Suma

teolgica
Tomas de Aquino

Prima pars

PRIMEIRA PARTE

Questo 42: Da igualdade e da semelhana das Pessoas divinas entre si.

Em seguida devemos tratar da relao das Pessoas entre si. E primeiramente, da igualdade e da
semelhana; segundo, da misso.

Na primeira questo discutem-se seis artigos:

Art. 1 Se a igualdade convm s Pessoas divinas.
(I Sent., dist. XIX, q. 1. a. 1).

O primeiro discute-se assim. Parece que a igualdade no convm s pessoas divinas.

1. Pois, a igualdade supe a unidade quantitativa, como est claro no Filsofo1. Ora, em Deus
no h nem a quantidade contnua intrnseca, chamada grandeza; nem a quantidade contnua
extrnseca chamada lugar e tempo; nem a igualdade fundada na quantidade discreta, pois duas
pessoas so mais que uma. Logo, s pessoas divinas no convm igualdade.

2. Demais. As pessoas divinas tm a mesma essncia, como se disse2. Ora, a essncia expressa
como forma. Ora, a convenincia pela forma no produz a igualdade, mas, a semelhana. Logo, s
pessoas divinas devemos atribuir a semelhana e no a igualdade.

3. Demais. Quaisquer seres iguais o so entre si, pois, chamamos igual ao igual ao igual. Ora, as
pessoas divinas no podem se considerar iguais entre si. Porque, como diz Agostinho, a imagem,
que perfeitamente reproduz o ser de que imagem, deve-lhe ser igual a ele, e no, ele a ela3. Ora,
imagem do Pai o Filho, e portanto no o Pai igual ao Filho. Logo, nas pessoas divinas no h
igualdade.

4. Demais. A igualdade uma determinada relao. Ora, nenhuma relao comum a todas as
pessoas; pois, pelas relaes que as pessoas se distinguem umas das outras. Logo, a igualdade no
convm s pessoas divinas.

Mas, em contrrio, diz Atansio, que as trs pessoas so entre si coeternas e coiguais4.

SOLUO foroso admitirmos a igualdade das pessoas divinas. Pois, segundo o Filsofo, o
igual uma quase negao do menor e do maior5. Ora, no podemos, nas pessoas divinas,
introduzir o conceito de maior nem de menor; porque, como diz Bocio, a diferena de divindade
resulta da opinio dos que a aumentam ou a diminuem, como os Arianos que, fazendo variar a
Trindade pelos graus dos mritos, a destroem eintroduzem nela a pluralidade6. E a razo disso est
em no poderem seres desiguais ter a mesma quantidade numrica. Ora, a quantidade em Deus
no seno a sua essncia mesma. Donde resulta, que se existisse qualquer desigualdade nas
pessoas divinas, elas no teriam a mesma essncia e, portanto, no constituiriam um s Deus, o
que impossvel. Logo, devemos admitir a igualdade das pessoas divinas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. H duas sortes de quantidade. Uma a chamada de massa ou dimensiva, s existente na matria, e, portanto no nas pessoas divinas. Outra a
quantidade de virtude,assim chamada por se fundar na perfeio de uma natureza ou forma. E
essa ns a designamos quando dizemos que um corpo mais ou menos clido segundo tiver o
calor mais ou menos perfeitamente. Ora, esta quantidade virtual considerada, primeiro,
radicalmente, isto , quanto perfeio mesma da forma ou da natureza; e nesse sentido falamos
em grandeza espiritual, como chamamos grande ao calor que o pela sua intensidade e perfeio.
Por isso, diz Agostinho, que, em coisas que no so grandes pela massa, ser maior o ser

melhor7;pois, melhor se diz o que mais perfeito. Em segundo lugar, a quantidade considerada
virtual, pelos efeitos da forma. Ora, o primeiro efeito da forma o ser, pois, cada coisa tem o ser
pela sua forma. E o segundo efeito a ao, pois todo agente age pela sua forma. Por onde, a
quantidade virtual se funda no ser e na ao. No ser, porque as coisas de natureza mais perfeita
so de maior durao. E na ao, porque as coisas de natureza mais perfeita tm maior poder de
agir. E assim, como diz Agostinho8, entende-se que h igualdade no Pai, no Filho e no Esprito
santo, porque nenhum deles precede pela eternidade, excede pela grandeza ou supera pelo poder9.

RESPOSTA SEGUNDA. Considerada relativamente quantidade virtual, a igualdade inclui

em si a semelhana e ainda mais, porque exclui o excesso. Pois, todos os seres que comunicam
pela mesma forma, podem ser chamados semelhantes, mesmo se participarem desigualmente
dessa forma; como se se disser que o ar semelhante ao fogo, pelo calor. Mas no se podem
chamar iguais se um participar da forma mais perfeitamente que os outros. Ora, como no
somente a mesma a natureza do Pai e do Filho, mas tambm em ambos h igualdade perfeita,
podemos dizer que o Filho semelhante ao Pai, para excluirmos o erro de Eunmio; mas tambm
podemos dizer que igual, para excluirmos o erro de Ario.

RESPOSTA TERCEIRA. A igualdade ou a semelhana em Deus podem ser expressas de dois

modos: por nomes e por verbos. Quando expressa por nomes, dizemos que h nas pessoas divinas
mtua igualdade e semelhana; porque o Filho igual e semelhante ao Pai, e inversamente. E isto
por no ser a essncia divina mais do Pai do que do Filho. Por onde, assim como o Filho tem a
grandeza do Pai, que o torna igual a este, assim o Pai tem a do Filho, que tambm o torna igual a
ele. Mas nas criaturas, como diz Dionsio, no h converso da igualdade em semelhana10. Pois,
as coisas causadas se dizem semelhantes s causas por terem as formas destas; no, porm,
inversamente, porque a forma est principalmente na causa e secundariamente, no causado. Os
verbos, porm, significam a igualdade com movimento. E embora no haja movimento em Deus,
pode ele todavia receber. Pois, pelo Filho receber do Pai o que o torna igual ao Pai, e no,
inversamente, por isso dizemos que o Filho o igual ao Pai, e no inversamente.

RESPOSTA QUARTA. Nas pessoas divinas no devemos considerar seno a essncia em que
comunicam, e as relaes pelas quais se distinguem. Mas a igualdade supe uma e outra coisa: a
distino das pessoas, porque nada igual a si mesmo; e a unidade de essncia, pois as pessoas so

iguais entre si por terem a mesma grandeza e a mesma essncia. , porm, manifesto que uma
coisa no se refere a si mesma por nenhuma relao real. E tambm nenhuma relao se refere a
outra por qualquer terceira relao. Quando, pois, dizemos que a paternidade se ope filiao,
essa oposio no uma relao mdia entre a paternidade e a filiao, porque de um e outro
modo a relao se multiplicaria ao infinito. Por onde, a igualdade e a semelhana, nas pessoas
divinas, no nenhuma relao distinta das relaes pessoais, mas no seu conceito incluem tanto
as relaes distintivas das pessoas como a unidade de essncia. Por isso o Mestre das Sentenas
diz, que em Deus a apelao somente relativa11.
1. Metaphys., c. 15.
2. Q. 39, a. 2.
3. VI de Trin., c. 10.
4. In Symbolo.
5. X Metaphys., c. 5.
6. De Trin., c. 1.
7. VI de Trin., c. 8.
8. Fulgentius.
9. De Fide ad Petrum, c. 1.
10. 9 cap., de div. nom.
11. 31 dist., I Sent.
Art. 2 Se a Pessoa procedente coeterna com o seu princpio, como o Filho com o Pai.
(III Sent., dist. XI, a. 1; De Pot., q. 3, a. 13; Compend, Theol., cap. XLIII; In Decretal. I; Ioan., cap. I.
lect. I).

O segundo discute-se assim. Parece que a pessoa procedente no coeterna com o seu princpio,
como o Filho, com o Pai.

1. Pois Ario assinala doze modos de gerao1. O primeiro modo o pelo qual a linha provm do
ponto, no que falta a igualdade da simplicidade. O segundo, pelo qual a emisso dos raios provm
do sol, no que falta a igualdade de natureza. O terceiro, pelo qual o carter ou a impresso provem
do carimbo, no que falta a consubstancialidade e a eficincia do poder. O quarto, pelo qual a
imisso da boa vontade provm de Deus, no que tambm falta a consubstancialidade. O quinto,
pelo qual provem o acidente da substncia; mas ao acidente falta a subsistncia. O sexto, pelo qual
a abstrao da espcie provm da matria, da mesma maneira que o sentido recebe a espcie, da
coisa sensvel; no que falta a igualdade de espiritualidade. Ostimo, pelo qual a excitao da
vontade provm do conhecimento, cuja excitao temporal. O oitavo pela transfigurao, da
maneira pela qual do ar se faz a imagem; e esse material. O nono, pelo qual o movimento
provm do motor, onde tambm h efeito e causa. O dcimo, pelo qual as espcies provm gnero,
o que no convm a Deus, pois, o Pai no predicado do Filho, como o gnero da espcie.
Oundcimo o pela ideao, como a arca exterior procede da que est na mente. O duodcimo,
pelo qual os seres que nascem, p. ex., um homem, procede de um pai, no que h anterioridade e
posterioridade no tempo. , portanto, claro que, em todos os modos pelos quais uma coisa
procede de outra, ou falta a igualdade de natureza ou a de durao. Se, pois, o Filho procede do
Pai, necessrio dizer ou que ele menor que o Pai, ou que posterior, ou uma e outra coisa.

2. Demais. Tudo o que provm de outro tem princpio. Logo, o Filho no eterno e nem o
Esprito Santo.

3. Demais. Tudo o que se corrompe deixa de existir. Logo, tudo o que gerado comea a existir,
pois, o gerado o , para existir. Ora, o Filho foi gerado pelo Pai. Logo comea a existir e no
coeterno com o Pai

4. Demais. Se o Filho foi gerado pelo Pai, ou foi sempre ou devemos admitir um instante em que
foi gerado. Se sempre foi gerado, como toda coisa gerada imperfeita, segundo claramente o

mostram as sucessivas, como o tempo e o movimento, que esto sempre em vir a ser, resulta que o
Filho sempre imperfeito, o que inadmissvel. Logo, devemos admitir de sorte que, antes desse
momento, o Filho no existia.

Mas, em contrrio, diz Atansio, no Smbolo que todas as trs pessoas so coeternas entre si2.

SOLUO Devemos admitir que o Filho coeterno com o Pai. Para evidenci-lo mister notar
que, o ser tudo o que existe, em virtude de um princpio, posterior ao seu princpio, pode dar-se
de dois modos: relativamente ao agente ou relativamente ao. Relativamente ao agente,
devemos distinguir entre os agentes voluntrios e os naturais. Nos voluntrios, por causa da
eleio no tempo; pois, assim como est no poder de um agente voluntrio escolher a forma que
vai conferir ao efeito, segundo dissemos3, assim no poder do mesmo est escolher o tempo em
que produzir esse efeito. Com os agentes naturais, porm, tal se d porque esses agentes no tem
originariamente a perfeio da virtude natural para agir, mas a recebem s depois de certo tempo;
assim, o homem no pode gerar desde que comea a existir. Relativamente ao, impossvel
o que provm de um princpio ser simultneo com este, porque a ao sucessiva. Por onde, dado
que um agente viesse a agir, deste modo, imediatamente depois de ter comeado a existir, o efeito
no existiria concomitantemente, no mesmo instante, mas no instante em que terminasse a ao.

Ora, claro, pelo que demonstramos4, que o Pai no gera o Filho pela vontade, mas pela natureza;
e demais, que a natureza do Pai perfeita abeterno; e ainda que a ao pela qual o Pai produz o
Filho no sucessiva, porque ento o Filho de Deus seria gerado sucessivamente, e a sua gerao
seria material e sujeita ao movimento, o que impossvel. Donde se conclui, que o Filho existiu
desde que existiu o Pai. E portanto coeterno com o Pai. E, semelhantemente, o Esprito Santo,
com ambos.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Como ensina Agostinho, nenhum modo de

processo de qualquer criatura representa perfeitamente a gerao divina5. Por onde, necessrio
buscarmos a semelhana, de muitos modos de maneira a completar por uma o que a outra falta.
Por isso diz o Snodo Efesino: Que o Esplendor te mostre que o Filho coexiste sempre coeterno com
o Pai. Que o Verbo te mostre ser impassvel a natividade. Que o nome de Filho te insinue a

consubstancialidade6. Mas, dentre todas as semelhanas, a processo do verbo, do intelecto, a

que mais expressamente a representa; pois, o verbo no posterior ao princpio donde procede, a
menos que no seja o intelecto tal que passe da potncia para o ato; o que no se pode dizer de
Deus.

RESPOSTA SEGUNDA. A eternidade exclui o princpio de durao, mas no o de origem.

RESPOSTA TERCEIRA. Toda corrupo uma certa mutao; donde, tudo o que se
corrompe comea a no ser e cessa de ser. Ora, a gerao divina no uma transmutao, como se
disse7. Por isso, o Filho sempre gerado e o Pai sempre gera.

RESPOSTA QUARTA. No tempo, uma coisa o seu elemento indivisvel, que o instante e
outra, o persistente, que o tempo. Mas na eternidade, o prprio instante indivisvel e sempre
existente, como se disse8. Ora, a gerao do Filho no num instante do tempo ou no tempo, mas
na eternidade. E portanto, para exprimirmos a presencialidade e a permanncia da eternidade,
podemos, com Origines, dizer quesempre nasce9. Mas, com Gregrio10 e Agostinho11, melhor
dizermos sempre nascido, designando semprea permanncia da eternidade, e nascido, a perfeio
do ser gerado. Assim, pois, o Filho no imperfeito, nemexistia quando ainda no existia, como
disse rio.
1. Liber de generatione divina ad Marium Victorinum, n. 4.
2. In Symbolo, n. 39.
3. Q. 41, a. 2.
4. Ibid.
5. De Verbis Domini, serm. Ad pop. 38 (al. De Verbis Evang. 117), c. 6.
6. Parte III, c. 10.
7. Q. 27, a. 2.

8. Q. 10, a. 2, ad 1; a. 4, ad 2.
9. In Ioan., t. 1.
10. Moral., l. XXIX, c. 1.
11. L. Octog. Trium Quaestion., q. 37.
Art. 3 Se nas Pessoas divinas h a ordem da natureza.
(I Sent., dist. XII, a. 1; dist. XX, a. 3; De Pot., q. 10, a. 3; Contra errors Graec., parte II, cap. XXXI).

O terceiro discute-se assim.

Parece que nas pessoas divinas no h a ordem da natureza.

1. Pois, tudo o que existe em Deus essncia ou pessoa ou noo. Ora, a ordem da natureza no
significa a essncia, nem nenhuma das pessoas ou das noes. Logo, a ordem da natureza no
existe em Deus.

2. Demais. Em todos os seres onde h a ordem da natureza, um anterior ao outro, ao menos

pela natureza e pelo conceito. Ora, nas pessoas divinas, no h anterior nem posterior, como diz
Atansio (noSmbolo). Logo, nas pessoas divinas no h a ordem da natureza.

3. Demais. Tudo o ordenado distinto. Ora, a natureza, em Deus, no distinta. Portanto, no

ordenada. Logo, no h em Deus a ordem da natureza.

4. Demais. A natureza divina a sua essncia. Ora, em Deus, no h a ordem da essncia. Logo,
nem a da natureza.

Mas, em contrrio. Onde quer que haja pluralidade sem ordem, h confuso. Ora, nas pessoas
divinas no h confuso, como diz Atansio1. Logo; h ordem.

SOLUO A ordem supe sempre relao com um princpio. Ora, a palavra princpio tem
mltiplos sentidos, a saber: o locativo, como o ponto; o intelectivo, como o princpio da demonstrao; o relativo a cada causa. Assim tambm a ordem. Mas, em Deus, o princpio relativo
origem, sem idia de prioridade, como vimos2. Por onde, h necessariamente em Deus a ordem,
quanto origem, sem idia de prioridade. E essa a ordem da natureza, conforme Agostinho,
quando diz: No por ser um anterior ao outro, mas por ser um procedente do outro3.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO.

origem, em comum, no porm, em especial.

Ordem da natureza significa a noo de

RESPOSTA SEGUNDA. Nas criaturas, embora a que provm de um princpio seja com este
coevo, quanto durao, todavia o seu princpio lhe anterior, real e logicamente se o
considerarmos na sua noo prpria. Mas, considerando as relaes mesmas de causa e de
causado, e de principio e de principiado, claro que so relativas, simultaneamente, real e
logicamente, porque um entra na definio do outro. Ora, em Deus as prprias relaes so
pessoas subsistentes numa mesma natureza. Donde, nem quanto a natureza nem quanto s
relaes, uma pessoa pode ser anterior outra, e nem quanto natureza e ao intelecto.

RESPOSTA TERCEIRA. Quando falamos da ordem da natureza, isso no significa que a

natureza mesma seja ordenada, mas que a ordem, nas pessoas divinas, considerada na sua
origem natural.

RESPOSTA QUARTA. A natureza, de certo modo, importa a noo de princpio; no porm

a essncia. Por isso a ordem de origem melhor se denomina ordem de natureza do que de
essncia.

1. Ibid.
2. Q. 33, a. 1 ad 3
3. Contra Maximin., l. II (al. III), c. 14.
Art. 4 Se o Filho igual ao Pai em grandeza.
(I Sent., dist. XIX, q. 1, a. 2; IV Cont. Gent., cap. VII, XI. In Boet. De Trin., q. 3, a. 4).

O quarto discute-se assim. Parece que o Filho no igual ao Pai em grandeza.

1. Pois, ele prprio o diz, na Escritura (Jo 14, 28): O Pai maior do que eu. E o Apstolo (1 Cor
15, 28): O mesmo Filho estar sujeito aquele que sujeitou a ele todas as coisas.

2. Demais. A paternidade prpria dignidade do Pai. Ora, a paternidade no convm ao Filho.

Logo, nem toda dignidade que tem o Pai tem o Filho. Portanto, no igual ao Pai em grandeza.

3. Demais. Onde h todo e partes, muitas so mais que uma s ou algumas; assim, trs homens
so mais que dois ou um. Ora, em Deus, o todo universal e parte; pois, a relao ou a noo
inclui vrias noes. Portanto, como no Pai h trs noes, e no Filho somente duas, no este
igual ao Pai.

Mas, em contrrio, a Escritura (Fp 2, 6): No julgou que fosse uma usurpao o ser igual a Deus.

SOLUO Devemos admitir que o Filho seja igual ao Pai em grandeza. Mas a grandeza de
Deus no outra coisa seno a perfeio da sua natureza. Ora, da essncia da paternidade e da

filiao que o filho, pela gerao, tenha a perfeio da natureza existente no pai, como tambm o
pai. Mas como a gerao humana uma transmutao do ser, que passa da potncia para o ato, o
filho no imediatamente igual, desde o seu nascimento, ao pai que o gerou, mas, pelo
crescimento continuado, chega igualdade, a menos que no suceda de outro modo, por defeito
do princpio da gerao.

Ora, manifesto pelo que dissemos1, que em Deus h, prpria e verdadeiramente, paternidade e
filiao. Nem se pode dizer que a virtude de Deus Pai fosse deficiente ao gerar; nem que Filho de
Deus chegasse perfeio sucessivamente e por mudanas. Por onde, necessrio concluir, que
abeterno foi igual ao Pai em grandeza. E por isso Hilrio diz: Suprime as enfermidades do corpo,
suprime o desenvolvimento dainteligncia, suprime as dores do parto e toda a humana necessidade:
todo filho, pela natividade natural, igual ao pai porque tem a semelhana da natureza2.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. As palavras citadas entendem-se ditas da

natureza humana de Cristo, pela qual menos do que o Pai e a este sujeito. Mas, pela sua natureza
divina, igual ao Pai. E o que diz Atansio no Smbolo: Igual ao Pai pela divindade; menor
que o Pai, pela humanidade3. Ou conforme Hilrio: O Pai maior pela autoridade Doador; mas
menor no aquele a quem foi dado o mesmo ser4. E diz ainda, que a sujeio do Filho o amor da
natureza5, i. , o reconhecimento da autoridade paterna; porm, asujeio aos demais pela
imperfeio da criao.

RESPOSTA SEGUNDA. A igualdade se funda na grandeza. Ora, esta, em Deus, exprime

perfeio da natureza, como se disse, e pertence essncia. Portanto, a igualdade em Deus e a
semelhana dizem respeito ao essencial; nem podemos lhe atribuir desigualdade ou semelhana
quanto distino das relaes. Por isso diz Agostinho: A questo da origem a de saber de que
um ser provm: a da igualdade, a de saber, que qualidade tem6. Logo, a paternidade a dignidade
do Pai, assim como a sua essncia. Pois, a dignidade um absoluto e pertence essncia.
Portanto, assim como a mesma essncia, que no Pai a paternidade, no Filho a filiao; assim, a
mesma dignidade, que no Pai a paternidade, no Filho a filiao. Por onde, verdadeiramente
dizemos que toda dignidade que tem o Pai, tem o Filho, sem da seguir-se que pelo Pai ter a
paternidade, tambm a tenha o Filho. Porque se muda o ponto de vista absoluto (quid) no

relativo (ad aliquid).Pois a mesma a essncia e a dignidade do Pai e do Filho; mas, no Pai, pela
relao de dador: no Filho, pela de quem recebe.

RESPOSTA TERCEIRA. A relao em Deus no um todo universal, embora seja predicada

de cada uma das relaes; porque todas as relaes so essencial e existencialmente uma mesma
relao; o que repugna noo de universal, cujas partes se distinguem pelo ser. E
semelhantemente, a pessoa, como dissemos7, no um universal em Deus. Por onde, todas as
relaes juntas no so em nada maiores que uma s delas; nem todas as pessoas juntas so em
nada maiores que uma delas somente; porque a perfeio total da natureza divina est em cada
uma das pessoas.
1. Q. 27, a. 2; q. 33, a. 2, ad 3, 4; a. 3
2. De Synod., num. 73.
3. In Symbolo
4. IX libro de Trin., num. 54.
5. De Synod., num. 79.
6. Contra Maximinum, L. II (al. III), c. 18.
7. Q. 30, a. 4, ad 3
Art. 5 Se o Filho est no Pai e inversamente.
(I Sent., dist. XIX, q. 3, a. 2; IV Cont. Gent., cap. IX; Ioan., cap. X; cap. XVI, lect. VII).

O quinto discute-se assim. Parece que o Filho no est no Pai e inversamente.

1. Pois, segundo o Filsofo1, de oito modos pode um ser existir em outro; e por nenhum deles o
Filho est no Pai; e inversamente, como claramente o ver quem examinar cada um desses modos.
Logo, o Filho no est no Pai, nem inversamente.

2. Demais. O que saiu de um ser j neste no est. Ora, o Filho abeterno saiu do Pai, segundo a
Escritura (Mq 5, 2): Cuja gerao desde o princpio, desde os dias da eternidade. Logo, o Filho
no est no Pai.

3. Demais. Um dos contrrios no est no outro. Ora, o Filho e o Pai opem-se relativamente.
Logo, um no pode estar no outro.

Mas, em contrrio,a Escritura (Jo 14, 10): Eu estou no Pai e o Pai est em mim.

SOLUO Trs coisas devemos considerar no Pai e no Filho, a saber: a essncia, a relao e a
origem. E segundo cada uma delas, o Filho est no Pai e inversamente. Pela essncia o Pai est
no Filho, porque o Pai a sua essncia e a comunica ao Filho sem sofrer nenhuma mudana.
Donde se segue que, estando no Filho a essncia do Pai, no Filho est o Pai. Semelhantemente,
sendo o Filho a sua essncia, segue-se que est no Pai, no qual tambm ela est. E o que diz
Hilrio: Conseqente com a sua natureza, para assim nos exprimirmos, Deus imutvel gera um
imutvel Deus subsistente. E entendemos que neste est a natureza subsistente de Deus, por estar
nele Deus2. Mas, quanto s relaes, claro que um contrrio est no outro relativamente, pelo
intelecto. Tambm quanto origem, claro que a processo do verbo inteligvel no exterior,
mas permanece no dicente. Pois, o que dito pelo verbo no verbo est contido. E o mesmo
devemos dizer do Esprito Santo.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. O modo de ser das criaturas no representa

suficientemente o modo de ser de Deus. Por isso, de nenhum dos modos, que o Filsofo enumera,
o Filho est no Pai e inversamente. O modoporm que mais se aproxima aquele pelo qual

dizemos que um ser est no seu principio originante; salvo que, nos seres criados, falta a unidade
de essncia entre o princpio e o que dele provm.

RESPOSTA SEGUNDA. O Filho sai do Pai a modo de processo interior, assim como o verbo
sai da mente e nela permanece. Por onde, esse modo de proceder, em Deus, funda-se na s
distino das relaes, e no em nenhuma separao essencial.

RESPOSTA TERCEIRA. O Pai e o Filho opem-se pelas suas relaes e no, pela essncia. E
contudo um dos contrrios est relativamente no outro, como se disse.
1. IV Physic., c. 3.
2. V de Trin., num. 37, 38.
Art. 6 Se o Filho igual ao Pai pelo poder.
(I Sent., dist. XX, a. 2; IV Cont. Gent., cap. VII, VIII).

O sexto discute-se assim. Parece que o Filho no igual ao Pai pelo poder.

1. Pois, diz a Escritura (Jo 5, 19): O Filho no pode de si mesmo fazer coisa alguma seno o que
vir fazer ao Pai. Mas, o Pai pode fazer por si. Logo, o Pai maior que o Filho, pelo poder.

2. Demais. - Maior o poder de quem manda e ensina do que o de quem obedece e ouve. Ora, o
Pai manda o Filho, segundo a Escritura (Jo 14, 31): Fao o que o Pai me ordena. O Pai tambm
ensina ao Filho, segundo ainda o Evangelho (Jo 5, 20): O Pai ama ao Filho e mostra-lhe tudo o que
faz. Enfim o Filho ouve, ainda segundo a Escritura (Jo 5, 30): Assim como ouo, julgo. Logo, o Pai
tem maior poder que o Filho.

3. Demais. Pela sua onipotncia que o Pai gera um Filho igual a si, segundo Agostinho: Se no
pde gerar um filho igual a si, onde est a onipotncia de Deus Padre?1Ora, o Filho no pode gerar
o Filho, como se demonstrou. Logo, nem tudo o que pode a onipotncia do Pai o pode tambm o
Filho. Portanto, este no lhe igual em poder.

Mas, em contrrio,a Escritura (Jo 5, 19): Tudo o que fizer o Pai o faz tambm
semelhantemente o Filho.

SOLUO foroso admitirmos que o Filho igual ao Pai em poder. Pois, o poder de agir
resulta da perfeio da natureza. Assim, vemos que quanto mais perfeita for a natureza de uma
criatura, tanto maior ser o seu poder de agir. Porque, como demonstramos2, a essncia mesma
da paternidade e da filiao divina exige que o Filho seja igual ao Pai em grandeza, i. , em
perfeio natural. Donde resulta que o Filho igual ao Pai em poder. E o mesmo devemos dizer
do Esprito Santo, em relao s outras duas pessoas.

DONDE A RESPOSTA PRIMEIRA OBJEO. Quando a Escritura diz: O Filho no

pode de si mesmo fazer coisa alguma no o priva por isso de nenhum poder do Pai; pois, logo
acrescenta: - Tudo o que fizer o Pai ofaz tambm semelhantemente o Filho. Mas essa expresso
mostra que o Filho tem o poder, do Pai, de quem recebeu a natureza. Por isso diz
Hilrio: A unidade da natureza divina tal que o Filho faz por si o que no fazde si3.

RESPOSTA SEGUNDA. Quando a Escritura diz que o Pai ensina e o Filho ouve, no quer
dizer seno que o Pai comunica a sua cincia ao Filho e tambm a sua essncia. No mesmo
sentido podemos entender o mandado do Pai; porque abeterno deu ao Filho, gerando-o, a cincia
e a vontade de agir. Ou antes, devemos referir o mandado a Cristo, na sua natureza humana.

RESPOSTA TERCEIRA. Assim como a mesma essncia no Pai a paternidade, e no Filho, a

filiao, assim pelo mesmo poder o Pai gera e o Filho gerado. Por onde manifesto que tudo
quanto pode o Pai pode o Filho. Donde, porm no se segue que este possa gerar; mas que se
muda o ponto de vista absoluto (quid) o relativo a (ad aliquid). Pois, gerao significa relao em
Deus. Tem portanto o Filho o mesmo poder que o Pai, mas com outra relao. Porque o Pai o tem
como dador, e o que se exprime quando se diz que pode gerar; o Filho, porm, o tem como
quem recebe e o que se exprime quando se diz que pode ser gerado.
1. Contra Maximin., L. II (al. III), c. 7.
2. Q. 42, a. 4.
3. IX de Trin., num. 48.