1.

Problema revelaiei n lumea contemporan;

Revelatia in teologia contemporana. - Problemarevelatiei divine capata

aspect controversat in teologia contemporana in clipa cand teologia
protestanta face afirmatia ca Revelatia, fie ca este incompleta in Iisus, ea
perfectionandu-se continuu, fie ca nu o poseda integral nici o Biserica, ea
completandu-se din unificarea datelor detinute de Biserica.
Si teologia ortodoxa vorbeste de un progresiv revelational atat cantitativ cat si
calitativ, dar el opereaza intre limite foarte precise. Revelatia divina are ca
termen "a quo" revelatia primordiala sau paradisiaca, iar ca termen "ad quem"
revelatia in Iisus Hristos. Progresivul revelational ulterior tine de evolutia
dogmatica; pana aici a fost vorba de o evolutie doctrinara .
Este foarte adevarat ca Hristos ne-a daruit Revelatia divina o data pentru
totdeauna, dar viata Lui este de o bogatie inepuizabila pe care noi o descoperim
mereu si o traim mereu tot mai adanc si mai specific. "Ar fi gresit sa se creada ca,
dupa evenimentul Hristos, viitorul este intreg in urma noastra, ca si cand dupa
Hristos, istoria nu ar avea alt rol decat sa treaca si nu sa se realizeze, afirma I. B.
Metz. Dimpotriva, evenimentul Hristos intensifica aceasta orientare spre viitorul
nerealizat inca ... da un impuls misiunii crestine ... in sensul acestui viitor al lui
Dumnezeu care este definitiv promis si asigurat in invierea lui Hristos".
Daca istoric Revelatia divina s-a incheiat in Iisus, dincolo de care nici un adevar
nu mai poate fi descoperit: "Eu sunt alfa si omega, inceputul si sfarsitul, Cel ce
era, Cel ce este si Cel ce vine, Cel atotputernic" (Apoc. I, 8), inseamna ca orice
teorie care incearca sa declare Revelatia divina ca neimplinita in Hristos, ca
deschisa pentru adevaruri ce se vor descoperi ulterior, este o teorie cel putin
antiortodoxa .
Pannenberg, de exemplu in Grundiragen systematischer Theologie, Berlin, 1967,
sustine ca omul modern nu mai poate suporta autoritatea (nici a persoanei, nici a
institutiei) in materie de credinta si ca tendinta sa este de a merge spre
"Aufklarung" pe calea ratiunii. Credinta nu are decat un singur fundament:
Revelatia divina, dar nu prin cuvinte - care datorita cripticului lor induc in eroare ci prin acte in istorie, care se ofera deschise ratiunii noastre. Atata vreme cat
actul revelator se adreseaza ratiunii, credinta se va fundamenta stiintific. In felul
acesta cunoasterea lui Dumnezeu revelat in istorie devine o problema stiintifica
fara ca, prin aceasta, credinta, in sensul lui Pannenberg, sa fie desfiintata. Din
afirmatiile de mai sus este evident ca Pannenberg combate in egala masura
teologia Cuvantului lui Dumnezeu atat sub forma ei catolica de Teologie a istoriei
mantuirii, cat si sub cea protestanta de Teologie a existentei, a lui Bultmann,
pentru caracterul lor autoritar si "nestiintific". Pe o pozitie contrarie celei a lui
Pannenberg se situeaza teoria revelatiei initiata de K. Barth si continuata de o
serie de teologi protestanti si catolici dintre care citam ca mai reprezentativi pe K.
Rahner si I. B. Metz.

Autorii citati invoca pe Iahve din Vechiul Testament care interzice chipul cioplit
prin care libertatea sa absoluta ar fi fost limitata in timp si spatiu. El se reveleaza
ca o fiinta personala, transcendentala pe care nu o putem intelege, ci doar sesiza
in lucrurile ce-L ascund. Aceasta idee pare interesanta si ea ar putea naste o
intreaga directie in legatura cu modul in care Dumnezeu ni se reveleaza ca
absolut. Printre teologii cei mai interesanti sub aspectul efortului de a pune de
acord revelatia cu imaginea lumii moderne este Karl Heim care gandeste lumea
ca pe o structura de spatii adica de sfere distincte, intrepatrunse, dar fara a-si
pierde identitatea - si care se gasesc intr-un raport "in care o realitate se
orienteaza spre ... subiectul care o contempla". In felul acesta, sferele sunt
supuse unei legi fundamentale a polaritatii. Sub guvernarea acestei legi intra
toata lumea" obiectelor cu dimensiuni spatiale si temporale, aceasta lume a lui
"Tu" si "Eu". Superior acestor sfere se gaseste "spatiul suprapolar" al lui
Dumnezeu. Aporiile din spatiul real inferior cunosc o rezolvare gradata, solutia
aporiilor fundamentale gasindu-se in spatiul suprapolar divin. In acest mod,
unitatea realului se constituie prin intalnirea spatiilor polare cu cel suprapolar;
aceasta imagine dinamica a lumii gandita de Karl Heim, cu sferele sale distincte
si orientate polar spre spatiul divin suprapolar, in care se reflecta si-si
solutioneaza aporiile lor, urmareste sa faca din Revelatia divina un spatiu care
poate fi gandit si inteles cu ratiunea. El contesta ca certitudinea credintei poate fi
fondata subiectiv sau obiectiv; ea este ancorata, in acest spatiu divin care
precede orice subiectivitate sau obiectivitate. Foarte greu de urmarit si de
inteles, Heim intra imediat in conflict cu majoritatea teologilor dintre cele
doua razboaie si chiar cu cei din prezent. Socotim ca acest conflict este nascut
mai curand din faptul ca, in toata aceasta perioada, gandirea filozofica este
dominata de conceptia lui Heidegger si Jaspers care contesta stiinteiposibilitatea
de a ne forma o imagine a lumii (Weltbild), limitele epistemologice pe care ea le
atinge fiind cele ale unei orientari in realitate (Weltorientierung). Si aceasta
pentru ca, dupa cei doi mari filosofi existentialisti, esenta realitatii este situata
dincolo de orizonturile stiintei. Dealtfel, in teologia protestanta K. Heim este
singurul care se ocupa de raportul dintre credinta crestina si stiintele moderne
contemporane, concepand un sistem cosmologic propriu. Din acest punct de
vedere, noi l-am incadrat in curentul "Teologia creatiei" - in care sunt deocamdata
incadrati unii ganditori catolici care au incercat sa puna de acord revelatia
crestina cu imaginea stiintifica a lumiimoderne si al carui reprezentant de frunte
este T. de Chardin.
Emil Brunner, care a dat stiintei teologice o turnura noua in protestantism, isi
stabileste teologia sa pe Cuvantul lui Dumnezeu si pe Revelatie, adica pe niste
criterii obiective, deoarece, incepand cu Schleiermacher, protestantismul se
stabilise mai ales pe sentimentul religios intern al credinciosului. Teologia lui
Brunner afirma ca in afara Revelatiei, Dumnezeu nu poate fi inteles. In
intelegerea aceasta, ratiunea nu se opune Revelatiei, caci ea este chipul si
asemanarea lui Dumnezeu in om. Cum ratiunea nu este ceva in sine, ci doar o
relatie, ea nu-si poate indeplini functia decat in raport de "TU" divin. Totusi
ratiunea ne ajuta sa cunoastem numai pe Dumnzeul legii care este - oarecum un Dumnezeu nedeterminat. Dumnezeul credintei insai este personal,
este Dumnezeul iubirii si al harului. Prin ratiune noi ne insusim revelatia ca pe o

proprietate externa. Prin credinta, devenim proprietatea lui Dumnezeu-care prin

iubire si har ne transforma, ne inlatura singuratatea, ne salveaza.
K. Barth la randul sau impinge consecintele Revelatiei atat de departe, incat el,
afirma ca Dumnezeu ni se face integral cunoscut in actele sale revelate. Nu
exista Deus absconditus alaturi de Deus revelatus. Prin aceasta revelatie ad extra
a lui Dumnezeu, Barth ajunge astfel la o noua intelegere a trinitatii, caci prin
intrupare, moartea pecruce si invierea lui Iisus, Dumnezeu a dovedit ca El vrea sa
fie Dumnezeu numai ca Dumnezeu al omului. La randul sau, Bultmann, a carui
influenta nu s-a oprit numai in limitele protestantismului, ci a trecut in anumite
medii catolice, incearca sa salveze adevarul moral al religiei crestine prin
sacrificarea adevarului material al faptelor miraculoase ale evangheliilor. Istoria
minunilor lui Iisus nu este decat o pioasa insiruire de fictiuni care fac din
crestinism o religie statica. Bultmann. predica o revelatie dinamica prin kerigma
in care se reveleaza insusi Dumnezeu, toate-celelalte fapte, biblice sunt simple
mituri.
In privinta teologiei revelatiei in catolicism, constitutia dogmatica "Dei Verbum" a
Conciliului Vatican II a stabilit, in principiu, o unitate de vederi.
Schillebeeckx continua intr-un sens teologia revelatiei lui K. Barth afirmand si el
corelatia stransa Dumnezeu-om, deoarece Dumnezeu nu se reveleaza decat
strict in calitate de Dumnezeu al omului. Directia teologiei revelatiei lui
Schillebeeckx este-insa inversa aceleia a lui Barth : el porneste de jos in sus,
afirmand ca nu putem percepe revelatia divina, fara a ne sprjjini pe experienta
noastra umana. Revelatia desavarsita este numai in Iisus Hristos si ea este un
dialog continuu al lui Dumnezeu cu omul. Niciodata n-auzim nuda vox Dei, adica
o revelatie fara adresa, ci ea se adreseaza oamenilor si numai lor. Noi nu putem
ajunge la certitudinea unui Dumnezeu personal fara experienta persoanei umane.
Daca existenta umana ma trimite la un Dumnezeu personal, revelatia particulara
se adevereste posibila, dar ea nu epuizeaza niciodata pe Dumnezeu cum afirma
K. Barth .
Schillebeeckx, ca si Rahner, reprezinta o reactie la conceptia prea statica a
catolicismului privind fiinta divina pe baza teoriei tomiste a esentei. Excesul de
rationalism in considerarea revelatiei a determinat teologia sperantei sa faca
distinctie intre conceptul de Dumnezeu, la care mintea noastra ne ridica
si Dumnezeu cel viu care ni se manifesta in Revelatie. In acest sens vorbesc Pius,
Siller ("Bilan de la theologie du XX-e siecle art. Le Dieu Un p. 241-251), K.
Rahneru, Jurgen Moltimann-etc. Desi, prin formatie, Rahner este neoscolastic, el
socoteste ca in istoria mantuirii, Revelatia in imagini este insuficienta, desi
paralelele umane la Sfanta Treime au mare importanta. Ceea ce este esential in
Revelatie este faptul ca Iisus cel rastignit s-a predat radical dispozitiei lui
Dumnezeu, intemeind viitorul nostru eshatologic, dupa modelul sau, pe acea
radicala plecare din sine (Von Sich Weg) spre Dumnezeu de care nu se poate
dispune.
Yves Congar acorda, in schimb, o mare importanta imaginii in Revelatia divina,
subliniind tocmai greselile lui Luther si Barth, de a le fi ignorat aproape. Mireasa,

vita de vie, turma etc. sunt imagini prin care Iisus a vizat mantuirea generala.
Caracterul istoric al Revelatiei reiese din actiunea divina in lume, prin care viata
catorva barbati este in asa fel lucrata, incat prin ei se opereaza asupra destinului
tuturor. Prin Iisus Hristos, Dumnezeu iese "din Sine", dar fara a se parasi, intra in
istoria noastra si ne face participanti la viata, bucuria, nemurirea si slava Sa.
Congar face aluzie la acea indumnezeire de care vorbeste intreaga teologie
patristica, incepand cu Sfantul Atanasie cel Mare si Chiril al Alexandriei. El
opteaza pentru Dumnezeul viu al Revelatiei, deoarece, Dumnezeul nemiscat
tomist nu mai corespunde tabloului general pe care noi il avem despre lume, pe
de o parte, si despre Dumnezeu, in viziunea imparatiei sale, pe de alta parte.
Intre aceste pozitii, Constitutia Dei Verbum vine cu precizari, nu numai in privinta
Revelatiei, ci chiar si a rolului magisteriului si al poporului lui Dumnezeu. Un
anumit empirism guverneaza conceptia despre Revelatie, deoarece se pune un
accent deosebit pe Revelatia prin acte, precizand raportul dialectic dintre actul
revelator si cuvintele care-l succed si-l explica. Toate adevarurile biblice sunt
mantuitoare, in Iisus implinindu-se si cantitativ si calitativ Revelatia. Spre
deosebire de atitudinea generala posttridentina a catolicismului, se admite
o progresie dogmatica, dar se sanctioneaza in continuare tendintele moderniste
ai caror exponenti au fost Blondel, Loisy, Laberthoniere, Schell, Tyrell etc, care
afirmasera o anumita invechire a Revelatiei si a adevarurilor ei. Asa cum
mentioneaza P. C. Prof. Dr. P. Rezus, pericolul sta deloc "in invechirea" asa-zisa a
teologiei, ci in indraznelile inovatoare ale unor teologi care depreciaza astfel
adevarurile eterne ale Revelatiei divine. In privinta neconcordantei gramaticale
sau stiintifice din Biblie, mentionam remarca facuta de P- C. Pr. Prof. P. Rezus in
articolul Constitutia "Dei Verbum", p. 372-373.
Pozitia ortodoxiei in problema Revelatiei divine se mentine pe linia stabilita
de Sfintii Apostoli si de Sfintii Parinti. In ceea ce priveste modalitatea Revelatiei,
ortodoxia admite cele trei cai: actele, cuvintele si imaginile, care-si au rolul lor
intr-o conexiune inextricabila, incat nu putem acorda prioritate unora si sa
neglijam pe altele.
"Un limbaj teologic care, din dorinta de a adapta crestinismul n-ar mai exprima
continutul actelor revelatiei, n-ar mai fi un limbaj teologic crestin".
Slujirea si aspectele ei. - Fara indoiala ca din modul in care confesiunile
crestine au inteles si au pastrat Revelatia divina a decurs si pozitia lor fata
de Dumnezeu si fata de lume. O inclinatie excesiva catre istoricitatea Revelatiei si
catre acomodarea ei la progresul tehnic si stiintific duce la uitarea divinului din
Revelatie, pe cand pozitia contrara duce automat la dispretul istoriei si la
pierderea functiei sociale esentiale a Bisericii care este slujirea in lume. Notiunea
de slujire este reconsiderata sub aspectele ei ecleziologice, ea fiind, pe linie
doctrinara, continuarea in plan uman, a slujirii lui Iisus Hristos.
Textul de baza este cel din Ioan XII, 14-15 "Daca Eu, Domnul si invatatorul vostru
v-am spalat voua picioarele si voi sunteti datori sa va spalati picioarele unul
altuia. Caci v-am dat voua pilda ca, precum v-am facut Eu, sa faceti si voi".

"Intrucat nu ati facut unuia dintre acestia prea mici, nici Mie nu Mi-ati facut"
(Matei XXV, 45).
Pe linia acestei slujiri, care incepe cu kenoza lui Iisus, se cadreaza toata predica
siactivitatea apostolica exprimata atat de convingator de Sfantul Apostol Pavel:
"slujiti-va prin iubire unii pe altii" (Gal. V, 13) si in alta parte: "Tuturor m-am facut
toate, ca in orice chip sa mantuiesc macar pe unii" (I Cor. IX, 22), sau Sfantul
Petru: "Daca slujeste cineva, slujba lui sa fie ca din puterea pe care o da
Dumnezeu, pentru ca intru toate Dumnezeu sa se mareasca prin Iisus Hristos" (I
Petru IV, 11).
Sfintii Parinti acordau aceeasi grija credintei ca si slujirii: "In ochii mei, nimic nu
este mai frumos decat slujirea ... Eu sunt onorat de a fi slujitorul dragostei
voastre in acest moment aceasta slujire ma duce la imparatia cerurilor daca o
implinesc exact "va spune Sfantul Ioan Gura de Aur (Deuxieme Homelie sur les
chan-gements des noms, tome V Paris, 1866, p. 177-178), iar, in alta omilie:
"Mantaua pe care o pastrezi in dulapul tau e a celui gol ... tu savarsesti tot atatea
nedreptati cati oameni sunt carora le-ai putea darui".
Privita deci sub aspectul genuin al invataturii crestine, slujirea nu constituie
nicidecum o descoperire a timpurilor noastre si nici macar o redescoperire
practica pentru Ortodoxie, care a fost din totdeauna pe limita slujirii, in cadrul
"iconomiei" lui Iisus Hristos s-au evidentiat trei momente principale care
determina substanta si dimensiunea slujirii crestine: recapitularea, adica procesul
de restaurare al tuturor in si prin tine, instituirea slujirii si trimiterea la slujire a
Apostolilor, care da Bisericii starea ei de "trimisa in lume", de "comunitate
slujitoare, in perioada istorica, preeshatologica".
In chestiunea slujirii, teologii si moralistii occidentali socotesc drept foarte
necesar sa faca o revolutie in limbaj asa cum incearca sa faca Albert Dondeyne.
D. Bonhoeffer, in teologia sa asupra slujirii, afirma ca se sprijina pe analogia
relationis, adica pe analogia omului cu Dumnezeu pe baza insusirii fundamentale
care este libertatea, punand un accent deosebit pe aceasta libertate speciala,
numita de el "a fi liber pentru", adica o disponibilitate afectiva prin care omul se
uneste cu Dumnezeu prin iubire reciproca si cu semenul sau, dupa modelul iubirii
cu Dumnezeu. Este vorba aici de o transfigurare a societatii umane asa cum
afirmase N. Berdiaeff, care punea si el la baza, teologiei sale tot libertatea: "Calea
eliberarii definitive a omului, a implinirii vocatiei sale, este calea care duce
la imparatia lui Dumnezeu, care nu este numai cea a cerurilor, ci totodata si cea
a pamantului si a universului transfigurat".
Pentru Bonhoeffer, slujirea e o trasatura esentiala a Bisericii, tocmai prin rolul ei
de mijlocitor si din ideea de responsabilitate a fiecarui crestin, pentru toti, ideecare, de altfel, fusese mai intai expusa de Jakob Bohme: "Pacatele marinarului
necunoscut, pentru care se face rugaciunea colectiva a Bisericii, ma intristeaza
tot asa de mult ca si cele ale celui mai apropiat prieten; pentru ca baza acestei
mantuiri este recunoasterea propriei noastre responsabilitati fata de vina lumii
sau - ceea ce inseamna acelasi lucru - a propriei noastre vinovatii in moartea lui

Hristos". Bonhoeffer vede "salvarea crestinismului" numai in slujire, deoarece, in

lumea ajunsa la maturitate, intr-un "crestinism fara religie, Biserica nu mai poate
exista decat sub forma de Biserica pentru altii". Incercarile teologilor protestanti
de a interpreta expresia de "crestinism fara religie" nu salveaza teologia lui
Bonhoeffer, dupa cum "Biserica pentru altii" din teologia acestuia nu salveaza
deloc crestinismul de la pieire.
In aceeasi ambiguitate se dezvolta si teologia slujirii la J.A.T. Robinson care nu
face distinctie intre Biserica lui Hristos, ca institutie sacramentala si Bisericaslujitoare, cu atat mai mult cu cat, pentru el, trupul fizic al lui Hristos zace si azi
undeva in pamantul Palestinei, iar a doua venire a Mantuitorului nu este decat o
parabola, nefiind vorba de o "venire reala", tot asa cum invierea trupurilor nu
presupune o inviere reala. O Biserica slujitoare lipsita de fundamentul ei teologic
nu este decat o institutie de binefacere care manevreaza un fond de bunuri
materiale destinate usurarii mizeriei biologice umane, fara o raportare la planul
mantuirii in Hristos.
Ideile sociale ale lui Robinson privind conceptia sa despre slujirea Bisericii sunt
insa valoroase, indiferent ca, urmand lui Bultmann, el se declara pentru aspectul
social exclusiv al Bisericii, adoptand intru totul programul de demitologizare a
Bibliei initiat de Bultmann si discipolii sai. Valoarea slujirii la Robinson consta in
faptul ca el extinde slujirea aproapelui dincolo de orice limita sociala sau
religioasa. P. C. Prof. Staniloae, apreciind ideile lui Robinson expuse de acesta in
lucrarea "Honest to God", subliniaza ca aceasta activitate de servire a semenului
capata valori teologice si mantuitoare numai prin considerarea ei sub unghiul
hristocentric: "Hristos poate fi descoperit de omul de azi in misterul care ma
intampina pe mine din tine si pe tine din mine, mister care nu poate fi identificat
cu constructia fizico-chimica a mea sau a ta si care ma angajeaza pe mine fata
de tine si te angajeaza pe tine fata de mine cu obligatia absoluta de a lucra unul
pentru altul si de a ne iubi unul pe altul".
In conceptia lui Robinson insa, aceasta dezbracare a omului de misterul hristic ne
reduce la simpla conditie biologica si de rationalitate. Teologia catolica actuala sia gasit exprimarea privind problema slujirii in lume a Bisericii, pe de o parte in
actele Conciliului al II-lea de la Vatican, iar pe de alta parte in opera
diversilor teologi catolici. Constitutia pastorala Gaudium et Spes, data de
Conciliul al II-lea de la Vatican, subliniaza necesitatea ca Biserica sa-si
implineasca apostolatul sau in conditiile in care se dezvolta societatea umana de
azi. Se exprima in aceasta constitutie ideea deschiderii Bisericii fata de lume in
general, Biserica Romano-Catolica fiind "Ecclesia" in sensul absolut, iar lumea
fiind constituita din straturile concentrice formate de restullumii crestine si apoi
necrestine, asa cum stabilise Papa Paul al VI-lea in Enciclica "Ecclesiam Suam",
din 6 august 1964 etc.
In ceea ce priveste parerile diferitilor teologi catolici referitoare la slujire, in
primul rand trebuie sa mentionam, ca ele pornesc de la aceeasi idee a
centralismului ecleziologic catolic. Totusi se constata o evolutie a ideii de slujire in
lume a Bisericii, asa cum mentioneaza Viktor Schurr. "Daca la inceputul secolului,
spune el, slujirea catolica, asa cum apare ea din manualele de pastorala se

limiteaza la vizitele la domiciliu, la asistenta bolnavilor etc., abia in prezent

Biserica (Romano-Catolica n.n.) realizeaza tot mai mult unirea teologiei cu
avantajele stiintei pe care le pune in slujba lumii. Schurr afirma ca din modul de a
concepe servirea in catolicism, abia cu secolul nostru si anume cu deceniul al
cincilea, dispare ideea de crestinism inchis. Astazi crestinismul nu mai cheama pe
credinciosi la el, ci merge el la credinciosi. In felul acesta Biserica slujeste lumea
nu numai sacramental, ci si material. Idei asemanatoare vom gasi si la D. Chenu
sau la Yves Congar, care afirma ca o teologie vie este numai aceea care raspunde
problemelor omului de azi. Exista teologi catolici, ca J. S. Ziegler, de pilda, care
opteaza chiar pentru elaborarea unor procedee tehnice ale slujirii. Calea de
influentare eficienta a omului contemporan, sustine el, este slujirea . Ideea slujirii
a nascut si miscarea ecumenica a carei evolutie nu intra in preocuparile acestui
articol. Vom mentiona insa ca miscarea ecumenica a favorizat nu numai
dezvoltarea practica a slujirii, ci si dezvoltarea unei teorii legata de aceasta
functie. "Slujirea pe care Hristos o cere este slujirea oamenilor care sunt impacati
cu Dumnezeu si cu aproapele lor. Slujirea trebuie sa-si aiba radacinile in marea
impacare ... pe care Dumnezeu ne-o ofera in Hristos, nu "este un dar de care sa
ne bucuram intr-o evlavie egoista, ci un dar pe oare, trebuie sa-l impartim cu toti
oamenii intr-o slujire altruista", afirma fostul secretar al Consiliului Ecumenic al
Bisericilor. "Biserica nu mai poate cugeta la servirea ei ca la ceva cu totul separat
de activitatea statului, ci trebuie sa fie mereu patrunsa de sensul si importanta
actiunii politice, de pericolele inerente ei, de avantajele ei, daca este bine
directionata". Biserica Ortodoxa, asa cum am mai afirmat la inceputul capitolului
"slujire", si-a indeplinit fara intrerupere misiunea sa.
Studiile si articolele aparute n-au fost decat ecoul multiplelor publicatii din
Occident, prin care Biserica Ortodoxa precizeaza care trebuie sa fie pozitia justa a
unei adevarate Biserici fata de diversele exagerari. Ea nu a uitat niciodata
ca viata crestinului trebuie sa se faureasca atat dupa imaginea lui Hristos al
istoriei - tinand cont de conditia noastra umana - cat si dupa Hristos glorificat,
tinand cont de indumnezeirea noastra prin infiere, adica atat dupa Hristos Logos,
cat si dupa Hristos Kyrios. Crucificarea egoismului izolat in servirea crestina n-are
numai dimensiunea orizontala pe care o ingroasa teoriile protestante, ci ea
ramane mereu eshatologica, mereu cu fata catre Dumnezeu. Caritatea crestina
este o iubire de slujire si nu de posesiune. "Slujirea in actualitate trebuie sa
combine armonios doctrina cu viata, asa cum le-a imbinat Iisus ... slujirea nu
inseamna modificarea doctrinei, ea trebuie sa fie in spiritul adevarului dogmatic
al invataturii lui Iisus "care a slujit" cherigmatic, arhieresc si imparatesc". Ceea ce
trebuia sa demonstreze Biserica Ortodoxa si sa combata era ideea pe
care teologia occidentala o afirma ca Ortodoxia este fixata - intr-un imobilism
contemplativ care o face inapta pentru slujire.
Savva Agurides arata ca Ortodoxia nu este numai o koinonia, ci si o diakonia, caci
slujirea lui Dumnezeu trece prin slujirea aproapelui. La fel si Nikos Nissiotis, care
chiar propune o gandire ecumenista al carei suport sa fie "diakonia". Preocuparile
pentru aspectele practice si teoretice ale slujirii in Biserica Ortodoxa
Romana incep in mod sistematic cu aparitia primului volum de Apostolat Social,
in 1948, al Prea Fericitului Parinte Patriarh Justinian. Pornind de la ideea ca

Biserica slujeste-n mod egal tuturor oamenilor, Prea Fericirea Sa largeste cercul
slujirii de la national la uman, dincolo de nationalitate, de rasa, de culoare,
aspectul cel mai general fiind slujirea pacii, intr-o epoca in care civilizatia tehnica
a creat arme inspaimantatoare de distrugere : "... ne vom face datoria pentru
intronarea pacii in lume, pentru pretuirea omului, de oriunde ar fi el, de orice
culoare si de orice credinta...".
Prea Fericirea Sa conformeaza slujirea celor doua aspecte ale pietatii, cum spuneSfantul Chiril al Ierusalimului: credinta si faptele bune".
Daca Apostolatul Social marcheaza preocuparea permanenta si constanta pentru
iubire si implicatiile ei in lumea contemporana a Bisericii Ortodoxe Romane prin
Intaistatatorul ei, nici ceilalti teologi romani nu au neglijat acest aspect. Unul
dintre primele articole publicate in revistele teologice romanesti este cel al P. C.
Pr. prof Dr.Petru Rezus intitulat rolul social si misionar al Bisericii Ortodoxe
Romane, care vorbeste despre dimensiunea slujirii ca o porunca divina, aratand si
domeniul la care aceasta slujire se refera -: "Biserica Ortodoxa ca institutie
compusa din. oameni si pentru oameni, a lucrat nu numai pentru mantuirea lor
sufleteasca, ci si pentru bunastarea lor temporala, terestra. Marile binefaceri pe
care le-a realizat Biserica aici, pe pamant, se pot imparti, dupa cum se refera, la
individ, la familie, la societate, la umanitate".
Ulterior autorul revine la problema slujirii pe care o preia in conditiile evolutiei
sociale si tehnice moderne in diferite articole, ca de exemplu: Slujirea ca functieesentiala a Bisericii. Ideea de baza a articolului este permanenta slujirii in
Biserica Ortodoxa - avandu-si temeiul initial in slujirea lui Hristos, fara a pierde
niciodata din vedere valoarea eshatologica a slujirii si Biserica Sfanta, ca spatiu al
mantuirii: "Daca Biserica n-ar fi avut inaintea sa aceasta slujire, iar toti
credinciosii n-ar fi trebuit sa realizeze mantuirea lor subiectiva in Hristos,
Mantuitorul n-ar mai fi intemeiat Biserica si atunci invatatura Sa ar fi fost ca
oricare alta".
Dintre articolele P. C. Pr. Prof. D. Staniloae, in afara de cele deja citate, ne-am
oprit la Servire si proexistenta, si in care se face o ampla discutie asupra slujirii, a
aspectelor ei in lumea contemporana. Aspectul servirii a dus la revolutionarea si
reconsiderarea unei serii intregi de termeni. Astfel, astazi, tipul de erou nu mai
este cavalerul medieval "fara frica si fara pata", ci omul care prin staruinta si
jertfa pilduitoare sporeste binele comun. In acest context, servirea Bisericii
inseamna participarea la dezvoltarea umanitatii. In acelasi sens se exprima si
I.P.S.S. Mitropolit Mladin Nicolae in Innoirea teologiei ca si P. C Prof. Isidor Todoran
in articolul Credinta si tehnica.
Din cele expuse in prezentul articol se evidentiaza ideea unei stranse corelatii
dintre modul in care Bisericile concep Revelatia si slujirea. O dezbracare a
invataturii crestine de divin si miraculos duce la desfiintarea Bisericii ca
Biserica asa cum a fondat-o Iisus. Ca organism religios, Biserica a fost infiintata
de Iisus si ea este spatiul mantuirii subiective. Prin insusirea ei de a exista in
istorie, Biserica este o comunitatecare tinde spre depasirea sa spatiala, ingloband
pe cale sociala si de slujire pe toti oamenii, indiferent de nationalitate, rasa,

religie, in vederea mantuirii lor. Conform conceptiei crestine din Biserica

Ortodoxa, modul de prezenta al Bisericii in lume nu este cel de autoritate, ci de
iubire si de prietenie interiorizata. Scopul ultim al slujirii este mantuirea si ea nu
se poate castiga decat prin Iisus Hristos.

2. Importana persoanei lui Iisus Hristos n cultura actual;

3. Rolul Bisericii Ortodoxe n mrturisirea lui Hristos astzi.
Bibliografie Pr. Prof. dr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I-III,
Bucureti, 1978. Pr. Prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Bucureti,
2005. Pr. Prof. dr. Ioan Tulcan, Ecleziologia Ortodox n Teologia Romneasc
Contemporan, Arad, 2011. A. Yannoulatos, Ortodoxia i problemele lumii
contemporane, Bucureti, 2003.