1

Editura Platytera
3

ISSN 1844 3524

exista pentru a nvia!

n prima duminic, n prima noapte din Sptmna Luminat, v spun: Hristos a nviat! Acesta va
fi salutul nostru, de acum pn cnd vom prznui nlarea Domnului Iisus Hristos.
Dan Puric: Adevrat a nviat!
Ne aflm sub lumina nvierii, n aceast noapte, lumina nvierii, care dezvluie de multe ori urciunile
ntunericului. Suntei singurul care nc mai nate sperana, cel puin n sufletul meu. Suntem ntr-adevr n
ntuneric sau nu?
Dan Puric: Noi suntem n ntuneric, asta este clar e un act de luciditate s constatm asta;
i luciditatea, vorba lui Ren Char: luciditatea este rana cea mai aproape de soare; dar dac am
tri numai din luciditate, n-am fi cretini. Noi ndjduim. Ndjduii spune Sfntul Apostol
Pavel: Dar ce ndejde este aceea care se vede? . i tocmai acum, cnd este deert, este pustie, tocmai
acum este vreme de nevoin. Nu ntmpltor Sfinii Prini spuneau cu admiraie c cei care se
vor nate n veacul din urm se vor sfini. Dac ne dimensionm la realitatea social, ea este
mizerabil. Romnia este, a rmas i va fi, pentru mult vreme, un ghetou neocomunist.
Problema se pune n termenii cretini ai ndejdii. Ndejdea nu nseamn speran. Sperana
aparine optimistului, iar optimistul e un pesimist prost informat. Cretinul nu are optimisme i
nici nu dezndjduiete.
mi aduc aminte ntr-o noapte de Pati, cnd Dumnezeu vorbea n mine fr ca eu s tiu,
eu fiind trist i decepionat, Biserica era nconjurat de foarte muli aa-zii credincioi, era o
lume pestri. Pe lng oamenii n vrst, pe lng oamenii adevrai, era i garnitura asta de mici
bestiole postrevoluionare, cu jeep-uri cocoate pe sus, cu muzica dat la maxim, cu mobilele
deschise, care ateptau s ia lumin ca de la IDEB. Ei veneau la Biseric ca s aib de ce s se
chifteluiasc acas. Patele, n concepia asta, se putea numi marea crpelni.
Eram i mai dezamgit vznd spectacolul acesta lumesc, dantesc aproape, ngrozitor,
pn cnd, din biseric, a ieit ncet un printe foarte n vrst, care a spus abia optit, ctre
mulimea aceea: Se d lumin!. i nu tiu cum, fr nici un fel de amplificare prin microfon sau
prin vreo box, mulimea aia sutele alea de ini, dac nu chiar o mie de ini a tcut. Dup
care preotul acesta foarte n vrst semna mai mult cu o fresc, ce se deplasase de pe perete
printre noi m-a trezit cretinete, prin urmtoarea expresie; a spus brusc: Ndejdea cretin
alung pn i tristeea morii. i din clipa aceea m-am trezit.
Am aflat apoi c el fcuse vreo treizeci de ani de pucrie; i am zis: dac un om ca acesta,
dup treizeci de ani de pucrie, nconjurat de o hait pestri (n care era tot cocktailul
neocomunist, de oameni credincioi, care mai rmseser, de turiti ortodoci, de haimanale,
care mai veniser pe acolo n virtutea unui loc de ntlnire) nu s-a clintit o secund, ar trebui s-mi
5

fie ruine de decepia mea. Din clipa aceea, eu nu mai am cltinri. Neamul acesta, n fondul lui
cretin, nseamn c a rmas de o trie extraordinar.
Sigur, este mult mizerabilitate; dar s nu se confunde mizeria cu srcia. Dostoievski
fcea astfel diferena ntre mizerie i srcie: Omul srac poate s fie nobil, poate s fie curat. Omul
mizer este terminat interior. n Romnia, srcia a devenit, n mare parte, mizerabilitatea omului.
Vedei ce vers sublim la Eminescu: Eu mi apar srcia i nevoile, i neamul. Nu a zis: eu mi apr
bogia, confortul, oportunismul i partidul. Srcia face parte din cartea de identitate a acestui
neam, care arat o noblee, o ascez, o msur extraordinar i o apropiere fa de Dumnezeu. A
spus nevoile, nu a spus confortul. Omul, romnul cretin, tie c nevoia este puntea lui de
legtur cu Dumnezeu. Cum zicea Paisie Aghioritul: Suferinele omului sunt ferestre ctre Dumnezeu.
Nevoia, din punct de vedere cretin transfigurat este o punte ctre Dumnezeu. Altfel, grijile
citadine pot s te termine, dac ele nu au aceast transfigurare cretin. Vin att de multe griji,
nct tu dispari. i ceteanul are griji. Or, nevoile cretinului sunt transfigurate, sunt puni ctre
Dumnezeu...
i neamul, a mai zis Eminescu. Nu a zis c-i apr partidul sau o anumit clas, a zis
neamul; nici mcar statul care este un construct istoric. Neamul este dat de Dumnezeu.
Acest buletin de identitate este fundamental. Tot aa a spus Mircea cel Btrn n faa sultanului,
n faa primejdiei tia suntem noi: srcia, nevoile i neamul. n ele st actul, nu de rezisten,
ci de dinuire. i atunci, dac ne racordm la lucrurile astea la srcie, la nevoi i la neam, nu
mai dezndjduim. Important este s vedem aceste dou planuri de realiti. Sigur c trim nite
momente ngrozitoare, dar nu le trim numai noi, romnii, le triete o umanitate. Se pare c
istoria accelereaz i intrm ct se poate de repede n aceeai sup.
Ceea ce mi se pare important, cnd vorbim despre nviere (pentru c lumea de azi triete
ntr-un mod turistic i de spectator nvierea Mntuitorului; cci, tii, i filosofii au deosebit
ntre: a exista pentru a avea i a exista pentru a fi. i evident c majoritatea filosofilor a spus: nu
trebuie s exiti pentru a avea, trebuie s exiti pentru a fi), important, aadar, este s nu exiti
nici pentru una, nici pentru alta: trebuie s exiti pentru a nvia. Poporul romn trebuie s nvieze!
El este ntr-o stare de mumificare complet, dup ce a trit pe post de via o abstraciune
de 45 de ani, numit comunism, i una de 18 ani, numit neocomunism; deci dintr-o
abstraciune trece n alt abstraciune, care se numete Comunitatea European. ntre dou
abstraciuni, ntre dou concepte de via, el nu-i triete viaa. Cretinul, dac ai observat, o ia
n rspr cu istoria, o ia n rspr cu lucrul lumii. El se ine de lucrarea lui Dumnezeu. n
contextul acesta, trebuie s nviezi tu.
Gndii-v c cel mai mare pcat pe care-l face Romnia acum, aceast populaie
bezmetic (nu vorbesc de neamul romnesc; sunt dou lucruri total diferite: neamul romnesc
este retras n enclave, dup prerea mea n zone. Sunt civa oameni, loturi de oameni, care
pstreaz n ei reflexele nepervertite; restul este o populaie zpcit; vorba Printelui Iustin: i
vezi ct de muli sunt. Se duc la biseric. Ei, cnd i chemi s aleag ntre dracul i Dumnezeu, se duc toi la
dracul deci nu numrul lor mare ne d credina), pcatul infernal pe care-l face populaia, deci,
este c nu-i d seama c aceast ptimire de 55 de ani plus 17 ani de haimanalc i criminalitate
politic a fost un dar de la Dumnezeu. Teroarea istoriei se poate transfigura n dar de la
Dumnezeu. i acum, ei omoar Hristosul din ei. Noi, romnii, omorm cel mai mare dar pe care
ni l-a dat bunul Dumnezeu. Hristos a ptimit tot: a fost umilit public, a fost biciuit, a fost ucis, a
fost maltratat, a fost trdat a cunoscut toate aspectele njosirii fiinei umane. Asumndu-i
public lucrurile astea, a avut puterea ndumnezeit, dat de natura lui, s coboare n iad.
6

Am avut i noi o ptimire hristic: pucriile noastre au fost pline de martiri avem att
de muli sfini, nct putem da la mprumut. Putem cretina o omenire, nu o Europ, cu sfinii
care sunt nc necanonizai din aceste pucrii. Mii, zeci de mii de sfini avem. Aceast ptimire
este cea mai mare motenire i cel mai mare dar pe care ni l-a dat Dumnezeu.
Poporul romn ar trebui s aib un curaj i o ndrzneal de tip hristic. S se uite la
politicieni ca la o figuraie, a unor ini care alearg dup constructe europene, globalizante; ei
totui trebuie privii ca nite infirmi. El i uit memoria (nu vorbesc aici c securitatea taie
memoria; taie orice ntoarcere, orice recunoatere de legtur, de puncte cu trecutul). Noi,
cretinii, numim lucrul acesta: dezicere de Hristos. Tu prin ce trieti? Te duci la biseric, aprinzi
lumnarea, zici Hristos a nviat! i te duci mai departe, decedat, n lumea ta. Care este
dimensiunea hristic, Hristosul din tine? Eu nu zic Imitatio Christi (cum zice Kempis), zic
Hristosul din tine. Noi nu avem nevoie de model hristic n sensul exterior, ci de Hristosul din noi.
El ne-a druit lucrul acesta. Dac am avut aceast ptimire pe aceast ptimire este fora care
rupe moartea nu mai ai de ce s te temi. n sensul acesta, sensul existenei este a fi pentru a
nvia.
Poi s fii? Ce poi s fii? Poi s fii ce vrei existenialist, s-i declini existena n a fi sau a
nu fi (ca Hamlet, primul existenialist avant la lettre). Nu, nu este asta soluia: s fii ca la Camus,
unde pictorul acela i-a lsat nevasta i copiii, s-a dus n pod i s-a sinucis. i se ntreba: solidaire
o solitaire? Lipsea o liter i nu tia dac este d sau t. Solidar sau solitar? Nici una din astea. Tu cu
tine eti de neajuns, eti cu Dumnezeu. Mi-aduc aminte de o remarc fcut de Meister Eckhart,
acel mistic nemaipomenit al secolului al XIII-lea, pe care l-a dat Occidentul; el sttea ntr-o
dup-amiaz sub un copac i vine un discipol: Ce facei acolo, maestre, singur?. i el zice: Nu
eram singur, eram cu Dumnezeu, dar acum sunt singur. S-ar putea ca o nvecinare s te izoleze total.
Romnul, n vremurile lui de restrite ngrozitoare, nu a fost singur, a fost cu Dumnezeu.
Eu am ntrebat: unde au fost drepturile omului atunci cnd poporul romn, tot ce am avut mai
bun n acest neam, a murit, a fost schingiuit? Unde au fost drepturile omului cnd am stat ntrun ghetou? Unde sunt drepturile omului din 1989 ncoace? Cnd noi suntem material de
experien pentru nite oameni nu vreau s-i numesc neaprat securiti, c asta nu ajut la
nimic. Sunt oameni de-o infirmitate ngrozitoare, nici atei nu sunt, sunt nite slbticiuni, ieite
din laboratoarele comuniste, care nu au legtur cu neamul romnesc. Ei numai vorbesc
romnete...
i atunci, cum s te compori ca un cretin? Trebuie s te compori ca un cretin
identificnd, recunoscnd gena cretin i recunoscnd ceea ce este strin de ea. La noi, clasa
politic trebuie s se rencretineze; intelectualitatea asta oportunist, de doi bani, pe care o
avem, care are dubii n loc s aib certitudini, care are dialog cu oriicine, trebuie s se
rencretineze. S nu uitm c Hristos nu a mbriat pe toat lumea. Hristos nu i-a mbriat
pe farisei. A avut o distan, chiar a avut o furie sfnt. Poporul romn nu se poate regla dect
cu asemenea distane. Asta nu nseamn intoleran. ngduina noastr cretin a fost att de
mare, nct era s disprem din istorie.
n sensul acesta, nvierea hristic este asumat. n vreme de cretinii de azi las i nvierea,
i crucificarea, n seama lui Iisus Hristos. Este un act de mare laitate. Este o dezicere cumplit, care
aparine vremii. Pervers, foarte pariv. Eu m duc, mi fac ritualul la biseric, dar a doua zi, la
serviciu, sunt acelai mameluc, aceeai mortciune, ca i pn acum. Nu intru n viaa asta ca un
cretin responsabil: s spun c ara nu are legi, s spun c ara e condus de oameni cu
infirmitate sufleteasc. A disprut grija de cellalt. Privii n jur: nite oameni care au cspit ara, au
7

distrus clasa medie, au fcut tineretul s fug n strintate, pensionarii i oamenii care mor, un
adevrat genocid asupra lor! i toate acestea, cu oameni din interior! Ce atitudine cretin ai
dumneata? Zice cretinul: s nu judeci, cci vei fi judecat cu aceeai msur. Inima te poate durea.
Dar poi s mustri. Dac nu mrturiseti lucrurile astea, este mare pcat. De judecat i va judeca
Dumnezeu, dar eu trebuie s le art i s le spun: nu este bine ceea ce facei. Eu nu pot s zic:
trebuie fcut ceva cu fora, trebuie fcute baricade. Dac oamenii tia au fcut Canalul Dunre
Marea Neagr, nseamn c, dac ai fi la mentalul lor, cu crimele pe care le-au fcut n
Romnia de 17 ani, ar trebui s faci i tu cu ei canalul Dunre Marea Caspic. Eu, Dan Puric,
nu pot s fac aa ceva. Eu consider c orice om este copilul lui Dumnezeu. Dar, c chipul lui
Dumnezeu este mutilat i este sluit, asta pot s o remarc. Eu nu sunt un om perfect, am grij de
pcatele mele.
Dar, n acelai timp, nici nu sunt o legum, ca s spun: toate astea sunt perfecte i sunt n
grija lui Dumnezeu. Fiindc Dumnezeu mi-a dat i aceast grij: ca n numele Lui s spun
anumite lucruri; s nu permit ca n Biseric s se ntmple orice. n numele drepturilor omului?
n numele democraiei? Nu! E un lucru sfnt. Nu permit, n Romnia, s se ntmple orice. Nu
permit, n familia mea, s se ntmple orice. Astea sunt lucruri date o dat pentru totdeauna.
n sensul acesta vd eu nvierea! Nu vd, asemenea filosofilor, prin a avea sau a fi. Eu vd
prin a nvia! i cnd poporul acesta va nvia, va ajuta s nvieze i alte mortciuni pe post de
popoare. Iat ce carnagiu trim, ce rzboaie, ce mentalitate sinistr i ce se pregtete. Ne-a
mntuit cu ceva civilizaia? Ne-a mntuit cu ceva cultura? Ne-a mntuit vreo ideologie? Ne-a
mntuit statul totalitar, indiferent dac el a fost comunist sau de tip capitalist? Aceast
prejudecat c statul poate s ia puterea a creat ceteanul. i ceteanul a devenit, prin revoluia
francez, criminal. Prin revoluia bolevic, criminal. n Romnia a venit criminalul odios. Cea
mai mare crim din istoria umanitii se numete comunism. Nu se face nici un proces asupra
comunismului, din contr, se caut s se zic c noi l-am interpretat greit. Nu, lucrurile astea
trebuie fcute de ctre noi. i atunci, omul nvie cnd va avea aceast contiin.
Dup ce omul a cunoscut statutul de cetean i a vzut c este un fiasco total, statul s-a
deplasat, pe post de arbitru, i dezvolt o societate civil, la fel de aberant. Un fel de cancer
metastazic, n care el, statul, este pe post de arbitru. Arbitru ntre cine? ntre indivizi. i
individul, cine este individul? Vorba lui Joseph de Maistre, care a rspuns, apropo de Declaraia
Drepturilor Omului: Cine e omul? Eu nu am vzut n viaa mea om. Eu am vzut francezi, italieni i, de la
Montesquieu, am aflat c poate s fie i persan. Dar eu omul nu l-am ntlnit niciodat. i, parafrazndu-l,
la fel a rspuns i Petre uea, cnd a venit o jurnalist s-l ntrebe cum st cu drepturile omului:
cucoan, eu nu sunt om. Eu sunt Petric al Viorici, din Feteti sau de unde era el, Dumnezeu
s-l odihneasc. Ce minte extraordinar! Prin urmare: cretinul este persoana. Noi nu facem
arbitraj ntre indivizi, ntre clone, ntre interese particulare. Lumea cretin are un alt demers.
Sigur c i statul, n lumea occidental, a ieit la atac, datorit greelilor pe care le-a fcut biserica
occidental n abuzul ei politic. i atunci, oamenii s-au rupt de biseric.
Dar, dac eti bolnav, ce caui dumneata, cu boala ta, la mine, n Romnia? Vorba lui Soljenin: nu
te pot face bine cu sntatea mea. Mai vrei s-mi dai i boala ta. Tu vrei doctrina social a
Bisericii Ortodoxe. Biserica cretin Ortodox din Romnia nu are doctrin: mama, cnd alpteaz
copilul, nu are doctrin, are dragoste. Biserica romneasc are dragoste: aa cum a fost umilit,
terminat, tocat ea are dragoste. Nici nu trebuie acuzat. Au nceput cretinii tia cu dosarele
la securitate; dac a fcut unele compromisuri Biserica romn, le-a fcut ca s reziste. Iar dac
este cineva s o judece, nu e societatea civil, alctuit din neica nimeni, s o fac, ci Dumnezeu,
8

direct. Am mai zis i cu alt ocazie: Biserica are metabolismul ei, ea se autoregleaz. Este singurul lucru
care a mai rmas. i atunci trebuie s nvm s ne pzim teritoriul cu demnitate, i s-i trezim i
pe ceilali. S spunem: Hristos a nviat!, Adevrat a nviat!; dar voi cnd nviai, mi?
Spuneai undeva c v-ai netezit singur drumul ctre biseric, c l-ai mturat mi-a plcut foarte
mult ideea asta. Suntei socotit un artist cretin. i tot lng numele dumneavoastr se pune de multe ori un
epitet care m ngrozete, despre care cred c este adevrat, dar cred c e ngrozitor de greu pentru
dumneavoastr: geniu.
Dan Puric: Nu, uitai-l. Pentru c termenul s-a democratizat. Toate VIP-rile au denumirea
asta. Cuvntul n sine este demonetizat i, tocmai pentru faptul c sunt cretin, nu m ncnt
lucrurile astea, pentru c acolo se vorbete despre hai s nu folosim cuvntul smerenie, cci
i acesta este att de folosit, ci o dreapt msur n faa lui Dumnezeu. Pesemne c ceva-ceva am
fcut, dar n-am fcut eu. Am fcut numai cu ajutorul lui Dumnezeu. i atunci, dac am fcut cu
ajutorul lui Dumnezeu, de cnd pn cnd ierarhiile i denumirile astea? Nu denumirile sunt
importante, important este lucrarea. tii cum e? Peste sute de ani sau peste mii de ani, nu se va
mai ti absolut nimic din ceea ce ai fcut. Dar se va ti altceva: dac ai fost sau nu cretin. i
atunci, important este nu s te recunoasc lumea, ci s te recunoasc Dumnezeu.
n faa Europei, ne-om luda noi cu nite oameni, dar sunt total diferii oamenii cu care ne
prezentm n faa lui Dumnezeu. Una este imaginea Romniei n lume, i alta este icoana
nentinat a neamului. Imaginea Romniei este un lucru artificial, fcut de nite politicieni. E un
act schizofrenic, ca n reclamele alea: LM, Kent, i dedesubt scrie: tutunul duneaz grav
sntii. Icoana neamului este un lucru care nu se construiete, este un lucru care se ine prin
rug, prin munc i printr-o atitudine cretin. Asta este tot. Aa c noi i lsm pe alii s fie
genii..., eu sunt un Puric.
Se spune c doar n pomul cu roade se arunc cu pietre. V rnesc pietrele acestea?
Dan Puric: Da, dar i le asumi, c fac parte din ecuaie. n clipa n care ai pornit la drum,
deranjezi. Deranjezi somnolena asta ngrozitoare n care vor ei s stm. Dac ai observat,
mediocritatea are o fiziologie a solidaritii uria. Este genetic. Ei ntotdeauna sunt n grup. n vreme
ce persoana e cu faa ctre Dumnezeu. Hristos nu a fost ntr-o tabr de Hristoi. Hristos a fost
singur. Pn i apostolii l-au prsit. I-a rentors Duhul Sfnt.
Personalitatea, n general, este singur. Cu att mai mult personalitatea cretin! Din
punctul sta de vedere, lucrurile par contradictorii. Pentru c motenirea pe care ne-a lsat-o
Hristos nu ne-a lsat-o n izolare, ne-a lsat Biserica. Biserica nseamn comuniune; comuniunea
nseamn s fii dimpreun, nu n sindicat. Nu s te ntovreti, ci s fii dimpreun cretinete.
Cum spunea Printele Stniloae, dnd satul romnesc ca model: o comuniune de oameni liberi. Ce
expresie paradoxal! Toi erau liberi, dar cnd ardea casa la Gheorghe, fugeau toi i o stingeau,
cnd era nunt la Vasile, se duceau acolo, cnd era mort n partea cealalt, se duceau. Exista
aceast coagulare extraordinar. Noi zicem acum c suntem o societate cretin; i vedem cum
Doctorul Pavel Chiril, un mare cretin prin mentalitate i prin lucrare, este lsat izolat de ctre
cretini; la fel, a fost Asociaia Christiana, unul dintre cele mai frumoase lucruri cretine; a fost
terminat. Terminat n vzul aa-ziilor cretini, care aprind lumnri la biseric. Nu a luat unul atitudine.
Doctorul a fcut un spital cretin, pentru boli terminale, de o frumusee, din toate punctele de
vedere, extraordinar (aa cum, la cretin, totul trebuie s fie frumos), n care medicul are o alt
atitudine fa de omul care trebuie s prseasc aceast via: este asistat de duhovnic, este
9

asistat de clugr: este cu totul i cu totul altceva. Omul nu mai este un obiect, este un suflet;
altfel, el e marginalizat, supravieuiete. Dar atitudinea acesta, la noi, este excepia, nu este regula.
Regula este industria cealalt, cu norme ale Comunitii Europene, n care omul devine
instrument. Nu am nimic mpotriv pot s fie norme de igien extraordinare, dar de ce nu este
regul atitudinea cealalt? Uitai o mentalitate cretin, de oameni mori care nviaz, pesemne,
numai la ei n apartament. De ce nu au aceast atitudine de igien cretin? Orice cretin poate fi
sacrificat, crucificat, n Romnia, fr nici un fel de problem, ca ntr-un spectacol. Asta nseamn
moarte. i aici nu trebuie acuzat Biserica. Biserica face eforturile cele mai mari. Aici trebuie
vzut omul, i nu trebuie vzut diavolul.
Mi-a zis Printele Atanasie, de la Petru Vod, un lucru excepional: Uite, domnule, tia au
fcut potec aici, numai cnd a murit Printele Calciu, c pn atunci n-au vrut. i a zis o doamn, din
asta mai mbrobodit: Ei, tii c diavolul.... i i-a rspuns Printele: Cucoan, nu-l mai ncrca pe
diavol cu rele, c-l nedreptii. l mai lsm n pace. De tine depinde. Nesimirea ta depinde de
diavol? S-l lsm puin, i dm un concediu de odihn. Prea l ncrcm cu lucruri de genul
acesta. Mine, orice profund cretin poate fi crucificat n vzul unor asemenea cretini. n clipa
n care aceti oameni vor lua atitudine cretin, atunci vom fi vii, vom fi nviai. Biserica i
revine dup o traum i trebuie neleas, trebuie ajutat; i toi slujim n Biseric, nu numai
preoii. Sfntul Apostol Pavel spunea c i noi slujim prin botez; preoii, prin har, i noi, prin
botez. Noi suntem mdulare ale Bisericii este o expresie extraordinar! Ce faci? i lai singuri? i
bagi n fa numai pe cei de la Teologie? Biserica trebuie s stea neclintit! Tu, n calitate de
cretin, trebuie s o aperi! Nu-i scoi pe strad cu icoanele, nu faci baricade cu Iisus Hristos, c
atunci ajungi n sminteli; aa cum au venit flcii tia, dup 90-91, n plin misionarism, cu
urmtorul afi: Iisus Hristos vindec la Polivalent ntre 5 i 7. Dac veneam la apte jumtate,
rmneam tot cu probleme...
Poate mergeai la urmtorul spectacol, de la 8 la 10...
Dan Puric: Da, nu tiu dac mai aveau... Acolo a fost o chestie extraordinar, cu un flcu
din sta care venise s ne ncretineze, zicnd: This is a Bible!. i un pui de igan, din primul
rnd, l-a ntrebat: Da, da tu cine eti, b?.
Vedem aici este nu numai ndejdea, ci i o smn extraordinar, n neamul sta. Unde ai
venit? Ai venit trziu, ai ntrziat 2000 de ani, ia-o napoi! F i tu o recapitulare puin... A nit
din ignu o chestie extraordinar. L-a trimis pe misionar acas. Deci, se poate. Dar, cnd la
nivel de neam vom reaciona ca putanul sta, este perfect. Atunci vom avea demnitate n faa lui
Dumnezeu. Atunci vom avea Hristosul din noi care triete, repet! nu un model hristic. Eu nu
merg pe conceptul de imitare, ci pe cel de trire. Hristos l-a lsat n tine, i-a dat puterea, i-a dat
cheia, i-a dat ndejdea. Ce facem, ne apucm s dezndjduim, c nite amri i dau cu
stngul n dreptul de 18 ani, pe neamul acesta? Nu! Le artm ceea ce fac, i responsabilizm din
punct de vedere cretinesc i zicem: Romnia ntreag trebuie s devin o Biseric Vie!
Spuneai puin mai devreme culpabilizm Biserica pentru ceea ce s-a ntmplat nainte de 89, c
s-au drmat nite biserici, c s-au translat nite biserici, n condiiile n care foarte puini intelectuali au luat
poziie atunci. Ce ne facem acum, cnd ni se distruge istoria la propriu, ntr-o libertate deplin, ntr-o indiferen
deplin? Citeam, sau am vzut la televizor, c au fost distruse nite vestigii antice n zona Deltei de ctre nite
proprietari francezi, care se aflau la a doua tentativ. i nimeni nu spune nimic. Sarmisegetuza se distruge, se
iau pietre n continuare i se construiesc case din ele. i nimeni nu spune nimic...
10

Dan Puric: Pe vremea lui Ceauescu era un paradox (nu cred c el drma bisericile, ci
Securitatea, care l mpingea de la spate i care ne conduce n continuare. Mare atenie:
Ceauescu mai avea n el nite urme naionaliste. Nu cred c era el att de pornit mpotriva
Bisericii, ci intermediarii. Pentru c, dac n-ar fi fost oamenii tia, dup 89 Romnia o ducea
bine. Deci, cei ascuni, care distrug acum ara tia sunt criminalii. Ceauescu a fost unealta
pesemne c i opteau la ureche, pe ateismul sau pe confuziile lui, Dumnezeu s-l odihneasc
acolo unde este... Nu cinele care muc bul, ci stpnul bului e vinovat): drmate fiind
bisericile, se ntrea credina. Acum nu se mai drm bisericile, chiar se construiesc. Chiar se
dau bani muli pentru construcia bisericilor, pentru c vor s transforme cretinul n mas
electoral. i, ce ciudat! dar, de fapt, nu-i ciudat, pentru c marii profei au spus, i cei de la
1800 i ceva, sfini, au mrturisit c va veni vremea aceasta: cnd bisericile se vor nmuli, dar va
scdea credina. Printele Iustin Prvu, despre care am spus c face naveta ntre printe,
duhovnic i sfnt, a remarcat esena: lovitura este asupra omului luntric. El va fi distrus...
Lovitur subtil...
Dan Puric: O spune i Ioan Teologul, iar Ioan Maximovici comenteaz extraordinar de
bine: nainte de nfricotoarea judecat, vor fi semne. Semnele sunt de tip geografic, climateric,
le vedem cu toii. Iat, oamenii care se ocup de mediu au ajuns, la un simpozion, la concluzia c
situaia planetei este dezastruoas. Le-am rspuns: Domnule, ai fost anunai demult. Din
Evanghelie ai fost anunai, dar, m rog, nu continum, pentru c spunei c am cderi mistice. O
lsm aa. M lsai sectant pe mine Dar au fost nite biei, prin 1970, specialiti toi, n
clubul de la Roma, care pesemne tot rodul lui Dumnezeu au zis: e proast situaia, nu mai
continuai. Deci, le-a trimis Dumnezeu i specialiti. Bun, vor fi semne. Semne sunt.
Pe urm, ncepe schilodirea sufleteasc. Ceea ce se ntmpl acum sunt semne de
schilodire.
i, pe urm, este marea deghizare, n care acest duh necurat ia forme angelice, ia forme
extraordinare, se deghizeaz; e uman: grija fa de om, din punct de vedere al comunismului,
este o chestie extraordinar. Ea protezeaz, ea dubleaz dragostea cretin. Diavolul (aici are
treab, aici l identificm) zice: V fac eu treaba asta, am eu grij de voi. Se coafeaz, se
aranjeaz: V dau i drepturi: drepturi ceteneti, drepturi umane. E o grij fa de om, apar
mentalitatea umanist, raiunea... Omul duhovnicesc, omul cretin, se substituie, este nlocuit de
raiunea lumeasc. Este primul act de secularizare a Bisericii, de nstrinare a omului, prin
aceast mare deghizare.
i atunci, vedem ineria asta la noi, care se suprapune pe un primitivism ancestral, vedem o
nesimire, care a fost foarte bine alimentat de comunism. Dar nu se datoreaz comunismului, ci
traumei istorice i amestecrii genelor. De aceea spunea Mihai Eminescu: napoi la Muatini!,
adic, la neamul de voievozi. Neamul de voievozi ridic sabia i spune, ca la Mreti: pe aici nu
se trece!
Politicienii de azi nu mai sunt voievozi, sunt nite nenorocii, oportuniti, cu ase sute de
ani de turci n cap, cu ciubot ruseasc n cap, cu ciubota comunist autohton... Cel mai mare
virus de pe faa pmntului este comunismul, pentru c e de tip cancerigen: lucreaz cu celula ta
i-i apare cnd nici nu te atepi. Nu d de veste. i-atunci, ce constatm acum sunt sechele,
sunt urmri. Nu trebuie numai s le observm, dar trebuie i s le punctm foarte clar n viaa
11

civil. S responsabilizm oamenii i s le spunem c lucrul sta este greit. Aici ncepe lupta
de fapt, suntem n plin rzboi. 90% din Romnia este terminat i exist un 10% al poporului
romn care lupt cu aceast mas inert. Care mas inert e cultivat prin hipermarketizare, este
smintit prin televiziuni. E masa de manevr.
Copiii notri sunt masa de manevr. Copiii notri sunt pregtii s fie utili. Copiii notri
sunt pregtii s fie crmizi pentru zidul Babilonului, unde, cnd cdea un om din construcie,
nu zicea nimeni nimic, dar cnd cdea o crmid, urlau toi. El este un instrument. Copiii notri
vor fi instrumentalizai. Ei trebuie s fie indivizi care s lucreze. Orwell a fost un copil, n aceast
privin cu 1984; nuvela lui este uuric, el, sracul, a avut geniu ct s intuiasc ce se ntmpl
dup gard, dar n-a prevzut nici pe departe perversitatea asta. i uitai cum, din comunismul sta
globalizant, virusul se convertete n globalizare: dispare ideologia, i apare economia. Nu,
ideologia n-a disprut! Fukuyama, sracul, dac fcea dou cursuri la Academia tefan
Gheorghiu, nu spunea aberaia aia cu sfritul istoriei. (A spus-o Hegel, n alt sens.) El a luat-o
ca i cum istoria nu mai exist. Exist din plin, exist o ideologie ascuns, extraordinar, dar e
ascuns. Oamenii mureau i nainte de cancer, dar nu tiau c se numete aa. Vorba lui Vasile
Prvan: Un popor care-i contientizeaz procesul istoric prin care trece are dreptul la
civilizaie.
Noi trebuie s contientizm, trebuie s-i ajutm pe oamenii care sunt n jurul nostru, aa
cum putem i trebuie s fim vii. S zic: poporul romn a nviat! Adevrat a nviat! Abia
atunci eu consider c suntem demni n faa lui Dumnezeu. S ncetm s ne mai lum msurtori
dup comuniti europene, dup societi globalizante. S ne msurm n faa bunului
Dumnezeu. Acolo este tot; adic schimbi poziia, atitudinea, aezarea ta n faa lui Dumnezeu.
Asta este tot. De cnd te nati pn cnd mori, tu eti responsabil n faa lui Dumnezeu. Vorba
Sfntului Augustin: Iubete i f ce vrei!. Aceasta este o alt libertate: libertatea dragostei
cretine te oprete de la libertatea individului. Individul are dreptul s se drogheze, are dreptul s
se automutileze, are dreptul s-l mutileze pe cellalt... Are tot felul de drepturi. Cretinul, prin
dragostea lui, are libertate cretin. Iar libertatea cretin este ndejdea i viitorul acestei
umaniti.
Mi se pare de multe ori c lupta aceasta a dumneavoastr are ceva din lupta personajului pe care l-ai
ntruchipat n ultimul timp...
Dan Puric: Eminescu, sau care?
Don Quijote, bineneles.
Dan Puric: A, Don Quijote! Are, pentru c Don Quijote este, am zis, ultimul suspin cretin
al Occidentului. Don Quijote este un personaj eminamente cretin. El, n Europa Occidental,
n Occidentul machiavelizat (s nu uitm c operele lui Cervantes i Machiavelli sunt n paralel,
Il Principe fusese deja publicat i asimilat cnd a aprut Don Quijote). A zis bine Mircea
Vulcnescu: Occidentul a stat cu cronometrul n mn pn la 1100, 1200 i cnd a vzut c nu
mai vine Mntuitorul, a zis: ne automntuim i au trecut la fapt, la resuscitarea genei lor utile i
la resuscitarea spiritului faustic. S neleg c cretinismul a fost o parantez. Pentru noi nu este o
parantez. i din paranteza asta se nate Don Quijote, care este la fel de ridicol i la fel de penibil
n lumea util a Occidentului ca Petre uea n Parlamentul Romniei. Gndii-v la un Petre uea
12

sau un Mircea Vulcnescu vorbindu-le parlamentrilor romani: despre neam, despre cretinism,
despre responsabilitate... Cu ce ochi i cu ce suflet l-ar privi crnarii tia? Gndii-v la
donquijotismul lui Mircea Vulcnescu n Ultimul cuvnt n faa unor bestiole comuniste. Nite
montri, nite analfabei, care-l judecau pe el. Care a avut dreptate? Cine era utopic? Utopic era
Mircea Vulcnescu, care le spunea cum va fi lumea aceasta? Sau cei care credeau la nesfrit n
comunism? El se apuc s le spun, n Ultimul cuvnt, povestea cu cei doi sfini sfntul Casian i
sfntul Nicolae care au ieit odat din biseric, cu odjdiile frumoase, i, la marginea bisericii
era un ran cruia i-a czut carul n noroi. i sfntul Nicolae a zis: M duc s-l ajut; iar cellalt
a spus: Nu, spiritul nu se coboar niciodat la dimensiunea sufletului. Eu totui am s m
duc. i s-a bgat sfntul, cu odjdiile lui frumoase, n noroi pn la genunchi i l-a ajutat pe
ran s pun carul pe drum. i zice Mircea Vulcnescu: nu se tie de ce l iubete mai mult
poporul romn pe sfntul acesta...
Gndii-v: aceast poveste, spus unor fiare, unor analfabei, unor cretinoizi cu patru
clase primare, care-l judecau pe Mircea Vulcnescu! E Don Quijote! El vorbea pentru
Dumnezeu, aa cred. El vorbea pentru neamul romnesc; era construit n aa fel, nct nu avea
treab cu maimuele alea. Parc eu m racordez la maimuele astea din jur? Eu am treab cu
poporul romn, cu publicul care vine aici, de o inteligen i de o sensibilitate extraordinar. Eu
trebuie s-mi fac datoria fa de Dumnezeu. Nu m racordez la maimuele astea, care apar pe
televizor, care conduc ara, care jefuiesc ara. Don Quijote nu face nici o concesie realitii. Don
Quijote nu este Hamlet. Hamlet zice: a fi sau a nu fi, pe cnd Don Quijote spune: tu poi s fii. Am
dat tot timpul exemplul sta: el intr ntr-un han i-i spune hangiei: Frumoasa visurilor mele!.
i ea rde i zice: Eu sunt hangi, eti nebun!. i, de fapt, el i aduce aminte de darul pe care i
l-a fcut Dumnezeu. Dar ea, biata de ea, i triete rolul social. Rolul social e mai puternic. Eu
am tot felul de directori i-am avut i pe la Teatrul Naional, i n viaa mea care au rmas
directori, sracii, i care m consider angajat. Ei nu m consider un spirit creator potenial;
sunt doar nite administratori, nite arendai amri; i acas sunt tot arendai. Am avut unul pe
la Botoani, care era director i acas, cnd mnca; n viaa lui privat era tot director. Or s
moar directorii tia, or s moar minitrii, efii de stat... Puterea care nu este cultivat
cretinete este menit s se autodistrug.
tefan cel Mare, dup marile lui victorii, postea, i el i armata, patruzeci de zile i punea s
se ridice o mnstire, nu fcea chef. Condamna pe cei care spuneau c tefan a biruit, zicnd:
Dumnezeu a biruit! i construia mnstire i unde era nfrnt, zicnd: Aici a fost voia ta,
Doamne, ca s fiu nvins. Ce neam am avut! Ce neam uria! Ce model de cretinism! Poate s
scoat maculatorul toat Europa la aa ceva, s-i fac temele din nou: Domnule, am greit, la
extemporal am copiat dup dracul, nu dup Dumnezeu!. Asta e foarte bun!
Sigur c Occidentul are valorile lui, sigur c i cretinismul occidental are valori, mai ales
catolicismul. Eu vorbesc aici de nite erori fundamentale. Nu iau Biserica Unit, ci Biserica-Una.
Ce frumos, Corneliu Coposu nu accepta discuii interconfesionale. Ce inteligen cretin mai
mare poate fi? Las-o, domnule, istoria pe noi ne-a fcut aa, s avem ortodoci baz, s avem
greco-catolici, romano-catolici, mai avem i protestani. Ce inteligen pe romn! Observase i
Simion Mehedini: Cte bordeie, attea obiceiuri!, a zis romnul. El nu are boala asta cu
rzboaie religioase, interconfesionale. Cum s nu-i pui pe ia s scoat maculatorul! Ne dau ei
lecii de toleran nou?
13

 Poporul romn nu este antisemit...

Dan Puric: Poporul romn nu este anti-nimic! Poporul romn are un soi de aezare
dumnezeiasc extraordinar, care glsuiete despre normalitate. Cretinismul lui este firesc, nu
este impus.
La noi a venit cretinismul, vorba lui Simion Mehedini, prin precretinismul lui Zalmoxe.
Nu e fcut cu sabia. E fcut prin ascultare i prin dragoste. V dai seama, ciobanii care l
ascultau pe Sfntul Andrei nu o fceau de fric, ci din iubire. Nu a scos Sfntul Apostol Andrei
sabia s-i descpneze, nu a fcut terorism. Popor minune! Iar amrii tia de dincolo cred c
ne nva pe noi toleran! Noi, care, primul lucru pe care l-am fcut dup Rzboiul de
Independen, dup 600 de ani de ocupaie turceasc ce gest extraordinar al lui Carol I! a
fost s construim moschee la Constana. Iar primarul de la Medgidia, care era turc, s-a certat cu
Take Ionescu, s fac i el o biseric cretin. Este un lucru extraordinar! Tata, care era
dobrogean, spunea: Domnule, eram cu evreul, cu grecul, cu armeanul, ntr-o coexisten.... Nu
vorbea nimeni de multiculturality. N-a avut nimeni imbeciliti de genul acesta. Era o fiziologie, o
normalitate, pe care romnul o declana.
Acesta este cuvntul: normalitate, nu toleran! Eu nu pot s suport cuvntul sta...
Dan Puric: Tolerana este un fals. Cretinul folosete ngduina. El ngduie, ngduie, pn
la o anumit limit. Romnul este hiper-ngduitor, c din cauza ngduinei era s ias din
istorie. I-a dat din mmlig, i la i-a luat mmliga, i voia s-i ia i nevasta. Deci, s fim puin
ateni la lucrul acesta: e lecia pe care trebuie s o fac Europa dup noi, dac o in puterile. Dar,
vorba lui Nietzsche: Nu poi cere fiarei s nu fie fiar. Atunci, nici mie nu-mi cere s fiu la infinit
mielul blnd, pentru c eu trebuie s m apr. i Hristos a dat afar din templu pe nenorociii de
negustori. Totui, ara mea este un templu, neamul meu este un templu. i neamul tu este un
templu, dar eu n-am venit peste tine. i dac tu vii cu boli sufleteti, d-mi voie s te refuz.
Primesc orice este lucru civilizator. S nu uitm c Occidentul a fost ntotdeauna un
model civilizator pentru noi. Romnul tot prin inteligen a luat i chestia asta. Numai prin
inteligen. Eu nu am vzut s fie romn anti-occidental. El respinge gunoaiele. Mi-a zis un mare
abate dominican din Frana: Domnule Puric, suntei pregtii s primii mizeria care vine de la noi?. i
eu i-am spus: Printe, nti o curm pe a noastr, i apoi, dac ne mai rmne timp, v ajutm i pe
dumneavoastr!. Aa trebuie. i trebuie dimpreun. Avem noi alte pcate, dar nu le avem pe astea.
Aici este pcatul fundamental, c suntem mori. Cnd e vorba de pcatele noastre, facem alt
emisiune. Deocamdat, este vorba despre nvierea noastr.
Cum a primit Occidentul felul n care dumneavoastr. l-ai gndit pe Don Quijote?
Dan Puric: Ei nici nu tiu dac l-au primit. Au fost att de surprini, dar cu surprinderea
copilului cruia i faci primul un cadou de Crciun. Au fost surprini, nu intra n schema lor de
recepie emoional a obinuitului sau chiar a performanei. Era ceva care lipsea de mult. A fost
o mrturisire i, ntr-un fel, a fost o deconspirare despre ct de mult lipsete mesajul cretin.
Pentru mine, a fost o mngiere extraordinar, nici n-are legtur cu succesul teatral. Are
legtur cu un act cretin: s druieti i s primeti. De-o frumusee impecabil. Eu cu acel
Occident vreau s stau de vorb. i demonstraia a fost fcut: a fost ca o hrtie de turnesol, pe
care o bagi n soluie i reacioneaz. De unde rezult c nu e pierdut: pur i simplu, el nu are
14

hrana asta. S nu uitm, totui, c arta serioas occidental este de sute de ani o art bazat pe
performan, pe prestidigitaia artistului.
Spunea cineva: n Romnia, cnd te duci la o icoan, o srui. Cnd te duci dincolo i vezi
un Rafael, constai c are geniu; dar arta cretin mrturisitoare nu mai este Rafael, e icoan. V
dai seama ce diferen de salt ontologic, de la zugravul anonim la artist? Cineva se duce acolo i
vede icoana Maicii Domnului, dar ntre el i pictur se interpune autorul. Ct orgoliu era acolo!
Vedei ce nseamn omul autonom, despre care zicea uea c este scormonitor. Acolo s-au
desprit lucrurile ntre noi i Apus.
La noi, de altfel, este i voit acest act, care nu mai este plastic: s faci icoana cretinete, nu s fie
personalitatea pus n opera de art...
Dan Puric: Aici este artistul cretin. Acolo, artistul cretin dispare. ncerc s fac din arta
teatrului arta mrturisitoare cretin. Trim o schimbare de paradigm: artistul secolului XXI ori
va fi mrturisitor, ori va fi nimic adic ceea ce este acum: un mercenar cu prestidigitaii
estetice. Atta tot. Mi-aduc aminte, n nsemnrile unui pelerin, cnd pelerinul rus a intrat ntr-o
mnstire, a gsit un alt monah i l-a ntrebat: Tu de ce te-ai fcut monah?. Am pctuit.
Ce-ai pctuit?. Am fost pictor abstract... M-am crezut creator, nu am vzut cine este
Ziditorul. Ce remarc extraordinar! Deci, toat pictura abstract cade numai de la dimensiunea
asta de-aia a i czut: ea n-are valoare. O in cu pompe de oxigen: mari pictori abstraci, o
ginrie, o schizofrenie total, un act patologic, de deformare. Artistul trebuie s fac drumul
napoi, spre Dumnezeu.
Avea Cocteau o fraz: Artistul care sare treptele de la scar e obligat s le repete. Vor fi
obligai s le repete. Acest mercenariat artistic, pe care-l vedem n cinematografie, n teatru; e
penibil aceast marketizare a pieei artistice... Artistul autentic l leag pe om de Dumnezeu.
Pentru c vorbeai, cum v-ai desprit de artele plastice?
Dan Puric: Nu m-am desprit, le-am continuat. Este nostalgia plasticului, nostalgia culorii,
nostalgia luminii, nostalgia micrii... E o extensie, de fapt. Nu am omort pictorul din mine, ci
merg cu el n continuare. E vorba tot de o transfigurare, n ultima esen, care a ieit trziu,
pentru c eu totui fac i teatru clasic, normal. Dar cnd m apuc s fac teatrul sta al meu, fr
de nume (i mai bine c e fr de nume), atunci lucrez cu toate motoarele, din punctul sta de
vedere, al plasticianului. Pictorul, fa de evalet, are o sihstrie a lui e un sihastru, e cu
Dumnezeu acolo.
Ceea ce facei e banal ce spun e art sincretic. Dar de ce nu v-ai apuca de muzic concret, dei o
folosii din plin?
Dan Puric: Eu sunt o ciudenie, nu tiu. Am studiat chitara clasic puin, pentru c m-am
ndrgostit de Andrs Segovia cnd l-am vzut, dar eu sunt un gen de om care ascult muzic, o
triete. Cineva chiar mi spunea: domnule, nu ii msura! Aa i este. Eu sunt o catastrof ca
dansator privat. Dar nu pe scen. Acolo sunt ali factori. tii, dervi, n limba persan, nseamn
cel n pragul uii, adic: pe cale s se ilumineze. Derviii folosesc muzica, i diferite muzici
apropo tot de noiunea de art cretin, care se apleac i ea ctre nelepciunea tuturor
popoarelor nu ntr-o idee de sincretism, ci ntr-o idee de iubire reciproc ctre cellalt, care te
15

poate mbogi. Pentru mine, cellalt nu este ce-a zis Sartre infernul ci pentru mine cellalt
este bucuria i ansa de a m mbogi. Iat, gseti la sufii, la dervii, muzica folosit ca
eliberare, ca act de meditaie, ca act de iluminare. Sigur, Ortodoxia este mai mult dect un act de
iluminare, are din plin totul n liturghie. Nici nu mai discutm c te nal, te transfigureaz, te
ndumnezeiete.
Gndii-v c am jucat acum ase-apte luni Visul, care are un mesaj cretin, la teatrul regal
din Rabat, naintea unei mulimi de musulmani, care s-au ridicat n picioare i aplaudau frenetic.
Deci, n piesa mea, ei au vzut credina. Asta e lucrarea lui Dumnezeu! La partea de umor,
rdeau cu lacrimi: i asta este o cheie ctre lumea musulman, dar lumea nu caut chei..., lumea pune
lacte. Cheia este la noi, dac vor avea vreodat nevoie. n ara asta amrt, care ntmpltor se
numete Grdina Maicii Domnului. Poate va veni vremea s caute cheia. Deocamdat ei pun
lacte, creznd c gsesc orice soluie umanoid e un lact ngrozitor...
Revenind la muzic cum o alegei pentru spectacolele dumneavoastr? O alegei dumneavoastr, sau
exist cineva care v propune muzica?
Dan Puric: Nu, nimeni nu mi-a propus niciodat nici o muzic. Eu am ales-o. Aici este un
lucru de o sensibilitate extraordinar eu nu am inspiraie. Inspiraia e o chestie care aparine
psihicului. Eu am vedenii (la e nebun, domnule!). Da, vd...
Visul
Dan Puric: Da, eu vd. Ascult o muzic i din clipa aceea vd. tii cum zicea Michelangelo:
Blocul acesta de piatr ascunde un om n el. Aa pot s spun i eu: muzica asta ascunde o
poveste. O iubire, o dragoste... i atunci, o vd...
Deci ascultai nti muzic i se nate povestea...
Dan Puric: Da, mi se d. tii ce nseamn s i se dea? Cnd i se d, nu-i mai tremur
mna. E bloc, e granit. Am avut spectacole la care, dup ce am ascultat muzica o sptmn,
dou sptmni, am venit i le-am povestit actorilor, n douzeci de minute, tot spectacolul. i
l-am fcut ntr-o sptmn. n schimb, cu oamenii, ct am lucrat, s le eliberez mintea, s-i
deznv de ceea ce au nvat, mi-a luat luni, apte-opt luni; dar, ca s fac un spectacol, mi
trebuie o sptmn sau dou, s l pun n picioare.
Din punctul de vedere al regizorului...
Dan Puric: Al regizorului, da, pentru c lucrurile merg perfect. Acolo nu ai cum s te
clinteti. i se d. i se d. Deci, nu te mai forezi... Dac nu i se d, te rogi lui Dumnezeu:
Doamne, nu-mi lua harul! Doamne, nu te deprta de mine! Astea nu sunt glume. Cel mai trist om
de pe pmnt este omul singur, fr de Dumnezeu. Ce trim noi acum este o umanitate singur,
n care ei, sracii, vor s l nlocuiasc pe Dumnezeu, l-au bgat de pe locul 1 pe locul 2, i pe
locul 1 au bgat internaionalismul: Hai s fim mpreun!. mpreun cu cine? Cu cine vrei
dumneata s fac eu hora unirii? Cine eti tu, fr de Dumnezeu? C numai cu Dumnezeu eti
om, n sensul cretin. Altfel, eti numai om civil i tu, omul n sens civil societate civil sau
ideologic poi s faci orice fel de crim. Un credincios nu poate s fac crime. Un om religios,
da. Religia nu-i acelai lucru cu credina. n numele religiei s-au fcut crime, dar credina este

16

altceva. Iar cretinismul asumat, lsat, luat motenirea, aa cum a fost, a lui Hristos, i cum e pe
pmntul acesta al Romniei, a nscut credina. Romnul nu a fcut crime n numele
cretinismului. Romnul nu a fcut cruciade, romnul a fost crucificat. Nu cred c exist alt
popor mai aproape de Hristos.
Cum vine muzica spre dumneavoastr? Aa cum a fost cazul cu Segovia, exist interprei care v
sugereaz muzica respectiv? V influeneaz personalitatea lor i dup aceea muzica lor? Sau pur i simplu
sunetele sunt acelea care v atrag?
Dan Puric: Da, este totul dintr-o dat. Sunt la un moment dat zone necunoscute de muzic,
pe care nu apare vederea.
Iat ce mi se pare strident: m duc la un cinematograf i, dac nchid ochii, e acelai sound
la filmele americane, n general, i la filmele europene, care le imit pe cele americane. Nu au pic
de imaginaie. E o vrbiu undeva, un sunet, un plns de copil, o muzic de alt calitate. Nu
sunt numai tobe, fsituri, zngnituri, cibernetic... Li s-a luat imaginaia. i atunci, ei produc n
serie: fast-food, fast thinkers, fast lovers...
Ct iubesc eu muzica, parc e prea mult n anumite spectacole sau n anumite filme. Oamenii nu tiu
s tac, s contemple linitea.
Dan Puric: Da, tcerea este un limbaj. Tcerea nu este muenie, nu este o infirmitate.
Tcerea poate s fie mrturisitoare. Tcerea poate s fie oportunist, poate s fie la, poate s
fie pervers. Dar tcerea mrturisitoare vorbete profund. Exist tceri ale lui Hristos
extraordinare. Una dintre tcerile cele mai profunde ale lui Hristos este atunci cnd Pilat din
Pont un administrator (aa cum trimitea mai trziu Carol cel Mare, les envoys du matre; sau un
fel de raportor al Comunitii Europene, la noi) un administrator, n care vorbea sistemul
juridic civil, roman, i arhetipul gndirii greceti. i l ntreab: De ce ai venit?. Am venit s
mrturisesc despre adevr, spune Hristos. i el, ntr-o suficien elen: Ce este adevrul?. i a
plecat, nici n-a mai ascultat. Ei, tcerea lui Hristos este uria El era Adevrul. Hristos nu s-ar
fi apucat, zice Siluan Athonitul, s-i spun ce este adevrul, cum ar fi fcut Socrate, de exemplu
ci cine este Adevrul. El a zis: Eu sunt Ua, Eu sunt Calea. A ratat Pilat din Pont ntlnirea.
Hristos a tcut, n-a fugit dup el, s-i spun: Eu sunt Adevrul! Stai linitit!
S nvm din aceast tcere. Atitudinea lui Pilat din Pont o tragem dup noi i acum; nu
vedei c o populaie bezmetic caut adevrul? Caut s se mntuiasc prin comunism, prin
Comunitate European. Nu caut cine este Adevrul. i Hristos tace. E ca Dumnezeu care lucreaz
dormind
Cine ascult tcerea iat una din marile tceri lucrtoare: are Khalil Gibran, un uria
scriitor cretin, libanez, o carte despre Hristos, n care, pe o pagin, vorbete despre mentalitatea
comun: A venit un brbos, un golan, care ne ia copiii i trebuie chemai oamenii s-l ia cu
pietre i soldaii; un golan, un derbedeu. Iar pe o alt pagin (e ca sistemul antinomic al lui
Kant: universul este finit i infinit), pe pagina cealalt vorbete de El n dimensiunea cea
adevrat. Cartea poate fi gritoare i pentru noi; pentru c, pe de o parte, vezi imaginea
Romniei n lume i, pe partea cealalt, vezi Romnia cea adevrat. Pe o parte, vezi Romnia
politic, ordinar; pe partea cealalt, sufletul acestei ri crucificate. Cartea este excepional: are
imaginat, de Khalil Gibran, momentul n care Iuda l-a trdat pe Iisus, legionarii romani l-au
17

nconjurat i El l privete pe Iuda. l privete i-i spune att: Puteai s-o fi fcut demult. Ai avut
rbdare cu mine.
Cu ce s ncheiem? Cu umorul din spectacolele dumneavoastr, cu ceea ce spunei c ar trebui s existe
n fiecare dintre noi; i eu revin la aceast speran a noastr, i la iubire iubire care nseamn lumina nvierii;
iat, suntem chiar n lumina iubirii acum. Cu ce s ncheiem? Ce ai vrea s urai acum, n aceast prim
noapte din Sptmna Luminat?
Dan Puric: Am un dor, un dor nespus. Se zice c Patele e trecere. Moise le-a zis evreilor n
lanuri: Cntai, c suntei liberi!. i ei au rspuns: Cum suntem liberi? Suntem n lanuri!. Iar
el le-a zis: Nu! Suntei liberi, cntai de pe-acum!.
n acelai fel, unui popor nlnuit, cum e Romnia, a vrea i eu s-i spun: Bucurai-v, c
nu v-a prsit Hristos!.
Interviu realizat de Olga Descu
difuzat de Radio Romnia Actualiti, aprilie 2007

18

aiune. Credin. mpreun lucrare

Un argument istoric

1. Punerea problemei
Foarte muli dintre savanii zilelor noastre sunt absolut siguri c religia nu se poate mpca
niciodat cu tiina. Principala cauz ce i face s trag o astfel de concluzie este faptul c, n
aparen, religia nu poate demonstra n mod direct adevrul ideilor sale, n timp ce tiina o
poate face. n fond, susin aceti oameni de tiin, problema este aceea c ideile religioase par s
nu poat fi testate experimental. Cu alte cuvinte, ele se sustrag, aparent, rigorilor examinrii
publice, n vreme ce tiina i supune ntotdeauna ideile experimentrii deschise [vezi
Haught/2002, pp. 21-23]. Dac o cercetare empiric arat c o ipotez tiinific e greit, tiina
o d de o parte i caut alte alternative, supunndu-le i pe acestea aceluiai proces riguros de
verificare. Mai mult dect att, aceiai savani sceptici la care ne-am referit mai sus susin deseori
c religia se bazeaz pe presupuneri a priori sau pe credin, n vreme ce tiina nu ia nimic
de bun fr s se conving de asta. n plus, religia se bazeaz foarte mult pe o imaginaie fr
margini, n timp ce tiina se limiteaz la fapte ce pot fi observate. De asemenea, religia pune
mare pre pe emoie, angajament afectiv i subiectivitate, pe cnd tiina se strduiete s rmn
dezinteresat, realist i obiectiv.
Exist, astzi, ns i o serie de oameni de tiin care susin c nu exist nici o opoziie
ntre religie i tiin. Fiecare din ele este perfect valabil, ns doar n propria sfer de cercetare,
bine delimitat. De aceea, nu trebuie judecat religia dup standardele tiinei sau viceversa,
deoarece ntrebrile pe care le pune fiecare sunt complet deosebite, iar coninuturile
rspunsurilor att de distincte, nct comparaia ntre cele dou nu are sens. Din moment ce ele
au misiuni radical diferite, susin aceti savani, misiuni ce le in n sferele lor separate i le
mpiedic s-i ncalce teritoriile, atunci dispare n mod automat i problema raporturilor
dintre tiin i religie [Haught, op. cit., p. 25].
Fie c sunt adepii conflictualitii, fie c sunt cei ai contrastrii dintre tiin i religie,
rezult c marea majoritate a oamenilor de tiin din vremurile noastre mprtesc convingerea
c nu poate exista justificare, n termeni epistemologici, pentru mpreun-lucrarea dintre
cunoaterea prin raiune tiinific i cunoaterea prin credin religioas.
Prin contrast cu aceste puncte de vedere dominante astzi, argumentul istoric dezvoltat n
aceast lucrare susine, n esen, urmtoarele: mpreun-lucrarea dintre tiin i religie i are
legitimitatea n realitatea istoric atestat a faptului c, nc de la originile sale prin nsi zestrea
genetic pe care a primit-o la naterea sa raiunea tiinific s-a nsoit cu credina
religioas n efortul ei de cunoatere a realitii. Acest lucru a fost posibil ntruct exist o
putin natural de cunoatere raional (afirmativ i negativ) a lui Dumnezeu prin

19

deducie, n calitate de cauz a lumii, nvestit cu atribute asemntoare ei. Cunoaterea

afirmativ- i negativ-raional este legat ntotdeauna de lume, att afirmaiile ct i negaiile
intelectuale avnd o baz ntr-o experien a lucrrilor lui Dumnezeu n lume. Astfel, urmnd
dovezilor naturale, ne este evident i nou Cel ce le-a creat pe toate cele fcute, le mic i le
conserv, chiar dac nu-L putem cuprinde cu gndirea (nelegerea) noastr raional natural
[Printele Stniloae/1978, Vol. I, pp. 138. 115, 117].
Problema este, ns, aceea c, la scara istoriei, nsoirea dintre raiune i credin a urmat o
cale extrem de sinuoas, ea putnd fi caracterizat destul de bine, credem noi, n termenii unei
sui-generis parabole a ntoarcerii fiicei risipitoare. Astfel, nscut n snul filosofiei naturale, o
dat cu metafizica (sec. al VI-lea .Hr), tiina a crescut i s-a dezvoltat pentru o lung perioad
de timp (mai mult de zece secole, pn spre nceputul sec. al V-lea) ntr-o strns legtur cu
credina religioas. Moment dup care primele semne ale risipirii zestrei motenite, sub forma
emanciprii i separrii ei de reflecia teologic, au evoluat treptat i au ajuns s se contureze n
timp tot mai pregnant de-a lungul Renaterii i Reformei (sec. XV-XVI), ca demers raionaltiinific autonom i de-sine-stttor, pentru c, odat cu Iluminismul (sec. XVII - XVIII), acest
demers s se afirme c un veritabil proces de secularizare a tiinei. El i atinge apogeul negrii
i conflictualitii cu credina religioas n cursul secolului al XIX-lea i a celei mai mari pri din
secolul al XX-lea sub chipul scepticismului tiinific modern (scientist, materialist i
reducionist). Ultimele dou decenii {sfritul secolului al XX-lea i nceputul celui de-al XXI-lea}
se instituie, ns, ca martore ale unei ntoarceri a fiicei risipitoare la matca originar, aceast
perioad din urm fiind cea n care nou orientare din tiin privete din nou spre, i se
apropie de, reflecia teologic, re-legitimiznd o serie de problematizri comune cu aceasta.
n termenii analizei noastre, explicaia acestei evoluii istorice extrem de sinuoase a
mpreun-lucrrii dintre raiune i credin st n aceea c putina natural de cunoatere
raional a lui Dumnezeu prin deducie se menine foarte anevoie n afara Revelaiei
supranaturale i a harului [Printele Stniloae, op. cit., p. 138]. Decurge de aici o anume
ambiguitate a cunoaterii raionale naturale; astfel, chiar dac ce spune gndirea natural despre
Dumnezeu nu este cu totul adecvat - ntruct cunoaterea raional natural nu face uz de
coninutul Revelaiei, totui ea nu spune ceva contrar lui Dumnezeu. Faptul c nu spune ceva
contrar lui Dumnezeu arat ca gndirea raional natural este chemat la mplinirea ei prin
nlarea la prtirea de Revelaia supranatural. Iar faptul c, pe de alt parte, ceea ce spune ea
despre Dumnezeu nu este cu totul adecvat, arat c gndirea raional natural este totodat
ispitit spre cderea n excesul de raionalitate.
Istoria mrturisete c, n vremurile originare, nsoirea dintre tiin i religie a mbrcat
forma unui tipar nativ de asociere instabil ntre ele, centrat pe cunoaterea raional natural.
Este vorba despre o asociere instabil ntruct, n cadrul acestui tipar, se regsesc cele dou
tendine contradictorii, respectiv att chemarea spre nlarea la Revelaia supranatural, ct i
ispita cderii n exacerbarea raiunii. Putin nlrii la primirea Revelaiei st n aceea c
gndirea raional natural nu numai c recunoate existena lui Dumnezeu, dar susine i c
sufletul omenesc se poate nla la cunoaterea lui Dumnezeu. Pe de alt parte, simultana putin
a cderii ei n excesul de raionalitate st n aceea c ea concepe omul ca fiind asemenea lui
Dumnezeu, considernd c Dumnezeu poate fi descoperit i neles de raiunea uman numai i
prin simpla for de gndire raional a minii, iar omul poate accede la lumea divin prin
propriile sale eforturi, n mod raional i ordonat.
20

Tot istoria mrturisete c, ulterior vremurilor originare, atunci cnd, n devenirea sa n

timp, gndirea raional natural s-a nsoit cu Revelaia supranatural, s-a putut observa cum
tiparul instabil de asociere raiune-credin centrat pe cunoaterea raional natural a rezistat
tentaiei excesului de raionalitate, mpreun-lucrarea dintre raiune i credin ipostaziindu-se n
acest caz ntr-un nou tipar stabilizat de asociere centrat pe o raiune nduhovnicit. n
cadrul acestui tipar, putina natural de cunoatere raional a lui Dumnezeu prin deducie se
smerete: toate cuvintele i conceptele omeneti despre esena lui Dumnezeu sunt inadecvate i
nu trebuie luate ca o descriere precis a unei realiti ce depete nelegerea oamenilor. Omul
poate s-L cunoasc pe Dumnezeu numai prin aciunile (energeiai) Sale, ceea ce nu nseamn c
el se poate apropia de esen (ousia) Sa, Dumnezeu neputnd fi coninut ntr-un sistem omenesc
de gndire. Dac se dorete nelegerea lui Dumnezeu, atunci trebuie renunat la raiune n
favoarea credinei i, prin aceasta, se ctig i raiunea, adic aceasta poate fi astfel folosit la
puteri maxime [Pr. Petre Coma/p. 52]. Raiunea ajunge n acest fel s-i cunoasc propriile
limite, fiind n felul acesta mpiedicat s se mpietreasc n sine. Rezultatul este acela c raiunea
se poate deschide acum smeritei cugetri, se poate deschide credinei, se nduhovnicete. De
aceea, cunoaterea dobndit n cadrul tiparului stabilizat de asociere centrat pe Revelaia
supranatural este o cunoatere prin credin, ce depete cunoaterea raional natural
(afirmativ i negativ) a lui Dumnezeu, dar care recurge ns, ntr-o anumit msur, la termeni
raionali (afirmativi i negativi) pentru a se exprima.
n acelai timp, argumentul istoric pe care l dezvoltm n aceast lucrare mai susine i
faptul c, atunci cnd, n devenirea sa n timp, gndirea raional nu s-a nsoit cu trirea
Revelaiei supranaturale, s-a putut observa cum tiparul instabil de asociere raiune-credin
centrat pe cunoaterea raional natural nu a rezistat tentaiei excesului de raionalitate. Acest
fapt a tins s ndrepteze mpreun-lucrarea dintre raiune i credin spre ipostazierea ntr-un alt
tipar de asociere, i anume unul degenerativ, centrat pe o raionalitate hipertrofiat. n
cadrul acestui nou tipar, putina natural de cunoatere raional a lui Dumnezeu prin deducie
nu se smerete ca n cazul tiparului centrat pe Revelaie ci, din contr, se trufete: pentru
promotorii acestui tip de asociere, credina ajunge s fie un discurs argumentativ despre
Dumnezeu, iar Revelaia supranatural un demers cognitiv care nu poate fi neraional. i, chiar
dac se accept c credina este cea care d adevrul, n schimb se consider c raiunea l
aprofundeaz, n sensul c raiunea este cea care l face pe om s neleag cele pe care le crede,
ea ntrind credina. De aceea, omul, nainte de a crede, are nevoie de a stabili cu ajutorul raiunii
discursive motivele de credin sau temeiurile credinei sale, ceea ce echivaleaz cu nevoia
punerii n acord a credinei cu raiunea, adic cu nevoia de raionalizare a credinei. n felul
acesta, putem spune c raiunea ajunge s ncarcereze credina n cadrele sale refereniale i, la
scara istoric, acest lucru s-a dovedit a fi un proces ndelungat de secularizare a tiinei, care a
antrenat mpreun-lucrarea dintre raiune i credin ntr-o degenerare a relaiei lor de
conlucrare, proces la captul cruia tiina secularizat se nstpnete ntr-o poziie de renegare
absolut a credinei.
n cele ce urmeaz vom ncerca s ilustrm ct mai sintetic n termenii analizei de istorie
a tiinei, a filosofiei i a religiei coninutul aseriunilor de mai sus, urmrind desfurarea n
istorie a relaiei dintre raiunea tiinific i credina religioas de-a lungul unor perioade de timp
distincte: tiina n Grecia antic i perioada elenistic (secolul al VI-lea .Hr secolul al.V-lea
d.Hr.); tiina arab (secolele VII-XII); tiina occidental n Evul Mediu (secolele XII-XIV), n
perioada Renaterii i Reformei (secolele XV-XVI), precum i n epoca Iluminismului
21

(secolele XVII-XVIII); tiina occidental secularizat (secolul al XIX-lea pn n a doua

jumtate a secolului al XX-lea); Noua orientare n tiin (sfritul secolului al XX-lea pn n
prezent).

2. tiina greac
De-a lungul perioadei de ntretiere dintre antichitatea trzie i evul mediu timpuriu [secolul
al VI-lea .Hr. secolul al V-lea d.Hr.], diferitele tipare de asociere dintre raiune i credin care
s-au dezvoltat n epoca s-au aflat, n marea lor majoritate, sub influena raionalismului (tiinific
i metafizic) grec. Excepia au reprezentat-o Sfinii Prini ai cretinismului ortodox, precum i
gnditorii islamici ai vremii, care contientizau cu prioritate limitele gndirii raionale, discursive
i conceptual-noionale, n a explica prin ea nsi i n a accede la esena divinitii.
n orice caz, la gnditorii elini pre- i post-socratici, observaia tiinific care urmrea s
descrie n mod raional i sistematic cum este realitatea nconjurtoare s-a nsoit dintr-un bun
nceput cu reflecia metafizic care urmrea s explice, de asemenea n mod raional i
sistematic, de ce este realitatea aa cum este. Turnura spiritului marcat de naterea tiinei era
astfel reprezentat tocmai de apariia unui nou mod de gndire, definit prin caracterul ordonat i
logic att al demersului de cercetare observaional asupra factualitii lumii nconjurtoare, ct i
al celui de reflecie filosofic asupra cauzalitii acestei lumi.
Astfel, putem spune c, de-a lungul perioadei sale elenistice, cunoaterea bazat pe
raiunea tiinific s-a nsoit cu cunoaterea bazat pe credin religioas predominant n cadrul
unui tipar de asociere axat pe raiunea natural. Ca atare, convingerea c Dumnezeu poate fi
descoperit de raiunea uman prin fora de gndire raional a minii, iar omul poate accede la
lumea divin prin propriile sale eforturi, n mod raional i ordonat, i-a nsoit pe marii gnditori
elini post-socratici (Platon i Aristotel), pe neo-platonicienii secolelor I i al II-lea, pe gnosticii
platonicieni ai secolului al II-lea, pe gnditorii pgni ai secolului al III-lea convertii la cretinism (cum a fost Clement din Alexandria), dar i pe gnditorii musulmani mutazilii (precum
Al-Karabisi).
Perioada tiinei elenistice a mai cunoscut ns, aa cum am artat puin mai sus, i un alt
tipar de asociere raiune-credin, i anume cel axat pe raiunea nduhovnicit. Influena n
epoc a promotorilor unei astfel de nelegeri a relaiei dintre cunoaterea raional i cea revelat
a fost, n termeni comparativi, neglijabil. n orice caz, Sfinii Prini capadochieni ai secolului al
IV-lea (Sfntul Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Grigorie de Nazianz),
precum i continuatorul lor din secolul al VI-lea, Sfntul Pseudo-Dionisie Areopagitul, au
mprtit convingerea c esena lui Dumnezeu nu poate fi cunoscut pe cale raional, ceea ce
poate fi cunoscut fiind numai formele de manifestare, activitile Lui n lume. De aceea, trebuie
ca raiunea s se smereasc i s ajung s-i cunoasc propriile limite, fiind n felul acesta
mpiedicat s se mpietreasc n sine. Omul trebuie s-i foloseasc mintea corect, spre slava lui
Dumnezeu, ca s afle n felul acesta pe Dumnezeu, i nu ca s-i fac mintea lui Dumnezeu. O
astfel de smerit cugetare permite ca raiunea s se deschid credinei i nu las loc preteniei ca
credina s intre n limitele raiunii. n felul acesta, se ajunge la o cunoatere prin credin (pe
baza Revelaiei supranaturale), ce depete cunoaterea raional natural (afirmativ i
negativ), dei recurge ntr-o anumit msur la termeni raionali afirmativi i negativi pentru a
se exprima. Cum spuneam, cea mai mare parte a gnditorilor perioadei elenistice din istoria
22

devenirii n timp a cunoaterii tiinifice nu s-a apropiat de o astfel de smerenie a raiunii n faa
credinei profesat de prinii Ortodoxiei rsritene. Excepia au reprezentat-o Filon din
Alexandria i unii din gnditorii islamici tradiionaliti ai antichitii trzii (precum Ibn Hanbal),
care au artat o anume deschidere spre tiparul raiunii nduhovnicite, cel puin prin ndeprtarea
lor de tiparul raiunii naturale.
n fine, perioada tiinei greceti a cunoscut i primele semne ale apariiei tiparului de
asociere axat pe raiunea hipertrofiat. Este vorba despre concepia promovat de Augustin.
n acest sens, trebuie precizat c, dei Augustin considera c factorul esenial al mpreun-lucrrii
dintre raiune i credin const n primatul credinei, totui, prin insistena sa asupra
importanei punerii n acord a credinei cu raiunea, el a fost cel care a dat imboldul iniial al
raionalizrii credinei, germinnd n felul acesta seminele procesului de secularizare a tiinei ce
s-a dezvoltat n secolele ce aveau s urmeze.
S argumentm, pe scurt, aceast afirmaie. Astfel, n lucrarea sa De vera religione,
Augustin spune c raiunea ne face s nelegem cele pe care le credem, ceea ce arat clar c
raiunii i este acordat un rol dintre cele mai importante, ntruct raiunea ntrete credina. n
felul acesta, Augustin este cel dinti, cel puin n spaiul apusean, care a resimit nevoia de a-i
raionaliza credina [Admu/2006, p. 35]. Ceea ce nseamn c problema care l preocupa n
mod esenial, dincolo chiar de primatul credinei n faa raiunii, era aceea a punerii n acord a
credinei cu raiunea. neleg ca s cred, cred ca s neleg nsemna la teologul apusean c
omul, nainte de a crede, are nevoie de a stabili cu ajutorul raiunii discursive motivele de
credin sau temeiurile credinei sale. La fel, odat credincios, raiunea omului are a se exercita
mereu, dac el vrea s ptrund armonia adevrurilor dogmatice ntre ele sau concordana lor cu
raiunea.

3. tiina arab
Motenitorii i continuatorii tiinei greceti s-au dovedit a fi arabii, cultura islamic
asimilnd cu aviditate culturile rilor ocupate [Lonchamp/2003, p. 33]. Ei au venit n contact cu
tiina i filosofia greac n secolul al IX-lea, iar rezultatul a fost o nflorire cultural care, n
termeni europeni, poate fi considerat ca o ncruciare ntre Renatere i Iluminism
[Armstrong/2001, p. 141].
n ceea ce privete relaia dintre raiune i credin, se poate spune c aproximativ aceeai
configuraie ce a caracterizat perioada tiinei elenistice este cea care definete i perioada arab a
dezvoltrii cunoaterii tiinifice. n acest sens, dorim s artm faptul c marea majoritate a
filosofilor musulmani (faylasufi) de la cel care a reprezentat apogeul gndirii Falsafah, Ibn
ina/Avicena, pn la cel mai trziu afirmat ntre faylasufi, Ibn Rushd/Averroes i evrei
(Saadia, Bahya) au aderat la o nelegere a relaiei raiune-credin ntemeiat pe putina raiunii
naturale de a accede, prin ea nsi, la cunoaterea lui Dumnezeu. Prin contrast, gnditorii care
au nclinat mai mult spre smerirea raiunii naturale i spre acceptarea incognoscibilitii pe cale
raional a lui Dumnezeu au fost mult mai puini numeric i mai puin influeni n epoc (este
cazul unor gnditori musulmani precum Al-Kindi i al unora dintre filosofii evrei spanioli
precum Ibn Saddiq sau Halevi. Tot aici, poate fi ncadrat i Al-Ghazzali, el reprezentnd, se
pare, un veritabil vrf al gndirii musulmane sufiste, ce a exercitat totodat i o influen durabil
asupra filosofiei musulmane a secolelor ce au urmat). i, drept cazuri cu totul izolate n epoc,
s-au manifestat i adepii unei ntemeieri pe o raiune pronunat exacerbat a relaiei dintre
cunoaterea tiinific i cea revelat (cum a fost Ar-Razi).
23

4. tiina european apusean

Drept concluzie pentru cele spuse pn acum, se poate reine ideea c att tiina greac,
ct i cea arab, au fost caracterizate, din punct de vedere al relaiei raiune-credin, de
afirmarea predominant a tiparului de asociere axat pe raionalitatea natural. n felul
acesta, marea majoritate a gnditorilor greci i arabi i-au ntemeiat abordrile i concepiile pe
putina natural de cunoatere raional afirmativ i negativ a lui Dumnezeu prin deducie, n
calitate de cauz a lumii, o cunoatere raional care, ns, nu a tins spre ntlnirea cu Revelaia
divin.
Am vzut, pe de alt parte, c a existat n perioadele analizate i o minoritate a gnditorilor
greci i arabi n cazul crora gndirea natural a tins s se lase ndrumat de o raiune neabtut
de la uzul ei firesc, adic de la vederea i cunoaterea lui Dumnezeu cel revelat prin fpturi,
evolund astfel spre un tipar de asociere stabilizat n baza unei raionaliti nduhovnicite, n care
cunoaterea intelectual despre Dumnezeu din lume n calitate de Creator i Proniator al ei
se unete cu contemplarea lui direct mai bogat.
Prin contrast cu aceste evoluii, perioada ce a urmat transmiterii tiinei greco-arabe ctre
Occidentul european al Evului Mediu este martora afirmrii treptate a unei evoluii
pronunate diferite: pltind tribut faptului c nu face uz de tot coninutul Revelaiei
supranaturale, cunoaterea raional a gnditorilor i savanilor europeni (ncepnd cu cei ce s-au
afirmat nc din perioada Evului Mediu timpuriu i ajungnd pn la cei ce au dominat sfritul
secolului al XX-lea i domin nc i nceputul celui de al XXI-lea) a tins s-i caute stabilitatea
lsndu-se ndrumat de o raiune abtut de la uzul ei firesc i corupt, astfel, de
tentaia excesului de raionalitate. Este o gndire ce a tins s conceap raionalitatea lumii
fr existena unei persoane care s o fi gndit ca raional. Adic, o raionalitate natural n care
privirea celor vzute, bine ornduite i minunate n lume, micate i purtate n chip nemicat, nu
a condus la cunoaterea i recunoaterea lui Dumnezeu drept cauz fctoare i susintoare
a tuturor celor ce sunt. n felul acesta, tiparul de asociere instabil cu raionalitate natural ce a
predominat n epoca tiinei arabo-greceti a tins de-a lungul epocii tiinei europene, s
migreze, prin cdere, spre un tipar degenerativ de asociere cu raionalitate exacerbat, al
crui punct terminus avea s se dovedeasc a fi, n zilele noastre, renegarea credinei de ctre
raiune.
Conform argumentului istoric pe care l dezvoltm n aceast lucrare, derularea n timp a
acestui proces degenerativ este nsi esena secularizrii tiinei occidentale. Este un proces lent,
progresiv, desfurat n cteva etape succesive, ca reflectare nu att a unei dependene de
mersul implacabil al vremurilor, ct mai ales a unor opiuni intelectuale personale i a unor
profesiuni de credin pe care marea majoritate a gnditorilor i savanilor i le-au asumat n
mod liber. Accentum, nc o dat, aceast idee crucial pentru argumentaia noastr: ruptura i
izolarea tiinei de religie nu a fost un dat originar, dar nici o fatalitate istoric, ci rodul unor
opiuni intelectuale i profesionale asumate n mod liber i deliberat de-a lungul timpurilor, cu
predilecie n ultimele 5-6 secole de cercetare tiinific.
Un prim val al secularizrii s-a nregistrat ntre sfritul evului mediu timpuriu (secolele
al IX-lea i al X-lea) i pn spre debutul epocii Renaterii i Reformei din secolele XV-XVI. Cei
mai proemineni gnditori ai acestei perioade, Toma dAquino i Bonaventura, considerau
experiena religioas c fundamental. Pe acest fundal, ns, ei au conceput o serie de dovezi
raionale pentru existena lui Dumnezeu, pentru a-i pune de acord credina religioas cu studiile
24

tiinifice i pentru a o lega de alte experiene, mai obinuite. Este perioada n care tiparul de
asociere axat pe raiunea natural (Este n puterea omului s-L cunoasc pe Dumnezeu pe cale
raional), ca tipar instabil (Putina natural de cunoatere a lui Dumnezeu se menine ns
foarte anevoie n afara Revelaiei supranaturale), intr n stadiul de degenerare incipient prin
manifestarea primelor semne ale exacerbrii raiunii n detrimentul credinei. Specificitatea caracterului incipient sta n aceea c, n cunoaterea lui Dumnezeu, percepia religioas preceda nc
nelegerii logice, dar aceast cunoatere ncepea s se bazeze pe logic i gndire raional mai
mult dect pe Revelaie. Succint exprimat, putem spune c primul val al secularizrii aduce
subordonarea credinei de ctre raiune.
Un al doilea val al secularizrii este generat de-a lungul perioadei cuprinse ntre secolele
XV-XVI. A fost o perioad crucial mai ales pentru Occidentul cretin, care nu doar reuise s
ajung din urm alte culturi, dar era chiar pe cale de a le depi. Aceste secole au fost marcate de
Renaterea italian i de Reforma ce a scindat Occidentul cretin n dou tabere ostile catolicii
i protestanii de descoperirea Lumii Noi i de nceputul revoluiei tiinifice, cu consecine
epocale pentru restul lumii. Spre sfritul secolului al XVI-lea, Vestul era pe cale s creeze o
cultur de un gen cu totul diferit. A fost deci o epoc de tranziie, fiind caracterizat, ca atare, de
realizri, dar i de neliniti.
Privind lucrurile din perspectiva problemei ce ne intereseaz adic relaia ce exist n
acea perioad ntre cunoaterea prin raiune tiinific i cea prin credin religioas nelinitile
acestei epoci de tranziie apar a se fi manifestat prin afirmarea unor tendine contradictorii, i
anume:
pe de o parte, o serie de gnditori umaniti l vedeau pe Dumnezeu ca fiind situat la o
distan uria fa de om, ca fiind cu totul transcendent i inaccesibil pentru mintea omeneasc.
Este, spre exemplu, cazul unor gnditori precum Coluccio Salutai i Leonardo Bruni;
pe de alt parte, ali renascentiti precum, bunoar, filosoful i clericul german
Nicholas Cusanus erau mai ncreztori n capacitatea omului de a-L nelege pe Dumnezeu.
Astfel, Cusanus era foarte interesat de nou tiin renascentist care, credea el, putea ajuta la
nelegerea tainei Sfintei Treimi.
Pe acest fundal, se poate spune c degenerarea incipient a tiparului de asociere aprut n
cadrul primului val de secularizare se adncete acum: credina (n spe, Cretinismul) este
neleas ca un sistem coerent i raional ce poate fi derivat din deducii silogistice bazate pe
axiome cunoscute. Susinnd existena lui Dumnezeu cu argumente n totalitate raionale,
teologii i ecleziatii de seam ai sfritului de secol al XVI-lea fceau n felul acesta credina
vulnerabil n faa noii tiine: cnd argumentele teologice erau dezminite de noua tiin,
existena lui Dumnezeu nsi era atacat i pus la ndoial. n loc s vad ideea de Dumnezeu
ca un simbol al unei realiti personale care nu avea o existen n sensul obinuit al cuvntului i
care putea fi descoperit numai prin disciplinele rugciunii i contemplaiei, se susinea tot mai
mult c Dumnezeu era doar un fapt de via, ca oricare altul, ceea ce reducea studiul lui
Dumnezeu la o tiin natural. Avea loc, n acest fel, abandonarea efectiv a Dumnezeului
Revelaiei (transcendent) i nlocuirea Lui cu un dumnezeu al raiunii (imanent). Fa de aceast
stare de lucruri, se poate aprecia c, n esen, cel de-al doilea val de secularizare a tiinei
occidentale aducea raionalizarea credinei.
Cel de-al treilea val al secularizrii tiinei are loc de-a lungul perioadei Iluminismului
secolului al XVII-lea i pn n prima jumtate a secolului al XVIII-lea. Puterea tehnic i
procesul de modernizare au implicat Occidentul ntr-o serie de schimbri profunde: au dus la
25

industrializare i la transformarea, pe aceast cale, a agriculturii, la o iluminare intelectual i la

revoluii politice i sociale. Exist o viziune nou, optimist, despre omenire, pe msur ce
stpnirea asupra lumii naturale care altdat inuse omenirea n robie prea s avanseze n
salturi. Oamenii ncepeau s cread c o educaie mai bun i legi mbuntite puteau aduce
lumina spiritului uman. Aceast nou ncredere n puterile naturale ale fpturilor omeneti
nsemna c oamenii ajunseser s cread c pot dobndi iluminarea prin propriile lor fore.
Pentru a descoperi adevrul, ei nu mai simeau nevoia s se sprijine pe credina n Dumnezeu i
pe tradiia motenit. Considerau c propria lor cunoatere avansat i propria lor eficien i
justificau s-i revizuiasc relaia cu realitatea suprem i i legitimau s revad explicaiile
cretine tradiionale n legtur cu realitatea nconjurtoare i s le aduc la zi.
Noul spirit tiinific empiric, bazat pe tot mai mult observare i experimentare, fcea ca
vechile dovezi ale existenei lui Dumnezeu s nu mai fie considerate ntru totul satisfctoare,
iar savanii naturaliti i filosofii, entuziasmai de metoda empiric, se simeau ndreptii s
verifice realitatea obiectiv a lui Dumnezeu n acelai mod n care dovedeau alte fenomene
demonstrabile. Este spiritul n care i-au elaborat opera tiinific sau filosofic gnditori de talia
lui Blaise Pascal, Ren Descartes, Isaac Newton, Baruch Spinoza, Moses Mendelssohn sau
Immanuel Kant.
Sunt, toate acestea, evoluii care ne permit, credem, s apreciem c de-a lungul perioadei
acoperite de cel de-al treilea val al secularizrii tiinei occidentale, procesul de degenerare a
tiparului de asociere dintre raiunea tiinific i credina religioas se accelereaz i
generalizeaz. Acum devine posibil i chiar dezirabil negarea existenei lui Dumnezeu.
Metoda empiric ce devine precumpnitoare dezvluie o gndire ce are n vedere izolarea lumii
de Dumnezeu i autonomizarea omului fa de Dumnezeu. Pe cale de consecin, raionalizarea
credinei nfptuit de cel de-al doilea val este dus acum la limitele consecinelor sale, adic la
golirea de mister a credinei, Dumnezeu fiind neles pur i simplu ca o continuare a ordinii
naturale, fizice.
n fine, se poate vorbi i despre un al patrulea i ultim val al secularizrii, ce se ntinde
pe o perioad de aproximativ dou secole, ntre cea de-a doua jumtate a secolului al XVIII-lea
iluminist i sfritul primei jumti a secolului al XX-lea modern. Este intervalul lung de timp n
care cei mai importani dintre gnditorii secularizani ai perioadei au rgazul de a duce pn la
ultimele sale consecine procesul de degenerare a tiparului de asociere: mpreun-lucrarea dintre
raiunea tiinific i credina religioas se dezintegreaz, tiina nstpnindu-se ntr-o poziie de
renegare absolut a religiei i odrslind, n felul acesta, rodul cel mai de pre al ntregii aventuri a
secularizrii-scepticismul tiinific modern.
Din moment ce, prin valurile anterioare de secularizare, Dumnezeu nceteaz s mai fie
o experien profund subiectiv, se ajunge n Europa celei de-a dou jumti de secol al XVII-lea la
limitele logice ale empirismului: nu mai era nevoie s se treac dincolo de explicaia tiinific a
realitii. Astfel, Jean Meslier, un preot de ar care murea n anul 1729 ca ateu, lsa n urm un
memoriu n care i exprim dezgustul fa de omenire i de incapacitatea ei de a crede n
Dumnezeu. Spaiul infinit al lui Newton, credea Meslier, era singur realitate etern: nu exist
nimic n afar de materie.
Spre sfritul secolului existau, de altfel, civa filosofi mndri s-i spun atei, dei formau
nc o firav minoritate. Dar, nsui acest lucru, era mrturia unei evoluii cu totul noi. Pn
atunci, atei fusese un termen de insult, o ocar grea cu care se arunc n dumani. Acum,

26

termenul ncepea s fie arborat cu fal. Este contextul n care filosoful scoian David Hume,
ducnd pn la capt consecinele logice ale empirismului, argument c nu exist nici o raiune
filosofic pentru a crede n ceva ce s-ar fi aflat dincolo de trirea senzorial a omului..
De altfel, la sfritul secolului al XVIII-lea, Pierre-Simon de Laplace l alungase deja pe
Dumnezeu din fizic. n cosmologia laplacian, sistemul planetar devenise o incandescen
venit de la soare, care se refcea treptat. Iar cnd Napoleon l-a ntrebat: Cine a fost autorul
tuturor acestor lucruri?, Laplace a oferit faimosul su rspuns: Je n'avais pas besoin de cette
hypothse-la.
Timp de secole, monoteitii din fiecare din religiile lui Dumnezeu susinuser c
Dumnezeu nu era doar o fiin printre altele. El nu exist c alt fenomen pe care-l percepem.
ns, n Occident, teologii cretini din valul al doilea i al treilea de secularizare cptaser
obiceiul cum am vzut de a vorbi despre Dumnezeu ca i cum El ar fi fost cu adevrat unul
dintre lucrurile care existau. Ei s-au ataat de noua tiin occidental pentru a dovedi realitatea
obiectiv a lui Dumnezeu, ca i cum Dumnezeu ar fi putut fi testat i analizat ca orice altceva.
Acum, n cadrul celui de-al patrulea val de secularizare, valul final ce avea s duc secularizarea la
punctul terminus al ei, gnditori precum Diderot, Holbach i Laplace au rsturnat aceast
ncercare i au ajuns la aceeai concluzie ca i misticii cei mai extremiti: nu exist nimic dincolo
de noi. Cum vom vedea imediat, nu avea s treac mult pn cnd ali savani i filosofi aveau s
declare triumftori c Dumnezeu era mort.
Spre sfritul secolului al XIX-lea, ateismul ajunsese n mod clar la ordinea zilei. Progresul
tiinei i tehnologiei crea premisele unui nou spirit de autonomie, care i fcea pe unii s-i
declare independena fa de Dumnezeu. A fost secolul n care Ludwig Feurbach, Karl Marx,
Charles Darwin, Friedrich Nietzche i Sigmund Freud au creat filosofii i interpretri tiinifice
ale realitii n care nu era loc pentru Dumnezeu.
Fapt este c n decursul secolului al XIX-lea, filosofi de seam s-au ridicat unul dup altul
s sfideze viziunea tradiional despre Dumnezeu, cel puin despre acel Dumnezeu care
predomin n Occident. Acetia erau mai ales nemulumii de noiunea de zeitate supranatural,
de dincolo de noi, cu o existen obiectiv. Am vzut c, dei ideea de Dumnezeu ca Fiin
suprem biruise n Occident, alte tradiii monoteiste nu aderaser la o astfel de teologie. Cretinii
ortodoci, evreii i musulmanii insistaser, fiecare n felul su, c ideea omeneasc despre
Dumnezeu nu corespundea realitii inefabile pe care doar o simboliza. Toi acetia lsaser s se
neleag, n diverse momente i contexte, c era mai corect s-L descriem pe Dumnezeu ca
Nimic, dect ca Fiina Suprem, cci El nu exist n nici un fel pe care l-ar putea oamenii
concepe. De-a lungul secolelor, Occidentul pierduse din vedere aceast concepie despre
Dumnezeu. Catolicii i protestanii ajunseser s-L socoteasc o Fiin care era o alt realitate,
adugat la lumea pe care oamenii o cunosc, supraveghindu-le activitile. Este aceast noiune
de Dumnezeu cea pe care muli dintre gnditorii lumii post-revoluionare a secolului al XIX-lea
au considerat-o drept inacceptabil, ntruct ea prea n opinia lor s-i condamne pe oameni
la o robie njositoare i la o dependen nedemn, incompatibil cu buntatea uman
[Armstrong, op. cit.]. Lsnd la o parte, pentru moment, problema duhului de demnitate
trufa ce pare a-i fi animat de fapt pe aceti gnditori atei din epoc, cert este c rzvrtirea lor
mpotriva acestui Dumnezeu i-a inspirat pe muli contemporani s fac la fel.
n orice caz, dorim s subliniem c noii atei ai secolului al XIX-lea, ce au contribuit att de
substanial la ducerea pn la capt a procesului de secularizare a tiinei occidentale n cadrul
celui de-al patrulea val, se pronunau mpotriva unei astfel de concepii anume despre
27

Dumnezeu, care era prevalent n Occidentul Iluminismului trziu, iar nu mpotriva altor noiuni
de divinitate. Cazul lui Karl Marx este gritor n acest sens, spre exemplu. Marx vedea religia c
suspinul creaturii oprimate (...) opiumul popoarelor, care fcea ca aceast suferin s fie
suportabil [vezi Contribution to the Critique of Hegel's 'Philosophy of the Right n Jaroslav
Pelikan, editor, Modern Religious Throught, Boston, 1990, p. 80; apud Armstrong/2001,
p. 295]. Dei adoptase o viziune mesianic despre istorie, Marx l respingea pe Dumnezeu ca
fiind irelevant. Deoarece n afara procesului istoric nu exist neles, valoare sau scop, ideea de
Dumnezeu nu putea ajuta omenirea, conchidea Marx, n timp ce ateismul, ca negare a lui
Dumnezeu, era i el o pierdere de vreme.
n anul 1882, atunci cnd a proclamat ca Dumnezeu era mort, Friedrich Nietzsche a
recurs la o tactic fr precedent ca violen n istoria ndelungat a secularizrii occidentale. El
nelesese c n contiina Occidentului se petrecuse o schimbare radical, n urma creia avea s
fie tot mai greu s se cread n fenomenul pe care majoritatea oamenilor l numeau
Dumnezeu. Nu doar c tiina omeneasc fcuse ca abordri precum era cea bazat pe
nelegerea literal a creaiei s devin tot mai frecvent declarate ca fiind imposibile, dar, datorit
faptului c oamenii aveau o putere tot mai mare, stpnind tot mai mult lucrurile, ideea unui
supraveghetor divin devenea tot mai puin acceptabil. Nietzsche susinea c moartea lui
Dumnezeu va aduce o faz nou, superioar n istoria omenirii. n nelegerea lui Nietzsche,
pentru a fi demni de acest deicid, oamenii trebuiau s devin ei nii zei. n Aa grit-a
Zarathustra (1883), filosoful proclama naterea supraomului care avea s ia locul lui
Dumnezeu. Noul om iluminat avea s declare rzboi vechilor valori cretine, s calce n picioare
moravurile jalnice ale maselor i s anune venirea unei umaniti noi, puternice, la care nu se va
regsi nici una din virtuile cretine ale iubirii i milosteniei. n felul acesta, lumea uman va
putea fi venerat c etern i divin, atribute acordate pn acum numai Dumnezeului celui
ndeprtat i transcendent.
n anii 50 ai secolului al XX-lea, pozitiviti logici precum A. J. Ayer se ntrebau dac
avea rost s crezi n Dumnezeu, din moment ce tiinele naturale oferau o surs sigur de
cunoatere, pentru c aceasta putea fi verificat empiric. De fapt, Ayer nu se ntreba dac
Dumnezeu exist sau nu, ci dac ideea de Dumnezeu are vreo semnificaie. Mai recent, pe
aceeai linie de abordare, filosofi lingviti c Antony Flew au argumentat c este mai raional s
gseti o explicaie natural dect una religioas. Vechile dovezi nu funcioneaz, cci ar trebui
s ieim din sistem pentru a vedea dac fenomenele naturale sunt motivate de propriile lor legi
sau de ceva din afar. Argumentul c suntem fiine accidentale sau imperfecte nu dovedete
nimic, deoarece ar putea exist oricnd o explicaie care s fie absolut, dar nu supranatural.
ntr-un sens, Flew este mai optimist dect Feuerbach, Marx sau existenialitii: nu exist nici o
sfidare chinuitoare, nici eroic, ci pur i simplu o angajare fireasc la raiune i tiin, ca singura
cale spre progres.

5. Scepticismul tiinific modern

Proclamarea morii lui Dumnezeu reprezint, aa cum am mai avut ocazia s o spunem n
lucrarea noastr, punctul terminus al ndelungatului proces de secularizare a tiinei (occidentale).
n esena sa, secularizarea s-a dovedit a fi o degradare lent, gradual i progresiv a relaiei de
mpreun-lucrare dintre cunoaterea prin raiunea tiinific i cunoaterea prin credin
28

religioas. A fost nevoie de patru valuri succesive de agresiune coroziv asupra tiparului nativiniial de asociere raiune-credin axat pe putina natural de cunoatere raional (afirmativ
i negativ) a lui Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii pentru ca exacerbarea
trufa-inflaionist a raiunii n detrimentul credinei s conduc, mai nti, la subordonarea
credinei de ctre raiune (valul 1), apoi la ncarcerarea credinei n chingile constrngtoare ale
raiunii naturale (valul 2), urmat de golirea credinei de tain i inefabilul transcendenei (valul 3),
pentru ca, n final, sectuit i stoars de misterul tririi religioase, credina s fie alungat,
Dumnezeu proclamat mort, iar omul prin nstpnirea tiinei ntr-o atitudine de renegare
absolut a religiei s se poziioneze ca centru al lumii, n locul Dumnezeului tocmai ucis (valul 4).
i, drept ncununare a tuturor acestora, secularismul deplin astfel instaurat a fost n msur s
odrsleasc curnd spre nceputul celei de-a doua jumti a secolului al XX-lea rodul su cel
mai de pre: scepticismul tiinific modern.
Dezintegrarea relaiei de mpreun-lucrare dintre raiunea tiinific i credina religioas,
precum i nstpnirea tiinei ntr-o poziie de renegare absolut a religiei reprezint, deci,
motenirea pe care pleiad de gnditori secularizani a lsat-o succesorilor si de astzi, adepii
scepticismului tiinific, adic gnditorii din zilele noastre ce resping religia n numele
tiinei. Se cuvine ns s precizm c nu ntmpltor afirmm c scepticii moderni au drept
program respingerea religiei n numele tiinei, i nu de ctre tiin. Prin aceast precizare dorim s
atragem atenia asupra faptului c, atunci cnd vorbim despre atitudinea anti-religioas a
scepticismului tiinific modern, suntem datori s deosebim cu atenie maxim tiina modern
propriu-zis de supoziiile care stau la baza scepticismului anti-religios. Cu aceast vrem s
spunem c adepii scepticismului tiinific modern asociaz, de regul, tiina pe care o
profeseaz cu un sistem de credin propriu. Care nu este, desigur, o credin religioas (teist),
ci una secularizat, o credin anti-religioas, ce poart numele de scientism.
Scientismul poate fi definit ca aceea credin, potrivit creia tiina este singurul ghid
trainic ctre adevr [Haught, op. cit., p.30]. Este necesar s subliniem n mod apsat c
scientismul nu este totuna cu tiina. n vreme ce tiina este o ntreprindere intelectual onest,
solid i prolific de nelegere a unor lucruri importante despre realitatea lumii noastre,
scientismul este presupunerea potrivit creia tiina este singura modalitate adecvat de a ajunge
la adevr. Scientismul este o credin filosofic (mai exact una epistemologic), care ntroneaz
tiina ca singura metod i cale complet sigur prin care mintea omeneasc poate fi pus n
legtur cu realitatea obiectiv.
Adepii scientismului i pun toat ncrederea n metoda tiinific propriu-zis, dar nu pot
demonstra tiinific adevrul acestei credine a lor. Ei sunt deplin convini, probabil, de puterea
tiinei de a clarifica toat confuzia creat n jurul lumii i a existenei umane, dar nu pot justifica
tiinific aceast ncredere (dect printr-un cerc logic nchis), ceea ce o invalideaz ca aparinnd
de tiin i o valideaz, n schimb, ca o form de credin secularizat (de natur epistemologic
i anti-religioas). Acest lucru ne ndreptete, socotim noi, s constatm c, de fapt, n cadrul
codului genetic motenit de scepticismul tiinific modern, renegarea credinei religioase nu se
face de ctre tiina modern propriu-zis, ci de ctre scientismul cu care ea se nsoete, n
calitatea sa de sistem de credin (ce presupune, fr vreo demonstraie tiinific, c tiina este
singura modalitate adecvat de abordare a lucrurilor).
i chiar mai mult dect att. Dac privim subiectul pe care l discutm cu i mai mult
atenie, vom putea s observm c de fapt scientismul este strns asociat el nsui cu un set
29

corelat de credine, cunoscut sub numele de materialism tiinific [expresia materialism

tiinific aparine lui Alfred North Whitehead: Science and the Modern World, New York,
The Free Press, 1967, pp. 50-55]. Acesta este un sistem de credin construit pe ipoteza c
ntreaga realitate, inclusiv viaa i gndirea, pot fi reduse i explicate n ntregime n termenii
materiei inerte. Credina materialist a ajuns astfel s se mpleteasc att de intim cu tiina
modern, nct azi probabil c muli oameni de tiin i nu neaprat numai dintre cei ce se
revendic de la scepticismul modern nici nu i mai dau seama de aceasta. Pe cale de
consecin, ei prezint adesea drept tiin ceea ce este de fapt un set de presupoziii
metafizice nedovedite, combinate neglijent cu metoda tiinific.
Considerm necesar s subliniem din nou: materialismul tiinific nu este nimic altceva
dect un sistem de credin sau presupuneri, asociate fr spirit critic cu o metod de cunoatere
viabil i neutr, i anume cu tiina. n terminologia filosofic, scientismul este componentul
epistemologic, iar materialismul ingredientul metafizic al unui crez modern i influent. El este un
veritabil substitut al credinei religioase i se constituie ntr-un sistem de credin secularizat,
propunndu-i s rspund n mod sistematic multora dintre ntrebrile fundamentale pe care le
ridic religia nsi, precum: De unde venim? Care este cea mai profund natur a realitii? etc.
Potrivit materialismului tiinific, rspunsul la toate aceste ntrebri se concentreaz n jurul
conceptului de materie. i se pare c simplitatea i claritatea ideii de materie prezint o
atracie foarte puternic pentru muli oameni de tiin i filosofi, satisfcndu-le o dorin, de
altfel ct se poate de metafizic, de a gsi un teren solid i inteligibil pe care s-i bazeze
cunoaterea i existena.
Acestea fiind spuse, dorim s subliniem nc o dat faptul c, n opinia noastr, mult
clamata onorabilitate epistemologic dobndit de tiina modern secularizat prin ruperea
legturilor ei cu religia, este foarte serios pus sub semnul ntrebrii atunci cnd sceptici precum
Stephan Jay Gould [Gould/1977], care pretind tocmai c protejeaz integritatea tiinei de
legtura ei cu credina, sunt la fel de legai de aceasta ca i perspectivele teleologice pe care le
denun cu atta vehemen ca fiind netiinifice. n nelegerea noastr, situaia aceasta
reprezint un indiciu al faptului c ceea ce s-a petrecut cu adevrat cu tiina occidental n urma
secularizrii nu a fost izolarea ei de religie i renegarea credinei, ci doar nlocuirea credinei
religioase cu un alt sistem de credine secularizate, scientiste i materialiste.
n plus fa de cele spuse pn acum, trebuie aratat c, analiznd i mai n profunzime
aseriunile de baz ale reprezentanilor scepticismului modern, reiese c ei se bazeaz i pe o
abordare reducionist. Nendoios, reducionismul are, cel puin la prima vedere, o anumit
putere de convingere. Claritatea i simplitatea explicaiei reducioniste atrag interesul profund
uman de a gsi cea mai simpl explicaie posibil pentru fenomenele cele mai complexe. Cu
toate acestea, trebuie s artm ct se poate de tranant c reducionismul metafizic la care
apeleaz savanii sceptici de astzi demonstrat att de clar, spre exemplu, de ctre savani
precum Francis Crick [Crick/1994] este n mod fundamental eronat, i aceasta n ciuda
evoluiei impresionante pe care a produs-o n tiin reducia metodologic.
S ne explicm. n nelegerea pe care o mprtim [vezi i Haught, op. cit., pp. 111-114,
116-117], reducionismul metafizic este un sistem de credine care a fost ataat tiinei i a fost
oferit publicului ca i cnd ar fi fost tiin pur. Dar, dei trece drept tiin, el nu este aa ceva.
Reducionismul metafizic este un tip foarte modern de credin sau ideologie, care s-a impus n
lumea academico-universitar, n mare msur necontestat, mn n mn cu scientismul i
30

materialismul tiinific. El este un corolar inevitabil al ipotezei epistemologice c tiina este calea
privilegiat ctre adevr i un partener constant al convingerii materialiste c numai materia este
real. n consecin, el intr mai degrab n categoria crezurilor ce nu pot fi falsificate, dect n
aceea a cunotinelor ce pot fi verificate prin metode tiinifice. Astfel, dac omul de tiin
crede c tiin este singura cale viabil ctre adevr cum consider, am vzut, Crick i ceilali
sceptici scientiti materialiti i reducioniti atunci el va crede i c numai materia este real,
deoarece materia este cea pe care o cunoate tiina. i, dac omul de tiin crede c materia
este tot ce nseamn realitatea, el va fi i mai nclinat s cread c singura modalitate de
nelegere a lucrurilor este descompunerea lor n componentele i interaciunile lor materiale.
Fa de cele artate pn acum, putem s concluzionm c, n vreme ce reducia tiinific
este o modalitate adecvat de cunoatere a unor aspecte ale naturii, reducionismul metafizic e
un sistem de opinie care se afl, docil, n slujba voinei noastre umane de a controla realitatea, i
nu n serviciul voinei umane de aflare a adevrului. Ceea ce tocmai am afirmat are legtur cu
faptul c, n opinia noastr, atunci cnd oamenii nu i-au cultivat virtuile (precum smerenia,
rbdarea, dragostea), ci pasiunile (precum trufia, iuimea, ostilitatea), ei au avut o nclinaie
suspect i ntunecat de a supune ntreaga realitate propriei lor puteri, fie ea politic,
economic, militar sau intelectual. Iar, ct i privete pe oamenii de tiin, se pare c cultivarea
pcatelor epistemologice (precum trufia raiunii, lipsa discernmntului cognitiv, aderarea la
ideologii), n detrimentul cultivrii virtuilor epistemologice (smerirea cugetului, dreapta
socotin epistemic sau onestitatea investigaional), a fcut ca s fie foarte anevoie de respins
ispita de a primi i accepta sentimentul neltor al dominrii intelectuale pe care l ofer tiina.

6. Noua orientare a tiinei de astzi.

Atunci cnd, n debutul studiului nostru, am purces la dezvoltarea argumentului istoric pe
care l-am angajat n susinerea legitimitii epistemologice a mpreun-lucrrii dintre cunoaterea
prin raiune tiinific i cunoaterea prin credin religioas, am apreciat c aceast nsoire, prin
istorie, a tiinei cu religia a urmat o cale extrem de sinuoas, ea putnd fi caracterizat n
termenii unei sui generis parabole a ntoarcerii fiicei risipitoare.
Pn n acest moment al analizei noastre, am discutat doar despre primul episod al
parabolei, adic despre tiina european occidental care, primindu-i zestrea cuvenit de la
tiina greco-arab (respectiv, tiparul instabil de asociere raiune-credin centrat pe gndirea
raional natural), a optat nu pentru nmulirea zestrei primite (respectiv, pentru smerirea
gndirii raionale naturale prin nsoirea ei cu Revelaia supranatural i pentru dezvoltarea, n
acest fel, a unui tipar stabilizat de asociere centrat pe o raiune nduhovnicit), ci a optat pentru
risipirea acestei zestre, cznd n ispita excesului de raionalitate n detrimentul credinei i
ndreptnd astfel mpreun-lucrarea dintre raiune i credin spre un tipar degenerativ de
asociere, centrat pe o raiune hipertrofiat. Optnd pentru risipirea zestrei primite, tiina
occidental s-a angajat n aventura secularizrii ca proces lent, gradual i progresiv de
degenerare a asocierii dintre raiune i credin, al crui rod final l-a reprezentat nstpnirea
atotcuprinztoare a scepticismului tiinific modern, care a decretat moartea lui Dumnezeu i
a consfinit alungarea credinei religioase i nlocuirea ei, ca partener asociat cu raiunea
tiinific, cu un set de credine secularizate ateiste, bazate pe ideologiile scientist, materialist i
reducionist.

31

A venit acum momentul s discutm i despre cel de-al doilea episod al parabolei, cel al
ntoarcerii. Pe fond, este vorba despre faptul c, n ultimele dou decenii, suntem martorii unei
evoluii surprinztoare, asistnd la ntoarcerea tiinei risipitoare cu faa spre matca originar.
Este perioada n care noua orientare a tiinei de azi, aflat n plin proces de formare i
afirmare, detandu-se semnificativ de scepticismul modern, privete din nou spre, i se
apropie de, reflecia teologic (credina religioas), re-legitimiznd o serie de
problematizri comune cu aceasta.
n acest sens, credem c suntem justificai s apreciem c cea mai vizibil detaare de
scepticismul modern i de poziia sa de renegare absolut a legitimitii cunoaterii prin credin
religioas, vine din partea noilor tiine ale complexitii (Teoria sistemelor disipative,
Sinergetic, Teoria stabilitii structurale i morfogenezei, Teoria haosului, Teoriile sistemelor cu
autoorganizare, Modelarea fractal, Tehnicile experimental-computaionale, Teoria randamentelor cresctoare s.a.).
Accentul pe care aceste noi tiine l pun pe haos i complexitate aduce, n cmpul de
vedere al investigaiilor tiinifice, un aspect al naturii care a fost ignorat de tiina secularizat ce
a dat natere scepticismului modern. Fapt este c noile tiine centreaz atenia ntr-un mod
nou asupra caracterului atotptrunztor al modelelor. Prin aceasta, ele abordeaz o problematic
la fel de fundamental ca i existena: la urma urmelor, poate fi separat cu adevrat ntrebarea
profund despre existena sau fiina unui lucru de modul n care acea existen este modelat?
Pentru ca ceva s existe, se ntreab noii savani, nu trebuie s aib o structur organizat ntr-un
anumit grad? Fr o oarecare ordine interioar a componentelor sale, ar putea exista un lucru
real? Poziia adepilor paradigmei complexitii exprimat sugestiv de ctre A. N. Whitehead
nc din anii deceniului al aptelea al secolului trecut este c lucrurile pur i simplu nu pot
exista fr a fi ordonate ntr-un anumit mod [Whitehead/1967, p.94]. Pentru ei, indefinitul este
echivalent cu nonexistena, nici o ordine nsemnnd nici un lucru, ceea ce este ndeobte
numit drept nimic. Astfel, ntrebarea pe care noii savani i-o pun astzi i anume de ce exist
complexitate n univers, e desprit de o linie de demarcaie destul de subire de ntrebarea
teologic despre motivul i sensul existenei tuturor lucrurilor.
Adepii scepticismului tiinific, care se bazeaz confortabil pe scientism, materialism i
reducionism, au anulat n mod implacabil toate ideile despre Dumnezeu, considerndu-le iluzorii.
Totui, tiinele complexitii, prin problemele abordate i maniera de abordare a lor, ridic
multe semne de ntrebare despre credibilitatea intelectual de azi a scepticismului tiinific. n
fapt, noua orientare a tiinei contrazice serios i poate chiar demoleaz prerile fundamentale
din care s-au nscut n timpurile moderne criticile scepticismului tiinific contra ideii de
Dumnezeu. n prezent, tiina analizeaz obsesia sa anterioar fr de abstraciile liniare, care au
constituit miezul intelectual al ateismului materialist modern. Noua percepere tiinific, a
predominanei sistemelor neliniare n natur, pune sub semnul ntrebrii respectabilitatea
tiinific a materialismului i reducionismului, care s-au bazat, n general, pe o credin naiv n
caracterul liniar al proceselor naturale.
n mod chiar mai dramatic, teoria haosului d o lovitur fatal ideologiei epistemologice
scientiste, care st att la baza materialismului, ct i a reducionismului. Acest lucru are loc
deoarece toi teoreticienii haosului neag cu putere posibilitatea ca oamenii de tiin s fi fost
vreodat capabili s specifice n ntregime condiiile iniiale ale multor procese naturale, ceea ce
ar permite un control tiinific complet asupra lor i asupra strilor lor viitoare. Prin urmare,
teoria haosului respinge, de asemenea, perspectiva exemplificat de sceptici de vrf precum
32

Steven Weinberg i Stephen Hawking conform creia, dac se ofer o explicaie concludent
despre nivelurile fundamentale ale naturii, o anumit teorie final din fizic va face ca tiina
s triumfe complet. Mai mult, dac efectele nedeterminate ale cuanticii pot fi transformate n
condiiile iniiale, la care se consider c sunt att de sensibile sistemele dinamice, tiina se va
afla n situaia i mai strmtorat de a nu putea s neleag niciodat n ntregime realitatea.
i, dorim s precizm aici, noua orientare a tiinei repune fa n fa cercetarea
tiinific cu inefabilul i misterul credinei. n loc de a demistifica lumea, aa cum i-a
propus s fac programul reducionist, tiina deschide acum orizontul unui univers care
continu s fie nedeterminat la nesfrit, neexistnd nici o posibilitate ca cercetarea tiinific, de
una singur, s ne aduc mai aproape de o nelegere exhaustiv a lumii. Onestitatea tiinific
nsi ne oblig acum s recunoatem c putem cunoate lumea natural n concretena sa real
numai privind i ateptnd s vedem cum vor evolua lucrurile [Haught, op. cit.]. Pretenia
modern privind controlul tiinific complet predictiv asupra viitorului a fost decisiv ubrezit:
viitorul cosmic pare astzi mai deschis dect oricnd de la afirmarea tiinei moderne
secularizate. ntr-un asemenea univers exist, din nou, loc pentru posibilitatea ca, n analiza
final, natura lucrurilor s se apropie mai mult de ceea ce nseamn o ontologie n termeni de
surpriz, promisiune i speran. Iar aceasta nseamn c n cunoaterea prin raiunea
tiinific exist din nou loc pentru cunoaterea prin credina religioas.

7. Concluzii
Argumentul istoric pe care l-am dezvoltat n aceast lucrare identific trei caracteristici
fundamentale ale mpreun-lucrrii dintre raiunea tiinific i credina religioas, caracteristici
ce-i confer acesteia legitimitate epistemologic.
n primul rnd, este vorba despre caracteristica ce ine de originea mpreun-lucrrii.
Istoria mrturisete c, nc de la originile sale prin nsi zestrea genetic pe care a primit-o
la naterea sa raiunea tiinific s-a nsoit cu credina religioas n efortul ei de
cunoatere a realitii. Acest lucru a fost posibil ntruct exist o putin natural de cunoatere
raional (afirmativ i negativ) a lui Dumnezeu prin deducie, n calitate de cauz a lumii,
investit cu atribute asemntoare ei. A fost ns nevoie de fora distructiv a patru valuri
succesive ale secularizrii pentru ca exarcerbarea trufa a raiunii n detrimentul credinei s
conduc, mai nti, la subordonarea credinei de ctre raiune, apoi la ncarcerarea credinei n
cadrele constrngtoare ale raiunii, urmat de golirea credinei de tain i inefabilul
transcendenei divine, pentru ca, n final, sectuit de misterul tririi religioase, credina s fie
alungat i Dumnezeu proclamat mort.
n al doilea rnd, este vorba despre caracteristica ce ine de natura mpreun-lucrrii. Ca
rezultat al ndelungatului proces de secularizare a tiinei occidentale, actuala stare de
dezintegrare a mpreun-lucrrii i de alungare a credinei religioase din cmpul existenial al
cercetrii tiinifice este o stare abtut i pervertit de la rnduiala originar i natural a
lucrurilor. Confirmarea factual a acestei aseriuni este furnizat de faptul c degradarea lent,
gradual i progresiv a mpreun-lucrrii dintre tiin i religie prin exacerbarea trufa a
raiunii tiinifice s-a soldat nu numai cu alungarea credinei religioase, dar i cu nlocuirea ei cu
un alt sistem de credine, secularizate i antireligioase (scientiste, materialiste i reducioniste).
nlocuirea unui sistem iniial de credin (credina religioas) cu un alt sistem de credin
(credina atee secularizat) ne ofer o dovad extrem de preioas n legtur cu statutul
33

ontologic natural al cercetrii tiinifice: cunoaterea prin raiune nu se poate n mod firesc
dispensa de cunoaterea prin credin. Este n natura lucrurilor ca raiunea s se nsoeasc
cu credina n cutrile ei viznd cunoaterea realitii i aflarea adevrului. Iar atunci cnd
partenerul natural de mpreun lucrare (care este credina religioas n Dumnezeu) este alungat,
acestuia i ia locul un partener de nlocuire, surogat (care este credina atee secularizat).
n al treilea rnd, avem n vedere caracteristica ce ine de inevitabilitatea mpreun-lucrrii.
ndeosebi n ultimele dou decenii, asistm la preocuparea noii orientri a tiinei de a-i
repoziiona aria de problematizare cu faa spre temele dezbtute ndeobte de reflecia
teologic. Acest lucru marcheaz ca o not de semnificativ distanare de ateismul
scepticismului tiinific apropierea, din nou, de zona de cunoatere prin credin religioas.
Toate acestea justific concluzia c mpreun-lucrarea dintre tiin i religie este nu numai
starea original i normal n care cercetarea tiinific purcede la cunoaterea realitii i
aflarea adevrului, dar ea reprezint i condiia inevitabil a unui astfel de demers.
Costea Munteanu,
Academia de Studii Economice, Bucureti
Bibliografie
- Admu, Anton (2006): Crede i nu cerceta sau despre mintea copiilor, studiu aprut n revista Idei
n dialog, Anul III, Numrul 5(20).
- Armstrong, Karen (2001): O istorie a lui Dumnezeu, Bucureti, Editura Cartea Romneasc.
- Pr. Coma, Petre (2003): Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Vasile cel Mare, Bucureti, Editura AA.
- Crick, Francis (1994): The Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, New York, Charles
Scribner's Sons.
- Gould, Stephen Jay (1977): Ever Since Darwin, New York, W.W. Norton.
- Haught, John F. (2002): tiin i religie de la conflict la dialog, Bucureti, Ed. XXI: Eonul Dogmatic.
- Longchamp, Jean-Pierre (2003): tiina i Credina, Bucureti, Ed. XXI: Eonul Dogmatic.
- Pr. Stniloae, Dumitru (1978): Teologia dogmatic ortodox, Vol.1, Bucureti, Editura Institutului Biblic
i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
- Whitehead, Alfred North (1967): Science and the Modern World, New York, The Free Press.

34

onsideraii despre Adevr

Scriptura conine dou abordri asupra Adevrului; una semitic i cealalt greceasc care
reflect dou mentaliti cu privire la nelegerea divinului. Sfntul Ap. Pavel spune c grecii
caut nelepciunea iar evreii semne sau minuni. Unul este concret iar cellalt abstract.
Evreii deoarece sunt interesai mai mult de istoria lor, pentru a crede n Dumnezeu au
nevoie de semne i minuni, ca forme de manifestare a Lui n istorie. Numai prin i n aceste
semne ei pot nelege Adevrul c Dumnezeu este credincios poporului Su. Ei urmeaz pe
Dumnezeu numai cnd vd semne, numai cnd cuvntul Lui devine concret i palpabil.
Dumnezeu a fcut un legmnt cu poporul Su i i ine cuvntul, iar aceasta ofer poporului
protecie. Pentru aceasta poporul trebuie s rspund promisiunilor fcute de Dumnezeu. Acest
rspuns este o reflectare a modului n care mentalitatea iudaic nelege Adevrul. Credincioia i
supunerea fa de Lege este Adevrul ultim pentru ei. Promisiunile lui Dumnezeu cuprind un
adevr eshatologic, i cuprind n ele un scop istoric pentru aceast lume czut.
Adevrul Cuvntului lui Dumnezeu orienteaz i d direcie istoric. Din perspectiva
poporului ales Adevrul poate fi neles numai dac i are fundamentul n istorie, n concret, n
palpabil: Ce semn ne dai ca s credem c tu eti Mesia? Semnul lui Iona.
Mentalitatea greceasc este opus, Adevrul pentru ei este n afara istoriei. Ei pornesc de
la lumea observabil, i pun ntrebri asupra fiinei ntr-un mod ce este organic i inseparabil
legat de capacitatea de observaie i percepie a minii. Gndirea greceasc a vzut mereu o
unitate ntre lumea inteligibil, mintea gnditoare i fiin. Pentru greci, Adevrul, dreptatea,
frumuseea i buntatea sunt una. Pentru ei problema Adevrului se pune ntotdeauna din
perspectiv cosmologic.
Perspectiva greac vede mereu o ireconciabilitate ntre Adevr i evenimentele istoriei; n
timp ce istoria e n continu schimbare i decade mereu ca i creaia, Adevrul este etern i
neschimbat, adic acelai ieri, azi i mine. Cu alte cuvinte timpul nu are nici o aciune asupra
Adevrului, deoarece acesta transcende istoria.
Astfel ntre gndirea iudaic adnc nrdcinat n istorie i gndirea greceasc metaistoric, se afl Hristos care este istoric i meta-istoric n acelai timp; istoric s-a nscut din
Fecioar, dar ca Logos a preexistat etern, mai nainte de orice veac. Sfntul Ap. Pavel spune
despre Cruce c este o piatr de poticnire pentru evrei i nebunie pentru greci.
Hristos spune ns Eu sunt Alfa i Omega, nceputul i Sfritul, El anun sfritul
istoriei, care este deja prezent, n Trupul Su, care este Biserica. Hristos este n istorie i dincolo
de ea, deci Adevrul este istoric i metaistoric n acelai timp. Prin Hristos Dumnezeu este n
istorie, prin ntrupare i dincolo de istorie, prin mpria ce va s vin, n acelai timp.
Teologii au abordat problema Adevrului mai mult prin tradiia Logosului, prin tradiia
intelectual greceasc, n termenii cunoaterii, descoperirii i cosmologiei. Dar Sf. Ignatie din
35

Antiohia, vede Adevrul nu n termenii epistemiologici ai cunoaterii, ci ca via. Dar ce legtur

este ntre via i fiin? Pot fi ele identice? n tradiia greceasc viaa este o calitate adugat
fiinei, iar Adevrul fiinei precede viaa, fiina posed via.
Evanghelia vorbete despre adevrata via, ca via venic, iar a vieui adevrat este
acelai lucru cu a avea via venic, adic fr de moarte.
Deci Adevrul despre Hristos nu este un adevr mental sau filozofic, ci fiina care are n
ea viaa venic, adic Hristos care este Adevrul.
Pr. John Ocana, Sunnyvale, California, U.S.A.
(traducere din lb. englez de Adrian Radu)

36

oborrea n adnc...
Trecuser cteva zile fr s-l mai ntlnim pe Printe. ncercasem s pricepem cte ceva din
cele predate de Sfinia Sa. Prea multe nu puteam pretinde c pricepem cu adevrat. Doar literar,
superficial, puin dincolo de coaja mental... Nici nu este cu putin un neles cu adevrat pn
cnd nu parcurgi drumul adncirii n tine nsui. Puin cte puin, fcnd un pas nainte, doi napoi,
dar trebuia s ne apucm tenace de o anumit practic, fr s ne gndim la rezultate miraculoase.
Aveam, de acuma, un OM care ne putea jalona nepriceperea, ne putea ridica, ne putea impulsiona
pentru c cunotea etapele i tainele luptei cu micimile umane. Cu att mai mult cu ct acest
minunat om cunotea foarte bine etapele tririi misticii isihaste, cu precdere specificul misticii pe
care Sfinia sa voia s-o supun ateniei i anume specificul carpatin al Gestului Iconic.
Am mers din nou la ua chiliei de la stupi. Era dis de diminea. Printele nu se vedea pe
nicieri. Am btut la ua la care bteam de obicei.
Daaa, cine-i?
Noi, Printe.
Mai stai puin, c vin acum.
A ieit dup cteva minute. n general nu ieea imediat. Cel puin cu noi aa proceda. Era la
fel de senin la fa ca de fiecare dat cnd ne vedeam cu Sfinia sa. Nu se distingea nici un fel de
oboseal, dei noi tiam c nu se odihnea, ca toat lumea...
Blagoslovii i iertai, Printe, zic eu aplecndu-m ntr-o metanie mic.
Domnul i Dumnezeul... Eh, ia spunei cum v-ai odihnit?
Bine Printe, aici este un fel de linite... nite energii care sunt foarte benefice.
Lsai energiile c nu sunt de luat n seam.
Dac mai greim, corectai-ne.
Bine-ar fi s nu mai greii...
Este i dorina noastr...
Ia spunei, ai ascultat nregistrarea?
De mai multe ori i am venit s v cerem ncuviinarea de a practica rugciunea inimii.
Ca s putei pricepe ce vrei s trii, mai trebuiesc evideniate nite repere foarte
importante.
O secund, s pornesc nregistrarea... i-a schimbat privirea de la noi ntr-un punct fix
situat puin lateral. Oare de ce atunci cnd vorbea pentru a fi nregistrat ceva se schimba? Pentru
c altfel ne privea de cele mai multe ori n ochi sau cel puin privea n direcia noastr...
Ca trire mistic cretin isihast, filocalic, este de mare importan identificarea noastr
ca realitate. Cum am mai spus, noi trebuie s ne identificm clar ca o Unic Realitate n dubl
deschidere: Suflet i parte energetic a corpului. i nc ceva de tain care numai n cretinism se
regsete: unirea sufletului cu aceste energii ce nseamn Trup. Noi facem o mare deosebire ntre
corp i trup. Aa cum n Biblie se spune c Dumnezeu a creat Cerul i Pmntul, unirea Cerului cu

37

Pmntul este Raiul. Mntuitorul Hristos spune n Tatl Nostru: ...precum n Cer aa i pe Pmnt...
sau cum putem spune, precum pe Pmnt i n Cer, care nseamn Trupul, nseamn Raiul.
Aceasta are o mare importan, pentru c noi trebuie s exemplificm trirea cretin n unirea
Sufletului cu Corpul care este Trupul. Multe mistici strine Cretinismului fac amestecuri
nesusinute de Realitatea revelat i de aceea cad ntr-un misticism bolnvicios i practici eronate.
S nelegem din asta c pericolul amgirii este la tot pasul? C se poate s o apucm pe un
drum care s nu fie cel folositor? Dar toi cei care vin de prin Orient i ne prezint misticile
practicate de ei spun c duc la ntlnirea cu Dumnezeu... la eliberare de sub dominaia suferinei...
Pentru trirea isihast are o mare importan s ne identificm n primul rnd cu Realitatea
noastr n sine care este Sufletul. Ei, din viul sufletului pornesc aa zisele energii care pe urm se
prefigureaz n corp. Ca s simim acea via adevrat, trebuie s ajungem s trim ntr-adevr cu
Realitatea noastr fiinial. Trebuie s trim cu sufletul.
Vorbele Printelui erau din ce n ce mai sacadate atunci cnd urma s pronune unele
cuvinte pe care numai el tia de ce le rostea aproape silabisindu-le. Cnd a rostit c trebuie s trim
cu Sufletul, a fcut o pauz mai mare ateptnd, poate, ceva edificator de la noi. Ceva care s-i dea
de neles despre felul cum va continua. Comunica oare cu cineva?
Ce este Sufletul, Printe? Putem fi noi contieni de existena lui cu prile vzute: ochi,
urechi, mini...
Ca s trim cu sufletul, dup Revelaia cretin, avem cteva repere despre ce este Sufletul.
Cretinete trebuie s fim convini c pornim de la o Realitate, real, fa de care trebuie s ne
purtm aa cum se cuvine. Altfel facem cu adevrat iluzie. Sufletul este deci acea Realitate... Ca
Chip al Sufletului noi suntem dup Chipul i Asemnarea lui DUMNEZEU. Energiile sunt dup
chipul i asemnarea Sufletului nostru. Aceasta nu-i teorie. Trebuie s nelegei nite realiti
pentru c altfel nu trii Realitatea. Deci Sufletul nostru este dup Chipul i Asemnarea lui
DUMNEZEU, iar corpul nostru dup chipul i asemnarea Sufletului nostru. Ca via a Sufletului,
adic viul de Suflet are un anume chip al su propriu. Aceasta-i deosebirea net dintre mistica
cretin i celelalte mistici. n general, toate celelalte mistici consider Sufletul un ceva dincolo de
orice definiie, i toat viaa o joac pe scena energeticului, pe care-l mpart n diferite planuri n
care se face o adevrat magie. i cad toi ntr-o mistic energetic n care rolul principal l joac
mentalul. Acest mental se d drept spirit, i nlocuind Spiritul se creeaz un fel de iluzie. Aa
privind lucrurile, au dreptate i celelalte mistici cnd spun c mentalul naturii se face un fel de
oglind mictoare, de fals spirit, de fals ego cruia acetia i spun iluzie. Celelalte mistici nu
vorbesc de viaa Sufletului ci doar de o via energetic, n care aa zisul suflet sau spirit intr
ntr-un fel de iluzie de micare, de relativitate. Ei zic c sufletul este nemanifestat, e repausul acela
total n care intri i gata ai obinut eliberarea, ai obinut stingerea aceea: Nirvana.
Sufletul nostru creat este deosebit de sufletul presupus de alte mistici. Sufletul nostru creat
are Chip trinitar n sine nsui iar ca Fiinialitate sufleteasc are un Viu al lui propriu evideniat prin
Contiina proprie de suflet, Duh propriu de suflet i Limbaj propriu de suflet. Viul acesta de
Suflet se reflect apoi n energii astfel: Contiina pur a Sufletului devine mental, Duhul devine
senzaie i micare energetic i, ceea ce este foarte paradoxal, Limbajul de Suflet devine organe i
funciuni organice. Tocmai Limbajul care pare cel mai abstract, devine, n energii, cel mai concret,
cel mai grosier. n sensul acesta putem descifra trirea noastr. Uneori au dreptate i celelalte
mistici pentru c practica reveleaz realitile, numai c interpretrile sunt diferite. i alte mistici
vorbesc despre zisele funciuni, triri pe care le poi avea n organe ca despre un limbaj care aduce
stri sufleteti. Numai c eroarea la ei este alta. Ei se opresc n aceste funciuni organice, le dau o
alur, o poleial de spiritualitate care din punct de vedere cretin sunt false deoarece niciodat
38

trirea nu trebuie s se opreasc n energii. Trirea trebuie s se opreasc numai n Suflet. E o mare
diferen! De aceea trebuie s depim limbajul nostru energetic i s ajungem n limbajul acela de
Suflet... n accepiunea cretin, datorit pcatului, Sufletul nostru este mut. Viaa sufleteasc ni se
pare inaccesibil i atunci suntem tentai s trim mereu ntr-un plan totui energetic pe care s-l
sublimm i s zicem c-l spiritualizm. n felul acesta privite aspectele, i celelalte mistici au
dreptate. ns din punct de vedere al misticii cretine este fals! Energiile niciodat nu pot fi
spiritualizate, ele rmn permanent energii. Din energii poi, n schimb, s ajungi n viaa de suflet
i aceasta nseamn adevrata spiritualizare: prin depirea energiilor adic trecerea din
trirea energiilor n trirea concret a sufletului. i aceast trecere nu ca stare mental ci ca
stare real dincolo de mental. Celelalte mistici caut subtilizri de triri mentale, de sublimare a
tririlor fiziologice, organice, n stri ct mai subtile pe care le consider un fel de spiritualitate pn
ce ajung la acel Nirvana, acel nimic. Din punct de vedere cretin, noi nu confundm niciodat
trirea spiritual n energii cu trirea real de Suflet cea dincolo de energii. n energii nu poi s faci
niciodat spiritualitate, acestea nu pot s treac niciodat n spiritual, nu se pot transforma. Numai
c noi trebuie s reuim s srim peste energii, s decodificm limbajul energetic n limbajul
sufletului i s trim apoi numai la nivel de limbaj de Suflet. Noi avem logica energeticului i ne
lsm prea convini de ea nct ni se pare greu s pricepem c exist o realitate dincolo de mental.
O Realitate care pentru celelalte mistici nu exist i pe care noi, cretinii, o facem o Realitate mai
concret dect concretul acesta. Aceea este adevrata Realitate care nu este goal de ea nsi ci
dimpotriv, este o plintate extraordinar i nu mai seamn cu realitatea mental.
Noi cretinii nu omorm niciodat realitatea energetic cum fac unele mistici necretine.
tiind c aceasta nu se poate transforma noi nu ncercm s distrugem chipurile energetice, nu
facem nici subtilizri de stri mentale ale energiilor (meditaii, concentrri, etc.) ci considerm toate
micrile energetice la fel. Dar noi le mprim n micri energetice pctoase i micri energetice
sfinite. Aceste mrturisiri nu sunt teorii ci sunt nite realiti de care dac nu se ine seama putem
avea nite stri de triri mistice false. De aceea trebuie neles foarte bine c nu mai putem face
altceva dect s trecem n trirea Realitii viului de Suflet, pe care celelalte mistici nu tiu s-l
defineasc. Tocmai aici este specificul misticii cretine: n adevrata trire i adevrata Realitate.
ntreaga intensitate i plenitudine a misticii cretine este la nivel de Suflet. Este o via de Suflet pe
care dac nu o descoperim, nu trim niciodat plenitudinea. De aceea ca trire mistic isihast
trebuie spus clar c adevrata trire este la nivel de Suflet...
i cum putem ajunge cu adevrat s trim la nivel de Suflet, Printe?, am rostit eu fr s
ntrevd nici o licrire de pricepere din cele ce ne spusese Printele pn acum. mi era ns clar
hotrrea s nu mai cred orice mi se vntur pe la ferestrele minii de ctre ali autointitulai
cunosctori. Eram revoltat n mine nsumi pe cei care, n diferite chipuri, ascund, voit sau nu,
adevratele ci spirituale i ne prezint posibiliti de a ajunge acolo de unde linitii putem s-o
lum de la capt...
Ca s avem aceast via de Suflet, trebuie s redescoperim Chipul Sufletului nostru care
este Chip de DUMNEZEU Treime. Ori aceast cutare nu este zadarnic. Noi cretinii vorbim
despre o Trifiinialitate a Chipului de Suflet care const din: Contiin pur de Suflet (care este
dincolo de orice mental i nu se poate confunda cu nici o stare de contiin mental) pe care nu o
mai avem n sensul ei dar pe care o simim, o intuim i numai n msura n care trim mistic,
ncepem s-o descoperim. Contiina pur de Suflet o definim, n limbaj mistic, Ochii Sufletului.
Cnd se va deschide Contiina pur de Suflet vom ncepe s vedem cu sufletul i se va putea
vedea totul la fel de real ca i cu ochii fizici. Se spune c Ochii Sufletului sunt Contiina pur,
braele i picioarele Sufletului sunt Duhul i Inima Sufletului este Limbajul. Limbajul fiind
39

Chipul Fiului lui DUMNEZEU, al Cuvntului, de aceea ca mistic isihast, rugciunea inimii este
pe Chipul Fiului lui DUMNEZEU, pe Chipul Cuvntului. Dup descoperirea evanghelic,
Cuvntul este Fiul lui DUMNEZEU, adic Hristos. De aceea mistica cretin este o mistic
Hristic. Dac nu se face distincia ntre viaa Sufletului, care-i dincolo de orice stare mental, i
viaa energeticului, care nseamn stare mental, nu putem s spunem c suntem tritori mistici
cretini iar trirea noastr nu se poate concretiza.
Printe, cum putem noi s avem sigurana c suntem pe un drum bun de trire mistic?
Noi suntem aproape tot timpul vieii cuttori de stri mentale, concrete, palpabile. Ori acestea,
dup cum spunei Sfinia Voastr, nu au nimic de a face cu adevrata trire mistic la nivel de
suflet.
Poate ai vzut c Sfntul Ioan Boteztorul, ca iconografie, este reprezentat cu capul tiat
i inut n dreptul inimii. Prima icoan a isihasmului este tierea capului adic mentalul iese din
starea de fals contiin a energeticului, din toate informaiile energeticului, i este supus Inimii
care este corespondentul vorbirii, al Cuvntului, al lui Hristos... Energeticul, ca realitate, trebuie s
se ntoarc napoi la sursa lui care este Inima Sufletului Limbajul! Chipul Limbajului fiind
Chipul Fiului lui DUMNEZEU, noi obligm mintea energetic s fac ntoarcerea la Limbajul de
Suflet, s intre n legtur cu Limbajul de Suflet, care este evidenierea Chipului Fiului lui
DUMNEZEU, i astfel punem mintea s intre n vorbire cu DUMNEZEU. Un anume cuvnt al
Tu mi-a creat un anume Suflet al meu. Tu m-ai creat vorbind cu mine, eu m-am nscut vorbind
cu Tine. n acest sens trirea mistic cretin este o alt Realitate n comparaie cu celelalte mistici.
Dumnezeu cnd ne-a creat, ne-a creat aa cum zice Biblia: a zis i s-a fcut. Dumnezeu a
pronunat un Cuvnt. Acel Cuvnt este Chipul de DUMNEZEU pe care mi l-a pecetluit cnd m-a
creat pe mine. Acel Cuvnt al lui DUMNEZEU a creat un anume Suflet al meu. Astfel, un Cuvnt
din Limbajul lui DUMNEZEU a devenit un Suflet al meu. Atunci prin cuvntul acela, care a
devenit Sufletul meu, eu sunt n legtur direct cu un Chip de Cuvnt al Fiului lui DUMNEZEU.
Fiecare Suflet are un Chip de Cuvnt!
Ce minune! Sufletul meu, toate sufletele semenilor mei, sunt create dup un Chip de
cuvnt al Fiului lui DUMNEZEU. Fiecare separat, cu ncrctur specific, menire asemntoare
(Hristic, adic de mntuitori ai pcatelor neamului nostru) dar n specific propriu... Suflete unice,
eterne i nu cum se spune n misticile orientale c migreaz de la un individ la altul, ba chiar la
animale sau alte forme ale naturii...
Este mare pcat s credei asemenea bazaconii. Sufletele sunt unice i eterne. Vom mai
vorbi despre asta. Mistica i trirea isihast const n reamintirea Cuvntului pe care
DUMNEZEU l-a pronunat cnd te-a creat ca Suflet i n capacitatea de vorbire, auzire i
nelegere a acelui Cuvnt creator. Atunci se va nate posibilitatea s ne nelegem ca limbaj...
De ce nu se pornete viaa omului direct cu acest deziderat? De ce mai pierd timpul
oamenii cu tot felul de false activiti? Ajungem prea trziu sau cei mai muli oameni nu ajung
niciodat s capete aceste cluziri. Mai sunt unii care chiar cptndu-le nu le aplic acoperindu-se
cu multitudini de justificri... Alii nu tiu, dei se fac c neleg.
Deocamdat, din cauza pcatului. Noi avem limbaj, dar nu mai putem s vorbim. Trebuie
s renvm Limbajul de Suflet. Dup ce l-am nvat, ne vom afla c tim s vorbim cu
DUMNEZEU. EL ne vorbete mereu dar noi nu-L nelegem pentru c nu mai tim limbajul. De
aceea are mare importan ca noi s ne deschidem Limbajul de Suflet i atunci vom putea vorbi cu
DUMNEZEU. Aceasta-i Taina. Modalitatea! Noi nu facem meditaii pe stri energetice, mentale.
Acestea se fac n alte mistici. Noi, ca mistici isihati, depunem toat silina pentru redescoperirea
Limbajului Sufletului nostru, pentru Vorbirea de Suflet. n acel moment cnd Sufletul ncepe s
40

vorbeasc, va vorbi limba lui DUMNEZEU. Apostolii, cnd s-a cobort Sfntul Duh, au nceput
s vorbeasc fr s mai aib nici un fel de ndoial. Pentru c deschizndu-li-se Limbajul de Suflet
care este Chipul Fiului lui DUMNEZEU, L-au cunoscut direct pe Fiul lui DUMNEZEU i L-au
vzut cu adevrat. L-au vzut nu numai cu ochii trupeti ci i cu sufletul i atunci nu au mai avut
nici o ndoial. Acelai lucru trebuie s se ntmple i cu noi. Ca trire mistic isihast, n momentul
n care ni se va deschide limbajul de suflet, n modul cel mai sublim intrm n legtur direct cu
limbajul Dumnezeiesc i atunci l vedem pe Mntuitorul, pe Fiul lui DUMNEZEU i vzndu-L,
L-ai vzut pe DUMEZEU.
Aceast realizare sublim o pot cpta doar cei care s-au retras definitiv din lume? Numai
cei din mnstiri?
Dac dorii s fii ntr-o mnstire i s ducei o via care s v nlesneasc trirea isihast,
v vei izbi de aceeai piedic: trirea n energii. n mnstiri, dac v oprii la partea grosier a
energiilor (imaginaii, autosugestii, automulumiri, etc.) vei fi fali. n mnstiri, cel care sap
pmntul, cel care st sau cel care nu st n Biseric, cel care este de rnd la buctrie, toi triesc
viaa de mnstire care nseamn via isihast. Fiecare dintre cei din mnstiri trebuie s se sileasc
s depeasc energiile. Muli neavizai care nu neleg taina misticii cretine se pierd i la un
moment dat cad ntr-o dorin iluzorie de sfinire a energiilor, creznd c prin energii pot sfini
Sufletul. ansa aparine n egal msur i celor din lume. Dar exact cum n mnstiri, aparent, lucrezi
cele energetice iar n realitate sari peste ele, n acelai mod poi tri i n lume, n societate: srind
peste energii. Aa se face isihasm.
Cum Printe? Putem noi s zicem, c am srit peste energii i gata?
Ca s se ntmple aceasta n primul rnd trebuie s fii ntemeiai pe contiina c toat
viaa trebuie axat nti pe trirea la nivel de suflet pur. Numai n msura n care trieti pe planul
sufletesc s te opreti n energii. Aa c prin credin i menii contiina n dorirea de a sri
permanent peste energii, nefrmindu-le, nedestructurndu-le, ci le consideri aa cum sunt ele, n
grosierul lor, neoprindu-te niciodat la ele. Alte practici se opresc n energii i le subtilizeaz, le
spiritualizeaz. Acestea nu pot fi spiritualizate. Energiile rmn permanent tot energii. Iar noi
cretinii, nu spiritualizm energiile ci srim peste ele i avem ntotdeauna n vedere Chipul acela de
dincolo de energii. i prin Chipul acela ne ntoarcem n energii i le dm un chip sfinit care n sens
cretin nsemn Virtutea. Atenie ns, Virtutea aceasta nu nseamn moral obinuit. Adic
aceast virtute nu trebuie neleas cu sensul de a nu mnca carne, de a nu face ru, de a nu avea
ur, de a nu ucide,... ci trim acea virtute dttoare de putere. Acea putere ns care nu mai poate
s omoare! Ea este o supraputere, prin care tot ce svreti, i se ntmpl ca ceva normal.
Celelalte mistici te ngrdesc n nite legi morale i etice. i noi cretinii avem, ca modalitate de
trire, unele cerine ce trebuiesc ndeplinite, dar acestea sunt o stare de copilrie a unor oameni
care nu triesc mistic. Cnd ai ajuns la starea de trire mistic, treci peste acestea, treci n starea de
Suflet care este dincolo de moral. i cnd te ntorci n energii morala se transform n virtute.
Aceast virtute o trieti ca pe o supramoral n care legile sunt trecute ntr-o parte, iar rul nu se
mai poate produce. Cel puin tu nu mai poi gsi n tine raiunea de a-l svri... Virtutea fa de
morala cretin este superioar. Se spune c atunci cnd ajungi sfnt, nu mai poi face ru.
Pi nu mai vrei, ca s nu pierzi sfinenia...
Nu c nu mai vrei. Nici nu te mai gndeti la ru. Putere ai, ca voin, dar nu-l mai poi
face. Starea ngerilor czui diavolii este puternica dorin de a ajunge la apogeul negativismului
care nseamn moartea. Ei cer lui DUMNEZEU: Doamne, noi vrem s murim. Omoar-ne!
Dar DUMNEZEU le spune. EU nu pot s omor. DUMNEZEU este Atotputernic, dar nu
poate s omoare. Tot aa i cel care triete cretinete. Cnd va ajunge la starea aceea n care s nu
41

mai poat face ru, a ajuns la perfeciune. n momentul n care nu mai faci ru, nici nu te mai
atinge rul, deoarece ai devenit acel viu intangibil. i tiind c nu mai poi face ru, la un moment
dat, toate rutile pot s vin peste tine, toate oalele pot s se sparg n capul tu, iar tu te uii pasiv
i nu poi reaciona mpotriva rului ce i se face.
Dar reaciile spontane, ca urmare a rmielor...
Cum? S reacionezi cu repulsie fa de ru? Dar nu-i mai st n fire i la un moment dat
apare un paradox al unei drame n care Virtutea trece prin nite probe grele, prin nite maltratri
din ce n ce mai multe, i cu ct acestea sunt mai groaznice, cu att se dovedesc a fi mai
neputincioase i nu pot s vatme Virtutea. Iar pn la urm aceasta i rul l transform n bine.
l anihileaz?
Nu n sensul de a lupta i a anihila rul, ci de a transforma rul n bine. Dac ajungi s
trieti astfel, aceea va nsemna adevrata trire mistic cretin. i aceasta nu nseamn c facem
nite stri mentale sau abstractizri, ci vom tri real. Cnd vei ajunge s trieti un moment din
acesta, ai trit o mplinire, un concret mistic cu adevrat cretin.
Se poate apropia cineva de nelesul profund al celor spuse de Sfinia Voastr? Cum s
nelegem mistic acea mplinire, acel concret mistic?
Ca limbaj mistic i ca realitate mistic, trirea mistic este aceeai trire pe care o face
Mntuitorul n Chipul Liturgic. Adic dup cum Mntuitorul prin Pinea i Vinul Liturgic asum,
ia asupra Sa toate pcatele i rutile noastre care, n contact cu Supravirtutea Fiului lui
DUMNEZEU, toate se transform n bine, i noi nviem n Hristos. Eh, acelai lucru trebuie s-l
facem i noi! Aa cum pinea i vinul, care ne reprezint pe noi, sunt transpunerea pcatelor pe
care le ia Hristos asupra Sa, tot astfel Hristos intr n acest trup grosier, pctos i plin de suferine
ca ntr-un fel de retrire a aceleiai cruci, retrire petrecut mai nainte. Intrnd, Hristos ia asupra
Sa pcatele, crucea, i prin Dragostea lui DUMNEZEU care nu ne poate omor, noi intrm n
legtur cu Fiul lui DUMNEZEU i acel blestem se transform n binecuvntare. Iar urmarea
minunat este c n locul blestemului, noi primim viaa.
i ce, putem noi face astfel? Mi se pare o ndrzneal prea mare s cred c eu...
Tot astfel negativul din noi i din jurul nostru, l trecem n Suflet i cu puterea de Suflet
care nu mai poate s fac ru, primind cele rele ale noastre, la un moment dat DUMNEZEU le
preface n bine. Apoi ne pomenim c ne transformm fr s tim. Transformarea vine de la sine.
Noi nu facem contientizarea i oprirea n energii. Nu cutm s despicm firul acestei
transformri. Aceasta-i o magie a unui energetic care pare c are o anumit influen asupra
noastr dar nu aceasta face transformarea mistic n sine. Transformarea aceea este cea dup care
energiile sunt aduse ntr-o stare n care nu mai pot face ru...
La un moment dat Printele s-a oprit i privea printre gene cnd la mine, cnd n alt parte.
Dar nu n mai multe direcii. Atepta oare s vad ce am putut cuprinde din cele spuse? Eu eram
att de demolat din sigurana c tiu, nct nu ndrzneam s spun nimic. Orice ndrznem s spun,
mi s-ar fi prut nepotrivit. Printele m ridicase la o nlime de trire pe care eu nu o atinsesem i
nici nu puteam s-o ating vreodat. Am nchis ochii i-mi spuneam: Doamne, i mulumesc pentru
c mi-ai scos n cale asemenea om, asemenea sfnt. Sesizam n mine un gol pe care acest om cu
adevrat sfnt l fcuse extraordinar de uor. Nu m violentase, nu-mi ceruse, nu m anunase.
Totul se petrecuse ntr-un ritual dincolo de mintea mea, de capacitatea raional de a nelege.
Acum nu puteam dect s atept s vd ce voia s pun n acel gol...
Marius Ciulic, Braov

42

inte i contiin: teorii curente. Antropologia iconic1

I
Teorii moderne n filosofia minii
Potrivit lui David Chalmers, n mod tradiional, concepiile cu privire la aceste
problematici pot fi mprite n trei clase. Concepiile dualiste susin c mintea este ct se
poate de distinct fa de trup i creier (cu toate c pot fi asociate ntr-un anume fel), i/sau c
strile mentale sunt n mod fundamental distincte fa de strile fizice. Concepiile materialiste
susin c mintea este ea nsi o entitate fizic n sens larg i/sau c strile mentale sunt derivate
din strile fizice. Concepiile idealiste susin c strile fizice sunt derivate din strile mentale 2 .
Dup acelai autor, concepiile dualiste se prezint n dou variante principale:
Interacionismul susine c strile mentale i cele fizice sunt distincte n mod fundamental, dar
interacioneaz n ambele direcii: strile fizice afecteaz strile mentale i strile mentale afecteaz
strile fizice. Epifenomenalismul susine c strile mentale i fizice sunt n mod fundamental
distincte i c strile fizice afecteaz strile mentale, dar neag faptul c strile mentale afecteaz
strile fizice 3 .
Ideea c mintea i corpul nu sunt identice se regsete la Platon i o gsim ori de cte ori
sufletul este distins de trup. Versiuni mai moderne tind s i aib punctul de plecare la
Descartes 4 . Chalmers amintete ntre concepiile dualiste importante n istoria filosofiei
interacionismul promovat de Ren Descartes n lucrarea sa Meditaii asupra Filozofiei Prime. Dup
Descartes,
Pentru o vedere mai cuprinztoare a antropologiei iconice dezvoltate de Printele Stniloae trimitem la lucrarea:
Caragiu Florin, Antropologia iconic, Ed. Sophia, 2008 (studiul de fa este o dezvoltare a conferinei Iconic
Apophatism and the dialogue of religion and science at Fr. Dumitru Staniloae and Fr. Ghelasie Gheorghe. Recent contributions of
Romanian theology, susinute la Congresul Internaional Transdisciplinary Approaches of the Dialogue between Science and
Religion in the Europe of tomorrow, 9-11 septembrie, Sibiu, 2007). n ce privete o privire sintetic asupra concepiei
Printelui Ghelasie n relaie cu tradiia patristic, a se vedea i postfeele la volumele: Scrieri Isihaste (Platytera,
2006, pp. 316-415), Memoriile unui Isihast vol. I (Platytera, 2007, pp. 319-349) i II (pp. 327-333), Dialog n
Absolut (Platytera, 2008, pp. 293-307). n urma unei priviri atente, se poate afirma n mod limpede convergena
i completarea reciproc a nelegerilor Printelui Stniloae i Printelui Ghelasie, ambii realiznd n mod
simfonic actualizri teologico-mistice dintre cele mai importante i fertile ale Tradiiei patristice.
2 David J. Chalmers, Philosophy of Mind, Classical and Contemporary Reading, Oxford University Press, 2002, p. 1.
3 bidem, p. 1.
4 Paul Newall, Philosophy of Mind (2005), http://www.galilean-library.org/int14.html
1

43

oamenii au un suflet raional, care primete percepiile ca ptimiri/pasiuni de la creier, i exercit

aciuni prin acte de voin care afecteaz creierul. ntre creier i suflet trec semnale via glanda
pineal (o gland mic poziionat central n creier). n aceast reprezentare, mintea i trupul
presupun substane diferite ns interacioneaz n ambele direcii 5 .

n continuare sunt prezentate posibile obiecii venite din mediul tiinific n direcia
dualismului interacionist. Acestea privesc pe de o parte dificultatea imaginrii modului interaciunii i controlului unei mini sau substane nonfizice n raport cu un corp sau substan fizic.
Ideea medierii exercitate de glanda pineal a fost oricum nlturat din motive fiziologice. Pe de
alt parte, este invocat dificultatea reconcilierii unei asemenea interacii cu fizica, care
postuleaz o reea nchis de interacii fizice, fr niciun loc pentru o minte nonfizic care s
joace vreun rol 6 .
La ntrebarea asupra posibilitii, modului i locului ntlnirii minii i trupului privite ca
distincte se adaug astfel cea a cauzalitii, n care se caut interferenele minii cu existena
legilor fizicii i n particular problema conservrii energiei:
cum poate mintea s cauzeze o schimbare n fizic? Dac presupunem c exist legi ale fizicii
(o chestiune problematic n sine, dup cum am vzut deja), atunci tim faptul c energia este
conservat n interiorul sistemului. Dac cea din afara lumii fizice aduce o schimbare, atunci ce
nseamn aceasta pentru presupunerea conservrii? Dac legile fizice sunt nchise, dup cum se
pare, atunci desigur c interferena din afar ar contrazice aceasta? Unele interpretri ale teoriei
cuantice au fcut aceast situaie ns i mai complex 7 .

Pentru a evita aceste dificulti i n principal cea a dificultii n explicarea influenei minii
asupra fizicului, remarc Chalmers,
unii au mbriat epifenomenalismul (concepie promovat de Thomas Huxley), care reine
caracterul distinct al minii i trupului, refuznd ns minii orice rol cauzal n lumea fizic. n
aceast perspectiv, mintea este un fel de sub-produs al creierului ns nu exercit vreun efect
asupra lui. Epifenomenalismul are avantajul de a fi mai uor conciliabil cu tiina dect
interacionismul dualist, ns are dezavantajul de a merge puternic contra simului comun. Intuitiv,
este greu de acceptat faptul c gndurile i sentimentele noastre nu au niciun efect asupra
comportamentului nostru. O alt problem este ridicat de Raymond Smullyan n fabula scurt Un
dualist nefericit (cap. 4): Dac mintea nu are niciun efect asupra comportamentului, atunci nu are
niciun efect relativ la ceea ce spunem despre minte, astfel nct se pare c s-ar putea nltura
mintea i am putea vorbi despre aceasta exact la fel 8 .

n dorina de a evita dificultatea chestionrii caracterului nchis al sistemelor fizice,

epifenomenalismul consider influenele ntre minte i trup limitate la un singur sens, ns, dup
cum remarc Paul Newall, intuiia obinuit asupra experienei trimite spre
o anume form de interacie: a gndi ntr-un mod negativ pare s influeneze modul n care ne
comportm, n timp ce o experien avut n lume poate schimba modul n care gndim 9 .

David J. Chalmers, op. cit., p. 2.

Ibidem, p. 2.
7 Paul Newall, op. cit.
8 David Chalmers, op. cit., p. 2.
9 Paul Newall, op. cit.
5
6

44

Pare ntr-adevr, observ Newall n continuare, c mentalul poate afecta fizicul, dnd
exemple efectele unei deprimri care ne determin s ntrziem n pat i s scriem poezie
proast, sau ale fricii de erpi care ne oprete de a deveni arheologi. O problem cu care se
confrunt epifenomenalismul, observ el, este cea a imposibilitii eliminrii referinei la mental
n explicarea aciunilor noastre, n ciuda lipsei sale de efecte. Paul Newall mparte dualismul n
trei forme uzuale: dualismul de predicat, dualismul de proprietate i dualismul de substan 10 . Diferitele
forme luate de dualism stabilesc cei doi termeni implicai n teoriile respective i raporturile
presupuse a avea loc ntre acetia. Astfel, pentru dualismul de predicat
ca s avem un sens al lumii este nevoie de mai mult dect un predicat. Un predicat n logic este
ceea ce spunem despre subiectul unei propoziii. Astfel Hugo este plictisitor are ca predicat termenul
[este] plictisitor. Poate fi redus la un predicat fizic experiena (psihologic) de a fi plictisitor, de genul
unuia care o explic n termeni de stri cerebrale, s spunem? Dac nu, atunci avem dualism de
predicat. Exist o mulime de candidai pentru predicate ce nu pot fi astfel reduse, precum sunt
aproape toate experienele psihologice (cf. cu argumentul cunoaterii), ceea ce sugereaz dualismul. Putem
ncerca, spre exemplu, s lum n considerare ce simim cu privire la faptul c nvm filozofie n
acest moment, i s ne ntrebm dac o descriere n termeni fizici ar captura aceasta. Multora le
pare improbabil. Dualismul de proprietate este mai tare, afirmnd c orice exist n lume trebuie
s aib mai mult dect o proprietate (precum proprietatea de a fi fizic, s zicem). Poate, de exemplu,
exist ntr-adevr numai fizicul. Cu toate acestea se poate s fim nc incapabili s dm seam n
termeni pur fizici de proprietile a ceea ce aflm. Ca mai nainte, zonele problematice sunt
psihologice n special problema contiinei. i mai tare este dualismul de substan. Prin
substane se vrea s se neleag acele lucruri oricare ar fi ele care au proprieti. Mintea,
atunci, poate c nu se reduce la gnduri, emoii i stri mentale, ci ceea ce le are pe acestea. Dac
proprietile psihologice sunt nonfizice nseamn oare aceasta c mintea care le experimenteaz
trebuie s fie i ea? Dac presupunem c se ntmpl aa, atunci avem dualism de substan. Pe de
alt parte, dac gndim c toate acestea se petrec n creier, atunci nu avem dualism de substan
substana ar fi aceeai, chiar dac nc gndim c proprietile sunt duale 11 .

n ce privete monismul (monas=unul, n lb. gr.), acesta nu accept distincia ntre minte i
corp, cercetnd posibile identificri ntre mental i fizic. Aceasta poate nsemna c n fapt exist
numai trupul, dup cum se presupune adesea, sau c exist numai mintea 12 . ntre concepiile
moniste, amintim behaviorismul, teoria identitii, funcionalismul, emergentismul .a. Dup
cum observ Chalmers, behaviorismul care l are ca precursor pe Gilbert Ryle este o form de
pozitivism de sorginte materialist care identific strile mentale cu strile sau dispoziiile
comportamentale, eliminnd din discuie aspectul luntric al activitii omului:
n a doua jumtate a secolului XX dualismul era respins pe scar larg, fiind explorate diverse
forme de materialism. Aceasta constituia att o reacie la problemele dualismului ct i un efect al
succesului explicrilor fizice n multe domenii diferite. Cartea lui Gilbert Ryle The Concept of Mind
(1949) este recunoscut drept antecedentul multora dintre lucrrile recente despre filozofia minii.
El i acuz pe Descartes i pe alii de a fi subscris la ideea dogmei spiritului din main i sugereaz c
aceste concepii se sprijin pe o eroare categorial n punerea problemelor cu privire la relaia ntre
minte i trup. Mintea nu este vzut drept ceva distinct de trup i conducndu-l din interior, ci ca
Ibidem.
Ibidem.
12 Ibidem.
10
11

45

un aspect al activitilor propriului trup. Concepiile pozitiviste ale lui Ryle (...) par s implice un
fel de behaviorism. Pe scurt, ideea c mintea este un aspect al comportamentului. n aceast
perspectiv, a fi ntr-o stare mental dat (ca de exemplu durerea) nseamn a te afla ntr-o anume
stare comportamental (precum tresrirea), sau cel puin a avea o dispoziie spre a te comporta n
anumite moduri (precum dispoziia de a exprima durerea dac eti ntrebat). Mintea este privit ca
un aspect public al activitii omeneti, mai degrab dect un aspect interior privat 13 .

Pe lng behaviorismul tiinific, care identific studiul tiinific al minii cu studiul

comportamentului, Chalmers evideniaz i behaviorismul logicist, explicitat n lucrarea lui
Rudolf Carnap Psychology in Physical Language. n sensul curentului pozitivist, Carnap opereaz
identificarea ntre aspectele mentale i cele comportamentale la nivelul afirmaiilor cu sens,
acestea din urm fiind considerate traductibile n afirmaii cu privire la fenomene observabile,
verificabile.
Carnap era un pozitivist logicist, susinnd n mare c toate afirmaiile cu sens pot fi traduse
n afirmaii cu privire la fenomene observabile, verificabile. n cazul minii, aceasta revine la a
afirma c toate afirmaiile cu sens referitoare la minte pot fi traduse n afirmaii cu privire la
comportament. Aceasta este o form de behaviorism logicist, care susine n ultim instan c
ceea ce vrem s spunem/nelegem atunci cnd facem afirmaii cu privire la minte implic afirmaii
de baz referitoare la comportament 14 .

Eliminarea aspectului intern al strilor mentale a constituit baza unui numr de obiecii
aduse behaviorismului, n sensul afirmrii unei distincii ntre o stare mental i una
comportamental. Exemplul adus de Putnam se bazeaz pe posibilitatea ipotetic a controlului
comportamentului prin antrenament, pn la un anume grad de independen n raport cu strile
mentale.
Pare mai intuitiv s spui c mintea este o cauz interioar a comportamentului, dect c este un
aspect al comportamentului. Mai concret, se poate argumenta c orice stare mental dat este
distinct de orice stare comportamental sau dispoziie behavioral dat. Acest tip de argument este prezentat de Putnam n Brains and Behavior. Putnam argumenteaz c nite fiine special
antrenate (super-spartani) ar putea simi durere fr s aib nicio dispoziie comportamental
asociat. n mod asemntor, se poate argumenta c un actor desvrit poate avea orice dispoziie
comportamental dat fr starea mental asociat. Dac este aa, strile mentale nu pot fi stri
comportamentale 15 .

O alt abordare monist rspndit susine c strile mentale i cele cerebrale asociate se
afl nu numai ntr-o interrelaionare, ci pot fi chiar identificate. Spre deosebire de abordarea
conceptual behaviorist, teoria identitii minte-creier promovat n forma sa modern de
U. T. Place, J. J. C. Smart i Herbert Feigl n secolul trecut, pe la sfritul anilor 50, invoc o
abordare empiric influenat n special de progresul tiinei neurologice.
Cei mai muli teoreticieni accept c strile mentale sunt cel puin asociate sau corelate cu strile
cerebrale. De exemplu, senzaia de durere poate fi corelat cu un anumit fel de activitate cerebral.
Teoria identitii merge mai departe afirmnd c strile mentale sunt identice cu strile cerebrale
asociate: aceste stri sunt unul i acelai lucru. Spre deosebire de teza behaviorist, aceast
David Chalmers, op. cit., p. 3.
Ibidem, p. 3.
15 Ibidem, p. 3.
13
14

46

identificare nu se vrea ntemeiat pe o analiz a conceptelor noastre. Mai curnd, se presupune a fi

o afirmaie empiric, analog afirmaiei c fulgerul este identic cu descrcarea electric sau apa este
acelai lucru cu H2O. n acest fel, teoria identitii apare influenat de ctre dezvoltri tiinifice,
ndeosebi n domeniul neurologiei 16 .

Dup cum observ Chalmers, teoria identitii caut s surmonteze rezistenele intuitive n
faa identificrii strilor mentale cu stri cerebrale asociate, mai ales n cazul experienelor
contiente. n timp ce Place invoc o eroare fenomenologic, Smart susine neutralitatea
conceptelor n chestiunea privitoare la caracterul fizic al strilor mentale, ce rmne a fi
evideniat prin tiina empiric, iar Feigl insist pe legtura dintre strile mentale i aspectul
intrinsec al strilor fizice caracterizate structural de teoriile fizice.
Enunarea original a concepiei fost dat de Place i a fost rafinat i elaborat de ctre colegul
su Smart. Att Place ct i Smart recunosc puternica rezisten intuitiv n faa afirmaiei c strile
mentale sunt stri cerebrale, ndeosebi n cazul experienelor contiente. Ei ncearc s reduc
aceast rezisten prin diagnoze atente cu privire la sursa ei. Place o localizeaz ntr-o eroare
fenomenologic, n timp ce Smart adreseaz tezei o serie de obiecii, susinnd ideea c
conceptele mentale pot fi analizate ntr-un mod topic-neutral way, astfel nct nimic din aceste
concepte singure nu impune ca strile mentale s fie sau nu fizice. Aceasta sugereaz c n timp ce
poate nu ni se pare la nceput c strile sunt fizice, putem descoperi natura lor fizic prin tiina
empiric. Forma teoriei identitii dat de Feigl are o flavoare diferit fa de cele ale lui Place i
Smart. Feigl d mai mult importan dect acetia intuiiilor asupra naturii speciale a experienei
contiente, ns argumenteaz c ele pot fi reconciliate cu o concepie n favoarea identitii odat
ce nelegem n mod corect natura nelegerii fizice. Teoria fizic i caracterizeaz entitile
structural i las deschis problema naturii lor intrinseci. Aceasta deschide posibilitatea ca strile
mentale s fie legate de aspectul intrinsec al strilor fizice.

O obiecie important adus teoriei identitii a fost ridicat de Putnam, care susine drept
plauzibil realizabilitatea multipl a strilor mentale. Aceasta face improbabil identificarea tipurilor
de stri mentale cu tipuri de stri fizice (teoria tipologic a identitii), lsnd deschis posibilitatea
identificrii la nivel de cazuri particulare sau exemplificri (teoria martor token a identitii) 17 .
O obiecie la teoria identitii, formulat de Putnam, const n afirmaia c stri precum durerea
nu pot fi identice nu nicio stare cerebral particular, deoacrece o creatur de genul unui marian
poate resimi durerea fr s aib starea cerebral pus n discuie. Potrivit lui Putnam, este
plauzibil faptul c strile mentale sunt multiplu realizabile. Dac este adevrat, atunci nu se
poate identifica un tip de stare mental, precum senzaia de durere, cu un tip de stare fizic, cum
ar fi un fel special de stare cerebral. Aceasta las nc deschis posibilitatea de a putea identifica
Ibidem, p. 4.
Termenul token indic n acest context un exemplar al unui tip. Distincia tip versus token separ un concept
abstract de obiectele care sunt exemplificri particulare ale conceptului. Spre exemplu, bicicleta particular din
garajul tu este un exemplar (token) al tipului cunoscut ca bicicleta. Dac bicicleta din garajul tu se afl ntr-un loc
particular ntr-un moment particular, nu acelai lucru se ntmpl cu termenul de biciclet folosit n propoziia:
Bicicleta a devenit recent mai popular. n logic, distincia este ntrebuinat spre a clarifica semnificaia
simbolurilor limbajului formal. Tipurile sunt obiecte abstracte. Ele nu exist n vreun loc particular, deoarece nu
sunt obiecte fizice. Tipurile pot avea multe exemplificri. Cu toate acestea, tipurile nu pot fi produse n mod direct
precum exemplificrile (tokens). Poi, de pild, s ari cuiva mrul din buzunarul tu, dar nu poi arta cuiva
bicicleta n general. Exemplificrile (sau probele, tokens) exist ntr-un loc i un moment anume i se poate arta
despre ele c exist ca un obiect fizic concret. Cf. http://en.wikipedia.org/wiki/Type-token_distinction

16
17

47

probe (cazuri concrete, tokens) de stri mentale, precum o durere specific a unui subiect, cu
probe (cazuri concrete, tokens) de stri fizice, precum o stare biologic special a acelui subiect.
Muli filozofi cred c aceast obiecie respinge teoria tipologic a identitii dar las deschis
problema teoriei martor (token) a identitii 18 .

n acelai timp, dup cum remarc i Newall, este dificil identificarea cu o stare cerebral a
unei experiene contiente a durerii, iubirii sau percepiei unei culori, din cauza dificultii
traducerii aspectelor calitative i a variabilitii cerebrale de la specie la specie:
Teoria identitii afirm c strile mentale i cele cerebrale sunt identice. Astfel, dac simim o
durere undeva este acelai lucru cu a spune c o activitate corespunztoare se desfoar n creier.
n mod asemntor, a simi iubire fa de cineva este exact acelai lucru cu o stare cerebral.
Criticii au ntrebat ce stare cerebral este identic cu experiena unei culori, s spunem? Dac
experimentm un cer cenuiu aceasta nseamn c starea cerebral este cenuie la rndul ei?
Aceasta cu greu are vreun sens. Mai mult, alte animale pot avea experiena aceluiai cer cenuiu
ns creierele lor nu sunt identice cu ale noastre. Cu ce stare cerebral este identic experiena? 19

O alt teorie monist, care i are originile att n behaviorism ct i n teoria identitii,
este funcionalismul, dezvoltat n anii 1960 de Hilary Putnam, David Armstrong i David
Lewis. n funcionalism se pune mai puin ntrebarea Ce este mintea? (i.e. Ce fel de lucru?) i
mai mult Ce face ea? 20 . n aceast abordare strile mentale sunt identificate cu stri funcionale
sau stri fizice care joac un rol funcional.
Funcionalismul este un descendent att al behaviorismului ct i al teoriei identitii. General
vorbind, susine c strile mentale corespund strilor funcionale: stri care joac un anumit
rol n cadrul unui sistem cognitiv. Anumite forme de funcionalism identific strile mentale cu
stri funcionale, pe cnd alte forme identific strile mentale cu stri fizice care joac rolul
funcional n discuie. Funcionalismul a fost dezvoltat n anii 1960 de Hilary Putnam, David
Armstrong i David Lewis, n forme ntructva diferite 21 .

Dac Putnam dezvolt ipoteza funcionalismului mainist, potrivit cruia strile

mentale sunt stri funcionale ale unei maini computaionale. Armstrong i Lewis prefer calea
analizei conceptuale. Ei dezvolt funcionalismul analitic, definind strile mentale prin prisma
rolului lor cauzal, respectiv prin afirmaiile de sim practic din limbajul natural referitoare la
strile mentale, conexiunile lor ntreolalt i rolul lor n orientarea comportamentului.
n lucrarea lui Putnam The Nature of Mental States, el dezvolt o argumentaie mpotriva
behaviorismului i teoriei identitii i propune n schimb o ipotez care a ajuns s fie cunoscut
Ibidem, p. 4.
Paul Newall, op. cit.
20 Ibidem. Ne putem ntreba care este funcia minii, i s-o distingem de trup spunnd c aceast funcie este
diferit de cele exercitate de trup. S considerm, spre exemplu, un pod. Multe lucruri diferite pot servi ca
pod, de la structura complex care leag Aucklandul de jos cu rmul de Nord la o serie de scnduri puse
peste pietre peste care putem trece de la un mal al unui curs de ap la cellalt mal. Ceea ce este comun aici este
funcia: un pod este definit prin ceea ce face, nu de forma, designul sau materialul din care este fcut (dei
putem recunoate trsturi comune) putem identifica un pod privind la ntrebuinarea lui. Funcionalitii
afirm c strile mentale pot fi identificate cu funcia pe care o au asupra comportamentului. n loc de a ne
preocupa cu ce anume este o stare mental, adic cu compoziia sau locaia ei, o numim mental prin prisma a
ceea ce face. Ibidem.
21 David Chalmers, op. cit., p. 5.
18
19

48

sub numele de funcionalism mainist, potrivit cruia strile mentale sunt stri funcionale ale unei
maini computaionale. Aceasta face din strile mentale ceva mai abstract dect orice stare
biologic particular, i astfel permite posibilitatea realizrii multiple. ngduie de asemeni o
legtur slab ntre strile mentale i comportament, fr a fi vorba depre o legtur absolut.
Aceast analogie ntre mini i maini a fost foarte influent n filozofia minii i tiina cognitiv
contemporan i s-a dezvoltat n multe direcii diferite. Armstrong propune o form diferit de
funcionalism, gndit nu n termeni de maini, ci n termenii ideii generale c strile mentale sunt
definite n termenii rolului lor cauzal. n mod special, el susine c conceptul unei stri mentale
este conceptul unei stri care este apt de a fi cauza anumitor efecte sau apt de a fi efectul
anumitor cauze. apt de a fi inclus ntr-un lan cauzal? n timp ce Putnam i nelegea teza ca pe
un fel de ipotez empiric (asemeni teoriei identitii), Armstrong i propune teza ca pe un fel de
analiz conceptual (asemeni behaviorismului logic). Este o concepie despre ce anume nelegem
atunci cnd vorbim despre minte. De aceea, concepia este adesea cunoscut sub numele de
funcionalism analitic. Spre deosebire de Putnam, Armstrong i vede concepia n acord cu
teoria identitii mai degrab dect n concuren cu ea. Dac reiese c n oameni o stare cerebral
specific joac rolul cauzal asociat cu durerea, atunci aceast stare cerebral este ea nsi o durere.
Acest tip de funcionalism a fost dezvoltat mai n detaliu de Lewis. S-ar putea ridica ntrebarea:
Ce roluri cauzale sunt relevante n definirea strilor mentale? Lewis sugereaz c aceste roluri
sunt date de teoria noastr de zi cu zi asupra minii, aa cum este ea reflectat n afirmaiile de sim
practic din limbajul natural referitoare la strile mentale, conexiunile lor ntreolalt i rolul lor n
orientarea comportrii. Dac aceste afirmaii sunt adunate laolalt, ele pot fi nelese ca oferind un
fel de definiie a ceea ce este desemnat s fie starea mental respectiv. Astfel, durerea este oricare
stare care joac rolul pe care simul comun l asociaz cu durerea, .a.m.d. n acest scop, Lewis
adapteaz ideea lui Frank Ramsey c afirmaiile unei teorii pot fi reprezentate ntr-o singur
propoziie lung (propoziia lui Ramsey), fiind apoi folosite pentru a identifica entitile care satisfac
teoria. Ca i n cazul teoriei lui Armstrong, funcionalismul lui Lewis este o form de funcionalism
analitic, propus ca o analiz a ceea ce nseamn/vor s spun conceptele mentale22 .

Ca obiecii adresate funcionalismului, Chalmers amintete dificultatea traducerii funcionale a aspectelor calitative ale experienei contiente i chiar posibilitatea conceperii unui
sistem lipsit de stri calitative care s aib aceleai stri funcionale ca un sistem contient.
Totodat, s-a argumentat mpotriva funcionalismului c strile calitative ale sistemelor
contiente nu sunt univoc determinate de strile funcionale asociate.
O obiecie obinuit adresat funcionalismului susine c nu se poate ocupa de/ nu poate atinge
aspectele calitative ale experienei contiente, precum experiena de a vedea rou sau de a simi
durere. Ned Block dezvolt obiecia qualiei absente, conform creia un sistem poate avea aceleai
stri funcionale ca un sistem contient, n timp ce nu are nicio stare calitativ. El i susine teza
folosind n argumentarea sa un experiment de gndire care implic un mare numr de oameni
organizai n mod cauzal pentru a realiza organizarea dat. Martine Nida-Rmelin dezvolt o
versiune a obieciei qualiei inversate, potrivit creia dou sisteme pot avea aceleai stri funcionale
relevante ca un sistem contient n timp ce au stri calitative diferite. Dac aceste obiecii sunt
corecte, atunci strile calitative nu sunt identice cu strile funcionale, astfel nct funcionalismul
este fals 23 .

22
23

Ibidem, p. 5.
Ibidem, p. 6.

49

ntre concepiile moniste cu un aspect slab nonreductiv referitor la relaia ntre

mental i fizic, Chalmers amintete emergentismul n varianta tare formulat de Broad, n
care se evideniaz o ierarhie de nivele ale proprietilor i comportamentelor n care cele de
nivel superior, dei emerg din substratul fizic de baz, nu sunt deductibile n principiu din ele,
precum n cazul mecanicismului. Pe de alt parte, spre deosebire de vitalism, cu toat
distincia nivelelor, nu sunt implicate substane diferite. Chalmers mai remarc faptul c dei
varianta slab, reductiv, a emergenei este preferat actualmente n domeniile chimiei i
biologiei, varianta tare a lui Broad este mai popular n filozofia minii.
O concepie important cu privire la relaia ntre mental i fizic este emergentismul lui C. D.
Broad i alii, care susin c mentalul este o proprietate emergent a substratului fizic de baz.
O proprietate este considerat emergent n sensul lui Broad atunci cnd este o proprietate a
substanei fizice subiacente ns nu poate fi dedus n principiu din proprietile fizice de nivel
inferior ale acelei substane. Broad ilustreaz emergena n domeniile chimiei i biologiei, punnd
n contrast emergentismul cu mecanicismul, n care proprietile de nivel superior sunt
deductibile din proprieti de nivel inferior, i cu vitalismul substanialist, n care sunt implicate
substane diferite. Broad argumenteaz att pentru caliti/nsuiri emergente (caliti/nsuiri
de nivel superior care nu pot fi deduse din calitile de baz) ct i pentru comportament
emergent (comportament de nivel superior care nu poate fi dedus din principiile care guverneaz
comportamentul de nivel inferior). Aceast concepie din chimie i biologie este acum n mare
msur respins, cu toate c muli teoreticieni mbrieaz un tip de emergen slab n care
proprietile de nivel superior sunt consecine surprinztoare ale proprietilor de nivel inferior, n
timp ce nc (spre deosebire de emergena tare a lui Broad) sunt deductibile din ele n principiu.
n cazul minii emergena tare este mai popular. n acest domeniu, concepia lui Broad are ceva
n comun cu interacionismul lui Descartes, ns cu o singur substan de baz i dou tipuri de
proprieti 24 .

Un alt exemplu de monism slab nonreductiv de sorginte materialist este monismul

anomal formulat de Donald Davidson, n care identitatea ntre evenimentele mentale i cele
fizice nu este transcriptibil n legi de conexiune ntre fizic i mental i, mai mult, lipsesc legile
care s guverneze cmpul evenimentelor mentale.
Aceast concepie poate fi neleas ca o ncercare de a prezerva materialismul fr vreo reducie
tare a mentalului la fizic. n opinia lui Davidson, orice eveniment mental este identic cu un
eveniment fizic (un fel de teorie martor token a identitii), ns nu exist legi stricte care s
conecteze evenimentele mentale cu evenimentele fizice, i nu exist legi legi stricte care s
guverneze evenimentele mentale nsele 25 .

Multipla realizabilitate a tipurilor de nivel superior este argumentul folosit de Jerry Fodor
n favoarea unei concepii despre fizic ce depete cadrul materialismului, pentru a afirma
ireductibilitatea sau autonomia unei tiine de nivel superior precum psihologia n raport cu
fizica sau chiar cu neurotiina.
S-a discutat mult despre posibilitatea ca mentalul s fie redus la fizic, unde acesta se nelege a
necesita mai mult dect simpla afirmare a materialismului. Jerry Fodor argumenteaz c, n general,
nu ne putem atepta ca teoriile unei tiine speciale de nivel superior s se reduc la teoriile unei tiine
24
25

Ibidem, pp. 6-7.

Ibidem, p. 7.

50

de nivel inferior precum fizica. Datorit multelor feluri n care un tip de nivel superior poate fi
realizat la un nivel inferior, principiile generale ntr-o tiin de nivel superior nu pot fi capturate de o
tiin de nivel inferior, n afara unui mod foarte complex i arbitrar. Aceasta se aplic n mod special
la tiina psihologiei, sugernd c nu ne putem atepta ca psihologia s fie reductibil la fizic, sau
chiar la neurotiin. n schimb, va avea ntotdeauna un grad de autonomie 26 .

n contextul unor abordri ierarhice materialiste, de tip determinist i totodat slab

nonreductiv n ce privete relaia dintre mental i fizic, s-a formulat noiunea de supervenien.
Potrivit acesteia, identitatea proprietilor de nivel inferior a dou sisteme implic identitatea
celor de ordin superior, fr ca aceast implicaie s poat fi precizat printr-o lege a relaiei
dintre ele. O problem dificil de soluionat pentru materialist n explicarea supervenienei const
dup Frank Jackson n cerina analizabilitii conceptuale a conceptelor mentale astfel nct s
existe un fel de determinare a priori de la adevrurile fizice la adevrurile mentale.
S-a sugerat c relaia mental-fizic poate fi analizat folosind noiunea de supervenien. O clas de
proprieti de nivel superior este supervenient unei clase de proprieti de nivel inferior atunci cnd
oricare dou sisteme (sau lumi) posibile care au aceleai proprieti de nivel inferior au aceleai
proprieti i la nivel superior. Aceasta captureaz ideea materialist intuitiv c proprietile fizice ale
unui sistem pot determina proprietile sale mentale, fr a stabili angajamente n plus cu privire la
relaia dintre ele. Aceast idee este discutat critic de ctre Terence Horgan. Horgan schieaz istoria
i diversele versiuni ale supervenienei i argumenteaz c n vreme ce superveniena este un
instrument util, are nevoie s fie completat/dezvoltat pentru a genera o teorie materialist complet
cu privire la relaiile ntre mental i fizic. Superveniena completat cu acest fel de explicare genereaz
ceea ce Horgan numete superdupervenien. Frank Jackson argumenteaz n favoarea rolului
important al analizei conceptuale n nelegerea relaiei ntre mental i fizic. Jackson argumenteaz
c adevrul materialismului cere un fel de supervenien a mentalului asupra fizicului i argumenteaz
c aceasta n schimb cere ca conceptele mentale s poat fi analizate ntr-un asemenea mod nct s
existe un fel de determinare a priori de la adevrurile fizice la adevrurile mentale. Acest gen de
analizabilitate poate fi privit ca un mod de a rspunde cerinei lui Horgan de explicare a
supervenienei. n acelai timp, dac este acceptat, cerina analizabilitii conceptuale impune o
dificultate semnificativ asupra materialistului 27 .

Teoriile moniste care reduc totul la fizic sunt denumite generic fizicalism. Paul Newall
subliniaz dimensiunea metafizic a noiunii, precum i distincia fcut n prezent ntre
Ibidem, p. 7. Susinnd posibilitatea reduciei la nivel de principii i tipuri n cadrul speciei, Jaegwon Kim
obiecteaz, argumentnd c n acest sens realizabilitatea multipl nu pune obstacole reduciei: ntr-un articol
mai recent, Jaegwon Kim d o replic la argumentul lui Fodor, sugernd c realizabilitatea multipl nu pune
obstacole reduciei. Putem fi capabili nc s reducem principiile psihologice care se aplic la fiinele omeneti
(sau alte specii patrticulare) la principii de nivel inferior i s reducem tipurile psihologice specifice speciei la
tipuri de nivel inferior. Nu ne putem atepta la ceva mai mult, deoarece se poate s nu existe principii generale
care s se aplice la toate minile. Atunci cnd ai realizabilitate multipl, ai principii psihologice multiple. Astfel
principiile i tipurile importante se gsesc ntotdeauna la un nivel specific speciei. Ibidem, p. 7.
27 Ibidem, p. 7. S considerm dou imagini pe ecranul unui computer: ambele sunt compuse din pixeli, i
dac ele sunt diferite n vreun fel atunci tim c trebuie s difere n termenii pixelilor constitueni. Spunem
atunci c imaginile supervin asupra pixelilor; imaginea de nivel superior este o consecin a dispunerii pixelilor
ns nu e acelai lucru. Pe undeva nivelele sunt diferite: dac mrim imaginea ca s vedem din ce anume e
constituit imaginea, pierdem din vedere ceea ce transmite ea, la fel cum dac ne apropiem prea tare de o
pictur pentru a observa trsturile de pensul nu mai putem avea n vedere ntreaga scen. Astfel pictura
depinde de trsturile de pensul, dar nu este identic cu ele supervine asupra lor (Paul Newall, op. cit.).
26

51

fizicalism i materialism, plecnd de la dificultatea considerrii drept materiale a unor trsturi

fizice ale lumii.
Fizicalismul este ideea c totul este fizic. Aceasta nu nseamn a tgdui c exist i alte aspecte
ale lumii noastre, precum morala i glumele proaste, ci numai c, n ultim instan, acestea sunt
fizice... n trecut fizicalismul a fost identificat cu materialismul, ns a devenit dificil s numeti
materiale anumite trsturi fizice presupuse ale lumii (cum ar fi fora care leag mpreun particulele
ntr-un nucleu). Fizicalismul este o noiune metafizic, dei este ades asociat cu aa-numita abordare
tiinific. Este limpede c fizicalismul este un exemplu de monism i c ofer o sugestie
referitoare la cum s se abordeze problema minte-corp: dac totul este fizic, atunci este probabil s
gsim rspunsurile n teoriile fizice 28 .

Dup cum am vzut mai sus, se impune necesitatea explicrii noiunii de fizic,
fizicalismul tipologic i cel martor token fiind dou posibiliti 29 . Se evideniaz dou forme
de fizicalism, reductiv i nonreductiv.
Primul spune c orice concept mental poate fi redus, ntr-un fel sau altul, la un concept fizic, n
timp ce ultimul se bazeaz pe supervenien. n loc de a ncerca s reducem mentalul la fizic,
putem spune c mentalul supervine asupra fizicului 30 .

Idealismul este o concepie monist, promovat de episcopul Berkeley, destul de

popular n istoria filozofiei i tem a numeroase studii n zilele noastre, concepie care opereaz
identificarea mental-fizic n sens opus fizicalismului, reducnd fizicul la mental.
Idealismul presupune c n loc ca toate conceptele mentale s fie n fapt fizice, n orice fel am
nelege aceasta, n realitate se ntmpl tocmai invers: numai minile i conceptele mentale exist, iar
existena fizic este explicat n termenii mentalului. Cel mai renumit idealist a fost probabil
Episcopul Berkeley, ns au fost i sunt muli ali idealiti nct unii sugereaz c la o cercetare istoric
atent ar reiei c aceast concepie este de departe cea mai popular teorie din filozofia minii.
Aceasta nu dovedete nimic, desigur. Idealismul rezolv cu uurin problema minte-trup: exist
numai mentalul, astfel nct problema interaciunii ntre minte i corp nu este n fapt o problem.
Numeroase contraargumente formulate mpotriva idealismului au euat, iar unul dintre replicile
interesante oferite de Berkeley a fost observaia c idealismul este cel puin tot att de economic ca
fizicalismul, spunnd c tot ce poate fi explicat pe baza presupunerii fizicului poate fi tot la fel de
uor explicat prin referire exclusiv la conceptele mentale 31 .
Paul Newall, op. cit.
Ibidem. Un token este un obiect, proces sau situaie de ordin fizic care reprezint un obiect, proces sau
situaie, n timp ce un tip este o proprietate fizic ce reprezint o proprietate mental. Spre exemplu, dac
lum o minge de rugby i artm spre ea, am putea spune c mingea este un exemplu concret (token), identic
din punct de vedere fizic cu ceea ce nelegem atunci cnd spunem: D un ut mingii acesteia. Pe de alt parte, cu
ce token fizic poate fi identic Auckland Blues? Am putea s spunem c stadionul pe care se joac, ns clubul
este mai mult dect att. Dac adugm juctorii, nc nu-l deinem. La fel se ntmpl i cu suporterii. Dac n
schimb l nelegem ca pe un tip, atunci nu mai avem exact aceeai problem de a afla un singur lucru fizic cu
care este corelat. Ibid.
30 Ibidem. O problem interesant este dilema lui Hempel, n care ntrebm ce se nelege prin fizic. Dac
dorim s definim termenul via fizica contemporan, atunci ar reiei c fizicalismul este n mod clar fals, cci
fizica de astzi este incomplet i foarte puini oameni ar susine c ne ofer ntregul adevr, dac ne ofer
vreunul. Pe de alt parte, dac n loc de a ncerca s definim termenul de fizic prin referina la ceea ce fizica ar
putea deveni, cndva n viitorul apropiat sau ndeprtat, atunci spunem oare ceva cu aceasta? Nimeni nu tie
ce form ar putea lua fizica n viitor iar istoria tiinei nu ne d prea mult ncredere s spunem ce anume va fi
pstrat din ceea ce avem astzi. Ibidem.
31 Ibidem.
28
29

52

II
Problema contiinei n contextul filozofiei minii
Dup cum observ David Chalmers, problematica referitoare la contiin este central n
istoria filosofiei minii, aici ridicndu-se unele dintre cele mai dificile probleme. Ca exemple de
ntrebri fundamentale amintete: Ce este contiina? Poate fi explicat contiina n termeni
fizici? Este contiina ea nsi ceva fizic? Cum putem avea o teorie a contiinei? 32 Dintru
nceput trebuie s spunem c termenul de contiin a primit diverse nelesuri, care se cer
precizate n funcie de context. El deriv din latinescul conscius, care nseamn a ti ceva
mpreun cu alii 33 . Chalmers reia nelesurile contiinei precizate de Ned Block, care distinge
contiina fenomenal, contiina de acces, contiina de sine i contiina monitorial.
Contiina fenomenal se refer la experiena cuprins n subiectul i starea sa mental,
principala dificultate n explicarea ei constnd n corelarea aspectelor obiective i subiective ale
experienei:
Felul central de contiin este contiina fenomenal. Putem spune c un subiect este
contient fenomenal dac exist ceva care este cum este s fii (there is something it is like
to be) acel subiect, iar o stare mental este contient fenomenal atunci cnd exist ceva care
este cum este s fii n acea stare. Strile mentale fenomenal contiente includ experiena vederii
unor culori, simirii durerilor, precum i experimentarea imaginilor i emoiilor mentale. Toate
acestea implic un anume caracter calitativ, experienial. Block distinge contiina fenomenal de
contiina de acces, care implic un anume tip de acces la informaie, contiina de sine care
implic reprezentarea de sine i contiina monitorial, care implic reprezentarea propriilor
stri mentale 34 .

Un termen ntlnit n filosofia minii legat n mod direct de contiina fenomenal este cel
de qualia, care n ntrebuinarea sa standard se refer la proprietile strilor mentale care
caracterizeaz cum este s le ai 35 . Altfel spus, remarc Newall, prin qualia, termen provenit
din aceeai rdcin cu cuvntul calitate, nelegem
caracterul introspectiv al unui eveniment; adic, cum este s ai o experien a ceva, fie c este
vorba despre o durere, poezie proast de Ziua ndrgostiilor sau o trecere prin spital. Cum nu
sunt muli cei care neag faptul c qualia exist, orice ar fi n ultim instan, ne vom opri atenia
asupra strilor mentale despre care se poate spune c au qualia i asupra naturii posibile a acestor
David Chalmers, op. cit., p. 197.
Paul Newall, op. cit.
34 Caracterizarea lui Block a contiinei fenomenale n termeni de cum este este preluat din articolul marcant
influential al lui Thomas Nagel din 1974, What It Is like to Be a Bat?. Aici Nagel i concentreaz atenia
asupra acestui aspect al contiinei i argumenteaz c este deosebit de dificil de explicat. O surs major a
dificultii este faptul c explicaiile standard din tiin i filozofie sunt date n termeni obiectivi, ns
contiina este subiectiv prin natura ei. Am putea ti totul despre funcionarea obiectiv n creierul unui liliac,
ns nici atunci nu am ti cum este s fii acel liliac, din propria sa perspectiv subiectiv. Nagel nu prezint o
eventual nelegere a contiinei n termeni fizici, ns sugereaz c aceasta poate cere dezvoltri conceptuale
care ne sunt nc destul de inaccesibile. David Chalmers, op. cit. p. 197.
35 Ibidem.
32
33

53

qualia, n caz c sunt ceva. Despre ce stri se poate spune c au qualia? Putem considera o list de
exemple orientative: a vedea unui cer albastru, a auzi un zgomot puternic, a te tia la un deget cu
un cuit, a te simi obosit, a te ndrgosti, a fi mhnit, a simi plictiseal, a mirosi un trandafir 36 .

n timp ce unii aduc qualia ca argument calitativ al caracterului nonfizic i nereductibil la

fizic al contiinei sau experienei contiente, alii le consider reductibile la faptele fizice,
susinnd chiar inexistena acestor proprieti n sensul calitativ gndit de primii.
n rndul primului demers Paul Newall amintete un experiment de gndire care implic un
zombie (nu vom atinge aici ntrebarea dac zombie exist sau nu n realitate). Atunci cnd privim
un cer albastru, ne putem simi bucuroi de vremea frumoas, dezamgii c grdina nu va fi udat
de ploaie, sau orice numr de experiene diferite. Un zombie identic poate face la fel ns nu are
experiene, chiar dac este identic din punct de veder fizic n toate celelalte privine. Cum poate
explica un fizicalist ce se petrece fr a presupune c qualia sunt non-fizice? n orice caz, dac nu
sunt fizice, ce sunt? 37 n sens opus, n articolul su Quining Qualia Daniel Dennett argumenteaz
c nu exist niciun motiv de a crede c exist qualia. El sugereaz faptul c qualia sunt considerate
n mod standard a fi inefabile, intrinseci, private/particulare, i aprehensibile n mod
direct/nemijlocit, i argumenteaz printr-o serie de experimente de gndire c nu exist nicio
raiune de a crede c strile mentale au proprieti de acest fel. Dennett sugereaz c noiunea de
qualia reflect o confuzie i nu se refer la nicio proprietate 38 .
n articolul Consciousness and Its Place in Nature, David Chalmers distinge ntre
problemele tari i problemele slabe ale contiinei. Cutnd s prezinte o vedere general
asupra metafizicii moderne a contiinei, el clasific argumentele mpotriva materialismului n
trei clase: argumente de conceptibilitate, argumente de cognoscibilitate i argumente de
explicare. Dup cum remarc autorul nsui, punctul central din care se difereniaz aceste
concepii const n poziionarea fa de ipoteza existenei lacunei epistemice i lacunei
ontologice ntre procesele fizice i contiin, precum i fa de posibilitatea reductibilitii
primeia. Astfel,
Cmpul teoretic al concepiilor se divide n funcie de cum reacioneaz ele la aceste argumente,
toate acestea avnd ca punct de plecare stabilirea unei lacune epistemice ntre procesele fizice i
contiin i deducnd o lacun ontologic. Articolul distinge trei mari categorii de concepii
materialiste n sens larg: materialismul de tip A neag lacuna epistemic; materialismul de tip B
accept lacuna epistemic, ns tgduiete lacuna ontologic; materialismul de tip C accept lacuna
epistemic dar susine c poate fi acoperit n principiu. De asemeni, se disting trei categorii de concepii nonreductive n sens larg: dualismul de tip D interacionismul; dualismul de tip E
epifenomenalismul; monismul de tip F un fel de panprotopsihism care localizeaz bazele/temeiurile
experienei n calitile intrinseci necunoscute al lumii fizice. Ca atare poate fi privit ca un argument
extins contra materialismului cu privire la contiin i o explorare a opiunilor alternative 39 .

Lacuna de explicare (explanatory gap) ntre procesele fizice i contiin este postulat

plecnd de la distincia ntre ntrebarea dac contiina este ea nsi fizic i ntrebarea dac
contiina poate fi explicat n termeni fizici 40 .
Paul Newall, op. cit.
Ibidem.
38 David Chalmers, op. cit., p. 198.
39 Ibidem, p. 198.
40 Ibidem, p. 202.
36
37

54

n timp ce prima ntrebare se preocup de conexiunea ontologic ntre procesele fizice i

contiin, a doua privete conexiunea epistemic. Unii filozofi susin c chiar dac contiina e
fizic, exist o problem adnc i poate fr rspuns n ce privete oferirea unei explicaii a
contiinei. Astfel, ntrebarea dac i cum poate fi explicat fizic contiina poate fi neleas ca
o ntrebare important care ridic problematici distincte proprii. Joseph Levine argumenteaz c
n vreme ce consideraiile epistemice ale lui Kripke pot s nu resping materialismul, ele sugereaz
o profund lacun de explicare ntre procesele fizice i contiin. Simplul fapt c putem
concepe orice proces fizic dat fr (independent de) contiin sugereaz c nu putem avea o
explicare deplin satisfctoare a contiinei n termeni fizici 41 .

Chalmers prezint dou argumente importante folosit de filozofii minii n critica adus
monismului i n particular fizicalismului: argumentul cunoaterii i argumentul modal. Ne
aflm n miezul dezbaterii asupra caracterului fizic sau non-fizic al contiinei.
Argumentul cunoaterii susine c exist adevruri referitoare la contiin care nu pot fi
deduse din adevrurile fizice i trage de aici concluzia c contiina este nonfizic. Formularea
sa clasic este dat n articolul lui Frank Jackson Epiphenomenal Qualia. Jackson i imagineaz
un viitor neurolog, Mary, care a fost crescut ntr-o camer alb-negru, ns care tie toate
adevrurile fizice despre creier. Jackson argumenteaz c dei Mary tie toate faptele fizice, ea nu
cunoate toate faptele cu privire la contiin. n particular, ea nu tie cum este s vezi culoarea
roie. Aceasta se poate vedea din faptul c ea ctig o cunoatere despre cum este s vezi culoarea
roie n momentul n care prsete camera. Acest articol este completat de un extras din articolul
lui Jackson din 1987 intitulat What Mary didnt know, care ofer o formalizare a argumentului
cunoaterii 42 .

John Newall sintetizeaz: Mary are toat informaia despre fizic nainte de a prsi
camera, ns a nvat o nou informaie dup ce a fost eliberat, de unde conchidem c nu
toat informaia poate fi fizic, i de aici avem se pare o obiecie puternic mpotriva
fizicalismului 43 . Tot el rezum paii argumentului, n forma general, tare:
P1: O persoan x deine toat informaia fizic despre y nainte de a prsi camera;
C1: Prin urmare, x tie toate faptele fizice despre y nainte de a prsi camera;
P2: Exist fapte noi despre y pe care x le nva cu prilejul prsirii camerei;
C2: Drept aceea, x nu cunotea toate faptele despre y nainte de prsirea camerei;
C3: Aadar, exist fapte despre y care sunt non-fizice 44 .

Argumentele n favoarea materialismului pleac n general, dup cum remarc Chalmers,

de la acceptarea faptului c Mary dobndete o cunoatere nou cu prilejul prsirii camerei i
accesului la o experien nou. Ei apr teza materialismului invocnd c aceasta din urm fie
Ibidem, p. 202. Potrivit lui Paul Newall, lacuna de explicare denumete distana ntre ideea despre ce se
ntmpl n lumea fizic i ideea despre cum este s ai experiene. Cf. Paul Newall, op. cit.
42 David Chalmers, op. cit., p. 199.
43 Paul Newall, op. cit.
44 Ibidem. Newall adaug: Unii gnditori neag c la eliberare se nva fapte noi. Cu toate c aceasta se face
n diferite moduri, o idee de baz este posibilitatea de a deduce cum ar fi s experimentezi y din informaia pe
care o are x. Alii contest C2 spunnd c n ciuda faptului c se dobndete o cunoatere nou, aceasta este n
fapt compus din fapte vechi mai precis cele pe care x le tia deja. Cu toate acestea, interpretarea acestui
argument i a obieciilor care i s-au adus sunt nc intens dezbtute, stadiul actual fiind unul extrem de tehnic.
Ibidem.
41

55

nu este o cunoatere factual nou, ci numai o abilitate (analiza abilitii, materialism de tip A),
fie c este o cunoatere factual ns n sensul unui fapt vechi privit ntr-un mod nou
(materialism de tip B), fie n cazul acceptrii cunoaterii unor fapte noi prin invocarea unei
lacune ntre conceptele fizice i cele fenomenale, negnd n acelai timp orice lacun ntre
proprietile fizice i fenomenale (Brian Loar, materialism de tip B), fie prin operarea unei
distincii ntre adevrurile despre obiectele fizice i adevrurile teoriei fizice, invocnd aspectele
intrinseci ale entitilor fizice drept parial rspunztoare pentru constituirea contiinei
(Daniel Stoljar, monism de tip F).
Materialitii au rspuns la acest argument n mai multe moduri diferite. Aproape toi sunt de
acord c Mary nva ceva atunci cnd prsete camera, ns materialitii argumenteaz c aceast
cunoatere nou nu pune n pericol materialismul. O strategie important (preluat de ctre materialitii de tip A) argumenteaz c Mary nu ctig nicio cunoatere factual nou, ci numai o
abilitate, analog abilitii de a merge pe biciclet (care dup cum se poate demonstra merge
dincolo de cunoaterea faptelor). David Lewis preia aceast strategie (aa-numita analiz a
abilitii susinnd c Mary nu ducea lips de nicio cunoatere factual atunci cnd se afla n
camera ei alb-negru, astfel nct cunoaterea ei fizic era complet. Analiza abilitii ofer o soluie
ngrijit la problema materialistului, dar muli materialiti chiar gsesc afirmaia sa central greu de
acceptat din punct de vedere intuitiv. O strategie materialist mai obinuit (preluat de materialitii de tip B) a fost s se argumenteze c Mary ctig o cunoatere factual, ns aceasta
este cunoaterea unui fapt vechi privit ntr-un mod nou. Se poate susine c situaia lui Mary e
analog cuiva care tie c Superman poate zbura i care descoper c Clark Kent poate zbura.
Dup cum se poate demonstra aceasta este cunoaterea aceluiai fapt printr-un mod diferit de
prezentare. O versiune sofisticat a acestei strategii este prezentat de Brian Loar. Loar
recunoate c pentru ca strategia s funcioneze trebuie s treac dincolo de analogiile cu cazuri
standard precum cele de mai sus (deoarece n aceste cazuri, cunoaterea nou implic
ntotdeauna cunoaterea unor fapte asociate noi conectnd modurile de prezentare), i
propune o analiz detaliat bazat pe afirmaia c conceptele fenomenale (conceptele experienei) sunt concepte recogniionale care extrag proprieti fizice, fr a face aceasta via o
proprietate distinct ca un mod de prezentare. Dac aceast strategie reuete, materialistul poate
recunoate o lacun ntre conceptele fizice i cele fenomenale, negnd n acelai timp orice lacun
ntre proprietile fizice i fenomenale din lume. O a treia, destul de diferit, strategie este folosit
de Daniel Stoljar. Stoljar respinge strategiile lui Lewis i Loar, ns susine c materialismul poate
fi salvat prin distingerea ntre dou noiuni diferite cu privire la fizic. n prima, adevrurile fizice
implic adevruri ale teoriei fizice, n al doua, adevrurile fizice implic adevruri despre
obiectele fizice. Stoljar argumenteaz c Mary deine o cunoatere complet a adevrurilor fizice
n primul sens, dar nu i n al doilea sens, i argumenteaz c fizicalismul trebuie neles cu cerina
deplintii adevrurilor fizice n al doilea sens, iar nu n primul. Dac se ntmpl aa, argumentul
nu are for mpotriva materialismului, ct vreme recunoatem c adevrurile despre obiectele
fizice merg dincolo de adevrurile teoriei fizice. Stoljar argumenteaz c acest rezultat este n
mod independent plauzibil, deoarece entitile fizice fundamentale trebuie s aib o natur
intrinsec cu privire la care teoria fizic este tcut. Concepia rezultat este un fel de
monism de tip F n care aspectele intrinseci ale entitilor fizice sunt parial rspunztoare
pentru constituirea contiinei 45 .

45

David Chalmers, op. cit., pp. 199-200.

56

n ce privete argumentele modale, acestea exploateaz noiunile modale de

posibilitate i necesitate pentru a aduce argumente mpotriva materialismului 46 . Spre
susinerea distinciei ntre contiin i procesele fizice traseul argumentativ pleac de la
conceptibilitate spre posibilitate, sau face apel la necesitatea identitilor adevrate n toate lumile
posibile (Kripke). Alii ns reduc diferena ntre mental i fizic la nivel conceptual fie opernd
identificarea la nivelul proprietilor (Hill, materialism de tip B), fie propunnd un fizicalism
nonmaterialist (Maxwell, monism de tip F), pentru care proprietile intrinseci de baz
desemnate de termenii fizici pot necesita proprieti mentale, fie apelnd la o semantic
2-dimensional (Chalmers):
Argumentul clasic de acest tip este argumentul lui Descartes din a asea Meditaie, care
spune c el se poate imagina pe sine existnd fr un trup, astfel nct este posibil s poat exista
fr un trup, aa nct el nu este fizic. Argumentele modale contemporane nu mbrieaz
chiar acest tip de raionament ns, asemeni argumentului lui Descartes, ele pleac adesea de la
conceptibilitatea (sau imaginabilitatea, posibilitatea aparent) unei disocieri ntre contiin i
procesele fizice n direcia posibilitii unei asemenea disocieri, i astfel indic spre falsitatea
materialismului. Un argument de acest fel apeleaz la faptul c se pot concepe zombie, creaturi care
din punct de vedere fizic sunt identice cu fiinele contiente, dar care nu sunt contiente. De aici,
argumentul deduce posibilitatea zombilor, i de aici trage concluzia falsitii materialismului. La
finalul crii sale Numire i Necesitate, Saul Kripke a argumentat c identitile adevrate (de
exemplu, cldura este micarea moleculelor) sunt necesare i au loc n toate lumile posibile. El
argumenteaz c atunci cnd pare c ne putem imagina cldura drept micarea moleculelor, ceea
ce ne imaginm n realitate este c ceva diferit de micarea molecular poate avea aparena cldurii.
Kripke argumenteaz c pentru orice stare mental (de ex., durerea) i orice stare fizic (de ex.
arderea fibrei de carbon) ne putem imagina starea mental fr stare fizic i viceversa. n
continuare, el argumenteaz c aceasta nu poate fi elucidat ca implicnd doar aparena strii
mentale, deoarece aparena durerii este ea nsi durere. Astfel el argumenteaz c este posibil ca
strile mentale s existe fr stri fizice i viceversa. Dac este aa, i dac adevratele identiti
sunt necesare, strile mentale nu pot fi identice cu strile fizice. Kripke folosete aceasta ca
un argument mpotriva teoriilor tipologice i martor (token) ale identitii, ns argumente conexe
pot fi aduse mpotriva materialismului ntr-un mod mai general. Christopher Hill exploreaz o
cale de rspuns la argumentul lui Kripke, precum i la argumente modale conexe. Dezvoltnd o
sugestie a lui Nagel, el sugereaz c imaginabilitatea strilor fizice fr stri mentale contiente
poate fi explicat printr-o strategie diferit de aceea a lui Kripke. El argumenteaz c aceast
imaginabilitate poate fi explicat prin faptul c imaginarea strilor fizice i imaginarea strilor
mentale implic faculti cognitive destul de diferite, astfel nct este de ateptat ca aceste acte
de imaginaie s se despart, s difere, chiar dac strile mentale i cele fizice sunt identice n
realitate. ntr-adevr, acesta este un exemplu de strategie materialist de tip B care apeleaz la
diferene profunde ntre conceptele mentale i cele fizice, n timp ce susin c aceste
concepte se refer la aceleai proprieti din lume. Grover Maxwell ofer o analiz sensibil
diferit a argumentelor modale. n timp ce este de acord cu Kripke c intuiiile modale nu pot fi
explicate ca implicnd simpla aparen a strilor mentale, el sugereaz c ele pot fi explicate ca
implicnd simpla aparen a strilor fizice. Adic, atunci cnd ne imginm o stare fizic fr o stare
mental, ne imaginm pur i simplu un sistem cu aceeai structur i aceleai efecte ca starea fizic
originar, ns nu i cu aceeai natur intrinsec. n aceast perspectiv, termenii fizici desemneaz
n mod rigid proprieti intrinseci de baz, iar aceste proprieti intrinseci pot necesita proprieti
46

Ibidem, p. 200.

57

mentale. Aceasta conduce la ceea ce Maxwell denumete fizicalism non-materialist (trebuie s

remarcm c Maxwell folosete termenul de materialism ntr-un mod nestandard). Acesta este un fel
de monism de tip F care este cumva similar n spirit cu concepia propus de Stoljar. Chalmers
ofer un argument modal conex related mpotriva materialismului, completat de o analiz care
folosete o semantic 2-dimensional 47 .

n accepia c a fi contient nseamn a fi contieni de propriile stri mentale s-a

ridicat ntrebarea cu relevan antropologic asupra caracterului personal i unitar,
integrativ, al contiinei: ce fel de lucruri pot fi contiente? Pot fi animalele, spre exemplu,
contiente sau contiente de sine? Sau computerele, fie n momentul actual fie n viitor? Cum se
ntmpl c contiina pare s fie o unitate (ca mintea, mai sus), astfel nct suntem contieni de
o mulime de lucruri n acelai timp? 48 n cutarea de argumente n favoarea sau mpotriva
materialismului, o tem extrem de dezbtut a fost cea a inteligenei artificiale, n care
problemele fundamentale ale experienei sau nelegerii joac un rol central.
Ideea c computerele pot deveni inteligente sau s posede inteligen a fost subiectul a multe
cercetri, ndeosebi odat cu faimoasele victorii asupra maetrilor de ah. nseamn oare aceasta c
computerul nelege n realitate ahul, i c dovedete inteligen, sau c urmeaz pur i simplu un
program fr s gndeasc, fr vreo posibilitate de contiin de sine? Unii filozofi i oameni de
tiin au gndit c odat cu dezvoltarea tehnologiei computerele vor deveni la fel de inteligente ca
oamenii, poate i mai mult, sau n orice caz c nu exist nicio obiecie fa de aceast posibilitate n
principiu. Alii s-au ntrebat dac tipul de nelegere pe care l poate deine un computer trebuie s
difere n mod fundamental de ceea ce numim inteligen sau a deveni contient 49 .

Semnificativ n aceast dezbatere, plecnd de la remarcarea caracterului dialogic ireductibil

al contiinei omeneti, a fost testul lui Turing, prin care se verific, pe calea dialogului de la
distan, posibilitatea distingerii ntre o persoan uman i un computer. n fapt, pn acum nici
un computer nu a trecut testul Turing. Argumentul camerei chinezeti propus de Searle
propune la rndul su un experiment de traducere din care reiese ireductibilitatea nelegerii
umane la capacitatea de a ntrebuina i manipula programe i informaii. Este gndit ca un
argument mpotriva aa-numitei IA tari care este ideea c computerele pot nelege n mod
genuin limbaje umane i pot avea i alte capaciti pe care le au oamenii, sau ca o ilustrare a
ideii c nelegerea omeneasc nu este acelai lucru cu a desfura un program 50 . Trebuie s
spunem c traducerea automat dintr-o limb n alta ntmpin dificulti ce par insurmontabile,
legate de problemele nelegerii, experienei, metaforelor, complexitii combinatoriale simbolice
etc. n fapt,
Matematicianul Alan Turing a propus un test prin care s putem spune dac un computer
gndete sau nu. n acest test punem ntrebri lui x i y, care se afl n alt camer. x ar fi o
persoan n timp ce y este o main, sau viceversa, iar obiectul jocului ar fi s folosim ntrebrile ca
s ncercm s i identificm. Dac nu putem face diferena, putem oare spune despre computer c
este n mod genuin inteligent? Suntem noi, n fapt, simple maini biologice care pot gndi, exact n
felul n care computerele vor fi eventual capabile s o fac? Un filozof care s-a opus acestei idei de
Ibidem, pp. 200-201.
Paul Newall, op. cit.
49 Ibidem.
50 Ibidem.
47
48

58

inteligen artificial este John Searle, care a propus un alt argument faimos cunoscut drept argumentul camerei chinezeti. Potrivit acestui experiment de gndire, o persoan care nu cunoate
deloc limba chinez lucreaz nuntrul unei camere sigilate cu simboluri chinezeti i un manual de
iniiere n modul de ntrebuinare a lor. Pe msur ce mesajele chinezeti sunt transmise nuntru,
persoana urmeaz instruciunile i trasmite n afar mai multe simboluri chinezeti. Fr ca aceast
persoan s o tie, mesajele care intr n camer sunt ntrebri, iar cele care ies sunt rspunsuri la
ele. Astfel, spune Searle, persoana este capabil s neleag chineza printr-un test Turing, ns n
realitate nu nelege chineza defel. Searle conchide c, ntr-un mod similar, un computer nu posed
inteligen doar fiindc are capacitatea de a ntrebuina i manipula programe i informaii 51 .

ncercnd s ofere o nelegere unitar a raportului dintre trup, minte i suflet, Richard
Swinburne susine un dualism de proprietate n raportul dintre mental i fizic i n acelai timp
un dualism de substan n raportul dintre trup i suflet (spre deosebire de explicrile prin
noiuni i mpriri categoriale aristotelice referitoare la substane, n concepia tradiional
cretin avem, totui, o vedere unitar asupra fiinei omeneti, implicat de nvtura patristic
despre fiin i energii n Dumnezeu transpus antropologic, cu meniunea c fiina creat viaz
pe suportul iconomic al chipului i lucrrii divine, n.n.). Swinburne nu l avanseaz ca pe o
explicare a datelor, n sensul unei teorii tiinifice alternative, ci pentru faptul c o anume
persoan are o proprietate mental este un dat al experienei; iar discuia despre persoane nu este
una despre trupuri i discuia despre proprieti mentale nu este acelai lucru cu cea despre
proprieti fizice 52 . Pe de o parte el observ c
orice teorie tiinific ar trebui s explice toate datele relevante. Datele sunt evenimente, adic
faptul de a avea proprieti (caracteristici) al lucrurilor (substane). Datele psihologiei includ
oameni (substane) caracterizai prin imagini, dureri, senzaii, gnduri i credine; i a vorbi despre
aceste lucruri nu nseamn a vorbi despre procese (fapte, comportri) ce au loc n creier. Aceasta
impune evidena a ceea ce se cheam dualism de proprietate perspectiva c oamenii au dou
tipuri de proprieti proprieti mentale (dureri, gnduri etc.) i proprieti fizice (paternuri
electrochimice n creiere etc.). Desigur c cineva ar putea defini faptul de a avea un gnd c astzi
este vineri drept acelai lucru cu evenimentul din creier asociat cu el. Dar dac ar face aceasta, ar fi
nevoit s spun c acel eveniment are dou aspecte aspectul de descrcare neuro-chimic i
aspectul unui gnd. i acesta este chiar dualismul de proprietate sub un alt nume 53 .

Pe de alt parte, Swinburne afirm necesitatea de a indica, n vederea unei descrieri

plenare a lumii, nu numai ce proprieti anume sunt izolate, ci i substanele care au aceste
proprieti 54 . Ansamblul proprietilor fizice sau mentale nu epuizeaz ns taina identitii
personale cci, afirm el n continuare, ai putea s cunoti ntregul istoric al trupului unei
persoane (i ce anume proprieti, fizice sau mentale sunt conectate cu acest trup), i totui s nu
Ibidem.
Richard Swinburne, On Mind-Body Dualism http://users.ox.ac.uk/~orie0087/framesetpdfs.shtml
Interview with Science and Religion News (2006)
53Ibidem.
54 Potrivit lui Swinburne, un suflet nu este o proprietate. Este o substan (partea esenial a persoanei
omeneti) care are proprieti (d. ex. are gnduri). El opteaz pentru terminologia medieval n care se
vorbete despre animale ca avnd suflet animal, i despre oameni ca avnd suflete omeneti, iar fiecare
suflet este creat de Dumnezeu. Cum nu cred c atomii au puteri constitutive lor spre a produce suflete (sau
cu alte cuvinte c legile naturii determin ce atomi vor produce suflete n anumite condiii) ca teist,
mprtesc poziia creaionist despre Dumnezeu care creeaz fiecare nou suflet ntr-o form nou. Ibidem.
51
52

59

cunoti ct de multe persoane dein aceste proprieti. Swinburne aduce n sprijinul afirmaiei
sale c adevrurile despre persoane nu sunt adevruri despre creiere sau trupuri experimentul
secionrii creierului:
Dac corpus-callosum-ul unui pacient (principalul traiect nervos dintre cele dou emisfere cerebrale)
este tiat, el se comport n anumite condiii ntr-un mod straniu. El poate arta o cunoatere a
informaiei transmise prii drepte a ochilor si prin membrele din partea dreapt a trupului su,
dar nu i prin membrele din partea stng a trupului su, i poate arta o cunoatere a informaiei
transmise prii stngi a ochilor si prin membrele din partea stng a trupului dar nu i prin
membrele din partea dreapt a trupului. Exist dou posibiliti pentru ceea ce se ntmpl aici
ori tierea corpus-callosum-ului a creat dou persoane, ori este nc vorba despre o singur persoan
care ns poate acum s exprime numai anumite tipuri de informaie n anumite modaliti. (...)
aceste date sunt separate de datele gradului de interconectare rmas ntre cele dou emisfere
cerebrale, iar informaia privitoare la numrul de persoane existente nu atrage dup sine informaia
despre msura interconexiunii existente, i nici viceversa. Astfel, adevrurile despre persoane nu
sunt adevruri despre creiere sau trupuri. Cci persoanele i includ n mod evident trupurile;
aceste date implic faptul c exist o parte non-fizic distinct a persoanei sufletul su (partea
esenial care face persoana s fie cine este el sau ea). 55

n fapt, n argumentul de mai sus focalizat pe taina identitii personale neepuizabile n i

ireductibile la proprietile sale fizice sau mentale (n general, aspectelor energetice), este
implicat ireductibilitatea cunoaterii apofatice la cunoaterea raional pozitiv.
Poi s tii tot ce s-a ntmplat cu trupurile (ceea ce s-a ntmplat cu fiecare atom din ceea ce
constituia nainte creierul) i totui s nu tiu ce s-a ntmplat cu mine. Astfel, a fi eu nsumi
trebuie s implice odat cu trupul meu ceva diferit, iar acest altceva nu este o alt proprietate nu
este o alt experien mental; deoarece poi cunoate totul despre gndurile i sentimentele
persoanelor care urmeaz, fr a ti care din ele sunt eu. Aceasta nseamn a avea o parte esenial,
o substan care este partea mea esenial (i are proprieti), un suflet 56 .

Swinburne ofer n continuare i alte argumente n favoarea unei concepii nonreductive

cu privire la posibilitatea formalizrii relaiei dintre minte i trup i a explicrii tiinifice a
contiinei i sinelui. Cu toate c succesul explicrii evenimentelor fizice prin descoperirea de
corelaii cauzale ntre tipuri de evenimente cerebrale (riguros descrise) i tipuri de evenimente
mentale (riguros descrise) a determinat un orizont de ateptare fa de ipoteza fizicalist, spune
el, aceasta nu constituie totui descoperirea unei teorii tiinifice, pentru care avem nevoie de
mai multe legi generale care s indice de ce anumite tipuri de evenimente cerebrale genereaz
anumite tipuri de evenimente mentale de ce un anumit eveniment cerebral genereaz un
anume gnd, i alt eveniment cerebral d natere la alte gnduri 57 . Swinburne ofer chiar un
argument pentru neplauzibilitatea unor asemenea legi generale, pe temeiul caracterului
necuantificabil al diferenelor din cmpul evenimentelor mentale spre deosebire de situaia din
cmpul evenimentelor fizice.
Nu cred c poate exista o asemenea teorie. Temeiul meu este faptul c evenimentele fizice variaz
ntre ele cu privire la un numr restrns de parametri msurabili poziia, viteza, masa, spinul etc.
Ibidem.
Ibidem.
57 Ibidem.
55
56

60

Evenimentele mentale difer ns unele de altele n nenumrate moduri necuantificabile. Nu

exist o diferen cuantificabil ntre o imagine roie i una albastr, dei cu toate acestea exist o
diferen cuantificabil ntre cauzele lor. Nu exist o diferen cuantificabil ntre gndul c astzi
este vineri i gndul c Rusia este o ar ntins. Totui, pentru a avea o teorie tiinific ai
nevoie de legi generale de funcionare care s determine n ce fel un anumit tip de variaie va
genera un alt tip de variaie; aceasta este posibil dac variaiile sunt variaii n aspecte cuantificabile
altfel vom rmne doar cu o colecie de conexiuni cauzale separate. Acesta este motivul pentru
care nu cred c atomii au cldii n ei la un stadiu de evoluie primar, timpurie, puteri (dac sunt
combinai cu ali atomi) pentru a produce suflete i vieile lor mentale deoarece aceasta ar
nsemna s spunem c exist legi ale naturii care determin aceste lucruri. Pentru a avea o raiune
s credem aceasta, am avea nevoie s credem c aceste puteri sunt integral conectate cu forele
fizice obinuite ale atomilor. Iar mrturia acestui fapt ar fi faptul c s-ar putea construi o teorie
integral, complet, a legilor psiho-fizice, teorie care s explice cum se ntmpl, cum are loc
aceasta. Dar din motivul amintit mai sus nu cred c poate exista o asemenea teorie 58 .

n ce privete imposibilitatea explicrii tiinifice contiinei i sinelui, pe lng argumentul

amintit, Swinburne invoc principiul integrrii reciproce a ramurilor tiinei, remarcnd pe de
o parte c modul aplicrii lui presupune identitatea tipologic a subiectului vizat, iar pe de alta c
aspectul mental nu poate fi eliminat n explicarea proprietilor mentale.
Este caracteristic progresului tiinific ca diferite ramuri ale tiinei s se integreze una alteia, aa
cum e cazul cu optica i electromagnetismul. ns modul n care asemenea integrri au fost
realizate e posibil prin presupunerea c subiectul vizat de optic i cel vizat de electromagnetism
sunt (n ciuda aparenelor) realmente de acelai tip particule sau unde fizice. Aceasta implic a
presupune c proprietile secundare prin care identificm n mod originar subiectul chestiunii
(culoarea luminii, senzaia de cldur) nu aparin realmente lucrului fizic, ci ele sunt un efect al
lucrurilor fizice n noi. Dar atunci cnd ncerci s explici proprietile i chestiunile mentale nsele,
n mod evident nu poi strecura, nu poi filtra, nu te poi debarasa de aspectul lor mental! Astfel
c tocmai succesul tiinei n explicarea evenimentelor fizice este cel care face extrem de
improbabil capacitatea de a realiza pasul final spre explicarea evenimentelor mentale care sunt de
un tip foarte diferit. Sufletele i vieile lor mentale de gndire i senzaie sunt ntr-att de diferite de
unde i particule nct nu poi avea o teorie complet, integral, care s le explice interaciunea 59 .

John Polkinghorne schieaz un fel de imagerie non-mecanicist, non-reductiv a

explicrii pe multiple nivele, distingnd sistemele fizice de tip nor de cele de tip ceas. El caut s
indice prin aceast schem distincia ntre un cmp energetic i unul fizic pur mecanicist.
Lumea nu este un sistem de tip ceas (n care lucrurile se ntmpl mecanicist) ci de tip nor (n care
comportarea aproape a tuturor sistemelor este sub-determinat de consideraii energetice). Astfel,
faptul c un sistem de ordin superior este compus din sisteme de ordin inferior nu nseamn c
sistemele de ordin inferior determin sau nlocuiesc nivelul de explicare al sistemului de ordin
superior. n sisteme de tip ceas se pare n principiu c explicaiile de ordin inferior fac inutil
explicaia de ordin superior cel puin n teorie, deoarece acest lucru este evident neadevrat n
practic (nu poi s pricepi comportarea unei piese complexe de software n termeni de guri i
electroni n silicon; ntr-adevr, comportarea detaliat a siliconului este pur i simplu irelevant
pentru software care va funciona exact la fel ntr-o implementare de hardware diferit). Oricum
58
59

Ibidem.
Ibidem.

61

dac ai de-a face cu sisteme de tip nor (adic aproape orice fel de sistem natural, incluznd mintea
i creierul uman) nu este posibil nici mcar n principiu s explici deplin sistemul de ordin superior
n termenii celor de ordin inferior 60 .

El distinge n continuare o eroare ascuns n interpretarea determinist a expresiei

dependent de. Putem admite c gndurile sunt dependente de substratul neural n sensul c
fr el (sau ceva echivalent) probabil c nu putem gndi, dar aceasta nu nseamn dependent
de n sensul de determinat de 61 . Desigur, sistemele energetice ale organismelor vii au o tain
n plus, a fiinei vii din care ies energiile de micare, fa de care modelul sistemelor materiale
nevii de tip nor rmne insuficient.

III
O critic ortodox a teoriilor moderne cu privire la contiin
La grania dintre secolul 20 i secolul nostru Ieromonahul Ghelasie de la Frsinei (19442003) a adus n lumin una dintre cele mai importante sinteze de teologie patristic, cu implicaii
semnificative asupra nelegerii relaiei dintre tiin, filosofie i religie. Printele Ghelasie
remarc anumite reineri ce apar n cadrul dialogului dintre tiin i religie, att din partea uneor
teologi, ct i a unor oameni de tiin. Primii au o fric de tiin ca desacralizare a tainei, n
timp ce ultimii au teama de religie ca mistificare (Medicina Isihast). Printele Ghelasie prezint
cunoaterea n sens cretin dialogic ca o cunoatere integral, n moduri care i pstreaz
specificul. Creaia viaz pe suportul divin i n orientarea spre participarea la taina dumnezeiasc.
Comunicarea fundamental este dialogic, iar relaiile fizice cauzale remarcate de ctre
tiin sunt reflecii nu ale fiinei nsi ci ale micrilor sale substaniale sau actelor sale dialogice.
Raiunile de minte sau ale corporalitii energetice dau informaii nu despre suflet sau fiin, care
rmn s fie cunoscute apofatic prin comuniunea dragostei, druire de sine, mprtire
Euharistic. Aceasta nseamn c abordrile filosofice i tiinifice reductive care identific
sufletul cu corporalitatea energetic sau cu icoana unirii lor care este trupul sufer de insuficien
atunci cnd sunt considerate n relaie cu antropologia teologic integral, unificat.
Caracterul dialogic al cunoaterii se manifest att la nivel de limbaj de suflet ct i la
nivelul energetic. De aceea, n sens cretin, dialogul ntre tiin i religie este expresia
integralitii unitare a Persoanei i relaiilor ei cu Dumnezeu i cu lumea creat. n viziunea
Cretin Taina este n Descoperirea Sfntului Duh i n Limbajul Hristic. De aici i n
Cretinism este totui o mpletire ntre Religie i tiin, ntre Suflet i Corp, ntre Tain i
Descoperire, ntre Fiin i Energii Har. Dar tiina Cretin nu este Amestec-Sincretism, ci
Dialog Egal, Coexistent i Neamestecat. Cretinismul nu este Sistem Religios sau Filosofic, ci este
Viziune n venic Deschidere-Descoperire. Dogma Relevat Cretin nu este Sistem-nchidere, ci

60
61

Polkinghorne Q & A, http://www.starcourse.org/jcp/qanda.html#Meteor).

Ibidem.

62

Definire n Deschidere. Cunoaterea Cretin este Deschidere-Descoperire n Definire, este Tain

n Diferite Moduri de Definiri ce Evideniaz i mai mult Taina ca Tain 62 .
Plecnd de la revelaia asupra Sfintei Treimi, Printele Ghelasie afirm egalitatea i
coexistena ntre tain, cunoatere (tiin) i limbaj, ntre tain, descoperire i identificare, ntre
mistic, metafizic i teologie. Definirile teologice nu reprezint o nchidere n raport cu actul de
cunoatere tiinific ci dimpotriv o deschidere a acestuia spre integralitatea tainei persoanei i
comuniunii. Perspectiva iconic trinitar pe care Printele Ghelasie o vede ca pe o trstur
distinctiv a cretinismului permite depirea dualismului filosofic ntr-o abordare critic
neantagonist a relaiei dintre tiin i religie.

a. Elemente de triadologie
Printele Ghelasie ia ca punct de plecare revelaia divin i nelegerea ei patristic. Sub
raport ontologic nvtura sa este pronunat personalist. Se pune accentul pe triadologie,
plecnd de la indicarea triadic a Persoanei divine n sine i n deschidere treimic peste sine.
Aceast viziune triadologic este mpletit cu cea despre integralitatea fiin-energii din
nvtura isihast sintetizat de Sfntul Grigorie Palama n sec. XIV.
Ea rspunde la cteva mari probleme ale filosofiei la confluena cu mistica i teologia
cretin:
cum se poate indica dinamismul fiinei n sine ca fiin vie astfel nct fiina s nu se
reduc la un simplu principiu abstract, impersonal, al unei uniti imobile?
cum se poate evita conceperea energiei ca o emanaie mecanic, automat, impersonal a
fiinei?
care este termenul personalist dinamic care mediaz relaia dintre fiin i energii astfel
nct s nu se indice o compoziie n Dumnezeu?
cum se poate indica relaia dintre fiin i ipostas sau persoan n acord cu revelaia
dumnezeiasc asupra Tainei Treimii, astfel nct s se evite tendinele moniste (monarhianist
modaliste sau dinamice), ori triteiste?
Altfel spus, cum se poate nelege integralitatea fiin-energii ca unitate dinamic vie n
lumina teologiei persoanei i comuniunii i a realizrii ei mistice?
Printele Ghelasie propune dintru nceput o abordare triadologic a Persoanei. El
actualizeaz distinciile patristice fundamentale ntr-o abordare trinitar i iconic unificatoare.
Considerarea trinitar a Persoanei evit indicarea fiinei ca un simplu principiu al unitii abstract
i impersonal. n acord cu tradiia ortodox cretin, Izvorul Dumnezeirii este Persoana
Absolut Dumnezeu Tatl. Persoana Tatl este n Sine treime de permanene sau moduri
dumnezeieti integrale ntreptrunse dincolo de toate atributele i calitile: Eu-Spirit-Logos,
Contiin-Memorie-Limbaj, Tain-Cunoatere-Limbaj, Pace-Micare-Repaus, Subiect-FiinSine, Chip-Fa-Asemnare, Totalitate-Unitate-Egalitate, Icoan-Model-Prototip . a.
Treimea Persoanelor Divine este prezentat ca deschiderea desvrit, absolut, venic a
Persoanei Dumnezeu Tatl Arhe-chipul (Proto-icoana) absolut sau Hyper-Icoana absolut
prin naterea Fiului i purcederea Duhului Sfnt. Triada mai sus menionat a permanenelor sau
modurilor integrale ale Persoanei Tatl este druit n mod absolut prin natere i purcedere
62

Ierom. Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, Ed. Platytera, Bucureti, 2008, p. 7.

63

Fiului i respectiv Duhului Sfnt. Ea indic astfel ceea ce este comun din venicie ntregii Treimi
de Persoane. Fiecare Persoan divin o deine n felul ei personal i n absoluta comuniune
Treimic. Astfel Treimea este dincolo de ideea de numr absoluta realizare a deschiderii
Persoanei (Tatl), iar Persoana (Tatl) este Principiul absolut al unitii n Dumnezeu.
Printele Ghelasie accentueaz astfel acordul desvrit i afirmarea reciproc n Dumnezeu a
Persoanei i Treimii.
Desemnarea fiinei ca o permanen a Persoanei mpreun cu contiina i limbajul sau ca
un mod integral a crui coresponden n Sfnta Treime este Duhul Sfnt (socotit Purttorul
micrii i harului n viaa divin) evit tocmai acest risc al conceperii fiinei ca un principiu
abstract impersonal. De asemeni, nu se mai risc identificarea conceptelor de fiin i persoan
chiar dac fiina este privit ca o permanen sau mod integral coninnd ntreaga persoan.
Asociat micrii n comuniunea treimic, fiina apare ca fiin vie.
Persoana nu mai este neleas ca o singularitate monadic n sine, ctignd astfel un
dinamism special n sine. n Dumnezeu, Persoana are n sine i n comuniunea Treimic micri
de permanene sau moduri integrale din care se reflect, ies energiile divine necreate. Harul este
comun Persoanelor Treimii. El reflect sau este emanat din micrile modurilor integrale ale
Persoanei, n sine i n comuniunea inter-personal. Energiile nu sunt o emanaie impersonal a
unei fiine imobile ci o emanaie, reflecie sau strlucire a micrilor unei fiine vii n sine. Iat
cum abordarea trinitar a deschis calea medierii ntre termenii de fiin i energii prin actele
sau micrile Persoanei n sine i peste sine n comuniunea divin absolut.
Acestea sunt indicate de triada: iubire-mprtire-druire de sine. Printele Ghelasie aaz
ntre fiin i energii actul, din care energiile ies i n care se ntorc. n fapt, etimologic, energie
se traduce prin n act. Ca reflectare a micrilor sau actelor divine, energiile divine necreate nu
introduc o compoziie n Dumnezeu, care este prezent n ntregime n energiile Sale. Pe de alt
parte avem aici o fundamentare a apofatismului persoanei, despre care s-a amintit n teologia
contemporan (Veslavev, Stniloae). Astfel taina persoanei n sine nu se reduce la energiile de
manifestare, care dau informaii doar despre micrile sau actele Persoanei. Persoana rmne s
fie cunoscut mai presus de raiunile energetice prin comuniune direct. Ea se cunoate apofatic
prin micri i ntreptrunderi de permanene de sine ca iubire-mprtire-druire de sine.
De altfel, Dup Sfntul Ioan Damaschin, puterile cognitive, vitale, naturale i tehnice, se
numesc lucrri/energii, lucrarea/energia fiind puterea i micarea specific fiecrei fiine, fr
de care exist doar ceea ce nu exist 63 . Sfntul Maxim Mrturisitorul aaz ntre fiin i lucrare
micarea fiinial. Energia (sau lucrarea) provine din micarea fiinei:
[...] toat fiina, purtndu-i n sine determinarea proprie, este izvorul (principiul, nceputul)
micrii sale, ce se cuget existnd n ea n mod virtual. Toat micarea natural spre realizarea
unei lucrri presupune nainte de ea fiina; dar pe de alt parte, fiind cugetat ca fiina lucrrii, ea
deine locul de mijloc, aflndu-se n chip natural ntre amndou, ca intermediar. i toat lucrarea
(realizarea), definit dup sensul ei natural, este sfritul micrii fiiniale, ce e cugetat ca aflndu-se
nainte de aceea 64 .
Expunere exact a credinei ortodoxe II, 23; PG 94, 949A, n: Tomosul Sinodului Constantinopolitan din mai-august
1351 Principalul text oficial al dogmei energiilor necreate, ST Seria a III-a, Anul I, Nr. I, Ianuarie-Martie, 2005,
Bucureti, pp. 80-81.
64 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Filocalia (vol. II), ed. Harisma, Bucureti, 1993, p. 150.
63

64

Indicarea fiinei ca mod integral sau permanen a Persoanei este de asemeni n acord cu
taina ntruprii dumnezeieti. Fiul lui Dumnezeu asum n propriul Su Ipostas modul creat de
existen sau icoana sa creat n integralitatea fiin (suflet) i energii (corp energetic). Harul
divin este indicat la rndul su triadic: informaie-energie-lumin, minte-simire-raiune, voinsentiment-gndire, toate divine. Persoanele divine, triadele de sine i energiile de micare sunt
inseparabile i n afirmare reciproc astfel nct nu se poate vorbi despre o compoziie n
Dumnezeul cel viu.

b. Elemente de antropologie iconic

Transpunerea viziunii revelate asupra tainei Sfintei Treimi la nivel antropologic se
desfoar n lumina revelaiei asupra creaiei omului dup Chipul lui Dumnezeu i a ntruprii
divine. n acord cu Sfntul Maxim Mrturisitorul, aceasta din urm este neleas n sens larg ca
tain a Creaiei, tain a parcursului ei spre transfigurare n unire cu Dumnezeu.
Printele Ghelasie prezint creaia lumii ntr-o perspectiv liturgic asupra sfatului treimic
dinainte de veci asupra creaiei. Creaia este darul Fiului ctre Tatl. Binecuvntarea Tatlui d
fiin creaiei iar suflarea Duhului consfinete darul Cuvntului, i d via.
Creaia are pecetea actului dumnezeiesc imprimat pe fiina sa prin cuvntul i suflarea
divin. Omul are ntiprit pe fiina sa nsui chipul divin, el fiind fptura n care Dumnezeu se
unete cu creaia n Hristos. Pecetea chipului i cuvintelor divine este nsi condiia participativ
a ontologiei creaiei. Prin aceast pecete realitatea creat este altoit pe taina de Fiu al Omului
asumat de Fiul lui Dumnezeu din veci. Dualitatea ntre Dumnezeu i creaie nu este o dualitate
ntre realiti contrare ci este o dualitate iconic cu orientare liturgic.
Actul creator instituie un dialog i ofer o orientare spre participare n om a creaiei la
viaa dumnezeiasc. Fondul creaiei este astfel dialogic. Existena creat este n sine participare,
rspuns participativ la actul creator divin care i pecetluiete ontologic identitatea. De aceea, n
viziunea cretin, viaa creat i desfoar rspunsul de cretere n identitatea fiinial
nealterat, dup specie (Sf. Maxim, Ambigua), i pstreaz specia, prin continue nateri, pn
la sfritul lumii (Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron). Existena creat se desfoar n
taina filiaiei, traduce n modul creat taina filiaiei divine.
Printele Ghelasie transpune distincia ntre fiin i energii la nivel antropologic ca
integralitate unitar suflet i corpul energetic (reflectri de micare de suflet). Sufletul este indicat
prin triadele: contiin-memorie-limbaj, eu-duh-cuvnt, contiin-fiin-sine, odihn-micarerepaus, chip-fa-asemnare. Comunicarea direct de suflet are loc prin micri integrale iubiremprtire-druire de sine, iubire-ndejde-credin. Corpul energetic este indicat de triade
precum: informaie-energie-mas fizic, energii informaionale-energii vitale-energii acumulative,
minte-sentiment-raiune, voin-simire-gndire, individualitate-form-manifestare. El are o
tripl raionalitate: raiuni mentale sau informaionale, raiuni senzitive i raiuni de funciuni
organice.
Trupul iconic este indicat ca icoana de mpletire i ntreptrundere a sufletului cu corpul
su energetic. Are o condiie euharistic, fiind haina de nunt a ntreptrunderii fiinei cu
energiile i a unirii omului cu Dumnezeu i ntreaga creaie. Trupul iconic are trei centre: centrul
cerebral, centrul inimii i centrul abdominal. n centrul cerebral se ntreptrund contiina i
mintea. Inima e centrul de ntreptrundere a memoriei cu energiile vitale sau a duhului cu
sentimentul. n centrul abdominal se ntreptrund limbajul de suflet i limbajul funciilor
65

organice. Inima e centrul unirii integrale a sufletului cu Dumnezeu, duhul fiind purttorul
micrii i energiilor. De aceea energiile i gsesc odihna numai n micarea de duh din care au
ieit. Rugciunea isihast este ntoarcerea energiilor n micarea de duh prin adresarea ctre
Hristos. n fapt, El ne cheam nti, ne purific i ne reface condiia euharistic.
Cderea omului n pcat a adus micri contrare orientrii sale iconice, contrare chipului
lui Dumnezeu. Acestea s-au reflectat n energii negative care au generat o realitate de adaos.
Realitatea de suflet a fost acoperit, i a aprut subcontientul. Desprirea de Dumnezeu s-a
reflectat astfel n dezbinarea, scindarea n sine a omului. Slbirea condiiei euharistice se reflect
n moartea trupului. Condiia de cdere a omului s-a extins la ntreaga creaie. Hainele de piele
(garments of skin) sunt condiia actual a lumii n care se manifest efectele entropice ale cderii.
Ele sunt ns n acelai timp forme prin care iconomia divin limiteaz efectele pcatului i ne
conduce spre pragul eshatologic al transfigurrii lumii n unire cu Hristos. Creaia sufer i
suspin ateptnd s se fac prta la slava fiilor lui Dumnezeu, citim n Scriptur.
Prin modul cum trateaz structura fiinei umane, concepia Printelui Ghelasie se
reliefeaz ca o antropologie iconic i un integralism iconic n care trupul se definete ca icoan a
integralitii suflet-corp. El este centrul axiologic al vieii duhovniceti, fiind descris ca altar al
ntreptrunderii ntre fiin i energii, i loc al euharistiei cosmice. Caracterul dialogic specific al
misticii isihaste are la baz ontologia triadologic i condiia euharistic ontologic, ca
posibilitate de realizare euharistic dat de iconomia ntruprii. Sub raport axiologic, fiina
uman este axat nu pe valorile spirituale nici pe cele materiale, ci pe valoarea euharistic, care
este considerat cea mai nalt integrativ dintre valori. De aici reiese i rolul ritualului liturgic ca
realizare participativ-dialogal a condiiei euharistice. Ideea de filiaie e central n iconomia
acestei teologii. Ordinea esenial a existenei se fundamenteaz pe iubire i pe filiaie, nu doar
pe raionalitatea ierarhic. De aceea teismul acestei teologii are un ireductibil caracter
hristocentric.

c. Antropologia iconic vs. teorii tiinifice naturaliste despre natura minii i problema contiinei
n abordarea problematicii referitoare la natura minii i problema contiinei Printele
Ghelasie distinge ntre contiin i minte. n antropologia iconic pe care o prezint, contiina
indic un mod integral sau o permanen a realitii de suflet, iar mintea indic modul
informaional al reflectrilor energetice. n creier ca centru al trupului iconic contiina i mintea
sunt ntreptrunse. Trupul iconic este mpletirea i ntreptrunderea sufletului i energiilor sale
de micare.
Dup cdere, micrile mpotriva orientrii iconice scindeaz planul reflectrilor
energetice, care iese n prim plan cu o logic antagonist a raportrilor contrare. Planul de suflet
i contiina chipului divin, a fondului de participare la viaa dumnezeiasc, se retrag n plan
secund. Sufletul orbete, este ocultat de o realitate de adaos, i apare o subcontientul.
n continuare, ne vom rezuma la a aborda comparativ cteva teorii mai importante din
filosofia contiinei, aplicate la raportul dintre contiin i trupul material sau energetic vizat de
cercetrile tiinelor naturale
Sub raport cauzal, teologia patristic pus n lumin de Printele Ghelasie se distinge net
de epifenomenalism. Epifenomenalismul este concepia conform creia contiina nu este
dect un epifenomen al proceselor neuro-fizice pe care le nsoete ca un ecou sufletesc. Ea nu
exercit nici o influen asupra fenomenelor de natur organic. Contiina actului voluntar, de

66

exemplu, nu constituie o decizie liber ce st la originea actului efectuat de ctre subiect, ci doar
o misterioas iluminare interioar ce acompaniaz absolut pasiv procesele nervoase n sine.
Acestea din urm constituie n sine veritabile fore motrice ale actelor noastre. Acest nivel
material nu este cel al deciziilor noastre, iar decizia contiinei este considerat o iluzie. Hermann
Ebbinghaus (1850-1909, filosof i psiholog german de orientare asociativist) definete sugestiv
concepia epifenomenalist n legtur cu contiina, comparnd viaa sufleteasc, subiectivitatea
cu spectatorul care asist la desfurarea unei piese de teatru fr s intervin n succesiunea
replicilor i a gesturilor de pe scen 65 .
Epifenomenul este definit 66 ca un fenomen accesoriu ce nsoete ca un adaus superfluu
neesenial producerea unui alt fenomen de rang ontologic superior. Lipsit de autonomie,
subzistnd prin altceva, epifenomenul reprezint o realitate de ordin secund ce acuz o caren
de autenticitate.
Antropologia cretin ortodox este opus radical epifenomenalismului prin urmtoarele:
rangul ontologic superior este aici deinut de suflet, care este cauza micrilor energetice
materiale. Energia este o realitate de ordin secund;
actul voluntar este o decizie liber a subiectului. n perspectiva dinamicii existeniale,
personalismul se definete prin excelen ca o teologie a actului, esena oricrei aciuni constnd
n actul personal.
Spre deosebire de teoriile evolutive emergentiste, contiina nu apare pe o treapt
superioar de dezvoltare. Pe de alt parte nu se pot nega relaiile cauzale existente ntre treapta
sufleteasc i cea corporal energetic.
Dificultatea trasrii relaiilor cauzale ntre planul de suflet i cel de corp energetic st n
primul rnd n netranscriptibilitatea discursiv a realitii de suflet neraionalizabile. Modul
comunicrii direct sufleteti transcende capacitatea de reprezentare a raiunii discursive. Cu toate
acestea reflectrile energetice corporale studiate de ctre tiin trimit la micrile de suflet,
dndu-ne informaii raionale i indicaii existeniale despre ele.
Caracterul neobiectivabil al realitii de suflet nu implic un apofatism absolut, pentru c
realitatea energetic (care este cmpul raiunii discursive) nu se afl ntr-un raport de paralelism
cu realitatea de suflet, ci ntr-unul de ntreptrundere i afirmare reciproc.
n limbajul discursiv realitatea de suflet i participrile ei pot fi doar indicate prin simboluri
i numiri. Cu toate acestea, limbajul antinomic teologic poate fi privit ca o icoan n care se
ntrevede prezena realitii de suflet. Altfel spus, limbajul teologic are menirea de a indica o
orientare iconic i a fi un loc de altar al ntlnirii i dialogului de la suflet la suflet dincolo de
raiunile pariale.
n acest sens, nelegerea trupului iconic ca mpletire i ntreptrundere ntre realitatea de
suflet i trupul energetic face ca demersul tiinific structuralist s fie n sine inseparabil de
dimensiunea dialogal participativ care vizeaz realitatea de suflet. Separarea motivat de criterii
metodologice este un moment al gndirii abstracte, ns n unitatea concret a persoanei,
realitatea de suflet i cea de energii sunt ntreptrunse, se afirm reciproc.
n ceea ce privete perspectiva dualist, antropologia iconic nu este compatibil cu un
dualism substanial. Este adevrat c dualismul nu recunoate caracterul primordial n raport
65
66

Hermann Ebbinghaus, Essai de psihologie, Paris, Payot, 1930, p. 202.

Mic Dicionar de Filosofie, Ed. Politic, Bucureti, 1969, p. 115.

67

cu contiina al materiei, pe care o consider de sine stttoare. n teologia cretin ortodox

ns, energiile nu au o realitate de sine stttoare, ci sunt reflectri ale micrilor de suflet. Prin
urmare nu se poate vorbi despre un dualism substanial, dar nici de un emanaionism panteist,
pentru c trupul energetic are o consisten real i ireductibil generat de micrile reale i
ireductibile ale unei fiine vii. De asemeni, trupul are o condiie euharistic cu finalitate de
integralizare i unire liturgic a creaiei cu Dumnezeu. Dei cderea a adus slbirea acestei
condiii pn la mortalitatea extins la nivelul ntregii creaii, participarea la Trupul nviat al lui
Hristos este condiia realizrii liturgice n venicie a trupului iconic.
n perspectiv cretin, nu se poate vorbi nici despre un dualism de proprietate sau
conceptual, deoarece proprietile, nsuirile, numirile, dei au ca suport micrile de suflet, se
disting tiinific n cmpul raiunilor pariale, n planul reflectrilor energetice.
Relativ la teoriile moniste materialiste, putem spune c acestea recunosc specificitatea
contiinei ca produs nesubstanial al materiei. n schimb, n ontologia iconic a tradiiei
patristice sufletul e substanial iar energiile nu au substan ontologic proprie, nu sunt un
principiu de sine stttor. Cu toate acestea nu se poate vorbi despre un monism ontologic
idealist, pentru c ntr-o viziune iconic personalist realitatea cuprinde n mod consistent
ntreptrunse n structura sa ontologic ambele principii: spiritul i materia sau energiile sale
de micare.
Behaviorismul, ca i funcionalismul, sunt alte ncercri de reducere structuralist a
tainei sufletului la planul manifestrilor energetice.
Behaviorismul este o concepie psihologic elaborat de James Watson (1913), ca o
reacie fa de psihologia introspecionist. Acesta consider c obiectul psihologiei trebuie s se
reduc la studiul exclusiv al comportamentului exterior, eliminndu-se contiina. Behaviorismul
promoveaz analiza relaiilor dintre diferitele reacii ale animalelor i omului, i aciunea
stimulilor, studiind comportamentul motor, glandular sau verbal. Studiind n mod reducionist
schemele de comportament, aa-numita psihologie obiectiv se limiteaz, de fapt, la raiunile
comune semi-mecanice care definesc schemele de comportament i nu iau n sonsiderare
unicitatea i reacia personal.
n opoziie cu interpretarea psihologist a logicii, logismul (Husserl, Lukasiewics)
consider c formele gndirii corecte sunt independente de realitatea psihic. Ele au o valoare
obiectiv i un mod de existen sui-generis, suspendat n atemporalitate ideal, fiind indiferent
contientizarea lor, fie adevrat fie eronat, fie cu titlu absent. n mistica isihast,
necontientizarea sau percepia neadecvat a logosului nu implic inexistena lui sau existena lui
pur imanent subiectiv.
Pe de alt parte, diferena dintre logism i perspectiva iconic este c n logism
obiectivitatea formelor ideale are o existen n sine pe cnd n antropologia iconic
obiectivitatea loghilor divini care sunt suportul formelor i raionalitii de creaie are un
caracter enipostatic, o existen real personal n Logosul divin. Astfel n Persoana Logosului
divin i n gndul sau planul lui Dumnezeu exist un suport de obiectivare a logosului
omenesc. Altfel spus, logosul fpturilor create are ca suport logosul dumnezeiesc care d nivelul
de obiectivare raiunilor create. Tocmai de aceea raionalitatea de creaie are o orientare
transcendental. Ea are ca mplinire sau int nu o simpl nelegere imanent a lumii ci
comuniunea cu Dumnezeu n Logosul divin ntrupat.
68

n desfurarea programului celui de-al XVI-lea Congres Mondial de Filosofie de la

Dsseldorf, 1978, una dintre temele principale a constituit-o Raionalitatea tiinific i alte tipuri de
raionalitate. Cu aceast ocazie a fost pus sub semnul ntrebrii scientismul i au fost subliniate
limitele raionalitii tiinifice caracterizat (aa cum preciza unul dintre raportorii n plen, Jean
Ladrire): printr-un proces de cretere sistematic bazat pe proceduri de control al validitii cu
caracter local. Att n cazul tiinelor formale, ct i n cazul tiinelor empirice, validarea este de
natur operatorie, ceea ce face ca, n ultim analiz, caracterul operatoriu i cel local s fie cele
dou trsturi ale raionalitii tiinifice 67 .
Cu referire la neopozitivism, de pild, n care se include fizicalismul timpuriu de tip
Carnap, s-a fcut ipoteza c acesta identific veridicitatea cu verificabiliitatea, i adevrul cu
mijloacele de verificare a lui 68 . Aceast interpretare atrage atenia asupra eludrii problemei
statutului obiectiv al adevrului. Neopozitivismul a aderat constant la un relativism subiectivist,
susinut pe argumente formaliste i materialiste 69 .
n lucrarea Der Logische Aufbau der Welt, Rudolf Carnap afirm extrem de semnificativ:
Concepia dup care ceea ce este dat sunt impresiile mele este comun solipsismului i teoriei
constituirii. Aceasta din urm i realismul transcendental susin teza c toate obiectele
cunoaterii sunt construcii i ca atare sunt obiecte ale cunoaterii n calitate de forme logice 70 .
Pentru ontologia iconic, construcia realitii n contiin are un sens precis: este vorba
de formele care exist n strns legtur cu ontologia persoanei, cu identitatea neleas ca i
chip sau icoan purttoare a pecetei dumnezeieti. Formele logice, conceptele, ideile sunt doar
raiuni pariale pe care numai elanul axiologic al contiinei le poate cuprinde ntr-un neles
ntregitor.
Un realism specific este prezent n opera lui Emil Meyerson care a analizat cu un profund
sim al nuanei procedeele tiinelor exacte, criticnd mrginirea pozitivist la factual i credina
dup care fizica matematic (de fapt matematizat) ar fi forma de baz a tiinei, ca i cum
ntreaga realitate ar fi de natur raional. Concepia sa despre lege este antipozitivist i
modern: Legea este o construcie ideal care exprim nu ceea ce se petrece ci ceea ce s-ar
petrece dac ar putea s fie realizate anumite condiii 71 .
Conceptul de explicaie este cheia de bolt a epistemologiei lui Meyerson: Explicaia
unui fenomen dincolo de lege const n a gsi cauza sa, adic raiunea sa mergnd la genez. (...)
De aici, partea de iraional [noi am spune noetic, supraraional sau transraional, sau ceea fiind perceput prin
nous ca organ al vederii lui Dumnezeu transcende cmpul raiunilor pariale, limbajul raional discursiv, n.n.]
care, asemeni unei boli, trebuie s ntregeasc orizontul tiinei 72 .
Lucrrile celui de-al XVI-lea Congres Mondial de Filosofie au cuprins printre teme:
Contiina, creierul i lumea exterioar. Mario Bunge, exponent al materialismului emergentist a
purtat rsuntoarea sa polemic cu neurofiziologul John Eccles. Vorbind despre contiin,
creier i lumea exterioar, Bunge a afirmat c voina ctre o micare provine n realitate din
Filosofia i concepiile despre lume n tiinele moderne, Caiet documentar 3, Universitatea Bucureti, 1979, p. 123.
I. S. Norski, Sovremeni pozitivizm, Moscova, 1961, p. 302.
69tefan Georgescu, Epistemologie, E.D.P., Bucureti, 1978, p. 81.
70 Rudolf Carnap, Der Logische Aufbau der Welt, Weltkreisverlag, Berlin, 1928, pp. 248-249.
71 Emil Meyerson, De lexplication dans les sciences, tome I-re, Payot&Cie, Paris, 1921, p. 7.
72 Ibidem, p. 8.
67
68

69

creier. Dac exist numai materia, a replicat Eccles, atunci cum stm cu propriile dvs. teorii,
exist ele?. Nu, nu exist niciun fel de teorii, ci numai omul care teoretizeaz.
n comunicarea sa din aceeai secie Mario Bunge preciza: Dualismul psiho-neural
prezint mari dificulti i n acelai timp mpiedic tratarea tiinific a problemei spirit-corp,
pentru c aaz mintea dincolo de posibilitile neurologiei n domeniul ideologiei. Pe de alt
parte, versiunea noastr, monismul psihoneural, este potrivit cadrului ontologic al tiinei,
aduce studiul creierului la ndemna metodei tiinifice 73 . Identificarea clar a adevrului cu
mijloacele de verificare a lui este exprimat clar n acest context.
Funcionalismul, monismul psihoneural, fizicalismul, teoria identitii de esen
materialist sunt din aceast perspectiv teorii reducioniste care fac din verificabilitatea
material criteriul adevrului i care ades sunt prizoniere acestui viciu de metod.
Cibernetica nu a reuit s modeleze complexitatea organizrii psihicului uman, ci doar
schematic o parte dintre activitile sale. Or acest fapt e acompaniat de riscul ndeprtrii de
specificul sufletului omenesc ce se obiectiveaz axiologic. Prin valori i prin alegerea liber
neprogramat omul devine vrful de lance al luptei antialeatorii.
Unul dintre cele mai interesante subiecte din cmpul modernitii privete putina de a
concepe ntr-un mod tiinific posibilitatea reconcilierii caracterului determinist sau aleator al
legilor fizicii cu libertatea sau capacitatea de alegere liber a omului. Stephen Barr a adus n
lumin ntr-un volum recent aprut dezbaterea tiinific asupra posibilitii ca mecanica
cuantic, cu abordarea ei probabilist nedeterminist, s permit conceperea voinei libere.
Afirmaia c teoria cuantic este incompatibil cu materialismul este numit de Barr teza
London-Bauer. El prezint pe scurt argumentul London-Bauer: rezumnd foarte pe scurt argumentul, observm c are cinci pai: (1) n teoria cuantic descrierea teoretic fundamental este
prezentat n termeni de posibiliti ipotetice multiple i probabilitile lor relative; (2) Pentru a
corela aceste posibiliti ipotetice cu lumea faptelor trebuie ca un observator s fac
msurtori; (3) O msurtoare este complet n momentul n care observatorul a efectuat o
judecat de fapt, adic a ajuns s tie c una dintre posibilitile ipotetice este un fapt, iar celelalte
nu; (4) Ceea ce-l face pe observator s fie observator este un act al intelectului; (5) Acest act nu
poate fi descris complet prin teoria fizic fr inconsisten, cci matematica teoriei ne ofer
numai probabiliti n timp ce observaiile genereaz diferite rezultate 74 .
Reflectnd asupra implicaiilor teoriei cuantice n 1931, marele matematician i cercettor
n tiinele naturale Hermann Weyl a fcut urmtoarea observaie, care a rmas valabil pn
astzi: Am putea spune c exist o lume, cauzal nchis i determinat prin legi precise, dar (...)
noua intuiie pe care o ofer fizica modern [cuantic] (...) deschide mai multe ci de reconciliere
ntre libertatea personal i legile naturale. (...) Trebuie s ateptm dezvoltrile ulterioare ale
tiinei, poate milenii ntregi, nainte de a concepe un tablou real i detaliat al texturii materiei,
vieii i sufletului ntreptrunse. ns nu e nevoie s ne mai simim oprimai de vechiul
determinism clasic al lui Hobbes i Laplace 75 .
Potrivit concepiei existenialiste dezvoltate de Gabriel Marcel, metafizica de tip
cartezian construit pe cogito, ergo sum nu e suficient deoarece pleac de la abstract i nu ia
Mario Bunge, Problema spirit-corp n lumina neurologiei, n vol.: Filosofia i concepiile despre lume n tiinele
moderne, Caiet documentar 3, Universitatea Bucureti, 1979, pp. 77-78.
74 Stephen Barr, Modern Physics and Ancient Faith, p. 232.
75 Ibidem, p. 184.
73

70

n atenie experiena personal concret. Experiena noastr este mai nti de toate una a
subiecilor, nu a obiectelor, i se ntemeiaz pe participare. Prin aceasta trebuie s ajungem la
unitatea uitat a experienei, s depim nstrinarea, cci prin a avea n posesie care e sursa
nstrinrii oamenii i-au pierdut fiina. Trebuie ns s recunoatem clar trecerea de la existen
la prezen i m ntreb dac nu prin prezen se trece de la existen la valoare 76 . Fiina
ncarnat este reperul central al refleciei metafizice 77 . Fiina ncarnat nseamn pentru om s
apar ca acest-corp-aici (ce-corps-ici) fr a putea s se identifice cu el, nici s se disting de el.
Identificarea i distincia luate n sine fiind operaii corelative dar care nu funcioneaz ca atare
dect n sfera obiectelor 78 .
Am discutat mai sus despre problema relaiei dintre contiin i trup. Din cauza
distinciilor terminologice, e necesar o discuie separat asupra acelorai teorii aplicate la relaia
dintre minte i trup. Consideraiile de mai sus se extind la aceast problematic, dat fiind c
mintea i funcionalitatea organic sunt dou moduri egale, ntreptrunse ale corporalitii
energetice, ambele avndu-i sursa substanial n micrile i interrelaionrile sufletului.
Ontologia iconic nu se acordeaz cu o ontologie naturalist strict reductiv n raport cu
taina divin. Pecetea Chipului lui Dumnezeu pe fiina omului i susine existena. Viaa creat se
desfoar pe suportul iconic al pecetei divine ca participare i rspuns la cuvntul i suflarea
creatoare. De aceea redobndirea cunoaterii i comunicrii directe de suflet cere o refacere a
condiiei euharistice afectate de realitatea condiiei cderii i pcatului. Acesta este domeniul
asupra cruia se apleac cu preponderen teologia i mistica cretin ortodox. Metodologia
cerut de tiina duhovniceasc este una special. Aceasta este calea purificrii, iluminrii i
ndumnezeirii omului n procesul unirii cu Dumnezeu n Hristos. Instrumentul verificrii n
tiina sufletului este nsui omul purificat de patimi i luminat de har, unit cu Dumnezeu.
Perfecionarea metodei i instrumentului de verificare st n creterea n prtie cu Hristos i
nduhovnicirea proprie. De aceea n domeniul sufletesc omul de tiin prin excelen este
sfntul. Se reliefeaz astfel importana Sfintei Tradiii n cretinism, ca abordare tiinific a
Revelaiei divine.
Taina creaiei este nedesprit, ntreptruns cu taina dumnezeiasc. Reflectrile
energetice ale sufletului nu sunt emanaii iluzorii ci strluciri ale micrilor fiinei, aura fiinei ca
fiin dialogic i liturgic. Viaa creat este rspuns de participare pe fondul pecetei divine. n
perspectiva ontologiei iconice, lumea fizic nu este un domeniu nchis cauzal. Ea este
compatibil cu o epistemologie deschis spre transcendentul divin i spre planul de
suflet, transcendental n raport cu cel al reflectrilor energetice. Nivelul reflectrilor energetice
i are sursa n micrile spiritului care le genereaz.
Pecetea chipului divin e principiul unitii sufletului, iar principiul unitii reflectrilor
energetice este sufletul. Unitatea planului reflectrilor energetice are un suport transcendent
divin (cuvintele divine i chipul divin) i un suport transcendental creat (sufletul). Acestea
depesc domeniul tiinelor naturale cu metodologia lor specific. n dorina de a se constitui ca
un sistem explicativ auto-suficient tiinele naturale au cutat un principiu al unitii strict
imanent lumii fizice sau cmpului reflectrilor energetice pe care l studiaz.
S-a avansat ipoteza evoluiei transformiste a speciilor ca un principiu explicativ care ar
permite o relativ unificare a nelegerii i postularea lumii fizice ca un domeniu nchis
Gabriel Marcel, Journal Mtaphysique, VII-me d., Gallimard, Paris, 1935, p. 306.
Idem, Du Refus l Invocation, Gallimard, Paris, 1940, p. 19.
78 Ibidem, p. 31.
76
77

71

cauzal. n perspectiva patristic, nrudirea dintre formele de creaie nu st n evoluia formelor

de creaie una din alta, ci n pecetea actului creator divin, care le d identitatea, chipul sau logosul
de filiaie. Creterea fpturii create i multiplicarea prin nateri au loc nuntrul identitii formei
de creaie.
Pe de alt parte, evenimentul cderii i consecinele sale entropice au creat o schimbare de
mod n viaa creat (indicat de expresia scriptural vemintele de piele), astfel nct perioada
pre-lapsarian nu poate fi investigat n mod consistent prin metoda tiinelor naturale.
Obiectul acestora (al cosmologiei inclusiv) este mai degrab o reformatare stochasticentropic a universului pre-lapsarian unde, i cnd (dei e dificil de aplicat unde i cnd
universului pre-lapsarian, aceste categorii neputnd fi accesibile direct fiine umane czute n
condiia actual omul le poate cel mult ntrezri n mod mistic-duhovnicesc) creaia poate avea o
dimensiune de tip nemijlocit liturgic, situndu-se n afara dihotomiei determinist-stochastic. Este
o dihotmoie ce devine activ n contextul universului post-lapsarian: sgeata timpului postlapsarian nsui are o dimensiune stochastic, mecanismul genetic fiind o reprezentare material
a acestei reformatri stochastice. Punnd accent pe identitatea iconic implicat n dialog,
perspectiva cretin ortodox apare compatibil cu microevoluia, altfel spus cu creterea variat
a speciilor nuntrul specificului identitar i n inter-relaionalitatea general, dar nu i cu ipoteza
darwinist a transformrii speciilor sau macroevoluia.
Pe de alt parte, aceast identitate iconic implicat n dialog triete la modul absolut/
maximal n universul pre-lapsarian. Efectul cderii, vzut ca o deformare stochastic poate oferi
cel mult aparena unei evoluii, o aparen care vizeaz hainele de piele i nu creaia ca
atare pre-lapsarian care aparine unei structuri spaio-temporal-liturgice. Aceasta din urm,
din perspectiva spaiu-timpului czut, poate prea la fel de bine aspaial i atemporal.
S-a vzut n ultimul secol n repetate rnduri cum tentaia obiectivant a tiinelor poate
duce n cazul unor excese sau pretenii totalizatoare la depirea domeniului de competen. Se
poate ajunge astfel la o nchidere fa de taina divin i viaa spiritual n genere. Aceast
deficien are ca efect o stare de criz la nivel existenial, separarea dintre cultur i via,
neputina aducerii coninuturilor tiinelor din afar sau a momentelor lor abstracte n
concretul unui eveniment de comuniune.

Concluzii: Contiin i Intersubiectivitate

Distincia fiin-energii n Dumnezeu transpus la nivelul creat trimite la un apofatism
transcendental al persoanei sau sufletului creat n raport cu planul reflectrilor sale energetice.
Domeniul de studiu al tiinei este un plan al relativitii, cci energiile sunt n venic schimbare
tinznd s se ntoarc i s odihneasc n micarea de suflet. Aceasta n sensul c o cunoatere
privind domeniul energiilor create nu poate fi ultim, consistena ei real provenind din ceea ce o
transcende, adic din sfera comunicrii spirituale. Dup cum arat Printele Stniloae, faptul c
Dumnezeu e prezent i lucrtor n creaia imprimat de chipul i cuvintele sale se transpune i la
nivelul contiinei.
Contiina divin i contiina omului interfereaz, devin transparente una alteia, se conin
reciproc. Prin afirmarea acestei ntreptrunderi a omului i a lui Dumnezeu fr amestecare,
cretinismul a revelat taina adnc i indefinibil a persoanei umane i a contiinei sale 79 .
79

Pr. Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, Ed. Deisis, Sibiu, 1995, p. 63.

72

n acelai timp nu este vorba despre o simpl oglindire impersonal, ci este afirmat
caracterul dinamic al contiinei luminate de har:
Prinii au vzut sfinenia uman ca pe o asemnare a omului cu Dumnezeu, mereu mai mare, graie
curirii de patimi i sporirii n virtui, care culmineaz ntr-o iubire nesfrit. Aceasta nseamn o
adncire a contiinei umane, luminat de lumina contiinei divine. Dup Prini, virtuile sunt
formele umane ale atributelor lui Dumnezeu, adic reflexul mereu mai profund al luminii Lui, al
contiinei Lui n contiina omului. Mai nti, prin virtui Dumnezeu se face om n om, apoi l face
pe om dumnezeu. Aceasta nseamn c prin virtui contiina omului nu nceteaz s creasc 80 .

Contiina de sine este inseparabil de contiina poruncii dumnezeieti, prin care

transpare astfel condiia liturgic a omului. Altfel spus, libertatea i alteritatea omului, condiia
creatural i a chemrii sale spre comuniunea cu Dumnezeu 81 :
Raiul era nsi aceast dreapt judecat i dreapt folosire a libertii, ajutat de har. Dar omul
trebuia ferit de mndrie, care se putea ivi n el din faptul c judec drept i alege numai binele.
Fptura are chiar n libertatea ei putina mndriei. De aceea trebuie s i se sdeasc totodat
contiina c nu e suprema instan, c nu e fptur de la sine, ci c e fptur sub ascultare. Contiina poruncii i s-a sdit i ea n fire. El are contiina c e ncadrat ntr-o rnduial stabilit de forul
suprem al existenei. Dar el o poate i clca. Ea e porunca ce apeleaz la libertatea omului, nu lege
care se mplinete n el fr voia lui, ca la animal 82 .

Intersubiectivitatea nscris n contiina omului creat dup chipul Sfintei Treimi

presupune cuprinderea tainic a altui subiect n sine ca un alt eu. Omul este subiect, ntruct e
capabil de a rspunde i se simte obligat la rspundere. (...) Avocatul altuia n noi, ceea ce ne face
s fim responsabili lui, este contiina. Pe msura simirii obligativitii de a rspunde altuia, pe
msura triei vocii contiinei, e crescut n noi capacitatea dragostei i subiectul 83 . Lidia
Stniloae vede n contiina moral coninutul pocinei i jertfei, al ndejdii, iubirii i dragostei.
Morala presupune astfel:
o stare de necontenit ntoarcere asupra siei nsui, pentru a se observa i a descoperi ceea ce
Dumnezeu a sdit n el, dndu-i osteneala s valorifice, s nmuleasc darul dat lui, ca n parabola
celor zece talani, pentru sine i pentru ceilali. Pentru a descoperi ct de aproape este transcendena
de imanena noastr pieritoare, neputincioas, stngace, labil... Pentru a descoperi c viaa trebuie s
fie iubire i sacrificiu, n concertul unui grandios concret al moralei, nu a celei citite n cri i repetat
la examen, ci n aplicarea ei asidu, smerit, fireasc. Atunci cnd termenii eticii laice ncep s poat fi
integrai n coninutul celor ai moralei cretine, al dragostei, speranei, iubirii 84 .

Florin Caragiu, Bucureti,

Mihai Caragiu, Ohio Northern University

Ibidem, p. 64.
Florin Caragiu, Antropologia Iconic, Ed. Sophia, 2008, p.166.
82 Sfntul Chiril al Alexandriei, Scrieri, Partea ntia, nchinarea i slujirea n duh i adevr, trad., introd. i note de
Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Col. PSB 38, EIBMBOR, Bucureti, 1991, pp. 21-22, n. 13.
83 Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 1993; p. 75-76.
84 Lidia Stniloae Ionescu, Etic i moral, Tabor, Anul I, Nr. 8, Cluj-Napoca, noiembrie 2007, p. 60.
80
81

73

74

franda
O pictur a mai rmas
pn la mplinirea vremii
pn la umplerea celei cupe aproape pline
Ca o mare
vindecare
plin fr doar 1
potirul
n zare-i
chiar
Soare.
ns o pictur a mai rmas n afar
n ce trm
n ce ar de vis
cutremurtor de real
i cine
cine-i cel /cea
ce va ajunge ntiul la ea
i-o va ndupleca
ntr-o mare
umilin
i nduioare
s-i lase lumea ei visat
i s se-avnte
spre patria adevrat
ce iat ! recunoscnd-o
a scprat s cnte.

Monica Rohan

75

76

rescele din strada Venerei

n toamna anului 1994, Sorin Dumitrescu invit un grup de colegi i prieteni s fac coal
de fresc n curtea atelierului su din strada Venerei, nr. 15. coala aceasta a inut cam trei
sptmni i cred c e demn de reinut, n dosarele Prologului.
Meterul a fost Ionic Grigorescu, cunosctor al tehnicii frescei. Sorin Dumitrescu era
asistentul su. Sorin dorea de mult vreme s nvee fresc; tezauriza de ani de zile ntr-o groap
din curtea atelierului o mare cantitate de var stins care, nnobilat de vechime, atepta ceasul
ntlnirii cu clii; iar acum ceasul acesta venise, printr-un angajament curatorial o performan
de grup la Muzeul Kiscelli, din Budapesta (1-9 0ctombrie 1994). Ucenicii au fost Ioana Btrnu,
Horea Patina, Mihai Srbulescu i Bogdan Vldu.
Am nceput cu lecii despre intonaco i arriccio. Am dezgropat varul, am tocat
clii. Am ntins amestecul pe perei.
i au i nceput s apar divergene stilistice! Asistentul dorea un strat de var gros, bine
netezit. Meterul ns, mai socotit, susinea c varul trebuie ntrebuinat cu mare scumptate:
Varul e aur! Uitai-v ce economic s-a pus, n vechile noastre biserici!
ntr-adevr, sub fresca multor biserici vechi se strvede rostul peretelui. Stratul de var,
subire, las vizibile imperfeciuni ale suprafeei, mruntaie ieite, cocoae, buri... Belele! Cu
ct stratul de var este mai subire, cu att el se usuc mai repede, aadar trebuie s-i dai btaie cu
lucrul. Meterul nostru este un mare adept al rapiditii i nu are nevoie de un suport gros,
pentru modeleuri complicate. El ar putea lucra ns, tot repede, i pe suporturi groase. Dar nu
poate suporta risipa! Asistentului ns, furnizor al materialului pus la btaie, nu-i ardea de
economii i, mai ales, de belele cu capriciul, cu mofturile zidului. De ce s-i rozi pensulele i
creierii pe nimicuri, dac se poate i altfel? Asistentul reclama o suprafa de lucru zdravn i
bine dricuit, oglind... Dar i dricuirea mult e pctoas, cci fiecare netezire scoate apa din
var i te poi trezi, din prea mult sete de perfeciune, cu o felie de piatr seac. Atunci, s-a zis cu
fresca! Asemenea unui beivan nrit, fresca nu st niciodat pe uscat.
Meterul ne-a sftuit s lucrm cu grij: Varul arde pielea! Dar tot el rdea de unul dintre
ucenici, care, din prea mare grij, se spla tot timpul pe mini!
Pigmenii, civa oxizi de pmnt, i-am cumprat de la magazin. Negrul l-am
obinut din crbune pisat. Am fcut foc n curte, am ars un morman mare de crengi i
l-am prefcut n crbune. Ce sentiment nobil aveam, de primitivi! Cum mai pocnea
lemnul verde, cum neau scnteile din fumul negru i gros, preistoric, cum ne-am
mnjit pe mini i pe fa cu cenua ndoit cu ap i var! Eu am propus s pism i
nite evi de fier, pentru o cromatic mai plin, dar mi s-a explicat c Homo Altamira nu
folosea dect materiale foarte durabile...
Cnd a fost s trecem la pictura propriu-zis, la aternerea culorii pe zid, am ntrebat:
Cum se face? Iar meterul: Cum vrei!

77

Am bgat de seam din mica mea experien didactic c acest att de cuprinztor
ndemn, firescul, precisul i imperativul f cum vrei tu! reteaz, de obicei, puterea de nelegere
a elevilor. Elevii au impresia c pricep mai bine cum se face, atunci cnd vd cum profesorul
execut el nsui, cu mna lui, pictura. De aceea elevii ncep s ptrund nvtura, cel mai
adesea, ca discipoli.
Meterul Ionic a folosit un alt procedeu, i acesta clasic, o tehnic de lrgire a cercului
cunotinelor: metoda de a indica mai multe feluri de a face, ct mai diferite ntre ele pentru
ca elevul s aleag ce-i place i, mai ales, pentru ca el s vad c se poate lucra n multe feluri.
Dac elevul inventeaz pe cont propriu o reet proprie, bun la gust, cu att mai bine!
Meterul Ionic e un bun improvizator. n cinci minute ne-a artat, cu ce a gsit la
ndemn, prin curte, felurite sisteme de atac al peretelui. tiam cu toii c pensula slujete la
obinerea unor miraculoase efecte dup felul cum o nhai de coad i o agii prin aer dar nu
tiam c ea se poate ntrebuina i la btut toaca, n pictur. Meterul a apucat n mna stng un
b, n dreapta, pensula i toc, toc, toc!, cu lemnul pensulei n lemnul bului, n sus i n jos,
ntr-o parte i alta, a mprocat peretele cu stropi de culoare. Stropicii!... I-am recunoscut
ndat. Mi-am amintit c-i mai vzusem eu, n vechi fresce de prin biserici, ns nu m gndisem
niciodat la procedeul facerii lor, ca la ceva serios. Ori, meterul stropea cu mult seriozitate. El
ne-a artat c pn i capacul unei sticle de bere poate deveni de nenlocuit, n obinerea
anumitor amprente decorative pe suprafaa peretelui.
Eu, obinuit s pictez n plin past, m-am plns c fresca e prea subire, pentru mine.
Meterul mi-a spus: Pune pmnt n culoare! Pmntul din curte era tare ca piatra. S-l pisez i
pe acesta? L-am nmmuiat cu furtunul... Am trecut noroiul prin sit, ndeprtnd pietricelele i
l-am amestecat cu zeama de fresc. Zeama a prins consistena unei creme, foarte plcut frecrii
cu prul bidinelelor, cu varul aternut pe zid. i am izbutit s fac fresc cu mpstri groase de un
centimetru!
Zidul repartizat mie pentru pictur era acoperit de un oetar tnr. Asistentul s-a oferit s-i
taie din crengi, pentru a-mi face loc, dar meterul s-a mpotrivit cu hotrre: de ce s stricm
cadrul natural? A trebuit s-mi limitez cadrul meu artificial, s m descurc cum pot, printre
frunze.
n vremea aceasta, colegii lucrau de zor, fiecare dup apucturile lui. Unul abia atingea
peretele, altul l biciuia cu nverunare...
Caragiale scrie: Amatorul lucreaz prin inteligen; artistul prin apuctur. Pe artist l
stpnete apuctura, amatorul i stpnete priceperea. n fine, artistul este un om fr voin,
adic un om incomplet, pe ct vreme amatorul este un om cu voin, adic ntreg.
Fericii zugravii cu diplom de Pictur Bisericeasc a Patriarhiei, cci aceia i stpnesc
priceperea lor de amatori! Aceia tiu s-i recite, ca tabla nmulirii, cum se face o icoan: cu
proplasm, cu attea tonuri suprapuse (minimum de trei) pentru volume, cu attea blicuri de var
n lumin, cu contururi de negru .a.m.d., .a.m.d.
Meterul nostru nu aplic asemenea reete: Ce-i aia proplasm?... sta-i un termen de
erminie. Nu l-am folosit niciodat!.
Asistentul susinea c proplasma este pmntul nentocmit i gol, pmntul nc
nedesprit de ape, din prima zi a Creaiei, lucru care mie mi-a evocat din nou ceva primitiv,
barbar, un sentiment preistoric, fumul negru i gros tras pe nri, la producerea crbunelui. Cred
c una dintre calitile simbolicului este tocmai faptul c te bag n cea, ca pictor, n ceea ce
privete facerea de imagini. Cum nchipui pmntul nentocmit i gol, pe albul peretelui? Cu
78

grij!... Mai departe: i a zis Dumnezeu: S fie lumin! i a fost lumin. Cine lumineaz
adncul neptruns al beznei, al mormntului, al iadului? Cine este lumina cea adevrat? Iisus
Hristos! Tocmete chipul Mntuitorului asupra proplasmei i icoana-i gata, dup tipicul
teologiei!
Vechii iconari nu-i bteau capul cu fleacuri de genul teoriei culorilor, explic asistentul:
Un iconar adevrat nu experimenteaz, ca Van Gogh, amestecul de complementare. Dup
spusele lui Sorin Dumitrescu, un iconar adevrat nici nu are ochi, pentru culori, fiindc nu le
vede; iconarul vede, pretutindeni, numai i numai icoane.
Meterul a zugrvit mai nti Botezul Domnului, pe o crust de var subire ca unghia.
(Prea subire! Nici nu voi putea s-o decapez din perete se plngea Dan Mohanu cnd, mai
trziu, s-a pus problema conservrii frescelor noastre; i, ntr-adevr, el nu a izbutit s mute
Botezul pe un suport nou.) A desenat un contur aproximativ al siluetelor. A aternut deasupra
ntregului o sup de ocru, uoar, s nclzeasc albul prea crud al peretelui. A mai adugat nite
griuri reci, obinute din crbune i var...
Ai pictat ca un maestru! i-a spus cu admiraie Horia Bernea meterului Ionic, vznd
ce minune fcuse el, cu mijloace att de puine.
Bernea i Paul Gherasim veneau uneori, seara, s vad cum merge lucrul. Paul Gherasim
ne ddea drept model frunzele risipite de toamn n grdin: Ia uite aici! Culegea de pe jos o
frunz palid de arar, cu smaluri de culoare uoare, rafinate, cu nervurile ca firicelul de pianjen
i o suprapunea peste mult mai greoaiele tonuri ale unei icoane pictate de mine. Uite dincoace!
Alt frunz, alt smal, alt capodoper pe care eu o clcam n picioare n timpul lucrului...
Cu scena Botezului, Ionic Grigorescu a isprvit lecia despre icoane. A mai zugrvit
alturi, simbolic, un porumbel cu creanga de mslin n cioc i, sub acest porumbel, portretele
copiilor si, Dimitrie i Maria. Copiii i-au ntrerupt joaca n curte, pe rnd, pentru a poza tatlui
lor. Mai departe i-a pozat Mircea Tohtan, care venise s-i ncerce i el puterea n fresc.
Meterul voia s ne arate cum s ne ferim de rutin; cum s ne mbogim repertoriul, prin
studiul dup natur. ntr-un sfrit a prsit antierul i ne-a lsat s ne descurcm singuri:
Nu-mi mai gsesc rostul aici! a argumentat el, la desprire.
Frescele noastre au fost scoase dup civa ani din perete i au devenit, de drept,
proprietatea Fundaiei Anastasia. Sorin Dumitrescu le-a cltorit la Roma... Cel mai bine rezist,
n timp, fresca lui Ionic Grigorescu. Fresca subsemnatului este foarte deteriorat. Furat de
apetitul pentru materie, uitam c zidul mai trebuie s fie i sclivisit!
Ce a putea aduga, n ncheiere? Dup prima edin de fresc trebuind s feresc
peretele de uscare, pentru a doua edin am ntins pe zid un prosop ud, priponit n cuie.
Pictasem chipul Mntuitorului i, fr s tiu ce fac, i-am pironit un cui n cretet! Meterul m-a
privit n ochi, fr cuvinte. A doua zi am venit n strada Venerei descul. i aa, descul, am
terminat coala, drept peniten.
pictor Mihai Srbulescu,
Universitatea Naional de Arte N. Grigorescu, Bucureti

79

80

finenie i Vederea lui Dumnezeu1

n Epistola ctre Evrei autorul cere cretinilor s caute sfinenia, fr de care nimeni nu
va vedea pe Domnul (Evr. 12, 14). ncredinarea c vederea lui Dumnezeu este accesibil
numai celor sfini este foarte larg rspndit: nu este nicidecum un sentiment specific numai
cretinilor. Cele mai multe religii leag foarte strns accesul omului la sacru de propria sa
sfinenie, dei exist, firete, idei diferite despre ceea ce nseamn propriu-zis sfinenia: poate fi
vorba despre puritatea ritual, sau despre sfinenia n sensul de a fi osebit (comp. II Cor. 6,17),
statut care aparine unei caste preoeti prin natere sau consacrare. n tradiia cretin o
asemenea sfinenie presupune puritate moral, i, n general, toate concepiile despre puritatea
ritual includ puritatea moral, cu toate c n-ar putea fi redus exclusiv la aceasta: totui nici
acest aspect nu este o trstur distinctiv a cretinismului. ncredinarea c vederea lui
Dumnezeu presupune sfinenia este reluat i ntr-una din Fericiri: Fericii cei curai cu inima, c
aceia vor vedea pe Dumnezeu (Mt. 5, 8). Adeseori, mai ales n Cartea Psalmilor, puritatea inimii
este nfiat drept nsuirea esenial cerut din partea celor care se ndreapt spre Dumnezeu.
n cunoscuta rugciune de pocin i umilin care este Psalmul 50 (sau 51), psalmistul spune:
Inim curat zidete ntru mine, Dumnezeule (Ps. 50, 12), iar n Psalmul 23 (sau 24) celui care
vrea s urce pe muntele Domnului i s stea n locul Su cel sfnt i se cere, printre altele, s fie
curat cu inima (Ps. 23, 4). (Specialitii n ebraic dintre dvs. care au n minte textul ebraic
original pot protesta aici, invocnd c n aceste versete cuvintele respective nu se refer la
puritate, ns eu urmez Septuaginta, la fel ca Prinii asupra crora m voi opri, iar n Septuaginta
apare n ambii Psalmi).
Astfel, versetul din Epistola ctre Evrei cu care am nceput la fel ca i Fericirea amintit
continu o ndelungat tradiie biblic care socotete sfinenia, sau curia inimii, una dintre
condiii sau condiia prin excelen pentru orice ntlnire adevrat cu Dumnezeu. Oricum,
amndou aceste versete vorbesc despre ntlnirea cu Dumnezeu n termenii unei vederi, i
anume ai vederii lui Dumnezeu. Aceasta are la rndul ei o tradiie ndelungat n scrierile
Scripturii, ns aceast tradiie este complex. Ultimul verset din prologul Evangheliei dup Ioan
prezint succint o oarecare parte din complexitatea tradiiei biblice cu privire la vederea lui
Dumnezeu: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat; Dumnezeul [sau Fiul] cel UnulNscut, Care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut cunoscut (In. 1, 18). Cu cteva versete mai
nainte s-a artat deja ce se nelege prin L-a fcut cunoscut: i Cuvntul S-a fcut trup i S-a
slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har i de
Articol publicat ntia oar n englez: Holiness and the Vision of God in the Eastern Fathers, n: Holiness,
Past and Present, ed. Stephen C. Barton, London New York, T. & T. Clark, 2003, pp. 217-38. Mulumim
printelui Andrew Louth pentru permisiunea de a traduce i publica acest text n limba romn n revista
Sinapsa (n.tr.).

81

adevr (1, 14). Vederea lui Dumnezeu este cu neputin nimeni nu L-a vzut vreodat pe
Dumnezeu i totui Cel care este n snul Tatlui i totodat S-a fcut trup i-a artat slava, o
slav care vine de la Tatl i care astfel L-a fcut cunoscut. Vederea lui Dumnezeu este cu
neputin i totui, cu toate acestea, posibil, real cu adevrat. ntlnim un paradox similar n
Vechiul Testament: vederea lui Dumnezeu este imposibil, i, ntr-adevr, mai mult dect att
a-L vedea pe Dumnezeu nseamn moartea, cci oamenii nu pot suporta realitatea lui
Dumnezeu, aa cum a artat i Semele atunci cnd a cerut s-l vad pe Zeus aa cum este el n
ntreaga sa splendoare divin i totui n Scriptur aflm cel mai mult despre aceasta prin
excepiile de la regul, prin exemplele celor care L-au vzut pe Dumnezeu i au trit ei nii
aceast experien. Lui Iacob, spre exemplu, dup ce s-a luptat o noapte ntreag cu un om i
a fost nvins numai printr-o misterioas atingere de coaps, i s-a dat numele de Israel, i
realizeaz c s-a luptat cu Dumnezeu. ndat ce nelege aceasta el exclam: L-am vzut pe
Dumnezeu fa ctre fa i sufletul meu a fost izbvit (Fac. 32, 30). nvaii evrei ne spun c
numirea de Israel nseamn cel care se lupt cu Dumnezeu, ns Prinii greci, urmndu-l pe
Filon, socotesc aproape fr excepie c nseamn cel care l vede pe Dumnezeu. n mod
asemntor, Manoe, tatl lui Samson, ca reacie la ntlnirea sa cu Dumnezeu, i spune soiei:
De bun seam c vom muri, cci L-am vzut pe Dumnezeu (Jud. 13, 22). ns nu se ntmpl
aa: dup cum arat soia sa n mod nelept, este greu de crezut c Dumnezeu le-ar fi acceptat
jertfa i le-ar fi descoperit soarta fiului lor, dac ar fi avut de gnd s-i omoare.
Paradoxul vederii lui Dumnezeu realitate pe care ce oamenii nu o pot ndura i care
totui este ilustrat numai prin excepiile de la aceast regul este prezentat mai pe larg n cazul
lui Moise. n Ieire ni se spune c Domnul gria cu Moise fa ctre fa, aa cum ar gri cineva
cu prietenul su (Ie., 33, 11). Cu toate acestea, chiar n acelai capitol al Ieirii ni se povestete
despre cererea pe care Moise o adreseaz lui Dumnezeu de a i se ngdui s vad slava Lui. La
aceast rugminte el primete rspunsul: Eu voi trece pe dinaintea ta toat slava Mea, voi rosti
numele lui Iahve naintea ta i pe cel ce va fi de miluit l voi milui i de cine va fi vrednic de
ndurare m voi ndura. ns, continu Domnul, faa Mea nu vei putea s-o vezi, c nu poate
vedea omul faa Mea i s triasc. Dumnezeu i ofer totui lui Moise ceea ce pare a fi un
compromis: Iat aici la Mine un loc: ezi pe stnca aceasta; cnd va trece slava Mea, te voi
ascunde n scobitura stncii i voi pune mna Mea peste tine pn voi trece; iar cnd voi ridica
mna Mea tu vei vedea spatele Meu iar faa Mea nu o vei vedea! (Ie. 33, 18-23). n ceea ce-l
privete pe Moise paradoxul devine chiar mai puternic: se afirm c Dumnezeu vorbete cu el ca
i cu un prieten, dar, totui, lui Moise nu i se ngduie s-l vad pe Dumnezeu fa-ctre-fa:
tot ceea ce poate s ating este o privire fugar asupra spatelui lui Dumnezeu.
M-am oprit asupra vederii lui Dumnezeu n Scriptur exist i alte locuri clare pe care a
fi putut s le menionez, n special vederea lui Dumnezeu din Templu petrecut cu Isaia (Isaia 6)
sau vederea lui Dumnezeu la care a fost fcut prta Iezechiel din primul capitol al acestei cri
profetice deoarece cred c avem nevoie s ne familiarizm cu aceast realitate nainte s ne
referim la ceea ce au de spus Prinii despre sfinenie i vederea lui Dumnezeu. Cci aproape tot
ceea ce au ei de spus ia forma refleciei asupra paradoxului biblic al vederii lui Dumnezeu:
termenii n care ei nii au cugetat la vederea lui Dumnezeu au fost determinai de reflecia lor
referitoare la aceste pasaje. ndeosebi, poate, istoricul vieii lui Moise: modelul nfiat de Filon,
cu relatarea sa despre Moise ca un fel de arhetip al ntlnirii omului cu Dumnezeu, a fost urmat

are sens concesiv: L-am vzut, dar, cu toate acestea nu am fost nimicit.

82

de Prini, i mai ales de ctre Prinii greci de care m voi ocupa n principal. ncepnd cu
Clement al Alexandriei ntlnim acest fel de a vedea modelul uceniciei cretine, urmarea lui
Hristos, aa cum este nfiat n relatarea vieii lui Moise care a fost dezvoltat de Origen,
Prinii capadocieni, iar mai trziu de cel ce a scris sub numele de Dionisie Areopagitul, de
Maxim Mrturisitorul i cei care le-au urmat. Chiar atunci cnd nu este explicit (i aceasta se
ntmpl frecvent), gsim adesea c reflecia asupra vieii lui Moise este prezent implicit n ceea
ce Prinii au s ne spun despre vederea lui Dumnezeu.
Paradoxul descoperirii lui Dumnezeu ctre Moise este adeseori dezvoltat astfel:
Dumnezeu pare s se reveleze pe Sine lui Moise i totui n acelai timp pare s nege acea
revelare. n mod frecvent aceast reflecie se concentreaz nu pe descoperirea fcut lui Moise
n crptura stncii, la care tocmai ne-am referit, ci pe prima descoperire a lui Dumnezeu
naintea lui Moise n Rugul Aprins (Ie. 3). S ne amintim c Dumnezeu i spune lui Moise cu
prilejul acestei ntlniri c l-a ales ca s izbveasc pe poporul lui Israel din robia egiptean.
Pentru a-i da autoritate printre israelii i de asemeni pentru a-l reasigura pe el nsui Moise i
cere s-i spun numele lui Dumnezeu (Ie. 3, 13). Prinii amintesc adesea ghicitura rspunsului
lui Dumnezeu: ( Ie. 3,14). Ca o regul, ei trec cu vederea ceea ce nou ne
pare a fi caracterul vag al expresiei Sunt ce sunt sau Voi fi ce voi fi din traducerile
englezeti, cci Septuaginta traduce aceasta prin , Sunt Cel ce este. Ce poate s
nsemne aceasta: Dumnezeu e oare Cel ce este n opoziie cu cei ce nu sunt, ca noi, bunoar?
Printre platonicienii veacurilor II i III era destul de obinuit prerea c singur Dumnezeu este
cu adevrat, c n comparaie cu El participarea noastr la fiin este slab i nesigur. i dac
este adevrat c singur Dumnezeu este cu adevrat, cum putem noi, care mai degrab nu
suntem, s ajungem vreodat s-L cunoatem? Ce fel de revelaie este dac Dumnezeu se
descoper pe Sine ca fiind dincolo de tot ceea ce pare cu putin s atingem vreodat? Foarte
curnd, gndurile de acest fel au devenit un loc comun printre cugettorii cretini, n calitate de
gnduri ce exprim incognoscibilitatea fundamental a lui Dumnezeu. Cum suntem noi ca s
rspundem unui Dumnezeu a crui tain este de neptruns? Pentru Prinii cretini rspunsul st
n Persoana lui Iisus. Clement al Alexandriei ofer o interpretare cretin a faptului c lui Moise i
s-a ngduit s vad spatele lui Dumnezeu dup principiul: ceea ce i se spune lui Moise (sau
cretinului) prin aceast istorisire este faptul c nu putem privi faa lui Dumnezeu, ns ceea ce
putem face este s-L urmm din spate. Rspunsul lui Dumnezeu ctre Moise spune cretinului
care l citete c trebuie s-L urmeze pe Hristos, s devin ucenicul Lui. Aceast urmare a lui
Hristos ESTE modul omenesc de a-L vedea pe Dumnezeu, cel puin n aceast via: iar o
asemenea urmare a unuia care, bucurndu-se de viaa dumnezeiasc, a mbriat condiia uman
ca Iisus din Nazaret, vrea s spun c ajungem aproape de Dumnezeu, c suntem, ntr-un
anume fel, asimilai vieii dumnezeieti. Iar Clement, care ntre Prini este cel mai doritor de a
indica spre convergena platonismului i cretinismului, argumenteaz n acest fel c urmarea lui
Hristos i asemnarea noastr cu Dumnezeu nseamn practic acelai lucru.
Asemnarea cu Dumnezeu n grecete , o citare direct din dialogul lui
Platon Thetetus (176B) este una dintre modalitile cele mai timpurii n care i-a gsit expresie
nelegerea cretin greceasc a scopului vieii omeneti ca ndumnezeire. Gsirea cuvntului
potrivit pentru aceasta a luat ceva timp, ns de pe la sfritul veacului al patrulea, urmnd n
principal pe Grigorie de Nazianz, unul dintre aa-numiii Prini Capadocieni numit de tradiia
greceasc Teologul, termenul de a devenit consacrat. Nici termenul nici conceptul nu au
83

devenit att de consacrate n teologia apusean precum n cea rsritean (cu toate c muli
teologi occidentali, att catolici ct i protestani, au exagerat nefamiliaritatea latin cu acest
termen), ns dac vrem s sporim n nelegere avem nevoie s ptrundem semnificaia sa din
teologia rsritean. Accentuarea provenienei sale platonice poate duce gndul la o intruziune
strin n cretinism, dar cu toate c platonismul a oferit o terminologie convenabil, ceea ce s-a
exprimat printr-o asemenea terminologie a fost, cred, n mod autentic cretin. S ne ntoarcem la
Scriptur. Un alt text despre vederea lui Dumnezeu pe care l-a fi putut cita mai devreme este
din prima epistol a lui Ioan: Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce vom fi nu s-a
artat pn acum. tim c dac El se va arta, noi vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea
cum este (I In. 3, 2). A-L vedea pe Dumnezeu aa cum este este o viziune transformatoare, n
care devenim asemenea lui Dumnezeu.
mi pare c aici e nevoie s nelegem dou lucruri eseniale. Primul dintre ele are de-a face
cu o diferen ntre noiunile predominante n cultura noastr i n cea a Prinilor. Faptul c
asemntorul este cunoscut de ctre asemntor era un loc comun pentru muli filosofi din
antichitate, pn n perioada antic trzie. Cei mai muli dintre Prini erau familiarizai cu
teoriile cunoaterii, potrivit crora, pentru a cunoate ceva, organul cunoaterii trebuia s fie
cumva modelat dup obiectul cunoaterii. Astfel de teorii ale cunoaterii erau numai un corolar
al unei convingeri mai adnc nrdcinate c suntem profund influenai n ultim instan,
poate, determinai de obiectul preocuprilor noastre: ceea ce ne preocup determin cine
suntem. Iar preocuprile noastre cele mai adnci determin cine suntem cu adevrat. Putem, spre
exemplu, deveni profund preocupai de bani i dobndirea lor: aceasta va influena modul n
care privim lucrurile, vom fi interesai de ct valoreaz ele sau cu ct pot fi ele vndute. Totul va
fi judecat n termeni de valoare realizabil, pn i oamenii vor fi preuii fie ca oportuniti de a
ctiga bani, fie, dac sunt ai notri cazul soiei i copilului ca dovad a resurselor noastre.
Aceasta este ideea principal a mitului regelui Midas: tot ce atingea se preschimba n aur adic
substana banilor chiar i fiica sa. ntr-un limbaj mai modern, el tia preul tuturor lucrurilor,
ns nu tia valoarea niciunuia. O astfel de abordare a cunoaterii ncepe din captul opus al
spectrului a ceea ce am face probabil n zilele noastre: teoriile moderne ale cunoaterii se refer
la achiziia de informaii, pe cnd filosoful antic fie el pgn sau cretin era mai interesat de
cutarea nelepciunii. ns n cazul lui Dumnezeu, ntrebarea despre cum ajungem s l
cunoatem este i mai radical, cci Dumnezeu nu poate fi cineva despre care avem numai
informaii. A-L vedea pe Dumnezeu nu nseamn doar a-L prinde n raza privirii cei care,
asemenea mie, au stat oarecnd la picioarele Profesorului Donald MacKinnon din Cambridge
probabil c nu vor uita o afirmaie a lui C.C.J. Webb pe care o reamintea n mod constant: nu
am putea da numele de Dumnezeu unei fiine n a crei intimitate ar putea s ptrund ca un
intrus un Actaeon, sau ale crui taine le-ar putea fura un Prometeu de la el fr consimmntul
lui 2 nici n-ar putea consta vederea lui Dumnezeu ntr-o cuprindere cu privirea aprobatoare
sau interesat: a-L vedea pe Dumnezeu nseamn a-L ntlni i a fi transformat n decursul
acestui proces. Amndou aceste consideraii stau n spatele afirmaiei lui Ioan c vom fi
asemenea Lui, fiindc l vom vedea precum este, i, poate chiar mai mult, n spatele adeveririi
acesteia, mai mult sau mai puin universale din partea Prinilor.
Acesta este modul n care Prinii au exprimat ideea cunoaterii lui Dumnezeu ca
ndumnezeire. Grija noastr esenial este Dumnezeu: numai dimpreun cu Dumnezeu ntlnim
2

C.C.J. Webb, Problems in the Relations of God and Man, Oxford: Clarendon Press, 1911, p. 25-6.

84

ceea ce depete finitudinea i vremelnicia, sau mai curnd pe Cel Care este dincolo, dincolo de
tot ceea ce ne putem imagina. Acest lucru este formulat n nvtura c fiinele omeneti au fost
create, dup cum ne spune Geneza, dup chipul lui Dumnezeu: suntem creai cu o afinitate
pentru Dumnezeu ce urmeaz s fie mplinit prin nrudirea, exprimat n chip, adus la deplina
asemnare pe ct este cu putin pentru fpturile mrginite n experiena vederii lui
Dumnezeu, o vedere care ne transform n dumnezei. Fiinele omeneti ndumnezeite devin pe
deplin, n mod desvrit umane: natura lor exprim plenar ceea ce st n menirea lor. Oamenii a
cror preocupare rateaz inta ndumnezeirii i refuz deplina lor umanitate.
Veacul al IV-lea a fost cel care a vzut convertirea mpratului Constantin i nceputul
transformrii Statului Roman ntr-un Imperiu Cretin. n acelai secol a avut loc o schimbare n
nvtura cretin sau poate mai bine spus o realizare radical a implicaiilor nvturii
cretine pentru nelegerea noastr omeneasc a naturii lucrurilor, a ceea ce am putea numi
metafizic sau ontologie. Astfel, Sinodul de la Niceea, convocat de mpratul Constantin n 325,
a mrturisit c Domnul nostru Iisus Hristos este deofiin, , cu Dumnezeu Tatl, iar
spre sfritul veacului faptul c Tatl, Fiul i Sfntul Duh sunt un singur Dumnezeu, avnd n
comun o unic fiin sau natur, radical diferit de cea a universului care fusese adus la fiin din
nimic, ex nihilo, de ctre Dumnezeu, era pentru cretintatea ortodox o convingere deja de
nezdruncinat. Fiina lui Dumnezeu este necreat, n timp ce pentru toate cele din univers
fiinele omeneti i toate de pe pmnt, pmntul nsui, soarele i luna i stelele, i de asemeni
toate celelalte fiine ca ngerii i diavolii a fi nseamn a fi creat. Implicaia acestui abis
metafizic ntre fiina necreat a lui Dumnezeu i fiina creat a tuturor celorlalte a fost neleas
imediat, n mod deosebit de Prinii Capadocieni, Sfntul Vasile cel Mare, prietenul su Sfntul
Grigorie de Nazianz i fratele mai mic al Sfntului Vasile cel Mare, Sfntul Grigorie de Nyssa.
Principala consecin consta n faptul c submina separarea ontologic fundamental din
metafizica platonic n lumea spiritual i lumea material: att lumea spiritual ct i lumea
material erau acum privite drept create. nrudirea fiinial [ ] ntre Dumnezeu i
fiinele spirituale, incluznd oamenii (sau cel puin sufletele lor), postulat de Platonism a fost
abolit: arhanghelul de pe treapta spiritual cea mai nalt nu era mai aproape de Dumnezeu
dect o piatr, pentru c ambele au fost create ex nihilo de ctre Dumnezeu. Caracteristica
omeneasc definitorie de a fi dup chipul lui Dumnezeu nu mai constituia o nrudire spiritual
fiinial [ ] (aa cum aveau tendina s presupun mai nainte teologii cretini), ci
un har special, dei unul durabil, prin care fiinele omeneti fuseser alese din trmul creaturilor
spre posibilitatea comuniunii cu Dumnezeu. Elaborarea cea mai clar a ceea ce nsemnau toate
acestea pentru nelegerea cunoaterii lui Dumnezeu de ctre om i aparine lui Grigorie de
Nyssa, expus n special ntr-una dintre ultimele sale lucrri, Viaa lui Moise. Dup Sfntul
Grigorie aspectul cel mai semnificativ al istoriei lui Moise i care anterior nu a fost exploatat
mult este identificat n progresia de la lumin la ntuneric n decursul ntlnirii sale cu
Dumnezeu. O ntlnire care se adncete n naintarea de la lumin la ntuneric, nu de la
ntuneric la lumin. n Rugul Aprins, Dumnezeu s-a artat pe Sine ca lumin, o lumin care a
nlturat erorile netiinei sale anterioare: se face simit aici o micare de la ntuneric la lumin.
ns ulterior legmntul lui Dumnezeu cu Moise l poart pe cel din urm ntr-un ntuneric din
ce n ce mai adnc. El primete legea cu prilejul ascensiunii pe Muntele Sinai, i, pe msur ce
urc, el dispare n nori; dup ce a primit legea, se apropie de ntunericul adnc unde era
Dumnezeu (Ie. 20, 21). Lumin-nor-ntuneric adnc: pe msur ce se apropie de Dumnezeu
85

Moise se gsete ntr-un ntuneric tot mai de neptruns. Grigorie nsui descrie aceast naintare
dup cum urmeaz:
Care este deci nelesul intrrii lui Moise n ntuneric i al vederii lui Dumnezeu de care s-a
bucurat acolo? Textul de fa ar putea s par cumva n contradicie cu dumnezeiasca artare pe
care o vzuse mai nainte [n Rugul Aprins]... Dar nu trebuie s gndim c aceasta contrazice
ntreaga serie a leciilor spirituale pe care le-am avut n vedere. Cci textul sfnt ne nva aici cu
privire la cunoaterea duhovniceasc c aceasta are loc mai nti ca o iluminare n persoanele care
o experiaz... ns pe msur ce sufletul sporete duhovnicete,... cu att mai mult i pare c firea
dumnezeiasc este invizibil... Adevrata vedere i adevrata cunoatere a ceea ce cutm const
tocmai n nevedere, n contientizarea faptului c scopul nostru transcende toat cunoaterea i
pretutindeni ne desparte de el ntunericul tainei de neptruns 3 .

Vederea lui Dumnezeu nu este chiar ceea ce i-ar putea imagina cineva: este o continu
tindere spre Dumnezeu naintnd ntr-un ntuneric de neptruns. Grigorie arat desfurat ce
nseamn aceasta n diferite feluri: tinderea creaturii finite spre Dumnezeu este fr de capt, cci
Dumnezeu este ntotdeauna dincolo; nsetarea dup Dumnezeu a fpturii nu este niciodat
potolit, ci ntr-un fel e satisfcut prin a nu fi satisfcut; a-L vedea pe Dumnezeu, spune n alt
parte Grigorie, nseamn a-L urma oriunde ne-ar putea conduce 4 acesta este modul n care
Grigorie interpreteaz pasajul n care Lui Moise i se refuz vederea feei lui Dumnezeu, dar i se
ngduie s-i vad spatele. Gsim aici, ntr-o form elaborat, paradoxul pe care l-am remarcat
mai devreme n nvtura scripturistic despre vederea lui Dumnezeu ce pare cu neputin i
totui este druit.
Importana atribuit inefabilitii lui Dumnezeu devine o tem fundamental a teologiei
greceti ncepnd cu sfritul veacului al IV-lea: ca i la Prinii Capadocieni, o gsim exprimat
n mod elocvent la Sfntul Ioan Gur de Aur 5 . La toi acetia, ea provine din abisul fundamental
care apare acum s existe ntre Dumnezeu cel necreat i ceea ce El a creat ex nihilo. ns nu este
vorba despre o doctrin care propovduiete agnosticismul: nu este adevrat c nu tim nimic
despre Dumnezeu, ci c nimic din ceea ce cunoatem despre El nu se msoar cu faptul c
Dumnezeu exist. tim cu certitudine c Dumnezeu exist, i ni s-au descoperit o sumedenie de
lucruri despre lucrarea lui Dumnezeu n creaie i despre ncercrile Sale continue de a atrage
omenirea czut napoi la comuniunea cu El, n mod deosebit prin ntrupare, cnd Dumnezeu
nsui a asumat chipul omenesc ca s ne mntuiasc. ns nimic din aceast cunoatere nu ne
ofer mai mult dect o strfulgerare asupra realitii transcendente a lui Dumnezeu. Nu
cunoatem fiina lui Dumnezeu. Sfntul Vasile a rezumat aceste lucruri ntr-o scrisoare adresat
unui prieten: spunem c l cunoatem pe Dumnezeu din lucrrile (sau energiile) Sale, ns nu ne
lum ca sarcin s ne apropiem de fiina lui Dumnezeu; cci lucrrile Sale coboar pn la noi,
dar fiina Sa nsi rmne neapropiat 6 .
Gregory of Nyssa, Life of Moses II. 162-3 (ed. Jean Danilou SJ, Sources Chrtiennes 1ter, Paris, Le Cerf, 1968,
p. 211). Trad. din: From Glory to Glory, texte din scrierile mistice ale lui Grigorie de Nyssa, selectate i cu o
Introducere de Jean Danilou SJ, traduse i editate de Herbert Musurillo SJ, London: John Murray, 1962,
p. 118.
4 Gregory of Nyssa, Life of Moses, II. 252 (ed. Danilou, p. 280).
5 Vezi ndeosebi omiliile lui Ioan Gur de Aur asupra incomprehensibilitii lui Dumnezeu (ed. A-M.
Malingrey, Sources Chrtiennes 28bis, Paris, Le Cerf, 1970).
6 Basil, ep. 234 (The Letters, ed. R. J. Deferrari, Loeb Classical Library, London: Heinemann, III, p. 372).
3

86

Acest echilibru ntre un accent fundamental pe inefabilitatea lui Dumnezeu i confirmarea

plin de recunotin a ceea ce Dumnezeu ne-a fcut cunoscut despre Sine nsui, mai presus de
toate n ntrupare, a devenit caracteristic filosofiei cretine greceti. Scriitorul care a luat numele
de Dionisie Areopagitul a mprumutat din terminologia neoplatonic spre a exprima aceast
distincie i a vorbit despre teologia apofatic i catafatic: teologia negativ i teologia
afirmativ. Afirmm tot ce ne spune Scriptura despre Dumnezeu, ns n acelai timp negm
acestea, deoarece Dumnezeu transcende n mod negrit orice concept sau imagine pe care o
avem despre El. Pentru Dionisie ntunericul supraluminos al descoperirii lui Dumnezeu nu
este dect simbolul care atest coincidena teologiei apofatice i a celei catafatice: avem o
strlucire copleitoare care ascunde pe msur ce reveleaz 7 .
Exist totui un neles mai adnc n relaia dintre teologia apofatic i cea catafatic, iar
aceasta ne ntoarce la tema noastr despre sfinenie i vederea lui Dumnezeu. Teologia catafatic
ceea ce se afirm n revelaie, i ceea ce discernem cu privire la lucrarea lui Dumnezeu din
ordinea lumii create afirm ceva despre Dumnezeu; teologia apofatic susine c toate acestea
nu reuesc s-l fac cunoscut pe Dumnezeu, i astfel avem impresia c teologia afirmativ este
subminat. n realitate, totui, este consolidat. Aceasta din dou motive: fr negarea din
teologia apofatic, afirmaiile despre Dumnezeu constituite n concepte i imagini ar deveni
idolatre, ne-am putea imagina c am neles fr rest realitatea lui Dumnezeu, i atunci am fi ntradevr pierdui: ns n al doilea rnd teologia apofatic este fundamentat pe convingerea,
nscut din legmntul nostru cu Dumnezeu, c Dumnezeu este dincolo de tot ceea ce putem
noi concepe: nu este o negare abstract, ci o verificare a capacitii noastre de cunoatere prin
contiina c Dumnezeu este dincolo de nchipuirea noastr. Teologia ortodox modern
exprim aceasta spunnd c prin lucrrile lui Dumnezeu ndreptate spre noi tim ceva despre El,
ns cunoatem aceasta ca pe un flux provenit dintr-o realitate personal ce nu poate fi capturat
de nimic din ceea ce spunem despre El: taina comuniunii personale cu Dumnezeu, indiferent de
forma ei supus timpului, este cea care ne face s negm caracterul absolut a tot ceea ce spunem
despre Dumnezeu. Dup cum s-a exprimat marele teolog romn Printele Stniloae: Taina
realitii personale a lui Dumnezeu este experiat, la drept vorbind, prin renunarea la toate
cuvintele care indic atributele i lucrrile lui Dumnezeu ndreptate spre noi 8 . Acelai mod de a
vedea apofatismul ntemeiat n realitatea experienei inter-personale a lui Dumnezeu este afirmat
de Vladimir Lossky:
Departe de a fi o limitare, apofatismul ne ngduie s transcendem toate conceptele, orice
sfer a speculaiei filosofice. Este o tendin spre o plenitudine tot mai mare, n care cunoaterea
este transformat n ignoran, teologia conceptelor n contemplare, dogmele n experiena
tainelor inefabile. Mai mult, este o teologie existenial care implic ntreaga fiin a omului, l
pune pe calea unirii i l constrnge a fi transformat, a-i transforma natura pentru a atinge
adevrata cunoatere (gnosis) care este vederea duhovniceasc a Preasfintei Treimi. Apoi aceast
Pentru imaginea ntunericului strlucitor (traducerea inspirat fcut de Henry Vaughan expresiei
hyperphotos gnophos n ultimul vers al poemului su The Night), vezi Dionysios the Areopagite, Mystical
Theology, 1.1 (ed. A.M. Ritter, Corpus Dionysiacum II, Patristische Texte und Studien 36, Berlin-New York, 1991,
p. 142, rd. 1-2).
8 Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, 19962), I, p. 107. Traducere (revizuit) de Dumitru Stniloae, The Experience of God, trad. i
ed. Ioan Ioni i Robert Barringer, Brookline MA, Holy Cross Orthodox Press, 1994, p. 142.
7

87

preschimbare a inimii, aceast , nseamn pocina. Calea apofatic a teologiei

rsritene este pocina persoanei omeneti naintea feei Dumnezeului celui viu 9 .
Teologia apofatic, prin urmare, este acea dimensiune a teologiei care ne asigur c nu este
pierdut din centrul ateniei ntlnirea fa-ctre-fa cu Dumnezeu, elementul care st n inima
oricrei cunoateri veritabile a lui Dumnezeu, n inima vederii lui Dumnezeu. Dezvoltarea, pe
care am schiat-o pn acum, bazat pe reflecia patristic asupra vederii lui Dumnezeu, i afl
focarul n teologia bizantin n cugetarea asupra unui eveniment biblic pe care nu l-am
menionat nc: Schimbarea la Fa a lui Hristos pe un munte, care a fost identificat n mod
tradiional drept Muntele Tabor.
n evenimentul Transfigurrii Domnului, vederea lui Dumnezeu apare pus n act n viaa
i persoana lui Hristos pentru acei apostoli cei trei mai apropiai, Petru, Iacov i Ioan crora
li s-a dat privilegiul de a-i fi martori oculari. Exegeza patristic tlcuiete semnificaia
evenimentelor care au nsoit Schimbarea la Fa lumina orbitoare, prezena lui Moise i Ilie,
zpceala lui Petru i propunerea sa de ridicare a trei colibe, coborrea Norului i glasul care a
venit din acesta, spaima ucenicilor i n final vederea lui Iisus care era singur. Este vorba despre
o teofanie: ucenicilor li se descoper dumnezeirea lui Iisus. ns manifestarea firii dumnezeieti a
lui Iisus nseamn manifestarea sa ca Unul din Treime, fapt simbolizat de coborrea Norului,
slluirea (shekinah) prezenei divine, care indic pe Sfntul Duh, i de glasul Tatlui care
mrturisete despre Iisus c este Fiul Su iubit. Strlucirea n care Iisus se transfigureaz arat
natura Sa omeneasc transparent naturii dumnezeieti, iar prezena lui Moise i Ilie, amintind
de prile principale ale Scripturilor Ebraice, Legea i Profeii, provoac adesea comentarii cu
privire la modul n care, n lumina lui Hristos, a devenit transparent sensul Scripturilor. ns
aceast strlucire i nspimnteaz pe ucenici; ei se arunc cu faa la pmnt: descoperirea este
copleitoare, depind puterea de suportare a neamului omenesc. Toate temele pe care le-am
ntlnit pn n acest punct cu privire la paradoxul vederii lui Dumnezeu ajung n cmpul unei
asemenea abordri a Schimbrii la Fa. Dintru nceput Prinii au fost fascinai de aceast tain:
afirmaia celebr a lui Irineu Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei, slava lui
Dumnezeu este omul viu, i viaa adevrat a omului este vederea lui Dumnezeu 10 aceast
afirmaie izbitoare apare ntr-un capitol n care, fr a meniona n mod explicit Schimbarea la
Fa, Irineu strnge laolalt toate temele aduse n prim plan de aceast tain. ns din referirile
patristice la Transfigurare s-a evideniat curnd faptul c Prinii nu vorbesc despre un
eveniment limitat la viaa lui Iisus, ci au n vedere o experien cunoscut i trit n viaa
Bisericii. Astfel, citim n Omiliile Macariene din ultima parte a veacului al IV-lea: Dup cum
trupul Domnului s-a transfigurat atunci cnd a suit n munte i S-a schimbat la fa n slava
dumnezeiasc i n lumina infinit, tot astfel trupurile sfinilor sunt proslvite i strlucesc ca
fulgerul (XV, 38) 11 . S ne amintim c n relatrile asupra Transfigurrii o atenie special se
acord feei lui Hristos: s-a schimbat, spune Sfntul Luca (Luca 9, 29); a strlucit ca soarele,
dup Sfntul Matei (Mt., 17, 2). Tot astfel se ntmpl cu transfigurarea sfinilor: se spune despre
Sfntul Antonie, marele nevoitor al Pustiei Egiptului, c dac cineva care nu l cunotea l vizita
ntr-un moment cnd se afla mpreun cu ali monahi, oaspetelui i se descoperea imediat care
Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, London, James Clarke, 1957, p. 238.
Irenus, Adversus Hreses IV. 20. 7 (ed. W.W. Harvey, Cantabrigi: Typis Academicis, 1857, II, p. 219).
11 Makarios, Hom. 15. 38 (ed. H. Drries-E. Klostermann-M. Kroeger, Patristische Texte und Studien 4,
Berlin: Walter de Gruyter, 1964, p. 149).
9

10

88

dintre cei de fa este Sfntul, atenia fiindu-i atras de ochii si, din pricina marii i negritei
frumusei a feei sale, semn exterior al cugetului su adunat i al curiei sufletului 12 .
n perioada bizantin toate acestea par s fi fost adunate laolalt. n veacul al VII-lea,
Sfntul Maxim Mrturisitorul cugeta adesea la evenimentul Schimbrii la Fa. El folosea
limbajul dionisian al teologiei apofatice i catafatice spre a tlcui taina. Lumina care iradiaz din
trupul i vemintele Sale, nct nfiarea omeneasc a lui Hristos devine transparent fa de
natura dumnezeiasc, i vorbete lui Maxim despre transparena i claritatea Scripturii i creaiei
pentru cei a cror nelegere a fost curit i pus n acord cu Hristos, pentru cei capabili s
primeasc lumina lui Hristos: expresia din psalmi ntru lumina Ta vom vedea lumin (Ps 35
[36], 10) nu este niciodat departe n interpretarea patristic a Transfigurrii. Aceasta este latura
catafatic, dup cum arat Sfntul Maxim, latura afirmativ a Transfigurrii. ns faa, faa
preschimbat i strlucitoare ca soarele ne atrage ntr-o tain dincolo de tot ce putem cuprinde
cu nelegerea, n taina persoanei lui Hristos, Persoana divin care a asumat firea noastr
omeneasc. Faa lui Hristos fa i persoan sunt acelai cuvnt n grecete:
vorbete despre ascunzimea proprie a fiinei Sale [dumnezeieti] 13 . Aceasta este ntlnirea factre-fa cu Hristos, spre care ne atrage toat strlucirea, rmnnd ns o tain de neptruns:
contemplm doar i suntem ptruni de team sfnt cu prilejul ntlnirii inefabile, care rmne
dincolo de tot ce ni se descoper n strlucirea revrsat din trupul i vemintele Sale. Sfntul
Maxim ne nfieaz aici un fel de contopire a misticii ntunericului ntlnite la Sfntul Grigorie
de Nyssa cu o mistic a luminii, pe care Schimbarea la fa o simbolizeaz ntr-un mod mai
natural. Lumina Dumnezeirii iradiaz din omenitatea creat a lui Hristos i ne atrage ntr-o stare
n care ntregul cosmos ni se descoper rspndind lumina Dumnezeirii, ns lumina nsi, dat
fiind c este lumina Dumnezeirii necreate, nu poate fi neleas de capacitile noastre omeneti:
este copleitoare, un ntuneric strlucitor, dup exprimarea poetului galez Henry Vaughan, o
lumin care, adunndu-ne n noi nine, ne atrage n taina insondabil a realitii lui Dumnezeu.
Cineva ar putea gndi c o asemenea importan dat Schimbrii la Fa poate umbri
tainele mai adnci ale Crucii i nvierii. Nu cred c se ntmpl aceasta: Schimbarea la Fa
vorbete despre o transfigurare care are loc n noi, iar Crucea este msura transformrii de care
avem nevoie spre a ne deschide luminii de pe Muntele Tabor i din Grdina nvierii:
interpretarea apofatic dat de Maxim Transfigurrii face emblematic ceea ce Lossky numea, n
fraza deja citat, pocina persoanei omeneti naintea feei Dumnezeului celui viu. Exist,
foarte probabil, un contrast n nelegerea acestor taine ntre Apusul care a avut tendina s
accentueze Crucea i Rsritul care a cutat dincolo de suferina Crucii spre biruina manifestat
n nviere i prefigurat n Schimbarea la Fa; ns nu doresc s fiu polemic n aceast
prezentare. Este nendoielnic c teologia bizantin a ajuns din ce n ce mai mult s pun accentul
pe Transfigurare ca arhetip al ntlnirii omului cu Dumnezeu. Cu o mie de ani n urm, la
rscrucea mileniului precedent, un monah cu totul aparte, Sfntul Simeon Noul Teolog (nou
n contrast cu ceilali teologi din tradiia greac, Sfntul Ioan Evanghelistul i Sfntul Grigorie
Athanasius, Vita Antonii 67 (trans. R.T. Meyer, Ancient Christian Writers 10, London: Longmans, Green
and Co., 1950, p. 77).
13 Maximos, Qustiones et Dubia 191, rd. 48 (ed. J.H. Declerck, Corpus Christianorum Series Grca 10,
Turnhout: Brepols, 1982, p. 134. Schimbarea la Fa este de asemeni tlcuit de Maxim n lucrarea sa Capita
theologica et conomica 13-18 (Patrologia Grca [= PG] 90. 1129C-1133B), i n Ambiguum 10. 17, 31 (PG 91.
1125D-1128D, 1160B-1169B).
12

89

de Nazianz) a introdus o not de prospeime n teologia bizantin vorbind despre propriile

experieri ale luminii necreate a Dumnezeirii: pn atunci tradiia bizantin se artase deosebit de
rezervat n privina materialelor autobiografice. De-a lungul scrierilor sale el descrie aceste
experiene, i le vede revelnd realitatea a ce nseamn s fii cretin: un rspuns la prezena lui
Dumnezeu n snul umanitii, n Persoana lui Hristos ntrupat, o prezen extins la noi prin
Evanghelie i Sfintele Taine, i impropriat de noi n experiena simit, de regul fiind vorba
despre experiena luminii necreate a Dumnezeirii. Prima sa experien a fost un fel de experien
a convertirii, creia, dup spusele sale, i-a fost numai ntr-un mod ezitant fidel. El se ruga, spune,
n locul su obinuit, i deodat nu a mai vzut dect lumin de jur mprejur i nu a mai tiut
dac sttea pe pmnt... n schimb se afla n ntregime scldat de prezena luminii nemateriale i
i prea c el nsui s-a preschimbat n lumin 14 . La Simeon vedem ntr-adevr ceea ce ni se
spune n Evanghelii despre Hristos transfigurat: el este strbtut de lumin, s-a fcut lumin.
Schimbat la fa, Hristos S-a artat aa precum este, i putem cunoate aceasta numai dac la
rndul nostru suntem strbtui de aceeai lumin. n trecere, unii dintre dumneavoastr ar putea
gsi familiare cuvintele pe care tocmai le-am citat: dac e aa, aceasta se ntmpl din cauz c ele
sunt motto-ul care st la nceputul partiturii la Ikon of Light de John Tavener, al crui text este
extras dintr-o rugciune a lui Simeon n care acesta implor prezena transformatoare a Duhului
Sfnt. Aceast experien a fost fugitiv, iar Simeon ne spune c nu i-a fost fidel: i-a ntors
spatele i a mbriat vreme de civa ani cariera de curtean. Viziunile sale ulterioare sunt cumva
diferite. Sunt mai puin dramatice, ns las n urma lor un dor adnc dup Dumnezeu, o
nsetare care l determin s se fac monah, s mbrieze o via de ascultare fa de printele
su duhovnicesc, de simplitate i rugciune. n mod treptat, experiena luminii nu mai apare ca o
excepie copleitoare, ci una mai linitit i mai fireasc: experiene de acest gen ajungeau s
nsoeasc momentele cnd primea Sfnta mprtanie, spre exemplu. El vorbete despre
aceast sporire dup cum urmeaz:
Asemeni unei stele care rsare, Te ari din deprtare i creti ncet. Nu Te schimbi fcnd
aceasta, ci deschizi mintea slujitorului Tu nct s Te poat vedea. Te ari ca soarele, puin cte
puin, i treptat ntunericul se risipete i dispare. Cred c Tu eti Cel ce vii, Tu, Care eti prezent
pretutindeni. Atunci cnd m nconjuri pe deplin, Mntuitorule, precum mai nainte vreme, cnd
m-ai cuprins n ntregime, sunt liber de necazurile mele, izbvit de ntunecime, de ispite, de patimi,
de toate gndurile. Sunt plin de bucurie i de o fericire de nedescris (Imnul 51, 35-46) 15 .

Influena lui Simeon avea s fie n cele din urm considerabil. Chiar dac a fost
controversat n vremea sa, pe msur ce umbrele declinului Imperiului Bizantin s-au mrit,
monahii Bizanului, ndeosebi cei de pe Sfntul Munte al Athosului, au ajuns s tezaurizeze
experiene de acest fel ale luminii dumnezeieti necreate. ns au devenit din nou pricin de
controverse. La nceputul veacului al XIV-lea, un monah grec din Apus, provenit din Calabria,
pe nume Varlaam, a respins experienele de acest fel ale luminii dumnezeieti ca pe nite
halucinaii, pe temeiul faptului c Dumnezeu era absolut incognoscibil: nu poate fi vorba despre
nici o experien a lui Dumnezeu, am putea numai s tim ceva despre Dumnezeu prin
inferen, din creaie i din revelaie. Nu putem intra acum n detaliile controversei care a urmat,
Symeon the New Theologian, Catechesis 22. 93-4, 97-8 (ed. Basile Krivochine, Sources Chrtiennes 104, Paris:
Le Cerf, 1964, p. 372).
15 Symeon the New Theologian, Hymn 51. 35-46 (ed. J. Koder, Sources Chrtiennes 196, Paris: Le Cerf, 1973,
pp. 186-8).
14

90

numit disputa isihast, de la idealul isihiei, , sau linitii, care se afl n inima vieii
contemplative a clugrilor calomniai de Varlaam, sau controversa palamit, dup Sfntul
Grigorie Palama, el nsui un fost monah al Athosului, iar mai apoi arhiepiscop al Tesalonicului,
cel care i-a aprat pe monahi mpotriva acuzelor lui Varlaam 16 . Foarte pe scurt, Varlaam pare s
fi neles un aspect al paradoxului biblic importana dat transcendenei sau incognoscibilitii
lui Dumnezeu ns a neglijat cealalt latur realitatea comunicrii de Sine a lui Dumnezeu. O
bun parte a argumentului a vizat interpretarea Schimbrii la Fa, cci, argumentau monahii,
dac Varlaam are dreptate, ce era lumina n care Hristos S-a transfigurat pe Tabor? Varlaam
susinea c aceasta era un fel de lumin creat, un simbol al slavei lui Dumnezeu. Cu toate
acestea, pentru monahi lumina taboric era slava necreat a Dumnezeirii; era aceeai lumin pe
care ei ndjduiau s o vad n propria lor via de rugciune. Dac privim n urm la ideile
biblice cu care am nceput, putem vedea, cred, c monahii aveau dreptate, cci nu exist nici o
contrazicere n Sfnta Scriptur ntre vederea fa-ctre-fa a lui Dumnezeu i experiena slavei
Sale: atunci cnd lui Moise i s-a refuzat vederea fa-ctre-fa a lui Dumnezeu, slava lui
Dumnezeu a fost cea care a trecut n timp ce el se afla ascuns n despictura stncii; potrivit
prologului lui Ioan slava Tatlui care e mrturisit de ctre Cuvntul nu este o compensaie (un
fel de pis aller) pentru o vedere fa-ctre-fa a lui Dumnezeu care ni s-ar refuza din pricina
transcendenei lui Dumnezeu. A ntlni slava lui Dumnezeu nseamn a-L ntlni pe Dumnezeu
nsui, iar nu un fel de simbol al prezenei dumnezeieti, o realitate nferioar lui Dumnezeu,
care n fapt nu este nicicum Dumnezeu. Fcnd apel la alte idei ale Prinilor greci din primele
veacuri, Sfntul Grigorie Palama a susinut aceasta prin afirmarea unei distincii n Dumnezeu
ntre fiina i energiile Sale. Dumnezeu n Sine, n esena Sa, este cu totul incognoscibil, nici unul
dintre conceptele sau imaginile noastre nu se compar cu realitatea fiinei lui Dumnezeu; ns, n
acelai timp, Dumnezeu ni se face pe Sine cunoscut n energiile Sale lucrrile Sale n creaie sau
mntuire, lucrri care manifest atributele sale: buntatea, milostivirea, judecata i iubirea ns
cel pe care l ntlnim n aceste energii nu este un reprezentant sau simbol creat al lui Dumnezeu,
ci este Dumnezeu nsui. Una dintre aceste energii necreate ale lui Dumnezeu este lumina Sa
necreat, slava Sa, care a ptruns realitatea omeneasc a lui Hristos la Schimbarea la Fa, i pe
care unii dintre monahi pretindeau pe bun dreptate c o vzuser atunci cnd, n rugciunea
lor, atinseser o anume stare de simplitate i curie a inimii.
Aceasta nu este dect o schi a ceea ce Prinii greci i bizantini nelegeau prin sfinenie
i vederea lui Dumnezeu. Este foarte sumar i introductiv; se poate spune mult mai mult
despre nvtura isihast a contemplrii luminii necreate a Dumnezeirii: spre exemplu, despre
rolul trupului, foarte n treact atins, modul n care rspunsul dat chemrii lui Hristos n lupta
ascetic restaureaz unitatea psihosomatic a fiinelor omeneti, unitate care a fost rupt i
distorsionat odat cu Cderea. ns ceea ce am vzut este o nelegere a vederii lui Dumnezeu
n care lumina slavei lui Dumnezeu l transfigureaz pe cel n stare s-o contemple, astfel nct
sfinenia fr de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu apare a fi o simplitate naintea lui
Dumnezeu i transparen fa de strlucirea Sa, rodul unei viei de iubire i lepdare de sine
nencetat, astfel nct n cineva care este sfnt slava lui Dumnezeu este palpabil n acest sens.
Cea mai important dintre lucrrile scrise de Grigorie Palama n aprarea monahilor isihati este Triads in
defence of the holy hesychasts, editat de Jean Meyendorff (Louvain: Spicilegium Sacrum Lovaniense, tudes et
Documents 30-1, 19732). O apologie mai sumar se gsete n 150 Chapters, ed. de Robert E. Sinkewicz
(Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, Studies and Texts 83, 1988).
16

91

ns s-ar putea spune c toate acestea sunt foarte bune, dar este ceva foarte ndeprtat de
viaa pe care o trim la sfritul veacului XX. Mi-a dori s nchei aceast prelegere cu cteva
remarci adresate ca rspuns la aceast acuzaie. Mai nti vreau s atrag atenia asupra unui fapt
istoric. Ultimele dou secole au vzut lucruri extraordinare n tipul de societate pe care l
cunoatem, cel puin n Apus: schimbri care au extins liberti extraordinare, nu numai politice,
pentru indivizi, i au condus la transformri dramatice n relaia noastr cu natura i mediul
nconjurtor, nct ntr-adevr acesta din urm pare s fie la cheremul nostru. Progresul tiinei,
i ndeosebi aplicaiile sale tehnologice mpreun cu o explozie n producerea i procesarea
informaiei, a produs o contiin global (iari, numai din partea unei minoriti care deine o
foarte mare putere), deosebit de tot ce se cunotea nainte. ns paralel cu aceast evoluie a
lucrurilor, i aproape deloc remarcat, n timpul acestor dou veacuri, a avut loc o izbitoare
redescoperire i renviere a cii isihaste de rugciune pe care tocmai am cercetat-o. n anul 1782
a vzut lumina tiparului la Veneia un volum cuprinztor numit Filocalia, care constituie o
antologie de spiritualitate isihast. Ultimele dou veacuri au fost martore creterii discrete dar
sigure a nruririi sale: volumul a fost tradus n numeroase limbi, traducerea englez fiind acum
aproape complet 17 , iar ultimele cteva decenii (n blocul sovietic acum fragmentat, ultimul
deceniu) au vzut o sporire uria a monahismului, inspirat de spiritualitatea isihast, fr a
meniona influena sa asupra stilurilor de spiritualitate monahal, chiar n afara Bisericii
Ortodoxe. Nu cred c paralelismul este o chestiune de circumstan, ci mai curnd ine de
providena dumnezeiasc. Spiritualitatea isihast a cunoscut o rennoire pentru c are ceva de
transmis societii noastre intens tehnologizate, n care lumea pe care o ntlnim poart din ce n
ce mai mult trsturile modelrii omeneti, care merg aproape pn la excluderea minii
Creatorului.
Acesta a fost aspectul istoric pe care am vrut s-l subliniez; celelalte dou aspecte se
preocup de relevana nvturii isihaste cu privire la lumina necreat. n primul rnd aceast
nvtur vorbete despre o vedere a lui Dumnezeu fa-ctre-fa n lumina necreat. Printr-o
vedere a luminii necreate nu se nelege vreun fel de strlucire aspr, zdrobitoare, impersonal:
genul de strlucire aspr, necrutoare, al unui reflector de cutare, care s-a aflat att de frecvent
n acest secol pe graniele pzite atent i n celulele destinate interogatoriilor. nvtura despre
lumina necreat se refer la realitate, realitatea trit a strlucirii lui Dumnezeu n inimile noastre,
ca s strluceasc cunotina slavei lui Dumnezeu, pe faa lui Hristos (II Cor. 4, 6). Faa lui
Dumnezeu, aa cum o descoper evenimentul Transfigurrii, este o fa omeneasc, o fa
personal: nu este o infinitate netrupeasc, copleitoare, n care sunt nghiite toate, ci o fa
anume, faa lui Iisus, cutnd spre noi cu dreapt judecat, desigur, ns cu iubire i har,
milostivire i iertare. O fa particular: putea fi diferit, nu este universal, cu perfeciunea
lustruit i simetria unui star de cinema. n Rsrit, icoana lui Hristos, reprezentarea feei lui
Hristos este identificabil: asemeni unei fotografii poart o asemnare cunoscut i iubit. Este
identificabil deoarece nu este perfect: este n fapt nesimetric. Cea mai timpurie icoan a feei
lui Hristos pe care o avem, cea a lui Hristos aflat pe Muntele Sinai, o icoan datnd din veacul
al VI-lea, a fost stabilit ca model, mergnd pn la excluderea celorlalte. Este o fa neobinuit
de asimetric, este special i chiar unic. Filozoful evreu Emmanuel Lvinas a vorbit despre
The Philokalia. The Complete Text, compilat de Sf. Nicodim Aghioritul i Sf. Macarie al Corintului, trad. din
gr. i ed. de G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, 4 vol. (din 5) publicate pn acum (London and
Boston, Faber and Faber, 1979-1995).

17

92

absolutul feei, rezistena sa la ceea ce este adevrat n mod universal i pretutindeni, i de

asemenea fragilitatea feei, care poart sensul persoanei, ns nu poate fi att de uor tears
sau lichidat, spre a folosi o terminologie sovietic de secol XX 18 . Dup nelegerea mea,
nvtura privitoare la lumina necreat a Dumnezeirii afirm acest sens al absolutului feei:
lumina necreat, care este Dumnezeu nsui, este lumina nfirii, iar nu lumina unui reflector
de cutare; este lumina strlucirii dragostei, i d la iveal iubirea i strlucirea n cei care care i
pun la dispoziie timp i atenie. Exist un poem al lui Rilke n care arul rus nfrnt se retrage la
capela sa particular i aici se roag naintea unei icoane a Maicii lui Dumnezeu: el caut spre ea,
spre omoforul ei, la minile ei,
ns nfiarea este ca o u
care deschide spre crepusculul cald
n care sursuri de pe buzele ei milostive
par s se deprteze cu lumina lor i dispar 19 .

Faa vorbete despre o unicitate pe care numai Dumnezeu Creatorul o poate crea, i
despre iubirea i compasiunea care sunt erodate chiar pe msur ce sensul unicitii este pierdut
din vedere.
ns, i acesta este al doilea aspect, lumina necreat este o lumin necreat: este dincolo de
raza de aciune a creativitii omeneti. Mare parte din tema principal a filosofiei lui Heidegger
se referea la trivializarea vieii omeneti generat de concentrarea pe posibilitile aparent
nelimitate deschise de inventivitatea tehnologic uman: suntem tentai s ne concentrm pe
ntrebarea asupra utilitii lucrurilor, modului folosirii lor, n moduri tot mai variate, i ne aflm
pe noi nine n starea de uitare a fiinei, dup cum s-a exprimat ntr-un mod mai degrab grav
uitare a nivelului care premerge domeniului lucrurilor, i de asemeni anterior zonei relaiilor
personale care ntocmesc societile n care ne simim att de mult acas. Atunci cnd reflecteaz
asupra a ce poate i trebuie s fie arta ntr-o societate ca a noastr, el face o distincie ntre
lume, n care ne gsim pe noi nine att de uor ca acas, o reea de sens conferit i interpretat
care nu ajunge dincolo de sine, i ceea ce numete pmnt, Erde, ceva mai primordial i
incontrolabil. Rolul artistului autentic este s intercepteze astfel acest trm al pmntului
astfel nct s emearg i s se fac simit n opera de art veritabil 20 . Acest sens al unei lumi
peste care avem att de mult control, un asemenea control n cretere, nct sfera pe care o
controlm manifest un grad de complexitate i auto-suficien nct nu mai avem nevoie s
privim dincolo de ea, mi pare cel mai mare pericol al societii n care trim. Mrturia isihast cu
privire la necreat i nevoia noastr de ntlnire cu realitatea necreat a lui Dumnezeu mi apar
necesare mai mult dect oricnd ntr-o astfel de societate.
A vrea s nchei pe o not mai personal. Exist un lucru care m-a izbit chiar din
momentul n care mi-a atins contiina: mai ales c atunci cnd m-am nscut nu era aici, i totui
din luna a noua a fost mereu prezent, i va rmne. Praznicul Schimbrii la Fa a Domnului
Vezi n special Emmanuel Levinas, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit (Phaenomenologica 8, The HagueBoston-London: Martinus Nijhoff, 1961, 19714), mai ales partea a treia, Le Visage et lextriorit, pp. 161225.
19 Rainer Maria Rilke, Die Zaren, n: Das Buch der Bilder (n:. e.g., Werke, Band I, 1, Frankfurt am Main: Insel
Verlag, 1966 [reed. 1984], p. 191).
20 Vezi Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, care se gsete n diverse forme. Am folosit-o pe
cea publicat n idem, Holzwege (Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1950, 19634), pp. 7-68.
18

93

nostru cade att n Apus ct i n Rsrit pe 6 august. Primul 6 august din viaa mea a vzut o
alt lumin, eclipsnd orice alt lumin creat vzut mai nainte. Cci, dup cum vei fi ghicit cu
toii, acel 6 august a czut n 1945, i n aceast zi a explodat deasupra Hiroshimei prima bomb
atomic. Astfel srbtoarea Luminii Necreate a nsemnat de atunci i aniversarea celei mai
distrugtoare lumini create cunoscute n istorie. Se ntmpl ca i cum avem de ales: lumina
noastr creat sau Lumina Necreat a lui Dumnezeu; distrugere sau via; fee topite n suflul
exploziei nucleare sau fee afirmate de lumina iubirii necreate. Aici, cred eu, este relevana
cutrii Luminii Necreate a Dumnezeirii care st n inima nelegerii sfineniei i vederii lui
Dumnezeu la Sfinii Prini.
Pr. Andrew Louth,
Department of Theology and Religion,
Durham University, Marea Britanie
(traducere din lb. englez de Florin Caragiu)

94

orty: La ce bun adevrul?

La ce bun adevrul ntr-o lume a utilitii?
Cartea La ce bun adevrul?, aprut la editura Art n 2007 n colecia Demonul teoriei i
lansat la Trgul de Carte Gaudeamus, se nscrie n seria crilor care mizeaz pe ciocnirea a
dou perspective mai mult sau mai puin antagonice, ncarnate de persoanele angajate n dialog:
Krishnamurti i David Bohm dezbat despre timp (Sfritul timpului, Herald, 2000), Daniel
Goleman i Dalai Lama stabilesc originile i remediile psihologice i religioase ale emoiilor
distructive (Daniel Goleman, Emoiile distructive; Convorbiri cu Dalai Lama, Curtea Veche,
2005), Jean- Francois Revel i Matthiew Ricard, tat i fiu, se nfrunt de pe poziiile filosofiei
occidentale vs. misticii buddhiste (Clugrul i filosoful, Irecson, 2005).
Farmecul unui asemenea volum este dat de principiul liberal care st ca fundament la
construcia ei: cartea nu i impune o perspectiv unic, autoritar, asupra temei tratate. Nu
pretinde c ncapsuleaz un adevr absolut pe care ni-l transmite fr drept de apel. Fiecare
volum dintre cele enumerate este, n sine, o pledoarie pentru perspectivism 1 .
La ce bun adevrul? aduce fa n fa doi reprezentani ai aceleiai comuniti tiinifice:
doi filosofi. Pascal Engel (n.1954) este specialist n filosofia logicii, filosofia limbajului i
epistemologie, profesor de filosofie la Sorbona i Geneva, editor al revistei Dialectica. Printre cele
mai importante titluri pe care le-a publicat se nnumr: La norme du vrai (1989),
Introduction la philosophie de l esprit (1994), Truth (2002), Va savoir! De la
connaissance en gnral (2007).
Din Cuvntul nainte semnat de Patrick Savidan aflm c La ce bun adevrul? este
rezultatul unei discuii purtate la Sorbona n noiembrie 2002 la iniiativa Colegiului de filosofie.
Cei doi invitai proveneau din tradiii filosofice diferite, ceea ce promitea o armosfer
animat a dezbaterilor. Richard Rorty (1931-2007) era un descendent al filosofiei analitice i al
pragmatismului, interesat n egal msur de filosofia continental (Heidegger, Foucault,
Derrida). Pascal Engel venea dintr-o tradiie insensibil, dac nu ostil, manierei analitice de
tratare a problemelor filosofice, ceea ce nu l mpiedica s se angajeze n totalitate ntr-un
travaliu de profunzime asupra tematicilor i operelor filosofiei analitice i pornind de la
metodele acesteia 2 .
Pentru a releva importana discuiei care va urma, Pascal Engel pleac de la o constatare
factual: pe de o parte, n-a existat niciodat o mai mare suspiciune, att n cercurile intelectuale
cele mai avansate, ct i n media i n societate, cu privire la valoarea raionalitii, a progresului
Perspectivism punctul de vedere potrivit cruia lumea exterioar este interpretat ntotdeauna prin prisma
unor sisteme alternative de concepte i credine i c nu exist nici un criteriu independent i cu autoritate n
raport cu care s se poat spune c unul din aceste sisteme este mai valabil dect un altul; cf. Antony Flew,
Dicionar de filozofie i logic, Editura Humanitas, 1996, p. 259.
2 cf. La ce bun adevrul?, Editura Art, 2007, p. 6.
1

95

tiinific, a adevrului i a obiectivitii. Pe de alt parte, nici impresia c suntem trai pe sfoar
de puterile (politice, tiinifice) presupuse a garanta aceste valori, dar nici nevoia de ncredere n-au
fost, nici ele, vreodat mai mari 3 .
Dilema lui Pascal este ct se poate de ntemeiat: de ce, dac nu mai credem n adevr,
dm dovad totui de atta sete de adevr? 4 Pe vremea cnd l audiam pe Michel Foucault, n
anii 70, la Collge de France, ntotdeauna m surprindea s-l aud explicndu-ne c noiunea de
adevr nu este altceva dect un instrument al puterii i c, orice putere fiind rea, adevrul nu
poate s fie dect expresia unei voine maligne, pentru ca apoi s-l regsesc n mijlocul a tot felul
de manifestaii de strad, purtnd banderole ce proclamau Adevr i dreptate 5 .
Dilema lui Pascal Engel cum se face c dei nu mai credem n valoarea adevrului, nu
ncetm s ni-l dorim i gsete rezolvarea distingnd ntre adevrul neles ca ideal abstract,
normativ i adevrul conceput ca valoare instrumental, adevrul utilitar: poate c oamenii se
feresc de adevrul neles ca ideal abstract, ca instana n numele creia foarte multe puteri
pretind a-i exercita influena, dar aspir la adevr n viaa de zi cu zi. Poate nu mai cred n
adevr ca valoare intrinsec, ca scop ultim, ns continu s cread n el ca valoare instrumental,
aflat n slujba unui alt scop fericirea sau libertatea. ntrebarea ultim care se pune este aceea
dac ambele tipuri de adevr trebuie eliminate sau pstrate sau numai unul dintre ele trebuie
eliminat, iar cellalt pstrat i, dac este aa, care anume? 6 .
Filosoful francez traseaz i o topografie intelectual a poziiilor generale fa de adevr.
Am avea, dup el, o tabr a postmodernilor i a relativitilor, a verifobilor, care afirm c adevrul
este un cuvnt gol, i alt tabr, a aprtorilor Adevrului ca ideal, a raionalitii i
obiectivitii.
Din prima categorie face parte i Rorty care a cptat, la un moment dat, alura filosofului
oficial al verifobiei (ilustrnd n filosofie axioma lui Alfred Hitchcock referitoare la cinema: cu
ct este mai bun personajul cel ru, cu att mai bun este filmul) 7 . Originalitatea rspunsurilor
lui Rorty i-ar afla, potrivit lui Pascal Engel, rdcinile n poziiile filosofice afirmate de o serie
de filosofi analitici precum Quine, Davidson, Sellars, pe care Rorty i interpreteaz ntr-o
manier proprie, precum i n pragmatismul lui Wiiliam James 8 .
Provocat de Pascal Engel, printr-o serie de ntrebri punctuale, s i defineasc propria
concepie despre adevr, Rorty o va face ntr-un stil elegant, clar, pe nelesul oricui.
Viziunea asupra adevrului susinut de Rorty pornete de la limbaj i de la raportul
acestuia cu realitatea. Spre deosebire de gnditorii esenialiti, Rorty afirm c toate esenele au
acelai statut ontologic. Consider c toate expresiile lingvistice desemneaz proprieti. (...)
Dup prerea mea, este total inutil s ne ntrebm care sunt adjectivele care au funcie pur
descriptiv i care sunt cele care desemneaz proprieti. Este total inuitil s ne ntrebm care
proprieti sunt substaniale. Toate proprietile au, dup mine, acelai statut ontologic. Se poate,
ed. cit, p. 11.
ibid., pp. 11-12.
5 ibid., p. 12.
6 ibid., p. 13.
7 ibid., p. 15.
8 Pragmatistul definete adevrul ca utilitate. William James: Ideile devin adevrate exact n msura n care ne
ajut s stabilim relaii satisfctoare cu alte pri ale experienei noastre (Pragmatism, apud Antony Flew,
op. cit., p. 276).
3
4

96

de asemenea, susine i tocmai aceasta este opiunea pe care eu o prefer c trebuie s

renunm i la o expresie precum statut ontologic Pragmatitii nu folosesc astfel de expresii 9 .
n privina statutului ontologic comun pe care l-ar avea toate proprietile am anumite
reineri. n cazul omului, proprietatea fiin raional este definitorie (deci esenial) n
comparaie cu alte proprieti (fiin biped, fiin care amn, fiin care rde, homo faber, zoon
politikon etc.). Pragmatistul nu stabilete ierarhii ontologice pentru c un asemenea demers i se
pare inutil. n realitate, expresia drepturile naturale ale omului ar deveni una goal de sens
dac nu a presupune c am o natur specific din care deriv drepturile i obligaiile mele. n
consecin, distinciile ontologice, n practic, sunt nu numai utile, dar uneori absolut necesare.
Pentru pragmatism, scopul unei dezbateri este utilitatea ei practic: Problema care
conteaz pentru noi, pragmatitii, nu este aceea de a ti dac o discuie are sau nu sens, dac
trimite la nite probleme reale sau nu, ci aceea de a determina dac rezolvarea respectivei discuii
va avea vreun efect n practic, dac va fi util. ntrebarea pe care ne-o punem noi este dac
vocabularul prin intermediul cruia se exprim respectiva discuie este susceptibil de a avea o
valoare practic, tiind c teza pragmatismului este urmtoarea: dac discuia cu pricina nu are o
inciden practic, atunci ea nu trebuie s aib nici o inciden filosofic, conform formulrii lui
William James 10
William James a stabilit drept criteriu al adevrului utilitatea. Un enun este adevrat dac
adevrul lui mi este util. Un pragmatist ar susine c propoziia Omul este un miriapod este
adevrat pentru c avnd mai multe picioare parcurgi mult mai repede distanele. Utilitatea
practic a unei dezbateri sau a unei definiii ne spune ceva despre cel care o poart sau cel care o
d: este o persoan interesat, care urmrete un ctig de pe urma ei. Care va s zic, s-a terminat
cu cutarea dezinteresat a adevrului.
Criteriul utilitii are o consecin inexorabil asupra atitudinii fa de problematica
metafizic: problemele metafizice sunt eliminate pe ua din dos a filosofiei. Pragmatistul, n
cazul de fa Rorty, intr, vrnd nevrnd, n tradiia curentelor filosofice antimetafizice
reprezentat n ordine cronologic de Nietzsche, Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Wittgenstein
II. Pentru Schlick i Carnap noiunile cu care opereaz metafizicienii (Fiin n sine, lucru n
sine, principiu, spirit obiectiv) sunt non-sensuri ntruct ele nu se refer la lucruri
observabile, empirice. Pretinsele propoziii metafizice, care conin asemenea cuvinte nu au nici
un sens, nu spun nimic, sunt simple pseudo-propoziii 11 . Wittgenstein II (autorul Cercetrilor
filosofice) consider c problemele metafizice apar ca urmare a proastei folosiri a limbajului i
nu fac dect s ne provoace crampe mentale. Rorty arunc la co problematica metafizic nu
pentru c noiunile metafizicienilor ar fi lipsite de sens, nu pentru c nu i poate afla rezolvarea,
ci pentru c este inutil. Nu are consecine practice. n exemplul pe care l-am dat, referitor la
drepturile naturale ale omului, am demonstrat c metafizica este prezent n viaa noatr i are
un grad ridicat de utilitate dei este difuz i subneleas.
Dizolvarea distinciilor fondatoare pentru filosofia tradiional (fiin-existen, noumenfenomen, realitate-aparen etc.) i, implicit, a ierarhiilor axiologice pe care le facem plecnd de
la ele constituie miza gndirii lui Rorty, care se integreaz ntr-un adevrat trend. Referindu-se la
9

La ce bun adevrul?, ed. cit., pp. 56-57.

ibid., p. 59.
Cf. Rudolf Carnap, Depirea metafizicii prin analiza logic a limbajului, n Filosofie contemporan, Editura
Garamond, p.198.

10
11

97

membrii aceleiai familii de spirite, el spune: Dup prerea mea, ceea ce-i unete pe filosofii
aa-zis postmoderni, pe ultimul Wittgenstein, pe Davidson i pe Brandom, este un refuz
comun de a considera c exist o parte a culturii care s-ar afla ntr-un contact mai intim cu
lumea, care ar fi, altfel spus, mai bine ajustat la lume (fitting the world) dect toate celelalte
discursuri (ibid., p.61). Din punct de vedere sociologic, antropologic, aceast perspectiv a dus
la dispariia distinciei dintre cultur i subcultur (cultur popular). Shakespeare (Hamlet,
s zicem) i Anthony Burgess (Portocala mecanic) sunt la egalitate. Dou graffitiuri desul de
des ntlnite pe strzile Bucuretilor exprim exemplar dispariia ierarhiilor. Un desen care imit
fotografia lui Eminescu, omniprezent n manualele de limba i literatura romn de dinainte de
1989, are scris sub ea: EMINEM. Un altul ne-o arat pe Gioconda care este n acelai timp
ciocnitoarea Woody. Depinde cum priveti i ce vrei s vezi. Eti liber s i alegi propria
perspectiv asupra realitii.
Potrivit lui Rorty, dac un discurs are capacitatea de a reprezenta lumea, atunci toate
discursurile au aceast capacitate. Dac unul e ajustat la lume, atunci toate sunt(ibid.). Un
principiu al reprezentrii foarte democratic. Un deziderat. Poate c nu este ntmpltor faptul c
Nietzsche, Wittgenstein II, Focault, Rorty sunt att de prizai acum, cnd am devenit obsedai
de egalitatea anselor. Nu doar oamenii ar trebui s beneficieze de anse egale, ci i
reprezentrile despre lume. n tiin aceeai poziie a fost susinut de P. K. Feyerabend, care
milita n Against Method (mpotriva metodei) pentru decderea din drepturi a metodelor
tiinifice: tiina este o tradiie comparabil cu oricare alt tradiie, ea nu deine nici o metod
special, nici nu conduce la rezultate speciale. Ar trebui s construim o societate n care toate
tradiiile s aib acces egal la putere i educaie, inclusiv tradiii ca astrologia, vrjitoria,
medicina tradiional 12 . Situaia ar fi extraordinar, dac nu ar fi cu totul utopic: s visezi un Rai
n care tradiiile convieuiesc, fr s se devoreze unele pe altele!
Din opera lui Rorty n limba romn s-a tradus puin: Contingen, ironie i
solidaritate (Contingency, Irony and Solidarity, 1988), Obiectivitate, relativism i adevr.
Eseuri filosofice I (Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers I, 1991),
Pragmatism i filosofie post-nietzschean. Eseuri filosofice II (Essays on Heidegger
and Others. Philosophical Papers II, 1991) Adevr i progres (Truth and Progress.
Philosophical Papers III, 1998).
La noi filosofia analitic ptrunde greu i cnd trece pragul culturii romne nimeni nu o
ntmpin cu pine i sare. Sau i iese nainte numai cu sare. Am cutat n zadar o cronic la
cartea La ce bun adevrul i nu am gsit.
Ciprian Voicil,
Muzeul ranului Romn, Bucureti

12

Cf. W. H. Newton-Smith, Raionalitatea ttinei, Editura tiinific, Bucureti, 1994, p. 159.

98

rozopoeme
Iart
Azi ai venit mai trist, i strveziu. Ochii ti erau adnci ca veacurile i oglindeau n
deprtrile lor umbre nedesluite. mbtrnisei dintr-odat. n doar cteva ore chipul tu se
schimbase. mi simeam inima prins ntr-o strnsoare mult prea dureroas. Acum cnd scriu,
inima mea e ran zdrelit. Marginile ei se destram cu fiecare zbatere. Ca un pendul de nisip.
(Poate, de s-ar opri o clip, s se adune. Mi-e dor s dorm, cteva veacuri...)
tiam c eu te-am mbtrnit. C lacrimile mele purtau povara zecilor de ani. Cuvintele
ce-mi susurau ca sngele dintr-un gtlej tiat m pustiau cu totul, m lsau vlguit i stins, ran
ce nu-i mai atingea marginile, amorit de neputin.
i-atunci n clarul unei clipe am vzut. Am vzut greutatea fiecrui cuvnt pe care-l
rosteam, ndreptndu-se spre tine i lovind n inima ta. i inimii tale i zvcneau nveliurile ca
petalele unei flori nsngerate. Vedeam lmurit urma fiecrui cuvnt precum tietura sgeii
mplntat n tine. i marginile rnilor noastre aproape unite, ca apele tulburi, ucigtoare de
via Iar spaima nelesurilor se ndrepta spre sufletul meu.
ns cuvintele rostite deja, nu le puteam ntoarce ndrt...

Nici pe-att
Rtcesc i eu prin lumea aceasta.
Am nevoie de foarte puin, i nu tiu.
Visez casa-inimii-mele. i nu-i. Precum nisipul nu st locului (fiindc nu e locul lui!)
printre degetele resfirate. nchide-l n pumnul strns. Nu-l mai vezi, l tii acolo. De vrei s-l spui
vederii, iar nu-i. Se strecoar afar, alunec din palma deschis.
Rtcesc i eu, tot cutnd. O floare a nflorit n grdina mea, ns nici n-am zrit-o. Puin
ap i-un strop de soare, i sunt de-ajuns. Am nevoie de nici att, dac tiu c inima mea e
umplut cu Tine.
Monica Rohan

99

100

espre prejudeci
Motto: Obinuina e o a doua natur.
La limita de sus ajungnd cu gndul, tot prejudeci sunt i axiomele, postulatele, dogmele
i toate nelepciunile, cci n toate e implicat adevrul i convingerea c ele sunt puncte de
pornire pentru a avansa n cunoatere i a avea eficacitate n aciune.
De ex. ncepnd din momentul n care nelegem paradoxul, este evident c
trebuie s avem un ansamblu de prejudeci dinainte stabilit, pentru ca inducia s fie
posibil; dar asta nu schimb cu nimic faptul c exist o bogat literatur n care s-a
ncercat s se arate c acest lucru nu este adevrat. 1
Ineria, cuvnt transferat din vocabularul fizicii, desemneaz n mod curent o situaie
staionar, ngheat, neclintit i se utilizeaz n sens peiorativ, ludndu-se implicit,
complementaritatea sa, micarea. Dar se poate lesne observa c i micarea este acaparatoare din
moment ce poate exclude orice oprire. Scopul nu-i nimic, micarea e totul., era ideea
ideologului comunist Bernstein, prin care se viza revoluia permanent de care s-a contaminat
i Che Guevara idolatri ai micrii fr int, cratylieni ca i hippies numai c acetia din
urm mergeau sub povara dulce a lenei.
n discuia despre pendantele micare stare pe loc, consemnm numai o regul: toate
micrile noi n cultur au tendina imperialismului prefixului pan i tind s se osifice.
Evadarea din chinga prejudecilor este opera liberului arbitru, iar el este printele
responsabilitii, aceasta decurgnd din consecinele alegerii (voluntare), decis ca soluie la
tensiunea dintre voin i contingena care o mpresoar. n mprejurarea rului, cine e de vin?
Braul sau voina din afar care l-a ndrumat...? (v. din dosarul Sf. Augustin).
Civilitatea presupune i impune integrarea perfect n comuniti mari i are menirea de a
le asigura autonomia, dei tendina ei are ca int de nedorit uniformizarea, care din cauza
diversitii indivizilor persoane care le compun, nu se realizeaz niciodat.
Ca orice norm, cea moral este faa vizibil a unei valori, iar pe de alt parte are caracter coercitiv i orice coerciie este prevzut cu o anumit pedeaps n cazul cnd este nclcat.
Ar mai fi de adugat c abaterile de la normele morale, dac nu au implicaii juridice, singura
instan impersonal care le sancioneaz este opinia public, cci n ea converg interesele
comunitii i rezid securitatea ei. Cine respect ntocmai normele este considerat conformist.
Cine se abate, nonconformist. Cine le respinge, contestatar. Cine le sfideaz, anarhic.
Prejudecile au o putere de rezisten la schimbri, o rigiditate inerial fixat prin
repetare, astfel nct, cei care li se supun automat nu le resimt ca pe un zid i din aceast pricin
nu sunt deschii la dialog, au certitudini i sunt suficieni. n acest din urm caz, ele s-au
transformat n obinuine care la rndul lor sunt argumente pentru o conduit normal. Ele sunt
Noam Chomsky, n vol. Teorii ale limbajului. Teorii ale nvrii, Dezbaterea dintre Jean Piaget i Noam
Chomsky, Ed. Politic, Bucureti, 1988, p. 440.

101

zestrea opiniei publice i odat consacrate devin tradiie. Ori se tie, tradiia este surs a
identitii, dar poate fi n anumite mprejurri i obstacol pentru iniiative nnoitoare.
Cei cantonai n ele le confrunt cu firescul, cu naturalul. Or, prejudecile, ntruct conin
interdicii formulate prin norme, impun membrilor colectivitii reprimarea sau, n cel mai bun
caz, amnarea reaciei (M. Ralea), a impulsurilor, a unora dintre dorine, care este o
caracteristic ce l deosebete pe om de animale. Rmne de vzut ce nseamn natural i firesc.
Un prim rspuns ar fi cel de sorginte aristotelic: locul cel mai bun al unui lucru e cel spre care el
tinde pentru a se mplini ntr-o finalitate care corespunde scopului su, unde i cnd se i stinge.
Al doilea rspuns: este firesc i natural, ca ceva de la sine neles, ceea ce s-a stabilit cndva ca
fiind necesitate pentru dinuirea grupului.
ntr-un cmp axiologic, a crui istorie i genez ar face obiectul unui studiu special, gsim
ntreesute felurite valori, dispuse astfel nct s constituie zone mai dense sau mai rarefiate,
niveluri mai ridicate sau mai joase, ns mrginite spaial i temporal, fapt care i restituie un
contur i o particularitate. Coeziunea acestui cmp este asigurat i ntreinut de o reea de
prejudeci al crei ansamblu a fost denumit cu termenul mentalitate. n cuprinsul mentalitii
cmpului se afl deprinderi, obiceiuri, credine, alctuind un ethos sau stil de via comunitar,
unde gsim drept componente, tot rutiniere ca i celelalte, interdicii i chiar tabu-uri cu funcie
reglatoare.
i s nu uitm, tabu-urile ca form suprem a interdiciei, au nsoit comunitile umane de
la cele arhaice sau primitive pn azi, cnd se pare c tulburarea n cretere a vieii le anun
amurgul dezinhibant mpreun cu insecuritatea individual congener cu alienanta nsingurare.
Ne referim aici la dezinvoltura dezmrginit care are tendina de a ignora n chip obscen i
exhibiionist orice urm de restricie n comportament.
v. omul banal, rob al banalitilor comfortabile existnd n cutia rutinei (v. Omul din
carapace de Cehov) i epigrama lui Lessing: Aici zace Nitullus, iubitul meu amic care prin
moarte a ctigat; el praf-ajuns-a din nimic.
v. distincia ntre banalitatea, platitudinea, truismul, locul comun, care sunt noiuni
gnoseologice i obinuina, rutina, deprinderea, care sunt noiuni antropologice.
l numim spirit liber pe acela care gndete altfel dect ne ateptm de la el pe baza
originii, a mediului su, a clasei i a funciei sale ori pe baza opiniilor dominante n epoc. El este
excepia, spiritele legate sunt regula; acestea i reproeaz c principiile lui libere fie i au
originea n dorina de a frapa, fie te duc cu gndul la acte libere, adic la acelea care sunt
incompatibile cu morala impus. (...) n cunoaterea adevrului este important s-l avem, nu
din ce impuls l-am cutat, pe cel care l-am gsit. Dac spiritele libere au dreptate, spiritele legate
n-au dreptate, indiferent dac primele au ajuns la adevr prin imoralitate, iar celelalte au struit
pn acum n neadevr prin moralitate. De altfel, nu ine de natura spiritului liber c acesta are
preri mai juste, ci mai degrab c s-a eliberat de tradiie, fie cu noroc, fie cu un eec. De regul,
o s aib totui de partea sa adevrul sau cel puin spiritul de cercetare a adevrului; el pretinde
argumente, ceilali credin" 2 . Distincia pe care o face Nietzsche ntre adevr i credin este
tradiional n gndirea european i unul ine de raiune (e un concept logic), iar credina suscit
resorturi sufleteti i triri.
Un gen important de plcere i, prin aceasta, de surs a moralitii ia natere din
obinuin. Ceea ce este obinuit faci mai uor, mai bine, deci cu mai mult drag, simi n asta o
2

Friedrich Nietzsche, Opere complete - 3 - Omenesc, prea omenesc, I i II, Ed. Hestia, Timioara, 2000, pp. 130-131.

102

plcere i se tie din experien c ceea ce este obinuit este verificat, deci util; un obicei cu care
se poate tri este dovedit ca salutar, avantajos n contrast cu toate ncercrile noi, nc
neconfirmate. Obiceiul nltur btaia de cap (s.n.), cci obiceiurile sunt nelepciunea
verificat a vieii. Colectivitatea constrnge pe indivizii componeni la obiceiul ei care, d
sentiment de confort existenial i securitate. Chiar dac e greu el e meninut din pricina utilitii
lui aparent supreme, respingndu-se posibilitatea altui obicei 3 . Printr-o privire fugar asupra
acestui fenomen, observnd evoluia mentalitilor rezult c orice nv are i dezv, c pentru
a nnoi este uneori nevoie s uitm.

Obinuine
Repetarea n cerc, fr adugiri sau scderi, timp ndelungat, a acelorai gesturi i reacii
atitudinale se transform n ritual capcan, n deprindere nsuit i exercitat ca normalitate,
chiar dac la nceput a fost simularea sinceritii fa de o norm sau regul impus din afar.
Suntem nite fiine att de schimbtoare, nct ncepem s credem n ceea ce simulm. (citat
din memorie, din romanul Adolph, de Benjamin Constant). Rigiditatea adaptrii care la nceput a
fost expresia versatilismului cameleonic, i mpiedic pe oameni s se comporte adecvat unor noi
structuri instituionale, venite de sus. Aa se explic situaia n care se afl populaia (cci
poporul a fost decimat de regimul trecut, nu numai elita lui n pucrii, ci cel din afara lor)
actual de la noi, care are obinuina i nravul de a atepta cu pasivitate, dar clamnd, ns cu
msur prudent, binefaceri de la guvernani, continund pe acel pgubitor S ni se dea!.
Civilitatea omeneasc difer n mod esenial de natur prin faptul c n ea nu acioneaz
pur i simplu capaciti i fore; omul se definete ca om abia prin ceea ce face i n funcie de
comportamentul su. Dar acest lucru nu nseamn c fiind astfel el se comport ntr-un
anumit mod. Acesta este sensul potrivit cruia Aristotel opune ethos-ului physis ca zon n
care, dei nu domin absena regulilor, nu cunoate legitatea naturii, ci mobilitatea i regularitatea
limitat a statutului omenesc i a moralitilor conduitei umane. 4 Prejudecile sunt acte reflexe
fixate prin repetare imitativ, care au fost la origine norme care traduceau judeci de valoare,
avnd funcie integrativ. Deci, sunt la origine judeci, care cu timpul s-au automatizat,
cptnd autoritate pentru membrii unei anumite comuniti. Ele configureaz un mediu, o
ambian care solidarizeaz membrii acelei comuniti i se exprim n exterior prin credine,
obiceiuri, conduite devenite obinuine cu caracter rutinier; este, prin urmare, stratul conservator
al vieii cotidiene, populat de banaliti, n care ns germineaz nnoirile aductoare de relief
opus omogenitii prejudecilor - deprinderilor.
Comportamentul de sub jurisdicia prejudecilor, considerate de ctre subiecii
colectivitilor respective drept fireti, se mic n jurul axei dihotomice, se cade nu se cade,
care e i criteriu de evaluare.
A tri n aceast rutin, n continuitatea marcat de previzibil, e pentru unii indivizi,
confortabil, iar pentru alii mai puini stnjenitor. Dintre acetia din urm, cum artam
nainte, se recruteaz nonconformitii, contestatarii, revoluionarii, anarhitii. Primii sunt
disciplinai, adic se comport gratificnd prescripiile tuturor rolurilor sociale, nsuite prin
nvare, dei de esen constrngtoare. v. Freud (raportul dintre via i norm)
3
4

op. cit, pp. 6-8.

Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, Ed. Teora, Bucureti, 2001, p. 238.

103

Ex. rvrtiii protagonitii la Shakespeare i la vechii greci 5 .

N.B. Ansamblul de prejudeci conine ca un vas experiene de via stocate n
memoria colectiv.
Prejudecile menin i asigur un comportament inerial, care e depit n anumite
conjuncturi psiho-sociale. Din punct de vedere gnoseologic, ele sunt banaliti, iar din punct de
vedere psiho-social sunt obinuine, dar i o carcas de comportament.

Petera i banalitatea lui Eliade

n ultima vreme, sub stindardul transparenei, al sinceritii totale i al lui totul la vedere,
se poart un rzboi mpotriva ipocriziei manifestat prin prejudeci. Numai c aici se face o
confuzie grosolan, pornit nu din nevoia de a aeza valorile morale ntr-o ordine care le
aparine prin natura lor, ci dintr-un instinct demolator al lor, ca reacie la orice constrngere,
ntruct ar leza, frustrnd, exteriorizarea personalitii individului. Se confund aadar, pudoarea,
decena i bunul sim moral, pe de o parte, cu prejudecata i ipocrizia, n numele legitimrii
morale a obscenitii, liceniosului, grobianismului, considerate forme ale libertii. Or, dac
toate prile corpului omenesc, toate gesturile omului, toate reaciile lui psihologice i fiziologice
i toate cuvintele vocabularului sunt considerate ca avnd aceeai importan, disprnd ierarhia
lor axiologic, dispare, odat cu ea, sistemul de evaluare i, la urma urmei, judecata de valoare
devine superflu, cci, dac totul este permis, dispare nsi permisivitatea ca noiune. De unde
vine aceast pornire? v. Petera; v. fundtura logic: Este interzis s se interzic!, n care
s-au aflat studenii francezi n 1968, fundtur sesizat de Roland Barthes. S remarcm c sunt
prejudeci bune necesare (mediul germinativ), asigurnd constana i stabilitatea condiie a
continuitii-punte... i prejudeci rele, nocive, de dezvat; drept exemplu facem trimitere la
noiunea lui Ortega y Gasset prejudeci estetice necesare, la Umberto Eco cu noiunea de
obinuine estetice, care trebuie surmontate de ctre noile forme artistice la Grigore Moisil,
care constata c o noutate puternic trece prin trei etape:
a) ocheaz
b) se banalizeaz
c) devine obstacol n calea cunoaterii
Mircea Eliade interpreteaz ridicolul cu care este ntmpinat de mentalitatea prezentului
orice noutate care-l depete. El face elogiul acestuia. Elogiul ridicolului e construit pe temeiul
sinceritii i nu pe acela al superstiiilor, conveniilor, dogmelor. Cu ct suntem mai personali,
mai identificai cu inteniile noastre, cu att fapta noastr coincide mai perfect cu gndul nostru
cu att suntem mai ridicoli. 6 Ridicol fiind ceea ce poate fi reluat i adncit de altul 7 , ceea ce
este totuna cu noutatea, originalitatea i valoarea, aa cum a fost n ficiune Don Quijote i n
realitate Gandhi.
Marile nouti la nceput sunt primite ori cu rezerv, ori cu oprobiu, ori ca ridicole de ctre
mentalitatea prezentului n care ele apar.
De asemenea s distingem ntre bunul sim cognitiv despre care Descartes spunea c este egal
distribuit la toi oamenii i bunul sim moral care, aa cum lesne se observ, nu este egal distribuit
v. Petru Comarnescu, Kalokagathon, Ed. Eminescu, Bucureti, 1985, pp. 177-186, respectiv 184-185.
M. Eliade, Drumul spre centru, p. 9.
7 op. cit., p. 8.
5
6

104

la toi indivizii. O prejudecat astronomic pe care o constata H. Wald i care are i haz este
expresia Rsare soarele, ca i definiia liniei drepte n concepia geometric a lui Euclid ca fiind
drumul cel mai scurt dintre dou puncte; definiia e valabil numai n spaiul de curbur 0, aa
cum au demonstrat geometriile neeuclidiene (Lobacevski, Riemann, Bolyai). S mai facem n
trecere o trimitere la simul comun gnoseologic dup care un eveniment care urmeaz altuia este
efect al acestuia (post-hoc, propter-hoc), unde i au originea i superstiiile i... obinuitele
cutume care i au puterea lor de norme nescrise, acceptate pentru valabilitatea i eficiena lor
dovedite n timp. Ele au ca imbold convingerea asupra pozitivitii lor, ntruct au fost verificate
experienei consumate n viaa cotidian. ntruct au caracter favorabil, ele devin instrumente i
mijloace care asigur coeziunea grupului i totodat, avnd caracter repetitiv, ntemeiaz un
comportament previzibil, care, din punct de vedere psihologic, pentru unii oameni este izvor de
monotonie i oboseal apatic.
Dac iniial normele au fost nscocite ca o necesitate a relaiilor interpersonale care asigur
securitatea indivizilor, respectndu-se au devenit deprinderi, reflexe, automatisme. nnoirile i
au originea n aceast past de atitudini, care exprim anumite valori, concentrate n item-uri sau
mrci emblematice ale ethosului (stilului de via al comunitilor). Alturi sau opuse lor, apar
alte atitudini generate de alte nzuini i modele de comportament...

Omul i vocile din el:

vocea naturii (n condiia post-lapsarian) inform, intempestiv, dominat de
iregulariti, dinamic i fr direcie, cu rdcini biologice i compus din pulsiuni, instincte,
dorine mai mult sau mai puin clare, ca i din arhetipuri;
vocea culturii pe care a asimilat-o i l-a modelat prin normele circumscrise ca prescripii
de rol i prin ntreg ethos-ul comunitii aparintoare a individului, ceea ce putem denumi cu
un termen generic ereditate cultural
vocea divin, ca rspuns la credina c este o creatur a unui Creator pantocrator, n a
crui pronie crede i pe care o implor permanent.
N. B. Chiar i scepticul sau ateul radical se definete astfel, tot n raport cu transcendentul
divin. ntemeiat n lume ca o realitate sui generis, astfel aezat pe trepiedul care-i asigur
echilibrul de neclintit, orientarea este ascensional, adic n direcia de a uni printr-o ax, centrul
din inim (suflet) cu cel care e absolutul divin.
Banalitile, truismele sau locurile comune constituie echipamentul comunitilor dobndit
n timpul convieuirii i i procur stabilitatea din caracterul lor repetitiv, iar din aceasta,
autoritatea. Ele, altfel spus, sunt materia neted ca o mas, liantul dintre indivizi i, de asemenea,
stratul cognitiv, elementar cu funcia de a facilita adaptarea lor la structurile vieii cotidiene. Este
ceea ce au ei n comun i prin care comunic fr rest. Restul n comunicare introduce relieful i
diferena, fie pe linia orizontal, fie pe cea vertical. De aici se nrdcineaz dialogul,
controversele, discordiile, divergenele, opoziiile, relaiile beligerante. Diferena semantic a
noiunilor contribuie i ea la aceste partajri, alturi de temperamente, orgolii, nzuine, aspiraii,
idealuri ne-identice...
Normele de conduit de extracie social, individul uman le nva i le deprinde
concomitent cu banalitile. Chiar ntr-un discurs nzestrat cu remarcabil altitudine teoretic,
truismele, platitudinile nu lipsesc i nu pot lipsi fiindc reprezint mortarul care leag strns
crmizile edificiului. Iar faptul c ele nu supr la lectura unor texte elevate elaborate de un
105

Kierkegaard sau Unamuno, este observat de Mircea Eliade ntr-un articol intitulat Dreptul de a
spune banaliti: Simi c i aceste adevruri eterne au fost trite, atunci, nainte de a-i fi
spuse ie. Simi c citatele banale pe care i le ofer un erudit enciclopedist ca Unamuno i pot
pierde pentru o clip glorioasa lor banalitate, pot deveni carne, oase i snge, cum spunea el,
pot nutri 8 . Dar nu toi autorii de texte au dreptul la truisme, acest drept se cucerete anevoie 9
cci comentm noi ceea ce se spune nu are ntotdeauna valoarea, prestigiul i autoritatea prin
sine nsei, ci ele provin din contextul n care sunt plasate, iar acesta i trage seva din autoritatea
autorului su. Altfel zicnd, importana i valoarea unei ziceri rezid n autoritatea celui care zice
i n modul zicerii. Repetitivitatea, chiar a unei idei valoroase, duce la banalizarea ei, iar la nivel
individual, la monotonie. Rutina sau ineria, pentru a face viaa suportabil, trebuie, din cnd n
cnd, ntrerupt, iar ntreruperea (voluntar sau involuntar) poate avea, cnd are semnificaie,
alur de eveniment.

Petera 10
Educaia i creterea copiilor am spus eu. Cci dac, fiind bine educai, vor deveni
brbai msurai, ei vor pzi cu uurin aceste reguli, ct i altele pe care acum le lsm
deoparte... 11
Cred c ar avea nevoie de obinuin (s.n.), dac ar fi ca el s vad lumea cea de sus. Iar
mai nti, el ar vedea mai lesne umbrele, dup aceea oglindirile oamenilor i ale celorlalte lucruri,
apoi lucrurile nsele. n continuare, i-ar fi mai uor s priveasc n timpul nopii ceea ce e pe cer
i cerul nsui, privind deci lumina stelelor i a lunii mai curnd dect n timpul zilei, soarele i
lumina sa. 12
rutina comportamental, reflexele, ticurile gestuale sau verbale, bine fixate prin repetare
devin temei al obinuinei, care, la rndul ei, ca experien de via, garanteaz eficiena aplicrii
soluiilor stocate, care o i constituie
normal este ceea ce ine de natura lucrurilor, dar ignorndu-se aceast natur, se
consider c orice interdicie-constrngere, declarnd-o prejudecat rigid, trebuie eliminat, i
nu oricum, ci cu vehemen, i trimis n desuetudine, ca ridicol asta, aa se face, aa am
pomenit sunt nite indicatoare pe drumul bttorit. Comunitile nsele se comport ca nite
organisme, autoreglndu-se n conformitate cu regulile acceptate, a cror totalitate convergent
formeaz normalitatea. Normalitatea n concepia mulimii a primit numele de opinie public
i totodat, puterea i legitimitatea de a pedepsi n fel i chip i n numele ei orice abatere de
la ea, ca anormalitate. De aici i oprobiul stigmatizant aruncat asupra celor care ies din cadru.
Acetia ns trebuie partajai dihotomic: unii au ieiri distructive, iar alii, i despre ei vorbim, au
iniiative cu consecine benefice mai trziu pentru comunitate.
O scurt privire asupra istoriei marilor idei ale omenirii ne relev faptul c autorii lor au
fost, dac putem spune astfel, unul mpotriva tuturor. Iar n ceea ce privete cazul individului
scos din peter, Platon are n vedere iniierea pe trepte a lui ctre adevr i evitarea trecerii
abrupte care ar produce traume psihice. Normalitatea este nsuirea comun a unor
Drumul spre centru, Ed. Univers, Bucureti, 1991, p. 145.
op. cit., p. 145.
10 514 a.D. (din Cartea a VII-a), p. 312-319, n Platon, Opere V, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986.
11 op. cit., p. 203.
12 ibid., 314.
8
9

106

comportamente ale oamenilor, fizice i lingvistice care sunt n concordan cu mnunchiul de

reguli ce constituie codul comunitii date. Acest cod exprim sistemul de valori al acesteia. Ar fi
vorba de o valabilitate consensual.
n raport cu lucrurile, normal este s fie utilizate potrivit scopului i naturii lor sau altfel
spus, s fie valorizate finalizndu-le scopurile, cci modus in rebus est, dei n anumite
mprejurri, cnd prevaleaz valori superioare, li se poate schimba destinaia. Aceasta este valabil
la nivelul vieii cotidiene, nu i domeniul creaiei, unde funcioneaz alte valori legiti, fiind
vorba de un alt tip de valori. De exemplu, o descoperire n tiin aaz pe autorul ei n
singularitate i chiar mpotriva tuturor antecesorilor si i a celor contemporani fixai ntr-o
certitudine probat. Ei sunt exemplariti, profetiznd normalitatea viitoare. Se poate face, cu
aproximare, o afirmaie privind o normalitate general uman dup criteriul bine-ru n domeniul
moralei i al dreptii n domeniul dreptului. Acest lucru l-au i fcut unii creatori de doctrine
etice i de codex-uri juridice. Dincoace de instituii menite s vegheze la respectarea normelor i
clauzelor, ivite i ele din necesiti contractualiste (v. Hobbes, Grotius, Rousseau), la prevenirea
impulsurilor iraionale n relaiile interpersonale particip cu o for de coerciie puternic
spiritul comunitar. Cnd acesta din urm nu a parcurs o cretere organic, egotismul i reaciile
resentimentare i violente izbucnesc prin largile ochiuri ale plasei lui. Socialitatea, civilitatea i
culturalitatea, la care se ataeaz, de asemenea organic, credina religioas cu preceptele ei morale
de adncime, l scot pe om din natur, fr s-l rup de ea i-l proiecteaz la nlimea
humanitii sale funciare. Cnd opiniile induse modelator de aceste instane devin convingeri,
avem de-a face cu o societate normal. Compatibilitatea sistemului de valori al societii cu
ansamblul comportamentelor individuale nchegate de fermentul iubirii cretine asigur o via
pmnteasc aici i acum, demn, orientat ns ctre cealalt ca eliberare de determinrile
sociale de aici i primenire mntuitoare sub aripa iubirii divine. Normalitatea de acum poart
numele de omogenizare sau masificare n care valorile axiale i oamenii de valoare sunt
nghesuite de vacarmul nulitilor i marginalizate de ctre fotii marginali.
Truismele, certitudinile-banaliti (ex. Dunrea se vars n Marea Neagr, masa ade pe
podea, apa curge de sus n jos, etc.), clieele verbale, proverbele i zictorile studiate de
paremiologie, toate fiind acte de vorbire, unde se exprim ceea ce este invariabil, ca i ntreaga
gestic ale crei semnificaii sunt constante, formeaz un patrimoniu al colectivitii cu funcie
benefic pentru ele, ntruct contribuie la pstrarea unitii lor n comunicare i comuniune. Prin
comuniune nelegem acel flux indescriptibil de triri care leag fr suporturi fizice pe membrii
unei comuniti care se mprtesc din aceleai valori. Comuniunea nu presupune un cod
elaborat i nici nu ncape n cele construite. De asemenea, credinele, fie ele religioase sau nonreligioase nu se pot schimba ca modele, care sunt nrdcinri ale omului n duhul divinitii,
exprimate i prin rugciune, n primul caz, iar prin ataament la grup n cellalt. Legtura prin
iubire i rugciune cu divinitatea transcendent nu este i nici nu poate fi ocazional i sporadic,
cci prin natura ei este continu i cu ct ritualul canonic i liturgic se repet cu exactitate cu att
este mai proaspt. De altfel, iubirea n general implic acte repetitive prin care ea se exprim i se
comunic cu foarte mici schimbri de la o generaie la alta i de la un mediu cultural la altul.
Cnd o deprindere vine n opoziie cu opinia colectiv i se aplic restricia nvul are i
dezv. Aceasta nseamn c se are n vedere caracterul relativ omogen i compact al contiinei
comune i faptul c ntre acea deprindere sau obinuin i interesul general exist o
incompatibilitate. Un dezv nu las un loc gol, ci locul su este indus pe cale educativ unui alt
nv. Este n firea lucrurilor ca fiecare generaie s primeneasc obinuinele, dar s pstreze
ceea ce este valabil n motenire i s-o depeasc ns fr furie iconoclast.
107

n ceea ce privete limbajul, n trecere facem urmtoarea consideraie: s facem distincia

ntre prere (doxa) i punct de vedere; prima este impresionist, superficial, semidoct i
urechist (lutreasc), iar punctul de vedere nu este o opinie spontan, ci o poziie ntemeiat
logic i factologic, nimbat de altitudine teoretic, apt pentru un dialog autentic, cu alte puncte
de vedere. Astfel, punctul de vedere poate fi supoziie sau ipotez integrabil unei viziuni largi
sau orizont. El este o noutate, pe cnd opiniile sunt stropii unei fntni arteziene, nite stropi
sonori nu voci ntr-un cor care produc un vacarm asurzitor. Ele au proliferat astzi att de
mult, nsoite de o infatuare obraznic, autosuficient i ancorat n certitudini, nct abia se mai
aud vocile autentice, aproape sufocate de ele. Aceasta cred c este i o interpretare validabil a
sintagmei lui Nietzsche: Nu exist adevr, ci numai puncte de vedere (v. perspectivismul).
n contact cu opiniile, te miri de cenuiul lor, iar la ntlnirea cu ideile eti uimit de
nlimea i strlucirea lor, aa cum n faa unei capodopere indiferent de domeniu trieti un
sentiment de mndrie c autorul este un semen al tu. Ipotezele constituie un portofoliu cu un
regim special: o ipotez neconfirmat nu nseamn c este fals, iar una neinfirmat nu nseamn
c este adevrat. n spaiul viitorului aceast incertitudine este posibil s se transforme ntr-o
exactitate aproximativ (Solomon Marcus). S mai remarcm faptul c n Republica, Platon
sesiza distincia ntre cei ce tiu i cei ce cred, zicnd: unii tiu, sunt pragmatici i izolai, ceilali
cred i sunt unii n comuniune. Un discurs lung ar ncepe de aici fcnd distincia ntre
comunicare i comuniune, ceea ce este valabil cu deosebire n contemplarea estetic colectiv i
n comunitile de oameni religioi, unde momentul important este al tririlor identice n
comuniune ca modalitate de mprtire de la acelai duh. Dac normele i valorile i grupeaz
pe oameni, atunci i opiniile, credinele, convingerile i grupeaz.

Imitaia 13
Fr a exagera prea mult, putem face o analogie cu orice oper de art izbutit, referindune la elementele recognoscibile fie spirituale, fie imagistice pe care le conine pentru funcia lor
de a produce prima rezonan ca punte de legtur ntre oper i contiina receptoare. Fr
acest ceva comun opera ar rmne opac, inaccesibil. Opera izbutit la care fceam aluzie
cuprinde i o strategie implicit a cititorului ei.

Polaritate
Fiina nimicul
Eternitate timp
Necesitate libertate
Raiune revelaie
Sacru profan
Spirit materie
Tehnologie cultur spiritual
Economie cultur
Util gratuit
Tudor Vianu, Opere 8, Ed. Minerva, Bucureti, 1979, p. 245-248; 406 (Gabriel Tarde) v. gndirea filosofic
dup Fr. Bacon era mpiedicat de idoli: fori, tribus, specus, theatri (din natura limbajului, din tradiii, din
nclinaia mitologizant a imaginaiei...) i apoi, V. Pareto iluzii ale limbajului.

13

108

 Aristocraie democraie
Trup suflet
Sinele contiin
Ego-ul cellalt
Cetate individ
Ierarhie egalitarism
Binele rul
Masculin feminin
Yang Ying
Apollinic dionisiac
De aici rezult dificultatea alegerii, cci fiecare alegere conine riscul consecinelor, care
nseamn regrete, remucare, dezaprobarea celorlali, ostracizarea, vina... cnd nu e
recunoaterea, recunotina i lauda.
Ex. Acceptarea consecinelor pentru a afirma ceea ce conteaz cu adevrat pentru ea i
confer Antigonei nobleea ei; reticena de a proceda astfel o face pe sora ei Ismena mai puin
admirabil. Cnd vorbim despre dreptul de a alege, nelegem prin aceasta c nu exist
consecine necesare, c dezaprobarea este doar prejudiciu, iar vinovia doar nevroz.
Activismul politic i psihiatria se pot ocupa de asta. n aceast optic, Hester Prynne i Anna
Karenina nu sunt nite exemplificri nnobilate ale dificultii problemelor umane i ale
semnificaiei alegerii, ci victime ale cror suferine nu mai sunt necesare n epoca noastr
luminat, cu o contiin ridicat. America are accidente fr nici un vinovat, divoruri cu
acordul prinilor i evolueaz, cu ajutorul filosofiei moderne, spre alegeri impariale. 14

Antropologia existenialist
Omul, aa cum l concepe existenialismul, dac nu poate fi definit, se datoreaz faptului c nu este la
nceput nimic. El nu va deveni dect ceva pe urm i va fi ceea ce el nsui se va fi fcut... Nu exist realitate
dect n aciune... omul nu este altceva dect propriul su proiect, nu exist dect n msura n
care se realizeaz pe el nsui, nu este nimic altceva dect ansamblul actelor sale. 15 Alegerea este
determinat de situaie, pentru c omul e pus ntotdeauna n faa unei situaii..., iar situaiile
variaz, adic sunt posibiliti i omul e responsabil n mod absolut de alegerea sa. Deci, nu
exist o natur uman abstract i nici o esen a omului anterioar existenei sale. El i-o face
alegnd.
...Dac Dumnezeu nu exist, nu gsim n afara noastr o valoare care s legitimeze
conduita noastr. Altfel spus, nu avem nici n spatele nostru, nici n afara noastr, un domeniu
luminos al valorilor, justificri sau scuze. Este ceea ce voi exprima spunnd c omul este
condamnat s fie liber. 16 Dar nu se poate discuta despre alegere, fr a lua n consideraie
Allan Bloom, Criza spiritului american, Ed. Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 271-272 un comentariu
axiologic despre consecinele alegerii, conceput ca evaluare anticipativ, n dependen de mentalitatea epocii
n care ea se exercit, ceea ce nseamn dup autorul citat c nu exist o constant general uman, aa cum
credea Kant (c demnitatea oamenilor e egal graie capacitii lor de a face o alegere moral). Un exemplu de
alegere prin raportare la o valoare absolut: cea a lui Constantin Brncoveanu i cea a lui Agamemnon.
15 Jean Paul Sartre, Existenialismul este un umanism, Ed. George Cobuc, Bistria, 1994, pp. 16-19.
16 op. cit., p. 12.
14

109

voina liber sau liberul arbitrucare a suscitat ndelungate i aprinse dispute (v. i cea dintre
Luther i Erasmus sau acceptarea liberului arbitru de ctre Pascal n contradicie cu graia la
Fericitul Augustin). Omul se face alegnd sau ceea ce alege este dinainte determinat
(predeterminat) i el doar se iluzioneaz c alege. Alegerea este o confirmare de sine sau o
autodirijare din interiorul contiinei? Dac exist o predeterminare, e total sau numai parial?
Dac nu este total, acea parte nedeterminat dinainte e spaiul liberului arbitru (cnd exist cel
puin alternativa, dac nu evantaiul), n care rezid i responsabilitatea consecinelor, fie ele
previzibile, fie imprevizibile.
Vechilor greci nu putea s le scape aceast problem, ei punndu-le ca motenire
omenirii pe toate; pitagoricii acord omului o anumit libertate de voin, pe cnd eleaii i
atomitii o exclud. Socrate consider c binele fiind identic cu adevrul i virtutea cu
cunoaterea, binele se impune voinei n mod irezistibil, iar Aristotel nu mai pune rul pe seama
ignoranei, ci l consider ca fiind voluntar, dei postularea Primului Mictor nu las loc deciziei.
Stoicii, apelnd la stricteea legilor dup care e guvernat ntregul univers, inclusiv omul ca parte a
lui, de asemenea i limiteaz libertatea voinei.
v. Prospeimea... ca atitudine de a iei din rutin, e vederea a ceea ce deja tim, ca i cum
l-am privi pentru prima oar. Prospeimea nu vine numai de la obiect, ci i de la unghiul nostru
psihologic de vedere asupra lui... fie el material sau imaterial.
n cretinism libertatea voinei se coreleaz cu transcendena divin i primete alte
valene; ct de liber pentru a decide i a aciona autonom este omul, avnd n vedere doctrina
privitoare la cderea lui i la mntuirea prin har. Aici s-au conturat, de ctre teologii cretini dou
optici: voina liber i predestinarea. Predestinarea reprezint decizia lui Dumnezeu n legtur
cu cei ce aveau s fie mntuii nainte ca ei s fi svrit ceva. 17
n teologia rsritean domin prerea c oamenii au fost creai cu voin liber de a tri
cum se cuvine sau nu i se respinge ideea de soart ca fiind de sorginte pgn. Se pare c,
dispunnd de o mai mare libertate a voinei, deciziei i fptuirii, povara responsabilitii pentru
pcat este mai grea, de unde rezult necesitatea msurrii mai atente a consecinelor actelor,
asumarea lor i cina uurat de pocin n cazul pcatului, adic trirea ascensional prin harul
lui Hristos.
Ar mai fi de adugat, pentru nelegerea ceva mai precis a comportamentului omenesc,
proporia, niciodat n echilibru, ntre nativ i dobndit, amplificat de rezonana n actualitatea
gestual, (ca survenire inexplicabil) a unor arhetipuri (motive, imagini i structuri) pe care Jung
le-a numit incontient colectiv. Despre acestea putem spune c, fiind impersonale, nu-l
angajeaz pe individ sub jurisdicie moral, ca i temperamentul, n msura n care nu este strunit
de vigilena supraeului. Omul i legitimeaz conduita n raport cu valorile ce-l nconjoar, n
funcie de tabla virtuilor pe care i-a nsuit-o prin nvare, adoptnd-o ns la el aa nct prin
aceast adoptare s-i asigure identitatea.
Valorile utilitare i alimentare se pot nlocui, sunt interanjabile, pe cnd cele de ordin
spiritual (dignitative, dup L. Rusu, deosebite de cele deziderative) nu sunt substituibile;

v. pentru aceasta, Fericitul Augustin De libero arbitro (Sf. Apostol Pavel Romani 8, 28-30; I Corinteni
2,7; Efeseni 1, 3-14) n care se afirm c hotrrea lui Dumnezeu a fost luat nainte de ntemeierea lumii,
dar (Fericitul Augustin) exist o dubl predeterminare privind harul avnd ca temei meritul; pretiina acelor
lucruri la care voina fiinei umane va consimi n mod liber.
17

110

gratificarea uneia nu satisface i nevoia sau gustul pentru alta, nici de acelai gen (ex. muzica nu
nlocuiete filmul, etc.)

111

Relativitatea
Ex. Omuciderea n viaa civil se pedepsete moral i juridic, iar n rzboi este aductoare
de elogii i privilegii, decorat, etc.
Curajul e bun n lupt, pietatea i smerenia n biseric; milostenia ca stare aspiraional
ctre divin i n viaa cotidian, smerenia e slbiciune...

Norma i viaa
Norma e regula, iar regula e pentru toi, pe cnd viaa desemneaz spontaneitatea
irumptiv care trebuie strunit pe fga, pentru buna convieuire. Mrlanul o ncalc sfidtor ca
s se simt bine.
Omul-mas, ncetnd s mai apeleze la alii, devine singurul stpn al vieii sale. n
schimb, omul superior sau omul de elit se caracterizeaz printr-o necesitate interioar de a
recurge la o regul care i este exterioar, care i este superioar lui i n slujba creia se pune de
bun voie. (...) Nobleea se definete prin exigen, prin obligaii, nu prin drepturi. A tri
dup bunul plac nseamn a tri ca un plebeu; nobilul aspir la ordine i la lege (Goethe). 18
Dincolo de viaa n societate, la care se refer textul citat, omul nzestrat cu disponibilitate
creativ, prin a crei activizare produce forme noi devenind elit a speciei, nu sfideaz ceea ce a
primit, ci depete, amplific, mbogete.
Excepia anuleaz temporar regula ca i forma ei liniar i previzibilitatea. E o abatere de
la sens purttoare de noutate i surpriz.
Obinuinele care ritualizeaz viaa cotidian i-l automatizeaz pe individul disciplinat, ca
i eticheta avndu-i originea tot n constrngerea asumat, din cnd n cnd, sunt nu numai
desconsiderate, ci i strpunse perpendicular de ieiri instinctive n stare de surescitare nervoas,
beie, ajungndu-se la vandalism i violen. Este o izbucnire a sinelui sufocat de monotonia
apstoare a convenienelor. E o abandonare a conformismului opiniei generale de tip
resurecional, dus n exces pn la anarhie distructiv. Rezistena la ispita simurilor n public
slbete, dei n mod obinuit este evaluat ca virtute. Atunci ns cnd aceste ieiri obscene se
utilizeaz ca emblem a revoltei fa de conformitate i sunt nsoite, fie n spaiul public, fie pe
scenele teatrelor sau n filme, de limbaj brutal, grobian i licenios i au o frecven
amenintoare pentru bunul gust, devin simptome ale patologiei sociale. 19
Non-conformistul gesticuleaz i vocifereaz n rspr cu opinia general, dar n interiorul
ei, lund-o ca inamic i izolndu-se de ea, pentru c vrea n acest mod s se afirme pe sine, s fie
luat n seam s-i nving frustrarea care-l macin dinluntru i anonimatul copleitor. Atitudinea non-conformist, atunci cnd e i afirmarea unei valori noi, fertilizatoare n raport cu schemele rigide ale vieii, avem de-a face cu o disiden ce poart cu ea i riscul eecului, pn la etapa
cnd va fi consacrat, dup care va fi i ea absorbit n cmpul firescului pe care nainte l-a sfidat.
Nu se poate tri fr prejudeci; ansamblul lor este patul germinativ al nnoirilor, latura
conservatoare care asigur continuitatea i fundalul din care se nutrete identitatea. Azi ns, n
noua etap a societii lumea exterioar i lumea interioar sunt n conflict. Normele lumii
exterioare au ncetat ns s mai aib caracter de norm 20
Jos Ortega y Gasset, Revolta maselor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1999, p. 89.
Pentru fenomenul exploziv al limbii urte pe scene, recomandm articolul lui Georges Banu, Limba
brutal i sentimentul de realitate, n rev. Dilema veche, 14-20 feb. 2008, p. 9.
20 Gheorghe Crciun A fi altfel, n rev. Observator Cultural, Nr. 24-30 ian. 2008, p. 3.
18
19

112

Periferia, cu toate tarele ei imorale, inclusiv revolta social, a invadat centrul i a

contaminat spaiul public, concomitent cu ruralizarea oraelor cu tot ce e mai ru la sate.
Prejudecile condenseaz o experien de via care const ntr-un stoc de informaii,
soluii i deprinderi dovedite utile i folositoare n cadrul vieii cotidiene. De aici plecnd, putem
nelege fora lor de rezisten opus de ele nnoirilor, for i putere care se nutrete din
comoditate, din teama de noutate i din libertate.
Prejudecile sunt atitudini fa de lume n genere, ceea ce nseamn valorizri spontane
ale ei, coninnd credine, convingeri i obiceiuri. Dar o experien stocat n memoria unei
colectiviti umane tinde ntotdeauna dac s-a dovedit fecund pentru acea comunitate s se
osifice i prin aceasta s fac s ncoleasc teama de schimbare. Experiena verificat s-a
cristalizat n ceea ce numim clieu; exist cliee lingvistice ca un bun al tuturor, ai cror autori
sunt i rmn necunoscui, cliee culturale concepute ca locuri comune care funcioneaz ca
nite rame ce circumscriu certitudini greu de surmontat. Schemele inventate pentru a construi o
naraiune (verbal sau vizual) ca mijloc de a o face comunicabil i accesibil, la nceput salutate
pentru prospeimea lor, se transform n frne, ceea ce mpinge spre non-conformism, opoziie,
revolt, revoluie, depire, dac ne referim la apariia curentelor i colilor n art. 21
Putem conchide c nu se poate tri ntr-o stereotipie fr sfrit cu tot avantajul previziunii pe care-l conine, dar nici ntr-un carusel ameitor, ci n alternarea lor, care nseamn ritm.
Ciclicitatea e universal (v. Mitul venicei rentoarceri M. Eliade i doctrina stoic despre
repetarea n cerc), care e forma principal a repetabilitii i niciodat absolut identic, cum vine
noaptea dup zi i n funcie de aceasta, ne rotim captivi n cerc, ca adevrate fiine pavloviene,
n fiecare zi i sear deschidem i nchidem aceleai ui, ncheiem i descheiem aceiai nasturi i
aceleai fermoare, mncm i bem....
Din snul venicului ieri
Rsare azi ce moare
Un soare de s-ar stinge n cer
Rsare iari soare (M. Eminescu)
n poemul Aa grit-a Zarathustra, Nietzsche i afirm ataamentul fr rezerve fa de
venica rentoarcere, numind-o revenirea aceluiai. 22
Se pare c e mai comod s fii conformist, dar e mai interesant s fii refractar fa de
buna cuviin, s-o iei n derdere prin bclie i ea banalizat n ultima vreme sau prin
extravagan pn la exhibiionism destul de ieftin.
repetarea (v. moda); e o mas gestual a nnoirilor
ex. de obinuin: mita (paga, pecheul); femeia s mearg n urma brbatului
ordine dezordine
stabilitate micare nerepetitiv
imitaia
conformarea
prescripii de rol
disciplina
Un exemplu eclatant este apariia micrii filmului independent, ca reacie la reeta stilului hollywoodian.
v. i gndirea gordian M. Eliade n Drumul spre centru, Ed. Univers, Bucureti, 1991, pp. 142-143.
22 Fr. Nietzsche, Aa grit-a Zarathustra, Ed. Humanitas, ediia a III-a revzut, Bucureti, 2000.
21

113

 opinia public
mentalitate
a fi altfel i mulimea ca o hidr
teroarea majoritii vs. teroarea minoritii
egalitatea duce la uniformizare
creatorul e un iniiator: vede altfel, vede altceva, produce forme noi, deschide drumuri,
orizonturi n infinitatea lumii, deci iese din rnd i intr n dezacord i chiar n conflict cu
standardele comportamentale i cognitive; depindu-le, ofenseaz mentalitatea curent.
Pe de alt parte, dac ai o conduit cum se cade i urmezi tradiia verificat n via eti
taxat ca avnd vederi nguste, c eti depit i reprezini o frn n calea unui comportament
lejer i deci sincer, desuet i chiar ridicol. Trim n dulcea povar consimit a rutinei i unii vin
s ne-o strice, dar nu toi la fel; cei puini i creatori vor s ne scoat din ea, s ne trezeasc din
somnolen, s ne nvioreze din amoreal, artndu-ne o alt lumin, iar cei muli nscui de
clip i fr rdcini, ca o generaie spontanee, vin s ne spun c, 3-5 mii de ani, omenirea pe
care o continum noi, a trit ntr-un fals de neneles. De aceea, revenim la a spune c nu se
poate tri fr prejudeci, dar nici s ncremenim n ele nu e bine. 23
Putem conchide, fr pretenia cuprinderii exhaustive a fenomenului prejudeci, c
pentru analiza lui este inevitabil activizarea perechilor opoziionale constant variabil, vechi i
nou. La cea din urm, struind mai atent, observm c nu tot ce e vechi este i nvechit i c
exist deci un filon dens i robust, fondator i peren, care dintr-un anumit unghi este denumit
tradiie. Consideraia de mai sus are valabilitate pentru emergena produciei de valori spirituale,
dar i pentru estura prejudecilor pe care se ntemeieaz comportamentul cotidian. Este
arhicunoscut puterea de persuasiune a modelor i moravurilor; ele marcheaz perioade i spaii
culturale, sunt evanescente i pot fi subsumate noiunii de mentalitate. Alturi de ele ns sunt i
nravurile, condamnate de contiina comun.
Noiunea de prejudecat se utilizeaz n mod curent cu sens peiorativ ca mentalitate cu
funcie de ching pentru zdrnicirea elanurilor excentrice, ex-orbitante i exhibiioniste. Aceast
utilizare pctuiete numai prin exces, deoarece este adevrat c unele prejudeci devin
obstacole n calea unor nnoiri autentice. Nu putem susine ntemeiat c universaliile culturale
care protejeaz Fiina, cu reverberaii asupra tuturor fiindelor, s-ar nvechi n vitutea caracterului
lor de cutume.
Dogmele cretinismului, de exemplu, cristalizate n sinoade i n scrierile Sfinilor Prini
sunt de netgduit.
Gheorghe Crciun, un scriitor talentat i om de cultur autentic, pregnant filosofic,
interesat mai cu seam, n scrierile sale de metafizica corpului omenesc tem central i
permanent, dat fiind complexitatea alctuirii omului, ceea ce-l face s aparin la mai multe
lumi n fragmentele care urmeaz a fi citate, legitimeaz venirea omului postmodern
plecnd de la ideea c omul ca fiin generic sau specie are mai multe vrste i c el s-ar afla
acum ntr-o alt vrst, dar nu ne spune dac e mai tnr sau mai btrn dect cel clasic, dac
e mai aproape sau mai departe de umanitatea din care a descins i nici dac e mai fericit n
zburdlnicie dect n stabilitate i nici dac abandonarea normelor tradiionale (de mii de ani
statornicite) identificate cu norma ca norm, nu se realizeaz cu alte norme, cci i lipsa de
norme e norm, asemenea fundturii n care s-au trezit dadaitii.
23 Tudor Vianu, Opere, Ed. Minerva, Bucureti, 1979, p. 245-246; Sren Kierkegaard, Repetarea, Ed. Amarcord,
Timioara, 2000.

114

Lumea exterioar i lumea interioar sunt n conflict. Normele lumii exterioare au ncetat
s mai aib caracter de norm (...) Ideea de altfel e esenial pentru lumea noastr. Pentru c ea
a fost brusc absorbit n interiorul perimetrului social i nu mai funcioneaz astzi doar la
periferia lui.
n societatea tradiional, oamenii altfel sunt proscriii, nebunii, ceretorii, bolnavii
incurabili, stigmatizaii. Ei sunt restul societii, rebuturile. Toi ceilali oameni sunt reunii
ntr-un singur corp social, iar corpurile lor individuale sunt pri din acest corp. Ar fi prea mult
s spunem c toi acetia sunt la fel. ns, cu certitudine, n clasele de care ei aparin, sunt de
un singur fel. i reunete aceeai moral, aceeai viziune despre Dumnezeu, acelai mod de a se
mbrca. Se disting unii de alii prin nuane, nu prin diferene nete. Sunt originali prin
conformare subiectiv la normele date, nu prin negarea acestora. Exist o paradigm
antropologic. (...) E ca i cum, n momentul de fa, omul ar fi epuizat toate variantele sale de
manifestare incluse n modelul antropologic clasic (Aristotel filozofii Renaterii Kant,
Rousseau i Alexis de Toqueville) i s-ar afla n faa unui nou tip de ontologie, unul care s
includ i modul nostru de via, dup celebra formul a lui Ortega y Gasset, eu sunt eu i tot
ceea ce m nconjoar. (...) modelul antropologic clasic nu este abandonat i nlocuit prin
ruptur. El rmne n memoria speciei ca un ctig sigur, indiscutabil (...) Este vorba de un
nou stadiu de existen n care cuvntul de ordine pare s fie particularizarea vieii individuale,
o etic individual (...) Depirea granielor plcerilor permise i fascinaia fa de exces i
abnormal se nscriu n aceeai ordine de cutare 24
n sistemul tradiional de valori asigurate prin norme, cei care le nclcau se situau prin
aceasta la marginea lui, margine denumit adjectival periferie. Imboldul de astzi pentru fiecare
de a fi altfel, odat realizat la nivelul populaiei, aceasta va fi o mulime de altfeluri, adic o
omogenizare rsturnat, iar nemaiexistnd centre axiologice iradiante i absorbante, ansamblul
devine o periferie. Or, periferia victorioas trage n vrtejul ei i valorile autentice, nu n sensul
c le-ar ademeni, ci n acela c le-ar anihila fora persuasiv cu care au meninut edificiul social.
Rnduiala are alur i natur de edificiu social ntruct implic stabilitate i ncredere, i
fiindc valorile pe care se ntemeiaz sunt valabile. Ea este instituit n baza unor coduri /
convenii. Privit organicist, o societate e ca un corp viu, nzestrat cu mecanisme de autoreglare.
Acest corp are coduri mai tari i mai persistente i coduri mai slabe i mai labile. Dac abaterile
de la rnduial prevaleaz i codurile slabe se nmulesc exponenial prin contagiune, lrgind
spaiul periferiei orientat agresiv, cu mnie i cinism spre consistena nucleelor, atunci ntregul
se destram ca o stof i corpul social se mbolnvete. Cnd linia dintre se cade i nu se cade, care
desigur nu poate fi trasat cu precizie fiindc implic prin natura oponentelor nuane
imponderabile i necuantificabile, se nceoeaz asediat ironic de o ludicitate histrionic a
prerilor i comportamentelor atomizate, avem de-a face cu o criz axiologic.
Lupta aprig angajat n anii din urm de ctre imitatorii stilului de via frivol mprumutat
din unele coluri ale societii secularizate din Occident are drept obiectiv prejudecile i ca
procedeu ridiculizarea. Raionamentul tacit de tip axiologic al acestora are ca premis
confundarea decenei, a politeei i a bunului sim moral cu prejudecata, atribuind acesteia din
urm ipocrizia i vetustitatea n numele sinceritii totale. Dar att de marcat este omul de
civilitate, nct aceasta i-a devenit propria natur, suprapus naturii propriu-zise, de vreme ce
24

Gheorghe Crciun, A fi altfel, n rev. Observator Cultural, nr. 24-30 ian. 2008, p. 3.

115

Robinson simbol al singurtii involuntare reface i restituie ca un adevrat arheolog stilul

de via civilizat care l-a modelat. Lsm la o parte natura religioas a fiinei umane i legtura ei
originar cu divinitatea transcendent.
Revoluia dezinvolturii fr margini este ea nsi o prejudecat din moment ce practic
o insurecie rigid, inflexibil mpotriva trecutului pe care l concepe ca balast. nc Helvetius n
sec. al XVIII-lea distingea n ceea ce privete conduita ntre politeea de form reductibil la
norme nvate i cea de fond pe care o asimila cu bunul sim care are rdcini adnci n omul
social.
N. B. Muli gnditori au respins ineria ca stare a gndirii i a obiceiurilor statornicite,
considerndu-le obstacole n calea perfectibilitii omului i a societalului. De exemplu, n sec. al
XVIII-lea francez, prejudeci erau considerate opiniile admise fr critic i fr examen
raional. neleg aici prin prejudeci nu ceea ce face s ignorm anumite lucruri, ci ceea ce face
s ne ignorm pe noi nine. (Montesquieu, n prefaa la Spiritul legilor). Desigur o definiie
riguroas a prejudecii care s satisfac toate exigenele gndirii raionale i ale fenomenelor
reale totodat ntmpin o rezisten provenit din complexitatea fenomenului nsui, ns noi n
textul de mai sus am lucrat cu un anumit neles al noiunii de prejudecat, pe care l-am crezut
operant. Ne-au interesat n special prejudecile din cadrul vieii cotidiene, fiindc ele sunt
aerul pe care-l respirm, atmosfera noastr psiho-social i numai tangenial prejudecile
echipamentului cognitiv pe care le-au anchetat marii reformatori n domeniul epistemologiei,
punnd contiina n starea germin dup ce au eliminat incertitudinile din interiorul ei,
considerndu-le prejudeci, deci obstacole n calea elanului cutrii adevrului. Ne referim la
reformatorii care pentru aceasta au elaborat metode adecvate: Socrate, Augustin, Descartes,
Locke, Fr. Bacon, Hegel, Kant, Nietzsche, Husserl, Karl Popper, acesta din urm venind cu o
nou viziune asupra ipotezelor i anume: s vedem nu cum le putem confirma, ci cum le putem
infirma.
n ncheierea acestor rnduri, inem s facem precizarea gndului c sinceritatea nu e un
panaceu pentru o convieuire ideal dat fiind faptul c omul n-are numai gnduri i intenii bune
i c, pe de alt parte sunt situaii de via n care minciuna are necesitate terapeutic. De multe
ori e mai folositor pentru cellalt ca semen al tu s fii corect dect sincer, cci faptele au o
valoare mai mare dect inteniile. Se poate face aprecierea mutatis mutandis c e mult mai
sincer omul cnd svrete rul, dect atunci cnd face binele.
Gheorghe Ceauu
U.N.A.T.C., Bucureti

116

117

ulori
Culorile masculine, primare, pure, neamestecate, unice: Albastru (cunoatere). Galben
(adevr), Rou (dragoste).
Culorile secundare (amestecul, varietatea, mixtura, condimentele savoarea valene
feminine): Verde (empatie), Violet (senzualitate, dorin), Portocaliu (devotament).
Rubin rou
Safir albastru
Topaz galben, verzui, albstrui
Ametist violet
Smarald verde, nu i pierde strlucirea n ntuneric
Beril verde albstrui lumineaz i seara
Opal reflecii albstrui, verzui, glbui, roiatic, violet
Calcedoniu (agat) alb mat sau albstrui
Sardoniu (agat) galben i rou puternic
Jaspis quartz opac cu reflecii verzui sau rocate
Peridot (Chrysolit) verde-glbui sau verde clar
Cornalina rou, rou viu spre portocaliu
Hiacint rou-brun
Sardiu rou, roiatic, rou alb
Pietrele preioase, la nivel simbolic, sunt puse n corelaie cu virtuile Vechiului Testament
(reprezentat prin seminiile poporului Israel) i virtuile Noului Testament (Apostolii).
Pictorul nu are nevoie de acest numr mare de culori. Puine. Sunt suficiente dou-trei
culori. El are posibilitatea ca pe acestea cteva s le nmuleasc.
Unii studeni folosesc culorile primare rou, galben, albastru sau secundare orange,
verde, violet. Sunete puternice, tari. Le pun n fa hrtii albe, alturate, unele mai calde, altele
mai reci. Le spun: n acest loc s descoperii rou, galben, albastru, orange, verde, violet. S le
vezi acolo unde nu se vd. Unde nu se aud. Aici se poate vedea dac studentul are auzul bun,
vederea bun. ntotdeauna ntre doi poli, pasajul - intervalul. Dar mai simplu. Auzul, vederea
bun, se pot verifica n desen.
Pornind de la observaie. Studiem problemele de limbaj care nu sunt separate de subiect i
de materialele pe care le folosim. Caracterul lor. De pild, privim un mr: el ar putea fi i o sfer,
poate fi rou sau galben, avem mai multe deodat: un mr, o sfer, un rou sau un galben.
Lumina ce cade pe el. Culoarea. Vopselele pe care le folosim. Vopseaua scoas din tub este
material. Trebuie lucrat asupra ei pentru a o scoate din materialitate. Cum se vor mpca acestea
ntre ele: limbajul picturii cu limbajul naturii? Nu vom desena numai ca pictorul din antichitate
cruia, pictnd un ciorchine de strugure, au venit psrile s ciuguleasc din el. Sigur, aceasta ar
fi o performan i o iluzie. Performane care au fost reluate de-a lungul istoriei n diferite forme
mai mult sau mai puin convingtoare. Vom urmri aceast mpcare a limbajului picturii cu
118

limbajul naturii. Vom urmri ca mrul din pictur s se vad c este pictur. Acest altceva, fr
de sfrit: studiul picturii. Ziua, zilele, anotimpurile, anii... Srbtorile...
Dup cum am mai spus: nvm desenul, pictura, cum nvm s scriem sau cum
nvm o limb. Amprenta. Naturile statice sau studiul dup model sunt ca nite exerciii
impuse. Toi studenii fac acelai exerciiu. Seamn prin subiect, se difereniaz prin persoan.
Sensibilitate i temperament. Prin simire. Lucrarea simirii.
Horea Patina

119

utanasia-Recente evoluii legale

Luarea de decizii privind asistena medical ctre sfritul vieii.
Aspecte ale Recentei Evoluii Legale a Eutanasiei i Sinuciderii asistate (medical)
n Europa de Vest

Introducere:
Sfritul vieii a devenit foarte medicalizat. Medicina a fost supus imperativului
tehnologic: n rile occidentale dezvoltate acest imperativ prevede ca ceea ce a devenit tehnic
posibil s fie pus n aplicare. ntr-o societate secularizat n care nu mai exist sperana unei viei
viitoare care s deschid un orizont ce transcende viaa actual mpreun cu suferinele acesteia,
oamenilor nu le mai rmne dect varianta ncercrii de a epuiza toate posibilitile de
mbuntire i prelungire a vieii actuale. Totusi, n ciuda ntregului progres tehnologic, aceste
posibiliti sunt limitate. Chiar i n rile vest-europene dezvoltate, pierderea speranei n
venicie deopotriv cu slbirea legturilor familiale i cu reducerea capacitii i dorinei
(bunvoinei) de a arta interes pentru ngrijirea btrnilor sau muribunzilor au creat o situaie n
care bolnavilor cronici n vrst le apare ca atrgtoare ideea de a-i pune capt vieii dac li se
ofer ocazia. Muli afirm c ar dori s aib posibilitatea de a cere asisten spre sfritul vieii fie
sub forma unei nlesniri a sinuciderii fie sub forma asigurrii unui serviciu medical n acest sens,
adica al eutanasierii.
n unele ri ale Uniunii Europene aceast situaie a legitimat unele modificri legale i, n
consecin, modificri n sensul unei abordri adecvate a modului n care publicul percepe
moartea. n abordarea acestor schimbri m voi limita la dou teze care mi se par relevante
pentru un nou stat-membru ca Romnia, i chiar unul cu o cultur ortodox:
1. Liberalizarea legal n unele state UE va avea un efect contagios asupra vecinilor;
asemenea schimbri pot fi de aceea interpretate ca fiind simptomatice pentru o dezvoltare
cultural general n cadrul Europei.
2. Aceste schimbri scot la iveal o tendin, de obicei mai degrab ascuns sau cel puin
nu tematizat public n Europa, de a marginaliza i laiciza religia, n fapt, de a-i submina
manifestrile instituionale. Este n mod special apelul moral la o interzicere a discriminrii care,
dei pare plauzibil la prima vedere, atunci cnd se aplic duce la chestionarea integritii
religioase a instituiilor medicale cretine din Europa.
Aceste dezvoltri dezvluie rolul considerabil pe care una din normele centrale ale
Europei, i anume principiul egalitii (mai exact, egalitate n oportunitate), l joac n cadrul
acestui proces de secularizare.

120

Partea I: Eutanasierea i asistena medical/non-medical n cazul sinuciderii n Europa

A. Liberalizarea legal a suicidului asistat

1. Elveia
a) Din 1918 asistena n particular n cazul alegerii de bunvoie a suicidului este legal
( 115 al legii penale elveiene), cu excepia cazurilor n care exist motivaii egoiste. ncepnd
cu 1937 sinuciderea n prezena medicului nu mai este penalizat, ns pn n 1995 Academia
Elveian a tiinelor Medicale a declarat c aceste acte contravin normelor medicale. Acest
lucru s-a schimbat n 2004 cnd n cazuri speciale astfel de acte sunt acceptate. ncepnd cu
2001, sanatoriile din Kanton Zurich au anulat interzicerea sinuciderii i facilitrii ei. Mai mult, n
Elveia, ntrebarea dac e necesar sau nu acceptul liberei alegeri cerut de lege n cazul unei boli
psihice a ajuns s fie dezbtut n mod public.
b) ncepnd cu anul 1982, organizaii private au rspuns cererilor crescnde de ajutorare n
comiterea suicidului.
Drogurile letale sunt procurate de la doctori n care au ncredere. Toate cele trei
organizaii existente (Exit, Suizidhilfe, Dignitas) accept clieni cu probleme psihice. Cel puin
Dignitas i asigur serviciile (predominant) i strinilor i percepe tarife per caz de 3000 de
franci elveieni (metoda lor de nscriere este att de sofisticat nct nu poate fi dovedit nicio
nclcare a interzicerii motivaiei egoiste). Conform studiilor ntreprinse de Ministerul Federal
Elveian al Sntii (2005), 10% dintre toate cazurile de sinucidere din Elveia (care nseamn
0,2% din decesele survenite n aceast ar) beneficiaz de asisten n aceste trei organizaii.
2. Olanda
Legea din 2002 privind liberalizarea eutanasiei include de asemenea suicidul asistat medical
(294 din Codul Penal Olandez). Cea mai mare organizaie Help-in-Dying, Asociaia
Olandez pentru ncetarea voluntar din via, sper s nfrng monopolul medicilor n
aceast practic. Urmnd exemplul elveian al organizaiei Exit, sper s foloseasc un
medicament deja disponibil despre care pretinde c nu ar trebui ngduit pe pia ci supus
anumitor teste i s-l lanseze ca pilula lui Drion (numit astfel dup Vice-Preedintele Camerei
Parlamentare Olandeze care a pledat n favoarea oferirii acestei pilule tuturor cetenilor la vrsta
de 80 de ani. Pilula e disponibil n mai multe variante de gust i este conceput astfel nct s
atrag chiar i o clientel mai tnr (Fittkau, 2003).
3. Belgia
Suicidul sub asisten nu este strict interzis de lege (Nys, 2002).

B. Eutanasierea (propriu-zis, ucidere la cerere)

Terminologie relevant
Letting die /S lai s moar = Abinerea de la o intervenie care ar putea opri sau
ntrzia decesul. Acest lucru este permis de lege mai ales n cazul n care bolnavul cu
discernmnt consimte la aceasta.
Creterea indirect a riscului morii ca efect secundar al unui management al durerii
corespunztor fr a exista intenia de a grbi decesul. Acest lucru este legal pretutindeni.

121

Eutanasiere Pasiv = abinerea de la interveniile de meninere, salvare sau prelungire a

vieii. Indiferent de intenii acest lucru este legal permis dac bolnavul cu discernmnt refuz
astfel de intervenii.
Eutanasiere Activ = a interveni medical pentru ntreruperea vieii. Acest lucru este
ilegal n majoritatea rilor. Exist totui excepii.
1. Olanda
a) ncepnd cu 2002 eutanasia activ nu mai este incriminat (nu este penalizat) dac se
ntlnesc anumite condiii (boala pacientului trebuie s fie incurabil i acesta este supus unei
suferine insuportabile, trebuie ca el s-i fi exprimat n mod clar i repetat dorina de a muri,
doctorul care l trateaz trebuie s se consulte cu un coleg, trebuie s efectueze procedura de
ntrerupere a vieii cu deosebit atenie i s informeze ulterior medicul legist). Aceasta nseamn
c i pacienii care nu sunt muribunzi sunt eligibili.
Adolescenii sunt de asemenea eligibili: cei ntre 12 i 16 ani au nevoie de acordul
prinilor, dup aceea trebuind doar s-i implice prinii n luarea deciziei. Din 2004 au nceput
s apar polemici n legatur cu renunarea la condiia bolii incurabile impus de lege. S-a
format o asociaie de medici care critic aceast poziie pentru a se opune legii actuale. Acetia se
plng c un numr tot mai mare de pacieni pretind c au dreptul legal de a beneficia de acest
serviciu i n consecin l cer doctorilor lor.
b) Numrul cazurilor de decesuri asistate nregistrate a crescut n mod dramatic din
momentul cnd noua lege a fost aprobat. Dar cum aceast lege nc las loc de ndoieli,
aproape jumtate din aceste decese asistate nu sunt nregistrate i n 25% din cazuri consiliul
cerut n mod legal n vederea unei asemenea decizii a fost neglijat (Spieker, FAZ, 6.12.05).
Faptul c pn acum niciunul dintre aceste cazuri nu a fost pus sub acuzare pentru lipsa
criteriului legal necesar este elocvent pentru lipsa de interes i sensibilitate fa de acest aspect.
c) Bolnavii sunt n mod frecvent omori chiar i n lipsa consimmntului lor (ce s mai
vorbim de o cerere n acest sens) prin sedare letal. Mai mult, eutanasierea este progresiv extins
i asupra nou-nscuilor n cazul crora criteriile legale de liber opiune sunt inaplicabile
(Sheldan, Killing or caring, 2005, p. 560). Clinica Groningen care se ocup n principal cu
aceast procedur a ajuns la un fel de acord stagnant cu Biroul de Procuratur Olandez.
2. Belgia
a) Belgia a urmat exemplul olandez 6 luni mai trziu. Ca i n cazul Olandei, nu exist
filtru paleativ nainte ca un doctor s fie de acord cu cererea pacienilor. Bolnavii psihici se
nscriu n acest criteriu, dar pn acum adolescenii au fost exclui. Schimbrile relevante sunt n
prezent discutate n mod public.
b) Monitorizarea acestor cazuri este la fel de deficient ca n Olanda.
c) Chiar dac Parlamentul Belgian a confirmat n 2004 excluderea nou-nscuilor, a
copiilor i a bolnavilor psihic, medicii nu respect aceast decizie.
3. Elveia
Conform art. 114 din Codul Penal Elveian, uciderea la cerere (eutanasierea activ) este
interzis, dar motive rezonabile vor reduce pedeapsa.
4. Frana
Uciderea la cerere este interzis. Totui, comitetul Naional al Eticii a sugerat n 2001 c
anumite excepii ar trebui ngduite. Aceast schimbare de atitudine (in antitez cu opoziia
122

riguroas din 1991) a fost explicat fcndu-se referin la dificultile ntlnite n neonatologie
n distingerea ntre eutanasia activ i cea pasiv i n posibilitatea ajungerii la un diagnostic
realist.

C. Presupoziii i consecine ale liberalizrii legale n conformitate cu cererea persoanei de a

primi asisten n ntreruperea vieii.
1. Presupoziii
a) Argumente ce invoc autonomia i viaa plin de sens
n 1960 Hendrik van den Berg a publicat n Olanda o carte despre Autoritatea medical
i etica medical. n cazul acesta autonomia pacientului a fost aprat mpotriva paternalismului
medical. Mai exact, din moment ce medicina poate menine oamenii n via chiar i atunci cnd
lucrul acesta nu mai are sens, medicii trebuie de asemenea s aib mputernicirea de a pune
capt vieii unui pacient suferind de demen, a pacienilor aflai n com i a copiilor cu
handicap. n Olanda, acest mod de a gndi e n conformitate cu idealul de toleran n mod
general susinut, care deja condusese la o politic liberal n modul de percepere a avorturilor i a
consumului de droguri: exist o disponibilitate i o tendin de a suporta o practic a celorlali
creia tu de fapt i te opui.
b) Argumentul care invoc o procedur deja stabilit
Cei care susin liberalizarea legal ntotdeauna citeaz studii care scot la iveal c
barierele/limitele actuale sunt adesea neonorate i c normele ce justific aceste bariere nu mai
beneficiaz de o recunoatere general. Astfel de rezultate sunt aduse ca argument.
1. Nevoia unei reglementri: orice incident necontrolat trebuie ngrdit sub anumite
norme pentru a crea nite limite etice i a mpiedica abuzurile.
2. Legalizarea poate s diminueze cererea: dac oamenii tiu c pot oricnd apela la
eutanasiere (sau suicidul asistat) ei vor fi mai puin determinai n a-i grbi moartea nainte ca
acele condiii de temut s se iveasc. Astfel s-ar putea evita multe decese premature inutile.
n mod normal se ajunge la asemenea concluzii n acele cazuri n care normele cretine nu
se pun de acord cu normele seculare. De exemplu, faptul c o mare parte a contribuabililor nu
remarc impunerile legale vizavi de fraud a taxelor i c, ntr-adevr, principiul moral secular al
onestitii nu mai este general recunoscut n astfel de chestiuni, nu se consider n schimb c
instituie o problem social care se vrea rezolvat prin abolirea legislativ a taxelor.
2. Consecine
a) Pentru statele vecine: Argumentul ce prevede o procedur deja stabilit peste hotare
Orice liberalizare legal ntr-o ar atrage clieni pentru serviciile oferite n alte ri. Se
ntmpl n cazul serviciilor de ntrerupere a vieii ce s-a ntmplat i cu situaia avorturilor este
ncurajat trecerea graniei (Turism Letal) (De aceea organizaia elveian Dignitas se ngrijete de
majoritatea clienilor germani i chiar un director belgian al clinicii din Eupen i consider pe
vizitatorii germani eligibili dac acetia ndeplinesc condiiile legale n Belgia).
Re-evaluarea secular a valorilor: deoarece societile seculare pot aduce n discuie doar
probleme eseniale de valoare n termeni (profund dezorientativi) ce corespund doar normelor
lor, astfel de nclcri ale unei norme morale centrale prin trecerea graniei apar dintr-odat
metamorfozate ntr-o problem de inegalitate a anselor. Din moment ce doar cei nstrii (i
bine informai) au acces (prin trecerea graniei) la astfel de servicii ilegale, o astfel de inegalitate a
anselor demonstreaz faptul c legea nsi reduce inegalitatea economic implicit despre
123

care se crede c necesit intervenia guvernului. n felul acesta liberalizarea legal ntr-o anumit
ar va ntri invariabil n alte ri poziia celor ce pledeaz n favoarea liberalizrii. Tradus n
termeni cretini acest lucru nseamn c societatea secularizat pretinde egalitate n ansele de a
cdea n pcat.
b) Pentru guvernul Uniunii Europene: Eutanasierea activ devine o problem demn de a fi dezbtut
Recomandarea din 1999 a Consiliului Europei cu privire la Protecia drepturilor omului
i a demnitii pacienilor suferind de boli incurabile sau a muribunzilor a ncurajat refuzul
guvernului britanic de a da curs cererii naintate de Diane Pretty de a face o excepie de la regula
mpotriva ntreruperii vieii la cerere. (Atunci cnd s-a fcut apel la Tribunalul UE, acesta a
confirmat decizia guvernului britanic: recunoaterea dreptului la via nu implic un drept la
moarte). Cu toate acestea, n 2003 Comisia Parlamentului European pentru probleme sociale,
familiale i de sntate, a votat (15 contra 12) pentru de-penalizarea eutanasierii. Decizia final a
Consiliului Europei n 2005 a respins aceast propunere lund n consideraie experienele avute
de politica guvernelor olandez i belgian. Cu toate acestea nu este de ignorat faptul c
susintorii liberalizrii au nceput s invadeze domeniul birocraiei europene.

Partea II: Rolul bisericilor

Cnd legile impotriva uciderii la cerere sunt abolite, cel puin spitalele i azilurile finanate
de Biseric ar trebui s constituie insule de rezisten. Integritatea religioas a acestor instituii se
afl ns n pericol. Spre deosebire de Olanda, unde ospiciile de rit romano-catolic au
posibilitatea s refuze practica eutanasierii, n Belgia a existat un conflict deschis cu spitalele
romano-catolice. Aceste spitale au ncercat s includ n declaraia de intenie refuzul eutanasiei.
n dezbaterea parlamentar ce a urmat ele au fost ameninate cu sancionri publice: i-ar putea
pierde licenele sau sponsorizrile (indispensabile, de altfel, existenei acestor spitale) nu le-ar
mai fi permise. Acestor spitale li s-a interzis modificarea contractelor de munc existente cu
medicii lor pentru a-i obliga s-i foloseasc dreptul asigurat prin lege de a refuza cereri de
eutanasiere din partea pacienilor. De asemenea nu li s-a permis s stabileasc noi contracte de
munc cu personalul medical care s includ astfel de clauze. Nici nu li s-a ngduit s impun
viitorilor angajai medicali o astfel de condiie (refuzarea eutanasierii). Din pcate, spitalele s-au
conformat.
ntr-o prim seciune (A.), aceast politic va fi descris ca fiind pus n aplicare nu ca
rezultat al unei prejudeci a politicii belgiene, ci mai degrab ca urmare a unei nelegeri legale ce
devine canonic n Europa. Apoi (B.) va fi dat exemplul Germaniei pentru a se demonstra ce
avantaje au bisericile opunndu-se unei astfel de proceduri.

A. Principiul Anti-Discriminrii
1. n anul 2000, directiva Consiliului Europei privind principiul egalitii n legea
european a muncii a sprijinit agenda (ndeosebi secular) anti-discriminare, n care termenul
discriminare acoper de asemenea orientarea religioas. Acest principiu servete deja
obiectivului de a laiciza i deci de a marginaliza religia: chiar i angajatorii particulari nu mai au
libertatea de a-si selecta angajaii din rndul propriilor membri ai bisericii. n baza acestui
principiu statul belgian are ntr-adevr dreptul de a distruge identitatea religioas a spitalelor sale
romano-catolice. Nici mcar astfel de spitale nu pot s-i restrng angajrile doar la personal
124

medical romano-catolic sau cretin n general, pentru c ar conta pe acetia s nu rspund

cererii de eutanasiere din partea pacienilor. Dac ar ngadui acest lucru, ar duce la discriminare
religioas! Lipsind astfel de integritatea lor structurile instituionale ale bisericilor, o via
cretin care ar putea influena mediul social este privat de nsei fundamentele sale.
2. Limitele interdiciei discriminrii sunt restrnse la funcii religioase centrale (de ex. bisericile
romano-catolice pot angaja doar preoi romano-catolici). Chiar i avnd n vedere bisericile care
n mod caracteristic i neleg rolul social i de aceea i pe cel medical pe care l indeplinesc n
faa populaiei generale ca parte integral a angajamentelor lor caritabile i de misionarism, legea
european a muncii nu accept ca funcie religioas niciun serviciu medical ntr-o instituie
religioas.
Acesta e motivul pentru care chiar i tolerana olandez fa de spitalele i ospiciile care nu
accept eutanasia este expus criticii n baza legii UE a muncii. Acest lucru dovedete c
pricipiul egalitii, neles i n acest caz ca egalitate a oportunitilor, care st la baza preocuprii
pentru o interdicie legal a discriminrii privind contractele de munc, dac la o prima impresie
pare inofensiv i chiar moral acceptabil, are consecine ce contureaz o cu totul alt imagine.
ntr-un mediu secularizat acest principiu servete ca instrument pentru laicizarea religiei, adic
ndeprtarea ei din sfera public.
Pentru bolnavii cretini aflai la amurgul vieii acest lucru nseamn c n state precum
Belgia i Olanda (chiar daca n cea din urm, datorit tradiiei toleranei din aceast ar chiar n
privina prejudecilor religioase acest lucru nu a dus la un conflict deschis) bisericile nu mai
gsesc spaiu instituional sigur din punct de vedere legal pentru a proteja bolnavii mpotriva
tentaiei (de a recurge la eutanasiere), aprut ntr-un moment de slbiciune, de a profita de pe
urma unei posibiliti legale care i-ar condamna la un pcat capital. n acelai timp, astfel de
bolnavi sunt lipsii de protecie n faa numeroaselor posibiliti de a fi sedui de aceast idee,
posibiliti care au devenit tipice pentru aceste dou ri (ca de exemplu, cnd nsui medicul
propune pacientului s l scape de suferin cu ajutorul eutanasierii, prin aceasta folosindu-se
chiar de autoritatea halatului alb).

B. anse i riscuri create de bisericile constituite ca organizaii sociale: Exemplul german

Pentru acele ri n care bisericile tradiionale se bucur de o poziie privilegiat de lege
sunt posibile excepii de la validitatea principiului antidiscriminant. n acest criteriu se nscriu ri
precum Germania, Austria i Italia, precum i regiuni ca Alsacia i Lorena. Multe state europene,
printre care Olanda i Belgia, au renunat la aceast poziie. Cu toate c subvenioneaz activiti
ale bisericii, ele nu recunosc bisericile ca entiti legale independente. De aceea legea european
nu recunoate n astfel de ri niciun statut special al angajamentelor social-caritabile n spatele
creia se afle biserica. n schimb, acestor activiti li se d acelai statut avut de unele organizaii
non-profit. Conservatorismul Germaniei n bioetic (nu a semnat Convenia bioeticii a
Consiliului Europei) poate fi n primul rnd consecina experienei traumatizante a
naionalismului social. Dar un rol important l pot avea, de asemenea, i cele dou mari biserici
din Germania (Romano-Catolic i Protestant). Spre deosebire de multe alte ri europene,
acestea se bucur (i nc pstreaz dup reunificarea Germaniei din 1989) de privilegii speciale.
Ele nu sunt numai corporaii autorizate de stat cum sunt alte comuniti i asociaii religioase
(sunt scutii de taxe i au privilegii ca angajatori), dar sunt i integrate n constituia german
(Art. 144, GG). Ca urmare a evoluiilor istorice acestea sunt recunoscute ca parteneri ntr-o
125

colaborare productiv special cu statul, de altfel, neutru din punct de vedere religios. Aceast
poziie implic att oportuniti ct i riscuri pentru integritatea mesajului lor cretin.
1. anse
a) Prezena etic i social
n conformitate cu principiul subsidiaritii o parte imens a serviciilor sociale fondate de
stat este asigurat prin intermediul Protestant Diakonisches Werk i Roman Catholic Caritas. n timpul
expansiunii socio-economice s-au dezvoltat de asemenea bisericile i instituiile lor sociale. Chiar
i azi ele aparin celor mai mari angajatori din ar. n acelai timp sunt foarte prezente n
contiina public prin declaraiile despre probleme sociale, morale i politice, nelegndu-i
rolul de paznici ai moralei pe care-l dein.
b) Autonomie n probleme de angajare
Datorit statutului lor tradiional legal cele dou biserici mari germane se nscriu n rndul
excepiilor ce limiteaz aplicabilitatea principiului anti-discriminare UE. Instituiile medicale
fondate de biseric au posibilitatea (chiar dac lucrul acesta nu are mare rspndire) s-i limiteze
personalul la membrii aparinnd bisericii. Chiar dac ntr-o zi Germania i-ar liberaliza legile,
astfel de instituii i-ar putea, cel puin teoretic, proteja integritatea (de aceea n Germania,
avorturile sunt nc refuzate n spitalele romano-catolice). Dar desigur, chiar i asemenea
privilegii pot fi supuse procesului de eroziune: ntr-un caz recent, Serviciul Protestant Diaconic
din Hamburg a pierdut prin decizia tribunalului cnd un musulman candidat la o slujb de
asistent social a fost respins pe motive religioase. S-a adus n discuie faptul c privilegiile
bisericilor acoper doar funciile religioase n accepiunea restrictiv a termenului (Az. 20 Ca
105/07).
2. Riscuri
Cele dou biserici dominante din Germania i-au cptat importanta poziie cu caracter
social (i importante subvenii de la stat) la un anumit pre: anume, i-au ajustat mesajul astfel
nct s-l fac s rezoneze cu ceea ce poate fi acceptat n termenii moralitii seculare dominante.
Pentru a-i putea menine rolul public veridic n ochii majoritii democratice, ele trebuie s
confere mesajului lor cretin o form digerabil populaiei anti-religioase sau agnostice tot mai
numeroase. Aceast auto-cenzur devine vizibil mai ales cnd ne gndim la consolidarea
poziiei reinute a reprezentanilor bisericilor vizavi de problemele legate de bazele legale, sociale
i economice ale vieii de familie: egalitatea ntre sexe, renunarea la principiul vinei n legea
divorului, statutul egal al copiilor legitimi i ilegitimi, recunoaterea legal a parteneriatelor
stabile, accentul pe asistena copiilor instituionalizai (cu vrste de la 1 la 3 ani) pentru a elibera
mamele n vederea realizrii de sine economice sunt doar cteva din noiunile acceptate i
sprijinite de reprezentanii bisericii.
n bioetic, biserica romano-catolic i pstreaz profilul specific n cea mai mare parte
prin cteva nu-uri sonore spuse avortului, eutanasiei i contracepiei. Aceast auto-secularizare
implicit slbete identitatea religioas cretin. Termenilor cretini (precum cei de pace,
dreptate, grij fa de cel neputincios) li s-a operat o schimbare de sens cu scopul de a le
reduce importana specific cretin i chiar sunt apoi uneori folosii n a legitima agende anticretine (preocuprile privind amestecul romano-catolicilor n problema consultrii legale
necesare naintea unui avort). n mod foarte evident, principalele biserici germane gsesc prea
riscant s desclceasc aceast confuzie la nivel conceptual: n mod clar a suprapune sensuri
cretine i seculare ar nsemna s se pun n pericol recunoaterea de ctre public a legitimitii
126

meninerii rolului social al bisericilor puternic susinute financiar de taxe. Aceast reinere, pe de
alt parte, face aproape imposibil publicului german s recunoasc n ce msur cultura sa a fost
meticulos secularizat.
Pentru cretinii ortodoci care triesc ntr-un astfel de mediu acest lucru prezint dou
probleme. Pe de-o parte, ncercrile lor de a-i face pe vecinii lor germani s devin interesai de
singura biseric adevrat sunt sortite eecului atta timp ct aceti vecini vor fi ferm convini c
mesajul dinuitor al lui Christos se reduce la o nvtur moral pe care statul social-democratic
o implementeaz corespunztor. Pe de alt parte, cretinii ortodoci atunci cnd ncearc s
vorbeasc de elul uman al ndumnezeirii nu vor mai fi recunoscui de mediul social drept
cretini propriu-zis ci, n schimb, interpretai ca fiind deviani i ntr-un sens pre-iluminist
fundamentaliti.
O ultim remarc: lecia pe care cretinismul ortodox o poate nva din experiena
Europei vestice este c pentru a menine integritatea bisericii, relaiile sale cu alte instituii, n
special cele susinute de ctre stat, trebuie minuios analizate. Dependena financiar
ngreuneaz adesea exprimarea direct i necompromis a adevrului.
Corinna Deskelkamps-Hayes,
Editor, Christian Bioethics
(traducere din lb. englez de Dan Drgoescu)

127

nsemne dintr-o galerie

BISERICI expoziie de Sorin Dumitrescu la Galleria 28 Anastasia
Privesc de cteva ceasuri bune nrmrile de pe pereii albi. i cuget. i tac. i
m-mbucur i m ntreb: ce s-mi fie mie, de ce acestea toate? M-nvrt roat-roat prin
ncperi, m strdui la privit i nu m las dus. Numai de-a cugeta drept! Numai de-a cugeta
bine! Toate-toate, biserici, chivote, peste mine, peste puterile mele. Le cuprind i le-nvlmesc
nluntrul fiinei mele cea de abur, fiinei mele cea de pmnt, le-mpropriez adic, pe loc, fr s
am gnd de druire, aproapelui.
Le macin, le mestec nu le amestec.
Sunt n biserici, tropi, alerg, umblu i m preumblu... Acum m-nvrednicesc numai de ele,
dac le scap din ochi o clip s-ar putea s sune telefonul, s-ar pute s dea cafeaua n foc, sau s-ar
putea s mi le ia altcineva.
E trecut de miez de noapte, aud cum plpie gazul, cum ssie erpii, cum tremur lampa
de deasupra mesei din buctrie, cum coboar ngerii, cum plnge pisica. Aud cum se scurge
vremea prin pereii cu nrmri. E vremea lui Dumnezeu i n-a vrea s-o mai pierd. De aceea mi
asum cu voinicie adstarea pe prisp, ct mai aproape de Domnul. Pot edea de-acuma singur.
Pot s bat n pori, la fiecare dintre ele. Domnul mi va deschide, iar eu l voi primi. Cum s fie
aceasta?!
Cum sunt toate cele ce vin de sus.
N-am mai zbovit atta venicie la nrmri. Priveam o vreme, dup care ziceam: am
mai fcut-o i pe asta. Apoi puneam toate vasele n chiuvet, toate paharele, i le splam cu srg
i cu Pur cu aloe-vera.
n noaptea aceasta nu am s mai spl nici o farfurie.
M-am mbucurat grozav printre Biserici.
M-am nvrednicit la privit. Ce s-mi fie mie, oare, mi pun mereu aceast ntrebare i iar
m ntorc la perei i m uit nluntrul desenelor.
Urmresc liniile, cercurile, interseciile, cupolele, nsemnele, semnturile, datele, ramele,
tuele de culoare.
mi pare c precum turcul i pistolul: finee, rigoare, exactitate, SUBIRIME. Privind
desenele, ca i pe dumnealui, n-ai replic. I-a zice acestui ir de atribute din nou subirime.
Att de compact, att de masiv i att de SUBIRE.
M-ntreb cum poate fi biserica subire. i tot eu mi rspund: poate, fiindc n ea se
coboar Duhul i din ea se nal Hristos.
Lumnarea de cear de abia mai plpie. Ceasurile sunt trecute bine de unu noaptea.
Ceaua nu mai latr, pisica nu mai plnge. erpii nici nu ssie i nici nu au ssit
vreodat. nrmrile rmn vii pe pereii albi, iar eu, supus adormirii, m retrag nchiznd
luminile, gazul, apa, ua de la intrare, fereastra, ochii.
128

Am s adorm n gnd cu ntrebarea: ce s-mi fie mie, Doamne, chiar aa Te-ai uitat ctre
mine, chiar aa nu m-ai uitat, chiar aa, m-nvredniceti pe mine, nensemnata?!
Marie-Jeanne Jutea Bdescu nsemne la expoziia Biserici,
Sorin Dumitrescu, Zece spre unsprezece februarie 2003, Timioara
DOINA MIHILESCU,
Artist exemplar n diversitatea lucrrilor pe care le semneaz. Unic n ipostaze infinite.
Truda ei, o reverberaie perpetu cu referin strict la NECUPRINS. Prin aceasta mereu,
neascuns referire, raportarea artistic se face fat de acelai singur, inconfundabil, unic,
ADEVR de fiecare dat.
Ierarhie cu ngeri ar putea fi denumirea expozitiei de la Senioren Residenz Schloss
Thurn und Taxis.
O ierarhie temeinic a necuprinsului cuprins n semne ce nsemneaz pnza, precum
plugarul nsemneaz i nsmneaz brazda, pmntul.
ntre semne i brazd, o ierarhie. Liturghia fiind cea care unete. Aceasta ar fi, n puine
cuvinte, nsemntatea unei viei, numite simplu Doina Mihilescu, pictor.
DOINA,
n nezbav, tgduind capcana nepus, labirint voluptuos, semnul, relev: osrdia,
logosul.
Stare de stri la rscruce, aezate ntr-un bnuit perfect echilibru, dar numai atunci,
prezumie de absolut, expoziia Doinei, fior ntre lumi, cea de materie i cea de spirit. Nod. Pur,
verdict sinelui su. Asceznd n trepte lumina. Unic. Creatoare. ncremenire perpetu a fericirii
de sine momeal sdit de Creator n fiecare din noi, tocmai pentru a-L putea primi ntr-un
final. Mrgritar n cale, chibzuit n facerea lui, singurtate plin i netrebuitoare de noi, dar
ngduit nou prin artare. Trirea Doinei Mihilescu, pentru o clip druit, rmne mereu
de-acum fapt.
Marie-Jeanne Jutea Bdescu

129

eethoven Jurnal inedit

Filozofie, teologie i art n gndirea lui Beethoven
Recent descoperit i ntr-un mod aproape misterios, Jurnalul de meditaii al lui Beethoven
ce nu a fost dect fragmentar descifrat i parial publicat, sintetizeaz n cuprinsul lui o gndire
foarte personal care depete cu mult coordonatele filozofice ale epocii n care compozitorul a
trit. La intersecia ei cu mistica, aceast ampl reflecie filozofic, teologic i estetic
deopotriv, ce se raporteaz la problematica existenei n ansamblul ei, pare a fi adnc
influenat de spiritul misticii rsritene. n plus, la aceeai concluzie cu cea reieit din lectura
textelor ne aduce nsi mrturia personal a lui Beethoven, care a descris ntlnirea lui cu un
exponent al isihasmului din Carpai, un clugr crturar pe numele lui Neofitus, persoan cu
care, n limba german, Beethoven menioneaz c a purtat lungi discuii. Iat textul: ntlnirile
cu misticul Neofitus mi amintesc de cltoriile pe care le-am proiectat i nu le-am fcut, n
inuturile isihatilor transilvani. De trei ori avnd ocazia s l vd pe cucernicul i straniul tnr
cu ochi arztori, am discutat n german fluent. Multe din ideile pe care mintea mea le-a nclzit
la snul ei, dup aceea, sunt inspirate de lungile discuii filozofice i mistice avute cu el, despre o
religie anti-fanatic i o filozofie ancorat n iubire.
nc nainte de descoperirea acestui Jurnal, prejudecata despre omul Beethoven profund
ancorat n ideile epocii sale, de esen iluminist, se cltinase, i nu de puin timp. Beethoven
avea idei vagi despre fraternitatea universal i o societate perfect, n care el a presimit, ns,
utopia colectivismului. Att n ontologia pe care a gndit-o, ct i n antropologia cu care a
corelat-o, a respins rspicat ideea de spaiu aliniat, ca i de societate uniformizat prin aliniere, n
care Beethoven a vzut nite efecte ale alienrii universale, datorit pcatului. Este citat frecvent
o afirmaie fcut de Beethoven n timpul vieii, pe care unii au criticat-o datorit radicalismului
ei cel puin aparent: Nu vreau s tiu nimic despre sistemul vostru de etic, scria el unui prieten.
Puterea este moralitatea omului care se distinge fa de ceilali. Dei este considerat adesea o
punte ntre perioada clasic i cea romantic, aceast judecat despre Beethoven reprezint doar
o etichet, sunt de acord muli cercettori ai fenomenului muzical. Referitor la acest subiect a
scris urmtoarele Harold C. Schonberg: A nceput ca un compozitor fidel tradiiei clasice i a
ncheiat ca un compozitor dincolo de timp i spaiu, folosind un limbaj pe care i l-a creat chiar
el: un limbaj comprimat, criptic i exploziv, exprimat n forme inventate de el. Beethoven a
gndit numai n tonuri, n arhitectur muzical. Respingea muzica programatic. Indiferent de
starea de spirit pe care o sugereaz partitura lui Beethoven, aceasta deriv din logica muzical
pur, din ideea compozitorului despre dezvoltare, contrast, legturi dramatice i ritm. n ultimele
sale lucrri, ne aflm ntr-o atmosfer rarefiat. Nimic asemntor nu s-a mai compus vreodat,
nimic nu se va mai compune. Este muzica unui om care a vzut totul i a trit totul, un om
130

cufundat n lumea suferinei sale silenioase. Toat aceast muzic este ntoars spre interior,
spre ea nsi, e o muzic a spiritului, a unei subiectiviti extreme i a unei grandori
extraordinare. Exprim o stare de spirit mistic ce coexist cu muzica. Dezvoltrile organice,
convulsiile din Marea Fug, desfurarea inefabil a micrii lente lidiene din cvartetul n la
minor, introducerea n form de fug a cvartetului n do diez minor, cavantina din cel n si
minor toate acestea i multe altele poart muzica pe o nlime aproape transcendental. n
1859, noteaz acelai comentator, un cercettor pe nume Adolf Bernhard Marx a scris o carte
despre Beethoven n care a introdus conceptul de Idealmusik, ideea fiind aceea c muzica lui
Beethoven e legat n egal msur de moral i de tonul pur.
Beethoven vzut de contemporanii si le aprea acestora, n majoritatea lor, ca un om
ducnd o via de pustnic, o via intensiv (Intensionsleben), la care s-a referit, de pild, i
tnrul poet Johann Sporschil: Viaa lui Beethoven este, aa cum el nsui o spune, mai curnd
o via intensiv. (...) Nu vrea s dea dect opere ale spiritului care se ivesc nestnjenit, fiind
eliberate de orice constrngere. Consider arta ca ceva divin, i nu ca un mijloc de a ctiga
glorie sau bani. Denigrator a tot ce constituie aparen fals, caut, n via ca i n art, adevr i
caracter.
Muli dintre admiratorii sinceri ai lui Beethoven, apropiindu-se de el, pe cnd tria,
simeau c se afl n faa unui mare preot al artei (Ludwig Rellstab). Cltoria ctre el le prea
a fi ca un adevrat pelerinaj: Tot ceea ce ilustrul ora imperial nchide n el ca tezaur al tiinelor
i artelor, ca oameni nsemnai, monumente i instituii, nu valoreaz pentru mine att de mult
ct valoreaz acest nume. i dac a avea de ales ntre toate acestea i Beethoven, a renuna
bucuros la toate, pentru a merge n pelerinaj ctre cel care, uitat, poate, n mijlocul vrtejului
acestei lumi care se bucur zgomotos, triete singur i prsit ca un taciturn original, ntr-o
strdu dosnic i ntunecat, n mijlocul sublimelor minuni spirituale pe care le-a creat (din
amintirile poetului i romancierului Ludwig Rellstab). ntlnirea cu Beethoven i srutul pe care i
l-a dat acesta la desprire rmn pagini memorabile din cuprinsul acestor mrturisiri.
Un alt pelerin ce a btut la ua maestrului, pe numele lui Karl Gottlieb Freudenberg, s-a
descris pe sine ca fiind asemeni btrnului Simeon din Evanghelie, care, dup ce i-a ndeplinit
dorina de a-l vedea pe pruncul Iisus nainte de a muri, strig: Stpne, slobozete acum pe
robul Tu; cci ochii mei l-au vzut pe Mntuitor!.
n timpul vieii sale, muli dintre vienezi au judecat defavorabil originalitatea i
excentricitile lui Beethoven, e lucru tiut. El tria ca un pustnic, ntr-o srcie material
asumat, nu rezona sufletete cu formele artificiale ale civilizaiei, era de o sinceritate extrem i
iubea nespus viaa n natur. Cteodat, spunea chiar Beethoven, cuvintele mi nesc direct
din inim; pentru asta sunt luat drept nebun. Privelitile slbatice ale naturii strneau n el fiori
divini. Contemplnd un loc din spatele satului, unde pinii se aplecau deasupra stncilor, pe malul
unui ru care murmura, un apropiat de-al compozitorului a exclamat: Acesta-i locul unde vine
Beethoven; iat caracterul lui!.
i, totui, Beethoven nu a fost un romantic care a idealizat, cum au fcut atia alii, natura.
Pn la deescoperirea Jurnalului su de meditaii se tia c n gndirea sa au existat germenii unei
mistici a naturii. ns Jurnalul nu ni-l arat deloc ca pe un idealist, ci ca pe un excelent filozof n
acelai timp mistic i realist ce reflecteaz la raportul dintre subiect i obiect. El tie c totul n
aceast lume e suferin i c obiectele sufer ca i omul, avnd chipurile lor originare
131

desfigurate. Un ru existenial avant la lettre strpunge ca un fir nroit att universul gndirii
compozitorului, ct i muzica lui. Pentru c Beethoven a avut darul dumnezeiesc de a gndi n
muzic (Varnhagen von Ense), el a putut avea acces, ca ntr-o strfulgerare, la vederea realitii
dincolo de aparene.
Beethoven tria ca orice alt muritor ntr-o lume pentru care el, printre puini alii, a tiut c
se cuvine mai degrab s plngi dect s te bucuri, vznd-o fr a idealiza nici o clip
aparenele. n 1811, sub numrul de opus 83, a publicat un cntec pe versurile: Nu v uscai,
plnsete ale dragostei venice! Ah! Numai ochilor pe jumtate umezi lumea le pare pustie,
moart!. Versurile erau de Goethe, dar sensul lor, beethovenian, n muzic. Spunea Beethoven:
Muzica este climatul sufletului meu, acolo ea nflorete i nu crete numai n iarb (inspirat
numai de natur, n.n.) ca gndurile unora care i zic compozitori. Dar puini sunt aceia care
neleg c fiecare fraz muzical este o putere suveran a pasiunii i puini tiu c pasiunea ea
nsi este o putere suveran a muzicii. Ce nelegea Beethoven prin pasiune avea cu certitudine
un sens transcendental, absolut, hristologic, de la suferin la bucurie, afirma tot Beethoven,
un sens atotcuprinztor, n care era chemat s rezoneze fiecare element tiut sau netiut al
existenei, chemat astfel s nvieze, s treac de la moarte la via, n liturghia svrit de muzic
i graie inspiraiei divine. Aproape toi cei care l-au cunoscut sau doar l-au zrit o dat pe
Beethoven au fost impresionai de nfiarea sa viril, sacerdotal, plin de o putere nemrginit
de afeciune, dar totodat lipsit de accente sentimentale i languroase. Punea mai presus de
orice cinstea, moralitatea riguroas, delicateea moral, sentimentele evlavioase i religia pur;
aceste virtui domneau n el. Ein Mann, ein Wort! (Un brbat, un cuvnt) era maxima lui (Ignaz
von Seyfried). Beethoven gndete n muzic i afl bucuria n propria-i inim, se exprima, n
chip la fel de superlativ, despre compozitor, omul de litere Varnhagen von Ense, care i-a devenit
prieten, precum a mrturisit: I-am devenit curnd prieten apropiat, iar caracterul su nobil,
efluviul nentrerupt al unui suflu divin ce mi se prea c-l resimt cu un respect sfnt n imediata
lui apropiere, de altfel foarte linititoare, m legar strns de el. Ct prea omul acesta de frumos,
de tulburtor, de meditativ i grav, ca i cum l-ar fi mbriat Dumnezeu, atunci cnd ne-a
cntat la pian variaiuni din alt lume, ce parc erau creaiile unui zeu venit pe pmnt. Cei
care i cunosc judecata, inima lui fr prihan i poart cea mai curat prietenie, se exprimase n
termeni similari despre aceeai persoan un alt contemporan cu acesta. Beethoven, dup
aprecierea lui Sir John Russel, care l ntlnise pe compozitor, prea s aib sentimente mai
degrab ndrznee, imperioase i zbuciumate, dect linitite i languroase. Cu tot acest
dinamism interior, sau poate, n mod tainic, tocmai din pricina lui, rspndea n jur linite,
emana stabilitate.
Beethoven, omul care a gndit n muzic i care i-a aflat bucuria n propria-i inim, a
putut s vad mai departe dect alii tocmai datorit capacitii sale extraordinare de a sesiza i
de a rmne fidel fa de structurile transcendentale ale pasiunii artistice, care, dup ce auzul
exterior i-a secat, au rmas n sine principalul sim de orientare spre lumina Adevrului. O vd
fugind i pierzndu-se n haosul impresiilor, o urmresc, o cuprind..., i povestea Beethoven
Bettinei von Arnim. Atunci ncepe n mintea mea lucrul n larg i n restrns, n sus i n
adnc, dar, a precizat Beethoven, totodat sunt contient de ceea ce vreau, ideea de baz nu
m prsete deloc. n spiritul lui Beethoven, microstructura intuiiilor artistice a cutat
continuu s intre n rezonan cu macrostructura coninuturilor din planul contiinei, cea care,
132

fixnd intuiia n credin i n gndire, oprete astfel frumuseea s se disemineze n haosul

impresiilor, cum s-a exprimat nsui Beethoven. De la parte la ntreg, de la ntuneric la lumin:
iat sensul grandios al arhitecturii muzicii beethoveniene. ntre mpria Sunetelor, aa cum a
numit-o Beethoven, i cea a Cuvintelor, exist strnse legturi, dar drumul de la una la alta este
infinit de dificil, i totui, nu imposibil. De altfel, marea sintez ntre claritate i adncime, pe
care a remarcat-o dirijorul Furtwngler, referindu-se la muzica lui Beethoven, s-a realizat n fapt,
astfel nct comentatorii muzicali au czut de acord c aceast muzic pare c are de-a face tot
att de mult cu concepte i cu verbe, precum are de-a face cu tonurile, cu precizarea c verbele,
aici, se vd, dup cum sunetele se aud. Muzica a deschis auzul sufletului dup ce sufletul a
deschis auzul transcendental.
n Jurnalul lui Beethoven se poate urmri acest proces de continu interferen i
reciproc corecie ntre intuiia artistic i raiunea filozofic, sprijinit pe credin i pe teologia
cretin.
Dac ideea de spirit sau suflet al lumii avea la filozofi precum Schiller accente panteiste,
Beethoven reuete s le evite tocmai pentru c arta l-a nvat importana esenial a
elementului individual. Referirea epocii la Viaa Totului, n care se armonizeaz prile,
Beethoven o nuaneaz n urmtorul fel: prile nu se pot armoniza n ntreg dect dac ele
nsele n sine sunt ntreguri. i asta rezult experimental examinnd experiena muzicii unde n
snul pluralitii infinite se afirm, peste ea, nc un infinit, o lume ntreag, izvornd dintr-o
singularitate, o unicitate, o individualitate, astfel nct sunt tot attea infinituri sau lumi, cte
suflete sau suflri de via. Partea nu poate fi izvor de infinit dect dac ea nsi este ntreg, ca
un suflet indivizibil ce-i are lumea lui. Vorbind de ntlnirea sufletelor sau de atracia dintre
ele, aflm c aceasta se petrece ca o ntlnire sau interferen a lumilor. Natura nu este n sine
unitatea unei lumi fr suflare i nici un unic suflet universal divizat n pri de lume.
(Beethoven traduce expresia sufletul lumii prin Lebenswelt, i. e. lumea vieii. Trebuie
spus i c referirea la un suflet universal, n romantismul filozofic i artistic, are o accepie mai
degrab fenomenologic i psihologic, dect ontologic. Sufletul universal tinde s fie neles n
acest context ca un incontient colectiv teoretizat avant la lettre. Se cunoate deviza romanticilor:
cu ct mai poetic, cu att mai adevrat. Gndirea eclectic, gregar, adesea sincretic a acestei
epoci urmeaz de fapt un proces viu de clarificare, trdeaz efervescena vieii interioare a unor
spirite care caut i adesea greesc, dar care se pot ridica. Filozofiile romantice de pild, cea a
lui Schelling au adesea n centrul lor arta, sunt filozofii ale artei. De regul ele cultiv vitalismul
deosebit de panteism. Dar importana lor deosebit pentru istoria viitoare a culturii rezid
tocmai n remarcarea unicitii calitative a fenomenului artistic n viaa spiritului, la ireductibilitatea acestei fenomenologii la nici o alt form de via psihic nelegat de viaa formelor
pure. Novalis aprecia la vremea sa c verbele folosite de poet sunt sanctificate prin nu tiu ce
miraculoase remisniscene, i pot fi comparate cu moatele sfinilor).
Filozofia teologic i mistic pe care o cuprinde Jurnalul de meditaii scris de Beethoven
este adnc i explicit nrdcinat n teologia cretin, cu accente de mistic rsritean. Ideile se
remarc printr-o extraordinar coeren n care se unesc claritatea i profunzimea, alctuind n
ansamblu o viziune filozofic riguroas i unitar, foarte credibil i, asemeni muzicii
beethoveniene, prnd a veni din viitorul culturii sau chiar de dincolo de timp, att de actuale,
chiar pentru gnditorul de azi, fiind problemele pe care le ridic i de credibile soluiile propuse.
133

Filozofia artei i a existenei gndit de Beethoven i are izvorul n aceeai nesecat inspiraie
mistic din care a curs muzica lui. Un gnditor n muzic de talia lui Beethoven a reuit s
gndeasc n mod similar n cuvinte, reuind s acordeze ideile cu intuiiile fr a le mutila
reciproc, fcnd, n schimb, s se aud muzica din cuvinte, ca i cuvintele din muzic. Rezultatul
mi se pare a fi excepional i c are realmente valoarea unei descoperiri.
Se pot remarca, de asemenea, similitudini de idei i chiar de expresii verbale ntre mistica
beethovenian i mistica isihast carpatin a pustnicului Neofit, pe care a consemnat-o printele
Ghelasie Gheorghe. Dac aceasta este o asemnare de care se face rspunztor hazardul, sau,
din contr, un fapt petrecut n realitate, rspunsul se las nc ateptat. Cert este, ns, faptul c
Beethoven a avut cunotin de existena isihasmului i c s-a ntlnit i a discutat cu un clugr
i crturar isihast, pe numele lui Neofitus, dup cum reiese din paginile Jurnalului de meditaii.
O problem central n gndirea lui Beethoven, situat la intersecia meditaiei teologicofilozofice cu cea artistic i avnd n vedere existena n ansamblul ei, acum i n perspectiv
eshatologic, este cea a raportului dintre subiect i obiect. Beethoven a creat noiunea de obiect
viu, ca i pe cea de obiect mort, pe care le-a aezat n opoziie ontologic. n acest context,
ideea de suflet al lumii (Lebenswelt), ca i cea de materie nviat se raliaz ambele la
paradigma filozofic a obiectului viu.
Ceea ce numim materie, cuget Beethoven, este una dintre cele mai mari taine n filozofia
existenei. Ce este materia i de ce exist ea, pe lng suflet sau spirit, i dac sufletul nu ar fi
putut exista dect numai prin existena sa proprie, care este autonom, fr ca materia s mai
existe, dac existena materiei i este necesar sau complementar sufletului, ori nu, acestea sunt
ntrebri fundamentale legate de teoria existenei materiei. Apoi: din ce este alctuit materia,
este ea un continuum spaial sau o comunitate de existene individuale, iat alte ntrebri care
frmnt minile. Care este legtura tainic ntre materie i euharistie?
Beethoven se arat contient de faptul c adevrul despre elemente, despre ceea ce omul
crede c sunt particulele elementare, este greu de comunicat, spune el, n stadiul n care se
gsete astzi mintea uman, n genere, datorit limitelor ei istorice. Dar fragmente din acest
adevr ncep s se fac simite i vzute.
Taina vieii este necunoscut omului. Ce este viaa? Pn unde se ntinde ea? S-a aflat c
plantele simt, au emoii reale. S-a presupus de ctre unii gnditori c i n particulele nevzute
exist un nceput de simire, un rspuns afectiv i c totul n univers este nsufleit (particip la
via, n.n.). nima mundi, numesc asta romanticii. Sufletul lumii (Lebenswelt). Mare adevr
este n aceast cugetare. O scnteie de via exist n cele mai mici elemente, capabile de
interaciuni iubitoare, de rspuns iubitor. Totul n univers este micat de iubire, de suflet.
Cnd omul a czut, apreciaz acelai gnditor, trupul su a devenit o temni pentru
materia nsi. Nu materia este temnia sufletului, ci PATIMA este temnia materiei, astfel nct,
ntr-un corp plin de patimi, celulele, elementele care-l alctuiesc, sunt ca nite sclavi pe moia
patimii omului.
Aceast patim nu are odihn i zi i noapte i biciuiete, ca un argat ru din cale-afar,
bieii supui, forai s munceasc nepltii, pe o moie strin. Patima lcomiei nu ne afecteaz,
aadar, doar pe noi, ci un ntreg popor de elemente nevzute i nsufleite sufer din cauza
lcomiei noastre robind zi i noapte la procesele ptimae de asimilaie i dezasimilaie.

134

Una din marile taine ale muzicii, muzica de esen spiritual, este c n ea se aude
neauzitul, adic tot ceea ce poate fi auzit doar cu sufletul. n continuare, Beethoven apeleaz la
unitatea dintre intuiia artistic i cugetarea filozofic-teologic pentru a formula o alt concluzie
major. Astfel, n muzic avem sentimentul c atingem centrul adncimii, acel ceva ce rmne
ntotdeauna de neexplicat pentru minte. Muzica nu exprim doar omul, ci mai nti de toate,
fiindc e menirea ei s mbrieze totalitatea, cuprinde n sfera percepiei ei sufletul lumii, tot
ceea ce este viu n lume.
Geamtul surd care suie din rrunchii universului, temeliile lumii care se zguduie de durere
sunt acest suflet al lumii pe care mintea l ignor, dar pe care muzica l aude. O suferin surd de
esen cosmic nsoete orice patim oarb a omului. Crmizile din care este alctuit templul
trupului su sunt asemeni unor fiine vii la propriu clcate n picioare de patima noastr oarb.
Orice act de ascez trupeasc trebuie contientizat ca o raportare sufleteasc la o alt fiin
dect a noastr.
Astfel, nfrnarea de la lcomia pntecelui are sensul tainic de recunoatere i respectare a
ceea ce am vzut c este sufletul cosmic al lumii (Lebenswelt), cu contiina c n aceast odihn ce
a dat la o parte patima nu ne odihnim doar noi, personal, ci n noi se odihnete sufletul lumii
(Lebenswelt), poporul elementelor cosmice cruia omul i e menit s-i fie stpn bun i rege
nelept. Nici o virtute nu vizeaz doar fiina noastr, mbuntirea noastr, orice virtute este
fundamentat n mod tainic pe o comuniune ntre fiine tiute sau netiute.
Muzica ne vestete adncul, starea adncurilor.
Viziunea pe care Beethoven o are asupra naturii difer profund de doctrina analogiilor
tomiste. Conform acesteia, exist o analogie fericit ntre ntinderea infinit a materiei n spaiu i
mreia lui Dumnezeu, ntre tria pietrei i neclintirea naturii divine n Bine. Apropiat mai
degrab de mistica rsritean dect de raionalitatea viziunii oficiale catolice, Beethoven s-a
apropiat de o percepie existenial, nu simbolic, a realitii. Bineneles, aceast tendin
puternic a gndirii lui se nscria i n cursul tririi interioare libere profesate de romantici. Crezul
lui Beethoven era existena creat de Dumnezeu ca Via n sine, nu ca simbol i nici ca obiect
pentru nimeni.
El era convins c particulele elementare sunt cvasi-fiine i c ele triesc. Ideea de viu l
fascina, cu att mai mult cu ct experimentase din plin fenomenologia muzicii, model de spaiu
indefinit care emite via cu toate punctele sale, izvoare de infinit. Dei le considerm materie,
credea Beethoven, particulele elementare sunt mai degrab spirite, pentru c viaa lor poate fi
descris ca un fenomen de rezonan interioar.
Aa cum n mod absolut instinctiv albinele construiesc geometria desvrit a fagurelui,
n absena oricrei reflecii raionale, tot astfel, ceea ce dirijeaz particula elementar spre
participarea ei la marea oper de formare a spaiului este un instinct fericit, un fel de bucurie
primar ce st la baza atraciei elementare, pe care grecii au numit-o cu cuvntul eros. Ca i
albinele, particulele elementare cunosc ntr-un anume fel linitea sau nelinitea. Fr a raiona,
ele au instinctul de a se cuta i a se uni una cu alta (cteva licriri din tenebrele misterioase n
care zace adevrul despre ce este materia au ajuns s fie percepute chiar de ctre tiin, atunci
cnd s-a descoperit existena legturii la distan ntre particule, ca i cnd ele ar reaciona
individual, prin afiniti misterioase n.n.), alctuind spaiul, cas a vieii, i trupul, templu al
Duhului Sfnt, fagure n care slluiete mierea nemuririi. Sensul micrii particulelor este
piramidal, iar cnd ajung s fac parte dintr-o configuraie spiritual, atunci ntregul acesta cu
135

structur complex se reflect n fiecare parte din care el este alctuit, i revars n acest mic
fragment bucuria totalitii, Sensul afectiv al ntregului. Bucuria de a participa la viaa omului i
este proprie particulei elementare. Ca o albin ea roiete pentru a construi fagurele vieii, pentru
a putea participa, n cel mai nalt grad, la Totalitate.
Un suflet luminat i iubitor se rsfrnge asemeni soarelui n oglinzile nsetate de lumin
care sunt spiritele elementelor.
Jucria vie, jucria nviat (ppua de lemn Pinnochio n.n.) care ncepe s clipeasc, s
mearg i s vorbeasc, aceste simboluri culturale misterioase ascund realiti eshatologice
eseniale. Energia particulei elementare eliberate n universul eshatologic se caracterizeaz printr-o
infinit via creativ, cnd obiectul nsui, n noul context, devine o expresie vie i variat a
sufletului, a dinamicii lui interioare, iar universul va cunoate n sine diferenierea plural i
personal. Beethoven a remarcat cu regret c omul nu a ajuns la contiina responsabilitii lui
fa de elemente.
n lumea desfigurat de pcat, ca i omul, obiectul nsui i-a pierdut chipul originar, iar
spaiul este mort, fapt remarcat cu acuitate n filosofiile existenialiste i cu deosebire de un
autor ca Sartre. n Jurnalul lui Beethoven, ideea de spaiu mort apare deja conturat explicit i
cu implicaii maxim de pertinente, n domeniul artei, ca i n teologie.
Beethoven ncepe prin a-l meniona pe Descartes, cel care, la vremea lui, a lansat o intuiie
genial n felul ei. Descartes a afirmat c esena materiei, dincolo de orice variaie i varieti ale
formelor ei, o constituie ntinderea infinit n spaiu, creia i corespunde o intuiie pur
geometric, de o unitate i simplitate extreme.
Acest monolitism al materiei, ce pare c alctuiete un singur bloc spaial, o unic lume
pentru toi care este acionat de aceleai legi interne precise i impersonale, ca un mecanism de
ceasornic, constituie ntr-adevr realitatea pe care o vedem cu toii, dar este o realitate czut din
starea ei de perfeciune.
Aceste legi fizice universale care guverneaz materia aa cum ni se arat acum i care par a
ine de nsi esena existenei ei sunt de fapt legile cantitii care au pus stpnire pe materie.
Prin prisma acestor legi, materia ne apare n primul rnd ca o cantitate de substan, ca o materie
moart. n materie, se pare c substana a nghiit forma i c simpla aliniere n spaiu a
elementelor s-a substituit principiului formativ al complexei lor combinri. De aceea, Descartes
a putut s identifice substana cu pura ntindere n raport cu care variaia i pluralismul expresiei
nu constituie, n acest caz, dect nite accidente strine de esena materiei. Adevrul despre
aceasta din urm este, ns, cu totul altul. Beethoven accentueaz pe ideea c materia exist
pentru om, pentru a crea din sine forme vizibile i inteligibile. Apariia macroscopic este
raiunea de a exista a elementelor nevzute. Ele se reunesc pentru a fi vzute, pentru a ajunge la
ochi i la suflet. Existena n sine nu este raiunea de a fi a materiei, ca substan nevzut.
Principiul formativ care anim substana i prin care nevzutul iese din ascundere exprim nsui
sensul materiei, care este acela de a deveni imagine, de a ptrunde n lumea contiinei!
Mai mult, materia exist pentru a exprima un sens, astfel nct raiunea de a fi ultim a
materiei o constituie expresia cea mai expresiv, comunicarea n form nvluit a unui adevr
ascuns. Lucrurile cu adevrat vor s ne vorbeasc. Ele nu sunt fcute ca s-i arate spatele,
substana comun i indiferent, ci exist ca s comunice cu faa la privitor, aceasta neputndu-se
ntmpla, ns, dect dac elementele i recapt originara libertate de micare, unindu-se n
totalitate cu viul unui suflet, al unei contiine. Dup Beethoven, centrul gravitaional n materia
136

eshatologic este sufletul contient n raport cu care elementele se organizeaz, ca i sngele n

raport cu btile inimii. Structura intim a lumii poart n sine puterea de a se diferenia i de a se
manifesta ca limbaj viu, nu ca o simpl raiune mecanic, dup cum spusese i pustnicul
Neofit, astfel nct metafora universului-carte (o carte cu poveti vii) nu este doar o figur de
stil, dup acelai Beethoven. Aceast fabuloas capacitate a materiei de a vorbi n mod artistic
omului se manifest n nite structuri onto-antropologice ale obiectului pe care n prezent omul
nu le cunoate ca fcnd parte din structura realitii.
Astfel, n mod corespondent cu existena sufletelor, materia nviat va cunoate n sine
diferenierea plural i personal. Cnd duhul mut va pleca din materie, atunci se va frnge
rezistena substanei moarte fa de viaa expresiei i materia devenit limbaj personalizat va
nceta s fie o substan fr expresie, ca un spate fr fa! n acest moment, cu conotaii divine,
realitatea infinit flexibilizat va ncepe s semene cu muzica, cu o art a succesiunii sau a
curgerii, cum se exprim Beethoven, pentru c ea a ieit de sub aciunea a ceea ce unii numesc,
de regul, legea conservrii energiei i a substanei, aa cum o cunoatem din fizic.
Fenomenologia materiei spiritualizate are dimensiuni i caliti fabuloase, la care s-a referit
misticul de la Bonn. Universul eshatologic este guvernat de apariii, nu de existene incapabile
de transformare instantanee, dominate de ineria material i incapabile, ca atare, s articuleze
scene de limbaj. Ca i Trupul lui Hristos cel nviat, dup voin, vzut sau nevzut ochilor,
spaiul se comunic personal fiinei, reinnd n apariiile sale doar elementele semnificative, nu
tot balastul material, care aici pe pmnt se aglomereaz i exist n tot ce se arat. Spaiul
eshatologic vine ctre noi ca o fiin inteligent dominat de intenii spirituale; vorbim acum de
un spaiu cu totul nou, nengropat n inerie. Sufletul se mic n spaii reprezentative, la
rndul lor micate de un timp sufletesc.
Fiind o atmosfer n care triete i se dezvolt sufletul, materia strns legat de acesta se
arat capabil s genereze o succesiune rapid (alteori lent) de imagini i de scene spaiale, ca un
desvrit limbaj multimediatic n spaiu, ce nu este oprit s se rosteasc de nimic i nimeni.
n prezent, ineria maselor domin materia i legea conservrii cantitative a substanei
(foarte limitat n intenie i n puterea ei de transformare) se opune dinamicii realitii, la viteze
artistice, cum spune chiar Beethoven, la viteza Sensului!
Fenomenologia universului artistic i trage seva din tainele vieii eshatologice. Aceasta
este o afirmaie rspicat fcut de Beethoven. Prin ochii artei putem simi cu simurile fizice ce-i
nemurirea cea fericit. Unitatea subiectului cu obiectul, forma fizic este i ea, n eternitate, o
chintesen a fericirii. Ea este locuit de Sens (ntotdeauna acesta fiind i o promisiune de relaie)
i de aroma lui infinit de variat.
n viaa mntuit, orice form de fericire este inteligibil, plin de arome supraraionale.
Fericirea nu se reduce la plcerea care pecetluiete o funcie organic (situaie n care ar atrage
ntotdeauna mplinirea unei nevoi organice), ci este strns legat de un sens, de o intenie
global, de un coninut inteligibil, chiar dac acesta ne-ar rmne pe moment necunoscut. ns,
crede Beethoven, i asta o spune din experien, el se mic indefinit n noi i aceast micare a
inteligibilului ia forma unei anumite fericiri, ca o distinct bun mireasm, precum s-a spus.
Aceast stare de fericire este inseparabil de form, de viaa ei ca expresie. De ce? Tocmai
pentru c are ca substrat un desen inteligibil, un raport luntric cu o anumit cunoatere.
Senzaiile i simmintele paradisiace nasc n noi anumite imagini i se nasc din imagini.
Atmosfera n care ele triesc este lumina, nu ntunericul, ca s-l citm pe maestrul care
137

continu: n muzic, se ntmpl c cele mai fine nuane ale simirii pot fi spontan controlate i
aduse la lumin, iar aceast trire fericit n detaliu e tot ce poate fi mai opus psihologiei
obinuite, sentimentului inform care domin interioritatea fcut ghem n sine! Psihologia n
genere are un miez gunos, un sens de sectuire, de plictis, de epuizare, rezonant cu universul
cadaveric (entropic n.n.), n care mentalul nostru zace inserat. (...) Pe Mozart l vedem trecnd
repede peste tririle foarte triste, aa cum trece ochiul peste o scen dintr-o carte, i este adevrat
c Mozart fascineaz prin libertatea de micare. Aceasta se explic tocmai prin depirea, ntr-o
astfel de muzic, a psihologiei ineriale, marcat de automatismele materiei i ale spiritului
deopotriv. Muzica aduce cu sine o stare suprapsihologic, cnd totul se desfoar altfel dect
n lumea n care ne-am obinuit s trim. n universul muzicii, viteza tririi pare a fi atins viteza
luminii, n sens figurat, n sens calitativ referindu-se la aceast vitez de reacie, eliberat nu doar
de vechile automatisme psihologice, dar i de moartea universului care aciona ca o negur
apstoare, n adncurile psihicului uman cel nfrit cu moartea universal i suferind n sine
consecinele cderii.
Pentru Beethoven, suma tuturor virtuilor este considerat a fi fericita creativitate,
neleas ca o mpreun-micare a subiectului cu obiectul. Participarea celui din urm element,
a obiectului, cu viaa lui, la Trupul lui Hristos, este pecetea final a eshatologiei, chezia
mntuirii-mpreun n cel mai profund sens al cuvntului. Spaiul glorificat n Hristos nu mai
cunoate n mine opoziia dintre natur i cultur, el devine infinitul expresiei creatoare care
leag subiectul de obiect, cu cuvintele lui Beethoven.
Lumina schimbrii depline i universale eman din obiect. El este punctul de sfrit i
punctul de nceput al nvierii depline. Dac obiectul rmne (n virtutea ignoranei noastre)
mort, nu se poate vorbi nicidecum de lumin deplin, de acea lumin mai presus de lumin,
oglinda Feei lui Hristos, cutat de Feii-Frumoi n poveti. Saltul calitativ, existena
transcendental n adevratul i preaplinul sens al cuvntului, se confirm cum am spus prin
mpreuna-micare fericit a subiectului cu obiectul, prin universala participare la Trupul lui
Hristos.
n venicie, afirm muzicianul, gnditorul i misticul de la Bonn, nsuirea creativitii
rezid deopotriv n subiect i n obiect. Arta nu mai presupune o preluare a naturii, cci ea
devine natur. Munca de a aduce materia la stadiul de material artistic, aceast faz laborioas,
nevoitoare, din procesul creaiei artistice, nu este cunoscut de locuitorii fericitei lumi a veniciei,
cci aici totul rspunde prompt informaiei eseniale. Pulsaiile realitii nsei sunt deja
selectate, artistic prelucrate i coordonate de creierul inteligenei cosmice care a nceput s
emit n deplintatea facultilor sale superioare.
Dup cum a spus Beethoven, o nsuire fundamental a naturii eshatologice este c n
cuprinsul ei particulele nu se grupeaz dup criteriul ntinderii neselective, ca s formeze reliefuri
statice, impersonale i cantitative. Obiectul viu nu cunoate existena n sine i neantul
interior. El are n sine via i ceea ce n lumea n care moartea a ptruns pare a fi o putere a
tehnicii este n realitate n adevrata realitate o putere a obiectului! Centrul de greutate al
vieii umane mntuite se mut n afara omului (afar, ca i nluntru, spune Beethoven), n
obiect, parte el nsui din Trupul lui Hristos. n art, sentimentul acesta de a te mplini pe tine
nsui prin intermediul expresiei creatoare, care a devenit ca o cas a fiinei, este covritor, arat
Beethoven. Creatorii, ca i receptorii, sunt acelai lucru.

138

Organismul viu al imaginii artistice triete n suflet, dar trebuie spus c imaginea artistic
venind din adncurile sufletului ca i din afara lor, unde emite obiectul viu, ntotdeauna ea
transcende raiunea sau intenia raional a (propriu-zis) autorului acestei imagini care este o
apariie pururi surprinztoare, cu doi autori de fapt: subiectul i obiectul, n egal msur. Arta
care se nate din noi, dar i din afara noastr, spune mai mult dect cunoatem noi sau i
altceva dect ni s-a prut c am vrut s spunem la un moment dat. Arta este asemeni
copilului care i depete printele. Fiind cel mai apropiat de noi, totodat, universul ei
caracterizat printr-o infinit deschidere i autonomie ne este parc i cel mai strin, dei (sau
tocmai pentru c) este nscut din cel mai tainic ungher al fiinei noastre luntrice i totodat al
lumii din afar. Percepia artistic are ca substrat, aadar, o form spiritual de rezonan ntre
subiect i obiect. Dar, pe de alt parte, numai iubirea face posibil viaa formelor. Aceasta este i
legea fundamental a creaiei artistice: exist ntotdeauna o arom, un miros fericit care
gsete urmele formei potrivite dup cum un animal ia urma przii sale. Obiectul reacioneaz
artistic numai n cmpul magnetic al unei stri de suflet, dup cum n muzic puterea tonal
are o eficien cauzal uluitoare, asemeni unei fore cosmogonice din care decurg de la sine
formele 1 .
Sentimentul artistic, aa cum l-a cunoscut i l-a definit Beethoven, este o stare de suflet
suprapsihologic, ceea ce nseamn trirea armonioas, neptimitoare, a contrastelor, durerea
fericirii i fericirea tristeii, ceea ce este o trire din perspectiva veniciei, unde totul devine
poveste, lumea filtrat prin Cuvnt!
Beethoven, care a gndit existena n muzic, a putut tri starea preafericit de abolire a
opoziiei dintre subiect i obiect, ntre eu i non-eu. Reflexul artistic, care e n noi mpreuna
micare a subiectului cu obiectul, ca i cnd acesta se mic n mine liber, prin consimmntul
meu involuntar, red pentru o clip unitatea transcendental a contiinei, sau, cum descrie
Beethoven aceast stare, libertatea tririi fr opreliti, cnd nu mai eti nevoit s-i smulgi ochii
din privelitea strin. Fericit lumin a muzicii, cnd ochii se deschid n afar, ca i nuntru,
cnd pentru a ne tri bucuria nu va mai trebui s ne smulgem ochii din privelitea strin, de la
care sufletul i ntoarce faa!.
Dup cum a artat Beethoven, n lumea preafericit substana s-a subordonat funcional
manifestrii formei. ntr-o altfel de ontologie, e ca i cum forma se actualizeaz intensiv i
substana se potenializeaz. Elementele fericite se unesc ntre ele ca s alctuiasc lumea unui
suflet. Existena i ndoaie marginile, se pliaz individual atunci cnd i mbrieaz propriul ei
centru, care este ntotdeauna un suflet viu. Este aceasta o existen invertit, ca zahrul n
miere. Supuse magnetismului sufletesc, n primul rnd acestui suprem nucleu al individualitii,
elementele particip (i fiecare din ele simte asta!) la crearea infinitului individual, dup
expresia lui Beethoven. n universul liber de nefericire, informaia calitativ (supus unui
principiu selectiv riguros, ce acioneaz deopotriv n lumea contiinei) s-a eliberat din chingile
substanei amorfe. Universul caut ochiul i omul se simte organic solidar cu el, de parc ar fi
legai printr-un cordon ombilical. Criteriul apariiei lucrurilor este existena lor pentru suflet,
ntr-o intimitate care curge precum clipele dense ntr-o art a succesiunii. Manifestarea (sau nonmanifestarea) materiei nu ia niciodat forma existenei indiferente, cea a universului n
1 Beethoven: Legea armoniei tonale const n subzistena sufletului n tot ce exist. Raporturile dintre sunete
nasc nti o stare de suflet, din care apoi izvorsc figurile spaiului. Puterea tonal are ca i o for
cosmogonic, pentru c ea traduce, n limbajul muzicii, puterea cauzal a sufletului.

139

expansiune ntr-o direcie n care nu e nimeni. Toate intuiiile din lumea artei exprim aceast
form de existen nvluitoare pe care o ia universul, atunci cnd el ncepe s existe pentru a fi
proxim sufletului. Metaforele telescopice, menite s apropie n intimitatea percepiei marginile
universului, aduc lng noi stelele, la care poeii s-au referit numindu-le stele de catifea,
ciucuri de plu, soare n cui sau n cte alte feluri, toate aceste numiri exprimnd micarea
efectiv a universului eshatologic, aceea de a aboli n el distana fa de om i de a exista cu
fiecare din prile sale ntr-o intimitate aproape cordial cu omul! Orice metafor vie tinde s
cuprind ntr-o imagine domestic oapta infinitului i totodat s umple de o infinit deschidere
luntric aceast imagine ct mai familiar omului. n muzic, a remarcat genialul compozitor, se
ntmpl la fel. Infinitul trece prin gura sufltorilor n lemn, iar ntre do de sus i do de jos
distana este maxim, iar apropierea dintre cele dou note atinge, totodat, identitatea dintre ele.
Principiul formativ al lucrurilor devine, n absolut, semnul ntrupat ntr-o form artistic,
ntr-o desfurare de poveste menit s pun n relaie fiinele i lucrurile ntre ele i n raport cu
Adevrul. Apariia obiectului eshatologic stimuleaz la infinit procesele psihice. Fenomenologia
universului artistic ne poate ndruma ctre cunoaterea n profunzime a modului de manifestare
n care exist materia nviat, o manifestare care, precum s-a artat, difer profund de
manifestarea n mod neselectiv, ca substan, a materiei predominant moarte. La Mozart, iat, se
poate observa c starea fundamental a sufletului, care este bucuria n lumin, schimb culoarea
universului. Albastrul afectiv cel mai pur se rsfrnge pretutindeni, i n el se reflect de
asemenea viteza ngereasc a gndirii, aciunea pur i cast, caracterizat simultan de puritate i
o extraordinar energie, pe care numai o mare graie o poate ine n fru! n aceast muzic,
nirile intempestive nu au efectul binetiut de manifestare a energiilor, prin acumularea lor
cantitativ, ci, din contr, ele au mai degrab rolul de a fixa detaliile, de a conduce la
microstructura calitativ a lumii, prin intense individualizri n planul imaginii. ntr-o muzic de
inspiraie divin, cum bine a remarcat Beethoven, nici o micare foarte energic nu ajunge s
bulverseze starea de difereniere calitativ a existenei, ceea ce reuete, n schimb, s fac din
plin o anti-muzic apropiat mai degrab de zgomot dect de sunetul profund filtrat calitativ.
Revenind la Mozart, iat muzica lui, aa cum a vzut-o Beethoven: amnuntele joac n
ochi, detaliile capt greutatea ntregului, o ncetinire sau o accelerare galnic a ritmurilor, ntr-o
serenad, poate da peste cap un ntreg univers, rsturnndu-l n joac, att de mare este
puterea muzicii fericite i totodat, a sufletului din care eman energia unui ntreg univers.
n muzic, sufletul domin timpul i spaiul (devenite ca nite elemente de poveste), deci a
ncetat s mai fie dominat de ele. Cum afirmase Neofit Pustnicul, e ca i cnd, de acum, spaiul
exist n suflet, iar nu sufletul n spaiu.
Materia n nenumrate rnduri subliniaz acest fapt Beethoven nu mai cunoate
manifestarea cantitativ lipsit de semnificaie (orice semnificaie, ca s fie cu adevrat
semnificaie, trebuie s se raporteze la ntregul adevr), ci, de acum, pe aceea calitativ i
personal orientat.
Povetile spaiale care nu s-au rostit nc nu exist n planul formei manifeste, ci doar n
acela al memorialului cosmic. Ceea ce nu ajunge la om nu se manifest, nu ajunge astfel
niciodat s devin o existen pentru nimeni, un nonsens existenial, o acumulare n gol. Spaiul
mntuit seamn, de aceea, cu o art a succesiunii, iar micarea lui, cu aceea a filelor de poveste
rsfoite de o mn.
Povetile care s-au spus i care au devenit trecut nu se transform n vestigii materiale
pietrificate, n obiecte de recuzit moart, ca nite fosile cu existen inutil, de care te poi
140

mpiedica pe cale. Cuvintele acestor poveti se retrag toate n memorialul cosmic, de unde pot fi
reactualizate.
Spaiul nu reine dect prezentul, acel prezent pentru contiin sau, n genere, pentru un
suflet de fptur. Cci psrile i animalele i au lumea lor cu povetile ei n care omul poate
ptrunde, la interferena infiniturilor personale. n eternitate nu exist morminte, cu reziduuri de
substan, nici lzi de gunoi ale istoriei (dect, poate, ca fapte ale unei poveti), nici locuri virane,
nevizitate niciodat de nimeni. Aici, n venicie, totul e viu, totul cuvnttor. Realitatea a cptat
natura cuvntului. Trecutul nu se depoziteaz.
Aceast uria economie de substan simultan cu o miraculoas fenomenologie a
manifestrii informaiei, a crei actualizare nu depinde de existena infrastructurii materiale
greoaie, caracterizeaz din plin universul eshatologic ntors cu faa spre om, micat de iubire.
dr. filol. Carmen Caragiu Laswell
(Eseul de fa a fost dezvoltat n marginea nsemnrilor spirituale ale lui Beethoven.
Textele citate au fost preluate prin mijlocirea lui Manolo Lasswell i traduse de Carmen Caragiu
Lasswell din: Beethoven. Schriften zur sthetik und Theologie, Einleitende Betrachtungen ber eine
knstliche Ergrundung der Weltgesetze. Zu den Konsequenzen einer Christlichen Eschatologie, Verlag E.
Skinner in Gesamtausgabe 27, 1998).

141

uharisticul
Euharistia e cea mai mare tain: Mai ncolo de ea nu se poate merge, nici nu se mai poate
aduga ceva, afirm Sfntul Nicolae Cabasila n cartea sa Despre viaa n Hristos. Chiar dac ceea
ce se ntmpl e mai presus de raiune, Nimic nu se face mecanic, magic. Nimic nu e ntunecat
i obscur 1 . Prin aceast tain nu primim, ca n toate celelalte, darurile Duhului Sfnt, orict de
bogate ar fi ele, ci pe nsui Vistiernicul acestor daruri... Nu ne cuminecm cu vreo buntate a
Lui i nici nu ne mprtim cu vreo raz sau cu vreo strlucire din discul Soarelui dumnezeiesc,
ci din nsui discul acesta, nva acelai Sfnt.
Sfnta Scriptur descoper c: Dumnezeul nostru este foc mistuitor (Evr. 12, 29). Prin
urmare tot foc mistuitor e i Trupul i Sngele Su. Tocmai de aceea Sfntul Simeon Noul
Teolog rostete: Bucurndu-m i cutremurndu-m, cu focul m mprtesc, iarb uscat
fiind i, strin minune, m rcoresc nears 2 , iar ntr-o alt rugciune din Rnduiala Sfintei
mprtanii citim: M cutremur primind focul s nu m aprind ca ceara i ca iarba 3 . Sfntul
Efrem Sirul, pe linia realismului sacramental al Sfinilor Prini, crede i el c mprtania e
comuniune cu Trupul de via dttor al Mntuitorului, plin de foc i de Duh Sfnt 4 . Dar,
desigur, unii se vor ntreba: unde e acest foc mistuitor, de vreme ce ei vd pine i vin? La Sfnta
Liturghie ne mprtim real cu Trupul i Sngele lui Hristos sau numai simbolic? La aceste
ntrebri vom ncerca s rspundem.
Michelangelo vedea n blocul de piatr statuia, sau dup o expresie a lui Hermann Parett,
ntrezrea sublimul ascuns n cotidian, sacrul camuflat n profan. Fiecare lucru are frumuseea lui,
chiar dac uneori aceasta e anevoie de sesizat. Maestrul de necontestat al haiku-ului, Matsuo Basho
scria:
Cnd privesc atent,
Vd cum nflorete nazunia
La marginea drumului! 5
Nazunia e o floare obinuit, o floare de iarb, care crete pe marginea drumurilor. E att de
banal c nimeni nu o privete. Nu are nevoie de ngrijire, crete oriunde poate. Frumuseea ei nu
e evident, e foarte subtil i profund. E frumuseea ordinarului. De aceea e nevoie de o anume
sensibilitate, care nu are nimic de-a face cu sentimentalismul, pentru a o vedea cu adevrat, altfel
vei trece pe lng ea fr s vezi nimic. Doar un ochi sensibil, atent, poate ntrezri frumuseea
unei flori banale, astfel nct s exclame: Sunt uimit!, astfel nct s sesizeze zmbetul pe care
Arhimandritul Vasilios, Intrarea n mprie, Editura Deisis, Sibiu, 2007, p. 71.
Rugciunea a aptea din Rnduiala Sfintei mprtanii.
3 Cntarea 8, Stihira 3.
4 citat de B. Bobrinskoy n mprtirea Sfntului Duh, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti, 1999, p. 102.
5 Acest semn de exclamare s-ar traduce prin expresia Sunt uimit.
1
2

142

floarea i l-a adresat. Doar un om treaz poate vedea extraordinarul fiinnd n ordinar: O, minune!
O, miracol! Car lemne, scot ap, exclama un ascet. Puterile mele supranaturale, puterile mele
miraculoase sunt s scot ap i s aduc lemne. Privind lumea cu iubire i atenie devii cuprins de
minunie. Extraordinarul e descoperit n ordinar. Trebuie doar s priveti cu mare atenie, precum
un copil: uimit, absorbit de ceea ce descoperi. Vine o vreme, constat Tagore, care nlesnete
cunoaterea frumuseii i n lucrurile mici, nu doar n cele mari i cnd o vedem mai mult n
armonia nepretenioas a lucrurilor obinuite dect n ceea ce izbete prin originalitate 6 . Tagore
continu: Cel nelept tie c urenia poate fi creat doar mpotrivindu-ne legii eterne a armoniei
care exist pretutindeni. Aceast lege etern a armoniei care exist pretutindeni e de fapt consecina
faptului c fiecare lucru, fiecare fptur subzist printr-o raiune divin necreat, e pecetluit cu ea.
Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, Pentru cei ce pot s vad, ntreg cosmosul inteligibil se arat
imprimat n mod tainic... n cosmosul sensibil (Mistagogia).
Pentru materialiti, observ acelai Tagore, sensul i scopul florii unei plante, cu toate
culorile i parfumul ei, e doar acela de continuitate a vieii vegetale. Din acest punct de vedere
culoarea i parfumul florii exist doar pentru acest scop: ndat ce albina a polenizat-o i a legat
rod, gingaele-i petale se scutur i o sever economie a naturii o silete s-i lepede parfumul.
Ea n-are vreme s se fleasc cu podoaba-i, cci n fiecare clip e ocupat. Necesitatea pare a fi
singurul factor n natur pentru care totul lucreaz i creeaz 7 . Pentru tiina natural frumuseea
i gingia care, pentru noi, se leag de floare, e doar un adaos arbitrar al fanteziei noastre. Dar
inima noastr rspunde c nu suntem deloc n eroare. Floarea e, ntr-adevr, o form a naturii,
dar n acelai timp e o solie a venicei iubiri 8 , a venicei frumusei. Exact la fel stau lucrurile cu Sfnta
mprtanie: cu ochiul credinei nchis vei vedea doar pine i vin, cu ochiul credinei deschis
nu vei vedea doar pine i vin, ci i Adevrata Frumusee, pe Hristos real, ntreg, deplin prezent
acolo. Horia Patapievici numete, n Omul recent, Taina mprtaniei, semnul care avea s lege
de acum (de dup nvierea lui Iisus) pe oamenii supui domniei vizibilului de prezena invizibilului. n Marea Rugciune Euharistic se afirm: Tu eti Dumnezeu negrit i necuprins,
nevzut i neajuns. Teologia, scrie arhimandritul Vasilios, l arat pe Cel negrit, icoana pe Cel
nevzut, sfinenia pe Cel necuprins 9 . Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, Pentru cei ce pot s
vad, ntreg cosmosul inteligibil se arat imprimat n mod tainic n forme simbolice n cosmosul
sensibil i ntreg cosmosul sensibil exist simplificat n chip cognitiv n raiunile minii, n ntreg
cosmosul inteligibil (Mistagogia). ntr-un strvechi poem 10 , o femeie, desprit brutal de
brbatul ei, i plnge soarta vitreg n patul de aur al celui care o rpise, cnd vine la ea un sol
care-i aduce un inel de la iubitul ei. Vederea acestui inel e de ajuns ca femeia s se ncredineze
de adevrul soliei. Ea e sigur c vine de la iubitul ei, care n-a uitat-o, ci se apropie s-o
elibereze 11 . Cel ce o furase, cu patul su de aur, e un simbol al acestei lumi, mpreun cu mirajele
ei. Femeia ne simbolizeaz pe noi, cei ce formm mpreun Biserica. Doar femeia a fost capabil
s recunoasc n inel nu doar un simplu inel, ci s-l recunoasc n inel pe cel ce i l-a trimis. Doar
Biserica, Mireasa poate vedea nu doar pine i vin, ci pe Mirele su, pe Hristos, real, ntreg. Un
irmos descrie inspirat aceast stare de fapt: Nu ai trimis sol sau nger, ci ai venit Tu nsui....
Tagore, Calea desvririi, Editura Karo, Bucureti, p. 134-136.
Pentru ea se dezvolt mugurul n floare, floarea n fruct, fructul n smn, smna iari ntr-o plant nou
.a.m.d., ntr-o nentrerupt i nesfrit (i oarb) nlnuire.
8 Tagore, op. cit., p. 98-100.
9 Vasilios, op. cit., p. 73.
10 Ramayana.
11 Idem, p. 100.
6
7

143

Lumea conceput ca autonom, ca un n sine, nu e dect un joc al plcerii i al durerii

(O. Clement), un ouroboros, un dragon care se autodevor. Vzut ca i creaie a lui Dumnezeu,
ca teonom, ca subsistnd prin El, ea i dezvluie puritatea i caracterul simbolic. Simbolul
ntrupeaz realul ca propria lui expresie i mod de manifestare (172). E meritul Printelui
Schmemann c, n cartea Pentru viaa lumii, a resuscitat adevratul neles al simbolului. Iat
cteva din adncile sale observaii: Sacramentul cretin simbolizeaz, adic reveleaz, manifest
i comunic pe Hristos i mpria Sa 12 ; Instituirea nseamn c fiind raportat la Hristos,
umplut cu Hristos, simbolul se mplinete i devine sacrament 13 ; Cnd cunoaterea a devenit
doar raional, discursiv, cunoaterea despre ceva, nu a ceva i simbolul a devenit semn,
concept 14 ; Simbolul ofer cunoaterea i participarea. Hristos e Simbolul simbolurilor.
Simbolul leag obiectul, gestul, formula liturgic cu prototipul su istoric. Vorbim de caracterul
participator al simbolului n contextul ritualului sacramental. Prin puterea Duhului Sfnt
simbolul reprezint, adic face prezent i accesibil prototipul su istoric, lucru valabil nu numai
pentru elemente materiale, ci i pentru formulele liturgice (i pentru puterea numelui n
rugciunea lui Iisus). Cuvntul liturgic particip simbolic (n sens etimologic) la realitatea istoric:
cuvintele de instituire 15 , alturi de Anafora, unesc fiecare Euharistie cu Cina cea de Tain. La fel
un simbol, o regul de credin, nu e doar o afirmare concis a credinei. Fiind cuvnt
sacramental a crui formulare e inspirat de Duhul i transmis prin hotrre sinodal, un simbol
de credin e un eveniment mntuitor. El permite afirmarea idealitii de credin, dar, n acelai
timp, face prezent realitatea pe care o mrturisete. Sfnta Scriptur i simbolurile de credin
pot sluji Duhului ca instrumente ale harului mntuitor Prin Crez are loc o ntlnire vie i
personal ntre Dumnezeu i om 16 .
Legat de puritatea creaiei, trebuie s amintim aici de interpretarea dat de Maxim
Mrturisitorul viziunii Apostolului Pavel, aa cum o povestesc Faptele Apostolilor. Petru rmnea
prizonier al concepiei evreieti despre curat i spurcat. A vzut atunci cobornd din cer o mare
fa de mas plin de animale curate i spurcate, n vreme ce o voce i gria: njunghie i
mnnc! Prin aceast fa de mas, comenteaz Sfntul Maxim, Dumnezeu i-a revelat lui
Petru, ca hran spiritual, lumea vizibil perceput, prin logoi-i si, n lumea invizibil; sau, dac
vrei, lumea invizibil manifestat prin formele ei sensibile. Privit astfel, lumea nu mai conine
spurcciuni, cci, continu, Sfntul Maxim, cel care depete concepia superficial, deci
eronat, despre lucruri, sfinete vizibilul, consum ca pe o hran spiritual logoi-i invizibili i
dobndete contemplarea naturii n Duh. Acesta vede sensul spiritual al fpturilor prin forma
Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 2001, p. 173.
13 Idem, p. 174.
14 Idem, p. 177.
15 Iat nc o observaie a Printelui Schmemann: Prefacerea elementelor euharistice este realizat prin epiclez
invocarea Duhului Sfnt nu prin cuvintele de instituire. Aceast doctrin a fost neleas adeseori greit chiar de
ortodoci, nlocuind o cauzalitate cuvintele de instituire cu o alta, cu o formul diferit. Important e
caracterul eshatologic (supratemporal) al tainei. n Biserica primar existau anaforale fr cuvinte de instituire i
fr epicleze explicite, ultimative. Duhul Sfnt e cel ce arat pinea ca Trup i vinul ca Snge ale lui Hristos.
Duhul Sfnt ne trece totdeauna dincolo. A fi n Duhul Sfnt nseamn a fi n cer. n Euharistie El pecetluiete i
confirm ridicarea noastr la cer. El e cel ce pecetluiete (darurile) i (le) confirm ca Trup i Snge ale lui
Hristos. El transform Biserica n Trupul lui Hristos i deci arat elementele ofrandei noastre ca i
comuniune n Duhul Sfnt. Elementele ofrandei sunt nu numai pinea i vinul, ci i noi. Aceasta e sfinirea lor.
Comuniunea noastr n Duhul Sfnt l cheam i l aduce peste Daruri (Schmenann, op. cit., p. 164).
16 Idem, p. 200-202.
12

144

lor vizibil.... Sfntul Maxim interpreteaz aceast contemplare drept o euharistie cosmic:
lucrurile sensibile devin trupul Domnului, iar rdcinile lor cereti sngele Lui. Omul i
nsuete interioritatea lucrurilor, particip la proslvirea lor, o aude n ele, o contientizeaz pe
deplin. Atunci lumea apare, pentru a relua o expresie frecvent la Sf. Efrem Sirul, ca un ocean
de simboluri. Simbolul anticip sau manifest ntruparea Cuvntului, axiologic anterioar
creaiei, fcnd din aceasta, cum bine a artat Mircea Eliade, o imens teofanie. Este liturghia
cosmic evocat de Maxim Mrturisitorul: Iat-L, nondifereniatul n lucruri difereniate; El,
necompusul n lucrurile compuse; El, cel fr nceput, n lucrurile supuse nceputului; El,
invizibilul, n lucrurile vizibile; El, impalpabilul, n lucrurile palpabile. Astfel, El ne strnge
laolalt n El pornind de la toate lucrurile... ...Simbolul e pentru teologia liturgic un semn de
ntrupare. Este o realitate sensibil care nu doar reprezint, ci face prezent realitatea spiritual.
Simbolul unete sensibilul i luntrul su.
Omul duhovnicesc intuiete, simte chiar i n densitatea lucrurilor, n umila i
extraordinara phanie (manifestare) a lor, nelepciunea divin. Nikolai Berdiaev scrie: Trec
prin lume cu privirea ndreptat spre profunzimile ei... ntlnesc pretutindeni misterul i vd
reflectndu-se alte lumi. Nimic nu e nchis... Lumea este diafan, graniele ei se modific fr
ncetare, ea ptrunde n alte lumi i alte lumi ptrund n ea. Graniele exist doar pentru raiunea
obiectiv, pentru cunoaterea obiectiv. Cunoaterea simbolic a crei natur ne va aprea
treptat dovedete ,,vertical n lucruri slava lui Dumnezeu care, prin definiie, nu poate fi prins
conceptual, ci se reveleaz nfiorrii (s ne gndim la importana verbului eloah, a admira, n
Biblie). Simbolul este inseparabil de frumusee, de aceast uluire n faa ah!-ului lucrurilor"
despre care vorbete spiritualitatea japonez. Simbolul provoac o experien filocalic 17 , o
cunoatere strlucind de propria-i eviden i inseparabil de ceea ce paradoxal am putea numi o
emoie a ntregii fiine, o emoie obiectiv sau mai degrab transsubiectiv, simpl ca o
senzaie, i totui o senzaie de Dumnezeu. Berdiaev scrie: Nu putem descoperi Sensul
dect printr-o experien spiritual... El nu poate fi presimit dect prin via, o via ea nsi
ptruns de acest sens, nu poate fi descoperit dect printr-o contiin simbolic. La fel, Max
Scheller, ca fenomenolog, dar i ca nnoitor al gndirii patristice, mai ales al lui Augustin, distinge
cunoaterea raional, care ar stabili relaii pe orizontal, de cunoaterea spiritual care ar vedea
lucrurile pe vertical, n relaia lor simbolic cu divinul. Prin i deasupra relaiei cauzale se
ascunde ntotdeauna o relaie simbolic. Aceast interioritate a lucrurilor s-ar revela printr-o
intuiie fulgertoare. Fiecare lucru ar exprima deci, pe lng fiina lui natural, un sens
revelator al divinului...Pentru Prinii Bisericii, asceza, indispensabila ascez, nu respinge ci
asum i transform raionalitatea. Omul trebuie s nvee s unifice i s transforme n lumina
interioar toate facultile sale, inclusiv raiunea. Cunoaterea slavei lui Dumnezeu ascunse n
lucruri apare aadar nu ca iraional, ci ca un demers ndelung rbdtor n care raiunea se
desvrete, se mir, devine mereu mai respectuoas, folosete o conceptualitate din ce n ce
mai deschis, ba chiar una antinomic. La captul acestei asceze, capacitile raionale sunt
depite, nu prin lipsa luminii, prin obscurantism, ci prin ceea ce Sfntul Grigore Palama numea
supraabundena luminii... Prin ascez intelectul devine un ochi de foc. Privirea sa unete subiectul
cu obiectul, anuleaz exterioritatea unuia i nchiderea iluzorie a celuilalt. Cunoaterea spiritual
depete ruptura dintre subiect i obiect. Viziunea spiritual nu este astfel nici subiectiv, nici
obiectiv. E obiectiv, desigur, dar nu n sensul raional al termenului, i plaseaz subiectul i
obiectul ntr-o profunzime incomparabil mai mare. Separarea ntre subiect i obiect e depit,
17

Cuvntul filocalie, fundamental n tradiia ascetic a Orientului cretin, nseamn ,,dragoste de frumusee.

145

fr ca acestea dou, doar din acest motiv s se confunde: subiectul se mprtete din obiect,
sau, mai degrab, prin mijlocirea obiectului, se mprtete din ipostaza Logosului 18 .
Apa sfinit o pstrm vreme ndelungat fr s se strice pentru c poart n sine harul
sfinitor. Ea rmne ns n continuare ap la nivelul simual.
Untdelemnul sfinit la Taina Sfntului Maslu nu i schimb natura de untdelemn, dei
poart n sine harul tmduitor. Un printe de la Lavra Pecerska ddea tuturor bolnavilor care
veneau la el din aceleai buruieni binecuvntate, indiferent de boal, i aceia se vindecau. Nu
buruiana vindeca, ci harul primit prin intermediul ei, buruiana continund s rmn buruian.
Prin Sfintele Taine, materia primete n ea, dup o expresie a Sfntului Grigorie de Nyssa,
puterea lui Dumnezeu 19 . Ramurile de flori sunt binecuvntate la Rusalii, fructele la Schimbarea la
Fa, grul, uleiul, pinea i vinul n ajunul fiecrei srbtori. Maximal, Sfnta Liturghie
ntrupeaz i aduce lng noi i n noi, prin cele ce le putem cunoate i atinge, cele nevzute i
necreate. Transfigureaz i sfinete pe cele vzute i nensemnate. n ea trim ntreptrunderea
(perihoreza) necreatului i a creatului, a vieii i a morii, a micrii i stabilitii, a tainicului i
raionalului, a minunii i a legii, a libertii i naturii. Cele nevzute se vd n mod nevzut. Cele
de nespus se spun n mod de negrit. Cele de neapropiat, cele de dincolo, se slluiesc n noi. i
noi suntem ceva foarte mic, dar ncpem n noi ceva nemrginit i neajuns. i cu ct nainteaz
cineva n micime de bunvoie i se mistuie de micime, cu att i lumineaz slava neapropiat mai
mult fiina i l scoate din ntuneric la lumin, cu att cresc mai mult n faa lui cele necreate i se
ivesc n el bucurii noi, nesfrite. Pn la urm el nu tie dac cele nevzute nu sunt mai sensibile
n el dect cele create, sau dac cele din urm nu sunt mai sfinte dect cele dinti 20 .
Cnd Iisus a uns cu tin ochii celui orb din natere, trimindu-l apoi s se spele n
scldtoarea Siloamului, nu tina i apa i-au dat vederea, ci harul divin al cror vehicule au fost.
Tina nu a ncetat s fie tin, dei purta harul vindector.
Prin Botez cretinul renate din ap i din Duh (In. 3, 5). Cele dou sunt unite i n
aceasta const puterea Sfintei Taine. Apa nu poate strbate singur pn la inima omului dac
n-ar fi unit cu fora harului. Arhimandritul Vasilios rezum: Lumea creat se unete fr
schimbare, alterare sau contopire cu harul necreat i nu este desfiinat, nici ars, ci transfigurat
i fcut nestriccioas 21 .
Fierul nroit i pstreaz firea, chiar dac e ptruns n toate fibrele sale de foc. Rugul,
planta vzut de Moise pe muntele Sinai, ardea nemistuit. Tot astfel, la Sfnta Liturghie, pine i
vinul nu sunt mistuite de harul epiclectic. Ele devin n mod tainic Trupul i Sngele lui Hristos,
vehicole ale Trupului i Sngelui lui Hristos, rmnnd n acelai timp pine i vin. Sfntul Iustin
Martirul i Filosoful aseamn prefacrerea Cinstitelor Daruri cu Bunavestire, cnd Duhul Sfnt
s-a pogort deasupra Fecioarei Maria i a realizat ntruparea Cuvntului. Aa cum Fecioara a
rmas Fecioar, purtnd n acelai timp n mod tainic pe Cuvntul, tot astfel pinea i vinul
rmnnd pine i vin, devin purttoare ale Trupului i Sngelui lui Hristos. Sfnul Ioan
Damaschin pune prefacerea Cinstitelor Daruri n legtur cu creaia lumii, cci i ea s-a svrit
cu puterea i lucrarea Sfntului Duh. Un martor ocular care l-a vzut pe printele Ioan de
ntregul alineat i o parte din precedentul e un rezumat al expunerii lui O. Clement din Ochiul de foc, Editura
Humanitas, Bucureti, 2006, p. 103-113.
19 Citat n O. Clement, op. cit., p. 119.
20 Arhimandritul Vasilios, citat de Printele Stniloae n Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 2004, p. 57-58.
21 Vasilios, op. cit., p. 76.
18

146

Kronstadt svrind Liturghia, l-a descris cum arta dup primirea mprtaniei: Faa lui
strlucea, revrsa ca o lumin. Acum neleg ce nseamn nimbul zugrvit pe icoane n jurul
capului sfinilor. O persoan cunoscut mie, care nu prea avea habar ce se petrece la Sfnta
Liturghie, mi mrturisea c i observa atent pe cei ce se mprteau. i devenea foarte clar c nu
primesc simpl pine i vin pentru c sesiza pe chipurile lor dup cuminecare o linite i o pace
supraomeneasc.
Limbile de foc care au cobort peste apostoli la Rusalii nu i-au mistuit. Dei ei au rmas
oameni, simpla rugciune fcut n numele Domnului Iisus Hristos vindeca pe ologi i orbi, prin
harul primit la Cincizecime. Un sfnt e un purttor de Duh. Harul care-l locuiete nu-l mistuie,
sfntul rmnnd om. n Hristos, observ episcopul Iannis Zizioulas, Adam cel vechi e
rennoit fr a fi distrus, firea uman e asumat (n ipostasul Su) fr a fi schimbat. Omul se
ndumnezeiete, fr a nceta s fie om 22 . De aceea Hristos e Dumnezeu-Omul, Dumnezeu i
Om, cu dou firi i cu dou voine. n fond toate cele de mai sus se ntemeiaz pe ntruparea, pe
nomenirea Fiului lui Dumnezeu, pe faptul c Hristos e Dumnezeu i om. n urma actului,
gestului ritual, simbolul prezentific, e n acelai timp semnificant i semnificat. Vedem pe Iisus,
dar avem n fa pe cel n care locuiete trupete toat plintatea dumnezeirii. Vedem pine i
vin, dar ne mprtim real cu Trupul i Sngele lui Hristos. mprumutnd terminologia
Sinodului IV Ecumenic putem spune c, pinea i vinul, prin misterul liturgic, rmnnd
nemistuite, devin n mod neschimbat i neamestecat, nemprit i nedesprit Trupul i
Sngele lui Hristos. Cuvintele Sfntului Irineu de Lyon o confirm: La fel cum pinea pmntului, primind consacrarea de la Dumnezeu, nu mai poate fi pine obinuit, ci este Euharistie,
care const din dou realiti, cea cereasc i cea pmnteasc, la fel i trupurile noastre care se
mprtesc din Euharistie, nu mai sunt trectoare, ci dobndesc ndejdea nvierii. Dup
Sfntul Ioan Damaschin, crbunele nu e lemn curat, ci lemn mpreunat cu foc; n acelai chip
pinea euharistic, nu e pur i simplu pine, ci pine mpreunat cu dumnezeire. Dar un trup
unit cu dumnezeirea nu devine o singur natur, ci are o natur care-i aparine trupului i o alta
care-i aparine dumnezeirii unite cu el, ceea ce nseamn c ntr-o singur entitate sunt unite
dou firi 23 . n spiritul celor spuse mai sus, Sfntul Calist Patriarhul va afirma c atunci cnd
mintea vede n Hristos adevrul n chip unitar... e vremea n care se bea nectarul dumnezeiesc al
bucuriei i al veseliei duhovniceti; e vremea... mprtirii de lucrurile mai presus de fire. De fapt,
atunci mintea vede limpede potirul n mna Domnului, plin de vinul amestecrii neamestecate (al
dumnezeirii i omenitii unite neamestecat n persoana, i deci i n sngele lui Hristos) 24 .
Greutatea nelegerii, greutatea acceptrii lui II, a lui I pine i vin, I Trup i
Snge e o motenire. Omul modern comenteaz acelai Zizioulas, omul lui SAUSAU,
care a motenit din tradiia teologic secular angoasa dihotomiei sale n trup i suflet, materie i
spirit 25 , astfel nct atta timp ct domeniul spiritual i rmne insesizabil, i creeaz dilema
alegerii ntre cele dou. Din contr, viaa liturgic ortodox manifest o atenie autentic pentru
Iannis Zizioulas, Creaie i Euharistie, Editura Bizantin, Bucureti, 1999, p. 16.
Tagore scrie sublim: Frumuseea e armonia legii (pine i vin) cu libertatea (adevrata libertate, cea n
Hristos, libertatea fiilor lui Dumnezeu). Acelai lucru cu marele poem al universului. Am ctigat mult cnd
am nceput s-i cunoatem legile, dar cu att n-am ajuns la int. Nu suntem acas, ci de-abia n gar. La
adevrul suprem am ajuns numai cnd am cunoscut c universul ntreg e o creaie a bucuriei (idem, p. 98), a
iubirii, cnd sesizm acea inefabil pecete divin din toate.
24 Citat de Dumitru Stniloae n op. cit, p. 40-41.
25 ntr-o discuie cu Jean Guitton, Louis de Broglie arta c nu poi delimita precis vrtejul care se formeaz n ap.
22
23

147

trup i nevoile lui, materia e prezent n aa msur nct nu numai pinea i vinul se identific
cu Domnul, dar i lemnele i culorile devin ntr-un fel sau altul ntrupri ale sfinilor, iar oasele i
rmiele lor purttoare i expresii ale prezenei lor personale sfinitoare. Aceast analogie
multipl ne ajut s nelegem sintagma paulin, conform creia n Hristos locuiete trupete
toat plintatea dumnezerii. Ea ne lumineaz i adncurile tainice ale troparului Acatistului
Buneivestiri: Porunca cea cu tain lund-o ntru cunotin cel fr de trup, n casa lui Iosif
degrab a stat nainte, zicnd celei ce nu tia de nunt: Cel ce a plecat, cu pogorrea, cerurile,
ncape tot fr schimbare ntru tine, pe Care i vzndu-l n pntecele tu lund chip de rob m
spimntez a striga ie: Bucur-te, mireas, pururi fecioar. Maica Domnului e primul potir n
care Hristos ncape ntreg. Potirul euharistic, asemenea Maicii Domnului, l ncape ntreg i el.
Nu putem s nu remarcm, n parantez, extraordinara coeren a nvturii Bisericii: cei ce
leapd nvtura Bisericii despre Maica Domnului, o leapd i pe cea despre Euharistie. Cnd
crezi c Sfnta mprtanie e numai un simbol, nu crezi cu adevrat c Maica Domnului e
Nsctoarea de Dumnezeu! Mai mult, fiecare credincios care primete Sfnta mprtanie
devine un potir care l ncape pe Hristos ntreg, un Sfnt Graal.
Din raiuni neptrunse, Dumnezeu d uneori la o parte vlul care ne desparte de lumea
Tainelor. n Pateric la Avva Daniel Faranitul citim c Printele nostru, avva Arsenie, a spus
despre un sketiot c era un mare ascet practic, dar simplu n credin. Se cltina din pricina
ignoranei sale, cci ndrznea s spun c pinea cu care ne mprtim nu este trupul lui
Hristos n mod real, ci n mod figurat. Doi btrni l-au auzit i, cunoscnd ct de mare este n
viaa ascetic, au socotit c spusele lui veneau din nerutate i prostie. S-au dus la el i i-au zis:
Avva, uite ce vorb lipsit de credin am auzit din gura cuiva. Zice c pinea cu care ne
mprtim nu este trupul lui Hristos n mod real, ci n mod figurat. Btrnul rspunde: Eu am
spus asta!. Atunci ei l roag: Avva, cum poi s spui aa ceva? Vezi mai degrab cum ne-a
transmis nvtura Biserica soborniceasc. Noi credem c pinea aceasta este trupul lui Hristos,
iar sngele din potir este sngele lui Hristos, cu adevrat, nu n chip figurat. Aa cum, la nceput,
[Dumnezeu] ne-a plsmuit lund praf din pmnt i nimeni nu poate spune c [omul] nu este
icoan a lui Dumnezeu, cu toate c icoan de neneles tot aa pinea despre care El a zis: Este
trupul Meu, credem cu adevrat c este trupul lui Hristos. Btrnul a rspuns :Pn cnd nu m
ncredinez pe viu, nu sunt convins. Atunci ei i-au propus: S ne rugm lui Dumnezeu toat
sptmna i cred c Dumnezeu ne va dezvlui taina. Btrnul a primit cu bucurie i s-a rugat
lui Dumnezeu zicnd: Doamne, Tu tii c nu sunt necredincios din rutate; ca s nu greesc din
netiin, descoper-mi [taina aceasta], Iisuse Hristoase!. Ceilali doi btrni s-au dus, i ei, n
chiliile lor i s-au rugat lui Dumnezeu zicnd: Doamne Iisuse Hristoase, dezvluie btrnului
taina aceasta, ca s cread i s nu se piard osteneala sa. Dumnezeu i-a ascultat pe toi. Cnd s-a
mplinit sptmna, duminic, au mers la biseric i s-au aezat tustrei pe aceeai rogojin, cu
btrnul n mijloc. Atunci ochii lor s-au deschis, i cnd pinea a fost pus pe sfnta mas, numai
lor trei li s-a artat ca un prunc. Iar cnd preotul a ntins mna, ca s frng pinea, iat, un nger
al Domnului a cobort din cer cu o sabie, a jertfit pruncul i a golit sngele Lui n potir. Cum
preotul a frnt pinea n mici buci, i ngerul a tiat mici buci din prunc i cnd s-au apropiat
s mnnce din cele sfinte, doar btrnului i s-a dat o bucic de carne n snge. Atunci s-a
nspimntat i a strigat: Cred, Doamne, c pinea este trupul Tu i potirul, sngele Tu.
ndat, carnea din mna lui s-a fcut pine, dup tain, i s-a mprtit mulumind lui
Dumnezeu. Atunci btrnii i zic: Dumnezeu tie c firea omeneasc nu poate gusta carne i de
aceea i-a prefcut trupul n pine, iar sngele n vin, pentru cei care-l primesc cu credin. Apoi
148

i-au mulumit lui Dumnezeu pentru c n-a ngduit s se iroseasc ostenelile btrnului i s-au
dus tustrei, cu bucurie, la chiliile lor 26 .
n viaa Sfntului Serghie de Radonej se arat c odat pe cnd acesta svrea Sfnta
Liturghie, un cuvios din mnstire, pe nume Simeon, a avut o minunat vedenie: n timp ce
sfntul Serghie slujea am vzut o flacr deasupra Sfintei Mese. Cum sfntul era tocmai a se
mprti cu Sfintele Taine, flacra s-a rsucit i a intrat n Sfntul Potir, i aa s-a mprtit
cuviosul. 27 Aceeai flacr o vedea ridicndu-se la cer cnd veneau s se mprteasc oameni
nevrednici, pentru c Dumnezeu nu se las batjocorit(Gal. 6, 7).
Uneori descoperirea tainelor nu face dect s ne sporeasc uimirea. Sfntul Serafim de
Sarov i spune unei femei creia soul i murise nemprtit la trei luni de la cstorie: Exist
oameni care iau Sfnta mprtanie fr s se mprteasc i exist oameni care din diferite
motive nu se spovedesc i mprtesc nainte de moarte. Pe acetia i mprtete nevzut un
nger al Domnului 28 .
Nu doar prinii din vechime s-au nvrednicit de asemenea descoperiri, ci i cei din zilele
noastre. Despre Printele Efrem Katunakiotul, un ucenic mrturisete c timp de cincizeci de
ani, ct a slujit Sfnta Liturghie i s-a druit mereu s vad prefacerea darurilor. Printele Cleopa
istorisete i el despre un preot care se ndoia de prefacerea darurilor i care, atunci cnd i-a
venit rndul s se mprteasc a aflat n potir carne i snge, care aa au rmas. Printele
Arsenie Papacioc, pe cnd era duhovnic la seminarul de la Neam, slujea mpreun cu un diacon.
Dup Sfnta Liturghie a ieit s predice, diaconul rmnnd s potriveasc. Printele vorbea
tocmai despre prefacerea real a pinii i vinului n Trupul i Sngele lui Hristos. La un moment
dat, a auzit o bufnitur n altar. A mers s vad ce se ntmplase. Diaconul era czut lng
proscomidiar i n potir era carne i snge. Diaconul se ndoise i Dumnezeu hotrse s-i arate
cum stteau lucrurile. Alteori, Dumnezeu ne atinge mult mai fin: un copil s-a uitat n Potir
ntrebndu-l pe Printele Arsenie: pentru ce-mi dai snge? 29 Dumnezeu aduce pentru puina
noastr credin confirmri: n Sfnta mprtanie primim real Trupul i sngele lui Hristos!
Oameni bineplcui lui Dumnezeu primesc de la Dumnezeu descoperiri care las raiunea
mut. n zilele noastre, stareul Efrem al mnstirii Vatopedi aduce i el confirmri: Cunosc
muli preoi la Sfntul Munte, care n timpul Sfintei Liturghii vd lumina necreat a harului
epiclectic cobornd asupra Darurilor i prefcndu-le n Trupul i Sngele lui Hristos.
Aa cum o persoan trebuie s se cstoreasc din dragoste, nu din interes, Euharistia nu
trebuie privit, observ Zizioulas, ca un mijloc al harului, ca un obiect, ca un lucru care ne servete
la mntuire, ci ca pe Hristos nsui. Mntuirea i harul sunt efecte secundare ale unirii cu Hristos.
Printele Boris Bobrinskoy evideniaz relaia mutual ntre Cuvnt i Euharistie: E nevoie
de Cuvnt pentru a nelege Cina. E nevoie de Euharistie pentru a nelege Cuvntul (cele dou
potenndu-se reciproc 30 ). De abia la frngerea pinii au putut ucenicii la Emaus s vad i s
neleag deplin nvtura Domnului, legtura dintre cuvintele pe care le spunea Iisus i persoana
Sa. Ct timp cuvntul liturgic nu culmineaz n mprtirea euharistic, el rmne nc exterior
fiinei profunde a omului 31 .
Pateric, avva Daniel 7.
Tebaida Nordului, p. 52.
28 Lazarus Moore, O biografie spiritual, p. 254.
29 A se vedea, de exemplu, i printele Calistrat i btrna pe moarte.
30 E un cerc hermeneutic analog celui dintre Scriptur i Tradiie (J. Breck, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii,
Editura Patmos, Cluj-Napoca, 2003, p. 25-26).
31 Bobrinskoy, op. cit., p. 471.
26
27

149

n cartea sa Pentru viaa lumii, printele Alexander Schmemann 32 afirm c poi privi lumea
material care te nconjur prin prisma maniheist ca fundamental rea, ca iremediabil corupt. O
poi privi cu ochiul neutru, impersonal, al societii de consum, ca izvor de bunuri i surs de
plceri. O poi privi i cu ochiul sfntului: omul a primit de la Dumnezeu lumea n dar. Cderea
sa a corupt i lumea, care era bun foarte. Totui cderea omului nu a fost total. El mai poate
oferi lumea, o mai poate aduce ca dar, ca ofrand lui Dumnezeu. Binecuvntarea Acestuia o face
Euharistie. Maniheistul rmne flmnd, consumeristul se alege doar cu frmituri,
credinciosul primete pinea fiinial.
A mnca e nc o ceremonie, ultimul sacrament natural al familiei i prieteniei, ceva mai
mult dect a menine funciile organice... Oamenii simt nevoia s celebreze acest ceva mai mult.
De fapt, ospul e una din imaginile mpriei. Suntem nfometai de viaa sacramental.
Omul trebuie s mnnce ca s triasc. El trebuie s primeasc lumea n trupul su i s o
transforme n propriul trup i snge 33 . Trebuie aadar s ne asumm lumea, s o sfinim.
Printele Schmemann mai observ c a mnca nu trebuie s constituie (doar) o funcie material.
Dumnezeu i-a dat omului hrana ca o comuniune cu El. Tot ce exist e darul lui Dumnezeu
pentru om. Totul exist pentru a-l face pe Dumnezeu cunoscut omului, pentru a face din viaa
omului comuniune cu Dumnezeu. Este iubirea divin devenit hran, devenit via pentru om.
Dumnezeu binecuvnteaz tot ceea ce creeaz: ntreaga creaie e semn i mijloc al prezenei, al
nelepciunii, iubirii i revelaiei Sale: Gustai i vedei c e bun Domnul (Ps. 33, 8). Omul e
nfometat de Dumnezeu. Toat dorina e, n cele din urm, o dorire a Lui. Dac ntreaga creaie
e flmnd, dependent de hran, omul singur binecuvnteaz pe Dumnezeu pentru hrana i
viaa care le primete de la El. Rspunde binecuvntrii lui Dumnezeu cu propria binecuvntare.
A-l binecuvnta pe Dumnezeu trebuie s devin un mod de via, modul de via. E reacia
natural a omului cruia Dumnezeu i-a dat n dar aceast lume binecuvntat i sfnt.
Viaa pe care omul o primete de la lume trebuie s o transforme n via n Dumnezeu, n
comuniune cu Dumnezeu, arat Printele Schmemann... Lumea, aerul, mncarea, nu pot aduce
via prin ele nsele, ci doar dac sunt acceptate i primite pentru Dumnezeu, n Dumnezeu i ca
purttoare ale darului divin al vieii (n sensul etimologic al simbolului: din ap i din Duh e
Botezul). Luate n sine ele pot produce doar aparena vieii 34 . Viaa pe care a ales-o omul (fr
Dumnezeu!) e doar o aparen a vieii (o via de suprafa). Omul a decis s mnnce pine
ntr-un fel care l rentoarce n pmntul din care a fost luat att el, ct i pinea. Omul a pierdut
viaa euharistic, viaa vieii nsi, puterea de a o transforma n Via. A ncetat de a mai fi
preotul lumii, devenind sclavul ei. n loc s aduc aceast pine din pmnt n dar lui Dumnezeu
i s o primeasc napoi ca pinea ce s-a pogort din cer, el se nchide prin consumarea ei
nesacramental, neeuharistic n circuitul lumii pmnteti. E necesar ca omul s nvee s aduc
din nou lumea ca dar lui Dumnezeu.
Bucuria 35 nu poate fi analizat; n bucurie se intr: Intr ntru bucuria Domnului Tu
(Mt. 25, 21). Nu avem alt mijloc de-a intra n aceast bucurie, nici o cale de a o nelege, n afar
de singura lucrare care de la nceput a fost pentru Biseric att izvorul, ct i mplinirea bucuriei,
nsui sacramentul bucuriei, Euharistia 36 .
Schmemann, op. cit., p. 171-176.
Idem, p. 7.
34 Printele Sofronie Saharov scrie ntr-o rugciune liturgic: Fr de Tine toi cei puternici ostenesc i cei tari
slbesc, cei stui flmnzesc i cei tineri se ncovoaie.
35 ca i frumuseea florii.
36 Schmenann, op. cit., p. 20.
32
33

150

Printele Savatie Batovoi povestete n cartea sa Dragostea care ne smintete 37 o

ntmplare pe care o intituleaz Fetia care s-a mntuit: M-am ntmplat la o familie de
cretini care ineau n gazd un preot tnr. A doua zi, slujind Liturghia, am ieit cu potirul la
mprtanie, dar n afar de doi sugari, nu s-a mprtit nimeni. Eu m-am uitat ntrebtor n
jur: Nu se mai mprtete nimeni?. S-a lsat linite i n aceast linite fetia gazdei noastre, n
vrst de apte aniori, s-a pornit spre mine, dar a fost oprit de umeri de doamna preoteas:
Stai, tu nu te-ai spovedit. Ochii copilei s-au uitat la mine i la potir. Zic: Las-o, c ei i pare
ru de nzbtiile pe care le-a fcut. Copilul a dat ncuviintor din cap i eu am mprtit-o.
Dup aceea, acas, eu am ntrebat-o pe feti dac e fericit i ea mi-a zis c da, ascunznd-se
ruinoas dup spatele mamei. Mam-sa mi-a zis, rznd: S vedei, printe, dup ce s-a
mprtit, a alergat la mine i a strigat: Mami! Mami! Eu m-am mntuit. Oamenii mari au
nceput s rd, gndind c copilul nu tie ce zice. Dar copilul bine a zis c s-a mntuit, c asta
facem la Liturghie, mprtindu-ne, ne mntuim.
Dac condiia preliminar pentru a ne mprti e aceea de a fi mpcai cu Dumnezeu, cu
oamenii, cu propria contiin, rmne s mai rspundem la o ntrebare: care este dispoziia
sufleteasc cu care s primim Euharistia? Sfntul Simeon Noul Teolog rspunde concis:
Bucurndu-m i cutremurndu-m cu focul m mprtesc. O meditaie a printelui
Petroniu ne ofer n schimb un rspuns detaliat: Printele Marcu stuparul a mprit frailor
miere din prima recolt a verii. Mi-a dat i mie un castrona, pe care l-a acoperit cu o farfurie, ca
s opreasc nvala albinelor. Una ns tot a simit ceva, s-a aezat pe fundul farfurioarei de
deasupra i se nvrte grbit n jurul unui punct. M uit mai atent. Se vede sclipind ceva, o
pictur microscopic de miere, creia albina i d trcoale cu grij s o strng. i cum s n-o
culeag? Numai ea tie ct s-a ostenit pentru dnsa. Parchetul de flori se afl n pdure, departe
la vreo doi kilometri, poate i mai mult. Ct osteneal, cte primejdii, ct alergtur ca s o
culeag i s o aduc tocmai de acolo! ntr-un transport, albina nu aduce mai mult dect acea
pictur. Iar pentru kilogramul care este n castron, a trebuit parcurs o distan egal cu
lungimea ecuatorului 40.ooo km i vizitate milioane de flori. i pe urm mii de ceasuri de
munc de zi i noapte, pentru prelucrarea nectarului strns din flori i transformat n miere
transparent i parfumat. [...] Ar trebui s o guti ca pe o anafor, plin de adnc recunotin
fa de Stpnul i Fctorul, Care a rnduit aceste frme de fiine s se osteneasc pentru
ndulcirea ta trupeasc, dar mai ales pentru a-i da o arvun i a-i menine mereu nepotolit dorul
dup dulceile venice 38 . Dorul dup dulceile venice, dup merinde pentru viaa de veci,
cum numete Sfntul Vasile Euharistia, l aveau martirii temnielor comuniste. Printele
Constantin Voicescu, aflat n detenie la Trgu Ocna n 1949, pe atunci student la Geografie,
relateaz: Avnd printre noi i preoi deinui, am avut posibilitatea s ne spovedim i s ne
mprtim. Ca n catacombe, pe ascuns, mergeam ntr-un colior, ne mrturiseam din mers de
cele mai multe ori i prindeam momentul s primim firimitura de mprtanie... Ehei, au murit
foarte muli acolo... Nu a fost ns nici unul care s moar nemprtit.
Dan Popovici

37
38

p. 27.
Meditaii, p. 80-81.

151

ae Ionescu i discipolii si n dosarele securitii

O aciune informativ nespecific
Prima constatare care ni se impune examinnd dosarele privitoare la Mircea Eliade din
arhiva C. N. S. A. S. este c Securitatea comunist nu a preluat numai dosare, ca obiecte de
arhiv cu valoare documentar, de la vechea Siguran interbelic, o dat ce aceste dosare au fost
trecute la Arhiva operativ. Securitatea a preluat, desigur, o parte din informatori i din ofieri,
dar, mai cu seam, a preluat metodele de lucru ale acesteia. Cci metodele de lucru ale sistemelor de
siguran sunt identice, precum se poate observa n cazul Mircea Eliade, aflat n atenia a nu mai
puin de patru sisteme de urmrire:
1) Sigurana regimului democratic, din 1936 pn n 1938 (documentul 1) (primul
document despre Mircea Eliade pe care Securitatea l-a preluat de la vechea Siguran dateaz din
8 aprilie 1936; precizm c nu este vorba despre primul document existent al Siguranei despre
Mircea Eliade; cercetrile fcute de noi n anii din urm la Arhivele Naionale au evideniat
existena unor documente privitoare la Mircea Eliade, n fondul Ministerul de Interne, Direcia
General a Poliiei, dosar 8/1933, f. 277-326; este vorba despre un Raport al Siguranei Generale
pe perioada 1 august 18 octombrie 1933, n care apare i numele acestuia 1. De altfel, nici acesta
nu va fi fiind primul, urmrirea putnd s fi nceput, conform uzanelor Siguranei, nc din
martieaprilie 1927, cnd Mircea Eliade a plecat prima oar n Italia);
2) Sigurana dictaturii regale (22 februarie 1938 6 septembrie 1940) (documentele 2-20,
dintre 19 aprilie 1938 5 mai 1939);
3) Sigurana perioadei de interstiiu de pn la instaurarea comunismului (1940-1947)
(documentele 21-33, dintre 8 martie 1943 25 iunie 1947);
4) Securitatea comunist (1948-1987) (documentele 34-121, dintre 3 iunie 1948 6 iulie
1987). Dac primele trei sisteme de securitate au avut fa de Mircea Eliade o atitudine care
presupune din start ceea ce numeam n primul volum penalitatea intelectualului, Securitatea
comunist e departe de a fi avut o atitudine unitar fa de Mircea Eliade. (Cu toate c o parte
bine croetat din documentele privitoare la Mircea Eliade au fost recent folosite pentru a
veteji comunismul 2 , examinarea tuturor documentelor i n ntregime arat, dimpotriv, c
toate sistemele politice i in sub observaie intelectualii, considerai subversivi i periculoi. Ne
grbim s adugm: comunismul trebuie categoric condamnat, pentru barbariile i crimele sale;
dar aceasta nu disculp barbariile celorlalte sisteme politice, inclusiv ale celui democratic.)
Astfel, exist o perioad (care nu se suprapune peste perioada comunismului stalinist i,
respectiv, naional) (documentele de la 34-38, ntre 3 iunie 1948 3 decembrie 1954) n care
Mircea Eliade este denunat ca un duman nrit al poporului, legionar periculos i fascist
1
2

Dora Mezdrea, Nae Ionescu. Biografia. Vol. III. Editura Istros, Muzeul Brilei, 2003, p. 227.
Vezi: Romnia literar, nr. 32 i 34, 17 i 24 august 2007.

152

notoriu, ideolog al micrii legionare; totodat, n ultimele dou (37-38) i fac loc unele
aprecieri pozitive, plecnd de la prestigiul cptat de marele istoric al religiilor pe plan mondial.
Spre sfritul anului 1954, Securitatea i ndreapt atenia asupra lui n scopul de a fi folosit de
ctre noi n munca informativ, cu toate c lucrtorul operativ care semneaz referatul cu
pricina este de prere c atitudinea lui dumnoas fa de R. P. R. l face impropriu acestui
scop (documentul 38).
ntre decembrie 1954 i 4 octombrie 1962 nu figureaz nici un document n dosarele
privitoare la Mircea Eliade de la Securitate (ceea ce, totui, nu nseamn c n-au existat). Dac ne
amintim c, din 1964, se petrece o oarecare liberalizare (pn la tezele din 1971), vom nelege
mai uor atitudinea regimului comunist, continua sa nevoie de legitimare prin atragerea unor
intelectuali de prestigiul lui Mircea Eliade.
Observam c Securitatea a preluat de la vechea Siguran nu doar simple dosare de arhiv
cu valoare documentar, ci i arsenalul acesteia de metode i mijloace; n primul volum al seriei
noastre am vzut deja care erau acestea: supravegherea de ctre ageni a subiectului, a rudelor i
a prietenilor acestuia; culegerea de informaii, de zvonuri, i redactarea de note informative;
rezumarea scrierilor celui urmrit; interceptarea corespondenei; ascultarea telefonului;
ntocmirea unor planuri de msuri pentru atragerea sau anihilarea aciunilor celui urmrit. Nu
altele sunt mijloacele de studiu folosite de Securitate n cazul lui Mircea Eliade (doc. 38).
Din 1962, Mircea Eliade devine un obiectiv nsemnat al Securitii comuniste. Exist
ofieri de securitate nsrcinai special cu urmrirea lui, exist ageni informatori pltii,
recrutai din lumea academic sau dintre deinuii politici (pn n 1964, desigur), exist case
conspirative, exist personaliti marcante ale vieii culturale trimise special la unele manifestri
culturale ale exilului, cu misiunea de a se ntlni cu Mircea Eliade, exist cadre de formare a
informatorilor (instructaj general, doc. 42); exist grupe operative ale Securitii n America
(doc. 95); exist ofieri trimii s se infiltreze n colonia romneasc din Chicago; exist presiuni
asupra bisericilor romneti de acolo; exist instituii culturale ale exilului infiltrate ori chiar
create de Securitate; exist oficialiti ale Romniei nsrcinate cu apropierea lui Mircea Eliade de
ar (ambasadori la Washington); exist intelectuali din ar sau din exil desemnai s
corespondeze cu Mircea Eliade, pentru a-l determina s ia o anumit atitudine; exist presiuni
asupra surorii lui Mircea Eliade, creia i se ngduie s-l viziteze, la Paris, cu condiia de a-l
influena. Tot Securitatea este cea care aranjeaz (asist, doc. 57) vizita n ar a unor
personaliti din exil ca venind din partea unor asociaii din strintate, pe care le patroneaz
(Asociaia Romnia) (doc. 61).
Eforturile autoritilor comuniste de ctigare a lui Mircea Eliade sunt vdite i de
numrul mare al documentelor existente dup 1962 (38 pn n 1962, 83 pn n iulie 1987); dar
i de o serie de gesturi de bunvoin fa de ceea ce Securitatea tia Mircea Eliade i dorea
mai mult: tiprirea crilor sale n ara natal, ncepnd de la un volum de proz (1969), pn la
Istoria credinelor i ideilor religioase (1982); dar i crearea unui centru de studii romneti care s-i
poarte numele, cruia ar fi urmat s-i ncredineze manuscrisele i biblioteca sa un proiect
rmas, din pcate, un simplu deziderat.
Nu trebuie ns s ne lsm nelai de aceast atitudine soft a Securitii fa de Mircea
Eliade; n paralel, i erau supravegheate rudele din ar i din strintate, prietenii care l-ar fi
putut influena n sens opus intereselor Securitii (precum Virgil Ierunca ori Monica Lovinescu);
erau, totodat, culese date care, la rigoare, s-ar fi putut ntoarce mpotriva lui, pentru a fi antajat.
i aici atitudinea Securitii este identic cu aceea a Siguranei: de la refuzul ministrului Stoilov de
153

a-i acorda agrementul pentru numirea ca profesor la Sorbona, din 1945 (doc. 33), pn la
antajarea nepotului lui Mircea Eliade, Sorin Alexandrescu, cruia i se refuza prelungirea vizei
paaportului de serviciu i era ameninat cu pierderea casei din Bucureti (doc. 104).
Dac nainte de 1970 notele informative privitoare la Mircea Eliade abundau de termeni
precum fascist ori legionar, dup aceast dat tonul se schimb, numele lui fiind urmat de
formula savant de renume mondial. Strategia guvernului comunist prevede: publicarea ctorva
cri, acordarea titlului de doctor honoris causa al Universitii din Bucureti, acordarea titlului de
membru de onoare al Academiei i, bineneles, invitarea n ar. Strdaniile de a-l aduce pe
Mircea Eliade n ar se ntind pn n 1982, an n care savantul mplinea 75 de ani i momentul
ar fi fost prielnic. Dar starea sntii lui agravndu-se, Eliade nu-i va revedea niciodat ara,
precum se tie, pn la mutarea sa la cele venice, n 23 martie 1986.
Ultimul document (121) este propunerea de nchidere a aciunii informative privitoare la
Mircea Eliade.
*
nainte de a lsa documentele nsele s vorbeasc, am dori s mai subliniem cteva aspecte
privitoare la documentele perioadei comuniste. Ele vor nate, nu ne ndoim, comentarii dintre
cele mai diferite referitoare la:
atitudinea lui Mircea Eliade fa de ar vs. atitudinea lui fa de puterea politic (una
care-l onoreaz i-l nal n rndul martirilor demnitii naionale);
identitatea turntorilor din ar i din exil ai lui Eliade, care poate fi stabilit cu relativ
uurin, prin detaliile pe care singuri le nfieaz, privitoare la funciile pe care le dein ori la
lucrrile pe care le-au semnat;
implicarea autoritilor, pn la cel mai nalt nivel, n recuperarea lui Mircea Eliade;
implicarea instituiilor statului comunist n acest proces etc.
Printre aspectele care ne-au uimit cel mai mult n nfiarea documentelor perioadei
comuniste, i pe care nu am dori s-l lsm nesubliniat aici, se afl cifrarea din ce n ce mai
accentuat, pe msura creterii anchilozei sistemului comunist, a stilului acestor documente. Ea
ar necesita, nu ne ndoim, un studiu contextual, al tuturor manifestrilor patologice ale instituiei,
dintre care cel enunat aici pare cel mai semnificativ.
Cifrarea ncepe, timid, de la Referatul din 3 decembrie 1954 (doc. 38), cnd lui Eliade i se
atribuie numele Neamu; sunt, apoi, cifrate, desigur, numele informatorilor, cu toate c, de
foarte multe ori, identitatea lor este uor de ghicit; am considerat necesar s-i inventariem pe toi.
Sunt cifrai, ncepnd din 1971 (doc. 43) termeni ce trimit la:
emigraie (Vlcea, Nsud, Milcov, combinat; pensiunea ceahluan pentru
emigraia romneasc);
localiti, ri ori continente (galaxia pentru America; Fgra pentru Bucureti ori
Romnia; Voila pentru Chicago; Hrlu pentru Amsterdam; Ceahlu pentru Romnia;
Panciu pentru Paris sau Frana; Brate pentru Europa; Padina pentru Frana ori
Danemarca; Voila i rile vest-dunrene pentru America i rile est-europene; Lotru
pentru America; Bereti i Bia pentru Frana i rile est-europene; Vadu pentru Chicago;
Buteni pentru Bucureti; sector pentru ar, stat etc.);
instituii (conducerea Uzinei pentru conducerea Securitii; Studio pentru
Securitate; orchestra fgran pentru conducerea Romniei; orchestra lotrean pentru
conducerea Americii; Melia pentru postul de radio Europa liber);
154

 funcii, dintre care informatorul are cele mai multe denumiri cifrate: surs, fiier,
colaborator, pedagog, pilot; agenii sunt statisticieni; legionarii sunt corbi sau
corbeni; Ceauescu este coordonatorul ef;
termeni informativi, precum: anexez pentru informez; telefonare pentru vizitare;
s acumuleze pentru s soseasc; formeaz pentru tie sau crede; a sintetiza pentru a
mguli; sintetizare pentru influenare; oferul potei pentru curierul securitii;
antier pentru sector operativ; selectm pentru opinm; situaii pentru msuri.
Interesant este c un termen, o dat cifrat, nu desemneaz univoc o singur realitate, ci este
ntrebuinat pentru a desemna i altele; de pild, Bodoc pare a nsemna att Ministerul de
Interne, ct i o publicaie sau un post de radio (redacia Bodoc), dar i capitala Belgiei (un
informator este la doctorantur Bodoc)
Cifrarea privete i cifrele nsele (practic curent a sistemelor de informaie), notate prin
litere; dar i aici o liter nu red ntotdeauna aceeai cifr; astfel: r = 0; c = 1; o = 7; a = 9; n = 8
sau 2; h = 2; s = 4; e = 3; i = 6; t = 9 sau 0; l = 2; b = 1; u = 5.
*
Un alt aspect pe care nu am dori s-l lsm nesubliniat privete valoarea documentar a
notelor informative, a referatelor din dosarele pe care le examinm. Exist n ele numeroase
inadvertene, datri greite, atribuiri false. Pe cele mai multe le-am semnalat prin: (sic!) Pe cei ce
se vor grbi s scoat din ele dovezi irefutabile privitoare, de pild, la opiunea legionar a lui
Mircea Eliade, i atenionm c, pentru Siguran i pentru Securitate deopotriv, termenul
legionar este unul generic, nedesemnnd n mod obligatoriu apartenena la micarea legionar.
Apoi, multe dintre notele informative, mai ales dinainte de 1947, reprezint zvonuri culese pe
seama celui urmrit, de care se ndoiau chiar cei ce le culeseser. Mai mult dect att, un
formular imprimat al Direciei Generale a Poliiei, Corpul Detectivilor, din 23 iulie 1943, ne
ntiineaz c agentul era obligat s evalueze singur veridicitatea celor culese, deoarece prezint,
pe lng antetul imprimat, n partea stng a paginii, urmtoarele apte variante:
1. Zvon
2. Surs dubioas
3. Surs serioas
4. Neverificat
5. Verificat
6. Sigur
7. Probabil.
(C. N. S. A. S., I[nformativ] 73552/vol. 1, fila 357.)

Prin urmare, naintea fiecrui document sunt necesare o cartezian ndoial i un examen critic.
Iat de pild, cu privire la Mircea Eliade, vom afla din aceste documente informaii
precum: a fost colaborator al Gestapo-ului i al Serviciului de Spionaj Englez (doc. 38), lucru
nedemonstrat pn n prezent.
Alt categorie de informaii false sunt cele difamatorii, cum ar fi, de pild, cele privitoare la
fiica primei sale soii (doc. 38); cnd aceeai informaie o regsim ns n documentul informativ
(40) pe care-l furnizeaz Securitii un condamnat politic la 18 ani de munc silnic, n
Penitenciarul Aiud, pe nume Dancu I. Cristofor, nu putem dect s constatm ravagiile
procesului de reeducare din nchisorile comuniste asupra contiinei insului.
155

Acuznd societatea burghez, el o preaslvete pe cea n care tria (fr s-o fi cunoscut, n
fond, dect dup gratii); prin analiza critic i obiectivitatea cptat datorit procesului de
reeducare scrie deinutul Dancu ntr-un perfect limbaj de lemn, el crede c poate pune n seama
lui Mircea Eliade, dar i a lui Nae Ionescu, nenumrate aberaii, precum: Eliade s-ar afla n
plasa finanrilor capitalist burgheze; Nae Ionescu a fost nenorocirea lui Mircea Eliade, pe care
l-a alterat pn la a-l desfiina; Nae Ionescu i-a plasat drept soie pe una din fostele lui
amante; Giza ar fi luat, n viaa lui Mircea Eliade, n ntregime, locul mamei sale; Eliade ar fi
fost mentor n Garda de Fier; sau: o rezolvare larg a vieii lui materiale era visul lui; i
exemplele ar putea continua.
*
n sfrit, cteva cuvinte despre felul n care relaia cu totul special dintre Mircea Eliade i
Nae Ionescu se evideniaz din documentele de fa.
Ele confirm, dac mai era necesar, devotamentul fr de margini al discipolului fa de
Maestrul su. Exist, n ultimii ani, ncercri, nu puine, de a-l scoate pe Mircea Eliade de sub
influena nefast a lui Nae Ionescu (precum se poate vedea, acesta este punctul de vedere al
Securitii) i de a acredita lipsa de interes crescnd a lui Eliade fa de memoria Dasclului
su 3 . Nscute din dorina de a-l purifica pe Mircea Eliade de orice influen nefast, aceste
ncercri, onorabile atunci cnd sunt nscute din iubire, rmn, totui, dac le judecm din
perspectiva adevrului istoric, la recuzita acesteia.
Legionarizarea discipolilor de ctre Maestru o sinistr tez stalinist, perpetuat pn
astzi este, aa cum artam pe baz de documente n ultimele dou volume ale Biografiei..., o
imposibilitate de fapt.
Se ignor, pe de o parte, nsi semnificaia lucrrii spirituale a acestui maestru, deschiztor
de drumuri i eliberator al minilor, refractar oricrui dogmatism i oricrei siluiri a spiritului,
care a rmas n contiina discipolilor si tocmai ca un cluzitor al fiecruia ctre sine nsui. Ca
i dimensiunile reale ale gndirii acestui filosof, aa cum reies din ntregul operei sale 4 , care,
departe de a iei din sau de a putea fi ataat vreunei ideologii, i are rdcinile n ethosul
romnesc, fiind de o complexitate i de o adncime pe care nici nu le bnuim. Totodat, se
ignor faptul de asemenea demonstrat de noi fr putin de tgad c nu exist nici un
document de arhiv, ori scris i semnat de Nae Ionescu pe durata ntregii sale viei, care s poat fi
considerat de apartenen legionar. (Ceea ce C. Papanace a publicat, dup moartea lui Nae Ionescu,
cu titlul, dat de el, Fenomenul legionar, este o fctur 5 .)
Se ignor, n al doilea rnd, personalitatea fiecruia dintre discipolii lui Nae Ionescu, la
care ne raportm astzi ca la nite autoriti culturale de prim rang, care, departe de a fi nite
fantoe cu care poi face ce doreti, erau capabile de discernmnt i de decizie proprie. Dup
Le-am inventariat n paragraful dedicat lui Mircea Eliade din capitolul final (Motenirea spiritual. coala de
filosofie Nae Ionescu) al lucrrii noastre, Nae Ionescu. Biografia. Vol. IV. Editura Istros, Muzeul Brilei, 2005,
p. 520-530.
4 Dintr-o ediie de Opere ale lui Nae Ionescu (ce ar urma s cuprind 16 volume, fiecare de peste 4-500 de
pagini), nceput n 1999 cu volumul VI (primul din seria de publicistic), nu au aprut pn astzi dect patru
volume (vol. I n 2000; vol. VII n 2002; vol. II n 2005), la edituri marginale i cu tiraje confideniale. i
aceasta nu neaprat din nevrednicia celor doi editori...
5 Vezi capitolul: Rechiziionarea postum de ctre legionari, n lucrarea noastr, Nae Ionescu. Biografia. Vol. IV. Editura
Istros, Muzeul Brilei, 2005, p. 410-432.
3

156

cum artam n acelai loc, interesul mai mult sau mai puin marcat ori lipsa de interes, apartenena sau neapartenena discipolilor lui Nae Ionescu la micarea legionar trebuie examinate
pentru fiecare caz n parte i nicidecum colectiv. Dac la unii a lipsit cu totul acest interes (ex.
Petru Manoliu, Mircea Vulcnescu), la alii a fost conjunctural, manifest dup instaurarea
guvernrii legionare, n 6 septembrie 1940, i soldat cu beneficii publice (ex. Emil Cioran), iar la
alii a survenit mult timp dup trecerea maestrului la cele venice, fr beneficii pentru sine (ex.
Constantin Noica); la alii, cu mult nainte de a-l cunoate pe Nae Ionescu (este mai ales cazul
celor formai n Friile de Cruce, pe vremea studiilor liceale, precum D. C. Amzr).
n ceea ce-l privete pe Mircea Eliade, dei se disculp, n Memoriile sale, vorbind despre o
solidarizare cu ideile dasclului su, ne ndoim c lucrurile stau aa. Documentele din arhiva
Siguranei pe care le reproducem n continuare arat, dimpotriv, c Eliade (i nu Nae Ionescu)
era prezent n preajma unor personaliti mai mult sau mai puin reprezentative ale micrii,
atribuindu-i-se chiar apartenena la un serviciu de legtur pe ntreaga Capital (doc. 5, 6) i
fiind considerat a fi fcut parte din cuibul Ceahlul, Familia, Axa, Grupul VII, Corpul
Rzlei (doc. 31), sau ncadrat n grupul scriitorilor i poeilor de sub conducerea profesorului
Radu Demetrescu-Gyr (doc. 25, 31, 35, 36, 37, 38).
De asemenea, semnalarea lui Mircea Eliade la Casa verde, n vara anului 1933 (cf. supra),
nu are nici o legtur cu Nae Ionescu, ci cu colegii si de generaie. Acesta este motivul pentru
care considerm c Eliade datoreaz mult prezenei sale n unele structuri ale legiunii amiciiilor
de pe vremea liceului cu unii dintre adevraii teoreticieni i tacticieni ai legiunii, precum
M. Polihroniade i Chr. Tell.
Un semn de ntrebare se cuvine a fi ridicat i naintea informaiei, descoperite de noi n
fondul Ministerul de Interne de la Arhivele Naionale ale Romniei, conform creia Mircea Eliade
ar fi candidat pe listele legiunii n decembrie 1937, fiind ales deputat de Slaj 6 , pe care nu o
confirm nici un alt document, mai cu seam listele oficiale cu rezultatele alegerilor. (Reamintim c
Nae Ionescu nu doar c nu a candidat, dar, ca s nu existe nici un dubiu asupra atitudinii sale, a
plecat nc de la sfritul lunii noiembrie n Germania, urmnd s-i trateze fractura unui bra.)
Rmne ns mai presus de ndoial faptul c Eliade a semnat, la sfritul anului 1937 nceputul
anului 1938, n Vremea, Buna Vestire, Snziana ori Iconar, o serie de articole din care nu
lipsete cuvntul legionar (i, iari, nu n reaprutul Cuvntul, al lui Nae Ionescu); dar rmne
o ntrebare: n ce msur pot fi ele considerate ca fiind doctrinare?
Numele lui Nae Ionescu este prezent n multe din notele informative ale Siguranei i ale
Securitii n legtur cu Mircea Eliade; simpla reproducere a acestor contexte va aduce un spor
de nelegere asupra relaiei acestor dou mari figuri ale spiritualitii romneti. Astfel, se
vorbete despre Eliade ca asistent onorific la Catedra de Metafizic i Logic (doc. 25, 36, 52);
de Eliade ca editor al volumului lui Nae Ionescu, Roza vnturilor (doc. 25); ca participant la
nmormntarea lui Nae Ionescu i editor al scrierilor postume sau al cursurilor lui (doc. 30, 31,
33, 35, 38); ca intim colaborator al lui Nae Ionescu (31, 35, 39) sau despre absena oricrei
manifestri politice pe vremea ct Mircea Eliade a fost lng Nae Ionescu (doc. 33); se
amintete apoi de calitatea lui de colaborator la Cuvntul de pe vremea cnd era elev (doc. 36,
55); de aceea de beneficiar al unei burse de la statul romn prin intervenia lui Nae Ionescu
(doc. 36, 39); apoi, se amintete despre numrul special al revistei Prodromos, nchinat lui Nae
Ionescu la 30 de ani de la moarte, la care Eliade are importante contribuii (doc. 48), i, iari, de
calitatea de student al lui Nae Ionescu (doc. 68).
6

Vezi documentul n lucrarea noastr, Nae Ionescu. Biografia. Vol. IV. Ed. cit., p. 324.

157

Cel din urm document (53) n care apare numele lui Nae Ionescu n legtur cu acela al
lui Mircea Eliade este, probabil, i cel mai nsemnat; dateaz din 19 mai 1972 i istorisete
suprarea lui Mircea Eliade c, la publicarea n ar, din interviul pe care i-l dduse lui Adrian
Punescu au fost eliminate pasagiile pe care le consideram centrale n convorbirile noastre
pentru c vorbeau despre formaia mea intelectual, i, deci, despre influena profesorului Nae
Ionescu, nvtorul meu i al generaiei mele.
Suprarea lui Eliade, care a inut s publice n unele reviste ale exilului rectificarea i chiar
textul ntreg al interviului, este o mrturisire de credin, fcut, iat, n amurgul vieii.
Ea are o urmare cu totul neateptat din partea unui alt discipol al lui Nae Ionescu, ce tria
n ar, i pe care o vom dezvlui atunci cnd vom publica documentele privitoare la Constantin
Noica, aflate n arhiva Securitii.
Dora MEZDREA

Documente
1
337/N. 114
15 03 1972, 08,00
VLCEA
URGENT

N. 114

Recent, am avut o discuie cu profesorul MIRCEA ELIADE, la Chicago, mpreun cu tovarul

IONI GHEORGHE.
Mircea Eliade a manifestat mult interes n a avea contacte deschise cu noi, explicndu-ne c el se
consider romn i c niciodat nu va uita patria de origin. El ar dori s viziteze Romnia, ns i
pare ru c lucrrile sale nu snt publicate la noi. Din aceast cauz, el are rezerve n ceea ce privete oportunitatea vizitei n ar. Editurile academice din ntreaga lume i public lucrrile, chiar i n U.R S.S. i
Polonia se public lucrrile sale.
Consider c el personal are o atitudine loial fa de ar i ne-a exemplificat c pe absolut toi
scriitorii, studenii i poeii care au venit n GALAXIA i l-au cutat i-a primit, i-a sprijinit i i-a
prezentat la diverse universiti. Niciodat nu a atacat regimul nostru i nici nu o s-i defimeze ara
de origin, dar dorete s se vorbeasc de opera sa, care este cunoscut i apreciat n ntreaga lume.
n prezent, lucreaz la o sintez a istoriei miturilor i religiilor (circa 500 de pagini). La aceast oper
lucreaz de peste 20 de ani.
Am propus conducerii Uzinei:
1) s se reexamineze posibilitatea ca unele lucrri ale lui MIRCEA ELIADE s fie publicate de
editurile noastre;
2) s se analizeze oportunitatea alegerii sale ca membru al Academiei Republicii Socialiste
Romnia i s fie invitat n ar.
Venirea lui MIRCEA ELIADE n ar ar nsemna o serioas lovitur pentru elementele
legionare i reacionare, care exercit o influen permanent de a nu se avea contacte cu noi.
Mircea Eliade remarca faptul c academicianul Alexandru Rosetti din Bucureti este cel mai
bun prieten al su.

158

Vom transmite lui MIRCEA ELIADE gazeta Contemporanul din 10 martie a. c., unde se public
articolul Un romn n America, de Adrian Punescu*, care l-a vizitat pe Mircea Eliade n GALAXIA.
Vom continua activitatea de influenare a lui pe multiple planuri i ci i vom raporta de urmare.
Sfrit
ss/PANAITESCU
9796
16 martie 1972, 04,30
C. N. S. A. S., Fond: S. I. E., dosar 167/1, f. 91-92; dactilogram.

Rezoluii:
S ne ocupm de aceast aciune.

Semntur indescifrabil

S-a rspuns la 25 03 72, n sensul c se ocup M. A. E. Noi s ne ocupm de infl[uenarea] lui

M. Eliade s aib o atitudine corect i s ac[ioneze] mpotriva leg[ionarilor] i iredentitilor.
Semntur indescifrabil
*

Vezi: Adrian Punescu, Un romn n America, n Contemporanul. Sptmnal politic-social-cultural

editat de Consiliul Cultural al Educaiei Socialiste, f. an, nr. 11 (1322), 10 martie 1972, p. 1 (Cetatea).
n pagina 2 ncepe publicarea interviului: Mircea Eliade, Scriu n limba romn, limba n care visez (continu
n numrul viitor).
Despre vizita lui Punescu, petrecut la sfritul lunii ianuarie a anului 1971, Eliade nu scrie nimic n
Jurnalul su.

NSUD
FULGER

970-M-210
19 5 72, 18,15
M-310

V informm urmtoarele:
Recent, tuturor intelectualilor romni din emigraie li s-a trimis din Frana, n numele lui
MIRCEA ELIADE o circular, care a produs asupra acestora o deosebit impresie, Mircea Eliade
bucurndu-se de o mare simpatie n toate cercurile emigraiei, de toate nuanele politice.
Circulara amintit este tiprit de redacia Revistei romneti de cultur intitulat Ethos, din
Paris 60, Ales A. Briand 91 Corbeil, France.
Dup cum se arat n material, textul circularei se public la rugmintea lui Mircea Eliade i
conine, n esen, urmtoarea declaraie a acestuia:
A citit cu mare atenie convorbirile publicate de Adrian Punescu n revista Contemporanul
din 10 i 17 martie 1972. Mircea Eliade declar c ar fi acceptat s dea acest interviu n iarna anului
1971, cu o condiie: textul va aprea integral sau nu va aprea deloc. Adrian Punescu i-ar fi dat
cuvntul de onoare c aceast condiie va fi respectat.
Recent, Adrian Punescu a acceptat publicarea unui text trunchiat, care schimb radical sensul
interviului, fiind eliminate pasagiile pe care le consideram centrale n convorbirile noastre pentru
c vorbeau* despre formaia mea intelectual, i, deci, despre influena profesorului Nae Ionescu,
nvtorul meu i al generaiei mele. Au mai fost, de asemenea, eliminate pasagiile n care discutam
despre Emil Cioran, Eugen Ionescu, Dan Botta i Mircea Vulcnescu, ca s nu mai vorbesc de
referinele la scrierile mele de istoria religiilor i filosofia culturii.

159

Asemenea omisiuni, care schimb sensul interviului, m silesc s republic textul integral, ntr-una
din revistele romneti care apar n Occident, declar Mircea Eliade.
n cercurile emigraiei, ndeosebi n rndul intelectualilor, se ateapt acum cu nerbdare publicarea
textului integral al interviului.
Acest eveniment, n cercurile emigraiei din Nsud i Paris, este apreciat ca fiind, incontestabil, un
mare pas napoi din partea lui M. Eliade, n ce privete apropierea sa fa de ar, cu serioase consecine
asupra aciunii de ctigare a intelectualilor din emigraie pentru cauza Republicii Socialiste Romnia.
Aceleai cercuri apreciaz, de asemenea, c, pn la aceast reacie a lui M. Eliade, acesta cu tot
trecutul lui legionar a avut, n ultimul timp, o purtare patriotic curajoas, dnd piept cu legionarii i
toi reacionarii care-l atacau ca trdtor, mai ales n legtur cu comportarea sa n problema
Societii Academice Romne i n problema colaborrii cu intelectualii individuali i forurile
culturale din ar. De aceea, emigraia consider c este vorba, incontestabil, de o gaf condamnabil
a lui Punescu sau a celui care poart rspunderea pentru acest caz, care devine cu att mai grav cu
ct Eliade posed banda cu textul real al interviului.
De asemenea, se apreciaz c mai grav dect publicarea parial a interviului este articolul lui Adrian
Punescu, aprut, oarecum, ca un comentariu la interviu, pe prima pagin a revistei Contemporanul,
n acelai numr n care a aprut i interviul. n acest articol, Punescu a afirmat c Eliade ar fi
declarat c el l-ar propune pe preedintele Romniei, Nicolae Ceauescu, pentru premiul Nobel
pentru pace, ceea ce Eliade fr a preciza chestiunea n actuala circular o contest cu toat
hotrrea, fiind decis s ating i aceast problem n numrul viitor al Revistei scriitorilor**,
organul Societii Academice Romne sau ntr-o alt revist a emigraiei***, unde va publica i textul
integral al interviului amintit.
urmeaz sursa
ss. Suceveanu
18516
20 5 72, 13,00
C. N. S. A. S., Fond: S. I. E., dosar 167/1, f. 82-84; dactilogram.

Rezoluii:
Tov. Pescaru
Rog a nota pentru conducere n acest caz. Termen: 27 V 72
22 05 72
Tov. Petrescu, Munteanu, Negulescu
Executare n termenul ordonat.
23 05 72
T. Balinu i S. 6
T. Ardeleanu
S facem o not pt. conducere cu aceast problem.
Exploatat n nota privind reacia lui M. Eliade valoare documentar.

Semntura indescifrabil

SS. Doicaru

SS Brbulescu
Locot. col. Pleoianu

n dactilogram, greit, valoarea.

Mircea Eliade, O dezminire, n Revista scriitorilor romni, [an IX], nr. 10, 1971.
*** Vezi: Mircea Eliade, Dezminire, n Limite, an II, nr. 8, 17 martie 1972, p. 3; Cenzurarea i modificarea
textului lui Mircea Eliade, n Limite, an II, nr. 9, aprilie 1972, p. 8-9; nesemnat.
*

**

160

V3/F
Nr. F-100/30052/11/30 03 76
STRICT SECRET
ex. unic
SE APROB,
NOTRAPORT
n cadrul aciunii de atragere a emigraiei romne pe poziii loiale, a fost luat n preocupare
profesorul universitar MIRCEA ELIADE, n vederea influenrii pozitive a determinrii sale de a
susine interesele R. S. Romnia n strintate i de a lua poziie mpotriva activitii dumnoase
desfurate de elementele ostile.
Doctor n litere i filosofie, membru al Academiei Americane de Arte i tiine, posesor al titlului
de Doctor honoris causa al Universitii din YaleConnecticut din S. U. A. i al Universitii Sorbona
din Paris, profesor la Universitatea din Chicago, MIRCEA ELIADE este apreciat i se bucur de
prestigiu att n rndul oamenilor de tiin din strintate ct i al emigranilor romni.
Aflndu-se sub influena unor elemente dumnoase i necunoscnd realitatea i marile prefaceri
din ar, pn n anul 1964 el a avut o atitudine ostil R. S. Romnia. Treptat ns, a nceput s adopte
o poziie mai realist fa de ara noastr, nutrind chiar dorina de a o vizita.
n ultimii ani, MIRCEA ELIADE a fost contactat de mai multe personaliti ale culturii
romneti care i-au desfurat activitatea n S. U. A. i de ctre reprezentani ai ambasadei noastre
din Washington. n discuiile avute, a fcut deseori referiri elogioase la adresa politicii externe a
statului nostru, asupra realizrilor economice i tehnico-tiinifice din Romnia. Totodat, i-a
manifestat scepticismul n legtur cu o eventual vizit a sa n ar, fiind surprins de faptul c nu l-a
invitat nimeni mod oficial, ntruct el nu este omul care s vin pe ua din dos, ca invitat al unor
cunotine. Ca atare, dorete ca vizita s fie oficial, la nivelul valorii sale, recunoscute pe plan
mondial, i nu ca o simpl persoan particular.
ncepnd din anul 1967, revistele Secolul XX, Tribuna, Cronica i Amfiteatru au
publicat unele lucrri literare ale lui MIRCEA ELIADE. El i exprim ns mhnirea c lucrrile sale
de valoare mondial, unanim recunoscute n strintate, n-au fost traduse i publicate n ar, iar cele
mai vechi nu se mai gsesc dect n anumite anticariate i c se scriu doar articole critice, dup
prerea lui nefondate, pentru c cei care le scriu nu cunosc fondul problemei.
Fiind contactat n S. U. A., la sfritul anului 1975, de ctre sursa GELU BARBU, MIRCEA
ELIADE a manifestat mult receptivitate la propunerile pe care acesta i le-a fcut, legat de
publicarea n ar a unor lucrri, ce ar urma s le realizeze n comun i pe linia apropierii sale fa de
Romnia. n acest sens, el a oferit textul unei piese despre C. BRNCUI, pentru a fi pus n scen
de teatrele din ar, n cadrul srbtoririi centenarului naterii marelui sculptor romn.
Textul acesteia a fost trimis de autor n ar, prin GELU BARBU, care a luat legtura cu
tovarul C. MITEA, de la Consiliul Culturii, i ulterior, la indicaia noastr, cu regizorul D.
CERNESCU i dramaturgul H. LOVINESCU, determinnd includerea piesei respective n
repertoriul teatrului C. I. Nottara.
Avnd n vedere c, n cadrul discuiilor purtate cu GELU BARBU, MIRCEA ELIADE a dat de
neles c ar fi dispus s participe la premiera acestei piese dac, bineneles, va fi invitat propunem
ca, n vederea realizrii aducerii n ar a lui MIRCEA ELIADE, s se ntreprind urmtoarele msuri:
pe cale oficial, prin Consiliul Culturii, se va aciona n vederea sprijinirii i urgentrii punerii n
scen a piesei lui MIRCEA ELIADE de ctre teatrul C. I. Nottara. n acelai scop, prin sursa
GELU BARBU, se va desfura activitate de influen i asupra lui H. LOVINESCU;

161

 venirea n ar a lui MIRCEA ELIADE va fi pregtit prin publicarea unor articole favorabile,
referitoare la personalitatea sa i a activitii literare desfurate, n publicaiile Amfiteatru,
Contemporanul etc.;
obinerea avizului Consiliului Culturii i determinarea editurii [necompletat n original] s
publice piesa lui MIRCEA ELIADE, cu ocazia srbtoririi centenarului naterii lui C. BRNCUI;
prin lectoratul VIDRA, un exemplar din acest volum i va fi nmnat lui MIRCEA ELIADE,
cu care ocazie se va proceda i la invitarea sa oficial n ar, s participe la premiera piesei.
n vederea realizrii unei mari apropieri i crerii climatului favorabil aducerii sale n ar, sursa
GELU BARBU va fi instruit s continue corespondena cu MIRCEA ELIADE, n vederea
realizrii celor dou proiecte stabilite n comun:
va pregti i va trimite lui MIRCEA ELIADE un album cu fotografii, reprezentnd bisericile
din Romnia, incluznd i ultimele descoperiri arheologice, din perioada sec. I-IV e. n., la care
MIRCEA ELIADE s-a hotrt s redacteze textul explicativ corespunztor, lucrare prin care s se
contribuie la susinerea continuitii poporului romn pe acest teritoriu;
va pregti condiiile necesare efecturii fotografiilor pentru volumul Ierusalimul oraul celor trei
religii, al crui text urmeaz s fie redactat de MIRCEA ELIADE, lucrare ce va fi dat unei edituri
din ar spre publicare.
Prin GELU BARBU se va aciona asupra sorei lui MIRCEA ELIADE, pentru a o determina
s-i influeneze fratele s vin n ar.
N. Coman
C. N. S. A. S., Fond: S. I. E., dosar 167/1, f. 113-115; dactilogram.

HISTORY OF
RELIGIONS
Editors: Mircea Eliade/ Joseph M. Kitagawa/ Jonathan Z. Smith
Editorial Assistents: John Clifford Holt/ Eugene V. Gallagber
AN INTERNATIONAL JOURNAL FOR COMPARATIVE HISTORICAL STUDIES
Editorial Office: Swift Hall, University of Chicago, 1025-35 E. 58th Street, Chicago, Ilinois,
60637 Publisher: University of Chicago Press
28 aprilie 1977
Stimate domnule Preedinte,
mi cer iertare pentru ntrzierea cu care rspund scrisorii Dumneavoastr din 1 martie, expediat
de la Washington, la 22 martie, de domnul ambasador Nicolae N. Nicolae. Datorit bolii cumnatei
mele, soia mea i cu mine ne-am ntors de la Paris la nceputul lui aprilie i de atunci am fost hruit de
treburi i necazuri.
V mulumesc pentru invitaia pe care mi-o facei din partea prezidiului Academiei, de a vizita
ara. ngduii-mi s v mrturisesc, cu toat sinceritatea, principalul motiv pentru care nu o pot
accepta: ignorarea sistematic a scrierilor mele literare, istorice i filosofice n Romnia. Am publicat
peste cincizeci de volume, traduse n 14 limbi, printre care poloneza, serbo-croata i maghiara.
Numai n ediiile de buzunar s-au tiprit aproape 1 500 000 de exemplare. Majoritatea acestor cri

162

sunt inaccesibile n ar. Adaog c au aprut trei monografii i peste douzeci de teze de doctorat
despre diversele aspecte ale operei mele i alte cinci volume vor apare anul acesta n U. S. A., Frana,
Olanda i Italia. n privina studiilor i articolelor care mi s-au dedicat, nu le mai in de mult
socoteala: le nregistreaz un harnic bibliograf american.
n Romnia, dimpotriv, scrierile mele, vechi i noi, sunt trecute sub tcere. O dat la doi, trei
ani, apar mici articole, de obicei n revistele din provincie. tiu c aceast ignorare sistematic nu se
datorete lipsei de interes al criticilor fa de lucrrile mele. Mi-au parvenit mai multe studii critice,
semnate de autori notabili, care n-au putut vedea lumina tiparului.
Ar fi multe de spus, dar m opresc aici...
n sperana c ai neles amrciunea cu care am scris aceste pagini, v rog, s primii, domnule
Preedinte, expresia deosebitei mele consideraii.
C. N. S. A. S., Fond: S. I. E., dosar 167/1, f. 139-141; manuscris.

006814/23 2 82
NOT

Mircea Eliade

STRICT SECRET
ex. unic

Reorganizarea Societii de Orientalistic n Bucureti i hotrrea adoptat ca preedinte de

onoare s fie profesorul MIRCEA ELIADE din S.U.A. snt comentate n mod elogios de ctre
oameni de cultur din emigraia originar din Romnia.
Ideea potrivit creia aceast societate ar urma s evidenieze aportul culturii romne ca punte de
legtur ntre cultura occidental i cea oriental, precum i contribuia adus la cultura i civilizaia
universal este acceptat fr rezerve de ctre personaliti culturale din strintate.
MIRCEA ELIADE, ntr-o discuie telefonic avut recent cu filosoful CONSTANTIN
NOICA, i-a dat acordul s fie preedinte de onoare al acestei societi, afirmnd c va sprijini, prin
toate mijloacele de care dispune, difuzarea culturii i civilizaiei romneti n strintate. El a sugerat,
dac este posibil, ca aceast societate s funcioneze n casa sorei sale din Bucureti, unde exist
spaiu corespunztor pentru inerea edinelor, ct i pentru amenajarea unei biblioteci de referin.
Aceast soluie se impune i pentru faptul c societatea nu are un sediu propriu de funcionare.
Ca obiectiv imediat, dup opinia lui MIRCEA ELIADE, ar fi valorificarea acelor lucrri realizate de
orientaliti din ar, precum i din strintate, care s ajute la nelegerea aportului romnesc la cultura
universal. MIRCEA ELIADE vede n perspectiv i editarea de ctre Societatea de Orientalistic a unei
reviste proprii, gndindu-se n special la reeditarea publicaiei ZAMOLXIS, al crui editor a fost.
CONSTANTIN NOICA i-a exprimat opinia c aceast aciune, care este legat intrinsec de
concepia filosofic a lui MIRCEA ELIADE privind cultura romneasc, va contribui n mod direct
la apropierea lui i nu exclude ca MIRCEA ELIADE s efectueze o vizit n ar, ca invitat al
Societii de Orientalistic.
Propunem s fie informat tovarul PETRU ENACHE, secretar al C. C. al P. C. R.
Nesemnat
C. N. S. A. S., Fond: S. I. E., dosar 167/2, f. 171-172; dactilogram.

Rezoluie:
Tov. lt. col. Bucur
Folosii datele la nota operativ adecvat.

Semntur indescifrabil

163

STRICT SECRET
Ex. nr. 1
100/0047146 din 3 septembrie 1982
NOT
Cu ocazia unei cltorii efectuate n Frana, o surs a unitii noastre a vizitat pe MIRCEA
ELIADE la reedina sa din Paris. n cadrul discuiilor purtate, acesta i exprima regretul c acum ar
fi la index n Romnia, nefiind agreat de oficialiti, motiv pentru care, din primvara acestui an,
lucrrile lui nu au mai fost publicate. Nu a dat explicaii asupra cauzelor ce au determinat adoptarea
acestei atitudini. Pe parcursul mai multor ore, ct a durat ntlnirea, nu a fcut afirmaii ostile n ce
privete politica partidului i statului nostru. S-a artat un foarte bun cunosctor al literaturii
contemporane din R. S. Romnia, literatur pe care o apreciaz i o analizeaz prin prisma
specialistului, fr interpretri de natur politic. A afirmat c se afl n exil datorit unor accidente
biografice, dar rmne toat viaa legat de limba i meleagurile natale. i exprim convingerea c cei
care ncearc s-i schimbe limba i pervertesc gndirea, deoarece noua situaie impune acest lucru.
S-a interesat de unii scriitori din ar (IOAN ALEXANDRU, MARIN SORESCU), susinnd c a
intervenit pentru prozatorul TEFAN BNULESCU s i se acorde o burs n R. F. Germania pe
timp de un an de zile. Nu i-a exprimat intenia de a vizita Romnia i nici sursa nu a abordat acest
subiect, deoarece privete cu suspiciune persoanele care pun n discuie aceast tem. Este foarte
sensibil la ecoul ce-l are (sic!) n rndul cititorilor lucrrile sale literare, mai mult chiar dect opera
tiinific.
Tot cu acest prilej, informatorul a constatat c MIRCEA ELIADE este pzit cu strnicie de
familia IERUNCA. Dac cineva din ar dorete s intre n contact cu el, poate realiza acest lucru
numai prin sus-numiii, care i cunosc programul pn la detaliu. Dei MIRCEA ELIADE nu
mprtete n totalitate punctele de vedere ale lui VIRGIL IERUNCA i (sic!) MONICA
LOVINESCU, singurele lui surse de informare despre problemele din ar snt persoanele
respective. De altfel, n aceast var, MONICA LOVINESCU i-a nsoit pe soii ELIADE n
vacana ce au petrecut-o n sudul Franei, pentru refacerea sntii doamnei ELIADE, care tocmai
ieise din spital.
MIRCEA ELIADE este caracterizat de majoritatea romnilor din emigraie ca un egocentric,
care nu se ocup de nimic altceva dect de persoana lui i de scris; se pare c este resentimentul
mpotriva omului care nu s-a angajat n meschinele lor probleme i conflicte.
MONICA LOVINESCU i VIRGIL IERUNCA nu-i pot ierta faptul c a acceptat s fie
publicat opera sa n Romnia, motiv pentru care l critic n discuiile purtate cu ali interlocutori.
Nesemnat
C. N. S. A. S., Fond: S. I. E., dosar 167/2, f. 178-179; dactilogram.

(Din volumul n curs de apariie: Nae Ionescu i discipolii si filosofici n arhiva Securitii. Volumul
II: Mircea Eliade. Prezentarea, selecia i ngrijirea textelor: Dora Mezdrea.)

164

165

ruirea
A czut
Lacrima
ca o boal, cntrit-ndelung
nu mai rmsese din ea dect
zngnitul mrii de sare
de sus czuse, tocmai din turn
unde zcea de secole multe
frumoasa rpit
a rscolit n cdere
aerul serii de var
deasupra grdinii cu vechi trandafiri
se auzea dansul petalelor
desprinderea din coroana de galee flcri
i, prin iarb, crbuul de sear
i greierul ano lustruindu-i elitrele
Lacrima ei a czut
netiut
Era prima cdere
i singura.
Monica Rohan

166

167

dentitate. Poliidentitate. Criza identitilor

A. Identitate naional. Identitate european. Cetenie
Statul-Naiune
Claire Demesmay crede c transformarea identitii colective nu este numai fructul
evoluiei modurilor de producie i a pieei, crede c a fost i o schimbare de paradigm politic
i o imens munc adesea descris n termenii de trezire naional. Interaciunea clasic ntre
revendicrile unei naiuni suverane primitoare de indivizi egali n drepturi i o aciune cultural
intens ntr-adevr generoas ar fi contribuit la strngerea a milioane de indivizi ntr-o contiin
naional comun. Aceasta s-ar fi petrecut n principal prin instituirea unui sistem educativ
centrat pe limba naional, conceput ca un factor de unificare al identitii naionale i ca un
criteriu natural pentru un Stat-naiune particular.
n acest sens omogenizarea lingvistic, vzut ca determinant n formarea identitilor
naionale, ar fi fost nsoit de o mare lucrare de creaie cultural calificat de Anne-Marie
Thiesse: creaia unui patrimoniu naional colectiv, trecerea la mobilizarea artitilor patrioi, la
punerea n valoare de monumente istorice i deschiderea de muzee naionale, nvarea istoriei
naionale ca perpetuarea fiinei unei fiine colective, crearea de numeroase asociaii viznd
trezirea n populaie a sentimentului unui patrimoniu naional.
Se crede c dac aceast educaie naional a putut s aib impactul pe care l cunoatem noi
astzi, este pentru c ea a tiut s se sprijine pe noile mijloace de comunicare ale secolului XIX,
care au permis crearea unui spaiu de valori comune care a tiut s reuneasc dar i s exclud
categoriile minoritare ale populaiei, spune Claire Demesmay.
Practic, de la un capt la altul al Europei, contiinele europenilor sunt formate (sau
deformate) spune Rene Girault de organizarea societii n cadrul statului-naiune. Desigur,
aceast contiin naional sau, mai bine zis, acest sentiment naional exist ntr-o msur
diferit n fiecare stat european, la formarea oamenilor contribuind diveri constitueni
comparabili. Fr s dm o ordonare logic sau valoric acestor constitueni, vom reine: o
limb vorbit (chiar dac pot exista nc excepii), o educaie ce se sprijin pe istoria
naional, un cadru politic i cultural naional, un sistem economic i social naional, un
imaginar naional etc. Oare trebuie s mai adugm la acetia i o practic religioas? S mai
adugm i o civilizaie a timpului liber, un gust sau o art de a tri? Pentru aceste din urm
aspecte, cadrul dominant nu este el mai mult regional? 1
Girault puncteaz faptul c statele-naiuni sunt inegale n Europa, i asta n funcie de cel
puin trei criterii distincte: durata statelor-naiuni, mrimea lor, poziia lor geografic n Europa.
Iar durata inegal a existenei statelor-naiune, circumstanele diferite n care s-au nscut
1

Rene Girault, Identitate i contiin european n secolul al XX-lea, Curtea Veche, Bucureti, 2004, pp. 18-19.

168

(adeziunea voluntar sau impus), diferena de mrime i chiar i poziia geografic ar influena
dup Girault natura sentimentului naional.
Sentimentul naional poate fi ofensiv(voina de putere) sau defensiv (voina de a
supravieui ca stat independent); primele, dup exemplul francezilor sau al germanilor, vor avea
tendina (adesea incontient) s proiecteze orice construcie interstatal la scar european ca
pe o extindere a propriei lor puteri naionale; cele din rndul al doilea, precum scandinavii sau
locuitorii Beneluxului, vor ncerca, prin regrupri regionale, s gseasc un complement al
integritii naionale. 2 . Ar rezulta de aici-spune Girault- concepii variabile asupra Europei, i,
prin urmare, cuvntul Europa, dei o referin comun, comport semnificaii distincte.
Se prezum astfel de ctre Girault c identitatea naional este tot o construcie identitar
realizat n cadrul statului naional. Totui aceast identitate naional poate cpta sensuri i
conotaii diferite, poate chiar divergente, atta timp ct respectivul stat naional poate fi stat
naional democrat, stat naional comunist, stat naional legionar etc. Pe de alt parte acelai
R. Girault prin faptul c accept o inegalitate ntre statele-naiuni n funcie de durata, mrimea
i poziia lor geografic ne poate face s credem c este posibil i o inegalitate (o ierarhie?!) ntre
identitile naionale asimilate diferit n state diferite. Identitatea francez mai tare sau mai slab,
mai concentrat sau mai diluat dect identitatea romneasc, german etc.? Ct este de real o
astfel de evaluare? Supremaia unui stat naiune asupra altora se reflect, se transpune, i n
coninutul identitar naional? n ce fel?
Ceea ce suntem n mod real -afirm Pierre Manent- este nscris n regimul nostru politic, al
crui pivot este statul neutru sau laic, care garanteaz fiecruia, indiferent c este sau nu
credincios, egalitatea n drepturi i libertatea de contiin. (...) Dar statul nostru neutru i
agnostic este oare suficient pentru a ne defini?
Noi francezii, suntem n mod particular nclinai s supraestimm puterile statului laic.
Fcnd aa ceva, nu numai c rmnem prizonierii unei istorii, dar ne limitm chiar la o
nelegere foarte limitat chiar a acestei istorii. Uitm c instalarea statului neutru i laic
presupune n prealabil formarea n prealabil a unei noi comuniti sacre, i anume naiunea.
Statul a devenit, pentru majoritatea cetenilor, comunitatea prin excelen, care succeda astfel
Bisericii. Pentru ca statul laic s devin posibil, era necesar ca Frana s nlocuiasc Frana
catolic. Era necesar ca propoziia sunt francez s conin promisiunea unui devotament fr
rezerve fa de naiunea i poporul francez. 3

Naiunea
Din clipa n care aceast nelegere i acest sentiment al naiunii au fost pierdute sau n
mod deliberat abandonate, ori chiar ridiculizate, statul laic nu se poate menine, de altfel pentru
un timp limitat, dect cu preul unei puneri n scen tot mai puin plauzibile i tot mai
dezagreabile, de felul aroganei republicane care a nsoit interzicerea vlului islamic n licee.
Statul laic nu poate supravieui statului-naiune. Neutralitatea lui se bazeaz pe transcendena
sa, iar aceasta deriv din faptul c el este instrumentul, braul secular al naiunii. Dac naiunea
neleas ca o comunitate sacr este abandonat, atunci statul laic este i el laicizat i devine doar
unul dintre nenumratele instrumente ale guvernanei, a cror suprapunere am descris-o mai sus.
2
3

ibid., p. 20.
P. Manent, Raiunea Naiunilor, ed. Nemira&Co, 2007, p. 87.

169

Comunitile care erau pn acum subordonate naiunii se desprind de aceasta i aspir la

condiia auto-suficienei. 4
E. Morin crede ns c mersul spre viitor este dezvoltarea i multiplicarea confederaiilor
i federaiilor unde imperativul respectrii naiunilor se asociaz cu imperativul depirii StatuluiNaiune [...] Epoca fecunditii statului naional, creat de Europa pentru orice situaii, este acum
depit. Eliberarea naiunilor, naionalitilor, etniilor nu se mai poate face dect prin
constituirea, dezvoltarea i multiplicarea formulelor confederative. 5
E. Morin vedem c arat spre o depire a statului-naiune dar spre o respectare a naiunilor, ceea ce poate constitui o bizarerie atta timp ct naiunea, neleas ca oper a statuluinaiune nu poate s nu reflecte sursa, adic, n cazul de fa, statul-naiune. Trebuie acceptat c
statul-naional nu a fost dect un cadru, un instrument temporar util, pasager, de coagulare a
naiunii? Nu poate avea, n acest caz, i naiunea o consisten la fel de relativ, de efemer?
Altfel, este de aflat care sunt elementele care n absena statului-naiune nutresc i susin
naiunea?
R. Girault vede cu putin o deformare a contiinei naionale n cadrul statului-naiune i
consider oarecum improprie sintagma contiin naional gsind mai potrivit expresia
sentiment naional despre care crede c poate exista n anumite grade de intensitate.
Bineneles c nu reiese clar de ce se deturneaz sensul statului-naional de formator al
contiinei naionale ntr-unul de deformator al ei? De ce s-ar trage concluzia de aici c statulnaional este vinovat de aceast deformare, de acest eec, i pe cale de consecin condamnat s
dispar? Sau contiina naional este ea nsi n sine o deformare? Adic, formarea contiinei
naionale de ctre statul-naional s fi fost o deformare chiar dintru nceput? Nu este legitim s
ne ntrebm dac n-a premers oare contiina naional statul-naional?
De ce nu ar fi foarte cu putin ca instituiile, structurile i reelele construciei europene,
educaia de tip european i cultura comun european dintr-un spaiu de valori comune realizat
cu mijloace de comunicare media de performan fr precedent, s deformeze contiina
european i nu s o formeze, aa cum pretinde, i s constatm ntr-un trziu c este un
experiment ratat?

Identitatea european
Ani de-a rndul, naiunile noastre i Europa s-au dezvoltat mpreun. De la un punct
ncolo, un punct ce nu poate fi stabilit cu uurin i, de altfel, nici nu trebuie fixat cu precizie,
dar care poate fi fixat n chip comod ca momentul Maastricht, ntreprinderea european a
cunoscut o mutaie decisiv. Instrumentul s-a desprins de corpurile politice naionale. Artificiul a
dobndit o via proprie. Europa s-a cristalizat ntr-o Idee dotat cu o legitimitate superioar
oricrei alteia i cu mecanisme instituionale capabile s recompun toate aspectele vieii
europenilor. Acetia au devenit captivi ai unei finaliti fr int, care nu mai avea sens politic
i al crei unic viitor era o extindere nedefinit pe care nimeni nu mai tia i nici nu o mai poate
opri. Acesta este punctul n care ne aflm. 6
idem.
E. Morin, Gndind Europa, ed. Trei, Bucureti, 2002, p. 176.
6 P. Manent, op. cit., p. 56.
4
5

170

Identitatea european reprezint pentru Robert Frank contiina de a fi european, prin

opoziie cu cei care nu sunt, contiina unei similitudini, un sentiment de apartenen. Ea trimite
la un imaginar european, cruia trebuie s-i facem inventarul. Aceast identitate intr n mod
evident n rivalitate cu alte identiti sau se mbin cu acestea, n special cu identitile naionale,
mai structurate. 7
Contiina european mai nseamn i un alt lucru spune Robert Frank. Ea nu se
reduce numai la sentimentul de apartenen sau de similitudine. Ea nu reprezint numai
contiina de a fi european, ea este contiina necesitii de a construi Europa. Dac identitatea
reprezint debutul unei contiine, ea este numai contiina a ceea ce exist, n timp ce contiina
de care este vorba acum trebuie considerat n sens moral sau religios: ea reprezint contiina a
ceea ce este de fcut. 8
Nu este oare extrem de riscant investirea cu astfel de conotaii i sensuri morale i
religioase imperative a responsabilitii contiinei europene?
Cum poate fi calificat afirmaia lui Robert Frank cum c a avea contiin european
nseamn a asculta glasul interior care ndeamn la construcia Europei; nseamn o contiinaderare, o contiin a unei comuniti de destine.? 9 Care este ns limbajul i partitura acestei
glsuiri interioare cu aur prea mistic parc? Cine nu aude acest glas interior nseamn c nu are
contiin european i deci nu este european?
Frank se ndoiete c straturi de identitate i fragmente de contiin pot crea un
sentiment european, adic nu o adeziune raional, ci una datorat unei atracii, i semnaleaz
faptul c n favoarea Europei s-a apelat prea puin la afectivitate spre deosebire, spune el, de tot
ceea ce are legtur cu naiunea n care afectivitatea e foarte prezent reprezentnd un cult prin
comemorarea celor mori pentru patrie. Absena sentimentului european este un motiv n plus
pentru Frank pentru a inventa un imaginar, bineneles european, fondat pe baze radical diferite. 10
Aceast absen a sentimentului european nu risc ns o Europ pururi viitoare, amnezic, cu
o memorie epurat, dac nu chiar tears sau inexistent, o Europ a amintirilor din viitor? Mai
cu seam c se ignor rolul i fora afectivitii n sedimentarea i evocarea memoriei, rolul
puternic de liant relaionar, comuniant. Transcenderea afectivitii i a sentimentului s nu aib
ns consecin nefast asupra memoriei identitii colective i deci chiar asupra naiunii care n
absena memoriei e foarte greu de crezut c poate exista. Sau poate aceast transcendere a
afectivitii s fie mai degrab un pas care ncearc s eludeze tocmai memorialul identitar
naional, fiind concomitent o confirmare implicit a absenei memoriei identitii colective
europene.
n definitiv, care este tipul uman pe care aceast construcie european vrea s l
coaguleze? Vrea s uneasc oameni amputai, lipsii de sentiment i afectivitate, oameni fr
inim? Monet nu a detaliat aceste condiii ale unirii oamenilor pe care o profeea la nceputurile
construciei Uniunii Europene. Sau, poate, noul imaginar european odat inventat va trebui s
capaciteze, s reorienteze i s angajeze afectivitatea i sentimentul n evocarea urmelor pailor
fcui de cei cu contiin european solidarizai de acest destin comun de a fi o comunitate de destin cu o
istorie prea recent i cu o memorie similar, adic scurt. Frank crede c studierea
R. Girault, op. cit., p. 140.
ibid., p. 141.
9 idem.
10 idem.
7
8

171

intelectualilor este de asemenea o abordare potrivit pentru a sesiza articulaia ntre identitatea
european i identititile naionale n cadrul imaginarului. 11 El crede astfel c intelectualii i
imaginarul sunt cheia relaiei ntre identitatea european i identitile naionale.
Habermas las i el naiunii locul afectivitii, locul unde sunt mprtite aceeai cultur i
aceeai istorie, iar spaiului public european i confer locul legii. n acest fel s-ar putea separa
identitatea naional, cu tot ceea ce conine ea ca dimensiune istoric, etnic i cultural, de
participarea civic i politic, bazat pe raionalitatea legii i pe drepturile omului. 12
Habermas vorbete de un patriotism constituional, de un sentiment patriotic legat de principiul
nsui al statului de drept, nu de o naiune cultural i de o istorie particular, mai mult, vorbete,
n acest sens, chiar de o refondare a identitilor naionale. Conceput astfel ca o practic civic
pur, detaat de apartenena naional, patriotismul constituional ar putea refonda identitile
naionale asigurnd, n acelai timp, la nivel european, autoritatea statului de drept i principiile
drepturilor omului.
Dominique Schnapper constat c societile umane nu sunt formate din subieci de drept
sau din ceteni, ci din indivizi concrei, care au pasiunile i fidelitile lor particulare. Schnapper
se ntreab retoric dac pot fi integrai oamenii prin idei pe ct de respectabile pe att de
abstracte ca statul de drept i patriotismul constituional i arat ca de fapt naiunea nu este pur civic,
c trebuie renunat la opoziia dintre etnic i civic, opoziie pe care o vede istoric i ideologic.
Orice naiune este deopotriv civic i etnic. Trebuie s ieim din opoziia tradiional
pe care istoricii i gnditorii au stabilit-o ntre naiunea etnic (Volk-ul german) i naiunea civic
(naiunea politic francez) ca urmare a conflictelor dintre naionalismele secolului al XIX-lea.
Aceast opoziie este istoric i ideologic. n realitate orice naiune este deopotriv etnic i civic. 13
Fa de teoria patriotismului constituional ce clameaz separarea etnicului de civic D. Schnapper
ndeamn la cutarea unor articulri mai concrete a lor prin instituii care s le adposteasc
deopotriv, i sugereaz organizarea unui spaiu public european ntr-o form de inspiraie
federal, precum odinioar au fcut prinii fondatori ai constituiei americane, Statele Unite
fiind n egal msur o comunitate de ceteni i o federaie de state. 14 Ea remarc c societile
democratice s-au integrat prin cetenia comun, care a fost naional, i consider n mod
surprinztor c solidaritatea dintre oameni ar veni din aceea c ei formeaz o comunitate de ceteni
dei se ntreab dac construirea Europei va permite elaborarea unor noi forme de cetenie,
care s aib eficacitate n integrarea oamenilor individualiti ai epocii democratice.
Interesant este comentariul asupra Uniunii Europene fcut de americanul John Rawls.
Acesta subliniaz importana naionalitilor artnd c Uniunea european ar pierde mult dac
ar deveni o Uniune federal ca Statele-Unite i contra acelora care denun slbiciunea Uniunii
Europene el subliniaz importana pstrrii identitii naionale ca unul din cele mai bune
antidoturi la deriva spre o societate de pia. El consider sentimentul naional ca una din resursele
mpotriva srcirii existenei noastre. 15 Loialitile naionale n Europa pot astfel s fie nfiate
ca mijloace susceptibile de prevenire a descompunerii sociale care nu poate fi oprit doar de
nite norme reci, comenteaz P. Magnette, care arat c Europa nu are nevoie de o cultur
ibid., p. 140.
D. Schnapper, Ce este cetenie, Paralela 45, Piteti-Bucureti, 2004, p. 168.
13 ibid., p. 169.
14 ibid., p. 170.
15 P. Magnette, Au nom de peuples, p. 145.
11
12

172

unificat, de o omogenitate a percepiilor comparabil cu aceea produs de construcia naional,

ci de o cultur public ce ofer o mediere ntre unitatea cadrului juridic i pluralitatea
identitilor culturale. 16

Cetenie
n zilele noastre, drepturile au invadat ntregul domeniu al refleciei i, ca s spunem aa,
al contiinei. Drepturile au rupt aliana lor cu autoritatea, devenind chiar adversarele implacabile
ale acesteia. De la aliana ntre drept i putere s-a trecut la reclamarea unei puteri a dreptului, o
putere a crei manifestare empiric sau fenomenal poart numele de puterea judectorilor.
ntrirea dreptului n dauna puterii mai precis, a puterii politice legitime constituie cu
siguran un factor care determin, dar i ubrezete din ce n ce mai mult viaa politic a
naiunilor europene. 17
Cetenia european a fost consacrat juridic n 1990 la iniiativa guvernului spaniol prin
Tratatul de la Maastricht unde e definit prin primul punct al articolului 8 astfel: este cetean al
Uniunii orice persoan care deine naionalitatea statului membru. n 1997 Tratatul de la
Amsterdam adug faptul c cetenia Uniunii completeaz cetenia naional i nu o
nlocuiete. Cu toate acestea se vorbete de un caracter transformabil, evolutiv, instabil i
neprevzut al ceteniei europene ceea ce-i confer o aur bizar, i n definitiv sens i finalitate
incerte chiar i atunci cnd se spune despre ea c pare s mbine i tradiia naional german a
lui jus sanguinis i cea francez a ceteniei civice concomitent concurnd suveranitatea statului de
a edicta asupra cetenilor si i revendicndu-se n acelai timp de la aceasta prin faptul c este
definit prin regulile fiecrui stat membru de a-i stabili cetenia.
Cetenia modern nu reprezint o esen imuabil, ci o istorie. Ceteanul de la 1789 nu
este ceteanul de la 1848, nici cel al anului 2000. 18 Schnapper crede c cele trei dimensiuni ale
ceteniei, cetenia civil, cetenia politic i cetenia social din clasificarea sociologului
englez Thomas Humprey Marshall se aplic mai ales la tradiia englez, c multe experiene
istorice nu se conformeaz respectivei concepii care tinde spre evoluionism. Concepia lui
Marshall neglijeaz, cu precdere, diferenele fundamentale care exist ntre cetenia civil i
politic, pe de o parte, i cetenia social, pe de alt parte, precum i discuiile referitoare la
dreptul politic, n sensul larg al termenului, i drepturile sociale i economice. 19
Declaraia Universal a Drepturilor Omului, cea din 1948, nlocuiete crede Schnapper
att drepturile politice enunate de revoluia de la 1789 sau drepturile liberti, ct i
drepturile economice i sociale sau drepturile-creane, revendicate n mod legitim de gnditorii
socialiti 20 . Schnapper consemneaz i faptul mai recent, din Frana, cnd militanii din cadrul
Ligii pentru aprarea drepturilor omului sub pretextul crizei din perioada 1970-1990, ce a sporit
P. Magnette, op. cit., p. 151.
P. Manent, op. cit., p. 28.
18n pofida diversitilor instituiilor ce organizeaz cetenia, n pofida evoluiei lor continue, exist oare
principii fundamentale i trsturi comune tuturor societilor fondate pe principiul ceteniei?
(D. Schnapper, op. cit., p. 9) i ce altceva poate fi modernitatea politic dac nu elaborarea unei societi n
care cetenia s fie fundamentul legitimitii politice. (ibid., p. 13).
19 ibid., p. 72.
20 idem.
16
17

173

numrul persoanelor aflate n situaii critice, au propus redefinirea adevratei cetenii prin
drepturi economice i sociale. 21
Astfel, raportul dintre cetenia european i cetenia naional, stat-naional, naiune,
naionalitate este complex, complexitate ce se datoreaz i multitudinii de variabile ale sensurilor
i nelesurilor acestora. Se vorbete chiar de o geometrie variabil a apartenenei, cu mai multe
niveluri de intensitate, de solidaritate i de loialitate.
Sintagmele supra-poziionare n care cetenia european este o cetenie nou
(supranaional sau transnaional) care o oculteaz pe cea naional i super-poziionare n care
cetenia european este un complement al celei naionale pot fi la fel de relative i ambigue.
Relativ i ambigu poate fi i poziia celor care cred c pot s mpace caracterul naional
i cel european prezumnd o transcendere a celor dou presupuse extreme, a naionalitilor i a
euroscepticilor pe de o parte i a pro-europenilor, ce cred ntr-o estompare a statului naiune i o
trecere la un stadiu superior de integrare postnaional sau supranaional, pe de alt parte. De ce nu
ar fi la fel de extrem poziia lui Olivier Lluansi, considerat de unii median, a crui soluie ar fi
oferirea unui statut de rezident al Uniunii Europene ce ar nlocui naionalitatea ca criteriu de
definire a ceteanului european. Sau cea a lui Cristophe Bertossi care spune c cetenia european este un hibrid deoarece ea comport n acelai timp un element supranaional (drepturi
politice pentru cetenii europeni), un element naional (derivat din propria-i definiie) i un
element local (care le-ar permite cetenilor europeni s fie nscrii ntr-o cetenie de reziden).
Prin urmare, statul naional de modele diferite a structurat identiti naionale cel puin cu
accente diferite, dac nu chiar de fundament i de sens diferit datorat valorilor promovate prin
cadrul politic, cultural, economic, social, educaional i prin istoria i imaginarul specific. n acest
fel, fa de ceea ce spune D. Schnapper despre raportul iminent ntre etnic i civic n cadrul
naiunii ar trebui precizat i legtura fireasc, optim sau cea mai rodnic ntre ele ce se reflect
n state-naiune ce promoveaz valori specifice. Statul naional comunist trebuie c articuleaz
diferit etnicul i civicul n cadrul naiunii fa de statul naional liberal sau fa de cel naional
legionar etc. n situaia actual cnd se proclam iminenta disoluie a statului naional, epurarea
statului de amprenta naional, naiunea se va coagula n jurul etnicului pentru a subzista? Noul
element civic transnaional, supranaional sau, mai degrab, anaional nu mai pare interesat de
naiune ca form de solidaritate colectiv ci de cetean ca component structurant a noii
solidariti colective, a unei comuniti uniuni ceteneti i deci nu a unei naiuni. Mai mult
se vorbete (ex. Habermas) de o refondare chiar i a etnicului.
D. Stniloae face o distincie ntre termenul neam i cel de naiune, celui din urm
atribuindu-i mai mult conotaie politic i, prin urmare, o anume versatilitate n funcie de context
istoric i, de ce nu, chiar o substituire sau ocultare parial a neamului prin racordarea la alte surse
valorice. Rdcinile transcendente ale neamului l aaz pe acesta nu att n sensul curgerii
n celebra sa carte din 1950, sociologul englez Thomas Humprey Marshall a propus trei dimensiuni ale
ceteniei. Prima, afirm el, este cetenia civil, obinut n secolul al XVIII-lea. Ea se caracterizeaz prin
exercitarea drepturilor liberti (libertile persoanei, libertatea de expresie, de proprietate), garantate de statul
de drept n care justiia joac un rol preponderent. A doua este cetenia politic obinu n secolul al XIX-lea.
Ea se caracterizeaz prin exercitarea drepturilor politice (dreptul de a alege i a fi ales, de a participa la viaa
politic i a fi informat), garantate prin exercitarea sufragiului universal i prin rolul preponderent al
parlamentului. A treia este cetenia social, care a fost elaborat n secolul XX. Ea se caracterizeaz prin
preponderena drepturilor creane (dreptul la protecie social, la sntate, la educaie, la munc) garantate prin
instituiile statului asistenial. (ibid., p. 71).

21

174

istorice ct n cel a nvenicirii, al dinuirii ei. Prin prisma acestor rdcini neamul poate rezista
succesiunilor formelor statale. La limit, n absena statului care l reprezint, putnd identifica
forme de organizare societare care s pstreze unitatea comunitii. n aceast perspectiv
naiunea se poate nutri dinspre neam, l poate exprima, i se poate resorbi n germenii acestuia.
Dar naiunea fiind mai degrab o form de reprezentare identitar, o construcie cu conotaie
mult accentuat i determinat politic, poate prezenta excrescene maligne, ce pot afecta neamul
subiacent, sau viraje istorice ce o pot transforma ntr-o form volant rupt de coninutul
centrant al neamului axat teleologic i originat supraistoric.
Schimbrile din contextul actual sunt clar nspre golirea statului naional de coninutul su
identitar naional ceea ce afecteaz naiunea prin obturarea nutrienilor identitari susinui de
stat, suspendnd-o sau repliind-o nspre orizontul ontologic al neamului, nspre contiina
persoanelor ce i triesc, i experiaz i i exprim coninutul. Procesul de golire a statului
naional de coninut se transfer asupra naiunii i discret cetenia naional asociat naiunii i
vede la rndul ei propria form inconsistent. n atare situaie cetenia naional va rmne o
numire a crui coninut va fi substituit de coninutul ceteniei europene, raportul dintre cele
dou pierzndu-i astfel obiectul.
De altfel i Paul Magnette care vorbete de o form de cetenie ce integreaz
concomitent o dimensiune orizontal (relaiile dintre ceteni de diferite naionaliti) i o
dimensiune vertical (relaia direct ntre instituiile europene i cetenii uniunii n paralel cu
eliminarea imixtiunii statelor naionale) dei vorbete de o anumit complementaritate a
ceteniei europene cu cetenia naional acesta opteaz pn la urm pentu eliminarea
treptat a ceteniei naionale. Nu putem s nu constatm c verticala lui Magnette este o
pseudovertical, adic determin i se nscrie n acelai plan concentraionar mundan cu
orizontala, este lipsit de transenden.
Neamul ca sinax a persoanelor rmne refugiul, rezistena i suportul nuclear indestructibil al numitei identitate naional. Identitatea european, contiina european, cetenia
european au n vedere crearea unei comuniti de destin a cetenilor definii prin valori ce susin i
exprim filosofia, ideologia drepturilor omului. Calificarea acestor valori ca supreme i absolute
i militantismul implementrii lor dincolo de cetenie i de spaiul public la nivelul contiinei
individuale intime, a spaiului privat, risc formarea unui nou om nou, o ieire din cadrul
democratic, o tiranie fr precedent ca amploare i consecin.
Cretinismul, spune D. Stniloae, se adreseaz persoanei nu se adreseaz neamului 22
pentru c nu exist o contiin ipostatic, de sine sttoare a neamului. Dar persoanele omeneti
nu sunt uniti abstracte, dezbrcate de orice determinante, i prin urmare ntru totul identice. Se
pot detaa, desigur, de la orice persoan anumite determinante, ca accidentale i de suprafa, dar
sunt o serie de caracteristici de care nu poate fi dezbrcat o persoan, chiar dac am ptrunde
pn la ultimul ei smbure, la ceea ce numim eul ei. Teologul romn arat c determinrile care
deosebesc att de mult o persoan de alta nu provin doar din influenele externe, din
mprejurrile n care triesc diferite persoane, c nsi centrele persoanelor omeneti nu sunt
neutre i deci identice unul cu altul. n realitate noul eu se constituie printr-un singur act,
natural-dumnezeiesc, cu totul simultan. [...] Ipostasul fiecrui om vine de la Dumnezeu, dar vine
strbtnd prin mediul unui trecut acumulat n prinii pmnteti, i acest drum se integreaz n
actul constituirii sale dup imaginea ce-o are n ceruri.[...] Din primul moment al existenei sale,
22

n scrierile interbelice D. Stniloae folosete termenul de naiune cu nelesul ns de neam.

175

eul are i notele care le d istoria naintailor si [...] Iar imaginea-for a fiecrui eu cuprinde
virtual toate determinantele lui, inclusiv cele pe care eul le primete prin mijlocirea istoriei care l
premerge. 23
De aici marele teolog romn concluzioneaz c modelul ceresc al fiecrui om e
modelul omului concret precizat istoricete i, deci, n felul acesta calitatea naional a eului
omenesc nu este ceva accidental, de suprafa, aposterioric, ci se cuprinde prin determinantele
imaginii lui eterne. Astfel el nu vede calitatea naional (neamul) ca un adaos accidental ci ca
nsui umanul ntr-o anumit form a lui.
n ce const calitatea naional ? Evident nu ntr-o bandier tri sau bicolor, nu n
afirmarea obstinent a naionalitii proprii, nu n ceea ce se cheam naionalism, n care intr de
multe ori i o not nesimpatic. Acestea toate se pot baza pe calitatea naional. Calitatea
naional nu e o simire, un organ spiritual, o facultate n plus a omului [...] Calitatea naional nu
st la un col al sufletului, nu constituie o pies deosebit a organismului spiritual-trupesc al
omului. Ea nu este alturi de gndirea pur uman, de iubirea-iari pur uman, de bucuria i
tristeea din nou pur umane, o nsuire deosebit, ci ea este gndirea, iubirea, bucuria tristeea,
aciunea, contiina purtnd o anumit dispoziie, o anumit vibraie, un anumit iz comun unei
grupe de oameni i nentlnit la celelalte grupe. 24
Pentru D. Stniloae nu e nici un antagonism ntre uman i neam; mai mult, D. Stniloae
chiar arat c cu ct adnceti mai mult simirile tale umane cu att te adnceti n miezul calitii
neamului tu.

B. Identitate. Poliidentitate
Poliidentitate
Identitatea european spune Edgar Morin la fel ca orice identitate, nu poate fi dect
o component a unei poli-identiti. Trim cu iluzia c identitatea este una singur i indivizibil,
atunci cnd este ntodeauna o unitas multiplex. Suntem cu toii nite fiine poli-identitare n sensul
c reunim n noi o identitate familial, o identitate local, o identitate regional, o identitate
naional, o identitate transnaional (slav, germanic, latin) i, eventual, o identitate
confesional sau doctrinar. 25
Morin integreaz identitatea european n identitatea uman i, mai mult, vorbete chiar de
o identitate planetar: Identitatea european nu poate dect s se integreze ntr-o identitate
uman, a crei contiin este favorizat de era planetar i contrariat de regresiunile,
dezbinrile, conflctele epocii de fier. Identitatea european i identitatea planetar sunt ambele
subdezvoltate, dar nu sunt nicidecum contrarii, legndu-se tocmai prin contiina ce leag ideea
de Meta-Naiune i cea de Provincie Europa. 26
Acesta crede c Europa i poate oferi vocaia de a deveni o Fundaie, n sensul dat acestui
termen de Isaac Asimov, 27 idee de Fundaie ce reunete conservarea/prezervarea zestrei
culturale/de civilizaie a trecutului (nu numai european) i pregtirea transformrilor viitoare.
D. Stniloae, Ortodoxie i romnism, p. 8.
ibid., p. 9.
25 E. Morin, op. cit., p. 160.
26 ibid., p. 61.
27 Atunci cnd civilizaia galaxiei ajunge la apogeu, civa nelepi prevestesc inevitabila sa decaden, apoi o
ntoarcere la barbarie i haos; ei decid s adune pe o planet periferic devenit Fundaie, ansamblul tiinei i
al cunotinelor care trebuie conservate pentru a permite o nou nflorire a civilizaiei n urmtoarele milenii.
23
24

176

De remarcat c pentru Morin cultura noastr european, prin dialogica sa, nu ar

trebui s evite contradicia i conflictul. Ea poart n sine angoasa i frmntarea, nu numai
ca nite rele care macin, dar i ca virtui de contiin i elucidare. Nu ar putea s renune la ele
fr s decad. Dar nici nu ar putea s nu-i pun ntrebri asupra mesajului odihnei i al
eliberrii. Ea poate s le cheme i s le includ n dialogica sa. 28
Constatarea pluralitii identitilor statutare ale Eului, ale multiplelor sale apartenene, era
considerat de Simmel drept unul din nsemnele eseniale ale modernitii, ale socializrii
societare. 29
Care ar fi ns raportul dintre aceste componente identitare ale unei astfel de poliidentiti? Poate exista o ierarhizare a lor? Poate fi una dintre ele o form dominant, vectorial?
Aceast poli-identitate are un suport, un chip, n care s fie grevate semnele patente sau portidentitate, sau este doar o matrice procesual lipsit de substan?
Charles Taylor crede c identitatea este n centrul contiinei moderne. Ea este pentru el
condiia esenial de nflorire individual, i n consecin a libertii. Pentru filosoful
comunitarian canadian identitatea implic un dublu proces de autorealizare. Pe de o parte,
descoperirea de sine, ceea ce ar semnifica capacitatea individului de a concepe propria sa
subiectivitate, iar pe de alta recunoaterea de sine n relaie cu altul ceea ce ar nsemna
aptitudinea individului de a se situa n mediul social care i este dat. 30
Ca atare, identitatea izvort dinspre cunoaterea de sine, dinspre revelaia de sine, dar i
dinspre recunoaterea de sine prin altul. O identitate ce pare ns mai degrab teleologic,
produs final evolutiv de proces inter-activ, dect origine ontologic evident dezvoltat i prin
experieri dialogice.
Olivier Nay afirm despre Taylor c se reclam dinspre linia filosofului francez Emanuel
Lvinas pentru care identitatea este creat n mod dialogic: ea presupune ntodeauna ntreinerea
unui dialog cu parteneri (provenii din familie, prieteni, comunitatea de apartenen, dar i
grupuri considerate ca strine) fa de care i/sau cu care fiecare individ i furete propria
inividualitate. 31
Este fundamental ns ntlnirea i recunoaterea ntre aceti parteneri de dialog a unor
Ceilali semnificativi, cum i numete C. Dubar, 32 care joac un rol esenial n descoperirea
intimitii personale i dezvoltarea expresiei subiective. Dubar crede c dobndirea subiectivitii
trebuie s fie de asemenea mediatizat, n spaiul public, prin nite Ceilali generalizai care permit
accesul la cetenie. De altfel, chestiunea medierilor a devenit deopotriv central i critic, n
toate domeniile vieii sociale din ce n ce mai societare, adic depinznd de configuraiile de actori
care interacioneaz n acest cmpuri 33 constat acelai C. Dubar.
Aadar caracterul poliidentitar al identitii este, credem, obiectiv. Se poate ns face o
distincie din punctul de vedere al originii identitii ntre identiti artificiale (construite),
identiti naturale (native) i identiti supranaturale (druite). Ele pot fi experiate, exprimate,
asumate putnd fi relaionate concret prin suportul lor personal, individual ntr-o ordine de
ibid., p. 165.
C.Dubar, Criza identitilor, ed. tiina, Bucureti, 2003, p. 56.
30 O. Nay, Histoire des ides politiques, Armand Colin, Paris, 2004, p. 538.
31 idem.
32 C. Dubar, op. cit., p. 209.
33 idem.
28
29

177

prioriti, ce incumb o ierarhie a lor, dar i ntr-o posibil coliziune a lor pn la excluderea,
eliminarea sau anihilarea unora dintre ele. Se poate face o distincie ntre identiti de fond (fa,
actor, substan, ontologic) i identiti asumate (masc, rol, proces, fenomenologic). Se vorbete
de o identitate raional, de o identitate afectiv, emoional i de o identitate voliional; de
identiti individuale i identiti colective, de identiti comunitare i identiti statutare; de
identiti locale, regionale, continentale, planetare; de identiti naionale, transnaionale,
supranaionale etc.

Identitate colectiv
n 2001 la sediul din Strasbourg al Consiliului Europei s-a inut un colocviu asupra
noiunii de identitate ce a reunit reprezentani ai lumii academice, politice, mediatice i religioase
din Europa lrgit, Statele Unite, Israel i Africa, care fcnd apel la criterii diverse de filozofie,
psihologie, istorie i drept au ncercat s aproximeze, s defineasc, noiunea de identitate colectiv.
Claire Demesmay, autoarea unei recenzii a acestui colocviu, se ntreab i ea, n mod
firesc, dac exist o ierarhie ntre identiti, dac se poate concepe ntre ele o echidistan real?
Care sunt elementele care pot permite realizarea acestei echidistane? n ce msur valorile pot
defini identitatea european? Se poate defini aceast identitate pornind de la criteriile culturale
care au traversat lunga istorie european? Trebuiesc preferate criterii pur politice mai mult sau
mai puin exclusive? n acest caz, se ntreab autoarea recenziei, cum se difereniaz identitatea
european de identitatea occidental n general?
Profesorul Rasma Karklins de la Universitatea din Illinois a accentuat dimensiunea
voluntar a identitii, evideniind un punct de vedere mai cu seam individualist dect colectivist i universalist. Aceast viziune prezum o libertate de adeziune cultural a omului, ce
poate, dac dorete, s-i schimbe identitatea i de asemenea s combine o mulime de identiti
care nu se resping mutual. Concluzia care urma n acest sens ar fi c identitatea european ca de
altfel identitile naionale nu au nimic de exclus, de unde definiia Europei ca o comunitate de
comuniti.
M. Crepon spune ns c nu putem vorbi a priori de o realitate identitar n msura n care
identitile sunt ntotdeauna pe cale s se constituie, i aceasta pe un model dialogic. Cci aceasta
ar fi ntr-adevr un dialog ntre elemente culturale, ca moment provizoriu i tranzitoriu ce ar fi la
originea identitilor culturale prin definiie eterogene i plurale.
n acest model identitatea european s-ar caracteriza printr-un mod particular de schimb,
de transfer, distingndu-se de alte identiti prin propria sa metod de difereniere. Diferena
ntre culturi nu ar fi de ordin substanial, el neputnd avea ntre ele o ierarhie i nici legitimitatea
unei separri culturale. Pentru M. Crepon realitatea european, dac ea exist, ar fi
multicultural. 34 M. Crepon a susinut c Europa trecutului i Europa viitorului sunt departe de a
se exclude. Mai degrab de a se separa una de alta, trebuie s se convin la reintegrarea istoriei
Europei, fr de care nu se poate construi viitorul i nici identitatea european. Jiri Grusa,
ambasador ceh n Austria, a precizat c uitarea i memoria pot fi surse de via i s constituie
prin acest fapt semne de apartenen la un grup durabil. De aici raiunea pentru care este necesar
C'est dans cette perspective, que l'identit europenne doit intgrer, sur fond d'change transhistorique, ce
qu'un journaliste a nomm les identits disparues dans l'histoire de l'Europe i l'on parle en effet
d'Europe, on ne peut le faire sans intgrer les autres de l'Europe, c'est--dire tous les changes et contacts
avec le reste du monde, auxquels a procd l'Europe travers les sicles.
34

178

s se in cont de trecut fr totui s sufere determinri absolute, pentru a avea puterea s se

ntoarc spre o identitate viitoare, liber aleas i asumat de ctre europeni.
Profesorii Kuhnhardt i De Cardenal cred c identitatea european nu poate rmne la un
simplu amestec al identitilor naionale i c este necesar adoptarea unui nou demers. 35
Kuhnhardt spune c trebuie procedat la o apropiere subcolectiv la descoperirea faptului comun n
diferite pri ale Europei. n acest sens ambasadorul Jhon Noble, observatorul canadian la
Consiliul Europei, a propus modelul multicultural i multilingvistic din Canada care permite o
integrare eficace a populaiei mai ales a emigranilor respectnd diferitele sale identiti.
Pierre Hassner a pus n eviden faptul ca l'Europe, c'est toujours la fois plus et
moins que l'Europe. Aceast relativitate identitar pe care se grefeaz uor multiplicitatea
europenilor d for Europei, crede el. Dac aceasta nu ajunge s se defineasc printr-o evident
omogenitate, dac ea nu poate s se caracterizeze printr-un consens asupra marilor chestiuni ale
societii, ea poate totui, dup Hassner, s descopere identitatea sa ntr-un proiect politic. Pornind de
la formula nietzschean devino ceea ce eti Hassner cheam europenii s cerceteze identitatea
lor comun n finalitatea care o dau Europei, altfel zis de a se regsi ei nii ntr-un proiect de
viitor care i reunete i i identific.
Profesorul De Cardenal consider c acest proiect se poate realiza dac europenii se
neleg asupra valorilor concrete, poate de asemenea mai specifice, asupra cazurilor reale de
trire mpreun, viznd universalul n mijlocul unui proiect de societate particular. n acest sens
Europa se poate defini prin proiectul su de pacificare a continentului. Gerard Philipps,
reprezentantul permanent al Luxemburgului la Consiliul Europei, crede c acest proiect poate
lega principii juridico-politice i valori de civilizaie care pot ntr-adevr s contribuie la formarea unei
identiti europene totdeauna n devenire, bazat pe un dialog autentic ntre toi europenii.
M. Egilslevit, judector leton la Curtea european a Drepturilor Omului a refuzat s dea
un fundament emoional identitii europene, i ntr-un expozeu n care a apelat la patriotismul
constituional al filosofului Jurgen Habermas a susinut c singur identitatea politic raional ar
putea s reuneasc toi europenii fr s exclud niciunul.
Laurent Mazas n acest context a artat ntreptrunderea problematicii unului i
multiplului, a includerii i excluderii, a trecutului i prezentului, a religiei i politicii, a
subiectivului i obiectivului, a universalului i particularului i a nfiat identitatea sub unghiul
creaiei, trimind la cultura capacitilor creatoare ale omului n mediul su natural, la cultura ce
ar fi legtura de filiaie milenar ce unete nu numai europenii ci universalitatea fiinelor umane.
Identitatea omului din aceast perspectiv ar induce o responsabilitate fa de cultura umanitii,
care ar fi concomitent o responsabilitate fa de semeni, fa de tot omul.
M. Boubakeur, rectorul Institului musulman al Marii Moschei din Paris pune identitatea
Europei pe fundamentul islamo-iudeo-cretin i spune c dac Europa este o ans pentru concretizarea
unui Islam deschis, laic i tolerant, acesta reprezint la rndul su o ans pentru noua identitate
european: la o Europ deschis trebuie s-i corespund o gndire religioas deschis.
Marele Rabin Gutman n acord cu Boubakeur a subliniat importana religiei n general
pentru constituirea identitii europene. Profesorul Schoham de la Universitatea din Tel-Aviv de
asemenea a amintit c dialogul istoric ntre cele trei mari religii pe teritoriul european este astzi
nc determinant pentru formarea unei identiti europene originale spre evoluia ei spre o cultur
ntotdeauna mai deschis.
35

o l'identit l'emporte malgr tout sur la menaante diversit.

179

Chestiunea principal, recurent n dezbatere, este de a ti spune autoarea recenziei

Claire Demesmay dac este preferabil s se ntemeieze identitatea european pe valori culturale tradiionale,
fcnd mai ales apel la cretinism, sau este preferabil s se recurg la concepte pur politice. Prima poziie
susinut de Mazas i aprobat de reprezentanii religiilor iudaice i musulmane s-a artat
preocupat de nereducerea identitii culturale europene la o simpl identitate politic ce ar face
imposibil construcia unei Europe a oamenilor.
n alt tabr Kuhnhardt a subliniat c includerea culturii, a istoriei i religiei n aceast
definire a identitii risc s exclud numeroase categorii de populaie. De aici interesul acordat,
n definirea identitii europene, celui mai mic numitor cultural comun.
Ceea ce este semnificativ este faptul c majoritatea participanilor la aceast mas rotund au fost
partizani ai identitii politice i au artat c proiectul politic european poate s fac apel mai ales la
valorile democraiei, libertii i tratamentului egal al cetenilor, Constituia european putnd fi n
acest cadru un element important al identitii europene, ca obiect de consens asupra valorilor umaniste
ce ar ncuraja indivizii s se simt responsabili unii fa de alii i s favorizeze emergena
democraiei n Europa.
Uimitor pentru Claire Demesmay este c nici unul din participanii la acest colocviu de la
Strasbourg din 2001 nu a evocat Carta drepturilor fundamentale, prezentat de Uniunea
European cu puin timp nainte, care descria un model liberal umanist considerat propriu
civilizaiei europene.
Aceast form de identitate european este ns n mod apriat doar un model de
construcie identitar, doar o identitate politic ntemeiat pe valori umaniste, pe valori
democratice, ce i arog ca finalitate pacificarea continentului, emergena democraiei n Europa
etc. Apare ca modelul fundament al noii cetenii europene i att. De ce ns ar fi mai egal acest
model identitar dect altele? Echidistana i neutralitatea, presupuse, ale acestui model,
seductoare e drept, sunt ireale i cert pernicioase, ele implicnd n fapt o supremaie a unui
anume tip de umanism nu mai puin afectat de unilateralitate i reducionism n consecinele lui.
Acest model i asum cu superbie rolul de a stabili egalitate i echidistan ntre celelalte modele
identitare de pe poziie ns de superioritate i inegalitate a lui fa de ele.
O astfel de identitate european se poate doar prezuma ca temei, ea fiind de fapt mai
degrab o int instrumental, un produs ntr-o devenire de permanent inconsistent. Este o
posibil identitate a unei posibile cetenii europene, o posibil masc a unui posibil rol ce risc s
oculteze parial sau total, temporar sau definitiv identitatea real a actorului social. De altfel este o
eviden fr echivoc caracterul artificial, de construcie artizanal a numitei cetenie european.
Construcia european poate aprea ca un imens bal mascat care proclam i dorete s
impun propria masc volatil participanilor, peste mtile sau chiar peste feele cu care acetia
au venit de acas, strduindu-se s-i asigure c aceasta deriv din proiectul (presupus)comun i
urmrete unitatea, pacea i bunstarea ateptat de ctre ei, propunnd ad-hoc chiar un europatriotism cu rol civilizator ca alternativ la super-puterea vulgar a Statelor Unite. 36
La 31 mai 2003, Habermas a semnat cu Jacques Derrida, un manifest asupra identitii europene, publicat
simultan n Frankfurter Allgemeine Zeitung i n Liberation. Dup cei doi gnditori actul de natere a unui
spaiu public european ar data din 15 februarie 2003, zi n care milioane de europeni cobornd n strzile
din Londra, Roma, Madrid,Barcelona, Berlin sau Paris au protestat contra interveniei americane n Irak.
Aceast nou identitate european crescnd ar putea s constituie dup Habermas i Derrida o contragreutate
fa de puterea american. (Paul Magnette, Au nom de peuples, p. 140)

36

180

Propriu-zis nici identitatea politic invocat nu este una pur, cci n definitiv se poate
vorbi i de o diversitate de identiti politice, ci este una anume ce reflect cultura democratic,
filosofia luminilor, aceast veritabil disimulat religie a umanitii n buna ei tradiie actualizat
contextual. Prin urmare, dilema identitate cultural sau identitate politic este fals. De fapt este
vorba de o impunere a modelului culturii democratice (un anume model!? sau acelai modulat
contextual?) fa de alte modele culturale, de impregnarea de ctre valorile acestuia a identitii
politice, a structurilor instituionale i juridice. n acest sens este discutabil capacitatea
integrativ a acestui model cultural, n condiii de neutralitate i echidistan, i pur speculaie
prezervarea prin el a celorlalte modele culturale. Nici un dialog nu este lipsit de un transfer, de o
amprentare i influenare reciproc a interlocutorilor, dialog ce i poate transforma sau
transfigura, uneori chiar separa, limita, anihila sau anula.
Cert este c actuala construcie european, coninutul su identitar, i se datoreaz, i aparine,
culturii democratice (n nici un caz cretinismului!) ce propune, mai nou, o reeducare, ntr-o
sfer public european, mediat i procesat de propriile valori ca liant al unei culturi comune
europene. Zisa trecere a integrrii politice printr-o integrare cultural este mai degrab o
instrumentalizare a politicului (setat i regularizat de cultura democratic) n sprijinul
implementrii mai extinse i mai adnci a valorilor proprii culturii democratice. Rspunsul dat
cutrii legitimitii unei astfel de construcii politice n rndul unor ceteni europeni care
contientizeaz i interiorizeaz mai adnc acest statut consimit trdeaz o dorin de ptrundere i
implementare a acestor valori n intimitatea individual, n spaiul privat.
Chiar dac aparent aceast nou identitate european s-ar arta c a gsit, dispune i
exprim linii de echilibru i complementaritate cu alte identiti va pstra n subsidiar o
concuren implicit sau chiar un conflict tacit n proximitatea limitei ce distinge i separ
respectivele identiti n spaiul unei uniti pasagere, convenionale, artificiale. Fr ndoial ns
c au fost, sunt i vor fi nuclee identitare care nu vor putea fi penetrate de noua identitate
european.
Construcia european din punct de vedere al construciei unei identiti europene poate
viza cel mult construcia unei identiti artificiale a ceteniei europene ca expresie a unui rol asumat
social de ctre actorii sociali a cror identitate este i rmne distinct i ireductibil la cea
construit. 37
Guvernate cu ajutorul unor instrumente de guvernan i nu de guvernare, popoarele
europene devin instrumentele propriilor lor instrumente, materia prim nemulumit, dar docil
a unei stive de guvernane care, de la comun la Naiunile Unite, au drept unic scop s previn
orice aciune individual sau colectiv care nu ar fi simpla aplicare a unei reguli de drept.
mbrind valorile democratice, am dat uitrii sensul democraiei, sensul ei politic, i anume
guvernarea de sine. S-a ntors vremea despotismului luminat un nume adecvat pentru
mulimea de agenii, administraii, curi de justiie i comisii care, n dezordine, dar n mod
unanim, ne fixeaz din ce n ce mai minuios modul de via. 38
Pe de alt parte Dominique Schnapper afirm c cetenia deine un sens juridic. Ceteanul nu este un
individ concret. Putem spune despre el ceea ce afirma scriitorul Joseph de Maistre referindu-se la omul din
Declaraia drepturilor omului i ale ceteanului: Nu exist nici un om n lume. n viaa mea am vzut francezi,
italieni, rui etc.; tiu datorit lui Montesquieu, c poi fi persan; ct despre om ns, declar c nu l-am ntlnit
niciodat. La fel, nu-l vom ntlni nici pe cetean. El este un subiect de drept. D. Schnapper, op. cit., p. 5.
38 P. Manent, op. cit., p. 65.
37

181

Statul este din ce n ce mai puin suveran, iar guvernarea din ce n ce mai puin
reprezentativ. Instrumentele politice ale naiunii democratice sunt din ce n ce mai funcionale
i din ce n ce mai puin politice. Artificiile politice sunt, dac pot spune aa, tot mai artificiale,
ndeprtndu-se pe zi ce trece de evoluiile naturale ale sufletului cetenilor. Ce s-a ntmplat? 39

C. Claude Dubar i criza identitilor

Pentru Claude Dubar identitatea nu este ceea ce rmne necesarmente identic, ci rezultatul
unei identificri contingente. Ea este rezultatul unei duble operaii de limbaj: difereniere i
generalizare. Pentru el identitatea nseamn diferen i apartenen comun. Aceste dou
operaii stau la originea paradoxului identitii: ceea ce este unic este ceea ce este mprit. 40
Pentru Dubar nu exist identitate fr alteritate. Identificarea celuilalt i prin cellalt este
elementul comun al celor dou operaii.
El adopt o poziie nominalist pe care o numete existenialist (nu esene, ci existene
contingente spune el) i care refuz s ia n considerare faptul c exist apartenene eseniale (n
sine), deci diferene specifice apriori i permanente ntre indivizi. 41 Pentru Dubar nu exist
dect moduri de identificare care sunt atribuiri contextuale cu variabilitate n cursul istoriei colective
i al vieii personale. Aceste dou moduri de identificare sunt de dou tipuri: identificri atribuite
de alii pe care le numete identiti pentru cellalt (identificri prin /i pentru Cellalt) i identificri
revendicate de sine nsui numite identiti pentru sine (identificri prin/i pentru Sine).
Formele identitare se ntemeiaz pe relaia dintre aceste dou procese de identificare.
Formele identitare cele mai vechi el le numete forme identitare comunitare. Ele presupun
credina n existena unor grupri numite comuniti, considerate drept sisteme de locuri i de nume
preatribuite indivizilor i reproducndu-se ntocmai din generaie n generaie. 42 Aceste forme identitare
Dubar le consider strict dependente de credinele n caracterul esenial al apartenenelor la
anumite grupuri, considerate drept primordiale, imuabile sau, pur i simplu, vitale pentru
existena individual. Fie c este vorba despre culturi sau naiuni, despre etnii sau corporaii, aceste
grupuri de apartenen sunt considerate de Puteri i de persoanele nsi, drept surse eseniale de
identitate. 43
Formele mai recente, chiar n emergen, Dubar le numete forme identitare societare. Ele
presupun existena unor colective multiple, variabile, efemere, la care indivizii ader pentru perioade limitate
i care le furnizeaz resurse de identificare, pe care le gestioneaz de o manier divers i provizorie. n aceast
perspectiv C. Dubar vede fiecare individ ca posednd mai multe apartenene care se pot
schimba n timpul vieii. Iar aceste forme identitare societare le consider legate de credine
diferite dect cele comunitare, n particular, cele ale primatului subiectului individual asupra
apartenenelor colective i ale prioritii identificrilor pentru sine asupra identificrilor pentru
cellalt. ns, pentru Dubar, identificrile de tip societar pot produce identiti pentru cellalt i
identiti pentru sine dup natura categoriilor utilizate. Credina n identitatea personal
condiioneaz formele de identificare societar cu diverse grupuri (familiale, profesionale,
P. Manent, op. cit., p. 54.
C. Dubar, op. cit., p. 9.
41 idem.
42 ibid., p. 10.
43 ibid., p. 10.
39
40

182

religioase, politice) considerate drept rezultante ale opiunilor personale i nu drept atribuiri
motenite. 44
Prin urmare, aceste dou forme sociale ideal-tipice sunt dou maniere de a-i identifica pe
alii i de a se identifica pe sine nsui ce pun fiecare n joc dubla identificare, pentru cellalt i
pentru sine, dar o fac de o manier semnificativ diferit, spune Dubar, care constat c nu exist
un motiv ntemeiat de a identifica formele comunitare cu identificrile pentru cellalt i formele
societare cu identificrile pentru sine. n prima dimensiune, este vorba despre forme spaiale de
relaii sociale (ax relaional), n al doilea caz, despre forme de temporalitate (ax biografic). Aceste
dimensiuni relaionale i biografice ale identificrii se combin pentru a defini ceea ce eu numesc
forme identitare forme sociale de identificare a indivizilor n relaii cu alii i pe durata unei viei. 45
Dubar prezint un rezumat al formelor identitare ca moduri de identificare a indivizilor
dup dou axe.
Forma biografic pentru cellalt de tip comunitar decurge din nscrierea indivizilor
ntr-o descenden generaional i care se traduce prin numele su (n general, numele tatlui),
un Mine nominal. Ea nseamn apartenena la un grup local i la cultura motenit (limb,
credine, tradiii). Este o form de identificare foarte veche istoricete care rmne dominant
atta timp ct persist n acelai timp supremaia lui Noi asupra lui Eu (Elias), a formelor
nlnuite de credine asupra formelor raionale (Weber), i a formelor precapitaliste de
producie (Marx). Ea poate fi numit form cultural cu condiia de a considera acest termen n
sensul su etnologic de mod de via.
Forma relaional pentru cellalt se definete, mai nti, n/i prin interaciunile n snul
unui sistem instituit i ierarhizat. Ea se construiete sub constrngerile de integrare prin instituii:
familia, coala, grupuri profesionale, statul i se definete prin categorii de identificare n diversele
sfere ale vieii sociale. Este o identitate care implic un Eu socializat prin cucerirea rolurilor. O
putem numi identificare statutar cu condiia de a nu uita c n societile moderne statutele i
rolurile sunt multiple i c Eul devine, prin urmare plural.
Forma relaional pentru sine decurge dintr-o contiin reflexiv care pune n aplicare
n mod activ un angajament ntr-un proiect avnd un sens subiectiv i implicnd identificare cu
o asociere de egali mprtind acelai proiect. Acestui Noi, alctuit din apropiai i din semeni i
corespunde o form specific a Eu-lui, care poate fi numit Sinele nsui reflexiv. Este faa
unui Eu pe care fiecare dorete s fac astfel nct s fie recunoscut de Ceilali semnificativi
aparinnd comunitii sale de proiect. Este, de exemplu, angajamentul politic ntr-o micare,
ales din convingere i care constituie o pasiune. Este vorba aici de unitatea Eu-lui, de capacitatea
sa discursiv de a argumenta o identitate revendicat i unificatoare, o identitate reflexiv. 46
Forma biografic pentru sine implic punerea n discuie a identitilor atribuite i un
proiect de via care se nscrie n durat. Este acea istorie pe care fiecare i-o povestete siei
despre ceea ce el este, acel Sine narativ, pe care fiecare are nevoie s fie recunoscut nu numai
de Ceilali semnificativi, ci, de asemenea de Ceilali generalizai. Este indiciul unei cutri de
autenticitate, un proces biografic nsoit de crize. Este continuitatea unui Eu proiectat n
apartenenele succesive, perturbat de schimbrile exterioare, zguduit de evenimentele existenei.
ibid., p. 11.
idem.
46 ibid., p. 56.
44
45

183

Continuitatea este cea a unui etos sau, mai curnd, a unui scop etic, care d sens existenei
ntregi. O voi numi ca i Ricoeur, identitate narativ. 47
Pentru o nlnuire tipic a formelor de identificare Dubar folosete expresia configuraie
identitar. Ceea ce numesc aici forme sociale corespunde deci unor configuraii tipice de forme
identitare. 48
Dubar numete identiti simbolice diversele forme identitare n cmpul credinelor politicireligioase, tipurile de referin la un Noi i la un Cellalt, n corelaie cu diferite definiii ale
colectivului.
Formele comunitare valorific apartenena motenit a indivizilor la un grup cultural, fie c este
vorba despre o etnie, o religie, o comunitate lingvistic sau teritorial (sat, ar, regiune...), sau
despre toate n acelai timp. Formele statutare valorific apartenena indivizilor la corpuri
intermediare crora le aparin prin adeziune voluntar i care sunt prezumate a-i reprezenta pe baz
de alegeri. [...] Noi nseamn colectivul celor care au acelai statut, care fac parte din acelai grup
profesional. 49
Pentru Dubar identitatea democrat nu este nici comunitar, nici statutar, ea este
individual, inalienabil, egalitar. 50
Pornind de la premiza c identitile partizane sunt devalorizate, Dubar se ntreab dac
identitile simbolice nu trebuie s se redefineasc n mod radical. n acest sens el crede c ele au
de urmat dou ci posibile: S revin la identificrile comunitare i statutare, la logica
apartenenelor: fie la minoriti culturale, fie la corpuri profesionale, eventual la ambele n acelai timp.
Reprezentarea se va sustrage n acest caz partidelor i instituiilor politice. Ea va trece prin grupurile
de presiune, mediatizarea imaginar i noile forme de mediere profesional ale crei prime manifestri
sunt detectate de Karpik, n cmpul politic, la judectori i creatori. Identitatea politic nu va
mai fi partizan, ci etico-religioas sau statutar-profesional. Recursul incantatoriu la
valorile laicitii sau numai la exigenele civilitii risc s nu exercite dect o mic presiune
ibid., p. 57.
ibid., p. 12.
49 ibid., p. 146. Concepia etnic a politicii consider c reprezentanii grupului sunt purttorii de cuvnt
naturali ai comunitii pe lng autoritile la putere i, n particular, pe lng stat. Societatea civil este
numit multicultural atunci cnd toate grupurile comunitare sunt recunoscute i luate n calcul, ca atare, n
funcionarea politic, cel puin n anumite domenii. Exist mai multe maniere de a asigura aceast
recunoatere care poate fi cu uurin compatibil cu un principiu de laicitate asigurnd neutralitatea statului.
Este ceea ce se ntmpl n Frana n materie de cult, pentru marile religii recunoscute de statul laic.
50 ibid., p. 147. Fiecare nseamn unul i voteaz n sufletul i n contiina sa pentru reprezentanii care
vorbesc cu toii n numele naiunii, adic n numele unei concepii a binelui comun pe care o mprtesc cu
toi alegtorii lor. Fiecare deputat sau fiecare dintre alei nu reprezint comunitatea sa ori grupul su
statutar: el i reprezint pe toi alegtorii, chiar i pe cei care nu au votat pentru el fie pe o baz teritorial, fie
pe o baz naional. ns aceti reprezentani aparin i unor partide politice: ei apr o concepie particular a
binelui comun, o concepie care s fie identificabil pentru ca alegtorul s poat alege n cunotin de
cauz. Identitatea politic este de asemenea o identitate partizan n msura n care ea implic
opiuni motivate pentru proiecte aprate de organizaii specifice.
Sosirea generalului De Gaulle marcheaz ntoarcerea la o form de personalizare a puterii, de tip charismatic,
pentru care votul nu mai nseamn, n primul rnd, acordul cu concepiile partizane, ci expresia unei ncrederi
ntr-un om ncarnnd naiunea. Aceast semnificaie simbolic nu a fost mprtit de toi, ci de o majoritate
care, n timpul anilor 60 i-a permis generalului de Gaulle s guverneze n numele naiunii. (o anumit idee
despre Frana).
47
48

184

asupra ataamentului fa de tradiia religioas i de simbolurile comunitare. 51 [...] Sau s

avanseze n elucidarea i, dac e posibil, n gestionarea paradoxurilor identitii personale,
ale subiectului de drept, ale ceteanului activ. Paradoxul leag participarea sa de
reprezentarea controlat. Cum s fii n acelai timp un subiect nzestrat cu o identitate
personal i un cetean reprezentat de alei care legifereaz n numele unui interes general?
Cum s fie cineva sigur c o reprezentare politic este n acord cu reprezentarea de sine? 52
Care este principiul de legitimitate ce asigur o corect reprezentare de sine (nu a comunitii
sau a grupului statutar)? Care este natura legturii dintre ceteni i reprezentanii lor? ntreab
Dubar.
Acesta consider c trecerea de la o reprezentare de tip comunitar la o alta, de tip societar nu
se produce de la sine, atunci cnd marile cauze simbolice de la care partidele politice se reclamau
au sfrit prin a se prbui.
n acest sens crede c ntre ceteni i reprezentanii lor trebuie gsit un principiu de
legitimitate, o ter instan care s fie n acelai timp garant a reprezentrii de sine i prevestitoare
a unui exerciiu eficace al puterii. Un principiu care trebuie s fie ancorat n reflexivitatea
fiecruia, n convingerile sale personale, fiind totodat recunoscut public.
Dac formele anterioare de reprezentare politic sunt n criz, este pentru c ele nu au
putut nici rezolva, nici chiar asuma paradoxul Terului care trebuie s fie deopotriv produs de
corpul social i productor de putere legitim, deopotriv situat n exteriorul corpului social i n
interiorul sferei politice, deopotriv reprezentativ al socialului i legitimator al politicului.
Precum Sinele este produs al Mine-lui i productor al unui Sine nsui, subiect activ, productor
de legtur social. [...] Din punct de vedere istoric, n Frana, regele ar fi putut, ca i n Anglia
s i asume aceast funcie de mediere legitimant. Nu a fost cazul, ca urmare a divorului n
1791, dintre rege i naiune. Astzi Constituia ar putea fi teoretic suficient (mpreun cu
consiliul constituional) pentru a asigura, sub aspect juridic, aceast misiune: ea nu este o
instituie destul de apropiat de cetean, rmnnd abstract i ndeprtat. Puterea judiciar
ar putea de asemenea, ndeplini parial acest rol de ter putere legitimant, dar Justiia nu este
ndeajuns resimit ca emanaie a cetenilor i ea nu intervine dect prea trziu pentru a
sanciona nclcrile. Acest ter care asigur reprezentarea totului i asigur legitimitatea
revocabil a aciunii ar putea fi ncarnat de un preedinte deopotriv charismatic i
integru, deopotriv reflexiv i mobilizator. Pe lng faptul ns c experiena gaullist nu se
ibid., p.150 Nu intr astfel identitatea ceteneasc ntr-o criz permanent, nlocuit de denunarea
impoliteilor la coal? Denunrii de ctre elite a depolitizrii, a pasivitii i a absenteismului oamenilor i
corespunde, din partea acestora din urm, respingerea crescnd a strategiilor de putere personal a aleilor i
a corupiei unor conductori politici profesioniti.
52 idem. Nici un individ precum nici un popor, nu triete n identitatea imediat cu sine nsui. Dac
refuzm iluzia reprezentrii absolute n Religie, Monarhie sau Naiune (ceea ce marcheaz, potrivit lui
Gauchet, eecul Revoluiei franceze i al inventrii de ctre ea a unui om nou) i dac nu ne mulumim cu
principiul genealogic de identificare simbolic cu Numele Tatlui, cu Strmoul mitic i deci cu Dumnezeu,
nu rmne dect recursul paradoxal i incert la o instan ter care s fie legitim, cu alte cuvinte
care s nu fie sine fiind totodat ca i sine nsui.
Reflexivitatea trebuie s permit, n teorie, o deviere prin exterioritatea reprezentrii simbolice de sine (nu
te vezi pe tine nsui, nu i vezi dect imaginea) i un posibil control al delegrii pe care l-ai fcut astfel asupra
ta (nu poi fi niciodat sigur c eti reprezentat cum trebuie). La fel stau lucrurile n cmpul politic: prin
dezbatere, prin controlul aleilor, cetenii pot s se asigure c sunt coreci reprezentai i, n cazul n care
consider c nu, s-l aleag pe altcineva. ns pe ce baz trebuie alei aceti alei? Cum s ai ncredere n ei?.
51

185

poate repeta, rmne n suspensie chestiunea decisiv, pe care Gauchet o numete identitatea cu
sine nsui n timp: cum s garantezi c exerciiul prelungit al puterii nu va transforma omul
n tiran? 53
Dubar pune n discuie chestiunea terului politic ce regsete i confirm pe cea a terului
personal i ntreab cum s dai un sens istoriei politice colective dac ea nu implic istoria
personal, biografic? 54
El crede c cetenia presupune o form de legitimitate (TER) care s le permit
alegtorilor s se simt personal reprezentai de alei, i care s fie n acelai timp purttori de
cuvnt ai adevratelor probleme ale societii civile i factori de decizie politici eficace i
dezinteresai, n sfera puterii. La fel, identitatea personal (sine nsui) n calitate de subiect
activ (i deci cetean) presupune o form de reflexivitate (SINE) care s fie n acelai timp
expresia a Mine-lui su, fiin social (pentru cellalt) i din convingere, furit de sine nsui,
permind o form de angajament cetenesc. Reflexivitatea posed astfel o dimensiune politic,
dimensiune care nu se poate dezvolta dect dac legitimitatea Puterii este obiectiv garantat i
subiectiv semnificant. 55
Totui criza identitilor simbolice nu poate nsemna spune Dubar abandonarea
oricrei referine politice, acceptarea unei domnii a imaginilor, a identificrilor
speculare, schimbtoare i nesemnificative cu cutare sau cutare vedet, chiar politic,
pe baza performanelor sale de actor mediatic. Ea nu poate de asemenea s aib drept
rezultat doar aprarea intereselor lor economice, corporative, statutare; nu mai poate regresa
spre forme comunitare de apartenen care genereaz rasismul i xenofobia. Prin urmare, ea
nu poate fi dect creatoare de noi forme de angajament deopotriv semnificante
subiectiv i recunoscute politic.
Concluzia tras de sociologul francez este c chestiunea identitii personale nu poate fi
separat de politic, nici de munc i de viitorul su, deci de politicile publice ale locurilor de
munc, nici de familie, de politicile educative, sanitare, sociale... 56
O ultim dimensiune a identitii personale, reflexive i narative, adus n atenie de Dubar
este dimensiunea etic.
ibid., p. 151.
ibid., p. 152. Din moment ce politica nu mai este o chestiune de comunitate sau de statut, ea nu poate s
devin dect o chestiune personal sau s dispar n calitate de chestiune. Dac ea trebuie s devin o
chestiune personal, dincolo de opiuni partizane, devenite extrem de instabile i innd de jurmntul de
credin cum s ancorezi proiectul politic colectiv i reprezentarea sa n proiecte personale biografice i
reflexive ale cetenilor? Cum s asiguri conexiunea terului politic cu aceti mediatori de construcie de
identiti personale n timp, care sunt proiectele personale, istoriile biografice, ceea ce eu am numit identiti
narative? Cum s recreezi instituia care s aib un sens biografic deopotriv colectiv i personal?
55 idem.
56 ibid., p. 154. Identitatea personal este inseparabil de traiectoria profesional, de sensul activitii pe
durat unei viei, de oportunitile de a se forma, de a progresa, de accede la activitile calificante, precum i
de convingeri, de angajamente politice, de evoluia lor pe tot parcursul vieii. Aceast construcie este
totodat o chestiune eminamente privat i o chestiune public, deci politic, n sensul cel mai
adevrat al cuvntului. n calitate de cetean sau doar de fiin uman, fiecare trebuie s poat gsi
resurse pentru a construi identitatea sa personal, inclusiv resurse care s i permit accesul la
cetenie.
53
54

186

Sfera simbolic, abandonat de religiosul instituit i de credinele politice stabilite s-a

recompus parial n jurul unui scop etic (Ricoeur) a crui analiz empiric rmne deocamdat
embrionar. Este vorba mai nti despre un soi de etic de proximitate i despre exigenele sale de
justiie concret. Medierea Dreptului a devenit, n aceast privin, o exigen etic, uneori
inoportun, dar necesar instaurrii unor instituii juste: rolul crescnd al judectorilor n Frana i
pretutindeni n lume, este o mrturie concret. ns aceast mediere rmne insuficient, cci nu
este de ajuns s poi crede n justiie, mai trebuie s poi s te recunoti i s fi recunoscut ca
just, adic solidar n mod concret cu cei care sufer. Acest scop etic este cealalt fa a acestei
identiti narative care trebuie s povesteasc accesul la viaa bun cu i pentru cellalt. Intervenia
regularizrilor de ordin etic, reguli deontologice i indicii de ncredere mai mult sau mai puin
reperabile i codificate, constituie deopotriv o tendin incontestabil i un domeniu tiinific
nc puin exploatat i necesitnd deci, pentru a fi lmurit empiric, cercetri noi. 57
Pe de alt parte Dubar avanseaz ipoteza unei mutaii n cursul ultimilor treizeci de ani a
configuraiilor formelor identitare n cmpul familiei i al relaiilor dintre sexe, al muncii i al
relaiilor profesionale, al religiosului, al politicului i al relaiilor cu instituiile. Mai exact, pentru
el, configuraia formelor identitare constituite n perioada precedent i-a pierdut legitimitatea. 58
Astfel vorbete de forme identitare, de maniere de a identifica indivizii ce coexist n viaa
social i a cror combinare poate permite teoretic caracterizarea de configuraii istorice mai
mult sau mai puin tipice. Fiecare le poate identifica pe celelalte sau se poate identifica pe sine
nsui printr-un nume propriu, care trimite la o descenden, o etnie sau un grup cultural, fie
printr-un nume de rol, care depinde de categoriile oficiale ale grupurilor statutare, fie prin
nume intime, care traduc o reflexivitate subiectiv (sinele nsui), fie prin nume desemnnd
intrigi, care rezum o istorie, nite proiecte, un parcurs de via, pe scurt, o naraiune personal
(sinele). 59
Aceste patru forme de identificare sunt dup Dubar tipuri de calificativ, pe care fiecare l
creeaz, l combin, l mbin n viaa cotidian. Uzul lor depinde de contextul interaciunilor,
dar i de resursele identitare ale persoanelor implicate.
Aceste resurse identitare, ntr-o perspectiv nominalist, nu pot fi dect capaciti
lingvistice, cuvinte, expresii, referine, care permit a pune n oper strategii, mai mult sau mai
puin complexe, de identificare pe ceilali i pe sine nsui. ns ele sunt indisociabile de
capaciti relaionale, permind descoperirea altora, gestiunea cooperrilor i conflictelor cu ele
i a competenelor biografice, de ucenicie a sinelui, de punere n povestire a identificrilor
trecute care au permis construirea identitii lor personale. 60
Dup Dubar exist mai multe tipuri de identitate personal, mai multe maniere de
a construi identificri de sine-nsui i de alii, mai multe moduri de construcie a
subiectivitii, deopotriv social i psihic, moduri care sunt tot attea combinaii de
forme identitare iniial definite, cu ipoteza complementar a unei forme dominante care
asigur, o anumit coeren (ipseitate) i, o anumit permanen (memete) identitii
personale. 61
ibid., p. 212.
ibid., p. 17.
59 ibid., p. 55.
60 idem.
61 ibid., p. 164.
57
58

187

Acesta l citeaz pe Goffman care spune c identitatea personal nu este nimic altceva
dect un port-identitate social, organizat pornind de la o identificare principal. 62
n calitate de subiect, fiecare persoan nu poate fi redus la o poziie ntr-o clasificare,
oricare ar fi: prin definiie ea se poate ntodeauna schimba, modifica (cu ajutorul unui ter),
evolua, converti etc. 63 Pentru Dubar identitatea personal este un proces, o istorie, o aventur
i nimic nu ne permite s o fixm la un moment dat oarecare al biografiei. 64
Argumentarea sa susine ipoteza importanei crescnde acordate identitii reflexive
(Sinele nsui ca distan fa de roluri) i narative (Sinele ca proiect) n relaie cu amestecul
categoriilor de identificare societar (Mine Statutar) i comunitar (Mine nominal). 65
Chestiunile de identitate sunt n mod fundamental pentru C. Dubar chestiuni de
limbaj.
A te identifica sau a fi identificat nu nseamn numai a te proiecta asupra sau a te identifica cu,
nseamn mai nti a te transpune n cuvinte. A identifica nseamn s pui nume pe clase de
obiecte, pe categorii de fenomene, pe tipuri de procese etc. Limbajul nu este o supra-structur,
ci o component major a subiectivitii. 66 [...] nainte de a se exprima ntr-un limbaj vehicular
(destinat s comunice) sau refereniar (destinat s desemneze, s claseze, s pun n ordine),
subiectul uman mprumut un limbaj vernacular, cvasiindiosincrasic. Un astfel de limbaj este
saturat de afectivitate, ptruns de emoii i ncrcat de codul matern, care nu servete nici la a
comunica (dect cu sine nsui), nici la a raionaliza, ci la a tri, pur i simplu. 67
Construcia identitii personale nu poate evita ntlnirea unor crize care nu rezult n primul
rnd, dup Dubar, dintr-o lips de resurse economice ci dintr-o criz de resurse legat de
limbaj, dar i cognitive, etice, reflexive i narative a identitii personale, ca dimensiune important
a crizei identitilor.
Cci despre asta este vorba, din punct de vedere sociologic, n criza identitilor oricare
ar fi dimensiunea vizat. Mereu incert, adesea dramatic, dar i virtual emancipatoare, marea
trecere de la dominaia legturilor comunitare care constrng, determin, izoleaz subiectivitile
individuale luate n identificri colective i raporturi de dominaie redutabile (a brbailor
asupra femeilor, a btrnilor asupra tinerilor, a conductorilor atotputernici asupra executanilor
subordonai etc.) i care constituie adesea identiti iluzorii, ambigue, cnd nu ucigae la relaii
societare care individualizeaz, separ, selecioneaz, uneori exploateaz, adesea ngrijoreaz, dar
fac posibil o subiectivitate autonom pe care unii o numesc libertate. Construcia identificrilor
idem. n ce m privete, cnd vorbesc despre identitate personal, nu am n vedere dect cele dou prime
noiuni: semnele patente sau port-identitate, i combinaia unic de fapte biografice care sfrete prin a se
ataa de individ cu ajutorul tocmai al suporturilor identitii sale. Goffman a fost un precursor fcnd din
dialogul dintre normali stigmatizat paradigma identitii ca jocuri de identificare i strategii de prezentare
de sine i de meninere a feei, a identitii personale. ibid., p. 193.
63 ibid., p. 195.
64 ibid., p. 197.
65 ibid., p. 183.
66 ibid., p. 191.
67 ibid., p. 199. Dac subiectul care nva este mai nti un subiect care vorbete este pentru c el este mai nti,
dup cum a constata judicios Benveniste, subiect al enunrii, marc a subiectului n fraz, apoi n povestire
care este n mod cert dialogic. Fernandez-Zoila amintete, pe bun dreptate, n cartea sa, c pentru Benviniste
nainte de a servi la comunicare limbajul servete la a tri. Ceea ce numete el firea limbii este acest nivel vernacular,
saturat de afectivitate, care constituie un element n care trim, i nu un instrument pentru a comunica.
62

188

personale, subiective, plurale nu nseamn absena sau abolirea oricrei colectiv, diferit de cel
precedent, mai societar, adic deopotriv liber ales i de bun voie regularizat. 68
Dubar definete noiunea de identitate personal ca un subiect care nva toat viaa, o
subiectivitate n devenire permanent, dar o subiectivitate care se construiete i se dezvolt n
relaiile cu un Altul. 69
A fi subiect nseamn de asemenea a putea fi actor al vieii sale familiale, profesionale i
politice. nseamn a putea adera de bunvoie la aciunile colective n stare s amelioreze propria
soart i a celor mai sraci. Aciunile societare nu sunt exclusiv defensive: ele leag interese i
valori, eficacitate i sociabilitate, exigene de rezultate cu experiene de solidaritate. Subiecii
care nva sunt i actori sociali care devin astfel prin angajamentele lor n formele de
aciune pe care doresc s le modifice, s le discute, s le controleze. Ei se nzestreaz
astfel, graie experienei lor, cu capaciti subiective, cu reflexivitate i cu repere, cu convingeri i
cu argumente. 70
Chestiunea subiectivitii este, mai nti, o chestiune de limbaj crede Dubar.
Subiectul care nva trebuie s se construiasc i s i aproprieze propriul limbaj,
limbajul identitii sale. A nva s te exprimi devine o miz esenial a relaiilor societare
att n sfera privat, ct i n cea profesional sau public. Subiectul nu mai trebuie deci,
doar / sau mai nti, s nvee o limb, cu ajutorul formatorilor si, ci s-i aproprieze limbaje i
s accead la propria sa expresie. Formarea expresiei de sine. Revelaia de sine. 71 Identitatea
personal nu se poate reduce la reflexivitate, ntruct subiectul care nva ntreaga via a
devenit o istorie. Eul narativ reprezint istoria pe care fiecare este determinat s i-o povesteasc
lui nsui, uneori s o povesteasc altora. Iat de ce dimensiunea biografic a devenit o
component esenial a identitii personale. 72
ibid., p. 204. Criza este cea care l reveleaz pe subiect lui nsui, l oblig s reflecte, s se schimbe, s lupte
pentru a se descurca i s se inventeze pe el nsui, mpreun cu alii. Identitatea personal nu se construiete
altfel. (p. 205).
Toate crizele ntlnite n aceast carte au punct comun: punerea n discuie a formelor comunitare ale
legturii sociale, mai precis a unei configuraii vechi a formelor identitare, cea care se ntemeia pe supremaia
identificrilor culturale i statutare, pe identificrile reflexive i narative. Vechea configuraie a intrat n
criz: ea nu mai este suficient pentru a se defini pe sine, pentru a-i definii pe alii, pentru a se repera, a
nelege lumea i mai ales a se proiecta n viitor. Ele reprezint de asemenea reaciile la aceste noi exigene
societare: a-i construi identitatea personal, a fi tu nsui, a te realiza, a fi competent i performant
etc.
69 ibid., p. 208. A fi subiect nseamn mai nti s refuzi, pentru sine i pentru alii, raporturile de dominaie,
de constrngere, de autoritate impus n mod arbitrar, de dispre i de subordonare personal.
70 idem. Aceste capaciti nu se obin de unul singur ci graie unor Ceilali semnificativi care joac un rol esenial
n construcia unei intimiti personale prin intermediul relaiilor amoroase implicnd dezvoltarea expresiei
subiective. Aceast dobndire a subiectivitii, a raportului de sine cu sine nsui, trebuie s fie de asemenea
mediatizat, n spaiul public, prin nite Ceilali generalizai care permit accesul la cetenie. Chestiunea
medierilor a devenit deopotriv central i critic, n toate domeniile vieii sociale din ce n ce mai societare,
adic depinznd de configuraiile de actori care interacioneaz n aceste cmpuri. Acestea sunt parial
structurate de instituii, de reguli i de relaii de putere. Instituiile nu constituie doar constrngeri care se
impun indivizilor, ci resurse pe care ei trebuie s nvee a le mobiliza n mod eficace.
71 ibid., p. 210.
72 ibid., p. 211, Limbajul identitilor colective (etnia, cultura, motenirea, naiunea, clasa) Limbajul
identitilor personale (sinele, sinele nsui, intimul, subiectivul etc.).
68

189

ntr-adevr dac forma social dominant devine mai societar, aceasta nseamn,
potenial, c toate domeniile obiective ale socialului devin sfere de experiene subiective, pe care
subiectul personal trebuie s ncerce a le articula pentru a le menine, fr a reui vreodat nici n
mod complet, nici n mod durabil, o anumit unitate sincronic, reflexiv de sine nsui i o
anumit continuitate diacronic, narativ de sine. Unitatea i continuitatea nu sunt
niciodat dobndite, dar ele constituie nite soiuri de spaii-timpuri virtuale, forme simbolice
mai mult sau mai puin reperabile. n acest sens, identitatea personal este de asemenea, dup
cum constata Levi-Strauss, un focar virtual care nu exist (ca obiect realizat), dar n care credem
i pe care simim nevoia de a-l spune (ca subiect) pentru a tri i a aciona mpreun cu alii. 73
Prin urmare C. Dubar chiar prin ultima fraz a crii sale suspend identitatea personal
ntr-o virtualitate intangibil, paradoxal accesat prin credin, dar o supune unei deveniri
nesfrite (sau ea nsi este o devenire ce i este propria origine i finalitate) ce impune simirii
necesitatea unei exprimri ca condiie a tririi i acionrii mpreun cu alii. Ct de real este n
acest sens trirea i aciunea mpreun cu alii? Nu este ea la fel de inconsistent, de virtual, de
oniric, de iluziv? Ct este de dificil sau chiar de posibil construcia identitii personale prin
raportare la Altul (Cellalt) ce se afl ntr-o devenire continu i care se metamorfozeaz chiar n
momentul raportrii la el (ce face posibil surprinderea lui? este posibil?), dac chiar i unitatea
i continuitatea subiectului sunt n devenire i efemere, sunt un deziderat perpetuu.
n atare caz unitatea nu pare mai degrab multiplicitate i continuitatea discontinuitate?
Prin urmare, identitatea personal nu e vzut mai degrab ca o succesiune de secvene, ca un
film rulat ntr-un cmp spaio-temporal virtual?
Dubar dei lucreaz i cu ipoteza complementar a unei forme identitare dominante care
asigur o anumit coeren (ipseitate), i o anumit permanen (memete) identitii personale,
nu explic cum este posibil ca o astfel de form identitar, dei cu atribuire de rol dominant,
doar contextual conform tezelor lui, i deci, nu mai puin versatil, poate asigura coeren i
permanen identitii personale.
Este interesant, pe de alt parte, c dei consider c formele vechi de identificare i-au
pierdut legitimitatea, mai cu seam cea comunitar, ca form cultural, ce privilegia sentimentul
subiectiv emoional i nlnuirea de credine fa de raiune, Dubar reapeleaz n construcia
identitii personale recente la credin, chiar dac ntr-un focar virtual care nu exist, i la
simirea care s exprime acest ceva ce nu este, sau este un perpetuu este c nu este nc.
De fapt, chiar clasificarea formelor identitare sufer de un anume reducionism schematic.
Spre exemplu, forma comunitar neleas ca apartenena la un grup local i la cultura motenit
(limb, credine, tradiii), considerat ca o form de identificare foarte veche istoricete, dar care
rmne dominant atta timp ct persist n acelai timp supremaia lui Noi asupra lui Eu (Elias)
este o ipotez de lucru, o proiecie abstract i reducionist atunci cnd acest presupus suprem
Noi nu este neles c subzist real n Eu-ri ce prezint identiti personale, i care transfer
limba, credina, tradiia, motenirea tot ntr-o relaionare de Eu-ri, dialogica Eu-Tu-El.
E mai cu seam strin dect propriu unei forme comunitare ce viaz n sfera credinei i
tradiiei s opereze cu forme abstracte de genul unui generic Noi ce ar domina i ar supune
Eu-rile. De altfel i pentru Max Weber formele comunitare se refer la dou tipuri de aciune ce
implic dou tipuri de legtur social cea care se bazeaz pe fora tradiiei, pe legturile
73

ibid., p. 214.

190

transmise prin filiaie, pe motenirile culturale, i cea care rezult din identificarea colectiv sau
emoional cu un acelai lider charismatic. 74
Dac n funcionarea familiilor care unesc filiaia cu relaii afective intense aceast form
comunitar este dominant pentru M. Weber, este de neneles de ce, pentru Dubar, n
construcia identitilor personale crizele identitare survin din structura subiectivitii umane
odat cu eliberarea tocmai de cadrele comunitare ce se constituie pentru sociologul francez n
legturi comunitare care constrng, determin, izoleaz subiectivitile individuale luate n
identificri colective i raporturi de dominaie redutabile.
De ce nu sunt totui extrem de arbitrare i relative aceste atribuiri ce definesc legturile
comunitare fa de cele atribuite relaiilor societare care, consider el, individualizeaz, separ,
selecioneaz i fac posibil o subiectivitate autonom?
De ce nu ar fi chiar n legturile comunitare, chiar n relaiile de familie tradiional, chiar
ntre cei ce se fac purttori i transmitorii ai unei tradiii nite Ceilali semnificativi care s poat
avea un rol esenial n individualizarea, autonomia, i revelarea autenticitii identitii personale?
Dubar citndu-l pe Francois Singly pare c recunoate rolul important al familiei
contemporane n construcia identitii personale numai c interpreteaz aceasta tot printr-o
evoluie, printr-o trecere de la forma comunitar la forma societar a familiei. 75
Este de remarcat, pe de alt parte, poziia lui Dubar fa de identitatea democratic pe care
o vede individual, inalienabil i egalitar, i odat cu presupusa devalorizare a identitii
partizane necesitatea redefinirii radicale a identitilor simbolice prin dou ci posibile, dup el,
prima dintre ele ar realiza un transfer al identitii politice dinspre partizanat politic spre eticreligios sau statutar-profesional, iar cea de-a doua ar urma s elucideze i s gestioneze
paradoxurile identitile personale i ale subiectului de drept, ale ceteanului, raportul dintre
reprezentarea politic i reprezentarea de sine.
ibid., p. 32.
Francois Singly numete dup Charles Taylor, Sinele intim drept ceea ce este revelat de cei foarte apropiai
n viaa privat i care a dobndit, potrivit lui, treptat, rolul central n societile occidentale. Astfel, funcia
central a familiei contemporane diferit, sub acest aspect de familia tradiional devine cu adevrat
identitar: construcia identitilor personale (statutare i intime, a soilor i a copiilor) constituie noua sa
specificitate (n raport cu coala, de exemplu). Rmne s nelegem n ce chip relaia dintre soi, unii de
iubirea conjugal (raport ntre sexe), i relaia dintre prini i copii, simbolizat prin ataamentul familial
(raport ntre generaii), in de aceeai miz identitar. Este vorba de aceleai sentimente care produc aceleai
tipuri de efecte identitare personale? i iubeti soul aa cum i iubeti prinii i mai trziu copiii? Eti
format de prini aa cum eti revelat de so? Exist simetrie chiar similitudine ntre iubirea unui
brbat pentru o femeie i iubirea unui fiu pentru mam-sa (a unei femei pentru un brbat i a unei fiice pentru
tatl su)? Chestiuni cruciale, deoarece ele vizeaz sensul parcursului de via, al parcursului identitar, al
articulrii dintre identitatea biografic pentru cellalt i identitatea biografic pentru sine, dintre identitatea
motenit i identitatea vizat, dintre identitatea Mine-lui nominal (ceea ce primesc motenire odat cu numele
meu) i cea a Sinelui narativ (ceea ce fac cu aceast motenire prin i n istoria mea personal). Este chestiunea
trecerii de la dominaia formei comunitare la cea a formei societare a familiei, o dat cu aprecierea
mutaiilor curente care sunt n cauz. Dubar recunoate c Francois de Singly nu opune formele comunitare
formelor societare de familie: el apr teza individualismului pozitiv, constatnd n ce msur viaa privat a
devenit crucial pentru construcia identitar a Mine-lui intim. Familia tradiional privilegia Mine-le
statutar i integrarea social a membrilor si considerai drept fiine sociale puin individualizate. ibid., p. 77.
74
75

191

Astfel Dubar ntreab asupra modalitii racordrii proiectului politic, reprezentarea sa n

proiectele personale biografice i asupra modalitii recrerii instituiei care s aib un sens
biografic deopotriv colectiv i personal.
El pune n atenie un principiu de mediere, principiu de legitimitate, un Ter, deci o ter
instan care s fie deopotriv produs de corpul social i productor de putere legitim,
deopotriv situat n exteriorul corpului social i n interiorul sferei politice, deopotriv
reprezentativ al socialului i legitimator al politicului, dup cum-spune el Sine-le este produs al
Mine-lui i productor al unui Sine nsui subiect activ productor de legtur social.
Viaa noastr de Creaie are Taina FILIAIEI permanente, nct tot ce nu are MEMORIA de FIU
i pierde propria Identitate, de unde anormalitatea i negativul creterii i manifestrii proprii. Revelaia
Cretin descoper Taina FIINEI Lui DUMNEZEU cea dincolo de toate, prin Absolutul CHIP de
TATL i Absolutul CHIP de Legtur-DUH SFNT. Dac nsi Taina DUMNEZEIRII n Sine
este FIUL, i n Creaie tot Chipul de FIU este TAINA de Creaie. Lumea Creat are i ea propria
Identitate, doar prin Taina Chipului de FIU, din care apoi decurge tot complexul de manifestri i diversificri.
CHIPUL de FIU este NRUDIREA noastr cu DIVINUL, c avem astfel Fiinialitatea de
Creaie n CHIPUL DUMNEZEIESC al FIULUI Lui DUMNEZEU care a ASUMAT i
CHIPUL de Creaie. CHIPUL de FIU este Contiina i Identitatea noastr Fiinial. Viaa noastr
este o Exprimare de Chip de Fiu de Creaie, n ASEMNARE cu VIATA FIULUI Lui
DUMNEZEU, prin care suntem totodat Fiii de Creaie ai TATLUI DUMNEZEU-Absolutul.
SCNTEIA de DIVIN din noi este PECETEA de CHIP de FIU, ca
SUPRASTRUCTURA-SUPRAFORMA Ontologic-Origine. De aici specificul ICONIC al nostru,
prin care noi suntem TEO-forme de TEO-Fii de Creaie.
Iat de ce noi insistm pe Limbajul Mistic ICONIC, n care noiunile i cuvintele se nlocuiesc direct
cu CHIPURI PERSONALE. Astfel noi nlocuim Mintea cu CHIPUL de FIU, i gndurile i
toate noiunile cu ICONICUL CUVINTELOR. i ca s nu se cad n confuzii, ICONICUL de FIU
este evideniat prin specificul su inconfundabil, care este EXPRIMAREA prin GESTUL

ICONIC

Noi suntem obinuii cu noiunile-cuvintele mentale, de unde considerarea c Mintea este de fapt chipul
exprimrii noastre. Noi zicem c CHIPUL Tainic de FIU este adevratul Chip al Exprimrii.
Din i prin CHIPUL de FIU apoi noi avem Minte i exprimrile sale. Nu prin Minte ajungem la
CHIPUL de FIU, ci prin CHIPUL de FIU ajungem la chipurile Minii sntoase.
(Ghelasie Gheorghe)
Fa de perspectiva propus de Dubar cretinismul accentueaz tocmai taina filiaiei ca origine a
memorialului identitii personale i caracterul fiinial al acesteia, nu doar unul circumscris contingent, nominal,
existenial. De altfel, cretinismul, prin ntruparea Logosului, a descoperit calea comunicrii idiomice ntre esen
i contingen revelnd chipul persoanei ca stare de sine a esenei n evenimentul contingenei, i, mai deplin,
unirea neamestecat, nemprit, nedesprit, neschimbat a firilor, dumnezeiasc i omeneasc, n Hristos.
Resursele identitare au un coninut ontologic arhechipal, ce sunt un indestructibil chip al exprimrii, cci
chipul de taina al filiaiei este n alt sens un arhechip logos, i deci adevratul i autenticul potenial. Exprimarea
de sine presupune i reveleaz, n sens cretin, centrul tainic personal activat ntr-o gestualitate iconic, integral i
integratoare, descoperitoare i mrturisitoare a chipului hristic arhechipal n tot i n toate.
Biserica, ca instituie divino-uman, este cea care poate descoperi modelul de articulare armonic a
proiectelor personale biografice ntr-o gestionare proniatoare deopotriv comunitar. Raportul dintre reprezentarea
192

de sine i reprezentarea politic (civic, juridic) i poate gsi aici sursa-cale izomorf, cci reprezentarea de sine
ce ar trebui s premearg reprezentarea politic (civic, juridic) nu poate subzista plenar n afara evocrii
memoriei Chipului Originar a crui imprimare generatoare de asemnare poate prezerva acest raport n modul
consistent al rostului i al sensului.
Chipul hristic este mediatorul prin excelen i, concomitent, suportul ontologic al unitii i continuitii,
al coerenei i permanenei identitii personale a eului, a sinelui nsui n i prin sine, a persoanei umane ca actor
liber n asumarea rolurilor politice, juridice, civice, sociale etc., deopotriv expresie mrturisitoare a trupului
ecleziologic, ca asumare a corpului social i a sferei politice, generatoare i susintoare a modelului terului
median ntre acestea, sinergic din perspectiv eshatologic.
Criza identitii personale, ca dimensiune primordial a crizei identitilor, este n primul rnd criza
uitrii originii i a sensului hristic, a jertfei i nvierii ca expresie a asumrii tmduitoare i transfiguratoare a
crizei identitii personale, interpersonale, comunitare.
Marius Dumitru

193

Sut de VERSETE despre Isihasm

I

II

1. Isihasmul este Practica Mistic Ortodox

Cretin.
2. Practica Isihast este Cutarea de TAIN
a CHIPULUI Omului, care s devin DAR
VIU pe ALTARUL dintre Lume i
DUMNEZEU.
3. Omul n Rai era la RSCRUCEA dintre
Lume-Pomul morii i DUMNEZEU POMUL
VIEII, HOTARUL de ALTAR unde Omul
s fac ALEGEREA VENICIEI, cci Adam
n Rai era nemuritor, dar nu avea VENIClAIsihia-ODIHNA-Linitea mplinit.
4. Mistic nseamn Mister-TAIN i Omul
nu este nici Lume, nici DIVINITATE, ci
TAINA-Misterul
DINTRE
Lume
i
DUMNEZEU.
5. Aa, nu cuta TAlNA-Mistica nici n Lume,
nici n DUMNEZEU, ci NTRE, pe
ALTARUL
de
TAIN,
unde
este
NTLNIREA prin Om a Lumii cu
DUMNEZEU.
6. Omul trebuie s se recunoasc pe Sine ca
Fptur, c nu este DIVIN n Sine, ci are
MENIREA de a Face Lumea DAR, ca
DUMNEZEU S VIN s-l PRIMEASC.
7. Omul nu poate INTRA n DIVIN c se
mistuie, de aceea face ALTAR-LOC, nici n Om
nu poate Intra DIVINUL, c de asemenea l
mistuie, i doar la HOTARUL dintre Lume i
DIVIN este LOCUL NTLNIRII i
Deschiderii VENICIEI.
8. n Om este PECETEA CHIPULUI Lui
DUMNEZEU, dar NTLNIREA CU
DUMNEZEU este doar la HOTARUL de
TAIN.
10. Cum s STAI ntre Lume i DUMNEZEU,
iat Practica Isihast.

11. A STA ntre Lume i DUMNEZEU

nseamn NCHINAREA Proprie; descoper Taina NCHINRII i vei descoperi
Practica Isihast.
12. Omul nu este nici dreapta, nici stnga, ci
este NTRE, ca o CRUCIFICARENTRETIERE, nct zisa Libertate a
Omului este acest NTRE, de a nu se cdea n
robia Lumii i mistuirea n DIVIN, pentru
c o Libertate doar de dreapta sau de stnga
este insuficient i fals, doar Libertatea n
ambele sensuri este ntreag i Adevrat.
13. Aici cad ngerii i Omul n pcat.
14. ncepe s Practici NCHINAREA.
15. Sfinii stteau cu braele ntinse sub form
de CRUCE, sau se NCHINAU cu Mna,
fceau cteva sute pn la mii de nchinciuni
sau mtnii, pe o durat de ore i zile chiar.
16. ncepe i tu progresiv i ct mai mult, chiar
forndu-te; f zeci, sute sau mii de
NCHINRI zilnic.
17. Pare ceva formal, dar la nceput este ca
o zidire de ALTAR din pietre i pmnt, care
mai trziu va deveni LOC SFNT.
18. NCHINAREA are de la sine un Miracol,
c te ine n acel TAINIC NTRE Lume i
DUMNEZEU, care i trezete CONTIINA
de ALEGERE SFNT, ce nu este nici n
cderea lumii, nici n demonismul de a te
autodiviniza.
19. Adam n Rai nu s-a NCHINAT i aa nu
i-a descoperit MENIREA-CHIPUL, de
NTRE ALTAR ntre Lume i DIVIN.
20. ngerii care nu s-au mai NCHINAT s-au
fcut demoni; Omul care nu s-a NCHINAT a
nceput s mnnce-consume Pomul lumii.

194

21. Omul Vorbea n Rai cu DUMNEZEU, dar

nu se NCHINA Lui, c NCHINAREA
trebuia s-o fac Liber i direct Omul, ca
Propriu CHIP, pentru c DUMNEZEU nu o
Cere, dar o PRIMETE ca pe un DAR.
22. F prima DRUIRE Lui DUMNEZEU;
NCHlN-te Lui, iat nceputul Practicii
Isihaste.
III

31. Nu se poate trece direct la RUGCIUNEA

Isihast dect dup NCHINARE i
NUMIRE, cci doar prin acestea DARUL
NCHINRII i NUMIRII Se pot PREFACE
n NTLNIRE-RUGCIUNE Isihast.
32. F NCHINAREA cu Mintea, cu trupul,
cu toat Fiina, mergnd, stnd, lucrnd... i
NUMIREA de asemenea, pn devine o
CONTIIN Permanent.

23. Urmeaz NUMIREA de TAIN, la

HOTARUL-ALTAR; Omul are n Sine i
Numirea Lumii i NUMIREA Lui
DUMNEZEU; ambele NUMIRI trebuie
PUSE ca DAR pe ALTAR.
24. Trebuia ca Omul de Rai s DESCOPERE
NUMELE de UNIRE Lume-DUMNEZEU,
ce se MPLINETE n NUMELE FIULUI
Lui DUMNEZEU care Se NTRUPEAZ, ca
DUMNEZEU-OM i Om-DUMNEZEU.
25. CHIPUL Omului din Rai era o Prefigurare
a FIULUI Lui DUMNEZEU, care poate
ADUCE DARUL NTREG la ALTARUL
dintre Lume i DUMNEZEU.
26. Iat Isihasmul Biblic, CHIPUL Lui
HRISTOS, Gsirea CHIPULUI Omului.
27. ncepe cu NCHINAREA, Pregtirea
ALTARULUI, Descoper-i Propriul CHIP
n Oglindirea NUMELUI Lui IISUS
HRISTOS i aa persist n Practica Isihast cu
acestea, zilnic, i noaptea dac poi.
28. F ct mai mult NCHINRI, OPRETEte la HOTARUL NCHINRII i cu Ochii
Trupului i ai Minii Sufletului Privete la
DARUL NUMELUI Lui IISUS HRISTOS i
STAI cel mai mult n NCHINARE Fa de
CHIVOTUL NUMELUI de TAIN.
29. Trebuie s ajungi ca NCHINAREA nsi
s PRONUNE NUMELE i NUMELE s
NVPIEZE CU HAR DUMNEZEIESC
NCHINAREA, pn ajungi s STAI i
Nemicat ca ntr-o ICOAN.
30. De-abia acum, dup NCHINARE i
NUMIRE, va ncepe i TAINA VORBIRII
Mistice, care este propriu-zis RUGCIUNEA
Isihast.

IV
33. Adam n Rai nu a ADUS Lumea la
ALTARUL
NCHINRII,
unde
se
PREGTEA
TAINA
NTRUPRII
FIULUI Lui DUMNEZEU.
34. Adam n Rai nu avea NUMIREA, cci
FIUL DIVIN nc nu se NTRUPASE n
CHIPUL Omului, i aa Adam trebuia s
ATEPTE n NCHINARE CU DARUL
Lumii n OFERIREA SFNT.
35. Adam ns nu DUCE Lumea la ALTARUL
NCHINRII, ci o mnnc el i aa
pctuiete mncnd din Pomul morii.
36. Iat de ce Practica Isihast are, datorit
pcatului, i Treapta: POSTULUI a nu
mnca din cele ale Lumii i a le Aduce mai
nti la ALTARUL NCHINRII.
37. Mai este nc o tradiie, ca s nu se
mnnce nimic pn nu se duce la ALTAR
un DAR din acestea.
38. Omul se afund n robia celor Lumeti,
ce nseamn plcerea-mncarea, auto-satisfacia
desprit i de DUMNEZEU.
39. Omul i distruge MENIREA SACRCHIPUL de Om i cade n ntunericul
morii.
40. Omul ns poate s ias totui din groapa
pcatului, prin Revenirea la Starea de Rai: s
nu mnnce din Pomul Oprit.
41. ncepe i tu Practica de a nu mai mnca
din Pomul morii.
42. Este greu, pentru c n tine sunt toate
plcerile pcatului, care s-au memorat pn
n strfunduri.

195

43. OPRETE orice plcere a celor Lumeti, i

toate ale Lumii du-le pe ALTARUL
NCHINRII; orice chip al Lumii NCHIN-l
mai nti pe ALTAR.
44. Pcatul mncrii oprite a adus omorrea,
de aceea Postul este s nu mai mnnci n zilele
de Post nimic omort; Pine cu Fructe i
zarzavaturi; sofisticarea buctriei este urmare
a mptimirii autoplcerii.
45. Asceza Postului este o Mare TAIN a
Misticii, cci Postul nu este simpla interdicie
a mncrii, ci NCHINAREA de DRUIRE a
Lumii pe ALTARUL Cel SFNT.
46. Cine nu Transfigureaz Postul cu
DRUIREA face un post n gol de
SACRALITATE, de unde diferena net
ntre un regim alimentar i postul Mistic i
Posturile Ritualice.
V
47. Iat Primele Trei TREPTE ale Practicii
Isihaste: NCHINAREA, DRUIREA,
Postul.
48. Urmeaz alte Trei TREPTE: RUGCIUNEA,
NTLNIREA, PREFACEREA.
49. Cursurile de Mistic vorbesc de:
Purificare, Iluminare, Unire, fiecare cu un
complex propriu, adesea complicat (Vedei
Scrierile Filocalice al Sfinilor Prini).
50. Datorit pcatului, Treapta ntia poate fi
considerat ca: Purificarea, Curirea, Pocina.
VI
51. TREAPTA a Doua este doar a celor ce
caut i vor cu adevrat Practica Isihast.
52. n treapta ntia, NCHINAREA cu
NUMIREA se consider Rugciunea, dar
RUGCIUNEA propriu-zis peste acestea
ncepe.
53. NCHINAREA i NUMIREA sunt Activ
de a Intra n TAINA RUGCIUNII, de aceea
trebuie fcute.
54. RUGCIUNEA este RITUAL i
RITUALUL este LEGMNT-JURMNT
i LEGMNTUL este PREFACERE
reciproc.
196

55. n RUGCIUNE se continu i se

Pstreaz NCHINAREA i NUMIREA, dar
acestea Intr ntr-o CONSACRARE de
LEGMNT-JURMNT ntre tine i
DUMNEZEU, care Aduce NTLNIREA
CU PREFACEREA.
56. RITUALUL Aduce FA n FA
DIVINUL i Lumea, ntre care se Stabilete
un LEGMNT-JURMNT.
57. nfricotor este LEGMNTULJURMNT ntre tine i DUMNEZEU; vai i
amar de cel care calc acest LEGMNT.
58. NCHINAREA i NUMIREA nu mai sunt
n gol de NTLNIRE, ci n JURMNT
de a STA real i faptic FA n FA.
59. Indiferent c faci cu Trupul sau cu Mintea
i Duhul, RITUALUL RUGCIUNII nu se
mai poate desface sau rupe, intrnd ntr-o
robie fericit a SACRALITII.
60. LEGMNTUL Mistic se face zisa
nebunie mistic, Consacrarea acesteia fiind
Fecioria mistic.
61. Misticile vorbesc despre Nunta mistic,
care la muli cade n false autodesfrnri.
62. Biblic Cretin, CHIPUL NUNII
Mistice este CHIPUL FIULUI-MIRELEFECIORUL DIVINO-Lume.
63. Iat nc o MARE TAIN a Practicii
Isihaste:
nimeni
nu
poate
face
RUGCIUNEA Mistic, dect n CHIPUL de
FIU-MIRE-FECIOR (FECIOAR): nimeni
nu poate STA n FAA Lui DUMNEZEU
TATL dect CHIPUL FIULUI Su.
64. De aici tradiia c RITUALUL Mistic nu-l
poate face nimeni, dect cei CONSACRAIFIII Lui DUMNEZEU (Preoii, Monahii,
Asceii).
65. De aici i tradiia Isihast c aceia care se
dedicau RUGCIUNII Isihaste trebuiau s
primeasc o Consacrare-BlNECUVNTARE
de Filiaie Mistic de la un Povuitor Mistic
(Duhovnicia mistic).
66. De aici, CHIPUL RUGCIUNII
Isihaste este CHIPUL de FIU al Lui
HRISTOS,
ICOANA-ARHEMODELUL
Accesibilitii RUGCIUNII.

67. Misticile antice metafizice i cele oculte mai

pstreaz vagi amintiri de RITUAL, dar
golit de SACRUL LEGMNTULUI de
TAIN, care prin HRISTOS devine IUBIREA
DIVIN-Transfigurarea prin CHIPUL de
FILIAIE.
68. Ritualul ca jertfele antice (mai ales cele
de omorre-sngerare) este un Ritual de
Curire-ispire, pe cnd RITUALUL Cretin
este fr omorre i ca VIUL FIULUI.
69. Iat TAINA RUGCIUNII Isihaste:
Transfigurarea
i
PREFACEREA,
NDUMNEZEIREA prin CHIPUL de FIU,
care totodat face i NDUMNEZEIREA prin
HARUL DIVIN.
70. Doar PESTE CHIPUL FIULUI poate
Cobor DUHUL PREASFNT al TATLUI
cu HARUL Cel Ptrunztor.
71. Practica Isihast este aceast RUGCIUNE
a CHIPULUI de FIU, care DESCHIDE
accesibilitatea PESTE HOTARUL Lumii.
72. Iat-m, DOAMNE, PRINTE a toate,
mbrcat n CHIPUL FIULUI TU, VIN i Eu
Fptura TA. i STAU cu NCHINARE n
FAA TA, ntr-o Fericit OPRIRE de TAIN,
n care a dori s STAU o VENICIE.
73. Fac ALTARUL de TAIN din CHIPUL
FIULUI TU i Transfigurat-Prefcut i Eu n
Chipul de Fiu de Creaie, iat-m PRIMIT n
FAA TA, unde nu poate Sta nimeni, dect n
CHIPUL FIULUI TU. Cci Fptura nu se
poate ndumnezei dect prin CHIPUL
FIULUI PESTE care se ODIHNETE
DUHUL PREASFNT.
74. RUGCIUNEA Mea de Fptur este
ALTAR-CHIP de FIU i RITUAL de a STA
la HOTARUL-OPRIREA IUBIRII de FIU,
cci IUBIREA este RUGCIUNEA.
75. Iat Practica Isihast, GSIREA i
MPLINIREA n CHIPUL de FIU, n care i
Fptura
Creat
trebuie
s
se
ndumnezeiasc.
76. RUGCIUNEA este VORBIREA de
TAIN dintre Fiul, care se NCHIN i L
MRTURISETE pe TATL, i TATL,
IUBIREA VENICIEI.

77. Practica Isihast este Urcarea Primei

TREPTE: NCHINAREA i NUMIREA
CHIPULUI de FIU, ca s se ajung la TREPTA
PREFACERII n CHIPUL de Fiu, prin care
DARUL CHIPULUI de FIU s se fac
RITUALUL
RUGCIUNII-VORBIREA
IUBIRII DUMNEZEIETI.
78. Aa Practica Isihast nu este mistica
zisei spiritualizri a esenializrii Lumii,
ci Mistica ieirii din pcatul morii i Mistica
MPLINIRII
CHIPULUI
Omului,
HOTARUL de TAIN dintre Lume i
DUMNEZEU CREATORUL.
79. Omul este UNITATEA dintre Lume i
DIVIN.
80. Omul nu este produs al Naturii, ci Supranatura, Creat din rna Lumii i
SUFLAREA Lui DUMNEZEU, ce se fac
CHIPUL de Om-HOTARUL dintre Lume i
DIVIN. Omul este UNITATEA, niciodat
parte, nici doar Natur-Lume, nici doar
DIVINITATE, ci NTRE-NTLNIRE (fr
excludere).
81. Omul nu este Structur de Natur Creat
i structur de Spiritualitate DIVIN (cum zic
metafizicienii), ci Omul este doar NTREGCHIP de Om, HOTAR NTRE Trupul Lumii
i DUHUL DUMNEZEIESC.
82. Pcatul rupe NTREGUL de Om ntr-o
Structur de Memorial, ca Trup i Suflet,
ce se autodistrug reciproc.
83. Trupul i Sufletul n gol de CHIP
NTREG de Om sunt ntr-o anormalitate a
pcatului.
84. Mistica Isihast nu este nici Mistica n Trup,
nici n Suflet, ci doar n CHIPUL NTREG de
Om,
CHIPUL
de
FIU-Asemnarea
DUMNEZEIASC.
85. Trupul pctos trebuie s-i Caute CHIPUL
de Om i Sufletul la fel s-i Caute CHIPUL
de Om, nu n propriile fenomene trupeti i
Spirituale (care produc autodivinizri cu
nelri demonice).
86. i Trupul i Sufletul au n Sine
MEMORIALUL CHIPULUI de Om,
care se confund adesea cu DIVINUL, de
197

unde grija Mistic de a deosebi Duhul din

Trup
i
din
Suflet
de
DUHUL
DUMNEZEIESC al CHIPULUI de FIU ca
NTREG CHIP de Om.
87. HARUL DIVIN poate STRLUMINA
i cele Trupeti i cele Sufleteti, dar
VEDEREA de DUH o poate Avea doar
CHIPUL NTREG de Om, de aceea Mistica
Isihast este o Mistic ICONIC de CHIP.
88. Doar CHIPUL de Om poate
LITURGHISI DARUL-PRESCUREA Lumii,
ca s se FAC TRUPUL DUMNEZEIESC al
FIULUI DUMNEZEIESC.
89. Doar Mistica Biblic Cretin este Mistica
LITURGIC, celelalte sunt mistici ori
premergtoare, ori de Structuri psiho-fizice
n gol de CHIP (de unde panteismul i
autodivinizarea n de-personalizarea Omului,
pn la esena fr CHIP).
90. Rugciunea fr CHIP, doar n esen
Spiritual, nu este cea Isihast, de aceea ca
Isihasm Omul i Caut CHIPUL de Om-FIU,
singurul care poate STA n FAA Lui
DUMNEZEU TATL.
VII
91. Urmeaz alte Trei TREPTE ale Practicii
Isihaste: PREFACEREA EUHARISTIC,
CINA Cea de TAIN, MPRTIREA.
92. Dac pn aici poate avea acces oricine, de
aici ncolo doar cei care au HAINA de
NUNT pot fi admii; cine intr pe
furi i hoete va fi aspru pedepsit.
93. Omul ADUS ca DAR de FIU, naintea
TATLUI DUMNEZEU, se mai PREFACE
nc o dat n TRUPUL EUHARISTIC al
Lui
HRISTOS,
Absolutul
FIU
DUMNEZEIESC, care ne ASUM i pe noi
n CHIPUL Su, ca BUTUCUL VIEI cu toate
Mldiele Sale.
94. Atenie! Sunt Dou NDUMNEZEIRI n
Isihasm, Prima prin PREFACEREA n
CHIPUL de FIU (care ST naintea

TATLUI) i a Doua, PREFACEREAASUMAREA-UNIRE

n
UNICUL
(BUTUCUL) FIU-HRISTOS.
95. Prima este o ndumnezeire Personal, a
DOUA este o NDUMNEZEIRE Cosmic i
Supra-Cosmic EUHARISTIC, care se face
CINA cea de TAIN, Cosmic, la care Cerul
i Pmntul deodat sunt, Lumea i
DUMNEZEU se MPRTESC n
CHIPUL VENICIEI.
96. La aceast Treapt, Practica Isihast are
nevoie de Duhovnic i Povuitor iscusit,
pentru c cine este obraznic i fur-ho va fi
pedepsit ca ngerii care au devenit demoni.
97. STAI la HOTARUL Postului i
NCHINRII; STAI n RUGCIUNEA
ICONIC n CHIPUL IUBIRII de FIU n
FAA TATLUI, STAI O VENICIE, i
aceast STARE-HOTAR de TAIN se va
DESCHIDE
i
n
VENICIA
EUHARISTIC, pe care o face doar
PREASFNTUL DUH prin TAINA Sa ce
UNETE TOTUL n TRUPUL UNIC al
FIULUI NTRUPAT, HRISTOS DUMNEZEU
i Lumea deodat, fr amestecuri.
98. Nu te lsa amgit de arpele demon s
faci magia pomului ispitirii-morii ori
demonismul ngerilor czui, al Spiritualizrii
fr chip...
99. STAI la HOTARUL de TAIN dintre
Lume i DUMNEZEU, STAI NEMICAT ca
ntr-o ICOAN, OPRETE-te pe ALTARUL
CHIPULUI IUBIRII de FIU; STAI OPRIT
n nsi OPRIREA de HOTAR i prin
aceasta vei TRECE n Cele de DINCOLO.
100. Practica Isihast este Mistica OPRIRII
Absolute, Isihia-Linitea-PACEA Absolut;
dar nu este Oprirea n gol (ca misticile
metafizice), ci OPRIREA n DEPLINUL
Lumii i al Lui DUMNEZEU care se
NTLNESC i STAU ca n ICOAN n
IUBIREA VENICIEI, CHIPUL FIULUICHIPUL VENICIEI.
Ierom. Ghelasie Gheorghe

198

Cuprins
A exista pentru a nvia! ................................................................................................................................. 5
Interviu realizat de Olga Descu
Raiune. Credin. mpreun lucrare ............................................................................................................ 19
Costea Munteanu
Consideraii despre Adevr........................................................................................................................... 35
Pr. John Ocana, Pennsylvania, U.S.A.
Coborrea n adnc... ................................................................................................................................... 37
Marius Ciulic
Minte i contiin: teorii curente. Antropologia iconic...................................................................................... 43
Florin Caragiu
Ofranda ....................................................................................................................................................... 75
Monica Rohan
Frescele din strada Venerei......................................................................................................................... 77
Mihai Srbulescu
Sfinenie i Vederea lui Dumnezeu .............................................................................................................. 81
Pr. Andrew Louth
Rorty: La ce bun adevrul? .......................................................................................................................... 95
Ciprian Voicil
Prozopoeme .................................................................................................................................................. 99
Monica Rohan
Despre prejudeci ...................................................................................................................................... 101
Gheorghe Ceauu
Culori ........................................................................................................................................................ 118
Horea Patina
Eutanasia-Recente evoluii legale................................................................................................................. 120
Corinna Deskelkamps-Hayes
nsemne dintr-o galerie ................................................................................................................................ 128
Marie-Jeanne Jutea Bdescu
Beethoven Jurnal inedit............................................................................................................................ 130
Carmen Caragiu Laswell
Euharisticul ............................................................................................................................................... 142
Dan Popovici
Nae Ionescu si discipolii si n dosarele securitii........................................................................................ 152
Dora Mezdrea
Druirea.................................................................................................................................................... 166
Monica Rohan
Identitate. Poliidentitate. Criza identitilor ................................................................................................ 168
Marius Dumitru
O Sut de VERSETE despre Isihasm .................................................................................................... 194
Ghelasie Gheorghe

199

200

201