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Max Horkheimer

Les dbuts
de la philosophie
bourgeoise de lhistoire
suivi de

Hegel et le problme
de la mtaphysique

Traduit de lallemand
par Denis Authier

Petite Bibliothque Payot

La premire dition de ce livre a t

publie dans la
collection Critique de la politique
dirige par
Miguel Abensour
aux ditions Payot.

TITRES ORIGINAUX :
Anfange der brgerlichen
Geschichtsphilosophie.
Hegel und das Problem der
Metaphysik.
1970, S. Fischer Verlag.
1974,1980, ditions Payot pour la

traduction franaise.
2010, ditions Payot & Rivages
pour la prsente dition de poche,
106, boulevard Saint-Germain, 75006
Paris.cs

AVANT-PROPOS
Le prsent crit contient quelques
tudes que lauteur rdigea en vue de sa
propre dification. Leur ambition nest
pas daboutir de nouveaux rsultats
dordre philologique. Lauteur est
convaincu que la rflexion actuelle sur
lhistoire est incluse elle aussi
lintrieur de rapports historiques dont
les racines plongent bien avant le
prsent. Certains points de vue
traditionnels
apparaissant
comme
fondamentaux pour la comprhension de
la situation actuelle des problmes en
philosophie de lhistoire, lauteur afin

den
retirer
des
enseignements
rellement utilisables est donc all les
rechercher
dans
des
formations
idologiques
particulirement
importantes de la premire poque
bourgeoise.
Cependant la publication de ce travail
peut avoir une certaine valeur. Mme si
les ides qui sont la base de notre
conception de lhistoire ne sont pas
suffisamment dveloppes dans ce livre,
les problmes y sont, prcisment en
raison du but originel, prsents et
discuts, dans leurs grandes lignes, en
fonction du prsent.
Ainsi lanalyse de la conception
psychologique de lhistoire, dveloppe

propos de Machiavel, peut contribuer


non seulement la comprhension de
certaines
thories
modernes
de
lhistoire,
influences
par
la
psychologie, mais aussi lexamen de
certaines questions danthropologie
philosophique.
Les objections qua souleves la
conception de Machiavel se rattachent
essentiellement au concept de socit ;
cest de cette dernire quil est question
dans la Doctrine du droit naturel de
Hobbes, dont les ides de base se
retrouvent encore dans beaucoup de
thories juridiques et politiques
contemporaines. Le systme de Hobbes
signale mme le problme de

lidologie, fonction dtermine dans la


lutte sociale, aujourdhui au centre de la
discussion
philosophique
et
sociologique.
Lidologie produit lapparence de
lordre vrai et juste de lexistence ;
l'utopie au contraire en est le rve. Elle
intervient implicitement dans tout
jugement philosophique sur la socit
humaine. Idologie et utopie doivent tre
conues comme attitudes de groupes
sociaux ; mais pour parvenir cette
comprhension,
il
convient
de
considrer lensemble de la ralit
sociale.
Cette ide de la dpendance
ncessaire des sphres culturelles par

rapport au dveloppement de lhumanit


est le thme central de la nouvelle
science de Vico, et son morceau de
bravoure, cest lorsquil analyse la
mythologie comme reflet des rapports
politiques. Aujourdhui la mythologie,
non seulement comme forme idologique
de la conscience, mais aussi comme
lment du problme que pose lessence
de la pense primitive, a fix de
nouveau
sur
elle
lattention
philosophique.
Ce qui est commun aux problmes
historico-philosophiques traits ici, ce
nest pas seulement leur signification
actuelle, mais aussi le fait que, dans la
forme primitive o ils sont envisags, ils

prennent leur origine dans la mme


situation historique : la socit
bourgeoise en train de se librer des
entraves du systme fodal. Ils sont
relis directement aux besoins, aux
dsirs,
aux ncessits
et aux
contradictions dtermins de cette
socit. Aussi sont-ils caractriss ici
comme problmes de la philosophie
bourgeoise de lhistoire.
Max HORKHEIMER
FRANCFORT-SUR-LE-MAIN, JANVIER 1930.
propos des notes : Conformment
ce que nous avons signal dans lavantpropos sur lintention de ce travail, nous
avons limit les notes au strict

ncessaire. On ne trouvera donc aucune


indication bibliographique sur les
uvres historico-philosophiques de nos
auteurs ; on pourra se procurer ces
renseignements dans les divers manuels
consacrs lhistoire des sciences
politiques et de la philosophie. De
mme avons-nous en rgle gnrale
renonc citer daprs loriginal ; au
contraire, nous avons pris comme base
de travail les traductions allemandes les
plus facilement accessibles 1.

1
Les notes de Horkheimer qui sont
autre chose que de simples rfrences

aux uvres cites sont suivies du signe


(M. H.). Quant aux rfrences, nous les
avons adaptes, dans la mesure du
possible, pour le lecteur franais (N.d.
T.).

CHAPITRE I
Machiavel
et la conception
psychologique de lhistoire
Cest lpoque de la Renaissance
que sont jetes les bases des sciences
naturelles et physiques contemporaines.
Ces sciences tendent tablir des
rgularits dans le cours de la nature en
organisant lexprience dune manire
systmatique ; la connaissance de ces
rgularits doit permettre de provoquer
ou dempcher, volont, certains effets
; en dautres termes, dlargir au

maximum la sphre de la domination de


la nature. Alors que le comportement
intellectuel des hommes au Moyen ge
avait essentiellement pour but de
connatre le sens et la fin du monde et de
la vie, et stait donc presque totalement
puis dans linterprtation de la
Rvlation
et
des
autorits
ecclsiastiques, les hommes de la
Renaissance se mirent sinterroger,
non plus sur le but transcendant que lon
voulait dgager de la tradition, mais sur
les causes de ce qui se passe ici-bas,
causes tablir au moyen de
lobservation sensible.
Lide dune certaine uniformit du
cours naturel est donc une conviction qui

appartient en propre la nouvelle


science. Des observations comme celle
selon laquelle un corps en chute libre
possde une certaine vitesse, ou la
combinaison de deux substances en
produit une nouvelle qui prsente
dautres proprits que ses lments, ou
bien encore labsorption dune mdecine
limine
certaines
manifestations
infectieuses, nont de valeur pour la
socit que si les vnements observs
se rptent sans changements dans le
futur, autrement dit : que si la formule de
la chute libre reste la mme, que si la
combinaison des deux substances donne
chaque fois le mme rsultat, que si le
mdicament, administr dans dautres

cas dinfection, continue de produire le


mme effet. On peut concevoir aussi
vaguement que lon voudra cette
ressemblance des vnements futurs
avec les vnements passs, on peut
loisir faire ressortir les diffrences
individuelles propres chaque cas
particulier et souligner tant la possibilit
dinfluences contraires que la variabilit
des conditions : la valeur des lois de la
nature qui importent avant tout la
science moderne, fonde lpoque de
la Renaissance, dpend de la rptition
future des cas pour lesquels les lois
doivent jouer : elle dpend donc de la
possibilit dappliquer ces lois (1).
Pour la science de la Renaissance, la

possibilit de lois naturelles et, par la


mme occasion, la domination de la
nature apparaissent comme logiquement
dpendantes de la prsupposition dun
cours rgulier de la nature.
Lide de luniformit se trouve la
base de la formation de la physique et de
la chimie, de lintroduction des
mthodes mathmatiques dans ces
sciences,
de
lapparition
dune
anthropologie et dune mdecine
scientifiques. Mais cette ide de base
nest pas elle-mme scientifiquement
dmontrable ; cest une hypothse
projete sur le futur. Le positivisme du
XIXe sicle sest efforc de dmontrer
quil
sagit
dun
simple
fait

dexprience
en
recourant
au
raisonnement suivant : non seulement
nous pouvons observer partout la
reproduction de telles rgularits, mais
nous pouvons faire, nimporte quel
point du temps, la constatation quun
processus qui partout et toujours sest
droul dune certaine faon avant cet
instant se droule aprs de la mme
faon : donc nous avons dmontr, de
manire inductive, la thse de
luniformit (2). Ce faisant, on ne voit
pas que cette dmarche conceptuelle
nest elle-mme probante que si lon
suppose au dpart la validit de la
proposition dmontrer. Luniformit de
la nature dans le pass ne fonde la

proposition de son uniformit dans le


futur que si lon admet que le futur
correspondra au pass ; mais par l, on
suppose dmontr ce qui justement est
en question. Cette hypothse ne saurait
non plus se fonder sur quelque loi de
nature que ce soit, ni non plus sur une
approche de type mathmatique. Les
mathmatiques
traitent de
pures
possibilits ; or, cest le monde rel qui
est concern par lhypothse de
luniformit. Il est certain que labsence
de cette prsupposition rendrait
impossible le concept de nature
particulier tel quil a t labor par la
nouvelle re, essentiellement dans les
sciences mcaniques qui utilisent les

mathmatiques. La science de la socit


bourgeoise est, son origine,
insparable du dveloppement de la
technique et de lindustrie ; il est
absolument
impossible
de
la
comprendre si lon ne tient pas compte
de la domination de cette socit sur la
nature.
Mais cette socit ne repose pas
seulement sur la domination de la nature
au sens strict, sur linvention de
nouvelles mthodes de production, sur la
construction de machines, sur lobtention
dun certain niveau dhygine ; elle se
fonde tout autant sur la domination
dhommes par dautres hommes.
Lensemble des moyens qui conduisent

cette domination et des mesures qui


servent son maintien sappelle la
politique. Le grand mrite de Machiavel
est davoir reconnu, laube de la
nouvelle socit, la possibilit dune
science de la politique correspondant
dans ses principes la nouvelle
physique et la nouvelle psychologie, et
den avoir exprim, de faon simple et
prcise, les traits fondamentaux. Nous
navons pas ici rechercher dans quelle
mesure Machiavel tait conscient de
cette analogie, ni enquter sur les
mobiles qui le poussrent lire les
auteurs antiques ou les savants de son
poque, car son projet est expos
ouvertement : dans la socit relle, des

hommes sont domins par dautres


hommes ; en effectuant des observations
et en tudiant systmatiquement les faits,
on doit acqurir les connaissances qui
permettent de conqurir le pouvoir et de
le garder. Cest ce sens et aucun autre
si lon fait abstraction de ses essais
artistiques quont tous ses crits : non
seulement son ouvrage principal, les
Discours sur la premire dcade de
Tite-Live, et son crit clbre, Le
Prince, que lon peut considrer comme
une section indpendante de louvrage
principal, mais aussi son excellente
Histoire de Florence (3).
Le savant, voulant dcouvrir des
sries qui correspondent des lois, tient

en gnral tous les faits sa disposition


immdiate. Abstraction faite de certains
problmes dastronomie, de gologie et
de certaines autres branches des
sciences naturelles, il est en mesure de
fournir en quantit illimite les objets de
son observation. En rgle gnrale, il
peut provoquer lui-mme les ractions
en laboratoire ; ses concepts et ses
thormes reposent pour la plupart sur
sa propre exprience sensible ou, pour
le moins, sur
une exprience
renouvelable par principe. La physique
et la chimie, ainsi que la psychologie et
la mdecine, trouvent leurs objets
dobservation donns dans la ralit
prsente et, dans une large mesure,

peuvent librement raliser toutes les


expriences quelles veulent. Au
contraire, les matriaux de la science de
Machiavel sont fournis avant tout par le
pass. Il convient certes de rappeler que
Machiavel, en sa qualit de haut
fonctionnaire de la ville de Florence,
lun des Etats les plus avancs de
lpoque, a pu observer dimportants
vnements politiques aussi bien
lintrieur qu lextrieur de lItalie. Le
moment o il tombe en disgrce et toute
la priode o il sefforce dacqurir une
nouvelle influence concident avec des
mouvements sociaux dune importance
non ngligeable. Ses ouvrages montrent
quil a mis une rigueur extrme

observer son poque ; mais, pour


lessentiel, cest lhistoire quil doit
sen remettre. Le pass, plus que le
prsent, est la source o le savant de la
politique doit aller puiser les exemples
qui lui permettront dtablir des
rgularits. Lorsque Machiavel, TiteLive la main, explore lhistoire
romaine, il y cherche les lois ternelles
de la domination des hommes.
Le principe de luniformit du cours
des choses ne saurait donc tre spar
de ce projet de Machiavel. Si les
groupes humains runis dans les tats
prsents et futurs devaient ragir dune
autre faon que par le pass, si les
passions des hommes, qui commandent

ces ractions, devaient ne pas rester les


mmes, alors tous les crits de
Machiavel manqueraient le but que leur
assigna leur auteur ; et, pour lui, sa
propre science ne serait plus quun rve.
Cette conception pragmatique fournit
aussi la forme extrieure des crits de
Machiavel. Comme celui qui ouvre son
ouvrage principal, les Discours, peut le
vrifier, cest la plupart du temps le
rappel dun vnement relat par TiteLive qui constitue le point de dpart de
chaque chapitre ; la suite de quoi, un
thorme gnral est dgag, dordinaire
aprs examen dautres exemples, tirs
de lhistoire ancienne ou moderne. Dans
Le Prince, Machiavel pose, un par un,

des
problmes
politiques
particulirement importants pour un
prince ; chaque problme est trait dans
un petit chapitre, en gnral aussi
partir dexemples. Quant l'Histoire de
Florence, cest un unique exemple : un
recueil de mmoires, de matriaux
pouvant servir la politique future.
Laffirmation de lidentit de nature
des hommes est ainsi formule dans les
Discours : Tous les hommes naissent,
vivent et meurent en suivant toujours les
mmes lois (4). La thorie de
linvariabilit de la nature humaine
dtermine toute son uvre. Quiconque
compare le prsent et le pass, voit que
toutes les cits, tous les peuples ont t

toujours et sont encore anims des


mmes dsirs, des mmes passions.
Ainsi il est facile, par une tude exacte
et bien rflchie du pass, de prvoir
dans une rpublique ce qui doit arriver,
et alors il faut, ou se servir des moyens
mis en usage par les anciens, ou, nen
trouvant pas dusits, en imaginer de
nouveaux, daprs la ressemblance des
vnements (5). On peut lire un autre
endroit, toujours dans les Discours :
Les hommes sages disent avec raison
que, pour prvoir lavenir, il faut
consulter le pass, parce que les
vnements de ce monde prsent
trouvent toujours dans le pass leur juste
pendant. Accomplis par des hommes qui

sont et qui ont toujours t anims des


mmes
passions,
ils
doivent
ncessairement avoir les mmes
rsultats (6). Machiavel tient pour
incultes et borns ceux qui considrent
ses moyens comme inhabituels et qui ne
veulent pas croire que lon puisse imiter
le pass en le transposant dans le futur :
Comme si le ciel, le soleil, les
lments et les hommes eussent chang
dordre, de mouvement et de puissance,
et fussent diffrents de ce quils taient
autrefois (7).
Ici sannonce une question qui a
toujours proccup ceux qui tudient
Machiavel : qui sert la science de la
politique ? Qui, daprs Machiavel, doit

dominer les hommes ? Ou bien encore


en donnant la question une dimension
plus historico-philosophique quelle
forme de domination, cest--dire, pour
Machiavel, quelle forme dtat, sest
rvle la meilleure dans lhistoire ?
moins que cette forme soit encore
crer, et dans ce cas quelle est-elle ? Il
existe sur lopinion de Machiavel les
conceptions les plus disparates, et toutes
semblent avoir pour elles des arguments
de poids. Dans le livre du Prince, quil
dpose aux pieds dun Mdicis, il prne
la monarchie sous sa forme la plus
brutale comme le seul moyen dunifier
lItalie. Dans les Discours au contraire,
cest la rpublique quil considre

comme la meilleure forme dtat, et l


non plus sans la moindre ambigut,
puisquil va mme jusqu exprimer des
sympathies dmocratiques.
Quoi quil en soit, Machiavel est de
lavis quaucune forme dtat ne peut
subsister la longue. Dans le pass, les
divers types de gouvernements se sont
toujours succd les uns aux autres, et il
en sera de mme toutes les poques. Il
y a un cycle dtermin, qui se droule
avec une rgularit naturelle. La forme
du gouvernement originelle, produite par
la runion des hommes vivant de
manire disperse, est la monarchie :
elle nat du choix du plus fort, et, plus
tard, du plus intelligent et du plus juste.

Ds que la nomination des princes est


dtermine par lhrdit, la monarchie
dgnre en tyrannie : rvolutions,
meutes et conspirations contre les
princes en sont la consquence. Au
dbut, la masse nest pas linstigatrice
des dsordres ; ce sont au contraire les
plus puissants et les plus gnreux qui
mettent un terme la tyrannie et
constituent un rgime aristocratique.
Mais leurs fils sont eux aussi incapables
de conserver le pouvoir la longue, car
de tout temps on les vit se livrer la
rapine, lambition, au rapt des femmes,
et, pour satisfaire leurs passions,
employer mme la violence. Ils firent
bientt dgnrer le gouvernement des

meilleurs en une tyrannie du petit


nombre (8) . Ils sont renverss et la
dmocratie est instaure. Mais celle-ci
tend tomber dans un tat de licence
, et se dissoudre dans lanarchie ; le
peuple alors ne peut tre de nouveau
sauv que par un individu nergique, un
dictateur, un monarque. Et le cycle
recommence. Il nest videmment pas
ncessaire que la srie complte, voire
mme sa rptition, ait lieu lintrieur
du mme Etat : Mais cela vient de ce
que leur dure [des tats] nest pas
assez longue pour quils puissent subir
plusieurs fois ces changements avant
dtre renverss (9). Des tats
puissants scroulent ou tombent sous la

coupe dtats voisins ; mais ces


vnements ne contredisent pas, bien au
contraire, le cycle des formes de
gouvernement, tel que Machiavel la
dcrit, sinspirant de Polybe.
Leffet le plus ordinaire des
rvolutions que subissent les empires est
de les faire passer de lordre au
dsordre, pour les ramener ensuite
lordre. Il na point t donn aux choses
humaines de sarrter un point fixe
lorsquelles sont parvenues leur plus
haute perfection ; ne pouvant plus
slever, elles descendent ; et pour la
mme raison, quand elles sont tombes
au plus bas du dsordre, faute de
pouvoir tomber plus bas, elles remontent

; ainsi vont-elles successivement du bien


au mal et du mal au bien. La virt
engendre le repos, le repos loisivet,
loisivet le dsordre, et le dsordre la
ruine des tats ; puis bientt, du sein de
leur ruine, renat lordre, de lordre la
virt, et de la virt la gloire et la
prosprit (10). On peut crer la
meilleure des formes de gouvernement
que lon voudra, cela ne lempchera
pas de disparatre un jour ; chacune
porte en elle les germes de son dclin.
Machiavel discute les avantages et les
inconvnients de chaque forme de
gouvernement. Il na finalement accord
aucune dentre elles une prfrence
inconditionnelle. Cependant il nhsite

au fond quentre rpublique et


monarchie, et rejette laristocratie pour
des raisons que nous verrons plus bas.
Du reste il dclare : tablissez donc
une rpublique l o existait lgalit ou
bien l o elle a t introduite ; et au
contraire, tablissez un principat l o il
existe une grande ingalit, autrement
votre ouvrage sera vicieux et peu
durable (11).
Machiavel dclare donc lui-mme que
ses conseils sadressent aux princes et
aux rpublicains : il discute avec un
srieux gal tant les intrts des princes
que les mesures quont prendre leurs
adversaires pour les renverser et cela
bien souvent lintrieur du mme

chapitre. Il accorde ses conseils aussi


bien un gouvernement donn qu ceux
qui conspirent contre lui. Sil procde
ainsi, est-ce parce que le jeu des forces
est la seule chose qui lui importe dans la
vie de la socit ? Se serait-il laiss
dominer par la lutte pour le pouvoir
comme expression la plus intense de la
vie, lorsque, emport par les luttes
politiques de son temps, il entreprit den
rechercher les lois, insoucieux de tous
les rsultats, m par le seul intrt de sa
passion ? Cest bien ainsi que certains
ont compris Machiavel, sous linfluence
de la philosophie moderne de
lexistence.
Ce
que
lardente
propagande pour lindpendance de

lItalie, contenue dans le dernier


chapitre du Prince, semble mettre au
premier plan, cest la joie quon lui
suppose prouver devant le grand
dploiement de force vitale, et non le
mobile concret. Mais une telle
conception, quand bien mme elle ne
serait pas compltement errone, du
point de vue psychologique aussi,
mconnat le sens objectif de la pense
de Machiavel.
Malgr toutes les contradictions
apparentes, il nexiste chez Machiavel
quune seule chelle des valeurs, pour
lui naturelle et allant de soi ; il ne la
remet jamais en question et lexprime
sans aucune quivoque. Ce nest pas

pour eux-mmes que cet crivain


conseille monarques et gouvernements
rpublicains ; ce quil a voulu
promouvoir, cest la puissance et la
grandeur, l'affermissement de ltat
bourgeois en tant que tel. Dans tous les
commentaires, il est largement question,
jusque dans les moindres dtails, des
vnements politiques dans lItalie de
Machiavel ainsi que de sa participation
personnelle la politique, mais on parle
peu du rsultat thoriquement le plus
important de ses expriences. Exprim
en termes prcis, ce rsultat consiste
avoir compris que la prosprit de
lensemble dpend du dveloppement
des relations sociales (Verkehr), de la

suppression
des
entraves
au
dveloppement
des
capacits
bourgeoises dans le commerce et
lindustrie, du libre jeu des forces
conomiques cette volution de la
socit ne pouvant tre assure que par
un puissant pouvoir dtat. Cette leon,
il ne la pas seulement tire de son
activit diplomatique et de sa
participation aux guerres intestines de
Florence ; il croyait en trouver la
confirmation dans toute lhistoire, avant
tout dans la priode dapoge de
lancienne Rome. La politique nest pour
Machiavel la tche la plus noble du
penseur que dans la mesure o ltat est
la condition du dveloppement, au sens

bourgeois, de lindividu et de la
collectivit.
Lun des concepts dterminants de sa
science est la virt. Beaucoup de choses
ont t crites sur la signification de ce
terme, et juste titre car on touche l
un point trs important de la pense
historique de Machiavel. Le concept de
virt a jou un rle dcisif dans
lhistoire de la philosophie. Ses
changements de sens sont difficiles
exposer : le sens quil revt un moment
donn doit tre toujours interprt en
fonction de lensemble des rapports qui
conditionnent lexistence de lpoque
dtermine. De faon gnrale, on cerne
au mieux son contenu si lon sen tient

ce qui suit : virtus (virt, vertu) indique


lensemble des qualits qui, dans la
sphre o le concept est employ, sont
vivement dsires et considres comme
biensantes. Un homme qui possde la
virtus, est un homme bien , un homme
tel quon doit ltre. Lesprit politique et
militaire des Romains qui laisse le
travail commun lesclave est tout
autant virtus que plus tard lhumilit
chrtienne. Le concept de Machiavel,
lgal du concept classique, exprime la
noblesse et la bravoure, mais il inclut
aussi llment moderne du travail et de
lhabilet au gain. Machiavel abhorre
les gentilhommes , non seulement
parce quils sopposent aux rformes,

parce que en freinant la formation


dautorits centrales et de grands tats
ils sont un obstacle au dploiement de la
bourgeoisie en gnral, mais aussi parce
quils ne sacquittent daucun travail au
sens bourgeois du terme. Pour
expliquer ce que jentends par
gentilhomme peut-on lire dans les
Discours , je dirai quon appelle
ainsi tous ceux qui vivent sans rien faire,
du produit de leurs possessions, et qui
ne sadonnent ni lagriculture, ni
aucun autre mtier ou profession. Ces
hommes sont dangereux dans toutes les
rpubliques et dans tous les tats ; mais
on doit redouter par-dessus tout ceux
qui, outre les avantages que je viens de

dtailler, commandent des chteaux et


ont des vassaux qui leur obissent (12).
Celui qui veut tablir une rpublique ne
peut y parvenir que sil a auparavant
extermin tous les nobles (13) . Une
bonne forme dtat possde de la virt
si elle ralise les conditions pour que
ses citoyens puissent y dvelopper leur
virt. Ils doivent tre des hommes
conscients deux-mmes, forts, sans
entraves, ils doivent donc possder les
attributs qui, dans le cadre des rapports
de lpoque, devaient tre ceux dun
grand entrepreneur, dun marchand, dun
navigateur, dun banquier. Cest de
lpanouissement de ces mtiers que
dpend pour Machiavel la prosprit

gnrale. Sa profonde clairvoyance


politique est dmontre par le fait que la
condition des progrs sociaux de la
Renaissance a t effectivement
constitue par lascension de la classe
bourgeoise. Arrivs ce point, nous
pouvons comprendre ce que Machiavel
a voir avec le machiavlisme, entendu
couramment comme cynisme politique
extrme, comme manire dagir
dpourvue de toute moralit .
Machiavel exige la soumission de tous
les scrupules ce qui lui apparat
comme le but suprme : la ralisation et
le maintien durable dun tat fort et
centralis comme condition de la
prosprit bourgeoise. Si lon veut

rsumer le contenu du Prince et des


Discours dans la formule : la fin justifie
les moyens, encore faut-il prciser au
moins que cette fin est linstauration du
meilleur des mondes possibles. Pour
Machiavel, la religion et la morale
devaient se soumettre ce but suprme
de laction humaine ; et cest en son nom
seul que lon peut recourir au mensonge
et la fourberie, lhypocrisie, la
cruaut et au meurtre.
En fait, les moyens de dominer les
hommes que Machiavel recueille dans
lhistoire ont toujours t utiliss en
politique, mais en gnral ils ne visaient
nullement ce but suprme. Lorsque dans
le clbre huitime chapitre du Prince

Machiavel explique que le prince peut


violer des traits, quil na pas tenir sa
parole, lorsque lauteur montre que de
tout temps la religion a servi maintenir
tranquilles
les
classes
sociales
domines, lorsque dans cette optique il
compare cyniquement les avantages
respectifs de la religion chrtienne et de
la religion paenne, lorsquil signale
lextermination de groupes humains
entiers comme un autre moyen appropri
dans certaines circonstances, bref,
lorsquil montre que les biens les plus
sacrs, comme les crimes les plus
atroces, ont de tout temps t des
moyens aux mains des gouvernants, il a
par l formul une doctrine historico-

philosophique grosse de significations.


Son erreur, que lpoque suivante, avec
la doctrine de la raison dtat, ne fera
que rendre plus grossire, consiste
avoir justifi galement pour le pass et
pour le futur des moyens de domination
qui, son poque, et dans son pays,
taient des conditions sine qua non de la
monte de la bourgeoisie. Le fait
dattribuer une valeur ternelle ce qui
na quune validit momentane est un
dfaut spcifique de la nouvelle
philosophie de lhistoire.
Ces moyens, qui jusquici taient
appliqus de manire surtout instinctive,
Machiavel veut que les gouvernants sen
servent dsormais consciemment. Mais

ici Machiavel se laisse emporter par ce


naf plaisir de la dcouverte, si
dvelopp chez les hommes de la
Renaissance, et il en nglige le principe
le plus important quant lapplication
de ces moyens : le camouflage, le secret,
l'illusion. La religion ne saurait tre
utilise comme moyen politique si elle
se prsente explicitement comme tel ; les
crimes napportent rien aux gouvernants
si on les analyse publiquement comme
leur instrument ncessaire. Malgr toutes
les analogies de structure entre la
science de Machiavel et les sciences
naturelles et physiques, dont les bases
ont t jetes galement durant la
Renaissance, ces sciences se rvlent

profondment diffrentes quand on passe


leur application. Lorsque le savant
expose ouvertement les lois quil a
dcouvertes, il na rien redouter quant
leur possibilit dapplication. Mais les
rapports tablis par Machiavel ne
peuvent tre exploits efficacement que
sils sont prsents comme des
calamits propres au pass et que si lon
nie leur persistance dans la ralit
prsente. Ce qui a enthousiasm le
philosophe et homme dtat Bacon et
quelques sicles plus tard Hegel
savoir que Machiavel exprime ce qui est
et non ce qui devrait tre selon une
quelconque opinion personnelle ou selon
les prjugs dominants contredit au

fond le dessein propre Machiavel.


Quand Frdric II eut achev son
Antimachiavel, un grand philosophe lui
aurait dit : Sire, je pense que la
premire leon que Machiavel et
donne son disciple, cet t de
rfuter son ouvrage(14).
Si Machiavel annonce ltat fort avec
autant de passion, cest quil croit
fermement dans la possibilit du progrs
intellectuel et moral. Le progrs de la
civilisation, et mme sa naissance, sont,
selon sa conception, matriellement
conditionns. Les hommes ne font le
bien que forcment ; mais ds quils ont
le choix et la libert de commettre le
mal avec impunit, ils ne manquent de

porter partout la turbulence et le


dsordre. Cest ce qui a fait dire que la
pauvret et le besoin rendent les
hommes industrieux et que les lois font
les gens de bien (15). Lensemble des
rapports dexistence bass sur le travail
ne remonte pas en dernire instance
une origine idelle ; ils sont leffet de la
ncessit matrielle. La moralit ellemme ne provient pas dintentions
culturelles innes, elle ne se fonde
nullement sur un quelconque instinct
moral ; mais elle est un produit driv
des rapports sociaux, dtermins par la
ncessit. Est morale une action qui
correspond aux lois et aux coutumes qui
sont en vigueur dans une socit

civilise. Ni lhumanit dans son


ensemble, ni lindividu napportent avec
eux en naissant la tendance la noblesse
dme, la biensance, la bont, la
justice ; ce qui existe, ce sont des
rapports de cause naturels : la formation
de la morale et son contenu particulier
sont dtermins chaque priode par les
besoins changeants de lvolution
sociale. Le degr de virt est ce qui
mesure le niveau gnral atteint par la
civilisation humaine ; et actuellement, la
virt, cest la libert bourgeoise.
Les progrs de la civilisation, selon
Machiavel, ont t jusquici favoriss
dune manire dcisive par les luttes
entre les classes sociales. Ces luttes,

quil a vues se drouler essentiellement


sous la forme de guerres civiles, nont,
selon lui, rien de funeste, car elles sont
une condition essentielle de lascension
vers un monde meilleur. La forme de
lutte de classes dont il a fait
lexprience la plus vive est celle des
rivalits sanglantes entre les nobles et
les bourgeois. Je soutiens ceux qui
condamnent les querelles du Snat et du
peuple quils condamnent ce qui fut le
principe de la libert, et quils sont
beaucoup plus frapps des cris et du
bruit quelles occasionnaient sur la
place publique que des bons effets
quelles produisaient. Dans toute
rpublique, il y a deux partis celui des

grands et celui du peuple ; et toutes les


lois favorables la libert ne naissent
que de leur opposition (16). Dans
lavant-propos l'Histoire de Florence,
Machiavel dclare : Aucun exemple,
mon gr, ne prouve mieux la puissance
de notre cit que celui de nos
dissensions, qui auraient suffi pour
anantir un tat plus grand et plus
puissant, tandis que Florence parut
toujours y puiser de nouvelles forces
(17). Et, propos des moyens utiliss
par la plbe romaine dans ces luttes, il
fait dire ses contradicteurs : Mais
quels tranges moyens ! Quoi, entendre
sans cesse les cris dun peuple effrn
contre le Snat et du Snat dclamant

contre le peuple ; voir courir la


populace en tumulte par les rues, fermer
ses boutiques, et mme sortir de Rome
en masse (18) ! Mais, ajoute-t-il, si ce
sont des choses qui pouvantent
encore rien qu les lire , elles nen
sont pas moins ncessaires dans la vie
dun tat. Les soulvements dun
peuple libre sont rarement pernicieux
sa libert. Ils lui sont inspirs
communment par loppression quil
subit ou par celle quil redoute (19).
Des institutions meilleures et librales
sont pour lui la consquence habituelle
de semblables mouvements.
Mais Machiavel envisage dautres
luttes : celles entre la noblesse et le

prince, et surtout entre le popolo, cest-dire la bourgeoisie, et la plebe : les


ouvriers
employs
dans
les
manufactures, les ports et la navigation,
ainsi que les pauvres hres sans travail
qui sagitent dans les villes et les
campagnes de la Renaissance. Il sagit
des premiers dbuts du proltariat
moderne. Florence, ce furent
dabord les nobles qui se divisrent
entre eux ; puis les nobles et le peuple,
et en dernier lieu le peuple et la
populace : il arriva mme plusieurs fois
que le parti demeur vainqueur se divisa
en deux nouveaux partis. De ces
divisions naquirent autant de meurtres,
dexils, dextinctions de famille quon

en vit jamais natre dans aucune des


villes dont lhistoire a gard le souvenir
(20). Dans l'Histoire de Florence,
Machiavel dcrit minutieusement un
mouvement que des ouvriers de la laine
et dautres corporations avaient
dclench pour des rformes et des
augmentations de salaires. Il fait parler
lun dentre eux, plus hardi et plus
clair ; il est dit entre autres dans son
discours : Il me semble que nous
marchons une conqute certaine ; car
ceux qui pourraient sopposer nos
projets sont riches et dsunis : leur
dsunion nous donnera la victoire ; leurs
richesses, quand nous les possderons,
sauront nous la conserver. Ne vous

laissez point imposer par lanciennet


de leur rang, dont ils se feront une arme
contre vous. Tous les hommes ayant une
mme origine sont tous galement
anciens, et la nature les a tous forms sur
le mme modle. Mettez-vous nus, nous
paratrons tous semblables ; revtezvous de leurs habits, et eux des ntres,
et, sans aucun doute, nous paratrons les
nobles et eux le peuple ; car ce nest que
la richesse et la pauvret qui font la
diffrence. Je suis vraiment afflig
lorsque je vois beaucoup dentre vous se
reprocher, dans leur conscience, ce
quils ont fait, et vouloir sabstenir de
nouvelles entreprises : certes, sil en est
ainsi, vous ntes pas les hommes que je

croyais que vous dussiez tre, et vous ne


devez craindre ni les remords ni
linfamie ; car il ny a jamais dinfamie
pour les vainqueurs, de quelque manire
quils aient vaincu. Nous ne devons pas
faire plus de compte des reproches de la
conscience, parce que, partout o existe,
comme chez nous, la peur de la faim et
de la prison, celle de lenfer ne saurait
trouver place. Si vous examinez les
actions des hommes, vous trouverez que
tous ceux qui ont acquis de grandes
richesses, ou une grande autorit, ny
sont parvenus que par la force ou par la
ruse ; et quensuite tout ce quils ont
usurp par la fourberie ou la violence,
ils le recouvrent honntement du faux

titre de gain, pour cacher linfamie de


son origine. Ceux qui par trop peu de
prudence ou trop dimbcillit nosent
employer ces moyens, se plongent
chaque jour davantage dans la servitude
et la pauvret ; car les serviteurs fidles
restent toujours esclaves, et les bons
sont toujours pauvres (21).
Machiavel a donc connu et dcrit les
diffrents types de lutte de classes son
poque. Malgr les sacrifices quelles
rclament, elles sont pour lui,
observateur de lhistoire universelle,
une
condition
ncessaire
du
dveloppement humain. Les conditions
extrieures de leur vie entranent les
hommes dans ces luttes violentes ;

encore une fois, la ncessit se montre


comme cause du progrs. Mais par l le
sens de lentreprise de Machiavel nestil pas remis en question ? Cette thorie
matrialiste se concilie-t-elle avec sa
conviction que la connaissance des lois
historiques peut amliorer quelque
chose ? Et les hommes sont-ils capables
en gnral dintervenir consciemment
dans le cours de lhistoire ? Dans Le
Prince, Machiavel, comme toujours,
dans un but pratique, se pose cette
question : Combien peut la fortune
dans les choses humaines (22) ?
Par fortune , il entend tout ce qui
ne dpend pas de la volont des
hommes. Je n'ignore point que bien des

gens ont pens et pensent encore que


Dieu et la fortune rgissent les choses de
ce monde de telle manire que toute la
prudence humaine ne peut en arrter ni
en rgler le cours : do lon peut
conclure quil est inutile de sen occuper
avec tant de peine, et quil ny a qu se
soumettre et laisser tout conduire par
le sort [...] en y pensant quelque fois
moi-mme, en partie je me suis laiss
tomber en cette opinion. Nanmoins, ne
pouvant admettre que notre libre arbitre
soit rduit rien, jimagine quil peut
tre vrai que la fortune dispose de la
moiti de nos actions, mais quelle en
laisse peu prs lautre moiti en notre
pouvoir. Je la compare un fleuve

imptueux qui, lorsquil dborde, inonde


les plaines, renverse les arbres et les
difices, enlve les terres dun ct et
les emporte vers un autre ; rien ny peut
mettre obstacle. Cependant, et quelque
redoutable quil soit, les hommes ne
laissent pas, lorsque lorage a cess, de
chercher pouvoir sen garantir par des
digues, des chausses et autres travaux ;
en sorte que, de telles crues survenant,
les eaux se trouvent contenues dans un
canal, et ne puissent plus se rpandre
avec autant de libert et causer daussi
grands ravages. Il en est de mme de la
fortune, qui montre surtout son pouvoir
l o aucune rsistance na t prpare,
et porte ses fureurs l o elle sait quil

ny a point dobstacle dispos pour


larrter (23).
Certes nous aurons toujours compter
avec les facteurs naturels ; mme
lhistoire de la technique dans laquelle
lhomme se mesure avec la nature
possde une logique propre que nous ne
pouvons transgresser ; et la puissance de
la nature ne pourra jamais tre
compltement limine. Mais elle est
susceptible dtre dompte dans une
large mesure. Cela ne vaut pas
seulement pour la nature au sens strict
lobjet des sciences naturelles et
physiques mais aussi pour les
processus qui se droulent dans la nature
sociale. Le cycle machiavlien des

formes de gouvernement est aussi, dans


son principe, une loi dairain. On peut
tenter dabrger les mauvaises phases et
dallonger les bonnes ; on peut
entreprendre de crer une situation plus
durable en combinant les formes de
pouvoir, comme ctait le cas, selon
Machiavel et son rpondant antique
Polybe, dans la rpublique romaine
(Consuls, Snat, Tribuns du peuple),
mais renverser le cycle, contrevenir au
mouvement
de
lhistoire,
cest
contribuer sa propre perte. Machiavel
pense que celui-l soit heureux qui sait
bien saccommoder de son temps et
malheureux celui qui ne procde pas en
saccordant avec lui (24) . Ici, on

trouve dj en germe la doctrine


hglienne des grands hommes : ce qui
distingue ces derniers des rveurs
(Phantasten), cest quils expriment et
font ce qui correspond leur poque,
alors
que
le
rveur
saute
chimriquement par-dessus la ralit.
Machiavel a laiss lactivit
humaine une marge de libert
lintrieur de laquelle les dcisions de
la volont peuvent influencer le cours de
la nature et de la socit. Y a-t-il chez
les
hommes
quelque
chose
dirrductible aux facteurs naturels, une
facult que lon doive attribuer une
force transcendant la nature, un absolu,
une grce ou un libre arbitre ?

Contrairement aux courants protestants,


le penseur de la Renaissance a rpondu
par la ngative cette interrogation.
Lorsque
Machiavel
envisage
la
possibilit de prendre des dcisions
libres, il ne sous-entend nullement une
instance extrieure au cours de la nature
; la volont est tout autant conditionne
par des facteurs naturels, les instincts,
les
tendances
naturelles
contre
lesquelles personne ne peut agir, que la
chute d'une pierre est dtermine par la
pesanteur. Bien quelle ny soit pas
fonde ni dveloppe, on trouve dj
chez Machiavel lide philosophique de
linclusion des instincts humains dans le
grand mcanisme de la causalit.

Lhomme est un morceau de la nature et


ne peut en aucune faon se dgager de
ses lois. Il nest libre que dans la mesure
o il peut agir sur la base de ses propres
dcisions ; tre libre ne signifie pas tre
affranchi des conditionnements naturels.
Nous reviendrons sur ce sujet dans le
prochain chapitre.
Lpoque de Machiavel se caractrise
par les dbuts de labsolutisme ; de
grands hommes dtat, de grands princes
rgnant alors lapprouvrent pleinement
lorsquil comprit tout mouvement
historique comme mouvement politique
et que, pour assurer la virt le plus
grand dploiement possible, il prna
ltat fort comme la sagesse politique

suprme de lhomme agissant dans


lhistoire. Mais cette poque est aussi
celle de la dcadence des rpubliques
italiennes ; la direction conomique et
par l culturelle revient aux grandes
monarchies nationales ; dans ce
contexte,
luvre
principale
de
Machiavel, les Discours rpublicains,
est de plus en plus dlaisse et cest Le
Prince qui passe au premier plan. Au
sicle des Lumires, cest pour ainsi
dire la seule uvre lue de Machiavel ;
mais si on le lit, cest pour le rejeter
aussitt comme dfense de la tyrannie et
outrage la justice et lhumanit.
Machiavel apparat comme le dfenseur
du prince qui mprise les hommes, ne

connat aucune loi morale, rgne par


lpe et le poison, manque sa parole,
protge la religion tout en la tenant pour
fausse. Le dfaut que la critique
reproche
encore
aujourdhui

Machiavel est lindiffrence morale. On


laccuse
davoir
distribu
aux
gouvernants des conseils immoraux et en
outre davoir mconnu la force morale
comme facteur de puissance politique.
En fait, Machiavel na pas nglig le
rle de la moralit mais ses yeux, se
demander si le caractre dun individu
est authentique ou non, sil y a accord ou
pas entre son apparence morale et son
opinion personnelle, est une question
compltement dnue de sens. Lopinion

(Gesinnung),
tant
quelle
reste
socialement sans effet, est rejete avec
indiffrence
par
Hegel
comme
impuissance
de
lindividualit
particulire et par Nietzsche comme
futilit de la pure intriorit. Machiavel,
pour qui la fondation dun ordre social
bon est le but suprme de laction
historique, na pas juger les caractres
daprs leur moralit subjective mais
daprs leur importance politique.
En fait, tant Machiavel que les
critiques de sa moralit sont unis par
un trait commun : ils surestiment le rle
historique du caractre. Machiavel, ses
partisans et ses adversaires, Richelieu et
Frdric le Grand, Diderot et Fichte,

sont tous daccord sur un point : cest de


la nature des hommes au pouvoir et de
rien dautre que dpend la manire dont
les hommes sont domins : juste ou
injuste, froce ou clmente, fanatique ou
tolrante. En dernire instance, tout
revient pour les sujets une proprit
personnelle (dpendant certes de
nombreuses conditions naturelles) : le
caractre de celui qui gouverne. Selon
Frdric, les rois ont le pouvoir de faire
le bien ou le mal, pourvu quils le
dcident ; et, comme pour dmontrer la
validit de sa position, il numre,
ct des Nron, des Caligula et des
Tibre, les noms des bons empereurs
romains, les noms bnis de Titus, de

Trajan et des Antonins (25) . Si donc,


au sicle des Lumires, des philosophes,
et mme des princes, condamnent les
principes
de
Machiavel,
cest
uniquement parce que les princes de
cette poque, plus tardive, sont, pour des
raisons fortuites, meilleurs que les
souverains de la Renaissance et de
lpoque baroque, vritables monstresns.
Daprs
cette
conception
psychologique de lhistoire, ce sont
justement les passions et les instincts
des hommes qui dterminent le cours des
choses, ce sont eux qui expliquent
lalternance de lordre et du dsordre et
le cycle des formes de gouvernement.
Les forces psychiques fondamentales

sont penses comme devant rester


essentiellement les mmes toutes les
poques ; elles sont conues de manire
a-historique, comme les autres forces
naturelles. La diffrence des caractres
des
souverains
apparat comme
diffrence dans lassemblage des mmes
lments psychiques, mais lorigine de
cette dernire diffrence nest pas
explique, elle reste un produit du
hasard. Les luttes relles de lhistoire,
de mme que les reprsentations que les
hommes se font, doivent tre elles aussi
expliques principalement partir de la
diffrence de leurs caractres. Les
caractres ragissent aux influences
extrieures, au monde humain et

extrahumain. Ainsi un prince clment


rpondra-t-il la misre de ses sujets
par des mesures sociales, un tyran par la
violence despotique.
La physique et la psychologie
expliquent lensemble de l'histoire
humaine. Je pense, crit Machiavel
dans une lettre (26), que la nature, de
mme quelle a donn aux hommes des
visages diffrents, les a dots aussi dun
esprit diffrent et dides diffrentes.
Do provient que chacun se comporte
conformment son esprit et son ide.
Le dfaut de la conception
machiavlienne de lhistoire revient
faire dpendre ce mode particulier de
penser et de sentir de facteurs naturels

historiquement invariables, sans tenir


compte des transformations sociales.
Conformment au sens de la nouvelle
science, seul ce qui est relativement
constant se prte lexplication ; tant
que les atomes furent considrs comme
lments invariants, ils constiturent
lultime matriel explicatif de la
physique. De mme les caractres de
lhomme sont-ils chez Machiavel
lultime instance permettant dexpliquer
le cours de lhistoire, parce quils
rsultent
dlments
psychiques
constants : les instincts et les passions
immuables.
Mais cette conception est dogmatique.
Elle ne voit pas que les lments

psychiques et physiques qui dterminent


la constitution de la nature humaine sont
partie intgrante de la ralit historique.
Ceux-ci ne sauraient tre considrs
comme des entits fixes, restant gales
elles-mmes, et que lon pourrait
toujours utiliser comme moyens
dexplication en dernire instance. Les
princes clairs du XVIIIe sicle ont
assurment rgn dune manire plus
humaine quAlexandre Borgia ou Louis
XIV ; mais sil est juste de dire que le
roi dAngleterre respecte ses sujets par
humanit, il est tout aussi vrai quil est
humain parce que ses sujets ont su se
faire respecter. Le respect lui-mme
dpend des conditions historiques. Les

rapports de forces rels lintrieur de


ltat dterminent non seulement le
comportement
public
dun
gouvernement, mais aussi son opinion
personnelle ; et les rapports de forces
eux-mmes sont faonns par lensemble
de la vie sociale. A lpoque de la
Renaissance, la bourgeoisie, pour
renverser tous les obstacles au
dveloppement de son commerce, avait
besoin dun despote arm de tous les
moyens du pouvoir ; et lidal qui lui
correspondait a t esquiss par le
premier philosophe de lhistoire. Au
sicle des Lumires, la bourgeoisie tait
dj si forte, elle avait dj, de par ses
fonctions vitales pour la socit, obtenu

un tel pouvoir de fait quelle navait


plus besoin de supporter larbitraire
dun despote, ou mme seulement une
cour un peu trop coteuse. Labsolutisme
avait dj accompli sa fonction
historique, le renversement de la
fodalit, et instaur le ncessaire
centralisme tatique. Un prince couronn
de succs et qui se considre lui-mme
comme le premier serviteur de ltat est
un produit et non une cause de la
transformation sociale accomplie.
lpoque de la Renaissance, le rgne
dun tel prince aurait connu une fin
rapide.
Tout cela pourrait bien tre admis par
Machiavel et les partisans de la

conception psychologique de lhistoire


mais avec une restriction dcisive.
Certes pourraient-ils concder les
temps changent, et donc les chances de
russite des divers types de caractres.
Mais cela nempche pas que des
hommes exactement semblables ceux
du XVIIIe sicle aient exist durant la
Renaissance ; la seule diffrence est
qutant donn les conditions de
lpoque, ils nauraient pas pu
intervenir, ils nauraient eu aucune
possibilit dagir. Comme les poques
sont diffrentes, crit Machiavel, et que
lordre des choses varie, celui dont la
manire dagir est en accord avec son
poque accomplit tous ses vux et est

heureux ; au contraire, celui qui par ses


actions se spare de lpoque et de
lordre des choses est malheureux (27).
Mais cette concession mme ne permet
pas de sauver la doctrine de
linvariabilit de la nature humaine.
Aucun Frdric, aucun Voltaire na fleuri
en cachette pendant la Renaissance.
Parmi les matres des corporations de la
ville mdivale, on ne trouvera pas la
figure moderne de lentrepreneur et du
chef de trust : cette personnalit naurait
pas eu la moindre occasion de
dvelopper une activit qui lui
corresponde ; il est impossible
daffirmer que les compagnons des
corporations auraient dj possd, en

quelque sorte ltat latent, une


conscience comparable celle des
actuels ouvriers dindustrie. Les
analogies que lon peut citer sont
extrmement vagues. Des caractres,
spars du temps, sont compltement
irrels ; des Voltaire, des Frdric,
abstraits du contenu de leur vie au
XVIIIe sicle, ne sont plus que des
ombres. De mme, aucun Csar Borgia
nexiste dans la Prusse de Frdric ;
assigner tout aventurier noble dchu,
qui finit sur le gibet, une nature de
Borgia qui a mal choisi son poque,
cest peut-tre une faon de parler, mais
elle est vide de sens. Avec les rapports
rels changent non seulement les

institutions pratiques, les formes de


gouvernement, les lois, mais aussi la
nature humaine. Le fondement de tous les
rapports humains, cest--dire la
manire dont les hommes se procurent
leurs moyens dexistence, est soumis au
changement, et ce mouvement est
lorigine des transformations dans le
domaine spirituel : sciences, arts,
mtaphysique et religion.
Il est faux daffirmer que, les temps
changeant, la nature de lhomme reste la
mme. Ce nest pas du caractre des
gouvernants que dpend leur volont de
rgner sur les hommes avec ou sans
justice, par la cruaut ou par la douceur,
en fanatiques ou en tolrants. La doctrine

de lternit de la nature humaine qui


revient sans arrt dans la philosophie de
lhistoire de lpoque moderne, la
doctrine de linvariabilit des instincts
et des passions, est une erreur. Il ne
sagit pas daffirmer loppos que les
hommes appartenant des poques et
des
civilisations
diverses
sont
radicalement diffrents et quil est par
consquent impossible de parvenir une
comprhension adquate des hommes
des
poques
passes.
Un tel
agnosticisme historique conduirait
renoncer toute comprhension de
lhistoire. Il saccompagnerait dune
doctrine
psychologique
affirmant
lexistence de milieux humains et

animaux particuliers, vritables mondes


spars, inaccessibles les uns aux
autres. Mais on peut faire lobjection
suivante ce scepticisme historique
extrme : un homme situ un niveau de
civilisation plus primitif ne peut
quexceptionnellement concevoir ou
prvoir une vie plus dveloppe ; mais
notre raison, avec son niveau
dorganisation plus lev, nous permet
dtudier avec succs ces hommes la
structure intellectuelle diverse, tout
comme le simple fait que nous-mme,
dans des couches importantes de notre
psychisme, conservons ltre primitif et
ragissons bien souvent comme lhomme
des
poques
antrieures
du

dveloppement. Une autre raison encore


nous permet de comprendre les hommes
des autres civilisations : tant donn ce
quest notre propre vie en socit, un
certain nombre dides, de sentiments et
de buts ont un contenu identique chez eux
et chez nous. Les formes sociales que
nous connaissons furent toujours
organises de telle manire que seule
une minorit pouvait jouir de la culture
du moment, tandis que la grande masse
tait contrainte de continuer vivre dans
le renoncement aux instincts. La forme
de socit impose par les conditions
extrieures fut jusquici caractrise par
la scission entre la direction de la
production et le travail, entre dominants

et domins. La volont de justice par


exemple, au sens dgalit sociale
autrement dit, la volont de dpasser ces
oppositions , doit donc forcment
constituer un contenu de la conscience
commun toutes les poques jusqu
aujourdhui. La revendication de la
justice, comme abolition des privilges
et instauration de lgalit, part des
couches domines les plus basses.
loppos, les concepts de ceux qui
dominent : mrite, noblesse, valeur de la
personnalit, expriment la volont de
maintenir lingalit. Ces concepts ne
sauraient disparatre quavec les bases
sociales
qui
conditionnent
leur
existence. Mais sur le terrain des

rapports sociaux jusquici dominants, ils


apparaissent facilement comme des
traits ternels de la nature humaine.
Lerreur de Machiavel ne consiste pas
seulement avoir affirm que les
caractres des hommes intervenant dans
lhistoire restent semblables ; il ignore
galement les relations existant entre les
conditions sociales et le maintien ou la
modification de certaines qualits
psychiques. lexception de Hegel,
aucune philosophie de lpoque
moderne, ou presque, na chapp
lerreur de Machiavel. Aujourdhui la
psychologie des profondeurs conoit la
vie psychique de lindividu comme un
dveloppement conditionn par des

situations extrieures. On a appris voir


dans la famille le plus important des
facteurs externes ; mais la famille diffre
selon lpoque historique et la position
sociale de ses membres. Certains modes
de ractions des hommes sont rests
jusquici relativement constants, cela ne
fait aucun doute ; il nen existe pas
moins lheure actuelle la possibilit
dexpliquer scientifiquement dans une
large mesure la faon dont le caractre
dpend des rapports sociaux dans
lesquels un individu dtermin se trouve
plac au dpart et se dveloppe. Il est
donc impossible dlaborer une
anthropologie philosophique, cest-dire une doctrine de la nature

particulire lhomme, une suite


daffirmations dfinitives sur lIde de
lhomme, invariable et non altre par
lhistoire. Dans la mesure o de telles
tentatives faites actuellement sen
tiennent strictement au niveau de la
recherche et des rsultats empiriques,
sans mconnatre le caractre provisoire
de ces rsultats, elles ont le mrite
dlever la position des problmes et les
rsultats au-dessus de la sphre de la
science spcialise, et de contribuer
orienter linvestigation des rapports
rels. En outre, elles rendent notre esprit
mme de dterminer la conception de
lhomme quimpliquent nos thories
historiques et sociologiques. Nous ne

pouvons parler de lessence de lhomme


que dans la mesure o elle sextriorise.
Des propos dfinitifs sur lessence du
rel contredisent, de par leur caractre
dfinitif mme, le caractre de
probabilit que doit avoir tout pronostic
portant sur des vnements effectifs.
Nous pouvons aujourdhui viter la
position ontologique de linvariabilit
de la psych humaine sans pour autant
renoncer utiliser la psychologie
comme lment dexplication historique.
Or la plupart de ceux qui critiquent
Machiavel, loin de sen prendre son
concept statique de lhomme, dnoncent
ce qu'ils appellent son naturalisme .
On lui reproche de considrer les

vnements historiques comme des


processus naturels, de vouloir dduire
tous les vnements dune faon
troitement causale, partir de la
ncessit matrielle et des dispositions
naturelles des hommes engags dans les
luttes politiques. Mais cest un argument
qui ne supporte pas lexamen. Lorsquil
sagit du reste de lunivers en effet,
personne ne niera que la tche de la
science consiste expliquer tout
processus qui sy droule comme
dcoulant, selon des lois, de conditions
dj connues ; or, il est tout aussi justifi
de tenter dtudier les phnomnes
historiques en fonction de leur
enchevtrement causal. Le reproche de

naturalisme prsuppose dogmatiquement


une diffrence de mthode a priori dans
le travail scientifique, selon quil
sapplique la nature ou lhistoire.
Fonder sa critique sur le concept de
naturalisme et en lui donnant ce sensl revient sopposer toute tude
fconde des rapports historiques. Le
caractre apparemment inconditionn
des actions humaines est la lgre
transform en un fait de substance
erreur assez semblable celle que nous
venons de mentionner dans la
philosophie de Machiavel.
Le reproche de naturalisme, adress
Machiavel, nest juste que dans un seul
cas : si lon veut dire par l que,

sinspirant dun mode de concevoir les


choses adapt essentiellement la nature
extrahumaine, il a simplifi les relations
dialectiques entre cette dernire et la
nature humaine. Chez Machiavel en
effet, les hommes sont considrs
comme des genres dans la nature,
semblables tout autre genre animal.
Chaque individu, quel que soit le groupe
ou lpoque laquelle il appartient, est
pris comme exemplaire de lespce
homogne, de mme que lon peut
toujours prendre une abeille ou une
fourmi, ou mme un atome, comme
exemple de tous les autres individus de
lespce. Sil est question de diffrences
entre les individus, il ne sagit que de

diffrences naturelles au sens strict, de


mme que labeille ouvrire est
diffrente du faux bourdon et quon ne
peut
prendre
un
individu
particulirement faible, malade ou
anormal comme exemplaire rgulier de
lespce. Dans cette conception, les
hommes entrent en scne comme des
spcimens
interchangeables
dune
espce biologique ; la matire organique
et inorganique influe sur les individus,
chacun deux ragit selon ses
caractristiques despce et la somme
des ractions individuelles constitue
ensuite lhistoire. Le naturalisme ici
consiste faire dcouler les diverses
ractions humaines du concept de

lindividu
isol
dune
espce
biologique,
sans
prendre
en
considration les moments o lindividu
nest pas dtermin partir de la nature
extrahumaine, mais partir de la socit
en dveloppement et des lois sociales
qui y dominent. La socit a ses propres
lois, et sans ltude de ces lois il est
aussi impossible de comprendre les
hommes que de comprendre la socit
sans les individus et ces derniers sans la
nature extrieure.
La conception purement biologique de
lhomme saccompagne toujours, et chez
Machiavel aussi, dune conception
naturaliste de la nature : celle-ci est
conue essentiellement comme ce qui

entoure , comme ce qui dtermine


lhomme, et non comme nature
dtermine, faonne et transforme par
lhomme. Ce que nous appelons la
nature dpend doublement de lhomme :
en premier lieu, lhumanit se
dveloppant,
la
nature
est
continuellement rvolutionne par la
marche de la civilisation ; en second
lieu, les lments conceptuels euxmmes, qui nous fournissent le contenu
du mot nature , dpendent chaque
moment de lpoque o se trouve
lhumanit. En dautres termes, lobjet
de la connaissance de la nature est
conditionn,
tout
comme
cette
connaissance elle-mme. Lacceptation

nave des lois naturelles et du concept


de nature quelles dterminent comme
point de dpart absolu pour toutes les
explications relve elle aussi de la
conception naturaliste. Ce qui est nature
dpend tout autant de la vie des hommes
quinversement cette dernire dpend de
la nature. Il en va de mme pour le
rapport individu-socit ; il est
impossible de connatre le contenu dun
de ces concepts sans connatre les
dterminations de lautre, et toutes ces
dterminations, tant soumises des
modifications, ont elles-mmes leur
propre histoire. Il est noter que
certains dveloppements de Machiavel
esquissent
un
dpassement
du

naturalisme et tendent reconnatre


lexistence de lois spcifiquement
sociales : il sagit en partie de sa thorie
de lalternance ncessaire des formes de
gouvernements, en partie des chapitres
o les luttes de classes sont prsentes
comme un facteur dcisif pour le
dveloppement de la civilisation.
Evidemment il na pas utilis ces vues
sur les tendances densemble du
mouvement social pour tablir ses
principes de base ; ce qu'il conoit avant
tout, ce sont des individus isols ; il ne
croit pas avoir besoin dautres concepts
pour expliquer le mouvement des
classes et la vie politique en gnral.
*

**
1. La nouvelle science attribue certes
une certaine valeur la formulation de
lois de la nature dont lapplication dans
le futur apparat comme problmatique ;
mais ces lois nont de valeur quautant
quelles permettent de trouver dautres
lois dont la ralisation elle-mme nest
pas aussi limite. (M. H.)
2. John Stuart Mill (System der
deduktiven und induktiven Logik,
Braunschweig, 1869, premire partie, p.
363 ; A System of logic ratiocinative &
inductive, 3e d., Londres, 1851)
indique cette affirmation comme un
exemple dinduction . (M. H.)
3. I tre libri de Discorsi sopra la

prima deca di Tito Livio (1531) ; Il


Principe (1532) ; Dell istorie
Fiorentine (1532). Nous donnons les
rfrences en franais : Machiavel,
uvres compltes, NRF Bibliothque
de la Pliade , Paris, 1964, et
Machiavel, Le Prince et autres textes,
Paris, UGE, coll. 10/18, 1965 (cette
anthologie contient presque tous les
passages cits par Horkheimer). (N.d.T.)
4. NRF, p. 414.
5. NRF, p. 467.
6. NRF, p. 709.
7. NRF, p. 378; 10/18 , p. 118.
8. NRF, p. 385 ; 10/18 , p. 120.
9. NRF, p. 386 ; 10/18 , p. 121.
10. NRF, p. 1169; 10/18 , p. 112.

11. NRF, p. 499; 10/18 , p. 158.


12. NRF, p. 497; 10/18 , p. 156157.
13. NRF, p. 498; 10/18 , p. 157.
14. Diderot, uvres compltes,
Paris, 1876, t. XVI, p. 33.
15. NRF, p. 339; 10/18 , p. 123.
16. NRF, p. 390; 10/18 , p. 124.
17. NRF, p. 946; 10/18 , p. 105.
18. NRF, p. 391 ; 10/18 , p. 125.
19. NRF, p. 391 ; 10/18 , p. 125.
20. NRF, p. 946; 10/18 , p. 105.
21. NRF, p. 1088; 10/8 , p. 111.
22. NRF, p. 365 ; 10/8 , p. 77.
23. Ibid.
24. NRF, ibid. ; 10/18 , p. 78.

25. Frdric II le Grand, roi de


Prusse, Anti-Machiavel ou Essai de
critique sur le Prince de Machiavel,
La Haye, 1740. Prface.
26. Machiavel, Lettres, t. II.
Gallimard, 1955, p. 327.
27. Ibid., p. 327.

CHAPITRE II
Droit naturel et idologie
Machiavel, le premier philosophe de
lhistoire de lpoque moderne, est un
pionnier de la socit bourgeoise dans
sa phase ascendante. Les principes de sa
rflexion historique contribuent hter
lpanouissement de cette socit, et
cest l leur valeur. lpoque de
Machiavel, lunit de lItalie tait la
condition ncessaire dune bourgeoisie
italienne concurrentielle ; mais le
machiavlisme
est
galement
caractristique de tous les pays o la
socit a besoin d'un gouvernement

fortement centralis pour liminer les


limites de lconomie mdivale et,
avec elles, les vestiges de la fodalit.
Afin de permettre ltablissement d'un
systme de relations conomiques sans
entraves, sr et homogne, ce
gouvernement doit vaincre toutes les
rsistances, renverser tous les obstacles
et user dune violence impitoyable, en
passant par-dessus toutes les horreurs et
toutes les misres humaines quengendre
une priode de transition ; en bref, il
doit prparer
le
terrain pour
limplantation dun ordre bourgeois sur
le territoire le plus vaste et le plus
autonome possible. Ce fut avec des
principes machiavliques que Richelieu

cra en France ltat national unitaire.


Napolon, dont la fonction historique fut
de restaurer lordre et la scurit
bourgeoise aprs les temptes de la
Rvolution franaise et qui, aussitt
cette tche accomplie, fut lch par la
bourgeoisie franaise, crivit un
commentaire Machiavel. Fichte, qui
prnait la libert et les modes de pense
bourgeois, est lauteur dun plaidoyer
pour Machiavel ; quant Hegel dont la
philosophie donna son expression
idologique la plus nette la
bourgeoisie allemande davant 1848,
entrave de toute part dans son
dveloppement conomique et politique
, non seulement il partage en fait avec

Machiavel de nombreuses ides, mais il


la lui aussi tenu en trs haute estime. La
vie de Hobbes, au contraire, concide
avec la priode o les bases dun libre
dveloppement de la socit bourgeoise
sont jetes en Angleterre. Nous pouvons
considrer sa philosophie de lhistoire
aussi bien comme effet que comme cause
de la praxis en opposition
Machiavel, lequel, au dbut du moins,
nexera aucune influence effective dans
son propre pays.
Hobbes nat en 1588, anne qui voit
lanantissement
de
linvincible
Armada. Fils dun prdicateur dOxford
la culture modeste, il est lui-mme lun
des plus importants philosophes de

lhistoire moderne. Il tudie la


philosophie de lhistoire daprs
Machiavel, mais, pour ce qui est des
autres disciplines, son matre est Francis
Bacon. Contrairement une opinion
largement diffuse aujourdhui, Bacon
doit tre considr comme le premier
penseur avoir mis en valeur certaines
des ides fondamentales de la
philosophie moderne. La vie de Hobbes
stend sur une dure de quatre-vingtonze ans, et, pour la majeure part,
appartient lpoque de la lutte finale
entre la bourgeoisie anglaise et la
fodalit. Comme il eut loccasion de
lobserver, la Couronne, menace de la
ruine, recourut au pouvoir absolu ; mais

pour sauvegarder ultrieurement son


existence, elle fut contrainte dutiliser ce
pouvoir en faveur des intrts
nationaux , cest--dire des intrts
bourgeois qui, dans lAngleterre de
lpoque, concidaient essentiellement
avec ceux de la noblesse dargent
protestante.
Hobbes, n assez tt pour connatre
une grande partie du rgne dlisabeth,
voit ensuite le rgne du faible Jacques
Ier et assiste finalement au renversement
de la couronne, consquence pour la
maison dAngleterre dune politique qui
avait
tendu
exclusivement

laugmentation de sa propre puissance.


Hobbes est monarchiste, et cest pour

cette raison quen 1640, lorsque se


runit le Long Parlement , il doit
senfuir de Londres et rester onze ans en
France ; nanmoins tout fait dans
lesprit de Machiavel il considre la
forme de ltat comme une chose
secondaire relativement lexistence de
fait dun pouvoir fort, quel quil soit.
Cest ainsi que sexplique lattitude de
Hobbes durant cette priode : migr en
France, il assure la formation du Prince
de Galles, proscrit dAngleterre, le futur
Charles II qui tient sa cour SaintGermain ; les deux hommes se lient
mme damiti, mais se brouillent
lorsque
Hobbes
reconnat
le
gouvernement rpublicain de Cromwell;

vers la fin 1651, aprs lamnistie du


Parlement, il revient Londres en loyal
citoyen du nouveau rgime. Lorsque,
plus tard, Charles II, faisant son entre
solennelle, lui tendit de nouveau la main,
il le fit sachant bien que Hobbes tait
rest monarchiste. Mais il ne ltait
quen tant que personne prive, pour
ainsi dire ; en tant que philosophe, il
tait le serviteur de tout gouvernement
fort qui tnt le gouvernail de ltat, et il
considrait comme son premier devoir
den affermir la puissance. Ce nest ni
un monarque, ni une rpublique, mais
au pouvoir politique le plus fort quil a
ddi sa science, tout comme Machiavel
(1).

Lhomme dtat florentin, chez lequel


les considrations abstraites et la
rflexion sur les principes sont rares,
avait adopt dune faon encore nave
lanalogie entre politique et physique,
entre
explication scientifique
et
explication historique. Le systme
philosophique de Hobbes au contraire,
qui reprsente lun des documents
intellectuels les plus brillants et les plus
pntrants de son poque, repose
essentiellement
sur
une
analyse
thorique de ces analogies entre la
structure des formations naturelles et
celles des formations sociales, entre
d'un ct les combinaisons physiques et
de lautre la manire dont les hommes

sunissent
dans
ltat.
Les
enseignements quHobbes en retire
propos de l'tat et de lhistoire ne
peuvent tre compris sans une
connaissance de sa conception de la
nature : celle-ci a elle-mme pour base
lide mcaniste du monde que la
nouvelle science montante opposait,
comme solution de toutes les nigmes,
au cosmos mdival.
Galile avait rduit tout processus
un processus mcanique, au mouvement
de minimes particules de matire. Mme
le processus le plus compliqu, la
transformation de grandes masses,
pouvait tre ramen un mouvement
datomes. Face la conception

mdivale du repos comme tat originel


et en quelque sorte conforme toutes
choses conception que lon peut
retrouver encore aujourdhui dans la
reprsentation naturelle du monde ,
Galile dfendit lide que le
mouvement rectiligne et uniforme est le
concept physique premier et que, tout
bien considr, le repos et le mouvement
doivent tre conus comme relatifs ;
laffirmation de cette doctrine fut un fait
historique dimportance universelle.
Selon Galile, ce nest pas le
mouvement en tant que tel qui doit tre
expliqu, mais lacclration, le
ralentissement ou le changement de
direction. Alors le Dieu dAristote, ce

moteur lui-mme non m du monde, qui


donne la premire impulsion et en mme
temps entretient le mouvement, devint
superflu, pour le moins en philosophie
de la nature.
Hobbes a pouss lextrme cette
nouvelle conception, ne pendant la
Renaissance, et il lui a donn une
expression systmatique et acheve.
Toute science tant daprs lui
connaissance des causes, elle ne saurait
se satisfaire de la simple constatation et
de la simple description des faits. La
cause de tous les mouvements des corps
est rechercher dans les mouvements de
leurs parties. Hobbes nest pas pour
autant un atomiste proprio sensu ; pour

les atomistes, comme son ami Gassendi,


tout ce qui est peut tre dcompos en
particules
ultimes,
invariables,
inscables, indpendantes les unes des
autres : les atomes ; ceux-ci possdent
certaines proprits comme la pesanteur,
limpntrabilit, mais ils nont aucune
qualit sensible proprement parler.
Hobbes ne reconnat pas ces particules
de matire : pour lui, petit et grand sont
des concepts relatifs qui nont un sens
quen fonction du sujet qui conoit ; ce
qui au physicien apparat comme la
particule la plus petite ne lest pas
forcment au sens absolu. Hobbes est
convaincu cependant que tout ce qui est
rel a, en tant que tel, sa place dans

lespace. Il nappelle pas cela matire


(concept pour lui uniquement abstrait et
gnral, qui rappelle trop Aristote) ; il
parle de corps . Tout ce qui a droit au
nom de substance ou de ralit est
corps ; toutes les modifications sont des
mouvements des parties des corps dont
il nous faut poursuivre toujours plus loin
la division du mouvement. Extension et
figure sont des qualits fixes des corps ;
couleur, odeur et bruit des modes
purement subjectifs de les apprhender.
Les lois suprmes du mouvement sont
les lois suprmes du monde naturel ;
quant un autre monde, il nexiste pas.
Lhomme est lui aussi un mcanisme
compos de parties corporelles ; sil se

distingue des autres corps qui se


trouvent dans la nature, ce nest pas que
certaines ractions du corps humain
obiraient dautres lois que les lois
mcaniques, cest simplement par une
plus grande complexit dorganisation et
de fonctions. Hobbes a compar le cur,
les nerfs et les articulations un ressort,
des courroies et des rouages mettant le
corps en mouvement. Hobbes a bien t
tracass incidemment par le problme
de la conscience, autre aspect qui lui
seul suffirait distinguer lhomme dune
simple partie des autres corps ; et il la
trait dune faon diffrente selon les
poques de sa vie, mais sans jamais
prendre position clairement. Il hsite

entre deux points de vue : ou bien les


motions et les processus conscients en
gnral sont des processus matriels
comme tout le reste par ailleurs ; ou bien
lon peut considrer certains processus
tantt comme physiques, tantt comme
psychiques, et dans ce dernier cas il ne
sagit pas dune diffrence relle, mais
seulement de diverses possibilits
dattribution. Quoi quil en soit, le fait
de la conscience ne justifie pour lui
aucune autre explication de laction
humaine que lexplication mcaniste ;
les mouvements humains, tout comme les
mouvements de latmosphre, doivent
tre conus de manire causale, partir
du mouvement des parties.

Ltat se rapporte aux hommes


individuels comme ces hommes aux
parties matrielles de leurs corps, cest-dire comme tout systme physique par
rapport ses lments matriels. De
mme que dans un mouvement
dhorlogerie ou dans une autre machine
un peu complique, il est impossible de
bien connatre chaque partie et chaque
rouage si on ne les dcompose pas et si
lon ne considre pas pour soi la
matire, la figure et le mouvement de
chaque partie ; de mme celui qui veut
tudier le droit public et les devoirs des
sujets doit-il, non certes dmonter
rellement ltat, mais le considrer
comme dmont ; autrement dit, il est

ncessaire de reconnatre avec justesse


les proprits de la nature humaine, de
savoir par quels cts elle est apte, et
par quels autres elle est inapte se
souder en un tat, et dans quelles
relations les hommes doivent entrer les
uns avec les autres sils veulent parvenir
une unit (2). De mme que lon doit
examiner les proprits des plus petites
particules de matire pour comprendre
les grandes choses (comme en physique
o lon doit pousser linvestigation
toujours plus dans la direction de
linfiniment petit), de mme lon ne peut
expliquer lorigine et la cohrence du
grand corps, de ltat, qu partir des
proprits des particules ultimes de

lassemblage politique : les hommes.


La systmatisation thorique de
Hobbes ne rend que plus visible encore
lerreur fondamentale de lexplication
machiavlienne de lhistoire. Toutes les
transformations dans ltat, la politique
et la religion, dans la morale et dans le
droit, doivent tre expliques partir du
concept de lindividu isol de tous les
autres, dont Hobbes conoit les
proprits
comme
ternelles
et
invariables, en analogie consciente avec
les proprits des corps inorganiques.
Chacun de ces individus ragit aux
mouvements extrieurs avec une
ncessit absolue. Vues de lintrieur,
les ractions humaines se prsentent

comme des expressions, des sentiments


et
des
pulsions
instinctuelles
dtermines. Lanthropologie de Hobbes
repose sur lide que tous les affects, sur
la base desquels nous ragissons, sont
les effets troitement ncessaires de
processus mcaniques advenant dans nos
corps et dans le monde extrieur. Les
fonctions du corps humain sont mises et
maintenues en mouvement par le cur.
Lactivit du cur est entretenue par les
impulsions
continuelles
que
lui
fournissent
certaines
substances
absorbes lors de linspiration. Le cur
envoie le sang travers le corps et
maintient ainsi les organes en activit.
Ce qui favorise la circulation du sang

cause du plaisir, ce qui lempche du


dplaisir. Mme la joie esthtique par
exemple est conditionne par des
vibrations de lther qui partent des
corps lumineux, puis, passant par la
rtine, le nerf optique et le cerveau, se
propagent jusquau cur et de l
engendrent le plaisir. Des mouvements
provenant de la nature environnante ou
de lintrieur du corps lui-mme
constituent partout les causes qui
engendrent logiquement le plaisir et le
dplaisir. Cest du plaisir et du
dplaisir, ou bien exprim dun point
de vue physique cest de
lacclration et de lempchement de la
circulation du sang que proviennent,

selon une ncessit logique, les actions


volontaires de lhomme. En analogie
troite avec la mcanique, les
mouvements de lme sont diviss en
mouvements dattraction et de rpulsion.
Aux premiers appartiennent lamour, le
dsir, lapprobation et la volont de
conservation ; aux seconds la douleur, le
dgot, la crainte. Le sens commun,
sparant par exemple les douleurs
mentales des douleurs physiques, ne voit
pas quil sagit dans les deux cas de la
mme chose qualitativement; dans le cas
des douleurs physiques, seule une zone
bien dlimite du corps est touche,
tandis que les douleurs mentales
concernent le corps lui-mme dans sa

fonction totale. Conformment ces


conceptions, Hobbes divise lensemble
des passions en passions dattraction et
dappropriation et en passions de
rsistance ou de dfense.
Il ne saurait donc y avoir aucune
place dans cette philosophie pour ce
quon appelle la libert de la volont ;
les manuels dhistoire de la philosophie
ont lhabitude de classer Hobbes
galement daprs ce point de vue.
Beaucoup plus importante vrai dire est
la diffrence quil tablit entre la libert
de la volont et la libert de laction ; en
oprant cette distinction, Hobbes a fait
progresser dune manire essentielle le
problme de la libert. La doctrine de la

libert de la volont, secondaire dans la


haute scolastique, ne revt sa vritable
signification quavec la Rforme et la
Contre-Rforme
qui
lopposent
consciemment lextension de la
nouvelle science. On peut rsumer cette
doctrine en une seule proposition :
laction des hommes est inexplicable par
des causes naturelles ; bien plus, elle
affirme lexistence en nous dune
instance possdant le liberum arbitrium
indifferentiae : cette instance, face une
multiplicit
dactions
possibles,
choisirait den raliser une dtermine,
et ce de son plein gr, sans obir une
quelconque loi de nature, ne partant de
rien dautre que delle-mme. Lintrt

qui sattache cette doctrine nest pas


seulement religieux, mais aussi social.
Sans libert de choix, il devient aussi
difficile de fonder la responsabilit
devant Dieu et la damnation ternelle
que la condamnation dans ce bas monde.
Sil faut attendre lpoque la plus
rcente pour voir des juristes protester
contre lhabitude de justifier la pratique
juridique au moyen de la doctrine de la
libert de la volont, il faut cependant
reconnatre que Hobbes, et aprs lui, les
Lumires, avaient dj dvelopp des
arguments de poids en faveur de cette
thorie.
Le fait de ne pas connatre les causes
instinctuelles
dun
comportement

particulier ne permet absolument pas


daffirmer que la raction considre ne
peut tre incluse dans un rapport causal.
Et si, au lieu de tenter une explication,
on fait de plus intervenir lhypothse
thorique supplmentaire dune libert
positive, on aboutit, comme lont
expliqu Hobbes et les Lumires,
limiter artificiellement les sciences, dont
la tche justement consiste ne jamais
se considrer comme acheves,
quelque point de la recherche que ce
soit. Lorsque nous sommes en prsence
dactions humaines dont nous ne
connaissons pas les mcanismes, nous
navons pas le droit de fabriquer de
toutes pices des chanes causales ; mais

nous ne devons pas non plus entraver la


recherche ultrieure en posant un
concept de libert qui limite la science,
avant mme quelle se soit mise
oprer.
Daprs ma faon de voir, lit-on
chez Hobbes, la libert nest rien dautre
que labsence de tout ce qui empche le
mouvement. Cest pour cela que leau
enferme dans un rcipient nest pas
libre ; le rcipient empche son
coulement ; au contraire elle devient
libre quand le rcipient se brise. Chacun
a plus ou moins de libert selon quil a
plus ou moins despace pour se mouvoir.
Cest pourquoi celui qui est enferm
dans une vaste prison a plus de libert

que celui qui se trouve dans une petite.


Lhomme peut galement tre libre dun
ct sans ltre de lautre. Ainsi des
cltures ou des murs, dun ct ou de
lautre, empchent celui qui marche de
dtruire les champs ou les vignobles qui
bordent le chemin. Les obstacles de ce
genre sont extrieurs et absolus, et, dans
ce sens, tous les esclaves et tous ceux
qui sont assujettis la violence sont
libres pourvu quils ne soient ni
enchans ni incarcrs. Dautres
obstacles ne concernent que la volont ;
ils nempchent pas le mouvement de
manire absolue, mais de manire
indirecte, en influenant notre choix.
Ainsi rien nempche le passager dun

bateau de se jeter dans la mer sil le


veut. Mais, l aussi, un homme a
dautant plus de libert quil a plus de
faons de se mouvoir. Et cest en cela
que consiste la libert civile [...]. Mais
dans chaque tat et dans chaque famille
o il existe des esclaves, les citoyens
libres et les fils de la famille ont vis-vis des esclaves le privilge dexercer
des emplois plus honorables dans ltat
ou dans la famille et de possder plus de
choses superflues. Et la diffrence entre
un citoyen libre et un esclave consiste en
ce que lhomme libre ne sert que ltat,
tandis que lesclave sert aussi un
citoyen. Toute autre libert est libert de
saffranchir des lois de ltat et elle

nappartient quaux gouvernants (3).


Tous ces dveloppements montrent
clairement que Hobbes ne parle pas de
la libert de vouloir mais de celle
dagir. Il ny a pas pour lui de libert
volitive au sens idaliste ; la libert
nexiste que relativement aux obstacles
qui limitent nos possibilits daction.
Elle est diffrente selon lindividu, sa
situation en gnral et sa situation de
classe. Nos actions ne sont pas
seulement limites par des obstacles
externes, mais aussi par des obstacles
internes : la considration des
consquences probables, par exemple.
Bien quil en ait la possibilit, un
passager sur un bateau ne sautera pas

dans la mer, sil est normal ; pour un


passant indiffrent, il revient au mme
que laccs une maison soit rellement
barr ou quil soit interdit sous peine de
mort. Dans les deux cas que Hobbes a
distingu en obstacles mdiats et
obstacles immdiats , la volont ellemme nest pas libre, mais dtermine
par une srie de causes.
La libert de la volont, concept
mtaphysique rejet par Hobbes, serait
un moment essentiel runissant tous les
hommes sans distinction, grands et
petits, riches et pauvres, malades et bien
portants, jeunes et vieux, un pouvoir
commun dans lesprit de la thologie,
selon laquelle tous les hommes sont

galement fils de Dieu, ou dans celui de


la philosophie des Lumires, mettant
laccent sur lgalit de tous les hommes
pour des raisons politiques. Au
contraire, la libert de laction, admise
par Hobbes, est dans chaque cas
diffrente. Lorsquil la considre, il fait
ressortir avant tout les diffrences de
situation sociale. Dans la dernire
citation, il tait question de choses
superflues cest--dire de luxe
propos de lesclave et de son matre.
Selon le concept de la libert idaliste,
il ny a aucune distinction faire si
lesclave et son matre ont la volont de
se procurer lusage de ces objets,
dobtenir une jouissance par leur

intermdiaire ; la querelle purement


philosophique de savoir si, dans ce cas,
ils sont libres de vouloir ou non les
concerne tous les deux dans une gale
mesure. Le rsultat thorique de cette
querelle les runit indistinctement sous
un concept commun et leur attribue soit
une dignit commune, soit, aussi, un
tragique commun ; mais par l il
dtourne de la ralit, conduit au-del
delle . Au contraire, le concept de
libert chez Hobbes ramne la ralit.
Pour lui, physicien mcaniste et disciple
de Machiavel, il est a priori acquis que
lesclave et son matre doivent dsirer et
vouloir selon leur nature. Mais quand le
matre se procure la jouissance, il peut

la savourer ; si lesclave satisfait la


mme envie, on le met mort. Cest
cette diffrence quil importe de voir
lorsquon parle de la libert dans la
ralit sociale ; lautre concept de
libert ne peut, quoi quil en soit, rien
apporter la discussion.
Pour bien comprendre Hobbes
lorsquil entreprend dtudier comment
les hommes dont les actions sont donc
expliquer de manire causale
sunissent dans lEtat, crent leur
culture, bref, font leur histoire, il
convient de souligner que la description
des origines relles des tats a pour lui
une importance tout fait secondaire. Sa
dmarche desprit, caractristique de

nombreux philosophes jusqu Rousseau


et Kant et mme au-del, soriente plutt
dans le sens de la doctrine du contrat
social : pour connatre les causes
vritables qui partout et toujours sont
la base de lexistence de ltat, point
nest besoin dtudier le droulement de
lhistoire. Le savant na pas non plus
besoin, selon Hobbes, de rechercher
dans la nature la production effective
dune chose pour pouvoir trouver les
causes dont elle dcoule. Le physicien,
connaissant les proprits des particules
matrielles dont se compose la nature, et
sans quil lui soit ncessaire de
considrer leurs rapports dans un corps
dtermin, peut, en se fondant sur la

seule connaissance des proprits des


parties, donc, ici, des lois du mouvement
de la matire, reconstruire idalement la
faon dont les choses se produisent
rellement. Ainsi nous suffit-il de
considrer
les
individus
indpendamment de leurs relations dans
ltat, donc tels quils devraient se
comporter sans tat, dans des conditions
naturelles , pour connatre les causes
qui dterminent la formation de ltat.
De mme que la physique de cette
poque considrait en eux-mmes les
parties, les corpuscules ou les atomes,
pour, partir de leurs proprits,
comprendre les choses une fois formes,
de mme quelle fait natre le monde du

chaos, cest--dire de la matire pense


sans relations de mme voulait-on
faire dabord abstraction des relations
sociales des hommes pour pouvoir
ensuite dduire lensemble de ltat
partir des individus comme des uniques
points de relations. Pour comprendre
ltat historiquement donn, il suffisait
de rflchir sur la faon dont les
individus,
privs
de
relations
rciproques l tat de nature ,
taient pousss, en vertu de leurs
proprits, nouer des relations et les
consolider dans ltat.
Ni lhistoire humaine, ni lhistoire
naturelle ne sont donc pour Hobbes
science de la politique au sens propre ;

celle-ci est, au contraire, construite


partir de la pense pure. Ses lments
fondamentaux sont dtermins de la
manire suivante : le plaisir et le
dplaisir tant les seuls mobiles des
actions humaines, le souverain bien est
la vie, et le pire des maux la mort. Dans
ltat de nature, la vie de lindividu est
menace au plus haut point. Certes, en
vertu de labsence de loi, chacun
possde un droit naturel sur tout, mais il
doit constamment faire attention ce que
le plus fort, loccasion mme le plus
faible, ne lui prenne pas tout. Mme le
plus faible peut drober au plus fort le
bien suprme, la vie ; Hobbes considre
comme une erreur le romantisme

vitaliste qui se figure que, dans la


nature, ltre biologiquement suprieur
triomphe toujours de ltre infrieur.
Ltat naturel est caractris par
lapptit illimit de lindividu isol,
mais aussi par sa peur devant toute autre
chose que lui-mme. Il y rgne le
bellum omnium in omnes . La peur
engendre le besoin de scurit, et celuici la disposition renoncer sa propre
libert illimite pour jouir en paix dune
libert limite. Ainsi le contrat social
est-il le produit de la peur et de lespoir,
un compromis entre notre agressivit
illimite et notre angoisse infinie.
Aucune sorte de gouvernement
nexistant encore dans ltat de nature, le

contrat originel est conclu non entre ce


gouvernement et les gouverns, mais
entre tous les futurs citoyens de ltat.
Sur la base de leur vouloir unanime, les
individus transmettent la souverainet
un homme ou une assemble qui
exerce ensuite le pouvoir en vertu de ce
contrat. Le souverain, auquel sont
confrs tous les pouvoirs des
contractants, reprsente, avec sa volont
unique, la volont de tous. Ainsi
lautorit provient originellement du
peuple, elle se fonde sur la volont de
tous les individus ou au moins sur la
volont de la majorit de lassemble
originelle. Mais, abstraction faite de
cette origine, les individus nont plus

aucune libert face ltat, cest--dire


au souverain ; ils doivent se soumettre
compltement ses lois : la volont de
ltat sidentifie avec la volont du
souverain, quelle procde dun seul
homme (monarchie) ou dune prsidence
(rpublique). Pour Hobbes, absolutiste
inconditionnel, toute restriction du
pouvoir suprme va lencontre de
lesprit du contrat originel. Le contrat
entrane aussi des devoirs pour ceux qui
gouvernent, mais ce ne sont pas les
citoyens qui peuvent les faire valoir
contre les souverains ; ceux-ci ne sont
responsables que devant Dieu et la
raison.
A partir du moment o le pouvoir a

t dlgu et abandonn par tous, plus


aucun individu ne peut revenir sur cette
dlgation, quel que soit le nombre
dautres individus avec lesquels il
puisse sunir dans ce but. Sinspirant
encore de la philosophie de la nature,
Hobbes en vient ici comparer cet tat,
n dune convention, avec les axiomes
mathmatiques,
fixs
aussi
par
convention. On a une seule fois la libert
de la dtermination et le pouvoir de
dfinir ses concepts comme on veut.
Mais une fois que laccord sest fait, on
ne peut plus rien y changer. Celui qui
contrevient aux dfinitions en gomtrie
commet une erreur ; celui qui contrevient
aux lois de ltat est criminel ou rebelle.

Les conventions gomtriques sont


fixes en dernire instance pour
construire des machines ; de mme pour
la convention du contrat originel : elle
sert riger la plus grande de toutes les
machines, ltat. La fonction de cette
machine gante est de supprimer les
affres de ltat originel, de lanarchie et
dcraser tous les monstres qui
pourraient menacer la paix et la
tranquillit
civile,
avant
tout
Bhmoth, le monstre de la rbellion.
Ltat, en vrit, nest rien dautre que
le plus puissant de tous les monstres,
Lviathan , le Dieu mortel qui
gouverne sa guise et devant lequel la
volont de tout autre mortel se tait.

Hobbes dduit donc ltat comme un


produit ncessaire des dispositions
naturelles des individus; par l mme, il
fonde sur le droit naturel les devoirs
politiques fondamentaux. Alors que le
droit positif sidentifie avec les lois en
vigueur dans ltat, le droit naturel
sapplique, chez Hobbes, toutes les
actions de lhomme qui, dans la mesure
o elles relvent de considrations
rationnelles, dcoulent ncessairement
de sa nature. Il sagit ici de tout ce que
nous devons faire et ne pas faire si nous
agissons dune manire rationnelle,
cest--dire en ayant pour but la
conservation la plus longue possible de
la vie et des membres pour

reprendre ses propres paroles (4). La


tche de ltat du point de vue du droit
naturel, car cest bien une loi naturelle
de ce genre que ltat doit son origine,
est de garantir la paix civile interne.
Les professeurs et les tudiants de
luniversit dOxford, qui condamnrent
les enseignements de Hobbes et
brlrent ses livres, avaient trs bien
reconnu le danger que reprsentaient les
thories du contrat social et du droit
naturel lide que ltat et la socit
doivent leur existence et leur
lgitimation la volont du peuple et
quils ont pour but le bien du peuple
soppose toute la conception
mdivale du monde, persuade que les

souverains, et avec eux tout lordre des


corporations et des tats, sont tablis par
Dieu. Les puissances fodales devaient
montrer quelles avaient t consacres
par Dieu et par la tradition pour justifier
les rglements et les institutions
rtrogrades,
les
privilges
et
larbitraire.
On
dfendit
le
Vnrable et le Divin ce que le
romantisme ultrieurement appellera
lorganique (das organisch
Gewachsene) contre le but rationnel de
la premire poque bourgeoise : le plus
grand bonheur possible pour le plus
grand nombre possible. Hobbes et avec
lui les reprsentants classiques de la
thorie du contrat et du droit naturel, tels

que Grotius et Pufendorf, Christian Wolf


et Rousseau, mais aussi Fichte, et en
gnral la plupart des grands
philosophes de la bourgeoisie jusquau
dbut du XIXe sicle, fondent sur le
contrat originel et le droit naturel les
revendications des couches qui veulent
se librer des formes fodales, devenues
des entraves. Pour cette doctrine en
effet, les souverains ont eux aussi des
devoirs dtermins; ils ne sauraient tre
soumis aucune instance civile ce
serait pour Hobbes en contradiction
logique avec la dfinition du souverain
mais ils doivent eux aussi respecter
lesprit du contrat. Le souverain na pas
seulement se soucier de la paix

interne ; il ne doit pas se contenter


dassurer ses sujets une vie rduite
sa plus simple expression ; il doit
promulguer et appliquer des lois se
fixant pour objectif lexistence la plus
prospre possible de tous les citoyens
(5).
Hobbes examine minutieusement les
mesures gouvernementales ncessaires
au bien-tre des citoyens, telles quelles
correspondaient la situation du
moment. A cette poque, o le
commerce et lindustrie, encore peu
dvelopps, doivent tre favoriss, la
sphre daction laisse au pouvoir
gouvernemental doit tre beaucoup plus
tendue quelle ne le sera quelques

sicles plus tard. La politique


mercantiliste repose essentiellement sur
la ncessit dune activit de ltat qui
prenne en charge la tutelle des branches
commerciales bourgeoises. Hobbes fait
dcouler ces exigences du droit naturel
et du contrat originel. Il crit par
exemple (6) : Les citoyens nont que
trois moyens de devenir prospres : les
produits de la terre et de la mer, le
travail et lpargne ; aussi les soucis du
souverain ne doivent-ils sattacher qu
eux. Pour le premier moyen, il faut des
lois qui favorisent lagriculture et la
pche et augmentent ainsi le revenu de la
terre et de la mer. Le second moyen tire
avantage de toutes les lois contre la

paresse et incitant leffort ( ce


propos, nous pouvons mentionner, pour
cette poque galement, dune part les
lois contre la mendicit et le
vagabondage, grce auxquelles on
enfournait les sans-travail dans les
manufactures

des
conditions
effroyables, et dautre part les
subventions, avant tout pour la
navigation). En plus de la navigation,
Hobbes indique comme particulirement
importants les arts mcaniques, parmi
lesquels jentends lactivit de tous les
artisans
suprieurs,
et
les
mathmatiques, source de lart de la
navigation et de lindustrie (7) . Il crit
explicitement : De semblables lois

tant profitables aux fins susmentionnes, il est du devoir du


souverain de les promulguer (8).
La doctrine bourgeoise du bien de
ltat comme bien suprme a, chez
Hobbes, de mme quen gnral chez
beaucoup de ses premiers partisans, une
signification que lvolution ultrieure a
grandement modifie. Alors, laccent
tait mis essentiellement sur lide que
favoriser le bien de ltat est le seul
moyen dassurer le bien des individus ;
aujourdhui cette conception thique,
sous les multiples formes quelle revt,
signifie bien au contraire que lindividu
nest rien face la totalit et quil doit
tout lui abandonner : lui-mme et sa

propre vie. Le concept de bien de ltat


sest transform dans sa fonction, le
concept de ltat lui-mme sest rifi et
absolutis ; au temps de Hobbes, les
revendications de la bourgeoisie, tant
dans le domaine excutif que dans celui
de la lgislation, allaient pleinement
dans le sens dune amlioration de la
situation matrielle de la grande
majorit de la socit. Par la suite,
lintrt de ltat et lintrt gnral ont
souvent t des concepts rien moins
ququivalents ; et pour motiver ses
interventions, ltat a eu frquemment
des difficults arguer de son identit
avec les intrts rels des individus. Si,
originellement, fin et moyen taient

relis navement lun lautre dans le


concept de bien de ltat, celui-ci
devient peu peu une fin en soi en
thorie et se rifie en une entit
indpendante.
Le manque de clart est, il est vrai,
une caractristique naturelle des
doctrines qui viennent juste de se
former. Ltat comme unit indistincte
de la nation et de ltat, et ltat comme
runion des diverses classes avec leurs
intrts divers, donc ltat et la socit,
ne sont pas encore des concepts spars.
Mais ces diffrences se dveloppent
dans la ralit ; depuis la priode du
mercantilisme, elles se sont exprimes
de plus en plus violemment comme

contradiction de la vie relle, mme si


de nombreuses thories sen tiennent
toujours Hobbes pour ce qui est de
leur bagage conceptuel. La dprciation
philosophique du tmoignage de la
ralit, telle quelle sopre dans la
philosophie actuelle et avant tout dans
les
diverses
tendances
de
la
phnomnologie, peut tre considre en
rapport avec les problmes que nous
sommes en train de traiter ici. Si lunit
de ltat et de la socit ne peut plus
tre sauve en tant que fait, on
intuitionne alors une formation sociale
correspondante, mais comme essence
dans une puret non trouble. On a
tendance tablir dans lide comme

vrit ce qui ne peut tre vrifi


dans la ralit effective et de l-haut on
envisage le krude Faktum, les faits
bruts, lesquels peuvent bien sloigner
(quelque peu) de lide, mais nnoncent
soi-disant
rien
contre
elle.
Contrairement cette dmarche, il
conviendrait dtablir qutat et socit
sont diffrents lun de lautre. La socit
nest pas unitaire mais divise ; le rle
de ltat dpend toujours du groupe
social
que
ltat
reprsente
objectivement dans une situation
dtermine.
Un autre aspect important montre la
navet de Hobbes : alors quil
considre effectivement le rgime

absolutiste comme la condition du bientre de tous et quil sexprime dans ce


sens, il ne se contente pas de fonder son
ide directement et par principe, mais
prouve encore le besoin de la faire
driver du droit naturel, en particulier
des devoirs contenus dans le contrat
social. Le droit naturel chez lui est
essentiellement un substitut de la loi
divine du Moyen ge. Jusquau XVIIIe
sicle, une partie de la philosophie
moderne se rfre la nature et la
raison pour donner au nouvel tat de
choses le caractre sacr quune
religiosit intacte avait confr
lancien. Ce nest pas seulement pour
leur public que les philosophes avaient

besoin de cette sacralisation, mais aussi


pour eux-mmes ; elle napparat pas
comme une rflexion consciente de son
sens, mais elle est leffet dun
mcanisme psychologique socialement
agissant. Lenjeu de la querelle
philosophique qui va de Hobbes
jusquaux Lumires est de savoir si les
institutions politiques sont fondes par
Dieu ou par la raison naturelle. Mme
si, cette poque, la plus avance des
hypothses est assurment la dernire,
elles nen sont pas moins toutes les deux
illusoires car elles masquent les raisons
effectives du surgissement de ltat.
Lexplication par le droit naturel et par
le contrat social contient, sous forme

voile, lintuition que l'tat est le


produit des intrts vitaux des hommes.
Mais le mythe du contrat empche de
voir que ces intrts ne sont pas
homognes, quils peuvent se scinder et
se transformer et que donc ltat peut,
dexpression objective de lintrt
gnral, devenir simple expression dun
intrt
particulier.
La
doctrine
machiavlienne de la modification et de
la dgnrescence des formes dtat, qui
ne conoit pas seulement la rvolution
comme un crime mais aussi comme une
ncessit historique, comprend mieux la
ralit et y est plus conforme que la
rigide doctrine de Hobbes et de ses
successeurs qui fonde ltat sur le droit

naturel ; cette dernire ignore tout des


changements qui soprent dans les
trfonds de la vie sociale, mais en
revanche donne des arguments la
croyance qui entre-temps sest encore
affermie en lternit de lordre social
proclam au XVIIIe sicle par les
thoriciens rationalistes de ltat.
De ce point de vue, Hobbes est donc
en de de linstinct du grand politique
de la Renaissance. Cependant il a repris
les considrations fragmentaires de ce
dernier sur les rapports entre politique
et nature, en leur donnant une
prsentation systmatique. Si Hobbes
na pas suscit avec encore plus de
violence que Machiavel laversion et les

reproches dimmoralit provoqus par


la mise nu des rapports de fait entre
ide et ralit, cela peut tre attribu
dans une certaine mesure au fait que les
livres de Machiavel, avec leur dmarche
non systmatique, ont bnfici dun
accs
plus
facile
que
les
dveloppements plus abstraits de
Hobbes ; celui-ci nest nullement rest
en dessous de la sagacit de lItalien, il
la rendue mme encore plus incisive en
la justifiant en profondeur. Un autre fait
peut expliquer cette immunit dont a joui
Hobbes : cest que le Trait thologicopolitique de Spinoza, qui peu aprs fit
trembler le monde sur ses assises, se
concentre sur les mmes questions et les

rsout dune manire analogue celle de


Hobbes. Hobbes, dj vieux, a lu le
livre de Spinoza, peu de temps aprs sa
publication, et, en termes obscurs
(probablement par peur des bchers
allums encore en Angleterre), il a
laiss entendre que louvrage de
Spinoza exprime les mmes ides que
lui, et dans un langage encore plus hardi
que le sien.
De ses principes philosophiques
gnraux, Hobbes tire des conclusions
politiques et culturelles en gnral qui
concordent avec les vues historicophilosophiques de toute une srie
dautres auteurs, constituant ce que lon
pourrait appeler la tendance matrialiste

dans la philosophie de lhistoire de la


bourgeoisie montante. Cette tendance est
reprsente par Machiavel, Spinoza,
Pierre Bayle, Mandeville et quelques
penseurs radicaux de la priode des
Lumires en France, comme dHolbach,
Helvtius et Condorcet.
Leur dmarche de pense est la
suivante : en dehors de la nature
stendant dans lespace, il ny a aucune
ralit. Les hommes eux-mmes sont un
morceau de nature et tout comme les
autres tres sont soumis ses lois
universelles. Lhistoire nest rien dautre
que le rcit dune suite dvnements
concernant la nature humaine, tout
comme le reste de lhistoire naturelle

dcrit des vnements qui adviennent


dans dautres domaines de la nature. Une
connaissance vritable se rfre toujours
la ralit naturelle, et celle-ci est
prsente en gale mesure dans la nature
inorganique, vgtale, animale et
humaine, chez les individus et dans la
socit qui se forme partir deux.
Mme ltat et la socit concepts non
encore distincts appartiennent la
ralit, puisquils sont des formes
dorganisation des individus. Comme
toute autre machine en activit, ils
doivent tre, en tant que relations de
parties relles, considrs eux-mmes
comme rels. Le problme du rapport
entre lme et le corps ne permet pas

non plus dlaborer des concepts qui ne


sappliquent pas la nature ; il ny a en
effet ni mes autonomes, insparables ou
indpendantes du corps, ni esprits ni
spectres, ni anges ni dmons qui seraient
plus que la nature. Toutes les actions
humaines, quelles se produisent
consciemment
ou
inconsciemment,
volontairement ou involontairement, sont
soumises la ncessit des lois de la
nature.
Mais sil en est ainsi, on se demande
alors comment ont pu natre les
reprsentations morales, mtaphysiques,
religieuses, comment les hommes ont pu
tre domins pendant des sicles par la
conviction quexistent des objets non

naturels et transcendants. Quelle est


lorigine de ces remarquables erreurs, et
quelle fin sont-elles entretenues ?
Voil qui pose les bases fondamentales
du problme de lidologie, que seule
lpoque posthglienne sera en mesure
daborder avec des mthodes adquates.
La rponse de Hobbes et de ses
successeurs rponse qui elle aussi
tait dj esquisse chez Machiavel
est des plus simples : toutes les
reprsentations qui dvient de la thorie
exacte de la nature humaine et
extrahumaine ont t inventes par des
hommes pour en dominer dautres. A
lorigine de toutes ces ides, on trouve
la ruse et limposture. Leurs causes sont

la volont de domination dun ct, et


lignorance de lautre ; leur but est de
sauvegarder la puissance de ceux qui les
propagent. Ce sont lglise et les
prtres, en tant quincarnation de la
forme sociale laquelle sattaquent les
nouvelles thories, qui apparaissent
comme les auteurs de ces erreurs de
lhistoire spirituelle. Ds son apparition,
cette doctrine prtend une validit
universelle : elle doit non seulement
valoir pour toutes les couches sociales
qui, au cours de toute lhistoire passe,
ont exerc une influence dterminante
sur les gouvernements ; mais Machiavel,
Hobbes et Spinoza sont unanimes
affirmer que, sans lapplication de ces

mthodes, tout pouvoir rel est


impossible, et donc le nouvel tat
aussi : celui-ci doit arracher les moyens
de puissance idologiques aux anciens
pouvoirs et les appliquer, ft-ce en
limitant judicieusement leur emploi. Le
fait que ces penseurs aient donn une
valeur historico-philosophique gnrale
leur conception de la ncessit de
lidologie est sans doute une raison de
leur rejet dans la littrature ultrieure.
On lit dans le Lviathan (9) : Si le
thorme que les trois angles dun
triangle sont gaux aux deux angles dun
carr avait t contraire au droit de
dominer de quelquun, ou plus
prcisment aux intrts de ceux qui

dominent, il naurait peut-tre pas t


rfut, mais il ne fait aucun doute pour
moi que tous les livres de gomtrie
auraient t livrs aux flammes pour
autant que les intresss auraient pu le
raliser.
Hobbes
fournit
des
analyses
dtailles de lutilit de la religion pour
le clerg ; mme les doctrines
philosophiques les plus abstraites de la
scolastique sont mises en rapport avec
les intrts rels. Nous en trouvons un
exemple dans le premier dialogue du
Bhmoth (10). Les interlocuteurs
sappellent A et B. A, aprs une longue
discussion sur la scolastique, analyse la
signification qua eue ladoption de la

philosophie aristotlicienne. Celle-ci fut


aussi transforme en lment de la
religion car elle permettait de soutenir
toute une srie darticles absurdes sur la
nature du corps du Christ et la condition
des anges et des saints au paradis ; et
lon retint ces articles comme propres
devenir des articles de foi parce que
certains procuraient des avantages pour
les ecclsiastiques, dautres inspiraient
le respect mme pour les plus modestes
dentre eux. Car si lon avait fait croire
au peuple que les plus modestes dentre
eux pouvaient produire le corps du
Christ, je voudrais bien connatre celui
qui refuserait de leur montrer du respect
ou dtre gnreux leur gard et

lgard de lglise, surtout au moment


dune maladie ou lorsquils croient que
ceux-l leur produisent ou leur apportent
le Rdempteur . B demande : Mais
quels avantages leurs impostures
pouvaient-elles tirer de la doctrine
aristotlicienne ? A rpond : Ils
faisaient plus usage de son obscurit que
de sa doctrine. Aucun crit de la
philosophie antique ne peut tre
compar avec ceux dAristote pour leur
habilet embrouiller les gens avec des
mots et lucubrer des disputes qui
durent ncessairement finir dans les
dcrets de lglise de Rome. Et malgr
tout, ils utilisent de nombreux points de
cette doctrine aristotlicienne, comme

par exemple la doctrine des essences


spares. B : Quest-ce que des
essences spares ? A : Des tres
spars, sans corps. B : Spars de
quoi ? A : De tout ce qui est. B :
Je ne comprends pas lessence dune
chose qui ne doit pas exister rellement ;
mais que peuvent-ils en faire ? A :
Beaucoup de choses pour toutes les
questions qui concernent la nature de
Dieu et la condition de lme aprs la
mort, au ciel, aux enfers et au purgatoire.
Tu sais comme tout le monde
lobissance laquelle ils soumettent le
vulgaire et tout largent quils peuvent
lui soutirer par ces moyens. Aristote au
contraire considre lme comme la

cause premire du mouvement des corps


et par consquent de lme elle-mme. Il
en fait usage dans la doctrine du libre
arbitre. Ce quils gagnent par l, et
comment ils le gagnent, je ne veux pas le
dire.
Le dialogue aborde ensuite la fonction
de certains autres enseignements
dAristote, et les diffrences entre sa
philosophie et la scolastique, puis,
subitement, prend une nouvelle tournure
(11). B : Je vois maintenant la faon
dont ils utilisent la logique, la physique
et la mtaphysique aristotliciennes,
mais je ne vois toujours pas lusage
quils
peuvent
faire
de
ses
enseignements politiques. A : Moi

non plus ; mon avis, ils nen ont pas


tir un grand profit mme si,
accidentellement, nous avons subi un
grand tort. Car les gens qui finirent par
se fatiguer de limpudence des prtres et
voulurent vrifier la vrit des doctrines
qui leur taient imposes se mirent
rechercher le sens des critures saintes
tel quil se trouve dans les langues
savantes en tudiant le grec et le latin.
Ils prirent ainsi connaissance des
principes dmocratiques dAristote et de
Cicron ; par amour pour leur
loquence, ils furent de plus en plus
subjugus par leur politique et cela
dgnra dans la rbellion dont nous
parlons maintenant. Ce rationalisme,

dont les penseurs radicaux franais du


XVIIIe sicle voulaient faire le moteur
des vnements dans une optique
propagandiste en faveur de la jeune
bourgeoisie de leur pays, Hobbes (dans
le pays duquel la bourgeoisie stait
dj
assur
une
participation
considrable au pouvoir public) crut le
reconnatre comme la cause immdiate
mais funeste des vnements historiques
qui staient drouls jusqu lui.
Rationalisme qui, rsultant de facteurs
matriels, prpare la Rvolution.
A la diffrence des philosophes
franais,
dont
la
proccupation
essentielle est de lutter contre les
derniers vestiges du fodalisme, Hobbes

est pour ainsi dire le hraut qui


proclame le dbut du nouvel ordre
social ; aussi, ayant prononc ce
jugement sur le rationalisme, passe-t-il
immdiatement aux conclusions que lon
peut en tirer propos du nouvel tat.
Puisque les hommes, tant donn leurs
dispositions instinctuelles, se laissent
facilement
guider
par
des
reprsentations morales et religieuses,
ou puisquen tout cas comme le montre
le pass des influences idologiques
de ce type sont une arme importante aux
mains des gouvernants, le nouvel tat
doit les arracher aux puissances du
pass et en faire lui-mme un usage
pleinement conscient.

Au
Moyen
ge,
ce
sont
essentiellement les universits qui ont
permis
dobtenir
cette
action
idologique : telle est la conception de
Hobbes. Les savants qui y taient forms
devaient mettre en uvre une foule de
facults intellectuelles afin de passer
pour le seul ordre capable de porter un
jugement sur les affaires dcisives de
lhumanit. Dans les universits, ils
sexeraient au tour de force de
dmontrer leurs lecteurs tout ce qui
leur plaisait, de faire plier la force du
vritable
entendement avec
des
tenailles verbales : jentends par l
des distinctions qui ne signifient rien et
ne servent qu bahir la masse des gens

ignorants. Il y avait si peu de lecteurs


capables de comprendre, que ces
nouveaux minents docteurs ne se
proccupaient pas de ce que ceux-l
pouvaient penser. Ces scolastiques
devaient sanctionner tous les articles de
foi que les papes enjoignaient de croire
de temps autre; [...] cest aussi des
universits que sortaient tous les prtres,
se dversant par les villes et par les
campagnes pour effrayer le peuple et le
tenir dans un tat dobissance
inconditionnelle envers le canon
pontifical (12) .
Cet instrument qui a donn des
preuves si clatantes de son importance
au cours de lhistoire, il faut maintenant

le mettre au service dune cause


nouvelle et bonne : celle de ltat
bourgeois. Selon Hobbes, la paix interne
est dtermine avant tout par les ides
que lon inculque aux hommes. Les
universits, en tant que principales
ppinires des ides dominantes,
doivent tre conues de telle faon que
lorganisation
de
leur
travail
scientifique corresponde aux besoins de
ltat. Ce quelles ont accompli au
profit de lglise au Moyen ge, elles
doivent maintenant le faire pour le
nouvel tat national autoritaire, qui, lui,
est fond sur le droit naturel et constitue
donc
la
meilleure
forme
de
gouvernement. Hobbes ne laisse pas

subsister le moindre doute ce sujet:

Les
garements
qui
sont
insparablement lis la tranquillit de
ltat sinstallent dans le cur des
sujets ignorants, en partie par le prche,
en partie par le bavardage quotidien des
gens qui, parce quils sont moins
occups par ailleurs, ont assez de loisir
pour lire des livres ; et ces personnes
prennent leurs opinions aux matres qui
forment la jeunesse dans les universits
publiques. Cest pour cela, dautre part,
que lon doit commencer par les
universits si lon veut imposer des
doctrines salutaires. Cest l que lon
doit jeter les bases vritables, et
dmontres comme telles, dune science

politique ; les jeunes gens qui y sont


forms pourront ensuite les transmettre
la masse, en priv et en public. Et ils le
feront avec dautant plus de diligence et
de succs quils seront eux-mmes plus
convaincus de la vrit de ce quils
proclament et enseignent (13).
Le caractre simpliste et grossier qui
caractrise lexpression de ces ides
apparat encore plus nettement lorsque
Hobbes se met discuter le contenu de
lenseignement que doivent fournir les
tablissements publics en matire
dthique et dinterprtation de la
religion. Mais sil peut en toute
conviction
proposer
denseigner
ouvertement que la scurit de ltat

quil prconise est le seul fondement


juridique rel de toutes les obligations
de lhomme, cest qu son poque
justement, les intrts de cet tat
concident avec les intrts des couches
conomiquement les plus prometteuses
du peuple anglais. La distinction entre
tat et socit ntant pas encore
connue, il tait possible de rendre
crdible lide que toute morale, dans la
mesure o elle ne dcoule pas dj du
droit naturel comme vertu lie la
conciliation civile, sidentifie aux lois
promulgues par ltat. Sil en avait t
autrement, Hobbes naurait pas pu,
renouvelant lerreur de Machiavel, ne
pas voir que les moyens de puissance

idologiques hrits des poques


prcdentes ne peuvent tre utiliss
efficacement que si lon continue
entourer leur but dune mystrieuse
obscurit. Pour Hobbes, ltat est la
garantie du plus grand bien-tre possible
pour le plus grand nombre possible de
ses citoyens. Mais pour les cas o ltat
ne satisfait pas cette condition, et o il
a dautant plus besoin de ses moyens de
puissance, la doctrine de Hobbes devrait
indiquer ouvertement quels sont les
rapports entre pouvoir dtat et valeurs
idales qui aboutissent aux plus mauvais
rsultats. Il a certes exig lui-mme,
comme condition du succs de
lenseignement public, que les matres

soient convaincus de la vrit de ce


quils proclament et enseignent. Mais
lusage de la vrit comme moyen de
puissance a dans lhistoire un caractre
particulier. La vrit semble en fait lie
aux couches montantes. Mais elle est
changeante et infidle. Au fur et mesure
que ces couches se consolident, la vrit
se spare des ides qui par ce processus
trouvent leur lgitimation. Le texte des
formules proclames avec conviction
peut rester le mme, il nen est pas
moins abandonn par la vrit ; ainsi la
devise Libert galit Fraternit au
fronton des prisons de la Rpublique
franaise.
Quen politique le gouvernant soit le

seul ne pouvoir faire bon mnage avec


la vrit, cest pour Hobbes une ide
acquise ds le dpart. Lorsquil dclare
que ltat doit mettre lglise et la
religion son service, il sagit l pour
lui de lexploitation tatique des
illusions ; car pour lui le mot de
connaissance ne peut sappliquer quau
contenu des sciences de la nature et de
la politique, et rien dautre. Je
naime pas la conception qui fait de la
religion une science, alors quelle
devrait tre une loi. Bien que la religion
ne soit pas la mme dans tous les pays,
elle est cependant indiscutable
lintrieur de chaque nation (14).
Ltat devrait proclamer religion

lensemble des illusions qui sont utiles


ses buts, lgaliser son culte et le
propager en prenant sa solde toute une
arme decclsiastiques selon la
pratique
de
lglise
anglicane.
Auparavant les prtres inventrent et
entretinrent la religion pour leurs
propres buts de manire dlibre, et
cest ce que ltat doit faire maintenant :
La crainte de puissances invisibles,
que celles-ci soient fabriques de toutes
pices ou transmises par la tradition, est
religion lorsquelle est tablie par
dcision
de
ltat,
superstition
lorsquelle nest pas tablie par lui
(15). La crainte donc, proprit
fondamentale de la nature humaine, doit

tre mise au service de ltat par le


truchement de la religion : elle doit tre
utilise essentiellement pour assurer
lobissance
devant la
loi
et
lobservance des bonnes murs
bourgeoises en gnral. Tout ce que
lon est en droit dexiger de la vie de
lme, dans les domaines de la foi et de
la morale, est je le reconnais expos
dans la Bible de la faon la plus simple
qui soit ; enfants, obissez vos parents,
serviteurs, obissez vos matres !
Hommes, soumettez-vous au pouvoir
suprme, au roi lui-mme ou celui qui
est envoy par lui ! Aimez Dieu de toute
votre me et votre prochain comme
vous-mmes ! Voil des paroles de

lcriture quil nest point besoin de


commenter. Mais ce que ni les enfants,
ni la plupart des hommes ne
comprennent, cest pourquoi il est de
leur devoir de le faire. Ils ne voient pas
que la scurit de ltat, et par l leur
propre
scurit,
dpendent
de
laccomplissement de leur devoir (16).
Que le Christ soit bien le Rdempteur
promis dans lAncien Testament, cest
un article de foi que Hobbes retient, en
tant que condition suffisante du salut de
lme, car on sera ainsi enclin
admettre
que
lobservance
des
commandements aide obtenir le salut
ternel. Jestime donc est-il dit dans
la conclusion du premier chapitre

important du Bhmoth que les


hommes doivent tre amens aimer
lobissance ; pour cela, il faut que les
prdicateurs et les nobles sabreuvent
pendant leur jeunesse de bons principes
dans les universits. Nous naurons
jamais une paix durable tant que les
universits elles-mmes ne seront pas
rformes en ce sens et que les
ecclsiastiques ne sauront pas quils
nont aucune autorit en dehors de celle
que leur confre le pouvoir civil
suprme (17). La religion, la crainte
de puissances invisibles , est donc
consciemment mise au service de la
domination de la socit.
Le mode de pense de Hobbes,

conformment sa position historique


de philosophe de la bourgeoisie
montante, contient, il est vrai, non
seulement la tendance la consolidation
des reprsentations et des thories
sociales, mais aussi lie elle la
tendance leur pntration critique.
Cest Hobbes qui a crit cette phrase :
Une personne prive a toute la libert
parce que les ides sont libres de
croire ou de ne pas croire en son for
intrieur aux faits qui sont prsents
comme des miracles. Considrant les
avantages que la croyance populaire
procure ceux qui affirment le miracle
et sengagent pour lui, cette personne
pourra conclure si ces faits doivent tre

considrs comme des miracles ou


comme des mensonges (18). Cette
manire de voir contient une dialectique
historique explosive, et qui explose
justement
lorsque
les
penses,
abandonnant leur dimension prive
initiale, et ne se contentant plus de la
croyance aux miracles, acquirent une
efficience sociale en tant que critique
densemble des ides dominantes.
Le problme fondamental que la
philosophie de lhistoire de Hobbes
soulve ici est, comme nous lavons
dj dit, celui de lidologie. Ce
concept, qui dans la ralit a un contenu
beaucoup plus riche, nest certes pas
encore
prsent
chez
Hobbes

explicitement, mais il lest dj


implicitement. Chez lui, il a la
signification simplifie densemble des
ides qui dominent une priode donne
dans une socit donne et qui servent
en sauvegarder la forme. Le point de vue
de Hobbes, et avec lui de Spinoza et des
Lumires en gnral, peut tre ainsi
formul : le cours de lhistoire ne peut
tre compris que si lon considre la
direction des hommes par des moyens
idologiques comme ce qui en constitue
l'un des facteurs les plus importants.
Dans la socit mdivale tardive, ce
sont avant tout les nobles et les prtres
qui ont utilis lidologie pour maintenir
en place une formation sociale dont la

persistance tait la raison essentielle de


leur prdominance. lidologie, on
oppose la raison. Celle-ci appele
frquemment chez Hobbes la juste
raison est identique la science et au
droit naturel, elle est lensemble de
toutes les propositions fondes sur un
examen rel (19).
Pour Hobbes et le rationalisme, la
raison consiste donc en une srie de
connaissances
qui
peuvent
tre
augmentes tout moment sur la base de
lexprience ou de raisonnements de la
pense logique ; mais les lments de
cette srie doivent tre tablis une fois
pour toutes : une fois quils sont trouvs,
il ny a plus rien y changer. Ainsi na-

t-on pas simplement un concept de la


nature valable absolument, mais aussi un
concept de la moralit et du vritable
intrt des hommes valant pour tous les
temps et tous les lieux ; toutes les
catgories subordonnes lide de la
socit et de ltat sont penses comme
ternelles, du moment que cette ide
elle-mme a t reconnue comme juste.
Lhistoire apparat donc essentiellement
comme le processus qui conduit
lhumanit la pleine possession de la
raison ; ce processus une fois achev, la
meilleure organisation de la socit,
laquelle on tend comme tat final, est
tout simplement donne. Comme cet tat
ultime est dtermin par les principes du

droit naturel obtention du bien gnral


grce la libre affirmation de l'gosme
individuel et comme ces principes
formulent lessence de la socit
bourgeoise,
cette
thse
revient
objectivement concevoir lhistoire
comme la marche en avant vers lidal
de la socit bourgeoise avec son
systme de proprit et la libre
concurrence. La mesure de ce progrs
est constitue par les ides des penseurs
eux-mmes, conditionnes par lpoque,
mais poses comme ternelles. A ce
niveau toutefois, on note une diffrence
entre Hobbes et le rationalisme du
XVIIIe sicle : Hobbes admet navement
que la raison est en quelque sorte dj

donne au dbut de lhistoire ; et si elle


est reste cache, cela ne saurait tre
attribu qu certaines machinations, au
dsarroi rpandu par lglise en
particulier ; pour les Lumires au
contraire ( lexception de Rousseau), la
raison ne peut tre acquise que sur la
base de lexprience socialement
organise ; pour eux aussi videmment,
cette acquisition comporte la ncessit
de surmonter les difficults opposes
par les gouvernants. Pour Hobbes, la
connaissance existe donc ds le dbut,
comme dans lhistoire biblique, et cest
la faute des hommes si elle est obscurcie
et entrave dans son activit, tandis que
les Lumires considrent comme une loi

de nature le fait que lidologie se


trouve au dbut et ne puisse tre
supplante quau cours du processus
historique.
Toutes ces conceptions ont en commun
lide que la raison reste toujours la
mme, et que la vrit, malgr les
aspects multiples quelle peut revtir,
peut tre saisie nanmoins une fois pour
toutes en nimporte quel lieu et
nimporte quel moment. La vrit est un
objet dont les hommes peuvent se
rapprocher ou sloigner, mais elle reste
elle-mme non concerne par lhistoire,
par le sort temporel des hommes. Ainsi
cette thorie dont le caractre
problmatique napparat clairement

quavec la philosophie de Hegel


ressemble-t-elle la religion, quelle
combat comme idologie, en prtendant
elle aussi fournir une vrit absolue et
acheve. Toutes deux ont la ferme
certitude que le moment o elles sont
apparues est celui de lappropriation de
la vrit. La nouvelle philosophie
considre comme dfinitive sa doctrine
de la nature et de la socit ; lhistoire
est encore un tableau o le blanc
nalterne quavec le noir. Pour toutes les
opinions des poques passes qui lui
sont contraires, elle ne connat que les
prdicats de limposture, ou, dans le
meilleur des cas, de lerreur ; les ides
produites par le pass relvent dun tat

de conscience erron ou dune mauvaise


comprhension. On retrouve certes chez
maint penseur du Moyen ge, et encore
plus de lAntiquit, certains traits qui
rappellent le prsent, et, renversant
lchelle des valeurs du Moyen ge, on
prodigue ses louanges un Dmocrite ou
un picure, on en fait des pionniers,
des hrauts, on voit en eux lapparition
fortuite du gnie ; mais ce mode
destimation ne fait que rvler encore
plus crment la sret de la foi en soimme, en la vrit supra-temporelle que
lon possde fermement malgr les
circonstances de temps et de lieu. Do
une nouvelle similitude avec la pense
religieuse critique : on arrache des

conceptions trangres de leur contexte,


on les compare avec ses propres
opinions et on se contente ensuite de les
rejeter ou de les agrer, sans tre en
mesure de comprendre leur rle
historique. De mme que le croyant, se
fondant sur la vrit ternelle de la
rvlation, sparait les hrtiques des
saints sans autre forme de procs, de
mme la philosophie du matrialisme
bourgeois, se fondant sur sa propre
raison , spare les sots et les
imposteurs des sages et des martyrs.
On se contente dun simple oui ou
dun simple non pour juger les
manifestations culturelles du pass, et,
au lieu de comprendre, on ne fait que

comparer ; Hegel a trouv les mots


suivants pour caractriser cette attitude :
la totalit de lhistoire de la
philosophie est un champ de bataille
que seuls recouvrent les ossements des
morts [...] . Cest un royaume des
morts, non seulement dindividus qui ont
pri physiquement, mais aussi de
systmes rfuts, spirituellement morts,
o chacun a enterr lautre aprs lavoir
tu. Au lieu de suis-moi, il faudrait
bien plutt dire en ce sens : suis-toi toimme, cest--dire tiens-ten ta
propre conviction, restes-en ta propre
opinion. Pourquoi en rester celle d'un
autre ?... Mais conformment
lexprience passe, il apparat bien

plutt que dautres paroles de lcriture


sont applicables une telle philosophie,
celles de l'aptre Paul : Regarde, les
pieds de ceux qui vont temporter sont
dj devant la porte. Regarde, la
philosophie par laquelle la tienne sera
rfute et supplante ne mettra pas
longtemps venir, aussi peu de temps
quelle a mis venir chez les autres [...].
Les faits de lhistoire de la philosophie
ne sont pas des aventures pas plus que
lhistoire
universelle
nest
que
romantique , ils ne sont pas quune
collection dvnements fortuits, de
campagnes de chevaliers errants qui
bataillent chacun pour soi, se dmnent
sans but et dont lactivit sest vanouie

sans laisser de traces. Il est aussi peu


vrai que l'un se serait illustr dans un
domaine, lautre dans un autre [.. ,]
(20). Pour ce qui est de lindividu,
chacun est de toute faon le fils de son
poque ; et la philosophie est aussi
prisonnire des ides de son poque. Il
est tout aussi insens de se figurer qu'une
philosophie pourrait aller au-del de son
monde que dimaginer un individu qui
bondirait par-dessus son poque, qui
franchirait le Rhodus (21). Selon
Hegel, nous ne pouvons saisir le sens
des ides qui apparaissent dans
lhistoire que si nous les comprenons
dans le cadre des dterminations de leur
poque, en dautres termes : que si nous

les considrons en rapport avec toutes


les sphres de la vie sociale. La
religion d'un peuple, ses lois, ses
murs, la situation des sciences, des
arts et des rapports juridiques, tous ses
autres talents, lindustrie quil dploie
pour satisfaire ses besoins physiques,
lensemble de son destin, les conditions
o il se trouve, ses voisins en priode
de guerre et de paix, tout cela se trouve
li de la faon la plus intime [...]. Ce
quil importe, cest de dterminer quel
type de rapport est effectivement prsent
(22).
De Hobbes jusquaux Lumires, on a
maintes reprises tabli lexistence
dun tel rapport (Hegel voque mme

Montesquieu), mais il fut compris dune


manire purement extrieure. On fait
dpendre les unes des autres toutes les
manifestations de la vie dun peuple, et
on les attribue un esprit du peuple ,
mais on nentreprend pas dexpliquer
systmatiquement, partir de la structure
de la socit en question, le contenu
mme des reprsentations religieuses,
mtaphysiques, morales. Or, cest cela
justement le problme de lidologie.
Que la fausse conscience se dmasque
comme telle daprs le niveau de la
science relle, cest juste ; mais pour la
connaissance de lhistoire, il ne suffit
pas de traiter comme simples erreurs les
reprsentations
religieuses
ou

mtaphysiques qui ne peuvent plus


concider avec ltat de la science, de la
mme faon que, dans les sciences
physiques et naturelles, on rejette une
fausse hypothse comme erreur dun
quelconque savant. Rduire la religion
une invention subjective des prtres est
dj faux pour la simple raison que les
qualits que Hobbes, par exemple,
suppose comme mobiles de laction des
prtres et des nobles avant tout
linstinct du gain sont des lments
psychiques qui ne se dveloppent
quavec la socit bourgeoise. Hobbes,
qui en tait dj tmoin, pouvait en
envisager toutes les consquences; mais
ils ntaient nullement caractristiques

du haut Moyen ge, par exemple.


Les reprsentations significatives qui
dominent une poque ont une origine
plus profonde que le mauvais vouloir de
quelques individus. Ceux-ci sont dj
insrs de naissance dans une structure
sociale prdtermine par la manire
dont les hommes y assurent leur
existence. De mme que le chasseurpcheur primitif voit non seulement son
mode de vie matriel mais aussi son
horizon intellectuel prescrits par le
processus simple selon lequel il doit
assurer sa vie ; de mme que la forme
dexistence fonde sur ce degr de
dveloppement primitif dtermine non
seulement la vie concrte des individus

mais aussi ce quils savent du monde


extrieur, le contenu et la construction de
leur reprsentation du monde de
mme, dans les formes sociales plus
diffrencies, ltre spirituel des
hommes senchevtre dans le processus
vital du corps social auquel ils
appartiennent et qui dtermine leur
activit. La ralit nest pas plus une
chose compacte que la conscience nest
un clair miroir (comme dans la
conception rationaliste) qui pourrait tre
troubl par un souffle ignorant ou
criminel, ou bien nettoy par des initis ;
lensemble de la ralit sidentifie au
processus de vie de lhumanit, dans
lequel ni la nature, ni la socit, ni leurs

rapports ne restent inchangs. Aussi ne


peut-on comprendre le contenu et le
mode dtre de la constitution
intellectuelle des hommes si lon ne
connat pas lpoque o ils vivent ; bien
plus abstraction faite des primitifs ,
si lon ne considre pas la position
particulire du groupe auquel ils
appartiennent dans le procs de
production social. Depuis le temps des
chasseurs-pcheurs
primitifs,
les
fonctions sociales ncessaires
lentretien et la perptuation de
lexistence ne sont plus runies dans les
individus eux-mmes, mais partages
entre divers groupes lintrieur de la
socit. De la sorte, toute vie

intellectuelle sest aussi ncessairement


diffrencie et des oppositions sy sont
dveloppes. Une histoire homogne des
ides, traitant de lart, de la philosophie
et de la science, stendant sur de longs
espaces de temps et sen tenant des
dveloppements purement intellectuels,
nest donc quune pure construction.
Hobbes et les Lumires, pour la
premire fois dans lhistoire de la
philosophie moderne, ont pos le
problme de lidologie, cest--dire
des ides reconnues comme fausses et
qui dominent la ralit sociale. Mais au
lieu de comprendre lidologie comme
dpendant de la ralit, on en est rest
au
niveau
de
la
psychologie

individuelle, et ce sont finalement des


dterminations
psychologiques
du
monde bourgeois comme lintrt
priv, le talent, linstinct du gain,
lexploitation, le profit qui
apparaissent comme le contenu et le but
de la religiosit mdivale. Or cette
religiosit runit indistinctement tant la
connaissance que lidologie, et elle est
bien plutt la forme de la raison
mdivale ce que seule une
considration de lensemble de la
dynamique sociale peut dgager. Mais
cette philosophie statique sen tient pour
lessentiel une simple opposition de la
raison et de lidologie, sans les
comprendre toutes les deux sur la base

de leur rle historique. Pour reconnatre


ce rapport, il aurait fallu que le
rationalisme possde sur lui-mme une
conscience critique, remettant en
question lternit de son propre point
de vue. On aurait d reconnatre le
dveloppement matriel et idel de la
priode prcdente comme la condition
ncessaire
de
lapparition
des
Lumires ; les Lumires, pour reprendre
un jeu de mots de Hegel (23), auraient
t claires sur elles-mmes ; le
caractre par principe changeant des
catgories,
leur
conditionnement
historique en gnral, serait devenu clair
et le rigide concept de raison, produit
par cette poque qui, comme le Moyen

ge, a si fermement cru en elle-mme,


se serait dsagrg.
La doctrine du conditionnement
historique des contenus intellectuels ne
conduit pas au relativisme historique.
Dire quun jugement est conditionn
nest pas dire quil est idologique. La
limite de ce que nous pouvons de plein
droit appeler idologie est fixe par
ltat prsent de nos connaissances (24).
Lerreur de Hobbes et de ses
successeurs ne consiste pas avoir pris
au srieux la science de leur poque, ni
avoir dnonc comme illusion
socialement agissante les doctrines qui
taient inconciliables avec cette
science ; leur erreur est bien plutt

davoir lev au rang de raison ternelle


lensemble de leurs connaissances, au
lieu de reconnatre celles-ci comme un
moment de lensemble du procs social,
moment qui, dans le cours ultrieur de
lhistoire, est non seulement sujet
lanalyse, mais la vrification, et, le
cas chant, la modification.
Avoir confiance en une pense
consciencieuse et rigoureuse, et savoir
que
les
connaissances
sont
conditionnes dans leur contenu comme
dans leur structure, ne sont pas des
attitudes qui sexcluent mais qui vont
ncessairement ensemble. La raison ne
peut jamais tre certaine de son ternit,
la connaissance qui est approprie une

certaine poque nest cependant


aucune poque assure de le rester dans
le futur ; bien plus, cette restriction de la
dpendance par rapport lpoque
sapplique galement au processus
cognitif qui ltablit (paradoxe qui ne
supprime pas la vrit de cette
affirmation elle-mme, car il appartient
au contraire lessence de la
connaissance authentique de ne jamais
tre ferme) : cest en cela que rside
peut-tre la signification profonde de
toute philosophie dialectique. Cest
bien la pire des vertus est-il dit dans
l'Encyclopdie que cette modestie de
la pense qui fait du fini une chose
parfaitement stable, un absolu, et cest

la plus superficielle des connaissances,


celle qui sen tient ce qui na pas en
soi son fondement [...] la modestie en
question consiste retenir cette vanit,
ce fini, en face du vrai, et pour cela, elle
est elle-mme vanit (25). Comme
lexpose Hegel un autre endroit, elle
est la dialectique qui fait comprendre
cet entendement, la diffrence, sa
nature finie et la fausse apparence quest
lindpendance de ses productions et qui
la ramne lunit (26) . Mais celle-ci
chez Hegel est dj accomplie dans
lesprit absolu, elle nest donc pas un
fragment dans lhistoire ininterrompue
des hommes. Hegel lui-mme na pas
chapp la chimre du rationalisme

quil a combattue pourtant avec tant


dacharnement : il na appliqu la
dialectique quau pass et la considre
comme termine ds quil sest agi de sa
propre position dans le domaine des
ides. Sa pense fait aussi dun instant
historique lternit. Mais, la ralit lui
tant apparue comme prsentation de
lide, il a d difier et adorer, au sens
le plus strict des mots, non seulement sa
philosophie, mais, avec elle, la base
historique sur laquelle elle slevait :
ltat prussien prrvolutionnaire. Cette
humilit devant lexistant tait la fausse
modestie de sa propre pense.
*
**

1. Nous considrons essentiellement


les uvres suivantes : Du Citoyen
(1642) ; Lviathan, ou la matire, la
forme et le pouvoir dun Etat
ecclsiastique et civil (1651); De
lHomme (1658). Son livre Bhmoth
ou le long parlement est du plus haut
intrt : sous forme de dialogues, il
examine lhistoire de la rvolution
cromwellienne, de 1640 la
Restauration. Cet ouvrage est posthume ;
Hobbes, bien quil se ft rconcili avec
Charles II et et prudemment ajout dans
ce livre des attaques contre Cromwell et
les indpendants, ne put obtenir
l'imprimatur, car ses adversaires
avaient de plus en plus dinfluence la

cour. Certains de ses crits furent dj


frapps dinterdit de son vivant, tant par
les catholiques que par les protestants.
Trois ans aprs la mort de Hobbes,
luniversit dOxford mit un dcret
contre la doctrine funeste de ceux qui
enseignent que tout pouvoir civil
provient originellement du peuple (cf.
Ferdinand Tnnies, Thomas Hobbes
Leben und Lehre, Stuttgart, 1925, p.
65) ; Du Citoyen, et le Lviathan furent
brls publiquement par les tudiants.
Le rgne rtrograde des Stuart tait
fondamentalement oppos tous les
intrts de la bourgeoisie anglaise. (M.
H.)
2. The English Works of Thomas

Hobbes, vol. 11, Scientia, Aalen, 1962,


Philosophical Rudiments Concer-ning
Government and Society, p. XIV.
3. Ibid., vol. II, p. 120-121.
4. Ibid., vol. II, p. 9.
5. Ibid., vol. II, p. 167.
6. Ibid., vol. II, p. 177.
7. Ibid., vol. Il, p. 177.
8. Ibid., vol. II, p. 178.
9. Cit daprs Ferdinand Tnnies,
op. cit., p. 178.
Cf. The English Works of Thomas
Hobbes, vol. III ; Lviathan, part. I,
chap. xi, p. 91. Traduction franaise,
Paris, Sirey, 1971, p. 101.
10. The English Works of Thomas
Hobbes, vol. VI ; Behemoth, Part I, p.

215-216.
11. Behemoth, vol. VI, p. 217.
12. Ibid., vol. VI, p. 214.
13.
Philosophical
Rudiments
Concerning Government and Society,
vol. II, p. 172.
14. Behemoth, vol. VI, p. 217.
15. Ibid., vol. VI, p. 233.
16. Ibid., vol. VI, p. 231. Hegel parle
aussi dune pit juste , celle qui
inspire le respect pour la vrit et pour
les lois de ltat. Principes de la
philosophie du droit, Paris, Gallimard,
coll. Ides , 1968.
17. Behemoth, vol. VI, p. 59.
18. Ferdinand Tnnies, op. cit., p.
263.

19. Pour le rationalisme anglais et


franais, le concept de raison
dsigne la connaissance exacte et le
degr selon lequel lhomme en est dou.
Le fait que la philosophie allemande,
avec Christian Wolff, ait pris le mot
raison (en franais dans le texte) au
simple sens dune facult psychologique
a entran une confusion dsastreuse qui
mme chez Kant nest pas encore
totalement limine. (M. H.)
20. Hegel, Leons sur lhistoire de la
philosophie, traduction Gibelin, Paris,
Gallimard, 1954, p. 86-87.
21. Hegel, Principes de la
philosophie du droit, op. cit., prface,
p. 43.

22. Hegel, Leons sur la philosophie


de lhistoire, traduction J. Gibelin,
Paris, Vrin, 1946, p. 51.
23. Hegel, La Phnomnologie de
lesprit, traduction J. Hyppolite, Paris,
Aubier, 1947, t. II, p. 115.
24. Reconnatre quune thorie est
historiquement conditionne ne revient
nullement prouver quelle est une
idologie. Pour cela, il est ncessaire de
mettre en vidence sa fonction sociale ce qui est beaucoup plus complexe. (M.
H.)
25. Hegel, Encyclopdie, traduction J.
Gibelin, Paris, Vrin, 1952, 386,
remarque, p. 218.
26. Ibid., 214, remarque, p. 129.

CHAPITRE III
Lutopie
Ce qui sexprime sans ambages dans
les crits de Hobbes, comme dans ceux
de Spinoza et des philosophes , cest
la
confiance
dans
la
forme
dorganisation de la socit bourgeoise.
Cest cette socit elle-mme, et son
panouissement, qui est le but de
lhistoire, ses lois fondamentales sont
des lois ternelles de la nature, et sy
conformer
nest
pas
seulement
limpratif moral suprme mais aussi la
garantie du bonheur sur la terre. Les

grandes utopies de la Renaissance, au


contraire, sont lexpression des couches
dsespres qui ont supporter les faux
frais du passage dune forme
conomique lautre. Lhistoire de
lAngleterre, au XVe et au XVIe sicle,
en dit long sur les petits paysans
dpossds de tous leurs biens par les
seigneurs ; les propritaires fonciers
transformaient
des
communes
villageoises entires en pturages
mouton et faisaient des affaires en
fournissant la laine aux draperies des
Flandres. Le sort des paysans affams
errant en bandes tait terrible. Des
dizaines de milliers dentre eux furent
mis mort par les gouvernements et

beaucoup dautres furent intgrs de


force, selon des conditions de travail
incroyables, dans les manufactures qui
taient alors en train de se dvelopper.
Ces couches sociales sont la premire
forme dapparition du proltariat
moderne. Ils taient libres du servage
certes, mais ils taient aussi libres de
choisir les moyens dassurer leur
existence. Leur situation est le
fondement de la premire grande utopie
des temps modernes, celle qui a donn
son nom toutes les autres : l'Utopie de
Thomas More (1516), qui aprs un
conflit avec le roi fut jet en prison et
excut (1).
Les utopistes voient le profit devenir

le moteur de lhistoire avec le


dveloppement de lconomie base sur
le commerce. Ils assistent la naissance
des grandes manufactures et des autres
formes dentreprises qui, se dveloppant
partir des richesses accumules
prcdemment dans les villes, font
clater le cadre conomique des vieilles
corporations
et
conduisent

lhgmonie dune nouvelle forme de


production. Dun ct se concentre la
possession des conditions de travail :
les entrepreneurs, cultivs et habiles, ne
possdent
pas
seulement
les
connaissances
et
les
capacits
dorganisation requises pour les
nouvelles mthodes de production, mais

aussi les lieux de travail, les matires


premires, les outils, les bateaux et tous
les autres quipements sans lesquels un
travail rmunrateur est dsormais
impossible. De lautre ct se
concentrent le dnuement total, la faim et
la misre. Les survivants du servage, les
masses affames des grandes villes, les
paves humaines de lordre dclinant
deviennent des ouvriers salaris qui
doivent vendre leur force de travail.
Face ces nouveaux rapports, les
utopistes ragissent en scriant : cest
la proprit qui est coupable ! Au
Moyen ge, la richesse avait une autre
signification que dans les temps
modernes
;
elle
intervenait

essentiellement comme amas de biens


destin la jouissance immdiate, et
elle nimpliquait pas obligatoirement le
pouvoir sur les hommes. Que les
utopistes aient tout dun coup conu la
proprit comme le diable, on ne peut le
comprendre que si lon tient compte de
la situation nouvelle qui sinstaure avec
la Renaissance : le pouvoir tend
reposer de moins en moins sur les titres
et sur les droits hrditaires, il est de
plus en plus secondaire de savoir qui est
le nouveau seigneur ou le nouveau
matre de mtier ; cest la richesse en
tant que possession des moyens de
travail qui finit par sidentifier en
pouvoir de disposer des hommes et de

leur force de travail. Avec le nouveau


mode
conomique,
ce
pouvoir
discrtionnaire ne connat plus de
bornes. Si le sang coule, ce nest pas
seulement une consquence de la
situation interne des divers pays, cest
aussi un effet de la concurrence
nationale, commenant alors entre les
villes italiennes. Les utopistes perurent
que la cause des guerres tait la mme
que celle qui avait entran lexpulsion
des
fermiers
anglais
par
les
propritaires fonciers : le profit.
Ce nest pas un hasard si les deux
grands utopistes, Thomas More et
Campanella, ont t catholiques. Henri
VIII fit excuter son ancien chancelier

parce que celui-ci sen tenait fermement


au catholicisme et ne voulait pas
reconnatre
la
souverainet
ecclsiastique du roi. Campanella
rdigea dans une prison espagnole des
crits exalts en faveur dun empire
mondial hispanico-papal et il combattit
l'hrsie avec acharnement. A la clture
de son procs la condamnation mort
venait juste dtre prononce , Thomas
More dclara ses juges : Je suis,
dites-vous, tratre et rebelle au roi. Ah !
non, Messeigneurs, cest vous qui ltes.
En vous sparant de lglise vritable,
vous en dtruisez lunit et la paix. Vous
prparez un avenir effrayant (2).
Alors que le dchanement des forces

productives et de la nouvelle conomie


de concurrence, saccompagnant de la
formation des tats nationaux, menaait
de dtruire dans le futur lunit et la paix
de lEurope, lide de la chrtient unie
devait forcment apparatre ces
hommes, instruits par lhistoire et qui
prenaient leur religion au srieux,
comme la reprsentation du paradis. Au
concile de Trente, lglise avait sans
doute pris acte des nouveaux rapports ;
mais le catholicisme, en tant que religion
populaire traditionnelle, pouvait encore
se reprsenter le monde comme un ordre
fond sur des points de vue religieux o
mme le plus humble tait lobjet de
soins paternels. Dans lesprit des

masses vivait encore lglise du Moyen


ge qui avait assur des fonctions
sociales importantes, et, surtout, avait
largement assist les pauvres. Mais
cette poque, o elle semployait elle
aussi accumuler la richesse sous forme
dargent et de marchandises, elle
abandonna ces fonctions. Comme de
larges couches du peuple, More et
Campanella, honntement convaincus de
la grandeur et du caractre salutaire de
la doctrine catholique, restrent fidles
leur foi. Lide catholique dune
humanit unie dans le langage de
Campanella, dune monarchie
universelle tait bien faite pour les
inspirer face aux dchirements sanglants

de lEurope dcoulant de la nouvelle


conomie anarchique.
Machiavel fut ncessairement ha de
ces penseurs. Car ce qui pour le
Florentin est une ralit valable en
gnral : lemploi de la religion comme
instrument de la raison dtat
lemportant sur la morale, tait pour eux
le critre et le fondement mme de tous
les maux du prsent. Presque tous les
princes
sont
des
politiques
machiavliques, dit Campanella, et font
de la religion un simple moyen de
domination (3). Les deux utopistes
hassaient tout autant la fausse ferveur
religieuse quils voyaient spanouir non
seulement chez les grands souverains,

mais plus particulirement chez les


petits princes dItalie et dAllemagne :
manteau trop lim pour russir cacher
les trafics de cours les plus mesquins.
Pour More et Campanella, la religion
tait le Graal qui face la misre relle
conservait pure lexigence de lquit ;
ils voulaient raliser sur la terre la
communion des saints qui aurait
substitu les commandements du Christ
aux lois de la libre concurrence. Leur
point de vue ne pouvait pas sappuyer
sur la conception de la nature humaine,
telle que Hobbes lavait dgage de la
ralit prsente immdiate : pour ces
penseurs, lhomme nest pas un loup
pour lhomme, il nest pas mauvais par

nature ; sil le devient, cest par la faute


dinstitutions temporelles, avant tout des
institutions qui reposent sur la proprit.
Campanella reproche Machiavel de ne
connatre que les mauvaises motivations
des hommes et affirme que ceux-ci ne
sont pas seulement mus par l'gosme
mais aussi par les stimulations divines
de lamour du prochain.
Les utopistes anticipent ainsi sur la
thorie de Rousseau : les hommes, bons
par nature, ont t corrompus par la
proprit. Lorsque je me laisse aller
ces considrations dit Thomas More
dans l'Utopie , je dois reconnatre que
Platon a compltement raison et je ne
mtonne plus quil ait ddaign de

prescrire des lois des peuples qui


rejetaient la communaut des biens. Ce
grand sage avait fort bien vu davance
que le seul moyen de fonder le bonheur
public consiste dans lapplication du
principe de lgalit. Mais lgalit,
selon moi, est impossible dans un tat
o la possession est un droit individuel
illimit ; car alors, chacun cherche
laide de prtextes et de droits divers
sapproprier autant quil le peut, et la
richesse nationale, si grande soit-elle,
finit par tomber dans les mains de
quelques individus qui ne laissent aux
autres que dnuement et misre (4).
Pour les utopistes du XVIIIe sicle
aussi, la proprit est la source

historique des vices de lme humaine ;


Morelly, lui aussi, crit, sopposant
Machiavel et Hobbes : Analysez
donc la vanit, la fatuit, larrogance,
lambition, limposture, la flatterie,
linfamie ; dcomposez de mme la
multitude de nos vertus apparentes, tout
se rsout dans cet lment fin et
dangereux : le dsir de possder ; vous
le retrouverez mme au fond du
dsintressement ; mais cette peste
universelle, lintrt priv, cette fivre
lente, cette phtisie de toute sorte de
socit, aurait-elle pu prendre place l
o elle naurait trouv ni nourriture, ni
mme le moindre levain dangereux ? Je
ne crois pas que lon puisse contester la

force de laffirmation que l o il


nexisterait aucune sorte de proprit,
aucune de ses consquences dangereuses
ne pourrait se faire jour (5). Et
Rousseau: Le premier qui, ayant enclos
un terrain, savisa de dire, ceci est
moi, et trouva des gens assez simples
pour le croire fut le vrai fondateur de la
socit civile (6).
Mais il y a une opposition importante
entre Rousseau et les utopistes.
Rousseau ne pensait pas dfendre un
retour un stade historique antrieur, ou,
mieux, une rpartition gale immdiate
de la proprit ; les utopistes quant eux
faisaient le projet idal dune socit
communiste sans proprit prive, dont

la ralisation leur apparaissait de


manire fantastique comme possible
avec les moyens du prsent. Ainsi
sexplique que les pays de leurs rves
contrairement aux projets socialistes
modernes et la Nouvelle Atlantide de
Bacon ne se trouvent pas dans le futur,
mais dans un endroit spatialement
loign du lieu d'existence des auteurs.
Le pays dUtopie de More se trouve sur
une le de lOcan, la Cit du Soleil de
Campanella lintrieur de Ceylan.
Pour ces philosophes, la socit parfaite
peut tre institue en tout temps et en tout
lieu, pourvu que les hommes soient
amens, par la persuasion, la ruse ou
mme la force (7), la constitution

politique qui y correspond.


Cette dmarche qui fait abstraction
des conditions historiques relie les
utopistes Hobbes. Les utopistes
croient, sans tenir compte des conditions
de lpoque, pouvoir fonder une
nouvelle socit sur la simple base de
dcisions libres et rationnelles des
hommes, de mme que la thorie du
contrat fonde la socit sur un acte de
volont libre des citoyens. More
explique quil suffit de proposer aux
gouvernants les mesures justes, car le
mieux est lennemi du bien, et tout ne
pourrait devenir bien que lorsque les
hommes eux-mmes seraient devenus
bons. Pour cela ajoute-t-il, il est vrai

avec prudence , il faudrait encore


quelques annes (8). Mais ce sont peuttre des considrations utopiques de ce
genre qui lont incit accepter luimme la chancellerie de Henri VIII.
Lutopie saute par-dessus le temps.
Partant des aspirations qui sont
conditionnes
par
une
situation
dtermine de la socit et qui, chaque
modification de la ralit, se modifient
elles aussi, elle entend utiliser les
moyens quelle trouve donns dans cette
ralit pour instaurer une socit
parfaite : le pays de cocagne dune
imagination
historiquement
conditionne. Lutopie ne voit pas que le
degr dvolution historique qui lui

impose son projet de pays de nulle


part renferme en lui-mme les
conditions de son devenir, de son
existence et de sa disparition ; et que
pour raliser quelque chose, il faut
parvenir une connaissance exacte de
ces conditions et mme coller
elles. Elle voudrait rayer la souffrance
de la socit prsente, ne conserver
delle que le bien pour lui tout seul,
mais elle oublie que les lments bons et
mauvais ne sont que des aspects
diffrents de la mme situation, parce
quils reposent galement sur les mmes
conditions. Elle ne conoit pas la
modification de lexistant comme une
transformation difficile et pleine de

sacrifices des bases mmes de la socit


; elle la transpose dans la tte des sujets.
Mais la doctrine utopique se heurte
par l une difficult logique : alors
quelle affirme que la proprit
matrielle est le fondement de la
constitution psychique effective des
hommes, elle considre inversement que
cest ce psychisme quil revient
dabolir la proprit. Exprim de faon
plus gnrale, ce manque de logique
consiste dans le fait dattribuer aux
ides humaines, qui cependant ne
peuvent manquer dtre influences par
les mauvaises institutions existantes, non
seulement la transformation patiente de
la ralit effective par le travail (ce qui

serait justifi), mais aussi la description,


jusque dans les moindres dtails, de
limage idale dune socit parfaite.
Nous retrouvons ici cette ide
prsomptueuse dune raison universelle
absolue que nous avons dj rencontre
dans la thorie des philosophes
bourgeois ; mais l, contrairement aux
utopistes, elle avait la fonction de
transfigurer la socit existante et de
faire passer ses catgories pour
ternelles.
More et Campanella sont convaincus
que les biens ncessaires la socit se
trouveront en abondance si le travail est
organis
rationnellement,
si
la
production nest pas effectue en vue du

profit de lindividu isol, mais


directement pour satisfaire les besoins
de la communaut. Sauf pour les
criminels, le travail est obligatoire :
chez More, il suffit de six heures de
travail par jour, chez Campanella de
quatre seulement. Lutopie de More
prsente plus le caractre dune
association gnrale de citoyens libres,
elle connat llection des fonctionnaires
; la Cit du Soleil de Campanella est
plus proche du modle des ordres
monastiques
mdivaux.
Si
la
constitution de l'Utopie est plus
humaine, plus librale, plus claire,
plus anglaise que celle de la Cit du
Soleil, Campanella de son ct a

reconnu avec plus de hardiesse les


possibilits offertes par les progrs de
la science quant la domination de la
nature. Dans son pays du futur, il prvoit
toute une srie de machines modernes ;
dans ce domaine, il est vrai, il avait t
devanc par Bacon. Campanella est
aussi convaincu non seulement que la
nature
extrahumaine
se
laissera
dterminer et utiliser dans ses effets,
mais aussi quune eugnique scientifique
permettra de rgulariser laccroissement
de la socit.
Les utopistes se sont attards dans des
tats idaux et ont mconnu les
tendances relles du dveloppement;
cela na pu que se reflter dans le

caractre de leurs systmes. Les


conditions conomiques dune direction
rationnelle des affaires sociales,
reposant sur la proprit commune,
ntaient absolument pas donnes leur
poque; au contraire, la ralisation des
produits de leur imagination aurait
signifi une entrave artificielle au
dveloppement, lequel dpendait du
dploiement de linitiative cratrice de
lindividu dans la libre concurrence. A
une poque o la personnalit dun
capitaine nest pas seulement dcisive
pour le succs dun voyage maritime,
mais o capitaine est aussi
lexpression la plus juste pour dsigner
les chefs des autres branches dindustrie

riches davenir, une poque donc o,


par suite de la rationalisation encore
faible de la production humaine, il y a un
monde entre la conscience des dirigeants
conomiques et la conscience des
excutants,
il
doit
y
avoir
obligatoirement un monde entre les
conditions matrielles de vie des
dirigeants et celles des excutants. La
proprit collective, les rapports
dexistence bass sur lgalit, tels que
les utopistes les exigeaient, auraient
signifi la mort de la civilisation. Cest
pourquoi, en comparaison de More et de
Campanella, Machiavel et Hobbes
apparaissent comme progressistes ;
Machiavel a raison quand il dit dans Le

Prince propos des utopistes: Dans le


dessein que jai dcrire des choses
utiles pour celui qui me lira, il ma paru
quil valait mieux marrter la ralit
des choses que de me livrer de vaines
spculations. Bien des gens ont imagin
des rpubliques et des principauts
telles quon nen a jamais vu ni connu.
Mais quoi servent ces imaginations ? Il
y a si loin de la manire dont on vit
celle dont on devrait vivre, quen
ntudiant que cette dernire on apprend
plutt se ruiner qu se conserver (9).
En effet lutopie a deux faces : elle est
la critique de ce qui est et la
reprsentation de ce qui doit tre. Sa
signification essentielle rside dans le

premier moment. Des dsirs dun


homme, on peut dduire sa situation
relle ; ce qui perce au travers de la
manire utopique heureuse de More,
cest la situation des masses en
Angleterre, leurs aspirations auxquelles
le gnreux chancelier a donn forme. Il
ne reconnat pas ces aspirations comme
une raction la situation historique
dans laquelle, avec les masses, il vit et
souffre, mais il projette le contenu de
ces aspirations navement dans un audel spatial ou temporel. Lutopie de la
Renaissance est la scularisation du ciel
du Moyen ge. Il est certain que la
fabrication intellectuelle dun ici-bas
lointain, dans lequel on peut pntrer

vivant, reprsente un tournant radical


par rapport aux poques o seule la mort
pouvait faire entrer le pauvre en Utopie.
Mais pas plus que le croyant du Moyen
ge ne distinguait dans le ciel le reflet
de ses propres besoins, les utopistes ne
virent dans ces les lointaines la raction
la misre de leur prsent.
Se distinguant des philosophes qui
firent lapologie de lexistant ou mme
de ce qui tait juste en train de natre,
les utopistes reconnurent que lordre
bourgeois, mme sil a libr lindividu
du servage, et quand bien mme il serait
pens dans ses ultimes consquences,
nabolit pas et ne peut pas abolir la
misre relle. Lorsque Hobbes et

Spinoza proclamaient que le nouvel tat


est lexpression de lintrt gnral, ils
avaient raison dans la mesure o la
satisfaction des exigences de certaines
couches riches de la socit, le
dveloppement bref dlai de leurs
entreprises, contribuaient galement au
progrs de la socit dans son ensemble.
Ces philosophes taient en quelque sorte
les mdecins les plus pratiques ; ils
prescrivirent le remde immdiatement
ncessaire, mme si cela blessait
certains endroits. Mais contrairement
eux, les utopistes reconnurent la cause
des maux sociaux dans lconomie,
cest--dire avant tout dans lexistence
de la proprit prive ; et ils firent

dpendre la gurison dfinitive non du


changement des lois mais de la
transformation
des
rapports
de
proprit.
La comparaison de la socit avec un
organisme malade ou bien portant est
vrai dire dangereuse. Elle empche de
bien voir ltat de choses rel ; car dans
une large mesure le bonheur et la vie de
larges masses sont relis rien moins
qu organiquement la prosprit du
tout . Un rapport organique entre
lindividu et la socit, tel que le bien et
le mal de cette dernire fussent
identiques ltat de sant du membre
individuel, put bien exister lpoque
du haut Moyen ge dans quelques

rgions isoles de lEurope (analogues


certaines peuplades primitives avec
conomie collective) ; mais cela nest
plus valable pour lpoque moderne.
Dans le langage de Hegel, on formulerait
cet tat de fait comme lextriorit des
moments les uns par rapport aux autres
et le dchirement du tout. La
comparaison de la socit avec un corps
malade, que lon doit sauver mme si
cela blesse certains endroits, passe
simplement au-dessus de cette bagatelle
que ces endroits isols sont des hommes
vivants et existants, ayant leur propre
destin et une seule vie. Mais les
utopistes surent considrer cette
bagatelle ddaigne comme tant

prcisment les hommes qui souffrent et


qui sont contraints par la socit une
existence inhumaine. Leurs uvres
renfermaient lassurance que seul un
renversement des bases et non des
amliorations purement juridiques
pourrait crer lunit la place de
lexistence dchire et inhumaine, la
justice la place de linjustice.
Il faut rendre au mrite les honneurs
qui lui sont dus et les mauvais ne
doivent plus tre les seuls jouir de tous
les biens : cest ce que lon apprendra
en ouvrant nimporte laquelle de toutes
les utopies. Lorsque comme dans la
ralit prsente les lois conomiques
peuvent agir librement, ce nest ni la

valeur ni le mrite, mais le pur hasard


qui doit dterminer la rpartition du
bonheur et du malheur, en fonction des
diffrences contingentes de fortunes.
Lutopie contient la conviction que la
socit ne peut remplir le but qui lui est
prescrit par le droit naturel bourgeois
(satisfaire les intrts de tous) que si
elle rejette comme base conomique le
mcanisme aveugle de la concurrence
entre de multiples volonts individuelles
et planifie son processus de vie dans
lintrt de tous. Cette thorie, qui relie
aux rapports des hommes dans
lconomie non seulement la prosprit
matrielle mais aussi le dveloppement
de la morale et des sciences, rattache les

rves des utopistes modernes la


Rpublique de Platon, et elle montre en
mme temps que ces rves sont au moins
aussi prs de la ralit que les apologies
de lexistant.
Plus les intrts des individus qui ont
supporter les souffrances de lordre
social dominant se renforcent dans la
socit, et plus la doctrine utopiste de la
proprit devient une connaissance
actuelle. Ctait certes une erreur de
sauter par-dessus le prsent et de
ngliger, au nom dune perfection
absolue, les possibilits offertes par la
ralit. Mais il est tout aussi faux de ne
pas penser un ordre meilleur et de ne
pas
reconnatre
ses
conditions

dexistence. On ferait mieux est-il


dit dans la Critique de la raison pure
propos de lutopie de Platon
dapprofondir cette pense et [...] de
sefforcer de la remettre en valeur,
plutt que de lcarter comme inutile
sous le prtexte, extrmement pauvre et
nuisible, quelle est irralisable (10).
Kant partage lerreur des utopistes quant
aux conditions de la ralisation ellemme : si les hommes ne parviennent
pas raliser un ordre social parfait,
cest avant tout parce que la
lgislation ne tient pas compte des ides
justes , et pour lui lessentiel est
dapporter ces ides justes aux
lgislateurs . Kant aussi se rattache au

fantme dune socit harmonieuse


ralisable tout moment, pourvu que
tous les intresss peroivent clairement
ce quil convient de faire et le veuillent
bien. Or ce ne sont pas les lgislateurs
du prsent, mais les groupes qui, par
suite de leur position dans le processus
de vie social, font eux-mmes
lexprience de la misre matrielle qui
sont les porteurs naturels tant de la
connaissance des racines du mal, dont
lutopie est le reflet, que du but auquel
est lie la dlivrance.
Contrairement aux utopistes qui
rejetaient lordre existant, les partisans
du droit naturel dclaraient que le
nouvel tat bourgeois tait, par essence,

la garantie du bien gnral, quil


constituait la meilleure assurance pour
la vie de ses citoyens et qu cette
poque il reprsentait directement le
progrs et la justice. Cette affirmation
ayant t rigidement maintenue par la
suite, sans que lon continue de
confronter ltat rel avec le but
proclam, elle sest transforme en pure
idologie. Mais face lapologtique
idologique dun ordre qui tait
essentiellement caractris par la
ngation de la servitude fodale, cest-dire par la libre concurrence, lutopie ne
fit dabord figure que dexpression
daspirations impuissantes, de pure
posie. Il va de soi cependant que ces

aspirations peuvent devenir de moins en


moins impuissantes, et ce dans la mesure
exacte o le dveloppement de la
socit fait mrir les conditions dune
transformation des bases sociales et
multiplie les forces capables de la
raliser. Comme nous lavons dj dit, il
tait exclu dinstaurer une conomie
communautaire aux XVIe et XVIIe
sicles, la concurrence tait la condition
ncessaire
dun
dveloppement
suprieur de la socit (11). Mais si les
utopies ngligent ce fait, elles nen
formulent pas moins le but final, si bien
que toute entreprise politique peut tre
mesure lui.
Limpossibilit de raliser ce but

immdiatement et une certaine utilit


propre lorganisation de la proprit
que les utopistes combattaient ne
constituent pas une justification des
contradictions qui rgnent dans cette
socit. Lindividu qui souffre dans le
nouvel ordre social ne peut trouver
refuge que dans le rve, dans la pure
intriorit ; cest pour cela qu ces
poques justement, la religion est trs
vivace dans les couches infrieures. Ces
individus sont les victimes que l esprit
du monde sacrifie son but sublime,
car leurs souffrances sont lies une
priode de lvolution historique qui est
ncessaire au progrs. Ils sont pour
remployer cette comparaison organique

dont lambigut est ici particulirement


nette le sang qui doit tre vers pour la
gurison ; et cette gurison est aussi
celle laquelle aspire leur propre
misre ds quelle se donne la forme de
lutopie. Un tat social dans lequel les
forces de chacun peuvent se dployer
librement occasionne des faux frais
historiques de dimensions mondiales.
Le caractre problmatique de tout
idalisme, mme celui de Hegel, devient
ici vident. Sa pense idaliste nonce
que toute ralit est identique lesprit
absolu, la nature et lhistoire ne sont
que les instruments de la rvlation de
lesprit et les vases dlection de sa
gloire (12) . Nous le voyons

sessayer [lEsprit], se rpandre et jouir


dune foule de cts et en une foule de
directions,
dans
une
multitude
inpuisable [...]. Dans cette jouissance
de son activit propre, il na affaire
quavec lui-mme (13). Cette pense
possde en soi quelque chose de non
seulement problmatique, mais aussi
deffroyable : occupant cette place dans
le systme, la mort relle, unique, des
individus apparat comme une pure
illusion, ou, tout le moins, se trouve
justifie, aux yeux de lessence
spirituelle qui survit esprit absolu ou
encore conscience transcendantale. Mais
thoriquement on ne peut donner aucun
sens la mort ; la mort est bien plutt

ce qui montre limpuissance de toute


mtaphysique donneuse de sens et de
toute thodice. Il est assurment
impensable de se librer des souffrances
relles, dont lutopie est le reflet, sans
parcourir le processus qui justement les
conditionne ; mais rien ne contredit plus
la tche dune philosophie relle que la
sagesse qui se sent satisfaite davoir
tabli cette ncessit. Que l'histoire ait
ralis une socit meilleure partir
dune moins bonne, quelle puisse en
raliser une meilleure encore dans son
cours, cest un fait; mais cest aussi un
fait que le chemin de lhistoire passe
par-dessus les souffrances et la misre
des individus. Entre ces deux faits, il y a

toute une srie de rapports clairants,


mais il ny a aucun sens justificateur.
Ces considrations philosophiques
nous interdisent de juger avec
supriorit les entreprises par lesquelles
des hommes veulent dune manire
immdiate raliser lutopie et tablir sur
la terre la justice absolue. lpoque de
Thomas More, un homme, abhorr mme
du chancelier anglais, a tent en
Allemagne une telle entreprise, ds le
dpart dsespre, avec des moyens
totalement inappropris et il a chou.
Cet homme tait Thomas Mnzer. Il ne
voulait pas attendre que la chrtient se
ralist aprs une suite infinie de
souffrances. Il proclama que le Christ

lui-mme naurait pas gard patience


devant linjustice rgnant sur la terre, et
contre les thologiens il invoqua les
paroles mmes du Christ.
Thomas Mnzer perdit la patience
propre lidalisme. Les thoriciens et
les praticiens de la politique considrent
et savent que les moindres amliorations
efficaces exigent des conditions
complexes et longues raliser ; mais
cela ne pourra plus jamais fonder la
rsignation du sage contemplatif. Celui
qui prne la patience devant la
souffrance et la mort (dans la mesure o
elles sont conditionnes par des
institutions humaines) doit alors ne pas
oublier que la patience universelle, qui

se maintient face au cours historique, est


une raison essentielle de la ncessit
dattendre. Pour la philosophie de
lhistoire en tout cas, lexplication du
cours de lhistoire, explication qui dans
une grande mesure est encore
accomplir, est autre chose que
limpossible justification de ce cours.
Nietzsche a port un jugement trop
tranch, et par l inefficace, lorsque,
dans son essai De lutilit et de
l'inconvnient des tudes historiques, il
introduit une mfiance gnrale contre la
science historique. Mais lorsque
lhistoire est utilise contre lutopie, il
est alors permis dvoquer certaines
paroles de Nietzsche. Parlant de

ladmiration pour la soi-disant force


de lhistoire , il crit quelle se
transforme pratiquement tout moment
en une admiration bate du rsultat et
conduit lidoltrie des faits. Pour ce
culte idoltre, on adopte maintenant cette
expression trs mythologique et de plus
trs allemande : tenir compte des faits.
Or celui qui a appris courber lchine
et incliner la tte devant la force de
lhistoire, celui-l aura un geste
approbateur et mcanique, un geste la
chinoise, devant toute espce de
puissance, que ce soit un gouvernement,
ou lopinion publique, ou une majorit
numrique. Il agitera ses membres
daprs la mesure quadoptera une

puissance pour tirer ses ficelles. Si


chaque rsultat porte en lui une ncessit
raisonnable, si tout vnement est la
victoire de la logique ou de lIde
alors, vite genoux, descendez dans
cette position toute lchelle des
rsultats! [...] Et cette manire
denvisager lhistoire, quelle cole de
biensance ! Envisager tout dun point
de vue objectif, ne se fcher de rien, ne
rien aimer, tout comprendre, comme cela
rend doux et souple! [...] Je dirais donc
que lhistoire enseigne toujours : Il
tait une fois, la morale par contre :
Vous ne devez pas, ou bien Vous
nauriez pas d. De la sorte, lhistoire
devient un compendium de limmoralit

effective(14) . Nieztsche, que son


volution philosophique a conduit, il est
vrai, adorer non certes lhistoire
humaine mais lhistoire naturelle, la
biologie, et qui est en fait tomb dans
ladmiration bate du rsultat de la
vitalit pure, a formul ici une pense
rationaliste. Llucidation parfaite, la
connaissance acheve de la ncessit
dun vnement historique peut, pour
nous qui agissons, devenir un moyen
dapporter de la raison dans lhistoire ;
mais lhistoire, considre en soi ,
n'a pas de raison, elle nest pas une
essence , de quelque espce que ce
soit, ni un esprit devant lequel nous
devrions nous incliner, ni une

puissance , mais une rcapitulation


conceptuelle des vnements qui
rsultent du processus de vie social des
hommes. Personne nest appel la vie
ou tu par l Histoire ; lhistoire ne
pose aucune tche ni nen rsout aucune.
Il ny a que des hommes rels qui
agissent, qui surmontent des obstacles,
qui peuvent arriver diminuer le mal
individuel ou gnral queux-mmes ou
les forces de la nature ont cr.
Lautonomisation panthiste de lhistoire
en un tre substantiel unitaire nest rien
dautre
quune
mtaphysique
dogmatique.
*
**

1. Dans ce chapitre, nous traiterons


toute une srie dautres utopies qui
prsentent un contenu analogue, et
surtout la Cit du Soleil du moine
calabrais Cam-panella, lun des plus
grands philosophes de son temps. (Pour
Campanella, cf. en particulier Friedrich
Meinecke, Die Idee der Staatsrason in
der neueren Geschichte, Munich et
Berlin, 1925.) Il existe une grande
littrature utopiste, depuis les partisans
radicaux de Cromwell, les Niveleurs,
jusqu'aux philosophes franais, dont
lutopie la plus caractristique est le
Code de la nature de labb Morelly,
paru en 1755. Les utopies du xixe et du
xxe sicle, qui ont une tout autre

signification du point de vue de la


philosophie de lhistoire, sont exclues
de la prsente considration. (M. H.)
2. Actes du procs, cits daprs
mile Dermenghem, Thomas Morus et
les Utopistes de la Renaissance, Paris,
1927, p. 86.
3. Friedrich Meinecke, op. cit., p.
123.
4. Thomas More, Utopie, traduction
de M. Delcourt, Paris, La Renaissance
du livre, 1966, p. 52.
5. Morelly, Code de la nature ou le
vritable esprit de ses lois, Paris, 1910,
p. 16.
6. J.-J. Rousseau, Discours sur
lorigine et les fondements de

lingalit parmi les hommes, seconde


partie, uvres compltes, t. III,
Bibliothque de la Pliade, 1966, p.
164.
7. Que le projet utopique, de par son
essence, admette la violence et la
persuasion comme moyen de raliser
lordre meilleur, Campanella la bien
prouv par sa propre vie, en continuant
poursuivre son idal en prison aprs
lcrasement de sa sdition et en
cherchant convaincre les puissants par
ses crits. (M. H.)
8. Thomas More, Utopie, op. cit., p.
52.
9. Le Prince, chap. xv, Bibliothque
de la Pliade, p. 335; UGE, coll.

10/18, p. 50-51.
10. Kant, Critique de la raison pure.
11. Le but et les moyens disponibles
taient si dmesurs, quil est
comprhensible que les utopistes aient
recouru des moyens saugrenus pour
raliser leurs ides ; More veut
convaincre
les
gouvernements,
Campanella prpare un soulvement de
moines en Calabre. (M. H.)
12. Hegel, Encyclopdie, op. cit.,
552, p. 294.
13. Hegel, Leons sur la philosophie
de lhistoire, op. cit., Introduction, p.
72.
14.
Nietzsche,
Considrations
inactuelles, Paris, 1907, p. 217 et sq.

CHAPITRE IV
Vico et la mythologie
La science, confronte un
quelconque vnement, et pour autant
quil nest pas une action humaine
consciente, ne se proccupe que de sa
cause et jamais de son but. Mais
lorsquil sagit de la souffrance et de la
mort individuelle, le pourquoi ? , la
question du but, a des racines
psychologiques trop profondes pour que
lon ait jamais pu la rduire au silence.
Lorsque chouent les tentatives de
faonner un prsent heureux pour tout le
monde, lorsque lutopie, do le hasard

est effac, ne peut tre ralise, il faut


que naisse une philosophie de lhistoire
qui, derrire la confusion vcue de la
vie et de la mort, croit reconnatre une
intention cache et bienveillante,
lintrieur de laquelle le fait individuel,
apparemment
incomprhensible
et
absurde, a une place et une valeur
entirement dtermines, sans que ce fait
arrive pour autant se rflchir luimme dans un savoir. Sil est vrai que la
construction dun tel sens cach
constitue lessence de toute philosophie
de lhistoire authentique, alors lItalien
Jean-Baptiste Vico est le premier
vritable philosophe de lhistoire de
lpoque
moderne.
Son
uvre

principale se propose en effet de


montrer que la providence rgne dans
lhistoire humaine et quelle ralise ses
buts au travers des actions des hommes
sans que ceux-ci en aient la pleine
conscience et sans quil soit ncessaire
quils la possdent. vrai dire, la
grandeur de Vico ne rside pas dans
cette construction elle-mme, mais dans
les recherches empiriques quil a
entreprises cet effet.
Vico nat Naples en 1668 et y meurt
en 1744. Cet homme, rest presque
totalement inconnu de son vivant,
dabord prcepteur puis misrable
professeur de rhtorique luniversit
de Naples, pieux catholique et petit-

bourgeois, est en fait non seulement lun


des plus grands philosophes de
lhistoire mais aussi un sociologue et un
psychologue remarquable. Il en a en
outre renouvel la philologie et fond la
philosophie de lart ; il possda une
capacit de discerner les grands
rapports culturels qui na pour ainsi dire
aucun quivalent ni son poque, ni
dans les sicles ultrieurs. Lexemple de
Vico montre bien la fcondit
universelle dun travail sur lhistoire qui
ne se limite pas un expos de
phnomnes superficiels mais vise la
dcouverte de rapports et de lois.
Cest ce que Vico lui-mme en est
arriv reconnatre dans sa polmique

contre la philosophie cartsienne.


Descartes tait mort en 1650. A maints
gards, sa philosophie ouvre les portes
du futur : non seulement elle dgage
thoriquement le terrain pour une tude
sans prjugs de la nature, mais, en
fondant une thorie critique de la
connaissance, elle constitue le point de
dpart de tendances progressistes en
philosophie. Les puissantes nergies
intellectuelles
qui
poussent

lpanouissement et la constitution des


sciences exactes se rattachent au penseur
franais, fondateur galement de la
gomtrie analytique, et se servent de sa
mthode et de sa terminologie. Mais
elles ne sont pas les seules le faire : le

catholicisme en train de se renouveler


sempare lui aussi des moyens de
connaissance cartsiens pour adapter la
religiosit
aux
progrs
du
dveloppement culturel. A lpoque de
Vico, le cartsianisme est la grande
mode philosophique, et il est impossible
de ne pas se mesurer avec lui.
La nouvelle socit se consacrait dans
une large mesure la constitution des
sciences exactes, bases sur les
mathmatiques, et la philosophie de
Descartes en est la consquence
philosophique. Les besoins quengendre
le
dveloppement
des
relations
conomiques (Verkehrswirtschaft), la
ncessit de dominer techniquement la

nature inorganique, amnent considrer


les mathmatiques comme lunique
forme absolument certaine du savoir. Le
cogito ergo sum de Descartes et les
considrations profondes de ses
Mditations ont dans lensemble de son
uvre la fonction de fonder les
mathmatiques comme le seul savoir
certain. En posant le cogito ,
Descartes acquiert les critres de
lvidence et de la clart ; il ne les
trouve ensuite remplis que dans les
mathmatiques essentiellement, mais
cest de l vraisemblablement quil les
avait extraits lorsqu'il les dcouvrit dans
le cogito . Polmiquer contre
Descartes, cest analyser si les

mathmatiques
sont
la
seule
connaissance vritable, et par l mme
si la pense mathmatique est la
vritable manifestation de lessence de
lhomme.
Luvre principale de Vico, la
Scienza Nuova, les Principes dune
Science Nouvelle Relative la Nature
commune des Nations, dont la premire
dition date de 1725, porte en
frontispice une figure allgorique. On y
voit entre autres un globe reposant sur un
autel ; ce globe, sur lequel se tient une
femme la tte aile, se trouve au bord
de lautel et nest soutenu que par un
ct. Le sens de cette image, cest que la
ralit na t considre jusquici que

dun seul ct, selon lordre naturel


(1) ; les philosophes nont pas encore
considr la ralit du ct qui
pourtant est propre aux hommes, dont la
nature a cette proprit capitale quils
sont sociables (2) . Descartes a dfendu
la connaissance mathmatique comme la
seule certaine et la seule vritable, en
sen tenant la maxime : nous ne
connaissons vraiment que ce que nous
avons fait nous-mmes principe
philosophique commun toute une
poque qui va de Bacon, Hobbes et
Descartes jusqu Kant et Fichte en
passant par Leibniz. Par ce nous , il
convient dentendre labstraite rflexion
de lentendement, lensemble de

lappareil pensant isol, selon le modle


de la logique traditionnelle. Vico
reprend le principe : on ne peut
connatre que ce que lon a cr soimme, et il en fait mme le fil directeur
de sa philosophie, mais il lui donne une
tournure inoue. Ce que les hommes ont
cr eux-mmes, et ce qui par
consquent doit tre lobjet suprme de
la connaissance, les crations donc, o
lessence de la nature humaine et de
l' esprit se donne son expression la
plus prcise, ne sont pas les
constructions fictives de lentendement
mathmatique, mais la ralit historique.
Vico dclare, propos de sa propre
entreprise : Cette science se comporte

donc exactement comme la gomtrie


qui cre elle-mme le monde des
grandeurs en le construisant et le
considrant conformment ses propres
lments ; mais elle a dautant plus de
ralit que les lois concernant les
affaires humaines ont plus de ralit que
des points, des lignes, des surfaces et
des figures (3).
Machiavel navait recherch dans
lhistoire que lart de prendre des
mesures politiques immdiates, Hobbes,
dans sa construction du contrat social, ne
cessait davoir les yeux fixs sur les
vnements rels ; tous les deux
conoivent les sciences minemment
exactes
(non
seulement
les

mathmatiques et les sciences de la


nature, mais aussi la doctrine de
lhomme) comme totalement spares et
indpendantes de lhistoire. Si lon fait
abstraction de Hegel et de son cole, la
philosophie moderne considre avant
tout lhistoire comme une description
dvnements que lon peut exploiter en
vue de quelque but pratique ou difiant,
mais qui nest daucune signification
pour les connaissances thoriques
dcisives. Il faut attendre le XIXe sicle
pour voir contredite efficacement une
telle mtaphysique qui prtend rendre
accessible le monde rel, et avec lui
lessence des hommes, sans recourir
aucune sorte de recherche historique

fondamentale. Mais contre Descartes


quil hassait, Vico avait dj reconnu
quune rflexion partant de lindividu
prsum autonome ne pouvait tre que
limite et superficielle, et, avant tout,
ncessairement fausse. La connaissance
que les hommes peuvent acqurir sur
eux-mmes ne se fonde que sur une
analyse du procs historique
lintrieur duquel les hommes agissent,
et non sur une simple introspection,
comme la cru lidalisme subjectif
toutes les poques. conomie, tat,
droit, religion, sciences, arts toutes les
productions spcifiques des hommes
sont devenues dans lhistoire ; elles ne
peuvent tre comprises que si lon

considre, non les individus isols, mais


leurs rapports, la proprit de leur
sociabilit , pour parler comme Vico.
Si Vico appelle la providence la
reine des affaires humaines (4) , si,
comme il le dit explicitement, sa science
doit tre une dmonstration de la
providence comme fait historique (5) ,
il semble alors que la signification
principale de sa philosophie soit
constitue par la croyance en un sens
divin et une fin sacre de lhistoire.
Mais lorsquil applique concrtement le
concept de providence, il savre quil
nentend
par
l
rien
dautre
essentiellement que linstance ou la loi
qui pousse les hommes, malgr leurs

instincts
individualistes,
barbares,
gostes, la formation de la socit et
de la culture. Lessentiel dans lhistoire,
ce ne sont pas les phnomnes
superficiels, au nombre desquels Vico
compte avant tout les motifs et les
actions des hommes individuels ; ce qui
se ralise bien plutt, cest, linsu des
individus et pour ainsi dire dans leur
dos, une succession de formes sociales
qui rendent possible le travail
civilisateur des hommes.
La recherche de ces lois caches
devient donc le thme vritable de la
Scienza Nuova. Vico fait remarquer (6)
que le vritable sens du mot
providence est celui qui lui a valu le

nom de divinitas , de divinari qui


veut dire comprendre ce qui est
cach . Il assigne comme tche son
uvre principale (7) d tre lhistoire
des lois que la providence, sans aucun
accord ou conseil des hommes, et
souvent contre les plans de ceux-ci, a
donne cette grande cit du genre
humain . Ce que Hegel a appel plus
tard la ruse de la raison , Vico
lattribue la divinitas : cest elle qui,
au travers de laction chaotique des
hommes, dans une lutte inexorable des
individus, des classes et des peuples,
parmi toute la douleur et la misre des
destins
individuels,
malgr
la
mdiocrit, la soif de largent, la

cruaut, le fanatisme et mme au


moyen de ces lments ralise des
institutions dignes de lhomme et aboutit
une vie sociale rationnellement
dtermine.
La simple rfrence aux bonnes
intentions de la providence divine ne
suffit certes pas rsoudre le problme
de la justice pour les hommes pris
individuellement, tel quil tait pos
dans lutopie, lorsque ces individus sont
broys sur le chemin de lhistoire qui
doit conduire la lumire. Mais Vico
trouve une assurance dans son
catholicisme : quun homme ait vcu
une poque obscure ou brillante, Dieu
prononcera sur lui aprs sa mort un

jugement quitable. Le jugement port


sur lindividu reste donc chez Vico
transcendant lhistoire. La religion de
Hegel, au contraire, est essentiellement
constitue par la croyance en une
thologie immanente cest--dire en un
accomplissement de la justice absolue
dans lhistoire et pour lui le jugement
du monde (Weltgericht) concide
immdiatement avec lhistoire du monde
(Weltgeschichte) ; la question de la
souffrance individuelle devient sans
objet car son idalisme dnie
lindividualit toute ralit essentielle.
Les exemples de Vico et de Hegel
montrent quau moins lpoque
moderne, la croyance honnte en une

religion transcendante rvle permet


une exploration plus objective de licibas que la confusion panthiste de Dieu
et du monde, de la raison et de la ralit.
Vico peut examiner le cours de lhistoire
dune manire relativement objective, et
tendre dgager les lois internes du
mouvement historique, ses tendances
caches et souterraines, parce quil
continue de croire que les actions des
individus relvent de la comptence
dun tribunal transcendant. Son uvre
est certes beaucoup moins grandiose et
vaste que celle, analogue maints
gards, de Hegel ; mais elle est aussi
plus empirique, et il est significatif
quelle recourt beaucoup moins des

interprtations
forces
que
les
spculations du grand idaliste,
intress avant tout mettre en lumire
le divin dans lici-bas.
La
prsentation
de
certains
enseignements de Vico donne une ide
des connaissances fcondes quil a
apportes et montre que, pour la plupart,
elles nont pas encore t puises
aujourdhui par la science. Que les
penseurs de lantiquit classique, ou
dautres philosophes du pass, soient
dj parvenus au savoir suprme des
choses ternelles et que le genre humain
nait ralis depuis aucun progrs, quau
contraire il ait dclin et connu un
appauvrissement, cest une opinion que

Vico rejette, faisant sienne une ide dj


exprime par Bacon (pour lequel il
prouvait la plus profonde vnration).
Vico tant catholique, il est oblig, pour
respecter le dogme, de placer au dbut
de lhistoire le paradis et la cration
divine. Mais le rcit biblique du dluge
lui permet de relguer cet ge dor audel des limites de la science, et
conformment la vrit cest dans
lobscurit et la barbarie quil fait
commencer lhistoire proprement dite.
la vanit des nations (qui consiste
en ce que chacune, grecque ou
barbare, a prtendu avoir trouv la
premire toutes les commodits de
lexistence et conserv depuis le

commencement du monde la tradition de


son histoire (8) ), il faut ajouter la
vanit des rudits qui voudraient que
tout ce qui compose leur science soit
aussi ancien que le monde lui-mme
(9) . Et Vico se fait un mrite de
draciner la croyance dans la sagesse
ingalable des Anciens (10) . Tel est
lordre que suivent les choses
humaines : dabord il y eut les forts,
puis les cabanes, les villages, les villes
et en dernier lieu les Acadmies (11).
Le genre humain dbute sa carrire dans
une prhistoire obscure et effroyable.
Ce quil faut donc dcouvrir, ce sont
les lois qui dterminent la marche de
lhumanit vers la civilisation. Vico

explique ainsi sa mthode : Pour


arriver trouver cette nature des choses
humaines, la science nouvelle procde
selon une analyse rigoureuse des
penses humaines relatives ce qui est
ncessaire ou utile la vie
sociale(12). Comme Machiavel, mais
dune manire beaucoup plus consciente
et consquente, Vico prend donc comme
point de dpart lide que les
productions humaines doivent tre
expliques par la ncessit, plus
prcisment : par la raction la
ncessit matrielle. Les conditions de
vie extrieures, et la constitution
psychique primitive des premiers
hommes, sont les lments qui

permettent de donner une explication de


lhistoire humaine. Cet tat de choses
rel dans les temps primitifs peut tre
dduit du matriel que nous fournissent
les tmoignages de la tradition et avant
tout la mythologie.
Vico esquisse une prsentation
grandiose des dbuts de la civilisation.
La peur des lments personnifis,
puisque les hommes primitifs projettent
leur propre nature dans lunivers fait
natre les premires institutions et les
premires rgles. Lclair et le tonnerre,
et toutes les autres formes dintempries,
contraignirent les hommes se trouver
des endroits srs et leur inspirrent en
mme temps la peur de colosses dous

dune force suprieure. Les hommes


primitifs commencrent interprter les
phnomnes naturels en projetant leur
propre essence dans la nature, donc en
animant les forces naturelles : celte
interprtation est lorigine de la posie
qui concide avec les dbuts de la
civilisation. La premire impulsion au
dveloppement ultrieur de la culture fut
donne lorsque la ncessit matrielle
poussa les premiers hommes, les
gants dans le langage de Vico, se
procurer des habitations. Ils renoncrent
alors leur habitude animale derrer
dans la grande fort de la terre et
saccoutumrent au contraire vivre
cachs et sdentaires pendant de longues

priodes dans leurs grottes (13) . La


domination de la volont sur les
mouvements du corps stant renforce
peu peu, il succda cette autorit
sur la nature humaine lautorit du droit
naturel ; car force de tenir et dhabiter
les lieux o ils staient trouvs par
hasard lors du premier clair, ils en
devinrent les matres par occupation ;
loccupation est une possession
prolonge et lorigine principale de la
proprit dans le monde entier. Ces
gants sont donc les pauci quos aequus
amavit Jupiter ; le sens historique de
cette expression est que les hommes
renferms dans les bas-fonds et cachs
dans les cavernes devinrent les princes

des gentes majores dont Jupiter est le


premier Dieu. Les mmes hommes
formrent les anciennes maisons nobles,
qui [...] composrent les royaumes et les
cits (14) . Car aprs que la nature eut
oblig les gants devenir sdentaires,
ils nen restrent pas leurs habitations
dans les cavernes ; ils apprirent
construire des cabanes et, comme ils
dbutaient dans lagriculture, ils
stablirent finalement dans les lieux les
plus fertiles et en mme temps les mieux
dfendus.
Il est particulirement intressant de
constater que Vico fait dcouler les
conditions de la civilisation de
linteraction entre la situation matrielle

extrieure
et
les
dispositions
instinctuelles des hommes. Bien quil
fasse appel la providence divine,
chaque fois que ces conditions
apparaissent en complte indpendance
de la volont consciente des hommes, il
fournit des explications dnues de
toutes prventions, qui, dans leur
principe, concordent frquemment avec
les conceptions les plus modernes. Les
conditions de la civilisation se ramnent
essentiellement quatre lments
rsultant de linteraction que nous
venons dvoquer. Vico les appelle les
quatre causes, en quelque sorte les
quatre lments fondamentaux du monde
social [...] : les religions, les mariages,

les asiles et la premire loi agraire


(15) .
Nous nous contenterons de traiter ici
titre dexemple la thorie de la
mythologie chez Vico. Selon Vico, la
mythologie doit son origine une
raction de peur devant les forces
suprieures de la nature. Les hommes
projettent leur propre essence dans la
nature ; autrement dit, ils considrent a
priori les forces naturelles qui leur font
face comme des essentialits vivantes du
mme type queux ; la seule diffrence
est quelles sont justement plus fortes,
plus puissantes, plus terribles. La
conception de Vico, trs claire et
extrmement labore, fait de lui un

prcurseur
de
linterprtation
anthropologique de la religion par
Ludwig Feuerbach. Aprs avoir examin
les attributs de lhomme primitif, il
crit: Telle devait donc tre la nature
des premiers fondateurs de la
civilisation paenne, alors que la foudre
clata pour la premire fois aprs le
dluge avec un fracas pouvantable
comme cela devait arriver aprs cette
premire et violente secousse imprime
lair; [...] ces gants vigoureux et
robustes, disperss dans les bois et sur
les monts, l o les btes froces ont
aussi leurs tanires, seffrayrent ce
bruit, stonnrent de ce grand effet dont
ils ignoraient la cause, levrent les yeux

et aperurent le ciel. Nous avons vu


quil est dans la nature de lesprit
humain dexpliquer des effets inconnus
par des causes puises dans sa propre
nature ; or, il tait dans la nature de ces
hommes robustes dexprimer en criant et
en grondant leurs passions violentes. Ils
se figurrent le ciel comme un grand
corps anim quils appelrent Jupiter, et
qui devint le premier Dieu des gentes
majores ; ils supposrent que ce corps
anim voulait leur dire quelque chose au
moyen du sifflement des clairs et du
fracas du tonnerre (16).
Vico explique que dans ltat sans
lois la providence divine poussa les
hommes sauvages et violents vers

l'humanit et forma les nations en


rveillant chez les hommes une ide
confuse de la divinit que ceux-ci dans
leur ignorance attriburent des
cratures auxquelles elle ntait pas
due ; ainsi, effrays par cette divinit
imaginaire, ils commencrent se
conformer un certain ordre (17) .
un autre endroit Vico, exprime cette
mme ide de la faon suivante : Tout
ce qui vient dtre dit concorde avec le
mot clbre de Lactance ; considrant
les dbuts de lidoltrie, il dit que les
premiers hommes, simples et rudes,
inventrent les Dieux ob terrorem
praesentis potentiae. Ainsi la peur
seule a fait les premiers Dieux ; ... pas la

peur des hommes les uns des autres,


mais leur peur deux-mmes (18). Les
hommes commencrent se livrer la
curiosit naturelle qui est fille de
lignorance et mre de la science quelle
produit lorsque l'tonnement a ouvert
lesprit de lhomme (19) .
Luvre
accomplie
par
Vico
napparat sous un juste jour que si lon
compare sa doctrine de lorigine
historique de la mythologie avec
lattitude rationaliste qui, la mme
poque ou quelques dcennies plus tard,
crut se dbarrasser de la religion en
recourant la thse simpliste de
limposture des prtres. Vico a examin
en dtail limportance civilisatrice de la

religion, affirmant par exemple que les


religions ont, entre autres, la fonction de
ddommager les masses du renoncement
aux instincts qui est exig delles dans la
vie sociale. Pour Vico, la mythologie est
en outre une avant-forme primitive
ncessaire de la connaissance dont
provient notre science, et elle est tout
autant lie un degr de dveloppement
de la socit que la forme de notre
spiritualit lest la civilisation
moderne. Lorsque les guerres ont
plong les nations dans une telle frocit
quelles ne respectent plus les lois
humaines, le seul puissant moyen de les
rduire est alors la religion (20).
Contrairement au rationalisme, Vico

enseigne que les fausses religions ne


sont pas le produit de la tromperie
individuelle,
mais
leffet
dun
dveloppement ncessaire.
Vico est sans doute le premier avoir
reconnu, consciemment et explicitement,
lanalogie entre les premiers peuples
historiques et les primitifs et lidentit
entre la mentalit des primitifs et celle
des enfants. Il est ainsi le premier
avoir peru la correspondance entre
lontogense
et
la
phylogense
humaines. Sous ce rapport, il a fait
dimportantes dcouvertes, entre autres
celle que les enfants et les primitifs
nont pas la facult de former des
catgories logiques et possdent la

place pour reprendre son expression


des genres ou des universaux
imaginaires, des modles ou des types
idaux auxquels ils rapportent tout
(21) . Cette doctrine, selon laquelle les
premiers degrs de lintellectualit ne
connaissent pour ainsi dire pas le mode
de comportement catgoriel, et sont
caractriss par une pens prlogique,
concorde totalement avec les rsultats
de la recherche contemporaine, avant
tout avec les travaux de Lvy-Bruhl.
Autre apport important de Vico dans
le
domaine
de
la
religiosit
mythologique : la thorie dont il exprime
le principe dans cette phrase, que les
premires fables ont d renfermer des

vrits politiques et constituent ainsi une


peinture de lhistoire des premiers
peuples (22) . Cest affirmer la
conviction
que
les
conceptions
mythologiques ne sont pas de libres
crations de lesprit mais que, tout en la
dformant, elles refltent la ralit
sociale. Si lon applique cette ide non
seulement la mtaphysique et lart
comme Vico la dj fait mais toutes
les formes idologiques de la
conscience, on a la formulation dune
doctrine historico-philosophique dune
immense porte. Les reprsentations
intellectuelles caractristiques dune
priode ont leur origine dans le
processus de vie social et dans ltat

correspondant des rapports dinteraction


mutuelle entre les hommes et la nature.
Leur contenu quil sagisse de lide
la plus confuse ou de la connaissance la
plus claire est la ralit effective,
ltre ; la seule chose qui importe est de
prendre connaissance, pour chaque
priode, de la ralit qui la sous-tend,
car elle se refltera mme dans le culte
le plus obscur.
Linterprtation de la fable de Cadmus
offre un exemple de la mthode de Vico.
Cest des gants, qui se sont tablis dans
les lieux les meilleurs et les plus
fertiles, que proviennent les matres des
premires cits. Ils ont fond des
familles et ouvert des asiles que les

moins
favoriss
sont
contraints
dutiliser pour des raisons matrielles.
La premire loi agraire a ensuite
stabilis les rapports de proprit en
confirmant la suprmatie des matres.
Cest ainsi que, pour reprendre les
paroles de Vico, les cits naquirent
formes de deux groupes dhommes : les
nobles qui commandaient et les
plbiens qui obissaient ; de l
provient la matire de la science
politique qui nest rien dautre que la
science du commandement et de
lobissance dans la cit (23) . Les
gants en tant que matres sous-entendu
les Grecs et les Romains de lpoque
archaque qui se donnent par suite eux-

mmes le titre de Dieux sappellent


chez Vico les hros.
Cadmus tue le grand serpent (ce qui
signifie quil abat la grande fort de la
terre), il en sme les dents (ce qui veut
dire quil trace des sillons dans la terre
au moyen de morceaux de bois durs et
recourbs), il lance une grande pierre
(qui reprsente la terre durcie que les
clients ou les serviteurs ne voulaient
plus cultiver pour le compte de leurs
matres) ; des hommes sortent tout arms
des sillons de la terre (cest--dire que
les hros sortent en armes de leurs terres
pour sopposer ltablissement de la
premire loi agraire ; et ils combattent,
non pas entre eux, mais contre les clients

rvolts. Les sillons reprsentent les


ordres dans lesquels les nobles staient
constitus pour fonder les cits) ; et
Cadmus se change en serpent, Dracon,
do nat lautorit des snats
aristocratiques [...] car selon les Grecs
cest Dracon qui crit les lois avec le
sang. Tout cela vient lappui de ce que
nous avons dit : la fable de Cadmus
contient plusieurs sicles dhistoire
potique, et est un exemple important de
la maladresse avec laquelle lenfance du
monde sefforait de sexprimer ; cest
une des sources principales des
difficults que lon a expliquer les
mythes (24) .
Vico retrouve toujours dans les

mythes cette dpendance des plbiens


par rapport aux patriciens, et des
serviteurs (famuli) par rapport aux
matres ; et il la compare avec les
rapports mdivaux de vassalit et de
servage. Les fils, une fois librs de la
sujtion familiale, cest--dire de la
puissance monarchique du pre, peuvent
eux-mmes devenir des pres. Mais le
serviteur vit dans la dpendance, sans
espoir possible. La pression qui
sexerce sur les esclaves engendre des
mcontentements et finalement des
rvolutions.
Ainsi,
pour
Vico,
lopposition des classes est le fait
historique fondamental, et la clef de la
mythologie grecque. La misre de

lesclave, sous ses formes diverses, est


symbolise
par
les
souffrances
particulires de Tantale, Ixion, Sisyphe
(25) mythes qui expriment autant de
motifs de rvolte.
Mais la mythologie nest pas la seule
forme de conscience que Vico ait
analyse comme reflet des rapports
sociaux ; il met de mme la
mtaphysique en rapport avec la ralit
historique. Socrate et Platon conurent
lun des genres intelligibles , lautre
les ides en observant que les citoyens
dAthnes
lorsquils
lgifraient
tendaient sunir sur une ide conforme,
dune utilit gale et commune tous
(26) , et lorsquil discute le concept

nouveau dgalit chez Aristote, Vico


dclare expressment que ces
principes de mtaphysique, de logique et
de morale sont ns sur la place
dAthnes (27) .
Cette conception de la mythologie et
de la mtaphysique qui considre
comme primordiale linvestigation des
rapports, du cach reprsente un
norme pas en avant par rapport la
position de Hobbes, se limitant
constater que les doctrines fausses ont
t librement fabriques en vue de
tromper les hommes. Pour Vico, ces
doctrines sont essentiellement des
expressions dformes de la ralit,
ayant pour base un degr de

dveloppement infrieur. Lorigine des


langues, de lart, de la religion, de la
mtaphysique nest pas plus rationnelle
que celle de ltat, lequel na rien dun
produit volontaire et conscient de la
raison humaine, comme le croyaient les
thoriciens du droit naturel. La tche de
la science consiste bien plutt
percevoir ces productions de la culture
comme la manifestation superstructurelle
de lhistoire (Oberflchenerscheinung)
et comprendre les rapports naturels,
instinctuels, sociaux dont elles dcoulent
et quelles refltent.
Les interprtations de la mythologie
par Vico sont des modles pour toute
tentative de comprendre les contenus

spirituels partir des rapports


sociaux qui les conditionnent. Pour Vico,
le processus de la cration artistique ou
religieuse ne saurait en aucun cas tre
interprt comme la transposition
consciente, voire intentionnelle, dune
ralit donne sinon sans ombre
didologie. Les uvres dart, dans
lesquelles le sociologue voit aprs coup
se reflter la socit de lpoque
considre, apparaissent du point de
vue de leur auteur comme une vision
originale, totalement naturelle . Il
nexiste aucune harmonie prtablie
entre la valeur dexpression sociale des
uvres cratrices et les intentions
individuelles qui les ont produites. Les

uvres nacquirent la transparence


quau cours de lhistoire.
Lesprit humain est naturellement
enclin trouver du plaisir dans ce qui
est unitaire (28). Assurment, avec
Vico et sa tentative dexplication
unifiante de lhistoire, on est encore loin
de ces constructions synthtiques qui
croient possder non seulement le
principe de la comprhension du pass,
mais aussi celui de la dtermination du
futur.
Ces
systmes
historicophilosophiques considrent en quelque
sorte lhistoire comme le corps dun
sens unitaire, accessible une logique
univoque
et
susceptible
dtre
reconstruit dans les moindres dtails.

Cette structure convient aussi bien la


grandiose systmatique de Hegel quau
schma simple de Spengler : il sagit
toujours chez eux dune civilisation
dominante, qui passe par ses phases de
jeunesse, dapoge et de vieillesse pour
tre ensuite relaye par la civilisation
suivante. Vico aussi nous accorde la
satisfaction dune vision universelle de
lhistoire, chez lui aussi nous pouvons
jouir de l unitaire . Bien plus, tout ce
qui dans le schma de Spengler ne
saurait tre pris pour une simple rverie
historico-philosophique ressemble ce
que lon trouve dj chez Vico.
videmment et cest l une conviction
philosophique
qui
loppose

radicalement Spengler Vico pense


que la tche ternelle, malgr le retour
de vieilles formes et bien que lhumanit
retombe dans la barbarie la fin de
chaque cycle, nen reste pas moins le
rgne final dun ordre de choses juste.
Cette ide est encore fonde de manire
particulire sur lide de lidentit de la
logique historique et de la providence
divine.
Que lon voie dans les mots de
jeunesse,
ascendance,
apoge,
dcadence [...] des dsignations enfin
objectives dtats organiques peuton lire ds lintroduction du Dclin de
lOccident que lon recherche ce qui
est typique dans les destins changeants

de ces grands individus [cest des


civilisations quil sagit - M. H.], le
ncessaire dans le flot indomptable du
fortuit, et lon verra enfin se dployer
limage de lhistoire universelle, telle
quelle nous est naturelle nous,
Occidentaux, et nous seuls (29). Vico
se rattachant vraisemblablement
Machiavel a depuis bien longtemps
utilis cette image grce laquelle nous,
contemporains, devrions enfin voir
se dployer lhistoire universelle, et il
en fait lusage qui se prsente
naturellement lui et qui, en tout cas, est
exempt de toute mtaphysique. Notre
science, explique-t-il, aboutit tracer
le cercle ternel dune histoire idale,

sur lequel tournent dans le temps les


histoires de toutes les nations, avec leur
naissance, leurs progrs, leur dcadence
et leur fin (30) . Considrant que la
civilisation na pas t instaure du
dehors par un esprit libre, mais que ses
origines et son dveloppement sont
ncessairement conditionns par les
circonstances matrielles et les rapports
dinteractions entre celles-ci et les
hommes primitifs, Vico est convaincu
que partout o une socit se forme, elle
doit ncessairement, partout et toujours,
suivre un cours identique ; si bien que
lon pourrait effectivement tablir les
lignes fondamentales dune histoire
idale que toutes les civilisations

devraient suivre dans laccomplissement


de leur destine. Partout o nous
voyons les hommes sortir des poques
sauvages, bestiales et froces pour se
civiliser sous linfluence des religions,
les socits commencent, progressent et
finissent en suivant les degrs examins
dans ce livre (31).
La premire priode, donc, est
constitue par le rgne des gants ; la
forme de la connaissance est
limagination, son expression est la
posie fantastique. Dans la deuxime
priode que Vico appelle lpoque
hroque apparaissent les classes et
par l les Etats. Les hros, cest--dire
les patriciens, sorganisent en ordres

militaires contre les plbiens, les


clients , pour protger la structure de
la proprit et se dfendre contre ceux
qui ne possdent rien. Cest du corps
des patriciens, ceux qui prennent le
commandement dans ces luttes sociales,
qumergent les rois. Ce sont donc ceux
qui se mirent la pointe du combat
contre les serviteurs rvolts (32) ; et
les premiers tats sont tablis la fin
exclusive de conserver le pouvoir des
patriciens (33) . Vico a examin avec
beaucoup moins de profondeur les
tapes ultrieures de son histoire
idale : lge des hommes . La
part de loin la plus grande de la Scienza
Nuova est constitue par des analyses de

lge potique et de lge hroque. A la


royaut primitive succde la rpublique,
aristocratique
et par
la
suite
dmocratique, puis lempire et en fin de
compte la dcadence. Le caractre des
peuples est tout dabord rude, puis
svre, puis doux, puis fin et tendre, et
enfin dissolu (34).
Vico est donc convaincu, comme
Machiavel, que chacun de ces cycles est
ncessairement suivi dune retombe
dans la barbarie et du dbut dun
nouveau cycle. Le fondement immdiat
de cette ide des rechutes se trouve pour
Vico dans le fait du Moyen ge. Le
Moyen ge est une nouvelle poque des
hros, la deuxime barbarie. Les

chapitres les plus profonds sans doute


de la Scienza Nuova sont ceux o Vico
compare le Moyen ge, avec son
obscurit, sa frocit et son troitesse,
aux poques archaques dont la
mythologie nous est un tmoignage. Ce
catholique nhsite pas affirmer que le
titre de Sa Sainte Majest le Roi , et
le fait que les princes du Moyen ge
recevaient des dignits ecclsiastiques,
sont une rptition de lautodivinisation
des hros des mythes grecs, et qu'ils se
fondent sur le retour de rapports sociaux
analogues. Vico fournit des modles de
sociologie compare qui dpassent, et
de loin, tout ce que les XVIIe et XVIIIe
sicles ont produit dans ce domaine (

lexception de Voltaire). Autre aspect


remarquable de la mthode de Vico : il
napplique pas le schma de son histoire
idale de faon spculative, selon un
sens donn a priori, en en faisant une
sorte de fatalit surimpose ; bien au
contraire, ses dveloppements reposent
toujours sur des donnes empiriques :
ainsi il explique la nouvelle barbarie
par les grandes invasions. Partout o des
vnements de ce type ramnent
lhumanit ses origines quil sagisse
de phnomnes naturels, de linvasion
de
hordes
barbares,
de
lautodchirement
anarchique
des
nations
civilises
,
tout
le
dveloppement antrieur doit tre repris

zro, et il doit se drouler de la mme


manire, en vertu des lois sociales que
Vico croit avoir dmontres dans la
Scienza Nuova. propos de sa propre
science, il dclare : Les affaires des
nations durent, doivent et devront suivre
le cours qui est expos par cette science,
quand bien mme des mondes infinis
natraient nouveau dans lternit ; ce
qui est assurment faux (35).
La doctrine de la rptition chez Vico
nest quune simple croyance dans le
retour des choses humaines. Mais on ne
peut lui donner raison que dans la
mesure o lventualit dun retour la
barbarie nest jamais totalement exclue.
Cette rechute peut tre dtermine par

des catastrophes extrieures, mais aussi


par des causes qui dpendent des
hommes eux-mmes. Les grandes
invasions sont certes un vnement du
pass ; mais sous la surface trompeuse
du prsent se cachent, lintrieur des
tats civiliss, des tensions qui peuvent
trs bien provoquer de terribles chocs
en retour. Le Fatum ne rgne sur les
vnements humains que dans la mesure
o la socit nest pas capable de
diriger ses affaires consciemment, dans
son propre intrt. Lorsque la
philosophie de lhistoire contient encore
lide dun sens de lhistoire, obscur,
mais agissant de faon autonome et
souveraine (sens que lon tente de

reprsenter par des schmas, des


constructions logiques et des systmes),
il convient de lui opposer quil ny a
dans le monde de sens et de raison que
dans la stricte mesure o les hommes les
ralisent en lui. Mais sil sagit de
dcouvrir dans lhistoire des lois, dont
la connaissance peut servir de moyen
la ralisation de ce sens et de cette
raison humaine, alors Vico, ce
philosophe de lhistoire, celui qui en a
interprt prcocement le sens, a t un
esprit pionnier.
*
**
1. Giambattista Vico, La Scienza
Nuova, Bari, 1967, p. 5. Il existe une

traduction franaise rcente, G. Vico, La


Science nouvelle, Nagel, 1953. Nous
citerons cependant daprs la plus
rcente dition italienne.
2. Ibid., p. 6.
3. Ibid., p. 126.
4. Ibid., p. 110.
5. Ibid., p. 123.
6. Ibid., p. 123.
7. Ibid., p. 123-124.
8. Ibid., p. 111.
9. Ibid., p. 72.
10. Ibid., p. 91.
11. Ibid., p. 94.
12. Ibid., p. 125.
13. Ibid., p. 152.

14. Ibid.
15. Ibid., p. 290.
16. Ibid., p. 145.
17. Ibid., p. 83.
18. Ibid., p. 148.
19. Ibid., p. 200.
20. Ibid., p. 83.
21. Ibid., p. 89.
22. Ibid., p. 87.
23. Ibid., p. 289.
24. ibid., p. 315-316.
25. Ibid., p. 260.
26. Ibid.. p. 495.
27. Ibid., p. 496. La traduction
allemande est plus suggestive, car elle
dit : provinrent de la place du march

dAthnes . Mais Vico ne parle que de


piazza . Notons cependant que la
place centrale dAthnes (lagora) o se
runissait lassemble du peuple tait
aussi un gros centre commercial.
28. Ibid., p. 88.
29. Oswald Spengler, Le Dclin de
lOccident, premire partie, Paris, NRF,
1948, p. 38.
30. Vico, op. cit., p. 126.
31. Ibid., p. 154.
32. Ibid., p. 99.
33. Ibid., p. 262. Nous avons traduit
la traduction
allemande, mais elle est trs loin de
loriginal : Le pouvoir suprme des
Etats civils se serait form partir des

pouvoirs naturels des pres.


34. Ibid., p. 95.
35. Ibid., p. 126.

Hegel et le problme de la
mtaphysique
(1932)
Ce qui est rationnel est rel ; et ce
qui est rel est rationnel. La fameuse
phrase
de
lintroduction
la
Philosophie du Droit indique deux
aspects trs diffrents de la pense
hglienne. La premire partie exprime
quun absolu, existant essentiellement
dans lide, ou simple concept,
principe de lesprit et du cur
(Encyclopdie,
parag.
482),
ne
diffrerait en rien dune quelconque

chimre. Lide que la philosophie de


lhistoire elle aussi a seulement
comprendre ce qui est et ce qui a t, et
demeure dautant plus vraie quelle sen
tient au donn (1) , fait apparatre Hegel
dans la ligne des philosophes du
XVIIIe sicle, auxquels on a pourtant
lhabitude de lopposer radicalement.
Mais sil rejette rsolument une vision
qui sloigne de ce qui est sur terre, sa
doctrine nen reste pas moins un systme
mtaphysique. Dpassant les oppositions
traditionnelles entre ici-bas et au-del,
entre finitude et infinit, civitas terrena
et
civitas
coelestis,
mundus
intelligibilis et mundus sensibilis,
histoire sacre et histoire profane, il ne

suit pas le chemin de la lacisation


rationaliste. Le savoir certain ne doit
pas, comme la lumire naturelle de
dAlembert, se limiter la connaissance
des
phnomnes
psychiques
et
physiques ; son fondement et son but ne
lui sont pas donns par lactivit des
hommes produisant leur vie : cest en
lui-mme au contraire que le savoir doit
puiser la justification et le sens de la
vie. La seconde partie de la phrase
formule de faon classique lacte par
lequel la pense pure sanctionne le
cours du monde ; car si tout le rel est
rationnel, cela signifie quil est en ordre.
En enfermant la rvlation dans les
limites de la ralit sensible, Hegel

largit son champ ; en scularisant le


divin, il divinise en mme temps le
monde. La ralit est marque comme
nom emphatique (2) .
Mais comment peut-on oprer cette
transfiguration
mtaphysique
sans
contredire la premire partie de la
phrase ? Comment est-il possible la
pense pure de fonder une connaissance
quaucune exprience nest en tat de
donner, si, daprs la propre conviction
de Hegel, lide nest vraie quautant
quelle se prsente dans lobjectivit ?
La rponse dcoule du concept de la
connaissance absolue, tel quil sest
form dans la philosophie idaliste
allemande. Ce concept est pris dans un

sens tel que la thse de lidentit du


sujet et de lobjet apparat comme la
prsupposition ncessaire de lexistence
de la vrit. Comme on sait, les
successeurs de Kant avaient cru
poursuivre en toute consquence son
ide que seul le sujet peut se connatre
lui-mme dune faon totalement
adquate. Dans la mesure o le sujet est
limit par un autre tre, notre
connaissance nest, selon eux, quun
fragment. Rien ne saurait donc nous
garantir quune connaissance complte
du tout nimplique pas la transformation,
dans
son
contenu
mme,
ou
lanantissement total du savoir
fragmentaire que nous croyons possder

maintenant. Le sujet se connaissant luimme doit donc, selon la conception


idaliste, tre pens lui-mme comme
identique labsolu ; il doit tre infini.
Contrairement toute sorte de
philosophie positiviste, lidalisme
allemand cherche fonder le savoir
particulier dans la connaissance de la
totalit. Ce nest que dans la mesure o
cette connaissance peut tre considre
comme ralise que peut tre galement
satisfaite la prtention du savoir
sectoriel la validit absolue.
Le systme de Hegel est dtermin de
toute part par cette prsupposition. Ce
nest pas en partant dun contenu idel
isol et se situant dans lici-bas quil

entreprend de transfigurer lexistant ;


mais la transfiguration dcoule de son
concept mme de la connaissance. Ce
grand empiriste, dont la comprhension
des faits historiques, sociologiques,
psychologiques a anticip, sur plus dun
point, dimportants rsultats obtenus par
le travail mthodique de tout un sicle et
peut encore aujourdhui orienter la
recherche, ne connaissait que trop le
caractre relatif et prissable des
diverses essences ternelles introduites
dans lhistoire de la philosophie pour en
choisir une ou plusieurs. Mais il est
persuad de ce dilemme : ou bien un
savoir
certain
est
absolument
impossible, ou bien est possible le

savoir du tout au sens de


l'autoconnaissance du sujet qui embrasse
tout et qui est tout. Conformment cette
ide que toute connaissance est
connaissance de soi du sujet infini
identique lui-mme, cest la Logique
quil revient de prsenter les concepts
qui sont poss ncessairement avec le
jugement de lidentit, cest--dire qui
appartiennent partout, comme traits
dterminants, lide de cette unit ; et
cest en suivant le fil conducteur de ces
catgories abstraites que Hegel
interprte la nature et le monde humain,
et dcoupe lhistoire selon les degrs
successifs du dploiement de cette
connaissance de soi. Seule la

connaissance qui concorde avec le


contenu gnral du monde humain et
naturel, tel quil est expos, articul
selon le systme des catgories de la
Logique, est ralise dans les crations
suprieures de lesprit, dans l'tat et
dans la culture. Ce par quoi Hegel fonde
la rationalit du rel, cest cette
conception de la connaissance, telle
quelle dcoule du systme de lIdentit.
Sa lutte contre l' identit abstraite
et contre Schelling ne concerne pas, en
vrit, le principe lui-mme, mais son
absence de contenu, en tant que ngation
sommaire de toute diffrence en soi.
Dans lidentit, selon Hegel, il nest pas
permis de nier purement et simplement

les diffrences ; celles-ci doivent y tre


dpasses (aufgehoben), au double sens
du mot. Lidentit doit tre pense
comme
unit
conceptuelle
des
contradictions,
du
dpassement
desquelles cette unit rsulte ; lidentit
doit tre conue comme le systme
philosophique unitaire du monde, avec
toute la richesse de son contenu. Mais la
doctrine de lidentit absolue du sujet et
de lobjet est acquise ds le dpart et
constitue partout le critre dorientation.
Dans cette philosophie, les diffrences
et les tensions ne peuvent tre
rinterprtes comme contradictions
quautant quelles sont a priori conues
comme penses du sujet, embrassant tout

et identique tout. Lautomouvement


dialectique du concept est fond
essentiellement sur le fait que toute
dtermination conceptuelle provisoire
est mesure lide du systme achev
de la connaissance de soi et lui est
inadquate. Le rsultat (lidentit
absolue) est anticip ds le dbut ; il
serait impossible de comprendre un seul
pas dcisif dans la philosophie de la
logique, de la nature et de lesprit sans
tenir compte de cette prsupposition.
Les catgories dduites du principe
de lIdentit constituent la mesure qui
permet de distinguer la ralit vritable
de la simple existence fortuite . Elles
dfinissent la raison, qui constitue en

dernire instance le fondement de la


ralit, raison laquelle Hegel renvoie
ceux qui constatent le non-sens du
phnomne individuel et la souffrance
des cratures, et elles lui donnent la
possibilit den parler comme dune
simple apparence . Arm de cet
instrument magique quest le concept
idaliste de la connaissance, Hegel fait
du savoir universel la connaissance
divine, se dispense de mettre la
connaissance au niveau de la science
positive, distingue lvnement fortuit de
lvnement ncessaire, trie les faits
pour opposer certains dentre eux,
comme essentiels et vrais, lexistence
dgrade (faul). Ce concept lui

permet de mettre tlologiquement des


vnements historiquement postrieurs
la base de circonstances antrieures, et
de justifier les causes relles, peu
sublimes, des vnements causes dont
il ne sinterdit pas la connaissance par
limage tout aussi peu sublime de la ruse
de la raison qui sen servirait comme de
moyens. La doctrine de lIdentit le met
en mesure de rduire les existences
basses et non vraies (3) de simples
bagatelles dans le domaine de la
philosophie, sans que cette dernire
doive pour autant renoncer sa
prtention dembrasser le rel .
Reprenant lassertion rationaliste : ne
faire valoir que ce qui se prsente

objectivement, cette doctrine la refond


totalement dans un sens mtaphysique.
Elle opre une slection dans le donn :
Lexistence est en partie apparition, et
en partie seulement ralit (4).
Reconnaissant le prissable comme tel,
le philosophe croit par l mme en
supprimer lobjet ; le progrs dans le
systme consiste essentiellement
apposer la marque conciliante du
purement fini toutes les joies et
toutes les souffrances des individus, la
pauvret et la richesse et en gnral
toutes les contradictions relles de ce
bas monde.
Limportance du systme hglien
pour la situation philosophique actuelle

se trouve avant tout dans la limpidit


impitoyable avec laquelle Hegel a
enchan la mtaphysique au mythe
idaliste de lunit de la pense et de
ltre. Si nous ne sommes identiques
aucun esprit absolu , si ltre ne
sabsorbe ni dans aucun de nous autres,
ni dans un sujet supra-individuel, si les
temps ne sont pas assez mrs pour
rendre possible une connaissance
parfaite de tout ce qui est essentiel,
alors, pour Hegel, ce nest pas
seulement
tel
fragment
dune
mtaphysique qui est inexistant, mais la
mtaphysique
elle-mme.
La
mtaphysique veut tre une connaissance
du rel qui fonde ltude scientifique des

rapports concrets et qui par consquent


ne dpende pas de cette dernire. Elle
est pour Hegel insparable de ce dogme.
En effaant lIdentit, on ferait aussi
tomber, comme il le dit lui-mme, son
affirmation dun ordre vrai du monde,
que la philosophie aurait pour tche de
prsenter ; il ne subsisterait alors de son
uvre
que
laspect
empirique
essentiellement, lequel, lui seul, le met
dj au rang des plus grands parmi tous
ceux qui au XVIIIe et au XIXe sicle ont
tudi lhistoire et la socit.
Mais, une fois dtach du tout
mtaphysique, cet aspect aussi change de
signification. Lexpos des luttes
existentielles des hommes, du dclin des

individus et des peuples, des guerres et


des rvolutions, de mme que la
connaissance des lois oprant dans ces
vnements, la recherche des raisons
intimes qui ont permis la socit
humaine de se maintenir sur son
fondement anarchique tout ce travail
intellectuel, si on le prive dune
signification mtaphysique, nest plus
autoconnaissance de ltre ternel, mais
devient manifestation, prissable et,
sous maint aspect, relative, de la vie
dindividus humains. Lorsquon cesse de
poser la ruse de la raison cette ruse
qui agit par-derrire les luttes dintrts
des hommes et les modes de satisfaction
de leurs besoins , on cesse du mme

coup de supposer que la connaissance,


finalit de cette ruse, est le but dcisif,
suprme, immanent du processus de
lunivers.
Refuser
la
thse
problmatique de lgalit essentielle
entre lesprit connaissant et la ralit,
cest rejeter galement cette supposition
propre Hegel. Le temple de son
systme est rig daprs le plan de
construction de la Logique fourni par
lIdentit ; et cest ce plan qui le
distingue des habitations habituelles de
la science : qui rejette ce plan rejette
aussi tout ldifice. Nier la doctrine de
lIdentit, cest rduire la connaissance
une simple manifestation, conditionne
par de multiples aspects, de la vie

dhommes dtermins. Cen est fini de la


transfiguration de la connaissance ellemme, et avec elle de celle de son
contenu.
Cette
consquence
est
invitable, daprs les principes mmes
de la philosophie hglienne.
Aprs la ngation du dogme de
lIdentit, peut-on encore admettre une
revendication mtaphysique partielle du
systme, comme Hegel la reconnue
pour les interprtations philosophiques
antrieures du monde ? En effet, selon
lui, chaque systme doit contenir lide
absolue un degr dtermin de son
dveloppement, et de faon entire et
indivise, mme si elle ny est pas
compltement dploye : ce qui se

formule dans l'histoire de la philosophie


par : Dans son ensemble et tous ses
membres, il y a une seule ide comme
dans un individu vivant une seule vie, un
seul pouls bat dans tous les membres
(5). Luvre de Hegel resterait donc,
comme toute philosophie authentique, un
miroir de lensemble de la vrit, quand
bien mme le principe mtaphysique
devrait tre contredit par les
philosophies ultrieures : on pourrait du
moins penser que telle est lopinion de
Hegel.
Mais cette dmarche de pense
nglige un double aspect. Dun ct, la
croyance en lesprit du monde , avec
laquelle Hegel a considr lhistoire de

la philosophie, ne fut pas pour lui un


simple sentiment, mais une conviction
insparablement lie au principe
idaliste, ici contest ; en outre,
lassertion que lide vraie est contenue
dans le systme ne saurait nous tre
daucune utilit, si nous ne possdions
pas le fil directeur pour ly dcouvrir.
Or ce fil indispensable les catgories
logiques ne peut tre son tour acquis
sans lide de lIdentit. Il faut savoir
reconnatre ces purs concepts dans ce
que renferme la formation historique
(6) ; pour reconnatre, dans la forme
et le phnomne empiriques que revt
historiquement la philosophie sa
succession comme dveloppement de

lIde, il faut au pralable possder la


connaissance de lIde (7) .
Ce qui peut tre encore logiquement
sauv du systme de Hegel, aprs
l'abandon de ses vues fondamentales, ce
nest ni l'unit du systme, ni le
caractre
graduel
des
dogmes
philosophiques, ni une ncessit, avec
ses lois propres, inhrente l'histoire de
lesprit dans son ensemble, ni
l'organicit de ses divers domaines : tout
cela ne saurait tre spar de la thse de
lIdentit, telle quelle est prcisment
conue dans la philosophie de Hegel,
sans transformer fondamentalement le
sens de ses concepts. Si lon fait
abstraction de la mthode dialectique en

tant que telle, dont la signification est en


tout cas transforme par lcroulement
du dogme de base, le seul rsultat qui
subsiste de cette philosophie est le
particulier, le fragment qui nest pas
infirm par le progrs de la science ;
mais cela ne se prsente que comme
simple savoir dhommes prissables et
dtermins, sans plus rien avoir de
l'clat dune pense de lesprit
universel.
Cet tat de fait, c'est Hegel lui-mme
qui l'a rendu visible. Son oeuvre est
fonde sur la conviction que seul est
possible le systme achev de l'esprit se
reconnaissant lui-mme dans son
alination (Entusserung) et que, sinon,

aucune mtaphysique ne saurait exister.


Si le savoir et l'objet, le penser (das
Denken) et la ralit pense ne se
montrent
pas
identiques
dans
l'approfondissement
de
leur
dtermination, s'il faut continuer de
concevoir le penser tel qu'il apparat
empiriquement, c'est--dire comme
penser d'individus dtermins, alors il
doit abandonner sa prtention d'absolu et
laisser la place la connaissance du
particulier. Mme la connaissance des
prsuppositions transcendantales ne
permet pas de dpasser un savoir de cet
ordre, car celui-ci n'est pas ferm et est
expos des transformations radicales
dans sa structure. Or ce qui importe la

mtaphysique,
c'est
une
vrit
supratemporelle.
L'affirmation de l'Identit n'est
cependant quune pure foi. Nous
connaissons des units de nature
extrmement diverse, et dans les
domaines les plus divers qui soient ;
mais lidentit du penser et de l'tre
nest rien dautre quun dogme
philosophique, de mme que ce quelle
prsuppose : que chacun de ses moments
soit un : ainsi le penser , ltre ,
lhistoire , la nature . Le penser
des divers hommes peut bien
saccorder : mais ce nest pas une raison
pour y voir un processus unitaire
suprieur, comme le fait la philosophie

idaliste. Ce qui est donn, ce nest pas


le penser tout court, mais toujours le
penser
dtermin
dun
homme
dtermin, penser qui est videmment
codtermin par lensemble de la
situation sociale. Ltude scientifique ne
permet pas de trancher dfinitivement et
dattribuer lindividu ou la totalit la
dynamique des faits comme on peut
lexiger dune philosophie orientation
mtaphysique ; des analyses concrtes
sont ncessaires pour dterminer chaque
fois les facteurs qui agissent sur
lindividu et les facteurs relativement
individuels. Par ailleurs, il ny a aucun
sens non plus parler de l'tre se
pensant lui-mme. Ltre, dans cette

signification, nest pas une unit existant


dune manire ou dune autre, mais la
simple rfrence une multiplicit
dtants. Hegel a eu raison de poser
comme gal au nant ltre pris dans une
signification aussi gnrale. Mais il na
pas
reconnu
que
chaque
pas
systmatique de sa propre philosophie
soriente en fait daprs ce genre de
gnralits maintenues abstraitement. Ce
que nous venons de dire pour le
penser et l'tre est tout autant
applicable l'histoire. Il n'existe
aucune essentialit, ni aucune force
homogne qui puisse porter le nom
d'histoire.
L'esprit
universel,
fonctionnant comme pur artifice verbal

dans la prsentation du philosophe, ne


saurait tre l'auteur des vnements.
Toutes ces totalits, qui dterminent la
grande totalit : le sujet-objet, sont des
abstractions compltement vides de
sens, et ne sont en aucune faon, comme
Hegel l'a cru, mes du rel. Dans le
cadre du criticisme, on peut les
comprendre en tant que problmes.
Mais Hegel les a hypostasies.
La doctrine de l'Identit s'est croule
depuis longtemps et avec elle tout
l'difice de la philosophie hglienne.
La dissolution des principes qui
constituaient la forme intrieure de sa
philosophie a dgag de leur tissu
dogmatique les penses les plus

fcondes quant la mthode et la


matire, mais ce qui a t remis par l
mme en question, c'est la mtaphysique
en tant que savoir autonome du rel
vritable, en tant que savoir indpendant
des
sciences
exprimentales
:
mconnatre ce fait revient se
mprendre sur la grandeur de l'apport
hglien. Car tant que n'est pas rfute la
doctrine,
dveloppe
avec
les
meilleures raisons dans l'idalisme
allemand, du rapport ncessaire entre la
validit du dogme de l'Identit et la
possibilit d'une vrit supratemporelle
telle qu'elle est vise par la
mtaphysique, on ne peut considrer le
sort de la mtaphysique hglienne

comme celui d'un quelconque systme,


mais comme le sort de la mtaphysique
elle-mme. C'en est fini de la
philosophie absolue qui passe outre
la diffrence des sujets connaissants et
au caractre lacunaire du savoir, de la
philosophie de l'esprit qui veut
concevoir ou interprter l'tre partir
d'un esprit un . De mme tout ce qui,
en fait d'interprtation partielle ou de
savoir pos par principe comme
provisoire, se rapporte une telle
totalit, a aussi perdu son importance,
dans la mesure o cette totalit- qu'il
s'agisse de l'esprit , ou de
l'histoire , ou de l'tre n'existe
pas, tout simplement. Il importe peu que

l'unit qui importe la mtaphysique


soit conue comme quelque chose qui
devient ou quelque chose qui est :
quelles que soient les diffrences de
raffinement ou d'approfondissement, ces
opinions dpendent du mme prsuppos
dogmatique.
Tout cela ne saurait sappliquer aux
efforts que dploient les sciences
exactes pour constituer un systme.
Quand bien mme on penserait avoir
cr ce systme, il nen resterait pas
moins un moyen auxiliaire utilis par
des hommes dtermins, un schma de
calcul abstrait, qui certains gards a
fait ses preuves dans le pass et dont la
validit dans le prsent dpend en

permanence de nouvelles confirmations.


Quelles que soient les voies que la
recherche exacte puisse emprunter pour
acqurir les concepts qui permettent une
rapide vue d'ensemble, et quelle que soit
la structure logique que puissent
prsenter ces concepts, ils sont
indpendants du dogme en question.
moins qu'ils ne prtendent une validit
supratemporelle, mtaphysique, comme
l'ont fait effectivement toute une srie de
philosophies naturalistes aux XVIIIe et
XIXe sicles. Ce ne sont pas les
sciences de la nature, c'est la
philosophie scientiste qui bute sur la
mme difficult que la mtaphysique en
gnral : elle doit affirmer mais c'est

en opposition son propre principe


qu'elle est une connaissance de soi close
sur elle-mme, ou bien elle doit
abandonner sa prtention d'tre la vrit
supratemporelle, indpendante du sujet.
Depuis l'croulement du systme
universel de Hegel, systme qui avait
tir
du dveloppement
de
la
mtaphysique la conclusion qu'il devait
tre lui-mme savoir de la totalit, la
connaissance a abandonn le dernier
vestige de son caractre sacr et, mme
son caractre humain, elle ne l'a
conserv qu'en en changeant la
signification. Car l'humain n'est plus
situ aujourd'hui en opposition la
divinit ou en son lieu ; il est considr

directement comme ce que nous


exprimentons dans le cours progressif
de l'observation externe et interne. On a
cess de l'interprter partir d'une unit
suprme.
Toute critique de la philosophie
absolu est expose lobjection de
ntre rien dautre que lobjet quelle
vise. Ce qui soppose aujourdhui
lassaut dirig contre linterprtation
universelle du monde, ce nest pas
seulement le renouveau destime o lon
tient la mtaphysique, mais encore
laffirmation que lassaillant lui aussi
possderait une mtaphysique en
rserve ; celle-ci, non dveloppe mais
bien prsente dans ses penses, ne se

distinguerait dune autre mtaphysique


que par sa mdiocrit, son caractre
oscillant et inconsquent. Lobjection se
rfre, en effet, une srie de problmes
difficiles dont le dpistage et la solution
sont des tches importantes du prsent.
Mais elle ne peut concerner notre
dmarche de pense. La mtaphysique
est considre ici dans un sens
compltement dtermin, en tant quelle
se distingue de la recherche et de la
thorie empirique ce qui correspond
aussi aux grands projets mtaphysiques
de la mtaphysique occidentale. Nous
lavons caractrise comme une
aspiration fonder les donnes
empiriques sur un savoir du rel oprant

au-dessus de ltude empirique des


rapports de fait. Quelle que soit donc la
mesure dans laquelle les faits sont
prforms par les multiples conditions
thoriques et extra-thoriques, quel que
soit le dogmatisme qui peut se cacher
dans la recherche sectorielle soi-disant
rigoureuse, si loigne quelle soit bien
souvent de la connaissance de ses
propres prsupposs et de ses propres
conditions (lorsquelle tente de les
connatre) : il nen demeure pas moins
que la thorie empirique nest pas,
daprs son sens, une doctrine
mtaphysique. Des lois de structure et
des rgularits statistiques, un systme
daxiomes
mathmatiques
et

ltablissement
dun
vnement
historique peuvent concorder ou non,
mais ce nest qu condition dtre
englobs dans un contexte nouveau et
plus vaste quils rendent des services
mtaphysiques.
Il appartient la mtaphysique, dans
la signification qui lui est donne ici, de
fonder le singulier. Cet acte na rien
voir ni avec lapprhension satisfaisante
du singulier par lintermdiaire de
dmarches appropries, ni avec son
explication
causale.
Fonder
mtaphysiquement le singulier, cest
bien plutt le montrer comme dcoulant
ncessairement de lide dune unit
suprieure, ou bien, pour le moins,

affirmer un agencement tel du monde


que, certains prsupposs tant donns,
le contenu du pass, du prsent et du
futur devrait y tre pos par principe
comme ncessairement sa place. Le
singulier nest pas conu comme un
vnement donn dont le lien conceptuel
quil apparaisse, au moment donn,
comme contraignant ou superficiel est
dans les deux cas conditionn
subjectivement aussi ; il vaut comme
maillon dun tout clos sur lui-mme qui
possde sa propre logique, sa propre
raison, son propre sens. Les quelques
secteurs du monde sensible dont on
puisse dire quils aient un sens tant
pour la mtaphysique trop parpills et

trop restreints, et le caractre des lois de


la nature ne la satisfaisant pas, la
mtaphysique
est
persuade
de
lexistence dun ordre universel et
autonome de ltre. Rassembler sous cet
ordre et peu importe ici quil soit
compris de manire statique ou
dynamique la varit morcele que
nous savons, ce nest pas seulement la
concevoir partir dun point de vue
utilisable, cest la rendre intelligible
partir
de la cause originelle,
indpendante, du monde ; ne serait-ce
que parce que toute cette varit,
mesure lide de cet ordre, est rduite
au statut dapparition fortuite. Cette
conviction fait aussi autorit l o la

connaissance de la raison de ltre est


vue comme un procs en dveloppement
ou bien est repousse la fin des temps.
Partout o elle domine la pense, de
manire explicite ou implicite, avant tout
lorsquil va de soi quun but de ce genre
passe pour le ressort suprme de tous
les efforts visant la connaissance et
influence la direction de la recherche, ou
mme seulement la tonalit des
concepts, nous avons affaire une
considration mtaphysique.
Labandon de cette considration est
ce qui caractrise en propre lensemble
de nos concepts et de nos jugements. Le
penser perd le sens mystique dune
union avec ltre, il clate en une

multitude de processus dont lorigine et


les rsultats diffrent au plus haut point.
Et ces processus ne conservent leur
qualit de faits que pour autant quils
apparaissent participer pour eux-mmes
ldification du savoir. Ce ne sont
absolument pas des impressions
purement isoles, mais des tats de
choses, des structures, des lois, des
systmes, qui prsentent un caractre de
ralit, au sens o ils manquent dune
liaison universelle ncessaire les
uns avec les autres (liaison qui
cependant peut tre inhrente certains
dentre eux). Les consquences de cette
situation pour la philosophie sont encore
dcouvrir dans toutes leurs

implications.
Ltude empirique est une chose, la
mtaphysique en est une autre. Malgr
tous les efforts de Hegel pour rtablir
lunit qui se rvle la fin et bien quil
soit totalement impossible de parvenir
une juste comprhension du rle de la
contradiction dans le systme sil nen
rsulte pas son dpassement, la
dtermination hglienne des diffrences
nen garde pas moins toute sa force dans
de trs nombreux cas. La mtaphysique
ne la pas rendu aveugle la ralit
empirique, elle a mme aiguis son
regard dans plus dun cas. La
mtaphysique construit le contenu
partir de lui, pas partir delle-mme ;

mais cela la renvoie au travail de mise


en ordre effectu par ltude empirique :
sans la formation des sciences
exprimentales pour soi, la philosophie
naurait pas pu aller plus loin que chez
les Anciens (8) . Il est tout fait
possible pour la philosophie de fournir
sa propre prsentation des rsultats de la
recherche empirique, de faon que la vie
de lobjet sy exprime sous toutes ses
faces. Mais, dfaut de la croyance
lIdentit, une science prsente selon
les principes de la dialectique reste elle
aussi, comme tout systme scientifique
o la froide et progressive ncessit
de la chose mme (9) semble tout
dterminer, un fait sous bien des

gards conditionn de notre vie.


Mme lorsque la recherche russit
dvelopper et anticiper abstraitement
des domaines entiers sans tre rfute
par les vnements, la confirmation ellemme nen reste pas moins dans chaque
cas particulier un fait irrationnel, et nous
devons nous garder dattribuer aux
vnements la marche logique des ides
dont le rsultat sest rvl juste
comme
force
agissante,
comme
raison . Mme si tout le pass
pouvait tre compris dans un seul
systme et exprim en une unique
formule universelle, les vnements
effectifs du prsent, quils confirment ou
non lancien calcul, nen resteraient pas

moins autre chose que des consquences


du systme. La science contemporaine le
sait bien : ses thormes ont une
signification hypothtique, toutes les
prvisions portant sur le processus rel
ont un caractre de probabilit ; et ce,
non parce que le savoir humain serait
encore peu dvelopp, mais parce que la
diffrence entre ncessit de pense et
processus rel est indpassable. Or la
mtaphysique doit sauter par-dessus
cette diffrence ; le bilan quelle a
dress du pass devant tre aussi
contraignant pour le prsent que pour le
pass, elle aboutit directement nier
lhistoire, au nom de lessentiel.
Lopposition entre tude empirique et

mtaphysique, entre dun ct le contenu


densemble
de
la
connaissance
exprimentale, extrmement varie,
entremle de nombreux points obscurs
et ordonne selon les points de vue les
plus divers, mais toujours thoriquement
mdiatise, et de lautre ct
lintellection suppose dun ordre
autonome de ltre, cette opposition
nest pas dpasser , quand bien
mme la ralit sociale lchelle
mondiale devrait ressembler un ordre
moins absurde que lordre actuel.
En mme temps que la mtaphysique,
la philosophie de lesprit est devenue
intenable dans la mesure o elle prend
les faits de la vie historique comme

lexpression dun processus spirituel,


ft-il dialectique . Parler du cours de
lhistoire
comme
dune
lutte
essentiellement spirituelle, ce nest pas
seulement le transfigurer, cest confesser
directement que lon sen tient au
principe de lIdentit. Lesprit est ce qui
est vraiment rel, cest lessence, la
substance. La conception empirique, au
contraire, selon laquelle les faits
rsultent des constellations les plus
diverses, nempche absolument pas de
les ranger sous le nombre le plus petit
possible de concepts, ni de donner
lexposition des faits la forme du
dveloppement de ces concepts ; mais
elle contredit tant la croyance en une

cration des faits par une force


spirituelle
autonome
que
la
subordination du travail scientifique la
connaissance de cette essence. Ltude
empirique des processus historiques
cherche autant que possible toucher
juste dans la description et, en dernire
instance, parvenir la connaissance de
lois et de tendances exactement comme
le fait la recherche scientifique des
domaines
naturels
extrieurs

lhomme : lide dun principe spirituel


sous-jacent, qui ncessairement devrait
tre trs abstrait, leur est totalement
trangre. Si lon considre lensemble
des sciences de la nature, inerte et
anime, il nest pas possible den

opposer une, comme visant la simple


exactitude , une autre cherchant la
pure vrit , la physique visant
seulement la pratique alors quau
contraire lhistoire, lanthropologie, la
sociologie tendraient lintellection
dune ralit suprieure. Ni la structure
logique des concepts quelles forgent, ni
la prtention la validit ne fondent
laffirmation dune diffrence de
principe entre les deux groupes de
sciences mme si, concevant lhistoire
comme une simple description slective,
on loppose la thorie , comme
cest le cas dans lcole du sud-ouest de
lAllemagne. Mais, abstraction faite de
son inadquation la faon dont la

recherche procde en fait dans tous les


domaines, cette conception ne saurait
non plus sauver la thse de lhistoire
comme domaine o saccomplit un
dveloppement spirituel autonome. On
ne peut reconnatre lesprit ni dans la
nature ni dans lhistoire, car mme si
lesprit tait autre chose quune simple
abstraction problmatique, il ne serait
pas identique la ralit.
*
**
1. Leons sur la philosophie de
lHistoire, traduction J. Gibelin, Paris,
Vrin, 1946, p. 23.
2. Dans la vie ordinaire, on appelle
toute ide qui nous vient, lerreur, le mal

et toute chose de ce genre, ainsi que


toute existence mme la plus mesquine et
la plus phmre, loccasion, une
ralit. Cependant, mme pour une
faon commune de sentir, une existence
contingente ne sera pas juge digne
dtre appele avec emphase une ralit;
le contingent est une existence qui na
pas plus de valeur quun possible, qui
pourrait aussi bien ne pas exister.
Encyclopdie, traduction J. Gibelin,
Paris, Vrin, 1952, 6, p. 32-33.
3. Ibid., 135.
4. Ibid., 6, remarque, p. 32.
5. Leons sur lhistoire de la
philosophie, traduction J. Gibelin, Paris,
Gallimard, 1954, p. 38.

6. Ibid., p. 40.
7. Ibid., p. 40.
8. Ibid., XV, p. 283.
9. Phnomnologie de lesprit,
traduction J. Hyppolite, Paris, Aubier,
1947.

Petite Bibliothque Payot

Machiavel
et
la
conception
psychologique de l'histoire ; Hobbes et
le problme de l'idologie ; les grands
utopistes de la Renaissance ; Vico et la
mythologie comme reflet des rapports
politiques... Ces questions ont en
commun d'avoir une signification
actuelle, mais aussi de prendre origine
dans une mme situation historique : la
socit bourgeoise en train de se librer
des entraves du systme fodal. Elles
sont relies directement aux besoins, aux
dsirs,
aux ncessits
et aux
contradictions dtermins de cette

socit. Aussi sont-elles caractrises


ici par Horkheimer comme problmes
de la philosophie bourgeoise de
l'histoire.
*
* *
Max
Horkheimer
(1895-1973),
philosophe et sociologue allemand, a
dirig l'Institut fr Sozialforschung
(cole de Francfort) entre 1930 et 1969.
Il est notamment l'auteur, aux Editions
Payot, de Thorie critique.