Max Scheler-Omul Resentimentului-Humanitas (2007) PDF

OMUL RESENTIMENTULUI
MAX SCHELER
Traducere din german de
RADU GABRIEL PRVU
D
HU M A N IT A S
BUCURETI
Coperta
IONU BROTIANU
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

SCHELER, MAX
Omul resentimentului! Max Scheler; trad.: Radu Gabriel
Prvu; - Bucureti: Humanitas, 2007
ISBN 978-973-50-1530-5
I. Prvu, Radu Gabriel ( trad.)
MAXSCHELER
DAS RESSENTIMENT /M AUFBAU DER MORALEN

HUMANITAS, 2007, pentru prezenta versiune romneasc
O prim ediie a acestei lucrri a aprut n 1998 la Editura Trei din Bucureti
EDnDRA HUMANITAS
Pia13 Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia

tel. 021/317 18 019, fax 0211317 18 24
www.humanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POTA: tel. 021/311 23 JO,
fax 021/313 50 35, C.P.C.E.- CP 14, Bucureti

e-mail: cpp@humanius.ro
www.librariilehumanitas.ro
NOTA TRADUCTORULUI
Aceast traducere a fost realizat dup "Das Ressen

timent im Aufbau cler Moralen" din volumul Vom Um
sturz der Werte. Abhandlungen und Aufsatze (ed. a V-a,
Berna i Munchen, Editura Francke, f.a. ).
Notele numerotate sunt ale autorului, iar cele nsem
nate cu asterisc aparin traductorului.
n note, Scheler face multe trimiteri la diverse lucrri.
Am dat titlurile n original, nsoindu-le de traducerea
lor n parantez doar cnd acestea apar pentru prima dat
n text. n referirile ulterioare am preferat s dm aces
te titluri direct n traducere, pentru a evita repetiiile.
OBSERVAII PRELIMINARE
Nu este acelai lucru, pe de o parte, s analizm men

tal starea de fapt a percepiei interioare sub forma u nor
complexe pe care s le descompunem la rndul lor n
"simple" elemente ultime i s examinm condiiile i
consecinele complexelor modificate n mod artificial
(prin observaie sau prin observaie i experiment) i, pe
de alt parte, s urmrim unitile senzoriale i de triri,
pe care s le descriem i s le nelegem ; acestea din urm
sunt cuprinse n nsui contextul vieii umane, nemaifi
ind produse n mod artificial prin "sintez" i "analiz".
Dintre aceste dou ci, prima este cea pe care o urmea
z psihologia explicativ, care construiete pe baza sin
tezei (orientat metodic spre tiinele naturii), iar a doua
este calea psihologiei descriptive, care nelege fenome
nele analizndu-le. 1
Unitile psihice cu care opereaz primul tip de cer
cetare sunt produse n mod artificial. Prin urmare, nu
este necesar ca aceste uniti s fie cuprinse i integrate
ntr-un act de trire. Mai curnd prile unei asemenea
uniti artificiale pot aparine unor acte de trire com
plet diferite. Astfel, se poate ntmpla ca toate senzaiile
1 Cf explicaiile, n multe privine juste, ale lui K. Jaspers din
cartea sa Allgemeine PJychopathologie (Psihopatologie general),
Berlin, 1913, n legtur cu deosebirea dintre contextul cauza! i
cel al nelegerii vieii sufleteti.
simultane de care sunt contient acum s aparin unor

uniti de triri fundamental diferite (de exemplu percep
iei hrtiei de scris, ederii pe scaunul meu, experienei
de a m afla n aceast camer, a faptului c scriu etc.).
Cu toate acestea, pot s le sintetizez cum vreau sub for
ma unor complexe sau s analizez prile unor astfel de
complexe. De asemenea, aici pot fi n joc cauze geneti
ce ale multor lucruri pe care nu le tri es c deloc i le con
stat abia cnd le cercetez cauzele i compar componentele
iniiale i pe cele finale, modificate n mod artificial ; de
pild, stau n echilibru, iar senzaiile care nsoesc pozi
ia mea sunt condiionate de senzaiil e normale de la ni
velul urechii, care corespund si mului echilibrului,
situat acolo, n sistemul statolitelor. n mod analog nu
este preluat ntr-o unitate de triri n i ci ceea ce intr de
exemplu, ca senzaie i reproducere a acesteia, n per
cepia unei cri aflate n faa mea. Prezena propriu-zis
a acestor elemente nu exclude ca ele s fie totusi simti
te n trirea unitar a acestei percep ii. Pe de al pare,
cele mai complexe i mai compozite realiti psihice pe
care ni le putem imagina (n sensul celu i dinti tip de cer
cetare) pot fi totui simple din punct d e vedere fenome
nal, n msura n care sunt prezente ntr-un singur act
al tririi. Atunci ele sunt "fenomenologic simple". O
prietenie pe care o simt, o dragoste, o j i gnire, o atitudi
ne general fa de mediul n care triam ntr-o perioa
d a copilriei mele conin comp onentele cele mai
eclectice, dac privim lucrurile prin p risma primului tip
de investigaie ( senzaii, reprezentri , raionamente, ju
deci, acte de iubire i de ur, sentimente, dispoziii su
fleteti etc.) ; n plus, acestea se distribuie n puncte complet
diferite ale timpului obiectiv i sunt ntrerupte de triri
de cu totul alt caracter i altfel reunite : somn i veghe, boal
Observatii preliminare
etc. Totui ele alctuiesc uniti fenomenale de fapte tri

te i chiar eu le resimt efectul ca atare (nu sub forma unor
cauze obiective), ntruct ele determin laolalt modul
meu de aciune. Desigur, pot descompune din nou fie
care dintre unitile de triri amintite n subuniti ale
tririi: bunoar, n cutare sau cutare "ntmplare", n
tr-o "situaie" sau alta survenite n timpul acelei "prie
tenii" , ntr-o anAumit privire i un anume zmbet al
prietenului etc. Intotdeauna ns aceste uniti pariale
trebuie s fie tot uniti de triri, adic s-i dobndeasc
unitatea i sensul printr-un singur act al tririi, iar nu prin
tr-o separare i reunire artificial. Atunci ele rmn tot
uniti pariale ale tririi, dar nu devin pri ale unei uni
ti de trire, obinute pe cale conceptual. Unitile i
complexele la care ajung ambele direcii ale cercetrii nu
pot avea niciodat acelai coninut i rezultatele lor nu
se pot contopi. Ultimul lor raport filozofic nu poate fi
pus aici n discuie.
n cele ce urmeaz va fi supus cercetrii resentimen
tul, neles ca o astfel de unitate de triri i afecte.
Nu folosim cuvntul "resentiment"' dintr-o prefe
rin aparte pentru limba francez, ci pentru c n-am reu
it s-I traducem n german. Pe lng aceasta, Nietzsche
1-a impus ca pe un terminus technicus. n accepiunea
obinuit a cu vntului francez gsesc dou elemente : pe
de o parte, faptul c n resentiment este vorba despre ex
periena repetat i retrit a unei anumite replici emo
ionale date cuiva, replic datorit creia acea emoie
capt o profunzime sporit, cobornd n centrul per
sonalitii ; odat cu aceasta, emoia se ndeprteaz de
zona n care se exprim i acioneaz individul. Aceast
'
n german, Ressentiment.
10
continu experien i retrire a emoiei este totodat

foarte diferit de o amintire pur intelectual a emoiei i a
fenomenelor crora le "d replica". Este o retrire a emo
iei nsei - o repetare a sentimentului, u n re-sentiment.2
Pe de alt parte, cuvntul spune c avem de a face cu o
nsuire negativ a acestei emoii, deci o trire ostil. Poate
cuvntul german Groll "ranchiun" ar fi cel mai potrivit
s acopere o component de baz a semnificaiei. "Sen
timentul de ranchiun" este n orice caz o mnie ascuns,
care strbate obscur sufletul i este independent de ac
tivitatea eului ; o mnie care se formeaz pn la urm
repetnd experiena inteniilor de ur sau a altor emoii
ostile i nu are nc o int inamic determinat, dar hr
nete cu sngele ei toate inteniile dumnoase posibile.
2 Cf despre specificul acestui proces cartea mea Zur Phno

menologie und Theorie der Sympathiegefuhle (Despre Jenome
nologia i teoria sentimentelor de simpatie), Halle, 1 9 1 3, pp. 7 .u.
I. DESPRE FENOMENOLOGIA
I SOCIOLOGIA RESENTIMENTULUI
Printre descoperirile extrem de rare care au fost f

cute n vremea din urm n legtur cu originea judec
ilor de valoare morale, descoperirea lui Friedrich Nietzsche
cu privire la resentiment ca surs a unor astfel de jude
ci de valoare este cea mai profund, chiar dac afirma
ia sa mai neobinuit, potrivit creia morala cretin i
n special iubirea cretin reprezint cea mai aleas floare
a resentimentului, avea s se dovedeasc fals :
"Dar iat ce anume s-a petrecut: din trunchiul acelui
copac al rzbunrii i urii, al urii iudaice - ura cea mai
adnc, o ur sublim, creatoare de idealuri i recreatoa
re de valori, nicicnd egalat - a rsrit ceva tot fr egal,
o iubire nou, cea mai adnc dintre iubiri, o iubire su
blim - i oare din ce alt copac ar fi putut rsri ? ... Dar
s nu se cread cumva c a crescut ca o negare a setei de
rzbunare, ca opus al urii iudaice ! Nu, dimpotriv ! Iu
birea a aprut din ur, a crescut asemenea coroanei unui
copac, o coroan triumftoare ce se lrgete tot mai mult
sub belugul celei mai curate nsoriri, dar care, i n aceas
t mprie a luminii i a sublimului, urmrete elurile
urii, adic biruina, prada, ademenirea, cu aceeai for
cu care rdcinile urii ptrund tot mai temeinic i mai
avid n tot ceea ce este adnc i ru. Acest Isus din Na
zaret, ca ntrupare a evangheliei iubirii, acest Mn
tuitor>> - aductor de fericire i de biruin srmanilor,
12
bolnavilor, pctoilor - nu a fost el oare tocmai ade

menirea sub forma ei cea mai sinistr i mai irezistibi
l, ademenirea i calea ocolit spre acele valori i nnoiri
iudaice ale idealului ? Nu i-a atins poporul lui Israel toc
mai pe calea ocolit a acestui Mntuitor>> , a acestui apa
rent duman i destrmtor al Israelului, elul ultim al
rzbunrii sale sublime ?" (Genealogia moralei, prima
disertaie, capitolul 8). '
Jn moral, rscoala sclavilor ncepe atunci cnd n
sui resentimentul devine creator i nate valori : resen
timentul acelor fiine crora reacia propriu-zis, aceea
a faptei, le este interzis i care rmn nevtmate nu
mai datorit unei rzbunri doar imaginare. n timp ce
orice moral aristocratic se nal dintr-o rostire
triumftoare a lui da >> fa de sine nsui, morala scla
vilor rostete din capul locului un nu >> fa de ceea ce
este exterior siei >>, de ceea ce e altfel '' de ceea ce
este non-eul>> su : si acest nu este actul lor crea
tor. ntoarcerea aceas a a privirii ce apreciaz - aceas
t ndreptare necesar spre exterior, n loc de a se ntoarce
spre sine nsui - face parte din resentiment : pentru a
se nate, morala sclavilor are ntotdeauna i n primul
rnd nevoie de o lume potrivnic i exterioar, fiziolo
gic vorbind, are de fapt nevoie de stimuli exteriori pen
tru a aciona - iar aciunea sa este fundamental o
reaciune" (prima disertaie, capitolullO).'''
* Traducerea citatelor din aceast lucrare aparine Lianei Mi
cescu. Vezi Friedrich Nietzsche, tiina voioas. Genealogia
moralei. Amurgul idolilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1994,
p. 3 1 1.
'''1'/bid., p. 3 13.
Despre fenomenologia i sociologia resentimentului
13
"-Nu vd nimic, dar aud c u att mai mult. Este

un murmur prudent, sunt oapte abia auzite i veninoa
se care pornesc din toate colurile i ungherele. mi pare
c se minte; o blndee dulceag nvluie fiecare sunet.
Prin minciun slbiciunea trebuie s se preschimbe n
merit, fr nici o ndoial- este aa cum ai spus ,. - Mai departe!
- i neputina, care nu se rzbun, devine ,buntate'; josnicia temtoare- ,umilin', supunerea fa de
cei pe care i urti devine ,ascultare' (anume fa de unul,
despre care ei spun c poruncete aceast supunere-l
numesc Dumnezeu). Inofensivitatea celui slab, nsi la
itatea n care este att de bogat, rmnerea-n-faa-u
ii, obligaia de nenlturat de a atepta, i capt aici
un renume bun ca ,rbdare', uneori i virtute; neputin
a-de-a-te-rzbuna se numete non-voina-de-a-te-rz
buna, poate chiar i iertare (,cci ei nu tiu ce fac, numai
noi tim ce fac ei!'). Se mai vorbete- asudnd cum
plit-i despre iubirea fa de dumani " (prima diser
taie, capitolul 14 ) . f:
Cam acestea sunt cele mai importante pasaje n care
Friedrich Nietzsche i dezvolt ciudata tez. Deocam
dat s lsm de-o parte relaia resentimentului cu va
lorile cretine, pentru a ptrunde mai adnc n unitatea
de triri pe care o desemneaz acest cuvnt.
S nlocuim deci definiia cuvntului cu o caracteri
zare sau descriere a faptelor. Resentimentul este o auto
intoxicare sufleteasc ale crei cauze i consecine sunt
foarte precise. El este o atitudine psihic de durat i ia
natere din pricina reprimrii sistematice a descrcrii
anumitor emoii i afecte care sunt normale n sine i
*
lbid., p. 323.
14
OMUL RESENTI MENTULUI
aparin fondului naturii umane ; ea determin unele ati

tudini de durat fa de anumite tipuri de valori iluzo
rii i de judeci de valoare corespunztoare acestora.
Emoiile i afectele avute aici n vedere n primul rnd
sunt urmtoarele : sentimentul i impulsul rzbunrii,
ura, rutatea, invidia, pizma, perfidia.
Cel mai important punct de plecare n constituirea
resentimentului este impulsul rzbunrii. Dup cum am
spus, chiar cuvntul "resentiment" indic faptul c n ca
zul emoiilor amintite aici este vorba despre cele care se
ntemeiaz pe sesizarea n prealabil a unor stri sufle
teti ale altora, adic despre riposte. Un asemenea im
puls de a riposta este ns i impulsul rzbunrii, spre
deosebire de impulsurile active i agresive, ale cror in
tenii sunt fie prietenoase, fie ostile. Fiecare impuls al rz
bunrii trebuie s fie precedat de un atac sau de o ofens.
Aici este ns important faptul c impulsul rzbunrii
nu coincide nicidecum cu impulsul de a contraataca sau
de a te apra, chiar dac aceast ripost este nsoit de
mnie, furie sau indignare. Cnd, de pild, un animal ata
cat l muc pe agresorul su, nu poate fi vorba despre
rzbunare. Nici contralovitura dat nemijlocit dup o
palm nu nseamn rzbunare. Pentru situaiile de rz
bunare, esenale sunt mai degrab dou caracteristici apar
te: o nfrnare cel puin momentan sau care dureaz
un anumit timp, o inere sub control a impulsului de a
riposta, ripost ce survine n mod nemijlocit (dar i a por
nirilor de mnie i furie legate de acesta) i, odat cu n
frnarea, o amnare a acestei riposte pentru un alt
moment i pentru o situaie mai nimerit ( "ateapt doar
pn data viitoare" ) ; aceast nfrnare este pricinuit ns
de o reflecie anticipativ, conform creia n cazul unei
15
riposte imediate cel care ar da-o ar fi nvins ; o alt cauz

a nfrnrii este un pronunat sentiment de "neputin",
de slbiciune, legat de reflecia anticipativ. Aadar, chiar
rzbunarea n sine este o trire bazat pe un sentiment
de neputin, fiind deci ntotdeauna n primul rnd apa
najul celor "slabi" ntr-o privin oarecare. Apoi ine de
esena rzbunrii ca ea s aib permanent contiina dic
tonului "fapt pentru fapt", nereprezentnd, aadar,
niciodat doar o ripost nsoit de afecte.1
1 Cnd, n interesantele sale studii despre genealogia senti
mentului de rzbunare, Steinmetz admite o "rzbunare fr in
t" ca stadiu preliminar al "rzbunrii orientate spre ceva anume"
i invoc n acest sens faptul c n stadiile primitive ale evoluiei
popoarelor sunt nimicite chiar i animalele (de exemplu calul, att
de apropiat de om) sau copacii sau lucrurile fr via, dac aces
tea au produs o ran, el nu ine seama de esena inteniei de rz
bunare, care este permanent ndreptat ctre ceva, spre deosebire
de afectele pur circumstaniale ca mnia, suprarea, furia etc. Chiar
i n stadiile civilizate exist izbucniri de furie; de pild, cnd ci
neva, de necaz, "snopete n btaie tot ce prinde". Acestea nu au
de-a face cu rzbunarea. Dac n acele cazuri este vorba totusi
despre rzbunare, exist i alte posibiliti. Obiectul distrus poa e
ndeplini fa de obiectul spre care se ndreapt rzbunarea fie
funcia de "apartenen" real sau presupus (de exemplu, pro
prietatea ori averea), fie o funcie simbolic; aceasta din urm nu
trebuie s fie neaprat una de durat, deci poate fi i momenta
n ( "prin aceasta mi-o imaginez acum pe cealalt"). Aadar, de
acest fenomen ine nu numai distrugerea tablourilor sau strpun
gerea fotografiilor, ci, eventual, i mototolirea unei hrtii ori a
batistei. n fine, rzbunarea poate deveni "fr obiect" n msu
ra n care nu vizeaz un obiect determinat, ci cuprinde ntregul
cadru n care s-a petrecut ofensa : un inut, un ora etc., ba chiar
ntreaga lume, neleas n genere ca o "alteritate". Bunoar, un
asemenea caz s-a petrecut chiar deunzi: este vorba despre ma
sacrul comis de profesorul Wagner. Dar i aici rzbunarea era
"orientat spre ceva". n toate cazurile de rzbunare gentilic,
16
n virtutea acestor dou caracteristici, impulsul rz

bunrii este cel mai adecvat punct de plecare pentru con
stituirea resentimentului. Limba noastr face distincii
exacte. De la sentimentul rzbunrii (Rachegefuhl), tre
cnd prin ranchiun (Groll), invidie (Neid) i pizm
(Scheelsucht) i ajungnd la perfidie (Hmischkeit), sen
timentul i impulsul se desfoar, ca s spunem aa, pro
gresiv, pn n preajma resentimentului propriu-zis. n
cazul rzbunrii i al invidiei, exist nc adesea anumite
obiecte pentru aceste modaliti de negaie ostil. Ca s
se manifeste, ele au nevoie de anumite motive, iar orien
tarea lor este legat de obiecte determinate, astfel nct
ele dispar odat cu anularea motivelor respective. Reu
ita unei rzbunri anuleaz sentimentul de rzbunare;
tribal sau familial (vendeta), obiectul spre care se ndreapt rz
bunarea, odat constituit, nu este transferat colateral asupra nea
murilor ofensatorului (de pild, anticipnd durerea pricinuit
ofensatorului de comptimirea lui fa de ruda sa care joac ro
lul de obiect al rzbunrii): doar c familia, tribul etc. sunt con
cepute ca fiind nsui fptaul, fa de care acel membru al
comunitii nu are dect funcia unui organ (ca i cum i-a tia
un picior celui care mi-a tiat mna). De altfel, esena ultim a
sentimentului de rzbunare nu pare a fi legat de ofensarea sau
de diminuarea valorii proprii de ctre un alt individ, ci poate fi
suscitat i de noi nine, printr-o diminuare a propriei valori (sau
printr-o diminuare a valorii altuia, nsoit de simpatia pe care o
avem pentru acesta). Astfel se ntmpl n cazurile n care se spu
ne: "Mi-a trage o mam de btaie", "mi-a smulge prul din cap"
etc. Aceste manifestri nu au nc nimic de-a face cu actul de cin
ori cu nevoia de pocin i de ispire. Acestea din urm nu sunt
impulsuri vitale, ci acte spirituale i tind numai spre trmul va
lorilor morale. Cf S. R. Steinmetz, Ethnologische Studien zur er
sten Entwicklung der Strafe (Studii etnologice despre primafaz
de dezvoltare a pedepsei), Leiden, 1894. Cf apoi disertaia mea
"Reue und Wiedergebun" {"Cin i renatere"), in volumul
Vom Ewigen im Menschen (Despre eternul din om).
17
la fel, sancionarea celui vizat de impulsul rzbunrii, de

pild chiar autosancionarea, ca i adevrata iertare ; i
invidia dispare cnd bunul pentru care invidiez pe ci
neva a trecut n posesia mea. n schimb, pizma este deja
o atitudine care nu e legat n acelai sens de anumite
obiecte; ea nu este generat de motive determinate i nici
nu dispare odat cu acestea. Mai curnd sunt urmrii,
la oameni i la lucruri, acei factori valorici i acele obiecte
care o pot satisface. Terfelirea i doborrea-de-pe-soclu,
la care recurge pizma, exacerbarea factorilor valorici ne
gativi ntlnii la oameni i la lucruri - factori care re
in atenia tocmai fiindc apar la un loc cu puternici
factori valorici pozitivi -, faptul c pizma zbovete asu
pra acestor factori negativi, simind totodat o intens
mulumire sufleteasc generat de existena acestora, de
vin n cazul pizmei o form stabil de derulare a triri
lor, unde i pot gsi loc cele mai diverse coninuturi.
Tocmai n cadrul acestei forme sau structuri se consti
tuie experiena concret de via a pizmaului. Abia
structura e cea care o alege, transformnd experiena de
via doar posibil ntr-una real. Aadar, apariia piz
mei nu mai e un simplu efect al unei asemenea experien
e ; iar experiena se formeaz absolut independent de
faptul c obiectul ei are o legtur direct sau indirect
cu paguba sau cu folosul, fie i numai posibile, aduse in
dividului respectiv ori cu favorizarea sau cu nfrnarea
acestuia. n cazul "perfidiei", imboldul detractiv a de
venit mai profund i mai interiorizat ; el este oarecum
mereu gata s se npusteasc i s se trdeze printr-un
gest necontrolat, printr-un fel de a zmbi etc. Un drum
analog se parcurge de la simpla "bucuri e inspirat de
necazul altuia" la "rutatea" care caut s genereze noi
prilejuri de bucurie pricinuit de necazul altuia i se
18
OMUL RESENTI MENTULUI
dovedete deja mai detaat de anumite obiecte dect bu

curia inspirat de necazul altuia.
ns toate acestea nu nseamn resentiment. Acestea
sunt doar stadii n formarea punctelor lui de plecare. Sen
timentul rzbunrii, invidia, pizma, perfidia, bucuria
inspirat de necazul altuia i rutatea survin n forma
rea resentimentului doar atunci cnd lipsete i o biruin
moral (de pild, o adevrat iertare n cazul
rzbunrii), i o fapt, respectiv o expresie adecvat emo
iei, n manifestri de tipul vorbelor de ocar, al amenin
rii cu pumnul etc. ; iar acestea lipsesc pentru c o
contiin mai accentuat a neputinei stvilete o ase
menea fapt sau expresie. Cel care e cuprins de rzbu
nare i este determinat de sentiment s acioneze, iar
atunci se rzbun, cel care urte i-i aduce prejudicii ad
versarului sau i spune cel puin "prerea lui" sau mcar
se elibereaz ocrndu-1 fa de alii, invidiosul care
ncearc s dobndeasc prin munc, prin troc, prin f
rdelege i prin violen bunul pe care-I vizeaz invidia
sa - toi acetia nu cad prad resentimentului. Condiii
pentru apariia acestuia exist doar acolo unde o i mpe
tuozitate deosebit a afectelor respective i d mna cu
sentimentul neputinei de a le pune n practic - iar acest
lucru le "ndrjete" - fie dintr-o slbiciune de ordin
fizic sau spiritual, fie din teama i frica de cei Ia care se
raporteaz afectele. Aadar, resentimentul i restrnge
teritoriul n primul rnd Ia cei momentan aservii, domi
nai, care se mpotrivesc zadarnic unei autoriti. Cnd
resentimentul apare la alii ori este transmis prin molip
sire psihic- otrava sufleteasc extraordinar de conta
gioas a resentimentului poate produce cu mare uurin
acest efect - sau cnd exist chiar n omul respectiv un
impuls reprimat cu violen de la care pornete formarea
resentimentului i care se revolt acum sub aceast form
19
de "ctrnire" i de "nveninare" a personalitii. Dac

un servitor mal tratat se descarc ocrnd dup ce a ieit
din camera stpnului, el nu cade prad acelei "toxici
ti" luntrice specifice resentimentulu i ; cu totul altfel
stau ns lucrurile cnd trebuie s continue "s fac haz
de necaz" (cum se spune att de plastic) i-i ascunde
n sine aversiunea i afectele ostile.
S urmrim ns mai ndeaproape diferitele puncte de
plecare ale formrii resentimentului.
Impulsurile rzbunrii conduc la formarea resenti
mentului cu att mai mult cu ct sentimentul rzbunrii
devine o adevrat sete de rzbunare i cu ct impulsul
rzbunrii se deplaseaz spre zonele unor obiecte nede
terminate, care trebuie s aib o singur trstur comun;
totodat aceasta se ntmpl cu att mai puin cu ct se
tea de rzbunare i gsete satisfacia rzbunndu-se pe
un anumit obiect. n special cnd contiina "cauzei jus
te", legat n genere, prin nsi natura ei, de sentimen
tul rzbunrii (contiin absent, de pild, n izbucnirile
de furie sau de mnie), accede la ideea de "datorie", un
sentiment al rzbunrii niciodat satisfcut poate duce
de-a dreptul la vetejire luntric i la moarte.2 Dac apare
setea de rzbunare, ntmplrile care pot prilejui un act
de rzbunare motivat interior sunt cutate i ele pur i
simplu instinctiv (nu n urma u nui act de voin con
tient) sau, printr-o tendin de mistificare, se atribuie
n mod eronat intenii ofensatoare tuturor aciunilor i
manifestrilor posibile ale altora, dei acestea nu aveau
nicidecum astfel de intenii. Adesea o "vulnerabilitate"
2 n cartea sa Esquisse d'une morale sans obligation ni sanc
tion (Schia unei morale lipsite de obligaii i de sanciuni) ( 1 885 ),
J. M. Gu yau citeaz asemenea exemple.
20
deosebit de mare constituie simptomul unui caracter dor

nic de rzbunare. Setea de rzbunare deja existent i ca
ut atunci prilejuri s izbucneasc. Se trece propriu-zis
la atac numai cnd se crede c e vorba de rzbunare. Dar
setea de rzbunare conduce la formarea resentimentu
lui cu att mai mult cu ct este reprimat comiterea rz
bunrii, care genereaz reabilitarea sentimentului rnit
al propriei valori ori a "onoarei" lezate sau "satisfacia"
pentru repararea daunei suferite ; ea este reprimat n
tr-o i mai mare msur dac este refulat expresia lun
tric a fanteziei, pn la urm fiind refulat nsui impulsul
rzbunrii. Abia atunci acestei strii se asociaz tendin
a de a detracta valoarea celuilalt, tendin care deten
sioneaz situaia pe o cale iluzorie.
Condiiile de acest tip sunt mplinite ns cu att mai
mult cu ct intervin urmtorii factori :
ine de esena sentimentului de rzbunare - care
oricum, din neputin, se bazeaz pe plasarea n plan se
cundar a primului impuls de a riposta ca el s aib ten
dina de continu refulare i de plasare n plan secundar.
Acest lucru l exprim i proverbul german potrivit
cruia "rzbunarea se consum cel mai bine rece" . De
aceea sentimentul rzbunrii - ceteris paribus'- repre
zint ntotdeauna atitudinea prii mai slabe. n egal m
sur ns ine de esena lui s-i pun, ntr-o anumit
msur, pe aceeai treapt pe cel ofensat i pe ofensator.3
'' Dac nu intervin ali factori.
Uriaa explozie de resentimente mpotriva nobilimii, din
timpul Revoluiei Franceze, i tot ce are legtur cu resentimen
tul ca mod de via, precum i cultivarea resentimentului n genere
ar fi fost absolut de neconceput dac nsi nobil imea respectiv
[conform calculelor lui W. Sombart- vezi Luxus und Kapitalis
mus (Lux i capitalism), Munchen, 1912, pp. 10-24) nu s-ar fi
J
21
Sclavul, care are o fire d e sclav sau s e simte e l nsui sclav

i tie acest lucru, nu are sentimentul rzbunrii cnd este
jignit de stpn; nici servitorul umil cnd este luat la rost;
nici copilul cruia i se d o palm. Dimpotriv, preten
iile mari, tinuite n sine, trufia grozav, nepotrivit cu
poziia social sunt deosebit de favorabile trezirii sen
timentului de rzbunare. Din punct de vedere sociolo
gic, de aici rezult un principiu important, potrivit cruia
cantitatea acestei dinamite sufleteti va spori pe msu
r ce va crete diferena dintre situaia juridic - fie po
litic-constituional, fie corespunztoare "bunei-cuviine"
- i importana public a grupurilor, pe de o parte, i
raporturile lor efective de fore, pe de alt parte. Totul
depinde nu numai de unul dintre aceti factori, ci de di
ferena dintre ei. ntr-o democraie nu doar politic, ci
i social, care tinde spre egalitatea proprietii, s-ar re
duce mcar resentimentul social. Dar tot redus ar fi - i
a fost redus ntr-adevr -, de exemplu, ntr-o ornduire
social bazat pe caste, cum a existat n India, sau ntr:-o
ornduire n care clasele sunt bine conturate. Prin urma
re, ncrctura maxim de resentiment trebuie s existe
n acea societate n care, aa cum se ntmpl n societatea
noastr, aproximativ aceleai drepturi politice i de alt
natur - respectiv egalitatea social n drepturi, egalitate
formal, recunoscut oficial - merg mn n mn cu
diferenele foarte mari de putere efectiv, de proprietate
amestecat cu mai mult de patru cincimi din efectivul ei nominal
cu clasa burghez, care, cumprnd bunurile nobilimii, i-a n
suit titlurile i numele posesorilor lor, i dac nu i-ar fi distrus
legturile de snge prin cstorii din interes. Abia acest nou sen
timent de egalitate al revoltailor mpotriva pturii dominante a
nsprit i resentimentul respectiv.
22
i de dezvoltare real ; o societate n care fiecare are

"dreptul" s se compare cu oricine i totui "nu se poate
compara efectiv". Fcnd cu totul abstracie de carac
terele i de tririle individuale, exist aici, fr ndoial,
o puternic ncrctur de resentiment a societii, gene
rat chiar de structura acesteia.
Acestui factor i se altur un altul : sentimentul rz
bunrii se transform n resentiment cu att mai mult
cu ct sentimentul rzbunrii trece n stri de durat, re
simite continuu ca "ofensatoare", care scap controlu
lui voinei ofensatului, i cu ct ofensa este resimit ca
o fatalitate. Cel mai pregnant caz de acest tip este cel n
care un individ sau un grup resimt chiar existena lor i
modul lor de a fi ca pe ceva care trebuie ntr-un fel rzbu
nat. Este cazul tuturor indivizilor care au deficiene fi
zice i inaptitudini organice, n special de tipul celor care
pot fi observate cu uurin. Resentimentul infirmilor
este bine cunoscut ; la fel cel al neroziei sub-normale i
al prostiei. Aa cum relev pe bun dreptate Nietzsche,
enormul resentiment iudaic este alimentat din dou sur
s e : din convergena uriaei mndrii naionale a acestui
popor ( "poporul ales " ) cu un dispre i o umilin re
simite vreme de secole ca o fatalitate; iar mai nou, i
ntr-o msur deosebit, din convergena dintre egali
tatea formal n drepturi, de natur constituional, i o
desconsiderare efectiv. Alturi de diverse predispoziii
i de alte cauze, apetitul pentru ctig, amplificat la ma
ximum, al acestui popor este, nendoielnic, o consecin
a dereglrii constitutive a orgoliului iudaic ; el este
supracompensaia pentru absena unei recunoateri so
ciale pe msura sentimentului naional al propriei valori.
Simmntul c propria existen de grup i constitui-
23
rea ei potrivit unui destin ar fi ceva care "strig dup rz

bunare" a devenit un motor puternic i al manifestri
lor celei de-a patra clase sociale n evoluia acesteia. Cu
ct este resimit mai fatalist o presiune social de du
rat, cu att aceasta va reui mai puin s desctueze for
ele necesare unei schimbri reale a strilor de lucruri
respective i cu att mai mult i va vrsa focul pe toate
cte exist, practicnd o critic lipsit de eluri pozitive.
Tipul aparte de "critic" pe care-I putem numi "critic
resentimentar" const aici n faptul c orice remediu al st
rilor de lucruri resimite drept critice nu provoac sa
tisfacie - aa cum se ntmpl cu fiecare critic ale crei
eluri sunt pozitive -, ci, dimpotriv, strnete insatis
faqie, ntruct curm plcerea tot mai mare care rezid
n invectiva i n negaia pur. Pentru mai multe dintre
partidele noastre politice actuale este valabil teza c ni
mic nu le nfurie mai tare dect fie realizarea unei pri
din cerinele programului lor, fie nveninarea naltului
lor sentiment de "opoziie principal" prin faptul c unii
dintre reprezentanii lor sunt i mplicai ntr-o colabora
re util vieii statului. "Critica resentimentar" are toc
mai particularitatea c nici nu "vrea" n mod serios ceea
ce pretinde c vrea ; ea nu critic pentru ndreptarea ru
lui, ci folosete acest lucru ca pretext pentru a-i da n
general cu prerea. Cine nu-i cunoate pe unii deputai
din parlamentele noastre, a cror critic este att de ab
solut i de fr msur tocmai pentru c nimic nu li se
pare mai sigur dect faptul c nu vor ajunge niciodat
minitri ? Abia atunci cnd aceast team de putere n opoziie cu voina de putere - devine constitutiv,
resentimentul ajunge motorul criticii. n schimb este o
practic veche s se extrag numaidect dintele veninos
24
al criticii politice a unui partid, prin implicarea acestuia

ntr-o colaborare util statului.4
Un al doilea punct de plecare n formarea resentimen
tului l constituie invidia, gelozia i spiritul de concuren.
"Invidia", n sensul obinuit al cuvntului, i are origi
nea n sentimentul de neputin care mpiedic aspiraia
spre un bun prin faptul c acesta este deinut de altci
neva. Tensiunea dintre aspiraie i neputin nu conduce
ns la invidie dect atunci cnd ea se descarc ntr-un
act de ur sau ntr-o atitudine dumnoas fa de po
sesorul acelui bun, aadar atunci cnd, graie unei mis
tificri, cellalt i bunul deinut de el sunt resimii dureros
drept cauza nonposesiei bunului respectiv. Tensiunea
iniial se diminueaz ntru ctva prin aceast mistifica
re ; ea ne d iluzia unei reacii pozitive "la" aspiraia noas
tr5 - ceea ce nu este de fapt dect neputina noastr de
a intra n posesia bunului respectiv. Fr trirea aparte
a acestei neputine i fr aceast mistificare cauzal nu se
4 Semiparlamentarismul contemporan din Imperiul German
are totui un efect favorabil asupra sntii naionale, fiind o for
m de descrcare a resentimentului acumulat; dar, dac parlamen
tul este eliminat din activitatea de guvernare sau mcar din funcia
de a reprezenta o form de selecie pentru cele mai luminate mini
politice i pentru cele mai puternice voine ale naiunii, el nu face
dect s atrag acele tipuri de resentiment care-i asum sarcina,
prin voturile lor de nencredere, mai degrab de a consolida dect
de a zdruncina poziia minitrilor.
5 De aceea, n sentimentul de invidie simpla posesie de ctre
cellalt a bunului rvnit ni se pare de-a dreptul un "rapt" al ce
lui care i-a nsuit bunul respectiv: aceasta este urmarea faptului
c, privind bunul cu ochii minii, ni-l nsuim mai nti (iluzo
riu), astfel nct, atunci cnd i descoperim dintr-odat poseso
rul, acesta ne apare ca o "for" care ne-a sustras bunul, ca un
"jefuitor".
Despre fenomenologia i sociologia resemimemului
25
poate ajunge la o invidie autentic. Simpla indispoziie

generat de faptul c un altul deine bunul la care rv
nesc nu este "invidie" ; ea este totodat un motiv de a
dobndi ntr-un fel oarecare bunul respectiv sau unul si
milar; de exemplu, prin munc ori cumprare, prin vio
len sau rapt. Abia atunci cnd eueaz tentativa
dobndirii bunului n aceste moduri i se instaleaz con
tiina neputinei se ivete invidia. De aceea este com
plet greit s plasm invidia - ca for motrice n evoluia
civilizaiei - alturi de ali factori sufleteti (lcomie, sete
de putere, vanitate). Invidia nu tensioneaz, ci detensio
neaz voina de a ctiga. Pe de alt parte ns, invidia
duce la aceasta i, cu att mai mult, la formarea resenti
mentului abia atunci cnd este vorba despre valori i bu
nuri care, prin natura lor, sunt de nedobndit i cnd
acestea sunt plasate totui ntr-un domeniu comun, n
care ne comparm cu alii. Invidia cea mai neputincioa
s este totodat i cea mai ngrozitoare. De aceea invi
dia care declaneaz cel mai intens proces de formare a
resentimentului este invidia ndreptat ctre fiina i exis
tena individual a unei alte persoane : invidia existen
ial. ntru ctva aceast invidie optete nencetat :
"Toate pot s i le iert ; dar nu i faptul c exiti i eti
fiina care eti ; nu numai c nu sunt ce eti tu, dar i c
eu>> nu sunt tu." Aceast "invidie" l uzurp pe ce
llalt, rpindu-i chiar simpla lui existen care, ca atare,
este resimit ca o "presiune" i ca un "repro", ca o te
ribil unitate de msur a propriei persoane. Exist tot
deauna n viaa oamenilor nsemnai perioade critice n
care intenia de dragoste i invidia fa de alii, pe care
trebuie s-i aprecieze datorit marilor lor caliti, i co
pleesc alternativ, ntr-un mod nc labil, i abia mai tr
ziu una sau alta dintre atitudini ajunge s se fixeze. Aa
26
ceva are n vedere Goethe cnd spune : "n faa marilor

caliti ale altuia nu exist alt mijloc de salvare dect iu
birea." n relaia lui Antonio cu Tasso, Goethe sugerea
z, n scena a treia a actului al doilea, o asemenea stare
de !abilitate.,., ntre Marius i Sulla sau Cezar i Brutus
se desfoar o dinamic analoag. Fcnd abstracie de
aceste cazuri, totui rare, de invidie existenial, ntl
nim, pe de alt parte, n primul rnd predispoziii na
turale i de caracter, mai mult sau mai puin rspndire
la indivizi i grupuri, predispoziii care declaneaz de
obicei invidia resentimentar : invidia din cauza frumu
seii, a deosebirii de ras, a valorilor caracteriale ereditare,
iar acest lucru ntr-o mai mare msur dect invidia ge
nerat de avere, stare social, faim, preuire. Abia aces
tor tipuri de invidie li se asociaz fenomenul devalorizrii
iluzorii a valorilor pozitive, care strnesc iniial invidia,
fenomen pe care l vom lua n discuie mai trziu.
n toate aceste cazuri ns, originea resentimentului
este legat de un tip aparte de atitudine fa de compa
rarea valoric a propriei persoane cu alii. Aceast ati
tudine merit o scurt examinare separat. Permanent
facem comparaii ntre propria noastr valoare n genere
sau unele dintre nsuirile noastre i valorile atribuite al
tora; fiecare compar, att individul distins, ct i cel co
mun, cel bun i cel ru. Cine-i alege, de pild, un model,
un "erou" este legat ntr-un fel sau altul de o asemenea
comparaie valoric. Orice gelozie, orice ambiie, dar i
o comportare ca aceea a "adepilor lui Cristos" sunt m
bibate de astfel de comparaii. Nu putem fi de acord cu
G. Simmel, care ncearc s defineasc tipul "distinsu
lui" prin faptul c acesta nu face comparaii ntre el sau
,., Scheler se refer aici la drama lui Goethe Torquato Tasso.
27
val oarea lui i alii, c "refuz orice comparaie". Cel care

refuz orice comparaie nu e distins, ci unul dintre "ori
hinalii" lui Goethe, un "smintit pe cont propriu" - dac
nu cumva un snob. Dar, cu siguran, exist ceva just n
consideraiile lui Simmel. Orice "contiin comparativ"
c poate realiza n diverse feluri. Dou dintre acestea con
tau n faptul c elementele relaiei fie sunt percepute di
lcrit, nc dinaintea declanrii procesului de comparaie
i n mod independent de acesta sau de relaia ce st s
se nasc ( spunem, bunoar, "asemntor", "identic"
etc., fr ca acest lucru s fie precedat de o activitate com
parativ) ; fie, invers, elementele sunt date abia ca nite
concretizri ale fundamentelor nc nedeterminate ale
unor fenomene relaionale pure sau conexe, deja sesiza
te. Este un fenomen constatat c ne pot fi date relaii n
tre dou elemente (de exemplu : culori, sunete, chipuri
etc.) chiar odat cu unul singur dintre aceste elemente ;
de pild, asemnarea categoric, bine determinat, a unui
chip cu un altul, pe care nu ni-l reprezentm nc i-1 cu
tm abia ulterior printre amintirile noastre. Contiina
relaiei unor coninuturi fie simple, fie complexe are aici
un efect determinant pentru apariia n contiin a ce
l uilalt coninut. ntr-adevr, pe cale fenomenal pot fi
dovedite chiar tririle pure ale unor relaii, triri ce-i
caut abia dup aceea fundamentele pe care le contien
tizm tocmai n acest mod ; astfel, coninuturile respec
tive ocup locurile nc neprecizate ale relaiei care ne
este deja dat i determinat. Aici, aceast difereniere
este important. Ceea ce Simmel numete comportament
"distins" const n faptul c niciodat o "msurare" a
valorii mele comparate cu valoarea atribuit altuia nu se
transform n condiie fundamental pentru perceperea
valorii proprii i a valorii celuilalt i c aceast msurare
28
nu limiteaz niciodat, n funcie de coninutul lor, va

lorile care ajung s fie percepute de mine i de cellalt.
"Distinsul" are o contiin complet naiv, lipsit de re
flecie, obscur, care se realizeaz continuu, n fiecare
moment de contiin al existenei sal e ; este vorba de
spre contiina naiv a propriei valori i a bogiei sale
existeniale, ntr-un fel a nrdcinrii lui autonome n
univers. Aceast contiin nu este altceva dect "mn
drie" - un comportament care rezult tocmai din ex
periena diminurii acestei contiine "naive" a propriei
valori i este o "fixare" artificial aparte a propriei va
lori, o "fixare" ce se ateapt la aceasta, un act al perce
perii i al "conservrii" sale pe calea refleciei.6 Tocmai
acest sentiment naiv al propriei valori, inseparabil de el
ca tonusul de muchi, este cel care-i permite distinsului
s asimileze n linite valorile pozitive ale altora, cu puz
deria lor de coninuturi i de configuraii, fcndu-1 s
le "ngduie" cu mrinimie i celorlali deinerea valori
lor respective. Faptul c universul conine mai multe va
lori pozitive l umple de bucurie pe "cel distins" i face
ca lumea s-i apar mai drag dect i era nainte. Acest
sentiment naiv al propriei valori, specific "distinsului",
nu este "compus", s zicem, din sentimente deosebite
ale valorii, din cele care vizeaz valorile nsuirilor, ap
titudinilor i predispoziiilor sale individuale; mai cu
rnd se vizeaz iniial nsi fiina i existena sa. Tocmai
de aceea "distinsul" poate constata linitit, prin compa
raie, c altcineva i este "superior" n privina unei "n
suiri" sau a alteia, a cutrei "aptitudini" , ba chiar n
privina tuturor aptitudinilor. Astfel sentimentul naiv al
6 Aadar, mndria se bazeaz ntotdeauna pe o caren a aces
tei fireti contiine de sine.
29
valorii existenei sale - care nu trebuie demonstrat sau

justificat mai nti prin performane i aptitudini pen
tru performane, ci cel mult "confirmat" de acestea nu este diminuat. n schimb, tipul "comun" (n sensul
exact al cuvntului) const, n definitiv, n faptul c per
ceperea valorii proprii i a valorii celuilalt se nfptuiete
doar pe fundamentul perceperii relaiei dintre valoarea
proprie i cealalt i c sunt percepute limpede numai
acele caliti ale valorii care constituie "posibile" valori
de difereniere ntre valoarea proprie i cealalt. "Dis
tinsul" are experiena valorilor nainte de comparaie,
"comunul" abia n i prin comparaie. O structur ca "re
laia dintre valoarea proprie i cealalt" se transform,
aadar, n cazul "comunului", ntr-o condiie selectiv
a modului n care el percepe valorile n general. "Comu
nul" nu poate concepe valoarea altora fr a o socoti tot
odat "superioar" sau "inferioar", fr a vedea n ea
"mai mult" sau "mai puin" dect propria-i valoare, aa
dar fr a-i compara pe ceilali cu sine i invers.
Pe fundamentul comun al unei astfel de atitudini se
ridic ns acum dou subtipuri, difereniate n funcie
de modul n care fora sau slbiciunea, puterea sau ne
putina se coreleaz cu acea atitudine comparativ. Sub
tipul plin de for al celui care evalueaz "n mod comun"
devine "arivist", iar subtipul slab, resentimentar.
Nu-l numim "arivist" pe cel care, energic i viguros,
aspir spre putere, avere, onoare sau alte bunuri de va
loare. Atta vreme ct mai are n minte coninutul unui
"lucru" pe care-I cultiv i susine n activitatea i n pro
fesia lui, nu i se cuvine acest nume. "Arivist" este mai
degrab cel pentru care a fi mai mult, a valora mai mult
etc., ntr-o eventual comparaie cu alii, devine coni
nutul elului su, nainte de determinarea valorii pe care
30
OMUL RESENTIM ENTULUI
o poate avea lucrul respectiv; pentru arivist orice "lu

cru" nu e dect un prilej oarecare de a anula sentimen
tul apstor de "a fi mai puin", care survine ntr-o astfel
de comparaie.
Dac acest tip de concepere a valorilor ajunge tipul
dominant dintr-o societate, sistemul concurenial devine
sufletul acelei societi. El apare cu att "mai pur" cu ct,
la nivelul anumitor sfere care corespund, de pild, cla
selor sociale, comparaia este mai redus ; la fel, compa
raia cu ideile conexe, privitoare la subzistena pe msura
strii sociale, modul de via "potrivit rangului", bu
na-cuviin etc. nainte de secolul al XIII-lea, agricul
torul medieval nu se compara cu seniorul feudal,
meteugarul cu cavalerul etc. El se compara cel mult cu
agricultorul mai bogat sau mai bine vzut i tot aa fie
care numai n interiorul clasei lui sociale. Din anumite
idei despre unitile obiective ale menirilor fiecrei cla
se sociale, meniri proprii grupului ca atare, se ncheag
aici acea concepie comparativ n limitele unor totaliti
care, la rndul lor, sunt comparate cel mult ca totaliti.
De aceea, n asemenea epoci se impune pretutindeni, n
toate mprejurrile vieii, ideea despre "locul" hrzit de
Dumnezeu i de natur ; fiecare se simte "pus" ntr-un
loc unde trebuie s-i ndeplineasc propria datorie. Sen
timentul valorii de sine i ceea ce rvnete fiecare nu
depesc limitele respectivei poziii valorice. De la rege
pn la trf i clu, fiecare poart cu sine acea "distinc
ie" formal de comportament care-I face indispensabil
n "locul" ce i s-a atribuit. n schimb, n "sistemul con
curenial" ideile despre menirile obiective, ca i valorile
lor se dezvolt n principiu abia pe baza dorinei tutu
ror de a fi i de a valora mai mult n toate. Fiecare "loc"
ajunge s fie acum un simplu punct de tranziie n aceast
31
goan general. Nemrginirea luntric a aspiraiei este

.1i ci o consecin a suprimrii oricrei constrngeri va
l orice originare, obiective i calitative, a aspiraiei. n
;celai timp ns, aceast structur a conceperii valorilor
duce de la sine, n privina bunurilor reale, la concepe
rea lor iniial ca "marf", altfel spus ca obiect de schimb
l"xprimabil valoric n bani. Totodat, ea duce la conce
perea scurgerii temporale a vieii, att a indivizilor, ct
i a comunitilor, sub forma unui "progres"; acestei
loncepii i se asociaz o "nzuin de progres" specifi
c;l.. Dac pn acum "posesia" unei uniti valorice ca
litative i "savurarea" acesteia au constituit permanent
destinaia motivaiei unei derulri economice care al
l;\tuiete o unitate de fenomene ale tririi (orict de
mic sau de mare ar fi considerat aceast u nitate), iar
hanii au funcionat atunci doar ca un scop tranzitoriu
(ca mijloc de schimb), acum "destinaia" unei asemenea
u niti de derulare revine unui cuantum de valoare ex
primat n bani, iar calitatea bunului devine "scop tran
J.itoriu" . Structura motivaiei devine bani-marf-bani, n
timp ce pn acum era marf-bani-marf (K. Marx).
Firete, savurarea valorilor calitative nu contenete,
dar ea - ba chiar eventualitatea ei - rmne doar n li
mitele bunurilor percepute cndva n primul rnd ca o
u nitate de valoare a mrfurilor.
Chiar actul de concepere a valorilor generale i indivi
,1 uale din fiecare faz a vieii (copilrie, tineree, maturi
t.1te i btrnee) mbrac acum un aspect particular - acela
c1 numai valoarea sporit a unei faze superioare alteia
.1j unge la contiina care percepe valoarea, aadar c nici
n faz nu mai are o valoare proprie i un sens specific.
Ideile de "progres" i de "regres" nu sunt descoperite i
justificate empiric n fazele vieii, vzute i stabilite mai
32
nti n propriul lor coninut, ci ajung forme de selecie

ale concepiei despre sine, despre alii i despre istorie.
Abia]. J. Rousseau s-a mpotrivit unei teorii a educaiei
care consider copilria i tinereea doar ca pe o form
preliminar a maturitii. Abia L. v. Ranke a opus con
cepiei copilreti a liberalismului despre progres n is
torie minunatele sale principii: "0 astfel de generaie,
fiind oarecum lipsit de autonomie, n-ar avea importan
n i pentru sine ; ea ar nsemna ceva mai mult numai n
msura n care ar constitui o treapt pentru generaia
urmtoare i nu s-ar afla ntr-o relaie nemijlocit cu di
vinul. Eu afirm ns: fiecare epoc este legat nemijlo
cit de Dumnezeu, iar valoarea ei nu rezid nicidecum n
ceea ce rezult din ea, ci n nsi existena ei, n sinele
ei propriu. "7 Concepiei respinse aici i corespunde n
zuina spre progres a crei esen const n faptul c aspi
raia i fapta nu sunt conduse de anumite scopuri
obiective, ci simpla depire a fazei date - "recordul"
devine cauza principal a tuturor aciunilor, iar scopu
rile obiective, reieite abia ulterior din aceast aspiraie, apar
ca "puncte de tranziie" oarecare ale micrii progresive.
Altfel stau lucrurile cnd de atitudinea fa de sim
pla evaluare n cadrul relaiei este legat neputina. Atunci,
apstoarea contiin a inferioritii, care trebuie s apar
mereu din pricina tipului "comun" de concepere a va
lorii, nu poate produce un comportament activ. Cu toate
acestea tensiunea chinuitoare cere s fie aplanat. Ea g
sete soluia n mistificarea valoric specific resentimen
tului. Contiina superioritii sau a echivalenei, cutat
de tipul "comun" i care rezolv tensiunea, este obinut
7 Cf L. v. Ranke. Uber die Epochen der neueren Geschichte
(Despre epocile istoriei moderne). Prima prelegere.
33
n acest caz printr-o iluzorie depreciere a nsuirilor va

loroase ale obiectului comparaiei sau printr-o "orbire"
specific n faa lor; n al doilea rnd ns - i abia aceas
ta este principala realizare a resentimentului -, prin ilu
zia i falsificarea valorilor nsele, prin a cror existen
i nsemntate eventualele obiecte ale comparaiei au un
caracter cu adevrat merituos si de mare valoare.8
n acest loc o ntrebare geeral privitoare la abor
darea filozofic a problemei valorilor capt atta im
portan pentru nelegerea mistificrii resentimentare,
nct nu o putem ocoli. Ea se refer la raportul funda
mental dintre contiina valorilor i aspiraie sau dorin.
O teorie frecvent susinut de la Spinoza ncoace afir
m c sensul cuvintelor care desemneaz valori poziti
ve i negative, de exemplu sensul cuvintelor "bun" i
"ru", nu este n fond altul dect "a deveni obiect al do
rinei" sau "a fi rvnit", respectiv "a fi obiectul unei re
pulsii". Bun - potrivit lui Spinoza - nseamn "a deveni
un obiect al dorinei" ; sau "a putea deveni obiect al do
rinei", cnd n prezent nu exist o dorin. Aadar, con
form acestei teorii, rvnirea i repulsia nu se ntemeiaz
pe o contiin valoric - fundamental i prealabil "a ceva", ci aceast contiin a valorilor nu "este" de
ct tocmai contiina de a dori sau chiar de a putea dori.
Am combtut cu de-amnuntul teoria respectiv n alt
parte.9 Aici e de remarcat doar c nsi aceast teorie
8
Vezi n continuare.
Vezi Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wert
ethik (Formalismul n etic i etica material a valorilor), partea
a II-a. Cf i articolul meu "Ethik" ( "E tica" ) dinjahrbiicher
der Philosophie, anul al II-lea, editor Max Frischeisen-Khler,
Berlin, 1914.
9
34
este un produs pur al resentimentului i, totodat, o de

scriere a resentimentului. De fapt, n orice aspiraie este
coninut intuitiv o contiin fundamental a valorilor,
care se realizeaz simind sau "prefernd" valorile res
pective. Ce-i drept ns, ea poate ajunge la fenomenul
de orbire n faa valorilor sau de mistificare a acestora
n cazul tuturor valorilor p e care subiectul respectiv
se simte incapabil s le rvneasc. Coborrea valori
lor - mai bine zis a celor recunoscute - pn la nive
lul propriei dorine efective sau al capacitii de a rvni
(n opoziie cu actul contient al resemnrii n realiza
rea acestor valori), aadar limitarea contiinei valorilor
la propriile aptitudini de a aspira - n locul comparrii
acestor aptitudini cu valorile anterior acceptate -, m
prirea iluzorie a domeniului valorilor dup criteriul
"superioritii" i al "inferioritii", conform edificrii
dorinelor i a elurilor proprii ale voinei, nu acesta, cum
spune acea teorie, este procesul prin care se realizeaz
o contiin normal i profund obiectiv a valorilor, ci,
dimpotriv, toate acestea constituie principala surs a or
birii, a mistificrilor si a iluziilor constiintei valorice. nsusi
actul "resemnrii" dovedete c odat cu capacitatea de
a rvni nu trebuie distrus i contiina valorilor. n ca
zul n care contiina ncepe s limiteze i coninutul con
tiinei noastre valorice - lucru la care chiar noi putem
rvni ; vezi, de pild, atitudinea btrnilor fa de valo
rile la care nu pot rvni dect tinerii - sau n cazul n
care coninuturile aspiraiei se aaz ca nite medii stn
j enitoare peste coninuturile contiinei noastre valori
ce, atunci a fost, principial, deja pus n micare acea
tendin de coborre a tuturor valorilor pn la nivelul
strii noastre de fapt - o tendin care sfrete prin a
,
'
'
35
. l c fima lumea i valorile ei. Doar actul oportun al "re

\l'mnrii" ne elibereaz de aceast tendin spre automis
' i li care. De asemenea doar el face ca noi s mai putem avea
.,ngduin" atunci cnd nu mai putem "rvni". O do
v.H_i riguroas pentru independena pe care contiina
noastr valoric o are fa de rvnire i fa de capacita
t ea de a rvni se poate vedea i n faptul c, odat cu per
venirea dorinelor (de exemplu, pervertirea apetitului
. t l i mentar, a celui sexual, plcerea masochist etc.), nu
este pervertit n mod necesar i contiina valorilor. Mai
l-u seam la nceputul unor asemenea perversiuni, chiar
i senzaiile sunt nc normale, potrivit lui Ribot i alto
r a . De pild, mncarea "greoas" mai trezete grea,
d ei apetitul alimentar este orientat ctre ea. Abia mai
Lrziu "simmintele se supun treptat impulsului" (Ri
hot), dar i atunci contiina valorilor nu urmeaz nc
n mod necesar impulsul. De aceea nu exist "pervertiri
.de simmntului valorilor" corespunztoare perverti
rilor dorinei, ci doar iluzii i mistificri ale simmn
t ului valorilor n funcie de caracterul, esenial pentru
cunoatere, al acestui "simmnt" sau al "preferinei" .
Specificitatea fenomenelor d e mistificare a valorilor
cauzat de resentiment, particularitatea tririlor proprii
atitudinii interioare a unui om care, de exemplu, "defi
meaz" valorile altora, apstoare pentru el, nu constau
deci n faptul c el n-ar resimi valorile pozitive ale al
tora "ca" pe nite valori pozitive, oricum "superioare",
si
c acestea nici n-ar "exista" pentru ceea ce trieste el.
In acest caz nici n-ar mai putea fi vorba despre o "mistificare". Dar aceast specificitate nu const nici n fap
tul c, resimindu-le ntr-adevr, el i-ar da cu prerea
despre ele, fcnd doar afirmaii false, care contrazic ceea
ce resimte. Aceasta ar fi o "eroare" sau o minciun. Dac
36
am descrie atitudinea sa, n-am putea spune dect cam

aa : pentru el valorile sunt nc pozitive i superioare,
dar acoperite ntru ctva de valori mistificare, prin care
ele nu "transpar" dect vag. Aceast "transparen" a ade
vratelor valori obiective prin valorile aparente, opuse
lor de iluzia creat de resentiment, aceast contiin ob
scur de a tri ntr-o lume aparent, fals, fr a avea pu
terea de a o strbate i de a vedea ce este, rmn elemente
indisolubile ale ntregului context al tririi.10
10 ntr-un interesant studiu intitulat Christus und das Ressen
timent ( Cristos i resentimentul) (publicat n "Suplimentul" la
Hamburger Korrespondent din 28 septembrie 1 9 1 3 ) A. Gustav
Hiibener atrage atenia, n legtur cu articolul citat mai sus, c
biserica cretin pune nemijlocit, chiar n ideea i figura diavo
lului, un licr al cunoaterii binelui. La John Milton, Satan i re
cunoate principiul cu urmtoarele cuvinte :
Farewell remorse: alt good to me is fost,
Evi! be thou my good
'' "'" bun-rmas
Pentru vecie fricii i cinei !
Pierdut e orice bine pentru mine
Deci Rul fie-mi Binele de-acuma !"
Dar cerul continu "s strluceasc n sufletul lui", astfel n
ct Satan "trebuie s trag cu coada ochiului spre el i tocmai
aceasta a focul iadului n pieptul su":
... the more 1 see
Pleasures about me, so much more 1 feel
Torment within me, as [rom the hate[ul siege
Of contraries; alt good to me becomes
Bane, and in Heaven much worse would be my state
*
Cu ct mai mult n juru-mi vd plceri,
Cu-att mai mult simt cazna dinluntru-mi,
De parc-a fi slaul odios
A tot ceea ce cap n cap se bate;
Tot binele otrav-i pentru mine
i-n Cer mi-ar fi mai proast nc starea."
,
""'
37
Modul i msura n care s e dezvolt resentimentul la

n i velul unor grupuri ntregi sau al indivizilor sunt lega
l e, dup cum s-a spus, n primul rnd de factorii apti
l udinali ai materialului uman respectiv, iar n al doilea
r; nd de structura social a colectivitii n care triesc
.1ccti oameni - dar aici trebuie spus c structura socia
l.l nsi este deja determinat de factorii aptitudinali ere
di tari ai tipului uman dominant n momentul respectiv
i de structura tririi valorilor de ctre acesta. n ultimul
rnd, ntruct resentimentul nu se poate dezvolta dect
prin intermediul unui specific sentiment de neputin
n eputin, firete, infinit variabil n orice direcie -, el
reprezint permanent unul dintre fenomenele "declinului
v i eii". Dar alturi de aceste condiii de maxim genera
l i tate ale dezvoltrii resentimentului exist i anumite
1 ipuri de resentiment a cror manifestare este n mare m
ur independent de caracterul individual al fiecruia,
pentru c ele au Ia baz anumite situaii umane, care se
repet n mod tipic. Nu spun c fiecare individ aflat n
astfel de "situaii" trebuie s cad prad resentimentu
l u i . Aceasta ar fi cea mai mare nerozie. Spun ns c, prin
nsui caracterul formei lor, aceste "situaii" sunt ncr
cate ntru ctva de o anumit doz de "risc resentimen
tar" - i o spun fcnd abstracie de caracterele individuale
aparte ale oamenilor care ajung n "situaiile" respective.
ntr-o asemenea "situaie" se gsete, n general, chiar
femeia, mai slab i de aceea mai rzbuntoare ; avnd
n vedere tocmai calitile ei personale invariabile, ea este
silit permanent s se afle n concuren cu cele de acelai
Traducerea celor dou citate aparine lui Aurel Covaci. Vezi
John Milton, Paradisul pierdut, Editura Minerva, Bucureti, 1 972,
pp. 1 1 0 i, respectiv, 292 (n. tr. ).
38
O M U L RESENTIMENTULUI
sex pentru favorurile brbatului. De aceea, nu-i de mi

rare c divinitile cele mai vindicative (de exemplu, Eu
menidele, ntunecatele creaturi cu erpi n loc de pr) s-au
ivit n primul rnd sub dominaia matriarhatului. n Eu
menidele lui Eschil fora divinitilor noii culturi mas
culine, a lui Apollo i a Atenei, for care vindec acest
resentiment, devine extrem de concret i de plastic. Pe
acest lucru s-ar putea baza i faptul c pentru figura "vr
jitoarei" nu exist nici o replic masculin. Totodat, pu
ternica nclinaie a femeilor spre brfa detractoare, ca
form de deviere a afectelor respective, dovedete acest
lucru i constituie o modalitate de autovindecare. Riscul
resentimentar la femeie sporete ns considerabil din pri
cina faptului c natura i moravurile i rezerv tocmai
n domeniul interesului central al existenei ei, cel al iu
birii fa de brbat, rolul pasiv i reactiv de a fi peit.
Impulsurile rzbunrii, generate de lezarea sentimentu
lui propriei valori prin refuzul sexual-erotic al celeilalte
pri, sunt, n general, refulate ntr-o msur mult mai
mare dect alte sentimente vindicative, fie i pentru c
ele pot fi cel mai puin deviate spre alii pe calea "co
municrii", de vreme ce pudoarea i mndria nsele in
terzic reprourile i explicaiile, iar n plus - n msura
n care ele nu prejudiciaz i nite drepturi - nu exist
pentru aceste impulsuri nici o instan care s le dea "sa
tisfacie". Refularea impulsurilor de rzbunare este ns
dubl n cazul femeii, creia exigenele sporite ale pu
dorii i ale bunei-cuviine i impun cea mai rezervat pur
tare n aceast privin. Tocmai de aceea "fata btrn",
ale crei impulsuri spre gingie i al crei instinct sexual
i de reproducere au fost reprimate, nu este dect rare
ori complet eliberat de otrava resentimentului. Ceea
ce numim "pudibonderie" - n opoziie cu adevrata
39
pudoare - este de altfel doar o form aparte a resenti

mentului sexual, foarte variat n manifestri. Devenit
o atitudine a multor fete btrne, permanenta cutare n
j u r a ntmplrilor cu semnificaii sexuale, cu scopul de
a rosti n legtur cu ele aspre judeci de valoare nega
t i ve, nu este aici dect ultima form a satisfacerii sexu.
ale nsei, transformat n satisfacie resentimentar. 1 1
Aadar, critica ndeplinete aici singur ceea ce pare s
resping. Morala sexual anglo-american, proverbial
"pudibond", este o consecin a faptului c n aceste ri
foarte industrializate i cu o solid tradiie a industriali
zrii categoria femeilor reprezentative - ceteris paribus
se recruteaz tot mai mult, probabil chiar printr-o se
lecie a valorilor motenite, dintre cele care sunt lipsite
de farmec specific feminin i pe care grijile iubirii i ale
maternitii le stnjenesc mai puin n ascensiunea lor so
cial, n "calculul" lor i n serviciul continuu adus unei
civilizaii esenialmente utilitariste. n msura n care nu
are norocul s moteneasc o avere, tipul feminin mai
autentic capt astfel tendina de a se abandona prosti
tuiei. Cum pudibonderia simuleaz, graie resentimen
tului, valoarea enorm a adevratei pudori, tot din cauza
resentimentului este devalorizat, n schimb, pudoarea
autentic ntr-o societate n care judecata trfei devine
o funcie reprezentativ a "moralei valabile". Tipul trfei
defimeaz pudoarea autentic a adevratei femei - a
ceast pudoare este faimoas nu numai ca expresie, ea
nvluind nsui frumosul i tot ceea ce e recunoscut n tain
ca avnd o valoare pozitiv. Trfa spune despre aceast
11
Cf analiza pe care am fcut-o englezescului cant "frnicie"

n cartea mea Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg ( Ge
niul rzboiului i rzboiul german), anex, ed. a III-a, 1 9 1 7.
40
pudoare c nu reprezint altceva dect "spaima" de a

trda deficiene fizice sau de inut elegant. Ceea ce acest
tip are mai puin dezvoltat sau are degenerat n mod ar
tificial, ca predispoziie natural, devine, din perspecti
va resentimentului su, un simplu "rezultat al educaiei
si al bunei-cuviinte". Este interesant de observat cum
cest resentiment 1 trfelor nu determin, spre sfritul
secolului al XVIII-lea, mai ales n Frana, numai modul
de j udecat al opiniei dominante, ci inspir i teoriile mo
ralistilo r si filozofi lor.12
Apoi o situaie n general ncrcat de risc resentimentar este cea n care se afl generaia mai n vrst n ra
port cu generaia mai tnr. ntr-un mod care s ofere
mulu mire interioar i s fie rodnic pentru cei din j ur
procesul mbtrnirii se produce numai atunci cnd n
cele mai importante faze de tranziie, derulate ncetul
cu-ncetul, resemnarea mizeaz la timp, de bunvoie, pe
valorile specifice vrstelor precedente i cnd att valo
rile sufleteti i spirituale care nu pot fi alterate de proce
sul mbtrnirii, ct i valorile specifice vrstei ulterioare
ofer un substitut satisfctor pentru ceea ce se pierde.
Numai n msura n care lucrurile se ntmpl astfel, va
lorile specifice vrstei precedente pot trece nestingherit
n retrirea amintirilor, astfel nct ele sunt "ngduite"
nestnjenit celor care se afl n acest stadiu . n cellalt
caz, amintirea "chinuitoare" a tinereii este evitat, fapt
ce se rsfrnge la rndu-i asupra posibilitii tinerilor de
'
'
12
Cf n aceast privin refleciile marilor scriitori i filozofi
din secolul al XVIII-lea, adunate de Havelok Ellis n cartea sa
Geschlechtstrieb und Schamgefuhl (Instinctul sexual i sentimen
tul pudorii); trad. german : Wiirzburg, 1 907. Toi reduc senti
mentul pudorii la "educaie" i-1 confund cu "convenienele".
41
a nelege lucrurile n spiritul acelor valori ; totodat exis

t tendina de a nega valorile specifice vrstei anterioare.
De aceea, nu-i de mirare c n toate timpurile "genera
ia mai tnr" a avut de dat o lupt grea cu resentimen
tul celor mai n vrst.
Totui i aceast surs a resentimentului dispare n
cazul unei vaste schimbri istorice. n condiii de sub
dezvoltare cultural, btrneea n sine, datorit expe
rienei i confirmrii pe care i-o d viaa, se bucur de
o apreciere i de o veneraie capabile, chiar ca atare, s n
bue apariia resentimentului. ns, pe msur ce cultura
se consolideaz cu ajutorul tiparului, al unui sistem mai
specific de mijloace formative uor accesibile etc. i n
locuiete privilegiul experienei de via i cu ct btrnii
se vd astfel dai la o parte mai uor de ctre tineri, la
serviciu, n munc i profesie13, cu att generaia mai
vrstnic respectiv este mpins de generaia mai tnr
din poziia dominant ntr-o poziie defensiv. Cu ct
crete mai repede, pe de o parte, ritmul "progresului"
n diferite domenii, iar, pe de alt parte, schimbarea mo
dei tinde s cuprind domenii tot mai valoroase, ajun
gnd pn la tiin i art, cu att mai puin cei vrstnici
pot ine pasul cu tinerii i cu att "noul" n sine este pre
uit mai mult. i fenomenul crete nc o dat pe-att
cnd acestei schimbri i corespunde pofta de via spo
rit a generaiei ca atare, iar conlucrarea unei ntregi succe
siuni de generaii la opere comune, care unete generaiile,
face loc concurenei i spiritului de competiie ntre ge
neraii. "Fiecare catedral, spune W. Sombart, fiecare
13 Vezi cunoscuta anchet a Asociaiei de Politic Social, pen
tru a constata ct de devreme este aruncat n ziua de azi munci
torul calificat din industrie n categoria muncitorilor necalificai.
42
mnstire, fiecare primrie, fiecare cetate medieval de

pune mrturie despre aceste pu ni aruncate peste vr
stele fiecrui om : edificarea lor strbate generaiile care
au crezut c triesc venic. Odat ce individul s-a smuls
din comunitatea care-i supravieuiete, durata vieii sa
le devine msura desftrii sale."14 Aa se explic edifi
ciile nlate tot mai repede, pentru care Sombart citeaz
un ir de dovezi. Acestora le corespunde schimbarea tot
mai rapid a regimului politic, odat cu progresul mi
crii democratice15 Fiecare schimbare ministerial, fie
care modificare a majoritii parlamentare las ns n
urm o mulime mai mare sau mai mic de opozani care,
n principiu, se mpotrivesc valorilor noului regim do
minant - o opoziie ce se irosete n resentimente cu att
mai mult cu ct se simte mai puin capabil s rectige
poziia pierdut. "Funcionarul pensionat" i susintorii
lui sunt personaje resentimentare de-a dreptul plastice.
Pn la urm, nici mcar un Bismarck n-a scpat cu totul
de un asemenea risc.
Mai departe, o surs bogat de tipuri resentimentare
o constituie anumite relaii specifice dintre membrii fa
miliei i dintre soi. nainte de toate aici i gsete locul
figura mai curnd tragic dect ridicol a "soacrei", n
primul rnd mama soului, n cazul creia deosebirea de
sex dintre mam i copilul iubit complic i mai mult re
laia. Ea nu suport s-i refuleze ura nscut din gelo
zie, fiindc fiina pe care a iubit-o i a ngrijit-o n fel i
chip de cnd a nscut-o i de dragostea creia, la rndul
ei, s-a bucurat pe de-a-ntregul, se dedic dintr-odat alt-
Cf Lux i capitalism, Berlin, 1 912, p. 1 1 5.

Vezi n aceast privin W. Hasbach, Die moderne De
mokratie (Democraia modern), Jena, 1 912.
14
15
43
cuiva, ba nc unei femei, adic unei fiine de acelai sex

cu ea, unei femei care n-a fcut nc nimic pentru
obiectul iubirii ei i care totui se simte ndreptit s
cear orice ; s suporte toate acestea i n plus s se bu
cure de eveniment i s o felicite din inim, ba chiar s-o
mbrieze cu dragoste pe nou-venit - iat o situaie
pe care nici diavolul nsui n-ar fi putut-o ticlui cu mai
mult viclenie, ca s pun Ia ncercare un erou ! De aceea,
nici nu-i de mirare c n cntecele, legendele i istoria
tuturor popoarelor soacra apare ca o fiin rea i urcioa
s. Situaii asemntoare se produc n cazul copiilor ns
cui dup primul dintre fii, al femeii mai vrstnice care are
un brbat mai tnr i altele de acest tip.
Dac o privire superficial ar cuta resentimentul na
inte de toate n tipul rufctorului, ar releva c, ndeob
te, acesta nu are resentimente, fie i pentru c rufctorul
nsui este n principiu un tip de om activ. El nu i refu
leaz ura, rzbunarea, invidia, lcomia, ci le deviaz n
frdelege. Doar n cazul anumitor categorii de delic
te - caracterizate drept delicte din pur dumnie, din
pricin c rufctorul nu obine prin fapta sa nici un
avantaj pentru sine, ci intenioneaz numai s aduc pre
judicii altuia, ceea ce presupune totodat un minimum
de aciune i de risc propriu - gsim resentimentul ca
principal trstur a strii sufleteti a delincventului. Aici,
cel mai autentic dintre aceste tipuri poate fi socotit, de
sigur, incendiatorul, n msura n care modul su de ac
iune nu este determinat de situaia (rar) a atraciei
patologice de a vedea focul sau de motivaia ctigului
cu orice pre, care-I ndeamn s incendieze ca s vre
n buzunar banii dintr-o asigurare. Acest tip poate fi con
turat surprinztor de precis. Adesea linitit, zgrcit la vor
b, sfios din fire, solid i un duman al tuturor exceselor
44
alcoolice sau de alt natur, incendiatorul comite delic

te care apar aproape mereu ca explozie neateptat a unor
impulsuri ale rzbunrii sau invidiei reprimate ani n ir
(de pild, cnd ograda mare i inimoas a vecinului, spre
care a privit mult vreme, exercit o presiune continu
asupra orgoliului su). Printre aceste tipuri se numr
i anumite forme de manifestare delictual ale resenti
mentului de clas, tot mai dese n ultimul timp. De exem
plu, cazul delictului de circulaie comis la Berlin n anul
1 9 1 2, cnd seara, pe ntuneric, a fost ntins peste osea,
ntre doi pomi, un cablu metalic zdravn, ceea ce trebuia
s provoace decapitarea pasagerilor aflai n primul auto
mobil care trecea pe-acolo. Caracterul nedeterminat al
victimelor, n acest caz "nite pasageri" oarecare "din
tr-o main", i absena oricrei motivaii egoiste con
fer acestui caz caracterul tipic de resentiment. i n
cazurile de jignire calomnioas resentimentul joac ade
sea un rol nsemnat.
Dintre tipurile de activitate uman care au nsoit pn
acum ntreaga istorie a omenirii, cel mai mic risc resen
timentar exist pentru soldat, iar cel mai mare pentru
preot - aa cum relev, pe bun dreptate, Nietzsche, de
sigur nu fr a trage de aici concluzii cu totul inadmisibi
le mpotriva moralei religioase. Cauzele acestui fenomen
sunt destul de evidente. Ca tip ce nu se bizuie pe instru
mentele puterii pmnteti - cel puin n intenie - i
care suplinete slbiciunea principal a acestora, dei, ca
slujitor al unei instituii reale, este net diferit de homo
religiosus i este implicat n partizanatul lumesc, fiind,
n plus, condamnat mai mult dect oricare altul s-i st
pneasc mcar aparent afectele (bunoar, pe cele de
rzbunare, de mnie, de ur) i s reprezinte i s sus
in pretutindeni "imaginea i principiul mpcrii", preo-
45
tu! n sine este expus, ceteris paribus, mai mult dect

oricare alt tip uman, riscului acelei otrvi cu aciune lent,
chiar din cauza condiiilor specifice n care i practic
profesia - fcnd abstracie de caracterul lui individual,
naional ori de alt natur. Pn i "politica" tipic p re
oeasc de a izbndi nu prin lupt, ci prin suferin sau
prin fore contrare luptei - o politic ce le provoac ce
lor care se consider sau se viseaz legai prin el de Dum
nezeu viziunea suferinei lui n faa dumanilor - este
o politic inspirat de resentiment. Cci pe ct de nen
semnat este urma de resentiment pe care o coninea ade
vratul martiriu al credinei, pe att martiriul aparent,
dictat de politica preoeasc, este dirijat de acest habi
tus sufletesc. Numai atunci cnd p reotul coincide cu
hon:o religiosus, acest risc este nlturat cu desvrire.16
In prezent, resentimentul i joac principalul rol so
cial nu att la nivelul muncitorimii din industrie - n m
sura n care ea nu s-a molipsit de resentimentul
anumitor "conductori" -, ct mai ales la nivelul me
teugrimii n continu decdere, al micii burghezii i al
funcionrimii mrunte. Dar studiul de fa nu i-a pro
pus s analizeze mai ndeaproape cauzele acestui fenomen.
n sfrit, mai amintesc dou varieti, specific "spi
rituale", de oameni resentimentari : tipul "apostatului"
i (ntr-o msur mai mic) sufletul "romantic" sau m
car una dintre trsturile lui eseniale.
Apostat nu poate fi numit acela care n cursul evolu
iei sale i-a schimbat cndva radical convingerile reli
gioase sau alte convingeri dintre cele mai profunde
16
Cartea lui Inoceniu III De contemptu mundi sive de mi
seria humanae conditionis (Despre dispreul lumii sau despre mi
zeria condiiei umane) trebuie considerat o carte dictat de un
resentiment preotesc extrem, n toate lurile ei de poziie.
46
(politice, juridice, filozofice ) ; i nici atunci cnd acest

lucru se ntmpl treptat, ci brusc i sub forma unei rup
turi. Mai curnd "apostatul" e un om care, dei are o
nou credin, nu triete pentru a urmri, n plan spi
ritual, n primul rnd coninutul pozitiv al acesteia i re
alizarea elurilor corespunztoare ei, ci doar n lupt cu
vechea credin i de dragul negrii acesteia. La el afir
marea noului coninut nu se face de dragul acestuia, ci
e numai o nlnuire continu de acte de rzbunare m
potriva propriului trecut spiritual - care-I ine de fapt
nctuat i fa de care noul ndeplinete doar funcia
de posibil element de relaie, pornind de la care "apos
tatul" neag i respinge vechiul. De aceea, ca tip religios,
"apostatul" este diametral opus "regeneratului", pentru
care sunt importante i valoroase noul coninut de cre
din i noua canalizare a vieii ca atare, corespunztoa
re acestei credine. Pe bun dreptate Fr. Nietzsche17 a
pus n eviden un pasaj din Tertulian (De spectac., c. 29, ss),
socotindu-1 o expresie extrem a acestui resentiment al
apostatului ; potrivit pasaj ului respectiv, principalul iz
vor al fericirii celor ce sunt n cer ar fi faptul c i vd
arznd n iad pe guvernatorii romani. O expresie tipic
a resentimentului su de apostat reprezint i urmtoarele
cuvinte ale lui Tertulian : credibile est, quia ineptum est,
certum est, quia impossible est - credo, quia absurdum

(De carne, ctr. 5, praeser. 7)"' ; ele sintetizeaz foarte
pregnant metoda sa de aprare a cretinismulu i ; o ap1 7 Vezi Genealogia moralei, prima disertaic, cap. 1 5.
,., Este de crezut fiindc e o neghiobie, este nendoielnic fiind
c e imposibil - cred fiindc este absurd (lat. ).
47
rJre ce reprezint o continu rzbunare la adresa valo

rilor antice.1 8
ntr-o msur mai mic, fiecare mod de gndire care
.nribuie for creatoare simplei negaii i critici este hr
nit n definitiv pe ascuns cu aceast otrav. Resentimen
t u l hrnete luntric i nsufleete tot acel tip de gndire
cJre a devenit, poate, de-a dreptul "constitutiv" pentru
o parte a filozofiei moderne i care consider drept "dat"
. i "adevrat" nu ceea ce este evident n sine, ci doar ne
cu noscutul care rezist criticii i ndoielii, aa-numitul
"indubitabil" i "incontestabil". Nu mai puin princi
piul "metodei dialectice" care, negndu-1 pe A, nu caut
s;l obin pur i simplu un non-A, ci un B (amnis de
terminatia est negatia''' la Spinoza ; Hegel).19 Chiar dac
d rumul pe care oamenii ajung la convingerile lor nu mai
este legtura nemijlocit cu lumea i lucrurile nsele i,
18
Cf cele spuse cu caracterizarea lui Tertulian din cartea lui

J . A. Mohler, Patrologie (Patristica), Regensburg, 1 840. "Era caus
t ic de la natur si avea o fire morocnoas, astfel nct nici lu
m ina blnd a E angheliei nu putea s-I nsenineze pe acest om
mohort" (p. 703 ). Convenirea lui Tertulian la montanism, pro
dus ctre anul 203, dup care el nu se mai satur s batjocoreas
d principiile i moravurile bisericii i s se distreze pe seama lor,
nu este dect tot un act de apostat, reaciile sale existeniale struc
t u rndu-se pur i simplu pornind de la astfel de acte.
,., Orice determina ie este o negaie (lat. ).
1 9 Chiar Sigwart, Logik (Logica), II, relev n mod nimerit
c de motivul fundamental al teoriei lui Hegel despre "importan
\a creatoare a negaiei" se slujete i teoria lui Darwin, conform
c'lreia orice evoluie este determinat n chip esenial de elimi
narea inutilului din varietile accidentale de specii - aadar, ima
).;inea unei dezvoltri i re-plsmuiri pozitive, imagine prin care
ne apar mai nti organizrile speciilor, nu este dect un epifeno
men, n spatele cruia se afl simpla negaie i eliminare.
48
dimpotriv, opinia personal se formeaz abia n i prin

critica prerilor altora - astfel nct aspiraia spre aa-zi
sele "criterii" pentru justeea acestor preri ajunge s fie
cea mai important problem a gnditorului -, fluidul
care nconjoar ntr-un fel procesul de gndire reprezin
t micarea resentimentului, ale crei evaluri i judeci,
aparent pozitive, sunt n permanen devalorizri i nega
ii ascunse. n schimb, orice critic autentic i rodnic
se bazeaz pe comparaia, mereu rennoit, dintre pre
rile altora i lucrul nsui - aadar, nu pe principiul care
guverneaz critica resentimentar i care consider drept
,,lu rul nsui" numai ceea ce rezist tentativei critice.
Intr-un alt sens tipul sufletului romantic este deter
minat permanent, pn la un anumit punct, i de resen
timent ; aceasta se ntmpl cel puin n msura n care
orientarea nostalgic, specific lui, spre un domeniu oare
care din trecutul istoric (Elada, Evul Mediu etc.) nu se
bazeaz n primul rnd pe fora de atracie deosebit pe
care o exercit asupra subiectului valorile i bunurile ca
racteristice epocii respective, ci pe o evadare interioar
din prezentul su ; ntregul elogiu adus "trecutului" i
toat glorificarea acestuia sunt nsoite permanent de in
tenia !atent de a devaloriza epoca prezent i realitatea
din j urul subiectului. n vreme ce, de exemplu, dra
gostea lui Holderlin pentru Elada este una cu totul
primordial i pozitiv - izvort din profunda conge
nialitate a poetului cu sufletul grec -, nostalgia unui
Friedrich Schlegel fa de Evul Mediu este puternic hr
nit de resentiment.
n aceast privin structura formal a expresiei re
sentimentare e pretutindeni aceeai : este afirmat, preuit,
elogiat un A oarecare nu de dragul calitilor lui intrin-
49
seci, ci cu intenia - necxprimat ns n cuvinte - de

.1 nega, a devaloriza, a blama altceva, un B. A este "pus
n joc" mpotriva lui B .
Spunem c exist o tensiune deosebit d e puternic n
tre imboldul rzbunrii, ur, invidie i efectele lor, pe
de o parte, i neputin, pe de alt parte ; aceast tensiune
conduce la punctul critic n care afectele respective ca
pt form resentimentar. Altfel stau lucrurile cnd
aceste afecte se descarc. De exemplu, chiar atunci cnd
duneaz legislaiei i guvernrii statului, favorabile bi
nelui obtesc, instituiile parlamentare sunt de cea mai
mare importan ca modaliti de descrcare a afectelor
de acest tip ale maselor sau grupurilor de indivizi20; ace
lai rol joac justiia penal, care cur de rzbunare ;
duelu l ; ntr-o anumit msur i presa (atta vreme ct,
prin propagarea resentimentelor, nu amplific suma aces
tora mai curnd dect s o reduc prin exprimarea pu
blic a opiniilor). Sub aceste forme se descarc afectele
care, nedescrcate, s-ar transforma n acea dinamit su
fleteasc numit resentiment. Cnd, dimpotriv, descr
carea este inut n fru, cu afectele se petrece acel proces
pe care Nietzsche nu 1-a descris tocmai exact, dar pe care
1-a avut cu siguran n vedere i care poate fi caracteri
zat cel mai bine prin termenul de refulare. Aici forele
refulante sunt sentimentul de neputin- contiina cla
r a "incapacitii", asociat cu un puternic i neplcut
20
Nici o literatur nu este att de plin de resentimente ca
noua literatur rus. Printre eroii lui Dostoievski, ai lui Gogol,
ai lui Tolstoi miun o mulime de personaje ncrcate de resenti
mente. Acest fapt se datoreaz asupririi seculare a poporului de
ctre autocraie i imposibilitii de a devia afectele provocate de
autoriti, n absena unui parlament i a libenii presei.
50
sentiment de depresie -, precum i teama, frica, intimi

darea n faa manifestrii i a aciunii dictate de afectele
respective. Aceste fore sufleteti devin ns eficiente ca
fore refulante n special atunci cnd ajung ntru ctva
fr obiect din cauza presiunii permanente a autoritii
i cnd nsui omul respectiv nu poate arta "de ce" se
teme sau "de ce" e incapabil. De aceea, aici se are n ve
dere nu att frica, care are totdeauna un obiect precis,
ct acea nfrnare profund a sentimentului vieii, pe care
o numim "team", sau mai bine zis "nfricoare", "in
timidare" - ntruct aici nu e vorba despre stri de team
bazate pe anumite senzaii organice, ca n cazul insufi
cienei respiratorii etc.21 Mai nti aceste fore acionea
z asupra afectelor doar ca frne ale manifestrilor i ale
aciunilor; ulterior ns, ele resping afectele chiar din sfera
percepiei luntrice nsei, astfel nct individul sau grupul
nu mai este pe deplin contient dac mai are afectele res
pective. n cele din urm, nfrnarea ajunge pn acolo
nct impulsul, pe cale s se nasc, al urii, invidiei sau
rzbunrii este reprimat nc din momentul n care vrea
21 Trebuie s distingem acea team nfiat genetic drept "fri
c ajuns fr obiect" i care, ca orice fric, a fost iniial o fric
de ceva anume, de a crui reprezentare nu mai suntem ns acum
pe deplin contieni. Apoi mai e acea team ce reprezint n pri
mul rnd un mod de a fi al nsui sentimentului vieii i care, dim
potriv, produce fric de noi i noi coninuturi - dincolo de
caracterul lor obiectiv primejdios. Primul tip de team este uor
de nlturat: cel de-al doilea, aproape niciodat. Presiunea ge
neral produs de team capt dimensiuni foarte diferite. Aceas
t presiune sub care triesc indivizi izolai sau grupuri ntregi de
oameni este de cea mai mare importan pentru ntregul com
portament al subiecilor respectivi.
51
s depeasc pragul percepiei luntrice.22 n acelai

ti mp, suma afectelor aflate deja n situaia de a fi refu
late manifest un fel de atracie asupra afectului nou-ap
rut i-! anexeaz mulimii lor; astfel, fiecare refulare,
odat produs, nlesnete apariia urmtoarei i accele
reaz procesul ulterior al refulrii.
n cadrul "refulrii" se pot distinge diverse compo
nente. n primul rnd : refularea reprezentrii obiectu
lui spre care era orientat iniial afectul nerefulat. Ursc
sau simt impulsul rzbunrii fa de un anumit om i sunt
pe deplin contient de motiv, de pild de aciunea prin
care el mi-a adus prejudicii ori de nsuirea fizic sau mo
ral cu care m stnjenete. Dar n msura n care acest
impuls este "refulat" - iar aceasta nseamn altceva de
ct depirea situaiei graie unei energii morale, ntruct
n acest caz, oricum, impulsul i orientarea lui sunt pe
deplin actualizate n contiin i doar aciunea este i
nut sub control n temeiul unei clare judeci de valoa
re -, impulsul se desprinde tot mai mult de acest temei
precis i, pn la urm, de omul respectiv. Mai nti im
pulsul vizeaz toate nsuirile, aciunile, manifestrile po
sibile ale omului respectiv, apoi tot ceea ce-l leag pe
acesta de oameni, de cunotine, ba chiar de lucruri i
de situaii. El "i trimite razele" n toate direciile po
sibile. Dar, n anumite condiii, impulsul se desprinde
i de omul respectiv, care m-a prejudiciat sau m-a opri
mat, i atunci el se transform ntr-o atitudine negativ
fa de anumite valori vizibile
indiferent cine le
-
22
Cf studiul meu despre "Idolii cunoaterii de sine" ( "Die
Idole cler Selbsterkenntnis" ) din volumul Vom Umsturz der
Werte (Despre rsturnarea valurilor).
52
are, unde i cnd apar ele ori dac deintorul lor s e

comport efectiv bine sau ru c u mine. Astfel ia natere,
de exemplu, fenomenul, att de viu pentru noi n ziua
de azi, al urii de clas, cnd fiecare apariie, gest, obiect
vestimentar, fel de a vorbi, de a merge, de comportament,
care constituie un simptom al apartenenei la o clas so
cial, pun deja n micare impulsul urii i al rzbunrii
sau, n alte cazuri, teama, frica i luarea-aminte.23 Ne
greit, n situaia unei refulri complete ia natere un
negativism valoric absolut general, un refuz total nefon
dat, iscat brusc, aparent haotic, plin de ur intempestiv,
ndreptat chiar i mpotriva lucrurilor, a situaiilor, a
obiectelor din natur, a cror legtur lax cu obiectul
iniial al urii nu poate fi gsit dect n urma unei ana
lize dificile. Totu i aceste cazuri n care, de pild, cine
va nu mai poate citi nici o carte din cauza urii - un caz
pe care mi 1-a nfiat un prieten doctor - sunt limi
tate la domeniul specific patologic. n stadiul descris,
afectul refulat depete ns brusc pragul percepiei lun
trice peste tot unde contiina nu poate opune rezisten
- pretutindeni unde forele nfrnrii i nceteaz sau
i reduc ntmpltor activitatea. Afectul i gsete ade
sea uurarea mcar ntr-o aparent linite sufleteasc, n
conversaie, n munc sau i vars focul n paroxismul
intempestiv al insultei i ocrii care n-au nici un obiect
23 Astfel, n cazul cpitanului din Kopenick, care nu arta cu
adevrat a ofier nici s fi fost privit fr luare-aminte, a fost su
ficient totui simpla apariie incert (total neregulamentar) a
"uniformei" pe care o purta, pentru a-i face pe primar i pe cei
lali s-i asculte, supui, toate ordinele. (Scheler are in vedere aici
legenda cpitanului din Kopenick, reluat ulterior ntr-o celebr
pies satiric de Cari Zuckmayer [n. tr.].)
Despre fcnomenologia i sociologia resentimentului
53
precis. Ct de des l trdeaz pe cel dominat luntric de

resentimente un surs, un gest aparent nesemnificativ,
o vorb pripit, spus n toiul exprimrii celor mai prie
tenoase convingeri, strecurat printre cuvinte pline de
simpatie ! n special atunci cnd pe fondul unei purtri
prietenoase, ba chiar tandre, care poate dura luni de-a
rndul, se strecoar dintr-odat o fapt sau o vorb ru
tcioas, aparent total nentemeiat, se simte limpede cum
un strat existenial mai profund rzbate prin pojghia
prieteniei. Sau cnd Pavel recomand smerenia propo
vduit de Isus, care cere ca, dup ce ai fost plmuit pe
un obraz, s-I ntorci i pe cellalt i citeaz dintr-odat
imaginea, minunat n sine, din pildele lui Solomon, cum
c pui astfel "tciuni aprini pe capul dumanului tu" cu ct mirare vedem c smerenia i iubirea fa de du
man, cu totul altfel considerate de Isus, sunt puse aici
n sluj ba unei uri24 creia nu-i este de ajuns rzbunarea
i care-i gsete satisfacia abia n umilirea profund a
dumanului i-n semnele ei exterioare, de pild mbu
jorarea ntregului chip etc., aadar ntr-un ru mult mai
adnc dect ar fi durerea unei contralovituri.
Dar n stadiile refulrii nu numai c este prelungit,
modificat, deplasat extinderea iniial a obiectelor, ci
i afectul nsui exercit acum, cnd i se refuz descr
carea exterioar, o aciune spre interior. Desprite de
obiectele lor iniiale, afectele se adun ca ntr-un creuzet,
constituind o mas otrvit, i ncep s curg parc de
la sine n fiecare moment de permeabilitate a contiinei
superioare. Din cauza nfrnrii manifestrilor periferice,
24 Aici nu este clar n ce msur Pavel are n vedere prin ci
tatul su mntuirea celui care se mbujoreaz i pe care ruinea
i cina l trezesc la o dragoste nou.
54
senzaiile luntrice, viscerale, care se ntrees ori de cte

ori este nfrnat un afect, devin preponderente n faa sen
zaiei provocate de manifestrile exterioare ; i, ntruct
toate sunt neplcute sau de-a dreptul dureroase, "sen
zaia fizic", n ansamblul ei, capt un contur precis,
pregnant negativ. Omului nu-i mai face "plcere" s tr
iasc n "carcasa" trupului su, ajungnd s aib cu aces
ta relaia neplcut, distant i obiectivant care a
constituit att de des experiena de la care au plecat me
tafizicile dualiste (precum cea a neoplatonicilor, a lui Des
cartes etc.). Afectele nu "constau" din asemenea senzaii
viscerale, aa cum susine o teorie cunoscut25 ; dar ele
alctuiesc o component esenial n cazul urii, al m
niei, al invidiei, al rzbunrii etc. Calitatea i orientarea
particular a inteniei mpletite cu afectul, ca i momen
tul impulsului acestuia sunt totui independente de sen
zaiile respective ; pe acestea se bazeaz doar latura
circumstanial a afectului, ale crei proporii variaz
de exemplu, n cazul mniei este mult mai mare dect
n cazul urii i al invidiei, care sunt mult " mai spiritua
lizate". Foarte adesea ns, aceste senzaii viscerale am
plificate, accentuat negative, ca i influena lor asupra
sentimentului de via i a strii generale determin o mo
dificare a orientrii impulsurilor afective. Atunci, aces
tea se orienteaz chiar mpotriva deintorului afectului
respectiv i astfel apar situaii de tipul "urii de sine", al
"autotorturii", al "setei de rzbunare fa de sine nsui".
Nietzsche a cutat s explice starea de "remucare" n
genere ca pe o form de autoagresiune a "rzboinicului"
2 5 Vezi W. James, Psychologie (Psihologia) ( 1 892), tradus de
M. Di.irr, Leipzig, 1909, pp. 373 .u.
55
nevoit s-i stvileasc instinctele - ca atunci cnd un

mic popor rzboinic se simte deodat inclus ntr-o ci
vilizaie mare i panic. Desigur, Nietzsche n-are drep
tate. Doar o form patologic de mistificare a cinei,
adic o fals interpretare a impulsului rzbunrii ndrep
tate mpotriva lui nsui, care e luat drept "cin", se
explic astfel - "cina" presupune o adevrat "remu
care" .26 Cu siguran ns c faptul avut n vedere de
Nietzsche exist. Cuvntul lui Blaise Pascal - un om plin
de resentimente aa cum rar poi ntlni i care, graie
spiritului su, a tiut s ascund acest lucru cu o art i
mai rar, interpretndu-1 din punct de vedere cretin - le
moi est haissable''' a rsrit cu siguran pe un asemenea
teren. Cnd J.-M. Guyau ne povestete c un slbatic c
ruia i este interzis vendeta se "consum" i pn la urm
devine din ce n ce mai slab i moare, nelegem c acest
proces are aceeai cauzP
Att n legtur cu resentimentul nsui. Acum s ve
dem ns la ce fel de nelegere a unor judeci de valoare
morale, individuale i istorice, i a unor ntregi sisteme
ale acestora ne poate conduce resentimentul. Aici este
de la sine neles c autenticele judeci de valoare mo
rale nu se pot baza niciodat pe resentiment, ci n
totdeauna doar cele false, bazate pe mistificri ale
valorilor, precum i direciile de via i de aciune cores
punztoare lor. Nu adevrata moralitate, cum crede
Nietzsche, se ntemeiaz pe resentiment. Aceasta are la
26
Cf n aceast privin studiul privitor Ia "Idolii cunoaterii
de sine" din volumul Despre rsturnarea valorilor, ca i disertaia
mea "Cina i renaterea" din volumul Despre eternul din om.
Eul este demn de ur (fr. ).
27 J . M. Guyau, Schia unei morale lipsite de obligaii i sanciuni.
,.,
56
baz o ierarhie etern a valorilor i legi prioritare evi

dente, corespunztoare ei, legi la fel de obiective i de strict
"judicioase" ca i adevrurile matematicii. Cum spune
Pascal, exist un ordre du coeur i o logique du coeur"',
pe care geniul moral le descoper treptat n istorie i care
nu sunt "istorice" ele nsele, istoric fiind doar percepe
rea i dobndirea lor.28 Dar resentimentul este una din
tre sursele rsturnrii acelei ordini eterne din contiina
uman. El este o surs de mistificare pentru perceperea
acelei ordini i pentru imaginarea ei n planul existen
ei. Cele ce urmeaz trebuie nelese numai n acest sens.
n fond, Nietzsche nsui spune acest lucru cnd vor
bete despre o "falsificare a tablelor de valori" generat
de resentiment. Cu toate acestea el este firete, pe de alt
parte, un relativist i un sceptic n domeniul eticii. i to
tui tablele de valori "falsificate" le presupun pe cele
"adevrate", pentru c altfel ar putea fi vorba despre o
simpl "lupt a sistemelor de valori", dintre care nici unul
nu este "adevrat" sau "fals".
Resentimentul ne poate face s nelegem n integra
litatea lor marile procese din istoria concepiilor morale,
precum i procesele pe care le vedem n mrunta noas
tr existen cotidian. Totui, pentru aceasta trebuie s
ne lum n ajutor o alt lege psihic. n circumstanele
oricrui tip de aspiraie intens, orientat spre realizarea
unei valori - nsoit ns de sentimentul neputinei de
a mplini prin voin aspiraia respectiv, de exemplu do
bndirea unui bun -, apare n contiin tendina de a
"Ordine a inimii" i "logic a inimii" (jr. ).
Cf n aceast privint cartea mea Fonnalismul n etic i
etica materiaLi a valorilor, unde am ncercat fundamentarea rigu
roas a afirmatiei de mai sus.
*
28
57
depi starea de insatisfacie generat de tensiunea din

tre aspiraie i incapacitate ; ea face ca valoarea p ozitiv
a bunului respectiv s fie desconsiderat i contestat;
eventual, un lucru oarecum contrar acelui bun e privit
ca avnd chiar o valoare pozitiv. Este povestea cu vul
pea i agurida. Dac tindem zadarnic spre dragostea i
preuirea unui om, descoperim cu uurin c el are n
suiri negative mereu noi ; sau "ne linitim" i "ne con
solm" cu faptul c totui un lucru care constituie
obiectul aspiraiei noastre "nici n-are atta importan",
c este lipsit de valoare ori c n-are tocmai valoarea pe
care i-am atribuit-o. n primul rnd, aici nu este vorba
dect despre formularea afirmaiei c un lucru oareca
re, o anumit marf, un om sau o situaie, ntr-un cu
vnt realitatea concret la care rvnim, n-are deloc
valoarea pozitiv care prea s pun n micare, cu at
ta putere, aspiraia noastr ; de exemplu, afirmaia c
omul la a crui prietenie inem nici nu e aa de "onest",
de "curajos" sau de "detept" ; ori c strugurii nici mcar
nu sunt att de gustoi, ba chiar ar fi "acri" . Dar cazu
rile de acest tip nici nu reprezint o falsificare a valori
lor, ci doar o alt perspectiv asupra nsuirilor lucrului,
ale omului respectiv etc., prin intermediul crora ni s-au
oferit anumite valori. Aici recunoatem, ca i mai-nain
te, valoarea gustului bun al strugurilor dulci, a detep
tciunii, a curaj ului, a onestitii. Doar vulpea nu spune
c "dulce" este ceva ru, ci numai c strugurii ar fi "acri".
Motivul exprimrii acestei njosiri a ceea c e nu putem
obine nu poate fi aici dect o simulare pentru "specta
tori", pe cnd noi n-am dori ca aceast luare n derde
re s ne mai i duneze - sau, nainte de toate, afirmaia
este fcut de dragul ei nsei, astfel nct coninutul
58
enunului modific abia ulterior i propria noastr ju

decat. Dar chiar n cele mai simple cazuri n spatele aces
tui motiv se ascunde un altul, mai profund. Prin aceast
tendin spre detractarea situaiei se aplaneaz tensiu
nea dintre intensi tatea dorinei i sentimentul neputin
ei ; iar indispoziia legat de aceasta se diminueaz
corespunztor. Dorina noastr sau intensitatea ei ne
apare acum ea nsi nemotivat, de vreme ce lucrul res
pectiv "nici nu era aa de valoros" ; dorina devine ast
fel mai slab, iar odat cu aceasta se reduc i proporiile
tensiunii dintre ea i incapacitatea noastr ; prin urma
re, senzaia de via i de putere crete iari cu cteva
grade - dei pe un temei iluzoriu. Din "experiena" res
pectiv rezult deci nu numai o tendin spre modifica
rea enunului (pentru ceilali), ci i una spre modificarea
judecii. Cine nu simte, de pild, dincolo de elogiul
"mulu mirii sufleteti", al "simplitii", al "chivernise
lii", manifestarea acestei tendine att de frecvente n sfe
ra moravurilor micii burghezii sau n afirmaii de tipul :
inelul acesta "ieftin" ori cutare fel de mncare "ieftin"
este totui mult "mai bun" dect cel scump ? De acest
fenomen ine, de asemenea, tot ce ilustreaz sensul zi
calei "trf n tineree, bigot la btrnee", apoi evalua
rea diferit a datoriilor la negustori sau la aristocrai,
precum i oricine "face din srcie o virtute" .
Aceast lege a aplanrii tensiunii dintre aspiraie i ne
putin n urma evalurii iluzorii a unui lucru dobn
dete ns o importan complet nou i cu infinite
consecine pentru atitudinea sufleteasc determinat de
resentiment. Invidia, pizma, rutatea, setea tainic de rz
bunare cuprind n profunzime sufletul omului resenti
mentar, independent de nite obiecte determinate ; ele
59
devin atitudini statornice i deja dirijeaz instinctiv aten

ia, care e independent de sfera bunului plac, ctre ace
le fenomene din jur ce pot oferi material pentru formele
tipice de desfurare a acestor afecte. Chiar formarea per
ccpiilor, a ateptrilor i a amintirilor este determina
t de aceste atitudini. Ele extrag automat din fenomenele
pe care le ntlnesc acele pri i laturi care pot justifica
desfurarea faptic a acestor sentimente i afecte, n
vreme ce pe celelalte le reprim. De aceea, omul resen
timentar este atras parc n mod magic de fenomene de
tipul bucuriei de a tri, al strlucirii, puterii, fericirii, bo
giei, forei ; el nu poate trece pe lng ele, trebuie s le
priveasc (fie c "vrea" sau nu ) ; dar n acelai timp l chi
nuiete n secret dorina de a le avea, despre care el tie
c este "zadarnic", iar acest lucru genereaz la rndul
lui voina de a-i ntoarce intenionat privirea de la ele,
de a se uita sfios n lturi, adic o abatere a ateniei de
la sursa chinului su, explicabil prin teleologia conti
inei. Evoluia acestei micri luntrice duce mai nti
doar la o falsificare caracteristic a imaginii obiective a
lumii. Universul omului resentimentar capt o struc
tur foarte precis a reliefului valorilor vitalitii, indi
ferent ce obiecte particulare ar admite acesta. Pe msur
ce ntoarcerea privirii nvinge atracia exercitat de acele
valori pozitive, omul resentimentar, trecnd cu vederea
valorile tranzitorii i medii, se cufund n rul opus lor,
care ocupa acu m un spaiu tot mai mare n sfera sa de
considerare a valorilor. Exist n el ceva care ar vrea s
ocrasc, s njoseasc i astfel nha, ca s zicem aa,
fiecare fenomen de care ajunge s se ocupe. n acest fel
"ponegrete" involuntar lumea i existena, justificn
du-i predispoziia sufleteasc de a tri valorile.
60
Dar falsificarea imaginii lumii (acest mijloc introdus

involuntar de contiin pentru a spori reprimarea sen
zaiei de via i nfrnarea impulsurilor vitale) nu are
dect o eficien limitat. Omul resentimentar se con
frunt ncontinuu cu acele fenomene pozitive ale vieii :
fericirea, puterea, frumuseea, spiritul, buntatea etc. Ori
ct le-ar arta pe ascuns pumnul i le-ar vrea "dispru
te din lume" pentru a scpa de chinul conflictului dintre
dorin i neputin - ele exist i se impun ! Nu e n
totdeauna posibil s te uii intenionat n lturi, iar n
afar de aceasta nu e nici eficient pe termen lung. Dac
un fenomen de acest tip se impune irezistibil, este sufi
cient s-i arunci doar o privire ca s se declaneze im
pulsul urii mpotriva oricui ilustreaz fenomenul
respectiv, fr ca acesta s-i fi dunat n vreun fel sau
s te fi ofensat. De aceea, piticii i infirmii, care se simt
umilii chiar de simpla apariie a celorlali oameni, v
desc cu atta uurin aceast ur specific, o ferocitate
gata de asalt, asemntoare cu cea a hienelor. Ura i du
mnia de acest tip sunt cele mai profunde i mai nen
duplecate din cte exist, tocmai din pricin c, iniial,
ele nu-i au temeiul ntr-o fapt a "dumanului" ori n
purtarea acestuia. Cci ele sunt orientate mpotriva n
sei existenei i a fiinei celuilalt, nu mpotriva unor n
suiri sau aciuni efemere. Goethe are n vedere acest tip
de "duman" cnd spune :
"i ce te plngi de dumani ?
Au s-i fie vreodat prieteni
Cei crora fptura ce eti
Le pare pe-ascuns un venic repro ?"
(Divanul occidental-oriental)
61
Chiar existena acestei "fpturi", simpla ei apariie,

devine pentru cellalt un "repro ascuns, nemrturisit".
Alte ostiliti pot fi aplanate, aceasta ns niciodat ! Tre
buie ca Goethe s fi tiut acest lucru, fiindc mreaa i
mbelugata sa existen a fost capabil, ca puine altele,
s trezeasc resentimente, s fac s curg otrava Ia sim
pla sa apariie.29
Dar nici aceast ur, aparent fr motiv, nu e nc pro
dusul resentimentar cel mai specific. Aici efectul lui r
mne totui limitat la anumii oameni sau, n cazul urii
Je clas, la anumite grupuri sociale. Mult mai adnc p
trunde influena lui atunci cnd resentimentul nu con
duce la falsificarea imaginii lumii i la ura fa de anumii
oameni i anumite lucruri, ci la o mistificare a sentimen
tului valorilor i, pornind abia de la acesta, la faptul pe
care Nietzsche l numete "falsificarea tablelor de valori".
Privirea n lturi i tendina de a distruge lucrurile, oa
menii etc. care reprezint valorile pozitive sunt abando
nate n aceast nou faz : n schimb, se rstoarn valorile
lor, care, pentru cel care simte normal valorile i aspir
Ia ele, sunt valori pozitive i prioritare ; pentru noul mod
de a simi valorile, aceste valori devin negative. De vre
me ce omul resentimentar nu-i poate nelege i justi
fica propria-i existen i senzaia de via pornind de
Ia autoritatea j udecilor de valoare pozitive n gene
ral - de pild, a celor p rivitoare la putere, sntate, fru
musee, via liber, care se bizuie pe sine -, de vreme
ce din slbiciune, din team i fric, dintr-o simire de
sclav, devenit organic, el nu poate pune stpnire pe
29 Purtarea lui Antonio fa de Tasso, caracterizat printr-o
intens coloratur resentimentar, este cu siguran tot un pre
cipitat al acestei experiene de via a lui Goethe.
62
OMUL RESENTIM ENTULUI
nsuirile i lucrurile care ilustreaz aceste valori, sim

ul lui pentru valori o ia deodat n direcia lui "toate
acestea nu-s dect fleacuri" ; atunci valorile pozitive i
prioritare, care-I conduc pe om spre mntuirea lui, se
gsesc tocmai n fenomenele opuse (srcia, suferina,
necazul, moartea). Prin aceast "rzbunare sublim"
(cum spu ne Nietzsche), resentimentul i dovedete, n
fapt, creativitatea pentru istoria j udecilor de valoare
umane i a sistemelor lor n ansamblu. Ea e "sublim"
pentru c acum dispar complet impulsurile urii i ale rz
bu nrii mpotriva oamenilor care sunt puternici, sn
toi, bogai, frumoi etc., iar prin resentiment omul se
salveaz de chinul luntric al acestor afecte. Cci acum
- dup ce simul valorilor i-a schimbat direcia, iar ju
decata corespunztoare lui s-a rspndit la nivelul grupu
lui - oamenii acetia nici nu mai sunt demni de invidie,
de u r, de rzbunare, ci, dimpotriv, sunt de compti
mit, strnesc mil, pentru c sunt, oricum, prtai la
"rele". Sentimente de blndee, de mil i compasiune
sunt trezite acum de apariia lor. n msura n care schim
barea aceasta devine fundamental pentru "morala va
labil" i capt puterea unui etos dominant, ea trece
(prin tradiie, sugestie, educaie) i asupra deintorilor
i purttorilor acestor valori resimi te acum altfel - apa
rent devalorizate -, iar ei nii au acum propriile va
lori pozitive, dei, mai degrab, cuprini de "remucri",
se autocondamn n tain din acest motiv. "Sclavii" i
molipsesc pe "stpni", cum spune Nietzsche. n
schimb, nsui purttorul resentimentului apare acum ca
fiind "bun", "curat", "uman" - n prim-planul conti
inei -, mntuit de chinul de a trebui s urasc i s se
rzbune - fr s-o poat face -, chiar dac n adncul
Despre fenomenologia i sociolog ia resentimentului
63
' ' " letului el i mai poate zri, ca printr-un material trans
l' l rent, sentimentul otrvit al existenei, precum i ade
,.. , ratele valori, ascunse n spatele valorilor sale iluzorii.
1 1 1 aceast situaie nu sunt "defimai" deci indivizii care
dein valorile pozitive - aa cum se ntmpl n cazul
ddimrii i detractrii simple, obinuite, care nu se ba
; caz pe resentiment -, ci mai curnd sunt "defima
I l' " deja valorile nsele, altfel resimite i, prin urmare,
j u decate din persp ectiva altei interpretri ; ca atare, te
IL"O!ogia contiinei ajunge ntr-un mod mult mai pro
l und i mai sistematic la ceea ce ar putea obine altminteri
si mpla defimare a oamenilor i falsificarea imaginii de
s p re lume n general.
Ceea ce am numit aici "falsificarea tablelor de valori",
"rstlmcire", "reevaluare" nu trebuie neles ca o min
\ re intenionat sau ca o stare de lucruri limitat la do
meniul j udecii. Aadar, nu este vorba despre faptul c
valoarea pozitiv este mai nti resimit ca atare i c
;1bia apoi judecata o eticheteaz din "bun" n "rea". Alturi
de minirea sau falsificarea intenionat, mai exist ceea
ce se numete minciuna organic. Aici falsificarea nu se
produce n contiin, ca n cazul minciunii obinuite,
ci pe drumul tririlor spre contiin, aadar n modul
de formare a reprezentrilor i a simmntului valori
lor. "Minciuna organic" exist peste tot acolo unde oa
menilor nu le vine n minte dect ceea ce slujete
"interesului" lor sau unui punct de vedere al ateniei in
stinctive i i schimb coninutul n aceast direcie chiar
n cursul procesului de reproducere i de rememorare.
Cine "se minte" nu mai are nevoie s mint ! Ceea ce face
falsificarea intenionat n cazul celui care este consti
tutiv- onest realizeaz n cazul mitomanului chiar
64
automatismul involuntar i tendenios prin care se for

meaz amintirile, reprezentrile i sentimentele. n ace
lai timp, la periferia contiinei pot guverna convingerile
cele mai oneste i de bun-credin. Aici ns procesul
prin care sunt percepute valorile se desfoar n aceast
direcie tendenioas - n mod treptat, pn la comple
ta rsturnare a evalurii. Abia pe ceea ce este "falsificat"
astfel se bazeaz judecata despre valoarea respectiv;
acum judecata este, la rndu-i, absolut "autentic", "de
bun-credin", "onest", de vreme ce ea doar se adap
teaz corect valorii resimite n fapt ca iluzorii.
II. RESENTIMENTUL I JUDECATA

DE VALOARE MORAL
Unul dintre cele mai importante rezultate la care a

ajuns etica modern este acela c n lume n-a existat o
singur moral, ci "morale" diferite. 1 De obicei se con
sider c aceasta este o problem veche, la fel de veche
precum cercetarea aa-numitei "relativiti istorice" a
moralitii. Acest lucru e complet eronat. S-a ntmplat
exact invers : direciile filozofice ale aa-numitului rela
tivism etic - de exemplu concepiile pozitivitilor mo
derni Comte, Mill, Spencer etc. - au nesocotit n cea mai
mare msur situaia moralelor diferite. Relativitii nu
arat dect c, n funcie de nivelul nelegerii umane, de
realitile vieii civilizate i culturale, diversele tipuri de
activitate au fost considerate drept folositoare pentru
"prosperitatea oamenilor", pentru " maximizarea vieii"
sau pentru ceea ce nsui filozoful relativist socotete n
ultim instan ca fiind "bun" ; de exemplu, n cadrul unei
societi preponderent militare - n care rzboiul este
surs de ctig -, vitejia, curajul etc. constituie compor
tamente mai utile "prosperitii generale" dect ncli
naia pentru munc, hrnicia, cinstea, care ntr-o
1 O fundamentare amnunit a unei etici absolute, luat aici
ca premis, i o teorie despre diversele tipuri i stadii ale varie
tilor istorice de evaluri morale sunt dezvoltate n cartea mea
despre Formalismul n etic i etica material a valorilor, n spe
cial n partea a II-a.
66
societate industrial se bucur de o evaluare prioritar ;

sau faptul c n societatea militar tlhria e socotit ca
un delict mai mrunt dect furtul (precum la vechii ger
mani), iar n societatea industrial invers. ns ei afirm
totodat c valoarea fundamental a rmas aceeai i pun
factorii variabili doar pe seama diversitii condiiilor is
torice de via n care se aplic valoarea fundamental
respectiv (de pild, prosperitatea). Dar valoarea i mo
dificarea evalurii nseamn altceva dect aceast reali
tate istoric i modificarea ei. nelegerea faptului c au
existat morale complet diferite presupune, n fond, afir
maia c, fcnd abstracie de acea relativitate a realit
ii vieii, chiar regulile preferinei pentru anumite valori
au fost diferite ( exceptndu-i aici pe purttorii lor reali
i variabili ). O "moral" este un sistem de reguli prio
ritare, care selecteaz valorile nsele, un sistem ce poate
fi descoperit ca o "constituie moral" abia dincolo de
evalurile concrete ale unei epoci sau ale unui popor i
care, la rndul lui, poate suferi o evoluie ce nu are ab
solut nimic de-a face cu adaptarea crescnd a evalurii
i a aciunii, sub dominaia unei morale date, la realit
ile schimbtoare ale vieii. Nu numai c au fost evalua
te ntr-un fel sau altul, potrivit aceleiai morale (de pild,
conform unei judeci de valoare ce tinde constant c
tre prosperitatea general), diverse activiti, convingeri,
tipuri umane etc., ci, n primul rnd, moralele nsele au
alternat independent de acestea i de orice simpl adap
tare. Aa-numiii "relativiti" n etic nu au fost de fapt
altceva dect absolutitii propriului prezent. Conside
rnd variaiile morale doar ca pe nite trepte ale "dez
voltrii", ei le transpun n morala contemporan i fac
apoi, n mod fals, din morala prezentului un el i o m
sur a trecutului. Variaiile iniiale ale modurilor de eva-
Resentimentul i judecata de valoare moral
67
luare, variaiile regulilor prioritate ce selecteaz valorile

nsele se pierd atunci pentru ei cu totul. Tocmai absolu
rismul etic - adic teoria c exist legi prioritare eviden
te i venice i o ierahie valoric etern corespunztoare
lor - este cel care a putut recunoate i a cunoscut aceas
t relativitate profund a evalurilor morale. Moralele
se afl cu acea etic etern valabil n acelai raport n care
se gsesc sistemele universale, de pild cel ptolemeic i
cel copernician, cu sistemul ideal spre care aspir astro
nomia. La nivelul moralelor, acel sistem valabil n sine
este reprezentat ntr-un mod mai mult sau mai puin
adecvat. Dar nsi constituirea realitilor vieii este de
terminat tot de moralele dominante. Constituirea lor
se afl sub influena voinei i a evalurii iniiale a cror
modificare nu mai trebuie neleas ca rezultat al adap
trii la aceste realiti ale vieii.2 i istoria moralei tre
buie s-i nsueasc tot mai mult ceea ce istoria artei
ncepe s neleag abia n epoca modern, adic faptul
c nu doar schimbarea idealurilor reprezentrii estetice
i chiar formele stilistice sunt determinate de modificarea
tehnicii i a materialului, ca i de fluctuaiile capacitii
artistului - aa cum credea, de exemplu, Semper -, ci
nsi "voina de a face art" s-a schimbat mult.3
De pild, grecii sunt lipsii de o civilizaie tehnic nu
pentru c nu au fost deloc capabili sau nu au fost "nc"
n stare de aa ceva, ci pentru c nu au vrut s-o realizeze,
2 Fundamentarea acestei teze i are locul n fenomenologia
stadiilor voinei i ale evalurii i nu poate fi dat n studiul de
fa. n cartea amintit mai sus am expus aceast fundamentare,
ca i pe aceea a tuturor tezelor avansate aici.
3 Vezi n aceast privin cartea lui W. Worringer, Abstrak
tion und Einfiihlung (Abstractizare i empatie), ale crui expli
caii se bazeaz pe cercetrile lui Riegel.
68
ntruct o civilizaie tehnic nu era n spiritul regulilor

prioritare care constituiau "morala" lor. Atunci, prin
"moral" nelegem nsei regulile prioritare dominan
te ale epocilor i ale popoarelor, i nu, eventual, "repre
zentarea" ori "sistematizarea" lor filozofic i tiinific,
pe care o "moral" o are doar ca obiect.
Ajungnd s determine ntreaga "moral", pervertind
ntru ctva regulile prioritare care rezid n aceasta i f
cnd astfel s apar drept "bun" ceea ce mai nainte era
"ru", resentimentul obine cea mai important realiza
re a sa. Dac privim istoria Europei, vedem c resenti
mentul a avut o nrurire uimitoare asupra edificrii
moralelor. Iar acum trebuie s ne ntrebm n ce msu
r a contribuit resentimentul, pe de o parte, la edifica
rea moralei cretine i, pe de alt parte, la edificarea
moralei burgheze moderne. Opinia noastr n aceast pri
vin este foarte diferit de cea a lui Friedrich Nietzsche.
Considerm, ce-i drept, c valorile cretine sunt ex
trem de uor reinterpretabile ca valori resentimentare i
au i fost nelese astfel extrem de des, dar c smna
eticii cretine n-a ncolit pe terenul resentimentului. Pe
de alt parte ns, considerm c smna moralei bur
gheze, care odat cu secolul al XIII-lea a nceput s o
nlocuiasc tot mai mult pe cea cretin, pn la apoge
ul ei n timpul Revoluiei Franceze, i are rdcinile n
resentiment. n cadrul micrii sociale moderne, resen
timentul a devenit o for ca-determinant puternic i
a restructurat tot mai mult morala valabil.
S examinm mai nti ntrebarea dac morala cre
tin a fost hrnit i ntreinut de resentiment.
III. MORALA CRETIN

I RESENTIMENTUL
Friedrich Nietzsche denumete ideea de iubire cre

tin floarea cea mai aleas a resentimentului.
Aadar, prin ea s-ar justifica n faa contiinei resen
timentul acumulat de un popor oprimat i, totodat, dor
nic de rzbunare (al crui Dumnezeu a fost i "zeul
rzbunrii" atta timp ct poporul a fost independent
din punct de vedere social i politic).
Aceast afirmaie a lui Nietzsche este mai puin pa
radoxal dect pare la prima vedere - fapt evident dac
apreciem corect uriaa rsturnare care conduce de la ideea
de iubire antic la cea cretin, lucru pe care Nietzsche
nsui nu 1-a fcut dect imprecis i n foarte mic m
sur. ntr-adevr, explicaia lui Friedrich Nietzsche este
foarte profund i merit s fie cntrit mai serios de
ct oricare alta care a fost oferit n aceast privin. In
sist att de mult asupra acestui lucru tocmai pentru c
socotesc, n fond, complet fals explicaia lui.
Gnditorii i poeii greci i romani ne-au spus ntr-un
mod neasemuit de limpede ce nsemna i ce valoare avea
iubirea pentru morala antic. Aici ar fi de ajuns s ne re
ferim, pe scurt, la aceast problem - fr a numi fie
care surs. Mai nti : forma logic, legea, justiia, pe scurt:
"ceea ce e raional" n sfera moralei n genere, factorul
care repartizeaz cu msur i n mod egal lucrurile bune
i rele, valoreaz aici mai mult dect iubirea. O rict de
70
mari sunt deosebirile de valoare pe care Platon, de pil

d, le face n Banchetul ntre diverse tipuri de iubire,
aceasta rmne totui pentru greci un fapt care ine de
sfera simurilor i anume o form a "dorinei", a "ne
voii" etc., improprie existenei desvrite. Att de dis
cutabila mprire de ctre antici a naturii umane n
"raiune" i "senzorialitate", n formativ i format, pre
tinde tocmai acest lucru ! n schimb, n sfera moralei cre
tine iubirea se situeaz, ca valoare, n mod categoric
deasupra sferei raiunii - iubirea, "care fericete mai mult
dect orice raiune" (Augustin). n povestea despre fiul
risipitor se spune destul de clar acest lucru. 1 Agape i
caritas sunt desprite net, n mod dualist, de eros i amor,
n vreme ce grecii i romanii au mai degrab reprezenta
rea unei continuiti ntre aceste tipuri de iubire, chiar
dac sunt recunoscute deosebirile de rang dintre ele. n
schimb, iubirea cretin este o intenie spiritual supra
natural, care ncalc i anuleaz orice legitate a vieii in
stinctelor naturale, de exemplu ura mpotriva dumanilor,
rzbunarea i pretenia de revan ; ea trebuie s-I pun
pe om ntr-o situaie existenial cu totul nou. Dar acest
lucru nc nu este esenial ; mai degrab conteaz aici
orientarea pe care o capt iubirea conform concepiei
despre lume i moralei antice. Toi gnditorii, poeii, mo
ralitii antici sunt de acord c iubirea este o aspiraie, o
tendin a "inferiorului" spre "superior", a "nedesvr
itului" spre "desvrit", a "informului" ctre "format",
a lui llTJ ov ctre 6v, a "aparenei" ctre "esen", a "non
cunoaterii" ctre "cunoatere" - un "intermediar ntre
1 Pe bun dreptate s-a spus c modul n care tatl se poart cu
cei doi fii ai si este "o palm pe obrazul" ideii de justiie antic.
Morala cretin i resentimentul
71
a avea i a nu avea", cu m spune Platon n Banchetul. Ast

fel, toate relaiile de iubire dintre oameni, csnicia, prie
tenia etc., se mpart ntre "cel care iubete" i "cel ce e
iubit", iubitul fiind permanent partea mai nobil, mai de
svrit i, totodat, modelul pentru existena, voina
i aciunea celui care iubete.2 Aceast reprezentare re
zultat din relaiile de via antice i generalizat pe baza
lor capt ns cel mai clar contur al ei n diversele for
me ale metafizicii greceti. Chiar Platon spune : "Dac
am fi zei, n-am iubi." Cci ntr-o existen perfect nu
mai poate exista "aspiraie", "nevoie" .3 Aici iubirea nu
e dect un "drum", o methodos. i, potrivit lui Aristo
tel, n toate lucrurile este nrdcinat un avnt, un Optycli
Vat i un E(jllEDVat nspre divinitate, vo-ul care gndete
fericit n sine i care "mic" lumea (ca "prim mictor" ),
dar o mic nu ca o fiin activ, care caut s se mani
feste n afar, ci "aa cum l mic persoana iubit pe cel
care iubete" (Aristotel), adic-! atrage, l ademenete
parc i-! invit s vin la el. Prin aceast idee de o uni
c mreie, frumusee i austeritate antic este nlat n
planul absolutului i al infinitului esena ideii de iubire
antic. Universul este o mare nlnuire de uniti spi
rituale dinamice ; ncepnd de la existena acelei prima
materia i pn la om, lucrurile sunt o nlnuire n care
2 Numai n cazul iubirii pentru adolesceni aceast termino
logie se modific, aici (cptAOj.lEV fiind omul cel mai tnr, nede
svrit, iar Epat:vi) cel mai n vrst, desvritul; ns i aici
rmne valabil raportul obiectiv al inegalitii valorilor.
3 Despre lipsa de temei obiectiv a acestei prejudeci greceti
cf. cartea mea Zur Phnomenologie und Theorie der Sympathie
gefuhle und van Liebe und Hafl (Despre fenomenologia i teo
ria sentimentelor de simpatie, de iubire i de ur), Halle, 1 9 1 3.
72
inferiorul aspir spre superior i este atras de acesta, care,

la rndul lui, nu se ntoarce, ci aspir i el spre superio
rul su - i aceasta se ntmpl ascendent, pn la divi
nitate, singura care nu mai iubete, ci reprezint doar elul
n venic repaus, unificator, al tuturor acelor felurite mi
cri ale iubirii. S-a inut prea puin seam de legtura de
osebit care exist ntre aceast idee de iubire i
principiul agonalelor, al competiiei ambiioase pentru
elul care domina att de puternic viaa grecilor, pornind
de la gimnaziu i ntrecerile sportive i ajungnd pn
n miezul dialecticii sau al politicii oraelor-state greceti.
Pn i lucrurile "tind s treac unul n faa altuia" n
acea curs pentru victorie, n agonalele acelea cosmice
nspre divinitate, numai c premiul care-I ncununeaz
aici pe nvingtor este mai mbelugat : participarea la
"esen", la cunoaterea i posesia "esenei". Iubirea este
aici doar un principiu dinamic, inerent universului, i care
pune n micare marile "agonale" ale lucrurilor pentru di
vinitate.
Acestei concepii i-am putea opune acum concepia
cretin. Aici se petrece ceva ce a numi rsturnarea ten
dinei iubirii. Aici este lovit n fa, cu arogan, axio
ma greceasc a iubirii, potrivit creia aceasta este o
aspiraie a inferiorului spre superior. Acum, dimpotri
v, iubirea trebuie dovedit tocmai prin faptul c ceea
ce este nobil se apleac, se coboar ctre cel ignobil, cel
sntos ctre cel bolnav, bogatul spre srac, frumosul
spre cel hd, omul bun i cuvios spre cel ru i comun,
Mesia ctre vamei i pctoi - iar aceasta fr teama
antic de a pierde procednd astfel i de a deveni la
rndu-i ignobil, ci cu convingerea specific evlavioilor
c va dobndi bunul suprem i c va deveni asemenea
73
lui Dumnezeu prin acest act al "aplecrii", prin accep

tarea degradrii i prin "pierderea de sine" .4 Reformu
larea ideii de Dumnezeu i a raportului su fundamental
cu lumea i cu omul nu constituie temeiul, ci consecin
a acestei rsturnri a tendinei iubirii. Acum, ct pri
vete iubirea lucrurilor, Dumnezeu nu mai este un el
etern, imobil - asemenea unei stele -, care mic lumea,
aa cum "l mic persoana iubit pe cel care iubete",
ci nsi fiina sa devine iubire i supunere, iar abia de
aici rezult creatia, vointa si actiunea. n locul vesnicului "prim mictor" al lumii apare "creatorul" care a creat
"din iubire".5 Pentru omul din Antichitate neobinuitul
- paradoxul pur, potrivit axiomelor sale - se va fi n
tmplat n Galilea : Dumnezeu a cobort dintr-odat
printre oameni, a devenit rob i a murit pe cruce ca un
rob ru ! Absurd devine acum principiul c trebuie s-i
iubeti pe cei buni, s-i urti pe cei ri, s-I iubeti pe
prieten i s-I urti pe duman. Nu mai exist nici ideea
de "bine suprem", care s aib coninut dincolo i in
dependent de actul iubirii nsei i de tendina ei ! Din
tre toate lucrurile bune, cel mai de pre este chiar iubirea !
Acum summum bonum nu este o valoare obiectiv, ci
valoarea unui act, valoarea nsei iubirii ca iubire - nu
conteaz ceea ce svrete i produce ea, cci toate n
fptuirile nu sunt dect simboluri i temeiuri pentru cu
noaterea existenei ei ntrupate. i astfel Dumnezeu se
,
4 Cu o p regnan deosebit aceast idee este exprimat i n ca

pitolele despre iubire din Imitatia Christi de Thomas a Kempis.
5 Teza teologic ulterioar c Dumnezeu a creat lumea "spre
preamrirea lui" nu corespunde spiritului Evangheliei i trebuie
neleas ca o contaminare a teologiei cretine cu un motiv an
tic. Doar teza c Dumnezeu se preamrete prin creaia iubirii
sale corespunde spiritului evanghelic.
74
ntrupeaz de la sine, nemaiavnd deasupra sa, ci mai de

grab sub el "ideea Binelui", "ordinea formal", }Jyyo; -ul
- ca urmare a actului su de iubire. Iar el nsui devine
"Dumnezeu iubitor" - o imposibilitate pentru omul an
tic, o "perfeciune imperfect" ! Ct de pregnant a relie
fat acest lucru critica neoplatonic referindu-se la faptul
c iubirea ca "nevoie" i "aspiraie" vdete o "imper
feciune" i c e greit, constituind o dovad de nfumu
rare i u n pcat, s vorbim despre imperfeciunea
divinitii ! Dar i aceasta este o mare nnoire : conform
reprezentrii cretine, iubirea este un act nesenzorial, spi
ritual (nu o simpl stare sufleteasc, aa cum se ntm
pl la moderni), dar nu i o aspiraie i o dorin i cu
att mai puin o nevoie.6 Pentru astfel de acte exist o
lege potrivit creia acestea se consum pentru realiza
rea celor rvnite, n timp ce iubirea nu procedeaz aa.
Ea sporete acionnd ! i atunci nu mai exist principii
raionale, nici legi i nici "justiie" care, n mod indepen
dent de iubire, mai presus de ea i devastnd-o, s-i
6 De aceea cea mai profund mulumire sufleteasc nu este
legat de ceea ce se obine prin iubire (considerat ca un act al
aspiraiei), ci de iubirea nsi. "Aadar, bucuria lui Dumnezeu
de a-i mpri darurile este mai mare dect bucuria noastr de a le
primi." Vezi Teotismul ('" Traire de l'amour de Dieu, 1616). voi. 1,
cap. XI, de Fran<;:ois de Sales.
Chiar obiectiv vorbind, eroarea fundamental a concepiei
antice despre iubire a fost aceea de a subordona iubirea unei "as
piraii", unei "nevoi". Oricum am condiiona iubirea de o aspi
raie, de dorul pentru persoana iubit, ea rmne totui un act
total diferit de aceast condiionare, un act prin care ne oprim
mulumii la o valoare, indiferent dac aceasta este deja realizat
sau urmeaz s fie obinut printr-o aspiraie. Cf n aceast pri
vin cartea mea, pe care am citat-o mai sus, Despre fenomeno
logia i teoria sentimentelor de simpatie.
75
dirijeze aciunea i s mpart iubirea fiecruia dup va

loarea sa ! Toi, prieteni i dumani, buni i ri, nobili i
oameni obinuii sunt demni de iubire.7 i la fiecare ma
nifestare de rutate din partea altora trebuie s m con
sider complice eu nsumi, fiindc trebuie s-mi spun
mereu : "Ar mai fi ru acest om dac l-ai iubi destul ?"8
ntruct, conform reprezentrii cretine, simpatia sen
zorial, laolalt cu rdcinile ei aflate n puternicul nos
tru instinct sexual, nu constituie originea, ci nfrnarea
parial a iubirii9, chiar neiubirea are partea ei de "vin",
fiind vina din orice vin - i nu, mai nti, nedrepti
rea efectiv.
7 Astfel, n Etica sa (nicomahica}, Aristotel cerceteaz cu de-a
mnuntul ct iubire poate fi atribuit "echitabil" fiecrei cate
gorii de oameni din preajma noastr: prinilor, prietenilor,
copiilor, strinilor etc. Conform principalei idei morale a cre
tinismului, aceasta ar mai avea aplicaie pentru bunvoin (i,
tocmai de aceea, pentru binefacere), care nu e totui dect o con
secin a iubirii. Pentru iubirea nsi acest lucru nu are nici o apli
caie, deoarece abia mrimea valorii corespunztoare fiecrui act
de iubire are un rol n a decide ce se ntmpl cu valoarea oame
nilor. Chiar obiectiv vorbind, ceea ce conteaz e faptul c iubi
rea este presupus de ideea justiiei, n msura n care aceasta se
ridic deasupra factorului ei raional, potrivit cruia "ntre egali
mprirea se va face n mod egal", iar ceea ce se cuvine fiecru
ia este socotit ca fiind deja hotrt ntr-un fel. Chiar un om care
i-a pgubit, i-a sabotat, i-a omort n egal msur pe cei consi
derai egali ar fi "echitabil" n acest sens raional, fr a putea emi
te totui, din aceast cauz, pretenii la virtutea moral numit
"justiie".
8 Pe el sau pe un al treilea sau pe al nu tiu ctelea care 1-a cu
noscut.
9 ntrebarea de maxim principialitate care se poate pune n
privina actului iubirii este, firete, dac acesta reprezint doar o
rafinare, o sublimare, o deviere a instinctelor iniial senzoriale -
76
Astfel, imaginea s-a deplasat peste msur. Nu mai

este un grup de oameni i de l ucruri care se ntrec aler
gnd spre divinitate, ci un grup n care fiecare privete
ndrt, ctre cel ce este mai departe de Dumnezeu, l
ajut pe acela, l slujete - i devine tocmai prin aceas
ta asemenea divinitii, a crei esen o constituie nsi
aceast unic i mare iubire, slujirea oamenilor i faptul
de a se cobor la ei.
Aici nu urmresc dezvoltrile constructive pe care le-a
cunoscut aceast convertire a unui afect n dogm, teo
logie i cult, orict ar fi de ispititor acest l ucru, mai cu
seam la Sf. Pavel i Augustin. Rmn la esena proble
mei i ntreb : de unde vine rsturnarea acestei orientri ?
Este ntr-adevr resentimentul fora motrice a acestui fe
no men ?
Cu ct am meditat mai mult i mai insistent la aceast
ntrebare, cu att mi-a fost mai limpede c rdcina iunumrnd printre ele i simpatia vital, i pn la urm cea mai
puternic manifestare a sa n instinctul ctre cellalt sex - sau
dac actul iubirii e unul spiritual la origine, a crui legitate este
independent de constituia fizico-senzorial i care nu intr cu
instinctele i sentimentele bazate pe aceasta dect n astfel de re
laii nct pornirile instinctuale devin determinante n privina se
leqiei i a vitalitii n virtutea crora i odat cu care ne apropiem
de fapt de obiectul inteniei pe care o avem n momentul respec
tiv n materie de iubire. Cea de-a doua variant constituie n prin
cipiu i convingerea ce rezid n ideea de iubire cretin. La
ndreptirea ei obiectiv m-am referit amnunit n capitolul
"Iub ire i instinct" din scrierea citat mai sus. Aici a spune nu
mai att : dac ea este just, atunci simpatia senzorial i vital
cu ealonarea ei legic i gradual dup criteriul asemnrii mo
dului de a fi etc. - nu poate fi privit ca o surs a iubirii, ci doar
c a o for care limiteaz i distribuie iubirea i prin care aceasta
e pus n slujba scopurilor vieii - fr a fi, din aceast cauz,
un rezultat i un produs al dezvoltrii vitale.
77
birii cretine este complet eliberat de resentiment, dar

c, pe de alt parte, nu exist o idee care s poat fi fo
losit mai uor de resentimentul deja existent, care are
tendina de a simula o emoie corespunztoare acelei idei ;
i adesea se ajunge pn acolo nct chiar i privirea cea
mai ptrunztoare nu mai poate distinge dac are n fa
o iubire adevrat sau numai un resentiment ce a pre
ferat s ia chipul iubirii.10
Exist dou moduri fundamental diferite n care se
pot purta cel puternic cu cel slab, bogatul cu sracul, n
genere naturile superioare cu cele "mai puin desvr
ite" - cnd se apleac spre acestea din urm i le ajut.
Pe de o parte este purtarea care are ca punct de plecare
luntric i ca motivaie un p uternic sentiment de sigu
ran personal, de stabilitate, de profund izbvire i
deplintate absolut a propriei viei i a modului de trai ;
ca urmare a tuturor acestora, omul respectiv e deplin
contient c poate ceda din propria-i fiin i avuie. n
acest caz iubirea, sacrificiul, ajutorul, aplecarea spre cel
care e mai nensemnat i mai slab sunt o revrsare spon
tan de energii, nsoit de fericire i de o p rofund
linite interioar. n raport cu aceast disponibilitate
fireasc de iubire i sacrificiu, orice "egoism" specific,
10
De exemplu, o personalitate condus de resentiment este,
cum am i subliniat, Tertulian, printele bisericii, din a crui ope
r i Fr. Nietzsche citeaz un pasaj n care Tertulian spune c fe
ricirea sufletelor din cer se ntemeiaz ndeosebi pe faptul c
acestea zresc chinurile osndiilor. Dar chiar celebra sa vorb :
Credo quia absurdum, credo quia ineptum, ca i ntreaga sa ati
tudine excesiv n privinta culturii i religiei antice arat cum el
se folosefte adesea de valorile cretine doar pentru a-i satisface
ostilitatea fat de valorile Antichitii. O excelent descriere a
revoluiei unui cretinism resentimentar e oferit i de C. F. Meyer
n nuvela Der Heilige (Sfntul).
-
78
privirea ndreptat ctre sine, interesul personal, chiar

instinctul propriu-zis de "autoconservare" constituie un
prim indiciu al nfrnrii i al slbiciunii vieii. Viaa
nseamn n esena ei evoluie, dezvoltare, cretere abun
dent - aadar, nu, cum sun o teorie greit, "autocon
servare" , de parc toate fenomenele de dezvoltare, de
cretere i de evoluie n-ar fi dect nite epifenomene
pentru simplele fore de conservare i, ca urmare, ar pu
tea fi reduse la conservarea "celui care se adapteaz mai
bine". Credem, ce-i drept, c este posibil i un sacrifi
ciu al vieii nsei de dragul unor valori superioare ce
lor pe care le ascunde ea. Dar pentru aceasta nu orice
sacrificiu este o fapt ndreptat mpotriva vieii i a cul
tivrii ei. 1 1 Mai degrab exist un sacrificiu reprezentat
de o cedare de bunvoie a propriei mbelugri vitale, o
frumoas revrsare fireasc de energii. Acest spirit de sa
crificiu fa de unele fiine cu care ne simim solidari i
11
Ne limitm n mod intenionat explicaiile la aceast latu
r vital i facem abstraqie de faptul c actele pur spirituale i
legitatea lor, precum i obiectele lor i corelaiile obiective ale aces
tora nu pot fi nelese pornind de la "via" n nici una dintre po
sibilele abordri filozofice; prin urmare, facem abstracie i de
existena unei ntregi serii de valori i de acte de percepere a va
lorilor; acestea sunt independente de valorile i de actele vieii.
"Sigurana" i "protecia" cretinului sunt n primul rnd sigu
ran i proteCie ntr-o lume esenialmente superioar vieii i
destinelor ei posibile . ntruct ns Fr. Nietzsche, care susinea
teza originii resentimentare a ideii de iubire cretin, nu recunoa
te aceast afirmatie si caut chiar s subordoneze "valorilor vie
ii" ideea adev lu i , nu putem face aici aceste presupuneri. Ne
vom mulumi s artm c afirmaiile lui sunt greite, chiar dac
presupunem ca el c valoarea suprem reprezint maximum de
via. n legtur cu locul real al "valorilor vieii" n cadrul ie
rarhiei valorilor, vezi amnunita mea expunere de motive n For
malismul n etic i etica material a valorilor, partea a II-a.
79
unii - n opoziie cu tot ce e "mort" -, graie darului

coparticiprii sufleteti alturi de o alt fiin, dar care
e caracteristic tuturor vieuitoarelor ( ealonat gradual n
funcie de apropierea i asemnarea acestei fiine cu per
soana noastr), acest spirit de sacrificiu nu este deci nici
decum un simplu ctig al vieii, care s poat fi derivat
din nite instincte iniial egoiste. El este propriu vieii
n mod originar i devanseaz toate "elurile" i "sco
purile" particulare sub semnul crora calculul, inteligen
a, reflecia plaseaz ulterior acest "spirit" . Simim
imboldul sacrificiului nainte de a ti de ce, la ce bun i
pentru cine ! Din imaginea lui Isus despre natur i via
, imagine a crei licrire ascuns rzbate uneori, par
ial i vag, din vorbele i parabolele sale, vedem totui
destul de clar c el a neles acest fapt. El nu spune : "Nu
v facei griji cu ce vei mnca i vei bea" fiindc viaa
i-ar fi indiferent, ca i tot ceea ce ine de conservarea
ei, ci fiindc vede i o slbiciune vital n orice "grij"
pentru ziua de mine, n preocuparea pentru propria des
ftare trupeasc. Vrbiile''' fr cmar i jitni, crinii care
nu torc i nu es, dar pe care Dumnezeu i mbrac mai
frumos dect pe Solomon etc. (Luca, 12, 27) sunt pen
tru el imagini ale acelei profunde perspective pe care o
are despre via, potrivit creia orice atenie acordat
intenionat desftrii propriilor simuri, aceast grij i
team pentru sine, mai curnd frneaz dect favorizeaz
fora creatoare care crmuiete binefctor i involuntar
.
,, Textul Sfintei Evanghelii cea dup Luca vorbete aici
( 1 2, 24) totui despre corbi - vezi Biblia sau Sfnta Scriptur,
Bucureti, Institutul Biblic i de Misiune Ortodox al Bisericii
Ortodoxe Romne, 1 968, de unde am preluat i traducerea cita
telor urmtoare.
80
tot ce e viu. "i cine dintre voi, ngrijindu-se, poate s

adauge staturii sale un cot ?" (Luca, 1 2, 25 ) Acest tip
de indiferen fa de mijloacele exterioare de existen
(hran, mbrcminte etc.) nu constituie la el un semn
al indiferenei fa de via i de valoarea ei, ci indic o
ncredere profund i tainic n nsifora vieii i o sigu
ran luntric n faa incidentelor inerente n care via
a se trezete antrenat. O indiferen voioas, uoar,
ndrznea, cavalereasc fa de mprejurrile vieii, ex
tras din nsi profunzimea vieii, este aici izvorul din
care curg acele cuvinte ! Egoismul, teama de moarte (att
de rspndit n Antichitate, nct unele coli filozofi
ce, de pild epicureii, fac ca filozofia s-i propun de-a
dreptul s ne "elibereze de teama n faa morii" ) sunt
semnul unei viei n declin, bolnave, distruseY n perioa
dele de cea mai mare vitalitate oamenii au fost indife
reni fa de via i de sfritul ei. nsi aceast
indiferen este o stare sufleteasc valoroas din punct
de vedere vital.
Iubirea i sacrificiul de acest tip fa de cel ce e mai
slab, bolnav, nensemnat etc. s-au nscut, aadar, dintr-un
sentiment de protecie, dintr-un preaplin al propriei viei.
Cu ct i cealalt fericire i siguran - n afara celei vi
tale -, acea contiin a proteciei n cetatea nsei exis
tenei ultime (Isus o numete pe aceasta "mpria lui
Dumnezeu" ), sunt mai profunde i mai aproape de cen
trul sufletului, cu att omul poate i i ngduie s fie
mai "indiferent", aproape n joac, fa de "destinul" lui
din zonele periferice ale propriei existene, acolo unde
.
12
Cf n aceast privin cartea mea Der Tod und die Seele
(Moartea i sufletul).
81
mai exist "fericire" i "suferin", "lucruri plcute" i

"neplcute", "bucurie" i "durere".13
Dac ns acestui tip de iubire spontan i de spirit
de sacrificiu provocat de imaginea celui nensemnat, sr
man, oprimat i se ivete prilejul de a trece Ia fapte i de
a ajuta, atunci obiectul acelui prilej nu constituie pentru
respectivul un pretext, perceput cu satisfacie, de a se cu
funda n fenomenul srciei, al bolii i al hidoeniei etc. ;
dimpotriv, el se sacrific pentru viaa aceea care se lup
t i pe care o ajut nu din cauza, ci n ciuda acestor fac
tori de valoare negativi ; ajut s se dezvolte ce mai e
sntos n ea, valorile pozitive pe care le ascunde aceasta.
Iubirea i voina de sacrificiu nu se orienteaz spre ea
fiindc viaa aceea este bolnav, srman, nensemnat,
respingtoare etc. i nu se opresc pasiv la aceste feno
mene, ci, ntruct nsei valorile pozitive ale vieii (i, fi
rete, n primul rnd valorile proprii spiritului acelei
individualiti) sunt complet independente de aceste n
suiri i sunt mult mai profunde dect ele, preaplinul
vieii poate (i de aceea "trebuie" ) s depeasc reacia
fireasc de fric i de fug n faa acestor fenomene, iu
birea dezvoltnd, printr-o fapt caritabil, ceea ce este
pozitiv n omul acela srman, bolnav etc. Nu este iubit
ceea ce e bolnav i srman n omul bolnav i srman, ci
ceea ce se afl dincolo de aceste insusiri - si doar aces
tea l "ajut". Cnd Francisc din Ass isi s t nite rni
purulente i nu ucide nici mcar ploniele care l muc,
lsndu-le prad trupul lui ca pe o cas primitoare,
aceste fapte (vzute ns din exterior) ar putea s apar
1 3 "Fericirea" n sens cretin se caracterizeaz prin faptul c
i pstreaz linitit locul n centrul sufletului pe fondul alternan
\ei i al agita\iei strilor sufleteti i poart n sine, chiar n timpul
tririi nsei, contiin\a indestructibilit\ii ei n fa\a unor factori
externi.
82
ca nite consecine ale unei pervertiri a sentimentului va

lorii i a instinctului. De fapt ele nu sunt aa ceva. Nu
este vorba aici despre absena dezgustului sau despre gus
tul pentru puroi, ci despre depirea scrbei datorit unui
sentiment mai profund al vieii i al puterii interioare,
care se manifest astfel ! Aceasta este o cu totul alt ati
tudine luntric dect, de pild, cea a realismului mo
dern din art i poezie, care se afl deja n reflux i care
dezvluie mizeria social, acele tablouri cu oameni sim
pli sau care scormonesc maladivul - un fenomen ns
cut numai din resentiment. Oamenii aceia vedeau n tot
ce e viu aspectul plonielor, n vreme ce Francisc con
tinu s recunoasc n ploni "viaa", sacralitatea ei . 1 4
Spre deosebire de acesta, l a baza atitudinii i a ideii
de iubire antic se afla un factor al fricii de via. Aici
celui care este mai nobil i este fric s mearg la cel mai
puin nobil, ntruct acesta i-ar putea ctiga simpatia
pentru mult timp, iar el se teme s nu fie tras n jos de
acesta. " neleptului" antic i lipsete fermitatea siguranei
n capitolul 10 din Fioretti se povestete c Francisc a dat
urmtorul rspuns Ia ntrebarea de ce tocmai el a fost predesti
nat s-i conduc pe oameni, prin predica lui, spre viaa cea ade
vrat : "[ . . . J Ochii cei sfini n-au vzut printre pctoi pe nici
unul care s fie mai nenorocit dect mine nici unul mai nevred
nic dect mine, nici unul mai pctos dect mine i, pentru a n
fptui minunata lucrare pe care El o plnuise, n-au gsit pe pmnt
o creatur mai srman ; El m-a ales, aadar, pentru a face ca lu
mea s se ruineze de nobleea i trufia i puterea i frumuseea
i nelepciunea ei [ . . . ]". Aici s-ar putea ncerca gsirea unui re
sentiment. Totui, prin cuvintele "nobleea, trufia, puterea, fru
museea, nelepciunea lumii" i "ruinarea" ei se are n vedere
doar relativa subordonare a valorilor lumii fat de valorile m
priei cereti; valoarea acesteia din urm nu d riv ns abia din
opoziia cu "lumea", cci mpria cereasc i poart n sine va
loarea, independent de "valorile lumii".
14
83
de sine i a certitudinii propriei valori, intrinseci geniu

lui si eroului iubirii crestine.
iat ns o alt caractristic a acestui tip ! n nelesul
dat de Isus iubirea ajut, i nc n mod activ. Dar ea nu
rezid n voina de a ajuta sau mcar n "bunvoin ".
E a rmne cufundat parc n valoarea pozitiv, iar bu
nvoina i ajutorul nu sunt dect urmrile ei. Iubirea
aparent a omului resentimentar nu ajut, ntruct sim
ul pervertit al valorilor n-a fcut dect s rstlmceasc
necazuri ca " boala", "srcia" etc., spunnd despre ele
c-s bune ; potrivit lui, "Dumnezeu se uit cu o deose
bit satisfacie n jos la oamenii mruni" - prin urmare,
dac li se d importan celor mruni, dac bolnavii sunt
socotii sntoi etc., s-ar putea zice c acetia sunt de-a
dreptul inui la distan fa de propria lor mntuire. 15
Ca atare ns, iubirea, n sens pur cretin, nu capt va
loare abia datorit utilitii sau sprij in ului pe care-I d
fapta caritabil izvort din ea. Utilitatea poate fi mare i
n condiiile unei iubiri reduse sau chiar n absena iubi
rii, ori poate fi mic atunci cnd iubirea e mare. Bnuii
1 5 Din aceast cauz o emotie nscut din resentiment este si
cea pe care Schopenhauer o nucte "mil", cci pentru el se
nificaia milei nu rezid n aceasta ca manifestare a iubirii - pe
care Schopenhauer ar nclege-o mai degrab ca fiind izvort din
mil - i nici ntr-un factor care conduce la acte de bunvoin
i de binefacere, ci rezid numai ntr-o presupus contientiza
re a identitii metafizice a voinei care sufer din cauza ei nsei
n toi indivizii. Orice act de bunvoin i binefacere ntemeiat
n acest mod ar putea ns s prseasc aceast cunoatere me
tafizic i s se implice, iari, n universul individuaiei. De aceea,
ori de cte ori prietenii si se tnguiesc de nefericire i mizerie,
Schopenhauer nu le d un alt rspuns dect urmtoru l : "Vedei
ct de adevrat este filozofia mea ! " - vezi scrisorile lui
Schopenhauer ctre Frauenstadt.
84
oferii de o vduv nu conteaz mai mult n faa lui Dum

nezeu dect darurile celor bogai pentru c sunt doar
nite "bnui" ori pentru c au fost druii de o "biat
vduv", ci pentru c fapta acesteia trdeaz mai mult
iubire. Iniial deci, sporete mereu valoarea celui care iu
bete, nu a celui ajutat. n acest caz iubirea nu este o "in
stituie de binefacere" sufleteasc, iar ntre ea i fericirea
proprie nu exist nici o opoziie. Prin actul pierderii de
sine, individul se ctig pe sine de-a pururi. Iubind i
druind, omul este fericit. Cci "a da este o fericire mai
mare dect a lua". Iubirea nu este "una" dintre nenu
mratele fore care favorizeaz prosperitatea uman sau
social - nu din aceast cauz este valoroas i-i scoa
te n eviden pe cei animai de ea -, ci ea nsi este o
valoare n sine, mplinindu-1 pe individul respectiv ; ea
reprezint o existen superioar, o via mai sigur i
mai bogat, care se distinge tocmai prin giuvaierul emo
iei iubirii. Aadar, aici nu conteaz dimensiunea pros
peritii, ci ca ntre oameni s existe un maximum de
iubire. Ajutorul este expresia adecvat i nemijlocit a
iubirii, nu "scopul" i sensul ei. Acest sens nu rezid de
ct n ea nsi - n strlucirea ei sufleteasc i n noble
ea actului de iubire al sufletului care iubete. Aadar,
conceptul autentic de iubire cretin nu are nimic co
mun cu "socialismul" de orice tip, cu "convingerile so
ciale", cu "altruismul" sau cu alte mruniuri moderne
de felul acesta. Dac tnrului bogat i se impune moral
mente s se lepede de bogiile sale i s le druiasc s
racilor, aceasta nu urmrete de fapt ca "sracii" s
primeasc i ei ceva; acest lucru nu se ntmpl pentru
c s-ar considera c astfel se realizeaz o mai bun repar
tizare a proprietii, spre bunstarea tuturor, i tot att
85
de puin pentru c srcia n sine ar fi mai bun dect

bogia, ci pentru c actul renunrii, libertatea spiritu
al i preaplinul iubirii ce se manifest n acel act l n
nobileaz pe tnrul bogat i-1 face cu mult "mai b ogat"
dect este.
Acest element se regsete i n concepiile metafizi
co-religioase privitoare la relaia omului cu Dumnezeu.
n locul vechii relaii contractuale dintre om i Dumne
zeu, care constituia rdcina oricrei "legitimiti'', apare
relaia de iubire sub chipul filiaiei divine. i chiar iubi
rea "de Dumnezeu" nu trebuie s se ntemeieze numai
pe lucrrile sale - eventual drept recunotin pentru tot
ceea ce ne d el ceas de ceas, pentru c ne ine i are gri
j de noi -, ci trebuie ca toate experienele faptelor i
lucrrilor sale s ne ntoarc privirea napoi i n sus, con
centrnd-o asupra "iubirii eterne" i a infinitului belug
de valori, dovedit numai prin aceste lucrri. Doar pen
tru c sunt lucrri ale celui care iubete, ele vor gsi ad
miraie i dragoste ! Aceast reprezentare precis era nc
att de puternic la cei mai buni cretini n Evul Mediu,
nct Hugues de St.-Victor, n scrierea sa Banii pentru
rscumprarea sufletului (De arrha animae ), asemna cu
"iubirea unei trfe" acea iubire care-i caut mai nti
temeiul n binefacerile i lucrrile divine. Dar chiar n
adagiul lui Solomon : "Doar s te am pe Tine, i nu m
mai sinchisesc deloc de cer i pmnt" se gsete aceas
t antitez puternic fa de ideea contractual care con
ine ns deja n germene i acea iubire izvort din
recunotin, proprie religiozitii obinuite. Nu Dum
nezeu trebuie iubit datorit cerului i pmntului su,
ci pmntul i cerul, pentru c sunt ale lui Dumnezeu !
Fiindc iubirea etern rzbate dincolo de acestea, cu
86
strlucirea ei, ca expresie palpabil, nu ca idee a finali

ti i . 16 Acelai lucru este valabil i pentru nsi ideea
de Dumnezeu. Antichitatea avea reprezentarea unei for
e limitate a iubirii n univers i de aceea cerea s o eco
nomisim i s ne ndreptm iubirea spre fiecare numai
n funcie de valoarea lui intrinsec. Dar concepnd ideea
c iubirea i are originea n nsui Dumnezeu cel fr
sfrit, c el nsui e iubirea i milostivirea fr margini,
apare de la sine cerina de a-i iubi pe cei buni i pe cei
ri, pe cei drepi i pe pctoi, pe prieteni i pe dumani
i c tocmai n dragostea pentru cei din urm se arat
iubirea adevrat, mai presus de natura uman. n schimb,
cerina antic de a-i iubi pe cei buni i drepi i de a-i
16
Cf finalul versurilor Sfintei Tereza :
"[ . . . ]
Cci i de n-a spera cum sper,

as iubi tot cum iubesc."
Vezi i Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis
(Despre originea cunoaterii morale), "Observaii". Sau pasajul
din rugciunea Sfintei Gertruda unde ea i exprim dorina ca,
orict de srman i de nensemnat ar fi pentru Isus, s aib to
tui ea nsi ntreaga atotputernicie i nelepciunea suprem (pre
cum Dumnezeu), ca apoi s se poat lepda de acestea pentru a
cobor ctre Isus (vezi Preces Gertrudianae). Sau dorina lui Meis
ter Eckhart "ca mai bine s fie cu Isus n iad dect fr el n cer".
Pasaje de acest fel se pot aduna oricte; ele arat ct de complet
nefondat este afirmaia lui I. Kant i a multor altora cum c n
planul aciunii morale orice privire ctre Dumnezeu este i o pri
vire ndreptat spre rsplat i pedeaps, fiind, prin urmare, eu
demonic i egoist. "Nimic din ceea ce nu m conduce la
Dumnezeu nu-mi e pe plac; fie ca Domnul s-mi ia tot ce vrea
s-mi dea i s se dea pe sine nsui mie ! " (Augustin, Enarr. , 2 ).
Pentru ceea ce am afirmat, cf cele dou lucrri ale mele, citate
mai sus, despre "sentimentele de simpatie" i Formalismul... , par
tea a I I-a.
87
ur pe cei ri i nedrepi intr n categoria reprobabil a

"fariseismului". ntr-adevr, n celelalte contexte meta
fizice Dumnezeu devine acum nu numai "Creatorul" (n
locul unui simplu ideal, al unei existene desvrite spre
care se ndreapt lumea), ci "Creatorul din iubire", a c
rui creaie, "lumea" nsi, nu e dect o ncremenire de
moment a unui gest de iubire care se perpetueaz Ia in
finit. De vreme ce n locul contemplatorului care reflec
t asupra lui nsui v6T]8t voij8E, nepstor fa de
desfurarea lucrurilor n univers i care nici nu este cu
adevrat rspunztor pentru lume17, acel logician ego
ist sub chipul cruia metafizica greac a absolutizat idea
lul de via al "neleptului", apare Dumnezeu ca
persoan, care creeaz "lumea" din iubire, dintr-o revr
sare infinit de iubire - nu pentru a ajuta ceva deja exis
tent, cci naintea lui n-a existat "nimic", ci doar ca o
manifestare a prisosului su de iubire -, atunci nsui
acest moment de rscruce al vieii spirituale i gsete
expresia teologic abstract.
n toate acestea nu ntlnim nici urm de resentiment,
ci doar putina i fericirea de a cobor, izvorte dintr-un
prisos de for i de noblee !
Exist ns i un cu totul alt tip de aplecare spre cei
nensemnai, inferiori sau ri - orict ar prea el de
17 Dup cum se tie, este discutabil dac Dumnezeul lui Aris
totel cunoate mcar lumea i coninutul ei. De curnd (vezi opera
despre Aristotel din colecia von Aster), Franz Brentano merge pn
acolo nct spune c, de vreme ce se cunoate, Dumnezeu cunoa
te totodat i lumea n el nsui. Totui, aceast ipotez a lui Bren
tano se bazeaz pe afirmaia c Aristotel a susinut superioritatea
evidenei percepiei interioare, o afirmaie ce mi se pare ndo
ielnic.
88
asemntor cu tipul pe care de-abia l-am caracterizat.

Aici iubirea nu izvorte din revrsarea propriei fore
vitale, din prea mult protecie i siguran. Ea devine
doar un nume frumos pentru fuga de sine, pentru fap
tul de a fi venic dezgustat de sine, ceea ce presupune
abia ca element ulterior orientarea spre un "altul" - aa
dar, un nume pentru incapacitatea cuiva "de a rmne
acas" la el (chez soi). Este o deosebire radical dac
orientarea ctre o valoare recunoscut drept pozitiv st
la originea ntoarcerii de la sinele propriu, specific ori
crei iubiri pentru altcineva, sau dac exist din capul lo
cului intenia ntoarcerii de la sine, iar acum se caut n
exterior, urmrindu-se, sub aparena iubirii pentru alt
cineva, chiar ura mpotriva celui care iubete. O astfel
de "iubire" i are originea n ur, n ura de sine, ndrep
tat mpotriva propriei mizerii i slbiciuni. n acest caz
sufletul este mereu gata s plece n lumea larg. Frica de
a se privi pe sine i propria-i inferioritate l ndeamn s
se druiasc total celuilalt, pe care-I socotete n genere
"altceva" - nu din pricina valorii lui pozitive, ci numai
pentru c e "un altul", un "noneu" . Jargonul filozofic
modern a dat un nume foarte semnificativ acestui lu
cru, spunndu-i "altruism", unul dintre numeroasele
substitute moderne ale iubirii. Aici iubirea nu porne
te de la ntrezrirea unei valori pozitive sau de la str
fulgerarea unei asemenea valori n iubirea nsi, ci de
la o simpl ntoarcere de la sine, o contopire cu proble
mele altora. Cine n-a ntlnit nc tipul pe care-I gsim
att de frecvent printre socialiti sau feministe, n gene
ral printre oamenii cu aa-zise "convingeri sociale", me
reu disponibili, printre cei dincolo de ale cror iniiative
sociale se poate percepe att de limpede incapacitatea de
a-i opri atenia asupra lor nii, asupra problemelor lor
89
de via i a menirii lor ?18 Faptul de a se trece cu vede

rea pe ei nii e luat aici drept iubire ! Doar e limpede
ca lumina zilei c "altruismul", simpla orientare lun
tric spre "alii" i spre existena acestora, n-are de-a face
ctui de puin cu iubirea. Chiar rutcioii sau invidio
ii, de pild, i uit interesele, propriul lor "instinct de
conservare", cnd este vorba despre prej udiciul pe care
ei l aduc altcuiva i despre suferina resimit de aces
ta.19 n schimb exist o adevrat "iubire de sine" ; ea
n-are deloc de-a face cu "egoismul"20, pentru care esen
ial este tocmai faptul c nu este dat i perceput va
loarea sinelui izolat, n deplintatea lui, ci doar omul care
se raporteaz la cellalt, omul care, ca membru al socie
tii, caut s aib i s dobndeasc ceva mai mult de
ct cellalt. Raportarea la "mine" i la "cellalt" este chiar
lipsit de importan pentru specificul iubirii i al urii.
Aceste acte sunt diferite n sine i total independente de
tendina raportrii la mine i la cellalt.
Aa cum aceast pornire "altruist" nu e deci dect
o form a urii - a urii de sine - i, doar printr-o iluzie
amgitoare a contiinei, ea pretinde a fi contrariul urii,
18
Este de la sine n\eles c vorbind despre "aten\ie" nu ne-am

gndit la autoanaliz, ci la interesul i grija pentru propria mn
tuire.
1 9 Cf n aceast privin\ teoria mea despre tipurile de misti
ficri ale simpatiei n cartea Despre fenomenologia i teoria sen
timentelor de simpatie...
2 0 Nimeni n-a expus mai pregnant i mai clar acest lucru de
ct Aristotel n Etica nicomahic. Vezi capitolul "Iubirea de sine"
din cartea a IX-a : prietenul ce-i d pentru prieten averea i via\a
svrete astfel actul suprem al "iubirii de sine". Cci el i ce
deaz acestuia bunurile inferioare ; n schimb, prin acest sacrifi
ciu se acoper el nsui de "gloria unei fapte nobile, adic de binele
suprem".
90
adic "iubire", tot astfel ns, ntr-o atitudine moral n

rdcinat n resentiment, iubirea pentru cei "nensemnai",
"srmani", "slabi", "oropsii" etc. nu este dect ur mas
cat, invidie refulat, pizm etc. fa de fenomene opuse,
ca "bogia", "vigoarea", "fora vital", "prisosul de via
i de ans" . Fiecare tip de ur ce nu ndrznete s ias
la iveal se poate exprima cu uurin sub forma unei iu
biri aparente, a iubirii pentru "ceva" care are trsturi
opuse obiectului urii. i anume, n aa fel nct tainicul
element de legtur al urii nu este amintit. Adesea ura
nu face dect s simuleze imaginea i ubirii cretine, ori
de cte ori auzim tonul acela fariseic i demagogic ( to
nul unei anume categorii de preoi cu pronunate trs
turi "sociale" ), care spune c trebuie s aib ntietate
iubirea pentru "cei lipsii de nsemntate", iubirea pen
tru "cei slabi cu duhul", de vreme ce Dumnezeu pe ace
tia i privete "cu mare plcere". Aici simim limpede cu
ct "satisfacie" ascuns se oprete privirea tocmai asu
pra acestor fenomene i c nu conteaz, aa cum se n
tmpl n cazul adevratei intenii de iubire, valorile
pozitive superioare ce se pot ascunde n spatele fenome
nelor respective, ci tocmai acestea devin obiecte ale in
teniei de iubire ; de asemenea nu conteaz, firete, nici
fapta de caritate - care ar trebui s-i fac "mai puin pl
cui" chiar lui Dumnezeu pe "cei lipsii de nsemntate",
fiind deci, potrivit acestei evaluri, o manifestare de
"ur" -, ci doar rmnerea n loc la aceste fenomene.
i dac apoi, pe acelai ton, se face trimiterea la rsplata
pe care aceti oameni o vor gsi n "cer" pentru strda
niile lor, iar "cerul" apare ca o simpl rsturnare a or
dinii de pe pmnt ( "Cei din urm vor fi cei dinti"), se
simte atunci limpede cum omul plin de resentimente nu
face dect s treac asupra lui Dumnezeu rzbunarea la
91
care n u poate recurge n ceea c e i privete pe oamenii

importani, ncercnd astfel, prin mecanismul rsplilor
i al pedepselor de pe lumea cealalt, s-i potoleasc m
car n nchipuire setea de rzbunare, pe care este prea
neputincios s i-o astmpere pe pmnt. Este vorba tot
despre rzbuntorul Iehova, cel aflat n centrul ideii de
Dumnezeu a cretinismului resentimentar, numai c acum
el i ascunde rzbunare:- sub vlul aparentei iubiri pen
tru "cei nensemnai" . In acest caz nici "mpria lui
Dumnezeu" nu se mai afl ntr-o legtur organic,
trit, cu mpria celor vzute - astfel nct n ea s
se contureze pur i desvrit legile valorii i ale recom
pensei, care se manifest i sunt valabile chiar n mp
ria celor vzute -, ci ea a devenit acu m "lumea de
dincolo", situat mecanic lng "aceast lume" (o opo
ziie necunoscut celor mai vii perioade cretine), i nu
reprezint dect suprafaa existenei, pe care se proiec
teaz umbrele oamenilor ncercai i ale evenimentelor,
care i execut dansul lor condus de resentimente, un
dans opus pur i simplu regulilor ritmului pmntesc.
Preocuprile lui Isus ndreptate n special ctre cei s
raci, bolnavi, trudii i mpovrai ori ctre vamei, n
si nclinaia lui misterioas i uimitoare pentru pctoi
(vezi "adulterina", "ungerea lui Isus de o pctoas",
"parabola despre fiul risipitor" ), ironia uoar de care
el nu se poate lipsi cnd vorbete despre "cei buni i
drepi"- i care rmn oricum nenelese prin cuvinte
ca : "Nu cei sntoi au nevoie de doctor, ci bolnavii"
sau "N-am venit s-i chem la pocin pe cei drepi, ci
pe pctoi", dac inem cont de faptul c el nsui re
fuz totui s i se spun "bun" ( "Pentru ce M numeti
bun ? Nimeni nu este bun, dect unul Dumnezeu"
Luca, 1 8 , 1 9 ) - toate acestea nu m pot face s cred c
-
92
aici este vorba despre resentiment. Mie mi se pare c ade

vratul tlc al acestor afirmaii nu st n a explica faptul
c mntuirea este dependent n sens pozitiv de aceste
nsuiri negative - aa cum s-ar ntmpla n privina re
sentimentului -, ci doar n forma paradoxal prin care
este explicat independena valorilor ultime i supreme
ale personalitii n raport cu opoziiile srac-bogat, s
ntos- bolnav etc. Pentru aceast lume a devenit consti
tutiv tendina de a considera c oamenii rnduii n
funcie de starea social, avere, for vital i putere sunt,
deopotriv, o reflectare a ultimelor valori morale i ale
personalitii. Descoperirea unei sfere superioare, cu to
tul noi, a vieii individuale i a existenei n ansamblu a "mpriei lui Dumnezeu" -, a crei ordine este in
dependent de rnduiala valorilor vitale i pmnteti,
nici nu putea fi nlesnit altfel lumii acesteia dect fcn
du-se trimitere categoric la deertciunea valorilor po
zitive ale rnduielilor ei n raport cu aceast ordine
superioar. Poate c aceast interpretare este depit
doar n pasajele n care mpria lui Dumnezeu pare s
fie reprezentat pur i simplu ca o rsturnare a rnduie
lilor pmnteti; asemenea pasaje se gsesc mai ales n
Evanghelia dup Luca. Astfel fericete Luca (6, 20-22,
24-26) : "Fericii voi cei sraci, c a voastr este mp
ria lui Dumnezeu. Fericii voi care flmnzii acum,
c v vei stura. Fericii cei ce plngei acum, c vei rde.
Fericii vei fi cnd oamenii v vor ur pe voi i v vor
izgoni dintre ei, i v vor batjocori i vor lepda nume
le vostru ca ru din pricina Fiului Omului ... " i : "Dar
vai vou bogailor, c v luai pe pmnt mngierea
voastr. Vai vou celor ce suntei stui acum, c vei fl
mnzi. Vai vou celor ce astzi rdei, c vei plnge i
v vei tngui. Vai vou cnd toi oamenii v vor vorbi
93
de bine. Cci tot aa fceau proorocilor mincinoi p

rinii lor."
Tot astfel, apoi, afirmaia categoric (Luca, 1 8, 24) c
"mai lesne este a trece cmila prin urechile acului dect
s intre bogatul n mpria lui Dumnezeu" (care to
tui este atenuat considerabil de afirmaia precedent :
"Ct de greu vor intra cei ce au averi n mpria lui
Dumnezeu ! " i de cea ulterioar, potrivit creia Dum
nezeu poate s-l lase pe cel bogat s intre n mpria
sa). Aici forma de expunere a autorului nu mi se pare a
fi eliberat n fond de resentimente ; consider totui c
acest fapt se limiteaz la Luca i chiar aici nu apare de
ct ca o nuan personal n expunerea ideilor ce nu-i
au deloc rdcinile n resentiment.
Nici imperativele urmtoare : "Iubii pe vrj maii
votri, facei bine celor ce v u rsc pe voi ; binecuvn
tai pe cei ce v blestem, rugai-v pentru cei ce v fac
necazuri. Celui ce te lovete peste obraz, ntoarce-i i pe
cellalt; pe cel ce-i ia haina, nu-l mpiedica s-i ia i c
maa" (Luca, 6, 27 -29) nu cer o pasivitate pe care "ar
justifica-o" doar sentimentul neputinei de a te rzbu
na (aa cum consider complet greit Nietzsche ) ; aces
te imperative nu caut nici s-I umileasc pe adversar
dintr-o tainic sete de rzbunare i nu sunt nici expre
sia unei autotorturi secrete care-i gsete satisfacia n
tr-un comportament paradoxal. Ele pretind doar cea mai
intens activitate mpotriva vieii instinctelor naturale,
care cheam la aciuni opuse, iar aceasta pornete de la
spiritul individualist intrinsec al Evangheliei, care refu
z ca modul de aciune i de comportament propriu s
fie n vreun fel dependent de purtarea "celuilalt"; refu
z ca persoana care acioneaz s se lase tras n jos de
comportamentul celuilalt, s se coboare la nivelul inferior
94
al acestuia prin faptul c orientarea aciunii sale s-ar de

fini ca o simpl reacie la aciunea celuilalt. Fapta tre
buie s creasc organic din persoana fiecruia, "ca roadele
din pom". "Omul cel bun din comoara lui cea bun scoa
te afar cele bune, pe cnd omul cel ru din comoara lui
cea rea scoate afar cele rele." "Cci din prisosul inimii
griete gura" (Matei, 1 2, 34-35). Aadar, nu se cere o
reacie pervers fa de una fireasc atunci cnd se spune :
"pentru c te lovete peste obraz, ntoarce-i i pe cel
lalt", ci se refuz simpla reacie n genere i orice impli
care n scara de valori comune i n modurile de aciune
obinuite.
Vorbeam despre nclinaia "misterioas" a lui Isus
pentru pctoi ; ea se afl ntr-o foarte strns legtur
cu faptul c Isus este mereu pregtit s se lupte cu fari
seii i crturarii, cu corectitudinea burghez de orice fel.
Este acesta un factor de resentiment ? Sigur, aici e la mij
loc un fel de contiin a faptului c schimbarea impor
tant, radical, pe care el o cere de la oameni n privina
vieii i a prerilor lor - i care n limbajul cretin este
numit "renatere" - este mai uor de realizat de un p
ctos dect de "cel drept", care caut n fiecare zi s se
apropie pas cu pas de idealul legii. n "pctos" e ma
rele, intensul zbucium al vieii i, ntru ctva, n el se as
cunde putina cea mare ! La aceasta se adaug faptul c
Isus are serioase rezerve fa de toi cei care, numai din
cauza lipsei de impulsuri puternice i a unei viei pre
care, simuleaz atitudinea pe care cel cu adevrat bun are
fericirea s o aib. Dar toate acestea nc nu explic acea
nclinaie misterioas. Exist n ea ceva aproape inexpri
mabil, ceva care nu se poate dect simi : adeseori, toc
mai caracterele cele mai nobile din societatea "celor buni"
- i pot fi realmente "buni", nu farisei - sunt cuprin-
95
se de o dorin arztoare, de un puternic imbold inte

rior de a merge la pctoi, de a suferi mpreun cu ei,
de a lupta, de a tri laolalt viaa grea i sumbr pe care
o duc acetia. Desigur, aici nu e vorba despre o ispit
provocat de plcerile pcatului i nici despre dragos
tea demonic pentru "dulceaa" acestuia, despre farme
cul lucrului interzis sau ademenirea exercitat de o nou
experien ; aici, mai degrab, izbucnesc impetuos n noi
iubirea i ndurarea fa de ntregul neam omenesc, v
zut solidar, ca un singur om, ba chiar fa de univers, n
ansamblul lui ; o iubire care ne poate aprea nfiortoare
cnd simim c doar o parte este "bun", cealalt rm
nnd "rea" i abject. Iubirea i o profund contiin a
solidaritii cu ntreaga omenire ne fac nu maidect s ne
apar ngrozitor i teribil faptul c trebuie s fim "buni"
ntr-un mod att de izolat, numai cu cei ce-s buni - iar
aceasta provoac un fel de dezgust fa de acei oameni
buni, care pot astfel s rmn izolai, odat cu strig
tul luntric : departe de ei !
Judecnd la rece, aceasta este tot consecina noii idei
cretine potrivit creia actul iubirii ca atare, ca "izvor de
iubire" ( Luther), este el nsui summum bonum - inde
pendent de obiectul su i de valoarea acestuia. Conform
evalurii antice, iubirea pentru cel ru este ea nsi
rea ; acum ns, cnd pctosul este obiectul su, valoarea
actului iubiri i iese n eviden cu att mai clar i mai
pregnant.
Pe lng aceasta mai apare i altceva : "pctosul"
notoriu este ntotdeauna i mrturisitorul rului din su
fletul su. Nu m gndesc aici doar la mrturisirea ex
plicit n faa unui for, ci la mrturisirea fa de sine nsui
i la mrturisirea prin fapta pe care sfrete prin a o
face voina pctosului. Ceea ce mrturisete poate fi
96
un lucru ru i u n pcat. Dar nu e ru, ci bine c mr

turisete pcatul, chiar dac are un suflet pctos ! Ast
fel i purific sufletul i mpiedic extinderea nveninrii,

care-I cuprinde tot mai profund pe cellalt, care-i n
bu impulsurile rele ; nveninarea acestuia din urm de
vine totodat din ce n ce mai obscur i mai insesizabil
pentru propriul su cuget i propria-i contiin, astfel
nct el nu mai simte nici "brna din ochiul su" - i
cu att mai mult "paiul din ochiul aproapelui". De aceea,
fapta pctoas i cina ulterioar - care ncepe deja cu
valoarea mrturisirii prin fapt - sunt considerate de c
tre Isus mai bune dect refularea impulsului pctos i,
n consecin, dect nveninarea profund a sufletului
omenesc, asociat oricum cu simpla contiin de a fi bun
i drept n faa legii. De aceea, "cerul se bucur mai mult
de ndreptarea unui pctos dect de o mie de drepi" ;
de aceea se spune : "Cui se iart puin, puin iubete"
(Luca, 7, 47). Cine recunoate adulterul, cum spune Isus
n predica de pe munte, doar "uitndu-se, plin de do
rine trupeti, la soia fratelui su" etc. trebuie s jude
ce astfel n mod consecvent. Mult hulitul Peccare fortiter'
al lui Luther este tot rbufnire tumultuoas a unui su
flet golit dup o ndelungat fric de lege, dup expe
rienele chinuitoare i autoumilitoare ale unor "recidive",
dup eforturile, mereu reluate, de a respecta legea, i dup
disperarea final de a nu gsi niciodat "ndreptarea" n
acest fef.21 Delincvenii au povestit adesea despre pro
funda satisfacie, linite i eliberare pe care le-au simit
la puin timp dup comiterea faptei pe care n inima lor
' A grei cu curaj.
21
Spunnd acestea nu cutm s justificm, ci doar s nele

gem maxima lui Luther.
97
o ntorseser luni n ir pe toate feele, reprimndu-i

ncontinuu impulsurile i devenind astfel tot mai veni
nai, mai nelinitii i "mai ri" la suflet.
i prin aceast trstur morala evanghelic i ps
treaz caracterul ei strict individualist, axat pe existena
i mntuirea sufletului. Cel care evalueaz iniial lucru
rile din punct de vedere social, adic msoar totul n
funcie de folosul sau de paguba adus comunitii, tre
buie, firete, s simt i s judece complet altfel. Orice
form ar lua, fie n adncul sufletului, fie chiar n zona
comportamentelor sufleteti lipsite de o clar percepie
de sine - esenial este n acest caz c impulsul pctos
nu conduce la o aciune care s duneze comunitii. Iar
un impuls este pctos numai ca predispoziie pentru aa
ceva. Isus judec invers : pctosul care pctuiete este
mai bun dect pctosul care nu pctuiete i al crui
impuls pctos rzbate n suflet i-i otrvete fiina dei n primul caz comunitatea sufer un prejudiciu de
care este scutit n cel de-al doilea. De aceea, exist o ne
ncredere principal, generat de cea mai profund ex
perien personal, c i cel care, dup un "scrupulos
examen de contiin", gsete despre sine c e "drept"
i " bun" mai poart totui, ascuni n el, germenii "p
catului" i de cele mai multe ori se deosebete de la n
ceput de pctosul care tie despre sine c e pctos
numai din pricina unui nou pcat, acela de a nu-i pu
tea nelege motivaia. ( Nu vorbesc aici despre simplul
fariseu, care-i privete doar "rolul social", viznd ima
ginea sa social bine cosmetizat din punct de vedere mo
ral, sau despre stoicul care struie s-i mpace propria
judecat "de a se putea respecta pe el nsui", privind deci
nu ctre existena sa, ci ctre imaginea sa, aa cum apa
re ea n j udecata despre sine.) n acest sens Sf. Pavel
98
(Corinteni, I, 4, 3-4) rostete cuvntul care condamn

aspru nu numai orice fals "heteronomie", ci i orice "au
tonomie" stoic sau kantian, orice form de "autoju
decare": "Dar pentru mine este prea puin ca s fiu
judecat de voi sau de vreo judecat omeneasc; ci eu nu
m judec pe mine nsumi. (Anume a putea spune : ) Cci
nu m tiu vinovat cu nimic, dar nu ntru aceasta m-am
ndreptat. Cel care m judec pe mine este Dumnezeu."
Nici n aceast nclinaie ctre "pctoi" nu putem gsi
vreun resentiment.22
Aa cum exist dou tipuri de aplecare cu dragoste
ctre cei ce sunt slabi, tot astfel exist (pe lng altele)
dou forme originare ale aciunii ascetice i ale evalurii
ei. Pe de o parte este acea atitudine neobinuit, care poate
ajunge pn la ura mpotriva propriului trup i care poa
te conduce la un ideal de via ascetic ; cum am remar
cat mai devreme, ea este legat adesea de refularea
impulsurilor urii i ale rzbunrii i reprezint conse
cina acestora. Un asemenea simmnt al existenei poate
fi exprimat atunci i prin ideea c "trupul este o temni
a sufletului" ; el duce la tot felul de forme de autotortur
fizic. i n acest caz punctul de plecare spre o discipli
nare a trupului, necesar desvririi i sfineniei propriu
lui sine spiritual, nu este iubirea pentru acest sine, ci o
ur primar fa de trup, o ur care adesea ncearc abia
ulterior s se ascund sub aparena grijii "pentru mn
tuirea sufleteasc". i tot pe resentiment se bazeaz ace22 N .
Malebranche citeaz teza Sfntului Pavel ca justificare
a teoriei sale despre le sens interne ("'simul intern), pe care o sus
ine impotriva nvtorului su Descartes i a concepiei aces
tuia despre superioritatea evidenei percepiei de sine fa de
percepia extern. Vezi De la recherche de la verite (Despre cu
tarea adevrului), I.
99
le forme ale idealului ascetic i ale practicrii lui care nu

reprezint dect o justificare a neputinei de a-i nsui
respectivele bunuri ale vieii: de exemplu, cnd neputin
a de a munci profitabil conduce la imperativul srciei,
cnd incapacitatea erotic i impotena duc la perceptul
castitii, iar neputina autoguvernrii la supunere. n
acest ultim sens socotete Fr. Nietzsche c poate inter
preta i miezul asceticii cretine.23 Idealul ascetic repre
zint pentru el reflexul valorizant al unei viei n declin,
sleite de puteri ; i anume reflexul unei evaluri eficien
te pentru o via ce caut n tain moartea (orict s-ar
manifesta la nivelul constiintei o voint contrar aces
.
.
teia). n acest caz ascetis ml cretin ar cdea de aseme
nea sub incidena regulilor i a evalurilor ce-i au
originea n resentiment, ba chiar a evalurii care impu
ne "suportarea" durerii i a rului, iar n sfera atitudinii
noastre fa de alii, iertare i umilin.
Dar asceza poate avea i o cu totul alt origine i un
sens complet diferit. Pe de o parte, sensul de simpl edu
caie pentru anumite eluri naionale ferme; de pild rz
boiul, vntoarea etc., aa cum a fost sensul educaiei
spartane, o educaie pronunat "ascetic". Acesta nici nu
intr n discuie aici. O form mult mai nalt i mai
23 Aici Nietzsche nu ine seama de faptul c n morala cre
tin i gsesc o nalt apreciere nu srcia, castitatea, supunerea,
ci doar actele autonome de renunare de bunvoie la avere, cs
torie, ndrtnicie; acestora din urm li se prezum valabilitatea
ca bunuri pozitive. De aceea J. H. Newman consider c "ade
vrata" ascez este atunci cnd "admirm ceea ce e pmntesc,
dar ne refuzm aceasta" . n aceast privin cf nainte de toate
disertaia lui Nietzsche Was bedeuten asketische Ideale ? (Ce n
seamn idealurile ascetice). Ea este construit n ntregime pe
aceast fals interpretare.
1 00
nobil este asceza care, pe de o parte, izbucnete din

tr-un prisos existenial, dintr-o via omogen i vigu
roas, iar pe de alt parte i are sensul i valoarea n
glorificarea unei astfel de viei pe care o ncurajeaz la
maximum - dar nu ntr-un scop exterior acesteia. De
sigur, o asemenea ascez este lipsit de o ultim funda
mentare ideatic dac nu presupunem c viaa n general
este o for autonom, bazat pe un fenomen originar
i care nu poate fi descompus nici n manifestri ale con
tiinei (sentimente, percepii), nici n mecanisme fizi
ce, nici n mbinarea dintre cele dou. Dac se pleac ns
de la aceast premis, iar viaa este o structur articu
lat de forme i funciuni manifestate doar n materia
anorganic i n mecanismul ei, atunci viaa ascunde n
sine i valori proprii care nu pot fi descompuse nicio
dat n valori utile, n valorile senzoriale ale plcerii i
dezgustului i n valorile tehnice.24 n limitele acestei pre
mise (a u nei autonomii a vieii), viaa cu cea mai mult
vigoare nu va fi cea care activeaz la maximum meca
nismele adecvate adaptrii la mediu (fie ele mecanisme
ale corpului nsui, fie unelte produse artificial), ci via
a care poate rezista, ba chiar poate crete i progresa cu
un minimum de astfel de mecanisme. n acest caz, mo
rala ascetic va fi, pe de o parte, expresia unei viei vi
guroase; pe de alt parte ns, se stabilesc i regulile prin
care ea exerseaz i perfecioneaz funciile pure ale vie
ii nsei, lucru care se realizeaz pornind tocmai de la
un minimum de mecanisme necesare acestui proces.25
24 n Fonnalismul n etic . . am dovedit cu de-amnuntul fap
tul c "valorile vietii" nu pot fi derivate.
25 S se ia ca exemplu exerciiile de respiraie i altele ale yo
ghinilor indieni.
.
101
n cazul unei ipoteze att de ptrunztoare ca aceea

a lui Fr. Nietzsche despre originea moralei cretine nu
este nc suficient doar s respingem aceast ipotez
dac o recunoatem drept fals -, ci se impune s artm
i modul n care Nietzsche a putut ajunge la aceast eroa
re i a admis-o cu un asemenea grad de probabilitate.
Motivul acestei erori rezid, pe de o parte, n neso
cotirea esenei moralei cretine i ndeosebi a ideii de iu
bire cretin i, legat de aceasta, n scara de valori, fals
n sine, cu care el o msoar (ultimul aspect nu consti
tuie o eroare istoric i religioas, ci una filozofic). Pe
de alt parte ns, rezid n deformrile efective, suferi
te de morala cretin nc de timpuriu, n urma unor con
taminri istorice reciproce cu valori care aveau un cu
totul alt fundament istoric i care au rmas determinan
te n multe privine pentru istoria ei ulterioar.
Nu ncape nici o ndoial c etosul cretin este indi
solubil legat de concep ia religioas despre lume i Dum
nezeu a cretinului. In absena acesteia, etosul cretin
n-are sens, iar ncercrile bine intenionate de a-i con
feri, n ansamblu, i un sens laic, separat de sensul lui
religios, i de a regsi n el principiile unei morale ge
neral "umane" sau ale unei morale "necondiionate" din
punct de vedere religios, sunt fundamental greite - in
diferent dac sunt ntreprinse de un simpatizant sau de
un adversar al religiei cretine. Elementul de legtur cel
puin dintre religia i morala cretin este prezumia unui
imperiu spiritual ale crui obiecte, coninuturi i valori
se nal nu numai deasupra oricrei sfere senzoriale, ci
i deasupra ntregii sfere a vieii, altfel spus prezumia
a ceea ce Isus numete "mpria lui Dumnezeu". Omul,
n calitate de component a mpriei lui Dumnezeu,
care e solid ar n sine, este vizat de imperativul iubirii ;
1 02
iar ceea ce exist n contiina unitii i a comunitii

lumii cretine este avut n vedere ca unitate i comuni
tate i n mpria lui Dumnezeu sau mcar trebuie pri
vit ca avndu-i fundamentul n aceasta.26 Oricum s-ar
rsfrnge iubirea i comunitatea bazat pe iubire asupra
fenomenelor comunitare de pe pmnt i oricum s-ar im
plica ele n cultivarea fericirii senzoriale, n eliberarea de
durere i crearea de plcere, totul nu are ns valoare de
ct atunci cnd aceste comuniti i forele iubirii care
le in laolalt i au rdcinile vii n "mpria lui Dum
nezeu" i caut s se ntoarc tot la ea. Odat cu aceast
afirmaie nu spunem nicidecum dac "mpria lui Dum
nezeu" este reprezentat ca "transcendent", ca "lume de
dincolo", ori ca "imanent", trind n lumea nsi, dac
ncepe ca form de existen abia dup moarte sau e me
reu "prezent" i accesibil celor cucernici. n orice caz
ea e socotit o treapt a existenei, independent de rn
duielile, legile i valorile vieii, o treapt n care-i au r
dcina toate celelalte trepte ale existenei i n care omul
i gsete pentru prima dat ultimul sens i ultima va
loare a propriei existene.
Dac ignorm acest lucru, valorile cretine (i ca ur
mare toate imperativele cldite pe ele) trebuie s fie ra
portate la o scar care - dac ar fi corect - le-ar face
s apar totui ca nite valori decadente (n sens biolo
gic), adic la scara unei maxime cultivri a vieii. Fr
discuie, i Nietzsche le raporteaz la aceast scar. Dar
viaa, i chiar viaa sub forma ei suprem, ca via uma
n, nu este niciodat pentru cretin "bunul suprem", ci
26
Cf n aceast privin studiul "Die chrisdiche Liebesidee
und die gegenwrtige Welt" ( "Ideea de iubire cretin i lumea
contemporan" ) n Despre eternul din om.
1 03
e un bun doar n msura n care ea (i odat cu ea socie

tatea i istoria uman) constituie o scen pentru revela
rea i manifestarea "mpriei lui Dumnezeu". Cnd
conservarea i cultivarea vieii intr n contradicie cu re
alizarea valorilor valabile n mpria lui Dumnezeu, via
a e un nimic i trebuie dispreuit, orict de valoroas
ar fi forma pe care ar lua-o conform principiului unui
maximum de via. Astfel, aici, trupul nici nu e conceput
dualist ca "o temni a sufletului" (Platon), ci ca "un tem
plu al Sfntului Duh", dar numai ca "templu" pentru
Sfntul Duh, nu ca ultim deintor al valorii. De aceea
se zice : "Dac te supr ochiul, scoate-! ! " etc.
Astfel nici iubirea nu este neleas ca o activitate spi
ritual n slujba vieii i nici drept "cea mai puternic i
mai profund concentrare" a acesteia ( Guyau), ci drept
ceva al crui impuls i a crui micare dau vieii valoa
rea i sensul suprem, astfel nct poate fi emis foarte bine
pretenia de a abandona viaa, ba chiar de a o jertfi n
substanialitatea ei (nu doar viaa individual pentru cea
a colectivitii, viaa proprie pentru a altuia, o via ne
nsemnat pentru una superioar), dac aceasta sporete
valoarea mpriei lui Dumnezeu, a crei legtur mis
tic i al crei curent de for spiritual este iubirea.27 De
vreme ce Nietzsche - care concepe de la bun nceput
cretinismul doar ca pe o "moral" cu "justificare " re
ligioas i nu n p ri mu l rnd ca pe o "religie" - m
soar valorile cretine cu o scar de valori pe care acestea
o respi ng deli berat, adic tocmai cu scara de valori
a u nei maxime cantiti de via, el trebuie firete s
27 Astfel (n interpretarea Sfntului Pavel) Isus nsui moare
pe cruce din iubire i cu dorina celui ce i-a gsit adpostul n
Dumnezeu de a se j ertfi pentru omenire.
1 04
interpreteze ca pe un indiciu de decdere moral chiar

i ipoteza general a unui nivel de existen i de valoa
re care se nal deasupra vieii i nu mai este n relaie
cu ea. Dar acest demers este complet arbitrar, iar din
punct de vedere filozofic e fundamental greit i poate
fi combtut sever. Ideea Binelui poate fi redus la o va
loare biologic tot att de puin ca ideea de adevr. Acest
lucru nu poate fi dovedit aici, ci e presupus.28
Dar din acelai motiv Nietzshe trebuia s ajung la
eroare i confuzie i ntr-o cu totul alt direcie. Dac
separm sfaturile i imperativele cretine (mai ales pe cele
care vizeaz iubirea) de raportarea lor la mpria lui
Dumnezeu i la spiritualitatea uman a fiecruia (nu la
"sufletul" su natural), aceea abia graie creia omul par
ticip la mpria lui Dumnezeu, consecina este totui
c ele ajung nu numai la un conflict ntmpltor, ci la
unul constitutiv, cu toate legile n virtutea crora viaa
crete, se dezvolt i se poate desvri.
Spun, aadar, c frietatea cretin nu e socotit ini
ial un principiu biologic, politic sau social.29 Ea este
orientat - sau e orientat mcar la nceput - ctre nu
cleul spiritual al omului, ctre nsi personalitatea lui in
dividual, singura prin care el ia parte nemijlocit la
28 O fundamentare amnunit a acestei teze i o respingere a
oricrei etici "biologizante" care raporteaz la via toate valori
le, am oferit n cartea Formalismul n etic i etica maten"al a va
lorilor, partea a II-a. Cf i articolul meu "Etica" njahrbuch fur
Philosophie, anul al II-lea, editor Frischeisen-Kohler, Berlin, 1 91 4.
29 Cf i explicaiile juste ale lui Ernst Troeltsch n scrierea sa
Politische Ethik und Christentum (Etica politic i cretinismul),
Gottingen, 1 904. La fel n opera sa, Die Soziallehren der christ
lichen Kirchen und Gruppen ( Teoriile sociale ale bisericilor i gru
purilor cretine), voi. I, Ti.ibingen, 1 9 12.
1 05
mpria lui Dumnezeu. De aceea lui Isus i este com

plet strin intenia de a ntemeia pe imperativul iubirii
o nou ordine statal sau o nou repartiie economic a
proprietii prin intermediul unor instituii oarecare. De
osebirile sociale dintre stpn i sclav sau dominaia pu
terii imperiale sunt recunoscute cu senintate ; la fel toate
acele impulsuri naturale care fac ca oamenii s se du
mneasc ntre ei n viaa public sau privat. Nu ni se
spune nimic despre ideea unei "nfriri universale a oa
menilor" sau despre crearea unei "comuniti de via
universale", care s tearg deosebirile dintre individu
alitile popoarelor i pe care stoicii au ridicat-o la rang
de ideal odat cu ideea lor de "stat universal" ( "cosmo
polit" este o noiune consacrat de ctre stoicism) i de
drept natural i raional universal ; nu ni se spune nimic
nici despre tendina de nfiinare a unui stat autonom al
evreilor sau de realizare a unei utopii politice i sociale
oarecare. Pentru Isus, slluirea mpriei lui Dumne
zeu n om nu este legat de o anumit configuraie a in
stituiilor statale i a structurii sociale.
Toate acestea arat c forele i legile care contribuie
la desfurarea vieii i apoi la formarea i la dezvoltarea
comunitilor sociale i politice, de care in deci i rz
boaiele dintre popoare30 sau luptele dintre clasele sociale,
precum i toate impulsurile care acioneaz n comuni
tile respective, sunt presupuse de Isus ca factori de sta
bilitate ai existenei, iar el nu vrea s le vad nlocuite
prin altceva, poate nici prin iubire. Cerine precum pacea
universal sau ncetarea luptelor dintre clasele sociale
30 Posibilitatea unei uniti stilistice ntre morala rzboinicu
lui si cea a crestinului este demonstrat amnuntit n cartea mea
Ge iul rzboilui i rzboiul german, Leipzig, i 9 1 5 .
1 06
pentru puterea n stat se situeaz cu totul n afara pre

dicii sale religios-morale. "Pacea pe pmnt" cerut de
el este o ultim i fericit tihn a crei lumin trebuie s
strbat ca din ceruri toat acea confruntare i lupt din
ale crei forme, schimbtoare din perspectiv istoric, se
dezvolt n continuare tot ce nseamn via, precum i
comunitile umane, astfel nct scopurile pentru care se
lupt nu sunt socotite niciodat ca fiind ultime i defi
nitive, cci ar exista ntotdeauna, n adncul fiecruia, un
loc sfnt unde n toiul confruntrii i al luptei ar domi
na pacea, iubirea i iertarea ; odat cu aceasta ns nu se
consider c luptele acelea trebuie s nceteze, iar imbol
durile care duc la ele s piar. Astfel chiar imperativul
paradoxal de a-i iubi dumanul nu nseamn altceva de
ct modernul "Dar fr ostilitate ! " sau elogierea acelor
firi a cror impulsivitate le face incapabile de dumnie,
asemntoare cu ceea ce Nietzsche numete "mblnzi
tu! animal de turm modern"! Pe de alt parte, predi
cndu-se iubirea dumanului, se presupune faptul c
exist ostilitate, c n natura uman sunt fore constitu
tive care nu pot fi deloc modificate n perspectiv isto
ric i care, dac e cazul, provoac n mod necesar un
raport de ostilitate. Se cere numai ca i adevratul du
man, de care-mi dau seama ca atare, dumanul pe care-I
combat n mod ndreptit, chiar cu mijloacele ce-mi stau
la dispoziie, s-mi fie "frate n mpria lui Dumne
zeu", ca n toiul luptei s lipseasc totui ura, ura aceea
ultim, ndreptat mpotriva nsei mntuirii sufleteti.31
i astfel nici stoparea sau diminuarea imboldurilor de
rzbunare, a aplecrii spre putere, nstpnire, subjugare
31 Inteligent i nimerit spune Richard Rothe: "Cretinii con
test de parc n-ar contesta."
1 07
nu au valoare, ci sacrificarea de bunvoie a acestor im

bolduri - care in de deplintatea fiinei i sunt recu
noscute ca inerente -, sacrificarea aciunilor i a
manifestrilor corespunztoare acestora, n favoarea ac
tului mai valoros al "ndurrii" i "iertrii". Cine nu sim
te nici un fel de rzbunare, acela nu poate nici s "ierte",
iar cel absolut insensibil nu cunoate "ndurarea" .32
De aceea, cu greu vom ntlni o eroare mai profund
dect aceea de a nelege micarea cretin pe baza unor
analogii tulburi cu anumite forme ale micrii sociale i
democratice moderne i de a vedea n Isus nsui, aa cum
au fcut socialitii cretini i necretini, un fel de "erou
popular", un reprezentant al "politicii sociale", "un om
care tie ce-i doare pe sraci i pe cei lipsii de drepturi",
"un adversar al lui Mamon", n sensul ostilitii fa de
economia financiar ca form a existenei sociale etc.
Aceast imagine a lui Isus, foarte rspndit la vremea
ei, a influenat ns puternic i propria i magine a lui
Fr. Nietzsche despre micarea cretin ; astfel el ajunge
la prerea c tocmai reaciile i argumentele pe care le
32 "A ierta" este un act pozitiv de sacrificare liber consimi
t - cu valoare pozitiv de reconciliere -, aadar un act care pre
supune impulsul rzbunrii i nu rezid, eventual, n absena
acestuia. La fel, "a ndura", de pild o jignire, nu nseamn, cum
crede Nietzsche, doar a admite i a tolera cu pasivitate, ci repre
zint un comportament pozitiv, specific individului, fa de im
pulsul de a respinge prejudiciul adus - o reinere pozitiv a acestui
impuls. De aceea, morala cretin respinge i nbuirea sensibi
litii la durere sau rstlmcirea acesteia prin autosugestie i cum
ptare, n sensul teoriei stoice, potrivit creia "durerea nu este
un ru" ; morala cretin indic doar o nou cale de a suporta du
rerea "cum trebuie". Cf n aceast privin studiul "Vom Sinn
des Leides" ( "Despre sensul durerii" ) din cartea mea Krieg und
Aufbau (Rzboi i edificare), Leipzig, 191 6.
1 08
ndreapt mpotriva socialismului i a comunismului mo

dern ar trebui orientate i contra moralei cretine i a ge
niului ei. Dar fie c l-am luda, fie c l-am ocr pe Isus
sau miezul cretinismului fiindc n el s-ar "prefigura ten
dinele i judecile de valoare socialiste i democratice
din epoca modern", ar fi totuna, de vreme ce premisa
bilateral pe care Nietzsche o mprtete mpreun cu
acel tip de "socialiti" este complet greit. Cretinismul
n-a afirmat niciodat "egalitatea sufletelor n faa lui
Dumnezeu", la care Nietzsche face mereu trimitere, so
cotind-o o rdcin a democraiei - dac aceasta ar n
semna altceva dect o eliminare, premergtoare judecii
de valoare a lui Dumnezeu despre oameni, a mistific
rilor ce privesc adevratele valori umane i care sunt pro
dusul situaiilor n care se afl oamenii, produsul
meschinriei, cecitii, egoismului lor. Dar faptul c oa
menii trebuie s aib aceeai valoare "n faa ochiului lui
Dumnezeu" i c orice diferen de valoare, orice aris
tocraie a valorilor existenei umane nu se bazeaz de
ct pe o prejudecat, pe o unilateralitate i o slbiciune
antropomorf, este o reprezentare complet strin de
cretinism - ea amintete de Spinoza ; este o reprezen
tare contrazis categoric chiar de viziunile despre "rai",
"purgatoriu" i "iad" i de edificarea, aristocratic n fond
i n aparen, a societii religioase cretine, care con
tinu i culmineaz n mpria nevzut a lui Dumne
zeu. Mult mai curnd trebuie considerat o reprezentare
autohton cretin aceea potrivit creia, dincolo de uni
formitatea valorii oamenilor, a raselor, a grupurilor, a
indivizilor - uniformitate nc aparent pentru noi,
oamenii, i pe care o percepem mai nti cu ochii, fixai
asupra aspectelor exterioare -, Dumnezeu recunoate
o nesfrit abunden de deosebiri i de diferenieri
1 09
valorice - aa cum, conform ob servaiei j uste a lui

Pascal, i omul face dovada "spiritului" su prin faptul
c poate nelege deosebirile luntrice dintre oameni, din
colo de uniformitatea lor aparent.
Nici formele comuniste de via ale primelor comu
niti cretine nu dovedesc c ar exista vreo legtur n
tre sensul moralei cretine i cel al stpnirii n comun
a bunurilor, aa cum le consider idealurile comuniste,
derivate din eudemonismul democratic. Aici stpnirea
n comun a bunurilor nu era dect o expresie exterioa
r pentru acea unitate dintre "inim i suflet" despre care
vorbete istoria apostolilor ; i se las la latitudinea fie
cruia s-i vnd terenurile i casele i s depun c
tigul la picioarele apostolilor. Nu era nicidecum vorba
despre o expropriere artificial, realizat prin constrn
gere de ctre stat, cu intenia de a asigura astfel bun
starea general; cu att mai puin domina ideea c natura
moral a oamenilor ar putea fi schimbat ntr-un fel prin
crearea unei noi ordini a proprietii. Anania nu este do
jenit de Petru (v. Faptele Sfinilor Apostoli, 5, 3 -4 ) pen
tru c a dosit din preul arinei vndute, ci, negreit, doar
pentru "nesinceritatea" de a pretinde c ntregul pre al
vnzrii este suma pe care a adus-o el apostolului. Drep
tul su de proprietate este recunoscut categoric : "Au
nu-i rmnea ie (arina), dac rmnea, i vndut nu
era, n stpnirea ta ?" Chiar acest tip de comunism s-a
bazat pe ofrande voluntare a cror valoare religios-mo
ral rezida n actul sacrificiului i al "druirii"; pentru
aceste mici grupuri era suficient acordul ocazional i li
ber dintre indivizi, toi recunoscnd n sufletul lor va
loarea unei astfel de fapte; aceste grupuri erau nconjurate
din toate prile de colectiviti necomuniste i n-au cutat
niciodat s-i extind forma de via la nivelul ntregului
110
stat sau s provoace n acest sens agitaia pe care o

strnete n legtur cu sine forma comunist de satis
facere a nevoilor ; modului lor de via nu i corespun
dea i nu trebuia s-i corespund o form de producie
comunist. Dar astfel chiar acea repliere a ideii de iubire
cretin n "domeniul social", numit ulterior caritas,
presupune ntotdeauna ordinea proprietii individuale.
Doar cel care ar lua identitatea denumirilor ca pe o
identitate a lucrurilor ar putea nesocoti aceasta. Nici n
numele "echitii" repartiiei bunurilor i nici ca pe un
rezultat imperios al dezvoltrii tot mai pronunate a an
grenaj ului de interese, cretinii n-au cerut niciodat co
munismul, pornind de la spiritul moral al Evangheliei.
Cnd apare, el este susinut pur i simplu prin acte de
iubire i de sacrificiu liber consimire (la fel i n formele
comuniste de via din mnstiri), acte a cror valoare
rezid doar n ele nsele, precum i n valoarea lor de mr
turii ale libertii i nobleei spirituale i religioase ale indi
vizilor care se sacrific. Aciunea iubirii i a jertfei cretine
ncepe abia atunci cnd "justiia" bazat pe legislaia po
zitiv existent n momentul respectiv nceteaz s im
pun cerine. O idee ca aceea a multor filozofi moderni33,
potrivit creia iubirea devine din ce n ce mai i nutil din
cauz c apar tot mai multe exigene justificate legal n
locul faptelor de iubire i de jertf liber consimite, se
opune n mod direct spiritului moralei cretine. Chiar
33 De pild, Herbert Spencer construiete, n virtutea acestui
principiu, toat dezvoltarea istoric a domeniului moral. Cf, n
legtur cu eroarea concepiei genetice, potrivit creia sentimen
tele de simpatie i iubire sunt cultivate abia ca epifenomene pen
tru o solidaritate de interese tot mai pronunat, cartea mea Despre
fenomenologia i teoria sentimentelor de simpatie, 1913 .
111
legalizarea asistenei sociale, care anterior se baza pe ac

iunea liber a iubirii - ca n cazul trecerii ngrijirii i a
asistenei sracilor din seama bisericilor i a persoane
lor particulare n seama statului sau ca n cazul legisla
iei sociale germane moderne - nu nseamn, pentru cel
cluzit de morala cretin, dect c acum iubirea tre
buie s se dedice unor eluri mai cuprinztoare, mai
spirituale i mai nalte, dar nu c ea nsi a devenit
astfel i nutil i se cere oarecum nlocuit pri n lege i
justiie.
Abia cnd simplul angrenaj de interese, care deter
min voina i aciunea astfel nct fapta folositoare lui
A este util i pentru B i C, nceteaz s funcioneze
pentru binele general, atunci ncepe s se vad n toat
puritatea ei aciunea iubirii cretine. De aceea, ea este le
gat de ideea unei "jertfe" definitive - aadar, nu a une
ia provizorii, adic a uneia care la ncheierea conturilor
conduce tot la un excedent de plcere pentru societate.
Prin urmare, cnd filozofi ca H. Spencer consider
c "nclinaia altruist" (pe care ei o pun n locul iubi
rii ) se "dezvolt" i se desvrete datorit amplific
rii angrenajului de interese, admind n final un el
"ideal" al evoluiei34 din care este eliminat orice tip de
"jertf", atunci, oricum, impulsul care rsare din acest
angrenaj nu are nimic de-a face cu adevrata "iubire".
34
Starea de "echilibru social".
IV. RESENTIMENTUL I IUBIREA

DE OAMENI DIN EPOCA MODERN
Nesocotirea faptului c iubirea n sens cretin s-a ra

portat ntotdeauna doar iniial la spiritualitatea ideal din
om i la apartenena acestuia la mpria lui Dumnezeu
a atras dup sine i faptul c Nietzsche a putut echivala
ideea de iubire cretin cu o idee complet diferit, rs
rit pe un cu totul alt teren istoric i psihologic i care
are la baz evaluri n legtur cu care admitem i noi,
mpreun cu Nietzsche, c i-au avut adevrata rdcin
n resentiment: este vorba despre ideea i micarea iubirii
universale de oameni din epoca modern, "umanitaris
mul", numit i "iubirea pentru umanitate", sau, mai plas
tic spus, "iubirea pentru tot ce are chip omenesc".
Dac nu rmnem la consonana cuvintelor, ci mer
gem la semnificaia i atmosfera lor spiritual, vom res
pira imediat aerul unei cu totul alte lumi, cnd trecem
de la "iubirea cretin" la "iubirea universal de oameni" .
Iubirea de oameni d in epoca modern este, n primul
rnd, oricum am lua-o, un concept polemic i protesta
rar. Ea protesteaz mpotriva iubirii de Dumnezeu i,
odat cu aceasta, mpotriva acelei uniti i armonii cre
tine dintre iubirea de Dumnezeu, de sine i de aproapele
nostru, pe care o exprim "cea mai nsemnat porunc"
din Evanghelie. Aceast iubire trebuie s se ndrepte nu
spre "divinul" din om, ci spre omul neles pur i sim
plu ca "om", n msura n care alii l pot recunoate ca
1 14
aparinnd acestei specii, aadar spre "cel ce are chip

uman" .1 i aa cum aceast idee particularizeaz iubirea
n "sus", la nivelul "speciei umane" detaate de toate for
ele i valorile superioare, tot astfel o particularizcaz i-n
"jos", n raport cu celelalte fiine i chiar cu restul lumii.
Prin ea "omul" apare desprins de "mpria lui Dum
nezeu", pe de o parte, i de creaturile i forele din res
tul naturii, pe de alt parte.2 n acelai timp, "omenirea"
apare doar n existena ei natural actual, vizibil, li
mitat i pmnteasc; ea apare astfel n locul totalitii
ngerilor i a sufletelor - care, potrivit viziunii cretine,
i cuprinde i pe mori, adic ntreaga omenire vie n plan
spiritual, rnduit n funcie de aristocraia valorilor i
a meritelor morale personale, deci astfel nct adevratul
obiect al iubirii poate ajunge pn la omenirea pe care
o vedem astzi, n msura n care n ea s-a ivit o via
1 J. G. Fichte disociaz cu maxim precizie cele dou idei n
lucrarea sa Anweisung zum seligen Leben (ndreptar pentru o via
fericita) : "Regsind existena lor n Dumnezeu, el va iubi existen
a lor; dar urte din inim existena lor n afara lui Dumnezeu
i tocmai faptul c urte existena lor restrictiv reprezint iu
birea lui pentru adevrata lor existen" (prelegerea a X-a). Vezi
i cele spuse anterior ! Fichte dovedete c "iubirea universal de
oameni" este tocmai ceea ce, potrivit ideii lui de iubire, ar tre
bui s se numeasc "ura de oameni".
2 Chiar iubirea pentru natur, pentru animale i plante este
explicat de teoriile tradiionale despre "iubirea universal de oa
meni" prin "transpunerea simpatetic" a acestora n creaturile din
natur. Cf, n privina acestor reale confuzii, cartea mea despre
"sentimentele de simpatie" ( 1 9 1 3), p. 55 . n timp ce, potrivit vi
ziunii cretine, iubirea pentru omenire ca specie i avea temeiul
n iubirea universal, n epoca modern, odat cu iubirea de oa
meni, i-a fcut apariia pretutindeni o ur universal specific,
n baza creia "lumea" i "natura" apar complet unilateral, fiind
doar ceea ce urmeaz s fie dominat n folosul oamenilor.
Resentimentul i iubirea de oameni d i n epoca modern
1 15
spiritual n plan divin ; o totalitate care este ns mult

mai cuprinztoare dect omenirea prezentului i c mereu
accesibil prin interdependena vie dintre rugciune, aju
torare i adoraie. Astfel, "iubirea de oameni" devine
chiar polemic i lipsit de pietate fa de iubirea i ve
neraia pentru cei mori, pentru oamenii din trecut, i
fa de tradiia valorilor lor spirituale i a manifestri
lor voinei lor sub orice form. Iar obiectul ei se schim
b i prin faptul c acum "aproapele", "individul",
singurul care reprezint profunzimea personalitii
umane, este nlocuit de "omenire", vzut ca o colecti
vitate ; acum orice tip de iubire pentru o parte a ei - po
por, familie, individ - apare ca o privare abuziv de ceea
ce suntem datori doar ntregului ca ntreg. E caracteris
tic pentru limbajul cretin faptul c acesta nu cu noate
o "iubire pentru umanitate". Conceptul lui de baz se
numete "iubirea aproapelui " . n schimb, iubirea de oa
meni din epoca modern nu se ndreapt mai nti spre
individ i spre anumite valori ale activitii spirituale (iar
spre "om" numai n msura n care el este "individ", iar
activitatea respectiv se nfptuiete prin intermediul lui,
mplinindu-se, aadar, prin el legitatea "mpriei lui
Dumnezeu" ) ; ea nu se ndreapt nici spre fiinele con
crete "cele mai apropiate", singurele capabile s ptrun
d n acele straturi mai profunde ale personalitii
spirituale, n a cror cunoatere const forma suprem
a iubirii - ci se ndreapt spre suma indivizilor umani
ca sum. Principiul lui Bentham : "Fiecare trece drept
unul i nimeni nu conteaz mai mult dect unul" este
doar o formulare premeditat pentru direcia originar
pe care o urmeaz dinamica modern a "iubirii de oa
meni" . De aceea, aici orice iubire pentru un cerc mai re
strns apare a priori ca o privare de drepturi a unui cerc
mai larg - indiferent de valorile investite n cercul mai
116
restrns i de "apropierea" lui de Dumnezeu ; de pild,

dragostea de patrie ca o privare de drepturi a "umani
tii" etc.3
Dar, la fel ca obiectul iubirii, i latura subiectiv a de
rulrii iubirii de oameni din epoca modern este com
plet diferit de ceea ce se numete "iubire" n limbajul
crestin. Noua iubire de oameni nu este nti de toate act
i dinamic, i anume act i dinamic de tip spiritual
a cror natur este la fel de independent de constituia
noastr fizica-senzorial ca i cea a actelor gndirii i a
legitii lor -, ci este sentiment, i anume sentiment cir
cumstanial, aa cum izvorte el n primul rnd atunci
cnd percepem prin simuri expresia exterioar a durerii
i a bucuriei transmise prin contagiune psihic. Sentimen
tul pe care-I avem cnd percepem durerile ce pricinuiesc
suferina celorlali sau senzaiile plcute ce le provoac
bucuria constituie esenta acestei noi iubiri de oameni
nu conteaz nici mcar om-pasiunea fa de ceea ce re
simt ei. De aceea, nu este o ntmplare c teoreticienii din
domeniul filozofiei i al psihologiei din secolele al XVII-lea
i al XVIII-lea, cei care au formulat treptat teoria nou
lui etos, caut s neleag esena iubirii pornind de la
manifestrile de simpatie, de comptimire sau de mpr
tire a bucuriei celorlali, derivndu-le ns i pe aces
tea din fenomenul contagiunii psihice.4 Aa procedeaz
J n legtur cu temeiul profundei erori de a considera c iu
birea pentru un cerc mai larg este n sine mai bun dect cea pen
tru un cerc mai restrns, vezi cartea mea despre sentimentele de
simpatie ( 1 9 1 3 ), n special capitolul "Realitile perspectivei de
interese", pp. 91 .u.
4 O desclcire i o prezentare amnunit a fenomenelor fun
damental diferite, care n literatura filozofic modern sunt cu
noscute sub numele de "simpatie", fiind confundate adesea,
precum i o critic a teoriilor dominante n legtur cu originea
Resentimentul i iubirea de oameni din epoca modern
117
n special marii teoreticieni englezi, de l a Hutcheson,

Adam S mith i D. Hume pn la Bain. Tot astfel i
Rousseau5 Patosul modern al iubirii de oameni, strig
tul ei dup o umanitate mai fericit n plan senzorial, pa
siunea ei care mocnete subteran, mpotrivirea
revolutionar fat de tot ceea ce se consider a fi o fr
n n clea sporiii fericirii senzoriale - avnd n vedere
instituiile, tradiiile, moravurile -, "inima revoluiona
r" care pulseaz n ea - toate se afl ntr-o opoziie ca
racteristic fa de entuziasmul spiritual, luminos i
aproape rece, specific iubirii cretine. Nu trebuie s ne
mire c acum i teoria - supunndu-se acestei istorice
schimbri de direcie n planul tririi - reduce ntr-o mai
mare msur fenomenul iubirii n genere la o mecanic
a mistificrilor necesare. Simpatia este redus fie la o
transpunere artificial n starea sufleteasc a altcuiva, con
form ntrebrii : "Ce am simi dac ni s-ar ntmpla nou
acest lucru ?", i la o reproducere a strilor sufleteti pe
care le trim noi nine n situaii asemntoare ; fie la o
atracie irezistibil ctre starea sufleteasc a altcuiva, la
un fel de halucinaie sufleteasc (Bain) - ca i cum am
suferi noi nine pe moment ceea ce percepem ca dure
re a celuilalt; fie la o trire "simpatetic" de reproduce
re a propriilor sentimente, stimulate nemijlocit de
imitarea manifestrilor sufletesti ale altcuiva - fr o
"transpunere" aparte6; fie, n sfirit, doar la un fenomen
simpatiei conine cartea mea, citat mai sus, despre sentimente
le de simpatie ( 1 9 1 3 ), pp. 1 -45.
5 n mod expres iubirea este derivat din compasiune i de
ctre J. J. Rousseau ; de aceea A. Schopenhauer l ia ca garant pen
tru propria lui teorie.
6 O expunere exact a evoluiei istorice a teoriilor engle
zeti despre simpatie ofer Gustav Storring n lucrarea sa Moral
philosophische Streitfragen (Probleme controversate ale filozofiei
morale), partea I, Leipzig, 1 903.
118
OMU L RESENTIMENTULUI
sufletesc secundar legat de impulsul primar i stabil de

a aciona n folosul speciei, altfel spus ca o consecin a
instinctului de turm, pe care-I putem vedea chiar i n
lumea animal.7 Astfel, i n plan teoretic, iubirea deca
de pas cu pas de la demnitatea de a fi un semn i un sim
bol al ordinii supranaturale - ba chiar curentul de for
dinluntrul mpriei lui Dumnezeu - i ajunge s fie
un instinct animalic mai rafinat i tot mai complicat, ca
urmare a dezvoltrii intelectuale, un instinct care, avn
du-i originea n sfera sexualitii, se desvrete mbo
gindu-i obiectele i are tendina de a cuprinde cercuri
din ce n ce mai largi prin perfecionarea tot mai nalt
a vieii intelectuale i a evoluiei sociale. O asemenea re
ducere a supremelor manifestri de iubire la impulsul de
a aciona n favoarea speciei, sdit i n colectivitile de
animale - reducere pe care au fcut-o n cele din urm
Darwin i H. Spencer - a fost posibil abia dup ce se
nesocotise complet esena acestor manifestri i dup ce
prin nsi dinamica istoriei i croiser drum acele sen
timente - i o idee corespunztoare lor - n care poa
te c de fapt strile sufleteti care formeaz nucleul lor
nu difer n esen prea mult de cele pe care suntem n
dreptii s le admitem n cazul animalelor care triesc
n turm.8
Dar, n definitiv, chiar evaluarea "iubirii universale
de oameni" are un cu totul alt temei dect aceea de care
se bucur iubirea n cadrul moralei cretine. Conform
celei dinti, valoarea iubirii nu const n dobndirea mn
tuirii sufleteti a celui care iu bete, ca participant la
7 Vezi Charles Darwin, Originea omului, capitolul V.
8 n legtur cu realele erori ale lui Darwin i Spencer vezi

cartea mea despre sentimente ( 1 9 1 3 ), pp. 8 1 .u.
119
mpria lui Dumnezeu, i nici n favorizarea, prin aceas

ta, a mntuirii celuilalt, ci n favorizarea aa-numitei
"bunstri generale". Iubirea nu apare aici dect ca o ne
cunoscut a vieii sufleteti, ca un X ce conduce la ac
iuni de folos obtesc, respectiv ca o "predispoziie"
pentru asemenea simminte. Numai n msura n care
are valoarea unui astfel de posibil efect, i se atribuie ei
nsei o valoare pozitiv. i, n vreme ce, potrivit viziu
nii cretine, cea mai bun lume ar fi cea n care exist ct
mai mult iubire cu putin - chiar dac ar lipsi aciu
nile evidente n folosul obtesc pe care le poate genera
iubirea i, totodat, ar lipsi chiar necesara cercetare a st
rilor sufleteti ale celorlali, altfel spus capacitatea de "n
elegere" a altor oameni, precum i cercetarea nu mai
puin necesar a circumstanelor cauzale din natur i so
cietate, iar aceste lacune ar determina aciuni duntoare
bi nelui obtesc -, aici nsi iubirea de oameni este so
cotit doar unul dintre factorii cauzali ce pot spori bu
nstarea general. Dar la obiecia c, din punct de vedere
cauza!, alte sentimente i instincte, ca instinctul autocon
servrii, instinctul sexual, gelozia, setea de putere, vani
tatea, favorizeaz mult mai mult dect iubirea "bunstarea"
i evoluia ei9, susintorul iubirii de oameni din epoca
modern trebuie s rspund c evaluarea iubirii nu se
face numai dup criteriul folosului pe care l aduce ea,
dar care este efemer - narcoticele i bandajul antisep
tic, alturi de alte nscociri asemntoare, "au alinat"
9 Nu Fr. Nietzsche, ci l. Kant (cum au relevat n crile lor
despre Nietzsche att H. Vaihinger, ct i A. Riehl) a fost pri
mul care a expus judicios acest lucru n antropologia sa. Chiar
fabula despre albine a lui Mandeville este o foarte ndreptit
ironie la adresa acelor teorii englezeti despre simpatie.
1 20
totui mult mai multe "dureri" i au adus mai mult mn

giere dect iubirea ! -, ci i n funcie de faptul c, n
raport cu rspndirea acelor instincte, iubirea este un lu
cru att de rar, nct e nevoie ca ea s sporeasc, iar aceas
ta s-ar realiza tot prin preul pe care i-1 atribuie judecata
de valoare a societii. Dac pornirile "altruiste", care aici
trebuie s coincid cu "iubirea" ar deveni vreodat, n
tmpltor, preponderente fa de cele egoiste, atunci i
acestea din urm ar cpta o apreciere superioar. Dar
faptul c aceast "teorie" contravine total sensului evi
dent al evalurilor noastre n legtur cu iubirea nu mai
necesit explicaii.
Pornind de la aceast foarte adnc si intim diferen
iere dintre realitile i conceptele de i bire cretin, pe
de o parte, i iubirea universal de oameni, pe de alt par
te, se poate nelege acum i un fapt care lui Nietzsche
pare s-i fi scpat cu totul, anume acela c n numele iu
birii de oameni din epoca modern se emit exigene toto
coelo', diferite fa de cele emise n numele iubirii cre
tine ; ba chiar, adesea, exigene diametral opuse. Vremu
rile Evului Mediu, n care cretinismul a fost deosebit
de activ, iar iubirea cretin a nflorit, n toat puritatea
ei ca form de via i ca idee, n-au simit nici o opozi
ie ntre acest principiu i ordinea social feudal i aris
tocratic din stat i biseric ; nici o opoziie fa de
iobgi e ; fa de viaa contemplativ a clugrilor puin
"folositoare obtei"10; fa de numeroasele formaiuni
statale si dominatii teritoriale ; fat de sumedenia de mo
ravuri iegate de p atrii diferite ; f de disciplina sever
' Care se deose esc de nteg cerul; f; legtur tre le (lat. ).

.
1 Corect aprectaz W. Dtlthey: "Pnvmd lucrunle dm afar,
poate s apar ca o contradicie faptul c aici (adic la Bernard
de Clairvaux i Francisc din Assisi) contemplaia religioas este
legat de iubirea activ, pus n slujba confrailor. Aparenta
Resentimemul i iubirea de oameni din epoca modern
121
a formelor educaionale ; fa d e viaa rzboinic i ca

valereasc i de evalurile ei; fa de pedeapsa capital
i de torturile calificate, ca i fa de celelalte prevederi
aspre ale codului penal ; nici mcar fa de inchiziie i
de autodafe. Totui sentinele inchiziiei au fost pronun
ate chiar "n numele iubirii" nu numai din iubire fa
de totalitatea credincioilor care ar fi fost otrvii de ere
tic i escrocai cu mntuirea lor, ci cu intenia absolut
onorabil - dei din punctul nostru de vedere bazat pe
superstiie - de a manifesta iubire fa de ereticul nsui,
al crui suflet avea s fie recomandat ndurrii divine n
mod deosebit, tocmai prin arderea trupului su. Toate
aceste fapte care se mpac bine cu principiul iubirii cre
tine 1 1 , ba chiar, parial, i gsesc justificarea n el, ca mij
loace de educaie n sensul iubirii cretine - desigur,
parial, numai n condiiile superstiiei -, sunt respinse,
combtute i rsturnate n numele iubirii universale de
oameni. Aceasta este de la bun nceput o for egaliza
toare ; de aceea, n numele ei se cere dizolvarea ordinii
sociale feudale i aristocratice, a tuturor formelor de io
bgie i de dependen personal, desfiinarea ordinelor
clugreti "leee", care se sustrag vieii desfurate n
folosul obtei. In vreme ce pentru Bossuet era nc evi
dent c iubirea de patrie merit s fie preferat iubirii
contradicie [ ] se bazeaz pe faptul c n cretinism druirea
sufleteasc n relaia invizibil cu Dumnezeu face ca sufletul res
pectiv s fie complet independent i suveran n raporturile lui cu
lumea i cu oamenii, dar, n acelai timp, el este pus n cu totul
alee raporturi cu ceilali oameni, tocmai datorit acelei relaii in
vizibile" [Das natur/iche System der Geisteswissenschaften im
. . .
17. ]ahrhundert (Sistemul natural al tiinelor spiritului din se

colul al XVII-lea), Scrieri complete, Il, p. 208].
11 n sensul c din principiul iubirii nu rezult ceva care s

fie nici pentru ea, nici mpotriva ei.
122
pentru umanitate ntruct bogia de valori investite n

patrie conine valori de un rang esenialmente superior
fa de valorile despre care se mai poate spune c apar
tin laolalt tuturor oamenilor, acum devine evident c
iubirea e cu att mai de pre cu ct e mai larg cercul la
care se refer ea - si n acest caz criteriul cantitativ l
nlocuiete pe cel cal itativ; ca urmare, "iubirea univer
sal de oameni" pretinde tot mai insistent, pn la Re
voluia Francez, cnd capetele au czut unul dup altul
"n numele umanitii", lepdarea "ochelarilor de cal "
n plan naional i teritorial, egalitatea civic a oamenilor,
iar pn la urm i pe cea economico-social; uniformi
zarea vieii n planul moravurilor i al tradiiilor, o for
m "mai uman" i mai omogen de educaie. In numele
ei se cere tot mai mult o pace universal i se declar o
lupt ndrjit mpotriva tuturor formelor de via i a
judecilor de valoare ce-i au originea n vi <;_a cavale
reasc si mai cu seam n casta rzboinicilor. In numele
ei se cee atenuarea justiiei penale, interzicerea torturii
i a pedepsei capitale calificate ; susintorii acestei iu
biri vd n inchiziie - n locul unui mecanism bazat pe
superstiie - doar batjocur i dispre fa de imperati
vul iubirii. Pornind de la iubirea de oameni sau de la
umanitarismul modern, se schimb fundamental chiar
atitudinea interioar fat de cei sraci si bolnavi, fat de
cei ri din punct de ved ere moral. Se ere i se apr cia
z nu un act de iubire personal, de la om la om, ci, n
primul rnd, "un mecanism" impersonal al asistenei so
ciale. Viaa nu se mai revars fericit din propria-i bogie
i prisosin, abandonndu-i propriul arsenal i sigu
rana interioar pentru a se drui din iubire, cci acum,
din perspectiva manifestrilor exterioare ale durerii i s
rciei, omul se simte atras si contaminat de sentimentul
de deprimare reprezentat aceste manifestri, de "mila
aparent" i de "prerea de ru", specific moderne, care se
1 23
cer compensate prin ajutorul dat.12 Milostenia cretin

(simii fora i tonul acestui cuvnt nemodern ! ) este n
locuit de "mi pare ru ! " l J nc din 1 787 Goethe pu
nea sub semnul ntrebrii acel tip de "umanitate"
propovduit de Herder sub influena lui Rousseau : "De
asemenea consider adevrat faptul c umanitatea va n
vinge pn la urm, numai c m tem c n acelai timp
lumea va deveni un imens spital, iar fiecare va fi pentru
cellalt un infirmier plin de omenie." Micarea moder
n a iubirii de oameni i-a dobndit mai nti n opera
lui Rousseau o expresie literar foarte puternic, ascun
s firete adesea n conexiunile bogate i diverse ale aces
tui mare spirit, dei aat destul de clar de focul unui
resentiment uria - dar nfiat att de sugestiv nct,
n afara lui Goethe, cu greu se mai gsete n acel timp
12
Orice mhnire sau sentiment de durere pricinuit de o sim

pl contaminare sufleteasc, aa cum se produce, de pild, prin
reproducerea direct a unui sentiment de durere la vederea unei
grimase, determin tendina de a nltura cauza acestuia, care nu
este alta dect propria durere, ceea ce nseamn c aqiunea r
mne complet "egoist". Adevrata "mil" n-are absolut nimic
de-a face cu o astfel de "contaminare" ! Ea presupune c nu sun
tem "atrai" de durerea celuilalt, aceasta rmnnd pentru noi un
dat obiectiv. Btrnele care se molipsesc una pe alta cnd plng
nu se "comptimesc" totui cu adevrat. Cf n aceast privin
cartea mea despre sentimentele de simpatie ( 1 9 1 3 ), p. I l .
13 Starea sufleteasc a infirmierelor cretine tipice presupune
tenacitate, senintate, prospeime, rezisten nervoas i ferici
rea de a face o fapt bun, i nicidecum aceast atracie superfi
cial-nduioat pentru situaia bolnavului. Acest tip de "mil"
cultiv la rndul lui tot gesturi care pretind mil, astfel nct se
produce o amplificare reciproc a falsei dureri, att de ctre cel
care comptimctc, ct i de ctre cel comptimit. Cf i studiul
privitor la "isteria pensici" din volumul meu Despre rsturnarea
valorilor.
124
un alt mare autor german care s fi scpat de contami

narea cu p atosul lui Rousseau (de exemplu Fichte
H erder, Schiller, Kant au cu toii faza lor rousseauist).
Aceast micare modern i-a dobndit expresia i for
mularea filozofic n primul rnd n cercurile pozitiviste,
ncepnd cu A. Comte, care IJ nlocuiete pe Dumnezeu
cu "umanitatea" ca Grand-Etre. n fine, expresia ei cea
mai dezgusttoare, care, firete, nu face dect s dezv
luie ceea ce, n esen, se ascundea de la bun nceput n
aceast idee, se gsete n romanul "social" realist modern
i n poezia liric i dramatic nchinat spitalelor i la
zaretelor, ca i n jurisdicia "social" modern.
Friedrich Nietzsche a trit ntr-o vreme cnd tocmai
aceste formulri i produse foarte grosolane ale "iubirii
moderne de oameni" se bucurau de consideraie i str
neau aplauze. Iar de aici se poate nelege lupta sa m
potriva acestei micri.
Cci, dup prerea noastr, el are dreptate cnd re
duce aceast idee, mai ales n privina direciei pe care a
urmat-o n cadrul micrii sociale moderne - nu ns i
ideea de iubire cretin - la u n resentiment acumulat n
istorie i sporit prin tradiie i cnd vede n ea un simp
tom i o expresie a decderii vieii. Putem recunoate c
esena micrii moderne a iubirii universale de oameni
se bazeaz pe resentiment chiar din faptul c acest afect
social-istoric nu se ntemeiaz nicidecum pe o deplasa
re originar i spontan ctre o valoare pozitiv, ci pe
un protest, pe un impuls de a riposta (ur, invidie, sete
de rzbunare etc.), ndreptat mpotriva minoritilor d 9 minante despre care se tie c dein valori pozitive. In
acest caz, "umanitatea" nu este obiectul nemijlocit a l iu
birii (fie i numai pentru c emoia iubirii nu poate fi
trezir dect de ceva concret) ; ea este doar simulat n
1 25
faa unui obiect al urii. n primul rnd, aceast iubire de

oameni este forma de expresie a unui refuz refulat, a unui
impuls de a-i riposta lui Dumnezeu.14 Ea este forma sub
care se ascunde ura refulat fa de Dumnezeu. Perma
nent ea se insinueaz cu expresia c n-ar fi totui "des
tul iubire n lume", ca i cum s-ar putea remite o pane
din ea altor fpturi n afar de oameni - o expresie cu
adevrat dictat de resentiment. Sentimentele de ndr
jire mpotriva ideii de Stpn suprem i acea incapaci
tate de a suporta "ochiul atoatevztor", i mpulsurile de
revolt mpotriva lui "Dumnezeu" neles chiar ca uni
tate i sintez simbolic a tuturor valorilor pozitive i a
ndreptitei lor dominaii sunt un prim aspect al aces
tei iubiri ; aplecarea "cu mult dragoste" ctre om ca fi
in natural, ca fiin care, prin durerea i necazurile
sale, prin propria-i suferin, constituie el nsui o obiec
ie resimit cu bucurie la adresa "stpnirii nelepte i
binevoitoare" a lui Dumnezeu reprezint un al doilea
aspect ! Pretutindeni n istorie unde se ntlnesc mrturii
ale acestui sentiment gsesc acea satisfacie secret de a
putea acuza stpnirea divin}5 ntruct valorile poziti
ve sunt deja ancorate n ideea de Dumnezeu prin fora
14 n Fraii Karamazov, Dostoievski a dat o form artistic
magistral acestor idei prin concepia despre via a lui Ivan i
evalurile pe care le face acesta.
15 Cnd religia i biserica nsele ntemeiaz sensul i valoarea
iubirii de Dumnezeu pe bunurile pozitive deja existente n lume,
care pot fi descoperite n mod empiric, precum i pe o organi
zare neleapt (i nu invers : ntemeierea iubirii pentru lume pe
faptul c aceasta este "lumea lui Dumnezeu " ), atunci, desigur,
ideea iubirii de Dumnezeu este falsificat, chiar din perspectiv
religioas, n direcia iubirii de oameni din epoca modern; i
atunci noua "iubire de oameni" i ndreapt pe bun dreptate
acuzaiile mpotriva acestei idei.
126
tradiiei - chiar i la necredincioi -, este de neles i,

totodat, necesar ca aceast "iubire de oameni", nteme
iat pe protest i refuz, s i opreasc privirea i inte
resul mai nti asupra laturilor animalice i a celor mai
joase ale naturii umane - i doar acestea sunt n primul
rnd cele pe care "toi" oamenii le au n comun ! Ob
servm clar aceast tendin n situaiile n care i azi se
face trimitere textual la "natura uman" a unui individ.
n orice caz, aceasta se ntmpl mult mai rar atunci cnd
cineva a fcut un lucru bun i rezonabil sau ceva prin
care se evideniaz n sens pozitiv fa de alii, dect n
cazurile n care i se caut scuze cnd e confruntat cu un
repro sau cu o acuzaie : "Nu e i el dect un om", "Oa
meni suntem cu toii", "A grei e omenete" etc. Altmin
teri, cel care nu e nimic i n-are nimic continu s fie "un
om" pentru tendina afectiv proprie acestor expresii ca
racteristice pentru iubirea de oameni din epoca moder
n. Chiar aceast orientare ctre ceea ce ine de natura
speciei direcioneaz esenialmente iubirea de oameni
spre laturile inferioare, spre ceea ce trebuie s fie "ne
les" i "scuzat". Dar cine nu recunoate aici ura care
mocnete n tain mpotriva valorilor pozitive superioare,
care tocmai n esen nu sunt legate de "ceea ce ine de
natura speciei" - o ur ce se ascunde adnc, sub aceast
atitudine "blnd", "nelegtoare", "uman" ?
Dar "iubirea universal de oameni" a rsrit din re
sentiment i ntr-un alt dublu sens : pe de o parte, ca o
form sub care se manifest opoziia intern i aversiu
nea fa de cel mai apropiat cerc comunitar din momen
tul respectiv i fa de valorile intrinseci ale acestuia ; este
vorba despre cercul "comunitar" n care a crescut fizic
i spiritual individul respectiv. Experiena arat cu o frec
ven extraordinar c, atunci cnd s-au strduit zadarnic
127
s ctige afeciunea prinilor ori s-au simit "strini" acas

(dintr-un motiv oarecare) sau li s-a refuzat dreptul la tan
dree, copiii au vdit nc de timpuriu, ca o form de pro
test interior, un entuziasm sporit pentru "umanitate".
Aici, acest entuziasm neclar, indefinit, este tot o conse
cin a refulrii urii fa de familie i de cei mai apro
piai.16 n acest mod, n mbtrnitul imperiu roman - pe
msur ce individul, smuls din oraul-stat care l hrnea
i l susinea cu vigoarea lui, s-a simit singur i lipsit de
orice sprijin - a luat natere, la scar mare, acea iubire
pentru "umanitate", acel afect "cosmopolit" care se face
remarcat att de pregnant n scrierile stoicismului mai
timpuriu. 1 7 i tocmai acest motiv determin i "iubirea
de oameni din epoca modern" . Astfel, ea a luat natere,
nti de toate, ca un protest mpotriva iubirii de patrie,
devenind n cele din urm un protest la adresa oricrei
organizri comunitare n genere. n al doilea rnd, ea a
aprut deci din refularea urii de patrie.
n fine, o dovad c iubirea de oameni din epoca mo
dern se bazeaz pe resentiment este i faptul c ea este
numit a/truism de cei mai importani dintre purttorii
16
n acest sens nu cunosc un exemplu mai evident dect po

vestea vieii, n special a tinereii minunatului principe Krapotkin
(vezi autobiografia). Pas cu pas, din cauza unui timpuriu con
flict luntric cu tatl su, care dup moartea mamei iubite s-a re
cstorit pentru a doua oar, aceast fire, la origine mereu distins
i sensibil, este mpins mai nti spre un partizanat tot mai pro
nunat pentru servitorii din cas, iar n cele din urm spre negarea
principial a tuturor valorilor pozitive i a idealurilor poporului i
ale statului rus, ajungnd, n final, s dezvolte idei anarhiste.
17 n genere, doctrina stoicismului mai timpuriu, n special cea
a lui Epictet i Mare Aureliu, este determinat extrordinar de pu
ternic de resentiment, iar dezvluirea acestui fenomen s-ar do
vedi o sarcin interesant.
1 28
ei de cuvnt (A. Comte). n viziunea iubirii cretine sa

crificiul de dragul "celuilalt", i numai de dragul lui, este
el nsui Ia fel de eronat ca i ideea liberal-individualis
t potrivit creia ntregul i comunitatea sunt sluji te cel
mai bine cnd te d esvreti tu nsui n sensul zica
lei : "De cte ori trandafirul se-mpodobete singur, el m
podobete i grdina." Cci aceast viziune definete n
orice caz iubirea cretin ca act de o anumit calitate n
raport cu o spiritualitate ideal ca atare, aici fiind indi
ferent dac n centru se afl persoana celui care iubete
sau persoana "celuilalt". De aceea, sacrificarea propriei
"mntuiri sufleteti" de dragul celuilalt reprezint un p
cat pentru cretin ! i de aceea propria "mntuire sufle
teasc" nu joac pentru el un rol mai puin nsemnat
dect iubirea pentru aproapele su. "Iubete-1 pe Dum
nezeu i pe aproapele tu ca pe tine nsui !" sun prin
cipiul cretin. Este caracteristic faptul c unul dintre
principalii purttori de cuvnt ai iubirii de oameni din
epoca modern, Auguste Comte - nscocitorul barba
rismului "altruism" -, se simte scandalizat de acest prin
cipiu, acuznd cretinismul din pricina imperativului su
c omul trebuie s aib grij i de propria mntuire su
fleteasc; l acuz de sprijinirea "impulsurilor egoiste"
i vrea s vad nlocuit principiul respectiv cu unul nou,
pozitivist: "Iubete-1 pe aproapele tu mai mult dect
pe tine nsui ! " Procednd astfel, el nu remarc faptul
c n sens cretin "iubirea" este neleas ca un act apar
te, care, fiind de natur spiritual i prin esena lui, este
orientat, n primul rnd, spre spiritualitatea lui Dumne
zeu i a oamenilor (iar spre trup abia ca purttor i "tem
plu" al acesteia) i c, prin urmare, raportul cu cellalt
nu este deloc caracteristic pentru esena ei ; tocmai de
aceea cretinismul cunoate i trebuie s cunoasc o "iu-
1 29
bire de sine" esenial diferit de orice "egoism". Comte

nu ine seama c este absolut de neneles cum de i se
cuvine celuilalt dreptul la binefacere - iar iubirea are va
loare, pentru el, numai n calitate de "cauz" a unui ast
fel de act -, un drept izvort din cel mai stupid dintre
motive, anume pentru c acela este "altul". Cum trebuie
s fie oare cellalt - dac eu nu sunt vrednic de iubire
n virtutea unei valori pozitive ? Ca i cum cellalt n-ar
fi tot un "eu" - firete, pentru sine -, iar eu n-a fi i
un "altul" - firete, pentru el ! Comte nesocotete fap
tul c prin principiul su susine fie o fraz patetic i
plin de emfaz, fie o cerin fatal pentru tot ce e viu,
ba chiar nihilist i nimicitoare pentru orice form de
existen pozitiv n genere ! Dar ntrebarea este urm
toarea : cum poate fi neleas din punct de vedere psi
hologic o asemenea cerin ?
Exist amgirea de a lua drept iubire ceea ce nu e de
ct o form aparent de iubire, o form specific, bazat
pe ur, anume pe ura i fuga de sine. n manier clasic,
Blaise Pascal a creionat n Pensees-urile sale acest tip
uman intricat n toate formele posibile ale vieii exterioare,
n jocuri, sport, vntoare etc., dar i n "afaceri " sau n
munca fr sfrit n folosul "comunitii" - din uni
cul motiv c reprezentantul acestui tip nu-i poate lsa
privirea s zboveasc asupra lui nsui, cutnd conti
nuu s se sustrag golului, strii sufleteti "ce-i sfrede
lete neantul". n cazul unor psihoze, de pild n cel al
isteriei, cunoatem un fel de "altruism" care const n
faptul c bolnavul nu se mai simte "pe sine" i nu mai
poate avea experiena "sinelui", cci fiecare trire a lui
i gsete temeiul abia n participarea sufleteasc la tri
rea celuilalt, n eventuala concepie a acestuia, n even
tualele lui ateptri, n eventuala lui reacie la nite
130
ntmplri oarecare. n acest caz bolnavul pierde com

plet "centrul" propriei existene, i neglijeaz toate pro
blemele, este atras n totalitate de trirea "celuilalt" - si
sufer din aceast cauz. El nu mnnc nimic sau se r
nete, de pild, pentru a trezi indignarea "celuilalt". Mai
atenuat, aceast situaie se regsete i n dinamica "iu
birii universale de oameni". Ba, uneori, acest compor
tament adopt chiar forma unei obsesii colective, de
exemplu n rndurile intelectualitii ruse, mai ales ale
studenimii, unde deopotriv biei i fete i canalizea
z cu plcere spiritul maladiv de sacrificiu i fuga de sine
ctre "eluri" politice i social-politice, iar apoi interpre
teaz caracterul lor maladiv ca pe un "eroism moral" . 1 8
n genere, "politicianul de tip socialist", pe care, mai nou,
l ntlnim tot mai des i care se preocup de tot ce e po
sibil, numai de el nsui i de problemele sale nu, nu este
de cele mai multe ori altceva dect un srman lipsit de
consisten, pe care l anim dorina s fug de sine.19
Nietzsche a relevat cu deplin ndreptire c acest mod
de viat si de simtire
este maladiv si nu face dect s si
'
mulez aparena u nei moraliti "sup erioare", ceea ce este
18
Orict de puin mbucurtor i, n mai multe privine, chiar

detestabil e faptul c romanul Sanin are atta succes i face ca
rier n Rusia, esena lui i gsete totui o bun justificare n com
baterea acestui spirit de sacrificiu politic, maladiv i isteric,
manifestat de segmente importante ale tineretului rus. Trist este
doar c nu tie s nlocuiasc elurile dictate de acest spirit cu o
alt menire n via, superioar celei erotice.
19 Aici intr n discuie i acel dezgusttor pedagogism reli
gios care se hazardcaz s recomande "celorlali" - i nc n mod
onest - credina religioas n biseric, drept simplu liant pentru
tradiia popular i drept mijloc de educaie, fr ca nsui dom
nul pedagog al poporului s-o mprteasc. ]e suis athee - mais
je suis catholique ('"Eu sunt ateu - dar sunt catolic."), va fi spus
cndva Maurice Barres n Parlamentul francez.
131
totodat un simptom d e decdere a vieii i d e nihilism

mascat al valorilor. Numai c astfel el nu lezeaz deloc
iubirea cretin a aproapelui, ci mai degrab o compo
nent esenial a "iubirii de oameni" din epoca modern,
care reprezint, de fapt, n esena ei, o degenerare psi
hosocial.
Ideea de iubire cretin, supremul principiu spiritual
care organizeaz viaa uman, constituie n realitate orict de puin i ia ca scop ideea de cultivare a vieii
- i o expresie a ascensiunii acesteia ; n schimb, acest
simmnt fr vlag, al participrii sufleteti neelective
alturi de "cellalt" numai pentru c este altcineva - i
anume, n primul rnd, alturi de "suferina" acestuia -,
este un principiu de disoluie, nivelator n cea mai mare
msur pentru existena uman, dei el i fixeaz drept
scop, n mod expres, "cultivarea vieii". i este totodat,
n ciuda premeditrii acestui scop, o expresie a decderii
vieii. Prin faptul c "iubirea de oameni din epoca mo
dern" se njosete singur, devenind o valoare pur teh
nic pentru bunstarea general, evaluarea ei este de fapt
o nemaipomenit "falsificare a tablelor de valori", ntru
ct oricum ea subordoneaz astfel oricrei plceri sen
zoriale valoarea proeminent a iubirii i "fericirea" legat
de actul ei, iar aceasta n mod independent de valoarea
persoanei care se bucur de ea. Atunci marii ndrgos
tii, manifestrile cele mai sacre ale acestei istorii, cnd,
potrivit viziunii cretine, nsi mpria lui Dumnezeu
se deschide n chip lmurit, nu mai apar ca modelele im
pozante n funcie de care "umanitatea" trebuie s se
orienteze tot mereu i prin contribuia crora se justi
fic ntr-o oarecare msur nsi existena "speciei"
umane i totodat aceasta este purtat spre nlimi, ci
ca slugi ale potenrii plcerii maselor ! De fapt, aceasta
1 32
nseamn literalmente "revolta sclavilor" n moral ! O

revolt nu a "sclavilor", ci a valorilor lor.
Dei, potrivit esenei i originii lor, ideile de iubire
cretin i de "iubire modern de oameni" sunt funda
mental diferite, totui, n planul concret al mprejurrilor
istorice, ele au stabilit n timp legturi multiple i com
plicate care, ce-i drept, nu justific echivalarea de ctre
Nietzsche a celor dou idei, dar o fac s apar inteligi
bil. i acelai lucru este valabil pentru diversele forme
ale "ascezei" .
Chiar nainte de ivirea umanitii specific moderne,
ndeosebi textura ideatic a stoicismului mai timpuriu
a stabilit o puternic legtur cu ideea de iubire cretin
n cadrul bisericii universale ce se constituia; cosmopo
litismul, dreptul natural i morala fireasc au fost asimi
late n plan filozofic i dogmatic de ctre biseric, pe
msur ce aceasta i-a deschis porile i i-a sporit gra
dul de universalitate ; iar aceasta nu att din pricina con
inutului lor pozitiv, ct datorit faptului c ele au putut
fi folosite uor ca arme mpotriva dominaiei statale, a
formaiunilor i a moravurilor teritoriale i naionale.20
n nsi lumea ideilor cretine s-a infiltrat parial prin
cipiul de disoluie, nivelator, al noii "iubiri de oameni"21 ;
2 Cf n aceast privin E. Troeltsche, Teoriile sociale ale bi
sericilor i ale grupurilor cretine ( 1 9 1 2 ).
21 Desigur, acest lucru s-a produs n modul cel mai eficient

abia odat cu teoria i activitatea ordinului iezuiilor, care pune
pe primul loc principiul "iubirii de oameni", n opoziie cu prin
cipiile "autosanctificriiu ce guvernau ordinele mai vechi i, nain
te de toate, pe cel al benedictinilor. i prin aceasta se dovedete
c iezuitismul a aprut ca un fiu al umanismului modern pe te
renul bisericii cretine. Citii Lettres provenciales de Pascal i
1 33
n acelai timp iubirea de Dumnezeu a fost deviat c

tre eudemonism.22
Dar, cu ct morala cretin se prezint mai pur n
via i n cunoatere, cu att gsesc reliefate mai puin
reprezentarea unei uniti structurale a speciei umane i
ipoteza unei predispoziii, pretutindeni identice, pentru
"mntuire" . Constat c adevratele precepte cretine re
cunosc tot att de puin ca i Antichitatea autentic aceas
t unitate de "predispoziii raionale ideatice".23 Potrivit
reprezentrii antice (Aristotel o formuleaz pregnant)
este considerat "natural" deosebirea dintre sclavi i oa
menii liberi ; aceasta trebuie oglindit ns ct se poate
de adecvat de toate deosebirile dintre drepturile civile
reale. Aadar, dimpotriv : nu numai c diversele drep
turi civile reale contabilizeaz raporturile de fore exis
tente la un moment dat i oglindesc prost idealul unor
drepturi egale, pe care fiecare individ le are din natere,
dar, dincolo de drepturile "egale", existente efectiv la un
moment dat, se ascund pretenii total diferite la drep
turi fireti, nrdcinare n condiia de "oameni liberi"
vei gsi acolo, n biciuirea pactizrii moralitilor iezuii cu sl
biciunile omeneti, c "iubirea de oameni" din epoca modern a
ctigat tot mai mult teren n faa ideii de iubire cretin.

22 Augustin respinge orice motivaie moral care se bazeaz
pe "sperana n rsplat i teama de pedeaps" ; mai trziu aceas
ta este admis din motive pedagogice. Toma de Aquino face apoi
distincia ntre teama "copilului" i cea a "slugii", pe cea de-a doua
respingnd-o i el.
23 Conform lui Platon, ideile nnscute se datoreaz unei ex
periene suprapmnteti, care difer ca amploare i bogie n
funcie de diversele stri sociale i tipuri profesionale. n aceast
privin teoria lui Platon despre "ideile nnscute" este complet
diferit de teoria modern cu acelai nume, nfiat de la Des
cartes ncoace.
134
i de "sclavi ", n predispoziiile naturale invariabile ale

acestora, pretenii care nu-i pot gsi mereu expresia n
tr-un drept real doar datorit dificultii subiective i teh
nice de a sesiza aceste caliti ce in de natura uman i
de a le ngemna ntr-o unitate de caracteristici defini
tarii. Omul antic gndete presupunnd axiomatic c
drepturile egale sunt, oricum, nelegitime i c numai
oportunismul poate conduce la ele - dar ascund ntot
deauna ndrtul lor diferite pretenii de grup la drep
turi "legitime". Desigur, cretinismul distruge aceast
reprezentare. Dar numai n aa fel nct se face o distinc
ie calitativ mai pregnant, trasndu-se n cadrul uma
nitii o limit care ajunge i mai departe, pn n planul
luntric i ontologic al individului, i care acum las com
plet n urm, fcnd-o s apar relativ indiferent, limi
ta dintre "raionalitate" i "iraionalitate", existent ntre
om i animal, potrivit reprezentrii antice. Aceast dis
tincie ntre "starea natural" i "starea de graie", ntre
omul "din carne" i cel "renscut", ntre cel ajuns la "cele
venice" i care este "un copil al mpriei lui Dumne
zeu" i cel care nu este astfel ; sau, n cea mai pregnant
formulare a lui Augustin, pe care biserica a respins-o mai
trziu tocmai din cauza influenei sporite a stoicismu
lui i a raionalismului asupra lumii ei de idei, distincia
ntre "renegat" i "ales" . Conform vechii viziuni cre
tine, "omul natural, cel din carne", nu se deosebete de
animal dect gradual, nu esenial : abia odat cu omul "re
nscut" iese la iveal o ordine nou i un strat absolut
nou de esen i de existen. Abia aici apare un nou tip
de existen, de via "suprauman" i "supraanimal" ;
n schimb, "raiunea" nu este considerat dect ca o dez
voltare superioar a predispoziiilor naturale, deja exis
tente n lumea animal. Aadar, ideea c orice om are "un
suflet spiritual, raional, nemuritor", cu aceleai predis-
135
poziii i pretenii de mntuire sau mcar cu aceleai "ap

titudini" ori cu aceleai "idei nnscute", i c tocmai de
aceea - fr aportul "graiei", "revelaiei", "renaterii"
el se nal esenialmente deasupra animalului i a naturii
obinuite a i fost ncorporat nc de timpuriu n uni
versul ideilor cretine, dei n-a rsrit din rdcinile vii
ale acestuia.24 Ea a fost admis mai nti doar ca o ipo
tez pragmatic-pedagogic, singura care face posibil i
profund o activitate misionar, nu ns i ca un "ade
vr" ; din acelai motiv din care, pn la urm, logica i
dialectica antic - iniial respinse ca "demonice"- au
devenit principalul coninut al ndrumrilor din filozo
fia scolastic bisericeasc.25 Astfel, Sf. Augustin remarc,
de pild - pentru a mpca teoria sa despre predestinare
cu practica preoeasc -, c exist, ce-i drept, o deosebire
24 Aceast idee, ca i delimitarea unei sfere a u niversului "ra
ional", existent i justificat n mod independent i inferioar
sferei graiei (n religie, drept, moral etc.), izbndete pe deplin
abia odat cu Toma de Aquino, care pune n relaie religia iu
birii i a graiei, cultivat de Sfnrul Augustin n descendena Sfn
tului Pavel, cu religia legii, socotindu-le dou "stadii de finalitate"
(E. Troeltsch). Dar aceste noi versiuni trebuie deja privite ca o
prim bre a idealurilor tinerei burghezii n sistemul de gndi
re al bisericii cretine. Cf n acest sens judicioasa, n multe pri
vine, carte a lui W. Sombart Der Bourgeois (Burghezul), 1913.
n special pp. 303 i 307; d e asemenea, studiul meu "Der Bour
geois und die religiasen Mchte" ("Burghezul i forele religioa
se"), n volumul Despre rsturnarea valorilor. Referitor la faptul
c prinii bisericii nici nu cunoteau o separare net ntre teo
logia natural i cea pozitiv revelat, cf interesantele argu
mente a le lui J. A. M a h l e r n Die Einheit in der Kirche
( Unitatea n biseric), Tubingen, 1 825.
25 Vezi K. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande (Is
toria logicii n Occident), voi. I. Vezi i excelenta "Introducere"
din Patristica l ui J. A. Mahler ( 1 840).
1 36
esenial ntre "ales" i "renegat", dar nici un preot, nici

mcar persoana respectiv nu pot ti cine e ales sau re
negat, i c tocmai de aceea preotul pragmatic trebuie
s trateze fiecare om "ca i cum" acesta n-ar fi un rene
gat. Dintr-o ipotez pedagogico-pragmatic, teoria despre
identitatea naturii umane devine ns tot mai mult o ipo
tez ce emite pretenii de adevr metafizic.
E demn de remarcat faptul c tocmai n acest punct
capital ideea cretin originar este n concordan cu cea
a teoriei evoluioniste moderne, potrivit creia "omul ca
atare nu e dect un animal mai evoluat", atta timp ct
adaug doctrina cretin - nu este acceptat ca partici
pant la "mpria lui Dumnezeu" . Cnd Fr. Nietzsche
caut s trag o linie de demarcaie de esen calitativ
n cadrul umanitii, anume grania dintre "animalul de
generat" i "supraom", nu aceast tentativ ca atare l des
parte de adevratul univers al ideilor cretine, ci numai
rspunsul su pozitiv, conform cruia supraomul va fi
u n "tip"nou, care trebuie produs cu tot dinadinsul, dar
care nu trebuie s se constituie prin participarea la m
pria lui Dumnezeu. "An tiumanismul" lui este ns co
mun chiar cu adevrata moral cretin. Ca peste tot, i
aici biserica a retampilat ulterior precepte pur pragma
tice pentru misionarism, pentru ocrmuirea bisericeasc,
pentru cluzirea sufletelor, pentru nregimentarea ei
unitar drept adevruri metafizice ; iar raionalismul i
umanismul, bazate pe resentiment, ale burgheziei mo
derne au rmas apoi elemente ale universului de idei ale
bisericii, chiar i n momentele ei de maxim nflorire,
orict s-a priceput ea s le in n anumite limite. Distru
gerea de ctre Luther a "teologiei naturale", ura sa m
potriva raiunii, opoziia i lupta sa contra ncercrilor
de raionalizare a ideilor cretine prin intermediul sco
lasticii demonstreaz ct de clar a tiut el s separe n
13 7
aceast privin autenticul de ceea ce se adugase din ex

terior - spre deosebire de acel praeceptor Germaniae"',
Melanchton. Refuzndu-i ns iubirii, ca i credinei u n
caracter originar i supranatural i socotind chiar actul
luntric al iubirii printre "lucrurile"26 ce nu constituie
adevratul drum spre mntuire, Luther a tgduit i mai
profund dect instituia pe care a combtut-o ideea de
i ubire cretin i a netezit calea, mai viguros dect o f
cuse vreodat biserica, pentru purul umanism modern
al iubirii, care vede n aceasta doar o for uman inte
rioar, ce ine de simuri i de carne.27 Odat cu Luther,
principiul solidaritii28 pe trm moral-religios se pr
buete complet. Iubirea pentru altcineva este subordo
nat acum iubirii de sine, dei n mod incontient. Cci
- avnd n vedere aspiraia ctre "contiina unui Dum
nezeu milostiv", ctre "contiina justificrii i a mp
crii", ctre acea tihn luntric foarte profund, pe care
Luther le consider consecinele "simplei" i dreptei cre
dine n jertfa suprem a lui Isus - cum ar putea ap
rea vreodat n aceste aspiraii ca ntemeindu-se pe un
act de iubire, pe actul iubirii ndreptat mpotriva sinelui,
,., nvtor al Germaniei.
Luther nu doar respinge ca fiind inutile pentru dobndirea
mntuirii aciunea exterioar, relevant din punct de vedere mo
ral sau chiar aciunea ce se manifest n domeniul clerical i eul
tic, ci noiunea sa de "lucrare" cuprinde i actul luntric al iubirii.
27
Mi se pare c acest fapt i gravele lui consecine (sub o alt
form el este valabil ntr-o i mai mare msur pentru calvinism)
sunt trecute cu vederea de W. Sombart (cf op. cit.) cnd caut s
acorde tomismului (spre deosebire de Max Weber) o influen
mai mare dect protestantismului originar asupra plsmuirii "spi
ritului capitalist". Cf n aceast privin studiul meu "Burghezul
i forele religioase" din volumul Despre rsturnarea valorilor.
28
ntr-un sens care contrazice principiul "Iubete-i aproa
pele ca pe tine nsui".
26
138
pe grija izvort din acesta pentru propria mntuire su

fleteasc ? De vreme ce Luther fundamenteaz ns
acum iubirea pentru altcineva pe o j ustificare deja do
bndit "doar" prin credin - dobndit prin comu
nicarea singular a fiecrui suflet cu Dumnezeul su -,
excluznd, aadar, iubirea pentru altcineva ca pe un drum
necesar ctre aceast justificare, iar nzuina spre j usti
ficare se ntoarce totui la iubirea de sine, iubirea pen
tru altcineva este total subordonat iubirii de sine, ba
chiar limitat n cele din urm la simpatia instinctiv, pur
senzorial dintre oameni, astfel nct procesul propriu-zis
al mntuirii se deruleaz mai mult ntre sufletul fiec
ruia si Dumnezeul "su " ; comunitatea vie n credint si
iubir ca spaiu la fel de inerent procesului mntuirii ste
ns principial contestat, iar odat cu ea fundamentul
ideii de biseric, vzut ca o instituie a mntuirii.29 Orn
duiala comunitii n domeniul juridic i moral trebuie
s revin acum numai i numai statului ( " autoritii
publice") sau impulsurilor naturale - fr nici o posi
bilitate de orientare n funcie de o autoritate spirit
al-moral, care s renune principial la puterea laic. In
mod sigur i firesc sunt stvili te astfel izvoarele tuturor
acelor confuzii i erori prin care biserica de dinaintea Re
formei s-a "ngrijit" adesea de mntuirea sufletelor al
tora - de la indulgene pn la autodafe -, dar aceasta
totui numai pe baza unei renunri de principiu la crea
rea oricrei comuniti interioare, care s ajung pn la
mpria lui Dumnezeu i care exist numai acolo unde
mntuirea sufleteasc a aproapelui este nconjurat i
cuprins cu aceeai dragoste ca i mntuirea proprie. Ex
cluznd dintre factorii eseniali ai "drumului spre mn29 Vezi n aceast privin Symbolik (Simbolistica) ( 1 832) lui
J. A. Mohler (ediie nou, Regensburg, 1 91 4 ), care este judicioa
s sub multe aspecte ; cf n special 25, " Apogeul cercetrii".
1 39
tuire" cea mai adnc rdcin a moralei cretine, adic

aciunea iubirii de sine i pentru altcineva n spirit cre
tin, Luther rupe n dou religia i moralitatea ; iubirea
devine o for pur i exclusiv uman, bazat pe o sim
patie natural - indirect, tocmai n acest fel sunt pre
gtite foarte intens ideea pozitivist modern despre
umanitate i iubirea de oameni.
Dar, comparnd relaiile ei cu ideea de umanitate din
Antichitatea trzie, vom observa c ideea de iubire cre
tin a fost deformat mult mai pronunat de relaiile pe
care el le-a stabilit chiar concret - nu numai la nivelul
unei confesiuni cretine, ci ntr-o msur sporit la ni
velul tuturor confesiunilor - cu ideea modern a iubi
rii universale de oameni. Relaii att de intime, nct
educaia de rnd din prezent, dar chiar i teologia au tre
cut cu vederea deosebirea radical dintre aceste idei,
amestecndu-le pe amndou, n modul cel mai penibil,
ntr-o "iubire" u niversal nedifereniat, care a trezit pe
bun dreptate oroarea i critica lui Nietzsche i care, n
plus, cu mult nainte, indusese spirite mari, de bun gust,
ca I. Kant, n eroarea, comprehensibil de altfel, de a eli
mina complet iubirea dintre agenii morali.30
30 Potrivit lui Kant, iubirea este "un afect patologic senzo
rial" care nu poate emite pretenia de a ocupa un loc printre ade
vratele resorturi ale aciunii morale. Ea nu poate fi nici "impus".
Judecnd astfel, Kant este, firete, deja dependent de teoria i con
inutul iubirii de oameni din epoca modern. Pentru scriitori cre
tini iubirea nu e nici "afect", nici "stare sufleteasc", ci un act
spiritual deliberat. Cf demonstraia amnunit a gravelor erori
pe care le face I. Kant interpretnd principiul : "Iubete-! mai pre
sus de toate pe Dumnezeu i pe aproapele tu ca pe tine nsui",
pentru a-1 pune de acord n mod artificial cu etica sa, demon
straie care apare n cartea mea Formalismul n etic i etica mate
rial a valorilor, partea a II -a.
1 40
Acest amestec confuz se gsete sub o form carac

teristic n toate tipurile i subtipurile aa-zisului "so
cialism cretin" i ale "democraiei cretine", aa cum au
fost iniiate ele pe trm catolic dup Revoluia Francez
i dup ncheierea pcii dintre biseric i democraie, iar
apoi, ntr-o i mai mare msur, dup noua schimbare
de direcie n politica bisericii, care folosete micrile
democratice de mas i organizaiile socialiste pentru sco
purile ei. Att subtipul modern, specific democratic, al
ultramontanismului, ct i micarea social evanghelic
sunt expresia i rodul acestei contopiri de idei. Toate n
cercrile de a smulge moralei cretine nite "programe
social-politice", noi principii de distribuie a proprietii
i puterii, au izvort din acest amalgam confuz de utili
tarism i moral cretin. Dup cele artate, de-abia dac
mai e nevoie s spunem ct este de reprobabil din punc
tul de vedere al adevratei idei de iubire cretin acest
amestec al iubirii cretine cu nite comuniti de i ntere
se de tip social i economic. i ct de sus se ridic, n
schimb, tocmai n sens moral, chiar acele forme de so
cialism care sper s izbndeasc nu prin "umanism" i
nici prin "iubire", ci prin organizarea absolut unilate
ral a purelor interese economice i prin lupta onest de
clas. Pentru aceste cercuri cretinismul va fi disprut mai
mult sau mai puin, dar i atunci ele-! preuiesc, n felul
lor, mai profund dect cele ce caut s evite aceste lupte
i vor s fac din "iubire" un principiu social-politic. Cci
acestea din urm desfigureaz esena creti nismului i
fac - att ct rzbesc - ca el s nu mai poat fi recupe
rat niciodat de cei pentru care acesta a disprut. Mora
la cretin interzice ura de clas, nu ns i lupta de clas,
onest i motivat. De aceea, una dintre cele mai nime
rite vorbe - tocmai prin concizia ei - este cea rostit
141
de mpratul Wilhelm II n legtur cu "pastorii sociali" :

"A fi social-evanghelic e un nonsens ; cine este evanghe
lic e i social. "31
Mi se pare absolut nendoielnic c Fr. Nietzsche a avut
n vedere aceste amalgame de idei atunci cnd a carac
terizatfr excepie concepii morale fundamental dife
rite ca pozitivismul lui Comte i morala iubirii cretine
drept forme ale unei morale a "vieii decadente", drept
"moral a sclavilor" i chiar le-a unificat. Dar, n loc s
vad c acele curente morale care n bisericile cretine
se bazeaz n prezent efectiv pe resentiment i care v
desc ntr-adevr o serie de particulariti ale vieii deca
dente au acest caracter numai din pricina amestecrii lor
confuze cu idei specific moderne, n special cu ideea mo
dern i democratic de "umanism", Nietzsche a czut
n eroarea fundamental de a considera ideile i mic
rile moderne respective drept consecine ale moralei cre
tine ! Ceea ce constituie o efectiv nfrngere a spiritului
cretin autentic de ctre civilizaia modern, o deformare
i o vulgarizare tot mai pronunat este considerat de el,
n mod curios, ca fiind adevrata moral cretin, iar
aceasta este socotit "originea" civilizaiei respective !
La fel stau lucrurile pentru ceea ce a ptruns n cre
tinism din "idealurile ascetice". Cum acestea au rsrit
din rdcinile moralei evanghelice, nici n cazul lor nu
poate avea valoare dect acea ascez care se pune n
sluj ba eliberrii spirituale a personalitii, iar n subsi
diar n slujba faptului de a dezvolta i de a exersa pe cont
31 i orientarea aa-zis .,etic" a teoriei economiei naionale
i, mai ales, cea .,cretino-etic" este tot un produs al acestui ames
tec confuz care nu arat dect c susintorii ei neleg ct se poate
de puin din .,etica autentic". De aceea, recent s-a cerut pe bun
dreptate o tiin economic .,eliberat de valori".
1 42
propriu funciile vitale, n mod independent de meca

nismele care slujesc acestora, i de a elibera astfel, pe ct
se poate, fiina de specificul momentan al combinaiilor
de stimuli exteriori. n schimb, orice ascez bazat pe
ura i dispreul fa de trup i care ncearc s depeas
c forma vieii "personale" n general pentru a ptrunde
pe cale mistic - printr-un "mod de cunoatere" acce
sibil doar prin ascez - ntr-o "existen impersonal",
precum i orice ascez care-i extinde abstinena i asupra
bunurilor spirituale ale culturii i a desftrii cu acestea
sau n care chiar "sufletul" trebuie s se supun unei "dis
cipline" arbitrare, prilej cu care gndurile, sentimentele,
senzaiile sunt privite ca nite soldai oricnd manipu
labili pentru anumite "scopuri"- nu a rsrit pe tere
nul cretinismului, ci, n msura n care ea se gsete n
sfera cretin, este rezultatul relaiei stabilite ntre mo
rala evanghelic i resentimentul Antichitii n declin, n
special al neoplatonicilor i al esenienilor - dac nu
reprezint cumva, ca n cazul "ascezei" inaugurare de
Ignaiu de Loyola, o tehnic foarte modern de "supu
nere n faa autoritii", care nu mai are deloc un el obiec
tiv, ci extinde doar ideea, rsrit pe teren militar, de
"disciplin" i de "ascultare oarb" asupra relaiei dintre
eu i gndurile, nzuinele i sentimentele sale n general.32
Fr doar i poate, cele mai ngrozitoare lucruri din
istoria cretinismului au aprut n cazul dispreuirii tru
pului i ndeosebi a problemelor sexuale. Dar miezul te
oriei i practicii cretine a fost lipsit de aceste fenomene.
n viziunea despre "nvierea crnii", carnea nsi, ideea
de "trup" sunt sacralizare i acceptate chiar n mpria
32 Elementul de baz n "exerciiile" lui Ignaiu l constituie
transpunerea raporturilor de disciplin militar dintre comandan
tul suprem i armat asupra relaiei dintre "eu" i "gnduri" .
1 43
lui Dumnezeu. Iar n esen filozofia cretin se ferete

de asemenea de "dualismul" dintre suflet i trup. Astfel,
pentru Toma de Aquino, "sufletul", ca principiu nsu
fleitor al trupului i ca for spiritual, formeaz o uni
tate indivizibil. Abia n filozofia modern (Descartes
etc. ) apare, pregtit de anumite teorii franciscane, acea
atitudine nou n cadrul creia "eul reflexiv", desprins
de ntregul su suport vital, privete n jos, ctre "trup",
ca spre un obiect oarecare, aflat la distan, ca orice corp
exterior. 33
n msura n care nu era influenat de filozofia ele
nismului decadent, asceza cretin nu avea ca scop n
buirea instinctelor naturale sau chiar exterminarea lor,
ci numai dobndirea autoritii i a dominaiei asupra
lor, precum i penetrarea lor complet cu sufletul i spi
ritul. Ea este o ascez pozitiv, nu negativ, fiind orien
tat n mod esenial ctre eliberarea celor mai nalte
energii ale personalitii de nfrnrile reprezentate de
automatismul inferior al instinctelor.34
Este absolut ridicol opoziia dintre "sumbra ascez
cretin ostil vieii" i "seninul monism grecesc al vie
ii" . Cci asceza care merit s fie caracterizat drept
"sumbr" este tocmai cea "greceasc" i "elenistic". Im
presia c trupul ca atare ar fi "murdar", "o surs a p
catului", o limit ce trebuie depit, o "temni" etc.
33 n legtur cu deosebirea esenial dintre "trup" i "corp"
vezi partea a Il-a a crii citate mai sus, Formalismul n etic. ..
34 Pentru deosebirea dintre o ascez pozitiv i una negati
v, cf i studiile mele "Dber i:istliches und westliches Christen
tum" ( "Despre cretinismul estic i cel vestic") i "Despre
sensul suferinei" din cartea mea Rzboi i edificare ( 1 9 1 6) ;
apoi E . Troeltsch, Teoriile sociale ale bisericilor i ale grupurilor
cretine ( 1 9 1 2 )
.
1 44
i are originea n decderea lumii antice i abia de aici

s-a infiltrat uneori n biserica cretin. Asceza cretin
este senin, voioas; ea reprezint contiina cavalereas
c a puterii i a dominaiei asupra trupului ! n aceast
ascez doar "jertfa" binecuvntat de o bucurie real,
superioar este plcut Domnului !
V. RESENTIMENTUL I ALTE MUTAII

VALORICE N MORALA MODERN
Pn acum o-am redus la forele resentimentului dect

o singur valoare fundamental a "moralei" ce s-a im
pus tot mai mult n epoca modern: "iubirea universal
de oameni". Acum urmeaz s dovedim n cazul altor
trei elemente de baz ale "moralei" moderne aciunea fal
sificatoare de valori a resentimentului. Lum trei ele
mente pe care le socotim deosebit de importante, fr
ca prin aceasta s susinem c putem caracteriza, fie i
numai ntr-o msur satisfctoare, morala modern cu aju
torul lor i cu att mai pun c astfel am epuiza-o. Dar chiar
n privina acestor trei elemente trebuie s rmnem aici
doar Ia rsturnarea principiilor, fr a putea arta cum
este guvernat de ele procesul concret al evalurilor n
diverse domenii de valori. Autorul care a strns un ma
terial bogat pentru acest ultim demers i rezerv drep
tul de a-l publica n alt loc.1
1 Iniial, scopul de a oferi o genealogie a moralei "burgheze"
moderne n general era la fel de strin lucrrii de fa ca i cu
noaterea pur istoric a ultimelor fore motrice ale formrii aces
tei morale. Dar pentru aceasta nu sunt mai puin bucuros c
Werner Somban, n canea sa Burghezul (cf i studiul meu "Bur
ghezul" din volumul Despre rsturnarea valorilor), a putut con
firma i ntri, peste ateptrile mele propriile mele expuneri i
analize n sec tiunea lucrrii sale unde trateaz acest subiect. Re
ferindu-se n la lucrarea de mai sus, el spune de-a dreptul c
1 46
1. Valoarea a ceea ce este dobndit

prin munc proprie
ncepem consideraiile noastre cu o regul priorita

r devenit determinant pentru morala lumii moderne.
Ea sun astfel : valoarea moral este atribuit doar n"resentimentul constituie trstura de baz" n crile despre
familie ale celui n care el gsete conturat n mod pregnant i ti
pic pentru prima oar (cu mult nainte de B. Franklin, D. Defoe .a.)
spiritul convingerilor i al moralei burgheze moderne, adic la
estorul de ln florentin Leon Battista Alberti. Redau ntregul
pasaJ :
"Cred c acesta (adic procesul resentimentar) a jucat un rol
i n istoria spiritului capitalist; l recunosc n aceast ridicare a
principiilor generate de greutile modului de via mic-burghez
la valoarea unor maxime generale de via; aadar, n teoria vir
tuilor burgheze ca nalte virtui umane prin excelen. Oa
menii de condiie burghez, ndeosebi nobili cam scptai, care
se uitau chior la seniori i Ia ndeletnicirile acestora, au fost cei
care au pretins c ndeletnicirile respective sunt imorale i au pre
dicat renunarea la orice mod de via seniorial (pe care, n adn
cul inimii lor, l iubeau i Ia care nzuiau, dar de la care fuseser
exclui din alte motive externe sau interne). Trstura de baz
a crilor despre familie ale lui Alberti este resentimentul. Chiar
mai devreme am reprodus diverse pasaje din acestea; prin ele se
exprim o ur de-a dreptul comic i copilreasc fa de acei sig
nori din cercul crora el fusese exclus. Aceste citate pot fi spori
te cu uurin. i mereu tirada mpotriva oricrei seniorialiti,
mpotriva plcerilor cinegetice senioriale, mpotriva apucturilor
protejailor etc. se termin cu un elogiu fariseic adus propriilor
bune obiceiuri burgheze . Sigur, interesele comerciale, roade
le lecturilor filozofice, vorbele de mbrbtare ale duhovnicului,
totul se rsfrngea asupra mburghezirii concepiei despre via.
Dar ocrile fr msur la care se ded Alberti de ndat ce vine
vorba despre signori i care atest faptul c trebuie s fi avut cu
ei experiene al naibii de proaste arat totui c resentimentul a
fost, poate, cea mai viguroas for instinctual ce 1-a condus spre
concepia sa cumsecade despre lume.
Resentimentul i alte mutatii valorice n morala modern
147
suirilor, aciunilor etc. pe care omul ca individ le-a do

bndit prin energia i munca sa. Aadar, conform acestei
reguli nu exist nici "predispoziii" originare deosebi

te, valoroase din punct de vedere moral - care mai cu
rnd (de pild la Kant) sunt diametral opuse valorii
morale, fiind privite ca simple "talente naturale" -, nici
"haruri" deosebite, virtutes infusae''' i vocaii prin care
cineva s-ar putea ridica deasupra "altcuiva" ; nu exist
nici "nsuiri ereditare", nici "vini ereditare" - nici n
De-a lungul tuturor epocilor, resentimentul a rmas n ori
ce caz sprijinul cel mai solid al moralei burgheze. Propoziia
Strugurii sunt acri '' mai este rostit i azi de cte un << burghez
virtuos, cruia i place s se consoleze cu ea.
Cnd ns, undeva i cndva, breslele, n care convingerile
burgheze i-au gsit sla doar de nevoie, dar crora le-a i f
cut plcere << s transforme nevoia ntr-o virtute , capt presti
giu i influen, astfel nct pn la urm ele ajung s << dea tonul
ntr-o comunitate, atunci este inevitabil ca mentalitatea lor s fie
calificat drept unanim recunoscut i ludabil. Spiritul lor de
vine spiritul tuturor. Acest proces s-a desfurat ns cu o clari
tate aparte tot Ia Florena, care tocmai din aceast cauz este pur
i simplu mbibat de obiceiuri burgheze nc din secolul al
XV-lea, n timp ce alte orae (Veneia) continu s-i pstreze
mult vreme pecetea seniorial" (din Werner Sombart, Burghe
zul, Munchen-Leipzig, 1 9 1 3, cartea a II-a, cap. 27, p. 439).
Teza noastr despre rstlmcirea lent, nezgomotoas i fal
sificatoare a conceptelor de "moral" i "virtute" cretin n cadrul
evalurii nsuirilor umane i a unitilor de aciune pe care afa
cerile burgheze le fac s prospere (nota bene: pstrndu-se ve
nerabilele denumiri antice i patosul cretin ! ) este confirmat pe
larg i n excelentele caracterizri pe care Sombart le-a fcut mora
lei burgheze moderne (vezi n special cap. 2 i 3 din cartea a II-a).
n multe privine, pentru aparentele evaluri moderne este tex
tual adevrat ceea ce spune Wedekind despre "pcat" n gene
ral : acesta ajunge "o denumire mitologic a afacerilor necurate " !
,., Virtui infuzate.
148
sens religios-cretin, i nici n alt sens ! " nsuirile ere

ditare" si
"vinile ereditare" sunt doar contradictiones in
adjecto'. dac precizarea de mai sus rmne valabil. Nici
Antichitatea, nici cretinismul n-au cunoscut aceast eva
luare care smulge valoarea moral i semnificaia vieii
din toate conexiunile interne cu universul, cu originea
biologic, cu istoria i, n cele din urm, cu Dumnezeu,
cutnd s pun totul numai pe seama forei proprii, sin
gulare i mrginire a individului.
Ultimul temei al noii evaluri reprezint un alt tip de
atitudine n perceperea valorilor. Dac vd un om care,
datorit caracterului su bun, este binevoitor i, pe dea
supra, destoinic, caliti pe care un altul abia se strduiete
s i le nsueasc, l voi prefera pe primul celui de-al doi
lea - atta timp ct simt i intuiesc valorile nsele. Voi
privi cu bucurie i satisfacie faptul c primul deine deja
ceea ce cellalt abia urmeaz s dobndeasc ; de aceea,
el se afl mai aproape de idealul desvririi. Cum i s-a
atribuit lui aceasta ? - lat o a doua ntrebare ! Cel care,
avnd un nivel superior de nzestrare moral, pornete
s-i ating elurile vieii este totui n stare s obin chiar
cu ajutorul propriei aciuni un nivel mai nalt dect ce
llalt. Dar aceast "capacitate de a vedea" "caracterul"
mai bun sau (lund o premis religioas) "harul" i de
a-1 "ngdui" fr invidie cedeaz n faa unui compor
tament total diferit : cnd caracterul inferior, mai precar,
nu poate suporta distana iniial care-I separ de cel su
perior i, prin comparaie, aceast distan l face s su
fere ! Atunci, potrivit mecanismului resentimentului,
nfiat anterior, apare tendina de a contesta ca valoare
moral valoarea care l devanseaz; iar acest lucru se n
tmpl atunci cnd se consider c aceast valoare depinde
*
Contradiqii prin atribut.
Resentimentul i alte mutaii valorice n morala modern
149
exclusiv de trud, prilej cu care s e produce o cretere a

nivelului moral (n mod independent de valoarea nive
lului iniial i final). n locul direciei vizuale iniiale, n
dreptat ctre calitile manifeste ale valorii, apare acum
orientarea spre "truda" subiectiv, rezultnd u rmtoa
rea axiom : "Valoare moral nu are dect ceea ce poa
te i este capabil s fac oricine - chiar i cel mai slab
dotat." Atunci oamenii apar "egali" ca valoare moral
i ca nzestrare cu fore morale - i anume "egali" n aa
fel nct este luat ca etalon nivelul celui aflat prin carac
terul lui la limita inferioar a moralitii. "Caracterul"
superior, mai bogat, este deposedat din pricina acestui
nou principiu de a judeca lucrurile ; l prejudiciaz de
claraia c oricum el "nu poate face nimic" pentru ta
lentele sale, c n faa forumului evalurilor morale aceste
talente sunt, aadar, nule ca valoare. Pe de alt parte ns,
crete astfel contiina de sine a celui "lipsit de coloan
vertebral" n plan moral, a "proletarului" moral, ca s
spun aa. Cci ceea ce nu putea suporta el, adic impor
tana covritoare a "caracterului bun", este devalorizat
acum din capul locului. Acum, n schimb, btturile i
sudoarea "trudei" sale morale prind s strluceasc n
lumina valorii supreme ! Astfel, n urma acestei revalo
rizri, tainica sete de rzbunare a celui ce n-a ieit cu bine
din aceast confruntare a fost potolit de cel care are un
caracter mai bun.2
2 Chiar despre Marcus Porcius Cato, u n "burghez" antic (n
sensul lui Sombart) i un om resentimentar n mai multe privin
e, Leo consider c moralismul su a rezultat abia din sentimen
tul distanei ce-l separa de vechea nobilime roman creia el nu-i
aparinea. Cf n special scrierea sa Despre agricultur (F. Leo,
Geschichte der rmischen Literatur (Istoria literaturii latine), I,
Berlin, 1 91 3 )
1 50
C motivul care a stimulat aceast revalorizare are

foarte puin de-a face cu o presupus nelegere a fap
tului c valorile morale trebuie s se ntemeieze pe acte
libere3 - spre deosebire de alte valori, de pild estetice
se vede din faptul c aceeai mutaie se produce i n do
meniile valorilor nonmorale, pe trmul vieii j uridice
i economice. Teoreticienii englezi ai statului i econo
miei, mai nti John Locke, apoi Adam Smith i David
Ricardo, nu fac dect s exprime i s conceptualizeze
n teoriile lor despre proprietate i valoare o tendin
efectiv a evalurii moderne. Potrivit lor, chiar dreptul
de proprietate trebuie redus la ndeletnicirea cu bunu
rile respective, nu la cucerirea lor sau la alte origini. Este
limpede c acest nou criteriu trebuie s conduc la cea
mai radical critic a regulilor de proprietate existente,
n msura n care dreptul de proprietate poate fi redus,
istoric vorbind, laAcuceriri, rzboaie\ donaii, dreptul pri
mului nscut etc. Intr-adevr, presupunnd aceasta, drep
tul de succesiune este n totalitate principial contestabil
3 Aici nu suntem nici pe departe de acord cu opinia lui Her
bart potrivit creia reproul i elogiul moral vizeaz cu "aceeai
pregnan" actul de voin strict determinat i de aceea nu exis
t nici o deosebire esential ntre valorile morale si cele estetice.
i, dup prerea noastr, valoarea moral se fixez doar pe un
act "liber". Dar aceast tez nu presupune c un act "liber", con
form esenei sale intime (adic un act care, dei urmeaz o legi
tate ndreptit proprie, nu este determinat de legile motivaiei),
ar trebui s-i aib cauza n nsui individul care-I nfptuiete i
c numai atunci i se atribuie o valoare sau o nonvaloare moral.
Cauza nfptuirii unui "act liber" se poate afla i n afara indivi
dului - n traditie sau ereditate. Vezi n acest sens cartea mea,
citat mai sus, Frmalismul n etic fi etica material a valorilor,
partea a II -a.
4 Cf n acest sens cartea mea Geniul rzboiului i rzboiul
german ( 1 9 1 5 ).
151
dac n u s e poate dovedi c a r fi o modalitate pur tehni

c de repartiie a lucrurilor, oportun pentru cultivarea
lor ct mai rodnic. Pe ct e ns de sigur c orice aciu
ne moral se produce n limitele existenei morale, pe-a
tt de cert e i faptul c ndeletnicirea cu lucrurile
respective presupune proprietatea asupra acestora, iar
scopurile i organizarea muncii, tehnicile i formele de
lucru se modific, fiind condiionate istoric de regulile
de proprietate.5
Cine nu observ c aceast "teorie" este deja rodul
invidiei clasei muncitoare fa de grupurile care n-au
ajuns prin munc la averea lor i c tocmai de aceea drep
tul de proprietate al acestora e declarat iluzoriu n prin
cipiu sau e calificat doar drept consecina unei violene
de care ai "dreptul" s te eliberezi ?
Pentru teoria valorii muncii lucrurile stau altfel. Di
ferenele de valoare iniiale ale coninutului bunurilor,
deosebit de la ar la ar, valorile formei lor, care sunt
independente de "munca" nmagazinat n ele i care se
datoreaz inventivitii unor persoane care nu dau de
ct modelul de munc, valoarea deinut de bunuri ca
rezultant a mu ncii, datorit activitii conductorului
de lucru care combin formele de munc, toate acestea
sunt deturnate aici de la bun nceput - sau trebuie s
fie recalculate n moneda mrunt a "muncii" - pentru
a fundamenta teza absurd c oricine are n primul rnd
dreptul la o cantitate de valori egal cu cele produse de
el, prin "munca" sa (aa-numitul "drept la beneficiul in
tegral al muncii" ).
5 Formele de munc i de organizare economic se modific
n mod analog doar n intervalele permise de raporturile de for
e politice; aadar, schimbarea lor urmeaz o cauzalitate proprie,
care nu trebuie neleas din punct de vedere "economic".
1 52
Alte dou reguli de baz sunt legate ct se poate de

strns de cea amintit : prima, negarea solidaritii ome
nirii n privina vinii i a rsplii morale, solidaritate ce
constituie dintotdeauna premisa evalurii cretige, iar a
doua, admiterea egalitii oamenilor n privina predis
poziiilor lor spirituale i morale (Descartes, Locke).6
Cu teza c valoarea moral se reduce la "ceea ce este
dobndit prin munc proprie" este dat i ideea c fie
care are valoare din punct de vedere moral numai n pri
vina a ceea ce face "el nsui", astfel nct noiuni ca "vin
ereditar", "bun ereditar", "mprtire din rsplata mo
ral a cuvioilor", "vin colectiv" devin sintagme lip
site de sens.
Noiunea de solidaritate morala"' a omenirii se impu
ne nu numai n idei de tipul c "noi toi am pctuit prin
Adam" i toi "am renviat prin Isus", ci i n ideea c
trebuie s ne simim laolalt "vinovai" pentru orice vin
strin (i nu trebuie s ne "amintim", eventual, doar de
propria noastr vin), apoi n ideea mprtirii tuturor
din rsplata cuvioilor sau n posibilitatea de mntuire
a "sufletelor srmane" graie lucrrii morale a descen
denilor acestora i n foarte multe idei asemntoare din
sfera gndirii cretine. n nici un caz ns ideea nu se li
miteaz la viziunea cretin. Pe de alt parte ea a i fost
contestat de multe secte cretine. Ea corespunde unei
viziuni n care chiar neglijarea actului de iubire este con6 Herbart a potenat la maximum aceast idee prin noiunea
sa de "suflet lipsit de predispoziii".
7 O fundamentare amnunit a principiului solidaritii mo
rale am oferit n partea a I I -a a lucrrii mele Formalismul n eti
c i etica material a valorilor. Despre aplicarea lui cf. cartea mea
Despre eternul din om, n special "Ideea de iubire cretin i lu
mea contemporan".
153
siderat u n pcat - i anume, c a urmare a unei prea mari

limitri senzoriale la anumite obiecte - i unde, n plus,
creterea sau decderea valorilor morale nu este legat
de notorietatea acestora n manifestri evidente, care p
trund n tradiia istoric. Este clar c aceste dou pre
mise nu sunt implicate n conceptul iubirii de oameni
din epoca modern.8 Fcnd abstracie de acest lucru, ori
ce moral ale crei valori revin la cei care sunt siguri de
valoarea lor, care afirm sinele i existena lor cea mai
profund i triesc n prisosul bogiei lor, are tendin
a luntric de a extinde "rspunderea" proprie la ma
ximum, dincolo de limitele propriei persoane, ndeosebi
asupra tuturor celor a cror via depinde ntr-un fel de
propria lor via. n schimb, e un semn al moralei opu
se, "a sclavilor" - cum spune Nietzsche -, acela de a
limita rspunderea la maximum i de a refuza pe ct po
sibil orice vin pentru aciunile "altora" i, pe de alt par
te, de "a nu se lsa miluit cu nimic"9 Ideea de
solidaritate moral - pe care omul modern cu greu o
mai poate nelege - presupune ntr-un fel o capitali
zare interioar a valorilor morale n "mpria lui Dum
nezeu" ; la rezultatul ei sunt prtai i pot deveni mereu
8 Cci - dup cum s-a artat - esena iubirii de oameni din
epoca modern const tocmai n faptul c "organizarea senzo
rial" nu este vzut ca o limitare, ci drept o rdcin a "iubi
rii", i c binefacerea este evaluat pozitiv nu ca un semn al actului
de iubire, ci doar ca o cauz a bunstrii realizabile, care se ob
serv din afar. Dup Thomas a Kempis, "Dumnezeu se uit doar
la iubirea celui ce d, nu la darul celui care iubete". Iubirea de
oameni din epoca modern rstoarn aceast apreciere.
9 "Capacitatea-de-a-nu-se-lsa-miluit-cu-nimic" este o trs
tur foarte ignobil a moralei moderne. Cf cele spuse despre sme
renie n primul studiu de fa.
154
prtai toi indivizii.10 Aceast idee este expresia oripi

lrii n faa manifestrii Rului - indiferent de cine a pus
la cale aceasta - sau a ncntrii n faa celei a Binelui,
atitudini care gsesc ntotdeauna, n ambele manifestri,
o codeterminare a ntregului destin al umanitii - ba
chiar al tuturor spiritelor individuale. "Aici toi sunt pen
tru unul i unul pentru toi." 1 1
Atta timp ct u n grup s e orienteaz spre realizarea
valorilor obiective supreme, ntrebarea privitoare la re
alizatorul lor va pierde din importan, chiar dac fieca
re se va fi gndit la realizarea lor. Altfel stau lucrurile cnd
se renun la aceast atitudine ; atunci, firete, totul tre
buie s fie legat de o subiectivizare a valorilor - aa cum
ne nva majoritatea filozofilor moderni. Atunci orien
tarea de principiu ctre refuzul rspunderii pentru vina
altcuiva rezult chiar din aceast schimbare a formei de
a tri valorile. Apoi ea este o consecin a atitudinii de
nencredere principial n valoarea moral a celuilalt.
Dac exist contiina c restul oamenilor, ceteris pa
ribus, "clocete ceva", consecina inevitabil este refu
zul rspunderii pentru aciu nile lor.1 2
10
N -a dori c a ideea d e solidaritate moral s fie echivalat

cu aprecierea modern potrivit creia "solidaritatea de interese"
(de exemplu, a muncitorilor aflai n grev sau solidaritatea mem
brilor unui trust cu un outsider) trebuie s stea i la baza dato
riei morale a "celor care merg mpreun".
11 Adevrata idee de solidaritate cretin n vin i rsplat
a fost minunat exprimat de ctre Dostoievski prin faptele i
cuvintele unui personaj al su, btrnul stare din Fraii Kara
mazov.
12
Pentru rolul uria pe care l-a jucat aceast nencredere prin
cipial ntre oameni n cadrul calvinismului, vezi ceea ce a artat
1 55
Este ns esenial s constatm c morala modern se

bazeaz, n toate principiile ei, pe atitudinea de nencre
dere principial ntre oameni n general, avnd n vedere
ndeosebi valorile lor morale. Comportamentul negus
torului care se teme s nu fie nelat de concurentul su
a ajuns deja atitudine fundamental pentru perceperea
modern a celuilalt n general. Abia aceast "nencrede
re" att de nrudit cu resentimentul a adus cu sine in
dividualismul moral modern i tgduirea principiului
solidaritii, care astzi nou ni se par aa de "fireti".
Cel de-al doilea principiu al moralei moderne - o
consecin a evalurii unice a produsului propriu - re
zult din teoria despre egalitatea moral a tuturor oa
menilor. ntre oameni nu trebuie s existe deosebiri de
valoare moral independente de activitatea moral indi
vidual nici n faa lui Dumnezeu i a harului su, nici
din cauza diferenelor originare dintre atitudinile indi
vizilor, raselor, popoarelor, n fine, ale ntregii omeniri
n raport cu lumea animal, nici ca urmare a ereditii
i a tradiiei. i lumea greac, i cretinismul recunosc
asemenea deosebiri ; prima, prin teoria greco-roman
despre "datul natural" al sclaviei, iar cel de-al doilea, prin
teoria sa despre importana moral a harului, precum i
prin cea despre deosebirile de nzestrare moral natural.
n genere ns, teoria modern a egalitii - fie c si
muleaz constatarea unui fapt, fie c pretinde a fi o "ce
rin moral", fie c vrea s lase impresia c este a m bele
deopotriv - este un evident produs al resentimentului. 13
Max Weber n ptrunztoarele sale studii despre spiritul capita
lismului si
' calvinism.
13 Nu trebuie s spunem c n prezent att psihologia gene
ral, ct i psihologia criminalistic au rupt complet cu teoria
despre egalitatea aptitudinilor morale. To tui aproape toate
156
Cci cum s nu vedem c - indiferent despre ce egali

tate ar fi vorba, despre egalitatea averii, despre cea mo
ral, social, politic ori religioas - dincolo de imperativul
acesteia, aparent att de nevinovat, nu se ascunde nici
odat altceva dect dorina de a-l njosi - n funcie de
criteriul valoric - pe cel situat mai sus, pe cel care are o
valoare mai mare, spre a-l aduce la nivelul celor inferiori
lui ? Nici unul dintre cei care simt c au puterea sau ha
rul de a ctiga n j ocul de fore dintr-un domeniu oa
recare al valorilor nu cere egalitate ! Doar cel care se teme
s nu piard reclam egalitatea ca pe un principiu gene
ral. Imperativul egalitii este ntotdeauna o speculaie
a baisse''' ! Este chiar o lege c oamenii sunt egali n m
sura n care exist caracteristici de minim valoare n pri
vina crora ei pot fi egali. Ideea "egalitii", neleas
ca idee pur raional, n-ar putea pune niciodat n mi
care voina, dorina i afectul. Dar resentimentul, care nu
are cum s vad cu ochi buni valorile superio.re, i as
cunde caracterul n imperativul "egalitii" ! In realita
te el nu caut altceva dect s-i decapiteze pe deintorii
valorilor superioare care l nfurie ! 14
Constatnd o stare de fapt, teza despre egalitatea ori
ginar a oamenilor din punctul de vedere al capacitii
instituiile colare i juridice aprute din micarea liberalismului
sunt edificare nc pe aceast ipotez, pe care tiina a abando
nat-o demult. Cf un material interesant la Car! Rath : Vber die
Vererbung von Dispositionen zum Verbrechen (Despre eredita

tea predispoziii/ar delictuale ), Stuttgart, 1914.
Pentru scderea actiunilor.
;
Ideea de "dreptate. ca atare nu reclam egalitate, ci doar un
comportament identic ca valoare n situaii de valoare identic.
Dac W. Rathenau spune odat n Refleciile sale c " ideea de
dreptate are la baz invidia", aseriunea sa este valabil numai pen
tru falsificarea, bazat pe resentiment, a ideii de "dreptate", i nu
pentru adevrata ei esen.
14
Resentimentul i alte muta1ii valorice n morala modern
1 57
lor spirituale afirm c toate inegalitile existente tre

buie reduse la o proporie diferit de munc i experien
sau - dac nu pot fi deduse din acestea - ele au la baz
nzestrri "nedrepte" i artificiale, pe care ns patosul
epocii tinde s le anuleze cu toat fora.
2. Subiectivizarea valorilor
O premis comun tuturor teoriilor morale moder

ne este aceea c valorile, n general, i cele morale, n spe
cial, nu sunt dect manifestri subiective ale contiinei
umane, independent de aceasta ele neavnd nici existen
, nici sens. Valorile ar fi doar proiecii ale dorinei i
simirii noastre. "Este bun ceea ce e dorit, iar ru ceea
ce e detestat." n absena unei contiine umane care do
rete i simte, realitatea ar fi o existen i un proces din
care lipsesc valorile.15
Aceast concepie fundamental n epoca modern
conduce ns, dup caz, la dou concluzii care au con
stituit punctele de plecare ale moralei moderne : fie la
justificarea unei anarhii totale n problema evalurii
1 5 Nu poate fi oferit nici o dovad concret a faptului c "va
lorile" sunt fenomene ultime i autonome, care n-au nimic de-a
face cu "sentimentele" sau "predispoziiile" pentru acestea (chiar
dac ele ajung la noi prin funcia simmntului, precum culoa
rea prin cea a vzului), i c, nu mai puin, ele sunt "abstractiza
te" abia n perspectiva actelor de evaluare. O analiz amnunit
a acestor probleme, inclusiv o critic a tuturor teoriilor domi
nante privitoare la valori, teorii ce contrazic teza pe care am enun
at-o mai sus, se gsesc n partea a II-a a crii mele Fonnalismul
n etic i etica material a valorilor. Cf i articolul meu "Etica"
din Philosophische]ahrbiicher, anul al II-lea, 1914, editor M. Frisch
eisen-Kohler.
1 58
morale - astfel nct nici nu pare s se poat ajunge de

loc la ceva "sigur" -, fie la admiterea unui surogat n
locul adevratei obiectiviti a valorilor, anume ipoteza
unei aa-zise "contiine generice" - o contiin gene
ral-valabil, care-i face simit presiunea asupra indi
vidului sub forma glasului de-a dreptul imperativ al lui
"trebuie" ; n acest caz recunoaterea unanim sau "re
cognoscibilitatea valabilitii" unei voine i aciuni tre
buie s nlocuiasc absena obiectivitii valorii.
Resentimentul a fost imboldul ce a stat i la originea
acestei reprezentri. Omul plin de resentimente, foarte
mpovrat, n insuficiena lui, de judecata recuzatoare
asupra propriei existene - o judecat care l chinuie i
l sperie, fiind bazat pe o ordine obiectiv a valorilor -,
omul acesta care totodat este contient pe ascuns de ca
racterul arbitrar sau intervertit al propriilor valori zri 1 6 ,
re-evalueaz nsi ideea de valoare, contestnd o ordi
ne obiectiv a valorilor. i iar se d glas tendinei aces
tei micri luntrice : "Valorile tale sau ale noastre (adic
valorile celor care apar ndreptii i buni n raport
cu ordinea obiectiv a valorilor) nu sunt nici mai mari >>,
nici mai bune >> dect valorile noastre (pe care noi n
ine le simim drept << arbitrare >> i su biective ) . Jos
cu ele ! Toate valorile >> sunt subiective >> ! " lat pro
cesul pe care l percepem att de frecvent : omul resen
timentar ncepe cu intenia fireasc a oricruia de a-i
orienta voina spre "Binele" pe care el, nefiind nc afec
tat de anumite motive mistificatoare, l vede "mai nti"
ca pe ceva obiectiv, etern, nesupus minii i capriciilor
omeneti. Dar, pe msur ce aceast strdanie are tot mai
16
Cf Capitolul I din acest studiu, unde este vorba despre
"transparen{a" valorilor autentice ascunse n spatele celor "apa
rente".
1 59
puin succes, pe msur ce el este silit s se uite cu mai

mult invidie i ur la cei care apar "buni" n raport cu
ordinea obiectiv a valorilor, crete i tendina de a spo
lia nsi ideea de "Bine", pe care el o coboar la nive
lul unei simple necunoscute a dorinei sale de moment,
a strii sale de fapt. Voina pozitiv, reformatoare se poate
manifesta prin faptul c posesorul acestei voine este gata
s vad i s susin, n locul coninutului B inelui obiec
tiv, recunoscut pn atunci, un alt coninut, pe care-I so
cotete drept "Binele unic" i cruia i consacr acum i
viaa, i faptele lui. Altfel stau lucrurile n cazul resen
timentului : cel animat de acesta se rzbun pe ideea c
reia nu-i poate ine piept, degradnd-o pn la nivelul
strii sale de fapt. Astfel, contiina pcatului i a nimic
niciei sale dinamiteaz frumosul edificiu al axiologiei i
trage ideea n jos, ctre sine, cu iluzia revigorrii aceste
ia. "Oricum, toate valorile sunt doar >> relative, subiec
tive >>, raportate la oameni, dorine, rase, popoare etc."
Dar curnd se poate remarca iari nevoia de forme
care s dea coeren evalurii. Omul resentimentar este
slab, nu rezist doar cu propria-i judecat. El este ab
solut opus tipului uman care nfptuiete B inele obiec
tiv mpotriva opoziiei lumii, chiar dac l vede i-! simte
doar el. Astfel, generalitatea sau general-valabilitatea es
timrii ajunge s nlocuiasc, pentru omul resentimen
tar, adevrata obiectivitate a valorilor. El evit s
cerceteze pe cont propriu ce este bun i caut u n spri
jin ntrebnd : Ce gndeti ? Ce gndesc toi ? Care este
pn la urm tendina "general" a omenirii ca specie ?
Sau care este direcia "evoluiei", pentru ca, vznd-o,
s m pot integra n "curentul" acesteia etc. ? Ceea ce nu
poate vedea i cunoate nimeni trebuie acum s vad cu
toii; dintr-o grmad de convingeri nule trebuie s rezul
te o convingere pozitiv ! Ceea ce nu-i niciodat "bun"
1 60
OMUL RESENTIMENTIJLUI
de la sine trebuie s devin astfel, pentru c ieri a fost

bun sau provine direct din ce-a fost ieri !
Copiii mici i firile de sclav au obiceiul s se scuze
n felul urmtor : "N-au fcut i ceilali ce-am fcut eu ?"
Comunitatea n ru - conform adevratei morale, o po
tenare a rutii celui ru, ntruct caracterul ru al imi
taiei i al firii de sclav se adaug caracterului ru al
coninutului de voin - devine aici "dreptul" aparent
de a transforma rul n ceva "bun" ! Astfel, turmele celor
plini de resentimente se strng tot mai numeroase i con
sider contiina lor de turm drept un substitut al Bi
nelui obiectiv, contestat la nceput. i n plan teoretic
obiectivitatea Binelui este nlocuit acum cu o "lege ge
neral-valabil a voinei umane" ( Kant) sau, nc i mai
grav, se identific voina "speciei" cu ceva "bun" Y
Filozofia iluminist a dus deja la extrem acest sub
stitut al ideii de "obiect", fie prin intermediul "genera
lului" , fie al "general-valabil ului". n orice problem
legat de valori - indiferent dac e vorba despre justi
ie, stat, religie, economie, tiin sau art -, se acord
elementelor comune tuturor oamenilor, sub raportul ap
titudinii de a produce valori i al criteriilor de evaluare,
semnificaia unui "ideal" cu care pot fi comparate pls
muirile pozitive concrete ale culturii. "General-uman"
devine aici un cuvnt de a crui semnificaie se leag o
valoare suprem. Din punct de vedere psihologic, prin
el nu se exprim ns nimic altceva dect ura i negati17 Nu nesocotim deloc deosebirea dintre teoria lui Kant i cea
a "contiintei speciei". Dar i adevrata obiectivitate a valorilor
este contestat dac o desemnm ca pe necunoscuta unei posi
bile voine "general-valabile". Cci, dei este general-valabil, "Bi
nele" nu poate fi totui nicidecum definit drept preceptul apt de
a fi un principiu general-valabil.
161
vismul fa d e orice plsmuire pozitiv a vieii i a cul
turii, care reprezint ntotdeauna o nlare curajoas
deasupra a tot ceea ce e doar "general-uman" - i, drept
urmare, n comparaie cu acesta, nu trebuie s dispar

cu totul.18 Atta timp ct obiectul i, n special, obiec
tul valorii sunt luate n nelesul firesc al obiectivismu
lui autentic - potrivit cruia capacitatea oamenilor de
a fi de acord n privina recunoaterii acestui obiect poa
te fi cel mult un criteriu social pentru dreptul social al
afirmaiei c el exist, dar niciodat un criteriu pentru
adevrul afirmaiei respective, necum un criteriu pen
tru esena obiectivitii -, este clar c limitarea unui do
meniu de valoare la un popor sau la un grup (orict de
mic ar fi el) n-ar putea reprezenta niciodat, n privina
nelegerii i recunoaterii, o obiecie profund la adre
sa autenticitii sale, a fundamentrii sale n lucrul res
pectiv. Aa cum exist doar foarte puini oameni care
neleg anumite probleme i teorii matematice, tot ast
fel pot sta lucrurile i n privina chestiunilor morale i
religioase. Atitudinile spirituale de un anumit tip din do
meniul religiei, de exemplu credina, presentimentul etc.
- acte a cror posibilitate de realizare se leag probabil
de forme i moduri de via bine determinate, i anume
de cele care necesit un exerciiu sistematic (asceza)
se pot constituifoarte bine n condiii subiective de expe
rien ale unor ntregi domenii ale realitii, pentru care
ceilali oameni, care nu svresc acte i nu au aceste mo
duri de via, sunt "orbi" ; i pentru care tocmai "min
tea uman", care este o "aptitudine general-uman", nu
reprezint un organ suficient ! Doar ideea deja falsificat
18
De aceea chiar titlul operei lui Nietzsche Omenesc, prea
omenesc semnific o cale spre mai bine !
1 62
despre existen i obiect, iar nu cea adevrat, ar exclu

de acest lucru.
n mod total independent de sensul i importana pe
care i-o atribuie religiile pozitive, conceptul de "reve
laie" suplinete mai nti, n sistemul obiectivismului,
mcar faptul c adevrurile i valorile obiective pot fi m
prtite de fiine cu disponibiliti cognitive mai boga
te sau cu o sensibilitate sporit unui alt grup care iniial
nu are un organ al cunoaterii acestora. Atunci grupul
respectiv trebuie s "cread" exact ceea ce "vd" ceilali.
n acest sens formal, "revelaia" este un concept funda
mental al gnoseologiei i al oricrei adevrate culturi
umane. Ea survine cu strict necesitate n cazul n care
cunoaterea lucrurilor i competena care se bazeaz pe
aceasta trebuie s decid n privina distribuiei sociale
a cunoaterii adevrului i a valorilor, iar nu princi
piul dac afirmaiile fcute corespund unei "predispo
ziii generale" .19
Altfel stau lucrurile cnd resentimentul falsific ideile
despre obiect, transformndu-le n idei de "valabilitate
general", recognoscibile de oricine ! Firete, atunci tot
ce "nu poate fi mprtit" trebuie s treac n aceast
msur drept o "nchipuire subiectiv" sau doar ntr-o
msur limitat sau numai prin raportare la anumite fe
luri de via; sau tot ceea ce "nu poate fi verificat", n
fine, tot ceea ce nu poate fi desluit de simuri i de min
tea cea mai neroad n situaia dat ! Firete, pentru acea
19 Privitor la faptul c nelegerea unei existene i a unui obiect
"date de la sine" premerge din punct de vedere filozofic toate n
trebrile posibile drept "criteriul" general-valabil al afirmrii unei
astfel de existene; cf. studiul " Versuche einer Philosophie des Le
bens" ( "ncercri pentru o filozofie a vieii") din volumul De
spre rsturnarea valorilor.
163
obsesie modern, chiar realitatea diferenelor de valori,

de sisteme morale i estetice, religioase i juridice etc. din
universul naiunilor constituie atunci un argument su
ficient c valorile nu-i au temeiul n lucruri, ci numai
n "nevoile umane, subiective i schimbtoare" - desi
gur, ntotdeauna numai n virtutea acelui frumos crite
riu care plaseaz convenia turmei deasupra "adevrului"
i "Binelui" i care, aprut el nsui din resentimentul fa
de ceea ce turma nu poate atinge singur, nu este dect
una dintre formulrile sale logice.
Eliminarea "revelaiei" dintre tipurile constitutive
ale cunoaterii, existente independent de experiena sen
zorial i de raiune, nu e dect o realizare a "resenti
mentului" care caut s transforme "posibilitile de
cunoatere general-umane" ntr-un criteriu al existen
ei i adevrului.
3. nlarea valorii utilitii

deasupra valorii vieii n general
Bazat pe resentiment, revolta sclavilor n morala epo

cii moderne se manifest ns, n primul rnd, prin fap
tul c nsei ultimele valori materiale eseniale - la care
se pot reduce toate valorile - i nu numai oamenii ca
re trebuie s le realizeze potrivit strii sociale, muncii i
profesiei lor au ajuns ntr-o msur sporit la o ordine
de prioriti care nu numai c nu corespunde adevra
tei lor ierarhii, ci o rstoarn pe aceasta, ntorcnd-o de-a
dreptul cu susul n j os.
Aceast stare de lucruri nu se manifest doar n eva
lurile propriu-zis morale ale epocii moderne, ci i n cele
164
care privesc concepia despre lume2 i tiina. Acest lucru

are drept urmare faptul c morala epocii moderne se poate
raporta fr contradicii la "tiina" contemporan, ba
chiar este aprat de realitile i de teoriile acesteia, i n limitele idealului de cunoatere respectiv - poate fi
chiar "demonstrat", dei, din pcate, nsui "idealul cu
noaterii" se bazeaz pe o evaluare resentimentar. Ast
fel o teorie susine practica aflat ea nsi la originea
teoriei respective !
ncepem cu latura moral-practic a acestui proces ge
neral, concret i unitar n fond.
Printre valorile eseniale exist dou care aparin do
meniului de mijloc al valorilor: valoarea utilitii i
valoarea vieii; dintre acestea ultima este, evident, pre
ferabil celei dinti. 21 Putem spune i n felul urmtor:
valoarea "conservrii" i valoarea "dezvoltrii" ; valoa
rea "adaptrii" i valoarea "cuceririi" ; valoarea "instru
mentului" i valoarea "organului".
Aceast preferin rezid n nsi esena celor dou
valori. Valorile primei serii sunt fundamentate prin va2 Folosim sintagma "concepie despre lume" n sensul lui
W. v. Humboldt, pentru care ea nseamn structura modului de
concepere a lumii de ctre o ras, un popor, o epoc etc. n leg
tur cu aceast "concepie despre lume", cei care o au nu trebuie
s tie nimic. E suficient ca starea de fapt a lumii s se structu
reze i s se releve potrivit ei. "tiina" unei epoci este condiio
nat permanent de aceast "concepie despre lume". Cf n special
W. v. Humboldt, Ober das vergleichende Sprachstudium (Despre
studiul comparativ a/ limbilor). Cf n aceast privin disertaia
mea "Despre esena filozofiei" din volumul Despre eternul din om.
21
n cartea mea Geniul rzboiului i rzboiul german ( 1 91 5 )
a m artat amnunit cum, prin rsturnarea acestei ierarhii d e la
"nobil" Ia "util", ndeosebi valorile moralei rzboinice au fost sub
ordonate celor ale moralei mercantile, ceea ce s-a ntmplat mai
cu seam i n mod mai "principial" n Anglia.
1 65
lorile celei de-a doua, astfel nct ele pot fi trite numai
n cazul n care celelalte sunt date ntr-o oarecare m
sur. Fiecare valoare a utilitii este o valoare "pentru"
o fiin. "Util" e ceea ce este legat de o cauz controla
bil cu scopul realizrii unui bun de valoare "plcut" din
punct de vedere senzorial. Simmntul unui lucru pl
cut nu este condiionat ns doar de natura unui spirit
n genere, ci de un spirit activ, care parcurge o anumit
form i organizare de via; ns, la rndul lor, acestea
reprezint ca ntreg o anumit valoare a vieii. Aceast
valoare a vieii nu poate fi redus la o valoare de tipul
plcutului, ntruct pot fi "plcute" i aciuni sau lucruri
care sunt de natur s diminueze valorile vieii.22 Dac
existena valorilor vieii poate fi imaginat foarte bine
n absena plcutului, invers lucrurile nu mai stau aa.
Este foarte evident c preferm valoarea plcutului celei
a neplcutului. Dar nsi valoarea lucrurilor plcute i
neplcute se orienteaz n funcie de capacitatea sau in
capacitatea acestora de a potena totodat valorile vieii.
Un lucru plcut, care ns stnjenete viaa, este, prin ur
mare, ru, fiind o nonvaloare a vieii. Valoarea lucruri
lor plcute - indiferent de ct sunt de agreabile - are
deci drept criteriu msura n care fiinele care simt aces
te lucruri ca fiind plcute au valoare ca atare i care este
valoarea lor. Ceea ce este plcut pentru o fiin cu o va
loare mai mare a vieii este de preferat, aadar unui lu
cru care face plcere unei fiine mai puin valoroase din
punct de vedere vital. n al doilea rnd, orice tip de via
22
Nu mai citez aici toat sumedenia de fapte, descrise ade

sea, care relev o disproporie ntre lucrurile care protejeaz viaa
i cele plcute pentru simuri - ntreaga tem : otrvuri dulci i
medicamente amare.
1 66
n declin se manifest prin aceea c sunt simite drept

plcute lucrurile i aciunile de natur s genereze un pro
gres n declinul vieii, progres spre care viaa respectiv
tinde n mod independent de voina contient. Perver
tirea dorinei i a simirii - astfel nct apare plcut ceea
ce "n mod normal" este neplcut - e o consecin a sim
mntului c viaa se afl n declin. Din acest motiv va
lorile plcutului, respectiv lucrurile ori circumstanele
(de pild, proprietatea) care le reprezint ca surs a pl
cerii, nu pot fi distribuite egal tuturor oamenilor - pe
criteriul "dreptii" -, ci n aa fel nct drepturile lor
n acest sens variaz n funcie de valoarea vieii lor. Prin
urmare, orice distribuire "egal" a valorilor plcutului
(i orice tendin ctre acestea) i-ar "nedrepti" pe de
intorii valorilor superioare ale vieii, fiind n consecin
"proast" ; cci ea ar prej udicia viaa ca atare. Ea ar
instaura o tendin mai pronunat de pervertire a sen
zorialitii i ar face ca unele lucruri i aciuni esenial
duntoare vieii s fie apreciate tot mai mult ca fiind
plcute.
Dar dac, fiind n relaie cu plcutul, "utilul" este, ca
i acesta, dependent ca valoare prioritar de valoarea vi
ta/ului, atunci el e altfel i prin faptul c nu orice cauz
a plcutului este util, ci numai cauza pe care o poate con
trola voina. Acest control nu poate fi exercitat ns de
ct de fiina respectiv. Msura n care cauza se supune
unui control reprezint parial i msura n care ea este
util pentru ceea ce este plcut. Aadar, cnd n princi
piu activitatea dirijat spre producerea de cauze (mij
loace) pentru ceea ce este plcut apare n slujba acestor
mijloace, astfel nct dimensiunea i tipul acestei activi
ti devin independente de posibilitatea de a controla mij
loacele respective (n scopuri cu valori pozitive din punct
Resemimemul i alte mutaii valorice n morala modern
167
d e vedere vital), atunci nsi aceast activitate devine

"rea", iar ntregul sistem constituit de ea ajunge o ex
presie a vieii n declin. Cci o consecin a legii priori
tare dup care ne ghidm este aceea c e ru s nmulim
cauzele pentru ceea ce e plcut dac aceste cauze nu mai
pot fi controlate din punct de vedere vital i dac ele sunt
distribuite deintorului lor de la un moment dat n func
ie de puterea acestora de a le controla.
S recapitulm : "Se cuvine" ca viaa s produc uti
lul i s savureze plcutul numai n msura n care ea n
si se situeaz mai sus n seria valorilor vitale i poate
controla n mod liber lucrurile utile.
Dar n morala modern aceast ierarhie a valorilor,
valabil n sine, a fost rsturnat i rstlmcit n con
trariul ei nu ntr-o singur privin, ci ntr-o serie ntreag
de raportri.23
a) Util i plcut
Tot ce putem numi aici n mod semnificativ "util" este
util doar n calitate de mijloc pentru un lucru plcut. Pl
cutul este valoarea fundamental, iar utilul valoarea
23 O reducere a dreptului penal valabil n Europa de azi la ie
rarhia bunurilor juridice, pe care o presupun legile lui, ar arta
c pretutindeni valorile vitale sunt subordonate n aceast ierar
hie a valorilor utilitii, iar prejudicierea acestora din urm este
mai aspru pedepsit dect a celor dinti. S privim, de pild, doar
raportul dintre vtmarea corporal i furt. n timpul rzboiu
lui mondial (''este vorba aici despre Primul Rzboi Mondial
n. tr. ) aceast pervertire a evalurii a devenit de-a dreptul gro
tesc. Exigenele statelor europene au fost mult mai mari n pri
vina averii cetenilor dect n privina corpului i a sngelui lor !
i ct d e prudent i d e ovielnic au nclcat regula proprietii !
1 68
derivat. Sensul oricrei civilizaii a utilitii sau al aces

tei civilizaii, n msura n care produce utilul, este sa
vurarea lucrurilor plcute. De aceea, valoarea definitiv
a lucrurilor utile depinde i de capacitatea de a savura a
posesorului lor. Dac munca necesar acestor lucruri di
minueaz capacitatea de savurare, ele nu "merit" efor
tul. Savurarea poate i trebuie s fie subordonat unor
valori superioare : valorilor vitale, valorilor culturii spi
rituale, "sacrului " ; a o subordona utilului este o absur
ditate, cci aceasta nseamn s subordonm unui mijloc
chiar scopul.24
Totui, a devenit o regul prioritar a moralei moderne
aceea c munca util ar fi mai bun dect savurarea pl
curului.
Aici se manifest ns un ascetism specific modern,
strin deopotriv Antichitii i Evului Mediu, un asce
tism ale crui fore motrice constituie o component
esenial a energiilor interioa!e ce au dus la dezvolta
rea capitalismului modern.15 Intr-un anumit sens acest
24 Cf n legtur cu ierarhia obiectiv i ordinea prioritii va
lorilor nsei, corespunztoare ei, cartea mea Formalismul n etic
i etica material a valorilor, partea I i a II -a, n special cap. II 5.
Ca o aplicaie concret a acestei legi cf. cartea mea Die Ursachen
des Deutschenhasses (Cauzele uriifa de germani), ed. a II-a, 1919.
25 Lucrrile lui Max Weber i Ernst Troeltsch despre origi
nea calvin a capitalismului modern au artat bine faptul c im
pulsul de a munci, specific modern (impulsul fr msur de a
dobndi ceva prin munc, nelimitat de nici o nevoie, este abia ur
marea acestuia), nu este deloc consecina unui mod de simire i
de gndire care s afirme lumea i viaa (cum a existat, s zicem,
n timpul Renaterii italiene), ci a rsrit n primul rnd pe te
renul calvinismului sumbru, ostil savurrii ; acesta atribuie muncii
un el transcendent i, ca atare, imposibil de atins vreodat ("mun
citori ntru slava lui Dumnezeu" ), narcotizndu-i totodat cre
dinciosului, prin munc, incertitudinea i ndoiala dac a fost
"menit" sau "ales". Cf cele dou studii ale mele despre condiia
Resemimemul i alte muta1ii valorice n morala modern
1 69
ascetism reprezint exact opusul unei alte forme de via

"ascetic", anume al celei evanghelice, care avea drept
scop tocmai o potenare a funciilor vieii i, prin aceas
ta, i o sporire a capacitii de savurare.
Ascetismul modern se manifest prin faptul c savu
rarea plcutului la care se raporteaz tot ceea ce este util
cunoate o mutaie continu - pn acolo nct, n fi
nal, plcutul este subordonat utilului. i n aceast pri
vin resentimentul fa de capacitatea i arta superioar
a savurrii, invidia i ura mpotriva vieii mai bogate, care
presupune ntotdeauna i o capacitate sporit a savurrii,
constituie stimulentul pentru omul muncii i al utilit
ii moderne. Astfel, acesta revalorizeaz plcutul i sa
vurarea sa, n raport cu utilul - simpl ndrumare spre
plcut - ca fiind ceva "ru". Se realizeaz un mecanism
i nfinit de complicat pentru producerea lucrurilor pl
cute ; el trebuie deservit cu eforturi fr rgaz, lipsite de
orice perspectiv asupra savurrii finale a acestor lucruri
plcute. i, de vreme ce, supuse unui impuls nemsurat,
acele eforturi n slujba utilului au rezultat deja, psiho
logic vorbind, dintr-o capacitate de savurare mai redus,
iar, pe deasupra, capacitatea de savurare nc existent
este consumat tot mai mult de acel impuls, cei care fac
cele mai mari eforturi utile i iau astfel n stpnire mij
locul exterior destinat savurrii sunt n stare s savureze
cel mai puin ; n schimb, grupurile cu o via mai
mbelugat, crora tocmai voina lor de a savura nu
burghezului, aflate n volumul Despre rsturnarea valorilor. Apoi
Cauzele urii fa de germani.
n deplin concordan cu teza noastr este i faptul c "spi

ritul iudeu", pe care Sombart l consider o cauz principal n
evoluia formei de existen social capitalist, a jucat un rol im
portant n acest proces, fiind cel mai vechi embaticar al resenti
mentului.
1 70
le ngduie s concureze cu eforturile celorlali, sunt tot

mai mult lipsite de mijloacele ce mai trebuie s se alture
capacitii lor de savurare pentru a produce adevrata
plcere. Prin aceasta civilizaia modern capt tendin
a de a nu permite totui pn la urm nimnui s be
neficieze de infinita abunden a lucrurilor plcute pe
care ea le produce. Se pune ntrebarea : la ce bun, n fond,
producerea nesfrit de lucruri plcute, dac tipul care
trebuie s se consume ca s le realizeze i cel care le po
sed sunt identice cu cel care nu le poate savura din ca
pul locului, iar cel care le-ar putea savura nu le are ?
Cu aceeai impetuozitate cu care se produc lucruri
plcute, mereu noi - iar n aceast activitate se pun n
joc tot mai mult seriozitate i energie, ba chiar se sacri
fic din forele vitale -, cu aceeai impetuozitate, spu
neam, se repudiaz, pe motiv c este "rea", savurarea
acestor lucruri produse cu atta osteneal. Aceasta con
fer civilizaiei moderne un aspect "comic" i "grotesc"
specific.
Vechea ascez i fcea un ideal din a obine maxi
mum de savurare a plcutului printr-un minimum de lu
cruri plcute i, tocmai de aceea, utile. Capacitatea de a
extrage plcerea maxim chiar i din lucrurile cele mai
simple, accesibile pretutindeni, din natur etc., trebuia
sporit - iar aceast cretere rezulta din imperativele s
rciei voluntare, ale supunerii, castitii, contemplrii lu
mii i a lucrurilor divine ; se ajungea astfel Ia aceeai
intensitate a savurrii pe care un deficit de via o poa
te atinge doar cu ajutorul unui numr mai mare de ast
fel de lucruri -"mecanismele plcerii". Cum aici lucrul
util o-are dect valoare de auxiliar al savurrii, cel care
se poate delecta cu cele maipuine lucruri plcute tot att
de mult ca un altul cu un numr mai mare de asemenea
lucruri are i cea mai mare capacitate de savurare. Fie c
1 71
voia sau nu n mod direct acest lucru, vechea ascez spo

rea capacitatea de savurare, iar odat cu aceasta i viaa.26
Asceza modern cultiv ns un ideal care, n sensul
lui etic, este exact opusul celui vechi : idealul minimului
de savurare cu un maxim de lucruri plcute i utile ! De
aceea i vedem c acolo unde munca a cptat cele mai
mari proporii (de exemplu, la Berlin i, n general, n
marile orae din nordul Germaniei)27, capacitatea i arta
de a savura au atins cel mai sczut nivel care se poate
nchipui. Abundena stimulilor plcerii distruge aici pur
i simplu funcia de a savura i cultivarea ei, iar cu ct
lumea din jur devine mai multicolor, mai amuzant, mai
zgomotoas, mai excitant, cu att pare n general mai
lipsit de bucurie n rndul oamenilor. Lucruri foarte
amuzante, privite de oameni foarte triti, care nu tiu s
fac nimic cu ele - iat "sensul cultivrii" plcerii n ma
rile noastre orae.
26 Episcopul P. W. v. Keppler a nfiat ct se poate de sub
til aceast opoziie n cartea sa Mehr Freude (Mai mult bucu
rie). La ntrebarea : "Cum ajung la o bucurie mai mare ?", el d
urmtorul rspuns, aparent tautologie, dar n fapt foarte ptrun
ztor : "Bucur-te ! " Aici se vede tocmai faptul c funcia de a te
bucura, de a savura etc. este complet independent de cantitatea
senzorial de plcere i neplcere, ca i de stimulii corespunz
tori acestora ; din aceast cauz ea poate fi i supus unei culti
vri i educaii speciale, care nu numai c nu sunt favorizate de
cutarea i producerea unor noi stimulente, ci sunt chiar rstur
nate n opusul lor.
2 7 Trecerea lent a tipului metropolei de la caracterul unui
"ora de consum" - un caracter pe care, potrivit lui Sombart (vezi
Lux i capitalism), l aveau toate organizrile metropolitane mai
vechi - la un "ora de producie" este unul dintre procesele in
termediare eseniale prin care valorile plcerii sunt puse, n rea
litate, n slujba valorilor utilitii.
1 72
b) Valoarea utilitii i valoarea vieii

n special
Rsturnarea cea mai profund a ierarhiei valorilor,
adus cu sine de morala modern, este ns subordona
rea valorilor vieii de ctre valorile utilitii. Evolund,
aceasta sporete continuu i, odat cu victoria spiritu
lui industrial i comercial asupra celui militar i teolo
gica-metafizic, ptrunde tot mai adnc n cele mai
concrete evaluri. Sau, cum vom spune n curnd, sinteti
znd n notiunea de "nobil" calittile
, care constituie va
loarea vieii n organismele vii : su bordonarea nobilului
de ctre util. Edificarea noii societi rezultate mai n
ti prin ascensiunea burgheziei ncepnd cu secolul al
XIII-lea, iar apoi prin emanciparea celei de-a treia stri
sociale n timpul Revoluiei Franceze i al micrii po
litico-democratice bazate pe aceasta, este exteriorizarea
politico-economic a acelei mutaii a valorilor care, la
rndul ei, i are temeiul att n rbufnirea resentimen
tului acumulat n perioadele unei crmuiri preponderent
autoritare a vietii,
' ct si n extinderea si victoria valori
lor acestuia. n msur n care comer ianii i susin
torii industriei au acces la putere n stat (n special n
statele vestice), n msura n care felul lor de a fi i ju
decata lor, gustul i nclinaiile lor au ajuns s determi
ne chiar selecia produselor culturii spirituale, iar
simbolurile sau imaginile lor despre temeiul lucrurilor,
reieite n mod necesar din activitatea lor, au nfrnt mai
vechile plsmuiri simbolice religioase, modul lor de eva
luare a devenit i el, pretutindeni, cel care a format "mo
rala" n genere.28
28 Cultivarea "convingerilor economice" capitaliste, trecerea
de la acea dorin de ctig cluzit de ideea subzistenei pe m
sura strii sociale la o dorin de ctig fr el i limit n sine,
1 73
Dar resentimentul este o cauz esenial i a acestui

important proces.
Rsturnarea evalurii se manifest n primul rnd prin
aceea c valorile profesionale ale negustorului i mete
ugarului, valorile nsuirilor datorit crora are succes
i face afaceri tocmai acest tip de om, sunt ridicate la ran
gul de valori morale general-valabile, fiind socotite chiar
"cele mai nalte" dintre acestea. Isteimea, capacitatea ra
pid de adaptare, mintea calculat, simul pentru "sigu
rana" vieii, pentru comunicarea general nengrdit,
respectiv nsuirile capabile s produc aceste condiii,
simul de a "prevedea" toate situaiile, nclinaia pentru
continuitatea n munc, srguina, chiverniseala, riguro
zitatea n ncheierea i respectarea contractelor - toate
acestea devin acum virtui cardinale crora li se subor
doneaz curajul, vitejia, spiritul de sacrificiu, bucuria cu
tezanei, nobleea de caracter, fora vital, spiritul de
cucerire, tratarea cu indiferen a bunurilor economice,
dragostea de patrie, fidelitatea fa de familie, neam i
principe, puterea de a stpni i de a guverna, smerenia
etc. Dar i mai profund este aceast prefacere la nivelul
conceptelor, chiar dac ele rmn la vechea denumire. 29
Am artat aceasta n legtur cu "iubirea de oameni". Dar
i cuvinte ca "dreptate", "stpnire de sine", "fidelitate",
care pn la urm cedeaz "subzistenei" doar acele ctiguri care
rmn de prisos, dac este satisfcut tendina de cretere a "afa
cerii" - fenomen ce a devenit un automatism - nu constituie
dect un proces intermediar al acelei prefaceri a etosului dirigui
tor n general. Cf cele spuse cu studiul "Burghezul" din volu
mul Despre rsturnarea valorilor.
29 Cf n aceast privin cartea mea Geniul rzboiului fi rz
boiul german ( 1 9 1 5 ).
1 74
"sinceritate", "chiverniseal" dobndesc un sens nou.

Ideea mai veche despre dreptate era c se face dreptate
numai cnd nite egali sunt judecai cu aceeai unitate
de msur i doar dac sunt egali, conform vechiului
principiu germanie : suum cuique i si duo idem faciunt,
non est idem'"' ; de aceea, doar cei egali i pot judeca just
pe egali. n schimb, conceptul modern de dreptate, care
coincide cu noua idee despre "egalitatea" efectiv a oa
menilor, transform deja orice legislaie destinat unui
anumit grup n sine ntr-o "legislaie excepional i ne
dreapt" i reclam, n mod general, acelai tratament,
aceeai distribuie a foloaselor i ponoaselor, a lucruri
lor bune i a celor rele pentru toi oamenii i toate gru
purile aflate n aceleai circumstane exterioare fcnd complet abstracie de valoarea diferit a naturii
i a predispoziiilor lor.3 Firete, acest concept nltu
r din ce n ce mai mult, chiar n organizarea justiiei,
principiul c numai egalii trebuie s-i j udece pe egali.
Stpnirea de sine presupunea faptul c n ea se mani
festa, n primul rnd, suveranitatea spiritului individu
al asupra haosului impulsurilor senzoriale, voina
cavalereasc de a domina "nclinaiile", orgoliul puterii
de a "termina" cu ele, guvernat de smerenia n faa lui
Dumnezeu i "ntru" acesta - indiferent de cum erau
protejate n acest timp propriile scopuri ale utilitii.
Acum ns, ea devine un simplu mijloc de a avea succes
n afaceri, miznd pe "luciditate", "seriozitate", "cum,., "Fiecruia ce i se cuvine" i "dac doi fac acelai lucru, aces
ta nu e la fel".
3 0 ntr-un mod cu totul analog, ideea de justiie care guver
neaz dreptul internaional modern caut s elibereze legitimi
tatea sentinei arbitrale de valorile statelor participante.
Resentimentul i alte muta\ii valorice n morala modern
1 75
ptare", i de a elimina pe ct posibil concurena ; iar n

absena acestui scop, ea nici nu este evaluat pozitiv.
Fidelitatea reprezenta continuitatea i druirea fireasc
a unor convingeri de ncredere i iubire ; cel care avea
asemenea convingeri resimea ca pe o jignire orice pre
tenie a "promisiunilor" care implicau obligaii i a "con
tractelor" care trebuiau ncheiate, pentru c astfel se
punea ntr-adevr sub semnul ntrebrii tocmai acea di
nuire fireasc i se cerea n schimb o garanie artificia
l. Acum ns, "fidelitatea" devine simpla disponibilitate
de a respecta practic nite promisiuni i contracte. - Sin
ceritatea era socotit nainte de toate curajul de a mr
turisi, fiind opusul supueniei n faa evalurilor i a
intereselor altora, crora mincinosul li se supune cel pu
in pe moment. Acum ea dobndete tot mai mult sem
nificaia c nu trebuie s gndeti i s faci nimic din ceea
ce nu poate fi i spus n faa forumului moralei sociale
i a opiniei publice ! - Chiverniseala, apreciat iniial,
pe de o parte, ca o expresie mai restrns a aceleiai ten
dine ntrupate n idealul evanghelic al "srciei volun
tare" - izvornd, aadar, din ideea de sacrificiu -, iar
pe de alt parte ca o form a capacitii (nu a "virtuii")
sracilor de a nfrunta viaa, propovduit acestora i doar
acestora, este ridicat acum la rang de "virtute", fr a
viza ideea de sacrificiu i idealul evanghelic - i, ceea ce
este determinant, la rang de virtute a bogailor -, astfel
nct, firete, din patosul cretin au rmas doar vorbe.
Cu ocazia expunerii sale despre Alberti, Sombart evi
deniaz pregnant urmtoarele : "Acesta era un lucru ne
maiauzit, o noutate : cineva avea mijloace i totui le
economisea ! 1deea economisirii ifcea apariia n lume!
Dar nu a economisirii din constrngere, ci de bunvoie,
1 76
a economisirii vzute nu ca o necesitate, ci ca o virtute.

Birtaul econom ajunge acum s fie chiar idealul bog
tailor, de vreme ce ei deveniser ceteni ,, _ J t
Dau numai ca exempl e dreptatea, stpnirea de sine,
fidelitatea, sinceritatea, chiverniseala. O prefacere ana
loag sufer ns denumirile capacitilor de orice tip.
Chiar atunci cnd nsuirile valoroase par s rmn
aceleai, cuvintele vechi desemneaz totui lucruri com
plet noi.
O prefacere analoag are loc ns i n privina ierar
hiei bunurilor.
Acum nsi viaa unui individ, a unei familii, a unui
neam, a unui popor, simpla lor existen, trebuie justi
ficat mai nti prin folosul pe care l aduce ea unei alte
comuniti. Nu este suficient simpla existen de dei
ntor al unor valori superioare celor reprezentate de uti
litate ; trebuie mai nti ca nsi aceast existen s fie
"meritat" . Dreptul la existen i via, admis de mo
rala mai veche printre "drepturile naturale", este con
testat att din punct de vedere teoretic, ct i practic. Mai
curnd este valabil urmtorul principi u: cine nu se poa
te adapta mecanismului civilizaiei utilitii i "nevoii"
ei momentane de activitate uman, acela trebuie s pia
r, oricare ar fi, altminteri, valorile vitale pe care le-ar
reprezenta. Ideea c prin simplul fapt de a se exprima
fr o finalitate i prin formele acestuia, prin simpla ei
"respiraie" i prin procesele interne specifice ei viaa re
prezint o abunden de valori ce rezid n sine i cre
ia i sunt destinate s-i slujeasc toate aciunile folositoare,
dar care trebuie s se mplineasc tot mai liber prin toate
mecanismele, ideea c viaa este, ca s spunem aa, stp31 Vezi W. Sombart, Burghezul ( 1 91 3 ), p. 1 39.
1 77
nul i regele nnscut a/ lumii moarte i c deci ea nu ca

pt importan datorit avantajelor ce decurg din adap
tarea la lumea moart i a capacitii de care dispune de
a crea utilul, aceast idee, aadar, cedeaz la nivelul in
tuiiei i al sentimentului n faa celeilalte, potrivit cre
ia expresia pur a vieii nu e dect un balast i un lux
imoral, un fel de "atavism" al mai vechii capaciti uti
le de mobilitate i aciune.
Potrivit acestei idei de baz, acum dispare, att n te
orie, ct i n practic, orice nelegere pentru o tratare
a vieii ca valoare autonom ; prin urmare, i pentru o
tehnic a vieuirii, fie pentru o tehnic a perpeturii, fie
pentru una individual i social de potenare a forelor
vitale, aa cum aveau aproape toate civilizaiile mai vechi :
n castele lor menite s-i selecioneze pe cei mai buni i
s sporeasc valorile ereditare fizice, intelectuale i mo
rale ori datorit unei ordini stabile, care funciona par
c automat, n domeniul repartiiei bunurilor culturale,
ori graie tuturor formelor de ascez i exerciiu, de tur
nir i deprinderi cavalereti. Fie c privim ordinea cas
telor i asceza din India sau ierarhia social greceasc,
arena, ntrecerile i gimnaziul sau rnduiala strilor so
ciale medievale, asceza din Evul Mediu, ntrecerile i tur
nirurile cavalereti din acel timp, fie desvrirea unui
samurai j aponez ori ierarhia social a vechilor chinezi
i tipul lor de educaie - peste tot observm efectul ideii
c tehnica moart, mainal trebuie pus n urma teh
nicii vitale, c viaa, chiar n sine nsi, i forele ei abun
dente merit cultivate - dincolo de orice ntrebri
privitoare la finalitatea exercitrii unei profesii utile !
Abia civilizaia modern este lipsit de o asemenea teh
nic vital; iar aceasta nu numai din punct de vedere prac
tic, cci ea a pierdut chiar simpla idee a unei astfel de
1 78
tehnici.32 Pentru a face afaceri mai bune, pentru a elibera

complet forele necesare n acest sens, se renun i la
ultima rmi a rnduielii sociale comunitare - care
era menit s-i selecioneze n mod semnificativ pe cei
mai buni i reflecta aristocraia ce guverneaz ntreaga
natur vie -, iar societatea este atomizat. n locul "ran
gu lui" - o noiune n cazul creia sngele nobil i tra
diia determin unitatea grupului - apare simpla "clas",
grupul reunit dup criteriul averii, al anumitor moravuri
exterioare, dictate de moda timpului i al aa-numitei
"culturi " . Orice tip de cultivare a trupului i a energii
lor sale nu are dect valoarea unei "relaxri" dup mun
c sau a refacerii forelor pentru o nou ndeletnicire
util, dar nu conteaz ca un simplu joc care are valoare
n sine i activeaz forele vitale. Se pierde nelegerea
pentru exersarea funciilor vitale de dragul vieii (i a gn
dirii de dragul gndirii, ca n dialectica anticilor) - aadar,
nu de dragul muncii -, nelegerea pentru orice tip de
ascez vital i spiritual, pentru repartizarea adecvat
a mijloacelor formative tradiionale i a zestrei spiritu
ale n funcie de predispoziiile grupurilor. Contingen
tul guverneaz aici mecanic toate acestea. Totul nu este
dect o "glum", iar "seriozitatea propriu-zis" revine
numai i numai afacerilor i muncii. Chiar "sportul" mo
dern nu e dect destindere dup munc, iar nu expresia
unei vitaliti libere, creia i-ar fi destinat s-i slujeas
c i munca.33
Teoria biologic face ns doar apologia acestei va
riaii primare a ierarhiei valorilor dup "fapte i temeiuri".
32 Trebuie totui spus c "tineretul" nostru este pe punctul
de a rectiga aceast idee. Vd n acest fenomen unul dintre cele
mai sigure semne de depire lent a spiritului burghez modern.
33 Vezi nota precedent.
Resemimemul i alte mutaii valorice n morala modern
1 79
Aceasta se datoreaz ideii c "viaa" n genere nu mai

trebuie s fie un fenomen originar n centrul noii con
cepii despre lume plsmui te de la Descartes ncoace, ci
doar un complex de procese mecanice i sufleteti. n
nelegerea mecanicist a vieii, fiina nsi e conceput
sub chipul unei "maini", iar "organizarea" ei ca o sum
de instrumente utile, care se deosebesc doar gradual de
cele produse n mod artificial. Dac ar fi aa, firete c
nici vieii nu i s-ar mai putea atribui o valoare autono
m, diferit de valorile utile, adic de suma valorilor utile
ale acestor "organe" ; atunci chiar ideea unei tehnici au
tonome a vieuirii, principial diferit de tehnica mecanic,
este lipsit de sens - ba chiar aceasta ar cere de multe
ori cultivarea unor aptitudini opuse n raport cu cele care
sunt adecvate celei mai bune tehnici mecanice. Cu aceas
ta merge mn n mn ideea de baz ce s-a impus n bio
logia modern, unde a ajuns de domeniul evidenei c,
n ansamblul lor, chiar i manifestrile, micrile i ac
iunile fiinei se perfecioneaz, iar organele i mecanis
mele inervrii, aflate n slujba lor, se perpetueaz numai
n msura n care sunt "utile", adic au o anumit valoa
re de conservare a mainriei trupului. Chiar "micrile
de prob", pe care, dac le privim fr prejudeci, le ve
dem genernd micri utile eficiente i care, n msura
succesului lor, reprezint o mic selecie3\ apoi gestu
rile expresive35, care, fr a se raporta la "scopuri" (n
mod obiectiv), "exprim" pur i simplu bogia sau
34 Vezi n aceast privin\ H. S. Jennings, Comportamentul
animalelor inferioare (traducere n german, Leipzig, 1 9 1 0) .
35 Cf O. Kohnstamm, Zweckttigkeit und Ausdrucksttig
keit (Aciuni cu finalitate i aciuni de expresie), Arch. Z. der ges.
Psychologie, voi. XXIX ( 1 9 13 ).
1 80
srcia vieii, "micrile instinctive" care, nainte de a sluji

la conservarea individului, slujesc speciei, manifestrile
ludice ale energiei vitale pure, toate sunt reduse n plan
teoretic la "micri utile", fie c este vorba despre mi
cri care au fost cndva utile, iar acum i-au pierdut acest
caracter, fie despre cele a cror utilitate nu este nc trans
parent din punct de vedere tiinific, fie despre ncepu
turile embrionare ale unor asemenea micri.
Dar aceste perspective biologice - al cror eec prin
cipal nu poate fi demonstrat aici - se prelungesc n plan
teoretic i n problema genezei civilizaiei i culturii. i
aici trebuie s existe pretutindeni motive ale utilitii, care
s fi dus la perfecionarea uneltelor, la tiin, la apari
ia limbii, la cultivarea religiei i a artei.36
Astfel, practica vieii se mbin strns cu teoria, iar
aceasta din urm pare s-o j ustifice pe prima, pe cnd, n
realitate, teoria nssi
' este determinat de acele mutatii
valorice.
Patru caracteristici de baz are acea concepie despre
via care a devenit dominant ndeosebi n Anglia, nu
aa cum se crede greit - pentru c ar reprezenta origi
nea filozofiei utilitariste i mecaniciste ncepnd cu Bacon,
ci pentru c este un vlstar al acestei filozofii, dup cum
se poate demonstra. Cele patru caracteristici ale acestei
concepii care a cucerit mai mult sau mai puin lumea
culturii sunt urmtoarele :
1 . E a consider fiecare ansamblu vital (fie el individ,
organ, ras, specie etc.) drept suma unor pri care ge
nereaz procesul vieii abia prin conlucrarea lor; de pild,
individul ca "un stat celular".
,
36 Despre eroarea de principiu a acestei idei vezi cartea mea, citat

mai sus, Formalismul n etic i etica material a valorilor, panea
I i a II-a. Cf tot acolo teoria mea despre voin n partea I.
181
2 . Pune din capul locului "organul" sub semnul in

strumentului creat din materie moart i numit "util"
chiar de la nceput; de aceea ea vede n tehnica produ
cerii uneltelor o "continuare nemijlocit" a procesului
generator de organe (caz tipic Herbert Spencer).
3. Reduce toate "fenomenele de cretere i dezvoltare"
la nite tendine de "conservare", astfel nct ele devin
epifenomene ale proceselor de conservare, respectiv "adap
tri la mediu" . Ea reduce toate tendinele n care indivi
dul pare s se sacrifice pentru contemporanii lui, precum
i pentru generaia urmtoare, la acele tendine prin care
individul sau majoritatea indivizilor i conserv existen
a ; altfel spus : consider procesele procrerii ca pe o ac
tivitate individual, iar substanele i energiile necesare
n acest sens drept pri, respectiv funcii pariale ale in
divizilor i ale funciilor individuale.
4. Pune conceptele de "via" i de "organism" ntr-o
relaie conform creia organismul fizic n-ar fi dect lo
cul i purttorul fenomenelor vitale ce trebuie resusci
tare de o for unitar autonom, iar "viaa" ar fi doar
o nsuire inerent a complexiunii, i anume a substan-.
elor i energiilor ce compun organismul, o nsuire care
dispare odat cu complexiunea acestora. De aici expre
sia grosolan de aa-zis "substan vie".
Numai pe baza acestor principii se poate nelege i
evaluarea ce trebuie vzut ca fiind etosul dominant al
industrializrii: prioritatea valorilor utilitii i a valori
lor u neltelor n faa valorilor vieii i ale organelor - o
regul prioritar ce se vdete pn n cele mai mrunte
evaluri concrete i-i are rdcinile n resentiment, n
resentimentul celor mai puin capabili s nfrunte viaa
fa de cei mai capabili, al celor parial mori fa de cei
vii ! Rdcina comun a tuturor acestor principii este ns
1 82
pretutindeni aceeai : conceperea proceselor vitale cu aju

torul imaginilor i categorii/ar provenite, toate, din modul
n care omul - ca tip care i-a stabilizat evoluia i nu
se mai poate dezvolta ca vieuitoare - prelucreaz ma
teria moart - altfel spus ca proiectare a structurii ci
vilizaiei umane a utilitii n universul naturii vii.37 Dar
aceasta nu este dect o varietate de "antropomorfism",
anume antropomorfismul "inteligenei" specific umane,
care ntr-un anumit sector al categoriilor i formelor sale
de gndire ilustreaz doar una dintre funciile vieii, anume
cea a tipului stabilizat. Universul este plasat la baza n
tregii viei, ca un "mediu" al acesteia, aa cum "poate fi
neles" el de aceast inteligen; el apare ca un lact pen
tru aceast cheie, altfel spus ca un univers "mecanic".
Astfel, toate varietile de organizri nu sunt concepu
te ca factori constitutivi ai mediului, la fel de diferii i
ei, ci doar ca adaptri, gradual diferite, la mediul... uman ;
iar formele de contiin, n fapt esenial diferite, forme
le de plante, animale, oameni, ca simple trepte sau sta
dii preliminare n drumul ctre "inteligena" uman.
Subordonarea fenomenelor vieii prin intermediul prin
cipiilor mecanicii nu este dect ultima expresie tiini
fic a acestui demers. Cci aceste principii nu reprezint
inteligena pur sau conceptul sumativ de "raiune", ci
pe cea aflat deja n slujba crerii instrumentelor de c
tre oameni.38 Aadar, raionalismul filozofic de orice tip,
37 Cf cartea mea Geniul rzboiului fi rzboiul german, Ca
pitolul I.
38 Aceste probleme au fost vzute corect, n neobinuit de mul
te privine, de H. Bergson n cartea sa L 'evolution creatrice (Evo
luia creatoare). Credem ns c putem arta c, deducnd
inteligena, el face greeala de a nu separa principiile logicii pure
Resentimentul
i alte mutaii valorice n morala modern
1 83
cel care consider principiile mecanice drept pur legis

laie raional, iar corelativul lor, universul redus la prin
cipii mecanice, drept "lumea" care include toate fiinele,
se dovedete a fi de fapt un "antropomorfism" . n rea
litate, universul mecanic este doar expresia pur i de
svrit a principiilor de selecie, conform crora omul
ntrebuineaz fenomenele pentru a da unitate mediu
lui su, adic expresia unei preferine generice pentru lu
cruri mobile certe, reprezentate de fapt aprioric de "om".
n realitate, universul mecanic este doar o mic parte "u"
a universului "u" care constituie corelativul ntregii lumi
vii i care, la rndul lui, nu este dect o prticic a uni
versului "U", vzut ca un corelativ al spiritului univer
sal. Acel "u" este numai "universul muncii umane".39
Acum urmeaz s privim coninutul principiilor amin
tite doar din punctul de vedere al consecinelor pe care
acestea le au n privina evalurii i s artm c - dac
sunt false - i aceast eroare are la baz, ca surs sufle
teasc, tot resentimentul.
Despre 1 . Fiina vie ca sum a unor pri
Dac aceast idee ar fi principial corect, consecina
ar fi c unitile de via pe care le ntlnim, individul,
de principiile logicii aplicate n fizica mecanicist. Astfel, el tre
buie s ncerce obinerea unui lucru imposibil de realizat, anu
me s deduc din tendinele vieii i principiile logicii "pure".
Dar odat cu principiile logicii pure nu sunt date nici pe departe
principiile mecanicii i principiul cauzalitii mecanice. Vezi n
aceast privin Formalismul..., partea a II-a, ultimul capitol.
39 O fundamentare mai exact a celor de mai sus se gsete
n cartea mea Phnomenologie und Erkenntnistheorie (Fenome
nologie i teoria cunoaterii).
1 84
organul, esutul, celula, dar i specia, varietatea etc., aadar,

att unitile intraindividuale, ct i cele supraindivi
duale, nu reprezint altceva dect agregri contingente.
Unitatea lor ar fi, prin urmare, o sintez Ia nivelul con
tiinei ; o sintez generat de fore fizica-chimice, dar
subiectiv dac facem abstracie de acestea. Pentru a trans
forma aceast legtur dintre celule n unitate a unei fi
ine, ar trebui, aadar, s ne ntoarcem la "eul" contient.
Imaginea astfel rezultat este aceea a unui uria sistem
de micri, coerent n mod riguros i continuu (ntin
zndu-se de la plmnul i creierul meu pn Ia soare i
stelele fixe), un sistem ale crui uniti organice sunt de
terminate abia de faptul c eurile dotate cu inteligen
(res cogitantes) se slujesc de anumite sisteme pariale ale
acestor micri. Unde nu se gsete un asemenea eu, nu
avem - conform acestei idei - dect complicate proce
se de micare n cadrul crora, n calitate de contempla
tari subiectivi, "resimim" n mod fals tririle sufleteti !
Aadar, puncte gnditoare ntr-un angrenaj uria !
Dup cum se vede, tot ce nu nseamn altceva dect
via i valoare vital este deja eliminat din aceast cu
rioas imagine. Lumea aceasta este o sum de logicieni
aflai ntr-un mecanism uria - lipsii de snge i instinc
te, fr dragoste i ur.
Iat simbolul enorm, caricatura omului modern !
De vreme ce toate aceste uniti sunt doar sume ale
unor pri, i valoarea ntregului depinde de suma va
lorilor prilor. Un om sntos e cel care are ct mai multe
celule sntoase ; un popor sntos e cel care are ct mai
muli ceteni sntoi etc. Orice progres se va baza pe
faptul c scopul oricrei activiti rezid n numrul ma
xim de uniti vitale i n posibilitatea lor de existen.
1 85
Aplicat la oameni, acest principiu include fr discu

ie democratismul. Prin democratism40 neleg principiul
conform cruia elul oricrei activiti cu valoare pozi
tiv este conservarea unui numr ct mai mare de oa
meni. Aadar, aici este exclus n primul rnd existena
u nei solidariti originare ntre prile umanitii, astfel
nct destinele acestor pri s afecteze i ntregul, iar di
feriii indivizi, diversele popoare, rase etc. s fie solidare
cu ntregul ntr-un grad diferit. O "solidaritate" de acest
tip ar fi legat negreit de faptul c unitatea vital ar con
stitui un simplu element care ar premerge prilor, fi
ind inerent lor, chiar dac ar avea o intensitate diferit.
Priocipiul sumelor se afl deci n contradicie cu prin
cipiul solidaritii.41 Conform acestei idei de baz, rela
ia dintre individ i comunitate devine, att la nivelul
sentimentului, ct i al ideii, o relaie ce eludeaz com
plet ceea ce se afl sub dominaia principiului solidari
tii. Sub imperiul acestui principiu fiecare simte i tie
c, n totalitatea ei, comunitatea i este inerent; i simte
40 Prin acest cuvnt nu neleg democratia politic a unei anu
mite epoci. Aceasta se prea poate s fie chiar puntoarea unui aris
tocratism al valorilor. Cf studiul "Die Zukunft des Kapitalismus"
("Viitorul capitalismului" ) din volumul Despre rsturnarea va
lorilor. Cf apoi "Bemerkungen zum Geiste und den ideellen
Grundlagen der Demokratien der groBen Nationen" ("Observaii
despre spiritul i fundamentele ideatice ale democraiilor marilor
naiuni" ) n cartea mea Rzboi i edificare, Leipzig, 1916.
41 Pe trm bilogic principiului solidaritii i corespunde teza
fundamental c, n principiu, orice parte a unei celule fecunda
te poate deveni orice organ i poate interveni pentru oricare, dac
ea nu a cptat n prealabil o anumit sarcin n urma formrii,
deja ncheiat, a organelor. n legtur cu principiul etic al soli
daritii cf Formalismul. , partea a II-a, i Despre fenomenolo
..
gia i teoria sentimentelor de simpatie.
1 86
sngele ca parte a sngelui care circul n ea, iar valori

le sale drept componente ale valorilor prezente n spi
ritul comunitii. Simirea i voina comun sunt aici
purttoarele valorilor general e ; individul este organ al
comunitii i, totodat, reprezentantul ei, iar onoarea
acesteia nseamn onoarea lui. Acum, n locul unei ast
fel de slluiri reale a ntregii comuniti n fiecare in
divid apare ideea c aceast comunitate este o alctuire
bazat doar pe interaciunea dintre indivizi, iar valori
le comunitare nu sunt dect sume ale valorilor investi
te n indivizi, valori care circul de la un membru al
comunitii la altul numai n urma comunicrii i a po
vuirii deliberate, respectiv a recunoaterii i a "contrac
tului" deliberat. Sau mai simplu spus : n locul
"comunitii" i al structurii ei apare "societatea", o le
gtur interuman arbitrar, artificial, bazat pe pro
misiune i contractY
De fapt "societatea" nu este att genul proxim al "co
munitilor" unite prin legturi de snge, tradiii i via
istoric ; orice "societate" e mai curnd doar restul, rezi
duu! care rezult din procesele interne de destrmare a
comunitilor. Cnd unitatea vieii comunitare nu mai
reuete s cultive indivizii ca organe vii ale corpului ei,
apare "societatea" ca o unitate bazat doar pe contract.
Cnd "contractul" se reziliaz i-i pierde valabilitatea,
42
Folosesc acesti termeni n sensul dat de F. Tonnies n
Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunitate i societate), ed. a II -a,

1 9 1 2. Pornind de la tipurile de date fenomenale specifice eului
celuilalt, am cutat s redefinesc n lucrarea mea Despre Jenome
nologia i teoria sentimentelor de simpatie Halle, 1 9 1 3, tipu
...
rile eseniale de legturi interumane : "comunitate", "societate",

"mas". Cf apoi cartea mea Formalismul n etic i etica mate
rial a valorilor, partea a II -a.
1 87
apare "masa" complet neorganizat, unitar numai prin

tr-un stimul senzorial momentan i prin contaminare re
ciproc. Morala modern este ns esenialmente o
moral social, iar majoritatea teoriilor ei este cldit i
ea pe aceast idee fundamental: de pild, ndeosebi prin
cipiul potrivit cruia fiecare poate fi rspunztor, vino
vat sau rspltit doar pentru sine i aciunile sale aadar, negarea unei coresponsabiliti originare ; toate
tipurile de "teorii contractuale" ; apoi teoriile c statul,
limba, buna-cuviin sunt iniial nite nscociri, iar cu
noaterea vieii sufleteti a altuia se reduce la raionamen
te prin care se face analogie cu tririle propriei persoane,
c simpatia este un sentiment i un comportament care
se subordoneaz tendinei de autoconservare i care pot
fi nelese abia pe baza acesteia i nc multe altele.
n toate acestea, membrii respini i expulzai de "co
munitatea mai veche", acei paria ai vechii "comuniti",
au determinat la rndu-le, prin sentimentele i ideile lor
de baz, imaginea diriguito re general despre om i de
spre tipurile relaiilor sale.43 lnsei csnicia i familia, aflate
fa de toate celelalte comuniti n acelai raport n care
se gsete microcosmul cu macrocosmul i n care sunt
prefigurate i prezente la o scar mai redus toate ele
mentele unei posibile viei comunitare, au fost degrada
te n mod artificial tot mai mult, pn ce au devenit o
chestiune de contract civil.
43 Cine vrea s ia act de justificarea istoric a acestei teze s
citeasc Burghez ul lui Sombart. Folosind uimitor de multe exem
ple concludente, Sombart arat modul n care, pretutindeni, ati
tudinile fundamentale ale pirailor, aventurierilor, furitori lor de
planuri, evreilor, colonitilor, strinilor, ereticilor etc. continu
s determine tot mai mult i concepia economic a economiei
normale.
188
Dac privim orice "comunitate" de pe pmnt, con

statm cfonnelorfundamentale de via comunitar le-a
. fost recunoscut o valoare superioar tuturor intereselor
sau convingerilor subiective i inteniilor individuale, iar
orice lezare a acestor "forme" este interzis i pedepsi
t, fr a se ine seama de intenia subiectiv a indivizi
lor i de faptul c acest lucru le poate spori fericirea sau
suferina. Astfel, cstoria are valoarea unei "legturi"
obiectiv sacre - sub orice form ar aprea ea ntr-un loc
sau altul -, o legtur ce nu trebuie s aib o prim jus
tificare n fericirea sau suferina soilor, n inteniile i
sentimentele pe care le au unul fa de altul ; ea are va
loarea unei forme consacrate, graie creia indivizii trec
dintr-o generaie n alta i care nu se afl nicidecum n
slujba fericirii i a plcerii lor; ea are exact valoarea a ceea
ce, de pild, n limbajul bisericesc se numete "sacrament".
i astfel, peste tot unde exist comunitate,formelor vie
ii li se atribuie o valoare proprie, care este independen
t de gradul de apreciere a intereselor, de fericirea i
suferina indivizilor. Aceast evaluare dispare n "socie
tatea" care st s nceap ! Aa cum filozofia modern
desemneaz toate "formele" din natur drept sinteze pur
subiective ale contiinei (de la Descartes ncoace), con
testndu-le semnificaia obiectiv-real, tot astfel i valoa
rea "formelor comunitare" devine pentru ea dependent
de realizrile acestora cu privire la suma fericirii indivi
zilor; n aceste condiii ele devin oricnd susceptibile de
schimbri sau de "reforme" oarecare, iar arbitrarul n
locuiete veneraia fa de ele.
Tot printr-o consecin a viziunii fundamentale, prin
cipiul majoritii devine dominant n stat i n politic.
Voina statului trebuie s reprezinte voina majoritii,
nu voina "celor mai nobili" prin natere i tradiie ; po-
Resentimentul i alte mutatii valorice n morala modern
1 89
trivit viziunii dominante n comuniti, n voina statu

lui se manifest i se oglindete n primul rnd voina
ansamblului comunitar.
Toate acestea arat victoria resentimentului n moral.
Cine este contient de o valoare oarecare, datorit creia
e superior celorlali, nu va dori s treac "drept unul i
numai unul" (aa cum cere Bentham, un clasic al demo
craiei). O asemenea pretenie nu pot emite dect cei ca
re-i resimt n cel mai nalt grad lipsa de valoare i vor
s devin pe ct posibil egali cu ceilali. Continui s fii
totui "unul" , i cnd nu mai eti nimic !
Despre
2.
Organ i instrument
Dac organismul este un mecanism complicat de tipul

unei maini, organele sale pot i trebuie s fie vzute i
ele ca felurite instrumente care nu difer n esen de cele
artificiale, fabricate de om n folosul su, ci doar n func
ie de gradul lor de complexitate. Prin urmare, mna i
cuitul (sau toporul) nu sunt esenial diferite. ntr-adevr,
atunci se poate spune c instrumentul reprezint n fond
doar "o prelungire i o extindere" a organizrii natura
le i c prin intermediul lui se realizeaz valori de aceeai
esen, natur i dimensiune cu cele rezultate din evo
luia organizrii, c n principiu legile care domin per
fecionarea instrumentelor i a organizrii sunt aceleai,
c prin ele se ajunge i la acelai rezultat : "adaptarea la
mediu ! " De exemplu, aceasta este ideea cluzitoare ce
guverneaz biologia i sociologia lui Spencer.44
44 Felul n care Spencer ajunge n mod necesar prin aceasta la
pacifism este artat n cartea mea Geniul rzboiului i rzboiul
german, Leipzig, 1 91 5.
1 90
Acum este ns uor s observm c aici se face o con

fuzie ntre imagine i lucrul propriu-zis, iar aceasta ab
solut indiferent dac se consider c formarea organelor
se realizeaz cu ajutorul unei inteligene selective, ordo
natoare i motivate sau se bazeaz pe procese pur me
canice. n ambele cazuri organul este imaginat ca fiind
compus din pri bine determinate din punct de vede
re spaial ; n ambele cazuri organului i se atribuie doar
semnificaia u nui mijloc de "a adapta" organismul la un
mediu considerat constant i nchis - mediul naturii
moarte, ce ne e dat n chimie i fizic. Ambele sunt in
juste n privina "organului".
Orice formare a organelor, vzut n funcie de al
ctuire, cretere, regenerare etc., nu se produce aa cum
am proceda noi dac am avea sarcina (de nerezolvat) de
a forma un organ. Aceasta nseamn transpunerea pro
cesului nelegerii noastre referitoare la materia moart
n procesul efectiv al apariiei vieii, adic "antropomor
fism", aplicat vieii, dar i omului nsui (ca parte a lu
mii vii ).45 Nu putem arta aici c esena oricrei formri
de organe nu se bazeaz pe agregarea prilor u nei plu
raliti de substane determinate din punct de vedere spa
ial i calitativ, ci pe efectul formativ al unui agent care,
aparinnd unei diversiti nonspaiale, acioneaz n spa
iu i penetreaz substanele pn n ultimele lor elemen
te - neprejudiciind determinarea lor chimic i fizic -,
fr a leza principiul energiei, dar mpotriva sensului de
evoluie al principiului entropiei.
45 De curnd J. v. Uexkiill a lmurit excelent acest aspect n
cartea sa Bausteine zu einer biologischen Weltanschauung
(Pietre pentru construirea unei concepii biologice despre lume),

Munchen, 1 9 1 3 .
1 91
n orice caz, formarea organelor poate fi neleas nu

mai dac se consider c la nivelul fiecrui organ acio
neaz ntregul fiinei unitare i c - aa cum deja Kant
definete corect esena organismului - exist nu doar
"pri pentru ntreg", ci i "ntreg pentru pri" i dac
se presupune ca suprem principiu al formrii de organe
pentru toate fiinele faptul c - fcnd abstracie de li
mitele pe care organele deja formate le impun activitii
vitale unitare i direciilor de aciune stabilite prin na
tura acesteia - oricare dintre organele perfecionare poate
proveni din orice parte determinat spaial a embrio
nului.46 Conform acestui principiu biologic, formarea de
organe este ns esenial diferit de orice confecionare
de instrumente, care, potrivit naturii ei, se produce, i
este chiar "rentabil", numai atunci cnd agentul vital
nu mai poate crea un organ nou, altfel spus cnd s-a sta
bilit un tip care a devenit relativ incapabil de o dezvol
tare pur vital.
n al doilea rnd ns, formarea de organe nu este "o
adaptare" la un mediu natural mort, dej a dat, cci ace
lai proces n cadrul cruia se formeaz organul determi
n totodat esena i structura "mediului" sau a "naturii"
ce poate deveni ntr-adevr obiect al adaptrii unui tip
cu ajutorul instrumentelor. Mediul natural la care omul
s-a adaptat cu u neltele sale i, n ansamblu, cu ntreaga
sa civilizaie tehnic nu este "dat", pentru activitatea
46 Un principiu echivalent a formulat de curnd Oskar
Hertwig n Beitrdge zur Vererbungslehre ( Contribuii la teoria
ereditii). Cf i argumentele pe care le ofer n privina naturii
mecanice a proceselor vieii H. Driesch n lucrarea sa Philosophie
des Organischen (Filozofia organicului), 1 908. Nu putem totui
s-I urmm pe Driesch n fundamentarea sa pozitiv.
1 92
vital din om, drept ceva la care acesta ar trebui s se

adapteze (pasiv), ci este deja selectat dintr-o sumedenie
de fenomene prin direciile de aciune ale acestei activi

ti vitale. n ele nsele aceste fenomene nu au nc struc
tura determinat pe care le-o confer formele de baz
ale intuiiei i inteligenei umane. Eroarea fundamenta
l - descoperit principial deja de Bergson - a teoriei
mecaniciste despre via este aceea c fenomenele vieii
trebuie nelese i explicate prin concepte i forme in
tuitive proprii unei "inteligene" care s-a format ea n
si numai n slujba activitii vitale specific umane i care
este complet dependent de direciile ei de aciuneY
n timp ce n realitate forma i direcia activitii vi
tale a diverselor tipuri, dezvoltndu-se continuu, se str
duiesc s ias n afar, ntr-un univers incomensurabil
care nconjoar " natura", n sensul totalitii de fenome
ne definite prin spaiu, timp i cauzalitate mecanic, aa
cum existena doar "bnuit" nconjoar orizontul pri
virii noastre - asemenea navigatorului sau descoperito
rului care nainteaz plin de curaj pe marea nc
neconturat de geografi -, i n timp ce "adaptarea" cu
ajutorul i nstrumentelor se produce i are sens doar
atunci cnd activitatea vital stagneaz, iar mediul nu mai
poate fi extins cu adevrat prin formarea unor organe
noi - acea concepie care se ntoarce la resentimentul
47 Vezi H. Bergson, L 'evolution creatrice. n privina relaiei
dintre organizare i mediu J. v. Uexkull ofer de curnd opinii
mai judicioase n cartea sa Umwelt und Innenwelt der Tiere
(Mediul nconjurtor i universul interior al animalelor). Cf i
teoria lui despre "universurile marcate" n Pietre pentru construi
rea unei concepii biologice despre lume. Referitor la raponul din
tre organ i instrument cf. i explicaiile lui C. Lloyd Morgan din
cartea sa Instinct i deprindere.
1 93
celor relativ mori fa de cei vii caut de la bun nceput

s nchid viaa n limitele pe care aceasta i le-a creat
singur, dar abia n cursul evoluiei sale, i ncearc s
neleag formarea organelor ca pe o "adaptare" la "me
diu" bazat doar pe stagnarea de mai lung sau mai scurt
durat a activitii vitale i a formrii de organe. "Me
diul nconjurtor" la care noi, oamenii, ne adaptm in
strumentele este de fapt doar colul pe care i 1-a ales din
ntregul univers organizarea noastr vital, fr a fi ns
un ntreg care s ne cuprind deopotriv pe noi i res
tul fiinelor i la care acestea s se fi "adaptat".
Cluzit de resentiment, concepia modern despre
lume inverseaz lucrurile. Ea speculeaz a baisse, aa cum
face orice gndire structurat pe o depresiune vital, i
caut s neleag tot ce e viu prin analogie cu materia
moart ; s neleag viaa n genere ca pe un incident n
tr-un proces universal mecanic, organizarea vie ca pe o
adaptare ntmpltoare la un mediu nconjurtor mort,
bine stabilit ; ochiul prin analogie cu ochelarii, mna prin
analogie cu lopata - organul prin analogie cu instrumen
tul ! Nu-i de mirare c aceast concepie vede din contr
n civilizaia mecanic ce continu s fie doar o consecin a activitii vitale relativ stagnante (i, prin urma
re, un surogat n absena formrii organelor) triumful,
continuarea i extinderea activitii vitale, recunoscnd
ns adevratul "el" al oricrei activiti vitale n "pro
gresul" ei definit, iar "sensul" vieii n desvrirea ne
limitat a inteligenei cumpnite.
Faptul c valoarea specific a utilitii instrumentu
lui este plasat att deasupra "valorii vieii", ct i "a cul
turii" nu este dect o consecin a acestei concepii
1 94
fundamentale privitoare la raportul dintre organ i instru

ment.48
Ba chiar, n ultim instan, aceast mutaie a valo
rilor nu este urmarea, ci cauza acestei concepii false de
spre lume. Fiina uman inferioar din punct de vedere
vital i relativ stagnant, "cea care iese n pierdere", este,
ceteris paribus, cea care pune unealta mai presus de va
lorile vitale care firete c-i lipsesc ! Ea este miopul care
face elogiul ochelarilor, ologul care laud bastonul, c
rtorul prost care preamrete colarul ori coarda pe care
alpinistul mai bun i-o ine cu braele sale. Spunnd aceas
ta, nu susinem nerozia oribil c omul n-ar trebui s-i
creeze unelte, iar civilizaia, n genere, ar fi o eroare. Fi
ind tipul de animal cel mai stabil din punct de vedere
biologic, omul trebuie s creeze o civilizaie, care astfel
trebuie s-I despovreze, n msura n care i-o permit
energiile mai nobile, forele subordonate lui i, n fine,
forele naturii moarte. Dar acest lucru este valabil doar
n limitele respective, adic atta timp ct instrumentul
este n slujba vieii individuale i a vieii n plan mai larg.
Consecina resentimentului nu este evaluarea pozitiv
a instrumentului, ci admiterea pentru acesta a unei va
lori egale cu cea a organului !
Poate c nu exist un alt aspect asupra cruia oamenii
inteligeni i bine intenionai din epoca noastr s fie
n mai mare msur de acord dect acela c n dezvol
tarea civilizaiei moderne lucrurile au devenit stpnul
ifuritorul omului; ceea ce e i maina pentru via sau
48 Noi considerm valoarea culturii "superioar" celei a vieii.
Dar aici nu trebuie s tinem seama de tot acest domeniu al va
lorilor. Cf Fonnalismul n etic fi etica material a valorilor, par
tea I i a Il-a.
natura pentru om
1 95
natura pe care omul voia s o do

mine i de aceea a ncercat s-o reduc la mecanic ; "lu
crurile" au devenit tot mai inteligente i mai puternice,
tot mai frumoase i mai mari, n timp ce omul care le-a
creat a ajuns tot mai mult o roti n angrenajul propriei
mas1m.
S e relev ns prea puin faptul c aceast situaie, una
nim recunoscut, este consecina unei fundamentale rs
turnri a evalurii, o rsturnare ce-si are rdcinile n
victoria j udecilor de valoare ale celo cu o vitalitate sc
zut, ale celor mai de jos oameni, acei paria ai speei uma
ne, iar resentimentul este rdcina acestei rsturnri !
ntreaga concepie mecanicist despre lume (n msura
n care ea si
' atribuie semnificatia unui adevr metafi
zic) nu este dect imensul simbl intelectual al revoltei
sclavilor n moral.49 Doar o cedare (o cedare care s de
vin constitutiv) a dominaiei vieii asupra materiei, a
dominaiei spiritului i, nti de toate, a dominaiei voin
ei asupra automatismului vieii poate explica, n ultim
instan, evoluia i extinderea concepiei mecaniciste de
spre lume i a evalurilor corespunztoare ei ce au creat
aceast concepie. 50
-
49 Bineneles, aici nu este vorba despre a contesta valoarea

perspectivei mecaniciste asupra naturii ca atare, ci se pune la n
doial doar falsa demnitate gnoseologic a acesteia atta timp ct
ea fie e considerat din punct de vedere metafizic, fie e redus la
apriorismul intelectului "pur". Despre adevratul sens al acestei
perspective asupra naturii cf. cartea mea Fenomenologia i teo
ria
cunoaterii.
50 S fie o ntmplare faptul c realizarea cea mai nsemnat

a resentimentului din epoca modern, Revoluia Francez, coin
cide cu dominaia extrem a concepiei mecaniciste despre lume ?
Pornind de la aceast disertaie, am artat n cartea mea Cauze
le urii fa de germani, Leipzig, 1 9 1 7, c resentimentul a jucat
un rol i n evoluia urii fa de germani.
1 96
Cine se ridic deasupra erorii acestei reprezentri fun

damentale despre relaia dintre organ i instrument poa
te nelege o sumedenie de fenomene ale epocii noastre,
care se bazeaz, toate, pe aceast premis :
n primul rnd, toate fenomenele negative consecu
tive unei industrializri u nilaterale. Cel care consider
civilizaia instrumentului drept o perfecionare a formrii
organelor trebuie s doreasc, firete, o dezvoltare ne
limitat a industrializrii. Toate daunele pe care ea le pro
voac vieii - de exemplu, munca femeilor i a copiilor,
tendina de disoluie a familiei, formarea megalopolisu
rilor cu urmrile ei nesntoase n domeniul locuine
lor, prejudicierea constitutiv a energiei vitale pentru
ntregi sectoare de activitate din pricina toxicitii lega
te de procesele tehnologice, specializarea vieii umane
pn la condiia de simpl roti n slujba mainilor, cre
terea numrului contractelor de cstorie, ba chiar a po
sibi litii de a face bani i avere n mod independent de
calitile vitale, dizolvarea unitilor naionale - vor con
tinua s poat fi privite n acest caz drept "daune" mai
mult sau mai puin "trectoare", pe care tocmai o cre
tere i mai pronunat a industrializrii trebuie s le anu
leze din nou . Aceasta este, de pild, metoda prin care,
cu o strict i admirabil consecven, Herbert Spencer
ncearc s justifice industrializarea.
Lucrurile stau complet diferit dac abandonm aceas
t eroare fundamental ! Atunci fiecare progres al indus
trializrii nu este necondiionat, ci are valoare numai cu
condiia de a nu prejudicia pe termen lung valorile vie
ii. Atunci va trebui s spunem, de pild : meninerea s
ntii rasei i, n cadrul acesteia, a grupurilor n funcie
de capacitatea lor vital i de nsuirile i energiile lor "no-
Resentimentul i alte mutaii valorice
n morala modern
1 97
bile", valoroase din punct de vedere vital, este o valoare

autonom n raport cu realizrile lor utile i merit s
aib prioritate, chiar dac aceasta implic o ncetinire a
dezvoltrii industriale. Unitile familiale i ale naiunii
trebuie s fie cultivate i sprijinite chiar i atunci cnd,
dup cum s-a dovedit, acestea ncetinesc progresul in
dustrial i rspndirea civilizaiei. Grupurile n care se
divizeaz un popor merit s fie favorizate n repartiia
bunurilor i a demnitilor nu n funcie de contribuia
lor la producerea bunurilor plcute i utile, ci, n primul
rnd, n funcie de importana istorica-politic pe care o
au pentru edificarea i meninerea condiiilor de domi
naie a valorilor vitale la nivelul poporului. Agricultura
este o ndeletnicire mai valoroas n sine dect industria
i comeru l ; ea merit s fie susinut i ncurajat toc
mai pentru c aduce cu sine un mod de via mai sn
tos, care antreneaz n egal msur toate energiil e ; iar
pentru c face ca unitile naionale s fie independen
te de strintate, merit s fie susinut i cultivat chiar
dac - din punct de vedere pur economic - progresul
i ndustrializrii este, efectiv, mai rentabil. Acelai lucru
este valabil pentru conservarea speciilor de animale i
plante, a pdurilor, a peisajelor n faa tendinelor pus
tiitoare ale industrializrii.
Dac privim n ansamblu reevaluarea raportului din
tre organ i instrument, observm c spiritul civilizaiei
moderne nu reprezint, cum crede Spencer, un "pro
gres", ci un declin n dezvoltarea umanitii. El repre
zint dominaia celor slabi asupra celor puternici, a celor
istei asupra celor nobili, a simplelor cantiti asupra ca
litilor. El vdete u n fe nomen de decaden prin
198
faptul c nseamn, de fiecare dat, o cedare a forelor

centrale, cluzitoare din om n faa anarhiei aspiraii
lor sale automate - o uitare a scopurilor din cauza dez
voltrii unor simple mijloace. i tocmai aceasta nseamn
decaden.
CUPRINS
Nota traductorului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Observaii preliminare
. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .
I. Despre fenomenologia
i sociologia resentimentului
. . . . . . . . . . . . . . .
II. Resentimentul i judecata de valoare moral

III. Morala cretin i resentimentul
11
. . . .
65
. . . . . . . . . . . . . .
69
IV. Resentimentul i iubirea de oameni
din epoca modern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 13
145
.
.
146
V. Resentimentul i alte mutaii valorice
n morala modern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1 . Valoarea a ceea ce este dobndit prin
munc propne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Subiectivizarea valorilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. nltarea valorii utilit\ii deasupra valorii vietii

n general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
157
1 63

Max Scheler-Omul Resentimentului-Humanitas (2007) PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Max Scheler-Omul Resentimentului-Humanitas (2007) PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

OMUL RESENTIMENTULUI

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

DAS RESSENTIMENT /M AUFBAU DER MORALEN

Pia13 Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia

fax 021/313 50 35, C.P.C.E.- CP 14, Bucureti

Aceast traducere a fost realizat dup "Das Ressen

Nu este acelai lucru, pe de o parte, s analizm men

simultane de care sunt contient acum s aparin unor

etc. Totui ele alctuiesc uniti fenomenale de fapte tri

continu experien i retrire a emoiei este totodat

2 Cf despre specificul acestui proces cartea mea Zur Phno

Printre descoperirile extrem de rare care au fost f

bolnavilor, pctoilor - nu a fost el oare tocmai ade

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

"-Nu vd nimic, dar aud c u att mai mult. Este

OMUL RESENTI MENTULUI

aparin fondului naturii umane ; ea determin unele ati

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

riposte imediate cel care ar da-o ar fi nvins ; o alt cauz

n virtutea acestor dou caracteristici, impulsul rz

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

la fel, sancionarea celui vizat de impulsul rzbunrii, de

OMUL RESENTI MENTULUI

dovedete deja mai detaat de anumite obiecte dect bu

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

de "ctrnire" i de "nveninare" a personalitii. Dac

deosebit de mare constituie simptomul unui caracter dor

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

Sclavul, care are o fire d e sclav sau s e simte e l nsui sclav

i de dezvoltare real ; o societate n care fiecare are

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

rea ei potrivit unui destin ar fi ceva care "strig dup rz

al criticii politice a unui partid, prin implicarea acestuia

Despre fenomenologia i sociologia resemimemului

poate ajunge la o invidie autentic. Simpla indispoziie

ceva are n vedere Goethe cnd spune : "n faa marilor

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

val oarea lui i alii, c "refuz orice comparaie". Cel care

nu limiteaz niciodat, n funcie de coninutul lor, va

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

valorii existenei sale - care nu trebuie demonstrat sau

OMUL RESENTIM ENTULUI

o poate avea lucrul respectiv; pentru arivist orice "lu

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

goan general. Nemrginirea luntric a aspiraiei este

nti n propriul lor coninut, ci ajung forme de selecie

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

n acest caz printr-o iluzorie depreciere a nsuirilor va

este un produs pur al resentimentului i, totodat, o de

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

. l c fima lumea i valorile ei. Doar actul oportun al "re

am descrie atitudinea sa, n-am putea spune dect cam

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

Modul i msura n care s e dezvolt resentimentul la

sex pentru favorurile brbatului. De aceea, nu-i de mi

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

pudoare - este de altfel doar o form aparte a resenti

Cf analiza pe care am fcut-o englezescului cant "frnicie"

pudoare c nu reprezint altceva dect "spaima" de a

Despre fenomenologia i sociologia resentimentului

a nelege lucrurile n spiritul acelor valori ; totodat exis

mnstire, fiecare primrie, fiecare cetate medieval de

Cf Lux i capitalism, Berlin, 1 912, p. 1 1 5.