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Foi et savoir
Les deux sources de la religion
aux limites de la simple raison
Italiques
1. Comment parler religion ? de la religion ? Singulirement
de la religion, aujourd' hui ? Comment oser en parler au singulier
sans crainte et tremblement ce jour ? Et si peu et si vite ? Qui
aurait V impudence de prtendre qu'il s'agit l d'un sujet la fois
identifiable et nouveau ? Qui aurait la prsomption d'y ajuster
quelques aphorismes ? Pour se donner le courage, V arrogance
ou la srnit ncessaires, peut-tre alors faut-il feindre de faire
un instant abstraction, abstraction de tout, ou de presque tout, une
certaine abstraction. Peut-tre faut-il gager sur la plus concrte et
la plus accessible, mais aussi sur la plus dsertique des abstrac
tions.
Doit-on se sauver par V abstraction ou se sauver de l'abstrac
tion? O est le salut? (En 1807, Hegel crit : Wer denkt ab
strakt ? : Denken ? Abstrakt ? - Sauve qui peut ! commencet-il par dire yet en franais justement, pour traduire le cri - Rette
sich, wer kann ! - de ce tratre qui voudrait alors fuir, d'un seul
mouvement y et la pense et V abstraction et la mtaphysique :
comme la peste .)
2. Sauver, tre sauv, se sauver. Prtexte d'une premire ques
tion : peut-on dissocier un discours sur la religion d'un discours
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18.
Gardant ces questions Vesprit, nous pourrions y mesurer
deux tentations. Dans leur principe schmatique, lu n e serait
hglienne : ontothologie qui dtermine le savoir absolu
comme vrit de la religion, au cours du mouvement final
dcrit dans les conclusions de la Phnomnologie de lesprit ou
de Foi et Savoir - qui annonce en effet une religion des temps
modernes (Religion der neuen Zeit) fonde sur le sentiment
que Dieu mme est mort . La douleur infinie ri y est encore
qriun moment (rein als Moment), et le sacrifice moral de
lexistence empirique ne date que la Passion absolue ou le Ven
dredi saint spculatif (spekulativer Karfreitag). Les philosophies
dogmatiques et les religions naturelles doivent disparatre et, de la
plus grande duret , de la plus dure impit, de la knose, du
vide de la plus grave privation de Dieu (Gottlosigkeit), doit
ressusciter la plus sereine libert, dans sa plus haute totalit.
Distincte de la foi, de la prire ou du sacrifice, Vontothologie
dtruit la religion, mais, autre paradoxe, cest peut-tre elle qui
instruit au contraire le devenir thologique et ecclsial, voire reli
gieux, de la foi. Lautre tentation (peut-tre y a-t-il encore de
bonnes raisons pour garder ce mot) serait de type heideggerien : au-del de cette ontothologie, l o celle-ci ignore et la
prire et le sacrifice. Il faudrait ainsi laisser se rvler une rvlabilit (Offenbarkeit) dont la lumire (se) manifesterait plus ori
ginairement que toute rvlation (Offenbarung). Il faudrait encore
distinguer entre la tho-logie (discours sur Dieu, la foi ou la rv
lation) et la ihio-logie (discours sur Vtre-divin, sur lessence et
la divinit du divin). Il faudrait rveiller Vexprience indemne du
sacr, du saint ou du sauf (heilig). Nous devrons accorder toute
notre attention cette chane, en partant de ce dernier mot (hei
lig), de ce mot allemand dont lhistoire smantique semble rsister
pourtant la dissociation rigoureuse que Levinas veut maintenir
entre la sacralit naturelle, paenne , voire grco-chrtienne, et
la saintet4 de la loi (juive), avant ou sous la religion romaine.
4.
Le mot latin (voire romain) dont se sert Levinas, par exemple dans Du sacr au
saint (Paris, d. de Minuit, 1977), nest, bien entendu, que la traduction dun mot
hbreu (kidouch).
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Post-scriptum
Cryptes...
27. [...] La religion? Ici maintenant, ce jour, si l on devait
encore en parler, de la religion, peut-tre devrait-on tenter de la
penser elle-mme ou de sy consacrer. Sans doute, mais tenter avant
tout de la dire et de se prononcer son sujet avec la rigueur requise,
cest--dire avec la retenue, la pudeur, le respect ou la ferveur, en
un mot le scrupule (religio) quexige au moins ce quest ou prtend
tre, en son essence, une religion. Comme son nom lindique, il
faudrait donc, dj, serait-on tent den conclure, parler de cette
essence avec quelque religio-sit. Pour ne rien y introduire dtran
ger, la laissant ainsi tre ce quelle est intacte, sauve, indemne.
Indemne dans lexprience de lindemne quelle aura voulu tre.
Lindemne12, nest-ce pas la chose mme de la religion ?
Mais non, au contraire. Dira lautre. On ne parlerait pas delle si
on parlait en son nom, si on se contentait de rflchir la religion,
spculairement, religieusement. D ailleurs, dirait encore un autre,
12.
Indemnis : qui na pas subi de dommage ou de prjudice, damnum ; ce dernier
mot aura donn en franais dam ( au grand dam ) et provient de dap-no-m, affi
li daps, dapis, savoir le sacrifice offert aux dieux en compensation rituelle. On
pourrait parler dans ce dernier cas d'indemnisation et nous nous servirons ici ou l de
ce mot pour dsigner la fois le processus de compensation et la restitution, parfois
sacrificielle, qui reconstitue la puret intacte, l intgrit saine et sauve, une propret
et une proprit non lses. Cest bien ce que dit en somme le mot indemne : le
pur, le non-contamin, lintouch, le sacr ou le saint avant toute profanation, toute
blessure, toute offense, toute lsion. Il a souvent t choisi pour traduire heilig
( sacr, sain et sauf, intact ) chez Heidegger. Comme le mot heilig sera au centre de
ces rflexions, il nous fallait donc claircir ds maintenant lusage que nous ferons
dsormais des mots indemne , indemnit , indemnisation . Nous y associe
rons plus bas, et rgulirement, les mots immun , immunit immunisation ,
et surtout auto-immunit .
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13.
La place manque pour multiplier cet gard les images ou les indices, on
pourrait dire les icnes de notre temps : 1
o
lrga conception (forc
trices, structures et capitaux) comme la reprsentation audiovisuelle des phnomnes
cultuels ou socioreligieux. Dans un cyberespace digitalis, prothse sur prothse,
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croire savoir non seulement ce quon sait (ce qui ne serait pas
trop grave), mais ce quest le savoir, et quil sest affranchi, struc
turellement, du croire ou de la foi - du fiduciaire ou de la fiabilit.
La tentation de croire au savoir, ici par exemple la prcieuse
autorit de Benveniste, ne saurait aller sans quelque crainte et
quelque tremblement. Devant quoi ? Devant une science recon
nue, sans doute, et lgitime et respectable, mais aussi devant
la fermet avec laquelle, sautorisant sans trembler, lui, de cette
autorit, Benveniste (par exemple) avance le couteau tranchant de
la distinction assure. Par exemple entre le sens propre et son
autre, le sens littral et son autre, comme si justement cela mme
dont il est ici question (par exemple la rponse, la responsabilit
ou la religion, etc.) ne naissait pas, de faon quasiment automa
tique, machinale ou mcanique, de l hsitation, de l indcision et
des marges entre les deux termes ainsi assurs. Scrupuley hsita
tion, indcision, retenue (donc pudeur, respect, halte devant ce
qui doit rester sacr, saint ou sauf : indemne, immun), c est aussi
ce que veut dire religio. C est mme le sens que Benveniste croit
devoir retenir par rfrence aux emplois propres et constants
du mot l poque classique16. Citons nanmoins cette page de
Benveniste en y soulignant les mots propre , littralement ,
un presque littralement qui laisse rveur, et enfin ce qui dit le
disparu et 1 essentiel qui reste . Les lieux o nous souli
gnons situent nos yeux les abmes au-dessus desquels un grand
savant savance dun pas tranquille, comme sil savait de quoi il
parle, mais aussi en avouant quil n en sait au fond pas grandchose. Et cela se passe, nous le voyons bien, dans la drivation
nigmatique du latin, dans la prhistoire du grec et du latin .
Cela passe dans ce quon ne sait plus isoler comme un vocabu
laire religieux, savoir dans le rapport du droit la religion, dans
lexprience de la promesse ou de loffrande indemnisante, d une
16.
Ibid., p. 269-270. Par exemple : De l vient lexpression religio est, avoir
scrupule [...]. Lusage est constant lpoque classique. [...] Au total la religio est
une hsitation qui retient, un scrupule qui empche, et non un sentiment qui dirige
une action, ou qui incite pratiquer le culte. Il nous semble que ce sens, dmontr
par l usage ancien sans la moindre ambigut, impose une seule interprtation pour
religio : celle que donne Cicron en rattachant religio legere.
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Ibid., p. 214-215. Seuls les mots trangers et l expression rpondre de sont
souligns par Benveniste.
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44.
Nous nous essayons constamment penser ensemble, mais
autrement, le savoir et la foi, la technoscience et la croyance reli
gieuse, le calcul et le sacro-saint. Sans cesse nous avons crois
dans ces parages l alliance, sainte ou non, du calculable et de
l incalculable. Aussi bien de l innombrable et du nombre, du
binaire, du numrique et du digital. Or le calcul dmographique
concerne aujourdhui
lundes aspects, au moins, de la
religieuse dans sa dimension gopolitique. Quant lavenir
dune religion, la question du nombre affecte autant la quantit
des populations que l indemnit vivante des peuples . Cela
ne veut pas seulement dire quil faut compter avec la religion,
mais quil faut changer les manires de compter les fidles
lpoque de la mondialisation. Quelle soit ou non exemplaire ,
la question juive reste encore un assez bon exemple (
chantillon, cas particulier) pour l laboration venir de cette
problmatique dmographico-religieuse. En vrit cette question
des nombres obsde, on le sait, les critures Saintes et les mono
thismes. Quand ils se sentent menacs par une tl-techno72
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quelque autorit, simplement lui faire foi [lui faire crdit, la croire]
(glauben). La porte de la preuve [sous-entendu scientifique ] est
trop courte. La croyance na aucune place dans la pense [dans le
penser] (Der Glaube hat im Denken keinen Platz). Heidegger
congdie ainsi dos dos et la preuve scientifique (ce qui pourrait
laisser penser quil accrdite dans cette mesure un tmoignage non
scientifique) et le croire, ici la confiance crdule et orthodoxe qui,
fermant les yeux, acquiesce et accrdite dogmatiquement lauto
rit (Autoritt). Certes, et qui le contredirait? Qui voudrait jamais
confondre la pense avec un tel consentement ? Mais Heidegger
nen tend pas moins avec force et radicalit lassertion selon
laquelle le croire en gnral n a aucune place dans lexprience
ou lacte de penser en gnral. Et l nous pourrions avoir quelque
peine le suivre. D abord dans son propre chemin. Mme si lon
vite, comme il importe de le faire aussi rigoureusement que pos
sible, le risque de confondre les modalits, les niveaux, les
contextes, il parat nanmoins difficile de dissocier de la foi en
gnral (Glaube) ce que Heidegger lui-mme, sous le nom de
Zusage ( accord, acquiescement, fiance ou confiance ), dsigne
comme le plus irrductible, voire le plus originaire de la pense,
avant mme ce questionnement dont il avait dit quil constitue la
pit (Frmmigkeit) de la pense. On sait que, sans remettre cette
dernire affirmation en question, il y apporta plus tard une prci
sion qui faisait de la Zusage le mouvement le plus propre de la
pense, et au fond (bien que Heidegger ne le dise pas sous cette
forme) ce sans quoi la question mme ne surgirait pas33. Ce rappel
une sorte de foi, ce rappel la fiance de la Zusage, avant
toute question, donc avant tout savoir, toute philosophie, etc.,
se formule sans doute de faon particulirement saisissante assez
tard (1957). Elle se formule mme sous la forme (rare chez Heideg
ger, do lintrt quon lui porte souvent) non pas dune autocri
tique ou dun remords, mais du retour sur une formulation affiner,
prciser, disons plutt r-engager autrement. Mais ce geste est
33.
Sur ces points - et faute de pouvoir le dvelopper ici - je me permets de ren
voyer De Vesprit, Heidegger et la question, Paris, Galile 1987, p. 147 sq. Cf. aussi
Franoise Dastur, Heidegger et la thologie , loc. cit., p. 233, note 21.
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moins nouveau et singulier quil ny parat. Peut-tre essaieronsnous de montrer ailleurs (il y faudra plus de temps et de place)
quil est consquent avec tout ce qui, de lanalytique existentiale
la pense de ltre et de la vrit de ltre, raffirme continment
ce que nous nommerons (en latin, hlas, et de faon trop romaine
pour Heidegger) une certaine sacralit testimoniale, disons mme
une foi jure. Cette raffirmation continue traverse toute luvre
de Heidegger. Elle habite le motif dcisif et en gnral peu remar
qu de lattestation (Bezeugung) dans Sein und Zeit, avec tous
ceux qui en sont indissociables et dpendants, cest--dire tous les
existentiaux et, au plus prs, la conscience (Gewissen), la respon
sabilit ou culpabilit originaire (Schuldigsein) et YEntschlossen
heit (la dtermination rsolue). Nous ne pouvons aborder ici,
nouveaux frais, limmense question de la rptition ontologique,
pour tous ces concepts, d une tradition chrtienne si marque.
Contentons-nous donc de situer un principe de lecture. Comme
l exprience de lattestation (Bezeugung) authentique et comme
tout ce qui en dpend, le point de dpart de Sein und Zeit a son
lieu dans une situation qui ne peut pas tre radicalement trangre
ce quon appelle la
foi.Non pas la religion, bien sr, ni la th
gie, mais ce qui dans la foi acquiesce avant ou par-del toute ques
tion, dans l exprience dj commune d une langue et d un
nous . Le lecteur de Sein und Zeit et le signataire qui le prend
tmoin sont dj dans l lment de cette foi au moment o Hei
degger dit nous pour justifier le choix de ltant exemplaire
quest le Dasein, cet tre questionnant quon doit aussi interroger
comme un tmoin exemplaire. Et ce qui rend possible, pour ce
nous , la position et llaboration de la question de ltre, lex
plicitation et la dtermination de sa structure formelle (das
Gefragte, das Erfragte, das Befragte), avant toute question, nestce pas ce que Heidegger appelle alors un Faktum, savoir cette
pr-comprhension vague et ordinaire du sens de ltre, et dabord
des mots est ou tre dans le langage ou dans une langue
( 2) ? Ce Faktum nest pas un fait empirique. Chaque fois que
Heidegger se sert de ce mot, nous sommes ncessairement recon
duits cette zone o lacquiescement est de rigueur. Quil soit
ou non formul, il reste requis avant et en vue de toute question
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49.
Par-del la culture, la smantique ou lhistoire du droit d ailleurs enchevtres - qui dterminent ce mot ou ce concept,
l exprience du tmoignage situe une confluence de ces deux
sources : V indemne (le sauf, le sacr ou le saint) et le fiduciaire
(fiabilit, fidlit, crdit, croyance ou foi, bonne foi implique
jusque dans la pire mauvaise foi). Nous disons ces deux
sources-/, en l une de leurs rencontres, car la figure des deux
sources, nous l avons vrifi, se multiplie, nous ne les comptons
plus, et l serait peut-tre une autre ncessit de notre interro
gation. Dans le tmoignage, la vrit est promise par-del toute
preuve, toute perception, toute monstration intuitive. Mme si je
mens ou parjure (et toujours et surtout quand je le fais), je pro
mets la vrit et je demande lautre de croire lautre que je suis,
l o je suis le seul pouvoir en tmoigner et o jamais lordre
de la preuve ou de lintuition ne seront rductibles ou homognes
cette fiduciarit lmentaire, cette bonne foi promise ou
requise. Cette dernire, certes, n est jamais pure de toute itrabilit ni de toute technique, donc de toute calculabilit. Car elle
promet aussi sa rptition ds le premier instant. Elle est engage
dans toute adresse l autre. Elle lui est ds le premier instant
co-extensive et conditionne ainsi tout lien social , tout question
nement, tout savoir, toute performativit et toute performance
tl-technoscientifique, dans ses formes les plus synthtiques,
artificielles, prothtiques, calculables. Lacte de foi exig par lat
testation porte, par structure, au-del de toute intuition et de toute
preuve, de tout savoir ( Je jure que je dis la vrit, non ncessai
rement la vrit objective, mais la vrit de ce que je crois tre
la vrit, je te dis cette vrit, crois-moi, crois ce que je crois, l
o tu ne pourras jamais voir ni savoir la place irremplaable
et pourtant universalisable, exemplaire, depuis laquelle je te
parle ; mon tmoignage est peut-tre faux, mais je suis sincre et
de bonne foi, ce n est pas un faux tmoignage ). Que fait donc la
promesse de ce performatif axiomatique (quasi transcendantal) qui
conditionne et prcde comme leur ombre aussi bien les dclara
tions sincres que les mensonges et les parjures, et donc toute
adresse lautre ? Il revient dire : Crois ce que je dis comme
on croit un miracle. Et le moindre tmoignage a beau porter
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LA RELIGION
Sminaire de Capri sous la direction de
Jacques Derrida et Gianni Vattimo
Avec la participation de M aurizio Ferraris,
Hans-Georg Gadamer, Aldo Gargani,
Eugenio Trias et Vincenzo Vitiello
EDITIONS DU SEUIL
27y rue Jacob , Paris V Ie
ISBN
: 2-02-023560-9