CAPITULO I

EL SER
El hombre, pues, se encuentra en una situacin concreta y originaria, en la cual s mismo, el t y
su apertura al Absoluto, constituyen su misma dialecticidad profunda. Por eso, el hombre aparece como
el lugar de emersin del ser en esta originaria triplicidad. Pero an falta responder a una pregunta
implcita, y que es la pregunta fundamental; precisamente el hombre es quien puede formularla y
responderla la pregunta por el ser . y de este problema se ocupa la Metafsica. Ya no se trata,
simplemente, de plantear el problema del hombre como un todo y en quien se hace patente el ser
(menester de la Antropologa), sino el problema del ser como ser. Es decir, no se trata aqu de
interrogarse por este o aquel ente, sino por la totalidad que es el ser.
1. El ser como presencia originaria ( dialctica ascendente )
De acuerdo a lo dicho, ya sabemos algo que la metafsica es la ciencia del ser como tal; pero decir
eso no basta. Un poco ms adelante consideraremos con ms elementos a nuestra disposicin sobre lo
que es, propiamente, la metafsica y su objeto. Por ahora, es necesario afinar el anlisis.
a) El abismo inicial.
Parece indudable que hay una primera experiencia del ser. Pero todos deseamos que se nos explique,
por lo menos en cierta medida, qu es el ser. Provisoriamente, y sabiendo que, en realidad, apenas si
puede decirse algo del ser cuando se lo intenta definir, adelanto una respuesta: llamamos ser a todo lo
que hay. Todo lo que de alguna manera existe, recibe, primariamente, el nombre de ser. Pero, esto es
insuficiente. Deca que hay una primera experiencia del ser. Esta totalidad indistinta, simplemente, es
presente, y nada ms. Se trata, pues, de una oscura presencia omnienglobante previa a cualquier
determinacin y, aunque esto sea un resultado de anlisis posterior, una presencia oscura que no dice
nada. Es la totalidad indeterminada anterior a la misma pregunta por el ser. y semejante totalidad,
simplemente est ah como una presencia, como un hecho ineludible o, si se quiere, como una presencia
originaria. y nada ms. Es ante eso, ante lo que me encuentro, es decir, ante una presencia muda,
estante, absolutamente anterior. y semejante presencia no tiene fondo; es un abismo que, en este caso, es
inicial. Porque desde esta presencia originaria del ser (que es su primer modo de ser presente) parte,
precisamente, el pensamiento metafsico.
b) El aparecer del ser.
Nadie puede poner en duda que hay algo, que algo existe: Admitamos que alguien pudiera poner en
"duda esto mismo y sostener que slo hay apariencias. No importa. Tales apariencias son suficientes
como punto de partida. En efecto, la apariencia puede tener por lo menos dos sentidos: o significa cierto
'aspecto que oculta otra cosa que est' detrs, como la mscara es ocultadora de la verdad del rostro, o
significa; simplemente, que la apariencia es, precisamente, la realidad, como si dijera que la apariencia
de tal rostro es tal rostro. Fijmonos que la radical distincin ya veces oposicin entre apariencias> y
ser (como es el caso de Husserl) pierde toda vigencia si nos conformamos con algo ms humilde, pero
ms seguro, y afirmamos que, para comenzar a avanzar, nos basta con asegurar que ya un simple
aparecer no puede eludir el ser por- que, precisamente, es tal determinada apariencia. Y, en tal caso, la

apariencia no es otra cosa que el mismo ser apareciente. En otras palabras, es verdad que algo aparece, y
ahora me refiero no a este o aquel ente, sino al aparecer total. Si todas las cosas son apariencia, pues
bien, es suficiente que exista este aparecer "del todo. El aparecer es siempre un hacerse presente el ser de
alguna manera, pero no es un hacerse presente que viene de fuera totalmente, como cree un realismo
ingenuo y exteriorista. El ser, en cuanto es un hacerse presente {lo que aparece), no adviene como algo
extrnseco, sino que es un hacerse presente dentro. En otras palabras, esta presencia originaria del ser
(ser en bruto) es ya una presencia interior, y, por eso, el ser como presencia originaria es interioridad.
As, pues, lo apareciente no es nada, y, por eso, si bien puedo pasar del ser a la nada, no me es posible
pasar de la absoluta nada al ser. La nada no precede al ser .
Entonces, ya resulta claro que el aparecer viene a ser el hacerse-presente de la misma omnitud
del ser total, indeterminado, interior, ineludible, oscuro, indistinto. Tal es el primer modo de presencia
del ser. Resumo los hitos fundamentales: 1) La presencia del ser como mera apariencia es ineludible
(es no-nada, algo); 2) se trata del aparecer total, que es el hacerse presente indeterminadamente el ser; 3)
esta primera presencia no viene de fuera (nada hay exterior a lo apareciente, 0 sea, al ser), sino que es
interioridad; no es un estar fuera (Heidegger), sino un estar-dentro; 4) tal es la presencia muda u
originaria del ser, primera presencia a la que suelo llamar tambin ser-en-bruto.
c) El ser como fuente de los modos de presencia.
Esta totalidad indistinta a la que hemos llamado presencia originaria o ser en bruto (primer modo de
presencia del ser) est siempre supuesta en cualquier posterior presencia del ser, en cualquier problema
posterior de la metafsica y en todo problema de la misma; es decir, que el ser como el omnienglobante
aparecer originario es la fuente de toda otra presencia posterior. y por eso, es el ser indistinto y previo la
fuente de donde todo parte y de donde parte la misma meditacin metafsica. Se podra decir que es la
fuente de las epifanas del ser o manifestaciones suyas. O lo que es mejor, es la fuente de las epifanas o
modos de hacerse presente.
Pero, de entrada, aclaremos (como lo veremos mejor al final) que los modos de presencia del ser no
son estructuras que se excluyen, sino, al contrario, que se incluyen y, por esa causa, se puede decir que
hay siempre una sntesis de los modos de presencia del ser.
2. El ser como presencia inteligible.
La presencia originaria del ser es, pues, ineludible, y sobre ella debe volver nuestra meditacin. Sin
embargo, es imprescindible formular una distincin previa:
a) ser y los entes El.
La metafsica se dirige, en realidad, a la bsqueda del ser y no de los entes o del ente en general. Por
lo pronto, nos es ineludible encontrarnos con innumerables cosas. As, este banco que tengo delante es
lo que es, y con tal figura, tal color, tal distancia respecto de m; es, simplemente, tal cosa singular. Tal es
el ente ( ens ) , y mi mundo est lleno de ellos (entes, entia). Fijmonos que yo puedo elaborar un
concepto general del ente predicable de los entes; pero no es ese el objeto de la metafsica que investiga
el ser. y en tal sentido, tiene razn Heidegger 1 cuando se pregunta, luego de esta distincin: qu pasa
con el ser? Veamos esto: por lo pronto, parece que es inseparable el ser del ente, porque,
indudablemente, el ente (este banco) es; como si dijramos que tiene ser. y as, todos los entes tienen ser,
sin el cual nada seran. Entonces, el objeto de la metafsica no son los entes, ni menos el ente en general,

sino el ser que hace que haya entes; o sea que lo que estoy investigando es el ser de los entes. Por lo
tanto, ms all de cada ente est el ser. Aqu, al alcance de mi mano, estn los entes, pero ms all de
todos ellos el ser es; cada ente es distinto del otro, pero ms all de cada uno est el ser (de este y de
aquel ente): el ser de los entes. Pero insisto: jams se podr investigar el ser separadamente de los entes,
pues nosotros, primero, nos la habemos con los entes. Es claro que si nos dejramos tentar por lo fcil y
filosoframos slo con los entes, entonces, en realidad, no haramos filosofa, sino cierta retrica
sobre los entes, que es lo que hace una filosofa de frmulas y conceptos sin penetrar en el ser. y el
punto de partida no puede ser sino el nico ente que puede tener conciencia del ser y el nico en el, cual
el ser se hace patente: el hombre. Luego a partir de aquel nico ente (inscripto en el ser) en el cual se
patentiza .el ser, comienza la investigacin del ser de los entes. y as, es posible edificar la metafsica {lo
que est ms all de los entes ).
b) La relacin originaria.
Aclaro una vez ms: Cuando se habla de una presencia originaria, pre objetiva, anterior a toda otra
determinacin posterior, debe tenerse bien presente que la reflexin metafsica hace este descubrimiento
mediante el anlisis posterior de la situacin del ente que es capaz de interrogarse por el ser: el hombre.
Porque alguien, con una argumentacin superficial, podra decirnos: cmo habla usted de esta presencia
anterior si desde ella nada podra decir? La retlexio (que es mirar hacia atrs) lo descubre en el anlisis
del ente que tiene conciencia del ser.
Es como decir que el ser se hace consciente en el hombre, en el existente concreto, que es quien
descubre que hay ser. Desde el momento en el cual tomo conciencia de que hay ser (y no puedo no intuir
el ser), aquella indistincin del ser fctico o indistinto se escinde. La presencia originaria (primer modo
de presencia del ser) se parte, se escinde, en cuanto el espritu, en cierto modo, se hace extrao al ser;
pero esto es un modo de hablar solamente. El existente que des-cubre el ser (intuicin del ser) y lo pone
como objeto, no est separado de l, sino implicado en el ser. En este primersimo acto, que llamo
relacin metafsica originaria, el ser como presencia originaria se escinde en sujeto que intuye y objeto
intuido. Ahora, con ms precisin: el ente (sujeto) que intuye el ser (ser del ente que descubre) y el ser
intuido (objeto) por el ente que es capaz de preguntarse por el ser (de los entes). As, pues, esta primera
escisin es la relacin originaria y el ser aparece ahora como plenamente inteligible: el ser como
presencia inteligible (segundo modo de presencia del ser). Como se ve, el hecho por el cual el ser
indistinto se haya escindido en sujeto-objeto no' significa que entre sujeto y objeto exista un vaco;
tanto el sujeto como el objeto estn en el ser, estn inscriptos en el ser. Por eso esta escisin sujetoobjeto inaugura una dualidad dentro del ser y no un dualismo que abrira una absurda brecha en el ser.
Por tanto, simultneamente con el des-cubrimiento del ser, aparece el yo como sujeto que descubre;
haber intuido el ser es, en el mismo acto, haberse descubierto como sujeto y haberlo puesto al ser como
objeto. Por lo tanto: 1) El ser indistinto se escinde en sujeto-objeto dentro del ser, y ,tal es la relacin
originaria; 2) tal relacin originaria 'significa que el espritu (sujeto) ha intuido el ser (objeto), y as, 3) el
ser aparece como presencia inteligible (segundo modo de presencia del ser).
c) La idea del ser.
La dialctica de los modos" de presencia del ser, que es la misma dialctica del ser, nos pone por
delante un acto ineludible : el acto por el cual tengo conciencia de ser (tal ente) es conciencia simultnea
del ser comunsimo (de todos los entes). Es decir, que la relacin originaria como acto primero es
simultneamente descubrimiento del yo como sujeto, descubrimiento ineludible del objeto. Pero en

cuanto se trata del ser, en su mxima simplicidad, tener conciencia del ser es, simplemente, la idea del
ser o, lo que es lo mismo, la presencia inteligible del ser . Luego el ser no es un concepto, sino que hace
posible a todo concepto : pues as como se distinguen el ser y los entes, as tambin deben distinguirse la
idea del ser y los conceptos. de. los. entes. Recurdese que ia relacin originaria (por la cual adviene la
idea del ser) es .una relacin espiritual. Si as no fuera, jams podra distinguirse el sujeto del objeto todo
confundido en el pleno de una totalidad materialista (por ejemplo), y entonces deberamos quedar
mudos. As, pues; el orden metafsico (el ser de los entes) aparece simultneamente con el orden eidtico
(el ser como idea primera). Por lo tanto, yo pienso porque hay ser y no hay ser porque pienso. Soy, hay
ser, por eso pienso. Pero todo simultneamente.
Tal idea de( ser, presencia inteligible, no es la absoluta posibilidad del ser, sino que la idea del ser
no lo dice todo respecto del ser; l ser previo, como presencia originaria, guarda un resto insondable ( el
abismo inicial de que hablamos antes), que no agota el ser inteligible. Por el contrario, el ser ( idea del
ser) c9mo presencia inteligible es una delgada arista de inteligibilidad que no agota el resto
inconmensurable.
d) Sujeto y objeto. El problema de la gnoseologa.
Debemos detenernos y analizar un poco ms en sus consecuencias esta relacin originaria por la cual
se descubre el ser como presencia inteligible por la escisin del ser indistinto en ser sujeto-ser objeto.
Dije que, simultneamente, aparecen el orden metafsico y el orden eidtico o del pensamiento. El
espritu tiende un puente ( desde ese momento de la relatio) entre el ser-sujeto y el ser-objeto, y esta
misma relacin es ya conocimiento. Por eso es necesario tener en cuenta aqu el problema acerca de la
posibilidad de este mismo conocimiento y el de su extensin o alcance.
Lo primero que podra decirse es que no es posible conocer el ser (la verdad). Tal es la posicin
del escepticismd, que, fundado en los errores de los sentidos y de la inteligencia, sostiene que nada
podemos conocer, y que, por eso, es necesario suspender el juicio, segn la opinin de Pirrn de Elis
(365/60-275/70), y, con algunas variantes, de los dems escpticos, como Arcesilao (316/5-241/40) y
Carnades (214-137/5), y el mismo probabilismo de Cicern. La relatio originaria o no se da nunca o no
tiene valor. Pero est actitud es contradictoria y absurda, porque si es verdad que no es posible conocer
nada, es verdad que nada puedo conocer. Luego existe la verdad y el escepticisino es falso.
Asimismo, los filsofos que han sostenido que el universo es de naturaleza puramente material,
en el orden del conocimiento no trascienden nunca del empirismo ms radical que consiste en sostener
que todos nuestros conocimientos no slo provienen de lo sensible, sino que nada podemos conocer ms
all de lo sensible (sofistas, Epicuro, Locke, Condillac, Hume, Start MilI), Pero, en tal caso, si la
relatio sujeto-objeto no es de naturaleza espiritual (y tal relatio es previa a toda experiencia sensible),
cmo es posible distinguir la dualidad sujeto-objeto? En un pleno de naturaleza material no es posible,
y la misma filosofa ( que ya es siempre metafsica, pues investiga el ser ms all de los entes) es
imposible. Por eso, pienso que el empirismo no es actitud verdaderamente filosfica.
Las escuelas que sostienen la real posibilidad del conocimiento deben ser agrupadas, de la
siguiente manera: A) Las que sostienen que el objeto, al menos de, alguna manera, es creacin o
posicin del sujeto de tal modo que el sujeto, en realidad, no sale nunca de s, sino que es inmanente a s
mismo. Por lo tanto, todos tienen el comn denominador del subjetivisnio. Berkeley (1685-1753), luego'
de identificar materia y sustancia, sostiene 'que nada real responde a la materia. As, todo se resuelve en
un solipsismo inmaterialista, no hay ms relacin sujeto-objeto, porque slo existe el sujeto. La
conclusin debiera ser que nada puedo saber porque no se puede' salir fuera de la inmanencia del sujeto.

Pero el solo hecho de decirlo significara que se ha salido, es decir, que ya existe la relacin sujetoobjeto. Tal es la paradoja inicial del solipsismo subjetivista que anula el objeto y suprime la relatio.
Con Renato Descartes (1596-1650) se inicia realmente el idealismo subjetivo, pues, para l, no
pienso porque hay ser; sino, primero, pienso, luego existo; es decir, que la razn se vuelve regla de la
verdad; por eso, con Descartes, se inicia el idealismo subjetivo. Gnoseolgicamente tiene enorme
trascendencia, y de este momento arranca la metafsica moderna.'Ahora es el sujeto quien comienza a
poner o crear al objeto. En efecto, el idealismo subjetivo se caracteriza, en general, por la exaltacin
del sujeto {primer trmino de la relatio), y aunque se ponga el objeto en el fortdo se ha suprimido la
relacin originaria. Veamos por qu: para el apriorismo criticista de Manuel Kant (1724-1804), lo que es
independiente del espritu es incognoscible (nomeno); solamente el objeto (fenmeno) es cognoscible
en cuanto el sujet9 tiene ciertas formas priori independientes de lo real. Entonces, 'en cuanto a su
forma, todo el ser viene a ser obra del espritu;' y as, todo el ser (objeto), en cuanto cognoscible, es
creacin del sujeto. Ven ustedes que as era perfectamente lgico concluir que lo que es independiente
del espritu no existe, y entonces Jorge Guillermo Hegel (1770-1831) puede concluir, que la totalidad del
objeto no es ms que pura creacin del sujeto; el ser no es ms que pensar y sigue las leyes del pensar:
idealismo absoluto.' En este momento no hay ms dualidad o relacin sujeto-objeto dentro del ser sino
una relacin dialctica que va de lo mismo (Sujeto) a lo mismo (Sujeto), y el sujeto absoluto ha
terminado por fagocitar al objeto. La razn se ha hecho absoluta, Dios. Pronto, al carecer de un
fundamento, s abrir camino la reaccin del puro sujeto humano a partir de Kierkegaard, para ir a
concluir en el materialismo y agnosticismo gnoseolgico-metafsico de Sartre y Merleau-Ponty. En
definitiva, el idealismo absoluto;'al absolutizaral sujeto (que es pura razn), autodevora la, relatio
originaria y corroe desde dentro la totalidad de la metafsica.
Pero an nos queda otro camino: B) La real posibilidad del conocimiento aparece evidente en el
realismo interiorista. Realismo, porque el ser implica, desde el momento de su descubrimiento por el
espritu (el ser como presencia inteligible, idea del ser), la dualidad sujeto-objeto. Sujeto y objeto son
internos al ser; pero el objeto se distingue del sujeto y no es puesto o creado por ste; interiorismo,
porque todo es interior al ser y porque el ser es descubierto en la interioridad, pero trasciende siempre al
ente descubridor (el hombre) y tambin al objeto que solamente tiene el ser. De este modo, el
conocimiento es objetivo y universalmente vlido sin dejar de ser interior, pero sin ser la pura
interioridad subjetivista del idealismo. As mantiene todo su valor la dualidad sujeto-objeto, que es la
.expresin inmediata del ser inteligible, resultado de la escisin del pleno del ser como presencia
originaria. El sujeto no puede no tender al conocimiento del objeto, pues tal tendencia es constitutiva de
su misma naturaleza. Es, pues, posible conocer (y es imposible no conocer verdaderamente algo); y en
este sentido, el ser de los entes, en tanto que de algn modo es conocido, significa una presencia del ser
en el pensar (en cuanto conocido). Esta es la raz de toda certeza y de toda afirmacin intelectual, es
decir, del juicio. Precisamente el objeto de la Gnoseologa no es otro que el ser en cuanto presente en el
espritu, y semejante presencia es ya conocimiento (relativo) del ser de los entes. Por eso se dice bien
cuando se define a la Gnoseologa como la teora del conocimiento. y como se ve, est inserta en la
misma metafsica.
e) El ser como presencia anloga.
En la relacin originaria, el ser como presencia originaria (ser en bruto) se escinde en sujeto-objeto,
y en el mismo acto descubro que el ser del sujeto y el ser del objeto es participado, recibido;
simplemente, estn ah, siendo; sin haberse dado el ser. En la relacin originaria se produce, al mismo

tiempo que la distincin, la sntesis originaria de subjetividad-objetividad dentro del ser . y el ser como
presencia inteligible a la mente y por la cual mi mente es mente (puede pensar), es la Idea del ser. No se
trata aqu de un concepto del ente ( este o aquel ente o 'del ente en general ), sino de la Idea de aquello
indeterminado y ltimo; el ser, que es lo que est ms all de los entes: del ser de los entes, por el cual
me interrogo y el que siempre est pronto a escaprsenos. Pero ya sabemos algo ms: que la presencia
del ser en los entes no puede ser absolutamente idntica, pues se comprende que el ser de tal ente (este
hombre) no es tenido por tal ente en el mismo grado de perfeccin que tal otro ente (este animal). Cmo
se ve, el ser de los entes est en todos presente, pero no con el mismo modo de presencia; [si el ser de
los entes en todos y cada uno de los entes fuera siempre plenamente idntico, todo sera idntico, el todo
sera un bloque monista y no habra distincin entre los entes. Los entes finitos y el ente infinito seran
lo mismo]. Y, sin embargo, no podemos negar que el ser de los entes es no-nada, es decir, algo. O sea,
ser. Luego, por otro lado, comprobamos que existe cierta identidad entre ellos. y la conclusin surge
clara: El ser de los entes reconoce una identidad de proporcin solamente: est en todos los. entes
presente (cierta identidad), pero no .de idntico modo (cierta. diversidad). Como si dijramos: el ser de
este ente (esta piedra) es al ser de este otro ente (este -hombre); como el ser de ste (hombre) es al ser
.del ente infinito (Dios). y por eso, a este modo proporcional de presencia del ser de los entes se llama
analoga, que significa .(incluso etimolgicamente) proporcin o conveniencia de algunas cosas entre s.
Entes que convienen en algo (el ser), pero slo proporcionalmente, o sea que difieren en lo dems (en
cuanto son talo cual ente). Tal es, pues, cualidad del ser como presencia inteligible.
f) Las propiedades del ser y los principios.
El ser de los entes, tal como se hace presente a la mente desde el momento de la relacin originaria
(presencia inteligible), considerado en s mismo es, simplemente, lo que es, y en cuanto l es indiviso
(como dice la filosofa clsica) es uno .No se trata, es claro, de una unidad numrica, sino de la misma
unidad del ser tomo tal presente en la totalidad de .los entes; pero en la misma relacin originaria, el ser
aparece como distinto y no hace falta demostracin alguna para saber que es distinto de lo otro del ser;
y lo otro del ser es el no-ser o la nada (sobre lo que volver ms adelante). En cuanto el ser es presencia
inteligible a la mente y por la cual la mente es lo que es (pues no hay mente sin ser pensado), el ser
descubierto es verdadero; y se dice verdadero en relacin al conocimiento, pues el ser es verdadero en
cuanto es el objeto de la mente; por eso .puedo decir que todo ente (tanto el que se pregunta por el ser
como los dems) son verdaderos en cuanto son. As, el ser es la verdad que se comporta como. la forma
de la mente. Pero hay ms en cuanto el ser es querido (amado) por la voluntad, es bueno, y algo de esto
dije al tratar el problema de la voluntad. Luego todo ente es bueno en cuanto es y, por eso, todos los
entes deben ser amados en proporcin a los grados segn los cuales tienen el ser (es decir, lo bueno).
Todos estos atributos del ser descubierto, inmediatamente deducidos de l, en cuanto son una sntesis,
son lo. bello, tal como pensaba San Buenaventura; que deca que los atributos del ser son tl.num, verum,
pulchrum; y as, lo. bello aparece como el brillo de los atributos del ser, simultneamente conocido,
amado y gozado. As, pues), estas propiedades trascienden todo. ente y son lo mismo. que el ser, aunque
no sea lo .mismo su concepto; pero en el orden metafsico, son lo mismo que el ser, y simultneos son
tambin los actos del espritu por los cuales se conoce el ser. (verdadero), se ama .el ser (bueno) y se
goza de la totalidad sinttica de sus atributos (bello ).
As, pues, el ser como presencia inteligible (idea del ser) es la nocin primedsima (si dejamos
atrs la oscura y originaria presencia del ser anterior a la fractura sujeto-objeto, pero del cual nada ms
se puede decir); y de esta nocin primersima surgen los primeros principios del ser y del pensar. Sobre

estos principios que mencion en la lgica y en la teora del espritu remito a aquellos lugares ( cf. cap.
II, nm. 7).
g) Acto de ser y ser en potencia.
El ser como trascendental es, pues, presencia anloga, todo lo que es; pero todo lo que es acto y el
ser como acto slo aparece siendo acto de tal ente. Luego, el acto de ser (actus essendi) sustenta a todo
ente puesto que por el acto del ser, existe; sin embargo, en cuanto se muestra en tal ente (ya dije que no
hay ser sin entes ni entes sin ser) es evidente que el ser es anterior a todo cambio o mutacin
absolutamente hablando; pero tampoco puedo sostener que el acto es absoluto en todo ente pues los
entes se volatilizaran en el seno del Acto Puro y entonces todo sera Dios; tampoco puedo, al considerar
el acto de ser, prescindir del ente finito en el cual se muestra. Y tal ente finito y contingente,
precisamente por ser finito, est sujeto al cambio. Y el cambio del ente en el ser, no puede ser explicado
ni por el ser del cual no se origina el cambio (ya que el acto en el orden del ser es absoluto) ni tampoco
por la nada (pseudo presencia que no-es). Por tanto, entre el ser y el no-ser (absoluto) hemos de admitir
el poder ser o ser en potencia o simplemente la potencia como lo llam Aristteles. En tal caso, la
potencia (poder-ser) no es el ser, pero tampoco es no-ser; y si no es no-ser, es, aunque solamente como
mera capacidad de acto (o poder-ser). Por eso no tiene determinacin alguna; es lo indeterminado (lo
que puede ser); pero no por ser indeterminado pasa a ser una ficcin imaginativa pues la potencia que
tiene el nio de ser hombre es bien real aunque se refiere a tal ente (el nio) y no, por ejemplo, a un
rbol. El ente finito, en cuanto es tal ente, es acto de ser tal cosa y, desde esa perspectiva la potencia no
es nada (en acto); pero es real su capacidad de ser (poder ser o potencia) aunque en otro tiempo y bajo
otro aspecto. Luego, todo ente finito implica la potencia como co-principio (junto al acto) constitutivo
suyo; pero ningn ente puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo y en la misma relacin. No se
puede ser nio y adulto simultneamente. Pero la potencia como relativa al acto (capacidad de acto)
explica el cambio ya que el trnsito de la potencia (o poder-ser) al acto de ser tal ente es, precisamente,
el cambio. Es evidente que siendo el acto coextensivo al ser y la potencia relativa al acto, no son
susceptibles de definicin; pero se comprende que el acto implica la idea de un Acto que excluya toda
potencia y tal sera el Acto puro en el cual el ser en acto sera acto de todo el ser y de toda perfeccin, sin
cambio alguno. y tal es Dios o el Ipsum Esse Subsistens en cuyo horizonte se sita la misma nocin de
ser como acto. Ms an: el anlisis de la presencia del ser en el ente debe conducirnos a la nocin del ser
perfectsimo, Acto sin potencia alguna, en quien se identifican aquello que es (su esencia) y su mismo
acto de ser (existencia).
Lo dicho anteriormente constituye la razn por la cual se ha afirmado siempre que el acto, por s
mismo, expresa perfeccin y que es limitado por la potencia. Tal es el ente finito donde se muestra el ser
(esse) y, por eso, un acto puro es absolutamente perfecto e imparticipado. Luego, la densidad ontolgica
de un ente crece a medida que es ms acto, es decir, ms ser; y, por la misma razn, la actualidad es la
inteligibilidad del ser o presencia inteligible (segn dije antes) principio de toda inteligibilidad.
h) Existencia y esencia.
Tomada en sentido general como nocin coextensiva con el ser ( esse } la existencia es el acto
mismo de ser, pero de ser tal ente: Lo que es un ente es la esencia; es decir, aquello que en el orden
notico responde a la definicin de la cosa (quidditas}; la esencia, por lo tanto, puede ser actualmente
existente o slo posible ya que, de suyo, no exige la existencia real. Luego, una cosa es lo que es
(esencia} y otra aquel acto por el cual es tal ente (existencia}. El acto de ser o existencia en general es,

como en seguida veremos al hablar de la existencia humana, gratuito, no necesario, limitado por la
esencia. Por consiguiente lo que se da es la esencia individual, es decir, una concreta esencia-existente
como un todo compuesto de los dos principios metafsicos: lo que es (esencia} y aquel acto por el cual
es (existencia). Trtase pues del ente-real-actual en el que, as como el poder ser o potencia limita al
acto, del mismo modo la esencia limita a la existencia y, por eso, se distinguen realmente una de otra
aunque, por ser entidades meta- fsicas, no son separables entre s en este ente concreto. Volvamos ahora
al carcter de donatividad o puro tenido del acto de ser.
i) Tener y ser
La intuicin del ser inteligible, que es el mismo aparecer del ser a la conciencia, nos ha descubierto
los trminos (mutuamente implicados) de la misma relacin: sujeto-objeto. Ya dije al comenzar que
ambos estn inscriptos en el ser, dentro del ser; que entre ambos no hay un hiato, un abismo que deje
un vaco entre sujeto y objeto. Bueno, aqu es necesario aclarar algo: el ser, en cuanto es puesto como
objeto (ob-iectum, lo puesto ah delante) es ya el ente que implica siempre el ser (pues si as no fuera, no
existira); y el primer objeto es el propio ente que descubre el ser, o sea aquel ente en el cual el ser se
patentiza (el hombre). Y el ser se hace patente como presencia inteligible no solamente en este ente que
descubre (el sujeto autoconsciente), sino tambin y necesariamente en los entes que tienen el ser. Pero es
solamente el hombre (el ente descubridor) el que sabe del ser de los entes.
Por ahora, fijmonos que el ser del ente (ya sea el sujeto que descubre, ya el objeto descubierto)
es solamente tenido en el sentido que yo, y los entes no somos el ser, sino que de l participamos o,
simplemente, lo tenemos. Repito, pues: yo s que soy, es decir, tengo la evidencia primera (relacin
originaria) de mi existir, y porque soy, pienso; simultanamele, en el mismo acto primero por el cual el
ser se escinde en subjeto-objeto, el ser del ente finito descubierto (yo y las cosas) es tenido; yo no soy
mi ser; yo tengo el ser. As, pues, no es lo mismo el tener (el ser) que ser (el ser). Solamente el Absoluto
es su ser; pero el tampoco es el ser; simple- mente, Dios es el ente infinito en quien el ser tiene su
plenitud, pero no es el ser, porque Dios no es todo. Luego, en los entes, el ser (de tales entes) es tenido y
no sido. Siempre el ser est ms all de los entes, y aunque del ser tenga su Idea (presencia inteligible
en el orden eidtico), nunca dejarla de escaprseme de alguna manera en el orden metafsico. En tal
sentido, los entes son algo ms de lo que parecen, porque en ellos el ser aparece como tenido. Esto
ya muestra con claridad que los entes participan del ser (al que tienen), y si es as, preguntarse por el ser
de los entes es ya, desde el principio, preguntarse por la razn de ser del ser de los entes; ningn ente
puede dar por s mismo razn de su ser tenido. As, el ser como tenido (tener, que remite a una razn
ms all de los entes) es una forma fundamental de presencia del ser .
3. El ser y la nada.
Pero ahora es necesario volver a considerar una cuestin que est pendiente: el ser como la presencia
pre-relacional y originaria y el ser en cuanto presencia inteligible, suponen un problema que, resuelto,
clarificar el camino ascendente que sigue la dialctica de los modos de presencia del ser. Se trata, pues,
de la presencia de la nada.
a) La nada como pseudo-presencia.
El acto de la relacin originaria que escinde al ser en bruto en sujeto; objeto, simultneamente
descubre, con el ser, la imposibilidad metafsica de huir de l. Si existe una imposibilidad, no es otra que

la de no poder no poner el ser, pues nada es como exterior al ser. Ya dije que lo ltimo que podemos
decir de los entes es que, al menos, son no-nada, algo; y este algo que encubren loS entes no es otra cosa
que el ser (de los entes), por ellos solamente tenido. Luego. fuera del ser, nada. Fijmonos en esta
expresin tan natural: fuera del ser; es decir, al exterior del ser; pero es claro que no hay un exterior al
ser, pues todo es interior al ser, o, lo que es lo mismo, el ser es interior a s. Entonces esta expresin
fuera solamente tiene el valor de expresin, y nada ms, porque solamente indica que a las afueras
(unas afueras que no son) del ser hay nada. Pero la complicacin sigue porque ahora me veo en la
obligacin de decir que hay nada. Pero si hubiera nada (como algo), ya no sera fuera del ser. Luego
el hay tiene un mero valor de expresin inadecuada a lo mismo que quiere significar. No es posible
una nada fuera del ser o anterior al ser 0 superior al ser, porque el ser es interior a s mismo sin
exterioridad alguna. La verdadera presencia (ineludible) es la del ser. La nada aparece solamente como
lo contra-puesto al ser y, por eso mismo, en cuanto contra-puesto o exterior al ser, no-es. No hay
entonces una presencia de la -nada, ni menos una presencia de la nada, de donde emerge el ser. Hay,
simplemente, una pseudo-presencia de la nada en cuanto pensada como contrapuesta al ser. Pero no nos
sera posible pensar la nada sin el ser. O sea que la existencia ( como veremos luego) no sobre- nada en
la nada, sino que se recorta sobre el ser.
b) Los entes finitos y la nada.
El problema adquiere un aspecto distinto (aunque slo superficialmente distinto) si dirigimos la
meditacin hacia los entes que tienen el ser. En efecto, la nada, respecto del ser, es una pseudopresencia; pero los entes, en cuanto tienen el ser y no son el ser, son "posibilidad de no-ser; .porque
quien tiene el ser puede no tenerlo y puede no haberlo tenido; y poder no tenerlo o no haberlo tenido
implica que los entes finitos no solamente: pueden no-ser, sino que antes de ser .no han sido. En otras
palabras: pueden no tener el ser y alguna' vez no lo tuvieron. y esto, naturalmente, slo, puede decirse de
los entes finitos .que tienen el ser y no de un ente Infinito que es su ser y que, por eso, no puede no-ser, o
sea que es necesariamente. Luego el ente finito;. .este ente que iriterr9ga por es ser y que es, con .los
otros entes, descubierto en el, ser desde el primer acto de la relacin originaria, es contingencia radical,
puede no ser; y no se piense que puede no ser en el sentido que la nada de su ser le puede llegar de
alguna parte, o le adviene; el ente finito es constitutivamente permanente posibilidad. de no-ser. En eso
consiste. Antes del 'ente finito hay nada, y l mismo es posibilidad de no ser. Pero de hecho es. Por tanto,
tener el ser y al mismo tiempo (y por eso mismo) ser posibilidad de no-ser, significa ineludiblemente
que el ente finito ha comenzado a ser, y ya no se trata de este o aquel ente que tiene el ser, sino de todo
ente finito; ya" este comenzar a tener el ser se llama creacin. Pero lo' que interesa destacar por ahora
es que todo ente finito: 1) tiene el ser y no es el ser; 2) por eso es contingencia radical; 3) alguna vez el
ser finito' no-fue. Luego todo 'ente finito proviene gratuitamente de la nada, pero. de la absoluta nada,
sino, simplemente, .de la nada del ente finito. No es, pues. el ser el que emerge de la nada, ni tampoco es
el ser indeterminado la misma nada (Hegel), sino es el ente el que emerge de la riada de s mismo. Pero
el ser era o, mejor dicho, es. El ser de los entes, en los entes finitos se participa, es presente; pero fuera
de los entes finitos que tienen el ser y antes del ente finito, el ser es. Pero, es claro, se trata del ser del
ente infinito. Si suponemos que los entes finitos no son en absoluto, el ser. .sera siempre todo entero en
el acto del ente infinito. Pero, por ahora, a ;partir de la relacin originaria, nos la habernos con el ser de
los entes.
4. Epifana de la existencia humana.

Hasta aqu el problema de la existencia ( que implica el de la participacin) ha estado como

supuesto. Hemos, convenido que el ente que, interroga sobre el ser de los entes (porque l sabe que es)
es el hombre; ms an : soy' yo mismo. Por lo tanto,. existir es propio de aquel ente que sabe del ser, que
tiene conciencia de 'que hay ser. Por lo tanto, la existencia es la participaci6n del ser en el yo; pero esto
hay que explicarlo ms: en efecto, no existen las. meras cosas; solamente existe aquel ente. (yo mismo)
que es capaz de preguntarse por el ser. As es como la existencia surge o emerge del ser. Ya este emerger
de la existencia la podemos denominar epifana de la .existencia. Epifana significa apariencia exterior y
I sobre todo; aparicin; y el verbo epifaino ( epi-faino ) es, precisamente, presentar-se, mostrar-se,
aparecer o tambin hacerse manifiesto o evidente. Por eso empleo. el trmino epifana en el sentido que
la existencia se hace presente, se muestra, aparece o emerge a partir del ser; pero es ms que eso: la
existencia es el modo como el ser se hace presente a la conciencia. O, si se quiere, es un modo
fundamental de los modos de presencia del ser. Pero si la existencia autoconsciente emerge del ser (yeso
mismo es existencia), es claro que propiamente existe el hombre que tiene conciencia del ser. Los
animales, simplemente, tienen el ser, son entes reales, pero no existen. Hay, pues, un no poder no
descubrir' el ser (presencia inteligible), pero en el 'mismo acto por el cual el ser originario se escinde en
sujeto-objeto (nuestro punto de partida) aparece la existencia, pues el aparecer de la existencia es ese
acto mismo. As, pues, la existencia (si se me permite la expresin) se recorta sobre el ser y no nada
en la nada; la existencia no emerge de la nada ni crea la nada en el ser. Al contrario, la existencia parte
del ser, se manifiesta como manifestacin del ser. Ya este manifestarse o hacerse siempre presente
dinmicamente llamo la epifana de la existencia humana. Epifana interior del ser ms interior que mi
propia interioridad, pues aparece desde m mismo.
a) Participacin y creacin.
La epifana de la existencia o su presentar-se es, precisamente, el sentido que debe tener la nocin de
participacin. Porque la existencia establece una comunicacin profunda con el ser (del cual emerge), y
este estar en comunicacin es ya participacin, ya que yo participo de algo en cuanto tengo parte en.
Cuando digo yo participo de tu alegra, quiero expresar que tengo parte en ella, que es como ma; es
tambin tomar parte en, como cuando se dice tomo parte en el juego, en el sentido de tomar parte
real, de ser parte real, de tal juego. Tal es el sentido del trmino participacin o participatio, y que en
griego se dice mtexis. Pero tambin Platn emple el trmino metlepsis, que, adems, indica
permutacin o cambio, o mixis, que es mezcla o unin ntima, o mejor, parousa, que es presencia,
llegada. y esto aclara ms las cosas, pues en cuanto existencia, yo estoy emergiendo del- ser, pero sin
dejar de tener con l una unin ntima, en la que el ser es presencia y mi existencia llega a ser lo que es.
Tomo parte en el ser. Luego participacin es tomar parte en el ser, llegar .desde el ser, ser presente al ser
y, a la vez, hacerlo patente. Existir es participacin en el ser. Ahora se ve claro que el Ser de los entes, es
tenido (el tener el ser); que la existencia, es participacin del ser. y ntese que semejante participacin
es ya evidente en el acto primero de la relacin originaria. La participacin es la misma epifana del ser.
Con esto tenemos ya los elementos necesarios para seguir adelante. Si la existencia es tener el
ser, si es la primera epifana o participacin del ser, y ya hemos dicho que alguna vez no tuvo el ser,
luego al existente lo precede la nada de s mismo. Repito que la nada absoluta se contrapone al ser y que,
como tal, es una pseudo-presencia. Aqu se trata, simplemente, de afirmar que el existente proviene de la
nada (de s), no de la nada absoluta. No hay una nada omnienglobante que indeterminadamente es el ser
y de la cual emerge la existencia. Simplemente, hay una nada del existente, es decir, un no-ser del
existente, del cual ha emergido la existencia, primera epifana del ser. Luego, en el fondo, todo existente
proviene de la nada de s y el acto por el cual comienza su epifana, ese acto mismo de aparecer, es. lo

que se llama creacin. y as debe entenderse la creatio ex nihilo. Si vemos ms hondo, esta creacin de
la nada (de, s), implica que todo existente proviene del ser que se participa por el acto de creacin.
Si esto es as, el acto creativo supone que es acto del sujeto infinito que no tiene ser, sino que es
su ser; que no es resultado de una epifana, sino la fuente de la epifana; que no es participado, sino
participante. Y, por eso, participacin y' creacin, tener y creacin, son trminos inseparables.
Pero el existente (la existencia) no es sino con, ya sea con los otros existentes, ya sea con las
cosas. y esto es constitutivo de la existencia. Yo, no puedo no ser sino con; y, por eso, el ser de los entes
finitos (los existentes o las cosas reales) es tenido, participado, creado. Con esta precisin deseo mostrar
(adelantndome a desarrollos posteriores) que todo el ente finito proviene de en acto creativo. y la
creacin es la primera epifana del ser .
b) Donatividad de la existencia.
Que la existencia sea la manifestaci6n (epifana) del ser, parece indudable, tal como quedan
planteadas las cosas. Y esto parece evidente desde el acto primario de la relacin originaria ( escisin del
pleno' del ser en bruto ). Adems, siempre la existencia aparece tambin como lo que es ah
simplemente, apareciendo desde s misma; y digo desde s misma porque es en el ente que tiene
conciencia del ser. donde emerge la existencia (el hombre). Y el que existe simplemente se encuentra
existiendo gratuitamente. En. efecto, tengo el ser ya este tener el ser le hemos llamado existencia;
porque, o tengo el ser o soy mi ser y me identifico con l, siendo as causa absoluta e infinita de mismo,
lo cual es absurdo; o tengo el ser o me lo he dado a m mismo, en cuyo caso, existo antes de existir, lo
que es impensable; o si lo tengo, lo tengo recibido gratuitamente. Y parece que no hay otra salida: 1) El
ser de la existencia es absolutamente gratuito. Nada he hecho que merezca la existencia.
Simplemente, la tengo, y este tener la .existencia se llama gratuidad radical. 2) Entonces, el ser de mi
existencia, si es gratuito, es recibido; pero al decir que es recibido, debo aclarar la expresi6n recibido.
Si el ser de mi existencia es recibido, significa que yo (y toda existencia finita) soy un <recipiente que
ha recibido el ser?, algo a lo que le adviene el ser? No, porque si fuera un recipiente que recibe el ser
algo sera o tendra el ser antes de existir: por lo tanto, no puedo hacer distincin alguna entre recipiente
y recibido. Y entonces debo concluir que yo soy un puro recibido. Mi existencia consiste en ser lo
puramente recibido, lo absolutamente recibido. Si. se retirara lo recibido, mi existencia volvera a la
nada de s de donde emergi por la primera epifana del ser. 3) As, pues; si la existencia es gratuidad, y
lo puro recibido, es posible resumirlo todo expresando que la existencia es siempre donada, radical y
totalmente donada. La existencia es un don y es imposible que no lo sea. En eso consiste la existencia:
pura donatividad.
c) El ser interior y trascendente a la existencia.
Como se ve, al mismo tiempo que descubro la donatividad completa de la existencia, el mismo
anlisis de la existencia nos pone en contacto con el ser, siempre huidizo. El ser, del cual la existencia es
epifana y participacin, no puede ser exterior a la existencia; desde el momento que la existencia es
su epifana, es imposible encontrar el ser fuera o sin referirnos a -la existencia. El ser, pues, no
solamente es interioridad (como vimos antes), sino que es interior a la existencia. Nada hay ms interior
a la existencia que el ser. Nada hay ms interior al ente finito que el ser ( de tal ente ). Pero
simultneamente, el ser est ms all de los entes. En otras palabras, el ser es trascendente a la
existencia. y empleo la palabra trascendencia en su sentido estricto. La palabra latina transcendere, de
trans y scando, indica, precisamente, atravesar de la otra parte, pasar subiendo. El ser desborda los
entes, pasa ms all de ellos, y hacia abajo, como veremos al final, no tiene fondo por eso, a la vez, debe
decirse' que el ser es interior y trascendente.

d) Existencia autoconsciente y esencia.

Es claro que, hablar de existencia, es ya hablar de algo que existe. Ciertamente, el existente, en
cuanto primera epifana o participacin del ser, debe, " hasta cierto punto, proyectarse " y conquistarse
siempre. El hombre siempre debe conquistarse, es decir, el existente nunca es un todo acabado
definitivamente. Esto puede "dar la impresin de que el existente (la existencia concreta) es siempre
anterior a su esencia, a lo que es, y entonces la esencia del existente es posterior a la existencia. No creo
que esto sea sostenible. Porque desde el momento en el cual emerge la existencia (y siempre hablo de la
existencia concreta, es decir, del existente), existe, precisamente, algo. La existencia no es una
abstraccin, y no se puede pensar la existencia como un concepto meramente posible, pues se tratara
de una paradjica existencia que hace abstraccin de la existencia. Hasta cierto punto, es lo que hace
cierto tipo de existencialismo que absolutiza la existencia. Luego siempre, cuando emerge la existencia,
este mismo emerger la existencia simultneamente indica lo que existe. y lo que existe es, simplemente,
una esencia. y se llama esencia a lo que es o, si se quiere, a lo que tal ente es. Parece, pues, evidente que
el mismo aparecer de la existencia (a partir del ser) es el mismo aparecer de la esencia, y entonces
existencia y esencia son simultneas en el existente. Tampoco puedo (en el orden ontolgico) elaborar
una filosofa de las meras esencias (sin la existencia), porque entonces tratara solamente con los
posibles (esencias sin existencia) y hablara de lo que no-es. No es posible un esencialismo puro ni
tampoco un .existencialismo puro. Hablar de la esencia (10 que es) es ya hablar de la existencia; y hablar
de la existencia (participacin del ser en la conciencia} es ya hablar; de la esencia. Por lo tanto, nos las
habernos, ,al hablar de la existencia como primera epifana del ser, con una concreta esencia-que
5. Eternidad y tiempo.
Por lo que se ve hasta aqu, existencia, epifana, participacin y creacin, son trminos muy
prximos, y en algn caso (epifana, participacin), son lo mismo. Pero si hay un participante que pone
el ser en la existencia (yo soy) o en las cosas reales (esos entes de ah fuera), e claro que debe decirse
que, adems de los entes finitos, existe el ente Infinito, que es su ser. Simultneamente (como ya dije
antes), el existente que tiene el ser ha comenzado a ser. Luego hay una nada de s antecedente a su
misma posicin en el ser. Por tanto, antes de la existencia concreta, slo hay eternidad, es decir, la
presencia del ser en toda la infinitud del ente absoluto. De la nada de s mismos emergen los entes, y
consisten en la pura posibilidad de volver a la nada antecedente (que, en cierto modo, llevan en s
mismos), y entonces la existencia, entre la pura nada de s y el ente absoluto, dura y se desarrolla; la
existencia es suspendida de un dbil hilo, que podra ser cortado en cualquier instante; su condicin
consiste, precisamente, en proyectarse siempre sobre ese delgadsimo hilo. y as, la creacin no tiene
nada de escandaloso, sino que, por el contrario, la misma nihilidad ontolgica de mi existencia me
remite a ella; la existencia es, constitutivamente, remisin necesaria a la creacin; consiste en ser creada.
As, pues, tener conciencia del ser (advenir a la existencia) es ese mismo acto: conciencia de creatura.
No hago ms que hacerlo explcito.
a) La existencia temporal.
El ser anterior a la existencia y del cual sta es epifana o modo finito de presencia, dura siempre. Es
decir, es eterno, porque la plenitud del ser es el mismo ente infinito. Pero desde el instante nmero uno,
es decir, desde el momento en el cual emerge la existencia, hay tiempo. En otras palabras: la existencia
es temporal por- que se proyecta, dura, sucesivamente. Si se proyecta sucesivamente antes de ser la
existencia, slo hay eternidad; desde el instante en que emerge la existencia, hay tiempo, por la simple

razn que son inseparables existencia-tiempo. El tiempo, entonces, no tiene un antes, porque fuera del
tiempo (de la existencia) slo hay el que ni se proyect3. ni sucede, que es la Presencia absoluta. La
existencia, pues, dura en el ser del cual participa, pero dura sucesivamente; y este su durar
sucesivamente es lo que llamamos tiempo. Luego no es concebible una existencia sin tiempo ni un
tiempo sin existencia. As, pues, el hombre, existencia temporal, mezcla de ser (participado) y de nada,
en cuyo delgadsimo filo se proyecta (dura) mi existencia.
b) Los momentos del tiempo.
Antes de la existencia slo hay lo que dura instantneamente, es decir, la pura Presencia absoluta. Por
eso, cuando la existencia comienza a ser, no tiene pasado, porque atrs del primer instante hay la nada
de s y la Presencia de la eternidad. Al comenzar a ser, la existencia es un momento presente y ya el
prximo momento futuro. Heidegger ha llamado a estos momentos de la existencia temporal los xtasis
del tiempo, porque, en efecto, por oposicin a lo que simplemente est en su lugar (como si dijramos),
la existencia temporal (dinmica), es ek-sttica en el sentido de que siempre es, hasta cierto punto, fuerade-s o como enajenada. El instante del presente es ya superado en el k-stasis futuro. y as es cmo se
realiza la existencia o, mejor, cmo va realizndose. La existencia es libertad que se renueva cada
instante, y en cada instante de su tiempo el ser es asumido por el yo, y ste, a su vez, desbordado por
aqul. De modo que el xtasis primero es el momento presente que deja de ser; desde el xtasis
siguiente, aquel que fue primero es ya pasado. y entonces tres son los momentos o xtasis del tiempo:
pasado- presente-futuro.
c) El valor de los xtasis del tiempo.
As, pues, la existencia se presenta como desarrollo de instantes sucesivos. Es cierto que este
desarrollo es personal, propio de este sujeto concreto; pero hay que notar que tales momentos del tiempo
no estn soldados, no son continuos, sino (como ya dije) sucesivos. y esto se me hace patente desde
el momento de la escisin sujeto-objeto en el pleno del ser originario. Pero obsrvese que el momento
del pasado no es ms; que el futuro tampoco .es porque an no es; luego el existente existe en el
momento presente. En el prximo momento (futuro) ya no ser futuro, sino su presente; del mismo
modo puedo decir que el momento pasado es un presente-pasado. Luego la existencia siempre es
presente y el valor de los otros momentos es relativo al valor del presente. Es. claro que lo que aqu
interesa destacar es que,. absolutamente hablando, no-hay pasado ni futuro, sino instantes presentes. Mas
semejante presente no es aislable, es decir, es inaprehensible, pues parece contrario a la misma
naturaleza del existente querer reducir el pasado y el futuro hasta alcanzar a aprehender el presente; y si
se ve con atencin, un momento del tiempo aprehendido y aislado ya no sera tiempo. Luego el valor de
los k-stasis del tiempo es relativo al presente.
Detengamos ahora la atencin en el futuro. Mientras el tiempo se des- arrolla, tres son los
momentos de la existencia temporal. Pero al terminar la existencia, vuelven a ser dos: pasado (todo mi
pasado) y presente; y cuando la existencia cesa en el ltimo presente, no hay ms tiempo, sino Presencia.
Por lo tanto, ya se puede concluir algo: los k-stasis del tiempo se han desarrollado de la Presencia a la
Presencia (sin ser la Presencia), que es lo mismo que decir que se han desarrollado del Ser al Ser o de la
Eternidad a la Eternidad. As, el tiempo existencial est contenido en el mbito de la eternidad. Este
tiempo no es co-extensivo con ella, pero no hay tiempo sin eternidad. As como el ser es interior e
infinitamente trascendente al existente, as la eternidad trasciende infinitamente al tiempo y no se
confunde con l; pero no puede haber tiempo sin ella. El presente se comporta, en verdad, como una
ranura O como un punto que me pone siempre, en el mbito de la eternidad. Vistas as las cosas, los
momentos del tiempo son momentos contenidos en el mbito de la eternidad, y, en tal sentido, la

existencia es tambin un modo relativo de la presencia del ser que se desarrolla ante la absoluta
Presencia, de la cual, en ltima instancia, depende el valor de los k-stasis del tiempo existencial.
c) Definicin del tiempo.
He dicho antes que el ser, en cuanto asumido por el yo (participado) en la delgada arista de la
presencia inteligible (relacin originaria), es ya la existencia, primera epifana del ser. Pero el empleo del
trmino epifana no debe hacernos pensar en el pantesmo neoplatnico, porque se trata aqu de una
epifana o manifestacin del ser a otro que con l guarda solamente una relacin de analoga y no de
identidad. Bueno; pero la existencia es esta primera participacin del ser y los momentos del tiempo
existencial se convierten siempre al presente. Luego el presente (y todos los presentes) es el punto de
insercin de la eternidad o, dicho ms claramente, el presente es el punto donde se realiza la
participacin. Me atrevera a decir que los instantes del tiempo son como injertos de la eternidad, y
as, la eternidad se va implicando en el tiempo. La existencia es, pues, participacin de la eternidad y,
simultneamente, .es trascendencia. y una ltima precisin: el tiempo de la existencia es desarrollo,
movilidad, dinamicidad; y as, ya me es posible decir que el tiempo es la participacin mvil de la
eternidad. y tal participacin es la existencia misma.
Por eso, si hay un estado de nimo propio del existente es la alegra o gozo de existir
trascendindose siempre, y tal gozo o alegra de ser (y de vivir) no patentiza al ser, sino que es el
resultado de la misma epifana del ser .
d) Conversin al presente y oscilacin metafsica.
La existencia, entonces, es el lugar de injerto de la eternidad y, a la vez, perenne posibilidad de noser. Por eso es una mixtura de nada y .de ser, en cuyo delgadsimo filo va participndose; la eterna
Presencia. As, la intuicin originaria del ser como presencia inteligible (idea del ser), que es mi punto
de partida y que es autoconciencia (el yo descubre el ser y se autodescubre), se realiza en el instante
presente. Tal es lo que San Agustn llam presente del presente, o actual visin de lo que es presente a
mi conciencia. Respecto del futuro de la existencia, para que sea pensado, en cierto modo pongo al
futuro en el presente o, si se quiere, lo convierto al presente: presente del futuro. Igualmente, respecto
del pasado, para que sea pensado, debo convertirlo al presente, pues a la existencia no le es posible
situarse en el pasado, pues ella es y se despliega en el presente; y esta presencia del pasa- do es el
presente del pasado. Como se ve, los k-stasis del tiempo se con. vierten al presente, que es el momento
de la participacin del ser y, por eso, de la aparicin de la existencia.
Ahora se ve que el tiempo o, si se quiere, la existencia temporal es el medio de acceso a la eternidad,
pues al final del tiempo el ltimo xtasis o presente sin futuro se abre definitivamente a la eterna
Presencia del ente infinito. y as, el tiempo se mueve o se desarrolla entre la nada de s de la existencia
(que supone la eternidad) y la eternidad, todo dentro del mbito de la eternidad. Pero en cuanto el
existente es perenne posibilidad de no ser, lleva inviscerada la nada de s (abismo de nada), y en cuanto
va de acceso a la eternidad (abismo del ser), se desarrolla entre el abismo. de la nada y el abismo de la
eternidad. Tal es el siempre riesgoso, siempre inseguro, lugar de la existencia; y la existencia misma es
esa inseguridad, esa oscilacin. Delgadsimo hilo en el que se proyecta, en el vrtigo de la oscilacin.
6. La realidad.
Hasta aqu hemos seguido. esta manifestacin o epifana de la .existencia. Dijimos ms: que la.
existencia es la primera epifana del ser. Entonces se ve claro. que he .reservado el nombre de existencia
exclusivamente para el hombre que es el ente que sabe del ser. Pero el existente tiene por delante las
cosas (estas piedras, esos rboles, esta tierra, etc.), y tales cosas, a primera vista, le son exteriores y

puramente objetivas. El ser se participa en el yo (que tiene conciencia del ser y de ser), y tal es la
existencia. Pero tambin las cosas son, y son reales. Luego parece que no queda otro camino que
sostener que el ser, participado como pura interioridad en. la existencia, en las cosas reales se participa
como exterioridad. Por eso me inclino a aceptar la tesis de Lavelle en este punto, principalmente, porque
ha sido el primero que ha visto con profundidad ( sin caer en idealismo) est diferencia fundamental .
Pero sigamos: el ser entonces se participa como exterioridad (a la existencia) en las cosas reales, esas
cosas sin interioridad ni libertad que es el mundo de la naturaleza fsica y que,. en cierto modo, aparece
tambin como el lmite exterior de la existencia. As, pues, las cosas sin conciencia de s, que
simplemente estn ah, que no saben del ser" del que participan, son la realidad. y entonces la realidad
es la segunda epifana del ser. Las cosas naturales no existen. Son, simplemente, reales.
a) El sentido de la realidad.
As, pues, hay una participacin interior del .ser (existencia) y una participacin exterior impersonal
y objetiva, en el mundo de las cosas (realidad). Pero en cuanto la participacin es consciente s10 en la
interioridad, es decir, en la existencia, la realidad tiene sentido relativo a la existencia; es la existencia la
que confiere sentido a la realidad; y las cosas del mundo, en virtud del existente que las piensa y quiere,
en cierto modo llegan a la existencia. Es el hombre quien da la existencia a las cosas que solamente son
reales, como tambin lo dice bellamente Sciacca en Atto ed essere; o de otro modo, las cosas reales
existen en cuanto y en tanto hay un sujeto (el existente) que las piensa y quiere, y por eso dejan de ser
absolutamente impersonales y objetivas y adquieren un sentido humano. Luego .el sentido de la realidad
lo. confiere el hombre. .
Pero ocurre muy a menudo que se intenta buscar la respuesta a la pregunta por el ser en los entes
meramente reales, ya partir de los entes se elabora el abstracto concepto del ente en general. Es claro
que no se edifica as una verdadera metafsica, porque el ser ha sido absolutamente olvidado. Mientras
estbamos demorados investigando en los entes reales, el ser se nos ha escapado del todo y tenemos que
buscar en vano en la superficie de los entes sin ser. y as, una metafsica del ente en general sera una
pseudometafsica (en el fondo una mera fsica) acerca del ente sin el ser. Para hacer una verdadera
metafsica es menester buscar el ser en la interioridad (el ser que est ms all de los entes), porque
solamente en ella, donde emerge como existencia, es posible hallar el sentido de los entes que
constituyen la. realidad. As, la naturaleza fsica adquiere sentido desde el hombre, y no a la inversa. E,
igualmente, es claro que la realidad no puede explicarnos la profundidad el tiempo, porque el tiempo es
slo la existencia humana. Las explicaciones del tiempo adheridas a la realidad (como el nmero del
movimiento aristotlico) constituyen una explicacin del devenir csmico ineficaz para mostrar el
sentido del tiempo existencial.
7. El ser como sustancia.
Si ahora abandonamos el anlisis e intentamos volver atrs reuniendo los elementos que han sido
objeto de meditacin, surge inmediatamente a nuestra inteligencia que el ser descubierto en la relacin
originaria, sea en el ente descubridor en quien emerge como existencia, sea en los entes reales (realidad),
siempre el ser de los entes es, propiamente, sustancia; Esta palabra ( tan desprestigiada en la filosofa
moderna) creo que vuelve a tener una vigencia profunda en la filosofa actual. En efecto, dije antes que
no es posible separar al ser de los entes, y, en el fondo, tampoco es posible separar a los entes del ser,.
aunque se pueda hacer una pseudofilosofa de los entes por el olvido del ser (segn la expresin de
Heidegger); pero este olvido que invalida el filosofar no ha suprimido verdaderamente el ser.
Entonces es claro que los entes, en tanto que siempre incluyen alguno de los modos de participacin del
ser, poseen una aptitud tal que se bastan para ser aquello que son. Pues a esta aptitud para ser en s y no

en otro sujeto de inherencia se le llama sustancia: de sub-stare, que indica por .algo que. es debajo. Con
esto quiero hacer notar que, ya se trate de la existencia o de la realidad, siempre, en ambos casos, se
supone al ser como sustancia apareciente; en la existencia, libre e interior; en la realidad, no-libre y
exterior. Es claro que tal existente humano no necesita de otro sujeto para ser, y es tambin claro que esa
piedra no necesita de otro sujeto para ser. As, pues, como el ser (de los entes) es comn al existente ya
los entes reales, as tambin la sustancia porque el ser es l mismo sustancia. Es natural tambin que, si
hay algo que es en un sujeto (es decir, en la sustancia), tal algo se denomine accidente. Este trmino
proviene directamente de accidens, participio de accido, que significa suceder. De modo que accidens
indica algo que acaece, como adjunto a otra cosa '(el ser rubio, alto o bajo, sabio o ignorante, que acaece
en tal hombre, son accidentes). Por eso, la filosofa clsica designaba al accidente como un ens entes o
ente de un ente. Tiene entidad prestada por el ser.
8. El ser como presencia oscura (dialctica descendente).
Al comienzo de este esbozo de la metafsica, design como ser en bruto, mudo, a la simple presencia
originaria anterior a la escisin sujeto-objeto. Luego denomin presencia inteligible (idea del ser) al ser
des-cubierto por el espritu y cuyos modos de presencia constituye la dialctica de los modos de
presencia del ser, es decir, constituye la misma dialctica metafsica, porque as es el ser. A esta
dialctica que parte del abismo inicial del pleno del ser indistinto (presencia originaria) y asciende a
travs de la interioridad de la existencia (el ente descubridor) .al ente Infinito, llamamos tambin
dialctica ascendente. Pero hay otro modo de la dialctica, oscuro y apenas mencionable solamente, que
es la dialctica descendente, porque intenta volver 'atrs, hacia el ser total que se oculta en la
concretsima presencia del existente. Tratar de explicarme:
a) Retroceso y descenso al proto-ser.
El ser como presencia inteligible es, en verdad, inconmensurable con respecto al todo del ser. Quiero
decir con esto que el ser es inagotable y que la idea del ser es, si se me permite la expresin, la arista
de inteligibilidad del ser mismo, tal como se patentiza en el ente que se pregunta por el ser. Por 10 tanto,
en el puro orden ontolgico, ms ac y ms abajo del ser inteligible, se oculta un resto, de cuya
presencia claros cura tengo conciencia oscura, porque semejante resto no tiene fondo. Si hiciramos. una
comparacin, podramos ofrecer sta : Supongamos un muro iluminado. en toda su extensin -solamente
en el borde (presencia inteligible). Simultneamente, ms abajo de la arista del muro; la luz disminuye
paulatinamente hasta llegar a la plena oscuridad. Pero debemos suponer que semejante muro, hacia
abajo, no tiene fin, y hacia ese abismo, prosigue espesndose la oscuridad. Pues ., bien: a esa presencia,
claroscura que no tiene fondo podramos llamar proto-ser en el sentido' de lo que est .ms abajo, como
un resto incaptable siempre, del ser descubierto en la conciencia. As se ve claro que el ser como,
presencia claroscura. es infinitamente inagotable y se evade de la claridad de la idea del ser que es
sntesis de objetividad y subjetividad {ser como intuido y sujeto..que intuye).
b) El abismo final.
Si es as, 'una coincidencia plena con el todo del ser que incluya aquel resto, una coincidencia
como la deseara Bergson, parece imposible. Apenas si podemos sealar la presencia claroscura; pero
es bueno, yo dira: imprescindible, tenerlo siempre en cuenta. Cierto es que en la penetracin en el ser,
por convivencia con l, podemos entrar ms en aquel resto, pero eso no pasa de una experiencia
intransferible; pero, de todos modos, jams lograra agotar el ser. Luego la dialctica. descendente se
asoma a un abismo (lo sin fondo) y nada ms. Pero por eso mismo, hace evidente que aquello que

nosotros realmente conocemos del ser es una fina arista de inteligibilidad que es mnima respecto de lo
que dejamos escapar. Querer agotar el ser total es como querer agotar el ocano sacando agua con un
cedazo. Al final, el filsofo, por lo meno tiene conciencia que aquello que .sabe es como nada en
comparacin ton la riqueza del ser. Que nada se sabe debera ser la conclusin de toda filosofa, y por
eso el filsofo, como el santo, cuando es autntico, es radicalmente. humilde, sobre todo cuando ha
logrado meter sus manos vidas en el abismo de la presencia claroscura del Todo del ser .

II
EL SER CAPITULO
I.
El absoluto principio.
Todo el desarrollo anterior sobre el ser de los entes finitos (tener y ser, el ser y la nada, la existencia,
la participacin y la creacin y, sobre todo, la donatividad de la existencia) ya apunta por s mismo en el
sentido de la existencia del ente Infinito, que pone el ser en los entes, pues es a travs de la interioridad
del existente por la que nos asomamos al problema de la existencia de Dios. Ms an: creo que la
ontologa es ya va de acceso a la existencia de Dios. y no puede no ser en virtud de la misma naturaleza
de la existencia que he analizado en sus grandes lneas.
a) La existencia como apertura.
Volvamos algo atrs: la relacin originaria, que es el acto en el cual el ser como presencia muda
se escinde en sujeto-objeto (sujeto que intuye el ser, el ser que es intuido por el sujeto), ha puesto de
manifiesto (cf. cap. IX, nr. 2, b) la contingencia radical de mi existencia. Si la existencia no es su ser,
si solamente lo tiene, es claro que esta categora del tener (propio y exclusiva del ente finito) exige
una ratio entis que remite a un ms all del ente finito. En otras palabras: el ser de los entes descubiertos
en la relacin originaria coloca al existente ante la posibilidad de alcanzar Aquel que pone a los entes en
el ser, ya que es propio de los. entes el tener el ser y no simplemente ser. As, pues, en cuanto el ser
del existente es donado, no queda otro camino que concluir que la existencia es desde el principio
apertura hacia el que dona, hacia el donante. Esta conclusin es rigurosa y necesaria si se acepta la
gratuidad y, donatividad de la existencia. Luego existir es estar abierto al Absoluto Principio. Pero
observen ustedes bien: al existente no le adviene esta apertura metafsica; el existente no se abre al
Donante de su ser; eso es imposible y un contrasentido. El existente no se abre, sino que es esa
apertura misma. Ser hombre es este estar abierto al absoluto principio de mi ser, o, dicho de otro modo:
la existencia consiste en apertura al Principio absoluto. Dos observaciones son aqu necesarias: 1) Esta
conclusin est implcita en el mismo comienzo del filosofar, es decir, en la relacin originaria, que es la
emersin del ser como presencia inteligible. No. ser apertura a un Principio infinitamente trascendente
significara que el existente es clauso, cerrado; si es clauso, no puede verdaderamente descubrir el ser
(intuirlo) ni menos comunicarlo. Por eso, un existente clauso ni siquiera sabra -que es un existente, y
entonces tampoco sera un existente. 2) Naturalmente, este ser-apertura- al absoluto no puede significar
que el existente intuya directamente al ente Infinito; pero es el presupuesto metafsico de toda
demostracin de la existencia del ente Infinito.
As, pues, la existencia, en cuanto es apertura al. que hace que haya entes es, por eso; la misma
posibilidad ontolgica de toda prueba de la existencia de Dios. Por ahora sabemos algo muy importante
y bsico: que la existencia que es, constitutivamente, ser-con-otros-existentes y, a la vez, ser-con-lascosas .(reales), ya que no se concibe una existencia clausa (sin existentes y sin cosas), es tambin,
ineludiblemente, ser-abierto-a-Dios. y Dios aparece como el principio absoluto gracias al cual el

existente y los entes en general llegan al ser. y en este sentido nene razn Zubiri, cuando sostiene que
nosotros no vamos a, sino que venimos de. Yo dira que estamos viniendo. Tal es nuestra ms profunda
naturaleza metafsica.
b) El atesmo, filosficamente in-fundado.
De lo dicho es necesario concluir que el atesmo no tiene fundamento. Porque existir consiste,
desde el principio, en tener el ser, en estar viniendo, en gratuidad absoluta. Si fuese verdad que Dios
no existe (dado este supuesto como ya demostrado), entonces hubiese sido necesario que la relacin
originaria (intuicin del ser) no hubiese tenido lugar, porque la relacin originaria es ya evidencia de la
gratuidad del ser y su radical apertura. Pero haber descubierto al ser como presencia inteligible (idea
del ser), es la misma posibilidad de predicar el ser de todo ente. Por eso, cuando digo que tal ente es, este
juicio y todo juicio ya supone mi radical apertura al ser el que no puedo no intuir desde el principio. Por
eso, decir que Dios no existe es poder juzgar, y juzgar es poseer la idea del ser, y poseer la idea del ser
es haber descubierto la existencia que, ineludiblemente, es siempre apertura a lo que le hace ser.
Luego el ateo, cuando afirma que Dios no existe, pone, sin quererlo, la misma apertura, pues, de lo
contrario, no podra decir que Dios no. existe. Por tanto, si puede juzgar y decir que Dios no existe,
es porque eso es apertura a Dios y, por eso, la misma posibilidad de su existencia. El ateo debera
quedarse mudo en la clausura de su existencia: Si yo puedo decir que Dios no existe, es, precisamente,
porque soy posibilidad de su existencia. y tal es el fundamento y la misma exigencia de la prueba.
2. El camino del ser y de la causa propia.
a) La participaci6n del ser en el ente y la causalidad metafsica.
Puesta la reflexin del problema de Dios en el plano estrictamente metafsico y al que podemos
denominar el horizonte del Ipsum esse subsistens, se comprende que todo cuanto existe y, por tanto,
participa del acto de ser, de algn modo existe por el Esse absoluto. Pero esto es quiz ir demasiado de
prisa. Bastar tener presente que si algo, dice Santo Toms, se encuentra por participacin en un ser,
necesariamente ha de ser causado en l por aquel a quien conviene esencialmente. Lo que se encuentra
por participacin en el ente es el ser y, por consiguiente, supone una causa a la cual el ser le conviene
necesariamente; lo ms importante de esta doctrina es el poner de relieve el origen mismo de la emersin
del principio de causalidad. En efecto, si hemos de poner la causalidad en el plano existencial-metafsico
de su propio aparecer, entonces se comprende que todo ente que tiene el esse por participacin, se refiere
o consiste en referencia necesaria al que tiene el esse por esencia; es decir, se refiere como a su causa y
principio 3. Dicho de otro modo, en las cosas ordenadas (de este mundo) lo que es primero en su orden
es causa de lo que es posterior en ese mismo orden. As, en un orden cualquiera, en este caso los entes
(entia), cada uno difiere del otro en lo que es pero convienen en el acto de ser del que participan; luego,
allende lo que son, tienen aquello comn que es el ser, sin el cual nada seran; pues esto comn
implica una causa. Reducindolo a una breve proposicin: Si dos entes convienen en algo que les es
comn, es menester que un tercero sea causa de ambos. Ambos entes, siguiendo con el ejemplo,
adquieren el carcter de efectos que remiten a una causa de lo que les es comn. Esta remisin a una
causa implica el reconocimiento que tal ente y tal otro ente que tienen el ser, en cuanto tenido no les
conviene por esencia; por naturaleza le conviene a tal ente, ser hombre, por ejemplo, pero por esencia no
le conviene el acto de ser; la humanidad en Pedro, al convenirle por naturaleza, no est en l minorada o
deficiente. mente (como suele expresarlo Santo Toms) y, en consecuencia es totalmente hombre en su
orden. En cambio, cuando se trata del ser mismo del cual participa Pedro, esta participacin muestra al
ser minorado y deficiente (participacin trascendental) mantenindose intacta la quididad de tal ente;

pero entonces aquello que tiene minorado, o sea el ser, no le compete esencialmente por su propia
naturaleza o quididad (a la que rebasa totalmente) sino que le viene donada por una causa; precisamente
la ausencia de tal causa produce el minoramiento del efecto. Por eso, a medida que nos alejamos del
Ipsum esse subsistens aumenta este minora- miento de la participacin del ser en el ente. Por este mismo
motivo, los efectos propios se reducen a sus causas propias ( como en seguida veremos). Por
consiguiente, todo ente que tiene el ser y no es por esencia el ser, puede-no ser; tambin pudo no
haber sido. Este poder ser y no ser depende, precisamente, del hecho que el ser le adviene gratuitamente
por as decir. Por tanto, esto equivale a haber descubierto la contingencia; es decir, el modo contingente
(para decirlo con la misma palabra) de la presencia o participacin del ser en el ente. Por eso dice Santo
Toms: omne quod est possibile esse et non esse, habet causam aliquam 4. El esse que es por s
naturalmente no tiene causa, pero el esse ab alio ( como en este caso) es contingente: y ser contingente
es requerir una causa: El ser contingente tiene causa. Esta es, precisamente, la formulacin meta- fsica
del principio de causalidad.
Espero haber mostrado as que no solamente es posible poner en el orden metafsico al principio
de causalidad, sino absolutamente necesario; decir que lo que es es por el ser y el ser de cada ente es en
ltima instancia, por Dios (Esse per se), es declarar todo el fundamento metafsico del principio de
causalidad; pero, con este supuesto, basta la formulacin anterior (el ser contingente tiene causa) para
que sea suficiente para fundar toda demostracin de la existencia de Dios. Se comprende as que si bien
la evidencia del ser ( esse ) como acto de ser nos pone, en el mismo acto, en el horizonte del Esse
subsistens y nos descubre el principio de causalidad, esto no equivale en modo alguno a una visin del
Ser divino ni tampoco a una demostracin de su existencia. Pero, eso s, significa poner no solamente el
fundamento metafsico de la demostracin sino cierta exigencia de que la prueba misma sea efectuada.
c) La relacin real efecto-causa y la demostracin metafsica.
Ya he dicho que cierto conocimiento confuso de la existencia de Dios no es el conocimiento
simpliciter de Dios aunque se haya dado confusamente en lo que he denominado el horizonte del Esse
subsistens. Entonces, la existencia de Dios debe ser demostrada, precisamente, a partir de los entes que
por tener el esse minorado postulan una causa, es decir, en cuanto son efectos; esto equivale tambin a
decir que la existencia de Dios no es evidente para nuestro intelecto aunque sea evidente en s misma
puesto que decir Deus est supone que el predicado est incluido en el sujeto; pero como nuestro intelecto
desconoce la esencia de Dios (quid est) es claro que se hace necesario demostrar la existencia de Dios a
partir de aquello que, pese a ser menos evidente en s mismo, es ms conocido para nosotros s. y tales
entes ms conocidos para nosotros son los efectos, es decir, aquellos entes que no son sino que
tienen el ser. En este caso, claro est, nos referimos a los entes al alcance de nuestra experiencia
exterior e interior.
Comprndase de inmediato que semejante demostracin excede absolutamente el mbito de la
experiencia aunque deba partir de y desde ella pues se trata de reconocer que el ser (participado) en tal
ente ( que es por eso contingente) implica una causa; pero aquello a que se refiere la reflexin, es decir,
el ser del efecto, no es empricamente verificable; en el plano metafsico, el ser (minorado) del efecto
(que es ente en quien el ser se manifiesta) es inverificable. Pero del hecho de su inverificabilidad no se
sigue que la causa no exista, ni se sigue que no exista la conexin necesaria y real entre el efecto y la
causa. El prejuicio cientificista impide ver muchas veces (a los empiristas principalmente) que las
ciencias positivas no pueden (no podrn jams) verificar esa razn de ser metafsica porque no pasan
(ni pueden pasar) allende el hecho verificable. Pero dejando para ms adelante una discusin sobre ese
tema, se comprende por qu Santo Toms, al considerar los tipos de demostracin posibles, sostenga
que, en el caso de la existencia de Dios, no es la demostracin adecuada la que procede de la causa

(propter quid) sino aquella que parte del afecto (quia) que es el ser contingente y asciende a la causa
propia porque, como el efecto depende de la causa, si existe el efecto, es necesario que preexista su
causa . Obsrvese que Santo Toms dice que puesto el efecto o si existe el efecto (posito effectu);
es decir, solamente se refiere al ser del efecto por cuya participacin precisamente el efecto existe. Si
existe, existe la causa de su ser. Ya se ve que, aunque podamos determinar una causa prxima, si
semejante causa no explica la existencia del ser mismo del efecto, no ser esa la causa que buscamos o
la que indica necesariamente el esse del efecto y ser necesario llegar a la consideracin y
descubrimiento de una Causa propia del esse del efecto. No otro es el camino del principio de causalidad
ya enunciado: el ser contingente tiene causa. En tal caso, el ser mismo del efecto, depende realmente
de su causa. En el orden metafsico, entre efecto y causa existe una relatio realis. O sea que la
demostracin que surge de esta relacin real es una demostracin metafsica, metaemprica e
inmensamente ms rigurosa que la denominada demostracin cientfica porque aquella descubre la
necesaria razn de ser del ente-efecto; en cambio la demostracin cientfica, como ya dije, no puede
trascender los meros hechos y sus leyes siempre hipotticas como ya sealaba agudamente Garrigou
Lagrange. Y precisamente porque se trata de una demostracin metafsica, insisto, y trasciende los meros
hechos, no es verificable pero s ms rigurosa que las disciplinas de la verificacin. Dios,
evidentemente, no es verificable. Si lo fuera, ya ese no sera Dios.
d) Un viejo dogmatismo antifilosfico y realidad metafsica de la causalidad.
Esta relacin real efecto-causa en la cual esta ltima produce el ser mismo del primero, es
frecuentemente confundida (y negada) con la mera sucesin de hechos o fenmenos sensibles. Por cierto
que una sucesin fenomnica no puede ser necesaria pues los meros fenmenos singulares no autorizan
a considerar una relacin necesaria entre ellos como cuando digo un hombre viene, Pedro es el que
viene, Pedro es mi amigo. Consciente o inconscientemente se acepta dogmticamente (con el
nominalismo) que solamente existe el hecho singular; si no existe el universal in re, entonces no cabe
otra cosa que la descripcin de la apariencia del hecho singular; pero jams podr descubrirse entre ellos
necesidad alguna que implicara una relacin causal real. Ahora ya nos movemos, es claro, en un plano
emprico no-metafsico; es decir, el plano de la verificacin sensible que, llevada a su absolutizacin,
sera una suerte de fenomenalismo total como puede ser el caso de Sartre. Pero no hace falta llegar a
esos extremos y basta pensar que esta es la actitud esencial del empirismo, siempre agnstico en cuanto
a la relacin causa-efecto, cuando no contrario. Esta sustitucin del orden metafsico por la sucesin
fenomnica equivale, por un lado, a la negacin de la inteligencia (reducida a los meros datos de los
sentidos) y, por otro, a la negacin de la metafsica, como lgica consecuencia.
Un caso lmite de esta doble negacin lo constituye el positivismo lgico y particularmente
Camap, por ejemplo, en el fondo herederos di- rectos del empirismo ingls y del positivismo del siglo
pasado. El nominalismo radical hace imposible una referencia primera ( tanto de naturaleza cuanto de
tiempo) al orden metafsico negado a priori y debe ser sustituido por el anlisis lgico que viene a
revelar (pues en la realidad nada corresponde a los viejos conceptos filosficos) la carencia de sentido
de las llamadas proposiciones metafsicas. Para Camap precisamente, un lenguaje consta de un
vocabulario y de una sintaxis, es decir, de un conjunto de palabras que poseen significado y de reglas
para la formacin de las proposiciones; se comprende que cada palabra se retrotrae a otras hasta las que
aparecen por fin en las denominadas proposiciones de observacin o protocolares. Es justamente
este retrotraimiento lo que da significado a una palabra 8. Precisamente en cuanto las palabras
metafsicas no dicen referencia alguna (para Camap) a condiciones empricas de verdad, aparecen como
unas cscaras vacas; la palabra metafsica ser siempre a-significativa mientras no le sea asignado su

mtodo de verificacin. El caso tpico, para el positivismo actual, es el de la palabra Dios pues
designa algo que est ms all de la experiencia. El vocablo, agrega, es deliberadamente despojado de
cualquier significado relativo a un ser corpreo o a un ser espiritual que se halle inmanente en lo
corpreo, y como no se le otorga un nuevo significado deviene asignificativo. Salvo en los telogos, en
los cuales la palabra Dios deviene designacin de algo emprico o mitolgico y por consiguiente
dependiente de las variaciones de la ciencia emprica, las proposiciones metafsicas no son tales: Son
pseudoproposiciones sin sentido que aluden a imgenes ya sentimientos que se asocian a ellas. Para
Camap hay, adems, una deficiencia de nuestro lenguaje y, simultneamente, cierta incapacidad total
para la metafsica. Por qu? Ello se sigue, expresa, de la tarea que la metafsica se plantea: el
descubrimiento y la formulacin de un gnero de conocimiento que no es accesible a la ciencia
emprica; y como toda proposicin debe asentarse en el mtodo de la verificacin pues una
proposicin, cuando dice algo, slo puede enunciar un hecho emprico, por eso, algo que estuviera en
principio ms all de lo experimentable no podra ser dicho, ni pensado, ni planteado . Lo contrario es
un sin- sentido que, cuanto ms (como acontece con toda metafsica) solamente sirve para la expresin
de una actitud emotiva ante la vida. Luego, el tema Dios no puede ser dicho, ni pensado y ni siquiera
planteado en cuanto inaccesible a la ciencia emprica y, por tanto, a la verificacin. Todo lo que de l se
diga es un sin-sentido. No hay un problema de Dios. En el fondo es un pseudo problema que debe
alojarse en los recnditos y oscuros mbitos de la emocin.
Asistimos, una vez ms, a una reformulacin ms tcnica pero sin originalidad alguna, del
antiguo empirismo por un lado (Hume) y, por otro, a los planeos bsicos del positivismo del siglo
pasado; pero, sobre todo, a lo que he llamado ms arriba la sustitucin del orden metafsico por la
sucesin fenomnica. Por eso, dogmticamente y sin discusin posible, se supone que est despojado de
toda significacin lo que designa algo allende la experiencia sensible; naturalmente, en tal caso, no
queda otro camino que los mtodos de verificacin sensible para convalidar una proposicin con
sentido. Ni que decir que el principio de causalidad es otro sin sentido, sobre todo, porque es
inverificable el nexo causal real entre efecto y causa. No existen ni pueden existir relaciones reales en un
plano donde la verificacin no alcanza. Como siempre, es posible comprobar en estos filsofos la
negacin radical de la filosofa ( de toda filosofa) pues, al retrotraerla a la ciencia emprica, le quita su
objeto formal y la filosofa deja de existir. Tambin se niega la inteligencia desde el momento en el cual
sta no puede ser otra cosa que la recepcin misma de los datos fenomnicos empricos, es decir
sensibles. Slo vale el sentido y, por all, asoma el materialismo total de este anlisis del lenguaje. Y,
como siempre, utilizase a la inteligencia para negar a la inteligencia, a la lgica para negar la lgica ya la
ciencia emprica para utilizarla como una pseudo-metafsica, pues ahora corre por cuenta de la ciencia
emprica la negacin de Dios, de la causalidad, del ser como problema, etc. El prejuicio empirista y
cientificista cae en la contradiccin permanente de opinar sobre un campo, el metafsico, al que ya ha
negado por principio. Por eso sostengo que las objeciones de este tipo de pseudo-filosofa no solamente
no afectan a la metafsica sino que para nada rozan el problema de Dios. Si Dios es inverificable, al
menos es mejor no opinar sobre Dios. Es perder el tiempo.
Como hace notar Manser, la causalidad no tiene nada que ver con la mera sucesin pues se trata
de una processio ya que el efecto sale de la causa; por eso, como ya dije, hay una dependencia real del
efecto respecto de la causa . y tal dependencia es dependencia en el mismo acto de ser o esse. Esta
dependencia metafsica no es verificable con los elementos de la ciencia emprica (como querran el
positivismo y el empirismo ). Sin embargo, tanto el efecto como la causa suponen la primera evidencia
del esse como tal del cual derivan pues tanto el efecto como la causa (que no sea la Causa absoluta y
ltima) tienen el ser y no son el ser; luego, son seres que han llegado a ser y la inteligencia forma los
conceptos de efecto y causa a partir de la realidad de tales entes ( efecto. causa). La causalidad es pues

realsima y solo lgica por derivacin. Si as no fuera ( como quiere el nominalismo de un Carnap por
ejemplo ) entonces en la realidad apenas si tendramos singulares que, por un hbito psicolgico,
podramos denominar causa y efecto pero no existira in re la causa y el efecto. En trminos de
lgica clsica, no habra lugar para el universal-potencial-real, aqu y ahora, en cada ente y desde el cual
es posible formular el concepto (universal actual) de efecto y causa. Pero el dogmatismo de que hace
gala el nominalismo no puede entonces ir ms all de un pobre fenomenismo y para el que la sucesin
fenomnico-sensible deja de tener sentido. En el mismo instante en el cual el nominalismo y el
neonominalismo actual le quieren asignar un sentido (y mucho ms si es para negar la posibilidad de
demostrar la existencia de Dios) desde ese instante formula una suerte de metafsica por modo de
negacin que es un modo de volver a la metafsica.
e) Efecto propio y causa propia.
La aceptacin de la dependencia real, metafsica, del efecto respecto de la causa, no es ms que
una consecuencia de haber dejado sentado que aquello que se encuentra por participacin en un ser debe
ser causado en l por aquel a quien conviene esencial y necesariamente. Pero son necesarias, sin duda,
algunas precisiones que nos permitan ver claramente por qu la aceptacin de esta doctrina nos conduce
necesariamente a la afirmacin de Dios. En efecto, podra ponerse como ejemplo que en determinadas
condiciones de la materia orgnica en descomposicin, nacen ciertos gusanos; luego, aquella es la causa
de este efecto. De anlogo modo, podra decirse que el arar la tierra ha sido la causa del hallazgo de una
reliquia arqueolgica; tambin podra decirse que el padre, al generar un hijo, es causa de ese efecto (el
hijo). y as sucesivamente. Pues en ninguno de estos ejemplos se alude a la dependencia real del esse del
efecto respecto de una causa. Porque, en un caso, se trata solamente de una condicin que viene a
coexistir con la causa verdadera; en otro caso, un efecto (arar por mocin de la voluntad del labrador) se
une casualmente (quiero decir por suerte o azar) con otro efecto (el hallazgo) no expresamente querido;
por ltimo, en el otro caso, el padre genera pero no causa el mismo ser del efecto (el hijo); si as no fuera
y el hijo dependiera en su propio acto de ser del padre, debera desaparecer a la muerte del padre. Por el
contrario, de generacin en generacin podemos seguir la serie indefinidamente. En los casos de los
diversos ejemplos, es evidente que se trata de una mera sucesin de causas accidentales o
accidentalmente subordinadas, como las llam Aristteles porque, simplemente, no producen el ser
mismo del efecto y, entre ellas, no repugna una sucesin indefinida. Si se observa bien, una sucesin
indefinida de causas accidentales nada prueba ni puede probar porque la causa accidental no produce el
ser del efecto. En cambio, cuando he dicho que todo ente contingente tiene causa, hice referencia a la
causa del ser del efecto o causa propia. A esto alude explcitamente Santo Toms cuando dice que ex
quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam eius esse (S. th., I,2,2). Por eso el efecto es
efecto propio en cuanto su propio acto de ser es producido por la causa propia: Mi pluma escribe, por
ejemplo, bajo la mocin de mi mano { causa prxima de su mismo hacer); mi mano bajo la mocin de
mi voluntad; mi voluntad bajo la mocin de la Causa del ser mismo del mover; es decir, bajo la causa
del ser del efecto. En este sencillo ejemplo se pone de manifiesto no ya una subordinacin accidental
sino esencial porque el efecto se subordina a la causa en su propio acto de ser tal efecto. Por eso, en el
lenguaje tcnico de la escolstica, la causa propia es, ni ms ni menos, aquella que necesariamente e
inmediatamente {per se primo) se requiere para producir el mismo esse o ser del efecto. Naturalmente, si
nos fijamos en el ejemplo anterior, de hecho se dan muchas causas que son necesarias (per se) pero que
ellas mismas no son inmediatas (non primo). En el caso de la existencia del Ipsum esse subsistens, en el
citado texto que aqu comento (S. th., I, 2, 2) debe pasarse del efecto propio {por ejemplo la verdad
participada en un ente) a la causa propia; pero obsrvese que la expresin debe pasarse por m
empleada es una necesidad del lenguaje sola- mente porque entre efecto y causa hay una simultaneidad

formal {adems la causa es y est causando en el presente) aunque exista una anterioridad entitativa de
la causa respecto del efecto 14. Entonces, la demostracin quia a posteriori, al partir del efecto
{universal y permanente como especifica Garrigou-Lagrange) requiere una causa tambin universal y
permanente y, por eso, superior 15. En este sentido se ve que es imposible una regresin al infinito en la
serie de efectos y de causas: ante todo, porque no hay tal regreso pues la causa propia es requerida en
el presente, en el aqu y ahora del efecto mismo; por eso este regreso no puede ser infinito sino que
requiere una Causa necesaria, no causada, no subordina- da. En cambio, en una sucesin de causas
accidentalmente subordinadas nada se opone a una serie indefinida, precisamente porque no se trata de
la produccin del ser del efecto. He aqu un luminoso texto de Santo Toms: En (la serie) de las causas
eficientes per se {esencialmente subordinadas) es imposible proceder al infinito, de modo que se
multipliquen infinitamente las causas requeridas para la produccin de algn efecto; por ejemplo, que la
piedra sea movida por el bastn, ste por la mano, y as indefinidamente. Mas no se ve la imposibilidad
de tal serie indefinida si se trata de causas que dependen accidentalmente unas de otras, de tal modo que
todas las causas que se multiplican indefinidamente equivalen a una sola, multiplicndose
accidentalmente, como en el caso de que el carpintero "utilice accidentalmente. muchos martillos porque
se van rompiendo unos despus de otros; en este caso se ve que es puramente accidental el que un
martillo obre despus de la accin de otro 16. En pocas palabras, reduciendo todo a la ltima cuestin
que es el acto de ser, el ente, a la vez que manifiesta el ser sin agotarlo, por eso mismo es contingente; su
esse es gratuidad pura. En cuanto tal (pues slo participa del ser) es causado en .su ser; luego, la causa
propia es la que produce el mismo acto de ser del ente contingente. La relacin (real) entre efecto y
causa (real dependencia metafsica) es, justamente, subordinacin esencial. Si se quiere. demostrar la
existencia de Dios (primera Causa no causada) no existe otro camino expedito que ste de la
subordinacin esencial y slo hay subordinacin esencial cuando lo es en el ser. O cuando es el ser la
razn de tal subordinacin. As ser necesario detenerse en el mismo Esse per se subsistens en cuyo
horizonte ya se haba situado el pensamiento desde que descubri el ser en el ente (relacin ontolgica
originaria).
3. Posibilidad de la demostracin de la existencia de Dios
Queda ya firme la posibilidad de demostracin de la existencia de Dios. Por un lado, convinimos
que el ser descubierto como presencia inteligible no es el Absoluto; pero, por otro, convinimos que el
existente (lugar de la .primera epifana del ser) es ontolgicamente apertura al Absoluto y, por eso, la
misma posibilidad de su demostracin. Es, pues, congruente con la naturaleza del existente intentar la
demostracin; es irracional rechazarla a priori, pues el mismo rechazo (Dios no existe) es prueba de la
imposibilidad de no poner la posibilidad de la demostracin. Pero es claro que solamente digo
posibilidad y no, por ejemplo, visin directa de Dios. El ontologismo de MalebranGhe (1638-1715) y
Gioberti (1801-1852) es, precisamente, eso: yo intuyo el ser, pero tal ser es ya el ente infinito realmente
existente. Por tanto, intuyo a Dios, en Quien conozco todo lo dems. Creo que esto est en contra de la
experiencia y hace imposible evitar la identificacin de Dios con los entes creados (pantesmo). Si Dios
no es intuido inmediatamente, no conozco su existencia inmediatamente, y si no la conozco
inmediatamente, slo poseo la posibilidad de conocerla. Luego es preciso demostrar que Dios existe.
Solamente lo s al cabo de la demostracin, la que, por otra parte, es ya pedida por la misma naturaleza
del existente. Adems, siempre, toda prueba se apoyar en el principio de causa, porque de un efecto
conocido (por ejemplo, el ser del existente) nos elevaremos al conocimiento de su causa, lo cual genera
una certeza plena.

Por lo tanto, ya se parte de una cierta nocin de Dios, algo oscuramente posedo por todos. y no
se trata, ciertamente, de una alienacin (un hacerse otro) del hombre, como. sostiene Feuerbach (18041872), y el marxismo. Porque la existencia, en cuanto apertura a El que le hace. ser (es. viniendo de) no
puede, metafsicamente, alienarse, hacerse otra. Es una imposibilidad metafsica. Imaginativamente
puedo yo proyectarme en un .estado de perfeccin; por ejemplo, hacerme otro. Pero esto es slo.
imaginacin. Metafsicamente, es imposible, y la misma .noci6n oscura de Dios que posee el "existente,
es la manifestacin de su naturaleza, que es apertura y, por eso1.posibilidad real de la demostracin de
la existencia de 'Dios. y por Dios se entiende comnmente el Ser absoluto, omnipotente, autor y
conservador de todo lo que es. Esta nocin corresponde a la que tiene el hombre comn, tanto desde el
punto de vista natural como religioso. Veamos,' pues, si el Dios que quiere descubrir la filosofa
corresponde, aunque ms perfectamente, a tal nocin.
Entonces ya sabemos que Dios no es evidente para nosotros. Si no lo es, debo partir para su
demostracin de la misma realidad natural. Por tanto, de la existencia de Dios tendr solamente un
conocimiento mediato a travs de la demostracin, que es vlida en tanto se apoya en el principio de
causalidad. Ahora debe recordarse que, a travs del desarrollo de; la primera parte de la ontologa
(captulo anterior), nuestro punto de partida es el ser como presencia inteligible, arista inteligible del ser
en el orden ontolgico e Idea del ser en el. orden. notico. La 'primera participacin del ser es la
existencia o, en otras palabra, el mismo acto por el cual aparece el orden ontolgico y el orden notico
(presencia inteligible), es ya la emersin del ser a la conciencia del ente que pregunta por el ser, y tal
emersin o epifana es la existencia o, mejor, el existente. Por eso, la primera realidad descubierta con el
ser. es el existente (que es constitutivamente .con los. otros existentes). Por eso, si hemos de buscar un
punto de partida .de la prueba de la existencia del ente infinito, no puede ser otro que el mismo existente,
donde se patentiza el ser (primer modo de ,presencia del ser). Luego el primer camino ser: de existente
a Dios, de lo interior a lo superior, de la participacin al participante, y tal camino no parte,
naturalmente, de la idea de Dios, sino de la concreta presencia del existente temporal. Es claro que hay
otro camino algo ms largo, pero igualmente vlido y tal camino ser: de la realidad a Dios de lo
exterior a lo interior y de lo interior a lo superior; del segundo modo de participacin al existente y del
existente al participante. Desde el momento que la realidad o los entes reales no existen propiamente
sino por el existente que los piensa y quiere y son la participacin como exterioridad {sin interioridad) y
tienen sentido slo a travs del existente (por eso el mundo fsico es, hasta cierto punto, como
humanado ), es claro que toda demostracin de la existencia de Dios que parta de la realidad (las
pruebas cosmolgicas) debe, necesariamente, pasar por el existente. O sea que tales pruebas son vlidas,
pero a condicin de pasar por el existente. Por lo tanto, se puede introducir en las pruebas de la
existencia de Dios una gran divisin : pruebas que parten del existente (metafsica) y pruebas que parten
de la realidad (cosmolgicas). Las segundas son conocidas desde antiguo. Intentemos el primer camino.
4. .Prueba a partir de la existencia.
Cuando el ser como presencia originaria (o en bruto) se escindi en sujeto-objeto por la develaci6n del espritu del nico ente que sabe del ser, el hombre, simultneamente, y en el mismo acto,
emerge la existencia. (concreta) y la Idea del ser: la existencia como primera epifana del ser: y la Idea
del ser como la misma presencia inteligible del ser. Pero esta ineludible presencia inteligible del ser es la
verdad, porque es verdadero. en relacin al conocimiento, es decir, en cuanto es objeto de la inteligencia:
que lo piensa. Luego la demostracin de la existencia de Dios, en cuanto' parte del existente como lugar
donde se patentiza el ser, es primero, prueba a partir de la existencia desnuda, del existente como tal;
segundo, a partir de la idea del. ser como presencia inteligible del ser a la mente, y tercero, a partir de la

verdad, que es el ser en relaci6n al conocimiento. Se ve claro que las dos ltimas pruebas pueden
reunirse en una sola, y que' ambas se pueden reducir a la primera, que es la va del ser participado en el
yo, es decir, del existente.
Ya dije antes que toda la metafsica, en su desarrollo integral (y dira que toda la filosofa), es
desde el principio la prueba de la existencia de Dios, porque la prueba fundamental se elabora sobre la
existencia, primera participacin del ser, y las dems sobre la realidad, segunda participacin del ser. Y
tales categoras involucran todos los problemas de toda la filosofa.
Toda la prueba debe poner un punto de partida. Tal punto de partida debe tener los caracteres del
efecto, y tal efecto debe remitirme a la suprema causa: 1) En efecto el punto. de partida ineludible es el
existente como tal. El existente es, segn ya lo dijimos, el lugar de emergencia o patencia' del ser; y esto
es un dato concreto. Por eso no debe pensarse equivocadamente que se parte de una noci6n puramente
ideal. El punto de partida es interior, pero absolutamente concreto: el existente. 2) En segundo trmino,
segn ya vimos, el existente es, simultneamente, ciertos elementos constitutivos de la misma estructura
de la existencia humana (l mismo), y que, con Heidegger, podramos llamar existenciarios. Tales son,
segn vimos; el simple tener el ser el existente, pues no es su ser; si fuera su propio ser, se
identificara con el absoluto; el existenciario siguiente es su contingencia radical, pues el existente (y
todo ente finito) es permanente posibilidad de no-ser. As, es un existenciario la misma participacin
que, dijimos, implica la creacin de la nada de s. Lo cual nos descubre la donatividad, pues el ser del
existente es gratuidad (est all arrojado) y puro recibido. Si el ser es creado y donado es,
constitutivamente, temporal. Pero todos estos elementos existenciales (de los cuales se podra hacer un
anlisis mucho ms detallado y preciso) constituyen su sntesis, que es el mismo existente. En cada
existenciario est todo el existente, y todo el existen- te est en cada uno, constituyendo lo que puede
llamarse la unidad sinttica de la existencia. Pero cada elemento del anlisis y el existente en su
totalidad, precisamente porque. toda su unidad sinttica es contingencia, posibilidad de no ser,
donatividad, temporalidad, no es razn de s ni menos causa: de s. De donde resulta evidentsimo que la
totalidad del ser del existente es efecto de una causa que no es l mismo. Decir que es efecto, es decir,
que es causado, y no puede no serIo en virtud de su misma naturaleza metafsica. 3) Luego la misma
naturaleza metafsica del existente postula la existencia de una causa y principio de su ser, no
participada, sino participante; no contingente, sino necesaria; no creada de la nada de s, sino increada y
creante; no temporal, sino eterna. Es decir, una causa y principio absoluto que, por serIo, es infinito sin
limitacin alguna en el acto mismo de su ser. Si la causa del ser del existente no fuera infinita y ltima,
sera necesario ponerla ms all, y as sucesivamente hasta encontrar una causa infinita y absoluta.
Luego, siempre, la naturaleza del existente conlleva la necesidad de la existencia de una causa y
principio infinito. 4) Una causa y principio infinito es lo qu llamamos Dios. Luego Dios existe.
Pero como el punto de partida no es una cosa ni una abstracta nocin universal, sino el
existente personal, es claro que la causa suprema no puede ser una causa impersonal, como el motor
inmvil de Aristteles O la Idea del Bien de Platn, sino un ser personal, que es el ente infinito personal,
que es Quien ha participado ( en cuanto naturaleza increada y creante) el ser en el existente ( el nico
ente que sabe del ser y es capaz ,de interrogarse por l). Luego existe Dios como persona infinita. Tal es
el trmino de este camino que parte de la interioridad del existente y llega a la interioridad absoluta de
Dios personal. De lo inferior a lo superior , de lo interior a lo trascendente. Toda ,prueba supone el
descubrimiento del ser por el existente y, por eso, la va de la existencia.
Insisto una vez ms: desde el momento que se admite que hay ser y que el ser: es descubierto por
el ente que se pregunta por l, es imposible no admitir que el existente simplemente es un ser ah,
gratuito, que no es su ser. y esto es ya (desde el preguntar y desde el intuir el ser) no solo ser con los
otros existentes y con las cosas, sino ser abierto a lo que me hace ser. No ser esta apertura (si por una

vuelta imposible lo imaginamos) sera no haber descubierto el ser, no ser ah, gratuito, y entonces
sera un ente clauso que jams podra haber sabido del ser. Por eso, decir que Dios no existe es ya haber
podido decirlo, y haber podido decirlo (pensarlo) es haber ya descubierto el ser y su modo de
participaci6n en m : la existencia. y la existencia es apertura-al-que-le-hace-ser. y por aqu nos
encaminamos a la demostracin de la existencia de Dios. Por eso, en verdad, se dice que Dios no
existe, pero, en el fondo, ,no se lo piensa, porque pensar que Dios no existe es ya hacer posible la
demostraci6n de su existencia. Por tanto, decir que Dios no existe es prueba de su existencia, porque
sin Dios no se puede decir que Dios no existe. As, mirando el problema por el lado de lo absurdo,
volvemos a encontramos con la Persona infinita que nos hace ser.
s. Dios, el T infinito.
a) Sentimiento de la propia contingencia.
As, pues, a pesar de este primer encuentro con la Persona infinita, la misma necesidad que siento
de mostrar que el Dios encontrado desde la interioridad del hombre no es ni un objeto ni un
impersonal absoluto, sino un concretsimo T, solicitado por el yo concreto desde que sabe de s, del
ser, y del t (cf. VIII, 7 y 8), me indica que es menester retroceder nuevamente a los fundamentos de
nuestra afirmacin de la existencia de la Persona infinita. En efecto, en este mismo descubrimiento,
implicado en la va por la existencia, se supone el sentimiento de mi contingencia radical, ya la vez que
aquel a quien esta misma contingencia se abre es el T eterno y no una causa impersonal trascendente, el
hombre de carne y hueso est en una situacin preracional o, si se quiere, preIgica, respecto del ser y
del absoluto T, en cuanto l es inmediatez al ser hecho patente en l, entonces, antes que un racional
y posterior saber del ser, yo siento su inmediatez y descubro mi apertura. Por tanto, el sentimiento del
ser patentizado en el primer acto del existente (como vimos antes) no solamente no es contrario a la
razn, sino inconmensurablemente anterior. nicamente' en ese sentido yo siento que soy. Yo y el ser,
patentizado en mi constituyen' una evidencia concreta, Ambos son sensibles a m mismo en aquel
ltimo reducto de mi propia mismidad que Agustn llam interioridad, la intimidad de m a m mismo, y
que Pascal llam el corazn. Por eso, cuando digo que siento que soy, digo implcitamente que yo y el
ser son como sensibles a la interioridad; el ser se-siente en el yo que, desde este punto de vista, es
sentimiento del ser. De esta presencia de s a s mismo (y, en ella, la presencia del ser) surge la patencia
de mi sentimiento de creatura o, al menos, el sentimiento de mi no-necesidad, y esto es lo que intua
Pascal al decir: Yo siento que puedo no haber sido. Claro que esto es afirmado por el pensar concreta
en que mi yo consiste; pero poder-no-haber-sido no es, entonces, un mero 'descubrimiento posterior de
la razn que no entiende a la interioridad (al corazn del hombre) anterior al pensar concreto. Entonces
el sentimiento (o el saber" inmediato y concreto) del poder no haber sido es patencia inmediata, no" es
algo que uno llega a saber despus. Tal cosa implica, "por "un lado, un efectivo no haber sino alguna vez
(supone la nada de s), y "por otro, la certeza de la posibilidad; siempre presente, de mi aniquilacin.
"As, la concreta existencia humana se mueve en el delgado hilo que corre entre la nada de s
antecedente y la nada de s como posibilidad. Yo no he pedido la existencia; pero una vez que soy sido,
flota la barca de mi existencia en la permanente posibilidad de no-ser. Precisamente por eso siente el
hombre su propia apertura al. T eterno en quien no hay intervalo entre su ser y lo que es, cuyo ser no es
tenido o participado como el del hombre que siente su creatureidad. Si la existencia que yo soy
desde que siento que soy (desde que s de m y del ser en la interioridad) no consistiera en esta
ontolgica apertura a la Persona infinita, entonces el mismo yo soy jams podra haber tenido lugar,
ya que esta primera patencia es idntica con el sentir poder no haber sido, que es el originario
sentimiento de la contingencia. Luego el sentimiento de la -contingencia es uno-con el descubrimiento
del ser (hecho consciente en el acto primero del hombre- que sabe del ser). Este sentirse existir

-contingentemente- es ineludible, y es, en el fondo, la razn del corazn que adivinaba Pascal,
indicando con esto la contingencia que, por ser originaria, es, al mismo tiempo, implicancia del absoluto
T. Originariamente, hay una razn inalcanzable para la razn geometrizante, que es el saberse existir,
que es sentirse poder no haber sido. Precisamente este acto originario; radicalsimo ,(que la razn
puede ignorar, pero jams anular), es, al mismo tiempo, sentimiento de mi contingencia, sentimiento de
creatureidad y sentimiento del T eterno. y esto es ya haber reencontrado, la estructura fundamental de
la existencia, que me ha permitido- descubrir la presencia- ausencia de la Persona infinita. Entonces se
ve -que no se trata aqu de una demostracin que me ponga ante un supremo Objeto, al que todos
llamamos Dios, sino una va profunda que me descubre mi estar siendo en la presencia de la Persona
infinita (que no es un mero supremo objeto) sentida desde el abismo del corazn humano.
b) El T infinito
Entonces, si mi ser consiste en ser siendo en la presencia del infinito T, en los fundamentos
anteriores a la misma prueba de la existencia, ya el yo ( que implica el t mi prjimo) coincide y es esta
presencia al T eterno. De donde se viene a descubrir que tanto el t Humano (que me constituye) como
el T infinito vienen a nuestro encuentro, consisten en estar viniendo, y este venir hacia m me
constituye. No se trata entonces de un ascenso lgico del existente hasta el descubrimiento de un
objeto esttico y absoluto, al cual le llamaremos Dios, sino de un venir del infinito T que coincide
siempre con el originario descubrirse como yo, que es, simultneamente descubrimiento del t y de mi
radical poder-no-haber-sido que implica la conciencia de creaturidad. Todo es, as, simultneo a todo,
pero siempre es Dios quien, en el fondo, es el verdadero autor de que la palabra t, constituya la
relacin que es el encuentro originario yo-t-Dios. Es por eso que no debemos pensar a Dios como un
mero trmino de una demostracin, sino, adems y principalmente, como el T ya copresente en la
radical apertura de mi yo, pues no llego simplemente a l, sino que es el quien est viniendo siempre.
Por tanto, nunca trato, al pronunciar el nombre de Dios, con un absoluto impersonal o un mero objeto,
sino con una Persona, con la Persona en cuya presencia ineludible soy. Puedo intentar, y esto pasa de
hecho todos los, instantes de mi vida, considerar a Dios como un objeto (al que incluso puedo llamar
t), pero nunca ser el T eterno de la relacin originaria con Quien siempre estoy estableciendo el
dilogos. Ms an: yo soy dilogo con Dios. Pero semejante dilogo no es necesario que sea de sonoras
palabras exteriores, sino que es el dilogo de la silenciosidad de la Palabra originaria que dice yo-tDios: Por tanto, cada t humano implica la copre-sencia del T divino, y la Persona de Dios, como la luz
del sol, lo cubre todo "con su infinita Palabra. Por eso cada ente, para el existente, desde esta
perspectiva, se transfigura en un t; cada ente de la realidad natural; todo lo que es adquiere la categora
del t, y, por eso, al hombre asumido por la palabra del T infinito le es posible el dilogo con las cosas,
no solamente con las personas. El cosmos es entonces una casa donde dialogamos con las cosas y con
las personas, porque todo representa la siempre presente palabra del Lgos infinito. Nada es, entonces,
ms cercano que Dios, y nada es ms oculto y patente que pues se muestra y se oculta, y aun su mismo
mostrarse en la relacin originaria es, tambin, una indicacin de la luminosa tenebrosidad de su
Palabra.
c) Trascendencia de Dios y alineacin del hombre.
Como se ha dicho, la presencia del Logos infinito en el acto originario por el cual yo s que, puedo
no haber sido (conciencia de mi contingencia simultnea con el acto de autoconciencia) implica, por un
lado" la ineludible apertura del existente al T eterno en, su .eterno estar viniendo, y, por otro, la

ineludible trascendencia del T divino, en Quien se realiza la infinita Interioridad, la infinita

subjetividad; Dios no puede no ser sino el nico T, que no es reducible a cosas o a objeto; uno
puede en el orden prctico; reducirlo a cosa o a infinito Objeto; pero es imposible que en si mismo lo
sea, y este sentido es el que debe entenderse en las hermosas' palabras de Buber: Un solo T tiene la
propiedad de no cesar jams de ser T para nosotros. Sin duda, quien conoce a Dios tambin conoce el
alejamiento de Dios y la angustia de la esterilidad del corazn atormentado; pero no conoce la ausencia
de Dios: Slo somos nosotros los que no siempre estamos ah (Yo y T). Y" por eso mismo, se patentiza
al hombre la trascendencia de Dios. Pero, ms an, esto significa para el existente que la realizacin de
s, el encuentro con su S mismo y su desarrollo hasta la plenitud de s (nunca concluida en la lnea del
tiempo), solamente es lograble, en la perfecta relacin con el T infinito que es Dios; es decir, la plena
mismidad del hombre es lograble en la trascendencia de Dios o, mejor, en la presencia-ausencia del T
eterno, porque precisamente esta presencia-ausencia ( que es la simultnea y ontolgica apertura del
existente al t y al T infinito) es constitutiva del mismo existente. Por tanto, solamente en s mismo, en
el prjimo t y en el T de la Persona infinita, le es posible al hombre no enajenarse y realizar su s
mismo. Si fuera posible romper con Dios y con el prjimo, entonces sera posible romper la naturaleza
humana en lo que es, en lo ms profundamente su interioridad. Sera destruir el corazn del hombre y,
con ello, el hombre. Por eso, el atesmo prctico es la ms plena enajenacin. Cuando esto ocurre y la
presente-ausencia de Dios no es ms tenida en cuenta en todas las concretas actividades del hombre,
entonces en cada actividad (en su trabajo, en la divisin de su trabajo, en la cultura, etc.) el hombre se
enajena, se niega, se destruye. As, pues, el concepto de enajenacin que implica la separacin y
alienacin entre la' esencia y la existencia del hombre tiene en cuenta, un hecho exacto, que es el no
reconocimiento de lo que el hombre potencialmente es ( originaria relacin Yo-t- Dios). Por eso, sus
obras y s mismo se hacen ajenos al hombre, y solamente reconociendo su verdadera esencia es posible
la desalineacin de s. El hombre puede reconocerse as mismo en sus obras (no alienarse) cuando en
ellas reconoce su esencia participada realmente en toda su dignidad, y su esencia es, precisamente, la
relacin yo-tu-Dios. De ah que la va de la existencia que he propuesto mas arriba me parezca adecuada
para indicar este camino: el del hombre al encuentro consigo.
6. Los nombres de Dios.
La existencia de Dios nos pone en el camino que nos lleva al descubrimiento de su esencia. Es claro
que nosotros podemos verdaderamente tener algn conocimiento de su esencia, aunque no sea ms que
por sus efectos, que tienen una semejanza analgica con l. Pero precisamente Dios es el Absoluto, el
Infinito, el inagotable e incomprensible; pero no quiere decir esto que sea incognoscible, pues a esta
altura de nuestra meditacin podemos hacer dos cosas a la vez: atribuirle a l en grado infinito las
perfecciones de los entes, sean las del existente primero, sean las de la realidad despus, ya travs del
existente, o negar en tales perfecciones todo lmite para atribuirlas a Dios. Siempre es el existente quien
efecta este doble ya la vez simultneo acto que ve a Dios como el infinitamente superior al cual
asciende desde lo interior (de s), donde descubre el ser (de los entes}, interioridad de la existencia, en la
que toman sentido las perfecciones de la realidad para atribuirlas, en grado infinito, a Dios (de lo
exterior a lo. interior y de lo interior a lo infinitamente superior).
a) Nombres entitativos.
Cuando en Dios nombramos perfecciones que son propias del ser, se las denomina nombres
entitativos (como si dijramos propios del ser de Dios); cuando le atribuimos las perfecciones propias de
las operaciones o actos del existente, las denominamos nombres operativos.

Lo primero y lo ms profundo que hemos aprendido al demostrar la existencia de Dios es que l es

su propio existir. Al cabo de la respuesta a la pregunta por el ser de los entes, llegamos al descubrimiento
de la absoluta presencia de aquel ente en Quien el ser alcanza su mxima perfeccin. y la mxima
perfeccin consiste, precisamente, en aquella que las implica a todas: Dios es el ente que es su ser, o,
mejor, su esencia consiste en su existencia, subsiste por si. Como dice San Agustn: En Dios no hay
ms que esto: El es, no hay en El un El ha sido, o El ser; pues lo que ha sido no es ms, y lo que ser
no es an. Mas todo lo que es en Dios, es simplemente: El es . Precisamente por eso, Dios, en su
mismo ser, no tiene lmites; es el infinito (como ya lo he dicho varias veces), sinnimo de perfeccin no
limitable por nada. En tanto que es su ser, es tambin la suma verdad y la suma bondad. Por eso, porque
en El nada hay de discordante consigo, y porque (si se me permite la expresin) es para s y para el
existente el mismo esplendor de su propia perfeccin; es la suma belleza. Por lo "mismo que Dios no
tiene lmites en el sentido que nada lo limita; no en el sentido de indeterminacin, no est circunscripto
y, por eso, es inmenso, y, en Virtud de la accin creadora, El est presente en lo ms ntimo del existente
y de los entes reales, de todo lo que es; ya esto llamamos ubicuidad. EI, por su misma subsistencia, dura
en su ser eternamente (eternidad); es" el nico y absoluto Presente; y al decir esto, digo
simultneamente, que es absurdo pensar (si es que ahora esto se puede pensar). en la posibilidad de la
existencia de dos o ms seres infinitos. Luego Dios: es nico. y, por fin, esta multiplicidad" de nombres,
mltiples porque no, podemos de otro modo atribuirlos a EI, son unidad simplsima en Dios; ms an:
Dios no puede tener composicin alguna ( que implicara imperfeccin) y, por eso, es la misma
simplicidad.
b) Nombres operativos.
Asimismo, el existente atribuye a Dios los actos propios del espritu: entendimiento, memoria,
voluntad. Si Dios es infinito, es evidente que posee una sabidura infinita. Primero, de S mismo,
eternamente presente a S mismo, y, precisamente, a este tener algo presente a la mente llam, en el cap.
VI, nm. 3 b, meritoria, y, en tal sentido, Dios "es eternamente" presente a S misino; .por eso, en. Dios;"
inteligencia y memoria son lo mismo; segundo, conoce todos los entes, los actuales y los posibles, y
ellos son' Ideas de su Mente infinita. Por "eso puedo decir que yo existo porque Dios eternamente me
piensa y me ama. Soy, pues, una Idea suya, e Ideas suyas son los entes eternamente presentes a su
Mente. Simultneamente, en cuanto la voluntad es amor del ser (cf. captulo VI, nm. 4 a), Dios es amor
infinito, porque Se ama como se conoce, es decir, infinitamente, y ama a, todos los entes que puso en el
ser, y los ama segn; su grado de perfeccin. Yo soy eternamente amado por el amor infinito y
subsistente.
Es evidente, si seguimos adelante con la dialctica que intento exponer, que Dios posee un poder
infinito; y ya dije antes que la existencia temporal postula la creacin de la nada de s; y as, en tanto que
Dios es sabidura y amor infinitos (y poder infinito), es creador. Esto, adems, hace ver claro que lo
creado (es decir, lo que no-es Dios) est en dependencia meta- fsica respecto de Dios, y tanto que el
acto creador es siempre creacin continua o, si se quiere; continuidad del mismo acto creador, ya: esta
continuidad deben los entes el no volver a la misma nada ( de s). Es lo que se llama conservacin de los
entes en el ser. Al mismo tiempo, la creacin-conservacin mantiene la distincin entre Creador y
creado, entre Dios y las criaturas. Identificar Creador y creado es tambin identificar finito e infinito,
perfecto e imperfecto. Por eso, es falsa toda forma de pantesmo o identificacin (parcial o total) de Dios
y el mundo.
La sabidura infinita y el amor infinito postulan la existencia de la accin (creadoraconservadora) de Dios que dirige a los entes creados a su fin segn el orden de lo creado mismo; y tal
accin se llama providencia, que se realiza segn la naturaleza de los entes. Es decir, que no puede

violentar la misma naturaleza del existente, por ejemplo, que es libre, y, por eso, la providencia no es
determinismo y respeta la libertad del existente. Lo mismo debe decirse respecto de la indudable
presencia del mal. El mal depende de la libre voluntad del existente, que es capaz de no ordenar sus
actos al bien. Por lo tanto, no depende en su produccin sino de la libre voluntad del existente. De ah
que sea injusto y errneo acusar a Dios de la existencia del mal en el mundo, pues Dios respeta al
hombre en su naturaleza tal como eternamente la quiso, y la libertad. del hombre es una perfeccin, no
un mal. Luego Dios no es el autor del mal, sino su creatura.
As, pues, es necesario hablar del Absoluto. y precisamente el hombre actual, sobre todo a partir
de Soren Kierkegaard y, desde l, hasta Sartre (el autor de Le Diable et le bon Dieu), ha demostrado que,
ahora ms que nunca, el hombre es un peregrino del Absoluto. Cuando niega al Absoluto (Dios
personal), absolutiza algo finito, sea el superhombre de Nietzsche, la raza de Rosemberg, la sociedad
homognea del marxismo, el progreso universal, una idea poltica, etc. O acepta valientemente al
Absoluto personal o, al negarlo, vuelve a aceptarlo absolutizando lo finito. y siempre el Absoluto se
hace presente. y este hacerse o estar presente es lo propio del absoluto, Aquel que le haca exclamar a
San Agustn, cuando hablaba de la memoria del presente: i Tarde te am, hermosura tan antigua y tan
nueva, tarde te am! y ved que t estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba...
(Confesiones, X, 27, 38).
c) El nombre propio de Dios.
Por fin, entonces, parece claro que. la Persona infinita de que hablamos no es alguien diverso del
Absoluto como trmino de una filosofa; y esto porque solamente una filosofa concreta puede
habrselas de veras con Dios-persona, que aparece (y se oculta) como un abismo infinito. Precisamente
el T infinito es, a la vez, el Dios del hombre religioso y el Dios de la filosofa, porque si el existente
consiste ( como trato de mostrarlo en el captulo siguiente) en re-ligacin ( religatio) a Dios, el eterno T
que est viniendo siempre al yo que le. descubre, y cuyo estar viniendo es ya en el mismo acto originario
de la conciencia de s, no puede ser diverso, sino idntico con el Dios que busca la filosofa. Por eso es
legtimo seguir preguntando por un nombre propio de Dios, de Quien hemos apenas descrito los
nombres que nuestra finitud puede descubrir; y este nombre propio no lo conocemos (al menos en su
origen histrico) por la filosofa, y es el que dijo El mismo a Moiss (Ex. 3, 14) : Yo soy el que soy. y
esto lo dice solamente el T eterno, que es Persona infinita: Pero al decirlo, en cierto modo ya est
oculto el Innombrable que los judos ocultaron, precisamente, tras el tetragrama y h w h, modo de
indicar al que Es dinmicamente, y quiz de mentar remotamente el abismo de tenebrosa luz que se
oculta tras el nombre plural de Dios: El-Elohim.