UNIVERSITATEA DIN BUCURE TI

FACULTATEA DE ISTORIE

DESPRE PROFE IE N BIBLIA EBRAIC

STUDIU DE CAZ: CARTEA LUI OSEA

Coordonator tiin ific:

Conf. Dr. Madeea Axinciuc

Student:
Radu Gabriel Petre

IUNIE 2010

Cuprins

Capitolul 1: Introducere....4

Capitolul 2: Despre profe i n tradi ia biblic

2.1. Cuvinte i concepte. Defini ii i terminologie ....7
2.2. Ocuren e i semnifica ii.13

Capitolul 3: Cartea lui Osea

3.1. Text i context...41
3.2. Despre profet i profe ie n Cartea lui Osea.....47

Capitolul 4: Concluzii.68

Bibliografie...71

Transliterarea literelor ebraice:

b, v

v, u

p, f

tz

i, y

s, sh

k, kh

Lista abrevierilor c

ilor Bibliei:

Geneza = Gen.

2 Cronici = 2 Cron.

Exodul = Ex.

Psalmii = Ps.

Leviticul = Lev.

Eclesiastul = Ecles.

Numeri = Num.

Cntarea Cnt rilor = Cnt. Cnt.

Deuteronomul = Deut.

Isaia = Is.

Judec torii = Jud.

Ieremia = Ier.

1 Samuel = 1 Sam.

Ezechiel = Ezech.

2 Samuel = 2 Sam.

Daniel = Dan.

1 mp ra i = 1 Regi
2 mp ra i = 2 Regi

Mai folosim:

1 Cronici = 1 Cron.

p.p. = prima parte a versetului

u.p. = ultima parte a versetului.

Capitolul 1: Introducere
Lucrarea de fa

i propune o analiz istorico-hermeneutic cu privire la

fenomenul profe iei a a cum apare n Biblia Ebraic (Vechiul Testament), cu accent
deosebit asupra c

ii profetului Osea (secolul VIII .Hr.). Activitatea profe ilor n

Vechiul Testament constituie, n acest sens, o tem central , iar maniera n care
ace tia percep divinitatea n rela ie cu poporul lui Israel reprezint una dintre cele mai
importante chei care stau la baza n elegerii acestei culegeri de texte sacre. Din acest
motiv, studiul nostru va ncerca s n eleag modul n care Dumnezeu se reveleaz cu
ajutorul profe iei i a ac iunilor profetului n Biblia Ebraic n general i n cadrul
ii profetului Osea, n special.
Astfel, n elegerea textului Bibliei Ebraice a mbr cat de-a lungul ultimelor
dou secole noi i noi valen e, toate stnd sub semnul criticismului biblic (biblical
criticism). n cadrul acestuia au fost dezvoltate mai multe tipuri de critic : textual
(g sirea textului original), istoric (accentund timpul i modul n care a fost scris un
text, precum i sursele sale), literar (tratarea textului ca produs final, cu instrumentele
criticii literare cu referire la diverse tipuri de literatur ), a formei (combina ie ntre
critica istoric

i cea literar , c utnd istoria textului i a variantelor sale pn la

forma prezent ), a redact rii (influen a edit rii asupra textului), a canonului (modul n
care apare textul n cadrul canonului biblic v zut ca unitate de sine st
capabil s dea sens fiec rei c

toare i

i n parte). Mai recent, se poate discuta despre o nou

form a criticii literare care vede textul ca o lume ce trebuie n eleas din interior (n
cadrul ei se pot reg si: critica retoric , narativ , etc.) i despre critica liberal care se
distan eaz de ncerc rile de c utare a sensurilor originare, inten ionate de autor, n
vederea g sirii unor sensuri contemporane sau mai bine spus, punerea textului biblic
n slujba unor ideologii contemporane (teologia eliber rii, hermeneutica feminist
etc.). n acest context, studiul profe iei biblice a variat n func ie de combinarea
acestor modalit i de interpretare a textului biblic la diferi i autori, i de aici s-a
diversificat i percep ia asupra profe ilor i a profe iei. 1
n ceea ce ne prive te, metoda adoptat este una combinat : folosindu-ne de
instrumentele acestor multiple tipuri de critic , vom ncerca o tratare istoricohermeneutic a textului. n acest caz, textul va fi privit n dubl ipostaz : fie ca
1

Pentru o clasificare a diferitelor modalit i de n elegere a profetului i profe iei vezi infra p. 13.

document istoric, p strnd n interiorul lui urme ale unor evenimente contemporane
profetului, fie ca text sacru, revelat, ce trebuie n eles dincolo de mesajul s u strict
istoric. Cu alte cuvinte, demersul nostru ncearc s aduc n prim-plan n elegerea i
interpretarea diferitelor evenimente n contextul profe iei, punnd accent pe modul n
care Osea i construie te oracolele pentru a da o semnifica ie evenimentelor
contemporane lui, dar i acelora care aveau o anumit

importan

n con tiin a

ascult torilor s i. O astfel de abordare caut s treac dincolo de cuvintele textului i

acceseze idei i semnifica ii profunde, s g seasc mesajul transmis de autor att
lumii lui, ct i genera iilor care vor c uta ulterior s -l descopere.
Tratarea temei privitoare la modul n care este perceput revela ia n cadrul
profe iei are o importan deosebit din mai multe motive. n primul rnd, Dumnezeul
Bibliei Ebraice este prezentat ntr-un tablou destul de eterogen, la prima vedere,
printr-o serie de imagini contrastante. De aceea, n elegerea concep iei despre
Dumnezeu a fiec rui profet n parte, dar n rela ie cu celelalte p

i ale Bibliei

Ebraice, este esen ial pentru portretizarea lui Dumnezeu. n al doilea rnd, pe linia
tradi iei cre tine, de multe ori, Dumnezeul Vechiului Testament este v zut n contrast
cu cel al Noului Testament; cuvintele de judecat ale Vechiului Testament devin
cuvinte de dragoste n Noul Testament. Or, o n elegere adecvat a modului n care
apare Dumnezeu n Biblia Ebraic poate fi o punte pentru n elegerea Bibliei ca
ntreg. Nu n ultimul rnd, centralitatea profetului n tradi ia biblic face din el
personajul-cheie n jurul c rui graviteaz ntreaga oper sacr .
n aceast ordine de idei, alegerea lui Osea pentru studiul de fa

reprezint o

utare. Osea este unul dintre cei mai complica i profe i ai Bibliei Ebraice nu numai
datorit textului c

ii sale ce abund n figuri de stil sclipitoare sau obscure pentru

cititorul de azi, ci mai ales datorit problemelor pe care le ridic asupra modului n
care ac ioneaz Dumnezeu n istorie, n rela ie cu poporul evreu. n cercet rile asupra
ii lui Osea, accentul s-a pus, pe bun dreptate, asupra problemelor configurate n
jurul temei referitoare la c
profe iile c

toria profetului, neglijndu-se, ntr-o oarecare m sur ,

ii. De aici, consider m c n elegerea c

ii profetului Osea, att a dramei

conjugale, ct i a discursului s u profetic, poate fi un pas necesar pentru n elegerea

profe iei n Biblia Ebraic

n general i a profe iei ca mijloc de revelare a lui

Dumnezeu n istorie, n special.

Astfel, lucrarea de fa

se concentreaz n prima parte a capitolului al doilea

asupra definirii termenilor utiliza i cu referire la profet n Biblia Ebraic , asupra

5

atribu iilor acestora, dar i asupra diverselor moduri de a n elege profetul ca personaj;
cea de-a doua parte reprezint o ncercare de a ilustra fenomenul profe iei n Vechiul
Testament, pornind de la fragmentele relevante pentru n elegerea profe ilor i a
semnifica iilor ac iunilor sau cuvintelor acestora.
Capitolul al treilea se ocup de cartea profetului Osea: n prima parte, se are n
vedere o introducere a c

ii i a perioadei istorice n care, cel mai probabil, profetul

i-a ndeplinit misiunea (a doua jum tatea a secolului al VIII-lea), pentru ca mai apoi
analiza s se focalizeze asupra profe iilor c

ii sale, ntr-o ncercare de reevaluare, cu

mijloacele avute la dispozi ie, a imaginilor principale care apar n text, raportndu-le
la miza cercet rii ntreprinse: decelarea semnifica iilor profe iei ca expresie a
revela iei, n sensul nalt al descoperirii de Sine a lui Dumnezeu. n final, vom c uta
n elegem care sunt ideile i rezultatele ob inute n vederea nuan rii cercet rii cu
privire la fenomenul i mecanismele profe iei.
n lumina celor expuse, ne exprim m speran a c ncercarea noastr va aduce
un plus de n elegere n privin a problemei profe iei n Biblia Ebraic sau va reu i s
adnceasc

misterul, cu precau ia, sugerat

de textul nsu i, c omul nu poate

cuprinde, de la nceput pn la sfr it, lucrarea pe care a f cut-o Dumnezeu (Ecles. 3,

11).

Capitolul 2: Despre profe i n tradi ia biblic

2.1. Cuvinte i concepte. Defini ii i terminologie
Pentru a n elege problema profe ilor i a profe iei n tradi ia biblic este foarte
important s ar

m care sunt termenii folosi i n Biblia Ebraic atunci cnd se

vorbe te despre profe i i profe ie, dar i care sunt semnifica iile acestor termeni,
ncercnd s schi m o defini ie a lor, cel pu in ca ipotez de lucru, i avnd mereu n
vedere faptul c , n lumea bibli tilor, exist o larg varietate de defini ii, fiecare
surprinznd diferite aspecte cu privire la personajul profetului sau cu privire la
profetism ca fenomen.
Termenul consacrat pentru a-l denumi pe profet n Biblia Ebraic este navi,
derivnd din acadianul nabu, cu semnifica ia de a chema sau f cnd referire la
cineva care este chemat.2 Profetul biblic ac ioneaz n cadrul unei institu ii a
profe iei (ebr. nevua) care are la baz ideea c Dumnezeu nu i abandoneaz poporul,
ci se folose te de profe i pentru a-l ghida. Astfel, profetul poate primi i transmite
mesajul de la Dumnezeu pentru popor; nu el alege s profetizeze, ci este ales de
Dumnezeu pentru a face acest lucru, uneori chiar n pofida propriei voin e (Moise,
Ieremia) i nu pentru c este n scut cu un dar special pentru a face acest lucru, ci
pentru c i se d aceast misiune. The Harper Collins Bible Dictionary define te
profetul ca fiind a person who serves as a channel of communication between the
human and divine worlds 3, eviden iind rolul profetului ca mijlocitor ntre om i
Dumnezeu, fapt care se vede att n privin a lui Avraam (Gen. 20,7 vezi infra, p. 14),
ct i n privin a lui Moise (Ex. 20,19; Deut. 5,5 vezi infra, pp. 17-19), profetul
paradigmatic din tradi ia biblic . Acela i dic ionar precizeaz faptul c termenul este
folosit peste tot n literatura biblic , dar nu are acelea i semnifica ii pentru to i
scriitorii Vechiului Testament. De exemplu, punctul de vedere deuteronimist 4 asupra
2

Encyclopaedia Judaica, 2nd edition, vol. 16, Fred Skolnik, editor-in-chief, Michael Berenbaum,
executive editor, Detroit, New York, San Francisco, New Haven, Waterville, London, Macmillian
Reference USA and Thomson Gale, in association with Keter Publishing House LTD., Jerusalem, 2007
(1st edition: Jews Encyclopedias, Skolnik, Fred, Berenbaum, Michael, 1945) s.v. Prophets and
Prophecy, p. 567.
3
The Harper Collins Bible Dictionary (revised edition), Paul J.Achtemeier, general editor, Roger S.
Boraas, Michael Fishbane, Pheme Perkins, William O. Walker Jr., associate editors, with the Society of
Biblical Literature, New York, HarperCollins Publishers, 1996, s.v. Prophet, p. 884.
4
coala deuteronomist (D) este una dintre cele patru surse (J, E, D, P) care au stat la baza alc tuirii
Vechiului Testament i se caracterizeaz prin combinarea a dou idei: distrugerea na iunii iudaice se
datoreaz mul imii p catelor ei, dar, n acela i timp, leg mntul ve nic f cut de Dumnezeu cu casa lui
David reprezint o speran
continu . (The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v

istoriei, precum

i scrierile influen ate de aceast

coal

(Deuteronom, Iosua,

Judec torii, Samuel, Regii, Osea, Ieremia) se pare c foloseau acest termen pentru
acei profe i considera i a fi legitimi s medieze ntre popor i Dumnezeu, avnd un rol
autoritar n via a religioas a comunit ii.5
Alt termen care apare n Biblia Ebraic
semnifica ia de cel care vede, v

pentru profet este roeh, cu

tor, termen care se aplic pentru prima dat lui

Samuel (1 Sam. 9,9 vezi infra, p. 20). V

torul este cel care are capacitatea s spun

lucruri care nu sunt cunoscute de oamenii de rnd, poate revela viitorul.6 Se pare ns
acest titlu devenise arhaic7 pentru perioada scriitorilor Vechiului Testament, func ia
acestuia fiind preluat fie de profet (navi), fie de preot; probabil c acest titlu (roeh) a
disp rut din Israel nc din perioada timpurie a monarhiei. 8
Un alt termen legat de acesta este cel de hozeh care apare pentru prima dat n
2 Sam. 24, 11, i i este atribuit lui Gad (vezi infra, p. 21), care este numit v

torul

lui David. Ceea ce este foarte important n privin a acestui termen este faptul c doar
el apare cnd este vorba despre un profet al regelui, ceea ce poate nsemna c avem un
termen prin care erau desemna i v

torii/profe ii de la curtea regal ; de asemenea, el

apare deseori n leg tur cu navi, a a cum se poate observa n mai multe versete (2
Sam. 24, 11; 2 Regi 17, 13; Is. 29, 10), fiind de multe ori interschimbabile (Gad este
numit navi n 1 Sam. 22, 5, iar n 2 Sam. 24, 11 are ambele denumiri navi i hozeh ).9
Totu i, n cteva din c

ile Profe ilor (Neviim) cum ar fi Amos, Mica, Isaia, Cronicii,

termenul navi este mai pu in folosit i are de fiecare dat un sens negativ, preferndui-se cel de hozeh pentru a se ar ta modul n care ace ti profe i primeau mesajul de la
Dumnezeu. 10
Exist , de asemenea, o expresie care apare pentru a-l denumi pe profet i
aceasta este ish ha-Elohim, care nseamn omul lui Dumnezeu i se folose te destul
de des n relat rile despre Ilie i Elisei (1 Regi 17-2 Regi 10, vezi infra, pp. 24-26),
desemnnd, ntr-un sens mai restrns, persoana care era capabil s mnuiasc puterea

Deuteronomistic historian). Pentru mai multe detalii vezi i Raymond R Person, Jr., The Deuteronomic
School History, Social Setting, and Literature, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2002.
5
Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v. Prophet, p. 885.
6
Encyclopaedia Judaica, lucr.cit., vol. 16, s.v. Prophets and Prophecy, p. 568.
7
1 Sam. 9,9: Odinioar n Israel, cnd se ducea cineva s ntrebe pe Dumnezeu, zicea: Haidem s
mergem la v tor (roeh)! C ci acela care se nume te azi prooroc (navi), se numea odinioar v tor
(roeh).
8
The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v. Prophet, p. 885.
9
Encyclopaedia Judaica, lucr.cit., vol. 16, s.v. Prophets and Prophecy, p. 569.
10
The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v. Prophet, p. 885.

divin n diferite scopuri pentru a s vr i minuni, iar ntr-un sens mai larg, titlul era
aplicat cuiva care avea o rela ie special cu Dumnezeu.11
nainte de a trece la alte explica ii trebuie adus n discu ie distinc ia necesar
dintre profe i ca persoane istorice i literatura profetic sau, mai bine zis, cea de-a
doua sec iune (dup Torah sau Pentateuh) din Biblia Ebraic care poart numele de
Profe i (Neviim) i are dou p

i:

1. Primii Profe i sau Profe ii Timpurii/Pre-clasici cuprinznd, conform

canonului, c

ile: Iosua, Judec tori, Samuel 1 i 2 i Regi 1 i 2;

2. Ultimii Profe i sau Profe ii Trzii/Clasici, care cuprind c

ile Marilor

Profe i: Isaia, Ieremia, Ezechiel i ale Profe ilor Mici: Osea, Ioel, Amos,
Obadia, Iona, Mica, Naum, Habacuc,

efania, Hagai, Zaharia i Maleahi;

diferen ierea Mari Mici nu este una calitativ , ci cantitativ , legat de

rimea scrierilor atribuite lor.12
a cum spune Dic ionarul enciclopedic de iudaism, primele c

i cuprind, n

principal, istorisiri biografice despre profe i, n timp ce ultimele se concentreaz mai

mult asupra profe iilor n sine13, avnd totu i o tem comun : ntoarcerea poporului
la Dumnezeu. Distinc ia ntre persoanele reale care au fost profe ii i scrierile atribuite
lor este necesar , deoarece modul n care au ajuns textele pn

la noi ast zi

demonstreaz o editare mai trzie a acestora i, posibil, o reinterpretare. Astfel,

cercet rile acestor dou p

i au doar pe alocuri intersect ri, fiind obiectul unor

metode diferite de studiu: antropologie i lingvistic .14

Ajun i n acest punct, credem c este necesar o diferen iere ntre ceea ce
reprezint

profetul, preotul, judec torul i mai apoi, rabinul. Preo ii reprezentau

principalii func ionari ai serviciilor ceremoniale de la Templu, avnd ereditar acest

drept i constituind o clas social aparte de restul poporului. 15 Preo ia era limitat de
tre legile din Pentateuh doar la levi i, membrii familiei lui Levi, fiul lui Iacob;
exclusiv pe linie masculin , toate familiile levi ilor aveau dreptul la preo ie, pentru c
ei nu au primit o mo tenire pe teritoriul rii Canaan, precum celelalte triburi (v. Deut.

11

Ibidem, p. 885.
Vezi Dic ionar enciclopedic de iudaism, traducere Viviane Prager, C. Litman, icu Goldstein, coord.
Viviane Prager, Bucure ti, editura Hasefer, 2000, s.v. Biblia.
13
Ibidem, s.v. Profe i i Profe ie.
14
Pentru o mai larg discu ie despre aceast distinc ie vezi Philip R. Davies, The Audiences of
Prophetic Scrolls: Some Suggestions, n Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker,
edited by Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, pp. 48-51.
15
Vezi Encyclopaedia Judaica, lucr.cit., vol.16, s.v. Priests and Priesthood, p. 513.
12

10, 8-9).16 Spre deosebire de ace tia, pe profe i i ntlnim ca f cnd parte din mai
multe semin ii/triburi (d.ex., Ilie locuitor din Galaad, v. 1 Regi 17, 1), fiind ale i de
Dumnezeu pentru o misiune special (d.ex., Ieremia 1, 5). Nu reprezentau o cast
aparte i, de cele mai multe ori, mai ales pentru perioada Profe ilor Trzii sau Clasici,
nu mo teneau aceast meserie (d.ex., Amos 7, 14-15). Chiar dac au vorbit de multe
ori mpotriva preo ilor corup i i a ritualurilor f

con inut (d.ex., Osea 4, 9; Is. 1, 10-

17), nu este exclus ca unii dintre ei s fi fost chiar preo i (d.ex., Ieremia 1, 1). Mai
mult, alegerea lui Dumnezeu nu se limita doar la b rba i, femeile putnd ndeplini i
ele rolul de profet (d.ex., Hulda, v. 2 Regi 22, 14). Acest fapt i apropie ntr-o oarecare
sur pe profe i de judec tori, pentru c

i printre judec tori putem g si o persoan

de sex feminin (d.ex., Debora, v. Jud. 4,4), de unde se poate n elege c Dumnezeu se
putea folosi de oameni pentru a- i transmite mesajul i a mplini o misiune, indiferent
de gen. Denumirea de Judec tori este aplicat unei c

i din Biblia Ebraic ce

cuprinde istorisirile despre o serie de lideri charismatici care au ac ionat n perioada

de dup moartea lui Iosua i pn la nceputul monarhiei. Ei nu sunt judec tori n
sensul de oameni ai legii, ci eroi peste care este duhul lui Dumnezeu i care conduc
un trib sau un grup de triburi n diferite campanii militare mpotriva popoarelor care-l
dominau pe Israel, pentru a-l elibera.17 De i putem g si profe i mai ales dintre cei
Timpurii sau Preclasici care au fost implica i n campanii militare (d.ex., Elisei, v. 2
Regi 6), aceasta nu este tr

tura lor principal , ei trebuind s dea poporului un mesaj

de la Dumnezeu pentru o reform de natur spiritual (d.ex., Ilie, v. 1 Regi 18, 21). n
cazul rabinilor 18, ace tia aveau titlul onorific de nv

torul meu sau St pnul

meu; n Vechiul Testament apare cu acest din urm sens (2 Regi 18, 17; 25, 8),
primul sens fiind o dezvoltare trzie (secolul III .Hr.) n Mi na i Tosefta19 care nu se
poate aplica profe ilor, mai ales dat fiind faptul c nu aveau un rol oficial ca al
rabinilor, ei fiind, mai degrab , cei ce aduc aminte poporului Leg mntul pe care l-au
cut cu Dumnezeul lor i pe care l ncalc , clamnd nevoia unei schimb ri grabnice.
n interiorul lumii iudaice, profetul a fost perceput diferit de-a lungul timpului.
Din aceast cauz , vom ncerca n cele ce urmeaz s prezent m pe scurt dou
16

Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v. priests, p. 880.
Vezi Encyclopaedia Judaica, lucr.cit., vol.11, s.v. Judges, Book of., p. 561.
18
Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., s.v. Rabbi, Rabbouni, p. 909
19
Mi na este un termen care desemneaz legea oral n iudaism, pentru a indica metoda de
memorizare i recapitulare caracteristic acesteia, iar Tosefta este o culegere de nv turi [...] care le
completeaz pe cele ale Mi nei. (Dic ionar enciclopedic de iudaism, lucr.cit., s.v. Mi na, respectiv s.v.
Tosefta).
17

10

perspective aproape opuse cu privire la profet

i profe ie, apar innd unor

reprezentan i de seam ai gndirii iudaice: Maimonide i Spinoza.

Maimonide (1135/1138-1204), considerat cel mai important gnditor al
iudaismului medieval, vorbea n

uza r

ci ilor de trei moduri n care poate fi

n eleas profe ia: primul, caracteristic celor ignoran i, afirm c Dumnezeu alege
oameni pe care s -i inspire cu Duhul Profe iei dup cum dore te, indiferent de
preg tirea omului, fie c acesta e inteligent sau nu, tn r sau b trn; a doua viziune
este cea a filozofilor care cred c profe ia este cea mai nalt treapt a omului i
limita perfec iunii la care poate ajunge specia sa (II, 36), fiind o des vr ire a
facult ilor sufletului, dar mai ales a facult ii imaginative i, odat atins aceast
perfec iune e imposibil ca acea persoan s nu poat profetiza; a treia perspectiv , n
care Maimonide se include i pe sine, coincide cu cea de-a doua, numai c , n ciuda
perfec iunii omului, doar Dumnezeu poate s aleag , iar f

aceast alegere, nimeni

nu poate fi profet, orict de des vr it ar fi, cu men iunea c nimeni nu poate fi profet
dac nu are ct mai bine dezvoltate toate aceste facult i (intelectul, ra iunea i, mai
ales, imagina ia)20; n absen a perfec iunii uneia dintre ele, profe ia nu poate avea loc.
Defini ia lui Maimonide este strns legat de facultatea imaginativ a omului:
Prophecy is, in truth and reality, an emanation sent forth by the Divine Being
through the medium of the Active Intellect [Dumnezeu, n.n.], in the first instance
to mans rational faculty, and then to his imaginative faculty; it is the highest
degree and greatest perfection man can attain; it consists in the most perfect
development of imaginative faculty.21

Din aceast

cauz , majoritatea profe iilor sunt redate prin imagini care i apar

profetului fie ntr-un vis, fie ntr-o vedenie. Acestea sunt alegorii ale c ror explica ii
sunt date fie n cadrul visului sau vedeniei, fie dup ce a trecut visul sau vedenia.22
Maimonide mai arat faptul c ntre Dumnezeu i profet ntotdeauna va fi un nger
prin care Dumnezeu transmite mesajul, doar Moise fiind singurul care a vorbit cu
Dumnezeu fa

c tre fa (Num.12, 6-8), ceilal i au ns nevoie de un intermediar,

iar acesta este ngerul pe care Dumnezeu l trimite s fie mereu cu poporul S u
(Ex.23, 20).23 Modul n care un profet profetizeaz la un anumit moment poate fi
diferit de modul n care face acest lucru n alt moment, explica ia acestui fapt aflndu20

Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, translated from the original arabic text by
M.Friedlnder, 2nd edition, revised , London, Routlege & Kegan Paul LTD, 1956, II, 32.
21
Ibidem, II, 36.
22
Vezi ibidem, II, 43.
23
Vezi ibidem, II, 33-35, 42.

11

se n diferitele grade/trepte ale profe iei, pe care Maimonide le g se te a fi n num r

de unsprezece. 24 A adar, el n elege profe ia ca fiind stadiul cel mai nalt al
des vr irii personale, unite ns cu alegerea pe care Dumnezeu o face pentru a ghida
att individul, ct i colectivitatea, cu ajutorul lui, spre o c utare mai profund a
divinit ii.25
n contrast cu aceast n elegere a profe ilor, Spinoza (1632-1677), filozof de
origine evreiasc , ra ionalist, vedea profe ia n Tractatus Theologico-Politicus ca fiind
cunoa terea sigur a ceea ce Dumnezeu reveleaz omului, iar profetul este cel care
interpreteaz revela ia lui Dumnezeu pentru cei care nu pot ajunge la cunoa terea
sigur a ceea ce Dumnezeu reveleaz omului i care pot fi convin i de aceasta prin
credin 26. De aici, el vede profetul ca fiind un interpret al lui Dumnezeu pentru om,
a cum se poate vedea din pasajul n care Dumnezeu l trimite pe Moise la faraonul
Egiptului, spunndu-i c va fi Dumnezeu pentru el, iar Aaron va fi profetul s u, adic
va spune cuvintele pe care Moise i va spune s i le spun , traducndu-le pentru
faraon (v. Ex. 4, 13-16; 7, 1). Spinoza consider c mesajul pe care profe ii l primesc
este fie n cuvinte, fie n imagini, care se g sesc n imagina ia lor sau pot fi reale
pentru a-i convinge c aud sau v d ceva27, argumentnd n continuare c , de fapt, tot
ceea ce profe ii au auzit sau v zut, au fost, de fapt, cuvinte sau imagini pe care
Dumnezeu le-a a ezat n locul cuvintelor sau imaginilor reale. Ei nu au auzit sau v zut
realitatea, ci toate acestea au fost create de mintea lor, adic n imagina ie, profe ii
fiind diferi i de ceilal i oameni nu printr-o minte perfect , ci tocmai prin aceast
capacitate de a putea explica pentru ceilal i ceea ce ei primiser prin imagina ia lor.
Filozoful conchide c

de fapt, revela ia poate fi primit

doar prin intermediul

imagina iei, neputnd dep i limitele intelectului, dar putnd construi o multitudine de
idei pe baza imaginilor sau cuvintelor primite. 28 n acest caz, profe ii au vorbit n
func ie de cuno tin ele pe care le aveau deja n mintea lor, de imagina ia lor, de
temperamentul pe care-l aveau i de convingerile lor religioase. Din aceast cauz ,
modul n care ei s-au exprimat a fost att de diferit de la unul la cel lalt, compararea

24

Vezi ibidem, II, 45.

Pentru o discu ie mai pe larg asupra modului n care profe ia i imagina ia se mpletesc n opera lui
Maimonide (
uza r ci ilor), vezi Madeea Axinciuc, Profetul i oglinda fermecat , Bucure ti,
Humanitas, 2008.
26
Cf. Baruch Spinoza, Complete Works, translation by Samuel Shirley, edited with introduction and
notes by Michael L. Morgan, Indianapolis, Cambridge, Hackett Publishing Company, 2002, p. 394.
27
Vezi ibidem, p. 396.
28
Vezi ibidem, pp. 399-403.
25

12

lor eviden iind c God has no particular style of speech, but in accordance with the
learning and capacity of the prophet the style was cultured, compressed, stern,
unrefined, prolix or obscure29. Cunoa terea pe care o aveau profe ii a fost sigur doar
din punct de vedere moral, nu i matematic. A adar, profe ii au fost cei c rora li s-au
revelat anumite lucruri prin intermediul imagina iei, ele fiind nso ite de semne, dar nu
de unele supranaturale (nimic nu poate ie i n afara naturii, pentru c natura este nsu i
Dumnezeu care a stabilit legile-cadru ale realit ii), iar cel mai important lucru este
faptul c ei au fost ntotdeauna preocupa i de sfera eticii, a ceea ce este bine sau r u.
ncepnd cu secolul al XIX-lea, modul n care au fost privi i profe ii s-a
diversificat i a c

tat nuan e i contururi proprii n func ie de autor. David Petersen

face o clasificare a modurilor de n elegere a profetului de-a lungul acestei perioade

dup cum urmeaz :30 (1) profetul are o experien

intens cu divinitatea (Hermann

Gunkel, Gustav Hlscher, Johannes Lindblom), (2) are diferite moduri de a scrie sau
de a vorbi (Gottfried Herder, Abraham Heschel), (3) ac ioneaz ntr-un context social
propriu (Sigmund Mowincke1, Frank Cross), (4) de ine calit i speciale (charisma
Max Weber), (5) este un intermediar, mijlocitor (James Ross, James Muilenburg,
Robert Nilson), (6) are un mesaj aparte, revolu ionar (Gerhard von Rad, Wellhausen,
William F. Albright31). De asemenea, profe ia a fost n eleas n dubl ipostaz : (1)
profe ia antic din Israel care are coresponden e n fenomenul profe iei Orientului
Apropiat i cu accent pe transmiterea cuvntului divinit ii pentru oameni, ca fenomen
istoric nceput probabil n secolul al VIII-lea .Hr. i (2) profe ia biblic privit ca
fenomen, mai degrab literar, legat de formarea canonului Bibliei Ebraice, dar care- i
are r

cinile n fenomenul profe iei Israelului antic. 32

2.2. Ocuren e i semnifica ii
n cele ce urmeaz vom ncerca o trecere n revist a celor mai importante

versete din Biblia Ebraic care ilustreaz fenomenul profe iei i vom c uta s le
29

Ibidem, p. 408.
Vezi David L. Petersen, Defining Prophecy and Prophetic Literature, n Prophecy in Its Ancient
Near East Context. Mesopotamian, Biblical and Arabian Perspectives, edited by Martti Nissinen,
Atlanta, Society of Biblical Literature, 2000, pp. 33-44.
31
Pentru viziunea original a lui W. Albright, vezi Burke O. Long , W.F. Albright as ProphetReformer: A Theological Paradigm Inscribed in Scholarly Practice, n Prophets and Paradigms.
Essays in Honor of Gene M. Tucker, lucr.cit., edited by Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield
Academic Press, 1996, pp. 152-172.
32
Vezi Martti Nissinen, What is Prophecy? An Ancient Near Eastern Perspective, n Inspired Speech.
Prophecy in the Ancient Near East. Essays in Honor of Herbert B. Huffmon, edited by John Kaltner
and Louis Stulman, London, New York, T & T Clark International, 2004, pp. 17-37.
30

13

sim semnifica ia n scopul unei mai bune n elegeri a acestui fenomen i a modului
n care este el perceput n cadrul tradi iei biblice. Sistematizarea se va face n ordinea
ilor Bibliei, iar n cadrul fiec rei c
Numele c

i accentul va c dea pe personajele-cheie.

ilor biblice, ordinea lor, precum i citatele care vor fi prezentate vor urma

Biblia sau Sfnta Scriptur , n traducerea lui Dumitru Cornilescu; n cazul n care se
va folosi o alt traducere pentru eviden ierea unei idei anume, acest lucru va fi indicat
explicit.
Prima carte a Bibliei Ebraice, Geneza, nu se ocup de niciun profet ntr-un
mod special, ns aici apare pentru prima dat termenul de profet (navi) care i este
aplicat lui Avraam de c tre Dumnezeu, adresndu-i-se lui Abimelec, mp ratul
Gherarei:
Dumnezeu i-a zis n vis: [...] Acum, d omului [Avraam] nevasta [Sara] napoi;
ci el este prooroc (navi), se va ruga pentru tine, i vei tr i. (Gen. 20, 6-7,
subl. n.)

Rolul care i este atribuit lui Avraam n acest verset este acela de mijlocitor n fa a lui
Dumnezeu n favoarea omului. Acest rol se vede mult mai clar n relatarea teofaniei
de la stejarii lui Mamre unde el mijloce te pentru salvarea Sodomei i a Gomorei
dac n ele ar tr i cel pu in zece oameni buni (v. Gen. 18, 16-33). De i cele dou
relat ri sunt considerate ca f cnd parte din dou surse diferite33, ele se refer la
aceea i caracteristic

esen ial

a profetului, aceea de a fi un intermediar ntre

Dumnezeu i om. Exist ns

i opinia potrivit c reia denumirea de navi pentru

Avraam este o atribuire trzie a scriitorului textului biblic i a modului n care

personajul era privit n vremea redact rii lui.34
n cartea Exodul, a a cum se ntmpl n ntreg Pentateuhul, personajul n jurul
ruia graviteaz ntreaga ac iune este Moise. n relatarea chem rii sale de c tre
Dumnezeu, avem de-a face cu o paradigm care este valabil pentru orice profet,
indiferent de modul n care acesta a ac ionat n condi ii particulare:
Tu [Moise] i vei vorbi [lui Aaron], i vei pune cuvintele n gura lui, i Eu voi fi
cu gura ta i cu gura lui; i v voi nv a ce ve i avea de f cut. El va vorbi

33

Cf. Harpers Bible Commentary, James L. Mays, general editor, Joseph Blenkinsopp, Jon D.
Levenson, Wayne A. Meeks, Carol A. Newsom, David L. Petersen, associate editors, with the Society
of Biblical Literature, San Francisco, New York, London, etc., Harper & Row Publisher, 1988, pp. 9799.
34
Gerhard von Rad, Old Testament Theology, vol. II, translated by D.M.G. Stalker, New York,
Evanston, Harper & Row, 1965, p. 12.

14

poporului pentru tine, i va sluji drept gur , i tu vei ine pentru el locul lui
Dumnezeu. (Ex. 4, 15-16)
Domnul a zis lui Moise: Iat c te fac Dumnezeu pentru Faraon i fratele t u
Aaron va fi proorocul (navi) t u. (Ex. 7,1)

n acest schimb pe care Dumnezeu l face cu Moise, se observ rolul pe care

trebuie s -l joace un profet; el trebuie s fie gura lui Dumnezeu pe p mnt, cu alte
cuvinte, profetul este un purt tor de cuvnt al lui Dumnezeu printre oameni.35 n
acela i timp, autoritatea lui Moise este pus deasupra autorit ii lui Aaron i de aici, se
poate n elege c autoritatea profetului o dep

te pe cea a Levitului, a preotului, a

func ionarului cultic, pentru c Aaron este numit Levitul (v. Ex. 4, 14), iar el
trebuie s fac ceea ce i spune Moise s fac , a a cum un profet urmeaz cu stricte e
ceea ce Dumnezeu i spune s fac . Moise joac rolul lui Dumnezeu n rela ia cu
Aaron, dar este, n acela i timp i profet (vezi infra, pp. 17-19), iar Aaron este numit
mai trziu primul Mare Preot, dar subordonat lui Moise. Exist ns

i p rerea potrivit

reia Aaron este introdus aici datorit importan ei pe care o avea n grupul care a
editat acest text, fapt care ar explica apelativul Levit pentru Aaron. Se admite c
acest apelativ se refer mai degrab la func ia pe care urma s o ndeplineasc

i nu la

descenden a lui.36 A adar, ipoteza c se poate deduce i o clarificare a autorit ii

pornind de la aceste versete poate fi confirmat .
n aceea i carte mai apare men ionat sora lui Moise, Miriam (Maria) ca fiind
prooroci (neviah) i conducnd un grup de femei care cntau un cntec de laud
pentru minunea desp

irii apelor M rii Ro ii, r spunznd grupului de b rba i (v.

Ex.15, 20). Aceast etichet de profetes este posibil s o fi primit-o datorit

cntecului care era inspirat.37
Pentru c n urm toarea carte a Pentateuhului, Leviticul, nu g sim nicio
referire la activitatea vreunui profet (nici m car la Moise ca profet), vom ncerca s
sim semnifica ia unor pasaje destul de controversate cu privire la Moise, care apar
n cartea Numeri. Capitolul 11 prezint problemele pe care Moise le ntmpin n
conducerea poporului i se plnge lui Dumnezeu, iar mai apoi, Dumnezeu ac ioneaz .

35

Vezi Michael Coogan, The Old Testament. A Very Short Introduction, Oxford, New York, etc.,
Oxford University Press, 2008, pp. 74-75.
36
Vezi The Oxford Bible Commentary, edited by John Barton and John Muddiman, Oxford, New York,
etc., Oxford University Press, 2001, p. 72.
37
Vezi ibidem, p. 79.

15

Ceea ce ne intereseaz

ntr-un mod deosebit este relatarea momentului n care

Dumnezeu mparte duhul care era peste Moise i asupra a aptezeci de b trni care
fuseser ale i pentru a purta povara crmuirii poporului mpreun cu el. n momentul
n care Domnul (YHWH) se pogoar

i face aceast mp rt ire cu duh, ace ti oameni

profetizeaz , chiar i al i doi care erau r ma i n tab

, de i nu se duseser la

Tabernacol. ncercarea lui Iosua de a-i opri, este stopat de Moise care prefer ca tot
poporul s profetizeze. Semnificativ este faptul c aceast capacitate de a profetiza
este un dar, care, de i este transmisibil de la un om la altul, survine doar la interven ia
lui Dumnezeu i cu ini iativa Sa (vezi i Ilie i Elisei, 1 Regi 19, 16-21). De asemenea,
tot Dumnezeu este cel ce alege care sunt canalele prin care s

i transmit mesajul (n

esen , a profetiza nu nseamn a dezv lui viitorul, ci a spune oamenilor ceva din
partea lui Dumnezeu), i acest lucru nu poate fi oprit de niciun om. 38 Ceea ce este
interesant este faptul c ambele ac iuni ale lui Dumnezeu sunt f cute cu ajutorul
duhului sau vntului care n ebraic sunt desemnate prin acela i cuvnt (ruah), numai
una din ele este f cut prin mp

irea i activarea duhului, iar cealalt printr-un

vnt/duh pe care Dumnezeu l trimite i care aduce prepeli e. Acest din urm fapt era
o replic a lui Dumnezeu la provocarea pe care Moise i-o adresase (v. Num. 11, 12),
ar tnd c nu el e p rintele acelui popor, ci Dumnezeu, i atunci trebuie s ac ioneze
n vreun fel. Imediat dup aceast ntmplare, este reluat o problem de autoritate n
care Dumnezeu intervine. Maria i Aaron i contest autoritatea lui Moise ca unic
mijlocitor prin care Dumnezeu se descoper , ca unic profet, cu alte cuvinte. n acest
context, apare n text urm toarea explica ie:
i a zis [YHWH]: Asculta i bine ce v spun! Cnd va fi printre voi un prooroc
(navi), Eu, Domnul,

voi descoperi lui ntr-o vedenie sau i voi vorbi ntr-un

vis. Nu tot a a este ns cu robul Meu Moise. El este credincios n toat casa Mea
(He is entrusted with my entire house. - NLT). Eu i vorbesc gur c tre gur ,
descop r lui nu prin lucruri grele de n eles, ci el vede chipul Domnului. Cum
de nu v-a i temut deci s vorbi i mpotriva robului Meu, mpotriva lui Moise?
(Num.12, 6-8, subl. n.)

spunsul lui Dumnezeu nu este legat de singularitatea lui Moise ca

intermediar prin care El se descoper , pentru c tocmai se ar tase c divinitatea poate
se foloseasc de oricine pentru acest lucru (v. Num.11, 26), ns indic rela ia unic
pe care o are Moise cu Dumnezeu. Ei vorbesc gur c tre gur (peh el-peh), iar
Moise vede chipul (temunat) lui Dumnezeu, ceea ce niciun alt om nu putea s vad
38

Vezi ibidem, p. 119.

16

(cf. Ex 34, 20). Scris probabil ntr-un moment de confruntare ntre institu ia preo iei i
profe i,39 textul arat clar diferen a dintre Moise i ceilal i profe i (Maria a fost numit
profetes , vezi supra, p. 15), dar, indirect, i preeminen a profe iei asupra preo iei, fapt
ce reconfirm paradigma rela iei dintre Aaron i Moise (v. Ex. 4, 6-7; 7, 1), adic
dintre profet
sugerndu-se c

i preot. Lui Moise i s-a ncredin at ntreaga cas

a Domnului,

profe ii ceilal i, preo ii, au de-a face doar cu o parte din casa

Domnului. Altfel spus, lor li s-au dat n grij anumite registre innd de conducerea
casei Domnului, probabil o referire la poporul lui Dumnezeu, pentru c Dumnezeu nu
poate avea o cas (v. 1 Regi 8, 27).
Pentru aceea i carte ar mai fi de men ionat un personaj straniu, care, de i nu
este numit profet, face preziceri cu privire la viitorul poporului Israel, nefiind evreu.
Este vorba despre Balaam (v. Num. 22-24) care este tocmit de Balac, regele
Moabului, s blesteme pe Israel, dar acest lucru nu se ntmpl pentru c Balaam
trebuie s asculte de ceea de Dumnezeu i-a spus s fac

i n consecin , el va

binecuvnta n loc s blesteme. n profe ia sa, el preia o imagine din binecuvntarea

lui Iacov pentru fiii s i (Gen. 49, 9 cf. Num. 23, 24; 24, 9), dar o extinde de la o
singur semin ie (Iuda) la ntregul popor. Probabil c aceasta a fost prelucrat , mai
trziu, de profetul Osea (vezi infra, pp. 58-59).
n cartea Deuteronomului, Moise apare ca profet. De i rolul s u de profet
poate fi contestat, se arat c dup el se va mai ridica cineva care va fi asemenea lui
(nu similar) i care trebuie ascultat. Asem narea este dat fie de faptul c va fi din
poporul Israel, fie va avea o autoritate asem

toare sau o rela ie asem

toare cu

Dumnezeu. Acest din urm caz este cel mai probabil pentru c din context reiese c
este vorba despre cum i se ncredin eaz misiunea i ce rol are el (punerea unor
cuvinte n gura lui i intermedierea); aceasta nu exclude n niciun caz asem

rile

privind provenien a i puterea. De notat c nu se vorbe te despre o serie de profe i

care vor veni, ci de unul anume, care este destul de greu de identificat cu Iosua sau
Ieremia, a a cum s-a ncercat. 40 Este posibil , mai degrab , prevestirea unei noi ere
a revela iei:

39

Vezi Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 191.

Cf. David L. Petersen, The Ambiguous Role of Moses as Prophet, n Israel's Prophets and Israel's
Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and Israelite History in Honor of John H. Hayes,
edited by Brad E. Kelle and Megan Bishop Moore, New York, London, T & T Clark International,
2006, pp. 311-324.
40

17

Domnul Dumnezeul t u, i va ridica din mijlocul t u, dintre fra ii t i un prooroc

(navi) ca mine: s asculta i de el! [...] Le voi ridica din mijlocul fra ilor lor un
prooroc (navi) ca tine, voi pune cuvintele Mele n gura lui, i el le va spune tot cei voi porunci Eu. (Deut. 18, 15.18, subl. n.)

Versetul vorbe te despre aceea i paradigm profetic care a fost introdus n Ex. 4,
15-16 i 7, 1 n care profetul este purt torul de cuvnt al lui Dumnezeu i un
mijlocitor ntre Dumnezeu i om, cerut de imposibilitatea omului de a-L vedea. Moise
a fost singurul care L-a v zut i a vorbit cu El gur c tre gur

i de aceea este cel

care poate s spun cuvintele lui Dumnezeu oamenilor ntr-un mod special. Nic ieri
nu se spune c lui Moise i s-au pus aceste cuvinte n gur , dar se afirm c el va pune
cuvintele Domnului n gura lui Aaron (v. Ex. 4, 15), care juca rolul profetului. Este
esen ial de re inut c Aaron nu era profet, ci doar avea acest rol pentru Moise care nu
se putea exprima bine ca s poat fi n eles de popor. De aceea, Moise apare n rolul
lui Dumnezeu care nu se poate exprima pe n elesul oamenilor, pentru c e o
diferen

ontologic ntre dou lumi ntre care nu exist nicio punte.

Dumnezeu are nevoie de un om de leg tur

i atunci,

i acesta este profetul. El prime te

cuvintele lui Dumnezeu i le pune n cuvinte omene ti, adic pe n elesul oamenilor.
Un alt argument n aceast privin , este sublinierea care se face n acest verset c
profetul trebuie s fie din mijlocul t u, ceea ce nu nseamn , n acest context, c nu
poate s fie str in (v. Balaam), ci c trebuie s fie un om pe care ceilal i s -l poat
n elege, iar el s -i n eleag la rndul lui. Vechiul Testament nu este de acord cu
xenofobia (v. Ex. 22, 21; 23, 9; Lev. 24, 22, etc.), dar este mpotriva amestecului
religios cu str inii; toate referirile care pot fi considerate xenofobe sunt legate de
rela ia acestora cu sistemul cultic (cf. Lev. 22,10; Num. 1, 51, etc.). n acest caz,
nevoia ca prorocul s fie cineva din interiorul poporului, este legat de r mnerea n
cadrul cultului propriu, o prevenire a sincretismului (v. Deut. 13, 1-3). Aceea i
sur de precau ie este luat

i pentru viitorul rege (v. Deut. 17, 14). Ne r mne de

explicat totu i o contradic ie, poate aparent , cu finalul c

ii Deuteronom:

n Israel nu s-a mai ridicat prooroc ca Moise, pe care Domnul s -l fi cunoscut

fa

n fa . Niciunul nu poate fi pus al turi de el, n ce prive te toate semnele i

minunile pe care l-a trimis Dumnezeu s le fac n ara Egiptului mpotriva lui
Faraon, mpotriva supu ilor lui i mpotriva ntregii

ri, i n ce prive te toate

semnele nfrico toare pe care le-a f cut Moise cu mn tare naintea ntregului
Israel. (Deut. 34, 10-12, subl. n.)

18

Se ridic ntrebarea dac Moise a fost diferit de ceilal i profe i care au venit dup el
sau nu? i dac a fost, ce deosebire poate fi g sit ? Dac mergem pe acela i f ga pe
care am nceput argumentul, observ m c , n esen , diferen a nu exist , pentru c

ceilal i profe i au fost purt tori de cuvnt ai lui Dumnezeu i au primit cuvintele de la
Dumnezeu, pe care le-au tradus pe limba oamenilor. n acela i timp, exist

io

diferen , aceea a leg turii lui Moise cu Dumnezeu. Niciunul din ceilal i profe i nu lau v zut pe Dumnezeu a a ca Moise, iar acest fapt l face f

egal, cu excep ia acelui

profet care se va ridica i care va fi asemenea lui, despre care vorbe te n Deut. 18,
15-18. 41 ns , n ceea ce prive te rolul, to i ceilal i ndeplinesc rolul de purt tori de
cuvnt i-l pot ndeplini bine. ntr-adev r, semnele pe care le-a f cut Moise, nu le-a
mai f cut un alt profet, dar i ceilal i au f cut semne (v. Ilie, Elisei), deci semnele nu
sunt o distinc ie foarte clar atta timp ct nu se d o regul dup care ele sunt mari
sau mici. Semnele au menirea de a ar ta puterea Dumnezeului care st n spatele
trimisului S u, dar ele pot fi ns contraf cute (v. pl gile, Ex. 7-8). Modul n care
profe ii fal i pot fi identifica i st n mplinirea a ceea ce spun ei, iar aceast mplinire
este v zut , mai degrab , ca supunere fa

de nchinarea la Dumnezeul adev rat

(YHWH), ceea ce to i profe ii dup Moise au f cut (v. Deut. 13, 1-3)42. A adar, ceea
ce l diferen iaz pe Moise de to i ceilal i este mai pu in autoritatea, semnele, ci
unicitatea rela iei lui cu Dumnezeu.
n urm toarea carte, Iosua, singura men iune se g se te n Iosua 14, 6 i face
referire la Moise, numindu-l omul lui Dumnezeu (ish ha-Elohim) a a cum este i n
Deut. 33, 1 sau robul Domnului (eved-YHWH) n 14, 7. Contextul nu ne permite s
n elegem la ce anume se refer textul prin aceste sintagme, cel mai probabil ele
reprezentnd un mod de a vorbi despre Moise care era foarte cunoscut celui care citea
sau auzea aceste cuvinte.
n Judec tori, este amintit Debora ca fiind profetes (neviah) i n acela i
timp, judec tor n Israel:
Pe vremea aceea judec tor n Israel era Debora, prooroci a (neviah), nevasta lui
Lapidot. (Jud. 4, 4)

Ea judeca poporul sub un finic care-i purta numele (Jud. 4, 5), iar oamenii veneau s
o consulte pentru n elegerea voin ei divine (cf. 1 Sam. 9, 14.19). Rolul pe care l-a
41

Tradi ia cre tin va vedea profe ia cu privire la prorocul asemenea lui Moise, care se va ridica, ca
fiind mplinit n Isus Hristos.
42
Cf. Patrick D. Miller, Deuteronomy. Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and
Preaching, Louisville, John Knox Press, 1990, pp. 153-154.

19

jucat n eliberarea poporului de sub domina ia str in a f cut din ea un simbol al

for ei pe care Dumnezeu o poate pune ntr-un slujitor al S u. Debora stands out
uniquely in the sacred history of her nation. There was no predecessor and no
successor like her43. n sprijinul acestei afirma ii, vine i observa ia potrivit c reia
the phrase usually translated 'wife of Lappidoth' may be translated 'woman of fire',
or 'woman of torches/lightning flashes', in a parallel to Barak whose name means
'lightning'. The latter conveys a more charismatic image than the identification by
husband's name44. A adar, Debora este un personaj feminin care adun n jurul ei o
parte din Israel i care reu

te s

i salveze poporul.

n Cartea Rut nu apare nicio referire la vreun profet, ns odat cu 1 Samuel

ncep relat rile despre profe ii din perioada monarhic , care vor fi prezen i n istoria
lui Israel pn la pr bu irea regatelor. Samuel este unul dintre cei mai importan i
profe i pentru c va unge att pe Saul ca primul rege al lui Israel (v. 1 Sam. 10, 1), dar
i pe David, n locul lui Saul care fusese lep dat de Dumnezeu (v. 1 Sam. 16, 1.13).
scut printr-un miracol, el este dedicat Domnului i intr n rela ie cu divinitate nc
de mic, Dumnezeu veghindu-i cre terea i folosindu-l pentru a- i transmite mesajele
Sale c tre oameni, (v. 1 Sam. 2-3). Pentru Samuel se pot observa mai mul i termeni
prin care este desemnat: ish ha-Elohim (1 Sam 9, 6), roeh (1 Sam. 9, 19), dar apare i
nconjurat de un grup de neviim pe care i conduce (1 Sam. 19, 20); a fost i judec tor
(1 Sam. 6, 15) i a f cut i slujba unui preot (1 Sam. 10, 8)45. Autorul c

ii 1 Samuel

se vede nevoit s explice aceast multitudine de func ii i termeni care-i sunt atribui i
profetului ar tnd the gap between the time of the story (the eleventh century
B.C.E.) and the audiences own time (at the very least, two or three generations later)
and underscores the ambiguity of Samuels transitional role as leader [...]46:
Odinioar n Israel, cnd se ducea cineva s
Haidem, s mergem la v
numea odinioar v

ntrebe pe Dumnezeu, zicea:

tor! C ci acela care se nume te azi prooroc, se

tor. (1 Sam. 9, 9)

Esen ial este faptul c odat cu el, se trece la o nou perioad n istoria lui Israel,
monarhia, iar profe ii vor fi lega i de aceast institu ie pentru c prin intermediul lor
ea nceput. Cu alte cuvinte, ungerea regelui de c tre profet demonstreaz validarea
43

James Gray, The Concise Bible Commentary, AGES Digital Library, Version 1.0, 1999, p. 306.
The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 180.
45
Cf. Gerhard von Rad, op. cit., vol. I, translated by D.M.G. Stalker, New York, Harper & Brothers
Publisher, 1962, p. 33.
46
Robert Alter, The Story of David. A Translation with Commentary of 1 and 2 Samuel, New York,
London, W. W. Norton & Company, 1999, p. 48.
44

20

alegerii regelui de c tre Dumnezeu, iar pe parcursul timpului, profetul va fi cel care
va ncerca s reorienteze monarhia dup ceea ce Dumnezeu i transmite, rela iile
dintre cele dou institu ii fiind de multe ori conflictuale (v. Ilie, Ieremia, etc.).
Gad este un alt profet care apare n cartea lui Samuel (1 Sam. 22, 5) i care l
sf tuie te pe regele David s mearg n ara lui Iuda, ntr-un moment n care David
era urm rit de Saul, fiind considerat pretendent la tron (Saul fusese lep dat de
Domnul, iar David fusese uns rege de Samuel, v. 1 Sam.15, 26-29 i 1 Sam.16, 1.13).
Mai trziu, l vom reg si lng regele David fie ca un vestitor al pedepsei (v. 1 Sam.
24, 11-19/ 1 Cron. 21, 9-19), fie ca i cronicar de curte (v. 1 Cron. 29, 29-30), fiind
numit de cteva ori, v

torul (hozeh) lui David (2 Sam. 24, 11; 1 Cron. 21, 9, etc.).

Istoria lui Gad relev dou lucruri importante: profetul nt re te puterea n minile
unui rege prin faptul c este al turi de el i i transmite mesajul divin (1), dar poate s
joace i rolul de cronicar al regelui (2). Nu cunoa tem nicio scriere p strat a acestui
profet, dar faptul c istoria unui rege este parte dintr-o carte a unui profet poate sugera
ntmpl rile care au avut loc se nscriau ntr-un plan divin. Aceast men iune a unei
istorii a regelui consemnate ntr-o carte a unui profet se ntlne te numai n c

ile

Cronicilor47 i se refer doar la anumi i regi: David (1 Cron. 29, 29), Solomon (2
Cron. 9, 29), Roboam (2 Cron.12, 15), Abia (2 Cron. 13, 12), Ozia (2 Cron. 26, 22). n
afar de c

ile care-i sunt atribuite profetului Samuel, nici o alt consemnare a

acestor scrieri ale profe ilor nu ne-a parvenit 48. Totu i, ace ti regi au domnit sub
ndrumarea unor profe i, ceea ce nseamn c domniile lor au fost totu i n acord cu
voin a divin , i, cu toate c au avut sc

ri, ei au reu it s se reorienteze. Excep ia

este Ieroboam I, care, de i a fost ales rege printr-un profet (v. 1 Regi 11, 26-40), nu a
fost consecvent cu chemarea care i-a fost dat , ci a condus gre it poporul, r mnnd
modelul regelui r u n istoria Israelului (v. 1 Regi 14, 7-9; 16, 2.19.26.31, etc.).
adar, profetul este i un mijloc prin care regele este ndreptat pe c ile Domnului.
Alt profet care apare n preajma lui David, cu acelea i misiuni ca i Gad
(pedepse 2 Sam.12, 1-12, cronicar 1 Cron. 29, 29), este Natan. Dou aspecte sunt
de re inut n ceea ce-l prive te: (1) prin el Domnul i d alt nume (Iedidia) lui
Solomon, fiul lui David (v. 2 Sam. 12, 25) i (2) el este cel care l aprob

i unge ca

succesor pe Solomon, dezaprobndu-l pe Adonia, prin faptul c nu este prezent la

47

Cf. Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 356.

Pentru Isaia, despre care se spune c ar fi scris faptele lui regelui Ozia, cartea exist , dar nu con ine
nimic despre faptele lui, dect numele lui la nceputul c ii pentu plasarea ei n timp (Is. 1, 1).
48

21

ceremonia de ncoronare (v. 1 Regi 1, 8-10). A adar, Natan ne relev capacitatea

profetului de a schimba, la cuvntul Domnului, numele cuiva (cf. 1 Sam. 10, 9
Domnul i schimb

inima lui Saul). Schimbarea numelui avea o importan

covr itoare n tradi ia biblic , semnificnd o nou identitate i o nou misiune49 (v.
Avraam i Sara Gen. 17, 5.15; Iacov Gen. 32, 2850, etc.), iar profetul are
privilegiul de a fi mijlocul prin care acest eveniment marcant n via a personajelor
biblice devine realitate. Natan este primul profet care folose te pentru transmiterea
mesajului din partea lui Dumnezeu o povestire (v. 2 Sam. 12, 1-6). De i rolurile sunt
foarte confuze i nu se poate spune cu exactitate ce reprezint

fiecare simbol,

povestirea se axeaz n primul rnd pe mesaj, iar David i recunoa te vinov ia la

sfr it, de i se pare c a trebuit s fie ajutat s se reg seasc n parabol (cf. 2 Sam.
12, 5-7). Totu i, r mne important faptul c profetul i continu mesajul descifrndul pentru David, ceea ce dovede te c profetul era nevoit s

i explice simbolurile

folosite pentru ca mesajul s fie clar, bine n eles (cf. Ezech. 4, 1-13; 12, 1-6), iar
folosirea metaforelor/parabolelor avea scopul de a accentua gravitatea situa iei i de a
dezv lui sentimente ascunse. Profe ii Trzii vor folosi parabolele ca pe un semn (v.
Ezech. 12, 6.11) pe care l trimite Dumnezeu poporului n vederea mbr

rii n

semnifica ie a mesajului S u, transformndu-le din simple cuvinte, n imagini vii,

tr ite de ei, conferindu-le o for fantastic pentru contemporani. 51
Relatarea privind activitatea lui Natan dep
lui Samuel, ultimele referiri fiind la nceputul c

te cadrul celei de-a doua c

ia

ii nti a mp ra ilor (1 Regi), n

cadrul c reia, pn la apari ia unei figuri de prim rang (d.ex. Ilie), se amintesc nc trei
cazuri care aduc, mai mult sau mai pu in cu profe ii. Primul este Ahia din Silo, profet
care i veste te lui Ieroboam I domnia peste zece din semin iile lui Israel (v. 1 Regi 11,
26-39), folosindu-se de o metafor a hainei rupte n buc i, o imagine aproape n
oglind cu cea folosit de Samuel pentru a ar ta ruperea domniei lui Saul (cf. 1 Sam.
11, 27-29). El este i cel care va rosti profe ia cu privire la casa lui Ieroboam care a
cut r u naintea Domnului, mergnd dup dumnezei str ini, motiv pentru care
Israel va fi mpr tiat i p

sit de Domnul (v. 1 Regi 14, 7-16). Ceea ce-i

caracterizeaz pe ace ti ultimi trei profe i (Gad, Natan, Ahia) din preajma regilor, este
49

Cf. Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 97.

Numele Sarei este schimbat de c tre Avraam, care este de asemenea profet (vezi supra, p. 14), iar
numele lui Iacov este schimbat de Dumnezeu pin intermediul unui nger (v. Osea 12,4), ceea ce poate
ar ta o oarecare similitudine ntre rolul ngerului i cel al profetului.
51
Pentru o detaliere a folosirii simbolurilor vii, vezi i Gerhard von Rad, op. cit., vol. II, pp. 95-98.
50

22

aceast dualitate a mesajelor, ei profetiznd att binecuvntarea asupra monarhiei

(binecuvnt rile erau condi ionate de ascultare, v. 1 Regi 11, 28), ct i blestemul
cerut de faptele reprobabile ale conduc torilor (cf. 1 Regi 16, 7).
Al doilea caz este cel al lui emaia, omul lui Dumnezeu (v. 1 Sam. 12, 2224) care i transmite lui Roboam, fiul lui Solomon, dup dezbinarea regatului, s nu
mearg la lupt mpotriva fra ilor s i din celelalte semin ii c ci de la Domnul venea
ruptura regatului. Cuvntul s u scurt a fost ascultat de rege i popor, iar relatarea
misiunii lui se pare c se ncheie aici. Merit re inut sintagma prin care se face
referire la el (ish ha-Elohim)52 pentru c este legat de urm torul caz care este destul
de surprinz tor i confuz. Povestirea omului lui Dumnezeu venit din Iuda pentru a
vorbi mpotriva lui Ieroboam I con ine, la prima vedere, detalii al c ror rost se pare c
ne scap (v. 1 Regi 13, 1-32). mpletirea ei cu ac iunile contrarii ale unui prooroc
trn din Betel, deci din locul mpotriva c ruia omul lui Dumnezeu prorocise (v.
1 Regi 13, 11), mpinge ambiguitatea relat rii pn la extrem. Totu i, exist cteva
idei care transcend cea a v zut n prim instan . Practic, totul se nvrte n jurul
proorociei strigate c tre altar (ciudat destina ie pentru o profe ie!):
El a strigat mpotriva altarului dup cuvntul Domnului, i a zis: "Altarule!
Altarule! A a vorbe te Domnul: Iat c se va na te un fiu casei lui David;
numele lui va fi Iosia, el va junghia pe tine, pe preo ii n imilor, care ard t mie
pe tine i pe tine se vor arde oseminte omene ti! (1 Regi 13, 2)

Ceea ce urmeaz vrea s demonstreze c orice alt profe ie f cut f

o ac iune

direct a lui Dumnezeu, ci din proprie ini iativ (v. 1 Regi 13, 18; cf. Deut. 18, 22),
poate doar ncurca, dar nu are nici o putere asupra unui trimis al Domnului. Chiar
dac profetul prin care mesajul a fost transmis i rateaz misiunea, acest fapt nu
afecteaz cuvntul spus. Cuvntul lui Dumnezeu are for

prin sine nsu i i este, ntr-

un fel, independent de mijlocul prin care a fost transmis. Ciudatul tablou al leului care
doar i omoar victima, dar nu o m nnc , l snd m garul nev

mat (cf. Numeri 22,

33), este sugestiv pentru imaginea lui Dumnezeu (v. Osea 11, 10; Amos 1,2) care
vegheaz la mplinirea cuvntului S u (cf. Ier. 1, 11-12). A sta lng cel mort i a-l
zi trimit spre ideea unei misiuni mplinite par ial, n a teptarea alteia, dar there is
no suggestion that the lion is mandated by Yahweh [...]. This narrative is about the
strangeness of Yahwehs inscrutability in the public process. But of course, none can

52

Cf. 2 Cron. 12, 5.

23

doubt that the lion is the work of Yahweh to enact the prophetic sentence 53. n plus,
ni se relev

faptul c

profetul trebuia s

se bazeze pe propria descoperire n

confruntarea cu alt profet, iar faptul c , uneori, nici chiar un profet nu poate s

i dea

seama de unde vine o anumit profe ie nu schimb cu nimic ceea ce el a profetizat de

la Dumnezeu. A adar, de i nc r mne cu semnifica iile nc rcate de ambiguitate,
relatarea ne permite ad ugarea unor interpret ri noi cu privire la modul n care
Dumnezeu este perceput i prin care i transmite mesajul.
Urm torul profet, care i face apari ia n prima carte a Regilor, este Ilie. El se
ive te dintr-o dat n nara iunea biblic , f

niciun fel de introducere dect:

Ilie, Ti bitul, unul din locuitorii Galaadului, a zis lui Ahab: Viu este Domnul,
Dumnezeul lui Israel, al c rui slujitor sunt, c n anii ace tia nu va fi nici rou ,
nici ploaie, dect dup cuvntul meu. (1 Regi 17, 1)

Aceasta este n primul rnd o declara ie de r zboi adresat lui Baal, zeul fertilit ii i
al ploii, al c rui cult fusese f cut oficial n Israel de c tre regele Ahab (1 Regi 16, 3133)54. ntreaga sa activitate se va desf ura n acest cadru al luptei dintre Baal i
Yahweh, culminnd prin confruntarea direct de pe muntele Carmel cu profe ii lui
Baal i ai Astartei (1 Regi 18). Chiar numele s u, Eliahu, arat acest el al activit ii
sale: Dumnezeul meu este YHWH. Ilie este re inut de tradi ia biblic

pentru

ac iunile sale foarte hot rte, nt rite de minuni, pentru reforma religioas pe care o
ncearc

i pentru ridicarea sa la cer, f

s vad moartea, favoare de care nici Moise

nu avusese parte, ci doar Enoh (v. Gen. 5, 24). n tradi ia biblic , moartea era v zut
ca o concluzie a vie ii, ns nu era privit cu team ; Ilie a dep it moartea i de
aceea el este cel care se poate rentoarce pentru o nou reform (v. Maleahi 4, 5-6),
deoarece iudaismul biblic nc nu dezvoltase o concep ie despre nviere.55 Este primul
profet care i las un urma n slujb , pe Elisei (v. 1 Regi 19, 19-21) i a c rui
activitate este nso it de semne numeroase (dup Moise), continuate de Elisei mai
apoi, ceea ce i-a f cut pe unii cercet tori s i considere a fi ni te amani locali sau
ni te personaje care se folosesc de practici amanice.56 O persoan plin de contraste,
Ilie poate fi considerat un profet care is unapproachable, unpredictable, feared, and
even hated, but always someone to be reckoned with. The impression given, however
53

Walter Brueggemann, Smyth & Helwys Bible Commentary: 1 & 2 Kings., Macon Georgia, Smyth
& Helwys Publishing, Inc., 2000, p. 171.
54
Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., p. 281.
55
Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., pp. 248-249.
56
Vezi Thomas W. Overholt, Elijah and Elisha in the Context of Israelite Religion, n Prophets and
Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, lucr.cit., pp. 94-111.

24

differently, in all these stories is of a man of enormous powers. Such a figure cannot
simply have been invented, and can only be explained by saying that stories reflect a
historical figure [...]57.
ntre expunerile despre Ilie i Elisei mai g sim o relatare a unui profet pe
nume Mica, fiul lui Imla (1 Regi 22,1-28) cunoscut ca prooroc al Domnului
(YHWH), dar care nu proorocea deloc de bine pentru regele Ahab (1 Regi 22, 8).
Ceea ce este important aici este confruntarea dintre el i ceilal i profe i (400, 1 Regi
22, 6) ai regelui care profe eau cu to ii ceea ce regele vroia s aud , i anume, izbnda
n r zboiul pentru recucerirea cet ii Ramot din Galaad. Profe ia lui Mica se
bazeaz pe accesul s u la un consiliu ceresc (cf. Is. 6, 1-13) unde afl cauza pentru
care profe ii de la curtea regelui prooroceau gre it (cf. Ier. 23, 16-28; 37, 19), fiind
victimele unui duh de minciun care s-a oferit s -l am geasc pe Ahab. Dou idei
trebuie re inute aici: n primul rnd, Mica i demonstreaz regelui ct de lipsit de
valoare este adun tura de profe i din jurul s u care nu fac altceva dect s -i spun
ceea ce a teapt el (r spunde la fel ca i ceilal i, pentru a ar ta lipsa unui reper pentru
rege cnd to i spun acela i lucru, 1 Regi 22, 5 i 2 Cron. 18, 11) i n al doilea rnd,
ria de caracter a lui Mica de a sta mpotriva oric ror ncerc ri de manipulare (1 Regi
22, 13.24) i a proclama mesajul pe care-l avea de la Dumnezeu, fapt ce-l apropie de
al i profe i (v. Ilie, Ieremia, etc.) i ne arat caracterul profetului adev rat care spune
ce are de spus indiferent de circumstan e sau repercusiuni asupra propriei persoane.
De i la prima vedere, Dumnezeu apare aici ca dorind s -l am geasc pe Ahab (v. 1
Regi 22, 20), totu i este destul de clar c nu aceasta era inten ia Sa, fapt dovedit prin
faptul c profetul S u i spune regelui cum stau lucrurile (cf. 1 Regi 22, 28) i el ar fi
putut foarte u or s

evite am girea.58 Mai degrab , Dumnezeu vrea s -i

demonstreze regelui naiva lui ncredere n profe ii s i i nebuneasca ncercare de a

fugi de sfatul autentic; un astfel de rege, nu- i merit titlul (cf. 1 Regi 22, 17).59
Desf urarea evenimentelor i va da dreptate profetului, ar tnd c la momentul acela,
o minte lucid care s -i conduc , cea mai bun metod de a g si pacea (shalom)
era ca fiecare s r mn la casa lui, a teptnd un moment mai prielnic pentru lupt (cf.

57

Gerhard von Rad, op. cit., vol. II, 1965, pp. 14-15.
Cf. Walter Brueggemann, op. cit., pp. 271-273.
59
Este evident faptul c Ahab cuno tea sfatul Domnului nainte s -l ntrebe pe Mica (v. 1 Regi 22, 8),
pentru c era inversul celui pe care-l primea de la proprii profe i. Se vede c Ahab tia c profe ii s i
doar l aprob , dar continua s -i asculte, iar Dumnezeu ncearc s -i arate aceast credin pueril .
58

25

1 Regi 22, 17.28.36-37). Totu i, Dumnezeu va continua s

i trimit sfatul prin

profe ii S i c tre poporul S u.

De i este introdus n istoria biblic n cartea 1 Regi (19, 19-21), activitatea lui
Elisei este relatat n cea de-a doua carte a mp ra ilor (2 Regi 2-13), ad ugnd alte
cteva idei la n elegerea profe iei. Simbolul nvestirii lui este mantaua care a fost
aruncat asupra sa la prima ntlnire cu Ilie (1 Regi 19, 19) i care i-a fost aruncat
de Ilie (i-a dat drumul) cnd l-a v zut ultima dat (2 Regi 2, 13-14), iar, de data
aceasta, o ridic i o ia, semn c a primit misiunea ncredin at lui. De asemenea,
nu mantaua avea ceva spectaculos n sine, ci puterea pe care o primise ca ndoit
sur din duhul (v. 2 Regi 2,9) lui Ilie.60 Elisei l invoc pe Domnul, Dumnezeul
lui Ilie (v. 2 Regi 2, 14) care r spunde, iar Elisei face ceea ce f cuse i Ilie: desparte
apele Iordanului (cf. Ex. 14, 21-22; Iosua 3, 15-16). Activitatea lui Elisei este
pres rat cu o mul ime de semne pe care le face n fa a poporului (vindec ape amare,
un lepros, orbe te pe sirieni, nvie un copil, etc.). Spre deosebire de Ilie, Elisei i este
de ajutor regelui n multe privin e (v. 2 Regi 5, 8; 6, 12; 7, 1; 13, 19), fiind foarte activ
n problemele regatului s u. Elisei ne relev alte dou aspecte importante despre
profet, i anume: este n compania unor oameni numi i fiii profe ilor, pe care-i ajut
(v. 2 Regi 6, 1-7; 4, 1-7) i care, probabil, were almost the last representatives of
pure, uncontaminated Jahwism and its divine law, and they were there of extreme
importance for its survival, and especially for the particular character which it was to
have from this time on. In the long run, these men were the parents of that stupendous
radicalization of Jahwism and its law which we find in the later prophets61. Cel lalt
aspect este legat de o ntmplare ciudat n care Elisei trebuie s profetizeze ajutat
de un cnt re cu arfa (cf. 1 Sam. 10, 5; 1 Cron. 25, 11). Astfel de cazuri sunt rare n
textul biblic, aici, contextul indicnd rolul lini titor al muzicii asupra profetului (cf. 1
Sam. 16, 14-23) sup rat pe regele lui Israel (v. 2 Regi 3, 14); totu i, aceast
ntmplare poate fi n eleas

i ca o experien

extatic a profetului. 62 ntreaga

activitate a acestui profet se caracterizeaz prin interven ii divine pentru salvarea unor
indivizi sau a colectivit ii, cu o singur excep ie: pedepsirea celor patruzeci de copii

60

Cf. Deut. 21,17; este dreptul pe care-l avea fiul nti n scut din averea tat lui, i nu este o m sur
dubl fa de ce a avut Ilie, ci fa de ceilal i fra i (probabil, ceilal i fii ai prorocilor).
61
Gerhard von Rad, op. cit., vol. II, 1965, pp. 26-27.
62
Vezi Walter Brueggemann, op. cit., p. 309.

26

batjocoritori (v. 2 Regi 2, 23-25)63, ceea ce denot , ca i la Ilie, o ncadrare n

paradigma propriului nume (Dumnezeu este salvare).
Dup Elisei, cartea a doua a mp ra ilor (2 Regi) mai face o scurt referire la
proorocul Iona (2 Regi 14, 25), dup care relateaz activitatea lui Isaia n rela ie cu
Ezechiel, regele lui Iuda. Isaia este chemat s se roage pentru salvarea cet ii (2 Regi
19, 4) aflat sub asediul asirienilor, iar r spunsul este prompt, cerndu-i-se s nu se
sperie pentru c e o b

lie pe care Dumnezeu o va da (2 Regi 19, 6-7) i pe care o va

c tiga, mplinindu- i f

duin a (2 Regi 19, 8-9). De i acest prim r spuns nu a

nsemnat ndep rtarea pericolului, sfidarea i batjocura adresat Dumnezeului lui Iuda
de c tre generalul Rab ache au fost ns drastic penalizate (2 Regi 19, 35-36). Tot
ceea ce urmeaz (ns

to irea regelui, asigurarea lini tii pe timpul vie ii lui) are de-a

face cu o imagine a unui rege care ascult de cuvntul Domnului trimis prin profe i,
a people governed by God through a faithful king guided by a prophet whose words
from God do not fail64. Profe iile lui Isaia vor fi ns subiectul unei ntregi c

ia

Bibliei Ebraice (vezi infra, pp. 29-30).

Ultimul profet din cartea mp ra ilor este prooroci a Hulda men ionat n 2
Regi 22, 14, care anun

nenorocirile ce vor veni peste Iuda, dar care vor evita

timpul domniei regelui Iosia65 care a f cut ce este bine naintea Domnului. Reforma
pe care o face acest rege, considerat cea mai curat de pn atunci, nu va putea s
ntoarc mnia Domnului de la regatul care a mers dup al i dumnezei (v. 2 Regi 23,
25-27).
Cele dou c

i ale Cronicilor reiau n mare parte informa iile din 2 Samuel i

1 i 2 Regi, de aceea, vom ncerca s punct m n cele ce urmeaz doar acele

informa ii care aduc un plus n elegerii noastre cu privire la profet i activitatea sa.
Toate referirile despre profe i din aceste c

i pot fi rezumate n urm toarele dou

versete:
Nu v atinge i de un ii Mei i nu face i nici un r u proorocilor mei!( 2 Cron.
16, 22)66

63

Interesant este faptul c num rul patruzeci i doi mai apare n Bibilia Ebraic de nc dou ori: 2
Regi 10, 14 i 2 Cron. 22, 2 i este n leg tur cu profe ia lui Ilie, f cnd referire la cei care vor c dea
de sabia lui Elisei, Iehu i Hazael (1 Regi 19, 15-18). Num rul acesta mai apare i n Ezra 2, 24 i
Neemia 7, 28, dar contextul l face irelevant pentru problema profe ilor.
64
Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 338.
65
Pentru o larg discu ie despre regele Iosia, vezi i Marvin A. Sweeney, King Josiah of Judah. The
Lost Messiah of Israel, Oxford, New York, Oxford University Press, 2001.
66
Cf. Ps. 105, 15. Chiar dac acest pasaj pare a fi introdus dintr-o alt surs (v. The Oxford Bible
Commentary, lucr.cit., pp. 277-278. ), totu i el a fost introdus cu scopul de a ar ta nemplinirea lui.

27

Dar ei i-au b tut joc de trimi ii lui Dumnezeu, I-au nesocotit cuvintele, i au rs
de proorocii Lui, pn cnd mnia Domnului mpotriva poporului S u a ajuns f
leac. (2 Cron. 36, 16)

Scopul celor exprimate const , cel mai probabil, n a oferi o explica ie cu privire la
dezastrul pe care l-a suferit poporul din cauza neascult rii, ba chiar a uciderii
profe ilor care au vorbit n Numele Domnului.
Un aspect nou l ntlnim n 1 Cron. 25, 1-3, unde se subliniaz activitatea
profetic a cnt re ilor de la templu, probabil o ncercare de a-i n a deasupra
celorlal i slujba i ai templului. 67 Apoi se perind o seam de profe i cu o activitate
relatat foarte pe scurt i redus la amintirea unei profe ii i mplinirea ei: Azaria i
Oded (2 Cron. 15, 1-8), Eliezer (2 Cron. 22, 37), un profet care-i vorbe te regelui
Ama ia (2 Cron. 25), Oded (2 Cron. 28, 9); mai sunt men iona i dintre cei mai
cunoscu i, Ilie68 (2 Cron. 21, 12), Asaf (2 Cron. 29, 30), Samuel (2 Cron. 28, 9) i
Ieremia (2 Cron. 36, 12). A adar, informa iile pe care le ofer aceste c
i se reg sesc n c

i sunt sumare

ile pe care le-am discutat deja (2 Sam, 1 i 2 Regi).

ile lui Ezra i Neemia merg pe aceea i tipar, mul umindu-se cu cteva
referiri succinte la Hagai i Zaharia (Ezra 5, 1). Neemia se plnge de viclenia lui
emaia care primise mit s profetizeze gre it pentru a-l ponegri (v. Neemia 6, 10-13)
i de Noadia, prooroci a i de ceilal i prooroci care c utau s m sperie (Neemia 6,
14). ncepnd cu Cartea lui Iov i pn la Cntarea Cnt rilor inclusiv, n a a-numitele
Scrieri (Ketuvim) nu se mai discut nimic despre profet sau profe ie69, iar de la
cartea Isaia i pn la sfr itul Vechiului Testament avem de-a face cu scrieri ale
profe ilor.70
Scrierile atribuite Profe ilor Trzii difer ntr-o m sur semnificativ de cele
ale Torei sau ale Profe ilor Timpurii prin aceea c nu mai aduc n discu ie evenimente
i ac iuni ale profetului, ci se axeaz pe mesajul pe care-l au de transmis sub o form
sau alta. De aceea, analiza lor presupune un efort mult mai mare pentru a descifra
mesajele pe care le con in i modul n care acestea erau percepute de c tre cei c rora
le erau adresate. n plus, este aproape unanim acceptat ideea potrivit c reia forma n
care ne-au parvenit c

ile acestor profe i este rezultatul unui proces de editare care a

67

Vezi Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 355.

Cf. ibidem, p. 364.
69
Exist o excep ie n Ps. 74, 9, unde se deplnge lipsa profe ilor (cf. Amos 8, 11)
70
Daniel este inclus la Profe i n tradi ia cre tin , dar n cea iudaic , el face parte din Scrieri. Pentru
urm m traducerea Cornilescu, de cartea lui Daniel ne vom ocupa la momentul oportun n sec iunea
ilor profetice. Acela i lucru se poate spune i despre cartea Plngerilor.
68

28

durat un anume timp, mai lung sau mai scurt. Totu i, edit rile i expand rile mai trzii
ale textului au p strat, n esen , mesajul de baz

al profetului. Pentru c

ne

intereseaz semnifica iile profetului i ale profe iei, i pentru c spa iul nu ne permite
dezvoltarea pe larg a mesajelor cuprinse n aceste c

i, vom ncerca, n cele ce

urmeaz , s punct m, pentru fiecare carte n parte, ideile de baz

i semnifica ia lor

pentru subiectul profe iei i al percep iei cu privire la Dumnezeu. A adar, vom c uta
realiz m o sintez a ideilor considerate de noi importante.
Cartea profetului Isaia, obiectul a secole de cercetare i critic , este mult prea
ampl

pentru a fi rezumat

n cteva cuvinte. Ea este o carte profetic

prin

specificitatea ei de a mpleti evenimentele istorice cu voia lui Dumnezeu:

The book of Isaiah, with wondrous artistry, manages to hold together the realities
of lived public history in that ancient world and the inscrutable reality of Yahweh,
who is said here to impinge decisively in that history. Thus the book of Isaiah is
neither history in any modern sense of the term nor theology in any
conventional way. The convergence of history and theology here results in a quite
distinctive genre of documentation for which the best term we have is prophecy.
Prophecy in this context may be understood as a redescription of the public
processes of history through which the purposes of Yahweh are given in human
utterance.71

Isaia ia parte la un consiliu ceresc, unde se ofer ca voluntar n a lucra pentru

Dumnezeu (6, 8-13). Dumnezeu este prezentat ca fiind Sfntul lui Israel (1, 4; 10,
17; 30, 1112; etc.), Cel ce este numit de serafimi sfnt, sfnt, sfnt (6, 3) i n fa a
ruia doar cel care este curat poate s stea (6, 5-7). El este Salvatorul i Mntuitorul
lui Israel (43, 3.14; 48, 17; etc.) i Cel care i va p stra lui Israel o r

, ridicat

din Casa lui David (1, 9; 4,2-4; 11, 1-5; etc.). Israel este v zut i ca robul Domnului
(41, 8; 42, 1-7; etc.), care este mputernicit i ales de Dumnezeu s

vesteasc

judecata dup adev r i s dea mntuire, o imagine de o profunzime uluitoare

care- i g se te apogeul n capitolul 53, unde suferin a este obi nuin a lui

dispre uirea este partea lui de fiecare zi printre ceilal i, ns rodul acestei suferin e va
fi o s mn

de urma i. Acest tablou al robului Domnului care i duce suferin a

cu sine este cea mai sclipitoare descriere a Israelului dus printre popoare, n robie, dar
care, din toate aceste dureri, va rena te.72 Totu i, poporul avea nevoie de argumente

71
72

Walter Brueggemann, Isaiah, Louissville, Westminster John Knox Press, 1998, pp. 1-2.
Imaginea este preluat n tradi ia cre tin i atribuit lui Isus ca purt tor al p catelor omenirii.

29

mai pragmatice pentru situa ia exilului n care se aflau73 de aceea Dumnezeu este
prezentat ca fiind la crma istoriei (45, 21; 46, 9-11; etc.), profetul ncercnd o
argumenta ie pentru to i cei care erau dezam gi i i lipsi i de speran :
Second Isaiah, far from being the detached analyst, was one who strove
passionately for the preservation of the community from cynicism and despair
with the conviction that life is not driven by arbitrary forces but is guided by a
loving God who remains true to a universal plan of justice []. But the task of
convincing the people was vexed by serious problems. Many were convinced that
cosmic forces more powerful than Yahweh determined destinies. So the prophet
mounted an offensive in the form of mock trials in which Yahweh and the gods of
the nations took the stand. Others were so paralyzed by their despair that they
abandoned all hope for the end of captivity. To them the prophet described a God
who, like a mother, cannot forsake her young [49, 15-16].74

Dumnezeul pe care-l prezenta Isaia era ntr-un contrast total cu modul n care era
privit

divinitatea de poporul n mijlocul c ruia locuiau acum (asirieni). Acest

Dumnezeu nu era surprins de nimic, iar ceea ce se ntmpla survenea ca urmare a

voin ei Sale; ceea ce i propunea El se ntmpla indiferent de circumstan e, iar voin a
Lui pentru poporul S u era s -i fac bine i s -i redea o patrie.75 Astfel, cartea lui Isaia
ese pentru ascult torii ei o imagine profetic a unui Dumnezeu atotcuprinz tor, gata
oricnd de ac iune pentru poporul S u, care trebuie s -I asculte sfaturile.
Ieremia este unul dintre profe ii despre care cunoa tem mai multe detalii, att
cu privire la via a personal , ct i cu privire la contextul n care i-a desf urat
activitatea. Ceea ce ne intereseaz pe noi sunt trei aspecte importante: rela ia cu
ceilal i profe i, detaliile referitoare la modul n care i-a scris cartea i maniera n care
l percepe pe Dumnezeu. Ieremia este n opozi ie cu to i ceilal i profe i pe care-i acuz
i le demonstreaz falsitatea, chiar profetizndu-le dezastrul (6, 13; 27, 14-16; 23,
16.21.25-40; 28, 15-17). El i acuz pentru faptul c se bazeaz pe c

i mincinoase:

Cum pute i voi s zice i: Suntem n elep i, i Legea Domnului este cu noi?
Cu adev rat, degeaba s-a pus la lucru pana mincinoas a c rturarilor [How can
you say, We are wise, since we have Yahweh's Law? Look how it has been
falsified by the lying pen of the scribes! NJB, subl. n. ]. (8, 8)

73

n linii mari, critica a mp it cartea n dou mari sec iuni: cap. 1-39 (Primul Isaia) pentru perioada
pre-exilic i cap. 40-66 (Al Doilea Isaia) pentru cea exilic i, poate post-exilic . (pentru o
sistematizare succint a diferitelor interpret ri, vezi Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, An
Introduction to the Old Testament, second edition, Grand Rapids, Zondervan, 2006, pp. 303-311.)
74
Paul D. Hanson, Isaiah 40-66. Interpretation. A Bible Commentary for Teaching and Preaching,
Louisville, John Knox Press, 1995, pp. 4-5.
75
Vezi Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., pp. 316-317.

30

Se pare c era o aluzie la cartea g sit n templu pe timpul regelui Iosia i care a stat
la baza unei reforme importante (v. 2 Regi 22-23)76, carte care, dup spusele lui, a
fost falsificat de c tre scribi. Totu i, el nsu i se va folosi de un scrib pentru a- i
pune n scris propria profe ie (v. 36, 4). Relatarea vorbe te despre regele Ioachim care
are acces la acest sul i l arde, iar Ieremia i va dicta scribului o nou edi ie a c

ii,

dar ad ugit (v. 36, 32). Se desprind dou idei de baz : n primul rnd, scrierea
profe iei se face la cererea expres a Domnului (36, 1-3.27-28) cu scopul de a
ntoarce poporul de calea cea rea, fiind folosit de scrib pentru citirea n auzul
poporului (36, 6-7);77 n al doilea rnd, a doua scriere a c

ii a fost mbog it cu

mai multe proclama ii pentru popor (36, 32). Aceste lucruri par s ne indice ni te
edit ri repetate ale scrierilor profe ilor de-a lungul timpului. 78
n ceea ce prive te modul n care Dumnezeu transpare din textul c

ii sale,

dou sunt ideile care trebuie re inute i anume: Ieremia este chemat s fie prooroc al
neamurilor (1, 5), ba chiar i se d o putere peste neamuri i mp
mplineasc

voia lui Dumnezeu. De aici, ad ugnd

na iunile vecine, se observ

ii ca s

i celelalte profe ii pentru

imaginea unui Dumnezeu al ntregului p mnt; iar

cealalt idee despre Dumnezeu este n capitolul 2, 13, unde Dumnezeu este v zut ca
Izvorul apelor vii, n contrast cu pu urile sparte din care vrea poporul S u s se
adape. De asemenea, Dumnezeu este olarul, iar Israel este lutul S u c ruia i poate da
ce chip dore te f

s -I cear cineva socoteal de ceea ce face (18, 1-10). De i se

dovede te a fi drept i deasupra tuturor zeilor (30, 15; 10, 6-16), El ncearc s -l
conving de mila Sa, cerndu-i s se ntoarc (3, 14.22) i exprimndu- i ntr-un mod
suprem grija fa de ei:
Domnul mi Se arat de departe: Te iubesc cu o iubire ve nic , de aceea i
strez bun tatea Mea. Te voi a eza din nou, i vei fi a ezat din nou, fecioara lui
Israel! Te vei mpodobi iar i cu timpanele tale, i vei ie i n mijlocul jocurilor
voioase. Vei s di iar i vii pe n

imile Samariei, cei ce le vor s di, le vor culege

i roadele. (31, 3-5)

n cartea Plngerile lui Ieremia, referirile la profet sunt foarte pu ine i sunt
acuzatoare fa

de cei care fac proorocii mincinoase (Plng. 2, 14) i care au pierit

datorit propriilor p cate, dar au afectat i cetatea prin gre elile lor (2, 20; 4, 13) - o
aluzie la responsabilitatea pe care trebuie s

i-o asume profetul pentru ceea ce are de

76

Pentru o argumenta ie n acest sens, vezi Karel van der Toorn, Scribal Culture and the Making of the
Hebrew Bible, Cambridge, London, Harvard University Press, 2007, pp. 221-227.
77
Cf. 2 Regi 23, 2.
78
Pentru mai multe detalii vezi Karel van der Toorn, op. cit., pp. 173-204.

31

cut. Autorul acestor cntece de jale i exprim dezam girea pentru lipsa vedeniilor
din partea Domnului (2, 9), compensate ns cu unele eronate (2, 14). A adar, cartea
red o imagine sumbr a unui popor p

sit de Dumnezeul s u, dar aflat n c utarea

unei speran e.
Cartea profetului Ezechiel este un labirint de imagini i simboluri care nc se
teapt a fi n elese mai n profunzime. Nu ne vom opri dect asupra ctorva dintre
acestea, ncercnd s

le g sim semnifica ia pentru problema profe iei. Viziunea

tronului (1, 4-28) este, probabil, cel mai cunoscut pasaj al c

ii i a fost obiectul

multor interpret ri i comentarii att n tradi ia iudaic , ct i n cea cre tin . Ceea ce
este esen ial n acest pasaj este faptul c , folosind de nenum rate ori sintagme care
indic

o asem nare, nicidecum realitatea (p reau, sem nau cu, ceva ca),

profetul arat c nimic din limbajul uman nu poate descrie realitatea cereasc , dar c
el a v zut-o i a descris-o cu simbolurile care i-au fost la ndemn :
The visionary combination of vague, evocative images with concrete but
fantastic objects helps the prophet to describe reality that saw but that cannot
ultimately be described.79

Pe aceea i linie a simbolurilor aparent obscure vine i descrierea modului n care este
chemat de Dumnezeu (2, 1-3, 11). Este numit de Dumnezeu fiul omului (benadam), o expresie din care se poate n elege apartenen a sa la acela i statut ca al
oric rui muritor, ar tnd c profetul nu este cu nimic special fa

de ceilal i (cf. Deut.

18, 15.18 dintre fra ii t i) dect prin faptul c are o misiune special . Viziunea n
care i se ncredin eaz aceast misiune cuprinde cuvinte dure la adresa celor c tre care
se va ndrepta mesajul s u (2, 4.6; 3, 5-7), mesaj care trebuie s fie nghi it de c tre
profet (2, 8). Sulul pe care Ezechiel l m nnc n mod simbolic, cuprinde vaiete i
bocete (2, 10), dar este perceput ca fiind dulce ca mierea (3, 3), sugernd c de i va
vesti lucruri grele pentru popor i va i persecutat de acesta (3, 25), Domnul va fi cu el
n orice situa ie (2, 6; 3, 37). n acela i timp, responsabilitatea profetului este enorm ,
profetul fiind p zitorul casei lui Israel (3, 17) i r spunz tor pentru sngele celor pe
care nu-i avertizeaz (3, 17-21); aceasta era o povar pe care profetul era nevoit s o
poarte. Dar aceasta nu era singura povar , chiar de la nceput, el este nevoit s stea
culcat ntr-o anume pozi ie i s se hr neasc neobi nuit (4, 4-15), ca simbol pentru
ceea ce i se va ntmpla poporului. Aceste acte vor continua i vor fi destul de
dureroase pentru profet (12, 18) culminnd cu moartea so iei i cu interdic ia de a o
79

Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 662.

32

plnge (24, 16- 27). Aici profetul trebuie s simt durerea pe care oamenii o vor
resim i cnd vor pierde ce le este scump ochilor i lucrul iubit de ei, pe fiii i fiicele
lor i s se comporte a a cum ei se vor comporta. Profetul devine un purt tor al
suferin elor poporului:
The prophet so identified with the fate of his people as vicariously to take their
suffering on himself and to dramatize their fate in his own agony. Rather than find
his behavior peculiar or appalling, we ought to see in it the depths of his
commitment to God and to his people and to appreciate the way in which the
prophet was bearing the shame that so often accompanied proclaiming Gods
word.80

Totu i, spre finalul c

ii, autorul are un mesaj de speran

(39, 25-29) ar tnd

poporului din captivitate c Ierusalimul va fi din nou zidit i va primi numele

Domnul este aici (48, 25), o f

duin

pentru protec ie, dar i o dorin

pentru o

vie uire ca n prezen a Domnului.

Cartea atribuit profetului Daniel a fost, la fel ca mai toate c
Testament, obiectul unor dezbateri legate de istoricitatea ei
profe iilor din ea. n cadrul c

ile Vechiului

i de interpretarea

ii i nic ieri n alt loc al Vechiului Testament, Daniel

nu este numit profet, ci mai degrab este un n elept (Ezech. 28, 3; Dan. 1, 2; 5, 1112), sfnt (Ezech. 14, 14) i unul care poate tlcui visele prin puterea Dumnezeului
u (Dan. 2, 26-28). Cartea cuprinde p

i narative unde sunt implicate interese umane

i viziuni cere ti, unde ntregul p mnt este sub conducerea unui Dumnezeu puternic.
De fapt, cartea nu are ca destinatar doar poporul evreu, ci reprezint o deschidere
tre toate na iunile p mntului (4, 2; 3, 29; 6, 25). Viziunile pe care le are Daniel,
om prea iubit (10, 19), sunt n num r de patru (7-12), iar pentru tlcuirea acestor
vedenii, Daniel are ca ajutor un nger pe nume Gabriel (8, 16). Daniel este diferit de
ceilal i profe i ai Bibliei Ebraice pentru c se ocup n principal de viitorul omenirii,
n timp ce to i ceilal i profe i au de transmis un mesaj direct, concret, pentru poporul
lor, adic voia lui Dumnezeu pentru ei. n carte se face ns referire la o proorocie a
profetului Ieremia (9, 2) cu privire la refacerea Ierusalimului care este a teptat spre
mplinire, iar neascultarea de profe i este deplns (9, 6.10). Ceea ce este interesant
este porunca pe care Daniel o prime te cu privire la propria carte (12, 2), de a o

80

Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., p. 362.

33

pecetlui, o caracteristic proprie genului apocaliptic81, iar sfr itul c

ii introduce o

doctrin nou pentru iudaism: nvierea (12, 2.13).82

Dup cartea lui Daniel, urmeaz c

ile celor doisprezece Profe i Mici, de unde

vom ncerca s extragem pe scurt ideile esen iale legate de profe ie. Primul profet este
Osea, cel care va fi subiectul unui capitol ntreg al acestui studiu i, prin urmare, l
vom trata doar foarte succint aici. Pentru Osea, profetul poate gre i la fel ca i ceilal i
(4, 5), dar este unealta lui Dumnezeu pentru trimiterea unui cuvnt care poate ucide
(6, 5). Totu i, cu ajutorul unui profet Dumnezeu

i-a condus poporul (12, 3) prin

pustie spre o patrie proprie. A adar, profetul este trimisul lui Dumnezeu pentru
conducerea poporului i nu poate fi nlocuit de nimeni (cf. 4, 12).
Urm torul profet, Ioel, trebuie re inut pentru dou idei importante. n primul
rnd, n proclama iile sale, el veste te o Zi a Domnului83 (1, 15) pentru care ntreg
mntul trebuie s se preg teasc (2, 12-13), folosind ca simbolistic , imaginea unei
invazii de l custe care, cel mai probabil, i afectase i lui via a. 84 Putem n elege c
uneori, profetul i alge simboluri din via a de zi cu zi pentru a- i exemplifica mesajul.
n al doilea rnd, n cadrul descrierii evenimentelor premerg toare Zilei Domnului,
profetul declam o generalizare a profe iei prin Duhul Domnului rev rsat peste to i,
chiar i peste robi i roabe (2, 28-29), mntuirea va fi pentru oricine (2, 32), iar
ntreaga ordine a lumii va fi dat peste cap (2, 30-31). Totu i, o nou ordine va fi
stabilit

i aceasta va fi edenic (3, 18). Ioel este, a adar, un vestitor al unei noi ere

pentru poporul lui Yahweh.

Amos85 i proclam prorociile att mpotriva altor popoare (1-2), ct i
mpotriva lui Israel (3, 1), mesajul s u avnd un puternic caracter etic (5, 11. 21.24; 8,
4-7). Are mai multe vedenii pe care i le descrie n fa a poporului, explicndu-le
n elesul. El este revoltat pe cei care vor s -i mpiedice pe proroci s profetizeze (2,
12; 7, 16) ar tndu-le c vor pieri din aceast pricin (7, 17). Argumentul pe care-l
aduce este foarte puternic:

81

Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 570.

Vezi Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 706.
83
Acest fapt l apropie ntr-o oarecare m sur de literatura apocaliptic . Pentru o analiz a structurii
literare, vezi Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., pp. 414-417.
84
Vezi Gerhard von Rad, op. cit., vol. II, p. 121.
85
Despre timpul n care a tr it Amos i modul n care a luat fiin cartea care-i poart numele, vezi
Gene M. Tucker, Amos the Prophet and Amos the Book: Historical Framework, n Israel's Prophets
and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and Israelite History in Honor of John
H. Hayes, lucr.cit., pp. 85-102.
82

34

Leul r cne te86: Cine nu se va speria? Domnul Dumnezeu vorbe te; cine nu va
prooroci? (3, 8)

Cu alte cuvinte, n fa a chem rii Domnului, nimeni nu poate rezista. Aceasta fiind i
propria lui experien pe care o descrie atunci cnd este provocat s plece i s nu mai
profetizeze (7, 12-15). El se declar un simplu p stor din Tecoa i strng tor de
smochine de Egipt, care nu are o tradi ie de familie n ce prive te profe ia87, dar se
bazeaz

pe chemarea lui Yahweh care i descoper

planurile slujitorilor S i

(avadav), proorocii (3, 7). Activitatea i cartea lui Amos este un argument pentru
alegerea profetului din orice context social, singura condi ie fiind disponibilitatea de a
ac iona curat.
Cea mai scurt carte (un singur capitol) a Profe ilor Mici este cea al lui
Obadia88 i constituie o profe ie de aten ionare pentru Edom care a rs i profitat de
distrugerea lui Iuda (11-14), dar c ruia i va veni rndul s fie distrus (15) ntr-o zi n
care toate na iunile p mntului vor fi ca i cnd n-ar fi fost (16), iar Iuda va fi
mntuit (17-18). Este o vestire a Zilei Domnului (cf. Ioel 1, 15) care va aduce pe
mnt mp

ia Domnului (21 cf. Dan.2, 44-45).

Una dintre cele mai cunoscute c

i ale Profe ilor Mici este cartea profetului

Iona (cf. 2 Regi 14, 25), care a stat n pntecele pe telui trei zile i trei nop i (1, 17).
Are dou

axe principale: rela ia dintre Dumnezeu

i celelalte na iuni, n afara

Israelului, i rela ia dintre Dumnezeu i profetul S u. Dumnezeu se dovede te a fi

interesat de soarta celorlalte na iuni (4, 10-11) c rora le trimite o avertizare (3, 4) care,
n ciuda scurtimii i a glacialit ii ei, este luat n seam (3, 5-10), n opozi ie cu
profetul declarat evreu tem tor de Dumnezeu (1, 9), care are nevoie de o lec ie
subacvatic pentru a ndeplini voin a explicit a lui Dumnezeu. Profetul este aici
prezentat ca unul care are de nv at lec iile pe care Dumnezeu i le d (4, 5-11),
ncercnd s -i arate c pentru El sunt importante toate celelalte popoare. Ceea ce este
interesant este c

toate elementele din carte ascult

de Dumnezeu89 (pe tele,

curcubetele, viermele, vntul, cetatea Ninive), n timp ce acela care ar fi trebuit s

86

Cf. Am. 1, 2.
Pentru un studiu asupra grupului din care Amos f cea parte i a rela iei sale cu celelalte grupuri
sociale Vezi Guillermo Ramirez , The Social Location of the Prophet Amos in Light of the Group/Grid
Cultural Anthropological Model, n Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker,
lucr.cit., pp. 112-124.
88
Pentru o introducere la cartea lui Obadia (istoric, structur literar , mesaj), Vezi David W. Baker,
Joel, Obadiah, Malachi. The NIV Application Commentary, Grand Rapids, Michigan, Zondervan,
2006, pp. 145-204.
89
Cf. Tremper Longman III and Raymond B. Dillard, op. cit., p. 448.
87

35

asculte, ntruct era chiar mesagerul lui Dumnezeu, nu o face. Aceasta este o lec ie
att pentru profet, ct i pentru poporul evreu.
Mica (cf. Ier. 26, 18) urm torul profet are un mesaj foarte puternic n
proclama iile sale fa

de Israel i Iuda (1, 1). n principal, el se axeaz pe mustr ri

care sunt, de obicei, urmate de f

duin e sau mesaje de izb vire (2; 3-4). Ca

majoritatea celorlal i profe i, el are un r zboi cu profe ii care spun minciuni n

func ie de ceea ce li se cere, iar cuvintele pentru ei sunt un adev r valabil pn ast zi:
A a vorbe te Domnul despre proorocii care r

cesc pe poporul meu, care, dac

au de mu cat ceva cu din ii, vestesc pacea, iar dac nu li se pune nimic n gur ,
vestesc r zboiul sfnt [...]. (Mica 3, 5)

Mica ne vorbe te despre existen a unor prooroci care prorocesc pentru bani (3, 11) i
despre modelul de profet pe care poporul l poate accepta u or:
Da, dac ar veni un om cu vnt i minciuni, i ar zice: i voi prooroci despre
vin, i despre b uturi tari! acela ar fi un prooroc pentru poporul acesta! (Mica 2,
11).90

Totu i, i el veste te o vreme de pe urm cnd muntele Domnului va fi centrul

unei lumii a p cii i a armoniei (4, 1-5), iar n final Domnul va uita de nelegiuirile
poporului i va restabili casa lui Iacov pentru c se va ntoarce la El (7, 18-20).
adar, mustrarea pentru profet, trebuie s fie nso it de o solu ie a bun st rii ca
rezultat al ascult rii de mustrare.
Mesajul lui Naum este foarte violent exprimat mpotriva Asiriei, Dumnezeu
(Yahweh) fiind prezentat cumva antagonic, dar complementar (cf. 1, 2 cu 1, 3). Ceea
ce condamn profetul este cruzimea acestui popor nest vilit n a face r ul (3, 1), fapt
pentru care va avea de suferit din partea vr jma ilor ei lucruri la fel de groaznice ca
acelea pe care le-a f cut (2, 8-13; 3, 11.15-19). n elegem a adar, o misiune a
profetului de a dezaproba violen a i cruzimea oric rei na iuni i de a ar ta c
ntotdeauna aceasta se va ntoarce mpotriva celui care o practic .
Habacuc i concentreaz mesajul asupra atitudinii n fa a dezastrului iminent,
cel mai probabil aici, babilonienii (1, 6)91. Sunt dou idei pe care trebuie s le
re inem: r spunsul lui Dumnezeu la plngerea profetului (2, 1-4)

i raportarea

profetului la acesta (3). Domnul i porunce te s scrie profe ia pe table, ca s se

poat citi u or (2, 2 : so that a runner can read it and tell everyone else NLT) - o
90

O aluzie la cei care predicau doar promisiunile unui timp de huzur (vezi The Oxford Bible
Commentary, lucr.cit., p. 597).
91
Pentru cteva observa ii asupra contextului istoric al activit ii lui Habacuc, vezi Tremper Longman
III and Raymond B. Dillard, op. cit., pp. 465-466.

36

aluzie la mesajele regale c tre popor.92 De asemenea, ceea ce Dumnezeu i recomand

este s tr iasc prin credin , adic o ncredere n dreptatea lui Dumnezeu care nu
poate privi nelegiuirea (2, 13)93. n fa a acestui sfat, profetul se resemneaz (2, 20) i
i cnt statornicia ntr-un psalm (3, 1-19) a c rui idee de baz este bucuria n
Domnul n ciuda oric ror vicisitudini (3, 17-19). Profetul joac aici, probabil, rolul
unui model pentru poporul care nu trebuie s se sperie de ce va veni c ci cel
neprih nit va tr i prin credin .
efania are un mesaj de amenin are att pentru celelalte popoare (2), dar i
mpotriva lui Iuda (1, 4-6; 3, 1-4). Totu i el aduce i promisiuni pentru cetatea
nd

tnic a Ierusalimului care ns vor fi mplinite pentru o r

care nu va

mai s vr i nelegiuiri (3, 12-20). Ziua Domnului (1, 14) este cea care va d rma
ncrederea popoarelor n for ele lor (1, 18) i de care nu va sc pa dect poporul n
mijlocul c ruia st Domnul (3, 5), cur ndu-l de orice trufie (3, 11), p cat pentru
care popoarele sunt condamnate (2, 10). Din nou profetul aduce o mustrare mpletit
cu o f

duin pentru cei ce ascult mustrarea.

Hagai este, ca i Zaharia, un profet al ntoarcerii din robia babilonian

i al

reconstruirii templului (Ezra 5, 1).94 n cartea sa sunt adunate mai multe oracole pe
care profetul le d poporului ca s -l ncurajeze s refac templul i s -i nt reasc
autoritatea lui Zorobabel, dreg torul ns rcinat cu aceast misiune (1, 4.13-14; 2, 4).
n fa a dezam girii poporului fa

de m re ia templului pe care-l construiau, n

compara ie cu cel al lui Solomon (2, 3), profetul le transmite mesajul lui Dumnezeu
care va compensa aceast lips prin prezen a Sa (2, 5-9). A adar, aici se observ rolul
profetului de a sus ine o lucrare care are acordul i sprijinul lui Dumnezeu prin
mb rb tare i prin transmiterea mesajului divin.
Cartea lui Zaharia ncepe cu cteva viziuni (1, 8.18; 2, 1-2; 3, 1-5; 4, 2-3; 5, 19; 6, 1-3) care sunt succedate de explica ii ale unui nger (cf. Dan. 8, 16) i de oracole
care traduc acele imagini ntr-un mesaj pentru popor. n partea a doua a c

ii95 sunt

redate dou proclama ii ale profetului: una c tre ara Hadrac, probabil un simbol al
na iunilor str ine96 (9, 1) i una pentru Israel (12, 1). Viziunile au ca scop ncurajarea
poporului care s-a ntors din robia babilonian

i au nevoie de suport din partea lui

92

Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 602.

Vezi Harpers Bible Commentary, lucr.cit., pp. 740-741.
94
Pentru o corelare a datelor oferite de cei doi profe i, vezi Tremper Longman III and Raymond B.
Dillard, op. cit., p. 486.
95
Pentru mp irea c ii i autorii p ilor ei, vezi Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 747.
96
Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 613.
93

37

Dumnezeu n fa a amenin rilor (1, 21; 4, 10), iar pentru cei care-l conduc,
consim mntul S u (3, 2-7; 4, 6-9). Aici, Zaharia i ndeamn compatrio ii s nu
repete gre elile p rin ilor lor care n-au ascultat de profe i (1, 2-6), ci s fac dreptate
i s se poarte cu ndurare unul fa

de altul (7, 9-14) pentru c acesta este lucrul pe

care-l cere Dumnezeu de la ei, i nu perioade de post i s rb tori f

7). Prima dintre cele dou proclama ii din partea final a c

con inut (7, 2-

ii (9-11) de i este

adresat na iunilor str ine i ncepe cu amenin ri la adresa lor (9, 1-8.13), totu i este
centrat pe casa lui Iuda care va avea un mp rat neprih nit i biruitor (9, 9) i
care va restabili adev rata conducere a lui Iuda, pentru c p storii s i sunt ni te ho i
(11, 5.8), oferind prin contrast, modelul p storului adev rat, c ruia i pas de oile sale
(11, 16). Promisiunile din ultima proclama ie (12-14) au n centru tot casa lui Iuda
care va fi un foc pentru celelalte na iuni, dovedindu- i suprema ia (12, 6-9),
vestindu-se o zi a Domnului (14, 1) care-L va ntrona pe Dumnezeul (Yahweh) lui
Iuda deasupra ntregului p mnt (14, 9). Ceea ce prezint un interes pentru profe ie
este pasajul din capitolul 13, 2-9, care discuta despre profe ii fal i care nu vor mai
ncerca s

duc

n r

cire poporul, ci vor renun a la meseria aceasta, fiind

constrn i de proprii p rin i (13, 3), ntorcndu-se la activitatea lor de nceput,

agricultura (v. 13, 5 NRS). Aceasta este considerat o ac iune a Domnului pentru
cur irea unei r

e care s -I fie popor (13, 8-9).

Maleahi, ultimul dintre Profe ii Mici, are un cuvnt mpotriva darurilor

nepotrivite aduse la templu (1, 8), dar i mpotriva n el ciunilor comise prin
zeciuieli i daruri de mncare (3, 8). Aceste zeciuieli ar fi un izvor de binecuvntare
dac ar fi aduse cu con tiinciozitate (3, 10). Maleahi are cteva sfaturi pentru preo i
(2, 1-9) cerndu-le s fie responsabili cu privire la modul n care se comport cu
poporul i cum t lm cesc Legea (2, 7-9). De asemenea el folose te metafora
infidelit ii n c

torie (2, 11-16) pentru a exprima rela ia dintre Iuda i Dumnezeu,

n care Iuda s-a unit cu fiica unui dumnezeu str in, o aluzie clar la nchinarea la
al i dumnezei. 97 Cartea se ncheie cu vestirea unei zile a Domnului care i va
distruge pe cei r i (4, 1), dar va p stra pe cei ce se tem de Domnul (4, 2), cerndu-le
o reamintire a leg mntului cu Moise i proclamnd ntoarcerea lui Ilie care va
schimba inimile p rin ilor i copiilor (4, 4-6), ferindu-i de blestem.

97

Cf. Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 755.

38

***
n ciuda diversit ii termenilor folosi i pentru a denumi profetul (navi; roeh;
hozeh; ish ha-Elohim ), Biblia Ebraic l prezint ca pe un mijlocitor, prin care
Dumnezeu se exprim pentru oameni. Ales din diferite medii sociale i n contexte
diferite, profetul ac ioneaz n func ie de mesajul pe care l are de transmis. El nu este
nici preot, nici judec tor, nici rabin, dar de multe ori ndepline te unele dintre aceste
func ii, fie aducnd jertfe (Samuel), fie dnd sfaturi pentru campanii militare (Elisei),
fie nv nd poporul n varii situa ii (Ilie, Moise). n elegerea profetului penduleaz : el
este v zut ca rezultatul mpletirii dintre perfec iunea facult ilor sufletului i alegerea
divin (Maimonide) sau ca interpret al mesajului pe care-l are de transmis Dumnezeu
prin el (Spinoza); mai recent, diversitatea interpret rilor a impus o cercetare nuan at
i personificat , n func ie de modul de abordare a textului sau de c ut rile fiec rui
cercet tor. Biblia Ebraic con ine o pleiad de profe i greu de a ezat n tipare anume.
De la Avraam, mijlocitor pentru oameni naintea lui Dumnezeu, pn la Moise
profetul prin excelen

i de neegalat, sau la Debora, femeia-profet i conduc tor

militar, se ntrez re te modul n care Dumnezeu particip la crearea poporului lui

Israel i la nt rirea lui. Apoi, istoria perioadei monarhice este pres rat n fiecare
moment mai important cu activitatea unor profe i care ac ioneaz cu putere al turi de
rege sau mpotriva lui (Samuel, Gad, Natan, Ahia, emaia, Mica, Ilie, Elisei, Isaia,
Ieremia, Osea, Amos, etc.). Ei i scriu profe iile ca m rturie att pentru genera iile n
fa a c rora au prorocit, ct i pentru posteritate (Isaia, Ieremia, Profe ii Mici, etc.).
Perioada de exil i post-exil (Regatul de Nord cade n 722/1 .Hr., iar Regatul de Sud
n 586 .Hr.) nu este lipsit de ncurajarea profe ilor: Ezechiel, Daniel, Hagai, Zaharia.
Astfel, profetul este personajul prezent n ntreaga istorie antic a poporului evreu, de
la na tere i pn la dispari ia i rena terea sa, iar aceast prezen , deloc discret , i
face auzit glasul proclamnd profe iile pe care le consider necesare pentru zilele sale.
El este, de cele mai multe ori, un om al prezentului, care ns scoate din fntna
trecutului lucruri noi i vechi, pentru a oferi vitalitate poporului obosit s

mai

priveasc spre viitor.

La cap tul acestei succinte treceri n revist a profe ilor Vechiului Testament,
putem conchide c profe ia este n centrul tradi iei biblice, iar profetul este personajul
prin intermediul c ruia Dumnezeu i transmite mesajele c tre popor. Profetul
folose te diferite c i prin care ncearc s ofere un mesaj ct mai clar i ac ioneaz n

39

diferite circumstan e pentru sau mpotriva cui i se cere. Profe ia este primit prin
diferite mijloace i i ncredin eaz profetului responsabilitatea de a se face n eles de
destinatarii profe iei. Profe ii au personalit i felurite, iar Dumnezeu este perceput n
func ie de aceast diversitate, ceea ce ne face s n elegem c fiecare profet este o
piesa dintr-un puzzle, care reconstituie un tablou al divinit ii n tradi ia biblic .98

98

Vezi Adolph Lods, The Prophets and the Rise of Judaism, translated by S.H. Hooke, London, New
York, Routledge, 1996 (first published in 1937), p. 61.

40

Capitolul 3: Cartea lui Osea

3.1. Text i context
Cartea lui Osea este prima din c

ile Profe ilor Mici (sau Cei Doisprezece),

parte a sec iunii denumite Neviim (Profe ii) n Biblia Ebraic . Privitor la locul ei n
canonul biblic, Talmudul (Baba Bathra, 14b)

urm toarele explica ii:

- n primul rnd, versetul care spune c Domnul a vorbit ntia dat lui
Osea (1, 2) se refer la ordinea celor patru profe i (Osea, Isaia, Amos, Mica)
ai aceleia i perioade, secolul al VIII-lea .Hr. 99, Osea fiind primul dintre
ace tia c ruia i-a vorbit Domnul.
- n al doilea rnd, Cartea lui Osea a fost copiat
celelalte c

i pus mpreun cu

i, pentru c nu era suficient de mare pentru a sta printre c

ile

mai mari ale celorlal i profe i (Isaia, Ieremia, Ezechiel) i sulul era foarte
or de pierdut. Astfel a fost pus laolalt cu celelalte c

i ale Profe ilor

Mici (sau Minori).

Mai pot fi aduse alte cteva argumente pentru canonicitatea c
- influen a pe care o are asupra celorlalte c

ii100:

i ale Bibliei, n special asupra

ii lui Ieremia (sec. VI .Hr.)101

- men ionarea Celor Doisprezece Profe i n apocrifa n elepciunea lui Isus
Sirah (49, 10), carte ce dateaz , probabil din secolul al II-lea .Hr.102 Printre
ace tia este foarte probabil s fi fost i Osea.
- existen a c

ii profetului Osea printre manuscrisele de la Marea Moart n

cadrul sulurilor

Celor

Doisprezece

(Pesharim)104 la c

ile Bibliei.

Profe i103

sau

n acela i timp, chiar dac ntre cartea profetului Osea i alte p

Comentarii

i ale canonului (v.

Cntarea Cnt rilor sau sursa sacerdotal P) se pot g si unele diferen e de viziune,
la o mai atent analiz , n special una structural sau de macro-istorie, contradic iile
pot fi n elese ca fiind produse de perspectivele diferite asupra realit ii. Cu alte
99

Cf. Osea 1, 1; Is. 1, 1; Amos 1, 1; Mica 1, 1.

Vezi Eugen J. Pentiuc, Cartea profetului Osea. Introducere, traducere i comentariu, Bucure ti,
Editura Albatros, 2001, p. 26.
101
Pentru mai multe detalii i cteva trimiteri bibliografice, vezi ibidem, pp. 301-302.
102
Vezi Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 836.
103
Pentru mai multe detalii i bibliografie, vezi Encyclopedia of Dead Sea Scrolls, vol. 1, Lawrence H.
Schifman, James C. VanderKam, editors in chief, Oxford, New York, Oxford University Press, 2000,
pp. 554-557.
104
Ibidem, vol. 2, pp. 650-651.
100

41

cuvinte, timpul n care a fost activ Osea a influen at foarte mult ceea ce el a scris i
din aceast cauz este diferit de alte p

i ale canonului scrise n contexte diferite; este

vorba despre unghiuri de vedere diferite asupra unor momente distincte din istoria lui
Israel i surprinznd diferite aspecte ale rela iei poporului cu Dumnezeu. 105
Avnd n vedere importan a perioadei istorice n care Osea i desf oar
activitatea, ncercarea de n elegere a ei devine necesar . Primul verset al c

ii ni-l

ncadreaz n timp:
Cuvntul Domnului, spus lui Osea, fiul lui Beeri, pe vremea lui Ozia [783-742
.Hr.]106, Iotam [coregent din c.750, 742-735], Ahaz [735-715], Ezechia [715687/6], mp ra ii lui Iuda, i pe vremea lui Ieroboam [786-746], fiul lui Ioas,
mp ratul lui Israel. (1, 1)

Este evident faptul c limitele extreme ale perioadei nu coincid cu timpul activit ii lui
pentru c distan a este foarte mare (783-687/6), ns se poate trage concluzia c
activitatea profetului a nceput n ultimii ani ai domniei lui Ieroboam al II-lea i s-a
ncheiat undeva n primii ani ai domniei lui Ezechia, ceea ce ar nsemna c.750-722.107
Nu tim exact dac a asistat la c derea Samariei (722/1), n profe iile sale aceasta este
doar considerat iminent (v. 13, 16). Este probabil s se fi refugiat n Iuda spre
sfr itul vie ii (n perioada de nceput a domniei lui Ezechia), dar nu exist prea multe
dovezi n aceast privin , doar unele specula ii. 108 Mesajul s u a supravie uit n
Regatul de Sud (Iuda) unde, se pare c ar fi fost i extins sau reinterpretat pentru noua
situa ie politic

i social .109 Majoritatea cercet torilor sunt de p rere c profetul a

tr it i a activat n regatul lui Israel (Regatul de Nord)110, dar cu men iunea c forma
actual a c

ii trimite la o editare cu influen e sudice (v. nota 110).

adar, perioada n care-l putem localiza temporal pe Osea este cea de-a doua
jum tate a secolului al VIII-lea, o perioad de mari fr mnt ri i transform ri interne,
105

Pentru o dezbatere mai pe larg asupra diferen elor dintre cartea Osea i celelalte p i ale canonului,
vezi Martin J. Buss, Hosea as a Canonical Problem: With Attention to the Song of Songs, n Prophets
and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, lucr.cit., pp. 79-93.
106
Datele sunt preluate dup John Bright, A History of Israel, second edition, Philadelphia, The
Westminster Press, 1972, p. 481.
107
Aceste date apar cel mai frecvent n lucr rile despre activitatea profetului Osea, vezi James Luther
Mays, Hosea. A Commentary, London, SCM Press Ltd, 1969, p. 3; Bruce C. Birch, Hosea, Joel, and
Amos, Louisville, Westminster John Knox Press, 1997, pp. 8-10; Tremper Longman III and Raymond
B. Dillard, op. cit., p. 399; etc.
108
James Luther Mays, op. cit., p. 5.
109
Vezi Grace I. Emmerson, Hosea. An Israelite Prophet in Judean Perspective, Sheffield, JSOT
(Journal for the Study of the Old Testament) Press, 1984. Principalele argumente sunt: (1) expresiile
legate de speran a viitoare, (2) referin ele la Regatul de Sud, (3) atacurile la adresa sanctuarelor i
cultelor din Regatul de Nord (Israel).
110
Eugen Pentiuc men ioneaz un singur cercet tor care ar fi argumentat pentru localizarea profetului
n regatul lui Iuda, vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 13 (nota 43).

42

dar i externe. Perioada lui Ieroboam al II-lea (c. 786-746) a fost una de prosperitate i
de extindere a teritoriului pe fondul unei acalmii pe plan extern (cf. 2 Regi 14, 2329)111, dar a fost urmat de o perioad de lupt continu pentru tronul regatului Israel
care se va ncheia cu distrugerea sa de c tre Imperiul Asirian n 722/1 (cf. 2 Regi 15,
8-31; 17). Mai nti, Zaharia (746-745), fiul lui Ieroboam al II-lea, a fost asasinat dup
ase luni de domnie de alum (v. 2 Regi 15, 10) care a domnit n locul s u doar o
lun , fiind la rndul s u omort de Menahem (745-738) care va institui o nou
dinastie, ns de scurt durat . Este de precizat c odat cu moartea lui Zaharia,
dinastia lui Iehu (v. 2 Regi 9), cea mai lung dinastie a Regatului din Nord112, s-a stins
dup patru genera ii (din cauza domniei foarte scurte, Zaharia nu este luat n calcul),
a cum fusese profe it (cf. 2 Regi 10, 30; 15, 12; Osea 1, 4). n acest timp, la tronul
Asiriei ajunge Tiglat-Pileser al III-lea (745-727), care va inaugura o nou politic
extern a statului asirian ce va fi urmat

i de predecesorii s i:

Instead of contenting himself with receiving tribute from native princes and
punishing rebellion with brutal reprisals, Tiglat-Pileser, when rebellion occurred,
habitually deported the offenders and incorporated their land as provinces of the
empire, hoping in this way to quench all patriotic sentiment capable of nurturing
resistance.113

n aceste condi ii, primul care are de-a face cu el este Menahem, care i va pl ti tribut
(cf. 2 Regi 15, 19-20)114 n dorin a de a- i nt ri domnia, cel mai probabil din cauza
unei amenin ri de la distan , datorit prezen ei asiriene n Nordul Siriei. 115 Lui
Menahem i urmeaz

la tron fiul s u, Pecahia (738-737), fiind ns

omort de

slujba ul s u (v. 2 Regi 15, 25), Pecah, care va domni n locul s u (737-732).116
Acesta se va alia cu Re in, regele Damascului, crend o coali ie anti-asirian , n care

111

Vezi The Cambridge Ancient History, second edition, vol. III, part. I, edited by John Boardman,
I.E.S. Edwards, N.G.L. Hammond, E. Sollberger, Cambridge, New York, Cambridge University Press,
1982, p. 501.
112
Vezi ibidem, p. 509.
113
John Bright, op. cit., p. 269.
114
Aici, mp ratul Asiriei este numit Pul, dar acesta este un alt nume al lui Tiglat-Pileser (cf. 1 Cron.
5, 26; J. Bright afim c acesta este numele sub care a condus n Babilon, vezi John Bright, op. cit. p.
268), iar acest tribut este men ionat i n sursele asiriene (vezi The Cambridge Ancient History, lucr.cit.,
vol. III, part. II, 1991, p. 322).
115
Vezi The Cambridge Ancient History, lucr.cit., vol. III, part. II, 1991, p. 326.
116
Lungimea domniei sale n Bibilia Ebraic este de dou zeci de ani (v. 2 Regi 15, 27), ns este pu in
probabil ca toat aceast perioad s fi crmuit n Samaria; este plauzibil ideea c i-ar fi nceput
guvernarea odat cu asasinarea lui alum de c tre Menahem, dar n Galaad (cf. 2 Regi 15, 25; vezi i
The Cambridge Ancient History, lucr.cit., vol. III, part. II, 1991, p. 327).

43

vor ncerca s includ cu for a117 i Regatul de Sud, Iuda, condus de regele Ahaz la
acea vreme (v. 2 Regi 16, 5). De i coali ia nu a reu it s ia capitala statului Iuda, Ahaz
a chemat ajutor din partea Asiriei (v. 2 Regi 16, 7), neascultnd de sfatul profetului
Isaia. 118 Ajutorul pl tit scump119 (v. 2 Regi 16, 8) a constat ntr-un raid asupra mai
multor teritorii rebele, printre care Nordul statului Israel. Aici a cucerit mai multe
cet i (Meghido, Ha or) i a deportat o mare parte din popula ia acestei zone,
mp

ind-o n trei provincii asiriene: Galaad, Meghido (cu Galilea)

i Dor.120

Salvarea Samariei, capitala statului Israel, a venit ca urmare a asasin rii lui Pecah de
tre Osea (v. 2 Regi 15, 30)121, acesta pl tind un tribut Asiriei. Odat cu venirea la
conducerea Asiriei a lui Salmanasar al V-lea (727-722) se pare c regele Osea a
nceput s nu mai pl teasc tributul regulat, ncercnd o alt alian

cu faraonul

Egiptului (cf. 2 Regi 17, 4; Osea 7, 11; 11, 5; 12, 1).122 n consecin Salmanasar al Vlea va ataca Samaria, asediindu-o pentru aproximativ trei ani (724-722/1) 123. Se pare
ns c va muri n acest timp, fiind nlocuit de Sargon (721-705) care va definitiva
cucerirea Samariei n primul an al domniei lui, deportnd cteva mii de locuitori i
transformnd teritoriul ntr-o nou

provincie: Samaria. Aceast

colonizat cu popula ie adus din alte p

provincie va fi

i ale imperiului (cf. 2 Regi 17, 24), locuitorii

fiind cunoscu i sub numele de samariteni.124

Aceast istorie tulbure a ultimelor decenii ale statului Israel i-a l sat amprenta
asupra oracolelor c

ii profetului Osea. ns aceasta nu este singura realitate care a

devenit motiv pentru condamnarea profetului. Contextul cultural i social este la fel de
important pentru a n elege misiunea lui Osea. Dac profetul contemporan cu el,
Amos, vorbe te aspru mpotriva nedrept ilor sociale ale timpului s u n regatul lui

117

Atacul Israelului i Damascului asupra lui Iuda a fost numit r zboiul Siro-Efraimit sau Siro-Israelit
i ar fi cuprins, probabil mai mult campanii, cronologic, fiind plasat ntre c.735-733. (vezi ibidem, pp.
339-330).
118
Cf. Isaia 7. Isaia mai vorbe te i despre ncercarea de a pune n locul lui Ahaz, pe un anume fiul lui
Tabeel (7, 6), cu siguran favorabil coali iei anti-asiriene (vezi ibidem, p. 333).
119
Se pare c acceptarea suzeranit ii asiriene consta i n acceptarea panteonului acestui popor (cf. 2
Regi 16, 10-18, vezi i ibidem, p. 333 i pp. 337-338).
120
Vezi John Bright, op. cit., p. 273.
121
Teritoriul asupra c riua a guvernat regale Osea ca supus al Asiriei se reducea la teritoriul tribului lui
Efraim i la partea de Vest a tribului lui Manase (vezi ibidem, p. 273). Acesta este probabil un motiv
pentru care profetul Osea folose te n cartea sa de multe ori numele de Efraim pentru statul Israel (v.
Osea 4, 17; 5, 3.9.11; 7, 1; etc.)
122
Vezi The Cambridge Ancient History, lucr.cit., vol. III, part. II, 1991, p. 338.
123
Pentru o perspectiv mai nuan at , vezi Stuart A. Irvine, Relating Prophets and History: An Example
from Hosea 13, n Israel's Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts
and Israelite History in Honor of John H. Hayes, lucr.cit., pp. 158-166.
124
Vezi John Bright, op. cit., p. 274.

44

Israel (5, 11. 21.24; 8, 4-7), Osea este foarte violent mpotriva amestecului religios cu
popoarele canaanite (2, 8.11; 4, 13). Prin natura localiz rii sale geografice, Israel era
mai predispus influen ei cultelor fertilit ii, mai ales cultului lui Baal, dect Iuda.
ezat ntr-o zon de confluen

a comer ului interna ional i avnd o economie n

special agricol , Israel s-a v zut de timpuriu confruntat cu problema nchin rii la zeul
canaanit al fertilit i, al ploii, Baal. Osea se ncadreaz , a adar, pe linia tradi iei celor
doi profe i timpurii care au activat tot n Israel (avnd un conflict deschis cu acest cult
al lui Baal), Ilie i Elisei, primul fiind re inut pentru lupta agresiv cu nchin torii
gni (1 Regi 18).125 Osea ac ioneaz ca o completare a ambilor profe i: el aduce att
cuvinte de judecat

i condamnare (ca Ilie), dar i cuvinte de speran

i salvare (ca

Elisei care i-a salvat poporul n multe rnduri, vezi supra, pp. 24-26). Acest amestec
de condamnare i mntuire este mesajul care poate fi observat n cartea profetului.
Despre alc tuirea acesteia nu cunoa tem prea multe, ns se pare c :
Probably most of the book of Hosea goes back to the prophet himself, his words
having been first gathered together either by himself or his disciples.126

a cum aminteam mai sus (vezi nota 110), exist eviden e c aceast carte a fost
strat , dup c derea Regatului de Nord, n regatul lui Iuda i editat , probabil cu
ajutorul unor discipoli ai s i sau simpatizan i, sau chiar profetul nsu i. Pasajele care
se pare c au fost afectate de o editare din Iuda sunt n principal, urm toarele: 1,
7.10-11; 3, 5; 4, 15; 5, 5u.p.; 6, 11p.p., 10, 11u.p.; 11, 12u.p.; 12, 2.127 n plus,
editarea c

ii a f cut difuz trecerea de la o profe ie la alta, lipsa formulei ini iale

(A a vorbe te Domnul), att de frecvent la ceilal i profe i contemporani, duce la

ideea c unit ile profetice au fost a ezate mpreun dup diferite teme, dar au fost
destul de slab legate ntre ele; trecerea de la o profe ie la alta se poate face doar prin
observarea schimb rii subiectului, destinatarului sau stilului. 128 n acela i timp, fiind
singurul text care ne-a parvenit din regatul Israel i inndu-se seama de faptul c
dialectul nordic era diferit de cel din Regatul de Sud, s-a ajuns la foarte multe
ambiguit i ale textului care, nu pun probleme numai exege ilor moderni, dar,
probabil, au constituit o dificultate i pentru grupul iudaic care l-a editat;129 a adar,

125

Vezi Harpers Bible Commentary, lucr.cit., pp. 707-708.

The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 572.
127
Vezi James Luther Mays, op. cit., pp. 16-17.
128
Ibidem, pp. 5-6.
129
Vezi Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 708.
126

45

textul pare s fie unul dintre cele mai corupte ale Vechiului Testament.130 Totu i
cartea i men ine integritatea i poate fi privit ca un ntreg.
Cu toate acestea, cei mai mul i comentatori mpart cartea n dou
131

distincte

, nu att prin mesajul lor, ct prin compozi ia lor literar : prima parte,

capitolele 1-3, este narativ n principiu, iar celelalte capitole, 4-14, cuprind oracolele
pe care profetul le-a rostit i care au fost puse laolalt n forma pe care o avem ast zi.
Prima parte cuprinde dou nara iuni despre c

toria profetului, prima (1, 2-9) este la

persoana a III-a i, foarte probabil, este opera unui editor132, iar cea de-a doua (3, 1-5)
este un fragment autobiografic, deci povestirea este la persoana I. Aceste dou
nara iuni sunt legate de un fragment oracular compus simetric din alternarea judec ii
cu salvarea (2, 2-15 i 2, 16-23). Partea care cuprinde rostirile profetice organizate
cronologic, fiind alc tuit

ntr-o form poetic

fapt dovedit de num rul mic de

particule epice (aprox. 3%),133 dar i de procedeele literare folosite: compara ii i

metafore, crend imagini puternice:
The book of Hosea has been especially noted for its powerful images. These
images appear in rich profusion as metaphors for Israel's sin, for the relationship
between God and Israel, for God's judgment, for God's love or redemption, and
for Israel's restored wholeness. Many of these images are drawn from nature or
agricultural life, but others reflect common objects, military practices, or various
human roles.134

n ceea ce prive te stilul c

ii trebuie men ionat faptul c de multe ori n cadrul

aceleia i proclama ii vorbitorul se schimb (Yahweh profet, v. 4, 6; 5, 3-7; 9, 1-9),

dar se poate observa i o schimbare a destinatarului (persoana a II-a persoana a III-a,
v. 2, 2.4; 4, 4-10).135 Osea are un stil dinamic, critic, satiric de multe ori; he turns the
people's words against them with the thrust and parry of an expert swordsman. He
quotes their everyday speech; he knows their practices (4, 15; 13, 2), proverbs (9, 7),
prayers (2, 16; 8, 2; 11, 7), and pride (12, 8). Hosea writes as an insider, one
intimately familiar with the people's ways of thinking and speaking.136 De asemenea,
mai este de notat faptul c

antetul c

ii (1, 1) reprezint

contribu ia cercului

130

The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 572.

Cf. Eugen Pentiuc, op. cit., p. 14.
132
The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 572
133
Pentru o descriere mai detaliat despre num rul de cuvinte raportat la particulele epice, vezi Eugen
Pentiuc, op. cit., pp. 18-19.
134
Bruce C. Birch, op. cit., p. 11.
135
Vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 20.
136
Allen R. Guenther, Hosea, Amos. Believers Church Bible Commentary, Scottdale, Waterloo, Herald
Press, 1998, p. 19.
131

46

deuteronimist care a colectat i editat tradi ia profetic ca un ntreg, iar ultimul verset
(14, 9) pare a fi o ad ugire mai trzie, o exprimare care seam

mai degrab cu stilul

literaturii sapien iale.137

n ceea ce prive te cuprinsul c

ii, a a cum am spus, ea ncepe prin a relata

ndemnul lui Yahweh c tre profetul s u de a se c

tori cu o prostituat (eshet zenunim

1, 2) care va na te trei copii ce vor purta nume simbolice (1, 3-9); urm toarea
relatare vorbe te despre o femeie adulter (naaph) pe care profetul trebuie s o
iubeasc a a cum iube te Domnul pe copiii lui Israel (3, 1). De fapt, aceasta este
paradigma n care se desf oar ntreaga activitate a profetului: Israel a comis adulter,
nchinndu-se altor dumnezei. El a rupt leg mntul pe care-l f cuse cu Yahweh i a
uitat de El. Preo ii s i, ca i demnitarii politici se complac n aceast stare i nu fac
nimic pentru schimbarea ei.

ara este lipsit de cuno tin a Domnului (4, 6p.p.),

motiv pentru care pieirea ei se apropie. Totu i, Osea nu are doar cuvinte de
condamnare, el are i cuvinte de salvare (6, 1-3); tonul n care- i ncheie cartea este
unul optimist, prevestind o revigorare a lui Israel prin puterea Domnului (14, 1-8).
Cartea lui Osea introduce n rndul profe ilor o remarcabil for

de exprimare prin

simboluri i imagini, cea mai important dintre ele fiind aceea c Dumnezeu este ca
un so credincios care este n elat de so ia sa, Israel. 138

3.2. Despre profet i profe ie n Cartea lui Osea

Primele trei capitole ale

ii lui Osea sunt de o importan

covr itoare

pentru n elegerea celorlalte profe ii, de aceea vom st rui ceva mai mult asupra lor.
Dup ncadrarea istoric a c
trimite s

ii (1, 1), Cuvntul Domnului vorbe te lui Osea i-l

i ia de so ie o femeie de moravuri u oare i copii ca rod al acestei rela ii139,

motivul fiind prostituarea

rii ca simbol pentru p

sirea lui Yahweh. Este momentul

facem cteva preciz ri cu privire la simbolismul acestei imagini i la modul n care

func ioneaz metafora, avnd n vedere multitudinea metaforelor n cadrul acestei
i. Karin Adams, ntr-un articol recent despre Osea 4, 13-14140, demonstreaz faptul
137

Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 17. Pentru o alt perspectiv asupra ultimului verset al c ii,
vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 25-26.
138
Vezi Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 709.
139
Textul este foarte laconic: Du-te, i ia- i o nevast curv i copii din curvie [] (1, 2),
presupunnd dou posibilit i de n elegere: 1. copiii sunt rezultatul rela iilor mamei lor nainte de a fi
so ia profetului (vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 39-40); 2. copiii sunt ai lui Osea cu aceast femeie
(vezi James Luther Mays, op. cit., p. 26).
140
Vezi Karin Adams, Metaphor and Dissonance: A Reinterpretation of Hosea 4: 13-14, n Journal of
Biblical Literature, vol. 127, no. 2, 2008, pp. 291-305.

47

prostitu ia141 func ioneaz ca simbol pentru adulter. Cu alte cuvinte, metafora
care apare n cartea Osea este: adulterul este prostitu ie, specificnd faptul c , la
rndul s u, adulterul este simbol pentru ndep rtarea de Dumnezeu prin alian a cu
celelalte popoare ai c ror zei iau locul lui Yahweh. Avem, a adar, o metafor cu dou
niveluri: prostitu ia metafor

pentru adulter, iar adulterul metafor

pentru

infidelitatea religioas ca urmare a unor alian e politice. n sprijinul ultimei afirma ii

poate veni un verset din Ex. 34, 15-16 142 prin care alian ele cu celelalte popoare sunt
zute ca i cauz primar pentru p

sirea lui Dumnezeu; din aceste alian e, Israel

are un profit economic, dar ncalc regulile stabilite de Dumnezeu (v. Deut. 7, 1-5).
Kelle Brad sus ine faptul c , limbajul metaforic al

ii lui Osea este folosit n

contextul unui discurs persuasiv n fa a unei audien e, iar imaginea din spatele
adulterului ar fi alian ele cu puterile str ine143; aceast ipotez este aplicat capitolul
doi al c

ii, ns argumentarea o credem valid pentru ntreaga carte, cu precizarea c

alian ele politice erau deschiz toare de drumuri pentru sincretism religios, iar Osea
condamn ambele probleme. Pentru a concluziona, men ion m c limbajul metaforic
al c

ii Osea trebuie decriptat odat cu naintarea n studiul profe iilor c

ceea ce prive te prima parte a c

ii, iar n

ii (1-3), suntem de acord cu interpretarea lui Karin

Adams potrivit c reia avem de-a face cu o dubl metafor

i c metaphors function

to change existing conceptions of reality and replace them with new ones144.
Revenind la porunca divin pentru Osea, aceasta se poate vedea mplinit n
toria acestuia cu Gomera, fiica lui Diblaim (1, 3). Asupra semnifica iei numelui
i a familiei se pot face mai multe specula ii145, dar este u or de n eles c exactitatea
cu care este dat acest detaliu trimite la o n elegere literal a c
unei alegorii, de i c

toriei i nicidecum a

toria reprezint un simbol folosit pentru explicarea mesajului

divin pentru popor. Mai important este faptul c Gomera na te un fiu al c rui nume
este impus de Dumnezeu:
141

Expresia eshet zenunim prin care este numit viitoarea so ie a lui Osea (1, 2) poate fi n eleas att
ca un act illicit care ncalc reguli societale, ct i ca un act aduc tor de profit (vezi i Alice A. Keefe,
Womans Body and the Social Body in Hosea, London, New York, Sheffield Academic Press, 2001, pp.
202-203).
142
Fere te-te s faci leg mnt cu locuitorii rii, ca nu cumva, curvind naintea dumnezeilor lor, i,
aducndu-le jertfe, s te pofteasc i pe tine s m nnci din jertfele lor, ca nu cumva s iei din fetele lor
neveste fiilor t i, i astfel, fetele lor curvind naintea dumnezeilor lor, s trasc i pe fiii t i s
curveasc naintea dumnezeilor lor. (Ex.34, 15-16)
143
Kelle Brad, Hosea 2. Metaphor and Rhetoric in Historical Perspective, Atlanta, Society of Biblical
Literature, 2005, pp. 81-109.
144
Ibidem, p. 284.
145
Pentru mai multe interpret ri asupra acestui fapt, vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 41-43.

48

[...] Ea [Gomera] a z mislit i i-a n scut un fiu.

146

numele

i Domnul i-a zis: Pune-i

Izreel; c ci peste pu in vreme, voi pedepsi casa lui Iehu, pentru

sngele v rsat la Izreel, i voi pune cap t domniei lui peste casa lui Israel. n ziua
aceea, voi sf rma arcul lui Israel n valea Izreel. (1, 3-4)

adar, avem de-a face cu ntiul n scut al unei familii care prin obiceiul

rii are

parte de privilegii i responsabilit i147 i care este numit Izreel. Numele acesta nu mai
este aplicat dect o singur dat unei persoane (v. 1 Cron.4, 3), dar, n schimb, este
numele unei cet i148 i al unei v i de care sunt legate multe evenimente din istoria lui
Israel. Semnifica ia numelui este ambigu
(Dumnezeu

seam

/s de te)149,

dar

putnd nsemna att binecuvntare

i

motiv

de

team

(Dumnezeu

mpr tie/alung )150, imagine care se potrive te att de bine cu istoria acestui loc. A
fost locul unde Ghedeon a nvins cu o mic armat pe madiani i, salvnd poporul din
robia acestora (v. Jud. 6, 33), dar i nfrngerea lui Saul n aceea i zon (v. 1 Sam. 29,
1. 11; 2 Sam. 4, 4). Totu i, referirea la acest loc are n primul rnd o conota ie
negativ pentru c are de-a face cu distrugerea dinastiei lui Omri la Izreel de c tre
Iehu (v. 2 Regi 9-10), motiv pentru care Dumnezeu decide s pedepseasc dinastia lui
Iehu. Aici este de observat contradic ia, poate aparent , ntre alegerea lui Iehu prin
cuvntul Domnului (v. 1 Regi 19, 16; 2 Regi 9, 1-10) i aceast condamnare drastic .
Explica iile sunt mp

ite: fie Osea este de ncadrat ntr-o alt tradi ie profetic

diferit de a lui Elisei151, fie, destul de probabil, o condamnare a modului violent n

care Iehu i-a mplinit misiunea i, mai ales, sincretismul religios care a continuat n
vremea lui (cf. 2 Regi 10, 28-31).152 Versetul care urmeaz face referire la o sf rmare
a unui arc (qesheth), cel mai probabil o imagine simbolic a ruperii leg mntului cu
Israel153. Interesant este faptul c autorul c

ii Samuel nume te cntarea de jale a lui

David la moartea lui Saul i a lui Ionatan, c zu i n valea Izreel (v. 2 Sam. 1, 17-27),
cntarea arcului, deplngndu-se frngerea puterii lui Israel n fa a filistenilor;

146

Cf. Is.8, 3.
Pentru mai multe detalii despre drepturile ntiului n scut, vezi Encyclopaedia Judaica, lucr.cit., vol.
7, pp. 45-46.
148
Se pare c aceast cetate a devenit re edin a lui regelui Ahab, n Regatul de Nord (cf. 2 Regi 18, 4546; 21)
149
Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., p. 525.
150
Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 27.
151
Vezi ibidem., p. 28.
152
Vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 44-47.
153
n Gen. 9, 8-17, f cnd un leg mnt cu Noe, Dumnezeu folose te ca semn pentru nt rirea acestuia,
curcubeul, iar n ebraic este acela i cuvnt pentru ambele semnifica ii (qesheth). Se pare c i n
Orientul Apropiat, arcul era folosit ca simbol n cadrul unei alian e (vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 47,
nota 170).
147

49

astfel, devine simbol pentru puterea militar umilit . Probabil c Osea se folose te de
aceast imagine, dndu-i un nou context, dar p strndu-i esen a. Aceasta este o
caracteristic esen ial a c

ii profetului; el preia diverse motive din istoria poporului

i le rea eaz n fa a auditoriului s u pentru a- i exemplifica i nt ri argumenta ia sa.

Cel de-al doilea copil al profetului este o fat al c rei nume, Lo-Ruhama
(Lo-ruhamah), nseamn f

mil . Mila despre care se vorbe te aici are n ea ceva

matern:
Compassion [] is an important term in the prophetic literature for God's care
and regard for Israel. The noun is also related to the Hebrew word for "womb"
and suggests that God's compassion is as encompassing and as nurturing as a
mother carrying a child in her womb.154

adar, Dumnezeu declar c nu va mai avea mil de casa lui Israel (1, 6)155, dar
grija lui se va ndrepta spre casa lui Iuda. De i acest verset (1, 7) este considerat ca
o interpolare mai trzie a unui editor din regatul lui Iuda,156 pare a fi n rela ie cu
versetul de dinainte i este posibil s fie o referire la salvarea miraculoas a regatului
lui Iuda pe vremea lui Ezechia (v. 2 Regi 19).157 Dup ce ni se spune c a trecut un
timp de c iva ani, 158 naratorul aduce n discu ie ultimul copil al lui Osea: Lo-Ami
(1, 9). Acest nume se traduce cu nu-i poporul meu i arat respingerea poporului de
tre Dumnezeu. Ultima parte a versetului (c ci voi nu sunte i poporul Meu, i Eu nu
voi fi Dumnezeul vostru) este o negare a formulei prin care Dumnezeu se leag ntrun leg mnt de poporul Israel (cf. Deut. 26, 17-18; Ex. 6, 7; Lev. 26, 12). n plus, the
strong ties between Hosea 1:9 and Exodus 3:14 are apparent in the fact that both use
the common verb form ehyeh (I will be) as a personal name for the God of the
patriarchs. The NRSV [la noi, NRS] and NIV interpret the phrase differently by
supplying the word God to make it read and I am not your God. Instead, the
Hebrew reads and I am Not-your-ehyeh (Not-your-I-will-be). The unique
construction rivets attention on the God who rescued his people from Egyptian
bondage159. Aceasta este o nou readucere n scen a unui eveniment din istoria sacr

154

Bruce C. Birch, op. cit,. p. 21.

Se pare c Regatului de Nord i se oferise o perioad de mil care nu a fost fructificat (cf. 2 Regi 14,
26-27).
156
Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 29.
157
Vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 52.
158
1, 8 plaseaz na terea ultimului fiu dup n rcarea Lo-Ruhamei, eveniment care se ntmpla la 23 ani de la na tere (vezi Roland de Vaux, Ancient Israel, vol. 1 (Social Institutions), Darton, Longman
& Todd English translation (1961), New York, Toronto, McGraw-Hili Book Company, 1965, p. 43).
159
Allen R. Guenther, op. cit., p. 47.
155

50

a popoului Israel, iar aceast modalitate de nviere a istoriei continu

i n versetele

urm toare:
Totu i, num rul copiilor lui Israel va fi ca nisipul m rii, care nu se poate nici
sura, nici num ra; i de unde li se zicea: Nu sunte i poporul Meu, li se va
zice: Copiii Dumnezeului Cel viu! Atunci, copiii lui Iuda i copiii lui Israel se
vor strnge la un loc, i vor pune o singur c petenie, i vor ie i din ar ; c ci
mare va fi ziua lui Izreel. (1, 10-11)

duin a nmul irii poporului ca nisipul m rii este o recuren

n mai toate

duin elor f cute patriarhilor (cf. Gen. 13, 16; 32, 12), ns imaginea care st , cel
mai probabil, la baza acestor versete, este cea din Ex. 32, 11-13, cnd Moise se roag
ca Dumnezeu s nu distrug poporul despre care a zis c va ajunge ca stelele cerului
(o alt metafor paralel pentru nisipul m rii), pentru a nu da prilej celorlalte
popoare s spun c Yahweh n-a avut putere s -i duc n ara promis . Atunci ca i
acum, Dumnezeu se schimb (cf. 11, 8-9) i hot

te s nu mai distrug poporul,

de i aceasta i-ar fi soarta de drept. De aceea se trece de la Nu sunte i poporul Meu

la Copiii Dumnezeului Cel Viu; aceast

ultim

sintagm este nou

n Biblia

Ebraic , dar Dumnezeul cel Viu, mai apare i, de obicei, este folosit pentru a ar ta
superioritatea Sa fa

de dumnezeii altor popoare (cf. Iosua 3, 10; 1 Sam. 17, 26; 2

Regi 19, 4). Sub mna lui Yahweh, Israel se va unifica i, cu o singur c petenie, va
ie i din ar (eretz) n marea zi a lui Izreel160. Aceast imagine este paralel , ntr-un
fel, cu ie irea lui Avraam din ara sa (v. Gen. 12), cu ie irea din Egipt i prefigureaz
utarea unei noi patrii. 161 n acest context, versetul 1 din capitolul 2 este o reluare
pozitiv a ultimelor dou nume:
Zice i fra ilor vo tri: "Ami" (Poporul meu), i surorilor voastre "Ruhama" (Cea
ndurat )!

Kelle Brad sus ine c acest verset trimite la un limbaj familiar i la o tradi ie comun
veche a celor dou regate, aici fiind folosit pentru a introduce dramaticul discurs divin
ce va urma (2, 2-23).162 Acesta este o ncercare a lui Dumnezeu de a reface rela ia cu
so ia sa. Primul verset al proclama iei divine (2, 2) introduce un nou element n
metafor care provoac , ns , confuzie:

160

NRS traduce: [] and they shall take possession of the land [], o trimitere la recucerirea rii
Canaan, probabil dup ntoarcerea din robie. Ziua lui Izreel este un moment unic cnd Dumnezeu va
mplini acest lucru, sem nnd pe Israel din nou n ar (cf. 2, 23).
161
J.L. Mays vede aici promisiunea unei ntoarceri din exil, din nou, n ara Canaanului (vezi op. cit., p.
33)
162
Kelle Brad, op. cit., p. 226.

51

Plnge i-v , plnge i-v mpotriva mamei voastre! C ci nu este nevasta Mea, i
Eu nu sunt b rbatul ei []!163

Este de remarcat faptul c aici copiilor li se cere s

i acuze mama164, dar n versetul 4

ace ti copii sunt numi i copii din curvie i sunt amenin

i cu lipsa grijii p rinte ti

(Nu voi avea mil de copiii ei o referire la numele Lo-Ruhama). Clarificarea

simbolurilor r mne o enigm , ntruct este greu de precizat pe cine anume reprezint
mama i copiii ei. 165 Ipoteza de lucru pe care o adopt m pentru studiul de fa

vede

cele dou simboluri interschimbabile, demonstrnd trecerea de la general (mama =

Regatul de Nord) la particular (copiii = cet enii regatului).166 Totu i, trebuie
men ionat faptul c leg mntul despre ruperea c ruia se vorbe te n carte (v. 6, 7; 8, 1)
a fost ncheiat n baza leg mntului avraamic (Gen. 15, 7-21) cu na iunea iudaic

nu cu Regatul de Nord, Israel (cf. Deut. 7, 6-11). n acest caz, copiii pot fi v zu i ca
reprezentnd cele dou regate care, nc de la nceputul existen ei lor, de i au ap rut
ca urmare a unui plan divin (v. 1 Regi 10, 1-24), s-au dep rtat de Dumnezeu,
nchinndu-se idolilor (v. 1 Regi 12, 25-14, 20 i 1 Regi 14, 21-31). De asemenea, este
destul de probabil s vedem copiii ca reprezentnd urma ii poporului Israel care s-au
dep rat de Domnul, urmnd gre elile p rin ilor lor (cf. Deut. 31, 29). Aceasta este o
recuren

a peregrin rii poporului pn n ara f

Pe parcursul c

duin ei, Canaan (cf. Num. 14).

ii, Osea aduce diferite imagini din istoria poporului care subliniaz

aspecte ale rela iei dintre Yahweh i popor fie din perioada de dinainte de monarhie,
fie de dup . A adar, mama i copiii ei sunt simboluri care i schimb semnifica ia
n func ie de inten ia mesajului ce trebuie transmis.
Discursul divin continu cu o serie de amenin ri care se vor mplini dac so ia
necredincioas nu se dep rteaz de gre elile ei (2, 3-13). Acuza iile care sunt aduse
converg n jurul recunoa terii suportului material (2, 5-10); un so n Israel trebuia s -i
asigure so iei mbr

mintea (v. Ex. 21, 10), iar n aceste versete, pentru c Israel nu-l

vede pe Yahweh n mplinirea acestor nevoi, ci pe ibovniciiei, va pierde aceste

bunuri. Aici trebuie n eles faptul c oprobriul public din versetul 3 nu are de-a face
163

Allen R. Guenther traduce: Confirm the charge against your mother! Confirm that she is not my
wife, and I am not her husband! (op. cit., p. 57).
164
Termenul folosit n ebraic (riyv) are conota ie juridic (vezi James Luther Mays, op. cit., pp. 3738).
165
Pentru o trecere n revist a multiplelor interpret ri i o viziune original (so ie/mam = Samaria,
capitala Regatului de Nord), vezi Kelle Brad, op. cit., pp. 109. Alice Keefe vede aici familia ca
metafor i nu c toria, extinzndu-o la realit ile politice, socio-economice i religioase (op. cit., pp.
190-221).
166
Vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 66.

52

cu o pedeaps anume pentru adulter, ci este o consecin fireasc a pierderii suportului

din partea lui Dumnezeu (cf. 2, 9-10.12).167 Este interesant de observat paralela dintre
aceast acuza ie i leg mntul pe care-l face Iacov la Betel, cnd fugea de fratele s u
(v. Gen. 20, 22). Iacov ceruse suport material, iar n momentul n care se ntoarce
dup ani din nou la Betel i recunoa te c Dumnezeu i-a mplinit promisiunea cu
privire la el (v. Gen. 35, 1-15), prime te o reconfirmare a schimb rii numelui (Iacov
devine Israel, cf. Gen. 32, 24-32) i o nou binecuvntare. La Osea, t

duirea

provenien ei divine a binecuvnt rilor i punerea lor pe seama rela iilor create de ei
n

i cu diverse na iuni i zei (ibovnici), duce la stoparea acestora. De asemenea,

bucuria lui Israel prin s rb tori trebuie s ia sfr it pentru c sunt nchinate altor idoli,
ca urmare a recompenselor primite din neascultarea sa (cf. 2, 11; 9, 1; Is.1, 11-15).
Totu i, un semnal de speran este introdus n versetul 7:
Va alerga dup ibovnicii ei, dar nu-i va ajunge; l va c uta, dar nu-i va g si. Apoi
va zice: Hai s m ntorc iar i la b rbatul meu cel dinti, c ci eram mai
fericit atunci dect acum! (subl. n.)

Aceast ntoarcere este valorificat n cea de-a doua parte a discursului divin, cnd un
nou leg mnt este ini iat de Dumnezeu (2, 14-23). Acesta seam

cu o reeditare a

istoriei lui Israel, pustia jucnd un rol dublu. De i este locul unde ntreaga genera ie
care ie ise din Egipt a disp rut afar de dou persoane (Iosua i Caleb, v. Num. 14, cf.
2, 3), pustia devine mijlocul prin care Dumnezeu ncearc

rec tige inima

poporului (v. 2, 14, cf. Ier. 2, 1-3). Trimiterea la istoria lui Israel este evident , dar
este o reluare a ei cu sens schimbat. Astfel, valea Acor, imagine a judec ii divine (v.
Iosua 7, 24-26) este transformat n u

de n dejde (2, 15), iar Israel va r spunde

ca la nceputuri, cnd a ascultat de Yahweh i a ie it din Egipt.168 Urm torul verset

este extraordinar prin ideea profund pe care vrea s o transmit poporului:
n ziua aceea, zice Domnul, mi vei zice: "B rbatul (ish)169 meu!" i nu-Mi vei
mai zice: "St pnul (baal) meu!" (2, 16)

167

Pentru o demonstra ie n acest sens, vezi Peggy L. Day, Metaphor and Social Reality: Isaiah 23.1718, Ezekiel 16.35-37 and Hosea 2.4-5, n Inspired Speech. Prophecy in the Ancient Near East. Essays
in Honor of Herbert B. Huffmon, luct.cit., pp. 63-71. Kelle Brad vede aici amenin area cu distrugerea
cet ii Samariei (vezi Kelle Brad, op. cit., p. 234).
168
NJB traduce: []There she will respond as when she was young, as on the day when she came up
from Egypt. (subl. n.); Mays vede o istorie mntuitoare prin care timpul de la origini, ideal, devine
timpul final, prezent. (vezi James Luther Mays, op. cit., p. 45.)
169
n ebraic , cuvntul pentru femeie (isha) deriv din cuvntul pentru b rbat (ish) (cf. Gen. 2, 23).

53

Acest verset d rm gre ita n elegere a interpret rilor feministe170 potrivit c rora
i sau pasaje din Biblia Ebraic ar ncuraja violen a domestic .171 Versetul trimite
la familia edenic (v. Gen. 2, 24), cnd b rbatul nu era st pn peste so ia sa (cf. Gen.
3, 16) i exista o armonie ntre cei doi; aceasta este o r sturnare a realit ii pe care
Osea o face, pentru c , n mijlocul unei acuza ii de infidelitate i n fa a unei culturi
patriarhale172, mesajul este clar, dar cu sens dublu: Yahweh i dore te o rela ie
egalitar (parteneriat cu drepturi i responsabilit i pentru fiecare) cu so ia sa i
condamn n acela i timp numirea altora drept st pni. Dumnezeii celorlalte popoare
nu mai trebuie invoca i (s nu mai fie pomeni i pe nume 2, 17), pentru c nu
reprezint o rela ie legitim , ci doar un surogat.
Dup ce reia un blestem al Leviticului (v. Lev. 26, 22) pe care-l transform
ntr-un leg mnt i-o promisiune a unei p ci eterne (2, 18 cf. 2, 12u.p.; Gen. 9, 2; Is.
imaginea logodnei. 173 Aici, este o nou

11, 6-9), este invocat

conversie de o

profunzime neb nuit . Dumnezeu i exprim inten ia unei noi logodne (2, 19-20)
de i, se pare c Israel folosise darurile din prima logodn n rela ia sa cu Baali;
accesoriile din versetul 15 care reprezentau mpodobirea pentru al i st pni, erau de
fapt, daruri primite n vederea unei c

torii/logodne (cf. Gen. 24, 22).174 Aici,

Dumnezeu arat care sunt adev ratele daruri: neprih nire, judecat , mare bun tate i
ndurare(2, 19),175 cel mai mare dar fiind i marea lips a lui Israel credincio ia (2,
20). Totu i, El nu uit

i binecuvnt rile materiale pierdute pe care i le napoiaz ntr-

o atmosfer de armonie ntre cer i p mnt (2, 21-22 cf. Deut. 32, 1). Ultimul verset
este o concluzie la toat

aceast pledoarie spre ntoarcere adresat

lui Israel i

continu imaginea armoniei dintre Dumnezeu i poporul S u i un revers al judec ii:

mi voi s di176 pe Lo-Ruhama n ar , i-i voi da ndurare; voi zice lui Lo-Ami:
Tu e ti poporul Meu! i el va r spunde: Dumnezeul meu! (2, 23; subl. n.)

170

Pentru un exemplu de interpretare feminist , vezi Susan E. Haddox, (E)Masculinity in Hosea's

Political Rhetoric, n Israel's Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts
and Israelite History in Honor of John H. Hayes, lucr.cit., pp. 174-200.
171
E drept c Vechiul Testament cuprinde imagini violente i, n principiu, voci masculine, dar aceasta
se datoreaz culturii n care a fost scris i nu ca urmare a unei societ i ideale pe care Dumnezeu a
creat-o.
172
Pentu mai multe informa ii despre familia vetero-testamentar , vezi Roland de Vaux, op. cit., pp. 1921.
173
Pentru mai multe informa ii despre logodna biblic , vezi ibidem., pp. 32-33.
174
Vezi i Kelle Brad, op. cit., p. 264.
175
NLT traduce: I will make you my wife forever, showing you righteousness and justice, unfailing
love and compassion. (subl. n.)
176
Expresia din ebraic trimite la numele Izreel, dar este o reluare cu sens pozitiv fa de 1, 4-5 (vezi
Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 99-100).

54

Capitolul 3 este o nara iune autobiografic , n care Osea i poveste te drama

propriei c snicii care este un simbol al rela iei lui Israel cu Yahweh. ncepe prin
redarea poruncii divine:
Domnul mi-a zis: Du-te iar i, i iube te o femeie iubit de un ibovnic, i
preacurv ; iube te-o cum iube te Domnul pe copiii lui Israel, care se ndreapt
spre al i dumnezei i care iubesc turtele de stafide! (3, 1)177

n acest caz, trebuie f cute cteva preciz ri n ceea ce prive te identitatea acestei
femei. Ipotezele sunt multiple 178 i se nvrtesc n jurul rela iei dintre aceast femeie
adulterin

(naaph)

i Gomera. Dac

r mnem la argumenta ia potrivit c reia

adulterul este prostitu ie n limbajul metaforic al c

ii (vezi supra, pp. 47-48),

atunci putem n elege c nara iunile sunt relat rile aceluia i eveniment, dar cu accente
diferite. Totu i, adverbul din nou (od), arat o reluare a unei ac iuni ceea ce duce la
ipoteza c profetul trebuie s continue s o iubeasc pe Gomera, chiar dac aceasta i-a
fost infidel ; iubirea profetului trebuie s fie ca a Domnului, ceea ce implic o
identificare a profetului cu divinitatea. n acest context, versetul 2 presupune o
scump rare179 care s-a pl tit printr-un amestec ciudat de argint i orz180. Simbolic,
pre ul este o paralel la c tigurile pe care Israel le punea pe seama rela iilor sale cu
Baalii (cf. 2, 8). Compara ia dintre urm toarele dou versete ne relev o definire
foarte clar a ceea ce nsemna prostitu ia/adulterul lui Israel:
i i-am zis: mi mult vreme numai a mea, nu te deda la curvie, nu mai fi a
nici unui alt b rbat, i voi fi i eu la fel cu tine! (3, 3, subl. n.)
C ci copiii lui Israel vor r mne mult vreme f
jertf ,

chip de idol,

efod, i

mp rat,

c petenie,

terafimi. (3, 4, (subl. n.)

Este evident faptul c Dumnezeu vedea ca surse ale infidelit ii autoritatea politic

problemele religioase. A adar, acesta este un alt argument, destul de puternic pentru
ipoteza potrivit c reia p catul lui Israel era cauzat de rela iile sale politice care
implicau i un sincretism religios (v. Ex. 34, 15-16 ). Ultimul verset al capitolului,
de i este considerat a fi o ad ugire iudaic

181

, se pliaz destul de bine pe ideea

transmis de versetul precedent. Israel ca ntreg, ca popor, trebuie s se ntoarc la

177

NIV traduce: The LORD said to me, "Go, show your love to your wife again [], iar NRS
prefer : The LORD said to me again, "Go, love a woman [] (subl. n.).
178
Pentru un rezumat al interpret rilor asupra capitolului 3 i rela ia lui cu capitolul 1, vezi Eugen
Pentiuc, op. cit., pp. 27-32.
179
Vezi James Luther Mays, op. cit., pp. 57-58.
180
Pentiuc vede aici un indiciu despre starea material modest a profetului care- i folose te toate
economiile pentru a o r scump ra (vezi Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 107-108).
181
Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., pp. 573-574.

55

nchinarea adev ratului Dumnezeu i s fie condus de un rege exemplar ca David (cf.
1 Regi 15, 5), ns acesta este un timp viitor, eschatologic.
Ajun i n acest punct, trebuie s concluzion m c aceste prime 3 capitole ale
ii lui Osea, de i ambigue pe alocuri, reprezint un cadru de desf urare a ntregii
i. P catul lui Israel ca popor este legat de amestecul cu alte popoare i dumnezei,
iar c lcarea leg mntului cu Dumnezeul lor nu poate s r mn nepedepsit . Totu i,
de fiecare dat cnd veste te o judecat , Osea aduce i un mesaj de salvare, chiar n
inima judec ii. Acest mod de a vesti condamnarea divin

este propriu tuturor

profe ilor din preajma c derii celor dou regate. ns , Osea are un stil particular de a
exprima sentimente profunde i contradictorii, iar cartea este expresia unei zbateri
interioare a sufletului profetului ca o rezonan

a zbuciumului din inima lui

Dumnezeu (cf. 11, 8). n continuare, vom analiza celelalte rostiri ale c

ii, dar

strnd n memorie aceast idee a mpletirii damn rii cu mntuirea. Avnd n vedere
faptul c Osea nu i-a mp

it profe iile (formula A a vorbe te Domnul lipse te,

vezi supra, p. 45), vom analiza fragmentele tematic i vom puncta cele mai importante
imagini ale lui Dumnezeu n rela ie cu poporul S u i ac iunile Sale de-a lungul
istoriei acestuia.
Capitolul 4 deschide seria oracolelor prin proclamarea unei judec i cu copiii
lui Israel (cf. Is. 1, 18) din cauza lipsei de adev r, ndurare i cuno tin

de

Dumnezeu.182 Cunoa terea lui Dumnezeu (daat Elohim)183 este o tem care reapare
sub diferite forme n Cartea lui Osea de mai multe ori (2, 8; 2, 20; 4, 1; 4, 6; 5, 3; 5,
4; 6, 3; 6, 6; 8, 2; 13, 4; 13, 5) i a fost n eleas fie ca elementul central al rela iei
dintre Yahweh i popor prin leg mnt, fie ca ac iunea de nsu ire a vechilor tradi ii
prin care Dumnezeu s-a revelat; variantele sunt complementare.184 A a cum vom
vedea mai trziu, Osea preia multe evenimente din istoria lui Israel i le d o nou
interpretare; de aici, cunoa terea de Dumnezeu poate fi v zut

i ca n elegerea

ac iunilor Lui de-a lungul istorie, modalitate prin care se reveleaz pe Sine. Dup o
descriere succint a p catelor poporului (4, 2-3), de la versetul 4 la 9 discursul este
ndreptat direct c tre preo i. Responsabilitatea pentru lipsa de cuno tin este a
preo ilor (4, 6), care se poticnesc chiar i pe lumin (4, 5), probabil o trimitere la
182

NIV traduce: [] There is no faithfulness, no love, no acknowledgment of God in the land. (4, 1,
subl. n.)
183
The term implies relationship and the experiencing of relationship with God as a needed awareness
in all of Israel's life (Bruce C. Birch, op. cit., pp. 13-14).
184
Eugen Pentiuc, op. cit., p. 116.

56

nen elegerea misiunii proprii chiar i atunci cnd aceasta este clar . Pentru c preo ii
se complac n a se hr ni din carnea jertfelor pentru vin (cf. Lev. 7, 6-7; 1 Sam. 2, 1217), ei nu mai sunt sfin i, adic pu i deoparte din popor, ci sunt la fel ca poporul, deci
vor fi pedepsi i odat cu acesta (4, 9). De aici schimbarea modului de adresare din
versetul 10 (de la persoana a II-a, singular, la a III-a, plural), condamnarea continund
i adresndu-se ntregului popor, inclusiv preo ilor. Foamea f

putin de astmp rat

i lipsa urma ilor (4, 10) par s fie o mplinire a blestemului din Levitic 26, 26, iar
urm toarele trei versete (4, 11-13) sunt o constatare a infidelit ii fa

de Yahweh,

care, n mod paradoxal, nu poate fi pedepsit (4, 14). De obicei, aceast expresie a
neputin ei lui Yahweh este evitat n comentarii, accentul c znd pe identitatea
fetelor i nurorilor, din acest verset. Oricum, Mays sus ine c the guilt is not really
theirs [fete i nurori], but has its source in what their men do in fertility cult.185
Imaginea pe care o transmite versetul, pare a fi, de fapt, c Dumnezeu se ntreab ce
rost mai are s pedepseasc pe femeile implicate n cultele p gne, atta timp ct
preo ii sunt ei n

i n aceast situa ie.186 n acest caz, Dumnezeu cere ca m car

ceea ce e mai pu in atins de p cat s se p streze curat (Dac tu curve ti, Israele,
car Iuda s nu se fac vinovat. 4, 15)187, iar pn la sfr itul capitolului 4, profetul
descrie starea n care este Israel. Compara ia cu mnzata nemblnzit (4, 16 cf. 10,
11) pare s fie o preluare din cntarea lui Moise din Deuteronom: 188
Israel s-a ngr at, i a azvrlit din picior; Te-ai ngr at, te-ai ngro at i te-ai
it! i a p

sit pe Dumnezeu, Ziditorul lui, a nesocotit Stnca mntuirii lui, L-au

nt rtat la gelozie prin dumnezei str ini, L-au mniat prin urciuni. (Deut. 32,
15-16, subl. n.)

Ca urmare a acestei purt ri a lui Efraim189, el trebuie l sat singur 190 pentru ca s nu
corup

i pe al ii (cf. 4, 15) spre ru inea lor (4, 18-19 cf. Deut. 28, 37).
Capitolul 5 continu pe linia condamn rilor i a constat rii p catelor lui Israel,

iar acum, n banca acuza ilor, lng preo i este trecut

i casa mp ratului (5, 1).

Pentru prima parte a acestei acuza ii (5, 1-7) dincolo de nelegiuirile cunoscute i
185

James Luther Mays, op. cit., p. 75.

Pentru o cercetare recent asupra acestor versete, vezi Karin Adams, loc.cit., pp. 291-305.
187
Referirea la Iuda n acest verset este considerat o ad ugire trzie (vezi The Oxford Bible
Commentary, lucr.cit., p. 574).
188
Allen R. Guenther vede o paralel mai larg ntre cntare lui Moise i cartea Osea. Pentru detalii,
vezi op. cit., p. 52. Se sus ine faptul c Deuteronomul a fost redactat n cadrul unei tradi ii oseiene. (vezi
The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 577).
189
Osea folose te de multe ori numele acestui trib, dar cu extensie asupra ntregului regat de Nord.
190
Spre deosebire de Cornilescu care traduce l sa i-l n pace, majoritatea celorlalte traduceri (KJV,
NJB, NRS, RSV) prefer : let him alone.
186

57

combinate cu pedepse adecvate (5, 2-4), este de re inut mplinirea unui alt blestem din
tradi ia biblic n leg tur cu mndria lui Israel care va fi zdrobit (5, 5 cf. 7, 10; Lev.
26, 19). De asemenea, imaginea din versetul 6 evoc un eveniment crucial din istoria
lui Israel, numai c acum este r sturnat:
Vor merge cu oile i boii lor s caute pe Domnul, dar nu-L vor g si nicidecum:
ci S-a dep rtat din mijlocul lor.

Cererea lui Moise n fa a lui faraon a fost aceea de a-i l sa s mearg cu oile i boii
lor n pustie ca s se nchine Domnului (v. Ex.7, 16; 8, 27; 10, 9.24-26). Osea ns
arat

c ie irea, n sine, nu mai are nicio importan , atta vreme ct inta ei,

nchinarea, nu se mai poate mplini; for a acestei evoc ri st tea n faptul c ar ta

rnicia tuturor minunilor care au fost f cute pentru salvarea lui Israel, n condi iile
n care ei uitaser cauza pentru care fuseser sc pa i. Pierzndu-L pe Dumnezeu din
vedere, erau condamna i la o c utare aleatorie prin pustie, iar jertfele pe care le aveau
la dispozi ie (oi i boi), nu aveau nicio valoare ct vreme Cel c rora i erau nchinate
lipsea (cf. 6, 6). Acest tablou preg te te calea ultimei p

i a discursului din capitolul 5

(5, 8-15) care poate fi v zut i ca o proclama ie de sine st

toare. n aceast

condamnare sunt incluse ambele regate (Israel i Iuda), iar ac iunea lui Dumnezeu este
comparat cu o molie i cu o putreziciune a oaselor. Aceast paralel trebuie s fi fost
ocant :
The comparison is drawn to the extreme limit, but their boldness is meant to
reveal how God in hiddenness is already at work, sapping away the vitality of
Ephraim and Judah through the very actions which they initiate and execute.191

n versetul 13, Dumnezeu le arat faptul c bolile pe care El le-a provocat nu se pot
trata cu alian e str ine, ci trebuie s fie lecuite de Cel ce le-a produs (cf. 6, 1). Totu i,
pentru a- i exprima revolta mpotriva p catelor poporului, Yahweh folose te o
compara ie mai puternic :
Voi fi ca un leu pentru Efraim, i ca un pui de leu pentru casa lui Iuda; Eu, da, Eu
voi sf ia, i apoi voi pleca, voi lua, i nimeni nu-Mi va r pi prada. Voi pleca, M
voi ntoarce n locuin a Mea, pn cnd vor m rturisi c sunt vinova i i vor c uta
Fa a Mea. Cnd vor fi n necaz, vor alerga la Mine. (5, 14-15)

Imaginea leului pare s fie preluat din profe ia lui Balaam (cf. Num. 23, 24; 24, 9),
iar dac aceasta este sursa de inspira ie192, este din nou un revers, pentru c n profe ia
lui Balaam, leul era metafor pentru Israel, iar aici Dumnezeu este nf

191
192

at ca fiind

James Luther Mays, op. cit., pp. 90-91.

Cf. Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 159-160.

58

leul care face pr

d tocmai mpotriva lui Israel. De asemenea, n binecuvntarea

lui Iacov c tre fiii s i, Iuda este comparat cu un pui de leu i cu un leu/leoaic (v. Gen.
49, 9). Mesajul lui Yahweh este clar: t ria lui Israel (ca na iune) nu este n el nsu i, ci
este n Cel care l-a ales (cf. Ex.15, 12), iar ct vreme Israel va c uta vigoarea lui prin
alian e cu alte popoare i zei (cf. 5, 13), for a care trebuia s fie a lui este mpotriva
lui.
Ultima fraz din capitolul 5 (Cnd vor fi n necaz, vor alerga la Mine) face
leg tura cu salvarea proclamat la nceputul capitolului 6. Primele trei versete sunt o
rug minte, un apel al profetului193 c tre inima poporului, iar apoi se trece din nou la
discurs divin. Dup ce arat caracterul dual al activit ii lui Dumnezeu, care sf ie i
leag n acela i timp (v. 6, 1-2 cf. Deut. 32, 39), Osea arat ce trebuie s caute poporul
din toat inima:
S cunoa tem, s c ut m s cunoa tem pe Domnul! C ci El se ive te ca zorile
dimine ii, i va veni la noi ca o ploaie, ca ploaia de prim var , care ud
mntul! (3, 3)

Cunoa terea de Dumnezeu este necesar pentru c d lumin

i binecuvntare. Este

interesant c aici Osea arat cum mnia care se rev rsa ca un potop (5, 10 NJB)
poate fi transformat ntr-o ploaie binef

toare de prim var . ns , Dumnezeu ia din

nou cuvntul pentru a ar ta c nu poate s -l salveze pe Israel pentru c are o evlavie

trec toare (v. 6, 4). ntrebarea interioar a lui Dumnezeu (Ce s

i fac, Efraime? Ce

i fac, Iudo? 6, 4) denot o fr mntare p rinteasc n vederea mntuirii care este

ns oprit de ac iunile poporului (6, 8-11). Dumnezeu folose te cuvintele gurii Sale
pentru a trezi poporul, iar aceste cuvinte sunt mesajele profe ilor care au venit i vor
mai veni, ncercnd s fac lumin pentru poporul f
atta vreme ct jertfele lor n-au substan

direc ie.194 El le atrage aten ia

i nu sunt mpletite cu bun tate i

cunoa tere, ele demonstreaz c leg mntul a fost rupt. Este interesant paralela dintre
aceste dou versete (6, 6-7) i episodul din 1 Sam. 15, 20-35, cnd Domnul rupe
domnia de la Saul pentru c a considerat mai importante jertfele dect ascultarea.
Reversul este interesant c ci con ine un smbure de speran . Pentru Saul, Domnul a
rupt leg mntul, ceea ce-l face ireversibil, fapt demonstrat i de istoria ulterioar a
regelui care pierde orice comunicare cu Dumnezeu (cf. 1 Sam. 15, 35; 28, 6). Prin
contrast, Osea spune c poporul nc va mai primi mesaje prin profe i (v. 6, 5), pentru

193
194

B. Birch vede aici un r spuns al poporului la mnia lui Dumnezeu. (op. cit., p. 67).
Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 97.

59

de data aceasta nu Domnul a rupt leg mntul, ci ei, poporul, prin necredincio ie (6,
7). Domnul i aduce aminte de leg mntul vechi cu patriarhii i n baza lui, caut s
salveze, de i ara trebuie s sufere pentru nelegiuirile ei (cf. Lev. 26, 40-46).
ntregul capitol 7 este v zut de majoritatea comentatorilor ca fiind expresia
profetic

a situa iei politice controversate din perioada respectiv . Mai precis,

ridicarea i c derea regilor cu rapiditate, precum i conspira iile de la curte care-l aduc
la putere pe ultimul rege, Osea, sunt v zute prin prisma metaforei unui cuptor ncins
de brutar (7, 4-7). Astfel, Hosea implies, but does not state, that the monarchy is
doomed. The most fundamental sin is that, although kings fall, not one of them cries
to the Lord (7, 7)195. Dac adulterul din versetul 7 este o metafor pentru alian ele
str ine,196 atunci, explica iile din versetele 8-16 se nscriu pe aceea i linie; ele vor s
demonstreze lipsa de sens a acestor leg turi cu puterile str ine i mai ales, oscila ia
ntre mai multe dintre ele (7, 11). Ultimele versete denot ac iunea lui Dumnezeu de a
le stopa ncerc rile de alian e:
Dar, ori de cte ori se duc, mi voi ntinde la ul peste ei, i voi dobor ca pe
rile cerului; i-i voi pedepsi cum le-am spus n adunarea lor. Vai de ei, pentru
fug de Mine! Pieirea vine peste ei, pentru c nu-Mi sunt credincio i! A vrea
-i scap, dar ei spun minciuni mpotriva Mea! (7, 12-13)

Dorin a de salvare este din nou blocat de nesinceritatea poporului (7, 14) care nu
spunde nici la pedepse i care va fi distrus, ajungnd de rsul altor popoare (7, 15-16
cf. Deut. 28, 37).
Urm toarea proclama ie a profetului ncepe prin a ar ta iminen a pericolului197
care se apropie (vr jma ul ca un vultur, 8, 1) i cauza venirii acestuia: c lcarea
leg mntului i a legii. Chiar dac , n apropierea pericolului, Israel spune c l
cunoa te pe Dumnezeu, constatarea Lui este alta:
Israel a lep dat binele cu scrb ; de aceea vr jma ul i va urm ri. (8, 3)

198

Astfel, alegnd s urmeze r ul (cf. Deut.30, 15-20), Israel este pedepsit, iar pn la
finalul acestui capitol (8), Dumnezeu marcheaz , pentru a cta oar , problemele
poporului pe dou c i: politice i religioase. Alegerea conduc torilor politici s-a f cut
consultare divin

i acesta este principalul motiv pentru care Israel este n situa ia

195

The Harpers Bible Commentary, lucr.cit., p. 713.

Poate fi n eles i literar (vezi James Luther Mays, op. cit., p. 105).
197
Majoritatea comentatorilor v d n acest pericol, Asiria, (vezi ibidem., p. 114)
198
NLT traduce: But it is too late! The people of Israel have rejected what is good, and now their
enemies will chase after them.
196

60

att de precar politic (8, 4 cf. Deut. 17, 14). Astfel, nimicirea care vine peste Israel199
din versetul 8 este cauza pentru care a ajuns ca un vas f

pre printre celelalte

popoare; cu alte cuvinte, nimeni nu se mai intereseaz de el.200 Urm toarele dou
versete (8, 9-10) au menirea s

explice, cu referire probabil

la un eveniment

contemporan,201 absurditatea alian elor pl tite care in atta timp ct exist mijloacele
materiale necesare ntre inerii lor. De cealalt parte, folosirea argintului i a aurului
pentru a crea dumnezei (8, 4 cf. Deut. 7, 25) deschide calea idolatriei. Mnia divin
este rev rsat asupra vi elului Samariei (8, 5 cf. 1 Regi 12, 25-30), declarndu-l doar o
crea ie a minii unui lucr tor - Dumnezeu, prin Osea, le preveste te sf rmarea lui
(f cut buc i).202 n final, sentin a pentru Israel este dat : ntoarcere n Egipt ca
simbol pentru robie (8, 13 cf. 11, 5) i distrugerea

rii n ciuda tuturor m surilor de

precau ie luate (8, 14 cf. Ps. 127, 1).

Profe ia care este redat n capitolul 9 pare s fi fost rostit n timpul unei
rb tori de bucurie, cel mai probabil, s rb toarea corturilor (v. Lev. 23, 39-44)203. n
mijlocul veseliei, se aude vocea discordant a profetului care le cere s nu se bucure
ca popoarele (9, 1) pentru c au iubit plata pentru p catele lor, creznd c bunurile
sunt rezultatul leg turilor lor. Din aceast cauz , grul i vinul le va lipsi (9, 2 cf. 2,
5.8-9) i vor fi nevoi i s p

seasc ara Domnului pentru a merge din nou n robie

(Egipt), unde vor mnca mnc ruri necurate, nchinate idolilor (9, 3). Plecarea din
ara Domnului atrage dup sine oprirea tuturor s rb torilor, iar hrana i banii vor fi
date uit rii n zilele pedepsei(9, 4-6). Versetele 7-8 vorbesc pu in despre condi ia
profetului n mijlocul poporului; acesta este v zut ca nebun, ca unul care aiureaz
i care la fiecare pas este urm rit ca s cad n la urile care i se ntind. Osea nu este
singurul care este astfel tratat; majoritatea profe ilor au fost n conflict deschis cu
autoritatea politic

i religioas , avnd de suferit primejdii la tot pasul (v. Ilie, Mica,

Ieremia, Ezechiel, etc.). Versetul 9 pare s evoce un episod din istoria pre- monarhic :
S-au afundat n stric ciune, ca n zilele Ghibei; Domnul i va aduce aminte de
nelegiuirea lor, le va pedepsi p catele. (subl. n.)

199

Probabil o referire la invazia asirian din jurul anului 733 soldat cu pierderea Galaadului i Galileei
(vezi James Luther Mays, op. cit., .p. 121)
200
Eugen Pentiuc, op. cit., p. 193.
201
Vezi The Oxford Bible Commentary, lucr.cit., p. 576.
202
Imaginea poate fi v zut din nou ca r sturnarea unui eveniment din istoria lui Israel (cf. Ex. 32, 1920). Moise a sf rmat atunci tablele, iar vi elul a fost ars; acum vi elul este f cut buc i, iar legile sunt
rescrise, puse la un loc (v. 8, 12).
203
Mays explic existen a acestei s rb tori ca un mprumut din cultele canaanite (vezi op. cit., pp. 125126).

61

Nelegiuirea Ghibei (cf. 10, 9) a fost aceea a violen ei mpotriva unui str in i a
iitoarei sale veni i n aceast cetate (v. Jud. 19-21 cf. Gen. 19); drept pedeaps
pentru p catul ei, ntregul Israel a venit i a distrus semin ia lui Beniamin care locuia
n aceast cetate. Din nou, tabloul pare pus ntr-o form nou . Str inul acela (un levit)
venise s

i aduc napoi iitoarea plecat de la el, vorbindu-i inimii (cf. Jud. 19,

2-3 i Osea 2, 14), ns aceasta este violat

i omort de oamenii din Ghibea i

folosit apoi de levit ca mesaj pentru ntregul Israel care trebuia s ia pozi ie fa

de o

a mi elie. n povestirea lui Osea, Yahweh pare s aib rolul levitului care- i pierde
so ia204 (nelegitim

i plecat de acas ), datorit r ut ii oamenilor. Numai c r utatea

este a lui Israel ca ntreg acum i el nu mai poate face dreptate ca n episodul evocat,
ci este nevoit s suporte dreptatea divin asupra sa. Prin aceasta, profetul vrea s le
arate c ei nu mai sunt n stare s elimine r ul din mijlocul lor cum o f ceau alt dat ,
chiar dac nu aveau rege (cf. Jud. 21, 25); n momentul prezent, Dumnezeu ia
ini iativa ndrept rii lucrurilor, dar cu consecin e violente asupra lor. Pe aceast linie a
evoc rii trecutului sinuos merge i versetul 10 (cf. 10, 1):
Am g sit pe Israel ca pe ni te struguri n pustie, am v zut pe p rin ii vo tri ca pe
cele dinti roade ale unui smochin, n prim var ; dar ei s-au dus la Baal-Peor, s-au
pus n slujba idolului scrbos, i au ajuns urcio i ca i acela pe care l iubeau.

Este o paralel cu un pasaj din cntarea lui Moise (cf. Deut. 32, 10), dezvoltat mai
apoi de Isaia ntr-un pasaj de o uimitoare introspec ie:
Ce a mai fi putut face viei Mele, i nu i-am f cut? Pentru ce a f cut ea struguri
lbatici, cnd Eu m a teptam s fac struguri buni? (Is. 5, 4)

ns imaginea este umbrit de amintirea alunec rii spre cultul lui Baal-Peor care a
nsemnat izbucnirea urgiei Domnului mpotriva lui Israel (cf. Num. 25). n
continuare, versetele 11-17 au ca tem comun pierderea rodirii, de aceea profetul
folose te numele lui Efraim205 (cf. Gen. 41, 52), iar rodirea este simbolul na terii.
Comparnd versetele 12 i 13 se poate n elege c e de ajuns ca Dumnezeu s se
dep rteze de Efraim ca el s

i distrug proprii copiii; cu alte cuvinte, chiar dac

Yahweh spune c nu-i va l sa copiii s creasc (9, 12), totu i ac iunile lui Efraim sunt
ndreptate n aceast direc ie, el nsu i dndu- i copii ca prad (9, 13). Rug ciunea
profetului (9, 14) pare s

fie o ncercare de a transforma un blestem ntr-o

binecuvntare, pentru c n timpuri de restri te, femeile ns rcinate vor avea mai mult

204
205

Cf. Eugen Pentiuc, op. cit., p. 207.

Vezi The Harper Collins Bible Dictionary, lucr.cit., p. 300.

62

de suferit.206 Referirea la Ghilgal (9, 15 cf. 6, 6) este o nou trimitere la gre eala lui
Saul de a confunda ascultarea cu jertfele (1 Sam. 15, 10-35), care i smulge lui
Dumnezeu declara ia c nu-i mai poate iubi (9, 15), profe ia ncheindu-se cu o
concluzie asupra lipsei de rod (9, 16) materializat prin lep darea lui Efaim (9, 17).
n urm torul capitol (10), Osea continu
demonstreaz poporului c este cu inima mp

imaginea viei, iar la nceput

it (10, 2) pentru c de i iubesc

ceilal i zei i avantajele-surogat pe care le primesc (cf. 9, 1.10; 10, 5) vor s se

ndrepte i spre Domnul (10, 3), ns nu sunt primi i din cauza nelegiuirilor abundente
i continue (10, 5 cf. 7, 13). Astfel, idolul iubit va ajunge dar, poate tribut, n Asiria,
mpreun cu Samaria i regele ei (10, 6-7); repeziciunea c derii este comparat cu
dispari ia unei a chii ntr-o ap nvolburat .207 Versetele 8-10 descriu c derea politic
i religioas , pe un fond de groaz crescnd , pentru ca versetele 11-13 s nf

eze

situa ia respectiv n imagini preluate din cultivarea p mntului. Cur area unui lot de
mnt era necesar pentru ca Dumnezeu s fac s creasc salvarea (10, 12 cf. 6, 3),
ns n lipsa unei des eleniri, se va dezvolta nelegiuirea i odat cu ea i pedeapsa (10,
13 cf. 10, 4u.p.). n aceste condi ii, nimicirea devine inevitabil

i foarte violent (10,

14-15).
Capitolul 11 con ine cteva imagini de o frumuse e unic

n Vechiul

Testament.208 Primele patru versete l descriu pe Dumnezeu ca fiind un tat care- i

iube te fiul (Israel) i care este ndurerat de neascultarea lui:
Cnd era tn r Israel, l iubeam, i am chemat pe fiul Meu din Egipt. Dar cu ct
proorocii i chemau, cu att ei se dep rtau: au adus jertfe Baalilor, i t mie
chipurilor idole ti. i totu i, Eu am nv at pe Efraim s mearg , i l-am ridicat n
bra e; dar n-au v zut c Eu i vindecam. I-am tras cu leg turi omene ti, cu funii de
dragoste, am fost pentru ei ca cel ce le ridic jugul de lng gur .209 M-am plecat
spre ei i le-am dat de mncare. (11, 1-4)

Chemarea lui Israel din Egipt este o dovad de dragoste patern (cf. Ex. 4, 22-23), iar
the historical acts by which Jahweh founded the community of Israel were
absolute.[] They were actual for each subsequent generation210 i n virtutea
206

Vezi James Luthe Mays, op. cit., pp. 134-135.

Acesta este sensul dat de NLT; NJB traduce: Her king is like a straw drifting on the water., iar
KJV prefer : her king is cut off as the foam upon the water.; compara ia este unic n Bibilia
Ebraic , doar Iov 24, 18 i se aseam
ntructva.
208
Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 151.
209
NJB traduce: I was like someone lifting an infant to his cheek; NRS merge pe aceea i idee n timp
ce, KJV, RSV traduc a a cum a tradus i Cornilescu, iar NIV i NLT prefer : I lifted the yoke from
their neck.
210
Gerhard von Rad, op. cit., vol II, p. 104.
207

63

acestui act divin, Israel nu se va mai ntoarce n Egipt (cf. 11, 5), nu va mai ajunge din
nou la starea de dec dere i neputin

din timpul exodului, dar va trebui s suporte

consecin ele faptelor rele pe care le-a f cut (v. 11, 5-7). Dumnezeu l-a nv at pe
Efraim s mearg , ns cum a nv at s mearg a nceput s caute alt dumnezeu (11,
2-3); purtarea pe bra e i hrana (11, 4) sunt trimiteri la momente din peregrinajul lui
Israel spre ara promis (cf. Ex.14; 16; 17; etc.), iar acest timp petrecut de Dumnezeu
cu poporul l face pe Acesta s

i exprime zbaterea interioar :

Cum s te dau, Efraime? Cum s te predau, Israele? Cum s

i fac ca Admei?

Cum s te fac ca eboimul? Mi se zbate inima n Mine, i tot l untrul Mi se mi

de mil ! Nu voi lucra dup mnia Mea aprins , nu voi mai nimici pe Efraim; c ci
Eu sunt Dumnezeu, nu un om. Eu sunt Sfntul n mijlocul t u, i nu voi veni s
pr

desc. (11, 8-9)

Tabloul se ncadreaz

n aceea i schem

a dragostei paterne211 care vrea s

conving copiii de grija pe care le-o poart . Yahweh nu vrea s trateze pe poporul S u
a cum a f cut cu alte popoare/cet i (cf. Gen. 10, 19; 19, 25); pentru El, Israel este
special pentru c este ntiul Lui n scut (cf. Ex. 4, 22). Versetul 9 este i un semnal de
alarm

asupra antropomorfismului c

ii Osea; de i Dumnezeu apare ca avnd

sentimente umane, El r mne Dumnezeu, toate metaforele i compara iile fiind doar
ncerc ri de a pune n limba oamenilor acte divine.212 Aceste gesturi de grij l vor
ntoarce pe Israel (11, 10-11), ns acesta este un viitor eschatologic, prezentul fiind
colorat sumbru (11, 12).
Odat cu ultimul verset din capitolul 11 se face o introducere la predispozi ia
lui Israel de a n ela (12, 1-2), fapt ce va duce la o evocare a vie ii lui Iacov, p rintele
lui Israel care i-a n elat fratele i tat l (v. Gen. 27) i care va fi n elat, la rndul s u
de socrul s u, Laban (v. Gen. 29, 25-26; 31, 41 cf. Osea 12, 12). Evocarea itinerariului
lui Iacov i a leg mntului cu Dumnezeu la Betel, a luptei cu Dumnezeu/ngerul i a
salv rii sale (12, 3-4) au menirea s readuc n prim-plan pe Dumnezeul lui Israel care
este adev rat i i p streaz bun tatea i iubirea (12, 5-6). Chiar dac Iacov s-a
mbog it prin diferite trucuri (cf. Gen. 30, 25-43 i Osea 12, 7-8), iar Israelul de acum
face la fel, trebuie s recunoasc faptul c Domnul a fost lng el i c binecuvnt rile
Lui i-au adus bog ia (12, 9). C

uzirea lui Dumnezeu s-a v zut prin activitatea

prorocilor care au ndrumat poporul din Egipt i pn n zilele prezentului (12, 10.13).
211

Cf. Ps. 103, 13. Este posibil ca acest psalm s fie unul pre-exilic (vezi The Oxford Bible
Commentary, p. 394), iar imaginea lui Dumnezeu ca tat s fi fost familiar ascult torilor lui Osea,
profetul doar amplificndu-o.
212
Vezi James Luther Mays, op. cit., pp. 157-158.

64

Pentru Osea, istoria sacr este vie i o modalitate de reg sire a identit ii n timpul
prezent, este o refacere a trecutului n vederea salv rii viitorului:
Hosea thus sees the new saving event as typologically prefigured in the old one,
though, of course, everything that marred the first saving event and all its
imperfections, which the older saving history did not conceal, are to be cancelled
out by the marvels of the final one.213

Acesta este modul profetului de a vedea istoria i de aici, ntregul ir de evenimente

reluate i rea ezate ntr-o form nou , mntuitoare.
n ciuda r ut ii lui Israel care l-a lipsit de putere (13, 1-3), Dumnezeu i
aminte te c El este singurul Dumnezeu i c doar El l poate salva, pentru c a f cut
acest lucru i n trecut (cf. 13, 4-5 i Deut. 4, 35). ns Israel, a luat binecuvnt rile
Domnului ca pe un merit, ca pe ceva pe care l-a c tigat cu propria putere i a plecat
de lng Dumnezeu (13, 6), motiv pentru care Dumnezeu este nevoit s -l urm reasc
i s -l pedepseasc (13, 7-8). Evocarea momentului ncoron rii primului rege este un
mijloc de a transmite, n oglind , un mesaj pentru vremea n care regele lor, ultimul,
este dus n robie (13, 10-11 cf. 1 Sam. 8 i 2 Regi 17, 4). Orice rege i-ar fi ales ei,
dac s-au ndep rtat de Dumnezeu, acesta nu le-ar fi fost de folos; n plus, chiar dac
nu ar fi avut un rege, dar ar fi ascultat de Dumnezeu, cu siguran

nu ar fi ajuns n

starea foarte grea n care se aflau. Acesta este mesajul pe care vrea s -l transmit Osea
poporului, dar n mijlocul condamn rii, el are i cuvinte de salvare:
i voi r scump ra din mna locuin ei mor ilor, i voi izb vi de la moarte. Moarte,
unde i este ciuma? Locuin

a mor ilor, unde i este nimicirea? C in a [NIV,

NJB, NRS, RSV traduc compassion] este ascuns de privirile Mele! (13, 14)

Aceast afirma ie a lui Dumnezeu vrea s demonstreze puterea Sa de a salva chiar i

din moarte214, prefigurnd ideea unei nvieri, dezvoltat mai trziu de Daniel (cf. Dan.
12, 2). Totu i capitolul 13 se ncheie ntr-o not negativ ar tnd distrugerile ce vor
urma (13, 15-16), ns creeaz baza unei antiteze cu capitolul final care devine
coroana ntregii profe ii prin mesajul de salvare puternic nt rit.
Rostit aproape la finalul statului Israel215, profe ia din capitolul 14 poate fi
zut ca the therapy of love.216 Dup ce profetul i ndeamn compatrio ii la
poc in , ar tndu-le c distrugerea este iminent

i nimic nu-i mai poate salva (14, 1-

3), iar ei sunt ni te copii orfani, i las lui Dumnezeu ultimele cuvinte. Acestea sunt
213

Gerhard von Rad, op. cit., vol. II, p. 146.

Vezi Eugen Pentiuc, op. cit., p. 264.
215
Vezi ibidem., p. 267.
216
James Luther Mays, op. cit., p. 184.

214

65

esen a mesajului de salvare din ntreaga carte. Vindecarea

i dragostea217 care

potolesc mnia, sunt mijloacele de mntuire pentru Israel (14, 4 cf. 6, 1; 11), iar roua
(tal) devine o imagine transformat din ceva negativ, expresie a inconsisten ei, a
efemerit ii (6, 4; 13, 3), ntr-o imagine a nvior rii, a for ei care reaprinde via a (14,
5-7). Din nou, constatarea din 1, 10 este reluat ntr-o ntrebare retoric : Ce mai are
Efraim a face cu idolii? (14, 8), iar r spunsul este indicat de dispozi ia divin de a-L
asculta i de a veghea asupra lui, ar tnd identificarea dintre voin a poporului salvat i
voin a divin .218 Efraim cel f

rod (9, 16) devine plin de rod pentru c este f cut a a

de nsu i Yahweh (14, 8).

Concluzia (14, 9), de i considerat a fi o ad ugire trzie219, este reprezentativ
pentru modul n care este construit cartea profetului Osea din mpletituri de har cu
judecat :
Cine este n elept, s ia seama la aceste lucruri! Cine este priceput, s le
n eleag ! C ci c ile Domnului sunt drepte; i cei drep i umbl pe ele, dar cei
zvr ti i cad pe ele.

***
Cartea lui Osea, scris

i editat n perioade tulburi ale istoriei lui Israel, ne

dezv luie un mod unic prin care Dumnezeu se descoper . El arat ndurare fa

de

so ia infidel , poporul evreu, n ciuda faptului c dreptatea cerea alungarea ei i

ruperea definitiv a leg mntului. Prin contrast, Dumnezeu este portretizat ca un so i
rinte care- i ceart

i pedepse te so ia/copiii, nu pentru c i ur te, ci pentru c vrea

ndreptarea lor. De i Israel nu-i ofer niciun motiv de mntuire, Dumnezeu i arat
disponibilitatea Sa de a-l salva, n condi iile n care situa ia politic intern

i extern

le ar ta contrariul. Astfel, El le preg te te o salvare pe care s o poarte n interiorul lor

atunci cnd vor fi mpr tia i printre celelalte popoare; El seam
inimile lor pentru ca s poat
Simbolistica c

i revin

/s de te speran a n

n momentele grele care vor urma.

ii adun diferite imagini: de la rou la ploaie sau potop, de la violen a

leului i a ursoaicei la incapacitatea mental

a turturicii sau zbaterea mnzatei

217

Dumnezeu i caracterizeaz iubirea ca fiind adev rat (Cornilescu); majoritatea traducerilor

prefer freely; NJB traduce: [] I shall love them with all my heart [], iar NLT: []my love
will know no bounds [].
218
Libanul este un simbol al lui Israel n 14, 5-7, iar chiparosul verde (arbore al Libanului, prin
excelen , v. 2 Cron.2, 8; Ezra 3, 7) este simbol pentru Dumnezeu care i d rodire lui Efraim (14, 8).
Libanul apare i n poezia de dragoste din Cntarea Cnt rilor ca parte a diferitelor figuri de stil
(Cnt.Cnt. 4, 8.11.15).
219
Vezi James Luther Mays, op. cit., p. 190; cf. Eugen Pentiuc, op. cit., pp. 272-273.

66

njugate, de la cuptorul brutarului la rodul Libanului, toate cu valen e i implica ii date

de fiecare rostire n parte. Ele sunt uneori reluate i transformate n imagini opuse
pentru a ar ta capacitatea lui Dumnezeu de a transforma r ul n bine, de a-l
reinterpreta salvator.
a se face c profetul adun din istoria lui Israel evenimente c rora le red
via , prezentndu-le ntr-un context al mntuirii. Condamn ri trecute devin trepte ale
ajutorului pe care Dumnezeu vrea s -l ofere poporului care s-a ndep rtat. Drama
conjugal a profetului devine, ea ns i, modalitatea prin care se poate transmite
esen a mesajului divin. Profetul este nevoit s

i a eze sentimentele n acord cu voin a

divin pentru a respecta aceast ncercare de recucerire a poporului la adev rata

nchinare, determinndu-l s nu se mai ncread n n elepciunea propriilor combina ii
pe plan politic care-i vor aduce un sincretism religios detestabil. Astfel, mpreun cu
Dumnezeul s u, profetul caut calea spre inima poporului, cartea r mnnd deschis
oric rui deznod mnt.

67

Capitolul 4: Concluzii
Biblia Ebraic abund n istorisiri despre profe i sau profe ii scrise de ace tia,
iar n elegerea lor este legat , n primul rnd, de descifrarea contextului n care
profetul apare i de n elesurile adnci ale ac iunilor sau cuvintelor sale. Profetul este
un personaj care, de i afiliat unei institu ii profe ia, nu poate fi ncadrat dect cu
mult

ng duin

n diverse tipare de ac iune. El este o personalitate puternic ,

n elegndu- i izvorul for ei sale n chemarea pe care Dumnezeu i-o adreseaz

i n

fa a c reia nu poate dect s asculte. Mesajul s u este indispensabil timpului s u, iar

transmiterea lui necesit un efort sus inut, aproape supraomenesc. Primirea lui se face
prin diferite c i (viziuni, vise, teofanii, etc.), iar punerea lui naintea oamenilor,
destinatarii, cere o nou gam de modalit i de rea ezare a mesajului ntr-un limbaj
accesibil omului de rnd. Din aceast cauz profetul folose te diferite modalit i de
exprimare (figuri de stil, ac iuni simbolice, povestiri, etc.), iar mesajul ia forma
personalit ii profetului i a modului n care el percepe divinitatea i mesajul. De aici
diversitatea extraordinar a stilurilor profe ilor i a modurilor de a ac iona n ntreaga
Biblie Ebraic , fie n descrierea istoric a personajelor, fie n redarea mesajului.
Astfel, fundamental pentru un profet este rolul s u de mijlocitor ntre om
Dumnezeu, iar aceast

mijlocire nu este, n primul rnd, o mijlocire n vederea

c tig rii milei divine, ci mai degrab , mijlocirea reprezint o ncercare de a-L explica
pe Dumnezeu oamenilor. Aceast explicare a divinit ii n rela ie cu poporul S u
trebuie v zut ca o traducere a mesajelor divine n limbaj p mntesc sau ca o
aducere a lui Dumnezeu printre oameni spre a fi n eles, iar voia Lui, mplinit . Astfel,
se pot deduce dou idei fundamentale n n elegerea Dumnezeului Bibliei Ebraice:
n primul rnd, Dumnezeu transcende lumea noastr , aflndu-se dincolo de registrul
uman, iar leg tura dintre cele dou lumi, divin

i uman , este imposibil n mod

direct, din momentul n care a fost ntrerupt ab origine. Nevoia unei pun i de leg tur
face necesar misiunea profetului; el este cel care are favoarea de a accesa o lume i
un limbaj (o realitate) diferite de ale lui, dar nu din cauza specialit ii lui, ci tocmai
datorit acestei nevoi de comunicare ntre cele dou lumi, profetul fiind dispus s i
asume responsabilitatea de a fi purt tor de cuvnt divin. Astfel, faptul c profetul nu
devine, datorit propriilor merite, canal divin, ci doar printr-o chemare special ,
nseamn c omului i este cu neputin

accesul la divinitate f

ca aceasta s nu

68

intervin ; ini iativa i apar ine (n exclusivitate) lui Dumnezeu. n al doilea rnd,
Dumnezeu este prezentat antropomorf sau chiar antropopatic, ceea ce nu nseamn c
a era Dumnezeu perceput, ci doar c acesta era modul de exprimare pe care diferi ii
profe i l considerau util n ncercarea lor de a-L revela pe Dumnezeu n fa a
omului. Aceast n elegere a unui Dumnezeu care are nevoie de om pentru a se revela
lui, de i pare limitatoare, este foarte profund

ar tnd pr pastia dintre om

Dumnezeu, precum i eforturile divinit ii de a rea eza rela ia cu omul ntr-o nou
perspectiv .
n acest cadru, Dumnezeul Bibliei Ebraice se descoper

prin istorie, iar

profe ii evrei sunt cei care arat faptul c evenimentele istorice au o valoare n ele
nsele, n m sura n care sunt determinate de voin a divin . [] Dumnezeu [devine] o
personalitate care intervine f

ncetare n istorie, care- i reveleaz voin a sa prin

intermediul evenimentelor (invazii, asedii, b

situa ii ale omului fa

n fa

lii etc.). Faptele istorice devin astfel

cu Dumnezeu i, ca atare, dobndesc o valoare

religioas pe care nimic pn atunci nu le-o putea asigura 220. Aceast perspectiv
asupra istoriei cap

o nuan

aparte n cartea profetului Osea. Scris

i apoi editat

n perioade dificile ale istoriei poporului evreu (secolele VIII-VI .Hr.), Cartea lui
Osea ne pune n cale un Dumnezeu care mplete te condamnarea cu salvarea. Istoria,
la Osea, fie cea mai ndep rtat , fie cea recent , este o modalitate prin care poate s

exprime mesajul. Pus n fa a unei drame familiare, profetul folose te aceasta ca

simbol pentru rela ia lui Yahweh cu poporul, ac ionnd invers dect ar fi trebuit s
ac ioneze, iubindu- i so ia infidel . De aici, Dumnezeu se arat ca ac ionnd n pofida
modului normal pe care trebuia s -l adopte, judecata fiind nlocuit cu salvare. De i
cartea profetului Osea are pasaje numeroase de condamnare violent a practicilor
religioase amestecate cu p gnism
contrasteaz

puternic

cu

mesajele

i a ncrederii n rela iile politice, aceasta

exprimnd

dragostea

divin .

Profetul

reinterpreteaz evenimente trecute care demonstrau judecata divin , reevalundu-le i

subliniind capacitatea lui Dumnezeu de a salva, de a transforma dezastrul n
binecuvntare. Osea este, a adar, profetul care revalorific

istoria ar tnd c

mijlocul mniei divine se poate g si ndurare i c aceasta este oferit gratuit omului,
vreun merit al s u. Din aceast cauz , profetul este un deschiz tor de drumuri
pentru o n elegere mai profund a Dumnezeului Vechiului Testament; n cuvintele i
220

Mircea Eliade, Mitul Eternei Rentoarceri. Arhetipuri i repere, traducere de Maria Iv nescu i
Cezar Iv nescu, Bucure ti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, p. 104.

69

ac iunile sale, Dumnezeu este v zut ca un susur blnd (1 Regi 19, 12) n mijlocul
furtunii. n acela i timp, profetul vede viitorul printr-un ochi mesianic, indicnd spre
un timp cnd legile vor fi scrise n inim (cf. Ier. 31, 33), iar salvarea va depinde de
un Mntuitor i de orientarea adecvat

i consecvent a sufletului spre acest dar al

cerului pentru p mnteni. Aceasta este caracteristica esen ial a viziunii profetului ce
prive te trecutul prin prisma prezentului i a viitorului. De aceea, ultimele cuvinte ale
ii devin o concluzie pe care o credem relevant ca pod peste timp pentru oricine se
apropie de textele sacre ale unei tradi ii:
Cine este n elept, s ia seama la aceste lucruri! Cine este priceput, s le
n eleag ! C ci c ile Domnului sunt drepte; i cei drep i umbl pe ele, dar cei
zvr ti i cad pe ele. (Osea 14, 9)

70

Bibliografie
I. Surse:

Biblia sau Sfnta Scriptur n traducerile:

Romn :
Dumitru Cornilescu, 1921.
Englez :
Revised Standard Version (1952) RSV.
New International Version (1984) NIV.
New Revised Standard Version (1989) NRS.
New Living Translation (1996) NLT.
New Jerusalem Bible (1985) NJB.
Ebraic :
Biblia Hebraica Stuttgartensia (1997) BHS (4th edition).

II. Lucr ri generale i speciale:

1. Adams, Karin, Metaphor and Dissonance: A Reinterpretation of Hosea 4:1314, n Journal of Biblical Literature, vol. 127, No. 2, 2008, pp.291-305.
2. Albright, William Foxwell, From the Stone Age to Christianity, Baltimore, The
John Hopkins Press, 1940.
3. Albright, William Foxwell, Yahweh and the Gods of Canaan, Winona Lake
Indiana, Eisenbaunus,1994.
4. Alter, Robert, The Story of David. A Translation with Commentary of 1 and 2
Samuel, New York, London, W. W. Norton & Company, 1999.
5. Axinciuc, Madeea, Profetul i oglinda fermecat . Despre imagina ie i profe ie
n

uza r

ci ilor de Moise Maimonide, Bucure ti, Humanitas, 2008.

6. Baker, David W., Joel, Obadiah, Malachi. The NIV Application Commentary,
Grand Rapids, Michigan, Zondervan, 2006.
7. Birch, Bruce C., Hosea, Joel, and Amos, Louisville, Kentucky, Westminster
John Knox Press, 1997.

71

8. Bright, John, A History of Israel, Philadelphia, The Westminster Press, 1972.

9. Brueggemann, Walter, Isaiah, Louissville, Westminster John Knox Press,
1998.
10. Brueggemann, Walter, Smyth & Helwys Bible Commentary: 1 & 2 Kings,
Macon Georgia, Smyth & Helwys Publishing, Inc., 2000.
11. Buss, Martin J., Hosea as a Canonical Problem: With Attention to the Song of
Songs, n Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, edited
by Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, pp.79-93.
12. Cambridge Ancient History, vol. III, part. I-II, John Boardman, I.E.S. Edwards,
N.G.L. Hammond, E. Sollberger, editors, Cambridge, Cambridge University
Press, 1982.
13. Coogan, Michael, The Old Testament: A Very Short Introduction, Oxford, New
York, Oxford University Press, 2008.
14. Davies, Philip R., The Audiences of Prophetic Scrolls: Some Suggestions, n
Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, edited by
Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, pp.48-51.
15. Day, Peggy L., Metaphor and Social Reality: Isaiah 23.17-18, Ezekiel 16.3537 and Hosea 2.4-5, n Inspired Speech. Prophecy in the Ancient Near East.
Essays in Honor of Herbert B. Huffmon, edited by John Kaltner and Louis
Stulman, London, New York, T & T Clark International, 2004, pp.63-71.
16. de Vaux, Roland, Ancient Israel, vol.1 (Social Institutions), Darton, Longman
& Todd English translation (1961), New York, Toronto, McGraw-Hili Book
Company, 1965.
17. Dic ionar enciclopedic de iudaism, traducere de Viviane Prager (coord.), C.
Litman, icu Goldstein, editura Hasefer, Bucure ti, 2000.
18. Eliade, Mircea, Istoria credin elor i ideilor religioase, Bucure ti, Editura
Univers Enciclopedic i Editura

tiin ific , traducere i postfa

de Cezar

Baltag, 1999.
19. Eliade, Mircea, Mitul Eternei Rentoarceri. Arhetipuri i repere, traducere de
Maria Iv nescu i Cezar Iv nescu, Bucure ti, Editura Univers Enciclopedic,
1999.
20. Emmerson, G.I., Hosea, An Israelite Prophet in Judean Perspective, Sheffield,
JSOT (Journal for the Study of the Old Testament) Press, 1984.

72

21. Encyclopaedia Judaica, Second Edition, vol. 14-16, Fred Skolnik, editor in
chief, Michael Berenbaum, executive editor, Detroit, New York, San
Francisco, New Haven Conn., Waterville Maine, London, Macmillian
Reference USA and Thomson Gale, in association with Keter Publishing
House LTD., Jerusalem, 2007.
22. Encyclopedia of Dead Sea Scrolls, vol. I-II, Lawrence H. Schifman, James C.
VanderKam, editors in chief, Oxford, New York, Oxford University Press,
2000.
23. Gray, James, The Concise Bible Commentary, AGES Digital Library, Version
1.0, 1999.
24. Guenther, Allen R., Hosea, Amos (Believers Church Bible Commentary),
Scottdale, Herald Press, 1998.
25. Haddox, Susan E., (E)Masculinity in Hosea's Political Rhetoric, n Israel's
Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and
Israelite History in Honor of John H. Hayes, edited by Brad E. Kelle and
Megan Bishop Moore, New York, London, T & T Clark International, 2006,
pp. 174-200.
26. Hanson, Paul D., Isaiah 40-66. Interpretation. A Bible Commentary for
Teaching and Preaching, Louisville, John Knox Press, 1995.
27. Harpers Bible Commentary, James L. Mays, general editor, Joseph
Blenkinsopp, Jon D. Levenson, Wayne A. Meeks, Carol A. Newsom, David L.
Petersen, associate editors, with the Society of Biblical Literature, San
Francisco, New York, London, etc., Harper & Row Publisher, 1988.
28. Keefe, Alice A., Woman's Body and the Social Body in Hosea, London, New
York, Sheffield Academic Press, 2001.
29. Kelle, Brad E., Hosea 2, Metaphor and Rhetoric in Historical Perspective,
Atlanta, Society of Biblical Literature, 2005.
30. Lods, Adolphe., The Prophets and the Rise of Judaism, London, Routledge,
1996.
31. Long, Burke O., W.F. Albright as Prophet-Reformer: A Theological Paradigm
Inscribed in Scholarly Practice, n Prophets and Paradigms. Essays in Honor
of Gene M. Tucker, edited by Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield
Academic Press, 1996.

73

32. Longman III, Tremper and Dillard, Raymond B., An Introduction to the Old
Testament, Grand Rapids, Michigan, Zondervan, 2007.
33. Maimonides, Moses, The Guide for the Perplexed, translated from the original
arabic text by M.Friedlnder, 2nd edition, revised , London, Routlege & Kegan
Paul LTD, 1956.
34. Mays, James Luther, Hosea. A Commentary, London, SCM Press Ltd, 1969.
35. Miller, Patrick D., Deuteronomy. Interpretation. A Bible Commentary for
Teaching and Preaching, Louisville, John Knox Press, 1990.
36. Nissinen, Martti, What is Prophecy? An Ancient Near Eastern Perspective, n
Inspired Speech. Prophecy in the Ancient Near East. Essays in Honor of
Herbert B. Huffmon, edited by John Kaltner and Louis Stulman, London, New
York, T & T Clark International, 2004, pp.17-37.
37. Overholt, Thomas W., Elijah and Elisha in the Context of Israelite Religion, n
Prophets and Paradigms. Essays in Honor of Gene M. Tucker, edited by
Stephen Breck Reid, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1996, pp.94-111.
38. Pentiuc, Eugen, Cartea profetului Osea, Bucure ti, Editura Albatros, 2001.
39. Person, Raymond R, Jr., The Deuteronomic School History, Social Setting,
and Literature, Atlanta, Society of Biblical Literature, 2002.
40. Petersen, David L., Defining Prophecy and Prophetic Literature, n Prophecy
in Its Ancient Near East Context. Mesopotamian, Biblical and Arabian
Perspectives, edited by Martti Nissinen, Atlanta, Society of Biblical Literature,
2000, pp. 33-44.
41. Petersen, David L., The Ambiguous Role of Moses as Prophet, n Israel's
Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship of Prophetic Texts and
Israelite History in Honor of John H. Hayes, edited by Brad E. Kelle and
Megan Bishop Moore, New York, London, T & T Clark International, 2006,
pp.311-324.
42. Ramirez, Guillermo, The Social Location of the Prophet Amos in Light of the
Group/Grid Cultural Anthropological Model, n Prophets and Paradigms.
Essays in Honor of Gene M. Tucker, edited by Stephen Breck Reid, Sheffield,
Sheffield Academic Press, 1996, pp.112-124.
43. Spinoza, Baruch, Complete Works, translation by Samuel Shirley, edited with
introduction and notes by Michael L. Morgan, Indianapolis, Cambridge,
Hackett Publishing Company, 2002.
74

44. Sweeney, Marvin A., King Josiah of Judah. The Lost Messiah of Israel,
Oxford, New York, Oxford University Press, 2001.
45. The Harper Collins Bible Dictionary (revised edition), Paul J.Achtemeier,
general editor, Roger S. Boraas, Michael Fishbane, Pheme Perkins, William O.
Walker Jr., associate editors, with the Society of Biblical Literature, New
York, HarperCollins Publishers, 1996.
46. The Oxford Bible Commentary, John Barton and John Muddiman, editors,
Oxford, New York, Oxford University Press, 2001.
47. Tucker, Gene M., Amos the Prophet and Amos the Book: Historical
Framework, n Israel's Prophets and Israel's Past. Essays on the Relationship
of Prophetic Texts and Israelite History in Honor of John H. Hayes, edited by
Brad E. Kelle and Megan Bishop Moore, New York, London, T & T Clark
International, 2006, pp. 85-102.
48. van der Toorn, Karel, Scribal Culture and the Making of the Hebrew Bible,
Cambridge, London, Harvard University Press, 2007.
49. von Rad, Gerhard, Old Testament Theology, vol. I-II, translated by D.M.G.,
Stalker, New York, Harper & Brothers / New York, Evanston, Harper & Row,
1962, 1965.

75