat i
modul n care s-a ajuns ca omul s beneficieze de aceste roade spirituale ale lui.
Apa botezului nimicete viaa dinti, ca s nasc din nou alta mai bun; sugrum
pe omul cel vechi i d via celui nou, cci scufundndu-se n ap, omul i pierde
urma i las s se neleag c s-a lipsit de viaa din aer. Cnd pete cteva clipe se
ridic iari la suprafaa apei ajungnd la lumin, nseamn c dorete fierbinte o

221 n text, Pr. D. Stniloae folosete pronumele la persoana I, singular: n mine.

222 Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica, cap.29, ed. cit., p.209.
223 Despre viaa n Hristos, cap. II, trad. pr. prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Buc. 1997, p.158.
224 Ibidem, cap. II, p.93.
71

alt via, iar dup ce o dobndete triete numai pentru ea,225 fcnd din acest
dar i o datorie.226 Iar Pr. D. Stniloae spune despre aceast Tain c ea se numea
la nceputul cretinismului luminare. Cci unirea cu Hristos cel rstignit i nviat la
pus pe drumul plin de sens spre venica via fericit, scondu-l din ntunericul
unei viei fr sens. Se mai numea i desvrire pentru c l scotea din viaa n care
nu se strduia pentru o desvrire dup pilda lui Hristos.227
Din punct de vedere mistico-ascetic apare totui o ntrebare n legtur cu
efectele Botezului i anume: de ce omul pctuiete i dup Botez i de ce este
ispitit n continuare de puterea diavolului?
Marcu Ascetul pune aceast problem pe seama libertii noastre, cci, spune
el, nu vre-o rmi a pcatului lucreaz n noi rul de dup Botez (pentru c
acesta d dezlegare deplin), ci noi nine ne nfurm cu voia liber n legturile
care au fost dezlegate prin mplinirea poruncilor. Cci gndul care zbovete n
jurul vre-o unei plceri nu e un semn al pcatului rmas, ci al unei mptimiri
libere228 La aceasta ne ndeamn desigur i diavolul, dar cu mai puin putere
cci fiind alungat prin botez afar din suflet lucreaz doar din afara lui.229
La sfritul acestor aprofundri de idei privind omorrea omului vechi i
nvierea celui nou prin botez, se impune i specificarea c Botezul are o profund
semnificaie cosmic. Prin Botez, spune Pr. D. Stniloae, materia este readus la
mobilitatea ei duhovniceasc i redevine mediu transparent al Duhului Creator,
liber, mereu nou n actele Sale. n acest sens, apa botezului este n chip ascuns
materia veacului viitor care va purta n el pe Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhul
cu energiile lui de via fctoare i mereu noi.230

225 Ibidem, p.57-58.

226 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol.III, p.33. Teologul romn mai accentueaz
aici c dac darul Botezului nu este dezvoltat i valorificat prin virtui, sufletul omenesc se face sla al i mai multor
demoni dect nainte de Botez i greu se va mntui.
227 Idem, Note la Ierarhia Bisericeasc (Dionisie Areopagitul), n vol. Opere Complete, p.123.
228 Despre Botez, n FR vol. I, ed.cit., p.283.
229 Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, cap. 77, n FR vol. I, p.369-370.
230 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. III, p.27.
72

73

PARTEA A DOUA
OMUL FIIN TEOLOGIC.
VIZIUNEA MISTICO-ANTROPOLOGIC A
PRINTELUI PROFESOR DUMITRU STNILOAE

74

CAP. I
Voia lui Dumnezeu aceasta este, sfinirea noastr
(I. Tes. 4,3)
Dup ce n cele trei capitole ale primei pri am tratat problemele generale
ale antropologiei ortodoxe, pornind de la Sfinii Prini, scriitori i teologi ai
Bisericii i concluzionnd cu punctul de vedere al Pr. D. Stniloae, n partea a doua
a lucrrii de fa ne-am propus s tratm numai problemele specifice (i inedite
ntr-un anumit fel) antropologiei pe care a dezvoltat-o dea lungul timpului marele
teolog romn. Tratarea ce urmeaz nu este nici pe de parte exhaustiv, dar
reprezint totui o noutate n sensul c aprofundeaz noi probleme cum ar fi cea a
nfierii, a apofatismului antropologic, a raportului: om cosmos, probleme care
pn acum (credem), nu au fost abordate pe msura importanei lor. Suntem datori
s acordm o importan foarte mare i problemei persoanei, ntruct acest concept
este predominant n teologia printelui profesor D. Stniloae. n toat aceast
abordare vom face i profunde incursiuni n spiritualitatea filocalic i mai ales a
Sf. Maxim Mrturisitorul, din care (considerm c) Pr. D. Stniloae s-a inspirat cel
mai mult.

75

1) Purificarea de patimi ca expresii ale egoismului i integrarea

omului n spaiul comunitar al Bisericii prin Euharistie

Omul, dei i asum i-i personalizeaz efectele restauratoare ale Jertfei i

nvierii lui Hristos prin Botez, nu ajunge o fiin absolut incapabil de a svri
pcatul, ci doar i se d puterea i cunoaterea necesar pentru al nvinge. El rmne
o fiin care-i consum existena sa ntre dor i uitare231 i de multe ori, mnat de
un dor ontologic dup absolut, d gre, se abate de la int i merge spre o alt int
cu o mai vdit nclinare spre materialul palpabil. Dup prerea Fericitului
Augustin, acesta se ntmpl mai ales pentru faptul c omul nu-i mai cerceteaz
adncul fiinei sale pentru al gsi pe Dumnezeu acolo, ci percepe totul doar la
nivelul simual, n existen232 i n loc s vad cauza i scopul lucrurilor, i
amgete voina

i libertatea prin alipirea de forma exterioar i de dulceaa

trectoare a lucrurilor.233 n limbaj mistico-ascetic aceast tendin a omului este

satisfacerea afectelor ireproabile care nefiind disciplinate prin ascez, ajung s
devin patimi.
Patimile, dup prerea Pr. D. Stniloae, reprezint cel mai cobort nivel la
care ajunge fiina omeneasc, iar Blondel spune c ele reprezint setea dup
infinit a omului ntoars ntr-o direcie n care nu-i poate avea satisfacia.234

231 Sandu Frunz, O antropologie mistic. Introducere n gndirea Pr. D. Stniloae, Ed. Omniscop, 1996, p.71.
232 Pentru a exemplifica, vom cita din Cartea X a Mrturisirilor Fericitului Augustin: Trziu Te-am iubit
Frumusee att de veche i att de nou; trziu Te-am iubit. i iat Tu erai nuntrul meu, i eu eram n afar i acolo
Te cutam i ddeam nval eu cel urt, n aceste lucruri frumoase pe care Tu le-ai fcut. Tu erai cu mine, i eu nu
eram cu Tine. M ineau departe de Tine acele lucruri care dac nu ar fi n Tine, nu ar exista. Mai-ai chemat i mai-ai
strigat i ai rupt surzenia mea, ai strlucit i ai alungat orbirea mea, Tu ai rspndit mireasma i am respirat i suspin
dup Tine; Te-am gustat i mi-e foame i sete, mai-ai atins i ard de dorin dup pacea Ta (cap.27, ed. cit.,
p.305-306).
233 Aceast idee este aprofundat cel mai mult de Sfntul Maxim Mrturisitorul n Rspunsuri ctre Talasie, (FR
vol.III) i apoi a fost preluat i interpretat i de Pr. D. Stniloae n tratatul su de Ascetic i mistic.
234 LAction, II, apud, Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica, cap.11, p.65.
76

Interpretnd aceast definiie inedit, Pr. D. Stniloae afirm c setea

infinit a patimii n sine se explic prin faptul c ea manifest tendina omului
dup infinit, ntoars ns de la autenticul infinit care este de ordin spiritual, spre
lume care d numai impresia infinitului. Omul fr s fie el nsui infinitul, este
capabil de infinit i tocmai de aceea este capabil de Dumnezeu, adevratul i
singurul infinit. Este capabil de infinit, nu n sensul c ar putea s-l absoarb n
fiina lui, cci atunci nsi fiina uman ar deveni infinit, sau ar fi virtual infinit,
ci n sensul c poate fi anexat infinitului; poate tri ntr-o continu comunicare cu
el,

ntr-o participare la el. Dar omul n-a voit s se mulumeasc cu aceast

ncopciere la infinit ca anex a lui, ci a voit s devin el nsui centru infinitii

n loc s-i astmpere setea de infinit cutnd infinitul n ceva afar de sine, prin
gravitarea spre un centru cruia s i se subordoneze, (omul) a cutat s adune toate
n jurul su, ca i n jurul unui centru.235
Consecinele acestor cutri iluzorii, spune Pr. D. Stniloae, nu sunt numai
negsirea infinitului adevrat i ncercarea de-al gsi n sine i prin sine, ci i
nchiderea egoist n sine, nchidere care ns nu unific firea uman, ci o divizeaz
i o abate de la drumul ei firesc. Patimile spune acelai teolog, nchid pe om n
mod egoist n mndria proprie, n pretenia c n-are altceva de cunoscut dect o
natur fizic i biologic supus unor legi ale repetiiei, care, ca atare, este i
singura posibil de a fi cunoscute de ctre om, fr comunicarea cu
Dumnezeu236 Aceast preocupare ngust ns, este una cu moartea lui, care
nu este o dispariie total, ci o venic lips de real noutate care n final duce la o
nchidere i la o nsingurare total237
n aceeai ordine de idei, patimile sunt pcate devenite stri de existen i
n concepia lui Pavel Florenski acestea nseamn a nu dori s iei din starea de
identitate cu sine, din identitatea eu=eu sau, mai precis Eu!. Afirmarea sinelui

235 Dumitru Stniloae, op. cit., p.66-67.

236 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.10.
237 Ibidem, p.10.
77

ca sine, fr relaia cu altul, adic cu Dumnezeu i cu fptura ntreag; concentrarea

asupra sinelui, fr ieirea din sine Toate pcatele particulare, spune el, nu sunt
dect variante ale aceleiai manifestri ale egocentrismului aseitii. Cu alte
cuvinte, pcatele i patimile sunt fore de conservare ale sinelui ca sine, care
transform persoana ntr-un auto-idol. Prin urmare ele sunt zidul pe care eu-ul l
pune ntre sine i realitate, scoara care crete din inim. Ele sunt o non
transparen, bezn, cea238
Dar efectele negative ale acestui egoism al patimilor nu se limiteaz numai la
separarea de Dumnezeu (prin auto-izolare), ci au ca al doilea efect mprirea i
dezintegrarea direct a firii omeneti,239 cci aa cum spunea Pr. D. Stniloae
undeva: prin patimi omul se rzboiete cu sine nsui. Aceasta mai ales pentru
puterea stpnitoare i robitoare a lor cci patimile slbesc i moleesc pn la
descompunere persoanele i atunci omul nu mai este stpn pe sine240: avnd
impresia c stpnete averi este stpnit de ele prin neputina de a se dezlipi de
ele; avnd impresia c este liber din punct de vedere conjugal, este robit de dorina
de femei (sau de brbai) i avnd impresia c este cel mai mare dintre toi, este cel
mai mic (Lc. 18,14).
Din punct de vedere spiritual, patimile se biruie prin ascez care pe lng
latura practic de disciplinare a trupului i a voinei, are i un profund sens teologic.
Acest sens profund este ascuns n Taina Crucii ca semn al iubirii jertfelnice ne
egoiste,241 dar i n Taina Morii i a nvierii, pentru c, spune Pr. D. Stniloae,
asceza este participarea noastr la moartea i nvierea Domnului, prin care
dobndim pe nsui Hristos ca persoan pentru a putea practica virtuile i pentru a
ne lupta mpotriva omului vechi (ptima).242 Rezultatul acestei lupte este o stare de
neptimire care nu este de fapt o transcedere a firii pn la totala neptimire ci doar
238 Stlpul i temelia adevrului, trad. rom. cit., Ed. Polirom, Iai, 1999, p.118.
239 Vl. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p.110.
240 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sfntul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii, nota 120, n Studii de
Teologie Dogmatic Ortodox, Craiova, 1991, p.266.
241 Idem, Note le Sfntul Chiril al Alexandriei, Glafire, n PSB 39, p.9; i n Note la Viaa Sfntului Antonie
cel Mare (Sfntul Atanasie cel Mare), n PSB 16, p.214.
242 Idem, Ascetica i mistica, cap.6, p.43.
78

o stare panic a sufletului, care face ca sufletul s se mite cu anevoie spre

rutate.243
Aceast lupt ascetic aa cum mrturisete ntreaga spiritualitate ortodox,
nu poate fi dus dect n spaiul comunitar al Bisericii, adic n i prin Biseric.
Comunitarismul eclesiastic n cazul acesta este tocmai opusul egoismului ptima.
Dar comunitarismul nu nvinge numai prin aceasta, ci i prin puterea haric a
Bisericii Trupul lui Hristos (Epistola ctre Efeseni). Omul care triete n
comuniune cu ceilali oameni prin Biseric, se mplinete de fapt ca om, se
umanizeaz i vieuind corect n acest spaiu comunitar i sacramental, nu va putea
uor cdea prad egoismului patimilor i se va menine ntr-un echilibru spiritual de
care omul are nevoie pentru a se menine ca persoan. Tot n acelai spaiu eclesial
omul se afirm cel mai mult ca fiin universal (cosmic, ecumenic), dar i ca
fiin euharistic.
Numai n Biseric l gsim pe Hristos Mntuitorul i surptorul morii
noastre (spirituale i trupeti), numai Ea (Biserica) este cmpul de aciune al
energiei harului ce nete din Hristos, deplina extindere a lui Hristos n oameni
i laborator n care se realizeaz treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel
nviat244. Numai prin Biseric ne putem mprti de harul sfinitor al lui
Dumnezeu, numai prin Ea dobndim darul nfierii prin Fiul n Duhul245 i numai
prin Ea devenim mdulare ale Trupului Tainic al lui Hristos.
Toate aceste daruri care le gsim numai n Biseric, nu ni se pot mprti
ns printr-o participare formal la trupul Bisericii, ci este nevoie i de una
relaional i efectiv cu nsui Capul Bisericii Hristos. Iar aceast relaie nu se
poate stabili dect prin mprtirea direct cu El prin Euharistie, cci Euharistia
este Hristos i Biserica concentrat n El.246

243 Sfntul Maxim Mrturisitorul, 400 capete despre dragoste, suta I, cap. 36, n FR vol.II, p.66.
244 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Sintez eclesiologic, n ST 5-6/1955, p.262.
245 Ibidem, p.279-289.
246 Idem, Teologia Euharistiei, n Ortodoxia 3/1969, p.358.
79

n Euharistie este concentrat toat mntuirea noastr, ea fiind i singurul

mod de a ne-o nsui personal. Euharistia unindu-ne cu Hristos, ne face asemenea
Lui, imprimnd i n noi starea capabila de jertf, puterea nvierii i a slavei
venice247. Ea regenereaz mereu puterea omului de a se drui lui Dumnezeu248,
fiind singurul antidot mpotriva pcatului249. Euharistia, spune Pr. D. Stniloae,
este cea care sdete n noi puterea pentru a preda total existena noastr lui
Dumnezeu, spre a o primi umplut de viaa Lui etern250, ea ntiprete n noi
starea de druire de sine pentru c l comunic pe Cel ce pururea se jertfete.
Interpretnd pe Dionisie Areopagitul, Pr. D. Stniloae mai afirm c
Euharistia cuprinde concentrat toate celelalte Taine (fr s le exclud). De aceea
Liturghia se mai numete adeseori Sinax, nu numai c unete tot poporul ce ine
de un loca bisericesc, ci i pentru c unete n Ea tot ce s-a dat prin celelalte
Taine i c unete cel mai deplin pe fiecare credincios i pe toi n Dumnezeu Cel
Unul i infinit n iubire251. ntr-un cuvnt ea este recapitularea ntregii
teologii252, deci singurul mijloc al nfierii noastre i al participrii la viaa Sfintei
Treimi.

5) Viaa n Hristos i dobndirea Duhului Sfnt prin nfiere

a) Omul ca fiin teologic simte n permanen nevoia de Dumnezeu, ca
Sfinenie, ca Via, ca Izvor inepuizabil de iubire i buntate. Acest dar este sdit
ontologic n noi i ne nsoete n permanen fr a ne robi, ba chiar mnai de

247 Ibidem, p.344.

248 Sandu Frunz, op. cit., p.63.
249 Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, cap. IV, p.144.
250
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox,vol.III, p.57.
251 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Ierarhia Bisericeasc, n vol: Dionisie Areopagitul, Opere Complete,
ed. cit., p.124.
252 Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia Bisericeasc, n vol. cit., p.80. Ideea a fost reluat i de Serghei
Bulgakov.
80

acest dor, omul se simte mai liber i nu se mai satur de aceast libertate a
harului.253
Pe de alt parte, Hristos este cel care vine n ntrirea noastr, bate la ua
inimii noastre (Apoc. 3,20) adic la propriul Su chip din om, dar nu foreaz, ci
ateapt chenotic deschiderea liber pentru a-L primi254 i pentru a lua chip n noi
(Gal. 4,19).
Modul n care noi ne putem deschide chemrii lui Hristos, dup cum spun i
Sf. Scriptur, este mplinirea poruncilor Lui: Dac M iubete cineva, va pzi
cuvntul Meu i vom veni (Noi Treimea) la el, i vom face loca n el (Ioan
14.23). Insistena lui Dumnezeu de a-I ndeplini poruncile nu trebuie neleas ns
in sensul c Dumnezeu S-ar simi jignit prin nemplinirea de ctre noi a poruncilor,
ci c Cel ce are poruncile lui Hristos acela este cel care-L iubete (In. 14,21), iar
iubirea fa de Dumnezeu este singurul element care asigur legtura tainic cu El
i posibilitatea mprtirii din El. Mistic, prinii filocalici au exprimat acest
adevr prin maxima: Domnul este ascuns n poruncile Sale. i cei ce-L caut pe
El, l gsesc pe msura mplinirii lor.255
Noutatea cu care vine Pr. D. Stniloae la cele spuse mai sus este c, dei prin
mplinirea poruncilor noi oferim partea noastr lui Dumnezeu mnai de un
sentiment, nici aceast iubire nu este a noastr, ci tot din El vine. n al doilea rnd,
mplinirea poruncilor nu este rezultatul forelor noastre, ci darul lui Dumnezeu, iar
prin aceasta se arat i mai mult taina vieii n Hristos.
n tratatul su de Dogmatic, Pr. D. Stniloae afirm c n tot procesul de
desvrire pe care omul i-l propune, miznd ctui de puin n puterile proprii,
nsui Hristos este cel care ne nsoete, ne ajut i n felul acesta ne devine cale,
pentru c tot El ne este i int,256 iar prin faptul c devine cale interioar (i

253 Pr. Mgd. C. Galeriu, Pronie, har i libertate dup Teofan Zvortul, fostul episcop de Vladimir, n Ortodoxia
3/1959, p.402.
254 Paul Evdokimov, Rugul aprins, p.112.
255 Marcu Ascetul, Despre Legea duhovniceasc, n FR vol. I.
256 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologie Dogmatic Ortodox, vol.II, p.22.
81

sftuitor), El ne apropie tot mai mult de Sine fcndu-ne tot mai mult mediu al
puterilor Sale,257 i purttori de Hristos (hristofori).
Aceast mpreun lucrare cu Hristos este nu numai un dar, ci i o misiune, n
sensul c ea trebuie s culmineze cu hristificarea noastr deplin,258 sau cum spunea
Sf. Ap. Pavel, cu ajungerea la starea brbatului desvrit (Ef. 4,13), cci altfel
cretinul nu-i atinge scopul, dac nu ajunge ca Hristos.259 Omul trebuie s-L imite
pe Hristos i s ajung la sfinenia umanitii Lui mai ales c norma vie dup care
vom fi judecai va fi tot Hristos,260 ca Cel care a purtat trup i a cunoscut
slbiciunile lui (Ioan 2,25).
b) In Hristos Cuvntul i Fiul lui Dumnezeu ntrupat se ntrete la
maximum dependena afectuoas a umanitii de Tatl. Fiul imprim n mod clar i
deplin accentuat n umanitatea asumat simirea Tatlui ca izvor ultim al vieii. i
din Hristos aceast simire i micare se imprim tuturor celor ce se lipesc de
El.261
Pe de alt parte nsui Dumnezeu, n iconomia Sa, a urmrit ridicarea
oamenilor la treapta de fii ai Tatlui i de frai ai Fiului, dup har, n unirea lor cu
El artndu-se cea mai cald iubire a Sfintei Treimi. Aceast oper nu se putea
realiza dect prin nomenirea Fiului.262 Hristos ns, ne face prtai la firea
dumnezeiasc (II Petru 1,4) nu prin Sine (ca s nu nchid relaia Tat Fiu i

257 Idem, Iisus Hristos lumina lumii, p.74. O idee asemntoare ntlnim n tratatul de Ascetic i mistic, din care
nvm c: n eforturile noastre e prezent i fora din firea omeneasc a lui Hristos Pe msur ce legtura
potenial cu Hristos se face mai efectiv, fora Lui devine tot mai mult fora noastr. (cap. 3, p.15).
258 Panayotis Nellas, Omul - animal ndumnezeit, p.8.
259 Omul trebuie s progreseze n sfinenie pn la msura sfineniei umanitii lui Hristos. Aceasta nu nseamn c
omul poate sau trebuie s se identifice cu firea divin a lui Hristos, pentru c ar fi un panteism. Cretinul trebuie s
ajung ca Hristos, spune Sfntul Ignatie Teoforul (Cf. Ierom. Mgd. Nestor Vornicescu, nvtura Sfntului
Grigore de Nyssa despre chip i asemnare, n ST 9-10/1956,p.585), iar Pr. D. Stniloae spune c Hristos este Omul
prin excelen sau Omul mplinit, artnd prin aceasta c i noi trebuie s avem aceeai int (Teologie Dogmatic
Ortodox, vol. II, p.23 i 37).
260 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.210; 337.
261 Idem, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu Cel ntrupat i nviat ca om, reunificatorul creaiei n El pentru veci, n
MO 4/1987, p.17.
262 Idem, Note la Sfntul Atanasie cel Mare, Trei cuvinte mpotriva arienilor, n PSB 15, nota 141, p.225.
82

Tat fii), ci prin Duhul, care rodete n noi i ne reface spre nfiere, rentiprind n
noi chipul frumuseii arhetipice deschise spre comuniune.263
Dac Cuvntul lui Dumnezeu nu S-ar fi ntrupat, Tatl nu s-ar mai fi
manifestat ntr-un fapt clar ca Tat, nici Fiul ntr-un fapt clar ca Fiu, nici Duhul
Snt ca purceznd din Tatl,264 pentru c simpla creaie nu le-ar fi fost suficient
oamenilor pentru exerciiul filiaiei fa de Dumnezeu265 i pentru cunoaterea lui
Dumnezeu cel n Treime Creator i iubitor, iar fr acestea omul nu se mplinete
ca om, pentru c nu se mai poate manifesta ca persoan iubitoare.
Tocmai de aceea nvtura despre nfierea noastr n Duhul este foarte
important pentru c este legat de Taina Sfintei Treimi i pentru c n ea se
descoper adevrata vocaie, a omului de fiu al lui Dumnezeu, dup har. Dovada
importanei acestei nvturi pentru mntuirea noastr este confirmat i de
prezena ei n ase locuri n Noul Testament: Ioan 1,13; Rom. 8,15.23; 9,4; Gal.
4,5; Ef. 1,5, dar i de abordarea ei de ctre Sf. Prini dintre care cei mai importani
sunt: Sf. Chiril al Alexandriei, Sf. Ioan Damaschin, Sf. Grigore Palama.
Sfntul Chiril, aprofundnd nvtura despre nfiere, spune c: Omul ca
Fiu creat a lui Dumnezeu, are posibilitatea s fie fcut Fiu venic a lui Dumnezeu,
fr ca firile s se schimbe. Filiaia divin nu este o nsuire a firii dumnezeieti, ci
raportul celei de-a doua persoane cu prima. Fiul este al doilea, este Cel ce
rspunde Tatlui care are iniiativa.266
Un lucru foarte important de remarcat este c procesul nfierii i darul care
se mprtete dup aceea, este Duhul, nu Fiul; de la Fiul avem numai demnitatea,
dar lucrarea este de la Duhul care odihnete n Fiul. Dei ne unim cu Hristos,

263 Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, cartea II, trad. introd. i note: Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, n
PSB 41, Ed. IBMBOR, Buc. 2000, p.170.
264 Cf. Sfntul Grigore Palama, n John Meyendorf, A study of Gregory Palamas, apud, Dumitru Stniloae, Fiul lui
Dumnezeu, Fiul Omului, n MMS 9-12/1980,p.739.
265 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, art. cit., p.735.
266 Quod unus sit Christus, n PG 75, apud, Dumitru Stniloae, art. cit., p.736.
83

dobndim Duhul Su (Rom. 8,9) ca prin El s putem rspunde ulterior Tatlui prin
Fiul n Duh.267
Duhul este Cel care se roag n noi (Rom 8,26), El este cel care zidete i
nnoiete (Ps 103,31), El este mediul n care n care se vede Hristos, mijlocul de
sesizare i de trire a prezenei lui Hristos.268 Anume Sfntul Duh produce
nlarea omului refcnd n el tot mai deplin chipul lui Hristos Totui, nu ne
nsuim prin aceasta fiina Lui dumnezeiasc, aa cum se ntmpl la naterea
Fiului din Tatl, ci ctigm doar calitatea de fii iubitori ai Tatlui, simind totodat
iubirea Tatlui i iubirea lui Hristos ca Frate al nostru (Evr.2,11-12), dar i dorina
de a tri o via dedicat Lor269, pentru a ne putea mprti la nesfrit din
energiile necreate ale Sf. Treimi.270

3) ndumnezeirea omului prin har. Energiile necreate ale lui

Dumnezeu
Pe lng bucuria duhovniceasc a nfierii i a relaiei de comuniune cu
Dumnezeu, omul prin harul divin, are i posibilitatea de a se face prta al
dumnezeietii firi (II Petru 1,4) prin aceasta atingndu-i scopul pentru care a fost
creat: mplinirea chipului prin dobndirea asemnrii. Altfel spus, omul intr ntrun proces de ndumnezeire prin rspunsul afirmativ la chemarea lui Dumnezeu din
chipul su, dar i prin dorina de a se mplini ca om, cci aa cum spune Fer.

267 Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae. O viziune filocalic despre lume, Ed. Deisis, 1998, p.301.
268 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Relaiile Treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia 4/1964, p.512; Idem, Starea
sufletelor dup judecata particular, n Ortodoxia 4/1953, p.557.
269 Idem, Note la Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, nota 294, n PSB 41, p.171.
270 Idem, Note la Sfntul Simeon Noul Teolog, Cuvntri morale, nota 25, n FR vol.VI, ed. cit., p.124.
84

Augustin omul este fcut pentru Dumnezeu; i nefericit este sufletul nostru pn
nu se va odihni ntru El271
Aceast odihn n Dumnezeu, spune Sf. Maxim Mrturisitorul, este nsui
ndumnezeirea i ncepe propriu zis printr-o aprofundare de cunoatere i de
contemplare a lui Dumnezeu (dup ce a trecut prin etapa curirii de patimi). Dei
se nelege prin acest act de cunoatere mai mult o lucrare a minii, totui nu este
vorba de o cunoatere raional-intelectualist, ci de una mistic relaional n care
este vorba de o minte pur. Aceast minte pur sau goal de care vorbete Pr. D.
Stniloae, este asemenea Muntelui Sinai n care S-a cobort Dumnezeu deplin. Ea
este templul Sfintei Treimi, este chipul Tatlui i este dat s se ntlneasc fa n
fa, sau s se uneasc cu Dumnezeu, dup uitarea tuturor lucrurilor create. Omul
trebuie s devin minte pur, adic cugetare ce se cuget pe sine nsi ca realitate
necircumscris, dup ce a uitat toate imaginile lucrurilor i raionamentele, asupra
lucrurilor finite, pentru c n faa abisului de nemrginire s primeasc pe Cel
nemrginit.272 Este de la sine neles c aceast purificare a minii i primire a lui
Dumnezeu se realizeaz doar prin rugciune, n afara creia, spun Sfinii Prini, nu
exist cunoatere a lui Dumnezeu,273 adic teologie.274
Sfinii Prini au tratat pe larg problema ndumnezeirii omului, inclusiv
modul de a ajunge la ndumnezeire i a roadelor ce rezult din ea. De cele mai
multe ori aceste relatri patristice erau comentarii la diferite pasaje din Scriptur i
deci nvtura de care vorbim are fundament biblic. Iat o scurt sintez a celor
mai vechi referinelor patristice despre ndumnezeire:
- Sf. Ignatie al Antiohiei i numete pe efeseni teofori i plini de
Dumnezeu, iar pe magnezieni c au n venicie parte de Dumnezeu;
271 Fer. Augustin, Confessiones, cartea I, cap.I, n PSB 64, p.85. Aceeai idee o ntlnim i la Sfntul Maxim
Mrturisitorul, Ambigua, trad. rom., n PSB 80, cap. 116, p.294; i la Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos,
cap.VII, p.238.
272 Dumitru Stniloae, Elemente de antropologie ortodox, n Omagiu IPS Sale Patriarhul Nicodim, Buc.1946,
p.242. Idei asemntoare ale printelui Stniloae, n: Relaiile Treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia 4/1964,
p.510-516.
273 Marc-Antoine C. de Bearguard i Dumitru Stniloae, Dialoguri la Cernica, Ed. Deisis, 2000, cap.XI, p.159.
274 Dac eti teolog i contemplezi pe Dumnezeu, roag-te cu adevrat i dac te rogi cu adevrat, eti teolog
(Evagrie Ponticul, 153 capete despre rugciune, cap.60, n FR vol. I, p.93.
85

- Teofil al Antiohiei spune c dac credinciosul se orienteaz spre lucruri

nemuritoare i ine poruncile lui Dumnezeu va primi rsplata nemuririi i va deveni
dumnezeu (Ad Antolymen)
- Atanasie cel Mare prezint ndumnezeirea ca o rennoire a chipului lui
Dumnezeu prin ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, cci Dumnezeu s-a fcut
Om, ca pe om s-l ndumnezeiasc (De incarnatione Verbi); iar
- Sf. Ioan Damaschin aseamn pogorrea Duhului Sfnt, cu o ploaie care
face s creasc n sufletul nostru sfinenia, spre a se asemna cu Dumnezeirea.275
Cel care dezvolt cel mai mult

i mai profund nvtura despre

ndumnezeire, este totui Sf. Maxim Mrturisitorul. Dup el mntuirea sufletelor

este sfritul credinei. Sfritul Credinei este descoperirea adevrat a Celui
Crezut. n descoperirea adevrat a celui crezut este ptrunderea (perihoreza)
negrit a Celui Crezut n Cel ce crede, dup msura Credinei fiecruia. Aceast
ptrundere la rndul ei este, ntoarcerea final a celor ce cred la principiul propriu i
mplinirea dorinei. mplinirea dorinei este odihnirea pururea nobil a celor plini
de dorin, n jurul Celui dorit. Iar odihnirea pururea nobil a celor plini de dorin,
n jurul Celui dorit, este bucuria venic i nencetat a celui dorit. Bucuria venic
i nentrerupt este mprtirea de bunurile Dumnezeieti i mai presus de fire. Iar
mprtirea de bunurile Dumnezeieti i mai presus de fire este asemenea celor ce
se mprtesc. Asemnarea celor care se mprtesc cu Cel de care

se

mprtesc, nseamn identitatea actualizat prin asemnarea a celor ce se

mprtesc, cu Cel de care se mprtesc att ct este cu putin. Iar identitatea
actualizat a celor ce se mprtesc, cu Cel de care se mprtesc este
ndumnezeirea celor ce se nvrednicesc de ndumnezeire. Iar ndumnezeirea este
concentrarea a tuturor timpurilor i veacurilor i a celor din timp i din veac. Iar

275 Toate aceste referine patristice au fost luate din studiul Episcopului Vasile Coman, Lucrarea Sfntului Duh
pentru sfinirea i ndumnezeirea omului, n Ortodoxia 2/1988, p.11-12. Bineneles c cele mai multe i mai
profunde referiri la ndumnezeire avem la Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Grigore Palama, dar despre
nvtura lor vom trata la momentul oportun.
86

concentrarea i sfritul timpurilor i veacurilor i a celor din ele este unirea

nedesprit a nceputului adevrat i propriu n cei mntuii276.
Aceast aprofundare a Sf. Maxim Mrturisitorul despre ndumnezeire este
mai degrab o descriere a treptelor pe care le parcurge omul pn la treapta
ndumnezeirii, dect o definiie propriu-zis a ei. O astfel de definiie Sf. Maxim
Mrturisitorul o d ntr-o form mult mai concis, atunci cnd spune c
ndumnezeirea dup har este ajungerea la asemnarea dumnezeiasc, pe msura n
care este capabil fiecare s o primeasc.277

Este foarte important s mai

menionm c pentru odihna n Dumnezeu i participarea la procesul de

ndumnezeire,

Sf.

Maxim

Mrturisitorul

folosete

expresia

ptimi

ndumnezeirea,278 iar Pr. D. Stniloae adaug c aceast ptimire este menit s

dureze venic, n sensul c omul, pentru a se ndumnezei trebuie s se umple la
nesfrit de Dumnezeu.279
Un merit extraordinar de mare n legtur cu aceasta problem l are Pr. D.
Stniloae mai ales pentru faptul c a sintetizat nvtura Sf. Maxim Mrturisitorul
despre ndumnezeire i a descris, att ct se poate spune despre aceasta, fiecare din
etapele ndumnezeirii.
n general, Spiritualitatea Ortodox vorbete de trei faze ale acestui urcu,
unii din prinii bisericeti folosind chir termeni diferii (fa de toi ceilali).
Sintetiznd opiniile generale ale Sfinilor Prini, Pr. D. Stniloae descrie
urmtoarele trei faze ale ndumnezeirii:
a) Prima faz este cea a curirii de patimi i a dobndirii virtuilor. Aceast
faz nu suprim simirea, dar o face s redevin pur lucrare de cunoatere, liber
de plcere i durere. Aa este posibil virtutea, prin care omul nu rupe legturile cu
lumea, ci se elibereaz de robia n care ea l ine prin plcerile i utilitile materiale
ce le ofer. Omul folosete lumea acum n cadrul strict al necesitilor naturale i
276 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59, n FR vol. III, p.320-321.
277 Ibidem, p.324.
278 Ibidem, 22, p.89.
279 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Rspunsuri ctre Talasie, nota 100, p.474.
87

pentru refacerea prin dragoste a legturilor cu semenii, adic a refacerii unitii firii
omeneti. Este o prim biruin a spiritului n om.
b) Treapta a doua este a vederii raiunilor divine n lume. Acum raiunea
divin nu mai lucreaz doar ascuns sub virtui, ci se arat prin strveziul naturii i
al Scripturii. Legtura omului cu Logosul divin devine mai vdit deci i mai
puternic. Vederea aceasta se mai numete i contemplaie natural, nu pentru c sar face exclusiv cu ajutorul puterilor naturale de cunoatere, ci pentru c de o parte
se ndreapt spre natur, iar pe de alta, pentru c ea presupune o natur uman
restabilit.
c) Pe treapta suprem (a treia), omul este ridicat deasupra sa nsui,
umplndu-se exclusiv de lucrarea dumnezeiasc necreat, devenind adic
dumnezeu dup har. Aceasta are loc dup ce nceteaz toat lucrarea creat a
naturii sale, chiar i nelegerea simpl a minii, ntr-o moarte mistic sau ntr-un
Sabat deplin, dat fiind c mintea nu se mai mic spre lucrurile create i mrginite,
ci s-a ntlnit cu Dumnezeu cel infinit, n faa cruia trebuie s renune la orice
ncercare de a-l cuprinde. Atunci mintea nu mai cunoate pe Dumnezeu ntr-un
mod pozitiv, ci ntr-un chip apofatic prin trecerea cea mai presus de grai i prin
netiina cea mai presus de orice nelegere.280
Totui, att timp ct aceste stri se refer la omul n trup, el sunt doar o
pregustare a adevratei comuniuni i fericiri despre care, Pr. D. Stniloae face o
descriere teologic, bazat pe Sf. Scriptur i Sf. Tradiie. Omul mntuit i
ndumnezeit, spune el, se va bucura de o bogie i o fericire nenchipuit a raiului,
iar aceasta const n:
a)

artarea descoperit a slavei lui Dumnezeu;

280 Descrierea acestor trei faze ale ndumnezeirii, Pr. D. Stniloae o face n Cuvnt nainte la Rspunsuri ctre
Talasie, n FR vol.III, p.19-21; (n text am dat descrierea n rezumat). Dup cum am mai spus, lucrarea i puterea de
a trece prin toate aceste trepte vine de la Duhul Sfnt, cci numai Acesta ne poate face de aceiai form cu
Dumnezeu, adic ne poate face mai conformi cu Chipul Sfintei Treimi. (D. Stniloae, Criteriile prezenei Sfntului
Duh, n ST 3-4/1967, p.107.
88

b)

ridicarea sufletului, prin energiile dumnezeieti, la o via mai presus

de puterile sau de hotarele sale, la o via care este proprie numai lui Dumnezeu.
Aceast stare se numete ndumnezeire dup har;
c)

Dumnezeu fiindu-le celor din rai Tot ce le trebuie, ei nu vor mai simi

nici o lips, nici o durere, nici o grij, iar sufletul lor va petrece n odihn;
d)

cunoaterea i iubirea fiindu-le ridicate la o treapt mai presus de fire,

sufletele din rai vor petrece ntr-o adnc comuniune de cunoatere i iubire cu toi
ngerii, cu sfinii i cu patriarhii, ne mai fiind trupul i proprietate particular, care
mpiedic comuniunea. Va fi o via, o plenitudine spiritual pur, ntr-un grad pe
care nu ni-l putem nchipui;
e)

oamenii transfigurai vor avea o cunotin i un interes generos i n

raport cu cei ce petrec nc pe pmnt, dar i pentru cei plecai la chinuri, rugnduse pentru mntuirea lor.281
Att cele trei stri ale dumnezeirii omului n trup, ct i cele cinci ale
urcuului duhovnicesc de dup moarte, trebuie vzute, spune Pr. D. Stniloae, nu
ca un rezultat al propriilor eforturi (dei, au i acestea un rol important), ci ca pe o
lucrare a Duhului Sfnt care la nceput ne d contiina filiaiei, apoi ne ridic i ne
mbogete efectiv n Fiul. Duhul nu vine dac mai nti nu credem n Fiul i nu
suntem membri ale Trupului Lui, adic elemente vii i active ale Bisericii lui
Hristos singurul organ al comunicrii harului divin. Trebuie totui concretizat c
acest har care se revars peste noi prin Fiul nu este ipostasul Duhului, ci harul
dumnezeiesc, care deci nu este creat. C nu este creat, arat faptul c Prinii l
numesc i ndumnezeire (), sau principiul ndumnezeirii (),
Dumnezeu fiind mai presus de el (), cum l numete Dionisie Areopagitul.
281 Idem, Starea sufletelor dup judecata particular, n Ortodoxia 4/1953, p.554.
Dac ne punem ntrebarea cum Pr. D. Stniloae a ajuns s cunoasc i s descrie aceste stri i etape ale
ndumnezeirii, trebuie s afirmm c sfinia sa s-a bucurat de un mare dar de la Dumnezeu nct el nsui a pregustat
cumva din aceste stri de fericire, iar aceasta uor poate fi desprins din profunzimea operei sale, dar mai ales din
ultimele cuvinte ale sale pe care considerm c este absolut necesar (i deosebit de relevant) s le redm cel puin
ntr-o not explicativ: S ieim de aici Scoate-ne de aici Doamne Vorbim despre Tine, Doamne Vorbim
pentru Tine, Doamne Plini de har i de adevr Haide Doamne Hai s vorbim (Lidia Ionescu Stniloae,
Lumina faptei din lumina cuvntului, Ed. Humanitas, 2000, p.7-8).
89

C ce se vars peste noi nu este nsui Duhul Sfnt se vede i din Ioil 2,28, unde
promite Domnul: Voi turna din Duhul Meu, nu Voi turna Duhul Meu. Dac nu
este Duhul nsui, ce poate fi alta dect lucrarea i harul Domnului? Harul acesta
care ndumnezeiete este necreat i nedesprit de Duhul Sfnt282 Acest har al
Duhului nu este nsi fiina cea mai presus de fiin, ci lucrarea ei. i nici lucrarea
total, dei n sine este nemprit. Nu toat, cci cine poate cuprinde puterea
nemrginit a Duhului afar de Iisus Hristos, n care a ncput plenitudinea
dumnezeirii (Col. 2,9)283
Omului i se d atta har ndumnezeitor ct poate suporta, cci spune Pr. D.
Stniloae: Dac mi s-ar da tot, m-a topi ca ceara. Lumina Lui ntreag m-ar orbi.
n felul acesta Dumnezeu trebuie s ia o chenoz n relaie cu omul. Dar i n
aceasta se arat libertatea i iubirea Lui.284
O important specificare ce se impune aici este aceea c prin ndumnezeire
firea omeneasc nu se schimb, ci doar este asimilat: Prin ndumnezeire omul
devine tot mai asemenea cu Dumnezeu, fr s se identifice cu El. Omul va fi
purtat n veci de aspiraia de a se asimila cu Dumnezeu, de a deveni exact ca El,
dar niciodat nu va ajunge pn acolo; va putea reflecta tot mai mult pe Dumnezeu,
dar nu va deveni niciodat prin sine ceea ce este Dumnezeu. Procesul ndumnezeirii
este un proces de asimilare i de dezvoltare a unei potene sdite n om (pentru c
asemnarea nu este dect o dezvoltare a chipului).285
ndumnezeirea nu este o dizolvare sau o dilatare a firii umane, ci o
transfigurare, o purificare i o amplificare a puterilor ei spirituale, pn la limita
peste care dac ar trece, ar nceta de a mai fi fire omeneasc creat.286

282 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, Ed. Scripta, 1993, p.66.
283 Ibidem, p.71.
284 Idem, Note la Imnele iubirii ale lui Simeon Noul Teolog, 11, nota 103, n vol. cit., p.362. Aceiai idee o
ntlnim i n tratatul de Ascetic i mistic, n care scrie: ndumnezeirea este asimilarea i unirea cu Dumnezeu, pe
ct este cu putin, sau necontenita iubire a lui Dumnezeu lucrat n toi n chip dumnezeiesc i unitar, iar nainte de
aceasta: prsirea total i negrit a celor contrare, cunoaterea fpturilor n calitate de fpturi, vederea sfnt, etc.
(cap. 6, p.45-46.).
285 Ascetica i mistica, cap. 38, p.340-341.
286 Pr. Prof. Dumitru Radu, ndreptarea i ndumnezeirea omului n Iisus Hristos, n Ortodoxia 2/1988, p.68.
90

O ultim specificare pe care dorim s o facem la acest subcapitol este c:

procesul de ndumnezeire se identific cu procesul de umanizare.287 Cu ct tindem
mai mult spre comuniunea cu Dumnezeu i spre mprtirea di el, cu att ne
mplinim mai mult ca oameni, adic ne atingem scopul pentru care am fost creai
dar nu singuri, ci ajutai de harul mntuitor a lui Dumnezeu care a cum spunea Sf.
Apostol Pavel, s-a artat () tuturor oamenilor (Tit 2,11). Unii exegei
au acordat o atenie deosebit termenului a arta (a manifesta) i au vzut n el,
de cele mai multe ori, personificarea harului, dar i mprtirea (lui) din Cel
Personal.288

287 Marc - Antoine C. de Beauregard i D. Stniloae, Dialoguri la Cernica, cap. 14, p.197.
288 Pr. Dr. Sabin Verzan, Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Tit. Introducere, comentariu i teologie, (tez de
doctorat), Ed. IBMBOR, Buc. 1994, p.213. Acest lucru l-a specificat i Emil Barto n teza sa, accentund c
experiena ndumnezeirii (aa cum o vede Pr. D. Stniloae), nu nseamn o deviere n impersonalism, ci deplina
personificare a omului (Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, cap. VIII, p.404).
91

CAP. II
CARACTERUL PERSONAL AL OMULUI
Capitolul despre persoan este unul dintre cele mai importante din aceast
lucrare i aceasta pentru c problema persoanei constituie miezul antropologiei i
triadologiei Pr. D. Stniloae. Aproape n nici o carte sau studiu, printele profesor
nu face abstracie de ideea de persoan i implicaiile ei. Tocmai pentru acest lucru
a fost i este foarte apreciat att la noi ct i n Occident.
ntr-o lume n care antropologia este rupt de ontologie, limbajul i discursul
printelui D. Stniloae i-a aflat rostul pentru c numai prin acest concept de
persoan se poate vorbi de comunicare i comuniune. Omul i-a dat seama c fr
comunicare i fr comuniune nu mai este om, ci doar un robot, un element care
produce i consum, de aceea s-a simit nevoit de a cugeta i a reflecta adnc
problema persoanei.
n zbuciumatul secol XX, cel mai bine acest lucru l-a fcut Pr. D. Stniloae.
Dezvoltarea i aprofundarea problemei persoanei nu este singurul merit al dnsului,
dar cu siguran cel mai mare. Tratarea pe care ncercm s o facem aici, nu este
nici pe departe exhaustiv, ci doar o scurt i schematic introducere n tem.

92

1) Coninutul persoanei. Omul fiin iubitoare.

Dumnezeu ni Se dezvluie nc de la nceput ca Persoan, att pentru faptul
c noi suntem persoane i suntem dup chipul Lui (Fac. 1,26), ct i pentru faptul
c Dumnezeu a vorbit i vorbete cu omul (i deci Se comunic lui), ceea ce
nseamn acelai lucru, cci cuvntul nu poate fi dect al persoanei ctre alt
persoan, spune Pr. D. Stniloae, iar acest cuvnt este nsoit i de puterea celui ce
vorbete. Astfel, Scriptura arat c nu esena sau vre-o lege este la nceput, adic la
nceputul a ceea ce are un nceput (Ioan 1,1), ci Persoana. Cuvntul (creator)
implic Persoana i fapta gndit i liber aleas a ei. Iar Dumnezeu fiind personal a
putut aduce lumea la existen ca ceva nou, dar nu fr a-i pune totodat i pecetea
a unei infiniti temporale i spaiale relative.289
O revelaie i mai evident a lui Dumnezeu ca persoan a avut loc la
ntrupare, Logosul revelndu-se att exterior, ca Persoan vzut i auzit, ct i
interior nou, prin asumarea spre restaurare a firii umane czute.290
Referindu-ne din nou la actul crerii omului dup chipul lui Dumnezeu
Treime de Persoane, afirmm c i omul ca persoan are n el ceva triadic pentru c
ntreaga creaie este o reflecie a Sfinte Treimi. Tocmai de aceea s-a vorbit uneori
i de o structur triadic a persoanei umane sau mai bine zis de trei factori care o
caracterizeaz, i anume:
a) natura uman - ca i coninut al persoanei prin care se explic
deofiinimea persoanelor umane;
b) ipostasul ca centru de concentrare elementar a persoanei care asigur
raportarea la un tu, adic la o alt persoan; i

289 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Sfntul Chiril al Alexandriei, Comentariu la Ioan, nota 3, n PSB
vol. 41, p.16.
290 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.62.
93

c) subiectul ca principiu activ a persoanei care iubete i care accept s

fie iubit.291 Tot subiectul este cel care ne d experiena realitii din afara noastr,
scondu-ne din subiectivism.292
Toate aceste nsuiri ale persoanei arat perfect Modelul dup care am fost
fcui i spre care trebuie s ne ndreptm.
Dumnezeu nsui este o Comuniune de Persoane, cci altfel nici nu ar fi
Dumnezeu. Un Dumnezeu solitar nu poate exista sau cel puin nu ar putea da
existen altor fiine care s-L poat cunoate n vre-un fel. Numai un Dumnezeu
Comuniune de Persoane poate avea existen de sine i poate iubi, ca apoi din
iubire s creeze i alte fiine destinate perpeturii aceleiai relaii de comuniune. n
acelai timp, omul, numai n comuniune cu ali oameni poate rspunde iubirii
creatoare i guvernatoare a lui Dumnezeu i numai n comuniune cu alii poate crea
i guverna lumea, imitnd Arhetipul dup care a fost fcut i spre care tinde din
venicie.293 Deci omul nu poate exista dect n comuniune cu ali oameni.
nsui Dumnezeu a spus: Nu este bine s fie omul singur (Fac. 2,18) i
tocmai de aceea a creat o multitudine de ipostasuri destinate unei comuniuni de
iubire. n acelai timp, nu este suficient ca un om s fie nconjurat de mult lume, ci
conteaz cel mai mult modul n care persoanele ntrein

relaii i comunic,

mprtindu-se reciproc de iubirea celuilalt. Anume acest aspect conteaz cel mai
mult i despre acestea vorbete Pr. D. Stniloae n special, adic, despre relaia prin
cuvnt i druire a persoanelor i despre modul de receptare i mulumire pentru
iubirea primit.
nsui faptul c omul este o fiin cuvnttoare, ne arat c fiecare are nevoie
de alii, iar acest lucru l-a surprins n mod extraordinar numai limba romn, cci la
noi nsui cuvntul cuvnt nseamn comuniune (pentru c vine din latinescul
291 Sandu Frunz, op. cit., p.36-40.
292 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, p.61. Aceast idee o ntlnim i n
Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, (p.33), dar unde argumentele sunt prezentate mai mult din perspective
dogmei trinitare, i mai puin cea a antropologiei.
293 Idem, Sfnta Treime creatoarea, mntuitoarea i inta venic a tuturor credincioilor, n Ortodoxia 2/1986,
p.19.
94

conventum care nseamn a fi n comuniune),294 iar comuniunea nu poate fi dect

contient, liber i deplin.
Animalele, spune Pr. D. Stniloae, nu se ajut n mod contient, de aceea
nici nu-i vorbesc! Nu se depesc unele pe altele. De aceea, animalul poate fi
izolat de exemplarele speciei sale, dac dup natere, i se satisfac trebuinele legate
de natura lui. Dar omul nu se mai poate manifesta ca om, dac e scos cu totul din
legtur cu oamenii i dac nu are putina s-i actualizeze capacitatea i trebuina
de a vorbi, adic de a comunica Omul este o fiin cuvnttoare, pentru c este o
fiin social.295
n comparaie cu individul, persoana triete n comuniune cu alte
persoane n aa chip, nct vieile lor se mpletesc. Persoana nu tie unde ncepe
viaa sa i unde se sfrete a celuilalt296 De aceea, pe msura jertfelniciei sale,
omul devine tot mai om, mai persoan, cci umanizarea i personalizarea nu
sunt un eveniment, ci un proces care se bazeaz pe capacitatea noastr de a iubi i
de a ne drui jertfelnic altuia.297
De fapt, omul nu poate fi conceput altfel dect ca iubitor i iubit, iubirea
fiind att o vocaie ct i o necesitate. Acest adevr la spus nc n secolul XIV
patriarhul Calist al Constantinopolului prin cuvintele: Iubesc, deci exist (sunt)298
i el implic nu numai contiina de eu, ca spusa lui Descartes, ci i de altul.
Dar dac nu e persoan nu e nici dragoste. Numai persoana poate iubi i nu poate
iubi dect o alt persoan. Dependena acestora una de alta, Pr. D. Stniloae o arat
n urmtoarele cuvinte: Persoana fr dragoste nu are valoare nici sensul dup care
tinde. Fr dragoste slbete i viaa ei este un chin. Persoana i dragostea fr
nemurire sunt iari lipsite de valoarea i sensul deplin. n dragostea lor se
amestec chinul. Dragostea la rndul ei fr persoan nu poate exista. Iar nemurirea
294.Idem, Persoana i individul- dou entiti diferite (interviu cu Lidia tefnescu), n ST 5-6/1993, p.47.
295 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.100
296 Idem, Persoana i individul, art. cit., p.45.
297 Maciej Bielawski, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic, despre lume, p.299.
298 Aceast maxim apare ntr-o evident contradicie cu cea a lui Decartes care spunea: Cuget, deci exist. Pe
lng faptul c prima maxim, a lui Calist, a fost spus cu cteva secole nainte, ea este superioar att prin teologia
i moralismul ei, ct i prin aplicabilitatea ei practic. (Cf. Omul i Dumnezeu, n vol. cit., cap.V, p.233.
95

persoanelor fr dragoste e un iad. E o moarte sufleteasc a persoanelor. La fel

nemurirea fr un progres continuu n unirea prin dragoste devine monoton. Unde
nu sunt acestea patru: persoan, dragoste, nemurire i progres continuu,
existena se scufund n non-sens sau n ntuneric.299
Dumnezeu n-a fcut persoanele pentru existen trectoare, ci pentru
existen etern dar deplina lor via atrn de iubirea lor i aceasta de libertatea
lor, pentru c omul este persoan deplin liber numai atunci cnd iubete i este
iubit.300
Iubirea, ca i comuniune de persoane, aici pe pmnt, se poate realiza cu
adevrat doar n Biseric i doar prin Euharistie, cci numai prin Hristos ajungem
la Sfnta Treime izvorul nesecat al iubirii, i numai prin Hristos putem deveni fii
ai Tatlui n Duh.
Legtura care se stabilete ntre noi i persoanele pe care le iubim nu este
ns una de contopire sau de confuzie a ipostasurilor, cum s-a crezut uneori, pentru
c nici Ipostasurile divine nu se confund ntre Ele (dei sunt Una), ci este o
legtur de druire reciproc n care se pstreaz identitatea persoanei. Cele dou
persoane care se unesc din dragoste, spune Pr. D. Stniloae, nu-i pot menine
dragostea dect rmnnd contiente una de alta i bucurndu-se una de alta
Chiar i n unirea cu Dumnezeu Cel infinit, cretinul se menine ca persoan
necontopit, i aceasta mai ales pentru faptul c potrivit nvturii cretine,
unitatea Treimii e cu att mai mare, cu ct e mai adevrat i mai real pstrarea
neconfundat a Persoanelor.301
Prin urmare, felul nostru de a iubi este al Sfintei Treimi, iar setea infinit de a
iubi are ca model i ca scop tot Sfnta Treime. Persoana omeneasc, spune Pr. D.
Stniloae, nici nu poate exista fr aceast tendin spre infinit, dar de fapt persoana
299 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Sfnta Liturghie, Ed. Mitropoliei Olteniei,
Craiova, 1986, p.11.
300 Ibidem, p.11. nsui Dumnezeu ne iubete att de mult, nct ne permite n mod liber s-L refuzm. Consecinele
care urmeaz ns din acest refuz, nu sunt rezultate ale mniei lui Dumnezeu, ct rezultate ale alegerii unei viei
chinuite rupte de Dumnezeu.
301 Ibidem, p.8-9.
96

e mai adnc dect infinitatea nsi, fiind subiectul ei, iar ea (infinitatea)
predicat.302 Deci persoana (personalul din om) este cea mai profund i mai
misterioas realitate, caracterizat de un dor irezistibil dup infinit i despre care se
poate vorbi numai i numai ntr-un limbaj apofatic, iar aceasta pentru nrudirea cu
Dumnezeu Cel de nedescris.

2) Setea dup infinit a persoanei. Apofatismul teologic i

antropologic
Pentru c Dumnezeu este Persoan, El este mister, iar pentru c este i
Dumnezeu nesfrit i necuprins, misterul este i mai mare i mai de nedescris. i
cu ct zicem c-L cunoatem mai mult pe Dumnezeu, cu att mai mult ne dm
seama c nu tim i nu putem spune nimic despre El. Dumnezeu este realitatea
pozitiv dincolo de ce cunoatem noi ca pozitiv; dar n comparaie cu lumea creat
El este o realitate negativ dincolo de ce cunoatem noi ca negativ.303 Cu alte
cuvinte, Dumnezeu este nimicul autentic (din lume), , ca extras de tot
ce e esenial, fiindc e mai presus de orice alt nsuire, micare, via, imaginaie,
esen, stare, situaie, unicitate, grani, nelimitare i a tot ce exist.304 El este mai
presus de toate i nimic din ce cunoatem i ne nchipuim noi despre toate.
Cnd afirmm Persoana lui Dumnezeu din lucruri, l cugetm deodat cu
ele, dar ca pe cauza fctoare. Cnd ns negm cu totul pe Dumnezeu pornind de
la lucruri, nu-L cugetm mpreun cu ele nici n calitate de cauz, ntru ct, la drept
vorbind, n-are cu lucrurile nici o relaie, n temeiul creia ar trebui s cugetm
mpreun ideile celor care sunt n relaie.

Aadar teologul adevrat face din

302 Idem, Omul i Dumnezeu, n vol. cit., cap.V, p. 237. Aceast idee nu este original la Pr. D. Stniloae, ci este
mprumutat de la Ewald Burger, Der lebendige Christus, (apud, Omul i Dumnezeu, p.236). Nu infinitul este
mai adnc dect personalul, spune E. Burger, ci personalul este mai adnc dect infinitul.
303 Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol.I, p.95.
304 Cf. Dionisie Areopagitul, apud, Serghei Bulgakov, Lumina nenserat, cap.I, p.162.
97

netiina prin depire o poziie de cunoatere adevrat; el cunoate adic nsuirea

lui Dumnezeu de a fi cu totul neneles,305 cci pe Dumnezeu l cunoatem cel
mai bine necunoscndu-L:306 Cunoaterea de care vorbete Sfntul Maxim
Mrturisitorul, i pe care acesta o numete apofatic, nu este doar o simpl negaie
prin depire, cum credeau greit unii,307 ci este o participare efectiv la misterul lui
Dumnezeu, la taina Persoanei Lui, este o mprtire din ntunericul
supraluminos n care locuiete i lucreaz Dumnezeu. Deci nu este vorba de o
cunoatere raional care doar i recunoate limitele, ci de una supra-raional, dar
n acelai timp relaional (participativ). Tocmai de aceea Pr. D. Stniloae a vorbit
despre un apofatism de la captul rugciunii curate, cci el a neles c ntre
cunoatere, comunicare i comuniune este o strns legtur ca oricare dintre ele
se ajunge numai prin celelalte dou.
Referitor la apofatismul antropologic, Pr. D. Stniloae dezvolt o nvtur
la fel de profund i aceasta pentru c teologul romn nu a separat niciodat chipul
de Arhetip i persoanele umane de Persoanele Sfintei Treimi. Chiar dac a folosit
mai mult o metod deductiv n sensul c a transferat problematica apofatismului
teologic la cel antropologic, fr s le analizeze ntr-un mod separat, Pr. D.
Stniloae are n aceast privin un nou merit i anume: a rscolit i a redat, pe ct
se poate, misterul adncului fiinei noastre. Fiind profund ancorat n duhul
Scripturii, printele Dumitru Stniloae a neles c adnc care cheam alt adnc
din Ps. 41(vers. 9), se refer tocmai la legtura dintre misterul lui Dumnezeu
ntreit n Persoane i misterul persoanei umane; dar i la setea cu care taina omului
dorete tot mai mult s se mprteasc din Taina lui Dumnezeu.308

305 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 25, p.103.

306 Cf. Fericitul Augustin, apud, Vl. Lossky, Introducere n Teologia Ortodox, passim; Drd. Liviu Stoina,
Cunoaterea lui Dumnezeu dup nvtura Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Ortodoxia 3/1988, p.114-120.
307 Pr. D. Stniloae a combtut metoda cunoaterii doar prin negaie a lui Dumnezeu (apofatismul negativist),
promovat de Vl. Lossky, calificndu-o ca total insuficient i raionalizat. (Cf. Nicolae Mooiu, op. cit., p.81; Emil
Barto, op. cit., p.70-75).
308 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Omul i Dumnezeu, n vol cit., p.235; Idem, Note la Numirile dumnezeieti,
(Dionisie Areopagitul, Opere complete), nota 181, p.235.
98

Aceast sete dup Dumnezeu, spune Pr. D. Stniloae, vine dintr-o nesfrit
sete dup sine sau mai bine zis dup strfundul fiinei, cci omul este un mister
inepuizabil prin care iradiaz la nesfrit razele de lumin ale misterului absolut, de
care e dependent.309 De aceea, este bine c odat cu experiena abisului sinelui
uman, omul se deschide spre un alt abis, Cel Absolut, dar exist totui pericolul ca
insistnd pe aceast legtur, omul s se amgeasc pe sine, socotindu-se pe sine
una cu Infinitul Absolut; i aceasta se i ntmpl atunci cnd nu se face distincie
ntre fiina lui Dumnezeu i energiile Lui necreate.
ncercnd s se cunoasc pe sine omul i d seama c nu cunoate nimic,
cci e mai uor s cunoti cerul dect pe tine nsui, spune Sfntul Grigore de
Nyssa.310 Totui omul nu este un nihilist n cunoaterea de sine, ci i d seama c
este un mister i este contient c poate i trebuie s progreseze n cunoaterea
misterului su, dar simte c niciodat nu va ajunge la captul lui, pentru c se simte
legat i dependent de un Infinit total necunoscut311 Paradoxal ns c, dei
contient de neputina de a mbria acest infinit, omul nu renun la acest dor sau
cel puin triete gndindu-se doar la acest Infinit,312 cci nimic nu poate mulumi
pe om deplin i venic dect Dumnezeu.313
Totui de multe ori omul d gre n aceast cutare a infinitului i
ntorcndu-se de la infinitul spiritual, se alipete de lucrurile materiale (a cror
raionalitate nu vrea s o cunoasc) i se alege doar cu o iluzie a infinitului, sau mai
exact cu nimicul.314

309 Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.38; Idem, Starea primordial, n Ortodoxia 3/1956, p.326-327.
310 Cf. Pr. Asist. Vasile Mihoc, art. cit., p.549.
311 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu,p.55.
312 Karl Jaspers, Philosophie, III, apud, Dumitru Stniloae, Taina negrit a Unului Suprem, n MMS 1-3/1981.
313 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Imnele iubirii ale Sfntului Simeon Noul Teolog, nota 362, p.458.
314 Idem, Ascetica i mistica, cap. II, p.66-67.
99

CAP. III.
OMUL I COSMOSUL.

1) Creaia ca drum spre Dumnezeu. Raiunile lucrurilor i

raiunea uman.
Dup cum spune undeva Sfntul Maxim Mrturisitorul, omul, dei chip al lui
Dumnezeu i singura creatur cu faculti spirituale, este introdus totui la urm n
creaie, ca un inel de legtur ntre cele materiale i spirituale i ca o cunun a tot
ce este creat. Singur omul are capacitatea de a le uni pe toate ntre ele i cu
Dumnezeu, pentru c n gndirea lui se ntlnesc toate, iar prin voina lui poate
realiza o unitate n sine nsui, o armonie cu toi i cu Dumnezeu. De aceea, omul
poate fi numit lumea mare (macrocosmos), pentru c le poate cuprinde i stpni
spiritual pe toate.315
Tocmai de aceea Prinii Bisericii au vzut n lume o scar spre
Dumnezeu, oglind a prezenei Lui, drumul spre Logos, etc., iar Pr. D.
Stniloae spune : Lumea trebuie s ne fie oglind strvezie a lui Dumnezeu. Ea ne
e dat ca s vedem prin ea dincolo de ea. Ea ne face mai accesibil mreia lui
Dumnezeu. Neputina ei de a fi prin ea, dar n acelai timp mreia ei, ne arat pe
Dumnezeu, Creatorul ei, mai presus de puterea noastr de a-L defini.316
Astfel, natura se dovedete a fi un mijloc prin care omul crete spiritual i
i fructific inteniile bune fa de sine i fa de semeni, cnd este meninut i
folosit conform cu ea nsi; dar cnd omul o sterilizeaz, o otrvete i abuzeaz
de ea n proporii uriae, el i mpiedic creterea spiritual a sa i a altora.

315 Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol.I, p.119.

316 Idem, Omul i Dumnezeu, p.245.
100

Lumea este menit s fie scar spre Dumnezeu,317 dar i drum spre nlimea
cunoaterii lui Dumnezeu; cci lumea, spune Pr. D. Stniloae, este pedagog spre
Hristos, dar poate fi i calea spre iad. Ea este pomul cunotinei binelui i rului,
pomul de ncercare. Dac i contemplm frumuseea pentru a luda pe Fctorul lui
(al pomului), ne mntuim, iar dac socotim c modul lui e pur i simplu lucru de
mncare, ne pierdem.318 Deci creatura este dat de Dumnezeu pentru a-L cunoate
i a-L luda, dar nu pentru a ne folosi posesiv de ea, ca i cum ar fi ultima realitate.
Creatura nu trebuie s devin nicidecum un zid fa de Dumnezeu, ci o fereastr
spre El sau, cum spunea Sfntul Vasile cel Mare, o coal a sufletelor i o cluz
a minii pentru contemplarea celor nevzute.319
Cu toate acestea, lumea nu este doar o scar spre Dumnezeu, ci i un dar din
care trebuie s ne mprtim i pe care trebuie s-l spiritualizm, cci am primit
acest dar ntr-o form brut, dar avem datoria de a-l prelucra i a-l spiritualiza, iar
aceast spiritualizare este n dependen direct cu spiritualizarea noastr.320
Deci, omul i cosmosul au nevoie una de alta pentru c omul poate ajunge la
Dumnezeu numai prin i mpreun cu natura, cci mntuirea nu se poate obine n
izolare, ci doar n spaiul cosmic;321 iar cosmosul la rndul su nu se poate
spiritualiza dect printr-o creatur care s conin i elementul spiritual, adic
(numai) prin om. De multe ori ns, remarc Sfntul Maxim Mrturisitorul, omul
rtcete n aceast dorin a sa de a lua n sine cosmosul i de a-l transfigura, iar
aceasta pentru c nu cunoate rostul fiecrui lucru din lumea aceasta sau altfel spus,
raionalitatea lor ().
Teologia Rsritean nva c toate fpturile lui Dumnezeu au n sine
ascunse raiunile dup care s-au fcut i ne descoper prin acestea scopul aezat de
Dumnezeu n fiecare fptur,322 deci tot ce e fcut de Dumnezeu i are o raiune
317 Idem, Ascetica i mistica, p. 133.
318 Ibidem, p.186.
319 Omilii la Hexaemeron, Omil. I, n PSB vol. 17, p.77.
320 Maciej Bielawski, op. cit., p.310.
321 Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica, p.186.
322 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 13, p.65.
101

i o legitimare n existen, contribuind la armonizarea Universului.323 Iar pentru

c odat cu plasticizarea i sensibilizarea raiunilor Sale sdite n lucruri,
Dumnezeu a dat i omului raiune, ca organ de cunoatere a raiunilor lucrurilor, de
aceea, omul are datoria fa Dumnezeu de a cunoate aceast oper creat la
nivelul capacitii raiunii umane. Pe de alt parte, omul este obligat s cunoasc
aceste raiuni ale lucrurilor cci altfel nu se poate folosi de ele i nu poate tri ntre
ele.324 Totui, subliniaz Pr. D. Stniloae, nu omul este pentru raionalitatea
lumii, ci raionalitatea lumii este pentru om.325
nc de la creaie Dumnezeu accept numele pe care omul le pune
lucrurilor, n dialog cu El, pentru c aceste nume au fost date de Dumnezeu nsui.
Punnd nume lucrurilor, fiina noastr a nceput s se actualizeze i s se dezvolte
ca partener al dialogului cu Dumnezeu, cci Dumnezeu nu insufl de-a gata
nelesurile i numele celor create de El, ci ateapt efortul lui de a le descifra.
Pentru care i-a dat capacitatea i trebuina luntric.326
Pe plan mistico-ascetic, cunoaterea raiunilor Cuvntului sdite n lucruri,
duce, n primul rnd, la buna folosire a lor. Cci dac am vedea cu ochi
duhovniceti c ntreaga natur ne este dat: nu spre a ne folosi de ea posesiv i cu
o sete nesfrit de acaparare, ci pentru a-L slvi pe Dumnezeu i pentru a-I
mulumi Lui, nu am ajunge la pcat (sau patimi) prin vre-o folosire incorect i
neconform cu scopul lucrurilor. Nenelegnd ns rostul tuturor, noi de multe ori
dm vina pe lucruri, iar prin aceasta pe Creatorul lucrurilor, dar de fapt vina este a
noastr, pentru c nu tim s folosim lucrurile n conformitate cu scopul lor primar.
Iat ce spune Sfntul Maxim Mrturisitorul n acest sens: Nu mncrile sunt rele,
ci lcomia pntecelui; nici facerea de prunci, ci curvia; nici banii, ci iubirea de
bani; nici slava, ci slava deart. Iar dac-i aa, nimic nu e ru din cele ce sunt,
323 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Note la Rspunsuri ctre Talasie, nota 303, p.485. n aceiai not, Pr. D.
Stniloae face concretizarea c numai patimile n-au nici o raiune, deci nici o legitimare i produc tulburare n
relaiile dintre fpturi. Deci pe nedrept i revendic pcatul o raiune, cci i-o revendic prin fraud
324 Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.240.
325 Ibidem, p.241.
326 Ibidem, p.242.
102

dect reaua lor ntrebuinare, care vine din negrija minii de a cultiva cele
fireti.327
Prin urmare, nimic din lumea aceasta nu este fcut ru, cci toate au fost
fcute bune foarte (Fac. 1,31), ci doar noi, necunoscnd rostul fiecrui lucru, l
folosim contrar scopului su, pctuind astfel n faa lui Dumnezeu, pentru c nu
nelegem esenialul: toate lucrurile sunt ale lui Dumnezeu i trebuie ntoarse cu
mulumire tot Lui.
Observm ns c prin aceasta se dezvluie un mare paradox: Dumnezeu
iubindu-l pe om i oferindu-i toate din iubire, dorete ca i omul s-I rspund cu
iubire. Iar pentru c iubirea nu poate fi dect jertfelnic (druitoare), nelegem c i
omul trebuie s ofere ceva lui Dumnezeu. Dar el nu are ce oferi, cci nu are nimic
al su. De aceea tot Dumnezeu i pune la dispoziie daruri pentru Sine, cernd de la
om doar contribuia la prelucrarea darului respectiv. Acest adevr, care poate fi
dezvoltat n sute de pagini, a fost reinut de Liturghia Ortodox n forma cea mai
concentrat posibil, prin cuvintele: Ale Tale, dintru ale Tale, ie-i aducem din
toate i pentru toate! ( ,
). Aceasta trebuie s fie de fapt concluzia i aplicarea practic a cunoaterii
raiunilor lucrurilor.

327 400 capete despre dragoste, suta III, cap.IV, n FR vol. II, p.102.
103

2) Creaia ca euharistie.
Raiunile lucrurilor sunt de fapt raiunile lui Dumnezeu proiectate n lucruri,
spune Pr. D. Stniloae. Dar la raiunile lui Dumnezeu putem accede numai prin
oferirea a ceea ce este plasticizat (din ele), adic prin oferirea lucrurilor nsei. Iar
prin oferirea lucrurilor i prin mprtirea din ele cu mulumire, intrm n legtur
cu energiile necreate ale lui Dumnezeu care le ptrund i pe firul crora noi
ajungem s ne mprtim din El.328 Deci i mulumirea este un act de cunoatere a
raiunilor lui Dumnezeu sdite n lucruri sau, mai bine zis, mulumirea este singurul
mod de a cunoate raiunile din lucruri i de aceea i singura cale sntoas de a-L
cunoate pe Dumnezeu nsui. Numai dac recunoatem c toat darea cea bun i
tot darul cel desvrit de sus este, pogorndu-se de la Printele luminilor (Iacov
1,17) i-I vom mulumi pentru aceasta, vom ajunge s-L cunoatem pe nsui
Druitorul tuturor.
Lumea ns nu ne este dat numai spre cunoatere, ci i pentru satisfacerea
nevoilor trupeti ale omului, ca etap a trecerii spre viaa de veci. Aceasta
presupune ns o spiritualizare a creaiei, iar spiritualizarea presupune o munc de
prelucrare i nfrumuseare a ei.329 Ne avnd ce da de la noi, trebuie s marcm cel
puin lumea prin contribuia personalitii noastre, pentru a-I mulumi lui
Dumnezeu pentru darurile primite, dar i pentru posibilitatea i capacitatea noastr
de a nfrumusea darurile.
Acest lucru, Pr. D. Stniloae l spune n tratatul su de Dogmatic astfel:
trebuie ca i noi s ntoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu are ce s dea lui
Dumnezeu de la sine. Dumnezeu ns se bucur cnd omul renun la unele din
darurile primite, ntorcndu-le. Acesta e sacrificiul omului, ntruct putnd
considera n lcomia lui c toate cele date lui de Dumnezeu i sunt necesare,
renun totui la unele din ele. Prin aceasta el arat c recunoate c toate le are de
328 Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica, p. 199.
329 Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, p.234.
104

la Dumnezeu ca dar i-I aparin Lui. Lumea arat n caracterul ei de dar al lui
Dumnezeu c ea nu este ultima i absoluta realitate. Ea este necesar omului nu
numai ntruct are trebuina s-i fie dat, ci i ntruct are trebuina s o druiasc la
rndul lui pentru creterea lui spiritual.330
Trebuie s mai accentum faptul c Dumnezeu vrea ca darul nostru s fie
adus n mod liber, pentru c numai aa aceast druire este un act de iubire.
Dumnezeu nu ne constrnge s-I mulumim, cum nu i-a constrns nici pe cei nou
leproi nemulumitori (Luca XVII), totui El se ngrijoreaz de starea celor
nemulumitori, pentru c neaducnd slav lui Dumnezeu prin mulumire (Luca
17,18), omul se abate de la lucrarea doxologic sdit n el, i n felul acesta i
pierde mntuirea.
Omul, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, este laboratorul ()
ntregii creaii i mediul n care toate creaturile se unesc i-i depesc
extremitile diviziunilor. Deci omul dispune oarecum de creaie i dac voiete o
poate oferi n ntregime lui Dumnezeu.331 Totui Dumnezeu nu vede multitudinea
de daruri ale omului ca pe ceva cu adevrat suprem i aceasta pentru c omul are
ceva mai scump viaa sa nsi. De aceea, spune Pr. D. Stniloae, cel mai mare
dar pe care cineva l poate face lui Dumnezeu este darul vieii sale nsi, fr ca
oferirea ei n dar s fie considerat ca o dispreuire a ei, pentru c nu ar mai fi dar.
ntoarcerea unui dar implic preuirea lui chiar de cel ce l-a primit Omul chiar
dac are viaa de la Dumnezeu, o poate face dar lui Dumnezeu ntruct, dei ar
putea s o menin pn cnd i-o ia Dumnezeu, o ntoarce lui Dumnezeu prin
libertatea sa, printr-o slujire mai nalt. Desigur aceasta nu nseamn un refuz al
vieii primite de la Dumnezeu. Cel ce i-o druiete de fapt lui Dumnezeu nu ine la
ea n mod egoist, ci o pune n slujba lui Dumnezeu. Pe de o parte, el mrturisete
prin orice lucru oferit lui Dumnezeu c e darul lui Dumnezeu, c nu-l are de la sine,

330 Ibidem, p.234.

331 Cf. Idem, Dinamica creaiei n Biseric, n Ortodoxia 3-4/1977, p.284; Idem, Creaia ca dar i Tainele
Bisericii, n Ortodoxia 1/1976, p.11.
105

ci de la Dumnezeu; pe de alt parte, c nu vrea s profite n mod egoist de darul lui

Dumnezeu, inndu-l la sine, ci-i arat i el iubirea fa de Dumnezeu, dndu-I
mcar ceea ce are putin s-I dea, adic o parte din lucrurile primite de la El
nsui.332
Prin aceast oferire de sine de care vorbete Pr. D. Stniloae, omul ajunge s
fie el nsui euharistie (tot el fiind i jertfa i jertfitorul).
Pe plan mistico-ascetic ns, jertfa de sine nu nseamn neaprat a-i da viaa
pentru Hristos, ci se refer mai cu seam la o jertf interioar i interiorizat, la
zidirea dinuntru a Bisericii sufletului, n care avem drept jertf logosul nostru,
adic gndurile minii noastre, iar drept altar inima. n felul acesta, omul dorind a
se oferi pe sine ca jertf, sacrific pe altarul inimii n care locuiete Hristos, toate
gndurile noastre i aa i unete subiectivitatea sa personal cu Hristos, ascuns n
strfundul inimii noastre ca smn a Arhetipului.
Prin urmare, omul ca fiin euharistic, pentru a ntreine o relaie de
cunoatere, comunicare i comuniune cu Dumnezeu, trebuie s-I mulumeasc
pentru toate binefacerile primite i poate face aceasta fie oferind lucrurile druite
omului de Dumnezeu, dar pe care omul trebuie s-i lase amprenta subiectivitii
sale, fie oferindu-se pe sine nsui ca dar suprem.

332Idem, Teologie Dogmatic Ortodox, vol.I, p.235.

106

CONCLUZII
n prima parte a lucrrii de fa am ncercat o prezentare sistematic a
antropologiei ortodoxe, accentund de fiecare dat i punctul de vedere al Pr. D.
Stniloae; iar n partea a doua am ncercat s artm tot ceea ce dup prerea
noastr constituie nou i inedit n gndirea teologului romn, adic subiecte de
antropologie care-i sunt cumva specifice: dac nu n esena abordat, cel puin n
modul de tratare. Metoda teologic a Pr. D. Stniloae este una nnoitoare i
ntregitoare, dar n acelai timp, n perfect concordan cu teologia Sfinilor
Prini. Pe de alt parte, teologul romn recurge i la o adaptare a limbajului pentru
omul de astzi, dndu-i n felul acesta rspuns la multe din ntrebrile de care este
frmntat umanitatea contemporan, mai ales c omul, dup cum spune Pr. D.
Stniloae, simte c nu este doar una din fpturi, ci fptura prin excelen: cauza i
scopul pentru care au fost zidite toate celelalte fpturi.
Lumea, ntreag, inclusiv omul, au fost fcute de Dumnezeu nu din
necesitate, ci din iubire i pentru iubire. ns de la iubirea (divin) ca i cauz, pn
la iubirea ca i scop, este un drum anevoios, mai ales dup pcat, cci iubirea
implic i tinde spre comuniune, ori omul, prin pcat, tinde mai mult spre nchidere
n sine.
Spre deosebire de comuniune, pcatul este o autonomizare liber voit care
izvorte dintr-un sentiment de auto-suficien. Este o creare a iadului n noi i n
jurul nostru, pentru c pcatul se identific cu excluderea lui Dumnezeu Cel ntreit
n Persoane i Modelul Suprem de comuniune. Omul nc de la nceput poart acest
Model n sine prin prezena chipului lui Dumnezeu n el.
Chipul confer omului un loc aparte n creaie, adic l ridic deasupra
celorlalte creaturi, dar n sens mai profund el este, aa cum spune Pr. D. Stniloae,
i o nrudire cu Dumnezeu la nivel de persoan, nu i de fiin. Prin urmare,
Dumnezeu a dorit din veci o via de comuniune cu noi i de aceea ne-a fcut
107

persoane, cci comuniunea nu poate avea loc dect numai ntre persoane. Dar chiar
i atunci, comuniunea nu este suficient i deplin dac n aceast relaie sunt
antrenate numai dou persoane, cci fiecare dintre ele poate deveni zid celeilalte n
deschiderea spre ntregul lumii, de aceea este nevoie de cel puin trei persoane.
Pornind de la aceste premise, Pr. D. Stniloae a dezvoltat o nalt teologie a
persoanei i a comuniunii, iar acest lucru l va distinge n mod vizibil de ceilali
teologi contemporani lui.
Un alt punct de vedere al Pr. D. Stniloae asupra omului este acela de
icoan a Logosului, a Fiului. Toate prin El s-au fcut(Ioan 1,3), inclusiv omul,
dar omul a fost fcut i conform cu El, pentru c trebuia s ajung fiu al lui
Dumnezeu dup har. nsi calitatea de chip a lui Dumnezeu ne duce cu gndul la
aceasta pentru c i Fiul este Chip al lui Dumnezeu Tatl (Col. 1,15). Deci, ntre
om i Logos exist o legtur foarte strns nc de la creaie i care a fost dus la
limita maxim prin nomenirea Logosului, n vederea rscumprrii i vindecrii
firii asumate. i pe ct de real este ntruparea Fiului, pe att de real este i
ndumnezeirea oamenilor care cred n Hristos i duc o via de comuniune cu El.
Un al treilea aspect care se impune n teologia Pr. D. Stniloae, este acela al
conlucrrii omului cu harul divin, din acest punct de vedere omul fiind de la
nceput un Templu al Duhului Sfnt (I Cor. VI). Prin nsi constituia sa psihosomatic, omul este i spiritual, dar printr-o via de comuniune cu Dumnezeu prin
Biseric, omul devine un sla permanent i real al Duhului Sfnt, un pnevmatofor
i deci un teofor. Toate le face Duhul Sfnt, dar numai prin credina n Hristos ca
Fiu al lui Dumnezeu Tatl. Duhul este cel care d form, lumin, via, putere i
tot El este cel care ne face fii ai lui Dumnezeu prin har, adic ne ndumnezeiete.
Dar la aceast Persoan a Sfintei Treimi, care este Duhul Sfnt cheia spre
comuniunea Sfintei Treimi nu se poate ajunge dect prin Biseric, cci n
Biseric a ales Dumnezeu s ni Se comunice prin harul sfinitor al sfintelor Taine i

108

numai Ea este spaiul prezenei depline a lui Dumnezeu ntre noi pn la sfritul
veacului.
O ultim remarc pe care am dori s o accentum n aceste consideraii
finale, este legat de cele trei demniti ale omului: mprat, profet i preot al
ntregului cosmos. Despre toate trei, Pr. D. Stniloae ne vorbete pe larg n Iisus
Hristos sau restaurarea omului i n Chipul nemuritor al lui Dumnezeu.
a) nc din Rai omul a primit porunca s fie stpn al creaiei, dar aceasta nu
n sensul explorrii ei neraionale, ci mai degrab , n sensul bunei guvernri i
gospodriri a creaiei. Aceast libertate i responsabilitate a omului de a fi stpn
nu s-a dat pentru c Dumnezeu nu S-ar fi descurcat singur n guvernarea lumii, cci
nici n-ar fi fcut-o, ci pentru ca omul, cunoscnd raiunile ascunse ale lucrurilor
gospodrite, s se duc cu mintea la Dumnezeu i s-L proslveasc pe Cel ce a
fcut toate. n virtutea constituiei sale psihice i fizice deodat, omul este superior
tuturor creaturilor i este un fel de mprat al lor, dar aceasta nu-i permite s
dispun de ea cum vrea i nici el nu trebuie s permit materiei s-l robeasc, ci
mai degrab, omul trebuie s fac un efort permanent pentru spiritualizarea
materiei.
b) Ca profet al lumii, omul se manifest sub un dublu aspect: pe de o parte el
este singura fiin raional i capabil de a iubi i comunica, deci i a stabili o
relaie de comuniune, iar pe de alt parte, omul este singura fptura capabil s
cunoasc raiunile celorlalte fpturi, responsabil prin aceasta de spiritualizarea lor.
n calitate de profet al creaiei, omul trebuie s vad adevratul rost al lucrurilor i
urcnd pe treptele raiunilor sdite n ele s accead la Dumnezeu Raiunea
Suprem. Lumea este deci o scar i o fereastr spre Dumnezeu, spune Pr. D.
Stniloae, iar omul trebuie prin spiritualizarea sa, s o spiritualizeze i pe ea, ca s
vad n permanen dincolo de ea pe Cel ce a fcut-o, altfel, lumea devine zid spre
Dumnezeu i duman al progresului duhovnicesc al omului.

109

c) n cele din urm, omul este i preot al creaiei. Aceast demnitate rezult
din celelalte dou, dar din alt punct de vedere: st i la baza lor. Noi stpnim
creaia i cunoatem ntr-un anumit fel raiunile ei, dar de cele mai multe ori, nu
vrem s fim i preotul ei, adic s-L ludm pe Dumnezeu i s-I mulumim pentru
cele primite n dar. Poate tocmai de aceea creaia tot mai mult se rzboiete
mpotriva noastr, iar omul contemporan tot mai mult i pune problema unei
eventuale catastrofe ecologice. Lumea a fost dat ca impuls spre euharistie i
materie euharistic n acelai timp, dar ne plinindu-i rostul, adic ne fiind folosit
(de ctre om) n acest scop binecuvntat, ea decade i capt forme i manifestri
contrarii. n acelai timp, omul nu mai ajunge s realizeze pe deplin dialogul cu
Dumnezeu spre care e destinat din veci. Numai doxologind i mulumind lui
Dumnezeu pentru toate, omul se mplinete ca om i poate trece de la treapta
comunicrii cu Dumnezeu la comuniunea venic i fericit cu El.

Dumnezeului nostru slav, acum i pururea i n vecii vecilor, Amin!

110

BIBLIOGRAFIE GENERAL
Sfnta Scriptur. Ed. IBMBOR, Buc. 1992.
*** Dictionnaire de spiritualit, 15 vol., (vol.10), Paris, 1980.
*** Penticostar, Ed. IBMBOR, Buc. 1988.
*** o , 12 vol., S. Petersburg, 1904.
Abrudan, Dumitru, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament, n ST 34/1978.
Antonie cel Mare, Sfntul, nvturi despre viaa moral, trad., introd. i note:
Pr. Prof. D. Stniloae, n FR vol.1, Ed. Humanitas, 1999.
Atanasie cel Mare, Sfntul, Trei cuvinte mpotriva arienilor, trad., introd. i
note: Pr. Prof. D. Stniloae, n PSB vol.15, Ed. IBMBOR, Buc. 1988.
Idem, Viaa Cuviosului Printelui nostru Antonie, trad., introd. i note: Pr.
Prof. D. Stniloae, n PSB vol.16, Ed. IBMBOR, Buc. 1987.
Augustin, Fericitul, Confessiones, trad. pr. dr. Nicolae Barbu, n PSB vol.64,
Ed. IBMBOR, Buc. 1994.
Barto Emil, Conceptul de ndumnezeire n Teologia lui Dumitru Stniloae,
Ed. Cartea cretin, Oradea, 1999.
Berdiaev Nicolae, Sensul creaiei, trad. Anca Oroveanu, Ed. Humanitas, 1992.
Bielawski, Maciej, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre
lume, trad. i cuvnt nainte de diac. Ioan I. Ic Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998.
Bulgakov Serghei, Lumina nenserat, trad. Elena Drguin, Ed. Anastasia,
1999.
Cabasila Nicolae, Despre viaa n Hristos, trad. Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Ed.
IBMBOR. Buc. 1997.
Ciobotea Dan, drd, Timpul i valoarea lui pentru mntuire n Ortodoxie, n
Ortodoxia 2/1977.

111

 Chiril al Alexandriei, Sfntul, nchinarea i slujirea n duh i n Adevr, trad.,

introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n PSB vol.38, Ed. IBMBOR, Buc. 1991.
Idem, Glafire, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae, n PSB vol.39, Ed.
IBMBOR, Buc. 1992.
Idem, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad., introd. i note: Pr. Prof.
D. Stniloae, n PSB vol.41, Ed. IBMBOR, Buc. 2000.
Coman Vasile, episcop, Lucrarea Sfntului Duh pentru sfinirea i
ndumnezeirea omului, n Ortodoxia 2/1988.
Coman G. Ioan, Probleme de filozofie i literatur patristc, Ed. IBMBOR,
Buc. 1995.
Crouzel Henri, Origen, trad. Cristian Pop, Ed. Deisis, 1999.
Diadoh al Foticeii, Cuvnt ascetic, trad., introd. i note: Pr. Prof. D. Stniloae,
n FR vol.1.
Dionisie Areopagitul, Opere complete, trad., introd. i note: Pr. Prof. D.
Stniloae, Ed. Paideia, 1996.
Evagrie Ponticul, 153 de capete despre rugciune, trad., introd. i note: Pr.
Prof. D. Stniloae, n FR vol.1, Ed. Humanitas, 1999.
Evdokimov Paul, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. Teodor Baconsky, Ed.
Anastasia.
Idem, Rugul aprins, trad. diac. prof. Teodor V. Dama, Ed. Mitropoliei
Banatului, 1994.
Idem, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Buc. 1999.
Florenski Pavel, Stlpul i temelia adevrului, trad. Emil Iordache, pr. Iulian
Friptu i pr. Dumitru Popescu, Ed. Polirom, Iai, 1999.
Frunz Sandu, O antropologie mistic, Ed. Omniscop, Craiova, 1996.
Galeriu Constantin, Pronie, har i libertate la Sfntul Theofan Zvortul, n
Ortodoxia 3/1959.

112

 Grigore de Nyssa, Despre facerea omului, trad. i note de Pr. Prof. Dr. Teodor
Bodogae n PSB vol.30, Ed IBMBOR, Buc. 1998.
Idem, Despre pruncii mori prematur, PSB vol.30.
Idem, Dialogul despre suflet i nviere, PSB vol.30.
Idem, Marele cuvnt catehetic, trad. Gr. Teodorescu, Ed. Sofia, 1998.
Inoceniu al Odessei, Cderea lui Adam, Ed. Pelerinul.
Ioan Damaschin, Sfntul, Dogmatica, trad. D. Fecioru, Ed. Scripta, 1993.
Ioan Hrisostom, Explicarea Epistolei ctre Romani, trad. Theodosie Athanasiu,
Buc. 1906.
Ioan Gur de Aur, Sfntul, Omilii la Facere, trad. D. Fecioru, n PSB vol.21,
Ed. IBMBOR, Buc. 1987.
Ionescu Stniloae Lidia, Lumina faptei i lumina cuvntului, Ed. Humanitas,
2000.
Irineu Bistrieanul, Sfntul Irineu de Lyon Polemist i Teolog, Ed.
Cortimpex, Cluj, 1998.
Lossky Vladimir, Introducere n Teologia ortodox, trad. Lidia i Remus Rus,
Ed. Enciclopedic, Buc. 1993.
Idem, Teologia mistic a Bisericii Rsritului, trad. pr. Vasile Rduc, Ed.
Bonifaciu, 1998.
Macarie Egipteanul, Sfntul, Cuvnt despre ieirea sufletelor celor drepi i a
celor pctoi, trad. C. Corniescu, n PSB vol.34, Ed. IBMBOR, Buc. 1992.
Idem, Omilii duhovniceti, PSB vol.34.
Marc Antoine Costa de Beauregard i Dumitru Stniloae, Mica dogmatic
vorbit. Dialoguri la Cernica. Ed. Deisis, 2000.
Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc, trad., introd. i note: Pr. Prof. D.
Stniloae, n FR vol.1.
Idem, Despre botez, FR vol.1.

113

 Matsoukas Nikolaos, Teologia dogmatic i simbolic, IV. Demonologia, trad.

Pr. Prof. Constantin Coman, Editura Bizantin, Bucureti 2002.
Maxim Mrturisitorul, Sfntul, Ambigua, trad., introd. i note: Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, n colecia PSB vol.80, Ed. IBMBOR, Buc. 1983.
Idem, Rspunsuri ctre Talasie, trad., introd. i note: Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, n FR vol.3, Ed. Harisma, 1994.
Idem, Patru sute capete despre dragoste, trad., introd. i note. Pr. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, n FR vol.2, Ed. Harisma, 1993.
Mihoc Vasile, Omul chip i asemnare a lui Dumnezeu, n MA 7-9/ 1981.
Mooiu Nicolae, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea
creatoare a printelui profesor Dumitru Stniloae, Ed. Paralela 45, 2000.
Nellas Panayotis, Omul animal ndumnezeit, Ed. Deisis, 1996.
Nichita Stithatul, Vederea duhovniceasc a raiului, trad., introd. i note: Pr.
Prof. D. Stniloae, n FR vol.6, Ed. Humanitas,1997.
Nicodim Aghioritul, Deprinderi duhovniceti, Ed. Episcopiei Ortodoxe Alba
Iulia, 1995.
Nicoveanu Mircea, Pr. Mg.,

Hristologia Sfntului Ioan Damaschin, n

Ortodoxia 3/1965.
Pcurariu Mircea, Pr. Prof. Univ. dr., Dicionarul Teologilor Romni, Ed.
Univers Enciclopedic, 1996.
Popescu Dumitru, Esena sintezei dogmatice a printelui profesor Dumitru
Stniloae, n ST 7-8/1983.
Radu Dumitru, Pr. Prof., ndreptarea i ndumnezeirea omului, n Ortodoxia
2/1988.
Rduc Vasile, Pr. Dr., Antropologia Sfntului Grigore de Nyssa, Ed.
IBMBOR, 1996.
Simeon Noul Teolog, Sfntul, Cuvntri morale, trad. i note: pr. prof. Dumitru
Stniloae, n FR vol.6, Ed. Humanitas, 1997.
114

 Simeon Noul Teolog, Sfntul, Discursuri teologice i etice, trad. diac. Ioan Ic
Jr., Ed. Deisis, 1998.
Idem, Imnele dragostei, trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n vol. Studii de
Teologie Dogmatic Ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.
Stniloae Dumitru, Pr. Prof., Ascetica i Mistica, Ed. Casa Crii de tiin,
Cluj, 1993.
Idem, Atragerea ierarhic a lumii spre Sfnta Treime, n MO 2/1991.
Idem, Chipul Evanghelic al lui Iisus Hristos, Sibiu, 1991.
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1986.
Idem, Creaia ca dar i tainele Bisericii, n Ortodoxia 1/1976.
Idem, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n ST 3-4/1967.
Idem, Cuvntul creator i mntuitor i venic nnoitor, n MO 1/1981.
Idem, Dinamica creaiei n Biseric, n Ortodoxia 3-4/1977.
Idem, Doctrina Ortodox i Catolic despre pcatul strmoesc, n Ortodoxia
1/1957.
Idem, Elemente de antropologie ortodox, Buc.1946.
Idem, Fiul lui Dumnezeu Fiul Omului, n MMS 9-12/1980.
Idem, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeureunificatorul creaiei, n MO 4/1987.
Idem, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Ed. Anastasia,
1993.
Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993.
Idem, Legtur interioar dintre moartea i nvierea Domnului, n ST 56/1956.
Idem, Omul i Dumnezeu, n volumul: Studii de Teologie Dogmatic
Ortodox, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991.
Idem, Persoana i individul dou entiti diferite,(interviu), n ST 5-6/1993.
Idem, Relaiile treimice i viaa Bisericii, n Ortodoxia 4/1964.
115

 Idem, Sfnta Treime sau la nceput a fost iubirea, Ed. IBMBOR, Buc.1993.
Idem, Sfnta Treime i creaia lumii din nimic n timp, n MO 2-3/1987.
Idem, Sfnta Treimeinta venic a credincioilor, n Ortodoxia 2/1986.
Idem, Sintez eclesiologic, n Ortodoxia 5-6/1955.
Idem, Spiritualitate i comuniune n Sfnta Liturghie, Craiova, 1986.
Idem, Starea primordial a omului n cele trei confesiuni, n Ortodoxia
3/1956.
Idem, Starea sufletelor dup judecata particular, n Ortodoxia 4/1953.
Idem, Taina negrit a Unului Suprem, n MMS 1-3/1981.
Idem, Teologia euharistiei, n Ortodoxia 3/1969.
Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, 3 vol., Ed. IBMBOR, Buc. 1996-1997.
Idem, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Ed. Dacia, 1993.
Idem, Unitate i diversitate n Tradiia Ortodox, n Ortodoxia 3/1970.
Idem, Viaa i nvtura Sfntului Grigore Palama, Ed. Scripta, Buc.1993.
Stoina Liviu, Cunoaterea lui Dumnezeu dup Sfntul Maxim Mrturisitorul,
n Ortodoxia 3/1988.
Vasile cel Mare, Sfntul, Cci Dumnezeu nu este autorul rului, trad. D.
Fecioru, n colecia PSB vol.17, Ed. IBMBOR, Buc. 1986.
Idem, Omilii la Hexaemeron, PSB vol.17.
Verzan Sabin, Pr. Dr., Epistola Sfntului Apostol Pavel ctre Tit, Ed.
IBMBOR, Buc.1994.
Vornicescu Nestor, Ier. Mag., nvtura Sfntului Grigore de Nyssa despre
chip i asemnare, n ST 9-10/1956.

116

ANEX BIBLIOGRAFIC333
Barto Emil, The concept of deification in Eastern Orthodox Theology with
detalied reference to Dumutru Staniloae, tez de doctorat, Univ. din
Lampester, Wales, 1996, trad. rom. Conceptul de ndumnezeire n teologia lui
Dumitru Stniloae, Ed. Institutului Biblic Emanuel din Oradea, 1999.
Bielawski, Maciej, Printele Dumitru Stniloae, o viziune filocalic despre
lume, trad. i cuvnt nainte de diac. Ioan I. Ic Jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998.
Bondar Ion, Taina Sfintei Treimi n viaa Bisericii, cu referire la opera
printelui Dumitru Stniloae, tez de licen, iunie 2001.
Bria, Ion, Pr. Prof. Dr., Spaiul nemuririi sau eternizarea umanului n
Dumnezeu, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1994.
Idem, The Impact of Father Dumitru Stniloaes Theology on the Ecumenical
Movement, n rev. Lumin Lin, nr. 4/2000. New York.
Drgulin, Gheorghe, Pr. Prof. Dr., Personalitile romneti anticomuniste
rmn nepieritoare n sufletul neamului: Pr. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, n
rev. Lumin Lin, nr. 4/2000.
Giosanu, Joachim Hieromoine, La Dification de l Homme d aprs la panse
du Pre Dumitru Stniloae, tez de doctorat, Institut de Theologie Orthodoxe
Saint Serge, Paris, 1994.
Ic, I. Jr. (editor), Persoan i Comuniune. Prinos de cinstire Printelui
Profesor Academician Dumitru Stniloae la mplinirea vrstei de 90 de ani,
Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993.
Ioni, Ioan, Pr., A few exclusive testimonies of Fr. Staniloae and of other
about him, n rev. Lumin Lin, nr.4/2000.
333 Aceast rubric conine principalele teze de doctorat, studii i recenzii pe marginea operei printelui profesor
Dumitru Stniloae publicate dup 5 octombrie 1993 n ar i peste hotare. O list a lucrrilor despre opera i
persoana Pr. D. Stniloae (peste 100 de titluri) publicate pn la moartea dnsului, face Prof. Gheorghe Anghelescu
n Bibliografia Printelui Academician Profesor Dr. Dumitru Stniloae, (Ed. IBMBOR, Buc. 1993).
117

 Lupu tefan, La sinodalit e / o conciliarit, esperssione dellunit e della

cattolicit della Chiessa in Dumitru Stniloae, (1903-1993), 468 p. Roma,
Gregorian, susinut: 22-11-1999.
Mooiu Nicolae, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea
creatoare a Printelui Profesor Dumitru Stniloae, tez de doctorat, 327 p.,
Ed. Paralela 45, 2000.
Mrozek Wojciech, We Believe in God, the Father, the Almighty. A study of
Jrgen Moltmanns Thought on the First Article of Faith in an Ecumenical
Debate with the Theological Reflection of Dumitru Stniloae and Karl
Rahner, 369 p., Roma, Gregorian, susinut: 17-11-1999.
Pisula Robert, Leternit di Dio verso un concetto teologico. Alcuni elementi
della discursione teologica contemporanea (Michael Schmaus, Dumitru
Stniloae, Eberhard Jngel), 340 p., Roma, Santa Croce, susinut: 27-061997, (publicat).
Srghie Ovidiu, Sfnta Euharistie n gndirea Pr. D. Stniloae, tez de licen,
iunie 2001.

118

LISTA ABREVIERILOR334
FR = Filocalia Romneasc
GB = Glasul Bisericii
IBMBOR = Institutul Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne
MA = Mitropolia Ardealului
MB = Mitropolia Banatului
MO = Mitropolia Olteniei
MMS = Mitropolia Moldovei i Sucevei
PG = Patrologia Graeca
PL = Patrologia Latina
PSB = Prini i Scriitori Bisericeti
ST = Studii Teologice

334

Aici sunt incluse numai abrevierile ce in de uzul restrns al limbajului teologic, nu i cele general cunoscute.
119