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A "Sntese
Teolgica do Novo Testamento", de Wemer Georg Kmmel,
pertence a essa categoria. Lanado em. 1969 na verso original
alem, sofreu vrias reedies e foi traduzido para o ingls, italiano
e japons. E um livro amplamente difundido e disponvel para um
pblico "ecumnico", no sentido literal da palavra; uma obra
cientfica, todavia redigida em estilo acessvel at mesmo ao "leigo
em teologia". considerada at hoje referncia obrigatria na
matria.
O respeito devotado pelos exegetas e especialistas - do Novo
Testamento a Kmmel devido ao rigor metodolgico na pesquisa, autonomia de posio e clareza de seu discurso. Embora
fosse "herdeiro" da ctedra de Bultrriann, jamais se alinhou escola
do grande mestre, nem de qualquer outro; desenvolveu seu prprio
perfil. Mas ele o fez em dilogo.
impossvel reproduzir em poucas linhas a riqueza desta
"Sntese". Isto tanto no que diz respeito aos detalhes, quanto
concepo em geral. Mesmo sendo um livro com propsitos
histricos, empenhado em elaborar a teologia das principais testemunhas do Novo Testamento, ele no deixa de construir a f e de
motivar ao testemunho hoje.
O livro, pois, fica recomendado com insistncia no somente a
quem busca informao, mas tambm a quem procura compreender
o Evangelho.
Dr. Gottiried Brakenieier
Professor de Teologia Sistemtica
na Escola Superior de Teologia
So Leopoldo ( R S )
W e r n e r
G e o r g
K r n s n e
F
T
H
l
OLOG
/
DO
NOVO TESTAMENTO
Edio Revista e Atualizada
Teolgica
U
|H
de acordo com as testemunhas principais:
Jesus, Paulo, Joo
Traduo:
Slvio Schneider
Werner Fuchs
Reviso e atualizao:
Reginaldo Gomes de Arajo
Teolgica
Capa:
Magno Paganell
I. Ttulo.
03-4786
CDD-225.6
ndices para catlogo sistemtico:
1. Novo Testamento : Teologia
225.6
Proibida a reproduo total ou parcial desta obra, por qualquer forma ou meio eletrnico e mecnico,
inclusive atrave's de processos xerogrfcos, sem permisso expressa da editora (Lei n 9.610 de 19.2.1998).
NDICE
BIBLIOGRAFIA
11
PREFCIO
21
29
39
39
39
41
2. O SENHORIO DE DEUS
2.1. Joo Batista
2.1.1. O Juzo Iminente
2.1.2. A "Meia-volta" e o Batismo
2.1.3. A Vinda do "Mais Poderoso"
2.1.4. O Batismo de Jesus
2.2. Jesus
2.2.1. A Proximidade do Reino de Deus
2.2.2. A Presena do Reino de Deus
45
45
46
47
49
50
52
53
56
3. A PROCLAMAO DE DEUS
3.1. O Juiz
3.2. O Pai que Agir no Futuro
3.3. A Exigncia da "Meia-volta"
3.4. O Pai que Age no Presente
60
60
61
64
66
4. A REIVINDICAO DE DEUS
4.1. O Reino de Deus e o Cumprimento da Vontade Divina
4.1.1. tica de nterim ?
68
71
71
INTRODUO
NDICE
73
77
78
80
83
83
89
91
93
101
102
105
116
116
119
122
CAPTULO
II - A F DA COMUNIDADE PRIMITIVA
129
1. A F PASCAL
1.1. O Relato de Paulo
' 1.2. O Relato do Evangelho de Marcos
1.3. A Tradio Mais Antiga
1.4. A Natureza da F na Ressurreio
129
130
133
135
137
139
140
142
143
144
147
151
153
155
156
NDICE
159
161
4. A CONSCINCIA DE IGREJA
4.1. A Autocompreenso da Comunidade Primitiva
4.2. A Separao da Comunidade Judaica
4.3. Os Doze e os Apstolos
163
164
169
172
177
CAPTULO
177
177
181
182
183
185
188
189
192
3. O EVENTO DO CRISTO
3 . 1 . 0 Envio do Filho de Deus
3.2. Jesus e Cristo
3.3. O "Homem Vindouro"
3.4. O Senhor (Kyrios)
3.5. O Filho de Deus
3.6. A Frmula "Atravs de Cristo"
3.7. A "Imagem de Deus"
3.8 A Humanidade de Jesus
3.9. Cristo e o Esprito
3.10. A Pr-existncia do Cristo
194
194
196
198
200
204
206
207
210
211
214
218
219
225
228
232
233
NDICE
5.2.
5.3.
5.4.
5.5.
234
238
240
242
246
247
249
5.6. A Reconciliao
6. O DOM DIVINO DA SALVAO E A TAREFA DOS
CRISTOS
6.1. A Realidade Presente da Vida Crist
6.1.1.
6.1.2.
6.1.3.
6.1.4.
253
256
256
258
263
269
272
277
281
286
289
7. PAULO E JESUS
7.1. A Conexo Histrica
7.2. A Relao de Contedo
7.2.1. A Situao Histrica e Histrico-Salvfica Diversa
7.2.2. Os Diversos Pontos da Compreenso da Salvao
7:2.2.1. A Idia de Deus
7.2.2.2. A Lei
7.2.2.3. O Anncio da Salvao
7.2.2.4. ACristologia
7.2.2.5. Batismo e Ceia do Senhor
290
292
299
300
302
303
303
305
305
305
306
309
310
NDICE
7.2.2.6. A Igreja
311
311
312
....315
315
315
..320
328
328
330
336
338
340
347
352
352
356
361
364
372
372
375
376
380
380
382
387
391
391
394
394
396
397
3. A CONDESCEDNCIA DE DEUS
400
403
NDICE ANALTICO
405
423
CONCLUSO
BIBLIOGRAFIA
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MUSSNER, F . ,
22
PREFCIO
PREFCIO
23
2 4
PREFCIO
PREFCIO
25
demonstrava um engano." (p. 129) Pscoa reverte a situao. A aparies do crucificado, fundamentaram a convico de sua ressurreio, bem como de sua exaltao " direita de Deus Pai". Forma-se a
comunidade crist que se entende como povo escatolgico de Deus.
Ela confessa ser Jesus o Cristo (o Messias), acumulando nele ainda outros ttulos, a exemplo de "Filho de Deus", "Servo de Jav",
"Senhor". Particularmente na comunidade helenistica, o ressuscitado visto como portador do esprito divino, tanto em sua vida
terrestre, quanto em sua atuao como Senhor da comunidade. Essa
comimidade ultrapassa as dimenses de uma mera "seita" judaica.
Ela se constitui como Igreja de Jesus Cristo, incorporando judeus e
pagos. "...a comunidade primitiva estava convicta de que, atravs
de Cristo, Deus iniciara em seu meio a nova aliana salvfica
escatolgica, a qual haveria de abranger todo o povo." (p. 167)
O apstolo Paulo, cuja teologia perfaz o contedo do terceiro
e maior bloco da "Sntese" expoente de tal comunidade e sistematizador teolgico da nascente f crist. Vive e escreve em situao histrico-salvfica diversa da de Jesus. Atuao, morte e ressurreio de Jesus entrementes so fatos consumados. E a partir
deles que a f crist se define. Com eles tiveram incio os tempos
escatolgicos. De acordo com Paulo, a comunidade crist experimenta salvao no presente, ainda que a plenitude continue sendo
esperana. Essa salvao acontece sobretudo na modalidade da
libertao, da justificao e da reconciliao, sendo Jesus Cristo, o
crucificado e ressuscitado, o promotor da mesma. O poder de Deus
nele se manifesta, de modo que, se algum est "em Cristo", nova
criatura. So esses os horizontes, nos quais se enquadram a eclesiologia, os sacramentos, a tica e os demais aspectos do evangelho que se concentra na mensagem da graa e do amor de Deus.
Existncia crist se realiza no raiar do novo mundo de Deus na
dialtica do indicativo e imperativo. O bloco encerra com uma reflexo sobre a relao entre Jesus e Paulo, tema tradicionalmente polmico na pesquisa. Porventura, seria Paulo algo como "um segundo
fundador do cristianismo" como se dizia? W E R N E R G E O R G K M M E L ,
analisa minuciosamente os argumentos, explicando as diferenas
e as semelhanas entre Jesus e Paulo, sempre em busca da coerncia. Vale a pena a leitura.
26
PREFCIO
PREFCIO
27
INTRODUO
A PROBLEMTICA DE UMA
TEOLOGIA DO NOVO TESTAMENTO
O leitor cristo parece estar absolutamente convencido de que
a Bblia se compe de duas partes diferentes, cujos contedos muitas vezes no coincidem. As duas partes so: o Antigo Testamento,
reconhecido como "Escritura Sagrada" tambm pelos judeus, e o
Novo Testamento, a parte mais importante para os cristos. Provavelmente esse mesmo leitor, caso ainda no tenha sido influenciado
pelos resultados da teologia moderna, tambm pensar que o Antigo e o Novo Testamento constituem duas grandezas independentes
e que, por essa razo, absolutamente possvel perguntar pelos
ensinamentos de cada testamento, obtendo-se respostas inequvocas de cada uma das partes. Contudo, bem verdade que para a
cristandade no foi desde o incio evidente que as concepes do
Antigo e do Novo Testamento no esto em concordncia mtua.
Por outro lado, a pressuposio de que o Antigo e Novo Testamento
constituem cada um para si uma unidade isolada tornou-se questionvel na mesma poca em que se colocou em dvida a concordncia entre Antigo e Novo Testamento. Com efeito, existe forosamente uma conexo entre a pergunta pela coincidncia de contedos
dos dois testamentos e a pergunta pela unidade de cada um deles.
Se, portanto, perguntamos pela teologia do Novo Testamento, e no
da Bblia como um todo, defrontamo-nos ao mesmo tempo com a
questo da unidade desse Novo Testamento e eventual pluralidade
de vozes nele manifestas. Notaremos isso imediatamente se fizermos uma breve anlise do surgimento da pergunta por uma teologia do Novo Testamento.
Em 1521, na Dieta de Worms, M A R T I N H O L U T E R O declarara que a
sua f no se fundamentava nem no Papa, nem nos conclios, mas
3 0
INTRODUO
A P R O B L E M T I C A D E U M A T E O L O G I A DO N O V O T E S T A M E N T O
31
32
INTRODUO
P R O B L E M T I C A DE UMA T E O L O G I A DO N O V O T E S T A M E N T O
33
37 I N T R O D U O
Naturalmente, no ser possvel que se estabeleam de antemo a seqncia histrica dos textos ou dos grupos de textos, e a
eventual dependncia dos textos entre si. Estas questes somente
podero ser respondidas com base na histria. Conseqentemente,
as respostas tero que se basear na formao de um juzo cientfico.
Por essa razo existe a possibilidade de se responder de diversas
maneiras a estas duas perguntas. No resta dvida de que a determinao das condies de surgimento de cada escrito uma pressuposio importante para a coordenao cronolgica dos escritos
ou grupos de escritos. Acontece, porm, que tambm as concluses
a respeito de tais condies de surgimento dos escritos so por demais
inseguras em muitos casos. Assim, a deciso definitiva a respeito do
contexto histrico e a respeito da seqncia cronolgica das vrias
formas de proclamao neotestamentria somente poder ser fornecida atravs de uma comparao dos contedos destes testemunhos. Por exemplo, existe uma enorme divergncia de opinies a
respeito da datao da teologia do evangelho de Joo e das cartas
joaninas. Tambm se discute muito em torno da questo se objetivo e possvel iniciar a apresentao de uma teologia do Novo Testamento com uma exposio da pregao de Jesus, uma vez que
somente sabemos algo a respeito da proclamao de Jesus atravs
do testemunho posterior da comunidade de crentes, fixado nos
trs primeiros evangelhos. Mais complicada ainda se torna a classificao, no contexto de uma teologia do Novo Testamento, dos
escritos neotestamentrios considerados de menor importncia.
Todas essas questes somente podero ser resolvidas depois de
primeiramente se esclarecer o contedo de pensamentos de cada
escrito ou dos grupos de escritos. Tal esclarecimento deve, antes
de tudo, ser feito sem que se leve em conta quaisquer outras pressuposies. Isso, portanto, inclui que a apresentao ou coordenao
de uma teologia do Novo Testamento somente poder ser resultado de uma ocupao com as diversas formas de pregao neotestamentria;'"
Partindo dessas consideraes metodolgicas, empreenderemos
na presente obra a tentativa de apresentar o contedo central da
pregao de Jesus, da teologia de Paulo no contexto da comunidade
primitiva, e da mensagem de Cristo no Evangelho de Joo. Baseados
P R O B L E M T I C A DE U M A T E O L O G I A DO N O V O T E S T A M E N T O
35
36
INTRODUO
A P R O B L E M T I C A D E U M A T E O L O G I A DO N O V O T E S T A M E N T O 40
CAPTULO I
4 0
P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O C O M o s T R S P R I M E I R O S
EVANGELHOS
P R O B L E M A DO J E S U S H I S T R I C O 44
42
P R O B L E M A DO J E S U S H I S T R I C O
43
4 4
A P R O C L A M A O DE J E S U S DE A C O R D O COM OS T R S P R I M E I R O S
EVANGELHOS
tenha sido transmitida. Recentemente surgiu a opinio de que o prprio Jesus se preocupou com que os seus discpulos registrassem
fielmente suas palavras e aes. Contudo, tambm essa opinio contradiz o carter transformatrio da tradio de Jesus. Tal opinio
no consegue demonstrar a exatido histrica da tradio de Jesus
como um todo. Igualmente, a opinio de que o fundamento da tradio de Jesus remonte a testemunhas oculares, posteriormente tornadas testemunhas da ressurreio, dificilmente poder ser demonstrada. Se, pelo contrrio, toda a tradio de Jesus utilizada pelos
evangelhos for oriunda da comunidade que cr e que se prope a
proclamar, ento-sornente anlises crticas de textos transmitidos
isoladamente podero decidir se, e em que contexto, essa tradio
remonta poca pr-pascal, e se a realidade histrica de Jesus e sua
doutrina reproduzida fidedignamente.
Admitindo que isso esteja correto, comete-se, por outro lado, o
erro de tentar cumprir essa tarefa partindo-se da recente reivindicao de que a "autenticidade" de cada palavra de Jesus e a historicidade de cada relato devam ser demonstradas, visto que naturalmente no existe a mnima razo para que se concorde com a opinio
de que a probidade histrica de um trecho da tradio possa ser
somente uma exceo. O pesquisador que pergunta pela pessoa e
proclamao de Jesus ver-se-, antes, colocado diante da tarefa de
-procurar dentro de todo o mbito da tradio por aquela parte que
oferea a possibilidade de ser demonstrada como sendo a mais antiga. So-lhe auxlios metodolgicos indispensveis, para a concretizao dessa tarefa, a comparao literria entre os relatos dos evangelhos, a limitao analtica de cada parte da tradio, a diferenciao
morfocrtica das diversas formas de narrao e expresso e sua classificao nas situaes de surgimento a elas correspondentes, a comparao dos pensamentos neotestamentrios com o mundo de pensamentos do judasmo e do helenismo daquela poca, a descoberta
de formas de discursos especiais, ou de pensamentos de Jesus, ou
ainda de maneiras tpicas de Jesus se comportar diante de determinadas situaes, a separao de concepes nitidamente judaicas e
do cristianismo primitivo, etc. O controle decisivo sobre a legitimidade de uma tal separao do material mais antigo da tradio
somente poder ser a prova de que, da coordenao efetuada dos
S E N H O R I O DE D E U S
45
trechos da tradio, resulta uma imagem historicamente compreensvel e uniforme de Jesus e sua proclamao, a qual, por sua vez,
tambm elucida o posterior desenvolvimento do cristianismo primitivo. Em se procedendo assim, naturalmente a ambigidade de
diversos argumentos e o perigo de o pesquisador estar comprometido com preconceitos eclesisticos, histrico-cientficos ou pessoais, tornam inevitvel que os juzos acerca da pergunta pela idade
de trechos isolados de tradio e tambm de grupos de tradio
sero sempre de novo divergentes. Contudo, a insegurana e a
necessidade de correo de todos esses juzos no poder permitir
que emanem dvidas a respeito da necessidade e importncia da
pergunta pela pessoa e proclamao de Jesus no contexto da teologia do Novo Testamento. Isso porque "a primazia do Senhor sobre a
sua comunidade e seus fiis tambm pode e deve ser expressa cronologicamente" (E. K S E M A N N ) .
2. O SENHORIO DE DEUS
2.1. Joo Batista
Os evangelhos foram escritos com a finalidade de testemunharem sobre a vida, a atuao, a morte e a ressurreio de Jesus Cristo.
No obstante, todos so unnimes em principiar seu relato com Joo
Batista. Indubitavelmente, isso tem sua razo de ser. E claro que
Joo Batista merece ser mencionado pelo simples fato de Jesus se
deixar batizar por ele antes do incio de sua atuao pblica. Fosse
s essa a finalidade, bastaria que simplesmente se mencionasse o
batismo de Jesus efetuado por Joo Batista. Todos os evangelhos
falam, porm, igualmente da pregao e do procedimento de Joo
Batista. O evangelho de Marcos inicia explicitamente com esta constatao: "Princpio do evangelho de Jesus Cristo, Filho de Deus.
(Aconteceu) conforme est escrito na profecia de Isaas: Eis a envio
diante da tua face o meu mensageiro, o qual preparar o teu caminho. (Soa) urna voz do que clama no deserto: Preparai o caminho do
Senhor, endireitai as suas veredas. Apareceu Joo Batista no deserto,
pregando o batismo de arrependimento para a remisso dos pecados"
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Iminente
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Poderoso"
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suposio de que a meno ao Esprito Santo seja fruto de um acrscimo nas palavras originais de Joo Batista efetivado pela tradio
crist, pelo fato de, para os cristos, o batismo estar relacionado com
a ddiva do Esprito Santo (cf. abaixo pp. 170s). Caso essa suposio
coincida com a realidade, Joo Batista anunciou somente o juzo do
fogo a ser efetivado pelo "mais poderoso" que viria aps ele. Naturalmente, tal suposio permanece insegura. Para Joo Batista este
"mais poderoso" parece no portar nenhum nome, muito menos o
de Jesus, como o menciona o evangelho de Joo a partir de uma
perspectiva da f crist (Jo 1.29-34; 3.27-30). bem verdade que Joo,
encontrando-se preso pelo soberano de sua terra, dirigiu a seguinte
pergunta a Jesus: "Es tu aquele que estava para vir, ou havemos de
esperar outro?" (Mt 11.2s par.). No temos notcia, contudo, se Joo
Batista, atravs do fato de Jesus ter apontado para os seus feitos
extraordinrios e para a sua pregao do evangelho aos pobres (Mt
11.4-6 par.), se deixou convencer de que com Jesus no veio o esperado juiz da humanidade, mas sim o mensageiro divino da alegria
do fim dos tempos. Por essa razo, tambm no sabemos se Joo se
decepcionou com a ausncia do juiz csmico ou se foi ao encontro
da morte cheio de esperana por causa da interveno de Deus
sucedida em seu mensageiro escatolgico. Pouco depois de Joo ter
dirigido essa pergunta a Jesus, foi executado por ordem de Herodes
"(Mc 6.16s par.).
2.1.4. O Batismo de Jesus
Dificilmente os autores dos trs primeiros evangelhos colocaram em dvida que Joo no apenas foi precursor de Cristo, mas
que ele tambm pretendeu s-lo. Mas, se os evangelistas mencionassem Joo Batista no incio de seus evangelhos apenas por essa
razo, historicamente incorreta, no nos restaria mais nenhum motivo que nos levasse a falar da atividade e pregao de Joo Batista no
incio de uma apresentao da proclamao de Jesus. Os evangelistas, porm, ainda tinham dois fatos a relatar, os quais levaram a
falar de Joo Batista. Por causa desses dois fatos, Joo Batista passa
a ser um personagem importante em nosso contexto. Por um lado,
os evangelistas relatam que Jesus foi apenas um dos muitos judeus
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que iam ter com Joo s margens do rio Jordo e que por ele se deixavam batizar. Alm disso, ainda relatam que, por ocasio do batismo, Jesus teve uma experincia decisiva para a sua atuao (Mc 1.9-11
par.). Por outro lado, os evangelistas fazem uma exposio detalhada da pregao de Joo Batista antes do relato do batismo de Jesus,
e de diversas maneiras apontam para o fato de Jesus ter dado seqncia pregao de Joo Batista. Ambos os aspectos so considerados
de importncia fundamental para o entendimento da pregao de
Jesus.
No possvel contestar seriamente o fato de Jesus ter sido batizado por Joo. Os primeiros cristos realmente se escandalizaram
com o fato de Jesus ter permitido que Joo o batizasse, como qualquer outra pessoa se deixava batizar para o "perdo dos pecados".
Por essa razo, Mt 3.14s e evangelhos apcrifos advogam de diversas maneiras que o batismo de Jesus tenha sido desejado por Deus.
O relato mais antigo a respeito do batismo de Jesus (Mc 1.9-11) apresenta, em todo o caso, esse acontecimento sob o ponto de vista do
significado para o prprio Jesus. Permanece, porm, aberta a questo se, e at que ponto, podemos contar com o conhecimento histrico por parte da tradio (vide abaixo p. 102). Em todo o caso, do
fato de ter aceitado o batismo de Joo Batista conclui-se que Jesus
tenha concordado com a pregao desse acerca da iminncia do juzo
e da necessidade do arrependimento. A tal fato, no entanto, corresponde outro, a saber, que os evangelistas valorizaram a seqncia
que Jesus deu pregao de Joo Batista. Mt 3.2; 4.17 nos informa
que Jesus apareceu em pblico com uma reivindicao idntica de
Joo Batista: "Arrependei-vos, porque est prximo o reino dos
cus". Seremos forados a duvidar que o texto coincida com o pensamento de Joo o Batista, porque a proclamao da proximidade
do reino dos cus, ou algo semelhante, de resto no fazia parte da
pregao de Joo Batista e era o que evidentemente caracterizava a
pessoa de Jesus (vide abaixo). Contudo, mesmo que Joo Batista no
tenha falado a respeito da proximidade do reino dos cus, no deixou de pregar a respeito da iminncia do juzo. Mc 1.15 par., relata
que tambm Jesus apareceu com a pregao da iminncia do reino
de Deus. Joo Batista relacionou sua proclamao da proximidade
do juzo final com a reivindicao ao arrependimento. De acordo
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mensagem: "Pregai que est prximo o reino dos cus" (Lc 10.9;
compare com Mt 10.7). Ensinou os seus discpulos a julgar a sua
prpria poca, dizendo que, assim como esto acostumados a concluir que a colheita est prxima quando vem as figueiras renovarem as suas folhas, assim tambm "quando virdes acontecer estas
cousas sabei que est prximo, s portas" (Mc 13.29 par.; Lc 21.31
acrescenta corretamente o seguinte: "sabei que est prximo o reino
de Deus"). Jesus prometeu concretamente aos seus ouvintes ainda
mais: "Em verdade vos afirmo que, dos que aqui se encontram,
alguns h que de maneira nenhuma passaro pela morte at que
vejam ter chegado com poder o reino de Deus" (Mc 9.1 par.)
2.2.1. A Proximidade
do Reino de Deus
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aquele dia em que o hei de beber, novo, no reino de Deus" (Mc 14.25
par.). Correspondentemente Jesus prometeu queles que deram
ouvidos sua mensagem a entrada no vindouro reino de Deus ou
lhes assegurou a herana desse reino (Mc 10.15,23 par.; Mc 10.17
par.; Mt 25.34).
Que pretende Jesus dizer ao anunciar a iminente vinda do reino de Deus? A esperana de Israel desde a poca do exlio babilnico consistia em que, no futuro, Deus edificaria o seu senhorio na
condio de rei sobre o seu povo de Israel de uma maneira tal que
seria visvel a todos os povos do mundo. O judeu piedoso da poca
de Jesus orava diariamente o seguinte "Tu somente, Senhor, sejas
rei sobre ns!". Naturalmente o judeu tambm estava ciente de que
j agora Deus rei, podendo, por essa razo, invoc-lo como "nosso
Pai, nosso Rei". Contudo o reinado de Deus permanece oculto no
presente e, por isso, se espera pela iminente manifestao desse reinado. O judeu contemporneo de Jesus no ousava fazer afirmaes diretas a respeito de Deus. Por esse motivo no falava da vinda
de Deus na condio de rei, mas da vinda ou da manifestao do
reino de Deus. Ao falar da iminente vinda do reinado de Deus,
Jesus portanto toma uma concepo da esperana de salvao do
povo judeu. E significativo que Jesus tenha tomado exatamente esse
termo. Os contemporneos de Jesus certamente conheciam o conceito, mas preferiam no utiliz-lo quando pretendiam falar da esperana na salvao vindoura. Ao anunciar a iminncia, justamente
do reino de Deus, Jesus no coloca o acento no desaparecimento dos
cus e da terra, no obstante tambm esperar que isso venha a acontecer (Mc 13.31 par.), mas enfatiza que Deus ir reinar. Por isso
improvvel que Jesus tenha falado em "reino dos cus", como o faz
o evangelista Mateus na maioria dos casos, (com exceo de Mt 12.28
e 11.31,43) por ser a expresso judaica corrente, onde a palavra "cus"
substitui "Deus". Quanto ao contedo das duas palavras, ambas
querem dizer a mesma coisa. Marcos e Lucas usam somente "reino
de Deus". Jesus falou conscientemente de "reino de Deus". Que ele
assim tenha procedido pode ser reconhecido sobretudo no contedo que emprestou expresso "reino de Deus". E que faltam em
Jesus quaisquer ilustraes da salvao e da perdio, com exceo
de umas poucas figuras tradicionais (Mt 8.11 par.; Mc 10.40 par.).
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Alm disso, Jesus acentuou explicitamente que, por ocasio da ressurreio, tudo ser diferente do que estamos acostumados a ver
num ambiente terreno (Mc 12.25 par.). Por essa razo no possvel
formarmos uma imagem a respeito do reino de Deus. No obstante,
porm, Jesus descreve, em parte fazendo uso de figuras tradicionais, o que acontecer ao irromper o reino de Deus: haver ressurreio dos mortos, vir o Filho do homem e proceder ao juzo (Mt
12.41s par.; Mc 8.38 par.), os justos afluiro do Oriente e do Ocidente, a fim de participarem da ceia messinica (Mt 8.11 par.). Satans e
os demnios sero despojados do seu poder (Mt 12.28 par. fala antecipadamente dessa esperana; cf. tambm Mt 25.41). Tudo isso, no
entanto, pretende ser antes um esboo do que uma descrio de acontecimentos.
O sentido propriamente dito da promisso do vindouro reino
de Deus s poder ser reconhecido caso perguntarmos pelos termos
paralelos com os quais Jesus descreve a salvao do reino de Deus.
Dentre eles sobressai o termo "vida eterna". Assim como Jesus fala
de "entrar no reino de Deus" tambm se expressa a respeito de "entrar na vida" (Mc 9.43,45,47 par.). Tal como fala de herdar o reino de
Deus", igualmente menciona a "herana da vida" (Mt 25.34; Mc 10.17
par.). Conseqentemente Jesus pretende mostrar o "caminho que
conduz para a vida" (Mt 7.14). Alm disso, "entrar na vida" corresponde ao "entrar no gozo" (Mt 25.21,23), "participao na glria"
(Mc 10.37) e "participao na luz" (Lc 16.8). Todas essas figuras
descrevem a mesma realidade, qual seja, aquele que tem direito a
entrar no reino de Deus prestes a irromper poder participar na vida
e na glria de Deus e ser recebido na casa paterna (Lc 15.24,31).
Quando Deus estabelecer o seu reino, nenhum poder ter condies
de separar de Deus "os filhos do reino (de Deus)" (Mt 8.12). Essa
promisso, porm, est destinada somente a um "pequenino rebanho", a quem o Pai decidiu dar o reino (Lc 12.32). A maioria das
palavras de Jesus h pouco mencionadas trazem consigo, ao lado
da promisso da vida etc., a referncia ao perigo de herdar a morte,
as trevas, o inferno (Mc 9.43,45,47 par.; Mt 25.41; 7.13; 25.30; 8.12).
Por mais que Jesus tenha prometido aos homens a participao de
Deus, tambm verdade que tal promisso de salvao no vlida
para qualquer pessoa, mas est vinculada a determinadas condies.
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Desse modo, Jesus sabe dizer: "Estreita a porta e apertado o caminho que conduz para a vida, e so poucos os que acertam com ela"
(Mt 7.14), Da resulta a seguinte pergunta: A proclamao de Jesus
da proximidade do reino de Deus portanto no pregao de salvao?
2.2.2. A Presena do Reino de Deus
Na realidade o evangelista Marcos era de opinio contrria.
No incio de seu "evangelho", Marcos caracterizou a pregao de
Jesus como proclamao da boa nova de Deus, acrescentando ao
anncio "o reino est prximo" este convite de Jesus: "Arrependeivos e crede na boa nova!" (Mc 1.14s) . Mas isso corresponde concepo do prprio Jesus? A palavra "boa nova " (= Evangelho) pode
ser encontrada mais vezes em Marcos sendo proferida por Jesus (Mc
8.35; 10.29; 13.10; 14.9). Em todas essas passagens, porm, permanece a dvida se essa palavra pode ou no ser atribuda ao prprio
Jesus. Por outro lado, na Fonte dos Ditos pode ser encontrada a resposta de Jesus a uma pergunta de Joo Batista, quando este se encontrava no crcere: "Es tu aquele que estava para vir, ou havemos de
esperar outro?" E Jesus, respondendo, disse-lhes: "Ide, e anunciai a
Joo o que estais ouvindo e vendo: Os cegos vem, os coxos andam,
os leprosos so purificados, os surdos ouvem, os mortos so ressuscitados, e aos pobres est sendo pregada a boa nova. E bem-aventurado aquele que no achar em mim motivo de tropeo" (Mt 11.3-6
par.). Como fundamentalmente no existe nenhuma razo que nos
leve a duvidar da fidelidade desse relato, sobretudo pelo fato de
nele Joo Batista no aparecer como testemunha do envio de Jesus
por parte de Deus, deduz-se da resposta que, em sua ao e pregao, Jesus viu cumprirem-se promisses do livro de Isaas (Is 35.5s;
61.1): o fato de ser anunciada a boa nova da ao de Deus no fim dos
tempos aos "pobres", isto , aos "humildes" que confiam em Deus,
deve servir de sinal para Joo Batista, para que reconhea o cumprimento da promisso salvfica do fim dos tempos. De acordo com tal
constatao, Jesus caracterizou sua pregao como boa nova escatolgica e deu indiretamente uma resposta afirmativa indagao cheia
de dvida do Batista se na pessoa de Jesus havia chegado o que
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discpulos que o reconheciam como envia-do de Deus. Isso aconteceu porque, de acordo com a tradio de Mateus, Jesus prometeu
a Pedro que haveria de construir sua comunidade sobre ele como
pedra angular (Mt 16.18s). Tal conceito foi ainda mais embasado
com a referncia a Lc 12.32: "No temas, pequenino rebanho, porque vosso Pai se agradou em dar-vos o seu reino", e com a suposio de que Jesus, na qualidade de ser o que trouxe o reino de Deus,
deve ter reunido em torno de si um grupo de pessoas que tomavam
parte nesse reino. Semelhante argumentao, porm, dificilmente
poder ser sustentada. No resta dvida de que Jesus tenha desafiado pessoas a seguirem-no pessoalmente (Mc 1.17,20 par.; Lc 9.59
par.), porm, em nenhuma ocasio fez depender do discipulado
pessoal a promessa da participao no vindouro reino de Deus para
todas as pessoas (Mc 10.17,19 par.; Mc 12.34). muito provvel que
Jesus tenha reunido em torno de si um grupo menor composto de
doze dis cipuios e atravs desse crculo tenha tornado evidente a sua
reivindicao de chamar "meia-volta" todo o povo de Israel (Mc
14.10 par.; ICor 15.5; Mt 19.29 par.; cf. tambm Mc 3.13ss par.; 6.7ss
par.) No existe, portanto, nenhuma referncia de que Jesus tenha
encarado ou designado o grupo menor de discpulos como comunidade salvfica do fim dos tempos. O texto que fala de "pequenino
rebanho" (Lc 12.32, vide acima) contm justamente a promisso de
participao no reino de Deus para aqueles que, na presena de Jesus,
no temem se ligar a ele. Em nenhuma dessas passagens est presente
a concepo de uma "comunidade" reunida em torno de Jesus, ou
mesmo da presena do reino de Deus nessa comunidade. Assim,
dificilmente poder ser atribuda a Jesus a famosa palavra dirigida
a Pedro, que passou a ser utilizada pelos bispos romanos a partir do
sculo III como fundamentao da primazia de sua ctedra episcopal. Trata-se de Mt 16.18s: "Eu te digo que tu s Pedro, e sobre esta
pedra edificarei a minha igreja, e as portas do inferno no prevalecero contraria. Dar-te-e as chaves do reino dos cus: o que ligares
na terra, ter sido ligado nos cus e o que desligares na terra, ter
sido desligado nos cus". Diante de todo o povo judeu Jesus fez
uma exigncia que dificilmente se deixa coadunar com a idia da
fundao de uma comunidade especial, atravs da qual somente se
pudesse receber a entrada para o reino. A posio especial que essa
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3. A PROCLAMAO DE DEUS
3.1. O juiz
Jesus apareceu em pblico pregando esta mensagem: "O reino
de Deus est prximo". Conseqentemente somos levados a esperar que Jesus falou acentuadamente a respeito de Deus como rei.
No entanto no esse o caso. A espordica designao de Jerusalm
como "cidade do grande rei" (Mt 5.35) e a tambm espordica comparao de Deus a um rei (Mt I8.23ss: na verdade esta comparao
no chega a ser efetivada) mostram que Jesus encarou Deus como
um rei somente por seguir a tradio. Igualmente o fato de s vezes
Jesus ter utilizado outros termos judaicos para denominar Deus,
como, por exemplo, Senhor (Mt 9.38 par.; 11.25 par.), Cus (Lc 15.18),
Todo-Poderoso (Mc 14.62 par.), Deus (Mt 6.24 par.; Mc 10.9 par. e
outras vezes), no permite concluirmos nada a respeito de que concepo de Deus Jesus tivesse tido. Contudo, vimos anteriormente
que Jesus relaciona a esperana do vindouro reino de Deus com a
esperana do juzo. Conseqentemente Jesus tambm fala que Deus
h de julgar: "No julgueis para que no sejais julgados; e com a
mesma medida com que tiverdes medido vos mediro tambm" (Mt
7.1s, par.; o uso do passivo uma caracterstica judaica para falar a
respeito da ao de Deus); "De toda palavra frvola que proferirem
os homens, dela daro conta no dia do juzo; porque pelas tuas palavras sers justificado, e pelas tuas palavras sers condenado" (Mt
12.36s; compare tambm Mt 11.22,24 par.). Da mesma maneira Deus
comparado numa parbola a um senhor que acerta as contas com
seus servos (Mt 25.14ss par.). Mateus tambm aponta para o poder
de Deus como juiz e adverte: "Temei antes aquele que pode fazer
perecer no inferno tanto a alma como o corpo" (Mt 10.28 par.). Por
esta razo no resta a mnima dvida de que Jesus, tal qual o judasmo,
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esperou por Deus como um juiz futuro, cuja vontade soberana lhe
permitiria chamar deste mundo o rico agricultor da parbola registrada em Lc 12.16-20, antes que este homem pudesse usufruir de
seus tesouros acumulados. No entanto, to certo quanto Jesus tenha
partilhado essa esperana com o judasmo, to raro ela pode ser
encontrada nas palavras de Jesus transmitidas pela tradio, e to
pouco essa esperana chegou a ser caracterstica e essencial para a
concepo de Deus tida por Jesus.
3.2. O Pai que Agir no Futuro
Em contraposio, cai em vista e um tanto inusitado o fato de
Jesus ter denominado Deus sobretudo de "Pai". bem verdade que
o judasmo palestinense da poca de Jesus no desconhecia a denominao de Deus como "Pai" ou "Pai celestial", se bem que no a
usava freqentemente. Nas preces ocorre a invocao "Pai Nosso"
ou "nosso Pai, nosso Rei". Ao invs, nunca se falava em "Meu Pai".
Um estudo crtico do uso diomtico que se estende por todos os
evangelhos demonstrou que indubitavelmente Jesus no s falou
do "Pai celestial" (Mt 7.11 par.), mas junto aos discpulos fez uso
das expresses "vosso Pai" (Lc 6.36; 12.30 par. 32) e "vosso Pai
celestial" (Mc 11.25 par.; Mt 23.9). Nas oraes, Jesus se dirige a Deus
denominando-o "Pai" (Mc 14.36 par.; Mt 11.25 par.). Ensinou os discpulos a orarem da mesma maneira (Lc 11.2 par.). Tal costume era
inusitado. Por essa razo entenderemos melhor que concepo de
Deus tinha Jesus, ao atentarmos para a maneira de como Jesus falou
sobre Deus, o Pai. Quanto a isto, em primeiro lugar ca em vista a
expresso utilizada por Jesus para falar do Pai e com a qual se dirige
a Deus. E que o evangelista Marcos e o uso litrgico das comunidades paulinas preservaram essa forma de dirigir-se a Deus: "abba"
(Mc 14.36; Rm 8.16; G14.6). Tambm a forma do "Pai-Nosso" transmitida por Lucas (Lc 11.2) somente traz a palavra "Pai", que seguramente deve derivar da mesma palavra aramaica "abba". No judasmo, porm, a expresso "abba" nunca tinha sido utilizada como
maneira de se dirigir a Deus ou de denomin-lo. Jesus, porm, transformou uma palavra do linguajar infantil, a qual se tornara propriamente a maneira de tratar o pai na famlia, fazendo-a designao de
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Deus. Assim deu a entender j pela forma lingstica que no pretendia falar de Deus em termos tradicionais, mas proclamar com
insistncia concreta que Deus deseja vir ao encontro do homem em
amor paternal. Assim, do mesmo modo como Jesus falou a respeito
da futura vinda de Deus como rei e juiz, tambm se manifestou
sobretudo a respeito da futura ao de Deus como Pai.
Na condio de Pai, Deus cuidar de seus filhos. Se Deus providencia tudo para as suas criaturas (Mt 6.26-31 par.), tanto maior ser
seu cuidado para com os homens. A preocupao por alimentao e
vestimenta desnecessria, pois "vosso Pai sabe que disto tendes
necessidade" (Lc 12.30 par., compare Mt 6.8). Mais do que um pai
terreno, "vosso Pai que est nos cus dar boas coisas aos que lhe
pedirem" (Mt 7.11 par.). Portanto, no obstante o Pai saber do que
necessitam os filhos, estes no devem deixar de pedir-lhe. E Jesus
ensinou aos seus discpulos o que devem pedir ao Pai. A mais breve
e, provavelmente, mais antiga verso do "Pai-Nosso" transmitida
por Lucas (Lc 11.2-4) no est primariamente orientada para as
necessidades do presente, mas mxime para a ao do Pai no fim
dos tempos. As duas preces, a da santificao do nome de Deus e da
vinda do reino de Deus, e as duas preces do perdo dos nossos
pecados e de que no nos deixe cair em tentao, enquadram a nica prece que fala do presente: "nosso po necessrio d-nos hoje".
" Verdade que ainda no se sabe definir com certeza o significado
da palavra grega aqui traduzida por "necessrio" (LUTERO; tambm
ALMEIDA: "quotidiano"). Muitos exegetas, baseando-se na reproduo judaico-crist da palavra transmitida por Jernimo e que fala de
"para amanh", interpretam a prece pelo "po para amanh", no
sentido de ser uma petio pelo po escatolgico. Tal hiptese, porm,
bastante questionvel, quer do ponto de vista idiomtico, quer
quanto ao contedo. Assim, mais provvel a interpretao de que
a prece pelo po tem em vista a providncia divina para as irrenunciveis necessidades humanas no presente. De resto, as duas primeiras preces pedem que o Pai concretize o fim dos tempos, ocasio em
que somente ele ser honrado e no mais existir nenhum perigo de
que algum de seus filhos venha a se perder. No fim dos tempos
dever concretizar-se a promisso: "No temais, pequenino rebanho, porque vosso Pai se agradou em dar-vos o seu reino" (Lc 12.32).
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podia esperar que o pai tomasse tal atitude. Contudo o pai o ama, se
bem que nele nada possa ser encontrado que seja digno de amor.
Nessa parbola Deus comparado a um pai terreno que, com direito,
poderia zangar-se com o homem pecador, mas que, numa atitude
de perdo, vem ao encontro do pecador que se arrepende. A inteno de Jesus reside em explicar atravs da parbola que semelhante
amor de Deus inesperado e inexplicvel. A parbola dos trabalhadores na vinha (Mt 20.1ss) apresenta um homem que, em diferentes
horas do mesmo dia, sai em busca de trabalhadores para prestarem
servios em sua vinha. Ao final do dia, ordena que se pague a todos
os trabalhadores o mesmo salrio usual. Aos que se revoltaram com
a atitude do proprietrio e que, apesar de terem trabalhado o dia
inteiro, receberam o mesmo salrio, ele esclarece: "Amigo, no te
fao injustia; no combinaste comigo um denrio? Toma o que
teu, e vai-te; pois quero dar a este ltimo tanto quanto a ti. Porventura no me lcito fazer o que quero do que meu? Ou so maus os
teus olhos porque eu sou bom?" A atitude juridicamente inatacvel
do proprietrio, contra a qual se revolta o sentimento humano de
justia, deixa reconhecer um Deus que presenteia baseado em pura
bondade, quando critrios humanos julgam uma ddiva ser inconveniente. claro que, de acordo com a pregao de Jesus, Deus tambm sabe punir implacavelmente uma pessoa quando no est disposta ao arrependimento (Lc 13.1-9). Jesus, no entanto, tambm ousa
proclamar que Deus no se alegra com o justo que se gloria diante de
Deus por causa de sua justia, mas que se alegra com o pecador que
est diante de sua condio de perdido (Lc 18.9-14). Jesus se diferencia fundamentalmente do judasmo de sua poca, que acentua enfaticamente a disposio de Deus em perdoar e a dependncia humana do perdo divino, mas que sempre de novo acrescenta: "Se Deus
concede seu perdo aos que transgridem sua vontade, quanto mais
o conceder aos que praticam sua vontade" (confira R. M A Y E R , Der
Babylonische Talmud, p. 176 [vide acima bibliografia, p. 11]).
3.3. Exigncia da "Meia-volta"
Na verdade, a promisso do perdo anunciada por Jesus no
passaria de uma mera promessa, como era no judasmo de sua poca,
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tedo desta reivindicao de Deus proclamada por Jesus, caso quisermos compreender o sentido mais exato da ao de Deus no presente.
3.4. O Pai que Age no Presente
No pargrafo anterior vimos que Jesus falou da ao de Deus
no futuro qualificando-a, sobretudo, de paternal. Surge da a seguinte
pergunta: esta ao paternal de Deus tambm interfere no presente?
Na verdade, Jesus falou da previdncia de Deus para com os homens,
que acontece no presente, de um modo idntico ao futuro. Aos que
duvidaram dessa previdncia, Jesus tachou de "homens de pequena f" (Mt 6.28-30 par.). Afinal, possvel falarmos realmente da
previdncia de Deus pelos homens no presente, quando, na realidade, Deus ainda nem exerce o seu reinado, quando, pelo contrrio,
constatamos que os demnios ainda perambulam pelo mundo a fim
de se apossarem dos homens (Mt 12.43-45 par.) e Satans, sendo um
poder ntegro, no permite ser dividido (Mc 3.23-26 par.)? Jesus radicalizou mais ainda a concepo judaica sobre o poder presente dos
demnios pelo fato de ver o reino dos demnios como uma grandeza homognea, a qual somente poder ser enfrentada caso se conseguir superar ao prprio Satans. Se, portanto, Jesus anuncia: "Eu vi
a Satans caindo do cu como um relmpago" (Lc 10.18), est ao
mesmo tempo anunciando que o poder de Satans j foi rompido
(no importando se a passagem a descrio de uma viso ou se
pretende ser uma metfora). Vimos anteriormente (vide acima,
p. 55) que, ao expulsar demnios, Jesus viu iniciar-se o reino escatolgico de Deus. Portanto, Jesus no negou que os demnios ainda
estivessem agindo sob a liderana de Satans. Mas na prpria atuao poderosa, Jesus viu concretizar-se o reinado escatolgico de Deus
e, com isso, viu Deus superando o reino de Satans no presente.
Deus, o Pai, que pretende conceder aos seus o seu reino, atravs da
ao de Jesiis transforma a poca presente em tempo de salvao.
Jesus pregou que a ao salvfica e paternal de Deus, no futuro,
se caracteriza sobretudo por oferecer o perdo dos pecados. No entanto Jesus no s prometeu este perdo, mas nele o perdo se tornou
realidade. Os adversrios de Jesus denominaram-no de "amigo dos
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4. A REIVINDICAO DE DEUS
Jesus relacionou a proclamao da iminente vinda do reino de
Deus com o convite "meia-volta" (vide acima, p. 64s). No se res-
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recompensa tendes?" (Mt 5.46 par.). Aquelas pessoas que do esmolas, oram ou jejuam com a finalidade de serem vistas pelos outros
"j receberam sua recompensa" (Mt 6.2,5,16). Quem, por causa de
Jesus, for odiado ou difamado, dever alegrar-se "porque grande
o vosso galardo no cu" (Lc 6.23 par.; compare tambm Mc 9.41
par.). Tal galardo denominado "tesouro no cu", o qual deve ser
por ns adquirido (Mt 6.20 par.). A uma pessoa rica que est presa a
seus bens, Jesus diz: "S uma coisa te falta: Vai, vende tudo o que
tens, d aos pobres, e ters um tesouro no cu; ento vem, e segueme" (Mc 10.21 par.).
Diante de to vasta tradio no se pode duvidar de que Jesus
relacionou de duas maneiras a pregao da ao de Deus no futuro e no presente com a reivindicao de obedincia vontade de
Deus. Em primeiro lugar, Jesus foi judeu e com sua pregao dirigiu-se a judeus. Para um judeu era algo evidente a concepo de
que Deus vem ao encontro dos homens com mandamentos que
devem ser cumpridos. O cumprimento ou no-cumprimento desses mandamentos uma questo decisiva para o destino do homem
diante de Deus. Por isso tambm natural que Jesus tenha relacionado a pregao da iminncia do reino de Deus com a indicao
para a vontade daquele Deus, cujo reino se concretizaria num
futuro prximo e que em Jesus j se tornava realidade. No entanto
a pregao da vontade de Deus atravs de Jesus adquiriu urgncia
indeclinvel, justamente pelo fato de estar relacionada proclamao da iminente vinda do reino de Deus. Por tal razo h que se
perguntar de que maneira a reivindicao de Jesus adquiriu sua
peculiaridade
atravs dessa relao. Em segundo lugar, tambm
em consonncia com o judasmo, Jesus relacionou a promessa da
participao no reino de Deus com a ao do homem, atravs da
concepo de recompensa e castigo. Desse modo, porm, surge o
problema de que a participao no reino de Deus deixe de ser uma
ddiva exclusiva de Deus, e passe a ser algo que o homem possa
conquistar atravs de suas obras, assim que, de uma maneira
renovada surge a pergunta, desta vez sob outro ngulo, se de fato
Jesus pde qualificar de boa-nova a proclamao do vindouro reino de Deus. Estes dois problemas devero ser analisados com maior
profundidade.
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Judaica
Jesus proclama a vontade de Deus tendo como ponto de partida o que antes descrevemos. Evidentemente tambm teve de se confrontar com o fato de os mestres judeus de sua poca igualmente
proclamarem a vontade de Deus. No se baseavam somente nas
"Sagradas Escrituras" dos judeus, isto , a coletnea de livros que
posteriormente os cristos denominariam de Antigo Testamento, no
obstante as "Sagradas Escrituras", sobretudo a "Doutrina" (Tor,
isto , os livros do Pentateuco) serem reconhecidas como autoridade absoluta: "A sabedoria o livro dos mandamentos de Deus e a
lei, que persiste eternamente; todos os que lhes obedecem alcanaro a vida, os que os abandonam morrero" (Livro de Barrique, verso grega, 4.1). Os judeus estavam convencidos de que Deus deu os
mandamentos ao seu povo, para que regulamentassem toda a vida
do povo eleito: "Aquele que nos deu a lei no deixou nada, nem as
mnimas coisas, para o critrio da livre deciso daqueles a quem sua
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lei foi destinada..., para que vivssemos sob sua tutela, (i.., da lei)
como sob a tutela de um pai e senhor, e no pecssemos, nem por
vontade, nem por ignorncia" (F. JOSEFO, Contra Apio II 173s). Surgiram, no entanto, srias dificuldades ao se tentar pr em prtica a
lei fundamental, porque a lei escrita no oferecia instrues para
todos os casos do dia a dia, e cada caso em particular. A concepo
predominante da poca de Jesus, representada pelos fariseus, nunca restringiu a lei somente s "Sagradas Escrituras" escritas, mas
sempre as encarava como sendo uma parte da tradio. Por mais
que os "escribas" sempre tivessem se esforado em fundamentar
nas Sagradas Escrituras a interpretao mais detalhada de algum
mandamento -, fato que um mandamento ou a interpretao deste se revelava igualmente inatacvel como expresso da vontade de
Deus, caso se conseguisse provar que o mandamento em questo tem as suas razes em Moiss, ou se demonstrasse que o mesmo
era um elo bastante antigo da corrente da tradio. A constatao
"Estas palavras foram ditas a Moiss no Sinai" (Tosephta Pea 3.2)
declara, sem maiores evidncias, que as palavras de um mandamento
em questo so ordem divina e, por esta razo, compromissivas.
Para o judasmo da poca de Jesus, conduzido pelos fariseus, toda a
tradio mantida pelos escribas servia de norma para a fundamentao da vontade divina. Os mandamentos de Deus contidos nas
Sagradas Escrituras perfaziam somente uma parte da tradio e
podiam ser entendidos somente a partir da tradio em grande parte transmitida oralmente.
Jesus cresceu no contexto dessa f ligada tradio e observou
os habituais costumes religiosos, tambm no que diz respeito ao que
era ensinado pela tradio oral. Em suas vestimentas, por exemplo,
Jesus usou as borlas prescritas em Nm 15.38 (cf. Mt 9.20). Em obedincia tradio, Jesus tambm visitou a sinagoga aos sbados (Mc
1.21). Quando interrogado a respeito do mais importante dos mandamentos, sua resposta consistiu em apontar para os mandamentos
de amor a Deus e ao prximo, registrados no Pentateuco (Mc 12.2831 par.), mas tambm apontou para a reivindicao contida na tradio, de que num sbado era permitido tirar um animal que tivesse cado num fosso (Mt 12.11 par.). Surpreendente, porm, que
este mesmo Jesus, como mostram inmeros exemplos da tradio
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este". Freqentemente encontramos na tradio judaica uma justaposio do amor a Deus e ao prximo. Contudo inusitado o fato
de Jesus estabelecer entre esses dois mandamentos das Sagradas
Escrituras uma conexo fundamental. Essa conexo na boca de
Jesus, porm, possui nitidamente o sentido de citar tudo o que o
homem tem a fazer na face de Deus: A resposta ao fato de em Jesus
Deus vir ao encontro dos homens e prornisso do reino de Deus
somente poder se evidenciar no amor a Deus, que se concretiza no
amor ao prximo. O amor ao prximo cresce do encontro com o
amor de Deus e no pode ser separado do amor a Deus. Conseqentemente, um tal amor ao prximo tambm ilimitado. Jesus revoga explicitamente todas as barreiras do amor, tanto cultuais, como
nacionais (Mc 3.1ss par.; Lc 10.29ss). Ao apontar para a analogia do
amor prprio ("Ama o teu prximo como a ti mesmo") e para o
exemplo do amor de Deus ("Sede misericordiosos, como tambm
misericordioso vosso Pai") Jesus pretende mostrar que o amor, como
resposta promessa e salvao de Deus, ilimitado. "O amor reivindicado por Jesus no tem limites, porque o prprio Deus no
conhece 'medidas' em seu amor" (E. N E U H U S L E R ) .
4.2. O Reino de Deus e a Concepo de Recompensa e Castigo
Ao tomarmos conhecimento de uma tal compreenso de amor,
vemo-nos simultaneamente tambm diante da possibilidade de compreender por que Jesus podia relacionar a ao dos homens prornisso do reino de Deus, atravs da concepo de recompensa e
castigo. Vimos que em nenhum momento Jesus hesitou em falar a
respeito de recompensa e castigo, que devero ser concedidos aos
homens, de acordo com os seus atos, por ocasio da vinda do reino
de Deus. De suma importncia, porm, notarmos que Jesus no
compartilha simplesmente as concepes de recompensa do judasmo de sua poca, mas que ele efetua profundas modificaes nas
concepes tradicionais.
1. Ao falar de recompensa, Jesus pensa somente no "tesouro no
cu", isto , o Reino de Deus, a vida eterna. Jesus probe terminantemente que se pense em recompensa ou castigo terreno. Ele rejeita
a tendncia de se encarar uma desgraa terrena como castigo por
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que concede seu amor aos pecadores que se arrependem, e cujo amor
que procura os pecadores se tornou realidade em Jesus. Diante desse Deus no existem direitos especiais. J agora ele torna real a sua
salvao, na pessoa de Jesus, e promete recompensa celestial queles que se apegam a essa salvao e a partir dela passam a agir.
Indubitavelmente passa a fazer parte da proclamao e concretizao de Jesus a verdade de que Deus perdoa e retribui. Igualmente o
carter peculiar da pregao de Jesus sobre recompensa e castigo
est condicionado pela ao salvfica de Deus, pregada e concretizada por Jesus. Somente depois de entendermos a importncia que
Jesus concedeu sua prpria pessoa no contexto de sua proclamao, estaremos aptos a compreender a sua proclamao a respeito
da ao e da vontade de Deus.
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lugar, se pergunte pela maneira de como Jesus se manifestou a respeito de sua pessoa e de sua ao no contexto de sua pregao da
vinda do reino de Deus. Assim, o primeiro fato a chamar a ateno
que a respeito de Jesus no s se relata que ele pregou, mas que
tambm efetuou determinadas aes que provocaram admirao.
O prprio Jesus menciona esses feitos em sua resposta pergunta
de Joo Batista (Mt 11.4s par.; vide acima p. 57). O rei Herodes Antipas nunca chegou a simpatizar com Jesus. Pois tambm Antipas concordou com os boatos que corriam entre o povo e que diziam que os
feitos maravilhosos de Jesus tinham sua explicao no fato de nele
ter reaparecido Joo Batista, que havia sido executado por ordem de
Antipas: "Chegou isto aos ouvidos do rei Herodes, porque o nome
de Jesus j se tornara notrio, e alguns diziam: Joo Batista ressuscitou dentre os mortos e, por isso, nele operam foras miraculosas ...
Herodes, porm, disse: E Joo, a quem eu mandei decapitar, que
ressurgiu" (Mc 6.14,16 par.). Tanto o prprio Jesus como manifestaes de seus contemporneos, no ligados a ele, atestam com toda a
fidedignidade que Jesus praticou atos que por parte do povo devem
ter sido considerados algo extraordinrio. Os evangelhos registraram um grande nmero de relatos sobre curas, ressurreies de mortos e milagres que alteraram as leis da natureza, todos praticados
por Jesus. As opinies a respeito do valor histrico e do significado
desses relatos, porm, foram desde sempre objeto de grandes divergncias. Contudo, incontestvel que os relatos possuem paralelos
no que se contava na poca de Jesus a respeito de feitos miraculosos
efetuados por deuses redentores, por imperadores, por vultos redentores pagos. Numa outra forma tambm existe semelhana entre
os relatos evanglicos e o que se narrava sobre feitos de mestres
judeus. Existem, portanto, inmeras analogias entre histrias de
milagres no-crists e os relatos evanglicos, sobretudo no que diz
respeito a detalhes. Porm, igualmente bvio que determinados
tipos de milagres so inconcebveis ou raramente encontrveis no
contexto dos evangelhos sinticos. Dentre esses podem-se enumerar os seguintes: milagres efetuados com a finalidade de punir, de
auto-auxiliar-se, de recompensar, e os que pretendem demonstrar
aptides de efetuar mgicas (excees que devem ser analisadas criticamente so Mt 17.24ss; Mc 11.12ss par.). H que se dizer especial-
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mente que certos relatos evanglicos correspondem surpreendentemente s histrias de milagres do mundo contemporneo, com suas
prticas mgicas e a ausncia de uma relao pessoal entre o que
efetuou o milagre e o que por ele foi curado (por exemplo, a cura de
um cego, Mc 8.22-26). Existem ainda outros relatos que quase no
possuem tais aspectos (como, por exemplo, a cura da mo ressequida, Mc 3.1-5 par.). Essa constatao de carter histrico-religioso
coincide com a pesquisa da histria da forma, que concluiu que os
relatos que apresentam numerosos aspectos "miraculosos" via de
regra nada ensinam sobre Jesus e sua mensagem. Existem, contudo,
outros relatos nos quais a ao de Jesus fornece elementos para um
estudo de sua pessoa e doutrina. Estas constataes nos levam a
concluir que, nos evangelhos, os relatos a respeito de atos extraordinrios de Jesus, nem todos tm sempre o mesmo carter. Igualmente
conclumos que, por essa razo, uma parte dos relatos est fortemente fundamentada nas tradies mais antigas, porque caracterizam Jesus em sua peculiaridade e apresentam sua pregao no contexto da narrao de um feito de Jesus. Conclumos, pois, que nesses
relatos colocado diretamente diante dos ouvintes Jesus, e no simplesmente um feito miraculoso. No se podendo duvidar da probidade histrica dos relatos, conseqentemente fica aberta a questo,
se os relatos que esto primariamente interessados no acontecimento miraculoso, originariamente tiveram algo a ver com Jesus ou se,
pelo menos, constituem mutaes de relatos mais originais. A pergunta no poder ser respondida com absoluta certeza em todos os
casos. De qualquer modo, uma eventual resposta no poder partir
da pressuposio de que nenhum relato tem o direito de reivindicar
para si a originalidade histrica que supere o campo de experincias
por ns conhecido ou considerado plausvel. A concepo de uma
necessidade causai, diante da qual no pudesse haver excees,
totalmente desconhecida ao homem da Antigidade, exceo feita a
alguns cticos. inconcebvel que Jesus, por contar com o poder
soberano de Deus, pudesse contar com uma tal concepo. Caso
levarmos a srio essa constatao, o relato do centurio de Cafarnaum (Mt 8.5-10.13 par.) mostrar-se- como um exemplo no qual se
evidencia a posio de Jesus com relao ao seu povo e aos gentios,
e a questo da f em Jesus. A cura do filho (ou do servo) do centu-
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rio relatada sem qualquer interesse por detalhes. Por essa razo
no resta a mnima dvida em se reconhecer o texto como um relato
da vida de Jesus, e o fato de a cura se efetivar distncia, sem que
Jesus tivesse pronunciado qualquer palavra que estivesse ordenando essa cura, no poder contradizer essa concluso com a justificativa de que semelhante acontecimento fugiria ao nosso campo de
experincia e no seria explicvel racionalmente. Por outro lado, o
relato da expulso dos demnios de um possesso para uma vara de
porcos, a qual em seguida se precipita no mar e se afoga (Mc 5.1-20
par.), no deixa de ser uma ao miraculosa fora do comum e cujo
sentido no de todo compreensvel. Contudo, esse texto nada traz
da peculiaridade da pessoa e da pregao de Jesus, e por tal motivo
precisa ser bastante questionvel se de fato o relato tem suas origens numa tradio mais antiga e espelha um acontecimento da vida
de Jesus. J dissemos que a pergunta pela probidade histrica do
relato isolado nem sempre pode ser respondida a contento. Para a
compreenso da reivindicao de Jesus de f em sua pessoa, na verdade, no essencial quantos atos que provocaram admirao Jesus
efetuou, e o que particularmente pode ser reconhecido como fato
ou, pelo menos, se presuma que se trate de tal. Decisiva no nosso
contexto unicamente a pergunta pelo sentido que Jesus emprestou
s suas aes no contexto de sua proclamao da vinda do reino de
Deus.
Nesse sentido evidencia-se, em primeiro lugar, que na opinio
de Jesus, as suas aes nunca pretenderam ser um poder que demonstrasse sua incumbncia divina e servisse para um melhor juzo
sobre a sua pessoa. Isso j se pode concluir do fato de os adversrios
de Jesus tentarem atribuir o poder sobre os demnios sua aliana
com o prncipe dos demnios: "E pelo maioral dos demnios que
ele expele os demnios" (Mc 3.22b par.). Portanto, no se pode reconhecer inequivocamente que Deus atua por intermdio dos feitos
de Jesus. A aes de Jesus no tm poder demonstrativo. A esta
concluso se chega mais claramente na resposta de Jesus acusao
de estar aliado ao maioral dos demnios: "Se eu expulso os demnios por Belzebu, por quem os expulsam os vossos filhos? Por isso
eles mesmos sero os vossos juizes" (Mt 12.27 par.). Nessa passagem, Jesus reconhece sem rodeios que tambm exorcistas judeus
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No pde fazer ali nenhum milagre seno curar uns poucos enfermos, impondo-lhes as mos. Admirou-se da incredulidade deles.
Contudo, percorria as aldeias circunvizinhas, a ensinar" (Mc 6.1-6
par.). Desde cedo j se tentou atenuar esse relato (compare Mt 13.58),
pelo fato de seu contedo provocar escndalo. Justamente por isso
o relato deve ser reconhecido como historicamente fiel. Naturalmente
isso no quer dizer que Jesus no pde praticar milagres em sua
terra natal, pelo fato de sem seus feitos alcanarem ressonncia estaria nulo o seu poder. Tal hiptese j limitada pelas seguintes palavras: ele curou uns poucos enfermos. Este relato pretende expressar
que Jesus no se sentiu motivado a fazer milagres, ao deparar com
tamanho comportamento radicalmente ctico em Nazar diante da
sua pessoa. Nos feitos poderosos de Jesus pode-se reconhecer quem
os est executando e o que por seu intermdio se est concretizando. Tal reconhecimento, no entanto, s ser possvel se o homem
estiver disposto a crer em Jesus. Sem uma tal f os atos de Jesus
perdem completamente sua eficcia para com as pessoas que o cercam. A quem no der ouvido ao chamado de Jesus para a "meiavolta" de nada servem seus milagres. E o que Jesus d a entender na
parbola do homem rico e do pobre Lzaro: Encontrando-se no
inferno, o homem rico pede a Abrao que envie Lzaro, igualmente
morto, aos seus irmos vivos, para que os intime a se arrependerem.
Abrao, contudo, lhe responde: "Se no ouvem a Moiss e aos profetas, to pouco se deixaro persuadir, ainda que ressuscite algum
dentre os mortos" (Lc 16.27-31). Mesmo que acontea o maior milagre, nada poder ensinar queles que no esto dispostos a ouvir.
5.2. F em Jesus?
Os milagres de Jesus nada mais so do que sinais que apontam
para o evento do reino de Deus e carecem de interpretao. No
obstante, eles nos mostram claramente que Jesus atribuiu um importante papel sua pessoa no evento salvfico do fim dos tempos.
Vimos que o evangelista Marcos caracteriza a recusa dos habitantes
de Nazar como "incredulidade" (Mc 6.6 par.). Jesus, portanto, reinvidicou f em sua pessoa? improvvel que assim tenha sido, porque os evangelhos sinticos freqentemente falam de f, contudo as
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5.4. O Messias
A pergunta pelo significado que Jesus atribuiu a sua prpria
pessoa no contexto de sua pregao da vinda do reino de Deus e da
vontade de Deus conduz, portanto, ao reconhecimento inequvoco
de que Jesus viu concretizar-se a ao salvfica de Deus no fim dos
tempos em sua doutrina e ao. Por essa razo colocava as pessoas a
quem encontrava, diante da deciso de aceitar ou rejeitar a sua reivindicao. Contudo, por mais claro que tivesse ficado a relao entre
a pregao de Jesus e a sua pessoa, ainda no se disse tudo a respeito do fundamento da reivindicao de Jesus e a respeito de outras
expectativas relacionadas reivindicao. Dessa maneira surge inevitavelmente a questo, se Jesus no expressou a reivindicao tambm numa das formas da esperana escatolgica do judasmo de
sua poca. Tal pergunta j tem a sua razo de ser, pelo simples fato
de a tradio dos evangelhos atribuir inequivocamente os ttulos
"Filho" e "Filho do homem" a Jesus, e responder afirmativamente
pergunta se Jesus ou no o "Ungido". Mas essa indagao tambm se justifica pelo fato de o judasmo da poca de Jesus ter tido
uma viva e bastante colorida esperana pela vinda de um redentor,
e pelo menos teria cado em vista se a alta reivindicao de Jesus
no tivesse sido confrontada com essas esperanas.
Naturalmente no se pode esquecer que a esperana judaica
pelo vindouro reino de Deus, ou, para falar de uma maneira mais
generalizada, as esperanas pelo juzo e pela salvao no fim dos
tempos, nem sempre estiveram necessariamente relacionadas com
a esperana por um redentor escatolgico. Os livros de Tobite e Judite, na traduo de L U T E R O chamados de "apcrifos", so escritos
judaicos que, por exemplo, desconhecem completamente a existncia de um tal personagem; tambm o restante dos escritos judaicos
dos ltimos sculos antes de Cristo, como, por exemplo, o Livro dos
Jubileus ou a "Ascenso de Moiss" nada sabem a respeito. A "Ascenso de Moiss" um apocalipse farisaico redigido nas primeiras
dcadas da era crist, no qual o prprio Deus aparece a fim de efetuar o juzo e aniquilar Satans. Entre o povo, porm, a esperana
por um redentor escatolgico deve ter sido amplamente conhecida,
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a ponto de aparecerem freqentemente "falsos" messias que recebiam bastante aceitao (confira At 5.36s). Por essa razo era necessrio advertir o povo a no dar crdito a tais personagens (Mc 13.6
par.; I3.21s par.). Inmeros escritos judaicos da poca ps-veterotestamentria igualmente conhecem a esperana por um redentor,
se bem que se mostre sob diferentes formas que nem sempre permitem uma delimitao precisa entre si. Existem, porm, boas razes
para que se possam distinguir claramente formas da esperana por
um redentor no judasmo daquela poca. So elas: o Messias, rei da
casa de Davi; o sumo sacerdote escatolgico da casa de Aro; o "Filho
do homem" que h de descer dos cus. A esperana por um sumo
sacerdote messinico totalmente omitida nos evangelhos sinticos. Por outro lado, as duas outras formas da esperana por um
redentor podem ser encontradas direta ou indiretamente na boca
do prprio Jesus. A pergunta, se Jesus adotou ou no essas formas
da esperana judaica por um redentor, ou se, pelo menos, se confrontou com elas, impe-se, por isso, tambm a partir dos prprios
relatos evanglicos.
Ser mais adequado partirmos da esperana por um "Ungido",
porque j o evangelista Marcos caracterizou o seu livro como "boa
nova de Jesus Cristo" (Mc 1.1) e relata que Jesus respondeu afirmativamente pergunta do sumo sacerdote se ele ou no "o Ungido,
o Filho do Bendito" (Mc 14.61s par.). A esperana por um "Ungido"
(hebr. "maschiach", helenizado Messias, traduzido para o grego "Christs", em latim "Christus") foi relativamente pouco testemunhada
no judasmo a partir do incio do sculo II a.C. at a destruio de
Jerusalm, em 70 d.C. Simultaneamente, porm, ela se apresentou
na forma de uma acentuada esperana por um rei terreno, um Filho
de Davi, o "Ungido do Senhor", que esmagaria os inimigos polticos do povo judeu e reinaria sobre o puro e santo povo de Deus (tal
esperana encontra-se registrada nos "Salmos de Salomo", de origem farisaica, redigidos no sculo I a.C.; texto em C. K. B A R R E I , Die
Umwelt, p. 261s [vide acima bibliografia p. 11]). Esperava-se, alm
disso, o "Ungido da Justia" ou o "Ungido de Israel", um prncipe
escatolgico, o qual nem sempre claramente designado de descendente de Davi ( o que demonstram os piedosos de Qumran, vide
textos em J. M A I E R , pp. 183,175 [vide acima bibliografia p. 11]). Essa
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finda com a seguinte observao: "Advertiu-os Jesus de que a ningum dissessem tal cousa a seu respeito". Dois fatos comprovam a
antigidade do relato: 1) Meno do local onde transcorre toda a
ao. No se encontra nenhuma meno de local em outros relatos
de cunho doutrinai semelhantes a esses nos evangelhos sinticos,
alm da mesma localizar Jesus muito distante dos demais lugares
de sua atuao. 2) O final do relato. A proibio de anunciar a confisso a Jesus, o Messias, corresponde concepo do evangelista
Marcos do "mistrio do Messias", que Jesus exige que seja mantido
(compare Mc 3.12); assim, dificilmente a proibio pertena ao relato original. Contudo, a ordem de permanecer em silncio deve ter
reprimido o final original do relato; e essa ruptura do final original,
ou seja, da reao de Jesus, que provavelmente foi sentida como no
mais sustentvel, igualmente demonstra a antigidade do relato.
Se, porm, de acordo com esse relato, Jesus recebeu a resposta de
que, na opinio dos discpulos, ele era o Messias, a resposta de Pedro
somente pode ter significado que os discpulos esperavam que
Jesus apareceria como o soberano escatolgico enviado por Deus,
uma vez que no presente nada se demonstrava de sua dignidade de
soberano. Porm, mesmo que a confisso de Pedro tivesse sido
expressa nesse sentido, dificilmente os discpulos permaneceram firmes na confisso. E o que nos demonstra o seu comportamento por
ocasio da histria da paixo de Jesus. Voltando ao relato de antes,
uma vez que no sabemos do seu final, igualmente no temos notcia a respeito da reao de Jesus a essa confisso. H uma hiptese,
defendida de diversas maneiras, de que a reao de Jesus confisso de Pedro est contida na palavra de Jesus registrada por Marcos
um pouco depois do texto em questo. Ali Jesus diz a Pedro: "Arreda! Satans, porque no cogitas das cousas de Deus, e, sim, das dos
homens" (Mc 8.33). Tal hiptese, porm, completamente insustentvel porque a primeira comunidade crist, que confessou Jesus como
Messias, nunca teria transmitido um relato com alteraes em seu
contedo, no qual Jesus tivesse rejeitado tal confisso e caracterizado a mesma como sendo satnica. O relato a respeito da confisso
de Pedro em Cesaria de Filipe permite apenas concluirmos que
uma tal confisso realmente tenha sido possvel no crculo dos discpulos, pelo menos durante algum tempo. No entanto, o relato nada
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dores igualmente matam e atiram para fora da vinha, por ser ele o
herdeiro. No h dvida de que a parbola relata algo que no acontece costumeiramente, mas pretende ser uma apresentao alegrica do comportamento do povo de Deus em relao aos que Deus lhe
enviava, at a rejeio e morte de Jesus fora dos limites de Jerusalm
(compare Hb 13.12). Uma vez constatado que essa parbola pretende fazer um retrospecto da histria de Jesus, a imagem do filho e
herdeiro nico contraposto aos escravos somente compreensvel
para aqueles ouvintes propriamente ditos, para quem "o Filho"
uma designao que deve claramente ser relacionada com Jesus. Para
os judeus da poca de Jesus, por sua vez, os termos "o Filho" e tambm "o Filho de Deus" no eram ttulos compreensveis para denominar o redentor. Por essa razo a parbola assim como a encontramos registrada pela tradio, seguramente no pode ser atribuda a
Jesus. E, caso por detrs da presente parbola se ocultasse alguma
forma mais antiga que pudesse se originar de Jesus, como exegetas
no temos a mnima condio de reconstru-la. Disso tudo, portanto, se conclui que no possumos nenhuma notcia absolutamente
segura de que Jesus de modo singular soubesse ser ele "o Filho de
Deus" ou que eventualmente fosse conhecido como tal. Logo no h
a possibilidade de se esclarecer o sentido propriamente dito da reivindicao pessoal de Jesus apontando para o fato de Jesus ter estado consciente de sua filiao divina.
5.7. O Filho do Homem
Constatamos antes que o ttulo "o Filho" pode ser encontrado
muito esporadicamente na tradio das palavras de Jesus. Bem
diferente j acontece com a denominao "o Filho do homem", que
ocorre com grande freqncia nos evangelhos sinticos, e, o que
chama a ateno, exclusivamente em palavras de Jesus. A limitao
do uso dessa expresso cai na vista e de modo nenhum pode ser
usada como argumento de que o ttulo "o Filho do homem" fosse
uma forma de expresso usual para os cristos da comunidade primitiva confessarem sua f, e que ento tivesse sido fixado na tradio evanglica. Apesar do freqente uso desse ttulo testemunhado
nas palavras de Jesus dos evangelhos sinticos, discute-se muito em
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bebe, e dizem: 'Eis a um gluto e bebedor de vinho, amigo de publicanos e pecadores" (Mt 11.16-19a par.). Nesse dito o comportamento dos contemporneos judeus comparado ao de crianas caprichosas que no se agradam de nenhum brinquedo: Foi assim que as
pessoas daquela poca rejeitaram a Joo Batista por causa de sua
atitude asctica, e ao "homem" por causa de seu comportamento
mundano e de sua amizade com pecadores. A comunidade primitiva no costumava ser to rigorosa na contraposio de Jesus e Joo
Batista. Por outro lado, a descrio da crtica feita a Jesus nesses
versculos corresponde plenamente ao que sabemos sobre a atitude
dos opositores de Jesus. Por esta razo no vemos nenhum motivo
impediente de se atribuir a Jesus as palavras de Mt 11.16-19a. Sendo
esse dito da autoria do prprio Jesus, conclui-se claramente que ele
mesmo, na forma indireta do falar a respeito do "homem", contraps a sua atuao presente atividade passada de Joo Batista.
O relato da cura de um paraltico (Mc 2.1-12 par.) vem ratificar
o que constatamos acima, pois vimos (pp. 67s) que, de acordo com o
relato, Jesus se defendia da acusao de estar blasfemando contra Deus ao conceder perdo de pecados ao paraltico. Na ocasio,
Jesus afirmou: "Ora, para que saibais que o Filho do homem tem
sobre a terra autoridade para perdoar pecados" - disse ao paraltico: "Eu te mando: Levanta-te, toma o teu leito, e vai para tua casa"
(Mc 2.10). Certos exegetas se opem a que tal relato pertena tradio mais antiga de Jesus, afirmando ser impossvel que ao "homem"
fosse dado o direito de conceder perdo de pecados, uma vez que
no se pode encontrar um tal perdo em textos judaicos que tratam
do Filho do homem. Alm disso, inconcebvel que Jesus tenha utilizado em pblico esse ttulo (seus parceiros de dilogo eram tambm seus inimigos). No entanto totalmente infundada, e de antemo deve ser negada, a opinio de que Jesus no pudesse relacionar
a sua tarefa de concretizar a disposio de Deus em perdoar pecados com a sua conscincia de se saber enviado da parte de Deus,
caso no se exclua totalmente, sem qualquer justificao, a possibilidade de Jesus estar ciente de seu envio. Igualmente injustificado
negar a possibilidade de que Jesus tenha falado de si em pblico
como "o homem", uma vez que tambm o ltimo texto referido, Mt
11.16-19 par., provavelmente foi mencionado em pblico. Por outro
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do futuro, que de modo algum podia ser idntica sua pessoa. Se, em
contraposio a essas opinies, e a partir de uma anlise imparcial
da tradio, chegamos ao reconhecimento de que Jesus falou tanto
do "homem" presente como do vindouro de uma maneira abscndita, vemo-nos colocados diante da tarefa de perguntar pelo sentido dessa autoderiominao de Jesus. Ao executarmos tal tarefa, no
podemos deixar de ter em mente o que at aqui reconhecemos a
respeito da pregao de Jesus sobre o reino de Deus e da sua reivindicao pessoal.
Jesus no s proclamou a iminente vinda do reino de Deus, mas
esclareceu que, em sua ao e pregao, "o reino de Deus veio a
vs'. Essa presena do reino de Deus est exclusivamente vinculada pessoa de Jesus, razo pela qual se trata de uma presena oculta, somente reconhecvel por aquele que cr, e que tambm pode ser
ignorada. Conseqentemente Jesus viu concretizarem-se em sua ao
e pregao acontecimentos escatolgicos e admoestou que se reconhecesse o carter do acontecimento e dessa maneira no se visse
tropeo em sua pessoa. Finalmente, Jesus reivindicou para a sua
pessoa um direito to importante que foi possvel interpret-lo erroneamente como aspirao pelo esperado reino escatolgico de Deus
e acus-lo aos romanos por causa de sua reivindicao de carter
poltico-messinico. Jesus, porm, somente concordou com a forma
dessa acusao, afirmando que "o homem" vir sobre as nuvens do
cu para exercer juzo e soberania. Pode-se constatar que existe plena concordncia entre esses principais aspectos da proclamao de
Jesus e sua reivindicao pessoal, sua anunciao de ser "o homem"
presente e o que h de vir. Se Jesus prometeu que, em breve, "o
homem" viria com as nuvens do cu para exercer o juzo sobre os
homens de acordo com o seu comportamento diante do Jesus terreno, nessa promisso pressupe tanto a grande proximidade temporal do acontecimento escatolgico como a unidade do evento salvfico do presente e do futuro, efetivada pela pessoa de Jesus. E se
Jesus menciona o fato de, no presente, "o homem" no possuir nenhuma ptria, juntamente com o fato de Deus ter dado ao "homem" o
direito de conceder perdo de pecados, isso vem a corresponder
tanto vida peregrina de Jesus (Lc 13.33a) como sua concesso do
perdo dos pecados (Lc 7.47). Como de acordo com a reivindicao
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6. A PAIXO E M O R T E DE JESUS
6.1. O Prenuncio da Paixo de Jesus
um fato incontestvel e indubitvel que Jesus morreu na cruz,
no obstante ser muito difcil constatarmos as causas por que Jesus
foi entregue como pretendente poltico aos romanos, por eles julgado e executado. Sua doutrina e seu comportamento no ofereciam
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um profeta morra fora de Jerusalm". Como se pode ver nesse ltimo dito, Jesus tinha cincia de que estava indo ao encontro da morte em Jerusalm, mas, apesar disso, no deixou de ir para aquela
cidade.
Existem ainda outras passagens nas quais Jesus fala claramente
que o esperava um fim trgico e violento. Na ocasio em que lhe
inquiriram por que seus discpulos no jejuavam como o faziam os
de Joo Batista, Jesus respondeu: "Podem os amigos do noivo jejuar,
enquanto o noivo est com eles?" (Mc 2.19a par.) Ao mencionar o
"noivo", Jesus est apontando para si mesmo. Isso resulta da confrontao dos seus discpulos com os de Joo Batista. Dificilmente
tambm poder ser negado que o "noivo" nesse contexto uma
denominao para o redentor escatolgico. dito de uma maneira
inequvoca que o "noivo" somente permanecer com os seus amigos por um determinado espao de tempo, e que o tempo de alegrar-se passar no momento em que o noivo partir. O que no transparece claramente nesse dito que Jesus se afastar de uma maneira
violenta dos discpulos, mas em Mc 10.35-39 par. essa notcia inequvoca. Jesus responde ao pedido dos filhos de Zebedeu, de lhes
conceder os lugares sua direita e sua esquerda quando entrar na
glria, pronunciando estas palavras: "Podeis vs beber o clice que
eu bebo, ou receber o batismo com que eu sou batizado?" O uso
idiomtico do Antigo Testamento nos assegura que com as expresses "beber do clice" e "ser batizado" Jesus est se referindo sua
paixo e morte. Igualmente muito provvel que a predio da prpria paixo e morte e da paixo e morte dos discpulos inquiridores
seja autntica, e no uma predio que tenha sido formulada posteriormente, porque a tradio crist mais antiga no tem notcia de
que Joo, filho de Zebedeu, tenha tido uma morte violenta. Portanto, Jesus conta indubitavelmente com que sua morte ocorrer de uma
maneira violenta. E se, afirmao de que tambm os discpulos
devero beber do clice e receber o batismo com que seu Mestre foi
batizado, so acrescentadas as palavras "o assentar-se minha
direita ou minha esquerda, no me compete conced-lo, porque
para aqueles a quem est preparado", ento Jesus tambm conta
claramente com o fato de que essa iminente morte violenta poder
ser apenas a passagem para uma participao na glria divina. No
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pode ser encontrado em palavras sobre "o homem", cuja originalidade dificilmente pode ser aceita (confira Mc 9.31 par.; 10.33 par.;
14.21 par.). Por essa razo, permanece Aberta a questo se Mc 14.41
par. pode ser atribudo a Jesus na forma como se encontra. Mesmo
sendo esse o caso, poderamos extrair desse dito apenas o pensamento da inevitabilidade da morte do "homem".
O contrrio j acontece com Lc 17.25: "Mas importa que primeiro ele padea muitas coisas e seja rejeitado por esta gerao". O contexto desse dito nos d condies de reconhecermos que indubitavelmente o Filho do homem o sujeito da orao. Tal dito uma
combinao de palavras de Jesus, sobre a vinda escatolgica do
"homem", oriunda da Fonte dos Ditos, donde ainda se conclui que,
atravs da palavra "primeiro", se pretende mencionar a vinda escatolgica do "homem" como seqncia temporal do "padecer muitas coisas" por parte do "homem". notvel, por um lado, que nesse dito isolado no so fornecidas informaes mais precisas a respeito
da paixo do "homem", e, por outro lado, que a paixo do "homem"
colocada numa conexo temporal pelo menos implcita com a vinda escatolgica. Recentemente afirmou-se muitas vezes que a juno de paixo e rejeio do "homem" com a sua vida escatolgica
num s dito no pode ser atribuda autoria de Jesus, por serem
ambas as concepes de origem diferente. Esse argumento, porm,
no absolutamente convincente, pois a esperana da morte de
Jesus e sua promisso da iminente vinda do "homem" esto suficientemente testemunhadas. Por essa razo a combinao dos dois
pensamentos num s dito pode ter sido feita por Jesus. Por outro
lado, a ausncia de uma descrio mais precisa da paixo do "homem"
(compare, em contraposio, Mc 8.31 par.!) pode ser encarada como
um argumento a favor da antigidade dessa palavra de Jesus. Assim,
Lc 17.25 pode ser atribudo a Jesus com grande probabilidade. Sendo o caso, ento h uma referncia ao "homem", de uma maneira
abscndta, caracterstica para o termo, afirmando que, de acordo
com o plano divino, a sua vinda em glria dever ser precedida pela
sua grande paixo. Da se conclui que Jesus no encarou o seu iminente sofrimento como uma infelicidade ou como um peso, mas
como parte de sua misso divina. Igualmente fica esclarecido que,
para essa necessidade divina, no dada uma explicao, e paixo
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EVANGELHOS
de Jesus tambm no atribudo nenhum significado salvfico independente do restante de sua ao e pregao. De tudo o que vimos,
pode ser constatado que Jesus no entendeu sua morte como um
fim, mas como uma transio para a glria divina, como pressuposio de sua vinda como "homem" num futuro prximo. Precisamente essa foi a interpretao que Jesus deu a entender aos seus
discpulos.
No h dvida de que essa esperana de Jesus contradiz tanto
qualquer forma de esperana por um redentor dos judeus (no s a
esperana pelo "Messias" poltico!) que se nos torna compreensvel
por que Pedro, como porta-voz dos discpulos, tentou dissuadir
Jesus de seu caminho: "Mas Pedro, chamando-o (Jesus) parte, comeou a reprov-lo. Jesus, porm, voltou-se e fitando os seus discpulos, repreendeu a Pedro, e disse: Arreda! Satans, porque no cogitas das coisas de Deus, e, sim, das dos homens" (Mc 8.32b,33 par.).
Esse fragmento de narrao, no qual Pedro to duramente rebaixado, e que foi anexado pelo evangelista Marcos primeira anunciao da paixo, dificilmente pode ter surgido na tradio da comunidade, mas deve reproduzir uma lembrana histrica, e tudo favorece que o trecho esteja oferecendo uma vaga impresso da incapacidade de os discpulos compreenderem a disposio a passar pelo
sofrimento como sendo parte do caminho de Deus com Jesus. Mas
exatamente a disposio de Jesus vem a evidenciar, mais uma vez,
que o seu conhecimento de nele estar ocorrendo uma misso divina,
de ser ele o "homem" que atua no presente e o "homem" que ainda
est por vir, se acasalava com a sua voluntria submisso vontade
de Deus e com a permanente conscincia de ser dependente de Deus,
o Pai.
6.3. Getsmani e a ltima Ceia
Esse reconhecimento tambm corroborado por dois textos que
nos apresentam Jesus face morte iminente. Verdade que o relato
da luta de Jesus com a necessidade de morrer, no Getsmani (Mc
14.32-42 par.), historicamente muito controvertido, visto que permanece duvidoso se os discpulos, dos quais se diz que dormiam,
realmente puderam ouvir a orao de Jesus. Alm disso, o relato
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quadro de uma refeio comunitria que olha em direo da comunho na ceia escatolgica devem ser compreendidas, a seguir, as
palavras sobre o po e o clice.
O dito por ocasio da distribuio do po , segundo Marcos:
"Isto o meu corpo". Visto que o partir do po pr-condio para
a distribuio, a palavra de Jesus se refere apenas distribuio do
po partido. Seria de suma importncia, para a interpretao dessa
palavra da boca de Jesus, saber como foi a formulao em aramaico.
Sobre isso, porm, somente se podem fazer conjeturas. De acordo
com a suposio mais plausvel, Jesus empregou uma palavra aramaica que significa tanto "corpo" como "mesmo" (guph), de modo
que o sentido da frase, traduzida para o grego de maneira muito
literal, era: "Isso sou eu". No quadro da ceia escatolgica de despedida Jesus, portanto, declara juntamente com o po distribudo aos
discpulos: Esse po me representa. Comendo em conjunto o po
que lhes partilhado, os discpulos permanecem em comunho com
Jesus. Jesus promete-lhes que eles permanecero, agora e no futuro,
quando comerem po em conjunto, em comunho com ele. A iminente morte de Jesus, conseqentemente, no dever dissolver a
comunho dos discpulos com ele. Sua morte encarada como uma
parte de sua jornada instituda por Deus em direo da glria do
fim dos tempos.
Enquanto a palavra sobre o po no se refere expressamente
morte de Jesus, isso acontece claramente na palavra sobre o clice.
Segundo Paulo, ela reza: "Este clice a nova aliana no meu sangue". Tambm essa palavra proferida quando o clice cheio de
vinho passado de um para outro. No interpreta, portanto, o ato
de encher o clice com vinho, mas o beber em conjunto. Alm disso
est claro que Jesus se refere promisso do livro do profeta Jeremias 31.31ss: "Eis a vm dias, diz o Senhor, e firmarei nova aliana
com a casa de Jud ... "Na mente lhes imprimirei a minha lei, e tambm no corao lhas inscreverei; eu serei o seu Deus, e eles sero o
meu povo
Perdoarei as suas iniqidades, e dos seus pecados
jamais me lembrarei." Claro est, enfim, tambm que essa aliana
realizada por meio do sangue, isto , da morte de Jesus. Isso, no
entanto, significa que Jesus promete aos discpulos, a quem d de
beber do clice comum pela ltima vez antes de sua morte, que eles
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EVANGELHOS
CAPTULO I I
A F DA C O M U N I D A D E P R I M I T I V A
1. A F PASCAL
Na anlise das afirmaes de Jesus a respeito de sua morte iminente, ficou demonstrado que provavelmente Jesus esperou sua
morte como transio para a glria do "homem" e assim a interpretou aos seus discpulos. Atravs de Pedro, porm, os discpulos se
opuseram desde cedo a esse anncio (Mc 8.32b,33 par.; vide acima
p. 122) e, pelo que se constata, tambm no fim no foram capazes de
crer no prenncio de Jesus. Aps relatar que Jesus fora detido pelo
pessoal do Sindrio sob o comando do discpulo Judas Iscariotes,
Marcos acrescenta: "Ento, deixando-o, todos fugiram" (Mc 14.50
par). No transcurso posterior da mais antiga histria da paixo, nada
contradiz a essa notcia. Somente mais tarde se tentou atenu-la: Em
Lucas falta Mc 14.50. Ao invs disso ele relata, em seqncia morte
de Jesus: "Entretanto todos os conhecidos de Jesus... permaneceram
a contemplar de longe estas cousas" (23.49). E Joo coloca debaixo
da cruz o "discpulo que Jesus amava" (19.26). Logo, dificilmente se
poder duvidar de que Jesus morreu na cruz abandonado pelos discpulos. A tradio mais antiga tambm noticia que um estranho
chamado Jos de Arimatia depositou Jesus em um tmulo (Mc
15.45ss par.). Com isso parecia que a atuao de Jesus tinha fracassado e que sua reivindicao de que por seu intermdio Deus efetuava a salvao escatolgica se demonstrara um engano. Certamente
foi essa a sensao dos discpulos (Mais tarde Lc 24.20s narra esse
estado de nimo). Foi assim que tambm o entenderam sempre de
novo aqueles leitores dos evangelhos que eram da opinio de que a
notcia do fechamento do tmulo de Jesus (Mc 15.46 par.) a ltima
notcia constatvel a respeito de Jesus. E verdade, no entanto, que
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A F DA COMUNIDADE PRIMITIVA
PASCAL
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F DA C O M U N I D A D E PRIMITIVA
nidade, portanto, o fato de Pedro e os doze terem visto o Ressurrecto torna possvel crer na ressurreio do crucificado, assim como o
fato de ele ter sido sepultado obriga a afirmar a realidade da morte
de Jesus. A f depois confessa que essa morte ocorreu em favor dos
nossos pecados. Conseqentemente tanto a primeira comunidade
como Paulo querem falar de um acontecimento ao testemunharem:
"Cristo foi ressuscitado ao terceiro dia, segundo as Escrituras." Para
esse testemunho, porm, no encontraram outro fundamento do que
o fato de que o Ressurrecto foi visto por uma srie de testemunhas.
Se Paulo ainda acrescenta frmula antiga o grupo de quinhentos
irmos, dizendo expressamente que a maioria deles ainda vive, isso
somente pode significar que essas testemunhas ainda vivas poderiam ser interrogadas. Nesse contexto Paulo no opina sobre como
ele imaginava mais precisamente o acontecimento da ressurreio.
Contudo, no trecho seguinte de iCor 15 ele fala da esperada ressurreio dos cristos, declarando que "carne e sangue no podem
herdar o reino de Deus" (15.50) e que por ocasio da ressurreio
os cristos recebero um "corpo espiritual" (15.44, cf. 49). Da, se
conclui com segurana que Paulo no pode ter sido da opinio de
que o Cristo ressurrecto foi visto em seu corpo natural de "carne e
sangue". Nem sequer temos a possibilidade de verificar se Paulo
estava convicto ou no de que o sepulcro do Ressurrecto esteve
vazio. Isso porque o velho relato da comunidade primitiva citado
por Paulo no menciona que o sepulcro tenha sido encontrado
vazio, e Paulo no lhe acrescenta tal notcia. Por conseguinte, nem
para a primeira comunidade nem para Paulo h necessidade de
mencionar o sepulcro vazio a fim de fundamentar a f de que Cristo foi ressuscitado ao terceiro dia. Podemos estar certos de que
Paulo no teria deixado de mencionar que o sepulcro fora encontrado vazio, se tivesse sabido a respeito, porque em ICor 15.1-11
seu objetivo citar tudo que sustenta a f na ressurreio de Cristo. Com base nesse ponto de partida reconhecido por todos os cristos ele pretende, ento, falar a respeito da esperana de ressurreio para os cristos. A confisso da comunidade primitiva, adotada
por Paulo e complementada com todas as notcias de que tinha
conhecimento, constitui em si uma unidade e no necessita complementao.
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F DA C O M U N I D A D E
PRIMITIVA
ungir um corpo no terceiro dia aps a morte. Tampouco compreensvel que as mulheres se dirijam ao sepulcro com a inteno de
ungir o corpo, apesar de no saberem quem deveria afastar a pesada pedra rolia diante da sepultura. Alm disso, no era costume
entre os judeus utilizar pomadas aromticas para a preservao de
cadveres. Em virtude desses pontos improvveis, dificilmente ser
possvel encarar esse relato como narrao histrica fidedigna. Uma
anlise mais exata revela, ademais, que o relato no pretende narrar
em primeira linha como as mulheres encontraram o tmulo vazio.
As mulheres esto inicialmente apavoradas apenas com o fato de a
sepultura estar aberta, e o anjo precisa de chamar-lhes a ateno a
que o sepulcro est vazio. O relato, ao contrrio, tem como ponto
culminante a mensagem do anjo, de que o Jesus sepultado foi ressuscitado. A narrao, portanto, quer fundamentar a f na ressurreio de Jesus atravs da afirmao de que um anjo anunciou, no
sepulcro vazio, s mulheres a mensagem da ressurreio do sepultado. Por isso tambm esse relato no assegura a f na ressurreio
de Jesus atravs de um fato acessvel a qualquer um independentemente da f. No obstante, ele descreve um fato - o sepulcro encontrado vazio - que torna a ressurreio de Jesus consideravelmente
mais concreta do que o relato de que o Ressurrecto foi visto por
Pedro e as demais testemunhas. Por isso na opinio de muitos cristos o posicionamento diante do relato do achado da sepultura
vazia decisivo para se saber se a pessoa leva a srio a ressurreio
de Jesus como um acontecimento divino ou no. Em contraposio
a tal opinio, porm, deve ser dito que a fidelidade histrica do relato de como se encontrou o tmulo vazio no questionada apenas
pelas dificuldades histricas acima referidas, mas sobretudo pelo
fato de que, ao lado de Mc 16.1-8 e dos relatos dependentes desse
texto nos outros trs evangelhos, no se encontra no Novo Testamento nem mesmo o menor vestgio de que se tinha conhecimento
da descoberta do tmulo vazio. Tampouco era considerado importante acentuar que a sepultura de Jesus estivera vazia, quando se
falava da f da ressurreio de Jesus. Alm disso, li que considerar
que tambm no relato de Marcos no o fato da sepultura vazia que
visa a despertar a f na ressurreio do sepultado. Esse fato j foi
na Antigidade alvo de tentativas de interpretaes diferentes (cf.
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evidenciou-se como justa e sua misso no fracassou mas foi confirmada por Deus. E somente ento foi legtimo o testemunho dos primeiros cristos sobre a ressurreio de Jesus, no sendo necessrio
que posteriormente se caracterizem com uma formulao de Paulo
como "falsas testemunhas de Deus, porque temos asseverado contra Deus que ele ressuscitou a Cristo, ao qual ele no ressuscitou"
(ICor 15.15). A proclamao da Igreja no pode ser fundamentada
sobre a experincia dos discpulos, mas unicamente sobre a ao
real de Deus com Jesus.
Por isso importante elucidarmos o que, mais precisamente,
foi dado aos primeiros cristos com sua f na ressurreio do crucificado, despertada pela viso do Ressurrecto. Por um lado denotase aqui que os primeiros cristos no pensaram num retomo de Jesus
vida terrena, um retorno que provvel ou necessariamente teria
conduzido a uma nova morte de Jesus. E assim que o quarto evangelista imagina a ressurreio de Lzaro (Jo 12.10). De acordo com a
f desses cristos, no entanto, o Ressurrecto foi elevado at Deus, e
de l Deus o tornou visvel. Mais tarde Paulo acentuou expressamente que o Cristo ressuscitado no pode mais morrer (Rm 6.9).
Ainda nos relatos posteriores das aparies do Ressurrecto, pressuposto que ele no pode ser identificado sem mais nem menos com
o conhecido Jesus de Nazar em sua figura humana (cf. Lc 24.16,31;
Mt 28.16s; Jo 20.14,16). Por outro lado, essa constatao implica que,
para a f da comunidade primitiva, o Ressurrecto elevado a Deus, j
se encontra na glria escatolgica podendo por isso enviar o dom
do Esprito escatolgico. Experimentando esse Esprito, os primeiros cristos foram assegurados de que a realidade da ressurreio
era verdade: "A este Jesus Deus ressuscitou, do que todos ns
somos testemunhas; exaltado, pois, destra de Deus, recebeu do
Pai a promessa do Esprito Santo e derramou isso o que vedes e
ouvis" (At 2.32s). Sem dvida, essa frase do discurso de Pedro aps
a concesso do Esprito no primeiro Pentecostes constitui uma formulao do"utor dos Atos dos Apstolos. Contudo, h bons motivos para se acreditar que, com ela, foi corretamente reproduzido o
contedo da f da comunidade primitiva na ressurreio.
Essa f, enfim, englobava tambm a esperana que Lucas
reveste das seguintes palavras: " necessrio que o cu o receba (o
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2.2. O Messias
Em contraposio, possumos sinais evidentes de que a primeira comunidade falou do Ressurrecto como o "Ungido", i.., o Messias. Numa formulao no final do discurso pentecostal de Pedro,
com certeza tomada de fonte antiga e que tambm soa muito antiga,
temos o seguinte: "Esteja, pois, absolutamente certa toda a casa de
Israel de que este Jesus que vs crucificastes, Deus o fez Senhor e
Cristo" (At 2.36). Um discurso j citado de Pedro aps a cura de um
paraltico igualmente insere formulaes antigas. Pedro diz: "...at
que o Senhor envie o Ungido, que j vos foi designado, Jesus, ao
qual necessrio que o cu receba at aos tempos da restaurao de
todas as coisas" (At 3.20s). Tambm a confisso da comunidade primitiva, adotada por Paulo, tem o seguinte teor: "Cristo morreu pelos
nossos pecados, segundo as Escrituras..." (ICor 15.3). Dessas declaraes fragmentrias podemos deduzir claramente que a comunidade primitiva confessou o Ressurrecto como o Messias presente,
por cujo aparecimento em glria ela esperava. Visto que os textos
dizem que Deus transformou o crucificado em Messias, houve quem
conclusse que, embora na opinio da comunidade primitiva o Messias j presente, atuante junto a Deus, no seja outro do que o homem
Jesus morto na cruz, esse homem foi institudo por Deus como Mes-sias somente por intermdio da ressurreio. Isso ento significaria
que para a comunidade primitiva a vida terrena de Jesus no podia
ter carter messinico. Mas contra semelhante concluso h dois
argumentos. Em primeiro lugar a comunidade mais antiga tambm
colecionou e retransmitiu aquelas palavras em que Jesus designa
seu agir e ensinar como incio do reinado de Deus, caracterizando-os, assim, de "messinicos". Tambm no h dvida de que ela
igualmente tinha conhecimento do sim interpretado de Jesus, dado
em resposta pergunta do sumo sacerdote pela dignidade messinica de Jesus. Por essa razo, uma concepo que encarava a vida
de Jesus como "no messinica" teria sido um passo para trs da
reivindicao de Jesus transmitida pela prpria comunidade. Acresce
a isso, em segundo lugar, que no somente a confisso da comunidade primitiva, transmitida por Paulo, que atesta que o Messias
morreu segundo a vontade de Deus fixada nas Escrituras, mas que
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mente se pensou que com ela a comunidade primitiva queria caracterizar Jesus, aderindo s palavras de Deutero-Isaas, como o sofredor "Servo de Deus". Isso porque At 3.13, "o Deus de nossos pais
glorificou a seu Servo Jesus", provavelmente uma aluso ao texto
grego de Is 52.13: "Meu Servo ser glorificado." Contudo essa formulao grega com certeza no provm da comunidade primitiva,
e nenhuma das quatro passagens de Atos dos Apstolos se refere ao
sofrimento do Servo de Deus. Corno, pois, At 4.25 fala, tambm em
forma de orao e um pouco antes de chamar Jesus "teu santo Servo", de "Davi, teu servo", e como tambm oraes judaicas falam
de Davi como o "servo de Deus", muito mais plausvel supor que
a designao "santo Servo de Deus" foi retirada pelos primeiros cristos da linguagem de orao judaica, que lhes era familiar, e utilizada para expressar que Jesus foi incumbido por Deus. Isso era tanto
mais vivel, considerando-se que em apocalipses judaicos aparece
por vezes a denominao "Servo de Deus" para o Messias. Por exemplo, no 4S Livro de Esdras 7.29 lemos: "Depois disso o meu servo, o
Messias, morrer". Ao que parece, esse ttulo designa, segundo o seu
sentido original, na comunidade primitiva, inicialmente o envio da
pessoa terrena de Jesus como o servo obediente de Deus, e no tanto
a dignidade do Ressurrecto. Por isso, compreensvel que esse ttulo
no permaneceu muito tempo em uso como designao de Jesus, com
..exceo do uso em frmulas do linguajar litrgico. Tambm verdade que sua forma grega, como se nos apresenta nos Atos dos Apstolos, ambgua, porque a palavra grega ("pais") pode designar tanto o
escravo como a criana, razo pela qual a locuo "Servo de Deus"
tambm podia ser entendida como "menino de Deus". Foi nesse
sentido que o cristianismo primitivo de fala grega certamente entendeu em breve o ttulo, e foi nesse sentido que o autor dos Atos dos
Apstolos podia empregar esse velho ttulo a ele transmitido. Mas,
por ser ambgua, a locuo passou muito cedo para segundo plano,
dando lugar para a designao mais clara "Filho de Deus".
2.4. O Filho de Deus
E muito difcil dizer desde quando os cristos chamaram Jesus
"Filho de Deus". Constatvamos acima que "Filho de Deus" no era
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descreveram com o ttulo "Filho de Deus" no a vinculao essencial de Jesus com Deus, mas seu cargo escatolgico de portador da
salvao, que se concretizara na sua vida, morte e ressurreio. No
h, pois, nenhuma relao entre essa designao de Jesus pela f da
comunidade primitiva e as concepes pags dos "filhos de deuses". O fato de que depois, no cristianismo helenista, tal designao
de Jesus adquiriu uma importncia central, naturalmente se explica
pelo contexto pago, no qual semelhantes concepes desempenhavam de diversas maneiras um papel relevante.
2.5. O Senhor
Para expressar sua f no Messias ressurrecto, a comunidade
primitiva encontrou mais outra forma que foi de importncia ainda
maior por ocasio da passagem do cristianismo para o mundo helenista: Denominou Jesus de "Senhor". O ttulo remonta comunidade mais antiga. Demonstra-o com absoluta certeza a invocao aramaica citada por Paulo: "maranatha" (ICor 16.22). Essa expresso
foi acolhida na lngua original pelo cristianismo de lngua grega e
pode ser traduzida de diversas maneiras. Contudo, existe unanimidade quase geral de que deve ser traduzida por "nosso Senhor,
vem!", uma vez que em Ap 22.20 se encontra, ao lado dessa invocao, provavelmente a sua traduo grega. Considerando que no
final de 1 Corntios foram utilizadas presumivelmente partes litrgicas do incio da celebrao da ceia do Senhor na comunidade
corintiana, bem provvel que o chamado "nosso Senhor, vem"
tambm tenha sido usado na celebrao da ceia do Senhor pela
comunidade em Corinto. E de se concluir que essa invocao j foi
usada pela comunidade primitiva de lngua aramaica por ocasio
das ceias comunitrias, para expressar o pedido pela vinda imediata
do Senhor Jesus em glria. Os primeiros cristos, portanto, denominaram de "Senhor" o Jesus ressurrecto, esperado para vir gloriosamente em futuro prximo, expressando desse modo que o Ressurrecto agora oculto se manifestaria como soberano. Deparamos com
essa esperana pela manifestao futura de Jesus com poder, j quando tratvamos do ttulo "Cristo". A adoo do ttulo "Senhor" significa uma intensificao dessa esperana, sobretudo porque, ao se
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Contra a suposio de que a comunidade primitiva palestinense utilizou o ttulo "Senhor" para o Jesus terreno e o ressurrecto e
que esperava pela vinda do "Senhor" no fim dos tempos, foi muitas
vezes argumentado que a comunidade primitiva no pode ter empregado o ttulo "Senhor" para designar Jesus, porque no possvel demonstrar a existncia de condies lingsticas na comunidade, que falava aramaico, condies que pudessem esclarecer o
surgimento desse termo. Alega-se, em contraposio, que a designao de Jesus como "Senhor" seria concebvel somente no ambiente de lngua grega. O argumento, porm, no procede. No se pode
duvidar de que Jesus, quando vivo, foi saudado com o tratamento
de cortesia "Senhor", e no somente por pagos (Mt 8.8 par.; Mc
7.28 par.), mas tambm por judeus (Mt 8.21; 18.21). Contudo, esse
tratamento de forma alguma caracteriza Jesus como mais proeminente do que uma pessoa comum. Isso j se pode deduzir do uso
com inteno idntica, dos tratamentos "Rabi", i.., mestre, e "Senhor"
(p. ex., Mt 8.19,21). Esse tratamento de cortesia, no entanto, tornou-se
evidentemente muito cedo caracterizao de Jesus como o Senhor, ao
qual os discpulos, na qualidade de seus subordinados, devem
respeito. Com alguma probabilidade podemos tirar semelhante concluso j do incomum e primitivo uso termnolgico registrado na
narrao da entrada de Jesus em Jerusalm. Nela, os discpulos destacados para buscarem um jumento devem dizer: "O Senhor precisa dele" (Mc 11.3 par.). O mesmo se pode concluir sobretudo da
formulao que Mateus d palavra de Jesus no final do Sermo do
Monte: "Nem todo o que diz: Senhor, Senhor! entrar no reino dos
cus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que est nos cus"
(Mt 7.21). Na verso nitidamente mais original dessa palavra em
Lucas 6.46: "Porque me chamais Senhor, Senhor, e no fazeis o que
vos mando?", uma verso que bem poderia remontar ao prprio
Jesus, o tratamento honorfico "Senhor" contraposto ao comportamento nada obediente dos ouvintes de Jesus. Em Mateus, o ttulo
transformou-se numa invocao reverente do juiz universal (o dito
seguinte, em Mt 7.22s, interpreta-o indubitavelmente nesse sentido). Na modificao desse dito realizada por Mateus verifica-se claramente como o predicado honorfico do cotidiano se transformou
no reverente tratamento do Senhor celestial. Essa evoluo certa-
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dentro da comunidade ou em controvrsia com pessoas por conquistar, ou com adversrios. Por exemplo, o motivo evidente pelo
qual se relatou a manifestao de Jesus sobre o dever de pagar o
imposto individual a Csar foi para se poder responder com ela
pergunta atual se o imposto devia ou no ser pago (Mc 12.13ss par.).
Tudo, porm, o que se contava das palavras e dos feitos de Jesus,
no foi retransmitido por um interesse histrico na pessoa de Jesus.
A f na ressurreio dessa pessoa impelia ao testemunho de que
Deus "ressuscitou no terceiro dia (aps a crucificao) e tornou visvel para todos" esse Jesus, "o qual andou por toda parte fazendo o
bem e curando a todos os oprimidos do diabo" (At 10.38ss) e de
cujos feitos na Judia e em Jerusalm os discpulos eram testemunhas. Porque os discpulos noticiavam a respeito desse homem
Jesus partindo da f na ressurreio do mesmo, jamais houve um
relato sobre Jesus que no tivesse como pressuposto natural que
Jesus era o "Ungido" enviado por Deus. Por isso, no apenas
impensvel que a comunidade crist tenha encarado Jesus alguma
vez como simples profeta, mas tambm evidente que os relatos
sobre os feitos e ditos de Jesus foram formulados e modificados a
partir dessa f. Assim se explica, por exemplo, o ato de se encontrarem lado a lado na mesma tradio da comunidade a forma modificada pela f da comunidade, reproduzindo o mesmo dito de Jesus
(cf., p. ex., Lc 6.46 ao lado de Mt 7.21, vide acima, p. 150). Da mesma
forma compreensvel que ao lado da resposta de Jesus acerca da
questo do tributo a Csar, atual para a comunidade, tenha sido
transmitida uma narrao lendria, surgida indubitavelmente apenas no tempo da comunidade, sobre a moeda na boca de um peixe,
a qual procura responder questo se os cristos eram obrigados a
continuar pagando o imposto do templo judaico (Mc 12.13ss par.;
Mt 17.24ss). Para ns tal simultaneidade de tradies antigas e mais
recentes na tradio evanglica apresenta dificuldades. Com base
em nossa situao cientfica, devemos tentar distinguir a realidade
do Jesus pr-pascal da concepo elaborada pela f da comunidade
ps-pascal. Mas essas dificuldades no existiam nem para a comunidade primitiva da Palestina, nem para a cristandade helenista,
porque para esses cristos se estava relatando sobre a atuao terrena do Senhor celestial. Ademais, estavam convictos de que ele agia
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uma imagem pronta do Messias sofredor, para transferi-la simplesmente a Jesus" ( E . LOHSE), ento se torna muito provvel que os primeiros cristos viram que Isaas 53 descrevia a morte do Messias
ressurrecto, Jesus, como uma "morte pelos nossos pecados" e "para
os muitos" (v. 5s. 12). Partindo desse trecho, interpretaram essa morte
como condizente com a vontade de Deus e como morte em favor
dos pecados dos muitos.
Tal concluso torna-se ainda mais verossmil quando analisamos a formulao das palavras do clice na descrio da ltima ceia
de Jesus no evangelho de Marcos (Mc 14.24). Vamos acima que Paulo
foi quem provavelmente transmitiu as palavras do clice na forma
mais antiga e que o texto de Marcos constitui uma alterao (vide
acima, pp. 123s). A modificao da verso marquina: "Isto o meu
sangue da aliana, derramado em favor de muitos" depende claramente da descrio do sofredor Servo de Deus em Isaas 53, por
empregar o pensamento do derramamento do sangue, e da morte
vicria "em favor de muitos". Em outras palavras, formula-se aqui
nitidamente a interpretao da morte de Jesus, realizada vicariamente pelos "muitos" (= a humanidade), em analogia caracterizao
do sofrimento do Servo de Deus. O que se pode perguntar apenas
se isso aconteceu na comunidade palestinense ou depois, no judeucristianismo de lngua grega, fora da Palestina. Dificilmente se poder decidir a questo com segurana, mas por causa da idia do
beber do sangue mais provvel que a modificao da palavra do
clice foi realizada somente no judeu-cristianismo de lngua grega.
Qualquer que seja a deciso, no se pode duvidar de que a comunidade primitiva se viu impelida desde cedo a tornar compreensvel a
morte enigmtica do Messias a partir de sua experincia de que ele
fora ressuscitado por Deus, e que essa morte se tornou compreensvel para ela como ao salvfica de Deus para anulao do pecado.
Freqentemente foi perguntado se a comunidade primitiva no
deu morte de Jesus uma interpretao que no somente era alheia
prpria proclamao de Jesus, mas que tambm desviava erroneamente o olhar da salvao vindoura para a desgraa dos homens
no passado, abrindo caminho para o "pessimismo diante do pecado", em Paulo. Considerando, porm, que o prprio Jesus encarara
como sua misso tornar realidade presente a oferta divina do per-
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e gentlico-helenista como para a comunidade primitiva palestinense. Por conseguinte, tambm podemos fazer to-somente um levantamento hipottico das formas de f desses estgios prvios do posterior cristianismo primitivo gentilico-cristo. Embora tenham sido
feitas recentemente diversas tentativas de distinguir entre as concepes helenistas judaicas e helenistas gentlicas, todas essas tentativas se vem foradas a fazer tantas pressuposies no fundamentadas que nenhuma delas pode realmente ser convincente. Em
decorrncia disso, assinalaremos aqui apenas duas evolues da f
em Cristo para alm das concepes da comunidade primitiva, em
favor das quais pode ser reivindicada uma relativa certeza. Sua
noo indispensvel para a inteleco da teologia de Paulo e dos
escritos joaninos.
3.1. O Envio do Filho de Deus
Vimos que os primeiros cristos confessaram Jesus como Filho
de Deus, pretendendo caracterizar assim o seu cargo, a ele conferido por Deus, de portador escatolgico da salvao, um cargo que se
concretizou em sua vida, morte e ressurreio. Contudo vimos tambm que esse ttulo no visava a expressar que Jesus pertencia a
Deus (vide acima, pp. 102ss). Dessa concepo, porm, que caracte-riza a confisso da comunidade primitiva palestinense, no h
nenhum caminho direto at as afirmaes de Paulo e Joo sobre o
envio do Filho da parte de Deus: "Deus enviou seu Filho, nascido
de mulher, nascido sob a lei" (G1 4.4); "Deus enviou seu Filho em
semelhana de carne pecaminosa" (Rm 8.3); "Deus enviou seu Filho
unignito" (Jo 3.16). O fato de que a mesma concepo se encontra
nos sinticos prova que essas formulaes no expressam a teologia
individual desses dois telogos cristos helenistas, mas que aqui se
denota uma concepo comum ao cristianismo helenista pr-paulino. Na parbola dos maus arrendatrios da vinha (Mc 12.1ss par.),
cujo texto tal* como se apresenta no pode remontar a Jesus (vide
acima, pp. 104ss), fala-se de que o proprietrio da vinha ainda "tinha
um, um filho amado", a quem enviou aos lavradores quando suas
tentativas com o envio de escravos haviam fracassado. No h quem
questione que atrs do proprietrio da vinha se oculta Deus, razo
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dizer com certeza que nessa concepo confluram dois pensamentos religiosos afins, mas independentes um do outro, do mundo contemporneo do cristianismo primitivo. Em primeiro lugar havia no
judasmo helenista, o qual podia basear-se em pensamentos do Antigo Testamento, a idia da sabedoria. Criada antes da Criao do
mundo, a sabedoria emana da boca de Deus, constitui a ferramenta
de Deus por ocasio da Criao e imagem de Deus. Foi enviada
aos homens mas no encontrou morada entre eles, retornando para
junto de Deus no cu, donde sempre de novo desce at aos sbios
(cf. sobretudo Sabedoria de Salomo, cap. 7 e 8). A acolhida dessa
especulao judaica sobre a sabedoria esclarece em parte o pensamento helenista-cristo do divino Filho de Deus, sobretudo em Paulo.
No pode explicar, entretanto, as concepes da existncia eterna
do Filho junto ao Pai, do carter abscndito de sua atuao neste
mundo, da idia de os seus lhe pertencerem, e diversos outros pontos (cf., p. ex., Jo 1.2,18; ICor 2.8; 15.22b). Em segundo lugar constata-se no contexto do cristianismo antigo tambm um sistema religioso em que aparece, emoldurado por um dualismo de cu e terra,
de em cima e embaixo, de luz e trevas, em diferentes variaes a
figura do "enviado" proveniente do mundo da luz. Ele traz o conhecimento (gnose), chamando os seus do mundo das trevas para o
mundo da luz (o chamado "gnosticismo"; cf. E. L O H S E , Umwelt,
pp. 187-189 [ vide bibliografia, p. 12]). No nos possvel demonstrar esse conjunto de concepes acerca do "enviado" celestial com
base numa s fonte. Mas podemos deduzir com segurana, a partir
de muitos indcios, que forosamente devem ter havido tais idias
religiosas. O cristianismo helenista deve ter adotado a concepo do
enviado celestial j na poca pr-paulina para articular sua f na
atuao salvfica de Deus em Jesus Cristo, amalgamando-a com a
especulao judaico helenista sobre a sabedoria. Com a adoo dessas duas concepes, os cristos helenistas criaram para si a possibilidade de descrever o ato salvfico de Deus em Cristo realmente como
ato salvficotie Deus em Cristo. Os grandes telogos da cristandade
primitiva atestam claramente a influncia da concepo helenista (sobretudo Paulo e os autores dos escritos joaninos, das cartas
aos Hebreus e aos Efsios). Sem dvida a acolhida dessa concepo
helenista tambm trouxe consigo o perigo de que a pessoa do homem
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Jesus fosse por demais desconsiderada, em favor da figura do "enviado" divino. Ao abordarmos a proclamao de Cristo em Paulo e nos
escritos joaninos, defrontar-nos-emos com os problemas que isso
acarreta.
3.2. O Portador do Poder Divino
Nas comunidades crists de origem judaico-helenista e gentlico-helenista deve ter ocorrido mais uma transformao da imagem
de Jesus. Entre as narraes dos evangelhos sinticos encontramos
diversas descries em que o Jesus terreno aparece como portador
de um poder divino que o destaca visvel e essencialmente de todas
as demais pessoas. EmMc5.1ss descreve-se o encontro de Jesus com
um homem possudo de demnios, que tenta afastar Jesus com
auxlio da exclamao "Jesus, Filho do Deus Altssimo" e cujos opressores demonacos pedem a Jesus que os expulse para dentro de uma
vara de porcos que pastava nas adjacncias. Quando o seu pedido
atendido, os porcos se precipitam morro abaixo, para dentro do Lago
de Genesar, onde se afogam, ao passo que o homem antes doente
agora est curado. Os pastores dos porcos e os habitantes das localidades circunvizinhas, porm, pedem que Jesus abandone sua
regio. O relato apresenta-nos Jesus no somente como o homem
que com sua palavra pode expulsar demnios (como em Mc 1.23ss
par.), mas como um ser poderoso, capaz de causar igualmente salvao e desgraa, razo pela qual as pessoas preferem no t-lo perto de si. Um quadro semelhante nos fornece a histria que se segue
em Marcos. No mbito do relato sobre a ressurreio da filha de
Jairo (Mc 5.21-24, 35-43 par.), no qual Jesus provoca a reanimao
da morta simplesmente pela sua palavra, est inserida a narrativa
sobre uma mulher que padecia de hemorragia. A mulher, que muitos mdicos no haviam podido curar, aproxima-se de Jesus em meio
a uma multido, tocando-lhe a veste por trs, porque est convicta
de que o contato bastar para ajud-la. "E logo se lhe estancou a
hemorragia, e sentiu no corpo estar curada de seu flagelo. Jesus,
reconhecendo imediatamente que dele sara poder, virando-se no
meio da multido, perguntou: "Quem tocou minha veste?" A mulher
confessa a verdade e recebe de Jesus a promessa de permanecer
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tambm de forma simplificada 110 modo de como o judasmo helenista encarava personagens veterotestamentrios. Essas idias, pois,
foram adotadas por cristos helenistas, no intuito de expressarem a
f na misso divina do homem Jesus. No incio, porm, os cristos
parecem no ter refletido como se deveria interpretar essa natureza
divina de Jesus.
3.3. A Posse do Esprito e o Nascimento de Jesus sem Paternidade Terrena
A questo acima, porm, foi em breve levantada pelos cristos
helenistas. Ofereceram-se-lhes duas possibilidades de tornarem compreensvel essa natureza divina de Jesus, possibilidades que, no
entanto, transparecem apenas esporadicamente. Em primeiro lugar
os cristos estavam convictos de que no batismo Jesus recebera como
posse o Esprito divino, de maneira que a partir de ento podia dispor desse Esprito. Pelo menos os cristos helenistas, e depois o evangelho de Marcos, compreenderam o batismo, conforme relata Mc
1.9-11 par., no sentido de que o Esprito, descendo sobre Jesus como
uma pomba, permaneceu com ele. Jo 1.32 sublinha-o explicitamente,
e Mc 1.10 tambm pode ser traduzido por "viu o Esprito descendo
como pomba para dentro dele". A palavra de Jesus: "Quem blasfemar contra o Esprito Santo no tem perdo para sempre" relacionada pelo evangelista com o fato de que os adversrios tinham
incriminado Jesus de estar "possesso de um esprito imundo" (Mc
3.29s). Tambm nesse caso se pressupe que Jesus est de posse do
Esprito Santo.
Ao lado dessa concepo foi elaborada, sem dvida tambm
pelo cristianismo judaico-helenista, uma segunda, a saber, que Jesus
teria nascido de uma mulher que no coabitara com um homem.
Lc 1.26ss antes descreve indiretamente do que exaustivamente essa
concepo. De forma alguma a passagem pensa numa gerao atravs de um smen divino, como corresponderia a concepes pags,
mas sim em que a criana foi gerada por meio de um ato criador de
Deus. Algo semelhante relatava-se no judasmo helenista a respeito
da maternidade de determinadas mulheres do Antigo Testamento.
Em Lucas, portanto, a filiao divina de Jesus (Lc 1.32: "Ele ser
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4. A CONSCINCIA DE IGREJA
No sabemos ao certo onde as primeiras testemunhas viram o
Jesus ressurrecto, razo pela qual tambm impossvel saber ao certo
onde as testemunhas da ressurreio se reuniram pela primeira vez.
bem provvel, no entanto, que a apario a Pedro e aos doze tenha
ocorrido na Galilia (Mc 14.28 par.; 16.7 par.). Da mesma maneira
tambm provvel que a apario aos 500 irmos (ICor 15.6) se
tenha realizado em Jerusalm. Se essas suposies estiverem corretas, teremos de concluir que, na poca em que se deu a apario aos
500 irmos, as testemunhas da ressurreio da Galilia j haviam
migrado para Jerusalm. Como se sabe, os Atos dos Apstolos pressupem que as testemunhas da ressurreio se reuniram pela primeira vez em Jerusalm (At 1.12-15) e que l, por ocasio da festa
judaica das semanas, aps a Pscoa em que Jesus fora morto, um
grupo maior de pessoas que creram em Cristo se reuniu e teve uma
experincia espiritual decisiva (At 2.1-13). se quadro histrico dos
Atos dos Apstolos, segundo o qual a comunidade primitiva se
desenvolveu a partir do centro Jerusalm, foi duplamente colocado
em dvida. Por um lado, conjeturou-se que a comunidade crist de
Jerusalm somente surgiu vrios anos aps a da Galilia. Trs anos
depois de sua converso, Paulo ainda no pressupunha nenhuma
comunidade em Jerusalm, uma vez que no a menciona em G11.18.
Por outro lado sups-se que desde o incio teriam existido dois centros da cristandade, na Galilia e em Jerusalm, sendo que somente
com o decorrer dos anos a comunidade de Jerusalm passou a
sobressair-se sobre a da Galilia. Com efeito, no se pode excluir a
possibilidade de que na Galilia houve comunidades crists desde
o incio, ou pelo menos desde muito cedo, surgidas e desenvolvidas
independentemente de Jerusalm. Contudo, nada de concreto sabemos a respeito de tais comunidades. Por isso tambm ignoramos
que concepes de f houve nessas comunidades, e se tiveram alguma influncia sobre o desenvolvimento do cristianismo primitivo.
Deve-se observar ainda que, conforme se evidencia em G11,18, Paulo somente conhece um lugar em que poderia ter estabelecido contatos significativos com a comunidade crist aps a sua vocao.
Por outro lado constitui uma suposio arbitrria que Pedro e Tiago
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Dois argumentos inequvocos, porm, contradizem essa interpretao da autodesignao da comunidade primitiva. Em primeiro lugar no h na comunidade primitiva, nem no prprio Jesus, o
pensamento conhecido dos profetas e que tanto os fariseus como o
povo de Qumran reivindicaram para si, a saber, que o seu grupo era
o santo "resto" do povo de Deus, preservado por Deus para o fim
dos tempos. Jesus, pelo contrrio, falara da "Nova Aliana" que Deus
estabeleceria por meio da sua morte (ICor 11.25, vide acima pp. 126).
Com o crculo dos "doze" reunidos em torno da sua pessoa, Jesus
expressara a reivindicao de Deus dirigida a todo o povo constitudo de doze tribos. A comunidade primitiva, em correspondncia, compreendeu-se como os membros da nova aliana escatolgica estabelecida por Deus em Jesus. "Vs sois os filhos dos profetas e
da aliana que Deus estabeleceu com vossos pais" (At 3.25). Essa
aliana tinha como misso convocar e incluir em si todo o povo salvico: "Esteja absolutamente certa toda a casa de Israel de que a
este Jesus que vs crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo" (At
2.36). Nesse sentido a palavra do clice, proferida por Jesus por
ocasio da ltima ceia (ICor 11.25) foi modificada, talvez apenas
pelo judeu-cristianismo helenista, passando a falar explicitamente
de que a aliana foi feita em benefcio dos "muitos" (i.., da totalidade): "Isto o meu sangue de aliana, derramado em favor de
muitos" (Mc 14.24, vide acima, p. 124). Logo, a comunidade primitiva estava convicta de que, atravs de Cristo, Deus iniciara em
seu meio a nova aliana salvfica escatolgica, a qual haveria de
abranger todo o povo.
Na mesma direo indica um segundo fato, a saber, que a comunidade primitiva se chamou "comunidade (ou tambm "Igreja") de
Jesus" ou "comunidade do Cristo". Podemos deduzi-lo da palavra
de Jesus a Pedro, intercalada, no evangelho de Mateus, na narrao
da confisso ao Messias em Cesaria de Filipe (vicie acima, pp. 95s):
"Bem-aventurado s, Simo, filho de Jonas, porque no foi carne e
sangue quem o revelou, mas meu Pai que est nos cus. Tambm eu
te digo que tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha comunidade, e as portas do Hades no prevalecero sobre ela. Dar-te-ei
as chaves do reino dos cus: o que ligares na terra, ter sido ligado
nos cus; e o que desligares na terra, ter sido desligado nos cus"
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vico e a experincia da atuao do Espirito de Deus na comunidade toda dos crentes em Cristo forosamente tinham de provocar uma
separao mais ou menos visvel entre a comunidade de Cristo e os
demais judeus.
O que valia para a comunidade, valia tambm para cada cristo
individualmente. Isso porque a comunidade de Cristo praticou desde muito cedo o batismo como rito de admisso comunidade. Esse
no apenas um ponto pressuposto pelos Atos dos Apstolos a partir
de Pentecostes (At 2.38,41), mas tambm se evidencia no fato de que
Paulo, que deve ter-se tornado cristo no mximo dois a trs anos
aps a morte de Cristo, subentende que ele foi batizado como qualquer cristo (Rm 6.3; ICor 12.13). Em vista da ausncia de outros
modelos, altamente provvel que a comunidade primitiva adotou
o rito do batismo de gua praticado pelos discpulos de Joo Batista.
Por isso tambm bem provvel que esse rito visava desde o incio
a proporcionar, mediante a abluo, o perdo dos pecados, admitindo ao mesmo tempo comunidade. E assim que no-lo apresenta
At 2.38-41, acrescentando, porm, que os batizados recebiam o dom
do Esprito Santo. Tambm Paulo pressupe que todo batizado
recebeu o Esprito de Deus (ICor 12.13). verdade que se colocou
em dvida que o batismo teria sido imaginado desde o incio em
conexo com a dotao do Esprito, visto que Marcos e Mateus ainda no contm nenhuma indicao da dotao geral do Esprito
comunidade, e porque os Atos dos Apstolos tambm informam
esporadicamente de uma separao de batismo e dotao com o
Esprito (10.44,47s; 8.12; 11.15s; 19.2-6; cf. tambm 18.25). Contudo a
falta de menes de uma concesso geral do Esprito, em Marcos e
Mateus, no serve de prova para nada, porque no evangelho de Lucas
a situao no diferente, muito embora o mesmo autor defenda
nos Atos dos Apstolos a idia de que todos os cristos recebem o
Esprito na ocasio do batismo. As passagens dos Atos dos Apstolos que subentendem uma separao entre batismo e dotao do
Esprito, e que devem cada uma ser avaliadas diferentemente (vide
o Comentrio NTD), partem justamente da concepo de que normalmente batismo e dotao do Esprito formam uma unidade.
Acresce que o batismo indubitavelmente foi desde o incio realizado "em nome de Jesus", isto , pronunciava-se esse nome e, assim,
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171
se invocava a Jesus (At 2.38; 8.16; 10.48; cf. ICor 1.13). Ademais, ser
posto em relao com o Jesus ressurrecto, que dera e dava sua
comunidade o Esprito, tinha de significar tambm, para cada batizando, ser posto em relao com o Esprito do Ressurrecto. O fato
de que todos os membros da comunidade primitiva eram batizados
e tinham recebido o Esprito significou, pois, tambm uma separao visvel da comunidade restante dos judeus.
A comunidade crist praticava ainda outro costume religioso que a separava da comunidade judaica: a ceia comunitria. Nas
descries sumrias da vida dos primeiros cristos, os Atos dos Apstolos informam: "Perseveravam na doutrina dos apstolos, na comunho, no partir do po e nas oraes" (At 2.42). "Diariamente perseveravam unnimes no templo e, partindo o po de casa em casa,
tomavam o alimento com alegria e pureza de corao" (2.46). Logo,
partia-se o po nos encontros dos cristos em casas particulares e,
naturalmente, tambm se comia. Essas refeies conjuntas ocorriam
num clima de jbilo. As poucas indicaes, porm, carecem de qualquer meno de que se bebia vinho, e de qualquer referncia ltima ceia de Jesus ou pelo menos sua morte. Por isso conjeturou-se
muitas vezes que essa ceia dos cristos foi somente uma refeio
comunitria de cunho escatolgico, que nada tinha a ver com a ltima ceia de Jesus e as palavras da instituio proferidas naquela ocasio. Conseqentemente essa refeio teria sido tambm totalmente
diferente da ceia do Senhor, das comunidades paulinas, que se referia quela ltima ceia de Jesus. Essa conjetura, contudo, muito
improvvel, porque a palavra escatolgica que Jesus proferira na
ltima ceia e retransmitida pela comunidade primitiva ("No mais
beberei do fruto da videira, at aquele dia em que o hei de beber,
novo, no reino de Deus", Mc 14.25 par.) pressupe claramente que a
comunidade primitiva sabia que deveria continuar a beber vinho
em suas refeies comunitrias. Outro argumento que a invocao
presumivelmente utilizada nas refeies comunitrias, "Vem, nosso Senhor!" (ICor 16.22, vide acima, p. 147s), igualmente pressupe
que se faziam as reunies de acordo com a vontade de Jesus, na
esperana pela unio prxima com o Senhor ressurrecto. Se, portanto, o Senhor ressurrecto era invocado por ocasio das refeies
comunitrias, tais refeies constituam uma celebrao de culto a
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PRIMITIVA
Deus, promovida pela comunidade primitiva ao lado da participao na vida religiosa judaica, e da qual sem dvida podiam participar exclusivamente os membros da comunidade. A denominao
"partir o po", utilizada para essa celebrao, parece ter sido um
neologismo cristo. Todavia no sabemos por que a celebrao, que
na certa no consistia somente em partir o po, foi justamente assim
denominada.
4.3. Os Doze e os Apstolos
H mais um fator que une os membros da comunidade primitiva diante dos judeus que rejeitavam a mensagem da ressurreio
do Crucificado, um fator que os separa do judasmo, ao qual se sentem ligados e o qual gostariam de chamar, mediante a proclamao,
para o seio da comunidade da Nova Aliana. A comunidade primitiva certamente no possua, no incio, nenhuma ordem fixa. Pedro
parece ter representado a comunidade em assuntos externos, como
se subentende em G11.18, bem como em Atos dos Apstolos (p. ex.,
3.12; 5.3,29; 8.14). Um pouco mais tarde temos notcia dos "presbiteros" na comunidade liierosolimita (At 11.30; 15.22s). O surgimento de tal grupo dirigente da comunidade deixa transparecer que a
comunidade primitiva assumia formas fixas diante do judasmo que
a circundava. Contudo, no podemos extrair da praticamente nada
sobre a autocompreenso da comunidade primitiva, sobretudo porque uma organizao comunitria em certo sentido semelhante se
encontra, por exemplo, tambm no grupo de Qumran, que de forma
alguma pretende separar-se ou de fato se separa do judasmo com
essa organizao. A autocompreenso peculiar comunidade primitiva que se firmava diante do judasmo, em contrapartida, evidencia-se no papel que "os doze" e "os apstolos" desempenhavam
na comunidade primitiva. O crculo dos doze, institudo por Jesus
para representar o seu chamado ao povo todo, fora o que, depois de
Pedro, havia visto o Ressurrecto (ICor 15.5). De acordo com o relato
dos Atos dos Apstolos esse crculo fez parte da primeira comunidade (1.13s). Visto que temos notcia de que mais do que uma dcada mais tarde, Tiago, que pertencia ao crculo dos doze, executado
em Jerusalm (At 12.ls), justifica-se a suposio de que esse grupo
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pode decidir com absoluta certeza se, com a frase ambgua "no vi
outro dos apstolos, seno a Tiago, o irmo do Senhor", Paulo
inclui Tiago entre os apstolos. Tampouco se pode dizer com exatido se Barnab era contado entre os apstolos (cf. ICor 9.5s; At 14.14).
No entanto, no h dvida de que de acordo com Paulo fazem parte
dos opstolos homens que, no mais, nos so desconhecidos, tais como
os judaico-cristos Andrnico e Jnias (Rm 16.7). Conseqentemente o crculo dos apstolos de forma alguma era restrito aos doze.
Todavia, segundo a convico de Paulo ele est definitivamente concludo, pois em ICor 15.7 ele fala de uma apario de Cristo a "todos
os apstolos", qual se seguiu somente a sua prpria viso do Cristo ressurrecto, a qual tornou-o tambm a ele um apstolo. Se, pois,
por causa dos fatos citados, no mais podemos dizer com certeza
quem fazia parte dos "apstolos antes de Paulo", Paulo, contudo,
nos revela claramente o que constitua para ele o critrio para se
identificar um apstolo: Ele deve ter sido convocado pelo prprio
Ressurrecto para a misso (ICor 9.1; 15.9s; G1 1.16s). Logo no
simplesmente a viso do Ressurrecto que transforma algum em
apstolo (os "500 irmos" de ICor 15.6 no so apstolos!), mas a
vocao especial. No sabemos como se deu o surgimento desse crculo de apstolos nos primeiros tempos da comunidade primitiva,
porque nossas fontes silenciam a esse respeito, e as opinies sobre a
questo divergem amplamente. Mas est claro que a tarefa dos apstolos era dar testemunho da ressurreio de Jesus de Nazar, a eles
revelada. E, por causa desse testemunho do evento da ressurreio,
era preciso ater-se comunidade primitiva, em cujo meio se encontravam os apstolos.
Verdade que nesse aspecto Paulo se equipara aos apstolos
hierosolimitas por causa da vocao a ele sucedida por meio do Ressurrecto. Por isso acentua que inicialmente no visitou os apstolos
de Jerusalm. Passados, porm, trs anos foi a Jerusalm e visitou
Pedro durante duas semanas, encontrando tambm a Tiago, irmo
do Senhor. Embora no seja seguro que, com as palavras de G11.18
("subi para Jerusalm para avistar-me com Cefas"), Paulo queria
dar a entender que seu objetivo era obter informaes de Cefas,
bastante plausvel a suposio de que para Paulo o contato pessoal
com Pedro tambm era significativo porque Pedro, discpulo do
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Jesus terreno, era capaz de relatar algo sobre esse Jesus. A seguir,
em G1 2.2, Paulo conta que apresentara, catorze anos mais tarde, a
sua prdica aos gentios perante os "de maior influncia" na comunidade hierosolimita, dos quais em todo o caso faziam parte, alm
de Tiago, irmo do Senhor, tambm os discpulos de Jesus, Pedro e
Joo (G12.9). Expe a sua pregao, "para de algum modo no correr, ou ter corrido, em vo". Esse relato situa-se no contexto de uma
argumentao em que Paulo procura demonstrar que seu ministrio apostolar essencialmente independente de homens e, sobretudo, dos apstolos hierosolimitas (G1 1.1,11; 2.8s,ll). Se Paulo, no
obstante, considera necessrio que "os de maior influncia" na
comunidade de Jerusalm reconheam a sua prdica do Evangelho
livre da lei, sob pena de seu trabalho missionrio ter sido em vo
(quanto ao termo "correr em vo", cf. F1 2.16!), isso somente compreensvel caso Paulo tenha estado convicto de que a ligao com
"os de maior influncia" na comunidade hierosolimita era indispensvel para toda comunidade de Jesus Cristo. Uma vez que Paulo recebeu do prprio Ressurrecto o cargo de apstolo e, com ele, a
incumbncia de testemunhar a ressurreio de Jesus Cristo, a necessidade da ligao com "os de maior influncia" em Jerusalm, dos
quais certamente faziam parte os antigos discpulos de Jesus e
atuais apstolos hierosolimitas (Pedro e Joo so mencionados!), apenas pode ter residido, segundo ele, em que somente l se podia
encontrar a tradio do Jesus terreno, da qual todas as comunidades crists dependiam. A restrio do cargo dos apstolos para o
nmero dos doze, como a defendem expressamente os Atos dos
Apstolos, constitui uma limitao posterior, encontrada pela primeira vez no evangelho de Marcos, ou seja, no mnimo vinte anos
depois do Concilio dos Apstolos (Mc 6.7,30 par.). No obstante, a
comunidade primitiva estava desde muito cedo em condies de
reivindicar que ela era a comunidade dos apstolos que possibilitava a conexo com a tradio do Jesus histrico. Tanto o judeu-cristianismo de lngua grega como os gentlico-cristos preservaram essa
conexo, ao adotar a tradio apostlica e form-la e desenvolv-la
a partir de suas prprias experincias de f e de acordo com suas
prprias necessidades. Esse carter singular da comunidade primitiva como comunidade dos apstolos de Jesus Cristo o fundamento
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PRIMITIVA
CAPTULO 111
A TEOLOGIA DE PAULO
1. A POSIO HISTRICA DE PAULO
1.1. Efeito e Origem do Pensamento Paulino
Alm dos evangelhos e dos Atos dos Apstolos o Novo Testamento contm uma srie de escritos em forma de carta, e o Apocalipse de Joo. As cartas que iniciam com o nome de Paulo como
autor totalizam quase trs quintos dessa parte no narrativa do Novo
Testamento. Essa simples relao numrica j desperta no leitor a
impresso de que Paulo foi o mais importante e influente pensador
do cristianismo primitivo. A impresso aumentada pelo fato de
Paulo ser o nico dos autores de escritos neotestamentrios de cuja
pessoa e histria temos maiores informaes tambm de fora dos
seus escritos. Isso valeria tambm no caso de a primeira epstola de
Pedro provir direta ou indiretamente de Pedro, porque sabemos praticamente nada sobre a atividade de Pedro aps a poca em que
desempenhou o papel de lder na comunidade primitiva. O mais
provvel que Pedro tenha sido escrita por um autor gentlico-cristo da poca do cristianismo primitivo tardio. Nesse caso, porm, o
autor dessa carta to desconhecido para ns como os autores das
demais "cartas catlicas" e do Apocalipse de Joo (cf. as introdues dos Comentrios NTD s "cartas pastorais" e ao Apocalipse de
Joo). No entanto as cartas paulinas permitem-nos conhecer um
importante perodo da atuao de Paulo como missionrio. Embora
no saibam informar sempre com exatido, os Atos dos Apstolos
nos possibilitam enquadrar essas notcias das cartas paulinas num
esboo coerente. Assim a amplitude do acervo epstolar paulino e o
carter nico de nosso conhecimento a respeito da pessoa de Paulo
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fazem ressaltar as cartas paulinas do restante do Novo Testamento e provocam a opinio de que o pensamento teolgico de Paulo
constitui no apenas o centro do Novo Testamento do ponto de
vista cronolgico; mas tambm determina decisivamente a evoluo do pensamento cristo primitivo. No sculo XIX comeou-se a
separar a proclamao do Jesus histrico, da descrio feita pelos
evangelistas. Nesse empreendimento vieram luz diferenas fundamentais entre a teologia de Paulo e a predica de Jesus. Intensificou-se ento a impresso de que Paulo desempenhou o papel decisivo na modificao da pregao de Jesus na f em Cristo da
comunidade primitiva. A conseqncia natural foi, pois, que se
analisassem tambm os escritos ps-paulinos do Novo Testamento sob a pergunta, at que ponto permanece neles a influncia dos
pensamentos de Paulo. Porm, como j constatamos, reconheceuse entrementes que premissas muito importantes do pensamento
paulino j foram criadas na comunidade primitiva palestinense e,
mais tarde, tambm na helenista. Reconheceu-se, outrossim, que
Paulo utiliza em suas cartas vrias tradies formuladas anteriormente, que lhe servem de pontos de partida para sua argumentao teolgica. Por outro lado foi esclarecido que, embora o Novo
Testamento apresente, em seqncia cronolgica imediata, uma
srie de escritos que tm como premissa o pensamento teolgico
de Paulo ou que se fazem passar diretamente por paulinos (Efsios,
cartas pastorais, Hebreus, 1 Pedro, Incio de Antioquia), numerosos escritos no revelam nenhuma influncia paulina ou at se contrapem de uma ou outra maneira a Paulo. Esse o caso dos evangelhos, dos Atos dos Apstolos, da carta de Tiago, de 2 Pedro, das
cartas de Joo, do Apocalipse de Joo e de Clemente (apesar de
utilizar cartas paulinas). Portanto, uma anlise mais exata no confirma a impresso de que Paulo constitui o centro do Novo Testamento e influenciou decisivamente a evoluo do cristianismo primitivo tardio.
No obstante, indubitvel que Paulo exerceu uma funo fundamental na evoluo do cristianismo primitivo. Isso vlido sem
restries para a atividade missionria de Paulo, porque, apesar de
que o cristianismo se propagou em muitas partes do Imprio Romano tambm independentemente de Paulo, p. ex., na Sria, no Egito e
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1.2. As Fontes
Controvertida tambm a pergunta, que fontes podem ser utilizadas para a exposio da teologia paulina. Naturalmente no se
poder duvidar de que o autor dos Atos dos Apstolos possui um
conhecimento muito impreciso do pensamento de Paulo. Atribuilhe, nos discursos supostamente proferidos por Paulo (sobretudo
no Discurso no Arepago, At 17.22ss), pensamentos que no se compatibilizam com pensamentos centrais paulinos. De modo que os
discursos de Paulo nos Atos dos Apstolos no entram em cogitao como fontes para a exposio da teologia de Paulo. Por outro
lado as opinies divergem amplamente sobre a questo, quantas
das treze cartas tradicionadas no Novo Testamento sob o nome de
Paulo remontam a Paulo e podem por isso ser utilizadas por ns
como fontes para a teologia paulina. Divergem, de modo mais evidente, das demais cartas paulinas, as assim chamadas "cartas pastorais", ou seja, as cartas a Timteo e a Tito. Mais precisamente,
divergem na terminologia religiosa e nos pensamentos teolgicos
bsicos. Por conseguinte essas cartas dificilmente podem ter Paulo
por autor. Tambm a suposio defendida no Comentrio NTD s
cartas pastorais, de que um secretrio de Paulo teria escrito as cartas
segundo as instrues de Paulo, no consegue explicar as profundas diferenas de contedo entre as cartas pastorais e Paulo. Muito
provavelmente se deve emitir o mesmo juzo a respeito da carta aos
Efsios. Nesse escrito, que no dirigido a nenhuma comunidade e
que adota e altera de modo incomum pensamentos e formulaes
da carta aos Colossenses, encontra-se uma linguagem consideravelmente divergente da terminologia empregada por Paulo. Mas tambm o contedo teolgico da carta, sobretudo a avaliao da Igreja e
dos apstolos e a ausncia da verdadeira expectativa escatolgica,
constitui uma tenso to forte em relao a Paulo que tambm esse
escrito no pode ter sido redigido por Paulo (vide a introduo
carta aos Efsios, no Comentrio NTD s cartas menores do apstolo Paulo). Diversos pesquisadores tambm colocam em dvida
a autoria paulina da carta aos Colossenses e de 2 Tessalonicenses.
Os argumentos enumerados em favor dessa tese (vide a introduo
aos dois escritos, no Comentrio NTD s cartas menores do apstolo
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pensar teolgico em questo. Para Jesus a proclamao da proximidade do reinado de Deus foi o ponto de partida - tambm realado
pelos evangelistas. O ponto de partida de Paulo est estreitamente
ligado a essa concepo fundamental de Jesus. verdade que essa
concluso no nos oferece primeira vista, razo pela qual no
reconhecida por todos os exegetas. que o prprio Paulo resume a
f dos cristos da seguinte maneira: "Se com tua boca confessares a
Jesus como Senhor, e em teu corao creres que Deus o ressuscitou
dentre os mortos, sers salvo" (Rm 10.9). A respeito de sua pregao ele declara: "Ns pregamos a Cristo como o crucificado" (ICor
1.23). Essas frases expressam evidentemente que a mensagem do
Jesus Cristo crucificado e ressurrecto a preocupao mais importante da pregao paulina. Por outro lado a redescoberta da mensagem salvfica da Bblia por parte de MARTNHO LUTERO partiu do reconhecimento de que Paulo no pregava o Deus irascvel mas a
justificao do pecador por parte de Deus em virtude da f. Por isso
esse pensamento foi denominado, seguramente com razo, "o centro da mensagem paulina" (H. D. W E N D L A N D ) . No obstante, nem a
predica da cruz e ressurreio do Senhor Jesus Cristo nem a doutrina da justificao pela f so, sozinhas, um ponto de partida adequado para uma descrio historicamente correta da teologia paulina. A mensagem de Cristo e a doutrina da salvao em Paulo somente
podero ser compreendidas corretamente quando vermos que Paulo encara o presente fundamentalmente como o tempo da incipiente
ao salvfica escatolgica de Deus. Em outras palavras, quando
reconhecermos que Paulo parte, como Jesus, da f na proximidade
da consumao escatolgica da salvao.
2.1. A Esperana pela Proximidade da Plenitude da Salvao
E bem verdade que essa f no cai logo to claramente na vista
como em Jesus, porque Paulo emprega muito raramente o conceito,
to essencial para Jesus, reinado de Deus. Em algumas passagens
em que se encontra o termo reino de Deus, Paulo pressupe nitidamente que a entrada no reino de Deus um acontecimento futuro
que coincide com o juzo final: "Aqueles que tais coisas praticam
no herdaro o reino de Deus" (G15.21; cf. ICor 6.9s; 15.50). A atual
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ICor 11.30; 15.6,18). Somente quando Cristo aparecer, "ser destrudo o ltimo inimigo, a morte" (ICor 15.26). O domnio da morte
sobre a humanidade, portanto, continua, da mesma forma como
continuar existindo o velho on. Em segundo lugar, embora a submisso da humanidade em Ado ao destino mortal seja geral, a morte
atinge a todos, "porque todos pecaram" (Rm 5.12d, vide abaixo,
pp. 222ss). Logo, a morte de cada pessoa conseqncia do pecado de cada um e, nisso, da culpa de cada um (cf. Rm 3.19,20a).
Porm ao contrapor a humanidade proveniente de Ado e a humanidade desde Cristo, Paulo introduz sobretudo a lei de Moiss como
"inserida entre ambas". Somente por meio da vinda da lei de Moiss o comportamento pecaminoso dos homens torna-se culpa, as
pessoas realmente se transformam em transgressores extremamente
culposos (Rm 5.13,14a,20). Ou seja, Paulo rompe a contraposio
de Ado e Cristo, que parece uma fatalidade natural e desconsidera a ao histrica de Deus antes de Cristo, apontando para a lei de
Moiss que interviera. Mostra assim que segundo ele o tempo entre
Ado e Cristo no pode ser simplesmente descrito como o perodo
em que todas as pessoas estavam condenadas morte por serem
pecadoras.
2.4. A Histria de Israel e o Evento do Cristo
H, ainda, uma segunda maneira pela qual Paulo liga o acontecimento escatolgico com a histria antes de Cristo. O envio de Cristo
quando se cumprira o tempo significa que a justia divina foi revelada sem lei (G1 4.4). Esse agir escatolgico de Deus, no entanto,
"est testemunhado pela lei e pelos profetas" (Rm 3.21; cf. Rm 1.2).
Os homens pios da histria veterotestamentria so encarados como
as pessoas que prenunciam a ao salvfica escatolgica de Deus.
Em vista disso Paulo diz que determinados acontecimentos da histria de Israel "lhes sobrevieram como exemplos, e foram escritos
para advertncia nossa, de ns outros sobre quem tm chegado os
fins dos sculos" (ICor 10.11). De forma correspondente lemos, aps
Paulo ter citado a afirmao veterotestamentria sobre a f de Abrao
que lhe foi levada em conta para a justia (Gn 15.6), o seguinte: "E
no somente por causa dele est escrito que lhe foi 'levado em con-
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ta' mas tambm por nossa causa, posto que igualmente nos ser
imputado, a saber, ns que cremos naquele que ressuscitou dentre
os mortos a Jesus, nosso Senhor" (Rm 4.23s). Certos acontecimentos da histria veterotestamentria, portanto, so designados de
prefiguraes dos eventos de Cristo, e foram anotados segundo a
vontade de Deus por causa dos cristos. A isso tambm corresponde, enfim, que para Paulo o fenmeno maravilhoso da pedra
fornecedora de gua que acompanha o povo de Israel no deserto
est relacionado com o evento de Cristo: "A pedra, porm, era Cristo" (ICor 10.4).
A essa preparao da salvao escatolgica em Cristo, demonstrada por Paulo com exemplos dentre os acontecimentos da histria
de Israel, correspondem duas linhas dessa histria, as quais Paulo
estende at Cristo. Abrao apresentado como o crente que foi justificado por causa de sua f, e a quem foi prometido que todos os
que crem, sejam judeus ou sejam pagos, sero justificados como
ele, por causa da f: "Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela f os gentios, preanunciou a boa nova a Abrao: Em ti
sero abenoados iodos os povos. De modo que os da f so abenoados com o crente Abrao" (G1 3.8s). Abrao o "pai de todos
os que crem, embora no circuncidados, a fim de que lhes fosse
imputada a justia, e pai dos circuncidados, que no so apenas circuncisos, mas tambm andam nas pisadas da f que teve nosso pai
Abrao antes de ser circuncidado" (Rm 4.lis). Paulo no menciona
outras pessoas que creram como Abrao antes da "vinda" da f (G1
3.23). Por isso procurou-se tirar a concluso de que Abrao para
Paulo somente um exemplo atemporal, e no um personagem da
pr-histria israelita da revelao de Cristo. Semelhante concluso,
porm, no correta, porque Paulo conta claramente com que as
promisses divinas foram confiadas aos judeus e que "muitos no
lhes deram crdito" (Rm 3.3), mas que nem todos foram descrentes.
Alm disso, Paulo separa, em Rm 9.7s, da totalidade dos descendentes de Abrao segundo a carne ("nem por serem descendentes de Abrao so todos seus filhos"), nitidamente aqueles que so
"filhos da promessa", razo pela qual realmente so aceitos por Deus
como "Israel". Tambm a afirmao referente ao povo cie Israel no
deserto, "Deus no se agradou da maioria deles" (ICor 10.5), pres-
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3. O EVENTO DO CRISTO
3.1. O Envio do Filho de Deus
No incio da carta aos Romanos Paulo resume o contedo do
Evangelho de Deus, de cuja proclamao foi incumbido, com uma
frmula de confisso da comunidade primitiva, presumivelmente
modificada um pouco por ele (vide acima, p. 145), como segue: "Paulo..., chamado para ser apstolo, separado para anunciar o Evangelho de Deus... (que trata) do seu Filho, o qual, segundo a carne, veio
da descendncia de Davi, e foi poderosamente demonstrado Filho
de Deus, segundo o Esprito Santo, desde a ressurreio dentre os
mortos, a saber, de Jesus Cristo, riosso Senhor" (Rm 1.1-4). Essa caracterizao paulina da boa nova, exrdereada a uma comunidade no
fundada por ele, tem a peculiaridade de que nela se encontram no
apenas os dois mais importantes predicados honorficos de Jesus
cristo, a saber, Filho de Deus e Senhor, mas que a descrio do Filho
de Deus menciona tanto sua descendncia terrena como sua dignidade celestial. Pretendeu-se ver descrita nessa caracterizao de
Jesus Cristo os "dois lados" da existncia do Filho de Deus, e reconhecer nela um primeiro passo em direo da doutrina da Igreja
antiga acerca da natureza divina e humana do Filho de Deus. Contudo, no resta dvida de que essa seria uma interpretao errnea
desse texto paulino. E que Paulo no est tratando de um ser esttico, mas de um acontecimento, como bem o demonstram a estrutura
da frase e o complemento temporal "desde a ressurreio dentre os
mortos". O Filho de Deus nasceu como membro da estirpe de Davi,
e nisso consiste sua origem terrena. Pela ao do Esprito divino
esse filho de Davi foi ressuscitado dentro os mortos e, assim, intronizado como poderoso Filho de Deus, que na qualidade de "nosso
Seithor" envia agora o seu apstolo para que desperte entre os gentios obedincia de f (Rm 1.5). Portanto Paulo descreve como o
Filho de Deus que se tornara homem foi exaltado, por intermdio
da ao divina, como poderoso Filho de Deus, e desse modo se tornou Senhor. Conseqentemente o Filho de Deus viveu uma histria. A tarefa do apstolo pregar a respeito dessa histria.
O "salmo crstolgico" acolhido por Paulo na carta aos Filipenses (F1 2.5-11), vem a confirmar essa concepo fundamental da
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mensagem paulina sobre Cristo: "Tende em vs a mesma orientao que houve tambm em Cristo Jesus, pois ele, subsistindo em
forma de Deus, no julgou como usurpao o ser igual a Deus; antes
a si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de servo, tornando-se
em semelhana de homens; e, reconhecido em figura humana, a si
mesmo se humilhou tornando-se obediente at a morte, sim, at a
morte na cruz. Pelo que tambm Deus o exaltou sobremaneira e lhe
deu o nome que est acima de todo nome, para que ao nome de
Jesus se dobre todo joelho (dos seres) no cu, na terra e debaixo da
terra, e toda lngua confesse que Jesus Cristo Senhor, para a glria
de Deus Pai." Hoje est amplamente difundida a suposio de que
esse hino no provm originalmente de Paulo, mas surgiu na comunidade primitiva, sendo tomado e um pouco ampliado por Paulo
(vide os argumentos no Comentrio NTD s cartas menores do apstolo Paulo, o qual deve ser tambm utilizado para comparar as exegeses de cada trecho). Essa tese naturalmente no to segura como
afirmam os seus defensores, visto que no temos conhecimento exato dos princpios que regeram a poesia da cristandade primitiva, e
porque Paulo muito bem poderia ter criado pessoalmente esse hino
utilizando formulaes da tradio. Independentemente se Paulo
adapta aos seus objetivos um hino a ele transmitido ou se ele fala
pessoalmente em linguagem tradicional - em todos os casos ele
expressa nesse "salmo" a sua concepo de Cristo: Em sua essncia
Cristo Jesus era igual a Deus, mas diante de Deus estava disposto a
abandonar essa igualdade e assumir a forma de existncia humana,
a qual significa uma escravizao sob os poderes deste mundo. Por
obedincia ele chegou a rebaixar-se mais ainda, at a ultrajante morre na cruz. Por isso Deus exaltou o humilhado acima de seu ser divino anterior, dando-lhe o nome mais alto, o nome Senhor, a fim de
que agora todos os seres do mundo confessem Jesus Cristo como
Senhor, honrando dessa forma a Deus. Transparece tambm aqui
que Paulo relata uma histria. Paulo no est interessado em descrever minuciosamente o ser divino e a existncia humana de Jesus
Cristo. Mas est interessado no fato de que aquele que pertencia a
Deus, aqui no denominado Filho de Deus, assumiu de livre vontade a realidade total da existncia humana, sujeitando-se, alm disso, morte na cruz. E est interessado no fato de este que se tornou
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E, assim como trouxemos a imagem do que terreno, devemos trazer tambm a imagem do celestial" (lCor 15.45,47-49). Est claro
que a Ado, o primeiro homem, terreno, contraposto Jesus Cristo
como o ltimo Ado e o segundo homem, o celestial. Do primeiro e
segundo Ado partem linhas de pessoas, cuja natureza corresponde ao iniciador de sua linha. Mas tambm nesse trecho Paulo no
desenvolve mais minuciosamente o paralelismo dos dois "homens"
e dos grupos da humanidade a eles pertencentes. Pressupe que ele
seja conhecido e aceito, deduzindo da a certeza de que os que pertencem ao segundo homem, os cristos, ho de trazer um "corpo
espiritual", a imagem do "homem" celestial. No contexto dessa contraposio de primeiro e segundo homem, no entanto, Cristo no
mais imaginado nitidamente como homem terreno, mesmo que fosse de natureza especial, mas como um ser celestial que tem o nome
"homem". Tudo isso quer dizer: Nos trs trechos Paulo emprega de
diferentes maneiras o contraste do primeiro homem terreno e do
segundo homem celestial e escatolgico. Desse modo aproxima-se
da expectativa judaica, adotada por Jesus, pelo "homem" escatolgico, o "Filho do homem". Tambm em Paulo podemos observar
que, nos trechos supracitados, "homem" uma designao da figura do portador celestial da salvao do fim dos tempos, como acontece na esperana pelo "homem" que haveria de surgir sobre as
nuvens do cu, esperana essa existente na apocalptica judaica e
em Jesus (vide acima, pp. 105ss).
A maneira pela qual Paulo utiliza o conceito do homem celestial em contraposio ao primeiro homem, Ado, exclui, porm, a
possibilidade de que Paulo seja diretamente dependente da tradio judaico-apocalptica ou evanglica do "Filho do homem". que
ali faltavam o paralelismo entre primeiro e segundo homem, bem
como a idia de que respectivamente uma linha da humanidade
pertence a esses "homens". Sem nenhuma dvida a figura judaicoapocalptica do "homem" constitui-se numa modificao escatolgca do "mito proto-histrico difundido no Oriente Prximo, acerca
do primeiro homem e rei do paraso" (M. SCHENKE), que abrange a
totalidade dos homens ou, em outra verso do mito, a totalidade
dos redimidos, por ser o "homem primitivo" (Urmensch). O judasmo apocalptico aceitara a concepo pag do homem primitivo com
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sarem sua f, a confisso "Jesus Senhor" (Rm 10.9; ICor 12.3), certamente se justifica a suposio de que esse ttulo honorfico especialmente peculiar para a concepo paulina de Cristo. Paulo encontrou no linguajar da comunidade helenista-crist o costume de
invocar Jesus como "Senhor". Esses cristos se denominavam como
aqueles que "invocam o nome de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor
1.2). E a comunidade helenista-crist falava do "Senhor Jesus" quando relatava algo a respeito de sua vida: "O Senhor Jesus, na noite em
que foi trado, tomou o po..." (ICor 11.23). Igualmente a exclamao aramaica maranatha ("nosso Senhor, vem!", ICor 16.23) presume-se que tenha sido encontrada por Paulo em uso na comunidade
helenista-crist. Por conseguinte, j para a comunidade helenistacrist tanto o Jesus terreno como o ressurrecto e o vindouro foi encarado como "o Senhor". A invocao do "nome do nosso Senhor Jesus",
o relato sobre a sua vida, e a prece pela sua vinda no fim dos tempos
tm seu lugar na reunio da comunidade, isto , no culto realizado
pela comunidade helenista antes de Paulo. Em correspondncia,
tambm nas comunidades fundadas por Paulo invocava-se Jesus
como o Senhor, relatava-se a respeito de sua vida, esperava-se e
rogava-se pela sua vinda (ICor 12.3; "recebi do Senhor o que tambm vos entreguei", ICor 11.23; 16.22; 11.26). Logo, podemos afirmar com razo que para Paulo "o Senhor" designa Jesus Cristo, ao
qual a comunidade ora durante o culto e que por isso lhe vem ao
encontro no culto.
Entretanto seria errado concluir dessa observao que o ttulo
Senhor adquire para Paulo o seu verdadeiro sentido a partir desse
acontecimento cultuai. No h dvida de que uma tradio crist
bem generalizada invocar Jesus Cristo como o Senhor, mas em Paulo o sentido real dessa invocao resulta do fato de Paulo se encarar
a si prprio e, desse modo, os cristos em geral, como escravos desse Senhor. "O que foi chamado no Senhor, sendo escravo, liberto
do Senhor; semelhantemente o que foi chamado, sendo livre, escravo de Cristo" (ICor 7.22); "Servi ao Senhor Jesus Cristo como escravos!" (Cl 3.24); "Aquele que desse modo (i.., em justia, paz e alegria no Esprito Santo) serve como escravo a Cristo, agradvel a
Deus e aprovado pelos homens" (Rm 14.18). Essas declaraes
revelam que, segundo a convico de Paulo, o cristo ingressou no
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servio escravo do Senhor Cristo e deveria viver a partir dessa realidade. Paulo parte da pressuposio de que o homem sempre est
escravizado por um poder que est acima dele: "No sabeis que
daquele a quem vos ofereceis como escravos para obedincia, desse
mesmo a quem obedeceis sois escravos, seja do pecado para a morte, seja da obedincia para a justia?" (Rm 6.16, vide abaixo, p. 232s).
Cristo, porm pagou com sua morte um preo vista pelos cristos,
adquirindo-os como sua propriedade: "Fostes comprados por preo vista" (ICor 6.20; 7.23); "Foi precisamente para este fim que
Cristo morreu e ressurgiu: para ser Senhor tanto de mortos como de
vivos" (Rm 14.9); "Vs (sois) de Cristo" (ICor 3.23). Convocado por
Jesus Cristo para apstolo, Paulo est ciente de maneira especial de
ser "escravo de Cristo Jesus" (Rm 1.1; cf. G1 1.1), podendo citar-se
nessa condio tambm ao lado de Timteo (F11.1). A afirmao de
que Jesus Cristo o Senhor; portanto, descreve para Paulo de forma
global a existncia do cristo transformada pelo encontro com o
Senhor Jesus: "Se com a tua boca confessares a Jesus como Senhor, e
em teu corao creres que Deus o ressuscitou dentre os mortos,
sers salvo" (Rm 10.9).
Mesmo que a confisso a Jesus Cristo como o Senhor descreva
fundamentalmente a situao do crente cristo, essa confisso ao
mesmo tempo tambm uma afirmao a respeito do prprio Jesus
Cristo. Paulo declara explicitamente que "Cristo morreu e ressurgiu
para ser Senhor tanto de mortos como de vivos" (Rm 15.9). De acordo com o hino cristolgico da carta aos Filipenses, Deus exaltou
sobremaneira o Crucificado, dando-lhe o "nome que est acima de
todo nome, para que... toda lngua confesse 'Senhor () Jesus Cristo', para a glria de Deus" (F12.9-11). Portanto, desde a ressurreio
Jesus Cristo Senhor atravs da ao divina. Essa posio de
Senhor, no entanto, no se refere apenas aos cristos, mas tambm ao
cosmo todo, e a todo o mundo. No final do hino de Filipenses Paulo
diz claramente que "se dobre todo joelho (dos seres) nos cus, na
terra e debaixo da terra, e toda lngua confesse: Senhor () Jesus Cristo" (F1 2.10s). Pelo fato de, atravs da cruz de Cristo, Deus ter "despojado os principados e potestades, publicamente os exps ao desprezo, triunfando por meio dele (Cristo) sobre eles" (Cl 2.14s). Logo,
os cristos so participantes do acontecimento que fez irromper o
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novo on, quando se submetem ao senhorio do Cristo: "Nosso Senhor Jesus Cristo, o qual se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar do presente on perverso, segundo a vontade de nosso Deus e Pai" (G11.4).
As ltimas palavras supracitadas denotam, porm, mais uma
realidade essencial: Foi a prpria vontade de Deus que se efetivou
no ato salvfico de Cristo, e a submisso em adorao, de todos os
poderes, ao Senhor Jesus Cristo acontece "para a glria de Deus Pai"
(F1 2.11). Por isso o reconhecimento de Jesus Cristo como Senhor
no apenas expressa para Paulo que o cristo se sabe includo na
redeno ofertada por Deus, pois "o mesmo o Senhor de todos,
prdigo para com todos que o invocam, porque todo aquele que
invocar o nome do Senhor ser salvo" (Rm 10.12s). Segundo a convico de Paulo, podemos submeter-nos ao prprio Deus realmente
apenas quando reconhecemos obedientemente o Senhor Jesus Cristo: "Graas a Deus que nos deu a vitria por intermdio de nosso
Senhor Jesus Cristo" (lCor 15.57). A confisso ao Senhor Jesus Cristo , portanto, expresso da certeza de que fomos salvos pelo prprio Deus.
Embora na confisso a Cristo como o Senhor, Paulo pense em
primeira instncia no Ressurrecto, no resta dvida de que ele tambm emprega esse ttulo para falar do Jesus terreno: "O Senhor Jesus,
na noite em que foi trado, tomou o po..." (lCor 11.23); (os judeus)
"mataram o Senhor Jesus e os profetas" (lTs 2.15); "Deus ressuscitou ao Senhor e tambm ressuscitar a ns" (lCor 6.14). Emprega as
formulaes "a cruz de nosso Senhor Jesus Cristo (G1 6.14) e "os
irmos do Senhor" ou "o irmo do Senhor" (lCor 9.5; G1 1.19) e
remete-se s instrues dadas pelo Senhor no tempo de sua vida
terrena (lCor 9.14; 7.10,12). Ainda que essas formulaes possuam,
pelo menos em parte, carter tradicional, no podem ser postas de
lado como sem importncia. Paulo as leva a srio, o que se revela no
fato de que ele ocasionalmente chama tambm o Cristo pr-existente "Senhor": "Conheceis a graa de nosso Senhor Jesus Cristo, que,
sendo rico, se fez pobre por amor de vs..." (2Cor 8.9). A rara ocorrncia desse emprego revela que Paulo atribuiu a designao de
Jesus como "Senhor" a partir do Ressurrecto ao Jesus terreno, e
depois tambm ao Pr-existente. Precisamente esse fato significa-
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conceito, porque, por intermdio dele, pode expressar compreensivelmente que no Filho de Deus vem ao nosso encontro o prprio
Deus, embora permanea ao mesmo tempo o Invisvel.
Mais uma observao demonstra que Paulo no pensa numa
equiparao, qual seja, o fato de que ele evita chamar Cristo "Deus".
Isso transparece claramente nas passagens ICor 3.23 e 11.3; "tudo
vos pertence, vs, porm, sois de Cristo, e Cristo de Deus"; "quero,
entretanto, que saibais ser Cristo o cabea de todo homem, e o
homem o cabea da mulher, e Deus o cabea de Cristo". Ambas as
vezes o contexto no exige realmente a meno da relao de Cristo
para com Deus. Se Paulo cada vez acrescenta que Cristo dependente de Deus, evidente que seu interesse reside em acentuar que
a relao do cristo para Cristo estabelece a verdadeira relao para
Deus. Em vista desses textos j no se poder duvidar de que o muito
controvertido dito de louvor em Rm 9.5 ("Deles, dos israelitas, descende o Cristo segundo a carne - Deus, o qual sobre todos, seja
bendito para todo o sempre. Amm!") se refere exclusivamente a
Deus, embora fosse tambm possvel, do ponto de vista sinttico,
estabelecer uma relao com Cristo. O uso terminolgico de Paulo
confirma que o dito se refere a Deus, pois Paulo emprega o vocbulo "Deus" sem excees apenas para Deus, o Pai. No seria, portanto, propriamente capaz de designar o "Cristo segundo a carne" como
"Deus sobre todas as coisas". Assim, podemos declarar sem reservas que Paulo evita chamar Cristo "Deus".
O terceiro e ltimo fato que demonstra que Paulo no equipara
o Filho de Deus a Deus que ele considera a obra do Filho como
realizada para o Pai e delimita a tarefa do Filho pela eternidade de
Deus. O hino cristolgico de Filipenses indica como objetivo da adorao do "Senhor Jesus Cristo" por parte de todas as potestades do
mundo, causada pela exaltao de Cristo, que seja aumentada "a
glria de Deus, o Pai" (F1 2.11). De forma bem semelhante Paulo
afirma que "Cristo nos acolheu para a glria de Deus" (Rm 15.7) e
que a gratido dos cristos a Deus em virtude do feito salvfico
em Cristo "deve ser abundante, para a glria de Deus" (2Cor 4.15).
Diversas vezes Paulo destaca que a ligao dos cristos com Cristo
leva a uma vida para Deus: "morrestes relativamente lei, por meio
do corpo de Cristo, para pertencerdes a outro, a saber, quele que
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assim, sua indiferena diante da pessoa de Jesus; ademais, suas afirmaes a respeito da pr-existncia e a esperada vinda do Ressurrecto no fim dos tempos devem ser denominadas de especulaes.
Tais objees, contudo, no correspondem aos fatos.
3.8. Humanidade de Jesus
Vimos anteriormente que Paulo enfatiza o nascimento natural
do Filho de Deus (cf. acima, p. 204s). muito provvel que, em vista
de sua concepo da pr-existncia celestial do Filho de Deus nascido de uma mulher, nada tenha sabido a respeito de uma gerao de
Jesus sem participao de um pai. Naturalmente isso apenas pode
ser inferido. O que, entretanto, cai na vista o fato de Paulo mencionar quase nada da vida desse homem Jesus, e poucas vezes citar
palavras do "Senhor" (ICor 7.10; 9.14; ITs 4.5). Esse fato foi comparado com a afirmao de 2Cor 5.16: "Assim que, ns, daqui por
diante, a ningum conhecemos segundo a carne; e, se antes conhecemos a Cristo segundo a carne, j agora no o conhecemos deste
modo". Chegou-se concluso de que o Jesus terreno no teve
nenhuma importncia para Paulo. Todavia a citao de 2Cor 5.16
nesse contexto seguramente errnea, pois nesse texto Paulo nem
est negando o seu interesse pelo Jesus terreno (no trata do "Cristo
segundo a carne", mas do conhecer a Cristo maneira da carne).
Pelo contrrio, Paulo est afastando a possibilidade de uma relao
puramente humana, intra-terrena com Jesus, por ser sem importncia para o cristo. Por vezes Paulo tambm aponta para um procedimento do Jesus terreno, p. ex., a ltima ceia (ICor 11.23); traa um
paralelo entre a imitao de Cristo por parte dos cristos e a imitao de Paulo pelos cristos (ICor 11.1; ITs 1.6); "Eu mesmo, Paulo,
vos rogo, pela mansido e benignidade de Cristo" (2Cor 10.1) sem
dvida alguma constitui uma referncia ao comportamento do Jesus
terreno. O mesmo vale para Rm 15.2s: "Portanto cada um de vs
agrade ao prximo no que bom para a edificao. Porque tambm
Cristo no se agradou a si mesmo, antes, como est escrito: As injrias dos que te ultrajavam caram sobre mim". Em decorrncia disso, podemos seguramente afirmar que, como homem terreno, Jesus
de forma alguma foi desinteressante para Paulo. Se soubermos que,
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embora as palavras do Senhor tenham para Paulo autoridade ltima (cf. lCor 7.10), Paulo reivindica o direito de, como incumbido
por Cristo, poder decidir com autoridade (lCor 7.25,40, "e penso
que tambm eu tenho o Esprito de Deus"), ser facilmente compreensvel o fato de Paulo citar to raramente palavras de Jesus, aludindo tambm vrias vezes a palavras de Jesus sem, contudo, dizer
que se trata de uma (como, p. ex., em Rm 12.14; 13.9; G1 5.14). Por
conseguinte, Paulo indica para o Jesus terreno e suas palavras quando v possibilidade para tal, mas o seu interesse propriamente dito
reside na realidade concludente da morte de Jesus na cruz e de sua
ressurreio por parte de Deus. Isso porque nesse acontecimento os
poderes foram subjugados e a salvao divina tornou-se eficaz (Cl
1.22; 2.14s; Rm 8.3), razo pela qual Paulo chama a cruz de Cristo o
contedo propriamente dito de sua proclamao (lCor 1.23s), "
gaiatas insensatos..., ante cujos olhos foi Jesus Cristo exposto como
crucificado" (G1 3.1). Contudo foi na cruz do homem Jesus (os
judeus "mataram o Senhor Jesus e os profetas", lTs 2.15) que Deus
realizou a salvao. Por isso esse homem sobremaneira importante para a proclamao de Paulo, mesmo que no desempenhem um
papel importante, pelo menos em suas cartas, as menes da vida e
do ensino de Jesus.
3.9. Cristo e o Esprito
Surge, porm, a pergunta: Ser que Paulo no equiparou o Ressurrecto com o Espirito Santo, demonstrando, assim, que para ele a
pessoa de Jesus Cristo se dissolveu no Esprito Santo? O que leva a
tal indagao a observao de que Paulo capaz de fazer, em grande
parte, as mesmas afirmaes sobre Cristo e o Esprito. Soma-se a
essa observao a declarao de Paulo: "O Senhor o Esprito" (2Cor
3.17). De fato verdade que Paulo atribui muitas atuaes de Cristo
tambm ao Esprito: O amor de Deus chega at ns pelo Esprito e
por Cristo (Rm 5.5; 8.39); temos paz em Cristo e no Esprito Santo (El
4.7; Rm 14.17); tanto Cristo como o Esprito moram nos cristos (Rm
8.10,11) etc. Contudo, a par disso, deve ser dada ateno para o fato
de Paulo saber fazer afirmaes caractersticas exclusivamente do
Esprito Santo: derramamento do Esprito Santo em nossos coraes
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"O Senhor o Esprito". O "Esprito", porm, em seguida compreendido como o "Esprito do Senhor", que concede liberdade. De acordo com o contexto, Paulo, portanto, diz com essa frase que Cristo
concede o Esprito de adoo, o qual liberta da lei da morte (cf. Rm
8.15,2). Conseqentemente essa frase trata do Esprito de Cristo, e
no da identidade entre Cristo e o Esprito. Isso significa que, embora Paulo faa muitas afirmaes semelhantes de Cristo e do Esprito, jamais esqueceu que o cristo se encontra diante do seu Senhor
pessoal Jesus Cristo, sabendo-se pessoalmente convocado ao servio pelo Senhor ressurrecto.
Mas se, apesar disso, Paulo tambm fala da ao salvfica de
Deus atravs do Esprito, empregando muitas afirmaes que tambm podem ser feitas em relao ao agir de Deus em Cristo, isso
apenas se fundamenta na tradio, mas determinado por questes
de contedo. A formao da comunidade primitiva adotada por
Paulo em Rm 1.4 (vide acima pp 145s) tambm j fala de que Cristo
foi introduzido como Filho de Deus com poder, segundo o Esprito
Santo. Deus ressuscitou o seu Filho, humilhado at a morte na cruz,
atravs do Esprito Santo. Desde ento, o Esprito Santo atua atravs
de Deus e de Cristo: "Foi poderosamente demonstrado Filho de Deus,
segundo o Esprito Santo, pela ressurreio dentre os mortos" (Rm
1.4); "o ltimo Ado tornou-se Esprito vivificante" (ICor 15.45b);
"Deus ressuscitou ao Senhor e tambm ressuscitar a ns pelo seu
poder" (ICor 6.14), a comparar com "no poder do Esprito Santo"
(Rm 15.13). Os cristos recebem esse Esprito quando aceitam com
f a predica e o batismo (G1 3.2; ICor 12.13); "O amor de Deus
derramado em nossos coraes pelo Esprito Santo que nos foi outorgado" (Rm 5.5). Paulo descreve essa ddiva do Esprito, concedida
aos cristos, como "primcias" (Rm 8.23) ou como "penhor" (i..,
primeira prestao, 2Cor 1.22). Desse modo deixa claro que a salvao escatolgica j concedida de antemo aos cristos atravs do
Esprito Santo. O dom do Esprito capacita os cristos a reconhecerem sua introduo na dignidade da filiao a Deus: "Porque vs
sois filhos - enviou Deus aos nossos coraes o Esprito de seu Filho,
que clama: Abba, Pai" (G1 4.6); "Recebestes o Esprito de adoo
como filhos baseados no qual clamamos: Aba, Pai. O prprio Esprito testifica ao nosso esprito que somos filhos de Deus" (Rm 8.15s).
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interesse especulativo. Isso porque Paulo geralmente menciona apenas de passagem a pr-existncia de Cristo (G1 4.4; Rm 8.3 - lCor
10.4 -F12.6s; 2Cor 5.21; 8.9 - lCor 8.6). Aborda a questo um pouco
mais a fundo somente nos casos em que se v obrigado a defender a
significncia csmica de Cristo contra a sua negao por parte de
herticos: "Ele uma imagem do Deus invisvel, o primognito de
toda a Criao; pois nele foram criadas todas as coisas nos cus e
sobre a terra, as visveis e as invisveis, sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer potestades. Tudo foi criado por meio
dele e para ele. Ele anterior a todas as coisas. Nele tudo possui
coeso" (Cl 1.15-17).
Quando Paulo, no entanto, fala, sem nenhum interesse especulativo, da pr-existncia de Cristo, de sua funo mediadora na
Criao e de sua ao antes de se tornar homem em Jesus, sem contudo tentar fazer uma descrio da existncia do Pr-existente, ele
se serve, de maneira bastante acentuada, de uma linguagem mtica.
Essa linguagem mtica hoje muitas vezes designada como incompreensvel para o homem moderno e como uma concepo que
devemos abandonar caso quisermos tornar inteligvel para ns a
verdadeira inteno da proclamao cristolgica de Paulo. Naturalmente Paulo fala tambm numa linguagem mtica quando trata da
humilhao daquele que existia em forma de Deus, e da exaltao
do mesmo por Deus posio de Senhor celestial, mas na concepo da pr-existncia do Cristo o carter mtico na afirmao ainda
mais evidente, porque o seu sentido permanente no nos facilmente acessvel. bvio que no podemos abordar aqui em toda a
sua extenso a exigncia da "desmitologizao" (R. BULTMANN), levantada diante de tais afirmaes mticas (cf. a coletnea de importantes textos a respeito, em B. KLAPPERT (Ed.), Diskussion um Kreuz
und Auferstehung, [vide acima, literatura, p. 12]), contudo devemos
indagar pelos motivos teolgicos que levaram Paulo adoo de
semelhante linguagem mtica. Na verdade, "mtica" tanto a afirmao de que Cristo existia junto a Deus antes de tornar-se homem,
como tambm a confisso de que o Crucificado foi ressuscitado dentre os mortos, exaltado at Deus, de que o Ressurrecto enviou o Esprito Santo a fim de que se espere pela sua breve vinda em glria e
pela reunio dos cristos em torno dele. Em todos esses casos fala-se
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reio, a salvao anunciada para o fim dos tempos. O sentido pleno desse anunciar poder tornar-se claro somente quando passarmos a analisar as concepes paulinas de desgraa e salvao.
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Rm 8.13). Por isso muitas vezes se pensou que Paulo estivesse influenciado pela oposio helenista entre corpo e alma e compreendesse "carne" como "substncia carnal". Uma anlise mais atenciosa
do conceito "carne", porm, revela que isso no procede. Em alguns
casos Paulo emprega essa palavra num sentido bem veterotestamentrio, sem fazer qualquer avaliao do homem terreno em sua condio de criatura. Por exemplo: "No consultei nem carne nem sangue" (G1 1.16); o Filho de Deus "veio da descendncia de Davi,
segundo a carne" (Rm 1.3). Contudo, na maioria dos casos, "carne"
aparece em Paulo contraposta ao Esprito divino ou a Deus, designando, ento, o homem todo: "Havendo entre vs cimes e contendas, no assim que sois carnais e andais segundo o homem?" (ICor
3.3); "Ns que somos a circunciso, ns que adoramos a Deus no
Esprito, e nos gloriamos em Cristo Jesus, e no confiamos na carne", i.., em privilgios religiosos judaicos (F1 3.3). Os homens que,
contrapostos a Deus, so designados de "carne" so para Paulo
todos, sem exceo, pecadores: "Quando vivamos segundo a carne, as paixes pecaminosas postas em realce pela lei operavam em
nossos membros a fim de frutificarem para a morte" (Rm 7.5); "Deus
enviou o seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa e
por causa do pecado; e, com efeito, condenou Deus, na carne, o pecado" (Rm 8.3). Que significa "carne" neste contexto e como Paulo
imagina a conexo entre carne e pecado?
Freqentemente Paulo fala da carne como de um poder pessoal
que se contrape ao homem como um inimigo. Embora "ser na carne" possa descrever simplesmente a existncia terrena ("... enquanto sou [vivo] agora na carne...", G12.20; "... embora andando na carne" 2Cor 10.3), descreve igualmente o estar dominado pelo pecado:
"Quando vivamos segundo a carne, operavam em nossos membros as paixes pecaminosas" (Rm 7.5). Viver "segundo a carne"
idntico a "viver no pecado": "Se viverdes segundo a carne, caminhais para a morte" (Rm 8.13; cf. 2Cor 10.2). Visto que Paulo tambm sabe falar do "pendor da carne" (Rm 8.6) e da "concupiscncia
da carne" (G1 5.17) e nega que o homem tenha qualquer compromisso diante da carne ("Somos devedores, no carne como se constrangidos a viver segundo a carne", Rm 8.12), parece bvio que Paulo
encara a carne como poder maligno, como um demnio que tenta
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tanto, demonstra que na realidade o homem no aproveita a possibilidade de persistir perante Deus, a qual lhe foi conferida na Criao divina, e que, por isso, apesar dessas capacidades "espirituais",
"todos pecaram e perderam a glria de Deus" (Rm 3.23).
O trecho, enfim, que mais d na vista a famosa descrio do
homem que no faz o que quer e que por isso declara a respeito de
si: "Porque, no tocante ao homem interior, tenho prazer na lei de
Deus, mas vejo nos meus membros outra lei que, guerreando contra
a lei da minha mente, me faz prisioneiro da lei do pecado que est
nos meus membros" (Rm 7.22s). Desde os dias dos Pais da Igreja
controvertido de quem Paulo fala ao empregar o "eu". Mas, de acordo com o contexto do trecho, a interpretao mais provvel que
Paulo se refere ao homem tal como ele existe "na carne", ou seja, a
qualquer pessoa vista pelos olhos do cristo (cf. o Comentrio NTD
carta aos Romanos). No h dvida de que o trecho pressupe
que, como "homem interior", a pessoa gostaria de cumprir a vontade de Deus, mas que o pecado na sua carne a fora a fazer o pecado,
de modo que no lhe resta outra coisa do que gritar desesperadamente: "Desventurado homem que sou! quem me livrar do corpo
desta morte?" (7.24; cf. 7.14ss). Mas o carter peculiar dessa descrio da situao desesperada do homem que, embora o pecado e a
carne sejam responsabilizados pela prtica do mal (v. 17,18a,20) e o
"homem interior" afaste de si a prtica do mal (v. 22), querer e fazer,
no mais, possuem o mesmo eu por sujeito ("No fao o bem que
prefiro, mas o mal que no quero, esse fao", v. 19). Portanto, a situao desesperadora desse homem justamente reside em no ser capaz
de fazer aquilo que ele reconheceu como sua tarefa face lei de Deus
e que ele gostaria de fazer. Conseqentemente, tambm esse trecho considera o homem como uma unidade, apesar da terminologia de cunho dualista, considera-o como "carnal, vendido escravido do pecado" (v. 14). O fato de se acentuar nesse trecho com
mais nfase do que nos demais escritos de Paulo que o homem deseja fazer o bem e sabe a respeito de seu prprio fracasso, explica-se
provavelmente porque aqui o homem visto de forma radical pelos
olhos do cristo, que j se sabe livre dessa situao desesperadora. Mesmo essa peculiaridade do relato de Rm 7.14ss, porm, no
poder colocar em dvida a constatao de que tambm nesse caso
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Naturalmente Paulo evita indagar de uma forma ou outra pelas causas anteriores ao ato de Ado para esclarecer essa universalidade
do pecado que, para ele como cristo, indubitvel. "Permanece no
pensamento: O pecado entrou no mundo por intermdio do pecar"
(R. BULTMANN). Em contraposio, Paulo expressa claramente a sua
convico de que todos os homens sem exceo esto escravizados
pelo pecado, ao citar simultaneamente essa submisso ao pecado e
a condio carnal do homem: "Eu, todavia, sou carnal, vendido
escravido do pecado" (Rm 7.14).
Entretanto, a formulao acima no deduz de outra coisa seno
do prprio pecado a efetiva pecaminosidade global do homem. Paulo
apenas quer dizer de forma plstica e concreta que, como "carne", o
homem sempre um pecador. Por isso no tem dvidas quanto
responsabilidade
do homem pelo seu pecar efetivo. Sem dvida
Paulo sabe falar do pecado de maneira acentuadamente pessoal:
O pecado vem ao mundo e nele reina (Rm 5.12,21; 6.12), torna os
homens seus escravos (Rm 6.6,17,20) e paga a morte como salrio
(Rm 6.23), ele revive, e engana e mata o homem, abusando para
tanto da lei (Rm 7.9,11). A esse falar personificadamente do pecado
corresponde que Paulo emprega a palavra grega "pecado" apenas
raras vezes no sentido de "ato pecaminoso" (p.ex., Rm 7.5; lCor 15.17;
G11.4), falando, em regra, "do pecado" que faz dos homens os seus
escravos. A escravido, porm, concretiza-se justamente na ao real
do homem, e por isso o homem responsvel. "No ofereais cada
um os membros do seu corpo ao pecado como instrumentos da iniqidade" (Rm 6.13). Essa advertncia Paulo dirige aos cristos, que
antigamente "ofereceram os seus membros para a escravido da
impureza com o objetivo da ilegalidade" (Rm 6.19). Afinal, os homens
sabiam a respeito do Deus invisvel, de modo que so indesculpveis. Isso vale para todos os homens, e para os judeus vale ainda em
especial: "Eles tm zelo por Deus, porm no com entendimento;
porquanto, desentendendo a justia de Deus, procuraram estabelecer a sua prpria (justia) e no se sujeitaram justia de Deus" (Rm
10.2s). Quer pago, quer judeu, o homem se ope vontade de Deus,
porque "o pendor da carne inimizade contra Deus, pois no est
sujeito lei, nem mesmo pode estar. Portanto os que esto na carne
no podem agradar a Deus" (Rm 8.7s).
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Naturalmente se pode perguntar, e muitas vezes foi perguntado, como Paulo pode falar da responsabilidade do homem perante
Deus, se o homem, na condio de carne, est vendido ao domnio
do pecado, sem poder progredir mais do que at o clamor: "Desventurado homem que sou! Quem me livrar do corpo desta morte?" (Rm 7.24). Sem dvida poderamos responder a essa questo
que Paulo, afinal, deixa aberta a possibilidade de que "gentios que
no tm a lei, procedam por natureza de conformidade com a lei"
(Rm 2.14) e que Paulo declara a respeito de Abrao que ele "deu
glria a Deus" e que semelhante f lhe foi "imputada para justia"
(Rm 4.20ss; cf. 4.9-11). Contudo no absolutamente certo se com
essas aluses Paulo pretendia ou no citar excees da afirmao de
que "todos pecaram... e so justificados gratuitamente por sua graa (de Deus)" (Rm 3.23s). Isso porque tambm entre os gentios que
porventura fizerem "as obras da lei", "os seus pensamentos mutuamente se acusam e defendem" no dia do juzo (Rm 2.15), e porque
Abrao justamente no foi justificado em virtude de feitos prprios.
E presumvel que Paulo no conhea nenhuma exceo dessa escravzao universal dos homens sob o pecado, muito embora fale de
pessoas que "observam os preceitos da lei" (Rm 2.26). Se apesar disso ele insiste na responsabilidade e conseqente culpa dos homens,
pode faz-lo principalmente porque, de acordo com sua convico,
todos os homens reconheceram a Deus e, no obstante, negaram-lhe
aceitao (Rm 1.20s), deixando-se enganar e seduzir pelo pecado
(Rm 7.11,13). Em resultado, a responsabilidade e culpa do homem
so para Paulo inegveis, porque ele no "atribui o pecar dos homens
a uma qualidade necessariamente inerente ao homem", mas exclusivamente ao prprio pecar (R. B U L T M A N N ) .
4.3. Lei e Culpa
A responsabilidade do homem transparece com evidncia mais
acentuada, porque Paulo inclui em sua argumentao ainda a lei,
que realmente fundamenta a culpa do homem. A incluso no de
forma alguma arbitrria, mas sim obrigatria, porque, para o judeu
Paulo, a lei judaica fora o nico caminho de salvao dado por Deus,
e porque agora precisa de encarar esse caminho de salvao como
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A TEOLOGIA DE P A U L O
que estava fraca pela carne, - Deus enviou o seu prprio Filho... e
condenou, na carne, o pecado" (Rm 8.3). Conseqentemente, a lei
coloca o homem diante da vontade de Deus, porm no capaz de
proteg-lo diante do poder enganador do pecado e, por isso, de
impedir que o homem, "ao querer fazer o bem, encontre o mal
mo" (Rm 7.21). Assim a lei apenas consegue que o homem reconhea necessariamente que ele um pecador e por isso culpado:
"Onde no h lei, tambm no h transgresso" (Rm 4.15); "Pela lei
vem o pleno conhecimento do pecado" (Rm 3.20b). Uma vez que o
homem conhece a vontade de Deus, mas cede ao pecado e no a
cumpre, ele um transgressor, que precisa declarar-se culpado
diante de Deus (Rm 3.19b).
2. Naturalmente Paulo estabelece uma estranha exceo dessa
regra: "At ao regime da lei havia pecado no mundo, mas o pecado
no levado em conta quando no h lei; entretanto, reinou a morte
desde Ado at Moiss, mesmo sobre aqueles que no pecaram em
conformidade com a transgresso de Ado" (Rm 5.13s). Aqui se faz
uma distino entre as pessoas desde a existncia da lei mosaica, as
quais como Ado transgrediram uma lei expressa de Deus, tornando-se culpadas e recebendo do pecado a morte como salrio, e aquelas pessoas entre Ado e Moiss que desconheciam uma tal lei divina. Estas, por conseguinte, tambm no podiam transgredi-la nem
tornar-se culpadas. No obstante, elas pecaram e, por isso, tiveram
que morrer, embora o seu pecado no fosse "levado em conta". No
deixa de ser enigmtico por que Paulo comea a falar da posio
peculiar da humanidade entre Ado e Moiss no contexto de seu
paralelismo entre Ado e Cristo como autores da morte e da vida.
Mais inexplicvel ainda por que Paulo acha que essas pessoas
esto numa posio diferente perante Deus do que os gentios, os
quais "no tm a lei e servem de lei para si mesmos" (Rm 2.14) e do
que os israelitas depois de Moiss, visto que todos pecaram e tiveram de morrer. Ainda que esse pensamento secundrio de Paulo
permanea-incompreensvel para ns, o fato de Paulo ressaltar essa
exceo justamente demonstra que todos os homens, exceo feita a
esse caso especial, deveriam reconhecer que so pecadores, porque
a lei de Deus lhes revelou a vontade de Deus, sem contudo poder
ajud-los a cumprirem essa vontade.
A DESGRAA DO H O M E M NO M U N D O 234
3. Paulo d mais um passo adiante, descrevendo essa incapacidade da lei de levar os homens at Deus como sendo resultado da
inteno de Deus. A lei nem foi dada diretamente por Deus. Utilizou, isto sim, para faz-lo, a mediao de anjos e de Moiss (G13.19).
Alm disso, a lei "entrou de lado" (Rm 5.20), ou seja, ela no inaugurou o perodo decisivo da salvao, como supunham os judeus,
mas o tempo da lei foi nada mais do que um episdio. No entanto,
esse episdio serviu, conforme a vontade de Deus, a um duplo objetivo: A lei devia manter as pessoas sob custdia, na priso, at
vinda da f: "Antes que viesse a f, estvamos sob a tutela da lei,
e nela encerrados, para essa f que de futuro haveria de revelar-se.
De maneira que a lei nos serviu de aio at Cristo" (G13.23s). Simultaneamente era funo da lei fazer com que, atravs de suas proibies, se multiplicassem as transgresses: "A lei veio de lado, para
que avultassem as transgresses" (Rm 5.20); "Foi adicionada por
causa das transgresses" (G1 3.19); "Quando vivamos segundo a
carne, as paixes pecaminosas postas em realce pela lei, operavam
em nossos membros" (Rm 7.5). Mediante esse abuso da lei havia
que ser revelado o pecado em toda a sua terribilidade: "Acaso o
bom (i.., a lei) se me tornou em morte? De modo nenhum; pelo
contrrio, o pecado (trouxe-me a morte), para revelar-se como pecado, por meio de uma coisa boa, causou-me a morte, a fim de que
pelo mandamento se mostrasse sobremaneira pecaminoso" (Rm
7.13). Como a salvao vem atravs de Cristo, a lei, portanto, nem
pode ter sido dada para conceder vida: "Se fosse promulgada a lei
que pudesse dar vida, haveria, na verdade, justia a partir da lei"
(G1 3.21); "No rejeito a graa de Deus; pois, se a justia (viesse)
mediante a lei, Cristo teria morrido em vo" (G12.21). Em contraposio, a formulao "o mandamento que (deve levar) para a vida"
(Rm 7.10) aponta unicamente para a lei, sem levar em considerao
a interveno do pecado. Segundo a vontade de Deus, portanto, o
fim ltimo da lei demonstrar aos homens que eles podem ser justificados perante Deus somente pela f, e no pelas obras da lei: "Por
isso a lei nos serviu de aio at Cristo, a fim de que fssemos justificados por f. Mas, tendo vindo a f, j no permanecemos subordinados ao aio" (G13.24s). Por essa razo Paulo pode dizer aos Glatas:
"Outrora, no conhecendo a Deus, serveis a deuses que por natureza
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A TEOLOGIA DE P A U L O
A SALVAO EM J E S U S CRISTO
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cia da certeza de que os cristos foram libertos por Deus dessa condio e de que toda pessoa tambm pode ser liberta. A viso antropolgica apresentada por Paulo, por conseguinte, apenas o reverso de sua mensagem de que o homem foi libertado por Cristo. Sempre
de novo Paulo diz que agora tudo mudou: "Agora, sem lei, se manifestou a justia de Deus" (Rm 3.21); "Agora, pois, j nenhuma condenao h para os que esto em Cristo Jesus" (Rm 8.1); "agora o
mistrio que esteve oculto dos ons e das geraes, todavia, foi
revelado aos santos de Deus" (Cl 1.26; cf. tambm Rm 3.26; 5.9,11;
7.6; ICor 15.20; 2Cor 6.2; Cl 1.22 e acima, pp. 183s). Da mesma forma
como Paulo descreve a desgraa do homem com auxlio de diversas
ilustraes concretas, assim tambm fala da salvao, que agora se
tornou realidade, em diferentes concepes que descrevem todas o
mesmo acontecimento divino sob diversos ngulos.
5.1. Salvao e Redeno
O conceito mais comum o que geralmente se traduz por "salvao" (Heil). Como se sabe, o que espera ao homem pecador a
"perdio": "No estejais intimidados pelos adversrios, o que para
eles prova evidente de perdio, mas para vs de salvao, e isto
da parte de Deus" (F11.28). Em decorrncia disso, Paulo contrape
aos homens que se perdero, aqueles que sero salvos (ICor 1.18;
2Cor 2.15; F11.28). Entretanto aos cristos Paulo diz: "Deus no nos
destinou para a ira, mas para alcanar a salvao mediante nosso
Senhor Jesus Cristo" (lTs 5.9). Diversas vezes trata da salvao que
espera os cristos: O Evangelho " um poder de Deus para salvao
de todo aquele que cr" (Rm 1.16); "Se com tua boca confessares a
Jesus como Senhor, e em teu corao creres que Deus o ressuscitou
dentre os mortos, sers salvo" (Rm 10.9). E Rm 13.lis demonstra
que Paulo aguarda essa salvao para a ocasio da vinda de Cristo
em glria, esperada para futuro prximo, ou seja, por ocasio do
fim iminente "Nossa salvao est agora mais perto do que quando
no princpio cremos. Vai alta a noite e vem chegando o dia" (quanto
ao "dia", cf. ICor 1.8; lTs 5.2). Contudo Paulo no apenas fala da
expectativa pela salvao futura, mas tambm relaciona esse futuro
estreitamente com o presente: Aguardamos a redeno do nosso
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A TEOLOGIA DE P A U L O
corpo, porque na esperana somos salvos" (Rm 8.23s). Em correspondncia com essa afirmao ele declara: "Eis agora o momento
oportuno, eis agora o dia cia salvao" (2Cor 6.2). J no presente a
salvao vindoura para os cristos uma ddiva segura, porque
est alicerada na morte e ressurreio de Cristo no passado: "Logo,
muito mais agora, sendo justificados pelo seu sangue, seremos por
ele salvos da ira. Porque se ns, quando inimigos, fomos reconciliados com Deus mediante a morte do seu Filho, muito mais, estando
j reconciliados, seremos salvos pela sua vida" (Rm 5.9s). Portanto a
salvao que o cristo aguarda para o fim do mundo em aproximao, para ele realidade presente pelo fato de a ao salvfica decisiva de Deus j ter sido realizada, e porque o cristo comea a participar
j no presente desse acontecimento salutar do passado. Ao mesmo
tempo o simples termo genrico "salvao" deixa claro que o ser
salvo do cristo corresponde ao fato de que o cristo se sabe colocado no tempo entre a ressurreio e a esperada vinda de Cristo em
glria e que, por conseguinte, participa j do incio do on vindouro, apesar de viver ainda no velho on. O significado substancial
desse ser salvo, no entanto, naturalmente poder ser descoberto
apenas em conceitos mais especficos da salvao.
5.2. A Libertao dos Poderes Demonacos
Leva-nos um pouco mais adiante a concepo da libertao.
Segundo a convico de Paulo o homem sempre um escravo e, por
isso, no livre: "No sabeis que daquele a quem vos ofereces como
escravos para obedincia, desse mesmo a quem obedeceis sois
escravos, seja do pecado para a morte, ou da obedincia para a justia?" (Rm 6.16). Conseqentemente o decisivo apenas quem o
Senhor do escravo. Na verdade o homem neste mundo escravo de
muitos senhores que querem afast-lo de Deus, o pecado (Rm 6.6,20),
a lei (Rm 6.14s; 7.5s), os elementos do mundo (G14.3,8). Cristo libertou e libertar de todos esses senhores. H em Paulo formulaes
bem genricas dessa verdade: Cristo "se nos tornou da parte de Deus
sabedoria, e justia, e santificao, e redeno" (ICor 1.30); "Onde
est o Esprito do Senhor a h liberdade" (2Cor 3.17); "Ns que
temos as primcas do Esprito, gememos em nosso ntimo, aguar-
A SALVAO EM J E S U S CRISTO
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dando a redeno de nosso corpo" (Rm 8.23). Entretanto o significado concreto dessa libertao para o homem transparece somente
quando Paulo passa a falar da libertao da escravido aos respectivos "senhores".
As mais globais so as afirmaes sobre a libertao frente aos
elementos do mundo, os poderes demonacos. que segundo Paulo
os homens neste mundo (Cl 2.20) se encontram irremediavelmente
sob o poder dos deuses, dos demnios e do diabo, que mantm os
homens afastados de Deus e, assim, da vida divina (ICor 8.5; 10.20;
Rm 8.38; G1 4.9; 2Cor 4.4 [vide acima, p. 215]). Mas pelo envio de
Cristo Deus "despojou os principados e as potestades e publicamente
os exps ao desprezo, triunfando nele (em Cristo) sobre eles" (Cl
2.15). O prprio Jesus Cristo tornou-se um escravo dos poderes deste mundo: "A si mesmo se esvaziou, assumindo a forma de escravo" (F12.7); "Deus enviou seu prprio Filho em semelhana de carne pecaminosa" (Rm 8.3); e porque Cristo se apresentou "em
semelhana de homens" (F1 2.7), "nenhum dos poderes deste on
reconheceu (a sabedoria divina), porque se a tivessem conhecido,
jamais teriam crucificado o Senhor da glria" (ICor 2.8). No entanto
os poderes deste mundo pensaram erroneamente que poderiam exercer o seu poder mortfero tambm sobre Jesus Cristo. Isso, porm, no
se concretizou, pois "Cristo ressuscitou dentre os mortos, sendo ele
as primcias dos que dormem" (ICor 15.20; cf. Cl 1.18). Assim Deus
deps esses poderes mediante a cruz e ressurreio de seu Filho e
"fez paz pelo sangue de sua cruz, por meio dele, assim sobre a terra
como nos cus" (Cl 1.20). Desde ento Cristo "o cabea de todo
principado e potestade" (Cl 2.10), mesmo que os poderes ainda no
estejam aniquilados (cf. ICor 7.5; 10.20; G14.9). Uma vez que Cristo
triunfou sobre os poderes, o cristo pode estar convicto de que Cristo "se entregou a si mesmo pelos nossos pecados, para nos desarraigar do presente on perverso" (G11.4); pois Deus "nos libertou do
imprio das trevas e nos transportou para o reino do Filho do seu
amor" (Cl 1.13). Assim como o cristo tem certeza de que os poderes
foram destronados (cf. tambm Rm 8.37s), assim tambm est seguro de que na apario de Cristo em glria, esperada para breve, "ao
nome de Jesus se dobrar todo joelho dos seres celestiais, terrenos e
debaixo da terra, e toda lngua confessar: Jesus Cristo Senhor,
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A TEOLOGIA DE P A U L O
para glria de Deus Pai" (F1 2.10s). Ento, quando o Cristo "tiver
destrudo todo principado bem como toda potestade e poder... ser
destrudo como ltimo inimigo a morte" (lCor 15.24ss; cf. tambm
a destruio do anticristo em 2Ts 2.8). Ento tambm "a criao ser
redimida do cativeiro da corrupo, para a gloriosa liberdade dos
filhos de Deus" (Rm 8.21).
Esse sistema de pensamentos em si acabado e transparece em
diversos lugares nas cartas paulinas, embora seja mencionado explicitamente apenas nos casos em que h o perigo de ser esquecida a
importncia da morte e ressurreio de Cristo para o mundo todo e
em que Paulo precisa, por isso, de combater o menosprezo do feito
de Deus em Cristo (a saber, diante dos colossenses). Mas no resta
dvida de que esses pensamentos so particularmente estranhos ao
leitor atual da Bblia. No podemos mais nos imaginar Sat e os
demnios, e dificilmente podemos conceber que o acontecimento
histrico da morte e ressurreio de Jesus Cristo tenha modificado
radicalmente a situao de todo o mundo, sim, o seu destino definitivo. Alm do mais o pensamento de que os demnios foram ludibriados pela hominizao de Jesus Cristo e por isso foram privados
de seu poder atravs da cruz e ressurreio de seu Senhor, ao qual
no reconheceram, parece dar uma formulao duvidosa f no
agir salvfico em Cristo. Ora, somente poderemos entender o pensamento de que os demnios foram ludibriados pela hominizao do
"Senhor da glria" (lCor 2.8), quando presumirmos que Paulo conheceu e adotou o mito gnstico de que o redentor desce do cu, ocasio em que os soberanos dos diversos cus so enganados pelo disfarce do redentor (cf. a adoo desse mito na "Epistula Apostolorum "
do sculo II, cap. 24 do texto copta, e no escrito gnstico "Ascenso
de Isaas", tambm do sculo II, cap. 10.7-31 e 11.22-32; ambos os
textos em traduo alem em E. H E N N E C K E / W . SCHNEEMELCHER, [vicie
bibliografia, p. 11], vol. I, p. 132; vol. II, pp. 465-467). Na verdade no se pode absolutamente concluir com evidncia que em lCor
2.8 Paulo pretendia afirmar que a inteno de Cristo ao tornar-se
homem era enganar os demnios a respeito de sua verdadeira natureza. - O pensamento de que o diabo foi propositalmente ludibriado, foi defendido desde os primeiros Pais da Igreja at LUTERO, sendo
em parte deduzido a partir da aluso paulina (cf. o hino de L U T E R O
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ainda vive na carne (2Cor 4.3s; G1 4.9; ICor 7.5; 10.20). Por isso o
cristo pode estar seguro de que o poder do mal no ter a ltima
palavra, porque os poderes ho de ser aniquilados e porque Deus
ser tudo em todos (ICor 15.24,28; 2Ts 2.8). Pode confiar, outrossim,
em que nenhum poder do mundo capaz de priv-lo do amor de
Deus em Cristo (Rm 8.38s; 5.9s; ITs 1.10; 5.9). Contudo o aniquilamento do poder do mal ainda est por vir, por mais certa que seja
sua vinda. Por essa razo vale agora tambm para o cristo: "No
durmamos como os demais; pelo contrrio, vigiemos e sejamos
sbrios!" (ITs 5.6). Portanto o falar paulino a respeito da vitria de
Deus sobre os poderes demonacos descreve com seriedade extrema a situao histrica do cristo no presente, entre a ressurreio e
a manifestao de Cristo em glria. Sob esse aspecto, possui uma
importncia permanente tambm para ns.
5.3. A Libertao da Lei
Uma posio consideravelmente mais central parece-rios estar
sendo ocupada pela mensagem paulina da libertao frente lei.
Para Paulo, que antes fora judeu, a lei o poder que impe aos
homens a vontade de Deus. Por isso Paulo considera todo o tempo
at a vinda de Cristo como o tempo da lei (G1 3.23). No entanto, o
cristo Paulo foi levado a reconhecer que a lei mantm o homem
numa priso, desperta nele paixes pecaminosas ou o induz a autojustificar-se perante Deus. Em ambos os casos, transforma-o em
escravo que tem de servir aos elementos do mundo (G13.23; 4.3-5.9;
Rm 6.14s; 7.4-6; 9.31s; 10.3). A lei no foi capaz de conceder vida ao
homem, e por obras da lei nenhuma pessoa se tornar justa perante
Deus, de modo que o homem posto sob a lei apenas pode chegar ao
ponto de exclamar: "Desventurado homem que sou! quem me livrar do corpo desta morte?" (G1 3.21; Rm 3.20; 7.24). Naturalmente
essa pergunta recebe de Paulo de imediato a resposta: "Graas a
Deus por Jesus Cristo, nosso Senhor" (Rm 7.25a). Em concordncia
com isso, Paulo anuncia aos glatas que querem sujeitar-se lei:
"Cristo nos resgatou da maldio da lei, fazendo-se ele prprio maldio em nosso lugar"; "Deus enviou seu Filho, nascido de mulher,
nascido sob a lei, para resgatar os (homens) que estavam sob a lei, a
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fim de que recebssemos a adoo de filhos" (G13.13; 4.4s). Tal redeno frente lei, porm, significa liberdade: "Para a liberdade foi que
Cristo nos libertou"; "porque vs, irmos, fostes chamados liberdade" (G1 5.1-13). E para os cristos em geral vale o seguinte: "Pois
no estais debaixo da lei, e, sim da graa"; "morrestes relativamente
lei, por meio do (ingresso no) corpo de Cristo" (Rm 6.14; 7.4); "Tendo vindo a f, no mais permanecemos subordinados ao aio" (i..,
lei), porque "Cristo o fim da lei para justia de todo aquele que
cr" (G1 3.25; Rm 10.4). Tambm essas passagens, portanto, distinguem claramente dois perodos do agir divino diante do mundo:
At a vinda de Cristo e da f os homens encontravam-se sob a maldio da lei, porque "maldito todo aquele que no permanece em
todas as coisas escritas no livro da lei, para pratic-las" (G1 3.10).
Cristo ps um fim a essa maldio, "fazendo-se maldio em nosso
lugar, porque est escrito: "Maldito todo aquele que for pendurado
em madeiro'" (G13.13). Isso quer dizer que Paulo interpreta a morte
de Cristo na cruz como aceitao vicria da maldio da lei, a qual
deveria atingir os homens desobedientes lei. Paulo relata o efeito
dessa aceitao vicria da maldio da lei como um ser redimido,
que liberta os homens dessa maldio.
Refletiu-se muito sobre como essa idia do resgate deveria ser
interpretada em cada caso, como deveriam ser imaginados o cativeiro, o resgate pago, o destinatrio do pagamento etc. Mas decididamente incerto se de fato lcito perguntar desse modo, visto
que Paulo tambm fala do resgate dos cristos, sem pensar na libertao frente maldio da lei: "fostes comprados vista" (ICor 6.20;
7.23). Ao que parece, Paulo concentra seu pensamento apenas em
que os homens viviam na escravido diante dos poderes do mundo
e, desse modo, tambm diante da lei, mas que agora foram libertos
dessa escravido e, em correspondncia com a figura do escravo,
"alforriados" (vicie o Comentrio NTD sobre ICor 6.20). Humilhartdo-se a ponto de tomar vicariamente sobre si a maldio da lei, que
no lhe dizia respeito, Cristo quebrantou o poder da maldio e libertou os homens do poder da lei que os amaldioava, "a fim de que
recebssemos pela f o Esprito prometido" (G1 3.14b; cf. o Comentrio NTD sobre G13.13). Como Deus efetivou salvao escatolgica
na morte e ressurreio de Cristo ("Vindo, porm, a plenitude do
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A TEOLOGIA DE P A L I O
tempo, Deus enviou seu Filho ,.., para Tesgatar os que estavam sob
a lei, a fim de que recebssemos a adoo de filhos", G1 4.4s), por
isso o irromper do on vindouro neste mundo em transio, atravs da morte e ressurreio de Cristo, despojou tambm a lei de
seu poder de escravizar os homens e amaldio-los. A maldio
da lei, que deveria atingir a pessoa desobediente, foi anulada pela
morte vicria e ressurreio de Cristo. Assim, porm, transparece
que a verdadeira desgraa que atinge a pessoa escravizada pela
lei, a maldio da lei, a declarao da culpa dessa pessoa submetida exigncia da lei, e que a liberdade dessa maldio, trazida por Cristo, em sua verdadeira essncia liberdade da culpa
apontada pela maldio. Conseqentemente compreenderemos
em seu sentido ltimo a mensagem de Paulo sobre a redeno do
homem atravs de Cristo somente se perguntarmos pela libertao da culpa.
5.4. A Libertao de Pecado e Culpa
Em estreita ligao com a lei como o senhor que escraviza o
homem no mundo, Paulo v o poder escravizante do pecado sobre
o homem. Por um lado, ele pode dizer, pois, a respeito do homem
sob a lei: "Sobrevindo o preceito, reviveu o pecado, e eu morri" (Rm
7.9s), descrevendo desse modo o fato de que o homem sempre se
encontra sob o poder mortfero do pecado enquanto permanece sob
o poder da lei (cf. tambm Rm 7.5). Por outro lado pode dizer aos
cristos: "O pecado no ter domnio sobre vs; pois no estais (mais)
debaixo da lei, e, sim, da graa" (Rm 6.14). Conseqentemente Paulo encara o pecado como um poder ao qual os homens esto sujeitos
como escravos (vide acima, pp. 225s) e que exerce sua soberania
atravs da morte (Rm 5.21; cf. tambm 6.23) . Cristo, porm, libertou-nos da escravido do pecado: "Agora, porm, libertados do pecado, fostes transformados em escravos diante de Deus" (Rm 6.22);
"Porque a lei do Esprito da vida em Cristo Jesus te livrou da lei do
pecado e da morte" (Rm 8.2). Como foi que Cristo quebrou o poder
do pecado sobre o homem? Quando Cristo se tornou homem, assumiu "carne pecaminosa", entrando assim no mbito de poder do
pecado (Rm 8.3), sem no entanto praticar pessoalmente atos peca-
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CRISTO
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Glatas. O assim chamado "tema" da carta aos Romanos (O Evangelho " o poder de Deus para a salvao de todo aquele que cr,
primeiro do judeu e tambm do grego; visto que a justia de Deus se
revela no evangelho, de f em f, como est escrito: O justo viver
por f", Rm 1.16s) elaborado de forma fundamental em Rm 3.2130: "Mas agora, sem lei, se manifestou a justia de Deus... justia de
Deus mediante a f em Jesus Cristo, para todos os que crem; porque no h distino, pois todos pecaram e carecem da glria de
Deus, sendo justificados gratuitamente, por sua graa, mediante a
redeno que h em Cristo Jesus, a quem Deus props, no seu sangue, como propiciao, (que aceita) mediante a f. Desse modo
quis Deus manifestar a sua justia, por ter Deus perdoado os pecados anteriormente cometidos no tempo de sua tolerncia. Visava
com isso manifestao de sua justia no tempo presente, para ele
mesmo ser justo e justificador daquele que tem f em Jesus..." Julgamos, pois, que o homem justificado pela f, independentemente
das obras da lei. Ou Deus somente (Deus) dos judeus? No o
tambm dos gentios? Sim, tambm dos gentios, visto que Deus
um s, o qual justificar, por f, o circunciso e, mediante a f, o incircunciso". A seguir essa mensagem ilustrada com auxlio do personagem Abrao, que teve f. Depois lemos num sentido bem genrico: "Ao que cr naquele (Deus) que justifica ao mpio, a sua f lhe
atribuda como justia, assim como tambm Davi declara ser bemaventurado o homem a quem Deus atribui justia, independentemente de obras: Bem-aventurados aqueles cujas iniqidades so
perdoadas, e cujos pecados so cobertos; bem-aventurado o homem
a quem o Senhor jamais imputar pecado" (Rm 4.5-8). De modo
semelhante est escrito em G1 2.15s: "Ns, judeus por natureza e
no pecadores dentre os gentios, sabamos, contudo, que o homem
no justificado por obras da lei, e sim mediante a f em Cristo
Jesus, e temos crido em Cristo Jesus, para que fssemos justificados
pela f em Cristo e no por obras da lei, pois por obras da lei ningum ser justificado". E novamente citado Abrao como exemplo de f: " o caso de Abrao que creu em Deus, e isso lhe foi imputado para justia. Sabei, pois, que os (homens) da f que so filhos
de Abrao. Ora, tendo a Escritura previsto que Deus justificaria pela
f os gentios, prenunciou a boa nova a Abrao: 'Em ti sero aben-
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A TEOLOGIA DE P A U L O
oados todos os povos'. De modo que os (homens) da f so abenoados com o crente Abrao" (G13.6-9). Paulo fala ainda uma terceira
vez de modo mais detalhado sobre a justificao, na carta aos Filipenses, aps ter abordado o fato de que por causa de Cristo aprendera a encarar como dano a justia impecvel segundo a lei, no seu
passado judaico: "Considero tudo como perda, por causa da sublimidade do conhecimento de Cristo Jesus meu Senhor: Por amor do
qual perdi todas as coisas e as considero como refugo, para ganhar a
Cristo e ser achado nele, no tendo justia prpria, que procede de
lei, seno a que mediante a f em Cristo, a justia que procede de
Deus, baseada na f" (F1 3.8s).
Contudo existem ainda outras passagens em que Paulo trata
brevemente a respeito da justificao dos cristos ou da justificao pela f (Rm 5.9,18; 8.30,33; 10.4,10; ICor 1.30; 6.11) e da "justia
de Deus" (Rm 3.5; 5.17; 10.3; 2Cor 5.21). Em virtude da posio
predominante dessa doutrina nas cartas paulinas, insustentvel
a opinio, muitas vezes defendida, de que a doutrina da justificao de Paulo fosse meramente urna "doutrina de luta", no constituindo, por isso, nenhuma expresso central de sua mensagem de
salvao. Muito pelo contrrio, podemos facilmente constatar que
a doutrina da justificao a forma mais fuirdamental e mais pessoal com que Paulo expressa a mensagem do agir salvfico escatolgico de Deus.
Verdade, contudo, que a raiz histrica dessa forma da doutrina paulina da salvao reside, por um lado, no confronto com a doutrina judaica da salvao, a qual Paulo defendera quando era fariseu,
e que agora vinha sendo utilizada por parte de judeus e judaicocristos extremos como argumento contrrio proclamao paulina da salvao em Cristo. Esse carter polmico das afirmaes de
Paulo sobre a justificao no pode ser ignorado j pelo simples fato
de Paulo acentuar que a justificao divina concedida ao homem
"sem as obras da lei" ou "sem lei" (Rm 3.20s,28; 4.6; G1 2.16; 3.11) e,
por conseguinte, "gratuitamente" (Rm 3.24) e sem "justia prpria,
que procede de lei" (F13.9). A partir de tal anttese polmica explicam-se tambm as formulaes paradoxas: "O homem justificado
pela f" e "Ao que cr, a sua f lhe atribuda como justia" (Rm
3.28; 4.5), que sempre de novo conduziram ao mal-entendido de
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'justia de Deus"?
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(G1 2.16), assim como tambm lembra aos corntios "o Evangelho
que vos anunciei, o qual recebestes e no qual ainda persex^erais; por
ele tambm sois salvos, se retiverdes a palavra tal como vo-la preguei, a menos que tenhais crido em vo" (ICor 15.ls). Como, portanto, f indubitavelmente a aceitao da mensagem crist, Paulo
capaz de usar s vezes como sinnimos o crer e o saber: "Sabemos
que, enquanto no corpo, estamos no estrangeiro, distantes do Senhor;
visto que andamos por f, e no pelo que vemos" (2Cor 5.6s).
Contudo essa no de forma alguma uma descrio suficiente
da f segundo a compreenso paulina. De acordo com sua verdadeira essncia, a f no reconhecimento intelectual de uma realidade, mas sim obedincia: "Viestes a obedecer de corao forma
de doutrina a que fostes entregues" (Rm 6.17); "Nem todos obedeceram ao Evangelho" (Rm 10.16). frase "Em todo o mundo divulgada a vossa f" (Rm 1.8) corresponde "A vossa obedincia conhecida por todos" (Rm 16.19). Por isso Paulo descreve a sua misso
divina como "graa e apostolado, para despertar obedincia por f
entre todos os povos" (Rm 1.5). Se, pois, a f como obedincia designa todo o ser cristo, ela simultaneamente contraposta ao ver escatolgico como sendo provisria: "Andamos (agora) por f, no pelo
que vemos" (2Cor 5.7) e caracterizada como esperana: "se que
permaneceis na f, alicerados e firmes, no vos deixando afastar da
esperana do Evangelho que ouvistes" (Cl 1.23); "Na esperana fomos
salvos. Ora, uma esperana que se v no esperana; pois o que
no vemos, com pacincia o aguardamos" (Rm 8.24s), nesse sentido que Abrao aparece como exemplo da f, porque ele "creu, esperando contra a esperana, que viria a ser pai de muitos povos... No
duvidou da promessa de Deus, por incredulidade; mas foi forte na
f, dando glria a Deus, estando plenamente convicto de que ele era
poderoso para cumprir o que prometera. Pelo que isso lhe foi tambm imputado para justia" (Rm 4.18,20-22). De forma correspondente ele declara, depois, a respeito da f dos cristos: "Pelo Esprito,
aguardamos, baseados na f, a esperada justia. Porque em Jesus nem
a circunciso, nem a incircunciso tem valor algum, mas (somente)
a f que se concretiza no amor" (G1 5.5s).
Conseqentemente a f a resposta do homem que na proclamao do Evangelho se deparou com a mensagem do agir salvfico
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Deus, portanto, acabou com a inimizade e fez paz (Cl 1.20; Rm 5.1),
mais precisamente, atravs da morte de Cristo. Paulo tambm diz
claramente que Cristo morreu por ns, que dessa maneira foi anulada a culpa do pecado e que por isso temos a certeza de estar protegidos diante da ira vindoura de Deus. Novamente transparece, pois, a
cruz de Cristo como o caminho escolhido por Deus quando desejou
acabar com a inimizade entre si e os homens, e cabe dizer tambm
nesse contexto que o Filho de Deus "me amou e a si mesmo se entregou por mim" (G12.20). Contudo Paulo no diz nada mais. Nas exposies de Paulo no pode ser encontrado qualquer indcio, nem a
respeito de uma "satisfao" prestada por Cristo a Deus, nem tampouco a respeito da necessidade da morte propiciatria de Cristo
para a reconciliao de Deus, maneiras essas pelas quais a doutrina
eclesistica desde os dias dos Pais da igreja, mas particularmente
desde Anselmo de Canturia (sculo XI) desenvolveu os pensamentos paulinos.
O que, no entanto, pode ser depreendido de modo inequvoco
da concomitncia das concepes da justificao e da reconciliao,
na interpretao de Paulo, quanto a justificao expressam que Deus
acabou com a separao entre os homens e Deus, causada pela culpa humana. Mas a idia da reconciliao proveniente do convvio
das pessoas, articula melhor a verdade de que a relao pessoal do
homem com seu Senhor divino foi transtornada pelo homem culpado, no podendo mais ser consertada, e que essa relao turbada foi
novamente restabelecida por Deus. Em decorrncia, pertencem
necessariamente ao acontecimento da reconciliao o "servio da
reconciliao", i.., a prdica da reconciliao, autorizada por Cristo, e a resposta do homem ao pedido: "Reconciliai-vos com Deus!"
Isso porque, de modo mais evidente do que no caso da justificao,
vale para a reconciliao que dela ningum pode saber e, por isso,
anunciar algo sem que tenha respondido afirmativamente ao convite de aceitar a reconciliao e "recebido essa graa de Deus" (2Cor
6.1), ou seja, sem que creia que Deus se reconciliou conosco (cf. a
conexo de Cl 1.21 e 22). Como se apontou com razo, verdade
que Paulo fala da reconciliao somente em formas verbais do passado e no mximo uma vez do presente (Rm 11.15). E que a reconciliao sucedeu quando pelo morrer de Cristo Deus agiu como quem
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A 'TEOLOGIA DE P A U L O
se reconcilia com o mundo (Rm 5.10a), e Cristo "de uma vez para
sempre morreu para o pecado" (Rm 6.10a). No obstante, tambm a
mensagem da reconciliao descreve a realidade histrica da vida
dos que crem, no tempo escatolgico iniciado e ainda no consumado. O agir reconciliador de Deus concretizado no passado na
morte de Cristo no est terminado, pelo fato de o "servio da reconciliao" ainda ter de admoestar: "Reconciliai-vos com Deus", e
porque, embora o estabelecimento da paz divina visasse a englobar todo o mundo (Cl 1.20), a mensagem ainda no atingiu a todos.
O carter histrico do agir reconciliador de Deus tambm se revela
no fato de a f na reconciliao concretizada necessitar ser preservada (2Cor 6.1; Cl 1.23) e ainda estar por acontecer a salvao definitiva, esperada com certeza, da ira divina (Rm 5.10). Conseqentemente
tambm a mensagem da reconciliao descreve a provisoriedade
da ddiva divina da salvao recebida na f, colocando-nos diante
da pergunta pela realidade presente da vida crist de acordo com a
teologia paulina.
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Paulo deve ter tido bons motivos para falar justamente do "ser
sepultado com ele na morte (de Jesus) pelo batismo", pois evidente que o ser sepultado designa o mesmo acontecimento como o morrer com Cristo (Rm 6.4,8). Semelhante constatao, porm, leva
concluso de que Paulo necessariamente deve ter interpretado a submerso por ocasio do batismo como um ser sepultado e, assim,
como um morrer. Ao mesmo tempo transparece que esse morrer
entendido como um morrer com Cristo" (Rm 6.4; Cl 2.20). No entanto
a concepo de o cristo ter morrido e sido sepultado com Cristo
pelo batismo, e ser transferido para uma nova vida com Cristo,
dificilmente poder ser explicada sem a suposio de que j as
comunidades crists helenistas pr-paulinas recorreram idia,
testemunhada de diferentes formas nos cultos de mistrios helenistas, da participao no destino do deus que morre e revive, conseguida pelo mstico atravs de determinados ritos. Recorreram a
essa idia para interpretar o batismo. Paulo adotou essa interpretao. Se, portanto, dificilmente se pode explicar o surgimento da
interpretao do batismo como um morrer com Cristo sem que se
suponha uma adeso a concepes de mistrios helenistas, possvel reconhecer com igual clareza que Paulo utilizou essa interpretao num sentido que tem em comum com a compreenso do
morrer fsico da divindade nos cultos de mistrios unicamente a
forma de expresso.
Em primeiro lugar devemos observar que Paulo tambm fala
do morrer com Cristo sem qualquer meno do batismo. Lemos,
por exemplo, na carta aos Romanos: "Por isso, meus irmos, tambm vs morrestes relativamente lei, por meio do corpo de Cristo"
(7.4). A maneira como Paulo emprega "corpo de Cristo", porm,
permite somente que compreendamos essa afirmao no sentido de
que os cristos morreram para a lei, foram aceitos no corpo de Cristo, na comunidade, quando morreram para a lei que os escravizava,
pelo fato de receberem o Esprito de Deus, como vemos na continuao: "Agora, porm, somos aniquilados para longe da lei, tendo
morrido em relao ao (poderoso) a que estvamos sujeitos, de modo
que servimos (agora) no novo Esprito" (Rm 7.6). Mesmo que Paulo
estivesse pensando, nessa afirmao, no morrer com Cristo atravs
do batismo - embora o texto no afirme nada nesse sentido a decla-
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rao decisiva para ele, de que pela adeso a Cristo o cristo morreu
para a lei, pode muito bem ser feita sem que ele mencione de uma
forma ou outra o processo da imerso na gua por ocasio do batismo. De forma semelhante lemos em G12.19s: "Porque eu, mediante
a prpria lei, morri para a lei, a fim de viver para Deus. Estou crucificado com Cristo; logo, j no sou eu quem vive, mas Cristo vive
em mim; e esse viver que agora tenho na carne, vivo pela f no Filho
de Deus..." O trecho diz com respeito aos cristos - pois o "eu" no
descreve Paulo somente - que eles esto crucificados com Cristo e
por isso mortos para a lei, visto que Cristo foi pela lei pendurado no
madeiro (G1 3.13) e destituiu a lei de seu poder atravs de sua ressurreio (G1 4.4). Tambm aqui no se fala do batismo, mas dito
claramente que a f no Cristo que morreu por ns participou de
forma decisiva no morrer e reviver do cristo. E na mesma epstola
Paulo chega a declarar de modo idntico: "Os que so de Cristo
Jesus crucificaram a carne, com as suas paixes e concupiscncias.
Se vivemos no Esprito, andemos tambm no Esprito" (5.24s). "Atravs dela (da cruz de Cristo) o mundo est crucificado para mim, e
eu para o mundo. Pois nem a circunciso cousa alguma, nem a
incircunciso, mas o ser nova criatura" (6.14s). Mas sobretudo na
segunda carta aos Corntios Paulo descreveu da seguinte maneira a
existncia do cristo: "O amor de Cristo nos constrange, julgando
ns isto: um morreu, logo todos morreram. E ele morreu por todos,
para que os que vivem no vivam mais para si mesmos, mas para
aquele que por eles morreu e ressuscitou... Por isso, se algum est
em Cristo, nova criatura; as coisas antigas j passaram, eis que se
fizeram novas" (2Cor 5.14s,17). Com isso se expressa claramente que
o morrer de Cristo possui para todos a conseqncia de que todos
morreram. Esse ter morrido com Cristo, porm, provoca simultaneamente uma nova vida, uma nova criao "em Cristo". Nessa constatao tampouco se faz qualquer referncia ao batismo. No que
segue depois, porm, podemos ler que Deus efetuou esse morrer e
essa nova criao, o qual se reconciliou conosco atravs de Cristo e
nos convidou atravs da pregao a aceitarmos essa reconciliao
(vide acima, pp. 253ss). Nesse caso no apenas se fundamenta o
morrer e a nova criao com Cristo pela pertinncia a Cristo, e no
pelo batismo, mas tambm se pode reconhecer claramente que o ato
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Cristo"
Juntamente com as afirmaes de Paulo sobre o batismo encontramos ainda duas outras concepes que nos permitem reconhecer
mais claramente a compreenso paulina da realidade presente da
pessoa crente batizada: "Em um s Esprito, todos ns fomos batizados para dentro de um s corpo" (ICor 12.13) e "Todos vs sois
filhos de Deus em Cristo Jesus mediante a f" (G13.26). Abordando
inicialmente a meno do Esprito feita por Paulo, devemos considerar que Paulo fala em sentido totalmente idntico do "Esprito
Santo" (Rm 5.5; 9.1), do "Esprito de Deus" (Rm 8.9,14) e do Esprito
de Cristo" (Rm 8.9; F11.19). Constatamos tambm, acima, que a ddiva do Esprito Santo, recebida pelo cristo como penhor da glria
vindoura, estabelece para Paulo a relao entre o cristo e o Senhor
exaltado at ele vir (vide acima, p. 213). Alm disso significativo
que Paulo tanto pode dizer que os cristos receberam o Esprito por
ocasio do batismo (ICor 12.13), quanto pode tambm atribuir o
recebimento do Esprito f: "Quero saber apenas isto de vs: recebestes o Esprito pelas obras da lei, ou pelo ouvir na f?" (G1 3.2).
Em conseqncia, o Esprito a realidade concreta pela qual o que
cr se tornou participante da salvao escatolgica iniciada atravs
da ressurreio de Cristo. Resulta da que para Paulo a mudana da
situao do cristo se revela no fato de ele estar "em um novo Esprito, e no na velha letra" (Rm 7.6) e de se poder dizer a seu respeito
que ele anda "no segundo a carne, mas segundo o Esprito" (Rm
8.4) e "impelido pelo Esprito" (G1 5.18). Como o Esprito o
penhor da perfeio final vindoura, ele seguramente capaz de habilitar o cristo para demonstraes milagrosas (ICor 2.4; lTs 1.5;
Rm 15.19), e sobretudo para o falar em lnguas exttico (ICor 14.2).
Mas Paulo no ressalta especialmente esses pontos, atribuindo
todas as capacidades que um cristo pode praticar na comunidade
ao do Esprito (ICor 12.7-11). O critrio para essas capacidades
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A 'TEOLOGIA DE P A U L O
a edificao da comunidade, no a demonstrao do efeito do Esprito como tal (ICor 14.4-12). A nfase reside para o interesse de Paulo em dois aspectos: "Tendo, porm, o mesmo Esprito da f, como
est escrito: 'Eu cri, por isso que falei!' tambm ns cremos, por
isso tambm falamos, porque sabemos que aquele que ressuscitou
ao Senhor Jesus, tambm nos ressuscitar com Jesus" (2Cor 4.13s; cf.
G15.5; Rm 8.11). Ou seja, o Esprito capacita o homem a crer e esperar
na salvao definitiva, sim o Esprito concede a certeza de que os
cristos foram institudos como filhos de Deus" ("Recebestes o Espirito de adoo como filhos. Nele clamamos: 'Abba, Pai'. O prprio
Esprito testifica com o nosso esprito que somos filhos de Deus",
Em 8.15s; cf. G1 4.6) e sero herdeiros de Deus (G1 4.7; Rm 8.17).
E como segundo aspecto, o Esprito possibilita a superao da carne
e o andar segundo a vontade de Deus: "Se pelo Esprito mortificardes os feitos do corpo, certamente vivereis" (Rm 8.13; cf. G1 5.25;
6.8); "Digo, porm: Andai no Esprito, e jamais satisfareis concupiscncia da carne" (G1 5.16). Naturalmente aparecem em conexo com essas afirmaes a respeito do poder do Esprito sobre a
carne sempre de novo imperativos, e mais tarde teremos de retornar pergunta pela condicionalidade dessa posse do Esprito pelo
cristo (vide abaixo, pp. 274ss). A segunda das concepes citadas
com que Paulo descreve a realidade presente do batizado crente a
frmula "em Cristo" (cf. tambm o excurso no Comentrio sobre F1
4.7). Durante muito tempo os exegetas foram da opinio de que com
essa designao e com as expresses correspondentes "em Cristo
Jesus" e "no Senhor" Paulo quer descrever a unidade "mstica" entre
os cristos e o Ressurrecto, utilizando por isso a ilustrao local do
"estar em Cristo" (em F1 3.8s aparecem lado a lado "ganhar a Cristo" e "ser achado nele", em Cristo). Pensaram assim sobretudo porque Paulo tambm sabe dizer: "J no sou eu quem vive, mas Cristo
vive em mim" (G1 2.20). Por outro lado foi posto em dvida que
essa frmula tivesse qualquer significado local, e afirmado que ela
descreve apenas uma relao. Entretanto somente chegaremos a urna
inteleco adequada dessa forma de expresso caracterstica para
Paulo, caso reconhecermos que a frmula empregada por Paulo
em significaes diferentes e de modo algum sempre no sentido de
uma frmula. Por isso Paulo pode empregar, por exemplo, "em
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Cristo" num sentido quase instrumental, ao designar com essa frmula o agir salvfico de Deus atravs de Cristo: "Deus reconciliou
em Cristo o mundo consigo" (2Cor 5.19); "Somos justificados gratuitamente por sua graa mediante a redeno em Cristo Jesus" (Rm
3.24; cf. G1 3.14; Rrn 8.39). Por isso "em Cristo" pode ter simplesmente o sentido do adjetivo "cristo": O escravo Onsimo devolvido por Paulo ao seu senhor "no j como escravo, antes muito
acima de escravo, como irmo carssimo, especialmente de mim e,
com maior razo, de ti, quer na carne, quer no Senhor" (Fm 16).
Semelhante designao passa a distinguir entre cristos e no-cristos (lCor 7.39; G1 1.22; Rm 16.7s,ll). O significado local que aqui
indubitavelmente pode ser sentido com certeza tambm transparece quando "em Cristo" designa a pertinncia ao "corpo de Cristo",
i.., comunidade crist: "Ns, conquanto muitos, somos um s
corpo em Cristo" (Rm 12.5); "Todos vs sois um em Cristo" (G13.28;
cf. Rm 16.12; G1 5.6).
Enquanto que em todos esses casos "em Cristo" designa a ligao dos cristos com o acontecimento salvfico escatolgico e com a
comunidade crist por ele fundamentada, no h dvida de que
Paulo emprega essa expresso em numerosas ocasies num sentido
de frmula. E nesses casos a preposio "em" no possui primordialmente um sentido local, mas caracteriza a relao do cristo com
Cristo e o acontecimento cristolgico. Assim "em Cristo" descreve,
por exemplo, a nova criao proporcionada ao cristo pelo feito de
Deus em Cristo: "Se algum est em Cristo, nova criatura" (2Cor
5.17); "Mas vs sois dele (de Deus), em Cristo Jesus, o qual se nos
tornou da parte de Deus sabedoria, e justia, e santificao, e redeno" (lCor 1.30); "Agora vivemos, se estais firmados no Senhor"
(lTs 3.8; cf. lCor 4.15; F1 1.1). Com essa expresso, porm, Paulo
caracteriza sobretudo a nova vida do cristo fundamentada pela adeso a Cristo e pelo morrer com Cristo: "Assim tambm vs considerai-vos mortos para o pecado, mas vivos para Deus em Cristo
Jesus" (Rm 6.11); "Aquele que no conheceu pecado, ele o fez pecado por ns; para que nele fssemos feitos justia de Deus" (2Cor
5.31; cf. tambm G12.4; F12.24). No entanto significativo que Paulo
faz uso desse termo tambm, por um lado, em seirtido de exortao,
predominantemente na forma "no Senhor": "Amados, permanecei
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A 'TEOLOGIA DE P A U L O
na glria
Finalmente a concluso de que Paulo no defende uma teologia "mstica" tampouco pode ser posta em dvida por duas con-
cepes que freqentemente foram citadas no sentido de uma interpretao mstica de Paulo. D na vista que Paulo trata da ceia do
Senhor somente em 1 Corntios (10.16s; 11.20ss), e ambas as vezes
pelo fato de os corntios no respeitarem a peculiaridade da celebrao da ceia crist. Essa simples circunstncia j revela que - ao
contrrio do caso do batismo! - Paulo bem capaz de falar largamente da f e vida dos cristos, sem mencionar sequer a ceia do
Senhor. Por isso, mesmo que a participao na ceia do Senhor provavelmente tenha sido evidente para todos os cristos na comunidade paulina ("Quando, pois, vos reunis no mesmo lugar", ICor
11.20), ela de acordo com Paulo dificilmente poder ser constitutiva para a existncia crist. Ademais provvel que tenha havido,
ao lado das celebraes comunitrias da ceia, cultos de pregao
da Palavra, nos quais podiam tomar parte tambm no-cristos
(ICor 14.23), enquanto que a ceia do Senhor consistia de uma
refeio conjunta dos cristos batizados (ICor 11.33), ocasio em
que se rezava diante de um copo de vinho, se bebia em conjunto do
copo e se comia conjuntamente de um po repartido (ICor 10.16s;
11.26). Paulo fala claramente do comer do po e do beber do copo
do Senhor (ICor 11.26s; 10.17), contudo no sabemos de que maneira estavam relacionados o comer em conjunto de um po e o beber
comunitrio de um copo, com a refeio tomada em conjunto (ICor
11.20s,33). E totalmente impossvel de se comprovar a tese, muitas
vezes defendida, de que esse comer do po e beber do vinho teriam
ocorrido depois da refeio em comum, como uma cerimnia cltica separada.
Afirmou-se ainda que Paulo interpreta o comer do po e beber
do vinho em conjunto como um comer e beber do corpo e sangue de
Cristo, atribuindo por isso ao comer indigno desses "elementos",
imaginados como de ao mgica, as doenas e os casos de morte na
comunidade (cf ICor 10.16; 11.29s). Tal, no entanto, de forma alguma corresponde s afirmaes de Paulo: "Porventura o clice da
bno que abenoamos no a comunho no sangue de Cristo?
O po que partimos, no a comunho do corpo de Cristo? Porque
ns, embora muitos, (comemos) um po, somos um s corpo; porque todos participamos do nico po" (ICor 10.16s). Com essas
palavras Paulo quer ressaltar que os participantes da ceia do Senhor
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que Deus realiza na morte de Cristo. Segundo sua verdadeira natureza a ceia do Senhor para Paulo "anncio da morte do Senhor, at
que ele venha" (lCor 11.26), ou seja, na ceia do Senhor se proclama
ao cristo que espera pela vinda prxima do Senhor (pois bem
provvel que a exclamao "nosso Senhor, vem!", em lCor 16.22,
faz parte da celebrao da ceia do Senhor! vide acima, pp. 147s) a
salvao tornada realidade na morte de Cristo. Como membro de
Cristo ele recebe pela f novamente participao nessa salvao. Uma
vez que, mediante a f e o ser batizado, o cristo j foi incorporado
ao corpo de Cristo, a participao na ceia do Senhor apenas pode
confirmar a salvao recebida, mas no transmiti-la. Por conseguinte tambm a ceia do Senhor est condicionada f e nos coloca em
relao com a salvao escatolgica, ou seja, no possui efeito mstico, atemporal (cf. tambm o excurso no Comentrio NTD, sobre lCor
11.34).
A segunda concepo citada injustamente no sentido de uma
interpretao mstica da proclamao de Paulo est expressa em 2Cor
3.18: "E todos ns com o rosto desvendado, contemplando, como
por espelho, a glria do Senhor, somos transformados de glria em
glria na sua prpria imagem, como que (partindo) do Senhor do
Esprito". Essa frase estranha descreve a existncia atual do cristo
em contraposio aos judeus, sobre cujos coraes est estendido
um vu e que por isso so cegos diante da mensagem de sua prpria
Escritura, no reconhecendo a Cristo (2Cor 3.14s). Os cristos, por
seu turno, vem a glria do Senhor. A afirmao j daria na vista
considerando-se que aqui Paulo declara a respeito de todos os cristos aquilo que ele testemunha logo a seguir na mesma carta a respeito da sua prpria viso de Cristo por ocasio de sua vocao:
"Deus resplandeceu em nossos coraes, de modo que se iluminou
o reconhecimento da glria de Deus na face de Cristo" (2Cor 4.6).
Contudo, a afirmao vai ainda muito alm: A viso da glria do
Senhor pelos cristos conduz transformao dos cristos nessa glria e conformao com a imagem do Senhor glorificado. Os dois
pensamentos, de que os cristos j no presente so assimilados
glria do Senhor e que semelhante transformao causada pela
viso do Senhor, so sem paralelo nas cartas paulinas. Em contrapartida, possuem paralelos evidentes na mstica helenista, para a
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(G16.2; ICor 9.21). Mesmo quando Paulo cita a lei como norma para
o cristo, ele no esqueceu que o cristo "no est debaixo da lei e,
sim, da graa" (Rm 6.15); "A liberdade diante da lei como caminho
de salvao simultaneamente uma liberdade para a lei como mandamento substancial" (W. S C H R A G E ; as exigncias ticas de Paulo em
particular foram abordadas por outro volume desta srie, cf. H. D.
W E N D L A N D , Ethik des Neuen Testaments, pp. 49ss [Traduo portuguesa: tica do Novo Testamento, Sinodal, So Leopoldo 1974]).
Sendo de fato assim que no contexto da doutrina salvfica de
Paulo o imperativo to correto e necessrio como o indicativo, o
essencial continua a ser que, do ponto de vista do contedo, o imperativo sempre vem depois do indicativo. Aquilo que o cristo crente
faz, no o faz por fora prpria, mas por causa da salvao divina
que experimentou ("Que tens tu que no tenhas recebido?", ICor
4.7), e o imperativo no exorta a conquistar a salvao, mas a segurar firmemente a salvao recebida e no perd-la. Por isso a constatao "Deus quem efetua em vs tanto o querer como o realizar,
segundo a sua boa vontade" constitui a premissa que justifica a exortao: "Desenvolvei a vossa salvao com temor e tremor!" (F12.12s).
Por isso Paulo pode expressar, juntamente com a advertncia diante
do cair, a certeza: "Apenas uma tentao humana vos sobreveio;
mas Deus fiel, e no permitir que sejais tentados alm de vossas
foras, pelo contrrio, juntamente com a tentao vos prover tambm a sada, de sorte que a possais suportar" (ICor 10.13).
6.3. O Juzo Segundo as Obras
Por fim, tambm o fato de Paulo falar do juzo segundo as obras
demonstra que o imperativo, i.., a lembrana da tarefa dada aos
cristos para se "apresentarem perfeitos e plenamente convictos de
tudo o que vontade de Deus" (Cl 4.12), necessariamente faz parte
da mensagem de salvao de Paulo. Paulo fala de modo bem genrico do "juzo de Deus": Deus "retribuir a cada um conforme o seu
procedimento: (Dar) vida eterna aos que, perseverando em fazer o
bem, procuram glria, honra e incorruptibilidade; mas ira e indignao aos egostas que desobedecem verdade e obedecem injustia" (Rm 2.6-8). De modo semelhante fala-se tambm do dia "em
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que Deus julgar os segredos dos homens" e do "dia da ira e da revelao do justo juzo de Deus" (Rm 2.16a,5b; cf. ICor 1.8; 5.5; lTs
1.10). Como vimos, porm (vide acima, p. 243), que em outras passagens Paulo diz claramente que no possvel ser justificado por
Deus por causa de obras da lei (Rm 3.20,28; G1 2.16), colocou-se em
dvida que Paulo estivesse se referindo tambm aos cristos quando fala do vindouro dia do juzo. No entanto as afirmaes de Rm
2.6-8.16a,5b h pouco mencionadas no permitem, por causa de sua
formulao sem nenhuma restrio, outra interpretao do que a
de Paulo esperar pelo juzo de Deus sobre todos os homens, inclusive sobre os cristos (vide o excurso no Comentrio NTD sobre
Rm 2.16). Tal interpretao confirmada pelos textos em que Paulo fala inequivocamente do juzo de Deus ou Cristo sobre os cristos: "Importa que todos compareamos perante o tribunal de Cristo, para que cada um receba segundo o bem ou o mal que tiver
feito, por meio do corpo" (2C'or 5.10); "Pois todos compareceremos perante o tribunal de Deus" (Rm 14.10; cf. ITs 4.6; ICor 3.12s;
4.4). Muito embora afirme que o cristo est justificado (ICor 6.11;
Rm 5.9a) e acentue que "para os (homens) em Cristo j no h condenao" (Rm 8.1) e que "Jesus nos livra da ira vindoura" (ITs
1.10; cf. Rm 5.9b), Paulo tambm pressupe decididamente que os
cristos ainda podem ser rejeitados por Deus: Enviei Timteo at
vs, "para obter conhecimento a respeito de vossa f, a fim de que
no vos tenha tentado o tentador, e sido em vo o nosso esforo"
(ITs 3.5); "Por causa da tua comida no faas perecer aquele (irmo)
a favor de quem Cristo morreu!" (Rm 14.15; cf. G1 5.4; ICor 6.9s;
8.11; 10.12 e os textos enumerados acima, pp. 276s). Por mais
estranho que possa parecer inicialmente, em vista da mensagem
salvfica paulina da justificao do pecador pela f sem obras da
lei, no resta nenhuma dvida de que Paulo espera o juzo divino
sobre os homens de acordo com seus atos e no exclui os cristos
dessa esperana.
A contradio, todavia, no deve de forma alguma ser explicada com o argumento de que Paulo teria trazido consigo de seu passado judaico a concepo do juzo segundo as obras, apesar de no
caber mais dentro de sua doutrina da salvao. Isso porque ele modificou decisivamente as concepes judaicas.
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objeto de estudo mais detalhado (cf. o Comentrio NTD sobre Rm 911). No h dvida, porm, de que as poucas afirmaes feitas por
Paulo nesse contexto, a respeito dos planos de Deus com a humanidade, no toleram ser sistematizadas numa doutrina da dupla predestinao do homem para a salvao ou para a desgraa. E verdade
que Paulo acentua com toda a clareza que Deus possui a liberdade de
obstinar e ser misericordioso: "Logo, tem ele misericrdia de quem
quer (ter misericrdia), e tambm endurece a quem lhe apraz (endurecer)" (Rm9.18; cf. 9.11s,22s; 11.7-10). Entretanto Paulo diz de forma
igualmente inequvoca que os judeus, agora descrentes, ainda podem
vir a crer (Rm 10.1; 11.13s,23) e que os pagos que creram podem
novamente perder essa f (Rm 11.20,22). Conseqentemente esses
captulos da carta aos Romanos no falam de decises tomadas
definitivamente por Deus a respeito da sorte da humanidade, mas
sim tratam de que Deus pode tomar tais decises e que o homem,
como criatura de Deus, no lhe deve negar esse direito: "Quem s
tu, homem, para discutires com Deus?" (Rm 9.20; cf. o "retrospecto sobre Rm 9-11" no Comentrio NTD carta aos Romanos).
Mesmo que Paulo no tenha defendido uma doutrina da predestinao divina, ele, no obstante, falou em algumas passagens
do plano de Deus com o cristo. J em lTs 5.9s lemos o seguinte, no
contexto de advertncias para a vigilncia face proximidade do
dia do juzo: "Porque Deus no nos destinou para a ira, mas para
alcanar a salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo, que morreu por ns para que, quer vigiemos, quer durmamos, vivamos em
comunho com ele." De forma semelhante 2Ts 2.13s fala a respeito
dos cristos: "Entretanto, devemos sempre dar graas a Deus, por
vs, irmos amados pelo Senhor, que vos escolhe desde o princpio
(certamente essa a forma correta do texto!) para a salvao, pela
santificao do Esprito e f na verdade, para o que tambm vos
chamou mediante o nosso evangelho, para alcanardes a glria de
nosso Senhor Jesus Cristo." Ambos os textos atribuem a salvao
dos cristos atravs de Cristo deciso de Deus tomada j "desde o
princpio", que levou depois ao chamado dirigido aos cristos e
sua salvao. Paulo denomina essa deciso divina de chamar os cristos a "escolha" de Deus: "Deus escolheu as cousas loucas do mundo... escolheu as cousas humildes e desprezadas, e aquelas que nada
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A 'TEOLOGIA DE P A U L O
so, para reduzir a nada as que so, a fim de que carne alguma se
glorie na presena de Deus" (ICor 1.27-29); "Conhecemos, irmos
amados de Deus, a vossa eleio, porque o nosso evangelho no
chegou at vs to-somente em palavras, mas sobretudo em poder,
no Esprito Santo e em plena convico" (lTs 1.4s). A convico de
que os cristos puderam ouvir o Evangelho e crer porque Deus os
escolhera para isso, expressada por Paulo da seguinte forma na
nica passagem em que ele fala um pouco mais detalhadamente
dessa escolha: "Sabemos que Deus faz com que todas as coisas cooperem para o bem daqueles que o amam, daqueles que so chamados segundo a deciso (divina); a saber, aos que de antemo, tambm os predestinou para serem conformes imagem de seu Filho, a
fim de que ele seja o primognito entre muitos irmos; e aos que
predestinou a esses tambm chamou; e aos que chamou, a esses tambm justificou; e aos que justificou, a esses tambm glorificou" (Rm
8.28-30). A convico segura de que os cristos, chamados e justificados por Deus, recebero a salvao definitiva atravs de Deus (cf.
Rm 8.32!) certificada aqui pela constatao de que o chamamento
do cristo, que transformou para ele o agir salvfico de Deus numa
realidade pessoalmente experimentada, remonta deciso eleitora
de Deus. O decisivo, porm, nessa questo para Paulo o alvo que
Deus tinha em vista com essa deciso e a vocao dos cristos dela
resultante: Os chamados deveriam ser feitos semelhantes imagem
de Jesus Cristo, pelo seu chamamento e sua dotao com o Esprito
foram empossados como filhos de Deus (Rm 8.15; G14.6), tornandose assim irmos do Filho de Deus. Para Paulo a da conseqente
esperana pela participao dos cristos na glria do Filho de Deus
ressurrecto ("Ele transformar o nosso corpo de humilhao, para
ser igual ao corpo da sua glria", F13.21) to certa que em Rm 8.30
ele capaz de dizer: "Aos que justificou, a esses tambm glorificou"! Ao mesmo tempo, porm, Rm 8.28s revela que Paulo no fala
da escolha e predestinao divinas por interesse especulativo, mas
deseja expressar desse modo a alegre certeza de f, de que em Cristo
Deus conduzir os convocados para a salvao segura.
Devem-se observar, nesse caso, duas questes: Nessas passagens Paulo nunca fala das pessoas s quais no foi dirigido o chamado de Deus ou que o recusaram, nem menciona uma deciso
O D O M DJVI.NO DA Salvao
e a T A R E F A DOS CRISTOS
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Cristo"
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eplenitude
Como vimos, Paulo esperava que por ocasio da apario gloriosa de Cristo, esperada para breve, os cristos ressuscitariam com
um "corpo espiritual" e que os cristos ainda vivos seriam transformados, a fim de estarem sempre "com Cristo". Contudo em 2Cor
5.1ss Paulo externa o desejo de ser revestido da "habitao celestial",
a fim de no ser encontrado despido. Com essas palavras parece
dar razo * aspirao de receber o corpo celestial imediatamente
depois da morte, ou seja, de morrer antes da parusia. Enquanto
que essa interpretao de 2Cor 5.1ss ainda questionvel, Paulo
expressa inegavelmente esse desejo em F11.23s: De um e de outro
lado estou assediado, tendo o desejo de partir e estar com Cristo, o
que incomparavelmente melhor; mas, por vossa causa, mais
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srio supor que a esperana de Paulo mudou duas vezes, e por isso
2 Corntios e a carta aos Filipenses de forma alguma podero servir
como provas de uma forma posterior da esperana salvfica de Paulo. Em segundo lugar deve ser dito a esse respeito que essas duas
cartas, em que se supe constatar uma esperana salvfica alterada
de Paulo, contm testemunhos inequvocos em favor da esperana
paulina pela plenitude da salvao por ocasio da manifestao do
Cristo em glria, esperada para breve: "Sabemos que aquele que
ressuscitou ao Senhor Jesus, tambm nos ressuscitar com Jesus e
nos apresentar convosco (diante de si)" (2Cor 4.14); tenho justia
proveniente de Deus em virtude da f (e espero) "para de algum
modo alcanar a ressurreio dentre os "mortos" (F1 3.11); do cu
"aguardamos o Salvador, o Senhor Jesus Cristo, o qual transformar o nosso corpo de humilhao, para ser igual ao corpo de sua glria, segundo a eficcia do poder que ele tem de subordinar a si todas
as cousas" (F1 3.20s; cf. 1.6,10; 4.5).
Por conseguinte as duas passagens citadas, 2Cor 5.1ss e F11.23,
necessitam ser compreendidas a partir do pano de fundo da esperana, sempre determinante em Paulo, pela plenitude da salvao
no momento da apario do Cristo. Nisso torna-se til observar que
j em suas mais antigas cartas conservadas, Paulo pressupe que os
cristos falecidos antes da parusia no esto separados de Cristo,
mesmo que sua unio definitiva com o Senhor em carter pblico
deva acontecer somente na manifestao do Cristo: "Os mortos em
Cristo ressuscitaro primeiro, depois ns, os vivos, os que ficamos,
seremos arrebatados juntamente com eles, entre nuvens, para o
encontro do Senhor nos ares, e assim estaremos para sempre com o
Senhor" (ITs 4.16b,17) . Um pouco mais tarde Paulo diz de modo
similar que "em Cristo todos sero vivificados", referindo-se indubitavelmente ressurreio das pessoas "que so de Cristo", na parusia (ICor 15.22s). Assim como nessas duas cartas iniciais Paulo pressupe que-os cristos falecidos no esto separados de Cristo, assim
ele conta claramente j na primeira carta aos Corntios com a possibilidade de morrer antes da parusia, embora continue a ter a esperana de experimentar a parusia como vivente sobre a terra: "Por
que tambm ns nos expomos a perigos a toda hora? Dia aps dia
morro ... Se, como homem, lutei em Efeso com feras, que me apro-
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suposio biogrfica a constatao de que, no contexto da possibilidade de morrer, agora mais intensa para Paulo, ele expressa a certeza que, pelo que se constata, desde sempre o determinou, a saber,
de que semelhante morte no pode outra coisa do que levar o cristo at Cristo. Ou seja, na carta aos Filipenses (como tambm ocorre
de maneira um pouco diversa em 2 Corntios) um lado da expectativa salvfica de Paulo assoma, mais acentuada, em primeiro plano.
Mostra-se, assim, que Paulo combina entre si as duas esperanas, de
que a morte leva o cristo at Cristo, mesmo que isso ainda represente um "estar nu", e de que na manifestao do Cristo em glria
acontecero a ressurreio ou a transformao dos cristos, as quais
tornam visveis diante de todo o mundo a salvao definitiva do
"estar sempre com o Senhor".
A simultaneidade da esperana pelo "estar com Cristo" depois
da morte e pela salvao definitiva por ocasio da manifestao do
Cristo em glria, urna simultaneidade que Paulo evidentemente no
encara como um problema, explica-se, historicamente falando, com
muita probabilidade a partir de concepes do judasmo palestinense
conhecidas de Paulo e adotadas por ele. Tambm ali se combina a
idia das habitaes dos justos no cu e da recompensa depois da
morte, com a expectativa da ressurreio e do juzo futuro (uma
simultaneidade semelhante encontra-se tambm no evangelho de
Lucas, cf. 16.22ss; 23.43 ao lado de 11.31s; 20.35). Mais importante,
porm, do que essa questo histrica a observao de que Paulo
no demonstra nenhum interesse em descrever a existncia depois
da morte ou a ressurreio, nem faz qualquer esforo para harmonizar as duas formas da esperana salvfica. Pelo que se evidencia,
Paulo est unicamente interessado em que o cristo permanea sempre na comunho com seu Senhor celestial, mas que da mesma forma "seja destrudo como ltimo inimigo a morte" (ICor 15.26) e
"ns vivamos com ele (i.., Cristo) pelo poder de Deus em relao a
vs" (2Cor 13.4). Sendo, pois, essencial para Paulo unicamente que
"vivamos ou morramos, somos do Senhor" (Rm 14.8) ele pode conservar lado a lado as expectativas escatolgicas para ele familiares,
para ns, porm, no mais facilmente harmonizveis, e tirar a mesma conseqncia tanto da expectativa da morte como da esperana
pela salvao final: "E por isso que tambm nos esforamos, quer
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toda?
Agora, no entanto, se nos impe a segunda pergunta supracitada (videp. 290): Acaso prometeu Paulo a participao na plenitude
da salvao somente aos cristos, ou no anunciou tambm a salvao para a totalidade dos homens? Vimos que Paulo falou do plano
de Deus (vide acima, pp. 286s), de conduzir salvao definitiva os
chamados em Cristo, ao passo que no menciona o plano de Deus
com os homens no chamados ou que no aceitaram o chamado.
Contudo, porventura no falou, por um lado, de forma bem geral
de pessoas que "se perdem" (ICor 1.18; 15.18; 2Cor 2.15; 4.3; 2Ts
2.10; F11.28) e da ira divina no dia do juzo contra aqueles que obedecem injustia (Rm 2.8; cf. 2.5; lTs 1.10), afirmando por outro
lado a misericrdia de Deus para com todos os homens: "Assim
como em Ado todos morrem, assim tambm todos sero vivificados em Cristo" (ICor 15.22); "Veio endurecimento em parte a Israel,
at que haja entrado a plenitude dos gentios, e assim todo o Israel
ser salvo" (Rm 11.25s); "Deus encerrou a todos na desobedincia, a
fim de usar de misericrdia para com todos" (Rm 11.32)? A primeira metade dessa pergunta deve ser respondida com clareza: Paulo
realmente conta com que haja pessoas que so condenadas por Deus
e se perdem, advertindo os cristos de no menosprezarem a ira e
condenao divinas (Rm 2.5; 11.22). Todavia Paulo no afirmou que
Deus destinou tais pessoas condenao, assim como tambm no
se pronuncia mais de perto sobre a sorte dos sentenciados. O essencial para ele unicamente que Deus condenar aqueles que rejeitarem a sua oferta de salvao ou no a levarem a srio. Em contrapartida, a segunda metade da pergunta enunciada muito difcil
de responder e, por isso, sua resposta de h muito controvertida.
Verdade que se pode dizer com grande probabilidade que Paulo
no quer afirmar em ICor 15.22 que "em Cristo" ho de ressuscitar
todas as pessoas, mas que nesse versculo ele de fato visa apenas a
ressurreio dos cristos (cf. o Comentrio NTD). Por outro lado as
palavras de Rm 11.25s,32 expressam indubitavelmente que, em
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A 'TEOLOGIA DE P A U L O
7. PAULO E JESUS
No incio do sculo a questo "Jesus e Paulo" foi objeto de discusses particularmente intensas na teologia, e a tese de W . W R E D E ,
de que Paulo o "segundo fundador do cristianismo" que foi o primeiro a "transformar o cristianismo em uma religio redentora"
P A U L O E JESUS
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(1904), apenas expressa de forma bem aguada a concepo fundamental que predominava naquele tempo sobretudo entre os telogos liberais, a saber, que o telogo Paulo deturpara o singelo Evangelho de Jesus. A reao contra essa supervalorizao histrica e
depreciao teolgica de Paulo, surgida imediatamente naquele tempo, podia demonstrar facilmente que nessa avaliao de Paulo foi
subestimado o papel decisivo da comunidade primitiva no surgimento da f em Cristo. Sobretudo, porm, se podia apontar, o que
foi acentuado especialmente por A. SCHVVEITZER, que por estarem
ambos determinados pela esperana da salvao escatolgica iminente, Jesus e Paulo estavam muito mais prximos um do outro do
que haviam considerado os telogos liberais. Sem dvida isso deixou sem explicao por que, no obstante esse ponto em comum, as
cartas paulinas provocam uma impresso to diferente no leitor e
parecem consideravelmente mais estranhas do que a proclamao
de Jesus nos trs primeiros evangelhos. Essa pergunta, que naquele
tempo permaneceu sem resposta, foi alvo de nova ateno pela pesquisa revigorada da Bblia desde a Primeira Guerra Mundial, por
causa do surgimento da pesquisa morto-crtica dos evangelhos e
devido maior valorizao da teologia paulina. Todavia somente a
partir da Segunda Guerra Mundial ele recebeu novamente a considerao que indubitavelmente lhe cabe. Contribuiu para isso, em
primeiro lugar, que pesquisadores judeus, como, p. ex., M. BUBER,
passaram a se ocupar agora atravs do mtodo histrico-crtico no
apenas de Jesus, mas tambm de Paulo, representando a Jesus com
visvel simpatia no mbito do judasmo, ao passo que distanciavam
Paulo de Jesus por ter-se desligado do judasmo, rejeitando-o de
forma mais ou menos uniforme. Por outro lado contribuiu para que
o problema fosse levado a srio, a acusao renovada de que Paulo
se teria colocado entre Jesus e o cristianismo, rejudaizando o cristianismo (E. STAUFFER). Sobretudo, porm, foi fator de revalorizao do
problema que a viva discusso nos ltimos dois decnios em torno
da validade e da possibilidade da pergunta pelo Jesus histrico (vide
acima, pp. 39ss) tornava inevitvel a pergunta, em que relao histrica e objetiva se encontram a teologia de Paulo e a pessoa e proclamao do Jesus terreno. Com efeito, lima resposta clara a essas
perguntas de importncia fundamental, porque a significncia da
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A 'TEOLOGIA DE P A U L O
teologia paulina reside justamente no fato de Paulo ter sido o primeiro telogo cristo, atravs de cujas afirmaes nos interpela a
mensagem da cristandade mais antiga, refletida teologicamente,
demandando f. O cristo que d crdito a esse testemunho ou que
deseja esclarecer a sua f mediante o ouvir da reflexo teolgica de
Paulo, est vivamente interessado em saber se existe ou no uma
concordncia entre essa mensagem paulina de Jesus Cristo e o Jesus
histrico, sobre quem essa mensagem se baseia.
7.1. Conexo Histrica
Se, para responder essa pergunta, partirmos, como seria adequado, do problema da conexo histrica entre a teologia de Paulo e
a tradio da atividade e proclamao de Jesus, poderemos recordar o fato, j abordado, de que Paulo quase no menciona nada da
vida de Jesus e cita apenas raras vezes palavras do "Senhor" (vide
acima, pp. 208ss). Apesar disso pudemos constatar que o homem
Jesus tem importncia decisiva para a proclamao salvfica de Paulo
e que as palavras de Jesus, quando podem ser referidas, constituem
para Paulo a autoridade suprema. Mesmo assim permanece fato
estranho que nas epstolas de Paulo a meno do agir e da proclamao de Jesus desempenha um papel to reduzido. Contudo esse
fato no se explica com a alegao de que no tempo de Paulo a tradio dos evangelhos era quase totalmente desconhecida na cristandade, nem com o argumento de que Paulo se referiu to poucas
vezes a essa tradio de Jesus por falta de interesse nela, ou tambm
por temer profan-la. Todas as tentativas de esclarecer essa circunstncia estranha desconsideram que as cartas paulinas no nos oferecem uma imagem completa da prdica missionria de Paulo, visto
que se dirigem exclusivamente a cristos e abordam to-someirte as
questes controvertidas ou que segundo a opinio de Paulo requeriam nfase especial. Ademais a reserva de Paulo, para ns surpreendente, notocante a referncias vida e a palavras de Jesus, nada
altera no fato de Paulo empregar o nome do homem Jesus de maneira bem idntica para o Jesus terreno como para o Ressurrecto: Deus
aquele "que ressuscitou a Jesus dentre os mortos" (Rm 8.11), e
Cristo est "ressuscitado dentre os mortos" (Rm 6.9); Paulo no "pre-
PAULO E Jesus
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gou outro Jesus" (2Cor 11.4), e "pregamos a Cristo como crucificado" (ICor 1.23). Portanto, quando Paulo fala do "Filho de Deus, Cristo Jesus, que foi por nosso intermdio anunciado entre vs" (2Cor
1.19), refere-se com isso ao homem Jesus, o qual para ele idntico
com o Senhor ressurrecto. Logo no pode haver dvida de que Paulo esteve convicto de sua mensagem estar apontando para o Jesus
histrico e acolhendo a obra e mensagem dele. Contudo tinha Paulo
razo com essa convico? Qual a relao de contedo entre a proclamao paulina e a obra e mensagem de Jesus?
7.2. A Relao de Contedo
7.2.1. A situao histrica e histrico-salvifica diversa
E facilmente constatvel que existe uma diferena formal entre
a proclamao de Jesus e a teologia de Paulo. Ela bem pode ser
explicada a partir de uma dupla circunstncia histrica.
Paulo foi um telogo de formao rabnica, Jesus, apesar do seu
conhecimento da argumentao rabnica, como bem o sabem os evangelhos, no passou por uma educao rabnica (Mc 6.2; Jo 7.15). Paulo
conhece tanto o judasmo palestinense como o helenista e, de forma
limitada, o paganismo helenista (vide acima, p. 178). De todas essas
esferas ele extrai sua linguagem e argumentao, ao passo que Jesus
conhece apenas o judasmo da Palestina, sua lngua e seu universo
de idias. Todavia, por mais que essas diferenas formais dem na
vista, elas no so to profundas que pudessem ter sido a causa substancial para as diferenas de contedo entre Jesus e Paulo.
H, no entanto, um aspecto muito importante no qual a proclamao de Paulo difere necessariamente da prdica de Jesus, porque, segundo sua concepo fundamental, Paulo e Jesus se encontram numa situao histrico-salvifica diversa. Vimos que Jesus e
Paulo esperavam de maneira idntica a plenitude da salvao para
um tempo prximo e que ambos estavam certos de que em seu presente a salvao escatolgica esperada j havia comeado. Embora
essa simultaneidade, totalmente nova em relao expectativa
escatolgica judaica, englobando a presena real da salvao escatolgica e a certeza na esperana pela manifestao prxima da pleni-
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da salvao
Sobre esse fundo ressalta agora a pergunta decisiva, se na elaborao mais detalhada dessa compreenso da salvao Paulo no
envereda por caminhos que levam a uma verdadeira oposio de
contedos a Jesus.
7.2.2.1. A idia de Deus
Isso no ocorre no caso da idia de Deus. Tanto Jesus como Paulo
proclamaram o benigno e incondicional perdo de Deus diante do
pecador e no conceberam a salvao diante da condenao divina
como sendo dependente de realizaes humanas. Mas, a par disso,
Jesus e Paulo falaram do juzo divino, da recompensa e ira de Deus,
contando com que o homem ser julgado por Deus de acordo com o
seu agir. A aparente contradio explica-se em ambos os casos pelo
fato de estarem tratando do agir daquela pessoa que j experimentou o perdo divino e que age a partir do poder do amor divino por
ele experimentado, e que, por isso, no responsvel pelas suas prprias realizaes, mas sim pela ao de Deus sobre ele.
7.2.2.2. A lei
Afirmao semelhante deve ser feita no tocante lei divina.
Jesus aceitou a lei judaica em sua explicao tradicional como sendo expresso da vontade de Deus. Ao mesmo tempo, porm, declarou que o perodo da lei estava no fim, reivindicando para si estar
proclamando a interpretao da lei que realmente corresponde
vontade de Deus na lei. De modo idntico Paulo confirmou a lei
como exigncia de Deus tambm para o cristo, mas declarou que
terminara o tempo da lei como caminho de salvao, afirmando
que somente os cristos que possuem o esprito podem realmente
compreender o sentido divino da lei. Sob um aspecto, porm, Paulo vai mais longe do que Jesus, ao descrever como funo da lei
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salvao
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PAULO E JESUS
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7.2.2.4. A cristologia
Existe, porm, uma certa diferena entre Jesus e Paulo no tocante
cristologia. Embora nos seja possvel fazer apenas um juzo muito inseguro acerca da reivindicao pessoal de Jesus, uni exame
cuidadoso da tradio proporcionou o resultado altamente provvel de que Jesus se encarou como determinado para ser o "Filho
do homem" celestial, e estava convicto de que essa dignidade
futura j se revelava de maneira oculta na presente existncia terrena, de modo que se pode reconhec-la quando se tem olhos para
ver e no encontra em Jesus motivo de tropeo. No foi possvel
provar a ocorrncia de outras designaes honorficas na boca de
Jesus, ao passo que se podia reconhecer claramente que Jesus reivindicava estar agindo e decidindo com autoridade divina. Paulo,
por seu turno, considerou Jesus Cristo o Filho de Deus, atravs de
quem todas as coisas foram criadas e que possua imagem de Deus
quando se humilhou para tornar-se homem; ao que Deus ressuscitara da morte de cruz, Paulo o invocou como "Senhor", denominou-o "imagem de Deus" e esperou que ele apareceria descendo
do cu como o "ltimo homem", a fim de igualar o nosso corpo
humilde ao seu corpo glorioso. Observamos como nesse contexto
Paulo incorporou diversas concepes mticas judaicas e pags,
no intuito de expressar atravs delas a convico de que o prprio
Deus realiza em Jesus Cristo a salvao escatolgica. Ou seja, essas
concepes mticas adotadas por Paulo expressam em sua ltima
inteno a mesma f, de que em Jesus Deus concretizou salvao
escatolgica, como fazia a reivindicao de Jesus, de que em seu
ensinar e agir se tornava realidade o reinado escatolgico de Deus.
Acima de tudo, porm, deve ser considerado que Paulo, afinal,
encara a pessoa de Jesus, em concordncia com a comunidade crist, a partir da f na ressurreio e exaltao do Crucificado por
intermdio de Deus, razo pela qual seus conceitos e suas opinies cristolgicas necessariamente tinham de ser outras que as de
Jesus. Isso seria o caso tambm se no tivssemos de considerar
que Paulo precisava de anunciar a mensagem do agir escatolgico de salvao divina em Jesus Cristo a ouvintes pagos, e no a
judaico-palestinenses, servindo-se das concepes existentes
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A 'TEOLOGIA DE P A U L O
entre eles. Por isso no existe, apesar das grandes diferenas formais, diferena fundamental de contedo entre a reivindicao
pessoal de Jesus e a proclamao paulina de Cristo.
7.2.2.5. Batismo e ceia do Senhor
Se a cristologia paulina, apesar de todas as diferenas, se encontra numa conexo substancial clara com a reivindicao pessoal de
Jesus, a doutrina paulina do batismo e da ceia do Senhor no possui
nenhum ponto de ligao direto na atuao de Jesus. Isso porque
Jesus no batizou nem deu instrues para um batismo. A soli-citao
de Jesus aos discpulos, de continuarem a celebrar a ceia em comum
at o incio do reinado de Deus, preservando desse modo a comunho com ele e, atravs do seu sangue, com a nova aliana, no tem
quase nenhuma relao com a ceia do Senhor como Paulo a concebe. Naturalmente Paulo recebeu esses dois costumes comunitrios
da comunidade helenisto-crist, e presumivelmente tambm j
foram helenisto-crists as concepes do batismo como morrer com
Cristo e da ceia do Senhor como participao no corpo de Cristo.
Essas interpretaes do batismo e da ceia do Senhor, porm, no
tm relao direta com Jesus. Na acepo de Paulo, qual , ento, o
verdadeiro significado dos dois costumes comunitrios? Vimos que
Paulo no compreende batismo e ceia do Senhor no sentido de atos
de efeito sobre a natureza do homem. Segundo o seu pensamento
realizam-se nesses costumes a incorporao e a participao renovada do cristo na salvao divina provocada pela vida, morte e
ressurreio de Jesus. Logo batismo e ceia do Senhor colocam o crente
de forma pessoal e concreta em relao com o acontecimento salvfico iniciado por meio de Jesus. Sem dvida Paulo expressa de forma ambgua essa compreenso dos dois costumes eclesisticos,
motivo pelo qual foi desde cedo mal entendido. Contudo uma interpretao exata no contexto de toda a teologia paulina denota claramente que-para Paulo batismo e ceia do Senhor concedem participao no agir histrico-soteriolgico de Deus, da mesma forma como
a f e a justificao. Por isso a interpretao paulina desses costumes
comunitrios no est em contradio com o anncio de salvao
de Jesus.
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7.2.2.6. A igreja
Tambm na doutrina de Paulo sobre a igreja no existe nenhuma ligao direta com Jesus. Isso vlido no apenas no sentido j
mencionado, de que Jesus no falou de uma igreja, enquanto que
Paulo se deparou com a existncia dela (vide acima, p. 305); vale
antes de tudo para a compreenso paulina da igreja como "corpo de
Cristo", e de Cristo como "cabea" do corpo. Aqui no apenas parece que o carter de pessoa de Cristo foi substitudo pela idia do
Cristo como "homem universal"; aqui a pertinncia ao corpo de
Cristo tambm parece estar em nenhuma conexo clara com a figura histrica de Jesus, riem tampouco com a esperada plenitude da
salvao mediante a apario do Cristo ressurrecto em glria. No
se pode negar que a concepo do corpo de Cristo provoca uma tal
interpretao a-histrica. Vimos, no entanto (vide acima, pp. 265ss),
que a incorporao no corpo de Cristo, atravs do batismo, tem
segundo Paulo o efeito da participao no agir salvfico escatolgico de Deus iniciado em Cristo. E a adeso a esse um homem, o
homem escatolgico Cristo, capacita os cristos a serem herdeiros
da promisso da salvao (G13.28b,29; ICor 15.48s). Por conseguinte, tambm a concepo de que o cristo pertence igreja como o
corpo de Cristo descreve, na acepo de Paulo, a participao na
salvao escatolgica iniciada pela ressurreio de Jesus Cristo e
espera da manifestao de Cristo em glria. Por isso no existe tambm nesse ponto nenhuma contradio verdadeira entre a proclamao de Jesus e a teologia de Paulo.
7.2.2.7. O mundo e os homens
No se pode contestar que Paulo considera o mundo e os homens
mais distantes de Deus do que Jesus. Evidentemente tambm Jesus
pressupe que os homens so pecadores e necessitam perdo,
sabendo tambm do domnio dos demnios e de como eles pem
em perigo os homens (Mt 6.12 par.; 12.43-45 par.). No entanto as
afirmaes de Paulo sobre Satans como o "deus deste on", sobre a
ocorrncia sem excees do pecado na humanidade, e sobre a irremedivel situao do homem carnal de no poder ajudar-se a si pr-
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at demonstrar que partes essenciais do Jesus histrico seriam transmitidas mais fielmente no evangelho de Joo do que nos trs evangelhos sinticos. Tal premissa naturalmente tornou-se questionvel,
desde que D. F. S T R A U S elaborou, em sua "vida de Jesus" de 1835/
1836, as provas de que o evangelho de Joo no pode servir juntamente com os sinticos como fonte para o conhecimento do Jesus
histrico, por ter sido formado a partir de uma imagem de f de
Jesus, a qual somente pode ser compreendida como produto final
da evoluo da doutrina neotestamentria de Cristo. Desde que
STRAUSS assinalou essa circunstncia, no mais possvel negar que
o evangelho de Joo de forma alguma pode ser utilizado como fonte
para o conhecimento do Jesus histrico na mesma proporo como
os sinticos. A constatao vlida, apesar de hoje sabermos que os
evangelhos sinticos tambm no so relatos histricos, mas escritos missionrios e querigrnticos, pois nos evangelhos sinticos foi
adotada tradio oral mediante uma modificao ou molduragem
mais ou menos marcante, sendo que essa tradio em todos os casos
remonta parcialmente ao tempo mais antigo da comunidade crist e
pode em grande parte ser destacada de sua moldura redacional (vide
acima, p. 43). O relato joanino, porm, apresenta um carter literrio totalmente diverso, apesar da forma literria de um "evangelho", distinguindo-se com isso dos evangelhos sinticos tambm no
seu contedo teolgico. Razo pela qual temos de esclarecer inicialmente a situao histrica do evangelho de Joo, antes de podermos
vislumbrar o seu carter teolgico.
O evangelho de Joo apresenta um nmero bem considervel
de contradies na seqncia geogrfica, cronolgica e narrativa.
Tambm a linha de pensamento se contradiz diversas vezes. Desde
a Igreja antiga foi, por isso, externada das mais diferentes maneiras
a suposio de que o texto transmitido tenha sido misturado atravs
de transposies planejadas ou ocasionais, ou que na realidade nunca
estivera definitivamente ordenado pelo autor. Em correspondncia
fizeram-se inmeras tentativas de restabelecer a ordem original.
Verdade , porm, que todas essas tentativas so pouco convincentes. No entanto o problema da seqncia original do relato no tem
importncia central para a compreenso da teologia joanina, de modo
que no necessitamos abordar mais de perto essa questo. Mais impor-
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cidas. Pelo contrrio, ele declara abertamente que no visa a ser completo (2030), Por isso falta tambm grande parte do material sintico em Joo, e s vezes no se pode evitar a impresso de que um
relato foi propositalmente deixado fora, p. ex., a instituio da santa
ceia ou a luta na orao de Jesus no Getsmani. Est claro que Joo
conhece ambos os relatos (cf. 12.27-29 e 13.1ss., 6.51bss). Conseqentemente no sua inteno nem complementar nem substituir os
sinticos. Na verdade, porm, o seu evangelho quer traar a imagem de Jesus, a qual fortalece a f e desse modo cria "vida". Ou seja,
pressupondo o conhecimento da tradio sintica, Joo pretende traar a imagem perfeita de Jesus, tal como a f o v, e nesse sentido
que sua descrio de Jesus reivindica para si estar apresentando o
testemunho perfeito de Cristo.
2.2. Linguagem do Testemunho Joanino de Cristo
O sinal mais caracterstico desse testemunho perfeito de Cristo
a forma de expresso que Joo deu a esse testemunho de Cristo.
Referimo-nos com isso no apenas linguagem utilizada pelo prprio Jesus no evangelho de Joo, mas linguagem do evangelho
todo. Afinal, uma peculiaridade muitas vezes observada desse
evangelho que a linguagem dos discursos joaninos de Jesus igualmente a linguagem do Batista, dos judeus e de todas as demais pessoas que chegam a falar no evangelho, mas tambm do prprio evangelista; cf. 1.7, "Ele veio como testemunha para que testificasse a
respeito da luz, a fim de todos virem a crer por intermdio dele" =
evangelista; 1.34 "Eu de fato vi, e tenho testificado que este o eleito
de Deus" = Joo Batista; 8.13, "Tu ds testemunho de ti mesmo, logo
o teu testemunho no verdadeiro" = os fariseus; 5.31s, "Se eu testifico a respeito de mim mesmo, o meu testemunho no verdadeiro; outro o que testifica a meu respeito, e sei que verdadeiro o
testemunho que ele d de mim" = Jesus (cf. tambm 1.9 com 3.19 e
3.34 com 5.36 etc.). Transparece, portanto, que Joo imprimiu essa
linguagem a todo seu evangelho, inclusive s palavras de Jesus. Isso
se revela de maneira especialmente clara na modificao de palavras de Jesus sinticas no evangelho de Joo: cf. Jo 3.5, "Em verdade, em verdade te digo: Quem no nascer da gua e do Esprito, no
325
pode entrar no reino de Deus", com Mt 18.3, "Em verdade vos digo
que, se no vos converterdes e no vos tornardes como crianas, de
modo algum entrareis no reino dos cus"; cf. tambm Jo 12.25 com
Mc 8.35 e Jo 5.23 com Lc 10.16. Essa linguagem joanina caracterizase sobretudo por numerosos pares de contrastes: luz e trevas, mentira e verdade, em cima e embaixo, esprito e carne, liberdade e servido, e por designaes de Deus e Jesus como "o Pai" e "o Filho",
ou como "o Pai que me enviou" e "aquele quem tu enviaste". Caracteriza-se tambm pelos conceitos salvficos, tais como gua da vida,
po da vida, luz do mundo, e finalmente tambm pela assero de
que o Filho desceu do cu e novamente subiu ao cu. Esse universo terminolgico e conseqentemente tambm essa linguagem do
Jesus joanino possui apenas paralelos muito insignificantes nas
palavras de Jesus sinticas (exceo feita ao dito de Mt 11.27 par.,
que dificilmente antigo, vide acima, p. 104). Se Jesus tivesse falado da maneira como fala o Jesus joanino, ele teria que ter empregado lado a lado duas formas idiomticas consideravelmente divergentes, o que difcil de se conceber, apesar de sempre de novo ser
afirmado.
De qualquer modo difcil de constatar exatamente onde a
ptria histrico-religiosa da linguagem caracterstica de Joo, uma
vez que nem o Antigo Testamento nem o judasmo palestinenserabnico podem explicar mais do que algumas expresses ou concepes isoladas. Mas tampouco o judasmo helenista ou o paganismo helenista nos levam realmente adiante, porque, embora se
encontrem nessas esferas maiores aproximaes lingsticas, igualmente nesse caso no h paralelo para o pensamento caracterstico
de Joo, do envio do Filho de Deus de cima, e do seu retorno para o
cu. Os pensamentos do grupo judaico separado de Qumran, com os
quais muitos pesquisadores querem estabelecer uma ligao at as
concepes de Joo, tampouco oferecem uma explicao satisfatria. Sem dvida o dualismo tico e sobretudo o contraste entre luz e
trevas constituem paralelas verdadeiras entre os escritos de Qumran
e a teologia joanina, mas em Qumran essas concepes se encontram no contexto de um rigoroso legalismo cultuai e da exigncia da
adeso ao grupo da "unificao" que se separa do judasmo restante, ao passo que a mensagem especialmente caracterstica para Joo,
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tradio siritica. Essa simples circunstncia revela que o testemunho perfeito de Cristo no evangelho de Joo no pode estar interessado em transmitir a proclamao do Jesus histrico na linguagem
deste.
Conseqentemente Joo deu aos relatos sobre Jesus bem como
aos sermes do prprio Jesus uma forma mais adequada para o seu
testemunho. Isso, no entanto, constitui apenas o sinal mais notvel
de que Joo descreve a pessoa e proclamao de Jesus no somente
na condio de algum que cr, mas configura-as
conscientemente
a partir da f da comunidade. Tal fato pode tambm ser constatado
numa comparao do evangelho com a primeira epstola de Joo,
que revela diversas vezes que afirmaes de f da comunidade tornaram-se no evangelho de Joo asseres do prprio Jesus: IJo 3.14,
"Sabemos que j passamos da morte para a vida", torna-se, em Jo
5.24, "Em verdade, em verdade vos digo: Quem ouve a minha palavra ... passou da morte para a vida", ou IJo 3.11, "A mensagem que
ouvistes desde o princpio esta, que nos amemos uns aos outros",
transforma-se em Jo 13.34, "Novo mandamento vos dou: que vos
ameis uns aos outros". O fato de Joo descrever a pessoa e histria
de Jesus conscientemente a partir da f da comunidade transparece,
enfim, tambm na observao de que o testemunho da comunidade
no apenas expressamente reproduzido no evangelho de Joo ("O
Verbo se fez carne ... e vimos a sua glria", 1.14; "Seus discpulos a
princpio no compreenderam isto; quando, porm, Jesus foi glorificado, ento eles se lembraram de que estas cousas estavam escritas a respeito dele e tambm de que lhas fizeram", 12.16), mas que
por vezes tambm se manifesta inesperadamente numa palavra do
prprio Jesus: "Em verdade, em verdade te digo que ns dizemos o
que sabemos e testificamos o que temos visto, contudo no aceitais
o nosso testemunho" (3.11; Jesus est falando a Nicodemos). Indubitavelmente o objetivo de Joo relatar o que aconteceu, motivo
pelo qual acentua a realidade do acontecimento de um milagre (4.53;
9.20s; 11.39) ou a fidedignidade de um relato (na ocasio em que
milagrosamente jorrou sangue e gua da ferida lateral de Jesus,
19.35). Apesar disso no a figura do Jesus histrico, tal como a
apresentava a tradio, o objeto da exposio joanina, mas sim a
figura de Jesus como a via a f da comunidade, porque somente
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Jesus meramente como "o Ungido", mas nesse caso trata-se de combater falsas doutrinas. Portanto, por mais que Joo persista na confisso a Jesus como o Ungido, no qual se cumpriram as promisses
divinas do Antigo Testamento, esse conceito no possui mais para
ele nenhum contedo autnomo. Em virtude disso esse ttulo honorfico no nos pode ensinar outra coisa a respeito da concepo joanina de Cristo do que o fato de tambm Joo ter encarado Jesus como
o esperado portador escatolgico da salvao.
3.2. O Filho
Totalmente diverso, porm, o caso do segundo ttulo honorfico citado em Jo 20.31, a saber, "o Filho de Deus". E verdade que nessa
forma o ttulo tambm no muito freqente, mais muito marcante.
J em 1.49 Natanael declara diante da sabedoria sobrenatural de
Jesus: "Rabi, tu s o Filho de Deus, tu s o Rei de Israel". De forma
semelhante os judeus que acusavam Jesus constatam no final do interrogatrio de Jesus por Pilatos: "Temos uma lei, e de conformidade
com a lei ele deve morrer, porque a si mesmo se fez Filho de Deus";
quando Pilatos vacila em condenar Jesus, eles acrescentam: "Se soltas
a este, no s amigo de Csar; todo aquele que se faz rei contra
Csar" (19.7-12). Assim ambas as passagens identificam a filiao
divina de Jesus e sua dignidade de "Ungido", i.., de rei de Israel.
A filiao divina de Jesus est fundamentada em que "o Pai o santificou e enviou ao mundo" (10.36; cf. 11.27), e na condio de Filho
de Deus Jesus o vindouro juiz do universo (5.25). Por essa razo a
confisso a Jesus como o Filho de Deus se constitui na exigncia
decisiva: "Aquele que confessar que Jesus o Filho de Deus, Deus
permanece nele, e ele em Deus" (IJo 4.15; cf. 5.5,10). Essas poucas
passagens (cf. ainda Jo 11.4; IJo 3.8) demonstram com clareza que o
Filho de Deus, enviado do Pai, representa o agir de Deus no presente e no futuro. Contudo essas poucas passagens no permitem
nenhuma definio mais exata do sentido, e esse sentido mais exato
somente pode ser reconhecido quando abordarmos as asseres a
respeito do "Filho", que so na verdade caractersticas para Joo.
A freqente designao "o Filho" refere-se naturalmente em
primeiro lugar relao entre Pai e Filho: "Deus enviou o seu Filho
331
ao mundo,... para que o mundo fosse salvo por ele" (Jo 3.17; cf. IJo
4.14); "O Pai ama ao Filho, e todas as cousas tem confiado s suas
mos" (Jo 3.35; cf. 5.20); "O Pai... confiou ao Filho todo o julgamento" (5.22). Conseqentemente o Filho, de acordo com Joo, "nada
pode fazer de si mesmo, seno somente o que vir fazer o Pai" (5.19);
em virtude disso tambm se pode afirmar: "Assim como o Pai ressuscita e vivifica os mortos, assim tambm o Filho vivifica aqueles
a quem quer'" (5.21) e: "Se o Filho vos libertar, verdadeiramente
sereis livres" (8.36). Por isso os homens dependem do Filho, que
enviado do Pai e executa as obras do Pai: "Quem cr no Filho tem
vida eterna; o que, todavia, se mantm rebelde contra o Filho no
ver a vida" (3.36; cf. 6.40; IJo 5.15); o Pai entregou toda a judicatura
ao Filho, "a fim de que todos honrem o Filho, do modo por que
honram o Pai. Quem no honra o Filho no honra o Pai que o
enviou" (Jo 5.23; cf. IJo 2.22-24) .
A relao entre o Pai e o Filho, portanto, apresenta-se como a de
uma igualdade total, de modo que o Filho est como um ente divino
ao lado de Deus e no fundo no pode ser distinguido de Deus. Tal
impresso intensifica-se ainda mais, quando vemos que Joo designa, mesmo que raras vezes, o enviado de Deus diretamente como
"Deus": "O Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus" (Jo 1.1);
"Ningum jamais viu a Deus, o nico, Deus, que est no seio do Pai,
quem (dele) relatou" (1.18); "Tom respondeu, dizendo-lhe: Senhor
meu e Deus meu!" (20.28). Ser o Filho, portanto, como Joo o retrata, na realidade "Deus, descendendo esfera humana e tornando-se
ali manifesto", de modo que Joo estaria falando da "ocultao de
um ente divino na humildade" (E. KSEMANN)? A semelhante interpretao do "Filho" na acepo joanina, todavia, opem-se outras
afirmaes que apresentam o Filho em dependncia do Pai: "O Pai
maior do que eu" (14.28), diz o Jesus do evangelho de Joo expressamente; refere-se ao Pai como "o nico Deus verdadeiro" (17.3),
visto que recebeu do Pai tudo o que possui (3.35): "Ouem me glorifica meu Pai" (8.54), o Pai "santificou e enviou ao mundo" o Filho
(10.36). Segue da que "o Pai ama ao Filho e lhe mostra tudo o que
faz" (5.20), de sorte que "o que este fizer, o Filho tambm semelhantemente o faz" (5.19). Por essa razo o Cristo joanino acentua: "No
tenho falado por mim mesmo, mas o Pai que me enviou, esse me
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sa de ti, e creram que tu me enviaste" (17.8). Mas, como j demonstra a ltima passagem citada, esse envio do Filho tambm significa
que o Filho proveio do Pai e que foi enviado do Pai ao mundo: "Eu
vim de Deus e aqui estou; pois iro vim de moto prprio, mas ele me
enviou" (8.42); "Vim do Pai e entrei no mundo" (16.28a); "Eu desci
do cu, para fazer ... a vontade daquele que me enviou (6.38; cf.
7.28s). A esse envio do Filho, do cu ao mundo, corresponde o retorno ao Pai: "Agora vou para junto daquele que me enviou" (16.5);
"Novamente deixo o mundo e vou para o Pai" (16.28b; cf. 7.33). Assim
o Pai que envia e o Filho que foi enviado perfazem uma unidade
inseparvel: "No sou eu s, porm eu e aquele que me enviou"
(8.16); por isso os discpulos devem "conhecer a ti, o nico Deus
verdadeiro, e a Jesus Cristo, a quem enviaste" (17.3); "Quem cr
em mim, no cr em mim, e quem me v a mim, v aquele que me
enviou" (12.44s). esse, portanto, o contedo da revelao e por
isso o objeto da f, a saber, que o Pai enviou do cu o Filho e que o
Filho retornou ao Pai. Vimos anteriormente que muito provvel
que Joo tenha adotado esse falar mtico do enviado celestial juntamente com uma parte considervel de sua linguagem religiosa,
de uma formao do judasmo heterodoxo influenciada pela gnose. Sim, o mito do redentor descendo do cu deve ter sido adotado
pelo cristianismo helenista j antes de Paulo e tambm foi utilizado por Paulo (vide acima, pp. 334s, 156ss, 194ss). No obstante,
foi somente em Joo que a idia do envio do Filho e do Enviado
adquiriu importncia realmente central, tornando-se a concepo
por excelncia que descreve de maneira global a relao entre Pai
e Filho.
Neste contexto, porm, h que considerar ainda dois aspectos.
Conforme vimos, no h nenhuma dvida para Joo no tocante
humanidade plena do Filho, enviado pelo Pai ao mundo. Os judeus
incrdulos escandalizam-se justamente nessa humanidade do Enviado, porque no Deus, mas o diabo o "pai" deles (8.40-44a). E 1 Joo
designa precisamente a negao dessa identidade do homem Jesus
com o Cristo pelos herticos como contestao do Pai e do Filho e,
por conseqncia, como obra do anticristo (IJo 2.22s; 4.2s).
tambm opinio de Joo que esse homem Jesus apareceu no
somente numa poca bem determinada, a saber, no tempo do pro-
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curador Pilatos (Jo 18.19ss), mas sobretudo rio fim deste perodo do
mundo. Isso porque Joo no apenas conta de modo geral com a
"volta" de Cristo e com o futuro juzo universal (14.3; 5.28s) e a ressurreio futura (6.54), mas ele tambm descreve a iminente perseguio aos cristos como o tempo dos horrores pr-messinicos (16.14), ou seja, sabe-se posto diante do fim prximo. Corrobora-o a
indicao em IJo 2.18: "Filhinhos, j a ltima hora; e, como ouvistes que vem o anticristo, justamente agora muitos anticristos tm
surgido, pelo que conhecemos que a ltima hora." Por conseguinte a linguagem do mito gnstico do envio do Filho e a considervel
aproximao do homem Jesus a Deus, que nela se expressa, visa a
formular a f de que Deus se manifestou de forma bem pessoal e
escatolgica nesse homem Jesus e de que falou e agiu atravs desse
homem. Assim, Jesus como "o Filho" constitui-se para Joo na presena perfeita de Deus, por tomar parte no agir do Pai e porque
Deus vai ao encontro dos homens de modo pessoal exclusivamente
atravs de Jesus: "Ningum vem ao Pai seno por mim" (14.6). Nessa colocao Joo aproximou o homem Jesus tanto de Deus que sempre de novo at hoje se defendeu, no sem certa poro de acerto, a
opinio de que a "cristologia de glria" joanina no leva mais a
srio a humanidade de Jesus. Contudo, ainda que exista o perigo de
tais interpretaes errneas, semelhante compreenso contradiz a
inteno claramente visvel do evangelista. Justamente pelo fato de
querer articular a f de que no homem Jesus Deus falou de maneira
perfeita e definitiva, Joo no teme o perigo de na sua apresentao
de Jesus a sua humanidade ser obscurecida e encoberta pela glria
do Filho de Deus. Isso, porm, nada altera no fato de que tambm
Joo quer dar testemunho do agir salvfico escatolgico de Deus no
homem Jesus Cristo. Devemos, pois, indagar se os demais predicados honorficos empregados por Joo para designar a Cristo confirmam ou no essa compreenso da cristologia joanina.
3.3 O Salvador do Mundo
Alm dos predicados do Ungido e do Filho de Deus, assinalados por ele em 20.31 como fundamentais, Joo emprega um grande
nmero de ttulos honorficos para Jesus Cristo, diversos dos quais,
337
no entanto, aparecem apenas ocasionalmente e sem realce especfico. Por exemplo, o dilogo de Jesus com a mulher samaritana a respeito do Messias conduz ao "Salvador do mundo" (4.42), confisso
essa que caracterizada como um testemunho dos samaritanos, surgido do encontro com o prprio Jesus. Ao lado dessa passagem,
encontramos esse ttulo no Novo Testamento unicamente em IJo
4.14: "Temos visto e testemunhamos que o Pai enviou o seu Filho
como Salvador do mundo." Verdade que a designao "Salvador"
empregada na palavra do anjo na histria lucnica do nascimento
de Jesus ("Hoje vos nasceu o Salvador, que o Ungido, o Senhor,"
Lc 2.11) e uma vez por Paulo (Do cu "aguardamos como Salvador
o Senhor Jesus Cristo", F1 3.20), ambas as vezes no sentido judaico
do esperado portador da salvao escatolgica. Nos escritos mais
recentes do Novo Testamento, em contraposio, "Salvador" aparece como ttulo do Cristo segundo a acepo do helenismo, o qual
designava com esse ttulo os mais variados deuses, mas tambm
pessoas, sobretudo o Csar. De cunho totalmente helenista, no entanto, o ttulo encontrvel unicamente em Joo, "Salvador do mundo", e evidente que com ele Joo est lanando mo de uma designao facilmente compreensvel ao leitor helenista. A simples meno
desse ttulo, porm, no nos permite depreender mais do que a afirmao de que, em Joo, Jesus traz a salvao para todos os homens,
sendo que IJo 4.14 indica claramente o Pai como autor dessa salvao atravs do Filho.
Igualmente no possvel esclarecer em seu sentido especfico
a designao "o Profeta " (Jo 6.14; 7.40), que em 7.41 explicitamente
diferenciada do "Ungido". Ademais curioso que a denominao
to importante para Paulo e tambm muito freqente no cristianismo primitix^o posterior, de Jesus como "o Senhor" (kyrios), no se
encontra no evangelho de Joo (com exceo de 11.2) aplicada ao
Jesus terreno (o tratamento "Senhor" para Joo mera frmula de
cortesia, como bem o demonstra 12.21), ao passo que se fala diversas vezes do Ressurrecto como "o Senhor") (20.2,13,18,25) e Tom
diz ao Ressurrecto "Senhor meu e Deus meu" (20.28). At os dias de
hoje no se encontrou uma explicao convincente por que Joo evita designar o Jesus terreno como "Senhor" ("Maria, que ungiu com
blsamo o Senhor", 11.2, a exceo; deve-se ela a um descuido,
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mos de algo que ainda est por vir. Nesse caso parte do ponto de
vista do Jesus terreno. Pode igualmente, partindo da situao da
comunidade de f, descrever esse retorno do Filho do homem
ao cu como algo que j aconteceu. Logo o conceito do Filho do
homem serve principalmente para tornar compreensvel a pessoa
do Jesus terreno a partir da f da comunidade em sua ressurreio e
exaltao.
Em decorrncia disso o Jesus joanino declara que o Filho do
homem concede j agora a salvao plena: "Trabalhai... pela comida
que subsiste para a vida eterna, a qual o Filho do homem vos d;
porque Deus, o Pai, o selou" (i.., confirmou, 6.27; cf. 6.53). Do mesmo modo o cego de nascena, curado e vindo a crer no Filho do
homem, prostra-se em adorao diante de Jesus, dizendo: "Creio,
Senhor" (9.35,38). O Jesus joanino igualmente reivindica ter sido
incumbido do julgamento futuro, "porque o Filho do homem"
(5.26s). Tambm nesses trechos, portanto, o atual Filho do homem
descrito como portador da salvao no presente, sem que fosse deixada de lado a futura plenitude da salvao a ser trazida pelo Filho
do homem. Combinando a figura do Filho do homem como lhe foi
transmitido, com o mito do redentor que desce e sobe novamente ao
cu, Joo lana mo do ttulo do Filho do homem primordialmente
para descrever a glria de Jesus Cristo no presente.
Nesse contexto provavelmente deve ser colocado tambm o dito
em 1.51, que se encontra isolado em relao a todas as demais afirmaes a respeito do Filho do homem no evangelho de Joo: "Em
verdade, em verdade vos digo: Vereis o cu aberto e os anjos de
Deus subindo e descendo sobre o Filho do homem." Nenhuma outra
passagem do evangelho de Joo fala de um contato entre Jesus e
Deus intermediado por anjos, nem tampouco h outras informaes sobre a viso do cu aberto prometida aos discpulos. Por esse
motivo deve-se supor que Jesus adotou esse dito sobre o Filho do
homem, a fim de expressar com ele a circunstncia de que j o Filho
do homem dispe sobre os anjos, ou seja, participa do senhorio divino. Logo tambm essa palavra reala a presena total do agir divino
no homem Jesus. Isso porque tambm o Filho do homem atual recebeu o seu poder de Deus (5.26s), e sua glria pode ser reconhecida somente pelos que crem (1.50s; 9.35-38), sendo aperfeioada
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apenas como "Deus", mas introduzir tambm para sua caracterizao o termo "o logos", i.., o Verbo? O fato de Joo iniciar com esse
conceito o seu evangelho, sem fazer uso dele nas partes restantes,
levou muitas vezes a que se conclusse que "todos os demais ttulos
cristolgicos em Joo servem no fundo apenas como explanao
desse nico ttulo fundamental" (H. CONZELMANN). Por isso esse conceito foi transformado na chave exegtica da concepo cristolgica
de Joo. Sem dvida esse argumento muito precrio, por causa do
fato de que a palavra grega "o logos" muito freqente no evangelho, fora do prlogo (1.1-18), mas exclusivamente como designao
do falar de Jesus ou de outras pessoas (p.ex., 5.24; 4.39), sem nenhum
significado especfico. Tambm em 1 Joo, que inicia com a frase:
"O que era desde o princpio, o que temos ouvido, o que temos
visto com os nossos prprios olhos, o que contemplamos e as nossas
mos apalparam, com respeito palavra da vida... isso anunciamos
tambm a vs outros" (1.1,3), o "logos" se refere apenas ao falar
divino e humano. Por isso, que Joo quer expressar com o termo "o
logos", que introduz o evangelho e (um pouco diferente) a primeira
carta, justamente no pode ser deduzido da acepo terminolgica no evangelho todo, nem tampouco das poucas afirmaes do
prlogo, porm, unicamente do evangelho como um todo. Inegavelmente esta certo que "o evangelho no deve ser interpretado a
partir do termo "logos", mas que devemos entender esse conceito
luz do evangelho todo" (W. F. HOVVARD). Mesmo assim, no
possvel ignorar que Joo introduz o seu evangelho com esse conceito, visando, pois, a dizer com ele algo essencial que o leitor do
evangelho deve conservar na memria ao ler as exposies subseqentes.
Contudo, que deve o leitor conservar na memria? As respostas a essa pergunta divergem amplamente, porque uma compreenso segura dos detalhes do prlogo somente ser conseguida quando forem primeiramente resolvidos trs problemas, cuja soluo se
alcanou at hoje apenas de forma aproximativa.
Jo 1.1-18 constitui uma unidade visvel em contraposio ao que
se segue, porque a narrao concreta inicia somente em 1.19. Todavia, enquanto os versculos 1-5,9-13,16-18 fazem declaraes genricas, cuja conexo com o acontecimento terreno e histrico assina-
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A C O N C E P O JOANINA DE C R I S T O
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a designao "o Verbo". Isso quer dizer que sem dvida alguma o
leitor deve lembrar-se, a partir do momento em que se passa a citar
um acontecimento intramundano, do "Verbo", que se tornou carne
e se chamou Jesus Cristo (1.14,17). isso o que acontece na afirmao de 1.5: "A luz resplandece nas trevas, e as trevas no a acolheram." Considerando-se que a partir de 1.5 se fala alusivamente do
acontecimento que tratado abertamente em 1.14-18, a meno do
surgimento do Batista, em 1.6-8, embora seja rude do ponto de vista
estilstico, compreensvel em termos de contedo. Contudo tambm essa resposta s duas perguntas interrelacionadas, de quem
trata 1.1-13, e por que subitamente mencionado o Batista em 1.6-8,
constitui apenas uma hiptese plausvel, motivo pelo qual toda a
exegese do trecho 1.1-18 permanece incerta.
A incerteza tem finalmente como motivo tambm no sabermos exatamente de que mbito cultural provm o conceito do "logos"
ou "Verbo" adotado por Joo, e que concepes os leitores associavam ou deviam associar com esse conceito a eles familiar. Vimos
que fora do prlogo Joo no usa em seu evangelho o termo "o logos"
no sentido de designao de pessoa, ou seja, que esse conceito no
a forma para ele comum de expressar um testemunho de Cristo. Por
outro lado ele emprega o conceito de maneira enftica no prlogo,
pressupondo que os leitores o compreendam sem nenhuma explicao. Ao conhecedor da cultura antiga o conceito "o logos" faz lembrar primeiramente a filosofia grega e a religiosidade helenista com
ela relacionada, em que aparece o "logos" de mltiplas maneiras
como designao da razo universal, sem, contudo, adquirir carter
de pessoa. De uma natureza personificada, porm, o conceito se
aproxima no judasmo helenista ("Teu Verbo onipotente saltou do
cu para o centro da terra", Sabedoria de Salomo 18.15). Em vista
desse fato procurou-se muitas vezes a origem do conceito joanino
do "logos" nesse mbito. Contradiz a essa suposio, porm, que a
afirmao mtica "(o Verbo) veio para o que era seu, e os seus no o
receberam" (1.11) no se explica a partir dessa tentativa. Tambm a
f na lei como mediadora da criao e doadora de vida e luz, fundamental para o judasmo palestinense-rabnico, oferece uma certa
paralela para as afirmaes joaninas acerca do "logos". Contudo a
lei nunca foi personificada no judasmo palestinense, e a partir dela
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tambm no se explica a afirmao mtica do prlogo. Em contraposio, porm, existem indubitavelmente paralelos evidentes entre
as asseres do prlogo joanino sobre o Verbo e as especulaes do
judasmo palestinense e helenista sobre a "sabedoria". Afirmava-se
que a sabedoria foi criada por Deus antes da criao do mundo e
que ela participou na criao, que Deus a enviou ao mundo para
que fosse a luz dos homens, mas que os homeits rejeitaram a sabedoria, motivo pelo qual ela retornou a Deus (cf., p.ex., Pv 8.22,27;
Jesus Siraque 24.3,8; Henoque etope 42; [vide bibliografia, p. 11],
Umwelt des Urchristentums, vol. II, p. 193). Nessa especulao
judaica sobre a sabedoria as concepes mitolgicas que encontramos no prlogo esto dispersamente contidas, embora no estejam
postas em conexo com o "Verbo". Considerando-se, porm, que o
mito da sabedoria constitui evidentemente uma forma, adequada
ao pensamento judeu, do mito do redentor que desce do cu, um
mito originrio da religiosidade gnstica, pode-se supor que em crculos da gnose judaica, pelos quais foi influenciado de um modo
geral o universo de concepes joanino {vide acima, pp. 324s), o
mito do redentor que desce das alturas tenha sido relacionado tambm com "o Verbo". Isso, no entanto, no passa de conjetura, de
modo que tambm nesse ponto no possumos conhecimentos exatos a respeito de que concepes Joo podia pressupor entre seus
leitores.
Apesar dessas incertezas, porm, as partes principais da linha
de pensamento do prlogo podem ser parafraseadas da seguinte
maneira: Quando foi criado o mundo, j existia "a Palavra", e essa
Palavra estava "com Deus". Joo at capaz de dizer: "O Verbo era
Deus", sem no entanto pretender fazer uma identificao. A totalidade da criao foi criada com auxlio da Palavra, nenhuma criatura est excluda: "Sem o Verbo nada do que foi feito se fez" (1.3; cf.
1.10). Por isso tambm as pessoas recebem sua vida, e simultaneamente sua salvao, da Palavra: "A vida era a luz dos homens" (1.4).
Tal declarao genrica concretizada pela constatao de que essa
luz se tornou visvel no mundo, no encontrando, todavia, aceitao (1.5). Isso dificilmente se refere queda, mas sim incompreenso que a luz manifesta em Jesus (tempo presente: "A luz resplandece nas trevas!") encontrou (cf. 1.10). Seguindo-se em 1.6-8 as
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A luz resplandece nas trevas ... A verdadeira luz, que ilumina a todo
homem, veio ao mundo" (1.4,5,9). Por isso Jesus se denomina a luz
para o mundo: "Eu sou a luz do mundo" (8.12); "Enquanto estou no
mundo, sou a luz do mundo" (9.5); "Eu vim ao mundo como luz"
(12.46); "A luz veio ao mundo" (3.19; cf. 12.35s). Primeiramente essas afirmaes tambm querem expressar que Jesus Cristo pertence
ao mundo divino. Isso se conclui j pelo fato de em IJo 1.5 o prprio
Deus ser descrito como luz: "Deus luz, e no h nele treva nenhuma." Entretanto a afirmao decisiva tambm nesse caso que a luz
divina foi enviada ao mundo na pessoa de Jesus e que se pode escapar s trevas por meio do encontro com Jesus que a luz: "Quem
me v a mim, v aquele que me enviou. Eu vim como luz para o
mundo, a fim de que todo aquele que cr em mim no permanea
nas trevas" (Jo 12.45s). Isso significa que a manifestao da luz divina no mundo est vinculada histria do homem Jesus em sua limitao temporal: "A verdadeira luz j brilha" (IJo 2.8b); (A multido
indaga:) "Quem esse Filho do homem?" Jesus respondeu-lhes:
"Ainda por pouco tempo a luz est convosco" (Jo 12.34b,35a). Quando o homem quer encontrar a luz divina, necessita ater-se a esse
tempo da revelao da salvao divina: "Enquanto tendes a luz, crede
na luz, para que vos torneis filhos da luz" (12.36a).
O terceiro predicado soteriolgico de Cristo que encontramos
no prlogo "a verdade": "Vimos a sua glria,... cheia de graa e
verdade" (1.14b.c.). Tambm esse predicado diretamente reivindicado pelo Jesus joanino para a sua pessoa: "Eu sou o caminho, a
verdade, e a vida" (14.6). Com esse conceito Joo tambm visa a
descrever o acontecimento da revelao: "A lei foi dada por intermdio de Moiss, a graa e a verdade aconteceram por meio de Jesus
Cristo" (1.17). Dessas afirmaes resulta claramente que para Joo
Jesus no s o proclamador da verdade divina, embora tambm o
seja para Joo (cf. 18.37: "Eu para isso nasci e para isso vim ao mundo,
a fim de dar testemunho da verdade"; cf. 8.40). Antes de tudo Jesus
para Joo a prpria verdade. Tal declarao, contudo, somente
ser compreensvel se nos conscientizarmos de que com "verdade"
Joo no se refere realidade que se sabe por detrs das coisas, no
sentido grego, nem simplesmente ao que perene e permanentemente vlido, na acepo veterotestamentria, mas realidade de
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Deus: "Eu vos tenho falado a verdade que ouvi de Deus" (8.40; cf.
18.37, acima). Por isso a prece de Jesus ao Pai reza o seguinte: "Santiica-os na verdade; a tua palavra a verdade" (17.17). Que Jesus
"a verdade" quer, pois, dizer tambm em primeiro lugar que ele
pertence a Deus. Em segundo lugar, porm significa sobretudo que
em Jesus Deus se tornou audvel de forma bem pessoal, e que ser
concedida salvao aos homens atravs do encontro com essa verdade que se manifestou como pessoa: "Se vs permanecerdes na
minha palavra, sois verdadeiramente meus discpulos e conhecereis a verdade, e a verdade vos libertar" (8.31b,32).
Ao lado desses predicados salvficos j presentes no prlogo,
aparecem ainda algumas outras designaes no evangelho propriamente dito. No discurso sobre o bom pastor em Jo 10 Jesus passa a
dizer de si mesmo: "Eu sou a porta para as ovelhas" (10.7); cf. 10.9:
"Eu sou a porta. Se algum entrar por mim, ser salvo." A figura
raramente encontrvel da porta como entrada no recinto da salvao expressa, como a figura anloga do caminho ("Eu sou o caminho, a verdade e a vida", 14.6a), que somente Jesus o mediador
para se chegar salvao, ao Pai ("Ningum vem ao Pai seno por
mim", 14.6b), vida (cf. 10.10b), ou seja, essa figura reala que Jesus
o mediador exclusivo da salvao. Diretamente ao lado desses
predicados Jo 10.11 coloca a figura do pastor: "Eu sou o bom pastor" (10.11,14), que usada em muitas religies e tambm no Antigo
Testamento para descrever a funo protetora da divindade. O emprego joanino da figura para Jesus apresenta duas peculiaridades:
Por um lado se acentua a prontido do pastor em arriscar a sua vida
pelas ovelhas (10.11b,15b), e por outro a relao entre pastor e ovelhas se caracteriza pelo fato de pastor e ovelhas se conhecerem uns
aos outros: "Conheo as minhas (ovelhas), e as minhas me conhecem a mim, assim como o Pai me conhece a mim e eu conheo o Pai"
(10.14b,15a). Conseqentemente Jesus o bom pastor, por um lado
porque se entrega morte pelas suas ovelhas, porque protege pela
entrega de sua vida (10.18) os discpulos diante da perdio (10.12),
por outro lado o bom pastor porque ele e os discpulos se conhecem bem, assim como se conhecem o pastor e suas ovelhas ( esse o
sentido da ilustrao 10.3b,4). O conhecimento recproco de Jesus e
dos discpulos, no entanto, est fundamentado sobre a estreita rela-
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Naturalmente a universalidade da morte tambm para Joo a premissa de sua interpretao da morte como destino dos homens:
"Aquele que no ama, permanece na morte" (IJo 3.14b; Jo 5.24; 8.51;
11.25). Entretanto no se encontra em Joo nenhuma afirmao
a respeito do incio ou da causa desse destino de morte para todos.
A morte infinita: "Se algum guardar a minha palavra, no ver a
morte eternamente" (8.51), e o homem no tem condies de se
livrar a si prprio de seu destino mortal (IJo 3.14b, vide acima). Tambm a certeza judaica da ressurreio futura ("Eu sei que ele h de
ressurgir na ressurreio, no ltimo dia", 11.24) posta de lado com
as palavras: "Se no crerdes que eu sou, morrereis nos vossos pecados" (8.24b). Logo a morte eterna o fim inevitvel e irrefutvel do
homem no mundo, mas esse morrer obrigatrio no est fundamentado num fato enigmtico, e sim no pecado: "Eu vos disse que morrereis nos vossos pecados" (8.24a). Portanto tambm para Joo a
morte a conseqncia do pecado, de modo que tambm bvio
para Joo que as pessoas sejam pecadoras. Embora ele no o formule expressamente, podemos deduzi-lo do fato de Jesus ser descrito
como "o Cordeiro que tira o pecado do mundo" (1.29). A universalidade do pecado, no entanto, se reconhece sobretudo porque o diabo, o senhor do mundo, est por trs do pecado: "Vs sois do diabo,
que vosso pai, e quereis satisfazer os desejos de vosso pai" (8.44a);
"Aquele que pratica o pecado procede do diabo, porque o diabo
vive pecando desde o princpio" (IJo 3.8). Naturalmente tambm
para Joo so os atos pecaminosos dos homens que demonstram
serem os homens pecadores e por isso entregues morte. Contudo,
0 plural "pecados" raro em Joo (Jo 8.24; 9.34; mais freqente em
1 Jo: 1.9; 2.2,12; 3.5; 4.10, em geral expresso em frmulas). Da mesma
forma no se fala muitas vezes da prtica do pecado ("Todo o que
comete pecado um escravo", Jo 8.34; IJo 3.4,8s). Antes de mais
nada decisivo o fato de o homem estar sujeito ao pecado ("Aquele que pratica o pecado procede do diabo" (IJo 3.8; cf. Jo 8.34,44a).
A submisso ao pecado leva rejeio do Cristo e, com ela, descrena e ao repdio da revelao divina: "Se eu no viera, nem lhes
houvera falado, pecado no teriam; mas agora no tm desculpa do
seu pecado" (15.22; cf. 15.23s); "Se fsseis cegos, no tereis pecado algum, mas, porque agora dizeis: Ns vemos, subsiste o vosso
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pecado" (9.41; cf. 8.24; 16.9). Isso significa que assim como o mundo
se revela como mundo justamente por no crer em Cristo, assim os
homens esto decisivamente sob o poder do pecado e se perdem
porque no crem: "Morrereis em vossos pecados; porque se no
crerdes que eu sou, morrereis nos vossos pecados" (8.24). Disso tudo,
porm, resulta claramente que a concepo joanina da desgraa do
homem no mundo e, assim, debaixo da morte e do pecado no provm de uma avaliao pessimista do mundo como "terra estranha"
nem de um juzo desesperanoso acerca da transitoriedade e maldade do homem, mas sim origina-se da f em que Deus ps em
Jesus Cristo um fim a essa desgraa: "Quem o que vence o mundo
seno aquele que cr ser Jesus o Filho de Deus?" (IJo 5.5). No a
partir de concluso prpria que Joo se v a si e humanidade na
desgraa, mas somente a partir da sua f ele passou a saber realmente em que calamidade os homens vivem e a que perdio eles se
encaminham.
4.2. Libertao do Mundo e da Morte
Em vista disso, a mensagem decisiva de Joo que Deus se
,ope a essa desgraa por intermdio de Cristo. Cristo liberta o homem
de sua submisso ao senhorio do mundo. Joo sabe diz-lo de
maneira bem genrica, apontando para o amor ou a vontade salvadora de Deus: "Deus amou ao mundo de tal maneira que deu o seu
Filho unignito, para que todo o que nele cr no perea, mas tenha
a vida eterna" (Jo 3.16); Deus enviou o seu Filho ao mundo... para
que o mundo fosse salvo por ele" (3.17; cf. 4.42; 12.47; IJo 4.14). Joo
tambm pode ressaltar que Jesus Cristo j venceu o mundo, possibilitando desse modo aos que nele crem a vitria sobre o mundo:
"No mundo passais por aflies, mas tende bom nimo, eu venci o
mundo" (Jo 16.33); "Tudo o que nascido de Deus vence o mundo;
e esta a vitria que vence o mundo, a nossa f. Quem o que vence
o mundo seno aquele que cr ser Jesus o Filho de Deus" (IJo 5.4s).
De forma correspondente lemos tambm que atravs de Cristo os
discpulos so retirados do mundo: "Como no sois do mundo, pelo
contrrio dele vos escolhi, por isso o mundo vos odeia" (Jo 15.19);
"Eles no so do mundo como tambm eu no sou" (17.16; cf. 17.6).
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necereis no meu amor" (Jo 15.10a); "Se me amasseis, alegrar-voseis de que eu v para o Pai... Disse-vos agora, antes que acontea,
para que, quando acontecer, creiais" (14.28s).
A partir daqui se-nos impe a pergunta pela compreenso joanina do caminho para a salvao, pergunta essa que, no entanto,
poderemos responder somente quando tambm tivermos verificado em que sentido, segundo a mensagem de Joo, Cristo liberta o
homem de submisso ao poderio do mundo ao salv-lo do pecado.
4.3. A Libertao do Pecado
Conforme vimos (acima, pp. 353s), para Joo os homens no mundo esto sujeitos ao pecado, tornando-se assim culpados. Isso se
revela sobretudo em sua descrena. Igualmente para Joo a morte
de Cristo que preserva os homens pecadores de se perderem, embora em Joo esse pensamento no ocupe posio to central como na
comunidade primitiva e em Paulo. Com certeza Joo fala freqentemente de que Jesus morre pelo mundo e pelos seus: "Dou a minha
vida pelas ovelhas" (10.15; cf. 10.11,17s); (o sumo sacerdote) profetizou que Jesus estava para morrer pelo povo, e no somente pelo
povo, mas tambm para reunir em um s corpo os filhos de Deus
que andam dispersos" (11.51s); "Caifs era quem havia declarado
aos judeus ser conveniente morrer um homem pelo povo" (18.14);
"Nisto conhecemos o amor, em que Cristo deu a vida por ns" (IJo
3.16). Essas afirmaes, porm, so formuladas da maneira to
genrica que no se poderia saber somente a partir delas de que
maneira, na opinio de Joo, a morte de Jesus vem em benefcio do
mundo ou dos seus. Acontece, no entanto, que Joo tambm descreve a morte de Jesus como um "ir para junto de": Jesus sabia "que ele
viera de Deus e voltava para Deus" (Jo 13.3); "Agora vou para junto
daquele que me enviou" (16.5; cf. 8.14,21s; 13.33; 14.4,28; 16.17) ou
como um "subir" ("Se virdes o Filho do homem subir para o lugar
onde primeiro estava", 6.62), o que significa o retorno glria divina: "Glorifica-me agora, Pai, contigo mesmo, com a glria que eu
tive junto de ti, antes que houvesse mundo" (17.5; 7.39; 8.54;
12.16,23,28; 13.31s; 17.1). Considerando-se que nesse contexto o
Jesus que retorna ao Pai declara expressamente: "Convm-vos que
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Com certeza teremos de perguntar se essa assero concernente morte de Jesus "A favor deles eu me santifico a mim mesmo"
(17.19) no inclui tambm a idia de que o Cristo ao morrer se santifica para ser sacrifcio em favor dos seus. Nesse caso a frase no
apenas trataria da libertao do poder do pecado atravs da morte
e exaltao de Cristo, mas tambm da extino da culpa do pecado.
E no resta dvida de que esse pensamento expresso na palavra
de Joo Batista: "Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo" (1.29). Embora no se possa mais constatar com certeza a que
concepo alude a figura do cordeiro - o mais provvel que ela
se refere ao sacrifcio dirio de um cordeiro no templo hierosolimita
- , dificilmente se poder colocar em dvida que Jesus nessa palavra
comparado com um cordeiro de sacrifcio, que extingue a culpa
do pecado. Adotou-se, pois, nitidamente a concepo crist geral de
que a morte de Jesus aconteceu "em favor de nossos pecados", o
que significa para extino da culpa humana devida ao pecado, sem
que, no entanto, se possa verificar como Joo imaginou mais especificamente a extino da culpa do pecado. Considerando-se, porm,
que Joo conhece nitidamente a concepo do morrer de Jesus pelos
nossos pecados, no se poder limitar, na afirmao: "Deus amou
ao mundo de tal maneira que deu o seu Filho unignito, para que
todo o que nele cr no perea, mas tenha a vida eterna" (3.16), o
"dar" do Filho ao envio do Filho, mas se dever ouvir conjuntamente que o Pai "entrega" o Filho morte, ainda mais que nos versculos anteriores (3.14s) a exaltao do Filho do homem at cruz e
ao cu designada como premissa para o recebimento da vida eterna. Enfim a palavra do discurso sobre o po, "O po que eu darei
pela vida do mundo, a minha carne" (6.51c), certamente tambm
se refere a que Jesus entrega o seu corpo para proporcionar vida ao
mundo. Nessa palavra no se pode ignorar a aluso palavra do
po na tradio da santa ceia (ICor 11.24; Lc 22.19b). Isso demonstra
que Joo necessariamente considerou tambm a extino da culpa
do pecado.
Em resultado, Joo no omitiu o pensamento de que a morte de
Jesus anulou a culpa do pecado, um pensamento essencial na comunidade primitiva e em Paulo. Esse pensamento, porm, no ocupa
um papel central no evangelho de Joo. A primeira carta de Joo,
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"crer" aparece com freqncia extraordinariamente grande no evangelho de Joo e na primeira carta de Joo, ao passo que o substantivo "a f" empregado apenas uma vez em 1 Joo: "Esta a vitria
que venceu o mundo, a nossa f" (IJo 5.4). O uso terminolgico,
pois, j revela que f para Joo uma atitude, em todos os casos
prioritariamente, no concordncia intelectual com um contedo de
f. Em decorrncia disso fala-se muitas vezes de "crer" de maneira
absoluta, sem indicao de um objeto da f: "Importa que o Filho do
homem seja levantado, para que todo o que cr tenha nele vida eterna" (3.14s); "Vs no credes, porque no sois das minhas ovelhas"
(10.26; cf. 6.47; 11.40 e freqentes vezes). Entretanto tambm essas
passagens permitem constatar que f uma deciso perante Jesus:
"para que todo o que cr tenha nele vida eterna" (3.15), ao lado de
"para que todo o que nele cr... tenha vida eterna" (3.16). Com maior
freqncia, porm, deparamos com o verbo "crer" ligado a um objeto indireto (dativo) ou a uma orao subordinada. Embora nesses
casos se fale esporadicamente da f em Deus (14.1; IJo 5.10), na Escritura (Jo 2.22; 5.46s), na luz (12.36), nas obras de Jesus (10.38), na
palavra ou nas palavras de Jesus (4.50; 5.47) somente 1 Joo cita alm
disso ainda a f no amor de Deus e no testemunho de Deus (4.16;
5.10), um exame mais minucioso revela que tambm em todos esses
casos est em questo a f de Cristo: "Crede em Deus e crede em
mim" (14.1); "Se de fato crsseis em Moiss, tambm crereis em
mim... Se, porm, no crerdes nos seus escritos, como crereis nas
minhas palavras?" (5.46s); "Enquanto tendes a luz, (i.., o Filho do
homem, vide v. 34s), crede na luz" (12.36 etc.). Com efeito, na grande maioria dos casos se fala diretamente da f em Cristo: "Se vos
digo a verdade, por que razo no me credes?" (8.46b); "Quem cr
em mim, jamais ter sede" (6.35c); "Tenho crido que tu s o Cristo, o
Filho de Deus que vem ao mundo" (11.27). Mesmo que s vezes se
faa referncia f na messianidade e na filiao divina de Jesus
(11.27; 20.31), em geral a tnica est em que Deus enviou o Filho ou
que o Filho veio de Deus: "Assim falei por causa da multido presente, para que creiam que tu me enviaste" (11.42b); "para que o
mundo creia que tu me enviaste" (17.21b); "O Pai vos ama, visto
que me tendes amado e tendes crido que eu vim da parte de Deus"
(16.27); "Eles verdadeiramente reconheceram que sa de ti, e creram
366
A M E N S A G E M DE C R I S T O NO Q U A R T O E V A N G E L H O E NAS CARTAS DE J O O
367
(14.11a); "Rogo por todos (aqueles) que vierem a crer em mim por
intermdio da sua palavra" (17.20). Visto que a f, portanto, constitui um voltar-se para o prprio Jesus, Joo tambm descreve o "crer
em seu nome" como "aceitar" a Jesus (1.12; cf. 5.43; 13.20) ou s suas
palavras (12.48; 17.8), ou ainda falar do "vir a Jesus" (6.35; 7.37), do
"seguir a Jesus" (8.12), do "guardar a palavra de Jesus" (8.51s).
Adquire, no entanto, grande importncia que no esqueamos
neste contexto dois aspectos.
Joo pressupe que o Cristo na realidade no encontra aceitao entre os homens e, conseqentemente, tampouco f: "Quem vem
do cu... testifica o que tem visto e ouvido; contudo ningum aceita
o seu testemunho" (3.31b,32); "A verdadeira luz... estava no mundo... mas o mundo no o conheceu. Veio para o que era seu, e os
seus no o receberam" (1.9ss); "No pode o mundo odiar-vos, mas a
mim me odeia" (7.7). Se, apesar disso, h pessoas que crem (cf.
3.33: "Quem lhe aceitou o testemunho, por sua vez certificou que
Deus verdadeiro"; de modo anlogo 1.12), esse fato revela que a f
obra de Deus no homem: "A obra de Deus esta, que creiais naquele que por ele foi enviado" (6.29). Isso porque ningum capaz
de crer por fora prpria: "Eu j vos disse que, embora tenhais visto,
no credes" (6.36). Pelo contrrio, somente chega a crer aquele que
Deus convocar: "Tudo o que o Pai me d, isso vir a mim" (6.37);
"Ningum pode vir a mim se o Pai que me enviou no o trouxer"
(6.44; cf. 6.65); "Quem de Deus ouve as palavras de Deus. Se digo
a verdade, por que razo no me credes? Quem de Deus ouve as
palavras de Deus; por isso no me dais ouvidos, porque no sois de
Deus" (8.47); "Vs no credes, porque no sois das minhas ovelhas"
(10.26; cf. 17.6,9s,24). Quando, pois, uma pessoa comea a crer, Deus
deu o primeiro passo, o que, todavia, no significa que a pessoa no
necessitasse dar pessoalmente o segundo passo: "Trabalhai pela comida... que subsiste para a vida eterna, a qual o Filho do homem vos
d" (6.27). Sem nenhuma dvida Joo afirma que somente chega a
crer aquele que Deus "traz" para a f, e que somente perseveraram
na palavra de Deus aqueles que o Pai deu ao Filho para fora do
mundo (6.44; 17.6). Entretanto essa circunstncia no acarreta que
Deus tenha decidido definitivamente quem pertence s ovelhas de
Jesus e por isso ouve a voz de Jesus (10.27). Antes corresponde
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Se algum quiser fazer a vontade dele, conhecer a respeito da doutrina se ela de Deus, ou se eu falo por mim mesmo" (7.16s). Crer,
por conseguinte, significa obedecer s palavras de Jesus: "Se algum
ouvir as minhas palavras e no as acatar, eu no o julgo" (12.47); "Se
algum me ama, guardar a minha palavra" (14.23a). Os discpulos
so amigos de Jesus somente ao cumprirem os seus mandamentos:
"Vs sois meus amigos, se fazeis o que vos mando" (15.14).
Uma vez que crer e cumprir os mandamentos necessariamente
formam uma unidade, Joo coloca s vezes lado a lado f e amor:
"Ora, o seu mandamento este, que creiamos em o nome de seu
Filho Jesus Cristo e nos amemos uns aos outros, segundo o mandamento que nos ordenou" (IJo 3.23; cf. tambm a conexo entre Jo
14.20 e 14.21). Freqentemente, porm, ele exorta ao amor, referindo-se diversas vezes ao amor a Deus e a Cristo: "Se Deus fosse de
fato vosso Pai, certamente me haveis de amar; porque eu vim de
Deus e (agora) aqui estou" (8.42; cf. 14.28). Na quase totalidade dos
casos, contudo, ou se citam conjuntamente o amor a Deus ou a Cristo e o amor ao prximo: "Temos da parte dele este mandamento,
que aquele que ama a Deus, ame tambm a seu irmo" (IJo 4.21; cf.
4.20; 5.1s), ou se afirma que o amor a Deus ou a Cristo se concretiza
no cumprimento dos mandamentos: "Se me amais, guardareis os
meus mandamentos" (Jo 14.15; cf. 14.21a,23a); "Nisto conhecemos
que amamos os filhos de Deus, quando amamos a Deus e praticamos os seus mandamentos, porque este o amor de Deus, que guardemos os seus mandamentos" (IJo 5.2,3a). O mandamento decisivo
de Deus e de Cristo, entretanto, o amor ao irmo: "Novo mandamento vos dou: que vos ameis uns aos outros; assim como eu vos
amei, que tambm vos ameis uns aos outros. Nisto reconhecero
todos que sois meus discpulos, se tiverdes amor uns aos outros" (Jo
13.34s); "O meu mandamento este, que vos ameis uns aos outros,
assim como eu vos amei" (15.12); "Ora, o seu mandamento este,
que creiamos em o nome de seu Filho Jesus Cristo e nos amemos
uns aos outros, segundo o mandamento que nos ordenou" (IJo
3.23; cf. Jo 13.14s; 15.17; IJo 2.10; 3.11,14; 4.19). F em Jesus Cristo e
amor ao irmo esto to estreitamente ligados para Joo, que f
vem a ser f verdadeira to-somente quando o crente se tornou
um amante.
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crede nas obras, para que possais saber sempre melhor que o Pai
(est) em mim, e eu (estou) no Pai", 10.38), no pode, pelo que se
constata, ser posto em dvida que para Joo f e conhecimento ou
saber designam a mesma atitude humana, ou seja, que a f requer
ser descrita como a aceitao intelectual de uma realidade. Essa impresso aumenta quando se constata que Joo fala diversas vezes
em crer e reconhecer o mesmo objeto: "para que creiam que tu
me enviaste" (11.42) ao lado de "que te conheam a ti... e ao que tu
envias te" (17.3); "se no crerdes que eu sou" (8.24) ao lado de "ento
sabe reis que eu sou" (8.28); "No crs que eu (sou) do Pai e o Pai
(est) em mim?" (14.11) ao lado de "Naquele dia vs conhecereis
que eu (estou) em meu Pai e vs em mim e eu em vs" (14.20). Alm
do mais h vrias expresses de se reconhecer ou conhecer a Deus e
a Cristo (7.28; 8.19; 14.7,9; 16.3; 17.23,25; IJo 2.3; 4.6).
No entanto, mesmo que esses textos deixem concluir claramente que Joo pode dizer em grande parte o mesmo do crer e do
conhecer, no verdade que ambos para Joo so simplesmente idnticos, de modo que se devesse descrever a natureza da f como reconhecer. No verdade j pelo fato de que no se afirma que Jesus
creu no Pai, mas que o conheceu, o que corresponde a que os discpulos conhecem a Deus: "Pai justo, o mundo no te conheceu; eu,
porm, te conheci, e tambm estes (discpulos) compreenderam que
tu me enviaste" (17.25; cf. 7.29; 8.55; 10.15). A concluso de que para
Joo a f no deve ser simplesmente descrita como "reconhecer",
porm, resulta sobretudo da constatao de que a f pode ser designada de reconhecer somente quando uma f permanente: "Disse
Jesus aos judeus que haviam crido nele: Se vs permanecerdes na
minha palavra, sois verdadeiramente meus discpulos; e conhecereis a verdade (i.., a realidade divina, vide acima, p. 348) e a verdade vos libertar" (8.31s). Todavia no queremos dizer com isso que
a f conduz ao conhecimento da verdade somente se ela perdurar
temporalmente. Pelo contrrio, "permanecer" refere-se ao ser arrebatado do homem todo pela verdade libertadora: "Em verdade, em
verdade vos digo: Todo o que comete pecado escravo do pecado...
Se, pois, o Filho vos libertar, verdadeiramente sereis livres" (8.34,36).
Isso, no entanto, significa que a f permanente e pode ser ao mesmo tempo descrita como reconhecimento da verdade quando ele
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vs" (14.20);"... a fim de que todos sejam um, como tu, Pai, (ests)
em mim e eu em ti, tambm sejam eles em ns" (17.21; cf. 17.23).
Do mes-mo modo Joo fala de que os cristos permanecem em Cristo, assim como Cristo permanece neles: "Quem comer a minha carne e beber o meu sangue, permanece em mim e eu (permaneo) nele"
(6.56); "Se permanecerdes em mim e as minhas palavras permanecerem em vs, pedi o que quiserdes, e vos ser feito" (15.7); "Aquele
que guarda os seus mandamentos permanece em Deus e Deus nele"
(IJo 3.24; cf. 2.5b,27c). Tambm se menciona o permanecer em Deus,
no evangelho de Joo indiretamente, e em 1 Joo explicitamente:
"Se algum me ama, guardar a minha palavra; e meu Pai o amar,
e viremos para ele e faremos nele morada" (Jo 14.23; cf. 17.21, acima); "Deus amor, e aquele que permanece no amor permanece em
Deus, e Deus nele" (IJo 4.16b; cf 2.6,24; 4.12s,15). Embora seja indubitvel que o falar do estar em Cristo e em Deus o linguajar da
mstica e parece descrever o estar em Cristo em analogia com a eterna unio do Pai e do Filho ("Crede-me que eu estou no Pai, e o Pai
em mim", 14.11a; cf. 14.20; 17.21, vide acima), o objetivo de Joo ao
fazer essas afirmaes de forma alguma falar da igualao ntica
dos crentes com o Pai e o Filho, a qual, como se sabe, o alvo definitivo de toda mstica.
A inteno transparece j no fato de que Joo no fala apenas
em que os cristos esto ou permanecem em Cristo e em Deus respectivamente, que Cristo e Deus esto ou permanecem nos cristos - , mas que tambm se expressa de maneira bem idntica no
tocante relao dos cristos para com a Palavra, o amor etc.: "a
fim de que o amor com que me amaste esteja neles e eu neles (esteja)" (17.26b; cf. 5.24); "Se algum lhe (ao irmo necessitado) fechar
o seu corao, como pode permanecer nele o amor de Deus?" (IJo
3.17b; cf. 4.12); "Permanecei no meu amor" (Jo 15.9b; cf. 15.10; IJo
4.16b); "Se permanecerdes em mim e as minhas palavras permanecerem em vs..." (15.7; cf. 5.38; IJo 2.14,24); "Se vs permanecerdes na minha palavra..." (8.31); "Estas cousas vos tenho dito para
que tenhais paz em mim" (16.33a); "Aquele que ama a seu irmo
permanece na luz" (IJo 2.10). Sem dificuldades fica claro em todos
esses casos que Joo iro emprega as locues com a preposio
"em" no sentido de uma determinao local, mas para descrever
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interesse... pelos sacramentos" (O. CULLMANN), uma vez que so surpreendentemente poucas as aluses ao batismo e ceia do Senhor
nos escritos joaninos. O batismo mencionado de forma clara
somente em Jo 3.5: "Quem no nascer da gua e do Espirito, no
pode entrar no reino de Deus." E o convite a comer a carne de Jesus
e beber o seu sangue, que aparece repentinamente em 6.51b-58, em
conexo com o discurso sobre o po, pode ser compreendido somente como referncia s palavras da instituio, dos relatos sobre a
ltima ceia de Jesus. Ao lado dessas menes alusivas, mas claras,
do batismo e da ceia do Senhor encontram-se em Joo apenas mais
duas expresses enigmticas sobre gua e sangue: Depois que um
soldado romano abrira com sua lana o peito do Jesus falecido, "logo
saiu gua e sangue" (19.34); e para corroborar a f de que "Jesus o
Filho de Deus", a primeira carta de Joo declara: "Este aquele que
veio por meio de gua e sangue, Jesus Cristo; no somente com a
gua, mas com a gua e com o sangue. E o Esprito o que o testifica, porque o Esprito a verdade" (IJo 5.6). Uma vez que no evangelho, aps mencionar que jorrava gua e sangue do ferimento no
peito de Jesus, Joo acentua com nfase especial que o testemunho
desse fato fidedigno (Jo 19.35), dificilmente sua inteno ter sido
relatar, com a referncia ao fluxo de sangue e gua, apenas um fenmeno miraculoso. Prope-se-nos a suposio de que com a citao
de sangue e gua ele pretendia destacar que a morte de Jesus foi to
real quanto o seu batismo. Houve, alm disso, muitas vezes a hiptese de que esse relato visasse a apontar para a ceia do Senhor e ao
batismo cristo, embora isso no seja de forma alguma evidente (vide
o Comentrio NTD sobre Jo 19.34).
Essa interpretao, porm, corroborada por IJo 5.6, passagem
que cita explicitamente, para repelir uma heresia gnstica, gua e
sangue como indcios da vinda de Jesus. Isso somente se pode referir realidade do batismo e da morte de Jesus como eventos do
passado ("Este aquele que veio...", vide o Comentrio NTD sobre
IJo 5.6). Naturalmente segue-se depois nessa carta uma afirmao
atual: "Pois so trs os que do testemunho: o Esprito, a gua e o
sangue, e os trs so unnimes num s propsito. Se no admitimos
o testemunho dos homens, o testemunho de Deus (apesar disso)
maior, pois este o testemunho de Deus, que ele deu testemunho
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toda. "Unicamente as palavras dadas pelo Esprito... salvam, porquanto nos dizem que toda a nossa salvao depende de Jesus ter
entregue a sua carne em favor da vida do mundo, e porque as aceitamos na f, indo ceia do Senhor" (E. S C H W E I T Z E R ) .
4.6. O Esprito Santo e a Comunidade
4.6.1. O Esprito de Deus
Nas afirmaes joaninas sobre os sacramentos deparamo-nos
repetidas vezes com a referncia atuao do Esprito divino. Para
concluir, portanto, mister que indaguemos ainda pela funo que
o Esprito de Deus exerce, de acordo com Joo, na vida do cristo.
Como Paulo, Joo pressupe ser bvio que o cristo recebeu o Esprito de Deus no batismo. Ele interpreta essa concesso do Esprito
como um ser nascido de Deus e como ddiva da vida divina: "Quem
no nascer da gua e do Esprito, no pode entrar no reino de Deus"
(Jo 3.5; cf. 3.8); "O Esprito produz vida, a carne de nada adianta"
(6.63a); "Quem crer em mim, como diz a Escritura, do seu interior
fluiro rios de gua viva. Isto ele disse com respeito ao Esprito que
haviam de receber (aqueles) que nele cressem" (7.38,39a). A importncia to decisiva do Esprito para a realidade do ser cristo baseiase sobre o fato de que "Deus Esprito". Em vista disso, "importa
que os seus adoradores o adorem em esprito e em verdade". Para
os cristos, dotados do Esprito divino, vale: "Vem a hora, e j chegou, em que os verdadeiros adoradores adoraro o Pai em esprito e
em verdade" (4.24,23). De maneira idntica, no entanto, o Esprito
traz consigo a confisso a Jesus Cristo: "Nisto reconheceis o Esprito
de Deus: Todo esprito que confessa que Jesus Cristo veio em carne
de Deus" (IJo 4.2; cf. 4.13).
Uma vez sendo verdade que a ddiva do Esprito divino traz
consigo que Cristo "permanece em ns" (IJo 3.24), no deveramos
supor que Joo encarou o Esprito como uma posse fsica dada como
propriedade ao homem? Semelhante suposio poderia parecer tanto
mais justificada, visto que Joo relata sobre o Ressurrecto aparecido
aos discpulos o seguinte: "(Jesus) soprou sobre eles e disse-lhes:
Recebei Esprito Santo! Se de alguns perdoar des os pecados, so-
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lhes perdoados, se lhos retiverdes, sero retidos" (20.22s). inegvel que aqui se relata a concesso do Esprito divino por Jesus como
a de um objeto, possivelmente mediante adeso ao sopro vivificante
de Deus na histria da Criao (Gn 2.7). Contudo os efeitos da assim
narrada doao do Esprito no so capacidades sobrenaturais, mas
sim a autorizao dos discpulos para concederem ou denegarem o
perdo dos pecados, ou seja, um dom puramente espiritual. Ademais Joo no afirma em parte alguma - ao contrrio de Paulo - que
o Esprito divino capacitaria para feitos milagrosos. Em Joo antes
assim, deixando-se de lado a exceo 20.22s, que a mensagem de
Jesus desperta a f, concedendo, desse modo, o Esprito: "O Esprito
o que vivifica ... As palavras que eu vos tenho dito so Esprito e
vida" (6.63); "Isto ele disse com respeito ao Esprito que haviam de
receber (aqueles) que nele cressem" (7.39a). Porque o Esprito testemunha acerca da realidade do envio de Jesus Cristo, por isso a f
despertada pelo Esprito tem condies de vencer o mundo: "Quem
o que vence o mundo seno (aquele) que cr ser Jesus o Filho de
Deus? Este (aquele) que veio por meio de gua e sangue, Jesus
Cristo... E o Esprito o que d testemunho, porque o Esprito a
verdade" (IJo 5.5s; cf. tambm 4.6).
Mais importantes, porm, so a constatao de que para Joo o
Esprito no uma fora fsica dentro daquele que cr, mas a fonte
do testemunho a respeito do Filho de Deus hominizado e crucificado, e a verificao de que para Joo a ddiva do Esprito est rigorosamente vinculada ao evento salvfico. Sem dvida o Jesus terreno
tambm possui, segundo Joo, o Esprito divino, ejoo reala expressamente que ele possui o Esprito permanentemente: "Eu (Joo Batista)
vi o Esprito descer do cu como uma pomba, e permaneceu sobre
ele" (1.32); "O enviado de Deus fala as palavras de Deus, porque
(Deus) no d o Esprito por medida" (3.34); "As palavras que eu
vos tenho dito so Esprito e so vida" (6.63b). Contudo essa concepo de que o Jesus terreno foi dotado do Esprito no desempenha um papel essencial em Joo, e de acordo com ele o Jesus terreno
nem sequer concede o Esprito a ningum. Em concordncia com
isso, Joo declara que Jesus outorgou o Esprito aos que crem, somente desde a ressurreio: "Quem crer em mim, como diz a Escritura,
do seu interior fluiro rios de gua viva. Isto ele disse com respeito
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ao Esprito que haviam de receber os que nele cressem; pois o Esprito at ento no fora dado, porque Jesus no havia sido ainda glorificado" (7.38s). Exatamente assim como para Paulo, portanto, tambm para Joo o Ressurrecto quem concede o Esprito. Isso quer
dizer que tambm para Joo o Esprito constitui o sinal caracterstico do tempo escatolgico, o qual iniciou antecipadamente com a
ressurreio de Jesus. Por esse motivo aquele que recebe o Esprito,
torna-se participante na salvao escatolgica iniciada com a ressurreio de Jesus.
4.6.2. O Paracleto
A constatao de que em Joo o Esprito divino est vinculado
ao acontecimento soteriolgico em Jesus Cristo confirma-se tambm nas palavras joaninas sobre o Paracleto. que nos "discursos
de despedida" do evangelho de Joo encontram-se, sem que o evangelho apresentasse anteriormente qualquer indicao desse personagem, cinco ditos que tratam do "Paracleto" (14.16s,26; 15.26; 16.711.12-15). Em 14.17; 15.26 esse personagem identificado com o
"Esprito da verdade", em 14.26, com o "Esprito Santo". Logo no
h dvida de que com "Paracleto" Joo pretende descrever a mesma realidade como com "Esprito" (do "Esprito Santo" fala-se tambm em 1.33; 7.39; "Esprito da verdade" aparece em IJo 4.6; e em
Jo 4.23s; IJo 5.6 esto combinados Esprito e verdade). Entretanto
os efeitos do Esprito e do Paracleto no so coerentemente descritos como idnticos. Por um lado temos "ser nascido de gua e
Esprito" e o Esprito como fonte da vida no que cr, por outro
lado, as funes do Paracleto de ensinar, lembrar, testemunhar,
acusar (Jo 3.5; 7.39; 14.26; 15.26; 16.8). O termo Paracleto se encontra no restante do Novo Testamento apenas ainda em IJo 2.1: "Se
algum pecar, temos um Paracleto junto ao Pai, Jesus Cristo, o justo; e ele a propiciao pelos nossos pecados." Aqui Cristo nitidamente caracterizado como "intercessor", significado esse que no
se adapta palavra no evangelho. Isso porque no evangelho de
Joo se afirmam duas coisas a respeito do Esprito como Paracleto.
Por um lado o Esprito deve atuar na comunidade crist quando
Cristo se tiver "ausentado": Ento Cristo "rogar ao Pai, e ele vos
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dar outro Paracleto, a fim de que esteja para sempre convosco ...
Vs o reconheceis, porque ele permanece convosco e estar em vs"
(14.16,17b); "O Paracleto, o Esprito da verdade, a quem o Pai
enviar em meu nome, esse vos ensinar todas as cousas e vos far
lembrar de tudo o que vos tenho dito" (14.26); "Quando, porm,
vier o Paracleto que eu vos enviarei da parte do Pai, o Esprito da
verdade, que dele procede, esse dar testemunho de mim" (15.26);
"Se eu no sair, o Paracleto no vir a vs; se, porm, eu for, eu
vo-lo enviarei... Tenho ainda muito que vos dizer, mas vs no o
podeis suportar agora; quando vier, porm, ele, o Esprito da verdade, guiar-vos- a toda a verdade; porque no falar por si mesmo, mas dir tudo o que tiver ouvido, e vos anunciar as cousas
que ho de vir. Ele me glorificar, porque h de tomar do que
meu, e vo-lo h de anunciar" (16.7,12-14). Por outro lado o Paracleto dever agir para fora da comunidade: "O Esprito da verdade, que o mundo no pode receber, porque no (o) v nem compreende" (14.17a); "O Esprito da verdade... dar testemunho de
mim" (15.26b); "quando ele vier, convencer o mundo do pecado,
da justia e do juzo" (16.8).
De todas essas afirmaes obtm-se inicialmente o resultado
evidente de que tambm o Paracleto dever atuar somente depois
da exaltao de Jesus. Do mesmo modo fica claro que o Paracleto
d continuao ao agir de Jesus perante os discpulos e o mundo
depois que Jesus voltou ao Pai. O que significa: "Visto que o Paracleto somente pode vir quando Jesus sai, o Paracleto a presena de
Jesus quando Jesus est ausente" ( R . E. BROWN). Isso acarreta ainda
que no apenas o prprio Jesus ocasionalmente chamado o primeiro Paracleto, em contraposio ao Esprito Santo como segundo
Paracleto (O Pai "vos dar outro Paracleto, a fim de que esteja para
sempre convosco", 14.16; cf. tambm IJo 2.1), mas tambm que "tudo
que se afirma com respeito ao Paracleto, em outras partes do evangelho dito com respeito a Jesus" ( R . E. BROWN): Jesus e o Paracleto
so enviados pelo Pai, ambos provm do Pai (Jo 8.42; 14.26; 15.26);
ambos testemunham a respeito de Jesus (8.14; 15.26); Jesus acusa o
mundo da mesma maneira como o Paracleto (7.7; 16.8) etc. O Paracleto, portanto, d seguimento obra de Deus em Jesus, ele o
representante do Cristo exaltado, at que se cumpra a promisso:
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"Voltarei e vos receberei para mim mesmo, para que onde estou
estejais vs tambm" (14.3),
Conforme revelam os textos citados, essa continuao da obra
de Jesus pelo Paracleto, ou seja, pelo Esprito Santo consiste sobretudo na continuao no testemunho de Cristo, seja perante a comunidade, seja perante o mundo. Isso porque por um lado o Paracleto
lembra as prprias palavras de Jesus e continua a testemunhar a
Jesus, pois o Paracleto "no falar por si mesmo, mas dir tudo o
que tiver ouvido" (16.13; cf. 15.26), de forma bastante semelhante ao
que se diz do prprio Jesus em relao ao Pai (8.26b; 15.15). Por
outro lado o Paracleto "guiar os discpulos a toda a verdade" e
"vos ensinar todas as cousas" (16.13; 14.26). Isso condiz com a convico joanina de que somente depois da ressurreio os discpulos
compreenderam cabalmente as palavras e os eventos da vida de
Jesus (2.22; 12.16; 20.9), porque apenas o encontro do Ressurrecto
fez com que os discpulos reconhecessem plenamente a provenincia divina de Jesus: "Naquele dia vs reconhecereis que eu (estou)
em meu Pai e vs em mim e eu em vs" (14.20). Assim como o testemunho de Jesus e, com ele, o reconhecimento de Jesus continua na
comunidade atravs do Paracleto, assim tambm ocorre com a acusao de Jesus contra o mundo. O mundo "no pode receber... o Esprito da verdade, porque no (o) v nem reconhece", motivo pelo
qual o Paracleto convencer o mundo do pecado, "porque no crem em mim" (14.17; 16.9). Isso quer dizer que com a sada do Jesus
terreno deste mundo o testemunho de Cristo no acabou, mas que a
resposta a esse testemunho de Cristo to decisiva para o destino
definitivo dos que o ouvem como era decisivo para os coletneos de
Jesus a sua atitude diante da mensagem de Jesus, pois Deus, o Criador, fala to diretamente a ns no testemunho do Paracleto como na
palavra do prprio Jesus.
Mas por que, afinal, Joo fala do "Paracleto", e o que quer dizer
essa exposio acerca do Paracleto concretamente?
A palavra grega "parkletos", encontrvelno Novo Testamento apenas nos ditos sobre o Paracleto nos "discursos de despedida"
e em IJo 2.1, significa literalmente "o que foi chamado para junto
de". Em concordncia com esse significado os cristos antigos traduziram j desde cedo essa palavra grega com o "advocatus"latino,
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cujo significado, portanto, idntico. Essa interpretao especialmente jurdica da palavra Paracleto no sentido do defensor do
direito, que apenas cabe em IJo 2.1, no est documentada na lngua grega falada no tempo de Joo, e tampouco corresponde ao
emprego da palavra no evangelho de Joo. O mesmo vale para a
traduo de "Consolador", adotada por LUTERO3 de uma tradio
latina igualmente antiga. O uso vigente no idioma grego conhece
to-somente a acepo "Representante" ou "Auxiliador", significado que sem sombra de dvida compatvel com as funes do Paracleto no evangelho de Joo, sem que com isso estivessem suficientemente descritas essas funes, pois falta tanto a do testemunho como
a da acusao. Caso se tencione de fato substituir a palavra grega, a
escolha mais apropriada, por isso, ser "Auxiliador". Contudo ao
que parece j na igreja antiga diversos cristos tinham o sentimento
de que no possvel reproduzir o termo com um conceito de outra
lngua, contentando-se por isso com a adoo da palavra Paracleto
corno estrangeirismo na lngua latina e Sria. Por conseguinte certamente ser tambm hoje menos sujeita a mal-entendidos a adoo
da palavra como estrangeirismo, desde que se explique claramente
a funo desse conceito.
Com toda certeza no foi Joo pessoalmente quem criou essa
concepo, porm recebeu-a do judasmo. Embora ainda no se
tenha encontrado uma concepo exatamente correspondente no
judasmo, h bons motivos para admitirmos que j no judasmo se
fundiram as duas concepes, ocorrentes no judasmo daquela poca, de um profeta e seu sucessor e do Esprito de Deus como testemunha e acusador juntamente com a designao "Auxiliador". Para
Joo foi bastante fcil adotar essa concepo do Esprito como "auxiliador" e continuador, a fim de poder narrar a atuao do Esprito
divino depois da exaltao de Cristo, porque a tradio crist mais
antiga j caracterizara tanto a Cristo como ao Esprito como "Auxiliador", se bem que no empregara o ttulo "Paracleto": "Todo aquele que me confessar diante dos homens, tambm eu o confessarei
diante de meu Pai que est nos cu" (Mt 10.32 par.); "Quando vos
3
O. mesmo ocorre
Tradutor]
com a traduao
portuguesa
de Joo Ferreira
de Almeida.
[N. do
386
4.6.3. A
387
comunidade
391
389
390
CONCLUSO
392
O " C E N T R O DO N O V O TESTAMENTO"
393
394
escritos no contexto dos demais escritos do Novo Testamento. Consultamos tambm os escritos joaninos, sobretudo porque o quarto
evangelho constitui uma tentativa de esboar a pessoa e proclamao de Jesus coerentemente a partir da f da comunidade primitiva
depois da Pscoa e de Pentecostes, e ainda porque diante dessa
exposio se-nos impe a pergunta, at que ponto ela desenvolveu
corretamente ou tambm falsificou a mensagem original de Cristo
(vide acima, pp. 325s) . Por isso condiz tanto com a evoluo da
proclamao crist primitiva como com o significado teolgico do
cnon neotestamentrio, perguntarmos, no que se segue, pela unidade de contedo na mensagem de Jesus, na teologia de Paulo e na
proclamao cristolgica dos escritos joaninos, enfocando dessa
maneira ao mesmo tempo o problema do "centro do Novo Testamento". bvio que nesse relance resumidor no se podem repetir
mais uma vez as justificativas.
395
gida pessoa, a exigncia de Deus e a cincia do juzo divino penetram de forma nova e imediata no presente dos ouvintes de Jesus.
Deus, no entanto, para Jesus sobretudo o Pai, que receber os seus
filhos no seu reinado vindouro e os perdoar, se derem ouvidos ao
chamado da "meia-volta". Esse Pai que agir no futuro j interfere
tambm no presente, quando Jesus triunfa sobre os demnios e
faz com que pessoas desprezadas e pecadoras experimentem no
presente o perdo de Deus, aceitando-as na comunho de vida
consigo e adjudicando-lhes o perdo de Deus. Portanto, quando
Jesus fala da ao do Deus futuro, a qual se realiza no presente,
essa presena do tempo escatolgico est visivelmente ligada
pessoa de Jesus.
Apesar da dificuldade no tocante ao estado das fontes, pode-se
afirmar com grande probabilidade que Jesus no apenas anunciou a
vinda prxima do "Filho do homem" em glria, mas tambm deu
indiretamente a entender que ele prprio apareceria como Filho do
homem e ento julgaria o atual comportamento das pessoas em
relao a ele. Como o reinado de Deus, Jesus esperava para breve
tambm a vinda do Filho do homem. Por isso a vida dos homens em
sua presena devia ser determinada pela cincia da proximidade
dessa vinda. Ou seja, Jesus respondeu a pergunta pelo significado
de sua pessoa no contexto do prenunciado acontecimento escatolgico, por um lado, apontando para a futura funo julgadora do
Filho do homem. Por outro lado falou - novamente em contradio
completa a toda a expectativa escatolgica judaica - de si como sendo o Filho do homem presente, e acreditou que em seus atos e suas
palavras irrompia o prometido fim dos tempos.
Tudo isso demonstra que Jesus anunciou aos seus coetneos
no somente a proximidade do fim do mundo e do tempo da salvao - isso grupos apocalpticos tambm fizeram. Jesus, contudo, fala
tambm do incio atual do reinado futuro de Deus e da presena da
salvao escatolgica. Mesmo sendo correta a hiptese - o que de
forma alguma pode ser afirmado com segurana - de que tambm
nos incios do judasmo se tenha falado ocasionalmente da salvao
escatolgica j presente, ainda assim a presena da salvao escatolgica em Jesus est to rigorosa e exclusivamente vinculada sua
pessoa que ela expressa algo radicalmente novo: A adeso a Jesus
396
O F U T U R O E A PRESENA DA SALVAO
397
cia de que o presente tempo de salvao. Essa realidade da salvao determina a existncia daqueles que crem: O crente j agora
est retirado do presente on maligno e "transferido para o reino de
seu Filho amado", contudo ainda vive na carne, e por isso "no crer,
no no ver", esperando pela "libertao de nosso corpo", quando o
Senhor aparecer no cu, que "transformar o nosso corpo para que
se torne em semelhana do corpo de sua glria".
Por conseguinte tambm Paulo encara o presente como a simultaneidade de tempo de salvao e esperana pela plenitude da salvao, ambos os fatores vinculados ao evento concreto de Cristo e,
por isso, provisrios e abertos para o aperfeioamento. Para Paulo,
porm, em concordncia com a comunidade primitiva, mas excedendo a Jesus, a presena da salvao tornou-se mais palpvel pelo
fato de que o Cristo ressurrecto est presente em sua comunidade e
atravs do seu Esprito, governando assim a vida dos cristos. Isso
quer dizer que Paulo interpreta, de maneira nova e correspondente
com a situao histrico-salvfica diferente, a sua realidade presente a partir da realidade experimentada do agir divino na Pscoa e
em Pentecostes. Apesar disso permanece fundamentalmente em concordncia com a proclamao de Jesus. Sua gratido a Deus, "que
nos d a vitria por intermdio de nosso Senhor Jesus Cristo" (ICor
15.57), conduzi-lo apenas sempre mais confisso de que ele "avana para frente" e persegue "o alvo, o trofu (que consiste) na vocao de Deus para o alto em Cristo Jesus" (F13.14).
2.3. Os escritos de Joo
A mensagem central do evangelho de Joo o envio do Filho
pelo Pai ao mundo e a eterna unio do Filho com o Pai. Mesmo
assim, Joo no pretende falar de uma realidade eterna, a temporal. Isso porque por um lado ele d grande valor realidade hist- _
rica do homem Jesus e por outro lado reala que esse homem Jesus
foi enviado por Deus ao mundo, em cumprimento de expectativas
veterotestamentrias, no fim dos tempos. Esse Jesus indica que
retornar vindo do Pai, para a futura ressurreio e o juzo final, e
para a revelao escatolgica dos filhos de Deus em glria. Portanto, tambm Joo interpretou o surgimento de Jesus como evento
398
salvfico escatolgico e contou com a consumao plena da salvao no futuro por ocasio da apario do Cristo exaltado na glria.
To inegvel como este fato, to clara por outro lado, sim, at
mais claramente acentuada por Joo a presena da salvao:
Aquele que cr tem a vida eterna, diante dela a morte terrena
insignificante. O Cristo exaltado enviou aos seus o Esprito como
Paracleto, que os conduz a toda a verdade. Com a mesma nitidez e
nfase com que Joo acentua a presena da salvao, ele tambm
sabe claramente que a presena da salvao est condicionada
f, que deve permanecer, a fim de realmente libertar do mundo ao
que cr. Sabe, outrossim, que somente aqueles ramos trazem fruto
que permanecem na videira. Logo tambm Joo promete, como
plenitude futura da salvao, que havemos de contemplar o esplendor do Filho.
Sem dvida, pois, Joo deu mais nfase do que Paulo na presena do tempo da salvao e fala apenas raras vezes da futura salvao final. Porm tambm para Joo o presente tempo de salvao unicamente porque no passado Deus enviou o homem Jesus
como "salvador do mundo" e porque o Cristo exaltado concede aos
seus participarem dessa salvao atravs do Esprito. E tambm para
Joo a salvao no presente imperfeita, de modo que tambm
segundo ele o crente espera que o soberano deste mundo seja definitivamente expulso. Uma vez que a salvao est condicionada ao
homem Jesus e, por conseguinte, ao divina na histria, tambm
em Joo o cristo sabe que est inserido 110 tempo intermedirio
entre a ressurreio de Jesus e o advento escatolgico do Senhor
exaltado. Com essa f ele participa da salvao escatolgica iniciada
em Jesus e a ser aperfeioada no fim dos tempos.
Acontece, porm, que a mensagem joanina de Cristo no sofreu
influncia direta da proclamao de Jesus, no que se refere a todos
os traos essenciais. Tampouco representa um desenvolvimento da
teologia paulina. Apesar disso, essas trs formas principais da proclamao neotestamentria de Cristo encontram-se, sob um aspecto
importante, numa linha evolutiva uma depois da outra, a saber, sob
o aspecto da f no agir escatolgico de Deus trazendo salvao em
Jesus. Jesus, Paulo e Joo no proclamam simplesmente que o presente tempo de salvao, mas justificam essa f com o argumento
399
400
zao plena da salvao. E uma vez que o saber da presena da salvao est condicionado pela f no agir escatolgico de Deus em
Jesus Cristo, esse saber no pode ser separado da esperana pela
consumao da salvao por intermdio do portador da salvao
do fim dos tempos.
3. A CONDESCENDNCIA DE DEUS
Naturalmente isso apenas metade da verdade. A f comum s
testemunhas principais da proclamao neotestamentria, de que o
tempo da salvao divina teve incio em Jesus Cristo e chegar
plenitude atravs de Jesus Cristo, essa f seria uma especulao sem
contedo, se ela no fizesse tambm uma afirmao muito clara
sobre a salvao, que se realiza no agir escatolgico de Deus. Um
exame mais atencioso revela prontamente que a f na presena do
esperado futuro soteriolgico constitui a moldura da mensagem da
condescendncia de Deus em Jesus Cristo.
Jesus no anuncia apenas o vindouro reinado de Deus e no
anuncia apenas a pessoas pecadoras o perdo de Deus, mas Jesus
torna real o senhorio de Deus, triunfando sobre demnios e auxiliando a doentes, sobretudo, porm, recebendo em sua comunho
pessoas desprezadas e pecadoras, e tornando realidade presente para
pessoas pecadoras, pelo anncio do perdo divino, a vontade
redentora escatolgica de Deus. Desse modo acerca-se dos homens
em Jesus o amor de Deus, o Pai, mas no porque uma pessoa amvel vem ao seu encontro, despertando seu amor correspondente ou
sua gratido. Pelo contrrio, em Jesus se coloca, de acordo com sua
reivindicao expressa veladamente, diante dos contemporneos
judaicos o esperado "homem" do fim dos tempos, mas no em
esplendor, e sim como um homem que, no obstante a autoridade
que lhe foi concedida, se curva perante a vontade de Deus e caminha obedientemente para a morte, consumando assim a sua misso.
Na entrega de Jesus aos pecadores o amor de Deus alcana a perfeio, o princpio do reinado de Deus se torna atuante de maneira
definitiva, de Deus, que procura os seus filhos justamente quando parecem perdidos. Ou seja, em Jesus o reino vindouro de Deus
A CONDESCENDNCIA DE D E U S
401
402
403
404
fiquem a vosso Pai que est nos cus" (Mt 5.16). Por isso a concepo fundamental comum s testemunhas principais da teologia do
Novo Testamento, foi sintetizada de maneira clssica pela "epstola
aos Hebreus" (13.8): "Jesus Cristo () o mesmo ontem, hoje e para
sempre."
NDICE ANALTICO
A
A b b a - 61. 103, 1 2 3 , 2 1 3 , 2 7 0
Abrao - 47. 89, 189. 190, 191, 2 2 8 , 243, 2 5 0 . 2 5 1 , 340, 3S8
Absolvio - 242
Ao redentora - 217
Ao salvfica - 41, 57, 66, 6 8 , 7 3 , 7 7 , 8 3 , 9 1 , 9 3 , 114. 116, 154, 155, 183. 189, 191,
192, 213, 234, 308
Acontecimento salvfico - 57, 72, 155, 261, 268, 2 7 1 , 310, 388
Ado - 188, 189, 198, 199, 205, 2 1 3 , 218, 2 2 5 , 2 2 7 , 2 3 0 , 2 9 9
Alegria - 50, 63, 95, 171, 184, 2 0 1 , 277, 360
A l i a n a - 73, 167, 172
Amigo - 64, 82
Amor a Deus - 74, 79, 369
Amor ao prximo - 80, 369
Amor de Deus - 64, 72, 79, 127, 211, 213, 2 3 8 , 2 4 1 , 2 4 8 , 2 4 9 , 290, 296, 365, 369,
373,400, 401,402,403
Ancios - 97, 117
Anjo - 130, 133, 134, 1 3 5 , 3 3 7
Anjos - 53, 69, 103, 110, 114, 2 3 1 , 2 9 0 , 339
Anticristo - 236, 329, 3 3 5 , 336
Antigo Testamento - 29, 4 6 , 73, 76, 78, 99, 106. 118, 146. 148. 153, 158. 161. 2 6 2 ,
3 2 5 , 330, 340, 347, 3 5 0
Antinomia- 2 8 0 , 2 8 6
Antioquia - 164, 178
Anttese - 2 4 4
Antteses - 76, 77
Anncio - 56, 124, 129, 145, 176, 2 7 5 , 306, 310, 394, 4 0 0
Anncio da salvao - 306
Aparies - 130, 135, 138
Apocalipse - 93
Apocalipse de Daniel - 106
Apocalipse de Esdras - 107
406
NDICE ANALTICO
B
Barnab - 174
Batismo de proslitos - 4 8
Boa nova - 56, 59, 83, 94, 165, 190, 194, 243, 250, 2 5 6
Bondade - 64, 82, 245, 2 8 4
C
Cabea do corpo - 2 6 2
Caminho de salvao - 47, 2 2 8 , 2 8 1 , 305
"Cnon - 179, 392, 393, 3 9 4
Cnticos de Salomo - 3 2 6
Carne - 132, 145, 156, 167, 190, 194, 197, 204, 2 0 8 , 210, 217, 2 1 9 , 220, 221, 2 2 3 ,
224, 2 2 7 , 228, 230, 2 3 1 , 2 3 5 , 2 3 8 , 2 4 0 , 2 4 5 , 246, 254, 258, 264, 266, 269, 2 7 2 ,
"276, 277, 279, 280, 285, 2 8 8 , 2 9 1 , 2 9 3 , 3 0 8 , 325, 327, 333, 342, 346, 353, 357,
358, 363, 373, 375, 377, 3 7 8 . 379, 380, 397
Carta aos Colossenses - 181, 261, 2 6 2 . 2 6 4
Carta aos Corntios - 184, 266, 293, 2 9 4
Carta aos Efsios - 181
Carta aos Filipenses - 185, 194, 196, 200, 2 0 2 , 2 4 4 , 2 9 3 , 2 9 7 , 399
Carta aos Romanos - 182, 185, 194. 2 2 2 , 2 2 3 , 2 4 3 , 2 5 7 , 2 6 4 , 2 6 5 , 2 6 7 , 2 6 8 . 2 8 7 . 2 9 3 .
300
Carta de Tiago - 178
Cartas aos Hebreus - 158
Cartas catlicas - 177
Cartas de Joo - 178, 315, 320, 3 3 8 . 393
Cartas de Tiago - 30
408
NDICE ANALTICO
D
Ddiva de salvao - 68
Ddiva do Esprito Santo - 50, 2 6 9
" Daniel - 107
Deciso - 34, 68, 73, 93, 114, 123, 154, 2 8 7 , 2 8 8 , 3 1 6 , 321, 322, 3 6 5
Denominar Deus - 60
Descrena - 2 8 6 , 3 5 5 , 361
Desenvolvimento - 31, 43, 45, 59, 140, 155, 163, 173, 3 9 8
Desmitologizao - 215
Deus - 31, 4 1 , 4 3 , 4 5 , 4 6 , 4 9 , 5 1 , 5 2 , 5 3 , 54, 55. 5 6 . 5 9 , 60, 61, 62. 63, 65, 66, 67, 68,
69, 70, 71, 72., 73, 75, 76, 77, 78, 80, 81, 82, 83, 84, 86, 87, 89, 91, 92, 93, 96,
97, 99, 100, 102, 103, 104, 105, 107, 109. 111. 112, 113, 114, 115, 117, 119,
122, 123, 124, 125, 126, 127, 129, 132, 136, 137, 138, 139, 140, 141, 142, 143,
144, 145, 146, 148, 150, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 159, 161, 162, 166, 167,
168, 169, 170, 171, 176, 183, 185, 187, 188, 189, 190. 191, 192, 194, 195, 196,
197, 2 0 0 , 2 0 1 , 202, 2 0 3 , 2 0 4 , 2 0 5 . 206, 2 0 7 , 2 0 8 , 209, 210, 2 1 2 , 2 1 3 . 2 1 4 , 2 1 5 ,
216, 2 1 7 , 218, 220, 221, 2 2 2 , 2 2 3 , 224, 2 2 5 , 226, 2 2 7 , 228, 2 2 9 , 2 3 0 , 2 3 1 . 2 3 2 ,
233, 2 3 4 , 2 3 5 . 236, 2 3 7 . 2 3 8 . 2 3 9 , 240, 2 4 2 , 2 4 3 . 244, 245, 2 4 6 . 247, 248, 2 4 9 ,
251, 2 5 2 , 2 5 3 , 255, 256, 2 5 7 , 2 5 8 , 259, 2 6 0 , 2 6 1 . 262, 263, 264, 2 6 5 , 2 6 7 , 2 6 8 ,
269, 2 7 1 , 2 7 2 . 274, 2 7 5 . 2 7 7 . 2 7 9 . 280, 281, 283, 2 8 4 , 285, 286, 2 8 7 , 288, 289,
2 9 0 , 291, 292, 2 9 3 , 2 9 5 , 2 9 6 , 2 9 7 , 2 9 8 , 299, 302, 304, 305, 306, 307. 308, 309,
310, 311, 312, 3 2 3 , 3 2 4 , 325, 328, 329, 330, 331, 332, 333, 334, 335, 336, 337,
338, 339, 340, 3 4 1 , 342, 344, 3 4 5 , 346, 347, 348, 349, 351, 353, 354, 356, 357,
358, 360, 361, 3 6 2 , 363, 364, 366, 367, 368, 369, 370, 371, 372, 373, 374, 375,
376, 377, 378, 379, 3 8 0 , 381, 383, 384, 385, 389, 391, 392, 393, 394, 395, 396,
397, 398, 399, 4 0 0 , 4 0 1 , 4 0 2 , 4 0 3
Deus de Israel - 7 9
Deutero-Isaas - 144
Dia do juzo - 52, 60, 63, 88, 185, 2 2 2 . 2 2 8 , 2 8 2 . 287, 2 9 9
Discipulado - 58
Discpulo a quem Jesus amava - 3 2 0
Discpulo predileto - 320
Discpulos - 44, 5 2 , 5 3 , 5 7 , 6 1 , 6 2 , 6 3 , 6 5 , 7 5 , 88, 90, 9 5 , 9 7 , 100, 1 0 3 , 1 1 7 . 1 1 8 , 1 2 0 ,
122, 123, 125, 126, 129, 130, 133, 135, 137, 140, 149, 152, 160, 170, 175, 3 1 0 ,
3 2 0 , 323, 3 2 7 . 3 3 5 , 3 3 9 . 350, 3 5 1 , 356, 360, 366, 369. 370, 371, 374, 379, 3 8 0 ,
383, 384, 386, 3 8 7 , 3 8 8 , 3 9 6
Discpulos de Joo Batista - 170
Discursos de despedida - 382, 3 8 4 . 386, 389
Ditos isolados - 4 1 , 151, 3 1 9
Dogmtica - 30, 31
Doutrina da salvao - 183, 282
Dualismo - 158, 2 2 2 , 2 3 2 , 325, 3 2 6
E
Ekklesa - 168
Eleio - 2 8 6 , 2 8 8 , 3 3 2
Eleitos - 1 6 6 , 2 8 4 , 2 9 1
Elementos do mundo - 186, 218, 2 2 4 , 2 3 4 , 2 3 5 , 2 3 8
Em Cristo - 139, 155, 158, 162, 163, 168, 170, 178, 184, 186, 187, 188, 190, 191,
193, 195, 198, 2 0 5 , 2 0 8 , 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 7 , 2 1 8 , 2 2 0 , 2 2 6 , 233, 235, 236, 237, 2 3 8 ,
2 4 0 , 242, 2 4 3 , 2 4 4 , 2 4 5 , 2 4 7 , 2 5 0 , 2 5 2 , 2 5 4 , 2 5 7 , 259, 261, 262, 263, 266, 2 6 7 ,
2 6 8 , 269, 2 7 1 , 2 7 2 , 2 7 7 , 2 7 9 , 2 8 2 , 2 8 3 , 2 8 5 , 2 8 8 , 289, 2 9 0 , 294, 296, 2 9 9 , 3 0 1 ,
308, 311, 312, 3 5 2 , 3 5 6 , 357, 360, 362, 3 6 5 , 366, 370, 372, 373, 374, 376, 3 7 9 ,
397, 401
E n c o n t r o - 5 0 , 6 2 , 6 4 , 6 5 , 6 8 , 7 0 , 7 8 , 9 1 , 114, 115, 118, 119, 130, 1 3 5 , 1 3 6 , 1 4 1 , 1 5 9 ,
2 0 1 , 202, 2 0 7 , 2 0 8 , 2 8 4 , 2 9 0 , 2 9 4 , 3 3 6 , 337, 3 4 0 , 349, 350, 366, 384, 3 9 1 , 4 0 0 ,
401,403
Enviado - 49, 58, 87, 91, 9 6 , 111, 115, 119, 152, 157, 162, 196, 216, 250, 283, 330,
331, 333, 334, 335, 3 4 2 , 367, 3 8 1 , 397
E n v i a r - 138, 2 0 4
Envio - 45, 56, 87, 91, 111, 144, 156, 186, 187, 189, 2 0 4 , 214, 235, 2 5 0 , 304, 325,
332, 334, 336, 3 6 3 , 3 6 4 , 372., 376, 378, 381, 389, 396, 397, 399
410
NDICE ANALTICO
Evangelho de Joo - 34, 39, 50, 162, 316, 317, 318, 320, 321, 323, 324, 326, 327,
328, 331, 333, 337, 3 3 8 , 339, 340, 3 4 5 , 347, 354, 359, 363, 365, 373, 375, 378,
382, 385, 386, 3 8 7 , 3 9 7 , 3 9 9
Evangelho de Lucas - 322
Evangelho de Marcos - 4 0 , 41, 130, 133, 321
Evangelhos - 34, 36, 39, 4 1 , 42, 43, 4 4 , 4 5 , 4 6 , 50, 51, 52, 61. 75, 83, 84, 88, 89, 93,
94, 95, 99, 102, 105, 106, 129, 134, 1 3 5 , 1 4 1 , 159, 177, 301, 302, 303, 317, 318,
322, 323, 338, 3 9 3
Evento salvfico - 88, 89, 113, 364, 381, 398
Exaltao - 139, 168, 196, 208, 2 1 5 , 304, 309, 338, 362, 363, 364, 383, 385, 389
Exigncia - 58, 65, 68, 69, 78, 82, 164, 215, 229, 240, 279, 2 8 0 , 285, 305, 325, 329,
330, 394
Exigncias - 47, 69, 75, 2 4 6 , 2 8 0
Exortao - 2 7 1 , 2 7 9 , 2 8 1 , 396
Exortaes - 2 7 6 , 2 7 7 , 2 7 8
Expectativa escatolgica - 303, 399
Expectativa futura - 186, 3 9 0
Expectativa imediata - 3 9 9
Expectativa salvfica - 2 9 6 , 297
Expulso de demnios - 91
Expulsar demnios - 66, 159
F
Falar em lnguas - 169, 2 6 9
Fariseus - 69, 74, 75, 87, 98, 100, 117, 166, 167, 324, 366
F - 2 9 , 3 0 , 3 1 , 3 2 , 4 0 , 4 1 , 4 2 , 4 3 , 4 6 , 5 0 , 5 7 , 6 6 , 6 7 , 7 4 , 83, 8 5 , 8 9 , 9 8 , 1 0 3 , 1 0 4 , 105,
112, 116, 117, 119, 123, 131, 134, 135, 136, 137, 138, 139, 141, 143, 147, 148,
151, 153, 155, 157, 158, 161, 162, 163, 166, 175, 178, 183, 186, 189, 190, 191,
193, 194, 201, 2 0 4 , 2 0 6 , 213, 2 1 7 , 2 1 9 , 226, 228, 229, 231, 236, 2 3 7 , 2 3 9 , 2 4 3 ,
2 4 4 , 245, 246, 2 4 7 , 2 4 8 . 2 4 9 , 2 5 0 , 2 5 1 , 252, 2 5 6 , 257, 258, 264, 266, 2 6 7 , 2 6 8 ,
2 6 9 , 272, 273, 2 7 5 , 2 7 6 , 2 7 9 , 2 8 0 , 2 8 2 , 2 8 5 , 2 8 6 , 287, 2 8 9 , 2 9 4 , 301, 304, 3 0 8 ,
3 0 9 , 310, 317, 323, 3 2 6 , 327, 3 2 8 , 329, 334, 336, 339, 340, 343, 356, 358, 359,
3 6 0 , 362, 364, 3 6 6 , 3 6 7 , 368, 3 6 9 , 3 7 0 , 3 7 1 , 372, 374, 376, 377, 378, 379, 381,
386, 387, 389, 392, 3 9 4 , 396, 398, 399, 4 0 0 , 4 0 1 , 402, 4 0 3
F na ressurreio - 4 0 , 43, 98, 131, 134, 137, 138, 139, 152, 309, 396, 401
Feito salvfico - 208, 2 7 9 , 290, 360, 3 7 8
Feitos milagrosos - 381
Filho de Davi - 90, 94, 101, 102, 145
Filho de Deus - 83, 102, 103, 105, 144, 145, 146, 157, 158, 162, 194, 195, 2 0 4 , 2 0 5 ,
2 0 7 , 210, 2 1 3 , 216, 2 1 7 , 2 4 9 , 2 5 5 , 2 6 2 , 266, 272, 288, 303, 308, 329, 330, 336,
340, 346, 356, 364, 377, 378, 381, 396, 402
Filho do homem - 52, 53. 5 5 , 67, 69, 87. 93, 94, 95, 97, 98. 102, 105, 106, 109, 110,
412
NDICE ANALTICO
111, 115, 117, 120, 121, 141, 153, 157, 198. 199, 309, 3 2 9 . 338, 339, 340, 3 4 7 ,
349, 3 5 8 , 359, 361, 3 6 3 , 364, 365, 367, 379, 395
Filhos de Deus - 6 3 , 1 8 7 , 2 1 3 , 2 3 6 , 2 6 8 , 2 7 0 , 2 8 8 , 2 9 1 , 3 4 5 , 3 5 8 , 3 6 9 , 3 7 5 , 376, 3 8 9 , 3 9 7
Filiao a Deus - 213, 375
Filiao divina - 103, 105, 160, 161, 162, 323, 330, 365
Fim do mundo - 2 3 4 , 395, 4 0 3
Fogo-46, 49,91,283
Fonte dos Ditos - 40, 41, 56, 87, 110, 121
Fora - 67, 160, 223, 281, 2 8 5 , 367, 381
Fruto - 4 6 , 47, 50, 53, 124, 125, 171, 283, 3 5 1 . 372, 374, 388, 3 9 8
Futuro- 54, 6 1 , 6 3 , 6 5 , 6 6 , 7 0 , 92, 109, 112, 113, 114, 119, 122, 126, 127, 147, 183,
187, 191, 196, 198, 2 1 4 , 2 2 6 . 2 3 1 , 2 3 3 , 2 5 2 , 2 6 4 . 2 9 8 , 304. 313, 330, 336, 3 3 9 ,
358, 359, 395, 398, 3 9 9 , 4 0 0 , 402
G
Glatas - 173, 182, 1 8 5 , 2 3 1 , 2 4 3
Galilia- 130, 133. 135, 163, 329
Gentlico-cristos - 164, 175, 198
Gentlico-helenista - 156, 159, 162
Gentios - 4 8 , 85, 107, 139, 143, 175, 190, 194, 2 0 6 . 2 2 2 , 228, 2 3 0 , 2 4 3 , 2 9 9
Gerao - 4 2 , 5 2 , 5 3 , 73, 87, 9 0 , 92, 109, 110. 121, 1 6 1 , 2 0 4 , 2 1 0 , 2 5 9 , 3 7 5 , 3 8 9 , 394
Getsmani - 120, 122, 3 1 9 , 324, 333
Glria - 55, 106, 110, 114, 115, 118, 121, 125, 126, 129, 138, 139, 140, 142, 147,
157, 184, 187, 193, 1 9 5 , 2 0 0 , 2 0 2 , 2 0 3 , 2 0 7 , 2 0 8 , 2 1 2 , 2 1 5 , 2 1 7 , 2 2 3 , 2 2 5 , 2 2 6 ,
2 2 8 , 2 3 3 , 2 3 5 , 2 3 6 , 2 3 8 , 2 4 3 , 2 5 1 , 2 5 7 , 2 6 3 , 2 6 9 , 2 7 2 , 275, 2 8 1 , 2 8 3 , 2 8 7 , 2 8 9 ,
290, 2 9 1 , 2 9 2 , 2 9 4 , 295, 2 9 6 , 2 9 7 , 298, 300, 311, 312, 327, 3 3 2 , 336, 339, 3 4 5 ,
346, 349, 359, 361, 3 6 2 , 368, 376, 388, 395, 3 9 6 , 397, 399
Glria de Deus - 55, 157, 184, 1 9 5 , 2 0 0 , 2 0 2 , 2 0 3 , 2 0 7 , 2 0 8 , 217, 2 2 3 , 2 3 6 , 2 4 3 , 2 7 5
Glorificar - 72, 224, 386, 4 0 4
Gnose - 158, 326, 335, 344, 3 5 4
Gnose judaica - 326, 344
Gozo - 55, 81, 3 6 0
Graa - 7 3 , 7 7 , 131, 188, 1 9 3 , 2 0 3 , 2 0 6 , 2 1 2 , 2 1 4 , 2 2 5 , 2 2 8 , 2 3 1 , 2 3 2 , 2 3 9 , 2 4 0 , 2 4 3 ,
245, 2 5 0 , 251, 252, 253, 2 5 5 , 257, 271, 2 7 8 , 2 8 0 , 2 8 1 , 284, 2 8 5 , 2 8 9 , 345, 349
Gratido - 68, 79, 208, 2 8 9 , 397, 4 0 0
H
H i s t r i a - 3 2 , 3 4 , 4 0 , 4 8 , 8 5 , 9 6 , 9 8 , 105, 117, 129, 143, 159, 177, 179, 187, 188, 189,
190, 191, 193, 194, 195, 1 9 7 , 2 0 0 , 2 0 4 , 2 1 6 , 304, 319, 327, 328. 337, 349, 381,
386, 389, 396, 398
Histria da forma - 85
Histrias de milagres - 84
Historicidade - 4 4 , 97
Histrico-reiigioso - 4 9 , 85
Homem - 42, 47, 53, 5 9 , 61, 62, 63, 65, 67, 68, 7 0 , 7 1 , 7 2 , 7 5 , 78, 80, 81, 82, 85, 89,
9 1 , 9 7 , 9 9 , 105, 106, 1 0 8 , 1 0 9 , 110, 111, 112, 113, 1 1 4 , 1 1 6 , 117. 119, 121, 122,
125, 127, 129, 140, 141, 142, 151, 158, 159, 160, 161, 162, 188, 192, 194, 196,
197, 198, 199, 2 0 2 , 2 0 4 , 205, 2 0 6 , 2 0 8 , 2 0 9 , 210, 214, 215, 216, 217, 2 1 8 . 2 1 9 ,
2 2 0 , 221, 2 2 2 , 2 2 3 , 2 2 4 , 225, 2 2 6 , 2 2 7 , 2 2 8 , 2 2 9 , 232, 2 3 3 , 2 3 4 , 2 3 6 , 238, 240,
2 4 2 , 243, 2 4 4 , 2 4 6 , 2 4 7 , 250, 2 5 1 . 2 5 3 , 2 5 5 , 2 5 6 , 2 5 9 , 261, 264, 270, 272, 2 8 3 ,
2 8 4 , 287. 2 8 9 , 2 9 4 , 2 9 6 , 302, 304, 305, 306, 307, 309, 310, 3 1 1 . 326, 329. 332,
333, 334, 335, 338, 339, 340, 3 4 2 , 3 4 5 , 346, 348, 349, 352, 355, 356, 361, 365,
366, 367, 3 7 1 , 375, 378, 380, 395, 396, 397, 398, 399, 400, 4 0 1 , 4 0 2
Homem celestial - 198, 199, 261
Homem escatolgico - 2 0 0 , 311
Hominizao - 2 1 7 , 2 3 6
Humilhao - 193, 212, 2 1 5 , 249, 2 8 8 , 2 9 1 , 2 9 4 , 4 0 1
I
Idia de Deus - 3 0 5
Igreja - 30, 32, 58, 71, 2 5 5 , 261, 2 6 2 , 2 7 4 , 2 8 6 , 304, 307, 311, 346, 3 8 5 , 387, 389,
392
Igreja antiga - 30, 194, 317
Igual a Deus - 1 9 5 , 2 1 7
Igualdade - 195, 331
Iluminismo - 30
Imagem de Deus - 1 5 8 , 2 0 7 , 309
Imagem de Jesus - 43, 159, 288, 3 2 4 , 3 2 8
Imagem do (homem) celestial - 1 8 8 , 2 0 0
Imitao de Cristo - 2 1 0
Imperativo - 2 7 7 , 2 7 8 , 2 8 0 , 281
Imperativos - 2 7 0 , 277
Indicativo - 277
Indicativos - 277
Inferno - 55, 58, 60, 89
Inimizade - 1 6 5 , 2 2 4 , 2 2 7 , 2 5 4
Intercessor - 382
Ira de Deus - 47, 2 4 8 , 2 5 4 , 305
Ira divina - 242, 256, 2 9 9
Irmo do Senhor - 173, 174, 203
Isaas - 4 5 , 56, 119, 153, 154, 2 3 6 , 3 8 8
Israel - 4 6 , 53, 54, 58, 90, 91, 94, 109, 142, 167, 173, 189, 190, 246, 2 6 2 , 286, 2 9 9 ,
329, 330, 351, 3 8 9
414
NDICE ANALTICO
J
Jeremias - 126
Jernimo - 6 2
Jerusalm - 6 0 , 9 2 , 9 4 , 9 7 , 1 0 5 , 117, 1 3 6 , 1 4 9 , 152, 155, 163, 164, 172, 173, 174, 180
Jesus C r i s t o - 31, 33, 41, 4 2 , 4 3 , 4 5 , 83, 94, 131, 145, 148, 151, 155, 157, 158, 165,
168, 173, 175, 183, 186, 188, 193, 194, 195. 196, 197. 198, 2 0 0 , 201, 2 0 2 , 2 0 3 ,
204, 2 0 5 , 206, 208, 2 0 9 , 211, 2 1 3 , 2 1 4 , 2 1 6 , 2 1 7 , 2 2 6 . 2 3 2 , 2 3 3 . 2 3 5 , 2 3 6 , 2 3 7 ,
238, 2 4 3 , 245, 246, 2 4 7 , 2 4 9 , 2 5 0 , 2 5 2 , 2 5 6 , 2 5 7 , 258. 2 6 2 , 2 6 3 , 2 7 9 , 2 8 3 , 2 8 4 ,
286, 287, 291, 292, 2 9 4 , 2 9 7 , 302, 308, 309, 3 1 1 , 3 1 5 . 316, 3 2 9 , 334, 335, 3 3 6 .
339, 342, 343, 345, 346, 348, 349, 352, 356, 358, 360. 364, 366, 369, 372, 3 7 4 ,
376, 377, 378, 380, 381, 382., 3 8 6 , 387, 388, 389, 391, 392, 393, 397, 399, 4 0 0 ,
401,402,403,404
Jesus Histrico - 3 9 , 4 0 , 4 1 , 4 2 , 17.5, 178, 301, 303, 317, 319, 3 2 7 , 3 4 0
Joo Batista - 45, 46, 47, 48, 4 9 , 50, 51, 52, 56, 65, 71, 84, 87, 92, 9.5, 103, 1 1 1 , 1 1 8 ,
324, 342, 345, 363, 381
Jordo - 47, 51
Jos - 88, 129, 162, 329
Judaico-cristos - 164, 174, 176, 1 8 4 , 2 4 4
Judaico-helenista - 1.55, 1.59, 161, 162, 196
Judasmo
1.50,
303,
Judasmo
Judasmo
- 42, 44, 48, 61, 63, 64, 7 0 , 74, 80, 93, 94, 104, 106, 112, 119, 124, 146,
1,58, 160, 161, 165, 169, 172, 180, 186, 199, 2 0 7 , 245, 2 4 6 , 254, 298, 3 0 1 ,
312, 325, 326, 335, 3 4 0 , 343, 348, 375, 38.5, 395
helenista - 158, 161, 2 0 0 , 325, 3 4 3
heterodoxo - 326, 335
Justia divina - 1 8 9 , 2 8 5 , 2 9 5
Justificao - 111, 183, 2 2 5 , 242, 244, 245, 2 4 6 , 2 4 7 , 2 4 8 , 249, 2 5 2 , 2 5 3 , 2 5 5 . 2 5 7 ,
2 5 8 , 263, 2 6 8 , 2 8 2 , 2 8 5 , 306, 3 1 0
Justo - 64, 82, 2 4 3 , 2 4 5 , 2 4 6 , 247, 2 4 9 , 2 5 0 , 2 5 2 , 2 8 2 , 2 8 6 , 289, 371, 382
Justos - 55, 57, 63, 67, 72, 107, 206, 248, 253, 2 7 2 , 2 9 8
Iv
Kyrios - 2 0 0
L
L e i - 6 7 , 7 1 , 7 3 , 7 5 , 8 1 , 9 1 , 9 2 , 126, 156, 164, 166, 175, 1 8 6 , 1 8 9 , 1 9 1 , 1 9 2 , 2 0 8 , 2 1 3 ,
2 1 8 , 219, 220, 2 2 2 , 223, 224, 227, 2 2 8 , 229, 230, 231, 232, 233, 234, 238, 2 3 9 ,
2 4 0 , 243, 244, 2 4 6 , 2 4 7 . 2 5 0 , 2 5 2 , 256, 2 6 5 , 2 6 9 , 279, 280, 2 8 2 , 284, 285, 2 8 9 ,
305, 307, 308, 329, 330, 343, 345, 3 4 9
Lei de Deus - 2 2 3 , 2 2 9 , 2 3 0
Lei divina - 67, 230, 3 0 5
Liberdade - 33, 186, 2 1 3 . 2 3 4 , 236, 2 3 9 , 240, 2 7 9 , 2 8 1 , 2 8 7 , 2 9 1 , 325, 368
Libertao - 2 3 4 , 2 3 8 , 2 4 0 , 356, 361
Luz - 55, 72, 151, 158, 178, 207, 217, 324, 325, 326, 341, 343, 344, 347, 348, 3 5 2 ,
358, 365, 367, 3 7 0 , 373, 4 0 3
M
M. Buber - 301
M Lutero - 29, 30, 33, 62, 183, 2 3 6 , 2 4 6 , 385, 3 9 2 , 393
Mal - 7 5 , 78, 115, 192, 198, 2 2 1 , 2 2 3 , 2 3 0 , 2 3 7 , 2 3 8 , 244, 254, 2 7 6 , 2 8 2 , 284, 2 8 9 ,
310, 354, 357, 385
Maldio - 192, 2 3 8 , 2 3 9 , 3 0 8
Mandamento - 74, 7 5 , 7 6 , 7 7 , 79, 2 2 9 , 2 3 1 , 2 8 0 , 306, 327, 332, 351, 3 6 9 , 370
Mandamentos - 70, 7 3 , 74, 76, 79, 306, 360, 369, 373, 374, 376
Mandeus - 326
Maranatha - 147, 148, 201
Marcos - 4 0 , 4 1 , 4 5 , 4 9 , 5 2 , 5 4 , 5 6 , 61, 87, 8 9 , 9 4 , 9 6 , 9 8 , 9 9 , 1 0 3 , 1 2 0 , 1 2 2 , 1 2 3 , 125,
126, 129, 130, 133, 134, 135, 154, 159, 161, 170, 175, 184, 319, 321, 387
Maria - 88, 133, 145, 162, 337
Mateus - 40, 49, 54, 58, 60, 69, 7 2 , 7 6 , 78, 102, 123, 125, 130, 149, 162, 167, 170,
333
Mediador da salvao - 207
Mensageiro - 45, 50, 95, 312
Mensagem - 33, 34, 3 9 , 4 2 , 5 2 , 5 4 , 6 0 , 6 8 , 8 5 , 87, 116, 131, 134, 139, 172, 183, 195,
196, 216, 218, 2 3 3 , 2 3 7 , 2 3 8 , 2 4 0 , 2 4 1 , 2 4 2 , 244, 250, 251, 2 5 2 , 2 5 3 , 2 5 6 , 2 5 7 ,
2 6 3 , 267, 2 7 5 , 2 7 8 , 2 8 0 , 2 8 1 , 2 8 4 , 2 8 6 , 3 0 2 , 303, 306, 308, 3 0 9 , 312, 313, 3 2 5 ,
416
NDICE ANALTICO
327, 356, 361, 374, 376, 379, 381, 3 8 4 , 386, 3 8 7 , 389, 391, 393, 394, 397, 3 9 8 ,
400, 402, 403
Mensagem de salvao - 244, 281, 312
Messias - 93, 94, 9 6 , 9 9 , 101, 103, 108, 119, 122, 139, 140, 142, 144, 145, 146, 147,
148, 154, 167, 193, 3 2 8 , 337, 388
Milagre - 85, 89, 327
Milagres - 84, 88, 89, 162, 3 6 6
Milagroso - 90
Misericrdia - 90, 185, 2 8 6 , 2 9 9
M i s s o - 6 5 , 7 8 , 9 9 , 115, 117, 119, 121, 122, 127, 138, 140, 154, 161, 167, 174, 176,
251,307,326,400
M i s t r i o - 96, 114, 1 1 7 , 2 3 3
Mistrios - 2 6 5 , 2 6 7 , 2 8 3
Mstica - 2 7 0 , 2 7 2 , 2 7 5 , 334, 372, 373, 374, 3 7 6
Mito - 199, 2 1 7 , 2 3 6 , 335, 3 3 6 , 339, 344, 3 4 6
Moiss - 74, 8 9 , 9 3 , 160, 166, 189, 191, 229, 2 3 0 , 2 3 1 , 329, 338, 3 4 5 , 3 4 9 , 3 6 5 , 3 7 9 ,
388
Monotesmo - 150, 217
Morrer com Cristo - 2 6 4 , 2 6 5 , 2 6 7 , 268, 271
Morte hereditria - 2 2 6
Mundo - 32, 35, 39, 44, 54, 61, 66, 85, 107, 109, 147, 157, 158, 169, 186, 187, 191,
195, 196, 2 0 2 , 2 0 8 , 2 1 6 , 2 1 7 , 2 1 8 , 2 1 9 , 2 2 2 , 2 2 4 , 2 2 5 , 2 2 6 , 2 2 7 , 2 2 9 , 2 3 0 , 2 3 2 ,
234, 2 3 5 , 2 3 6 , 237, 2 3 9 , 2 4 0 , 2 4 2 , 2 5 0 , 2 5 1 , 2 5 2 , 2 5 3 , 2 5 6 , 2 6 3 , 2 6 6 , 2 7 1 , 2 7 9 ,
280, 2 8 4 , 2 8 5 , 287, 2 9 0 , 2 9 8 , 308, 311, 325, 326, 329, 330, 331, 3 3 2 , 3 3 4 , 3 3 5 ,
336, 3 3 7 , 344, 347, 348, 349, 352, 353, 3 5 4 , 356, 357, 358, 359, 360, 361, 3 6 2 ,
363, 3 6 4 , 3 6 7 , 370, 371, 374, 376, 380, 381, 383, 384, 387, 388, 396, 3 9 7 , 3 9 8 ,
401,402,403
N
Nascimento - 101, 2 0 4 , 2 1 0 , 337, 375
Noivo - 118
N o m e - 5 0 , 6 2 , 6 9 , 8 4 , 9 7 , 145,148,153, 157,170, 177,181,186, 195,197, 199,201,
2 0 2 , 2 0 3 , 2 0 6 , 2 3 5 , 2 5 4 , 2 5 8 , 2 6 3 , 3 0 2 , 3 1 5 , 320, 323, 329, 333, 3 3 4 , 340, 3 4 2 ,
345, 3 4 7 , 352, 364, 367, 369, 375, 3 8 3
Nova aliana - 124, 126, 167, 3 1 0
Nova criao - 207
O
O saber-251, 400
Obedecer - 32, 91, 251, 280, 3 6 9
Obedincia - 70, 74, 79, 81, 82, 100, 194, 195, 196, 198, 200, 2 0 2 , 2 0 5 , 2 0 6 , 2 0 9 ,
216, 2 3 4 , 245, 2 5 0 , 251, 2 5 2 , 2 5 3 , 2 8 6 , 312, 332, 372
P
Paganismo helenista - 303, 325
Pago - 140, 147, 160, 227
Pagos - 84, 149, 165, 190, 2 8 6 , 3 0 9
Palavras da instituio - 171, 377
Po - 62, 124, 125, 126, 171, 2 0 1 , 2 0 3 , 2 6 0 , 273, 2 7 4 , 325, 347, 348, 357, 358, 363,
377,379
Papias - 321
Parbolas - 59, 63, 69
Partir do po - 126
Parusia - 141, 146, 157, 173
Pscoa - 124, 125, 169
Pastor - 63, 347, 350, 3 5 1 , 368, 3 8 8
Paz - 91, 100, 184, 2 0 1 , 2 0 6 , 211, 2 3 5 , 2 4 7 , 2 5 3 , 254, 256, 2 5 7 , 262, 360, 373
Pecado hereditrio - 2 2 6
Pedro - 58, 9 5 , 97, 122, 129, 132, 133, 134, 136, 137, 138, 142, 163, 167, 172, 173,
174, 177, 328, 3 2 9
Pentecostes - 138, 170, 3 9 4 , 397
Permanecer - 31, 68, 96, 159, 2 7 9 , 2 9 3 , 359, 360, 371, 373, 374, 388, 3 9 8
Perverso - 187, 191, 2 0 3 , 2 3 5 , 2 3 7 , 2 5 2 , 2 6 9 , 2 7 9 , 2 8 0 , 2 9 6 , 3 9 6
Pessoa de Jesus - 39, 42, 5 1 , 5 6 , 6 0 , 6 8 , 7 2 , 7 8 , 8 3 , 9 5 , 113, 114, 127, 1 2 8 , 1 3 0 , 152,
198, 210, 2 1 1 , 309, 3 2 8 , 345, 347, 349, 390, 393, 395
Pilatos - 97, 99, 100, 143, 330, 336
Plano de salvao - 2 3 2
Plano salvfico - 2 2 9
Plenitude da Salvao - 183
Poder - 53, 55, 57, 60, 66, 73, 82, 85, 86, 88, 90, 95, 115, 119, 143, 147, 151, 159,
160, 169, 184, 193, 2 0 2 , 2 0 4 , 2 0 9 , 2 1 1 , 2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 8 , 2 2 0 , 2 2 2 , 2 2 8 , 2 3 0 , 2 3 3 ,
2 3 5 , 236, 2 3 7 , 2 3 8 , 2 3 9 , 2 4 0 , 2 4 2 , 2 4 3 , 2 4 9 , 2 5 0 , 257, 2 5 8 , 261, 264, 2 6 6 , 2 6 7 ,
2 6 8 , 269, 2 7 8 , 2 8 6 , 2 8 8 , 2 9 0 , 2 9 1 , 2 9 4 , 2 9 5 , 2 9 8 , 305, 311, 329, 333, 339, 356,
357, 360, 362, 363, 3 6 4 , 375, 385, 4 0 2
Poderes demonacos - 2 1 8 , 2 3 5 , 2 3 8
Poderes do mundo - 2 3 9
Portador da salvao - 147, 197, 2 0 5 , 3 0 4 , 329, 337, 339, 345, 351, 352, 399, 4 0 0
Povo de Deus - 94, 108, 166, 168, 2 6 2 , 304
Povo salvfico - 167
418
NDICE ANALTICO
Q
Qumran - 48, 94, 150, 166, 167, 172, 2 4 5 , 3 2 5
R
Rabi - 149, 3 3 0 , 3 6 6
Realidade da salvao - 2 1 4 , 3 9 7 , 4 0 1
Realidade de Deus - 3 5 0
Rebanho - 55, 58, 62, 368, 388, 3 8 9
Recompensa - 69, 70, 80, 81, 8 2 , 2 5 0 , 2 8 3 , 2 9 8 , 3 0 5
R e c o n h e c e r - 4 6 , 64, 7 7 , 8 6 , 8 8 , 8 9 , 1 1 2 , 1 2 3 , 145, 146, 157, 194, 1 9 8 , 2 1 6 , 2 3 0 , 2 3 8 ,
246, 265, 2 6 6 , 2 6 9 , 274, 300, 307, 309, 3 3 4 , 3 5 8 , 368, 370, 371, 376, 3 9 4
Redeno - 2 0 3 , 207, 2 1 4 , 2 2 6 , 2 3 3 , 2 3 4 , 2 3 7 , 2 3 9 , 2 4 0 , 242, 243, 2 4 5 , 252, 2 7 1 ,
2 9 1 , 326, 358, 375
Redentor - 93, 95, 99, 101, 102, 104, 105, 106, 107, 112, 114, 118, 2 3 6 , 326, 3 3 5 ,
339, 3 4 4
Refeio comunitria - 126, 171
Rei - 54, 60, 62, 79, 84, 94, 99, 101, 103, 199, 329, 3 3 0
Reino de Deus - 51, 52, 53, 54, 55, 57, 59, 60, 62, 63, 65, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 7 7 ,
80, 81, 86, 87, 91, 104, 113, 114, 124, 125, 183, 2 9 1 , 312, 325, 358, 375, 3 8 0
Reino de Satans - 6 6
419 NDICE A N A L T I C O
s
S b a d o - 74, 88, 133, 1.51
Sabedoria - 52, 73, 88, 115, 158, 196, 2 0 7 , 2 1 9 , 2 3 4 , 235, 252, 271, 330, 344, 347,
351
Sacramento - 4 9
Saduceus - 1 6 6
Salmo cristolgico - 194, 2 0 0
Salmos de Salomo - 94, 166
Salvao - 4 7 , 49, 54, 55, 57, 59, 65, 68, 80, 81, 83, 91, 93, 114, 129, 139, 143, 148,
154, 156, 159, 166, 168, 183, 185, 187, 190, 191, 193, 1 9 9 , 2 0 0 , 2 0 5 , 2 0 6 , 2 0 9 ,
2 1 1 , 213, 2 1 7 , 2 1 8 , 2 2 8 , 2 3 1 , 2 3 2 , 2 3 3 , 2 3 9 , 241, 242, 24.3, 244, 2 5 0 , 2 5 6 , 2 5 7 ,
2 6 1 , 269, 272, 2 7 4 , 2 7 6 , 2 7 9 , 2 8 0 , 2 8 1 , 2 8 3 , 2 8 4 , 2 8 5 , 2 8 6 , 2 8 7 , 2 8 9 , 2 9 0 , 2 9 2 ,
2 9 3 , 294, 295, 2 9 6 , 2 9 7 , 298, 2 9 9 , 301, 303, 305, 308, 309, 310, 311, 3 1 2 , 326,
3 2 9 , 330, 337, 339, 3 4 0 , 344, 3 4 8 , 349, 3 5 0 , 3,51, .352, 3.54, 357, 358, 3,59, 361,
364, 366, 372, 376, 3 7 8 , 379, 382, 386, 388, ,390, 393, 395, 396, 397, 398, 399,
4 0 0 , 401, 4 0 2 , 4 0 3
Salvao escatolgica - 57, 187, 303, 309, 312, 39.5, 399
Salvador - 193, 2 1 2 , 2 9 4 , 334, 336, 337, 388
Salvador do mundo - 3 3 4 , 337
Sangue de Cristo - 2 7 3 , 2 7 4 , 364
Santa ceia - 1 5 1 . 3 2 4 , 363
420
NDICE ANALTICO
Santidade - 73
S a n t o - 94, 143, 1 6 7 , 2 8 0 , 334
Sat - 236, 237
Satans - 55, 66, 93, 96, 122, 186, 280, 290, 311
Schweitzer, A. - 301, 372
Sculo - 30, 32, 33, 39, 40, 4 1 , 58, 94, 98, 107, 139, 148, 150, 151, 178, 179, 186,
2 1 8 , 2 3 6 , 2 5 5 , 300, 315, 3 1 6 . 318, 320, 322, 323, 326, 392
Sculos - 30, 93, 186, 189, 2 4 5
S e n h o r - 4 2 , 4 5 , 5 4 , 60, 9 4 , 9 9 , 101, 1 2 5 , 1 2 6 , 136, 142, 1 4 5 , 1 4 7 , 148, 149, 150, 152,
157, 165, 166, 167, 171, 174, 175, 183, 184, 186, 187, 188, 190, 193, 194, 195,
196, 197, 200, 201, 202, 2.03, 206, 208, 210, 211, 212, 213, 2 1 5 , 2 1 6 , 232, 2 3 3 ,
234, 2 3 5 , 2 3 6 , 238, 243, 2 4 5 , 2 4 7 , 250, 2 5 2 , 2 5 5 , 257, 258, 2 6 0 , 2 6 2 , 263, 2 6 9 ,
271,272,273,274,275,277,279,280,283,284,285,287,290,291,294,295,
296, 297, 298, 302, 304, 306, 309, 310, 312, 321, 331, 337, 339, 368, 377, 378,
379, 394, 396, 397, 398, 399, 4 0 1 , 4 0 3
Senhorio de Deus - 1 5 7 , 3 9 6 , 4 0 0
Senhorio divino - 339
Ser Nascido de Deus - 372
Ser ressuscitado - 2 6 4 , 2 6 7
Sermo da Montanha - 72
Sermo do Monte - 76, 77, 149
Servir - 40, 48, 56, 63, 72, 95, 120, 153, 2 3 8 , 2 5 7 , 2 9 4 , 2 9 7 , 317
Servo de Deus - 119, 143, 153, 154
Servos de Deus - 2 2 4
Sofrimento - 121, 122, 144, 153, 154, 392
Sumo sacerdote - 94, 97, 9 8 , 9 9 , 102, 109, 142, 361
T
Tempo de alegrar-se - 118
Tempo de salvao - 66, 143, 186, 397, 398, 3 9 9
Tempo escatolgico - 136, 191, 1 9 3 , 2 1 4 , 272
Tempo prximo - 303
Tempo salvfico escatolgico - 193, 2 5 6
Testemunha - 56, 92, 124, 137, 139, 2 1 7 , 27,5, 3 0 8 , 321, 324, 381, 3 8 5
T e s t e m u n h a s - 4 2 , 4 4 , 9 7 , 131, 134, 1 3 6 , 1 3 7 , 1 3 8 , 140, 152, 1 6 2 , 1 6 3 , 1 6 4 , 1 7 3 , 2 1 6 ,
313, 3 6 6 , 388, 390, 3 9 1 , 399, 4 0 0 , 4 0 3
Testemunhas drressurreio - 136, 140, 163, 173
Testemunhas oculares - 44
Testemunho - 323, 324
Testemunho de Cristo - 322, 324, 343, 368, 3 8 4
Tiago - 88, 131, 133, 137, 163, 172, 173, 174
Tradio de Jesus - 40, 43, 106, 109, 119, 120, 153, 302
421 NDICE A N A L T I C O
Trevas - 55, 158, 187, 2 1 7 , 235, 2 3 7 . 325, 343, 344, 348, 349, 358, 370
Tmulo - 129, 133, 134, 135
Tmulo vazio - 134, 135
Teologia da Bblia - 30, 31, 32
u
ltima ceia - 53, 123, 125, 127, 154. 167, 171, 2 1 0 . 377. 379
Ungido - 93, 94, 95. 97, 9 8 , 99, 102. 107. 109, 140, 142, 143, 152. 197, 328, 329,
330. 336, 337
U n i d a d e - 2 9 . 31. 35. 113, 131, 140, 170, 1 8 8 , 1 9 7 . 2 0 0 . 2 0 4 , 2 2 3 , 2 6 0 , 2 7 0 . 3 1 3 , 3 3 2 .
334, 335, 341, 369, 3 8 7 , 391, 392, 394, 4 0 2
V
Velho h o m e m - 2 2 1 , 2 6 4
V e r - 3 3 , 4 4 , 4 8 , 5 5 , 5 7 , 6 6 , 85, 118, 137, 1 6 8 , 1 7 1 , 1 9 4 , 2 5 1 , 2 9 5 , 3 0 4 , 3 0 6 , 3 0 9 , 3 3 2 ,
345, 358, 366, 375, 3 8 8 , 397
Verbo - 247, 3 6 4 , 3^<3 -
34?
Verdade - 29, 30, 33, 4 3 , 4 6 , 47, 50, 52, 53, 55, 57, 60, 61, 64, 66, 67, 68, 69, 71, 83,
86, 8 7 , 9 0 , 101, 124, 129, 138, 139, 144, 153, 155, 159, 168, 170, 180, 183, 200,
2 0 9 , 211, 2 1 5 , 2 2 2 , 2 3 1 , 2 3 4 , 2 3 6 , 2 4 2 , 2 4 5 , 2 4 7 , 252, 255, 256, 259, 2 6 2 , 272,
2 7 9 , 281, 287, 2 8 9 , 2 9 5 , 308, 3 1 3 , 323, 324, 327, 328, 330, 333, 339, 345, 347,
348, 349, 350, 352, 353, 3 6 2 , 3 6 5 , 367, 368, 371, 375, 377, 379, 380, 382, 384,
386, 387, 3 9 1 , 3 9 8 , 4 0 0 , 4 0 3
Vida de Jesus - 39
Vida eterna - 55, 8 0 , 1 1 5 , 2 3 2 , 2 5 7 , 2 8 1 , 2 8 3 , 2 9 1 , 3 3 1 , 3 3 9 , 3 4 8 , 3 5 3 , 3 5 6 , 3 5 7 , 358,
363, 365, 366, 367, 3 7 0 , 379, 3 8 7 , 388, 398, 399
Vida nova - 2 6 9
Vinda iminente - 2 9 7
Vocao - 103, 163, 173, 174, 182, 192, 2 0 7 , 2 7 2 , 275, 283, 288, 397
V o l t a - 4 7 , 58, 64, 6 5 , 6 8 , 7 5 , 8 1 , 8 9 , 9 2 , 1 0 6 , 1 3 0 , 151, 164, 1 7 3 , 3 0 6 , 3 1 6 , 3 2 1 , 3 2 2 ,
3 3 6 , 395
Vontade de Deus - 4 7 , 65, 67, 7 0 , 71, 72, 73, 75, 76, 77, 83, 93, 122, 123, 142, 153,
155, 190, 205, 2 2 3 , 2 2 7 , 2 2 9 , 2 3 0 , 231, 2 3 2 , 2 7 0 , 285, 305, 394, 4 0 0
Vontade salvfica - 117, 153, 2 3 2 , 3 0 7 , 4 0 2
w
W. Wrede - 3 0 0
2.7
103, 146
110.1
99, 101
Gnesis
15.6
189,250
Provrbios
2.7
381
8.22,27
212
4.15
166
7.26
207
18.5
343
18.9
166
xodo
34.34
Sabedoria de Salomo
Levtico
19.18
344
79
Deuteronmio
J e s u s Siraque
21.23
192
24.18
347
24
75
24.3,8
344
32.39
347
6.4s
79
2 Samuel
7.14
145
Tobias
12.15
166
Isaas
35.5s
56
40.3
46
52.13
144
53
154
53.5s.12
154
6.9s
388
61.1
56
1 Macabeus
1.46
166
Jeremias
31.31ss
126
2 Macabeus
1.5
254
8.29
254
7.13
7.13s
Salmos
?
Daniel
7
103
7.17s22,25,27
108
99, 108
106
106
43 S
NDICE DE REFERNCIAS B B L I C A S
Joel
3.1
169
Malaquias
3.1
46
2. NOVO T E S T A M E N T O
Mateus
1.1
1.18
1.20
1.2-17
3.2
3.8par
3.9par
3.10,7par
3.12par
3.14s
4.17
42.45-51
5.9
5.19
5.16
5.17
5.18par
5.20
5.21-48par
5.21s
5.21ss
5.22,28,34
5.27s
5.31
5.31 s
5.33-37
5.33ss
5.35
5.38s
5.43s,par
5.44s
5.45
5.46par
83
162
162
101
51
47
47
46, 47
46
51
51
69
63
165
72, 4 0 4
76,91
165
69
76
76
65
92
76
78
76,78
76
306
=-"
60
76,78
76, 78
72
63
70
5.48
6.2,5,16
6.6
6.8
6.10par
6.12par
6.20par
6.24par
6.26-31par
6.28-30par
6.3,6,18
6.30par
72
70, 81
63
62
53
311
70
8.5-10.13par
8.8
S.lOpar
8.11par
8.12
8.19,21
8.20par
8.21
9.20
9.38par
10.7
10.23
10.23b
10.23par
10.28par
10.32
10.34
10.34par
11.2s,par
60
62
66
81
90
60
61, 62, 63
55, 81
55, 5 6
149, 152
149
90
85
149
90
54, 5 5
55
149
110, 117
149
74
60
53
109
109
53
60
385
100
91
50
11.3
11.3-6par
11.4-6par
11.4s,par
11.5par
198
56
50
84
77
7.1 par
7.11par
7.13
7.14
7.21
7.22s
7.24par
1.5s,par
1.12
1.16-19
1.16- 19a
1.16-19a.par
1.19par
1.2 ls,par
1.22
1.22,24par
1.23s
1.25par
1.27
1.27par
1.31,43
2.1 lpar
2.18par
88
71.92
111
111
111
67
65, 88
52
60
88
60, 61
325
104
54
74
2.27par
2.28
2.28par
2.28ss,par
91
86
54
55
79
2.32
2.34
2.36
108, 141
63
52
2.36s
2.40par
60
12.0
2.4 lpar
2.41s,par
92
55
52
18.3
18.20
18.21
325
153
149
18.23
60
18,.23ss
19.28
79
19.29par
20. lss
20.1-15
21.31
21.46
23.9
23.10
23.2.3a
23.23
23.23a
23.37par
23.38par
24.20
24.27par
24.43s,par
24.44,50par
24.44par
24.45ss,par
24.45-51
25par
173
58
64
82
67
92
61
95
165
165
81
117
92
165
115
52
71
53, 109
63
169
25.14ss,par
103
60
66, 311
25.21,23
25.21,23
25.30
55
81
55
25.34
25.41
.54, 55
3.24ss
57
59
3.33par
3.44-46
3.58
59
69
89
26.2par
120
123
103
5.24
6.7par
91
163
6.13
6.17-19
6.18
108
168
168
6.18s
7.20par
58
90
84. 152
2.41s
2.42par
2.43-45par
316s,par
7.24ss
92
55
26,26-29
26.39,42
27.43
27.64
102
135
28.16s
138
Marcos
1,1
1.10
83,94
161
1.1 lpar
102
43 S
1.15
l.ISpar
46
52,56
51, 65
52, 92
1.17,20par
58
6.2
1.21
1.22par
74
77
303
6.4
92
1.23ss
I.Spar
l.par
159
48
47
6.4par
92
6.6-13
98
89
1.7par
49
6.6par
6.7.30par
1.9-11
1.9-llpar
51, 146
6.12
65
2.1ss,par
2.1-12par
2.5par
2.7par
67
1.1-4
1.14s
2.10
2.14par
111
67
67
67
2.15s,par
2.17par
5.35-43par
159
5.36par
90
6.1-6par
6.16s,par
50
89
175
6.14,16par
84
6.14-29
98
6.15par
92
6.30s
6.37
98
319
6.45ss,par
160
7.10ss,par
306
7.15par
75
7.28
149
118
75
8.lis,par
87
8.22-26
85
69
3.1ss,par
85, 151
80
8.25
8.27
108
3.4
3.1 lpar
75
102
8.27-30
95
8.28par
92
3.12
3.21
96
8.29par
329
8.31par
8.32b,33
122, 129
8.33
96
2.19a,par
2.23ss,par
3.1-5par
137
3.22bpar
3.22par
86
57
117, 121
8.35
56,
69,325
3.23-26par
3.27
66
57
8.38par
3.29
108
9.19par,23
90
161
9. lpar
53
4.4par
90
9.2ss,par
160
4.26ss
4.30ss,par
59, 71
9.7par
102
59
159
86
9.9,12par
9.9par,23
120
90
3.29s
5. Iss
5. l-20par
5.7par
5.21-24par
5.25-34par
102
159
160
9,31
141
9.3 lpar
9.41
70, 95
9.43,45,47par
55
117, 121
9.43ss,par
10.15,23par
10.15par
10.17
10.17,19par
10.17par
10.17ss,par
10.18par
10.21 par
10.29
10.2-9par
10.33par
10.33s,par
10.35-39par
10.37
10.40par
10.42s,par
69
54
69
55
58
54
306
115
70
13.30par
13.31par
13.32 par
14,10par
14.12
58
125
14.22-25
14.24
120
121
123
154, 167
118
55
14.25
14.25par
125, 171
54
54, 115
100
14.28
133, 135
14.28par
14.32-42
163
14.36
61
14.36par
14.41par
61, 103
120
59
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10.45par
120
101
120
10.47s,par
10.52 par
90
10.5s,par
10.9par
306
60
11.3
11.12ss,par
149
84
11.25
11.25par
12.1112
63
12.1ss,par
12.13ss
156
152
12.28-3 lpar
12.34
12.35-37
13.6
13.6par
53
92
340
94
53
54,92
5 3 , 7 1 , 103, 104
56
75
121
117
10.43s,pai10.45
10.45a
12.13ss,par
12.25par
13.29par
13.2par
14.2 lpar
14.21par
122
14.50
129
14.53-65
14.53-72
97
97
14.53s,66ss
14.55-65
14.58
14.60s
97
97,98
319
14.61s,par
98
94, 97
14.62
14.62par
14.64
99
60, 109
98
14,65par
14.9
92
98
58
15.1
15.2
101
15.26
61
104
100, 152
55
74
56
100
13.1
13.10
386
15.3,13s
99
98
56
15.32par
100
13.11
13.20, 22, 27
13.2 ls,par
169
166
94
15.45ss,par
15.46par
16.1-8
129
141
16.7
13.26
129
130, 133, 134
133, 168
43 S
NDICE DE REFERNCIAS B B L I C A S
j nn
1JJ
129
124
129
72
16.8
19.26
22.15-18
23.49
25. lss
Lucas
1.26ss
1.32
161
161
1.32s
2.1-7
145, 146
101
2.11
337
47
49
3.10-14
3.17par
3.22s,38
3.23-38
6.20par
6.32-35
6.36
6.46
83
101
70
12.31par
12.32
12.49
12.50
13.1-5
119
65
13.1-9
64
13.3,5
81, 92
13.6-9
72
13.15-5
13.33
81
92, 92
13.33a
113
63
15.7,10
15-llss
15.18
15.24,31
16.8
81
61, 72, 78
149, 152
16.16
16.16a
16.22ss
16.27-31
67,319
92
16.29s
17.7
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58
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-
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-i-i-i
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ns
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43 S
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-7
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359
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N D I C E DE R E F E R N C I A S B B L I C A S
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216
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282
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174
280
203, 210, 2 8 0
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281
180
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190
279
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278
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273, 274
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235
274
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280
208
262
283
273,274
273, 2 7 4
273
260
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210
123
363
43SNDICE DE R E F E R N C I A S B B L I C A S
11.25
11.26
11.26,30,27,31s, 22
167
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11.26s
11.27
11.27,29
273
262,274
259
11.29
11.29s
11.30
274
273
189
284
279
11.3 l s
11.32
11.32
11.33
11.34
12.3
12.4
12.4-11
12.5
12.7-11
12.11
274
285
273
275
201
214
261
262
270
15.4
15.5
15.5
15.6
15.6
15.6,18
15.7
15.8
15. Ss
15.9
15.9s
15.11
15.12
15.15
15.17
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58
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189
137, 174
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173
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131
131
138
15.20
15.20, 2 3
15.22
227
299
233
235
196
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15.18
15.20
12.12s
212
261
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289
12.12s,27
12.12s,27
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260
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15.22b
185
158
294
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15.22s
279
15.23
187
259
260
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15.23-25
209
290
15.23s
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12.31a
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261
263
12a,14
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260
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14.23
14.39
14.4-12
273
169
270
15.24ss
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15.26
15.28
15
15.ls
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132
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130
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15.35ss
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15.44
196
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236
204
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295
180
296
291
221
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132
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15.45, 4 7 - 4 9
291
198
199
43 S
NDICE DE REFERNCIAS BBLICAS
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15.45b
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15.48s
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15.53s
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16.13
16.22
16.23
200
213
200
311
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291
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291
5.3
5.4
5.5
295
291
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5.6
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251
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5.6s
5.7
166
279
5.8
5.9
147, 1 7 1 , 2 0 1 , 2 7 5
201
5.10
5.14
5. L4s, 17
5.14ss
1.1
262
1.14
185
1.19
1.19ss
303
347
1.20
1.22
207
2.16
5.18
5-18s
206
250
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291
5.19s
308
292,294
275, 2 7 6 , 2 9 6
299
238
4.4
186, 1 8 7 , 2 0 7 , 2 1 8 ,
235, 312
4.16
4.16a
266
268
213,296
3.18
4.3
4.3s
4.13s
4.14
4.15
210
271
275
4.10,11
4.10,17
295
5.16
5.17
5.17,21
5.17-21
3.14s
3.17
4.5
4.6
296
291, 2 9 6
297
4.17
5
5.1-4
2 Corntios
I.Ss
2.15
4.16b
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312
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221
276
270
185, 1 8 5 , 2 1 4 , 2 9 4
208
276
296
5.1ss
5.20
5.21
5.31
6.1
6.2
247
254
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246, 253
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166
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283
9.13
10.1
283
210
220
2 2 0 , 221
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6.2
10.2
10.3
10.5
43SNDICE DE R E F E R N C I A S
BBLICAS
11.4
303,283
3.2
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11.18
224
3.2s
289
3.3
224
12.8
212,216
13.4
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298
13.13
212
Glatas
1.1
202,207,312
1.1,11
175
1.4
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1.13
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1.15s
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1.16s
174
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1.18s
164
1.19
203
I.22
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II.31
185
13.11
185
19
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173
2.2
175
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175
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175
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2.15s
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2.16
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3.8
250
3.8s
190
3.10
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3.11
244
3.13
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3.14
271
3.14b
239
3.19
231
3.21
231,238
3.22
225
3.23
190,238
3.23s
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3.24
191
3.24s
231
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3.26
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3.26s
268
3.27
260,277
3.27s
3.28
271
3.28b,29
311
4.9
235
4.2.8
234
4.24
191
4.26s
289
4.3
218,224
4.3.9
186
4.3-59
238
4.4
4.4s
191,218,239,240
4.6
4.7
270
4.8s
232
4.9
218,224,235,238
444
ndice de R e f e r n c i a s
5.1
186, 2 7 9
5.1-13
239
5.4
252
5.13
224
5.14
5.16
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5.17
220
5.18
269
5.19
283
5.2
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5.21
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276, 277
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279
5.24s
266
5.25
270
5.33
229
5.4
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5.5
253, 2 7 0
5.5s
251
5.6
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6.10
278,278
6.14
203, 218, 2 6 6
6.16
6.2
262
281
6.4
283
.7-9
6.8
6.9
185
185
Bbucas
1.23s
1.25s
1.27
1.28
1.6
1.6,10
2.10s
2.11
2.12s
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2.24
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2.6s
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2.7s
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2.9-11
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3.11
3.12s
205
249
157, 202
272
294
253
185, 337
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3.21
3.3
3.5
3.7
5.23
262
3.8s
3.9
1.21
1.22s
1.23
215
235
3.20
.3.20s
262
1.19
1.20
271
194
186
262
4.1
202,271
283
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259
297
283
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1.1
1.11
236, 2 6 3
203, 208
3.13s
3.14
4.15
Filipenses
283,299
283
3.13
3.6
3.6s
3.6s,9
Efsios
292
297
278
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294
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200,
4.4
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192
192, 2 2 9
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192
244,270
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272
4.4s
272
284
297
4.5
4.7
185,294
211,270
188
297
Colossenses
1.13s
252
1.20
1.13
1.14
1.14s
1.15-I7a
1.16
1.18s
1.18,24
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1.19-22
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1.21
1.21,22
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279
184
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242
207
215
1 Tessalonicenses
1.1
262
157
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188
254
1.4s
1.5
288
1.6
210
1.6
277
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1.22
1.22s
255
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246
1.23
1.26
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1,4-6
2.10
291
252
235, 263
2.10,19
262
2.1lss
268
2.12
264, 267, 2 6 8
2.12s
258, 264
2.13s
2.14s
2.14ss
2.15
2.18,23
2,5
196,235,237
224
263
186, 1 8 7 , 2 1 8 , 2 3 5 ,
265
221
2.8
219
3.15
259
3. l s
278
3.24
O
J.J
201
3.3.5
277
2.19
2.20
3.5s
4.11
202
211
297
1.10
269
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2.12
184, 291
2.15
203,211
2.19
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3.5
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3.8
271
3.13
4.1
278, 2 8 0
4.5
210
4.6
282
185, 1 8 7 , 2 8 9 , 2 9 0
4.13
189
4.14
197
4.15
187, 291
4.15-17
184, 1 8 5 , 2 8 9
4.15s
290
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4.16s
212
4.17
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5.2
5.2,4
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184
5.23
187
5.6
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284
5.9s
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5.10
5.19
212
3.4
185,264,283,291,
2 Tessalonicenses
1.1
262
3.5
296
278
1.5
184
43 S
NDICE DE REFERNCIAS BBLICAS
L 7
187,290
2.6
2.1,8
290
2.6,24
2.1,8s
187
2.7a,8
2-3-10
185,289
2.7b
2-8
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2.8b
185,283,299
2.10
372
373
370
370
349
369,373
373'
-10
2-13s
287
2.14,24
2.14
291
2.16
353,354
2.15
278
2.17a
353
2.17b
353
Tio
3-5
375
2.18
336,358,399
2.19
387
Filemom
16
271
Hebreus
l.ls
347
2.22-24
329
331
'22s
2-25
335
358
-28
2.29
358
375,376
1.2
157
1 1
13.12
105
13.8
404
9.22
307
Tiago
1-18
1 Pedro
1.3,23
2.2
375
375
375
1 Joo
1.1,3
19
1-4
1-5
1.9
2.1
27
22 P
9 O ~
2.5b,27c
07
346
348
336600
3 4o9
353,375
'la'2a
3 5 8
s
3.4,8s
355
3-6
362
3.6a
362
3- 8
330,355
3-9
3.9s
3.10
3.11
362, 375
3.11,14
3.13
- l i
.3.13s
3.14
3.14b
3.16
362,382,383,384,
385
3.17b
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355
m
371
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376
333
3-5
355
387
375
3.23
3.24
x 2 4
49
4.2
Oe
4.2s
376
375
327
369
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3 8 7
327,357
355
361
373
362
369
373,380
335
43SNDICE DE R E F E R N C I A S
4.4
4.4-14
4.4-6
4.6
4.7
4.7s
4.9
4.10
4.12
4.12b
BBLICAS
5.1s
360
376
354
371, 381, 382
375
376
334
355
373
376
373
380
378
331, 334, 337, 356
330
370
373
358
369
369
369
329
376
369
5.1s,4a,18
5.2,3a
375
369
1.1,4
17.14
100
5.4
365, 3 7 6
19.11,13
347
5.4s
356
22.20
147
4.12s, 15
4.13
4.13-15
4.14
4.15
4.16
4.16b
4.17
4.19
4.20
4.21
5.1
5.1,3
5.5
356
5.5,10
330
5.5s
381
5.6
377, 382
5.7-9
378
5.7s
378
5.10
365
5.11
357
5.13
357
5.15
331
5.16
362
5.18
362
5.19b
353
2 Joo
2.8b
370
3 Joo
6.9s
387
387
Apocalipse
315