TRAGICUL N FILOZOFIA EXISTENIALIST FRANCEZ

Autor Rotil Viorel

Prinilor mei Costic i Zamfira

CUPRINS
INTRODUCERE..
1. PREAMBUL: DEFINIREA TRAGICULUI..................................................................
1.1. Confruntarea cu limita ca modalitatea de natere a tragicului...........
1.2. Trirea tragicului...
1.2.1. Tragicul: cunoatere i trire...
1.2.2. Roman Ingarden: trirea estetic
1.2.3. Trirea tragicului.
1.3. Despre posibilitatea unei ontologii a tragicului
1.4. Ci de ieire din tragic...................

5
12
12
17
17
20
23
26
28

2. ONTOLOGIA TRAGICULUI.
2.1. Structura contiinei i domeniul tragicului
2.1.1. Argument
2.1.2. De la determinaii la limite.
2.1.3. Cunoaterea i limita..
2.1.4. Limita..
2.1.5. Limita i tragicul.
2.1.6. Domeniul libertii
2.1.7. Raportarea la propria libertatea; autenticitate i inautenticitate
2.1.8. Tragicul ca domeniu al contiinei...
2.1.9. Autenticitatea i inautenticitatea ca modaliti de raportare la tragic...
2.2. Problema sensului n contextul tragicului...
2.2.1. Noes i noem n tragic...
2.2.2. Relaia cu Cellalt
2.2.3. Sensul existenei..
2.2.4. Tragicul i existena..

31
31
31
33
39
43
46
49
51
55
62
64
64
72
75
80

3. MAURICE MERLEAU-PONTY: PERCEPIA, APERCEPIA I

INTENIONALITATEA N NATEREA TRAGICULUI.....
3.1. Reconsiderarea rolului corpului ....................................................................................
3.2. Percepia de sine............................................................................................................
3.3. Unitatea simurilor.........................................................................................................
3.4. Schema corporal...........................................................................................................
3.5. Rolul senzaiilor.............................................................................................................
3.6. Constituirea obiectului...................................................................................................
3.7. Structura percepiei........................................................................................................
3.8. Percepia i spaiul.........................................................................................................
3.9. Percepia i temporalizarea............................................................................................
3.10. Existen i experien.................................................................................................
3.11. Percepia n contextul lumii.........................................................................................
3.12. Aspecte ale Sensului: gndirea i vorbirea..................................................................
3.13. Intersubiectivitatea i sensul........................................................................................
3.14. Apercepie i intenionalitate.......................................................................................
3.15. Percepia ca deschidere ctre tragic.............................................................................

82
83
87
90
93
95
97
100
106
108
110
112
115
118
121
122

4. DESPRE POSIBILITATEA TRAGICULUI N ONTOLOGIA SARTRIAN. 127

4.1. Perspective ale esteticii sartriene: literatul i poetul.. 128
4.1.1. Literatura .. 128
4.1.2. Poezia 129
4.2. Emoia i imaginarul din perspectiva tragicului. 131
4.2.1. Emoia.. 131
4.2.2. Imaginarul 136
4.3. Eu-l, Sinele i pentru-sinele........................................................................................... 137
4.4. Contiina (de) sine 147
4.5. Momentul thetic. 150
4.6. Despre neant i neantizare ca generatoare de tragic.. 154
4.7. Raportul cu Cellalt ca posibil izvor al tragicului. 158
4.8. Sensul libertii.. 166
4.9. Naterea sensului... 169
4.10. Corpul i contiina 172
4.10.1. Corpul ca fiin-pentru-sine: facticitatea... 172
4.10.2. Corpul-pentru-cellalt 174
4.10.3. A treia dimensiune ontologic a corpului: corpul pentru mine aa cum i apare celuilalt... 174
4.11. Naterea lumii 175
4.12. Dispoziia afectiv... 176
4.13. Proiectul de-a fi ca existenial.. 177
4.14. Psihanaliza existenial 179
4.15. Reaua-credin i tragicul 181
4.16. Autenticitatea i inautenticitatea.. 182
4.17. Sensuri ale tragicului n filozofia sartrian.. 183
5. SIMONE DE BEAUVOIR: AL DOILEA SEX SAU DESPRE TRAGICUL CE
INTERVINE N MOD COTIDIAN... 188
5.1. Destinul tragic al femeii. .192
5.2. Aspecte tragice ale sexualitii... 197
5.3. Asemnri i diferene n naterea tragicului. 200
5.4. Perspective axiologice n raportul dintre cele dou sexe... 205
5.5. Autenticitatea i inautenticitatea ca perspective asupra tragicului 212
5.6. Raportarea la religie ca element al tragicului 218
5.7. Disputa cu limita 219
5.8. Libertatea i tragicul.. 221
5.9. Ipostaze ale tragicul determinat de diferenele sexuale.. 228
6. ALBERT CAMUS: DE LA ABSURD LA TRAGIC..
6.1. Geneza absurdului.
6.1.2. Strinul i nstrinarea...
6.1.3. Mitul lui Sisif
6.1.3.1. Raportarea sa la alte filosofii i la ali filosofi..
6.1.3.2. Libertatea absurd.
6.1.3.3. Omul absurd...
6.1.3.4. Sinuciderea.
6.1.3.5. Mitul lui Sisif sau trirea absurdului..
6.2. Sensul absurdului..
3

238
242
242
246
249
250
251
251
253
253

6.3. Depirea absurdului.

6.3.1. Depirea absurdului prin revolt...
6.3.1.1. Revolta metafizic..
6.3.1.2. De la revolt la revoluie
6.3.1.3. Antagonismul dintre revolt i revoluie
6.3.1.4. Ciuma.
6.3.1.4.1. Sfinenia laic...
6.3.2. Solidaritatea uman ca soluie mpotriva absurdului vieii.
6.3.3. Trirea vieii soluie mpotriva absurdului..
6.3.4. Depirea absurdului prin iubire.
6.3.5. Morala ntre afirmarea absurdului i depirea lui..
6.3.6. Justificarea estetic a lumii absurde
6.4. Absurdul i tragicul...

257
257
259
261
263
265
268
270
271
274
277
281
283

7. EMMANUEL LVINAS: POSIBILITATEA TRAGICULUI DIN PERSPECTIVA

ETICII292
7.1. Fiina sau regiunea ontologiei... 293
7.2. Dincoace i Dincolo.. 295
7.3. Ontologia ca totalitate 297
7.4. Transcendena sau Infinitul 298
7.5. Timpul fiinei i temporalitatea originar.. 299
7.6. Perspectiva moral, sau etica Infinitului 301
7.7. Eu-l i Sine-le. 303
7.8. Cellalt i Altul.. 307
7.9. Altul din Acelai, sau despre naterea psihismului... 309
7.10. Proximitatea ca raportare autentic la Altul. 309
7.11. Dorina i Plcerea.. 310
7.12. Naterea Eu-lui. 312
7.13. Despre naterea sensului.. 315
7.14. Rostirea i Rostitul... 319
7.15. Limit i tragic. 321
7.16. Moartea ca neant.. 323
7.17. Naterea tragicului... 326
8. NCHEIERE... 330
Bibliografie.. 345

INTRODUCERE
Aceast lucrare st sub semnul ntrebrii: Ce este tragicul? Nu vom da o definiie a tragicului, ori vreun set de definiii, n ncercarea de a fixa n mod irevocabil tragicul n concepte.
Rspunsul la aceast ntrebare va putea fi desluit pe ntreg parcursul lucrrii. Pentru a ajunge la
acest rezultat va trebui s rspundem mai nti la o alt ntrebare, ce ine de metod: care este
universul de discurs n care poate fi definit tragicul? Poate aprea tragicul rupt de existena uman, fr nici o legtur cu ea? Universul de discurs pe care-l vom avea n vedere este cel circumscris de filosofia existenialist francez. Evident, nu nelegem acest univers de discurs ca fiind
unul ermetic, fr nici o legtur cu alte cadre de referin, aa cum nici filosofia existenialist
nu apare din neant i nu dispare fr a lsa urme n alte curente filozofice; la rndul su acest
univers de discurs va fi situat n orizontul de sens al fenomenologiei. Orientarea predilect a
cercetrii va fi dominat de ideea c filosofia existenialist constituie un moment necesar al
istoriei filosofiei, un eveniment ce survine n mod firesc, legat intim de ansamblul cunoaterii
umane. Ca orice intro-ducere dorim ca i aceasta s fie o ducere nuntrul problemei aflate n
atenie, respectiv analiza tragicului n filosofia existenialist francez.
n evidenierea tragicului n filosofia existenialist francez operm pe mai multe planuri
n acelai timp; n prim instan plecm de la o definiie a tragicului din cele disponibile prin
intermediul creia vom identifica zonele de tragic din gndirea filosofilor avui n vedere. Din
aceast perspectiv pornim de la definiia dat de Gabriel Liiceanu n Tragicul: O fenomenologie
a limitei i a depirii1, care identific apariia tragicului n sfera confruntrii contiinei cu limita, utiliznd-o i indicnd totodat faptul c aceast definiie nu acoper toate regiunile ontologice, necesitnd a fi completat; avem n vedere faptul c dei tragicul este gndit n lucrarea amintit dintr-o perspectiv fenomenologic, aceasta este ns incomplet. Prin urmare, vom ncerca o
completare, legturii strnse dintre tragic i limit adugndu-i-se alte dou perspective: dependena sensului de tragic de Orizontul de sens i nrdcinarea tragicului n transcendental. Apoi,
plecnd de la filosofia existenialist francez vom ajunge la definiri ale tragicului pe care le-am
regsit sau pe care le-am dedus din gndurile filosofilor amintii. Putem spune c modalitile de
evideniere a tragicului, ca existen, ca rol, ca rost, la care recurgem depesc ntructva cele ros1

Gabriel Liiceanu, Tragicul; O fenomenologie a limitei i depirii, Editura Humanitas, Bucureti, 2005. Evident, nu
avem n vedere o simpl definiie, ci definirea pe care G. Liiceanu o d tragicului de-a lungul ntregii lucrri (la care
adugm i cele prezentate n Despre limit).

tite de filosofii menionai, ele pstrndu-se ns ntr-o zon a posibilului filosofiei lor; altfel spus,
ele reprezint o ducere mai departe a gndirii acestora, o derivare a unor concluzii inexistente, dar
ale cror premise pot fi identificate n filosofia lor2. La toate acestea se adaug construciile teoretice proprii (n mod clar derivate din cele cercetate), n special cele legate de identificarea unui
domeniu al tragicului n contiin, domeniu inserat n cadrul unei contiine pe care am gndit-o
a avea (i) o structur domenial, i cele care au n vedere dependena tririi tragice de sensul de
tragic pe care contiina l ia din lume3. Exemplele practice de tragic le-am desfurat pornind
de la temele preferate de filosofii cercetai; astfel, vom ntlni frecvent teme ca libertatea, sexualitatea, relaia cu Cellalt etc.
A cerceta filosofia existenialist presupune, aa cum aminteam, a te situa (i) n universul
de discurs al acesteia i n orizontul de sens al fenomenologiei; ori, ntreaga teorie a contiinei pe
care o dezvoltm, ce st la baza ontologiei tragicului, este construit n interiorul acestui cadru de
referin, aceasta fiind principala modalitate n care am neles s abordm problema tragicului n
filozofia existenialist francez. Raportndu-ne la cteva din teoriile pe care le postulm n cuprinsul lucrrii putem spune c ntreaga construcie teoretic completeaz noesele acestei filozofii; altfel spus, noi punem ceea ce ntr-un fel era deja acolo.
Am avut astfel n vedere dou abordri fundamentale:
- Derivarea unei ontologii a tragicului pornind de la cercetrile i metodele de cercetare ale
acestor filozofi.
- Identificarea perspectivei (implicite sau explicite) filozofilor analizai asupra tragicului.
Nu ne propunem s oferim un model definitiv al contiinei sau al tragicului, deoarece aa
ceva nu este posibil din cel puin dou motive: amploarea problemei de cercetat i faptul c subiectul preocuprilor noastre constituie mai degrab o structur mobil, ale crei legiti sperm s
le fi descoperit n parte, i care se opune oricrei ncercri de fixare, de imobilizare n definiii.
Din acest ultim motiv putem spune c lucrm cumva n efemer sau, cel puin, n curgtor, materia
de cercetat fiind deosebit de fluid4.
Credem c tema poate fi abordat din mai multe perspective: o perspectiv posibil ar fi
constituit-o identificarea unei definiii a tragicului (dup analiza mai multor definiii posibile)
urmat de evidenierea fragmentelor din lucrrile autorilor avui n vedere care corespund defini2

Model argumentativ utilizat, spre exemplu, de Martin Heidegger pentru a stabili legturi ntre ideile sale i cele ale
filosofilor Greciei antice (redat n Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, 2001).
3
Pentru construciile teoretice amnunite legate de domeniul tragicului i naterea sensului de tragic, facem trimitere la o alt lucrare, Structura contiinei.
4
Putem spune c e vorba mai curnd de o nelegere a tragicului dintr-o perspectiv procesualist.

iei (eventual definiiilor) nsuite; finalul ar fi constat ntr-o cntrire a cantitii de tragic (o
analiz cantitativ deci) existent n opera fiecrui autor, dublat eventual de o analiz calitativ ce ar fi vizat tipurile de tragic, lund poate n considerare i diferenele estetice n redarea tragicului. Nu ne-am propus un astfel de demers deoarece el nu corespunde modului nostru de a
gndi; nu definiii ale tragicului am avut n vedere, ci mai curnd prezentarea universului de discurs n care orice discuie despre tragic este posibil. Absena definiiilor ultime n cadrul lucrrii
este dat de faptul c ncercm o teorie explicativ, dorind ns s depim neajunsurile inerente
oricrei teorii explicative, tinznd astfel, n acelai timp, dinspre teorie ctre descriptiv.
n mod evident tragicul este n primul rnd o categorie estetic i referina lui principal ar
fi trebuit s fie la operele estetice ale filosofilor francezi avui n vedere (n condiiile n care cea
mai mare parte dintre ei au fost i exceleni eseiti sau romancieri). Aceast perspectiv este prezent n cercetare; faptul c ea nu deine locul privilegiat este determinat att de o perspectiv
ontologic5 asupra esteticii, ct i de modalitatea de definire a tragicului pe care am avut-o n vedere.
Lucrarea este dispus n mai multe straturi; n dezvoltarea acestei dispuneri am plecat i
de la distincia heideggerian ntre ontic i ontologic. Spre exemplu, utilizarea numeroaselor
exemple de situaii tragice (ori cu potenial tragic) referitoare la statutul femeii, preluate de la Simone de Beauvoir, reprezint un strat (cel ontic), n timp ce dezbaterile pe marginea sensului de
tragic (tragicului ca sens al contiinei) reprezint un cu totul alt strat (cel ontologic). Considernd
c aceast lucrare ar fi putut s aib subtitlul O ontologie a tragicului, este evident c stratul ontologic l considerm ca primordial, n jurul lui fiind centrat lucrarea. Cercetarea are n acelai
timp i o altfel de stratificare: spre exemplu, capitolul din tez ce are ca tem filosofia Simonei de
Beauvoir este centrat pe lucrarea Al doilea sex, fiind organizat pe mai multe straturi, puternic legate de straturile existente n celelalte capitole. Ceea ce nseamn c unul din obiectivele cercetrii l constituie crearea unei structuri cu mai multe dimensiuni n care diferitele paliere sunt analizate separat pentru a uura prezentarea i nelegerea, ele ns coexistnd (fiind dispuse n acelai timp; sau, mai exact, teza fiind organizat pe doi timpi: unul al parcurgerii ei, ce necesit
succesiunea diferitelor ei pri i cellalt, al nelesului ei, ce necesit coexistena acestor pri6).
Recurgem la acest demers n ncercarea de a rezolva relaia problematic dintre organizarea temporal a percepiei i unificarea acestor acte disparate n cadrul unui neles unitar. Demersul este
5

Am putea spune tributar n primul rnd lui M. Heidegger putnd fi ntlnit n special n Originea operei de art,
Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
6
Modalitate de abordare derivat din estetica fenomenologic.

inteligibil prin prisma a ceea ce am desemnat drept teza de realitate a lumii7: astfel, de dorit ar fi
evidenierea unei teze de realitate a lucrrii care s constituie modalitatea practic n care ncercm s ilustrm o teorie, implicnd-o n modalitatea de expunere; n felul acesta cititorul ar putea
face, prin lectur, experiena unei teorii8.
Cum putem argumenta importana pe care o acordm tragicului n filozofia existenialist
francez, n afar de faptul c aceasta ne-am propus-o? n principal prin faptul c trezirea contiinei i trecerea la autenticitate sunt mediate de momente care, credem, in de sfera tragicului. n
felul aceasta, tragicul capt chipul unui moment (domeniu) al existenei care deschide porile
ontologiei fiinei umane i implicit (dintr-o perspectiv fenomenologic) a fiinei n general9.
Fr modestie putem spune c gndim tragicul drept una din cile de acces la fiin.
Necesitatea unei atenii filozofice asupra tragicului este argumentat i de reprezentani
ai filozofiei analitice; spre exemplu, n cartea The Joy of Philosophy. Thinking Thin versus the
Passionate Life, capitolul The Tragic Sense of Life10, Robert C. Solomon se ntreab: Poate plcerea filosofiei s stea n picioare n faa realitii tragediei?11. El consider c atunci cnd vorbim de tragedie vorbim de suferin i, din acest punct de vedere filozofia trebuie s-i ndrepte
atenia nu numai asupra unor elite ale cror triri tragice ne sunt prezentate n tragedii, ci asupra
fiecrei persoane, suferina fiind o prezen universal. Tragedia vine s dea un sens suferinei:
Dar suferina ca parte a fiecrei viei, deci ca tragedie, nu este doar suferin. Ca tragedie, voi
demonstra, are un neles. Ce d neles suferinei este sarcina filozofiei s investigheze12. Autorul i ndreapt atenia asupra lui Miguel de Unamuno, pe care-l consider iraionalist, artnd
c ntrebrile acestuia despre moarte, suferin i lipsa de noroc au fost exorcizate din cadrul filosofiei; totodat el indic faptul c A. Camus se situeaz pe aceeai poziie cu Unamuno prin intermediul modului n care trateaz problema absurdului. Tragicul ca posibil sens al suferinei i
chiar al vieii constituie unul din nelesurile prin care ncercm s explicitm tragicul n cele ce
urmeaz.

Explicarea acestui concept o realizm n paragraful cu acelai nume din lucrarea dedicat structurii contiinei
Care este una din teoriile implicite ale lucrrii.
9
Poate c filosofia ncepe abia odat cu tragicul, cu trirea tragicului, uimirea fiind una orientat de tragic.
10
Titlul acestui capitol a fost preluat de la lucrarea omonim a lui Miguel de Unamuno.
11
Robert C. Solomon, The Joy of Philosophy. Thinking Thin versus the Passionate Life, Oxford University Press,
2003 (www.oxfordscholarship.com), p. 114.
12
Ibidem, p. 115.
8

Faptul c nu ntotdeauna n ceea ce pretindem a fi domeniul tragicului apare o trire a tragicului (ce poate fi vzut i ca trire tragic13) nu anuleaz existena acestui domeniu, consistena sa fiind dat de posibilitatea tragicului i nu de prezena istoric demonstrat a unei triri a
tragicului. Motivele pentru care nu s-a evideniat nc o trire a tragicului n acest domeniu in
att de ceea ce va s vin (ca ateptare, dinspre viitor), ct i de modalitile de eschiv n faa
tragicului. ntr-un sens slab putem spune c avem n vedere i potenialul tragicogen al anumitor zone ale existenei.
Cteva precizri terminologice
ntmpinm o oarecare greutate n utilizarea anumitor termeni, deoarece cercetarea noastr se situeaz n mai multe universuri de discurs n acelai timp; altfel spus, recurgem la termeni
ce aparin unor concepii sistematice (unor sisteme de gndire) care acord, fiecare, un spor de
sens i o specificitate fiecrui termen. n acelai timp, aceti termeni atrag gndirea n sistemele
crora le sunt tributari, ocultnd o parte din sensul pe care-l intenionm prin utilizarea lor. Acesta este unul din motivele pentru care din loc n loc intervenim cu precizri n ceea ce privete sensul pe care-l avem n vedere.
E. Husserl, printele fenomenologiei, vorbete de o contiin care nu are nici interior i
nici exterior din dorina de a rupe cu analogiile spaiale; trebuie s vedem aici un gest de suspendare a nelesurilor tradiionale ntru desluirea noilor nelesuri, a relaiilor evideniate de cercetare. A te situa n dimensiuni de tip spaial n analiza contiinei ridic probleme de genul: dificultatea localizrii obiectului (n interiorul sau n exteriorul contiinei), a stabilirii locului din care
nete vizarea etc. Credem c n cazul contiinei se poate vorbi de interioritate doar folosind
termenul interior purificat de nelesurile tradiionale i al crui sens se constituie pe parcursul
cercetrii. Acest demers este parte a atitudinii fenomenologice care const n a nu lua ca definitiv
(sau de-a gata) nici un neles, nici o noiune, de a opera doar cu nelesuri provizorii pn cnd
fiecare sens a fost constituit de cercetarea fenomenologic. Raportat la spaialitatea contiinei
aceasta nseamn a nu lua n considerare nici o spaializare anterioar cercetrii, dar i a nu respinge a priori spaializrile, ca moduri specifice de a constitui un n (ca interioritate) al contiinei, la care ne conduc cercetrile. Acesta este motivul pentru care pe tot parcursul lucrrii vom
folosi formula n, ncercnd astfel s atragem atenie asupra semnificaiei sale.

13

Trirea tragic constituie tragicul privit din afar, o trire vzut (n limitele n care o trire poate fi vzut) i
nu trit. De aceea tindem s gndim i anumite suferine animale ca fiind tragice (poate pe calea empatiei sau avnd
de fapt n vedere ceea ce strnete suferina lor n noi).

Utilizarea frecvent a lui i, sub forma (i), d seama de constituirea unui discurs situat n
mai multe planuri n acelai timp, de refuzul unidimensionalitii, de evitarea definiiilor (ce au
ceva definitiv n ele, i care nchid sensul) n favoarea descriptivului. Utilizarea acestei forme de
expresie trebuie s trimit mai curnd spre ambivalen dect spre ambiguitate; ea este legat de
deschiderea sensului, care este nsi modalitatea acestuia de-a fi, posibilitatea trimiterilor fiind
dat de starea de deschidere a sensului. Opusul deschiderii sensului l reprezint starea de nchidere i dogmatismul, adic ncremenirea sensului care nseamn i moartea lui. De asemenea, utilizarea frecvent a termenului cumva trimite la nefinalizarea unei ipoteze, la statutul de pur ipotez; el este datorat totodat deschiderii n care dorim meninem sensul celor avute n vedere.
Frecventa punere a unor cuvinte ntre ghilimele are uneori rostul de a mpiedica unele trimiteri,
de a fixa un cuvnt la un anumit sens, de a restriciona anumite sensuri ale acelui cuvnt. Folosim
uneori termenul om pentru a aduce n interiorul discursului ct mai multe din semnificaiile acestei noiuni, din lumea sa. Utilizm termenul Dasein atunci cnd vrem s legm cumva ideile
noastre de universul de discurs creat de Heidegger i de Sartre, trimind astfel la raportrile lor
fa de aceeai problem.
Folosirea frecvent a notelor i parantezelor ne d senzaia scrierii unui hipertext. Hipertextul14 l-am gndit ca modalitate fidel de redare a modului de-a fi al contiinei; ceea ce ne duce
cu gndul la faptul c informatica ar putea deine ceva din modelul contiinei. Cercetarea asupra
tragicului am gndit-o n mai multe straturi simultan i pentru a reda modul n care am imaginat-o
considerm c cel mai potrivit mijloc l-ar constitui hipertextul. Acesta este motivul pentru care pe
alocuri se simt urmele unor rupturi, ale unor aparente nepotriviri; fragmentele ce apar ca nelegate de coninutul paragrafului n care apar nu sunt aruncate la ntmplare, ci i au legtura lor
cu ansamblul, ns aceast legtur se realizeaz ntr-un alt strat.
Cum analiza tragicului credem c impune i o situare a cercetrii n planul cotidianului, al
lumitii lumii, considerm necesar a contura o atmosfer de lume atunci cnd abordm o perspectiv ontic. De aici utilizarea mai multor noiuni pentru a desemna un acelai, utilizare ce
rupe pe alocuri unitatea discursului, dar care indic n acelai timp planul n care discursul se situeaz n orice moment, noiunile folosite pentru a desemna existena avnd i rolul de indicatori
ai planului n care ne situm.
Aa cum J.P. Sartre ncearc s releve omniprezena neantului, ncercm i noi s decelm
prezena tragicului n tot parcursul existenei omului; evident, nu la aceleai dimensiuni i forme.

14

A crui explicitare o realizm n paragraful ce abordeaz hipersfera din lucrarea dedicat structurii contiinei

10

Chiar dac n grade i intensiti diferite, tragicul este prezent, ca posibilitate sau ca realitate, n
toate domeniile contiinei, el fiind un sens care este donat multor triri.

11

1. PREAMBUL: DEFINIREA TRAGICULUI

Considerm c naterea tragicului este determinat de trei tipuri de cauze: una obiectiv, ce const n ncercarea omului de a-i depi limitele, alta intenional (cumva subiectiv)
care const n orientarea contiinei nspre acordarea sensului de tragic anumitor tipuri de triri, i
o alta pre-subiectiv pe care o vedem conturndu-se n zona cogito-ului pre-reflexiv sartrian [a
contiinei (de) sine], a Dincoace-ului postulat de E. Lvinas, n zona transcendentalului, generic
vorbind. Distincia operat ntre cele trei cauze, chiar dac este n bun msur teoretic (putnd
vorbi ntructva de ipostasuri ale aceleiai cauze n regiuni ontologice diferite), d seama de o
abordare fenomenologic a tragicului ce are n atenie regiuni ontologice diferite. Prima dintre
cauzele ce determin apariia tragicului, respectiv disputa cu limita, o explicitm plecnd de la
cercetrile lui Gabriel Liiceanu15, urmnd a purcede la o foarte scurt prezentare n cadrul creia
ne rezumm la elementele care sunt de interes pentru lucrarea noastr. Problema tragicului ca
sens, a determinrii sensului de tragic dinspre un anumit orizont, a orientrii contiinei nspre
donarea sensului de tragic anumitor triri, o vom aborda n partea dedicat ontologiei tragicului.
Tot aici vom analiza i ceea ce am denumit drept domeniul tragicului din contiin, care este
n bun msur legat de problema tragicului ca sens. Legtura dintre tragic i transcendental nu
are dedicat un capitol aparte, ea fiind studiat n special n prile cercetrii n care analizm lucrrile filosofilor M. Merleau-Ponty, E. Lvinas i J. P. Sartre, orientarea final asupra acestei
perspective fiind vizibil n Concluzii.
1.1. Confruntarea cu limita ca modalitate de natere a tragicul
n lucrarea Tragicul: O fenomenologie a limitei i depirii, G. Liiceanu i propune s
dea un rspuns la ntrebarea ce este tragicul, pornind de la o insatisfacie fa de starea conceptului de tragic. Pentru el tragicul este un concept care a luat natere pe baza experienei umane i
care este curent invocat numai n legtur cu realitatea omului16. n felul acesta este delimitat
sfera cercetrii tragicului, ea fiind n coinciden cu umanul. Dorina autorului este s ajung la
un concept al tragicului, la o topografie a tragicului: Mai nti topografie a tragicului, ca teorie
15

ncepute n Tragicul: O fenomenologie a limitei i depirii i continuate n Despre limit (Editura Humanitas,
Bucureti, 2004).
16
Gabriel Liiceanu, Tragicul: O fenomenologie a limitei i depirii, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 14.

12

neutr a raportului dintre contiin i limit, vorbirea despre tragic se mplinete abia cu felul n
care contiina nsi se raporteaz la limit17. Vedem astfel c autorul situeaz problematica
tragicului n sfera raportului dintre contiin i limit, deci a peratologiei18: Tragicul trebuie
cutat n ntlnirea unei fiine contiente finite cu propria sa finitudine perceput ca limit19.
Din perspectiva raportului cu limita, filozoful romn definete tragicul i ca apeten (nscut n
contiin) a divinitii n condiiile corporalitii20; dac avem n vedere filozofia lui E. Lvinas
putem completa cu ideea c tragicul ia natere plecnd de la atracia pe care infinitul o exercit,
atracie care nu va putea cpta o soluie pe msura ei.
Tragicul poate fi gndit plecnd de la om i de la contiina acestuia, deoarece el este un
fenomen care se nate n raport cu o logic a contiinei i cu semnificaiile pe care aceasta le
acord lucrurilor21. Ne putem ntreba: raportul ntre contiin i limit este un raport ntre contiin i ceva exterior ei? Unde trebuie situat limita n aa numita topografie a tragicului?
Dac este n afar, n domeniul lucrurilor, atunci tragicul este o vizare a ceva exterior contiinei. Dac ns limita este n contiin22 atunci tragicul este o reflexie, contiina ntorcnduse asupra sa. A treia variant o constituie momentul n care contiina continu vizarea dar se vede vznd, momentul epoche, la care se adaug reflexia. O variant de definiie posibil apropiat
de gndirea lui Camus: tragicul este contiina care-i percepe limitele (limitele contiinei fiind
evideniate, n acest caz, de absurd). Astfel, raportul dintre contiin i limit ar putea fi un raport interior contiinei, raportarea contiinei la ea nsi.
G. Liiceanu consider c esena tragicului nu poate fi cunoscut dect ca fenomen estetic;
deci poate fi cunoscut doar tragicul transfigurat estetic, deoarece, n ordine istoric, experiena
tragic s-a organizat mai nti sub forma unei contiine artistice i nu sub forma unei contiine
teoretice a tragicului23. Credem c acesta este cadrul n care putem explica faptul c A. Camus i
J. P. Sartre au recurs la prezentarea tragicului sub forma contiinei artistice, dar i la organizarea
sa sub forma unei contiine teoretice a tragicului (exemplul absurdului), explicit sau implicit; ei
au simit, poate, nevoia utilizrii ambelor ci pentru a exprima i pentru a prilejui n acelai timp

17

Ibidem, p. 50.
Peratologia este o teorie a limitei considerat n raporturile ei cu contiina. Tragicul fiind definit ca un fenomen
care se nate n zona raportului dintre contiin i limit peratologia devine astfel o analitic a fenomenului tragic.
G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 51.
19
Ibidem, p. 56.
20
Ibidem, p. 59.
21
Ibidem, p. 41.
22
O form de limit existent n contiin dar i n afara ei n acelai timp o constituie absurdul descris de A.
Camus.
23
Ibidem, p. 27.
18

13

trirea tragicului. Suntem de acord c apariia tragicului este intim legat de tragedie, aici ivinduse forma sa plenar, ns tragicul depete cumva graniele tragediei, inclusiv n ceea ce privete
apariia sa, poate ca urmare a unui proces de estetizare a vieii cotidiene. Chiar dac tragicul
este dependent de tragedie24, ca loc de evideniere a sa, vom lua n considerare naterea tragicului (i) dincolo de apariia sa n tragedie.
Scriitorul romn vede naterea tragicului ca fiind n mod indisolubil legat de prezena celui de-al treilea element, i anume spectatorul fenomenului tragic: agentul i pacientul nu se cunosc pe ei ca atare i nici nu sunt spectatori ai propriei lor situaii. Independena contiinei tragicului fa de situaia tragic n sine existena spectatorului ca entitate, deci - este o lege fundamental a universului tragic25. Aprecierea unui fenomen ca fiind tragic presupune existena
unui al treilea element care transform situaia tragic din existen n sine ntr-un fapt de contiin. Cteva ntrebri iau natere aici: Putem avea contiina propriei situaii tragice? Contiina
se poate ntoarce asupra ei s-i vad lupta cu limita, ncercarea de depire a limitei, s-i vad
situaia tragic?
Postularea necesitii celui de-al treilea om pentru existena tragicului scoate cumva tragicul din registrul ontologic, o circumstaniaz, o transform n raportare la...; ntr-un fel, esena
tragicului este mutat n acest caz undeva n zona spectacolului. Credem ns c aceasta este doar
o perspectiv asupra tragicului ce apare n tragedie; n afara tragediei existena tragicului o considerm indisolubil legat de contientizarea propriei situaii a celui pe care autorul l numete pacientul tragic, chiar dac modelul receptrii tragicului este luat din sfera esteticii. De altfel, i filosoful romn consider ca insuficient demersul de a deduce ce este tragicul plecnd de la tragedie: Ca i opinia comun, tragedia opereaz cu un concept al tragicului pe care autorul ei nu ar fi
apt s-l determine cu o rigoare satisfctoare26; n acelai timp ns el vede tragedia ca fiind un
prilej cultural n care experiena tragic dobndete contiin de sine27. Credem c nu putem
vorbi n sens tare de o trire tragic dect n msura n care ea este contientizat, n momentul
triri ei, sau cnd este luminat ulterior de sensul de tragic.
Chiar dac este lipsit de o definire corespunztoare a tragicului, tragedia rmne un loc
n care tragicul devine evident, tragicul neputnd fi gndit n afara tragediei: Autorul de tragedie
reflect tragicul ntr-o ordine artistic; el pune n joc aceeai cunoatere aproximativ i intuitiv
24

De altfel, utilizm n mod cotidian foarte multe elemente care i capt mplinirea n sfera esteticii, frumosul fiind
cel mai evident dintre aceste elemente.
25
G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 129.
26
Ibidem, p. 22.
27
Ibidem, p. 21.

14

care i ghideaz pe oameni n general n evaluarea fenomenului tragic. Tragediograful confer

titlul de tragedie unei producii literare fr s aib o contiin teoretic a tragicului, ci mai
degrab una confuz, vehiculnd, asemenea limbajului profan, un concept al tragicului cu sfera
prea larg i cu un coninut prea srac28. Aceast precizare (limitare) ridic problema veridicitii conceptului unei filosofii exprimate prin art (i care folosete mai multe ci pentru a ajunge
la contiina individului). Credem ntr-o presimire a tragicului n toate dimensiunile sale de
ctre scriitor, presimire exprimat prin ceea ce scrie. Dac admitem, odat cu G. Liiceanu, posibilitatea existenei unei triri a tragicului chiar fr a avea conceptul de tragic (bine definit), acesta survenind ulterior ca o clarificare a tririi, putem crede ntr-o trire originar de ctre autor a
tragicului, trire care este limpezit n tragedie.
Filozoful romn consider c sub forma tragediei s-a organizat mai nti contientizarea
experienei tragice, receptarea tragicului fiind, n ordine istoric, n primul rnd una estetic;
aceast situaie a fost determinat de lipsa unei clarificri conceptuale a tragicului: tragedia nu
poate fi dect reflectarea tragicului care nu i-a gsit conceptul29. n acest context ne ntrebm
dac putem tri sentimente, experiene, doar n limitele cuvintelor pe care le avem, crora le stpnim sensul (adic limba ne deschide cmpul posibilului experienei sau limba vine doar s dea
un sens adecvat pentru experiena noastr)? n ce msur experiena tragicului, trirea lui, este
prins n cuvintele la care recurgem n mod cotidian pentru a ne referi la tragic? ncercnd s
aduc argumente mpotriva lui W. Kaufmann30, care considera c nici o limb nu are un cuvnt
propriu pentru tragic, toate recurgnd la termenul grecesc, semn c din tragedia greac (i din tragedie n general) este derivat orice trire a tragicului, G. Liiceanu afirm c inexistena unui
cuvnt nu este un argument pentru inexistena unei experiene, ci doar pentru absena contiinei
acelei experiene31, introducnd astfel o autonomie a experienei tragice prin recursul la dou
moduri de-a fi ale acesteia: contientizat i ne-contientizat. Credem c o problem o constituie
modalitatea n care ceva neexprimat este prezent la contiin. Care este forma n care contiina
ia seama despre ceva nesemnificat? Suntem de acord c trebuie s lum n considerare cel puin
dou forme n care cunotinele ajung la contiin: una direct, n mod contient (suntem contieni c citim ceva, c trim anumite emoii, suntem ateni la ceea ce facem, la ceea ce ni se ntmpl), i alta indirect, prin care intr n contiin cunotine de care nu suntem contieni
(postulm aceast a doua cale deducnd-o din faptul c avem idei care nglobeaz cunotine an28

Ibidem, p. 23.
Ibidem, p. 38.
30
Kaufmann, W., Tragedy and Philosophy, Doubleday & Comp., Inc., Garden City, New York, 1969, p. 362.
31
G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 21.
29

15

terioare de care nu eram contieni, prezentndu-le astfel contienei). Planeaz asupra celei de-a
doua ci, e drept, i problema cunotinelor de care suntem contieni la momentul receptrii lor
dar pe care le uitm ulterior. Dar poate ajunge la contiin i ceva necodificat ntr-un anumit
limbaj, mai precis n limba pe care o folosim? n cazul nostru, este tragicul conceptul care vine s
dea glas unei experiene pe care o aveam oricum (poate prin intermediul genului artistic numit
tragedie) sau este conceptul care d natere, care inaugureaz (mpreun cu tragedia) un anumit
gen de triri? Altfel spus, tragicul (conceptul de tragic) desemneaz un gen nnscut de sentimente sau el le determin apariia? Trebuie s credem ntr-un apriori al sentimentelor32 ce sunt subsumate conceptului de tragic, apriori care este doar evideniat, relevat prin intermediul conceptului, sau trebuie s constatm c cuvntul tragic, cu toate sensurile pe care le antreneaz, determin apariia unor emoii determinate? Exprimm ceea ce trim, ne cutm cuvintele adecvate
pentru a ne exprima tririle, sau trim doar n limitele exprimabilitii?
Considerm c noi nu trim, nu putem avea experiene, dect n limita n care contientizm ce trim; avem semne i simboluri specifice pentru a prinde n limb ceea ce trim. Mai mult
chiar, alturi de emoiile ce in de structura noastr exist i o clas de emoii ce le nvm, ce ne
sunt transmise de ctre societate tocmai prin intermediul limbii. Spre exemplu, ruinea pentru ceva definit, teama de ceva care nu am experimentat i poate c nu vom experimenta poate niciodat. Pentru a ne putea transmite toate acestea, pentru a ne putea nva sentimente, societatea are
nevoie de limbaj. Pe aceast zon anumite sentimente sunt posibile doar n limitele prescrise de
limbaj; trim (aa cum i gndim de fapt) n limitele unui limbaj. Pe de alt parte, aa cum aminteam, exist o zon n care afectivitatea este direct legat de organic, ia natere odat cu naterea
corpului. Dac legm sentimentele de un anume chimism (de un corespondent concret organic,
fie sub form de hormon, fie sub o alt form) cu att mai mult putem vorbi de o autonomie a tririlor n raport cu noiunile pe care nu le avem nc pentru a desemna aceste triri. Aceasta ar fi
acea zon a inefabilului tririlor noastre. Chiar dac am accepta c toate emoiile se nva33 tot
rmne posibilitatea comunicrii acelui inefabil prin alte mijloace dect cuvintele, cum ar fi gesturile, comportamentul etc. sau chiar prin intermediul cuvintelor ns n mod indirect (oblic) cum
e cazul atmosferei dintr-o anumit scriere. O cale predilect de comunicare a acestei zone afective imposibil de pus integral n cuvinte o constituie arta. n plus, credem c exist interpretri
aposteriori ale experienei survenite odat cu descoperirea unui cuvnt, unui concept (e drept mai
32

Ideea unui a priori al afectivitii este tratat Mikel Dufrenne n, Fenomenologia experienei estetice, 2 vol., Editura Meridiane, Bucureti, 1976.
33
Se fapt ce se nva, emoia sau o anumit interpretare a ceea ce simim, o anumit ncadrare n ansamblul
semnificativitii?

16

rar, cele mai frecvente privind anumite nelesuri ale experienelor trecute); ceea ce nseamn c
putem ncadra ca experien i tririle ce ne sunt luminate de sensuri ulterioare. Avem obinuina
de a ncrca afectiv eecurile raiunii (gndite ca imposibiliti ale cunoaterii unei anumite situaii): spre exemplu, necunoscutul ne angoaseaz ori ne induce nelinite, presimirea infinitului ne
d fiori etc. Tragicul se nscrie i el n irul ncrcrilor afective pe care le facem pe marginea
limitelor (a limitelor cunoaterii, n acest caz). Relaia libertate limit - tragic trimite la legtura
ce exist n acest caz ntre libertate i tragic; ntr-un anume fel putem spune c tragicul ia natere
ca o percepere a limitelor libertii noastre.
Exist i o atracie fa de tragic plecnd att de la zona elevat n care acesta se afl ct i
de la faptul c reprezint o modalitate de a da sens propriilor nfrngeri transformndu-le n victorii pariale sau justificndu-le; acesta este unul din motivele care determin orientarea ctre tragic.
1.2. Trirea tragicului
1.2.1. Tragicul: cunoatere i trire
Fa de tragic sunt posibile dou raportri: cunoaterea lui, care apare n special n tragedie34, i trirea acestuia, care este posibil doar n condiiile cunoaterii lui; de altfel, n cazul
tragicului cele dou raportri trebuie s coexiste. Prin cunoaterea tragicului nelegem att cunoaterea concomitent tririi, cnd ne dm seama c trim un eveniment tragic, ct i o cunoatere posterioar a tririi tragicului, cnd cunoaterea ne relev ca tragice anumite triri anterioare; ntre cele dou tipuri de triri exist o evident diferen de amplitudine. Desemnm drept trire starea care include un minim grad de contientizare (prezent ori viitoare) a existenei ei prin
acordarea unui sens. La aceste variante se adaug cunoaterea tragicului de ctre spectator, care
poate s apar i ea n una din modalitile anterioare; cum accentul cade n cadrul acestei lucrri
pe cel care triete tragicul (putnd astfel vorbi de coincidena dintre pacientul tragic i spectatorul tragic), spectatorul tragicului, n condiiile n care el nu este n acelai timp i pacient, prezint pentru noi un interes secundar. La limit, gndim unificarea celor dou perspective, a pacientului tragic i a spectatorului, n cazul aceleeai persoane35 prin recursul la separarea operat de
34

Raportarea la tragedie nu se rezum la cunoaterea tragicului, ci implic i o form de trire a lui.

Din perspectiva tririi tragicului putem efectua legtura inim-tragic n ideea c tririle tragice pot determina chiar
afeciuni tragice; deci inima ar fi (n principal n sens metaforic) organul principal prin intermediul cruia tragicul
este trit. (Ne este mai greu s facem diferena ntre tragic i spaimele mrunte n planul inimii.) Aceast situaie reprezint o trimitere la o altfel de legtur existent ntre spectatorul tragicului i pacientul tragic.
35

17

Sartre ntre pentru-sine i pentru-cellalt, omul (realitatea-uman n cazul lui Sartre) fiind un pentru-sine-pentru-cellalt.
Considerm oportun o analiz a tragicului din perspectiva tririi lui, trirea fiind o dimensiune existenial esenial pentru fenomenologie. Demersul impune mai nti o definire a
tririi36 pentru a-i putea preciza coninutul, locul n cadrul existenei, modalitatea particular pe
care tragicul o mbrac n cadrul tritului. Raportat la apariia tragicului n disputa cu limita,
avem n vedere mai multe sensuri ale tririi acestuia: tragicul ca trire a limitelor cu interiorizarea lor (asumarea finitudinii) i depirea lor n cadrul aceluiai act (asumarea finitudinii reprezint o form de depire ce implic n acelai timp conservarea lor; Sisif descris de Camus constituie un bun exemplu n acest sens); depirea limitei prin contientizarea limitei ca limit
(asumarea limitei); contientizarea (trirea) limitei ca moment necesar i continuu pentru regenerarea continu a spaiului liberti proprii; libertatea ca proiect continuu de trire a limitelor i de
definire a esenei proprii prin existen; tragicul ca hotarul (ca evideniere a hotarului mai curnd)
ce ne desparte de libertatea noastr.
Abordarea tragicului ca trire trebuie ntreprins dup o prealabil lmurire a conceptului
de trire, lmurire ce trebuie desfurat n cadrul filosofiei existenialiste, cu referire i la alte
cercetri fenomenologice. Din aceast perspectiv am considerat necesar o comparaie ntre trirea tragicului i trirea estetic (n modalitatea n care ea apare postulat de Roman Ingarden),
tragicul fiind adesea o trire estetic, sau cel puin atunci cnd este determinat de tragedie. Tragedia este o form de salvare din tragic anticipndu-l, trindu-l cumva nainte de a ni se ntmpla
(tragedia ca form de imunizare, de rezisten la tragic); n acest punct suntem foarte aproape de
catharsis-ul aristotelic. Relaia dintre tragic i tragedie suport i alte sensuri: tragedia creeaz
cumva posibilitatea tragicului, i contureaz (chiar dac deseori vag) coninutul, fiind i o form
de comunicare a tragicului; trimiterile ce dau sensul iniial al tragicului ne vin predominant prin
intermediul tragediei. O salvare din tragic pe calea esteticii o ntlnim i la A. Camus: este o ieire din tragicul existenei prin intermediul frumuseii ei; renunarea la a gndi existena n favoarea
contemplrii ei.
Trirea tragicului trebuie privit nu numai ca realitate (ca trire trit), ci i ca posibilitate
(ca trire tribil). Acesta constituie un argument n plus n favoarea existenei domeniului tragic n contiin i conduce la o extindere a existenei tragicului de la trirea concret la posibilitatea de trire a lui. O astfel de gndire a tragicului nseamn totodat o extindere a tragicului n36

Roman Ingarden putnd constitui un bun exemplu, prin recursul la trirea estetic pe care el o descrie i al crei
rezumat l prezentm.

18

spre viitor (fapt care implic, i nseamn totodat, o redefinire a lui). Credem c definirea tragicului (i) ca existenial rezolv o bun parte din problemele pe care le ridic aceast reproiectare (vrem s credem c e de fapt o identificare) a tragicului.
Din aceast perspectiv se ivete o ntrebare: un existenial pentru a fi existenial trebuie
s existe continuu, s aib o prezen decelabil n orice moment (s fie prezent, mai corect
spus) sau poate s se iveasc cnd i cnd, s aib o existen sincopal37? Aceast ntrebare
constituie o trimitere la alta: n faa cui trebuie s se iveasc un existenial (i s-i arate permanena), a contiinei individului care-l triete38 ori n faa cercettorului? Cum stabilim dac un
existenial are o existen continu sau discontinu?
l numim existenial pentru c nsoete existena i pentru c el constituie una din categoriile eseniale ale existenei; putem spune astfel c tragicul are acest statut39. Lum n considerare
i faptul c tragicul este un existenial deoarece fr aceast dimensiune40 a existenei sale omul
nu ar mai fi om (altfel spus, n definiia umanului intr i faptul c acesta are triri tragice; ba chiar putem spune c acestea aparin unei zone superioare a umanului). Disputa cu limitele proprii, mpreun cu toate tririle ce se nasc pe marginea acestei dispute, este una esenial pentru
existena uman, ea intervenind n calificarea umanului (sau a existenei, dac definim omul ca
existen).
Modelarea structural a tririlor tragicului, pregtirea tragicului ca anticipare a formei tririi i a semnificaiei pe care ea o va cpta, precum i, parial, a consecinelor sale, trimite la modelele sociale receptate de contiin dar i la propria disponibilitate n acest sens. Pentru a deslui structura tririlor tragicului avem la ndemn modelul de trire a operei de art (trirea estetic) furnizat de R. Ingarden, ce constituie un bun punct de plecare. Completrile au venit n special din partea lui A. Camus cu referire la trirea absurdului, considernd absurdul din perspectiva unei specii a tragicului, respectiv ca trire a unei limite; n acest caz este vorba de trirea limitelor proprii raiunii sau, ntr-un sens mai profund, trirea imposibilitii de a da un sens raional41 existenei.

37

Includem aici i posibilitatea ca el s nu apar la toate persoanele; deci s existe persoane care nu pot identifica
triri tragice n propria existen (fie c nu s-a ivit prilejul, fie c nu au educaia tragicului dac aa ceva exist).
38
Exist posibilitatea unei triri a tragicului fr contientizarea acelei triri ca fiind tragic (fr calificarea ei)?
39
Mai ales dac postulm existena unei teze de realitate a tragicului (ca parte a tezei de realitate a lumii).
40
Conceptul trimite la multidimensionalitatea hipersferei (deci a contiinei). Gndim multidimensionalitatea contiinei i ca o ieire din obinuinele spaiale n care ne nchide limbajul; exist deci i o motivare negativ a utilizrii
acestui model.
41
Lsm n suspensie ntrebarea dac mai poate exista i un altfel de sens dect cel raional, considernd c rspunsul
se va contura pe parcurs.

19

1.2.2.Roman Ingarden: trirea estetic

Aadar, n analiza modalitii n care tragicul este trit pornim de la descrierea pe care R.
Ingarden o face tririi estetice. Recurgem la acest demers convini fiind c, n prim instan, trecerea la tragic se desfoar pe calea esteticii i, pornind de aici, accesul ulterior la tragic este
modelat de acest prim contact.
Pentru filosoful polonez trirea estetic se desfoar ntr-o multitudine de faze ce se succed, ducnd la constituirea i receptarea obiectului estetic. Ea conine, n desfurarea ei, felurite
triri: acte cognitive sau creatoare, acte psihice sau de natur emoional. Trirea estetic este declanat de apariia, pe fundalul percepiei obinuite, a unei caliti deosebite ce declaneaz o
emoie prealabil. Emoia prealabil are urmtoarele efecte: determin inhibarea tririlor normale
ale subiectului nsoit de o restrngere a cmpului contiinei, ecoul tririlor anterioare
pierzndu-i intensitatea, iar subiectul orientndu-se dinspre viaa practic nspre trirea estetic;
Emoia prealabil provoac mai nti o atitudine activ a subiectului n direcia calitii care l-a
emoionat, i prin aceasta pe de o parte, introduce o nou faz a tririi estetice, pe de alta ea nsi
devine centru de cristalizare al obiectului estetic, receptat n cursul devenirii sale42. Are loc o
modificare a atitudinii generale a subiectului, el ncetnd s se preocupe de problemele vieii curente. Emoia prealabil neutralizeaz credina n existena lumii, produce o epohe spontan, o
reducie fenomenologic. Pe baza emoiei estetice prealabile se dezvolt i fazele ulterioare ale
tririi estetice prin accentuarea interesului pentru calitatea estetic ce ne-a declanat trirea, calitate ce poate fi autonom sau care poate necesita ntregiri; Dac ns ntregirile apar ca indispensabile atunci trirea estetic, n desfurarea ei ulterioar, se ncarc de un soi de nelinite, devine
o cutare insistent a calitilor apte s-o completeze. Totodat completarea acestei caliti astmpr pe moment dorina de a fi n relaie cu ea i se preschimb ntr-un fel de desftare estetic43.
Considerm c acest model al cutrii ntregirii este operant n cazul tragicului, el cunoscnd dou sensuri: mai nti avem o emoie (sau emoii) neobinuite creia i cutm sensul, ori
avem sensul de tragic la care se adaug dorina de a tri tragicul i cutm emoiile care ar putea
corespunde acestui sens. n continuare, ne spune autorul, are loc simirea intenional contemplativ, ptruns de emoie, a obiectului estetic constituit, urmat de rspunsul estetic iniial la valoare. Ultimul moment l constituie confirmarea obiectului estetic, momentul n care apare rspunsul
la valoare, obiectului acordndu-i-se recunoatere i admiraie; acest moment poate fi exprimat
42
43

Roman Ingarden, Studii de estetic, Editura Univers, Bucureti, 1978, p. 288.

Ibidem, p. 289.

20

printr-o judecat de valoare. Trirea estetic determin nu numai nelegerea obiectului dar i trezirea unor dorine, satisfacerea acestora, precum i diferite acte emoionale mpletite cu trirea. n
desfurarea ei se constituie obiectul estetic nzestrat cu caliti estetice valoroase care strnesc
reacia emoional a subiectului i din care decurg calitile valorilor estetice. Esenial este experiena estetic care se constituie pe fondul receptrii nemijlocite i concrete a operei de art, receptare aprut n relaia dintre opera de art i subiectul tririi estetice; manifestarea acestei relaii mbrac forma obiectului estetic, iar relaia dintre cele trei elemente determin receptarea valorii i rspunsul la valoare cu cele dou forme ale sale: forma emoional i forma noional, respectiv judecata de valoare.
Ingarden vorbete de aspiraia obiectului individual reprezentat ctre o determinare multilateral i incapacitatea de baz a formaiunilor lexicale de a furniza obiectelor intenionale o
asemenea determinare afectiv, rmnnd cititorului completarea ntregului; n mod direct, sau
printr-un fel de subneles. De remarcat c i spectatorul opereaz continuu cu o indeterminare a
obiectelor, cu o aproximarea a lor, determinarea fiind subneleas n mod automat ca fiind posibil; el se comport ca i cum ar fi definitivat determinarea, dei i este evident faptul c nu a fcut-o. Cumva el intuiete ncotro s-ar ndrepta determinarea complet, plecnd poate i de la o
presimire mediat de intuiiile categoriale sub care opera poate fi posibil pentru el ca obiect estetic; ntr-un fel spectatorul tie deja fr s fi determinant nc obiectul individual. Aceasta ar fi
o caracteristic permanent a percepiei: anticiparea posibilitilor de constituire a obiectelor, anticipare determinat n principal de urmtoarele coordonate:
- experiena anterioar a perceperii lucrurilor;44
- apriori-ul corporal;
- intuiia categorial;
- cunoaterea posibilitilor proprii de constituire (n funcie de stratul cultural care influeneaz orice constituire).
De remarcat c subiectul perceptor nu este contient de aceast anticipare a posibilitilor
de constituire a obiectului, ci ea este prezent n contiin la modul non-thetic. Asta demonstreaz c ntotdeauna gndim mai mult dect suntem contieni c o facem.
Filosoful polonez consider c sentimentul este un mod de a fi al subiectului care corespunde unui mod de a fi al obiectului; prin intermediul acestei corespondene sentimentul ne introduce ntr-o alt dimensiune a datului; n acelai timp, sentimentul descoper i subiectul care

44

n cazul tragicului este vorba de experienele anterioare legate de tragic.

21

triete sentimentul. In cadrul perceperii operei de art sentimentul este cel ce mediaz primul
contact, sentimentul fiind totodat i o trecere dincolo de reprezentare. Exist i o reflecie asupra
sentimentului n care sentimentul se mplinete, ulterioar acestuia n ordinea percepiei. Nu reflecia este scopul tririi estetice, ci trezirea sentimentului fr a provoca reflexia, ne spune autorul. Ceea ce sentimentul sesizeaz este expresia; dac aparena face posibil cunoaterea unui lucru, ceea ce face cunoscut expresia este un subiect sau un cvasi-subiect. Expresia indic, face
semn; expresia dezvluie i ne dezvluie; actele noastre pot fi subordonate unei anumite expresii,
ne exprim.
Prin intermediul sentimentului i a expresiei profunzimea din obiectul estetic45 face apel
la profunzimea din om; n felul acesta experimentm dimensiunea interioritii. Profunzimea obiectului estetic este dat de capacitatea lui de a exprima: A fi profund nseamn a te situa ntr-un
plan de unde poi deveni sensibil prin ntreaga ta fiin, plan n care persoana se regsete i se
angajeaz46. Aceast profunzime aparine ndeosebi sentimentului estetic care implic prezena
total a subiectului; obiectul estetic ne este prezent dac i suntem prezeni. Profunzimii obiectului estetic i corespunde profunzimea uman, obiectul estetic afectnd tot ceea ce ne constituie. n
fiecare moment n care percepem obiectul estetic suntem prezeni cu toat fiina noastr, cu tot
trecutul pe baza cruia este constituit aceast fiin, cu toate experienele noastre anterioare. Raportarea noastr la obiectul estetic implic raportarea ntregii noastre fiine. Suntem prezeni cu
toate experienele afective i cunotinele noastre n condiiile n care: A percepe nu nseamn s
verifici o multitudine de impresii care ar aduce cu ele amintiri n stare s le completeze, ci nseamn s vezi nind dintr-o constelaie de elemente date un sens imanent fr de care nu este
posibil nici un apel la amintiri47. n experiena estetic viaa interioar se manifest n special
prin puterea sa de deschidere n faa obiectului estetic.
Legea fundamental a obiectului estetic o constituie adecvarea apariiei la fiina sa. Obiectul estetic ne poate converti la atitudinea estetic prin linitita necesitate cu care ni se impune,
anulnd obinuinele noastre perceptive. Profunzimea obiectului estetic este dat i de faptul c
acesta este sursa unei lumi n care ptrundem prin sentiment. Lumea obiectului estetic este o lume care este, dar ca lume este ireal, n timp ce lumea pe care o vizeaz contiina este o lume
care nu este, dar e o lume real. Cnd spectatorul este lipsit de anumite simuri experiena esteti45

Obiectul estetic corespunde n special tragicului trit ca spectator al unei tragedii. O coresponden poate exista
ns i cu tragicul ce se ivete n afara tragediei. Putem astfel vorbi de tragicul ca obiect estetic apelnd la sensul
grecesc al esteticului.
46
Mikel Dufrenne, Fenomenologia experienei estetice, Vol.I, Editura Meridiane, Bucureti, 1976, p. 84.
47
Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Editura Aion, Oradea, 1999, p. 47.

22

c este neizbutit i obiectul estetic nu este cu adevrat cunoscut. Sentimentul deine, astfel, o
funcie noetic: el reveleaz o lume48. Ingarden postuleaz o diferen ntre emoii i sentimente:
primele sunt mai difuze, subordonate parc sentimentelor; n timp ce sentimentul este o atitudine
de cunoatere, emoia este praxis.
Accesul la obiectul estetic ncepe prin reflecie, continu prin sentiment i sfrete tot n
reflecie; reflecia este limitat de sentiment i limiteaz la rndul ei sentimentul. Pentru ca obiectul estetic s fie prezent sentimentului este necesar ca mai nti el s fie prezent corpului sub aspectul su sensibil i inteligenei sub aspectul su reprezentativ. Reflexia pregtete sentimentul
pentru ca apoi s-l lumineze prin explicitare, i sentimentul solicit percepia pentru ca apoi s-o
dirijeze. Putem constata o trecere n ontologie prin intermediul sentimentului: sentimentul ne introduce ntr-un mod particular al lui a fi.
1.2.3. Trirea tragicului
Tragicul este un sens pe care-l acordm unui anumit tip de triri (sau care se ivete ntr-un
anume gen de triri). Trirea tragic este una care marcheaz existena personal; ieind din universul de discurs al fenomenologiei am putea spune c este cea mai evident influen pe care
gndul o are asupra simirii, sau raiunea asupra corpului. Dac n naterea sensului putem s
vorbim despre un drum dinspre sensibilitate spre concept, tragicul reface acest drum ns n direcie invers: tragicul este un sens cu puternice reverberaii n zona afectiv. n fond, orice sens este
purttor de rezonane afective, ns n cadrul tragicului asistm la un maxim al implicailor
afective ale unui sens.
Din perspectiva diversitii tririlor tragice lum n considerare, plecnd de la apariia tragicului n zona limitelor, modaliti diferite de a fi ale tragicului n funcie de limita n jurul creia apare; mai exact, n funcie de domeniul circumscris de respectiva limit. Aceasta conduce i la
posibilitatea constituirii unei ierarhii (ori cel puin a unei topografii, dac excludem orice structurare axiologic a tragicului) a tririi tragicului din perspectiva limitelor n jurul crora se desfoar. i demersul invers poate fi luat n considerare, respectiv stabilirea unor ierarhii (tipologii
mai curnd) ale indivizilor din perspectiva structurii limitelor i a raportrilor la limite (deci a posibilitii tragicului); spre exemplu, centrarea ateniei asupra uneia (sau unora) dintre limite poate
da seama de o anumit tipologie uman49. Avnd n vedere existena a dou genuri n cadrul
umanitii ne ntrebm dac putem vorbi de dou mentaliti diferite n trirea tragicului: una
48
49

M. Dufrenne, op. cit., Vol.II, p. 58.

Acestea ar putea fi tipurile peratologice.

23

masculin i alta feminin? Separarea dintre cele dou sexe pe care o vom vedea evideniat de
Simone de Beauvoir, raporturile violente, contradictorii, ambivalente, ambigui existente ntre
cele dou sexe tind s sugereze necesitatea unei diferenieri a tririi tragicului de ctre brbai fa
de femei, de ctre femei fa de brbai. Cum existena tragicului nu este autonom n raport cu
trirea lui (abia existena tririlor tragicului consacrnd existena lui) de ctre subieci, credem c
tririle diferite conduc la variante diferite de existen a tragicului. Aici trebuie luate n considerare att existena unor diferene peratologice50 ct i a unor diferene n structurarea domeniilor
contiinei.
n privina limitelor se nasc unele ntrebri: Limitele au o existen abstract, n zona posibilului (de genul: i-ar fi imposibil dac ai ncerca s; adic ai fi limitat) ori i capt conturul n momentul n care au fost descoperite (trite)? i poate resimi o persoan anumite limite
dac ea nu le va ncerca niciodat? i sunt accesibile unei persoane tririle tragicului (ce apar ntro tragedie, spre exemplu) ivite pe marginea acestor limite?51. Dac avem n vedere postulatul definitoriu pentru ontologia tragicului (pe care-l folosim cu caracter provizoriu): existena tragicului este dat de trirea lui (prezent sau viitoare52) i l raportm la excepiile posibile, considerm c posibilitile limitate de trire a tragicului ce apar n cazul anumitor persoane nu schimb
nimic n existena tragicului53, n generalitatea sa. Aceast poziie implic o redefinire a tragicului, redefinire ce este determinat i de diferenele ntre tririle tragicului de ctre femei i de ctre brbai (deci ntre limitele femeilor i cele ale brbailor) expuse de Simone de Beauvoir. La
acest moment credem c aceast redefinire este asemenea unui drum ce trebuie strbtut dar al
crui capt nu-l vedem nc. ntrezrim ns o variant explicativ pentru cazul luat n discuie:
brbaii i femeile pot tri n mod identic tragicul (pe diferitele domenii n care acesta poate apare)54, fapt care poate conduce la ideea unei comuniuni (n cadrul conceptului de om) a celor doi,
comuniune afirmat pe calea tragicului (a ontologiei tragicului). Perspectivele postmoderniste
trimit la ideea c indivizi diferii nu triesc n mod identic nici un aspect exterior lor; n registrul
esteticii putem spune c spectatorii nu triesc n mod identic tragicul dintr-o tragedie. Fr a ne
lansa ntr-o dezbatere ampl asupra ntemeierii acestor perspective, dac este vorba doar de varia50

Lum n considerare posibilitatea ca modaliti diferite (topografii diferite) de organizare a limitelor s conduc la
diferene corespunztoare n trirea tragicului, crend tipologii.
51
Da, prin intermediul tragediilor poate anticipa existena unor limite fr a le tri niciodat. Ideea de limitare n sine, fr a tenta niciodat limitele, poate conduce la tragic (ns apariia tragicului va nsemna deja un raport cu limita
o tentare a ei; ceea ce pune problema ordinei apariiei).
52
A crui venire ns trebuie demonstrat (ori presimit, la nivel personal).
53
El nu trebuie trit de fiecare individ n parte pentru toate limitele; este ndeajuns ca posibilitatea tririi lui s existe.
54
Apariia unui element n mai multe domenii (eventual n toate) ne ndreptete s vorbim de domeniul acelui element?

24

iuni individuale ce nu pot fi distribuite dup apartenena la un sex sau la cellalt a indivizilor,
atunci argumentaia noastr rmne n picioare, deoarece am presupus astfel de variaiuni. Recunoatem c dezbaterea se desfoar pe terenul supoziiilor, fiind necesare poate cercetri sociologice pentru a ne edifica.
Care este raportul dintre tragicul conceput pe cele dou dimensiuni, prezent i viitor (ca
trire actual i posibil) i proiect (ca element al existenei)? Constatm c trebuie s lum n
considerare o dispunere a tragicului pe trei dimensiuni: trecut, prezent i viitor, acesta intrnd n
cadrul raportului pe care el l ntreine cu temporalitatea (parte a raportului dintre contiin i
temporalitate55).
Dintr-o alt perspectiv, definirea tragicului n zona tririi faciliteaz legtura contiinei
cu corpul prin intermediul emoiei (a dublei fee a acesteia). Trirea trebuie neleas ca fiind un
act (al contiinei) mediat corporal; prin intermediul contiinei de propriul corp56, a reaciilor
pe care le strnete un anumit eveniment n propriul corp, reacii care sunt cumva receptate (adic
identificate i semnificate) de contiin, este trit tragicul, corpul fiind o cutie de rezonan a
tragicului (a tririi tragicului). Astfel, analiza tririi tragicului necesit o abordare a relaiei contiin-corp, aceasta putnd conduce la evidenierea unor raporturi altfel greu de decelat, la mplinirea coninutului conceptului de contiin n nelesul extins. Spre exemplu, conceptul de contiin tragic (contiin a tragicului) poate fi un concept integrator, care s dea seama n acelai
timp i de procese corporale. n acelai timp, comunicarea tragicului, nelegerea i exprimarea
lui, implic manifestri corporale (ca rsunet al contiinei) fr de care acestea ar fi imposibile.
Adugm c limitele sunt gndite n bun msur ca fiind limite corporale i ajungem la necesitatea utilizrii conceptului extins de contiin ori de Dasein.
Tragedia constituie un mod de a simboliza (i amplifica cel mai adesea, pentru ca mesajul
s fie mai pregnant) realitatea, de a sintetiza triri existente ori posibile, de a condensa, de a
transmite comunitii spectatorilor o realitate. Este totodat o form de a mprti un anume tip
de experien ce are un rost curativ, artndu-le spectatorilor c nu este o trire izolat, ce le aparine numai lor (i care, trit n solitudine, ar exercita o puternic presiune asupra persoanei, inclusiv prin lipsa unui sens bine determinat, prin ilogicitatea sa), artnd c ea aparine tuturor,
dndu-i un sens poate tocmai prin aceast extindere la nivelul comunitii, elibernd astfel specta55

Contiina este n timp i este temporalitate (temporalizare mai curnd) totodat. Raportul contiinei cu timpul,
esenial pentru nelegerea contiinei (dar i a timpului), va fi amintit doar tangenial n cadrul acestei lucrri, prin
precizarea unora din dimensiunile sale.
56
Care este o tez de realitate a propriului corp (sau o tez de integritate; nu este oare tragic pierderea unei pri
din organism, a unei mini, spre exemplu?), parte a tezei de realitate a lumii.

25

torii, ntr-o oarecare msur, de sub presiunea sa ori pregtindu-i pentru atunci cnd o vor tri;
tragedia poate fi gndit i ca vaccinare mpotriva tririlor tragice din existena persoanei. Tragicul trit ca spectator al unei tragedii n ce raport se afl el cu libertatea? Dac ar fi indiferent
atunci tragedia ar fi inutil.
1.3. Despre posibilitatea unei ontologii a tragicului
n analiza posibilitii unei ontologii a tragicului punctul de plecare l constituie cercetrile lui G. Liiceanu, care recurge la schiarea unei geografii a fiinei n vederea unei topografii a
tragicului57; n felul acesta autorul construiete mai nti universul de discurs pentru a putea ncadra n el discursul despre tragic. n cazul nostru geografia fiinei nu mai trebuie construit, ci are
nevoie doar de precizare, de prezentare (scurt, poate): este fiina descoperit (la care accedem)
fenomenologic; altfel spus, orizontul n care i capt sensul ontologia tragicului este dat de cercetrile fenomenologice. Putem recurge la o schiare a cadrului ontologic pentru fiecare din filosofii cercetai, apoi la cutarea domeniului tragicului n aceste cadre. Pe aceast variant de abordare se poate ajunge la o ontologie a tragicului, tragicul fiind o regiune din multiplele regiuni ontologice; aceast modalitate de abordare a tragicului este prezent n aceast lucrare, chiar dac
nu ntotdeauna la modul explicit
Poate fi gndit tragicul n afara tragediei? Putem vorbi de un domeniu al tragicului situat
n afara esteticului? n mod sigur putem vorbi de existena tragicului i n afara esteticului, esteticul fiind cel care lumineaz aceast prezen. Pornim aici de la un anume mod de a gndi esteticul; spre exemplu M. Heidegger, Giani Vattimo i Theodor Adorno vd esteticul drept un domeniu de avangard n deschiderea fiinei, n rostirea ei. Ceea ce trimite la rolul esteticului de a arta ceea ce este, ajungnd astfel la o deplasare n zona ontologiei. Indiscutabil, situarea primordial o constituie aici domeniul existenei umane. Prelund perspectiva fenomenologic, considerm
c existena uman este punctul de plecare pentru ontologie, ea avnd rolul dominant. Dac cercetarea contiinei este ontologie i dac contiina tragic reprezint un domeniu al contiinei,
atunci cercetarea tragicului, n sensul ei tare, este ontologie.
G. Liiceanu distinge dou genuri de ontologii: una ce vizeaz o teorie neutr a fiinei, n
care omul este privit ca un obiect printre altele, i alta n care omul ocup un loc important, care
pleac, poate, de la problema contiinei, n acesta din urm putnd gndi ca posibil o ontologie

57

G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 54.

26

a tragicului: Relevant pentru tema tragicului nu este dect acea linie din istoria filosofiei pentru
care adevratul obiect al meditaiei este lumea omului ca realitate petrecut prin contiin i devenit astfel valoare58. Gsim la filozoful romn ideea c toate filosofiile care au pornit de la
constatarea existenei tragicului au fost preocupate de semnificaia tragicului n ansamblul vieii
umane (el ilustreaz aceast idee prin filosofia lui Camus)59. Altfel spus, au fost preocupate de
consecinele reale ale tragicului (cu efect concret, n real, asupra aciunii oamenilor) sau de cele
ideale (cu efect asupra sistemului de raportare la lume, a cror rzbatere n realitate, n actele individului, este mai greu de decelat). Din aceast perspectiv existenialismul francez face parte
din filosofiile orientate asupra sensului tragicului. Pentru a putea dezvolta aceast idee avem nevoie de o interpretarea atent a ceea ce nseamn sensul tragicului, interpretare pe care o dezvoltm n seciunea privitoare la sensul tragicului.
Dintr-o perspectiv etic, pe care o abordeaz n lucrarea On Virtue Ethics, Rosalind
Hursthouse vorbete, n capitolul Dileme irezolvabile i dileme tragice, de existena unor cazuri
n care indiferent ce ai face vei iei cu minile murdare, aceste situaii putnd fi considerate ca
dileme tragice60: Problema este c virtuile etice, angajnd noiunea de agent virtuos, par s fie
prinse ntr-o capcan de genul: presupusul nostru agent virtuos este confruntat cu o dilem tragic. El acioneaz, dorind s fac ceea ce trebuie, dar orice ar face este ru, nepermis; el poate iei
din situaie doar cu minile murdare. Dar, n aceast situaie, cum l putem numi virtuos fr contradicie?61. Rosalind arat faptul c exist dileme morale irezolvabile care sunt generatoare de
tragic. Este evident asemnarea cu tragedia greac n cadrul creia eroul este tragic deoarece
orice ar alege ar nclca una din legi. De remarcat c Rosalind abordeaz problemele ridicate de
principiile morale atunci cnd ncercm s le punem n practic, ceea ce sugereaz c tragicul
apare n acest caz datorit distanei existente ntre ideal i real. Din aceast perspectiv putem
spune c suntem aici aproape de modalitatea n care Camus prezint absurdul, acesta fiind determinat de limitele raiunii, idealul moral ce d natere unei dileme tragice la aplicarea lui fiind o
expresie a limitelor. Identificarea apariiei tragicului n sfera moral nu anuleaz ns problema
ontologiei tragicului pe care o avem n atenie; dup cum vom vedea, unul din filozofii cercetai,
respectiv E. Lvinas, desfoar o cercetare ontologic prin intermediul conceptelor morale, indicnd, n chip explicit sau implicit, posibilitile de apariie a tragicului.

58

Ibidem, p. 41.
Ibidem, p. 46.
60
Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, The Open University, 2001,www.oxfordscholarship.com, p. 71.
61
Ibidem, p. 72.
59

27

1.4. Ci de ieire din tragic

Abordarea cilor de ieire din tragic vizeaz att interpretarea lor drept o salvare din faa a ceea ce tragicul produce n om n sens negativ (putem porni de la exemplul tristeii) ct is
indicarea lor ca variante de refugiu n inautenticitate, variante ce nseamn pierderea a ceea ce
tragicul are valoros n el. n cadrul acestui paragraf dou abordri constituie puncte de orientare
iniial: sistemul depirii limitelor propus de G. Liiceanu i Cile de ieire din tragic amintite n
capitolul ce abordeaz filosofia lui Albert Camus; dac prima abordare o prezentm aici, pentru
ce-a de-a doua ne vedem nevoii s facem trimitere la partea dedicat filozofului francez, depirea tragicului fiind legat de ea.
Filosoful romn vorbete despre tragedia ca reprezentare a gestului de convertire a tragicului n sublim62; el consider c frecventa utilizare a termenului, la care se adaug i o atracie
pentru evenimente ce pot figura ca tragice, ine de o transformare a tragicului n sublim pe care
oamenii o fac i la care ader. Credem c trebuie adugat i perspectiva pe care istoria o aduce
asupra acestui eveniment, ea fiind legat de ceea ce considerm a fi naterea sensului de tragic n
societate; evenimentele tragice devin sublime i prin intermediul istoriei, sub forma nregistrrii
ca momente de rscruce n viaa unor comuniti, a unei naiuni, a lumii chiar, crend o senzaie
de obiectivare: individul privete evenimentul prin proprii ochi dar i (predominant am spune)
prin ochii istoriei (sau divinitii n cazul credinciosului); vede ntr-un fel cum va arta evenimentul nregistrat de istorie. Contemporanitatea cu acest eveniment, ba chiar situarea n imediata lui
vecintate, i creeaz persoanei senzaia c este introdus n istorie: ea se vede n acel eveniment, se recunoate n el; vede evenimentul dar se vede i pe ea vznd evenimentul, fcnd parte
din eveniment, identificndu-se ntr-o oarecare msur cu el. Dac nu este n mod accidental n
preajma unui astfel de eveniment l va cuta63. Nevoia de evenimente conduce la generarea lor;
nevoia de sublim conduce la crearea unor evenimente care ar putea s figureze ca sublime (evenimente sublime sau surogate de sublim). Aceast perspectiv evenimenial asupra istoriei are
puternice nruriri asupra indivizilor; istoria (ca tiin) este marcat de rzboaie ca momente
culminante ale ei. Individul interiorizeaz acest mod de a ncrusta istoria i ajunge s cocheteze
62

G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 20.
Pe baza acestei nevoi de evenimente care s puncteze istoria (drept coordonate ale ei) se ajunge s se creeze evenimente care ar putea fi situate n istorie: spectacole, meciuri de fotbal etc. Sunt create chiar istorii ale acestor regiuni sub-ontologice: exist istorii ale fotbalului, ale diferitelor curente muzicale etc.; spre exemplu, generaia hippy
se recunoate n Woodstok.
63

28

la nivel intim cu el. Atunci cnd guvernanii i-l propun (sau evenimentele i favorizeaz apariia)
va adera destul de repede la el. Unul din motive l constituie nevoia de sens a omului, sensul putnd fi neles i ca participare la un anumit eveniment care va rmne n istoria umanitii (sau
cel puin a poporului su, a comunitii).
Considernd c n via egoismul funcioneaz ca factor de protecie mpotriva tragicului
G. Liiceanu folosete pentru ilustrarea acestei ideii teoria filtrului preluat din domeniul sensibilitii: contiina respinge (printr-un mecanism de inhibiie) stimulii prea puternici care ar putea
duce la disoluia persoanei. Registrul de receptare este situat ntre instinctul de conservare i factorii stresani, stimulii care lezeaz instinctul de conservare al individului nemaifiind receptai.
Tragicul constituie un astfel de stimul, egoismul propriu aprndu-se de el. Aceast barier poate
fi depit doar prin intermediul tragediei, n care omul se regsete ca natur uman fr s se
piard n individ64. n acest caz vom vorbi de modaliti de evitare a tragicului.
Filozoful romn indic mai multe modaliti de evitare a tragicului, respectiv:
Anularea tragicului prin estomparea limitei; n aceast situaie limita este estompat
fie sub forma apsrii pe care o exercit prezentul asupra persoanei fie prin distanarea de ea,
nefiind trit ca experien proprie65. Aceast modalitate de anulare cunoate dou posibiliti:
recuzarea viitorului ce are loc sub forma lui carpe diem, vinul fiind simbolul principal, el avnd
proprietatea de a neantiza viitorul, de cantonare n plcerea prezent fr a-i putea zri finitudinea, i limita exist pentru alii, aceast raportare la limit putnd fi gndit ca stnd sub imperiul
impersonalului se n cadrul cruia, spre exemplu, moartea este privit ca se moare.
Anularea tragicului prin relativizarea limitei absolute se desfoar prin postularea lui
dincolo i a unui principiu contient nemuritor, caz n care Postularea lui dincolo i a lui apoi
reprezint o relativizare a sfritului prin transformarea limitei n prag66, i prin lrgirea sistemului de referin: disoluia individului ntr-un adevr mai nalt, n aceast variant contiina
considernd individul ca parte a unui ntreg i creznd c dac el dispare, fiina lui mai adnc
triete ca fiin a naturii sau ca istorie67.
Anularea tragicului prin resemnare: obediena la limit; tragicul nu se poate nate
dect atunci cnd toate mijloacele de soluionare n zona imanenei sunt epuizate. Contiina poate atunci s fac proba libertii sale n faa limitei sau s se resemneze i s suporte, i atunci

64

G. Liiceanu, Tragicul. O fenomenologie a limitei i depirii, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 135.
Ibidem, p. 73.
66
Ibidem, p. 80.
67
Ibidem, pp. 84-85.
65

29

are loc anularea tragicului prin obediena la limit, fapt care reprezint anularea simultan a libertii i a transcendenei68.
Anularea tragicului prin vin: limita meritat; are loc cel mai adesea n plan etic: Vina i pedeapsa, proiectate asupra morii i vieii, au reprezentat un efort de a raionaliza existena
finit pe calea unui canon etic. Murim mai uor mpcai cu gndul c moartea fiecruia este pocina final i cont ontologic nchis69. n acest caz existena tragicului d seama de o neasumare
a vinii ontologice, de o deplasare a vinii nspre ontologie.
O modalitate de depire a tragicului o reprezint i convertirea tragicului n sublim; ea
ncepe, consider filosoful romn, odat cu Schiller care va antrena n interpretarea fenomenului
categoria de sublim. Acesta face din lumea omului zona privilegiat de aplicare a sublimului:
Dac pn acum sentimentul de sublim era furnizat de contiina superioritii lumii morale
asupra fizicii elementare, acum, prin tragic, el este obinut ca superioritate a moralei asupra biologiei70. Convertirea tragicului n sublim o nelegem ca o potenare a acestuia, comparativ cu
celelalte modaliti de depire care presupun anularea tragicului. Tragicul (chiar dac este cel
din tragedie) prin intermediul sublimului trece n filosofie: moartea devenit sublim d semnificaie unei eterniti.
Deoarece considerm absurdul ca fiind una din modalitile tragicului, trimitem la cile de
depire a absurdului pe care le abordm n capitolul ce analizeaz filosofia lui A. Camus, acestea
fiind n acelai timp ci posibile de depire a tragicului.
n condiiile n care vom vorbi de legtura strns existent ntre autenticitate i trirea
tragicului, cile de ieire din tragic prezentate trebuie gndite plecnd de la raportarea lor la autenticitate, cile de evitare a tragicului fiind forme ale inautenticitii iar cele de trire a tragicului
tinznd ctre autenticitate71.

68

Ibidem, p. 94.
Ibidem, p. 110.
70
Ibidem, p. 122.
71
Credem c pe structura raportului ontologic autenticitate inautenticitate se poate construi o axiologie, abia n
cadrul acesteia putnd vorbi de raportarea tragicului la valoare.
69

30

2. ONTOLOGIA TRAGICULUI
2.1. Structura contiinei i domeniul tragicului
2.1.1. Argument
Prin intermediul acestei pri din lucrare ncercm s artm domeniul de posibilitate al
tragicului i modalitatea n care tragicul poate aprea n acest domeniu; ea constituie, dintr-o
anumit perspectiv, o parte pregtitoare pentru analiza tragicului n existenialismul francez. ntre filosofii existenialiti francezi, ce sunt abordai n prile urmtoare ale lucrrii, i posibilitatea unei ontologii a tragicului pe care o analizm aici exist o dubl legtur: mai nti putem
spune c elaborarea acestei pri st sub semnul lecturii lucrrilor filosofilor amintii (i a altor
lucrri de fenomenologie), deci este elaborat plecnd de la ideile lor, i apoi aceast parte constituie o stabilire a metodei de cercetare prin intermediul creia ne aplecm asupra lucrrilor lor
pentru a descoperi cmpuri de posibil al tragicului. n acelai timp, oportunitatea acestui capitol
este dat de modalitatea n care am gndit existena tragicului n cadrul gndirii filosofilor existenialiti francezi i a cercetrilor fenomenologice72. Dei aparent nu sunt centrate pe tema lucrrii, cercetrile privind structura contiinei redau ns tocmai baza, fondul pe care concepia despre tragic poate fi inserat; din acest motiv le considerm eseniale n economia lucrrii i n nelegerea a ceea ce am numit ontologia tragicului. Totodat, aa cum aminteam, n cadrul lor apar
redate o bun parte din criteriile metodologice ce vor fi ulterior utilizate n analiza tragicului la
filosofii studiai.
Am pornit de la credina n faptul c avem nevoie de o imagine unitar a contiinei73 pentru a putea schia posibilitatea legturilor ntre variile ei domenii, fapt ce corespunde, credem,
adevratului mod de-a fi al contiinei; cu meniunea c totul st (i acesta credem a fi sensul oricrei filosofii) sub semnul nencheierii, al unei propuneri de a completa (i corecta) acest model.
Nu avem pretenia de a prezenta lucrurile sub forma unei nouti radicale i datorit faptului c
nu credem n posibilitatea, la nivelul umanului, creaiei ex nihilo; n mod evident, contient sau
72

n acest capitol din perspectiva unitar asupra contiinei pe care o avem n vedere ne intereseaz doar aspectele
absolut necesare pentru nelegerea ontologiei tragicului, pentru schiarea structurii n care apare tragicul. Modelul
contiinei este constituit pornind de la cercetrile fenomenologiei, n special cele desfurate de filosofii existenialiti francezi.
73
Este unul din motivele pentru care o imaginm sub forma unei structuri (termenul vrea s sugereze mai mult dect
ceea ce nelegem n mod cotidian prin structur) desfurat n mai multe dimensiuni.

31

nu, prelum gnduri i modele ale autorilor menionai (poate i ale altora a cror gndire s-a aezat n gndirea proprie, fcndu-i pierdute urmele) n ncercarea noastr de a realiza un model
coerent a ceea ce am gndit. Este interesant acest model al unei contiine care i este propriul
obiect de cercetare, care descoper n ea mecanisme care tocmai o ajut s descopere (o altfel de
reflexivitate). Un exemplu al circularitii n care ne situm: cunoaterea prealabil a ceva pe care
am gndit-o aici sub forma intuiiei pe care o avem despre posibilitatea unei cunoateri prealabile.
Referirile de genul din contiin desemneaz mai degrab apartenena dect interioritatea, n condiiile n care dorim s ne meninem n cadrul unuia din postulate tari ale fenomenologiei: contiina nu are nici interior i nici exterior. Utilizarea lui din (ca, de altfel, i a lui n) cu
referire la contiin are n vedere un undeva, situare necesar cel puin din motive teoretice n
condiiile n care postulm relaii funcionale ntre diferitele domenii ale contiinei. Este evident
nevoia unui termen corespunztor care s desemneze non-unde-ul siturii fiecrui domeniu (inclusiv dintr-o perspectiv tridimensional), termen pe care nu-l avem nc. Ne gndim la conceptul de pol, avnd n vedere ideea existenei (spre exemplu n cazul cuplului spirit dorin sexual) a unor poli ce creeaz o tensiune, o dinamic a contiinei. Ne ntrebm aici dac polaritatea
nu este cumva numai o relaie aparte ntre diferite nuclee ale contiinei.
Dintr-o alt perspectiv, a trebuit s optm ntre a lua n considerare existena unui amalgam, a unei dispuneri anarhice, aleatorii, a tuturor momentelor contiinei, a vizrilor sale (n
nelesul extins al contiinei) i a avea n vedere mai degrab o organizare, existena unei structuri74 n cadrul creia ntre elementele componente exist anumite relaii pe care urmeaz s le
descoperim, unele elemente fiind doar aparent diferite, fiind vorba n fapt de acelai element ce
are faete diferite, care n condiii diferite se comport diferit. Optm pentru a doua variant, pornind de la premisa c armonia constituie una din legile care guverneaz contiina. Problema este
important i din perspectiva modalitilor n care formulm ntrebrile, utilizarea uneia sau alteia
dintre variante orientnd cercetarea, nscnd ceea ce se numete o cunoatere prealabil. Dup
cum se va putea constata, am optat pentru varianta structurii.
Considerm necesare dou moduri de definire a contiinei: o definire n sens restrns i
alta n sens extins, care include i conexiunile corporale75. De altfel, o ontologie existenialist
(pe care o intenionm n aceste pagini) plaseaz cercetarea n zona existenei, existen ce poate

74

Termenul structur este insuficient pentru simbolizarea a ceea ce intuim, folosirea lui avnd un caracter de trimitere la un anumit mod de dispunere.
75
Conceptul de Dasein credem a fi aici cel mai indicat.

32

fi neleas ca o regiune situat la interfaa dintre individ i lume76. Avnd n vedere preluarea
unor modele pentru explicitarea contiinei credem c tot ce e rodul unei gndiri poart n sine
amprenta unei contiine. Amprenta nseamn i proiectarea n exterior a unor modele interioare contiinei. Astfel, modelele explicative utilizare reprezint cumva regsiri de sine ale
contiinei.
Topografia contiinei, pe care am avut-o n atenie de-a lungul ntregii cercetri, o nelegem ca avnd n principal conotaii ontologice (gndind din perspectiva faptului c este i c l
consacr pe este). Construcia ei pleac de la ceea ce ni se arat ca efect77 al funcionrii
contiinei, de la fenomen, naintnd spre legturile cu regiunile i domeniile corespunztoare,
ntr-un flux continuu de la fenomen la ceea ce el exprim i invers, desluind contururi i organizri ale contiinei, n prim instan virtuale, consistena construciilor fiind bazat pe felul dea fi78 al contiinei.
2.1.2. De la determinaii la limite
Paradoxul oricrei determinaii este c ea limiteaz existena n acelai timp n care o consacr. Determinaia are un dublu sens: ea determin (limitnd) existena la ceva, dar, n acelai
timp, ea spune ceva despre existen, i d o tu, o trstur. Putem spune astfel despre determinaii c sunt moduri de a fi, ele aparinnd ntr-un mod esenial fiinei. Fiecare determinaie deschide un domeniu al posibilului existenei; existena este determinat s fie ntr-un fel sau altul,
ceea ce nseamn, n acelai timp, c este limitat s fie aa, dar i c prin aceasta i se deschide un
posibil de-a fi n indiscernabilul neantului. Determinaia joac un rol asemntor pe care forma l
joac pentru materie n existena lucrului. Deci fiecare determinaie deschide un domeniu al posibilului existenei; Dasein-ul este smuls din neant tocmai de determinaii. Ajungem astfel la o ambiguitate esenial a Dasein-ului: el este limitat tocmai de ceea ce-i d posibilitatea de a fi, l contureaz ca existen. i invers, ceea ce nfiineaz Dasein-ul, determinaia, i i limiteaz existena. Acesta este motivul pentru care spunem c domeniul libertii nu este posibil dect n cadrul
unor limite; orice nelimitare l arunc n neant prin imposibilitatea atribuirii vreunei caracteristici.
76

Aici hipersfera satisfcnd mai multe intuiii.

Nu dorim s recurgem la o relaie de cauzalitate propriu-zis nainte de a-i fi lmurit modul de-a fi. Avem n vedere i perspectiva cauzalitii inverse (a determinrii dinspre viitor) evideniat de Sartre.
78
Acest fel de-a fi al contiinei l-am denumit deseori i ca funcionare, ncercnd n acelai timp s nu ne lsm
prini de trimiterile sale la un univers de discurs mecanicist pe care utilizarea acestui termen tinde s-l deschid de
fiecare dat. Totodat, noiunea funcionare trimite la relaia creier-contiin (domeniile putnd fi gndite i din perspectiva reelelor neuronale) a crei abordare am ncercm s-o evitm n cadrul acestei lucrri.
77

33

Putem gndi determinaiile i drept categorii ale existenei. Ne ntrebm ns dac acestea
trebuie privite ca fiind obiective, ca aparinnd oricrei existene, ori sunt de fapt categorii eidetice, forme sub care este posibil vizarea unei fiinri de ctre contiin? ntr-un elan de fidelitatea
fa de cercetrile fenomenologiei optm pentru a doua variant. n acest caz ne referim la nelegerea altei existene (la fiina-altuia-pentru-noi) sau la nelegerea propriei existene (la fiinapentru-sine)? n cazul nelegerii de sine ajungem la situaia n care contiina i prescrie siei
moduri de a fi (de a fi pentru sine)79. Dasein-ul care se vizeaz pe sine tie cumva c nu-i este
accesibil dect sub forma n care el se poate viza, tie c-i prescrie propriile legi de-a fi (ca a fi
cunoscut) pentru sine, avnd n acelai timp presimirea posibilitii de a depi aceast limitare
impus de contiin nspre altceva80. Libertatea ne este dat tocmai de ceea ce ne limiteaz. n
acest paradox considerm a fi situat esena tragicului. Dorim s fim ct mai liberi, ns libertatea
mplinit (care ar nsemna ceea ce Sartre numete a fi propriul fundament) conform idealului
Dasein-ului ar anula pe a fi. Limitele noastre81 nu au doar rostul de a ne mrgini domeniul Libertii, ci ele despart totodat fiina de nefiin. Forarea absolut a Limitei l anuleaz pe a fi82.
Nu numai c limita pe care o determin vocea speciei separ individul de specie, ci i
constituie, n acelai timp, un mod de-a fi al individului. Ca limit ea are o aparen de artificialitate sau, mai bine spus, un caracter ambiguu. Acest domeniu al existenei sale, al su i n acelai
timp al altcuiva (al speciei; dar acest altcineva este n bun msur sine prin determinaiile preluate) este folosit deseori de individ ca o cale de transcendere a existenei personale. El este, ntr-un
fel, legtura sa cea mai intim cu timpul: prin strmoii si este legat de trecut, prin viaa sa de
prezent, iar prin intermediul copiilor i simte viitorul. tirbirea acestui domeniu n cazul unor
persoane care nu pot avea copii d natere unor limite ale existenei care, la rndul lor, atrag un
domeniu al tragicului cu un spaiu extins83 pn aproape de coincidena celor dou.84 Domeniul
numit interesul speciei (ceea ce dintr-o anume perspectiv numim interesul speciei dintr-o alta
poate s figureze ca interesul individului, fiind de fapt vorba de aceleai coninuturi, numai sen79

Este posibil ca din acest cerc s se nasc intuiia altui mod de-a fi.
Presimirea nu are aici un sens mistic, ci denot o cunoatere nscut pe marginea contientizrii limitelor propriilor posibiliti de cunoatere (aceast pre-cunoatere poate fi descris i ca pre-reflexiv, ceea ce nseamn cumva o
cunoatere de dinainte de cunoatere).
81
Cnd vorbim de sistemul limitelor vom folosi termenul Limit.
82
Ori reprezint dorina de identificare cu Dumnezeu, Limita constituind i o astfel de separaie.
83
Din aceast perspectiv vom observa diferene ntre domenii n ceea ce privete raportul dintre ntinderea domeniului i cea a spaiului (acest raport putnd constitui un criteriu de ierarhizare a tragicului).
84
Considerm necesar s vorbim de margini n cazul domeniului i al spaiului, pentru a evita noiunea de limit ce
are un rost aparte n structura lucrrii; nu trebuie s nelegem marginile ca rupturi brute. Ne ntrebm dac domeniul, n special n ceea ce privete domeniul tragicului, nu se pierde n contururi din ce n ce mai vagi, dac la periferia
sa nu apare o zon a tragicului cu o intensitate descresctoare?
80

34

surile n care se ncheag aceste coninuturi sunt diferite) este strns legat de cel numit sexualitatea individului; exist zone de coinciden total i zone de afirmare separat. Credem c principalul motor, orientarea fundamental a domeniului sexual,85 vine dinspre domeniul interesul speciei86. Lum n considerare faptul c impulsurile sexuale ne sunt date, n esena lor, de un ceva
incontrolabil peste care s-au suprapus straturi ntregi de contexte (i situaii), dnd ceea ce am
putea numi viaa sexual; aceasta avnd ca esenial o dubl finalitate: tririle sexuale i perpetuarea speciei. Accentul pus pe unul sau altul din cele dou elemente d sensul vieii noastre sexuale. Schema prezentat are un caracter simplist, pe tot acest traseu putnd interveni o mulime de
alte elemente. Spre exemplu, putem avea o dublare a instinctului sexual cu impulsuri venite dinspre societate care deseori dau o anumit orientare a instinctului potenndu-l (ori dimpotriv).
De asemenea, obiectul dorinei noastre sexuale cunoate modelri sociale, frumosul din aceast
zon avnd propria istorialitate redat deseori prin termenul de mod. n lipsa divinitii, singura
forma de supravieuire a omului i vine prin intermediul copiilor. n acest caz, conflictul de interese dintre individ i specie se diminueaz pn la a disprea.
Un exemplu de raportare la determinaii l putem da pornind de la cteva din ideile Simonei de Beauvoir: analiznd transformrile care au loc n organismul femeii (accentul fiind pus pe
tulburrile ce nsoesc menopauza) autoarea ne spune: n aceast conjunctur, ca n multe altele,
nu att din propriul trup provin strile de ru ale femeii, ci din angoasa cu care le nregistreaz87.
Ele sunt determinate de modalitatea proprie de a tri faptul de a te afla ntr-o anumit situaie, de
modul n care se leag proiectele fundamentale de ceea ce ofer evoluia biologic, sensul evenimentelor biologice lund natere n orizontul acestor proiecte. i, ca fa de orice situaie, gama
raporturilor cu acest eveniment biologic poate fi variat, plecnd de la nglobarea total a acestei
situaii n existena proprie, n proiectul fundamental (sau modificarea proiectului fundamental n
funcie de aceast situaie) i mergnd pn la respingerea ei total. Raportarea la o situaie intr
n cadrul larg al raportrii la determinaii; n exemplul dat la o anume determinaie. Aceast raportare antreneaz deschideri particulare ale domeniului liberti ce corespund acelei determinaii, respectiv ale spaiului libertii. Astfel, inadaptarea la o anumit determinaie accentueaz
disputa cu limitele pe care ea le lanseaz, conducnd totodat la o autolimitare a domeniului libertii: persoana refuz n mod contient unele din posibilitile existente n domeniul liberti
85

Am putea denumi aceast orientare ca fiind un proiect fundamental. Credem ns c tocmai un proiect fundamental
st la baza unui domeniu fundamental i, pornind de aici, la baza oricrei orientri.
86
Deci proiectul fundamental numit sexualitatea personal (ori viaa sexual) este proiectat i cu influene din acest
domeniu.
87
Simone de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 320.

35

aparinnd acelei determinaii, restrngnd astfel dimensiunea domeniului. Contiina avnd

aceast orientare, acest mod propriu de asumare (sau neasumare) a determinaiilor, putem pune n
discuie problema modurilor personale de reconstruire a domeniilor libertii, deseori ele nefiind suprapuse peste domeniile date ale liberti. Vorbim astfel de o reproiectare a domeniilor libertii proprii, de un refuz, total sau parial, al determinaiilor i de o ncercare de transcendere a
lor. Evident, problema poate fi pus i n modul n care o abordeaz G. Liiceanu, respectiv a diferenierii ntre determinaiile absolute i cele relative, artnd c cele relative se preteaz la schimbri. Aceasta echivaleaz cu o introducere a unei ierarhii a determinaiilor n funcie de care se va
organiza i domeniul tragicului. Pe acelai subiect autoarea ne mai spune: Femeia se simte diminuat pentru c ntr-adevr constrngerile feminitii o diminueaz88. Gndind feminitatea ca un
produs strict cultural (ori cel puin predominant cultural), Simone de Beauvoir ncearc (deseori cu succes) s arate limitele pe care societatea la impune pe aceast cale persoanei de sex feminin; ea evideniaz, predominant la modul implicit, cum pe determinaia sexual (ale crei
efecte ca limite nnscute nu le studiaz suficient) se suprapune ntr-un fel anume
determinaia cultural, potennd limitele antrenate de prima sau interacionnd (intrnd n consonan) nspre restrngerea spaiului libertii femeii pe mai multe domenii n acelai timp; restrngerile libertii la care conduc cele dou determinaii depesc suma restrngerilor pariale
pe care le-ar putea induce fiecare n parte. Anticipasem ceea ce vroiam s spunem, respectiv c
dincolo de limitele induse de fiecare determinaie n parte trebuie gndit un model de interaciune
a tuturor determinaiilor, care poate conduce la trasarea unor limite al cror contur rezult din
analiza separat a fiecrei limite. Altfel spus, ia natere o alt entitate (n cadrul peratologiei) care poate da seama de alctuiri particulare ale limitelor persoanelor, un fel de punct de aglutinare
care antreneaz n diferite combinaii fiecare determinaie cu limitele ce le compun (sau pe care
le induc). Aceast entitate ar putea purta numele de destin, sau existen ori altceva. Poate c numele de existenial ar fi mai adecvat ncercrii de a descrie modul n care ia natere spaiul Libertii prin combinarea determinaiilor. De fapt, ne aflm n faa unei probleme de metod: pornind
de la existen am dedus determinaiile drept concepte teoretice ce sprijin explicitarea libertii
(cu limitele ei) existenei. Acum parcurgem drumul invers, de la postulatele teoretice nspre regndirea existenei ca ntreg, ns din perspectiva libertii. Cum putem numi aceast metod? Ce
ne garanteaz c ambele drumuri (inducia i deducia) sunt corecte? Ce din aceast metod
provine din fenomenologie? Putem gndi c de fapt determinaiile descoperite sunt categorii ei-

88

Ibidem, p. 136.

36

detice prin intermediul crora contiina poate s accead la un sens al existenei? Cu ce predeterminri vine contiina n a semnifica existena? Din acest punct de vedere tragicul este legat de
conceptele de libertate i limit, el fiind integrat n acest univers de sens. Altfel spus, cercetarea
noastr asupra tragicului se desfoar predominant ntr-o lume de sensuri preexistente (care poate fi lumea descris de fenomenologie). ntorcndu-ne la citat, putem spune c femeia se simte
limitat de poziia ei social de femeie dar i presimte (sau vede) alte limite ca fiind cele reale,
un spaiu al liberti mult amplificat pe fiecare domeniu n parte. n felul acesta descoperim o situaie n care coexist dou rnduri de limite: unele impuse de un anumit context (n cazul de fa
trebuie s fim de acord cu autoarea c este vorba de un context socio-cultural) i altele accesibile
doar dac ar putea fi depite primele89. Vedem astfel o interferen a limitelor provenite dintr-o
determinaie n spaiul altei liberti, descoperind astfel o secven din mecanismul de interaciune al determinaiilor a crui cercetare ne-am propus-o. Analiza relaiilor dintre determinai ar ajuta la conturarea acestui mecanism. Spre exemplu, ntre determinaia numit sex i ce numit contextul socio-cultural am putea observa o relaie de subordonare a primei la cea din urm; spaiul
libertii90 ce ia natere n jurul datului numit sex variaz, n anumite zone ale sale, n funcie de
contextul social.
Revolta tinerei mpotriva lumii care o apas este una mai mult formal: se mulumete
s-i exprime revolta n snul unei lumi stabilite, ale crei frontiere i legi se pstreaz91. Aceast ambiguitate este un dat biologic i cultural al existenei feminine: Atitudinea fetei se definete
n mod esenial prin faptul c, n tenebrele angoasante i n reaua-credin de care face dovada, ea
refuz acceptnd-o lumea, ca i propriul ei destin92. Autoarea indic i situaii n cadrul crora tnra nu are acelai gen de comportament, n care ea d un sens nobil tuturor acestor presiuni.
De remarcat c n acest zbucium putem zri izvorul unor tragedii; fideli fiind metodei propuse, s
cutm limitele n jurul crora se ivete domeniul tragic corespunztor! Nu putem vorbi aici de
limite precise n sensul determinaiilor fundamentale ale persoanei pe care le-am acceptat pn
acum. Aceste limite sunt unele compuse, ce iau natere la interferena unor determinaii. Astfel,
avem pe de o parte faptul de a te fi nscut cu un anume sex i de cealalt parte faptul de a te fi
89

De fapt, nici ultimele nu pot fi concepute ca fiind absolute dac gndim c pentru Simone de Beauvoir ele sunt
identice cu cele ale brbatului, n cazul cruia nu le-am considerat ca fiind definitive.
90
Determinaia suport cel puin trei perspective: cea intern n care vorbim despre limitele pe care ea le induce, cea
extern, n care avem n vedere conturarea unei existene, i cea a libertii n care vorbim de spaiul libertii care ia
natere n jurul acestei determinaii, n interiorul limitelor trasate de ea. Determinaia constituie astfel o trasare a
unor limite care delimiteaz ceva, respectiv un spaiu al libertii; libertatea nu poate fi gndit n absena acestui
mecanism.
91
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 87.
92
Ibidem, p. 87.

37

nscut ntr-o anume regiune, ntr-un anumit timp, ntr-o anumit religie (dintr-o alt perspectiv
putem spune: ntr-un anume context socio-cultural), determinaii care vin s fac front comun,
dnd natere unei limite generale compus cumva din limitele fiecrui domeniu. Dac lum n
considerare modalitile diferite de raportare la aceste determinaii (amintite i de Simone de
Beauvoir), i implicit la aceast limit general, constatm c intervin anumite variaii individuale n compunerea Limitei93 ce sunt determinate de orientri personale ce-i au izvorul n cealalt
regiune a tragicului respectiv n regiunea Sensului i a orientrii contiinei (sau raportrii la tragic ca modalitate de explicitare a acestei orientri). Ceea ce nseamn c determinaiile pot suferi
discrete variaiuni, modaliti particulare de receptare, de raportare, dei, ntr-un anume sens, cel
mai adesea sunt nite limite absolute din perspectiva receptrii lor, a raportrii la ele. Aceast
situaie ne conduce la ideea pre-existenei unui anumit segment din domeniul tragicului, unui nainte de (ce poate fi neles i ca odat cu; deci a unui transcendental al tragicului94) afirmarea
existenei sale. Credem c animalitatea omului o putem ncadra n determinaia faptul de a
avea un corp. Putem sesiza o corelare a determinaiilor ntre ele: pentru a stabili n mod exhaustiv ce nseamn a avea un corp (altfel spus, ce efecte are aceast determinaie asupra existenei)
trebuie s precizm i de ce sex este acest corp; putem zri legturile care exist i cu alte determinaii, cum ar fi societatea creia i aparinem (tim c funciile corpului pot nregistra interpretri diferite n diferite societi), timpul n care ne-am nscut, locul etc.95 n mod evident
determinaiile nu pot fi postulate ca fiind izolate; pentru a reda coninutul oricreia dintre ele
avem nevoie s cunoatem ntinderea fiecreia.
Putem avea i o alt perspectiv asupra posibilelor fluctuaii ale determinaiilor gndindule ca prezentnd de fapt, fiecare dintre ele, dou limite n acelai timp: una aparent, n jurul creia se nasc disputele, i alta final, de netrecut, ce poate fi doar presimit i care traseaz de fapt
hotarul pn la care se poate ntinde umanul. n intervalul dintre cele dou limite este situat posibilul Libertii i posibilul tragicului (ca loc de apariie) n acelai timp. n ncercarea de a mpca
existena unor variaiuni ale determinaiilor n funcie de persoan, care apar iniial indiferent de

93

Desemnm prin Limit ceea ce am numit limita general.

Transcendentalul tragicului l nelegem aici sub dou forme: 1. ca acel ceva al fiecrei triri a tragicului ce se
ivete nc nainte de naterea sensului de tragic (n contiina celui care-l triete i n contiina celuilalt), deci nainte de calificarea unei triri ca fiind trire a tragicului; 2. sub forma prii de sens care-i vine dinspre sens i care
i d sensul de tragic chiar nainte de a fi calificat, la modul reflexiv (ca orice calificare de altfel), ca trire a tragicului.
95
Aceast conexiune a determinaiilor ntre ele nate n noi intuiia unui ceva care faciliteaz aceste legturi (care
strnge laolalt), sau care ia natere n urma acestor legturi; o definiie pe care am ncercat-o a acestui ceva este
existena; am putea s-i spunem chiar Libertatea. Tentant este i a utiliza noiunea de suflet, ca fiind cel care leag
ntr-o totalitate elementele disparate dnd ntregul ce poate fi zrit sub forma Libertii.
94

38

efortul acesteia (spre exemplu apartenena la sexul masculin mbrac grade diferite ce pot fi evideniate n funcie de sistemul de msur adoptat) ajungem la postularea a trei intervale, respectiv
a trei iruri de limite, ce intervin n conturarea determinaiilor noastre. Evident, nc nu am stabilit care este perspectiva din care privim acest proces de limitare: una obiectiv, ce privete fiecare
limit (i pe toate), Limita deci, ori una subiectiv, analiznd-o strict din punctul de vedere al individului; altfel spus, modalitatea n care apare Limita ca general, care este modalitatea de analiz
a interaciunii limitelor.
Orice determinaie deschide (sau nchide) un cmp al posibilitilor proprii de-a fi, avnd
linii de for (ce pot fi definite i drept posibilitile cu cel mai nalt grad de probabilitate) care-l
orienteaz.
2.1.3. Cunoaterea i limita
Credem ntr-o legtur profund ntre ontologie i gnoseologie, diferitele moduri de a
gndi determinnd moduri de a fi corespunztoare. Modurile diferite de a gndi se altoiesc i ele
n spaiul Libertii relevnd moduri diferite de raportare la limitele proprii. Raportrile particulare la limitele proprii dau natere la structuri distincte ale spaiului libertii din fiecare domeniu.
Iat cum alctuirea difereniat, n cazul fiecrui Dasein, a spaiilor libertii din domeniile aferente (ca i variaiile individuale ale fiecrui domeniu) d seama de trsturile individuale! Spaiile liberti sunt un corespondent al modurilor particulare de articulare a fiecrei determinaii cu
existena. ns pn acum nu am vorbit dect de dependena proiectelor Dasein-ului de posibilul96
existenei. Rmne s descoperim cum se alctuiesc proiectele n funcie de cunoatere.
Cunoaterea este n strns legtur cu libertatea, potennd-o. Spre exemplu, lecturarea
istoriilor unor existene personale (unor biografii sau jurnale) i a istoriei n general poate aduce individului cunoaterea mai multor posibiliti de-a fi, mai multe scheme pentru a-i construi
proiectele proprii. A-i proiecta existena (sau a-i orienta proiectele ce vin s-i constituie existena) ine de o tiin a proiectelor posibil de a fi formulate. Proiectele existenei pot s depeasc spaiul Libertii, intrnd astfel n disput cu Limita, dar pentru a extinde spaiul Liberti
este nevoie de o tiin a proiectrii; astfel, pentru a cuceri spaiul Libertii proprii trebuie s tii
s-i formulezi proiectele.

96

Prin Posibil desemnm ansamblul abstract a ceea ce constituie domeniile contiinei, el fiind situat n zona dintre
spaiul Libertii i marginea domeniului; el exprim totodat modalitatea de articulare a posibililor ntre ei.

39

Simone de Beauvoir consider c lipsa unei prize asupra lumii, ce caracterizeaz femeia,
i determin acesteia o team de lume. Credem c necunoaterea sau cunoaterea inadecvat97 d
natere altor limite (domeniul libertii fiind depit de proiecte inadecvate ce ncearc s deschid spaiul libertii acolo unde nu este posibil); aceste limite se creeaz la confluena mai multor
determinaii, la ntlnirea dintre limitele aruncate de mai multe determinaii, conducnd parc la
apariia unei determinaii autonome (una virtual s spunem): puintatea mental sau, mai bine
spus, inadecvarea (ce o putem raporta la un nivel mediu din societatea creia i aparine persoana). Lumea este simit n acest caz ca amenintoare, imprevizibil, proiectelor le scade ndrzneala, fiind n acelai timp lipsite de orientare. Persoana se simte n acest caz oropsit; i poate
accepta soarta (proiectat sub aceast form) prin credina n destin, ntr-un pcat personal pentru
care trebuie s plteasc etc. Totul conduce spre o via trit la limitele tragicului, n care tririle
tragice sunt potenate i perpetuate de proiecia unui sistem de limite care deschide n toate direciile spaii ale tragicului98. n felul acesta, tragicul ajunge s reprezinte un sens al vieii. Dintr-o
perspectiv pretins elitist am putea numi aceast situare prostie. Perspectiva ontologic ne determin ns s-o privim mai nuanat, ncercnd s-i conturm coninutul i resorturile. Prostia desemneaz o treapt inferioar a unui sistem axiologic ce ncearc s organizeze modurile particulare de cunoatere; acest sistem axiologic nu este ns suficient fundamentat ontologic. n plus, n
plan ontologic maxima diferen pe care ne-o putem permite este ntre autenticitate i inautenticitate, prelund astfel o dihotomie a existenei trasat de Heidegger i continuat de Sartre.
Pn acum am identificat dou puncte de legtur ntre libertate i cunoatere: primul stabilete faptul c cunoaterea determin n mod esenial proiectele fundamentale ale Dasein-ului,
de ea depinznd posibilitile concrete de deschidere a spaiului Libertii proprii, iar cel de-al
doilea dezvluie c cunoaterea inadecvat (lipsa cunoaterii) poate determina lansarea de ctre
Dasein a unor limite false n funcie de care va tenta conturarea spaiului Libertii proprii; ceea
ce conduce i la o restrngere artificial (prin intermediul limitelor pe care le impune prin proiectele proprii99) a domeniului libertii.
Trebuie s considerm oare cunoaterea (raportat la posibilitile diferite ce le sunt date
oamenilor) tot o determinaie? in de noi posibilitile proprii de cunoatere? Putem spune c
omul care vrea s cunoasc se va strdui n toate modurile posibile s-o fac. Dar ce determin
97

Lsm la o parte aspectul relativ a ce nseamn a cunoate la nivel individual.

Dei limitele par asumate, n acest caz ele sunt disputate tocmai prin faptul c persoana se simte apsat de soarta
sa; abia mpcarea senin reprezint o form de acceptare a limitelor (ns chiar i n acest caz putem vorbi de o modalitate particular de transcendere cel puin a unor dintre limite).
99
ntr-un anume sens orice proiect fundamental lanseaz limite, deoarece el presupune alegerea a unora dintre posibiliti i refuzarea (ce poate fi neleas ca limitarea la cele alese) altora.
98

40

apariia acestui a vrea s cunoti? Nu cumva pentru a vrea s cunoti trebuie s poi ptrunde mai
nti semnificaia profund a lui a cunoate, adic trebuie mai nti s cunoti, ceea ce ar conduce
la apariia unui cerc vicios? Pentru a putea pedepsi, noi, ca societate, emitem o prezumie
universal de cunoatere, ce afirm c fiecare persoan cunoate (ea transpare n prezumia legal
c orice cetean cunoate legea, aceasta fiind baza pentru ca el s fie pedepsit). n plus, pentru a
acoperi i aceast zon (ns diminund-o) am creat instituia incapabilului ce trebuie pus sub
tutel; de fapt, aceasta a aprut de dragul totalitii, pentru a completa totul, pentru a nu permite
goluri. n felul acesta, unei persoane care face ceea ce nu ne place (i acest ne place este unul
conjunctural din punct de vedere istoric) sau n cazul creia constatm c este incapabil (n sens
juridic) i restrngem drepturile, cel mai adesea o internm, ori o bgm la nchisoare. Cert este
c dorim s pedepsim i s nu mai vedem cel puin o perioad persoanele care nu fac ceea ce ne
place. Prezumia de cunoatere este nentemeiat; nu avem nici o justificare de a pedepsi n baza
ei. Cunoaterea nu este accesibil tuturor oamenilor, nici mcar ntr-o form minim, de cele mai
multe ori fr ca ei s fie responsabili de asta. Pentru a fi ndreptii100 s pedepsim ar trebui s
vedem mai nti care sunt factorii ce determin nsuirea uneia sau alteia din perspectivele asupra
lumii. n afar de imposibilitile individuale de a cunoate se ivesc i cazurile proiectelor fundamentale diferite101, considerate ca fiind antisociale. Chiar dac acceptm existena unei normaliti102 trebuie s ne ntrebm totui care este domeniul responsabilitii individuale. Nu cumva cel
mai adesea tratm responsabilitatea societii ca fiind una individual? Poate c ar trebui s judecm infraciunile comise de oameni n primul rnd n funcie de efortul depus de societate pentru
o formare adecvat (la normele impuse) a respectivei persoane. Pentru a ne liniti contiina considerm c el a fost liber s fac ceea ce a fcut. Dar aa cum am artat, pe acest plan libertate
este dependent de cunoatere. Prezumnd o cunoatere egal nu facem dect s contribuim n
mod contient la sporirea spaimei unora dintre semenii notri n faa lumii, a nenelesului lumii;
la sporirea tragicului n lume n varianta sa slab, care nu duce la nici o transcenden, sau care
transcende ctre suferin, amplificnd-o103.
Dac lum n considerare inadecvarea determinat de particularitile modurilor personale
de a fi, pe ce se ntemeiaz pretenia majoritii c doar modul mediu de-a fi este cel justificat, n
100

Termenul trimite la o apropiere a noastr de dreptate; ns noiunea de dreptate, derivat parc din cea de adevr,
este prea des folosit de asupritori.
101
Lund n considerare cazul proiectelor fundamentale considerate antisociale ne putem ntreba ce le determin orientarea general n faa lumii, teza personal de realitate a lumii?
102
Doar provizoriu, deoarece nu o putem face att timp ct nu am fundamentat-o ontologic.
103
Este ntemeiat aceast perspectiv axiologic asupra tragicului? Credem c da, infinitatea aspectelor tririlor
individuale cernd introducerea unor nuane n definirea tragicului; aici am caracterizat tragicul dintr-o perspectiv
teleologic.

41

funciile de atingerile aduse lui impunndu-se pedepse?104 Suntem parte a unora din
determinaiile sub care este aezat existena semenilor notri, prescriindu-le n felul aceasta
anumite spaii ale libertii, altfel spus, interzicndu-le o parte din posibilii libertii proprii. Suntem nite liberti care traseaz limite; ceea ce nseamn c tririle tragicului survin n lume i
prin intermediul nostru. De multe ori suntem instrumente ale unor triri tragice ce survin n alte
existene; i asta din pcate nu numai pe calea empatiei.
Cum poi s-i fundamentezi existena pe tine nsui n lipsa unei nelegeri de sine? Cnd
se ivete aceast situaie ea este o dovad de religiozitate: crezi de fapt n propria persoan fr ai fi dovedit cum exiti. Putem astfel vorbi despre eecul ncrederii (sau credinei) n sine ca izvor
de tragic.
Atenia continu asupra propriei persoane (s-i spunem efectul de oglind) i pierderea de
sine sunt dou raportri diferite la propriile limite i implicit la tragic. n timp ce uitarea de sine
este una din formele de transcendere a unor limite, atenia continu asupra propriei persoane are
i un aspect de consacrare a limitelor proprii; disputa cu limita poate mbrca i un astfel de
aspect paradoxal: atenia asupra limitei o consacr105, n timp ce atenia orientat asupra proiectului propriu contribuie la transcenderea limitei. De unde rezult c disputa cu limita n ncercarea
de confirmare continu i extindere a spaiului libertii nu are drept form de baz fixarea limitei
cu privirea n mod obsedant, ci este marcat mai degrab de proiectele Dasein-ului; de fapt, i
descoperirea limitei are loc n mod originar tot cu ocazia desfurrii proiectelor proprii106. De
aceea un Dasein fr proiecte existeniale, care nu vrea s dea un sens propriu existenei sale107
are (i descoper) mai puine limite dect cel posedat de proiectele sale. Acesta este un efect al
proiectelor care, dei i sunt proprii Dasein-ului, odat lansate, l in captiv n ele, par c l domin; de fapt este vorba de dominaia deciziei proprii, ea fiind o expresie a libertii. Exist i o variant slab a acestei expresii a libertii care se aproprie de posesia anterior amintit: susinerea
proiectului propriu are loc prin intermediul unei decizii continuu reluat a Dasein-ului n favoarea
proiectului, aceast continuitate a deciziei (a proiectului) constituind una din tuele caracterului.
Dar, ca orice decizie (sau ca orice proiect), ea reprezint o alegere dintre mai multe variante, din
o seam de posibiliti de-a fi; ca n cazul oricrei decizii (ce d sens libertii) este aleas o posi104

La captul cellalt al acestei perspective se situeaz, n plan politic, creterea excesiv a rolului minoritilor bazat n special pe o culpabilizare a majoritii. Dincolo de idiosincraziile determinate de faptul c venim dintr-o zon a
lipsei dezbaterilor democratice, este posibil s se ascund un neles mai profund n toate aceste modificri de roluri.
105
Contientizarea limitei cu persistena ateniei asupra ei risc s-i ntreasc n ochii Dasein-ului imaginea de limit de nedepit.
106
Cellalt mod de descoperire fiind indicarea lor de ctre ceilali.
107
Sau care i dorete ca sens tocmai lipsa de sens a existenei, refuznd orice sens al existenei proprii.

42

bilitate i sunt n acelai timp refuzate altele. Pe parcursul acestui traseu decizional care constituie
proiectul, apar momente n care, din anumite puncte de vedere, ar fi de preferat o renunare la
proiectul iniial sau, mai corect spus, este nevoie de o reproiectare.
2.1.4. Limita
Limitele pe care le lum n considerare n ontologia tragicului nu trebuie nelese ca avnd
o existen spaial, nu trebuie s le sesizm ca fiind un zid ce separ o lume de alta, ceva de altceva. Poate mai aproape de esena lor ar fi ideea unui contur nedefinit (abia presimit). Poate c
apropierea de limit este evideniat (evideniabil) doar prin prezena tragicului, tragicul fiind
astfel un semn al limitei.108 Avem nevoie de o imagine a limitei mai aproape de esena ei. ncercm un exemplu: o limit a existenei ar fi momentul dincolo de care dispare coincidena cu sine
(eu nu mai sunt eu; adic moartea).
Limita este limita contientizat; doar n preajma ei apare tragicul. n zona tragicului nu
pot intra limitele obiective (teoretice), ci doar cele subiective. Sensul tare al limitei este limita
trit ca limit. Din aceast perspectiv nu putem vorbi de o contientizare exhaustiv a limitelor
n cazul tuturor persoanelor. Gradul de coinciden al limitelor ne vorbete despre gradul de
omogenitate al unei comuniti. n gradul de asemnare a tririlor limitei (deci n gradul de asemnare a tragicului ca domeniu i trire) st coerena unei comuniti, acesta putnd constitui un
indicator n acest sens (alturi de ali indicatori). Educaia este (i) un proces de dezvluire a limitelor, de contientizare a lor. Limitele ce rmn ascunse limiteaz de fapt mai mult dect cele
dezvluite, necunoaterea limitelor proprii fiind o alt form de limitare. Disputa cu limita (deci
constituirea domeniului tragicului) deschide libertatea ca libertate (pentru fiecare domeniu n parte). Posibilitatea disputei este lansat abia odat cu contientizarea limitei ca limit. Spunem contientizarea limitei, nelegnd prin aceasta preluarea ei n modul propriu de-a fi. Cunoaterea ce
se raporteaz la limitele altuia nu presupune un raport esenial cu limita, ci doar unul teoretic.
ntr-un anume fel putem spune c libertatea este contientizarea limitelor. Contientizarea limitelor nu este resemnare n faa lor, deoarece n acest caz limita i pierde caracterul de limit i devine barier, hotar de netrecut, nchisoare. A nu-i tri limitele ca nchidere, ci ca deschidere nseamn a fi liber. Libertatea poate fi neleas i ca o ieire din nchisoarea n care ne arunc
proasta nelegere a limitelor. Limita devine zid de netrecut n cazul impersonalului se. Putem
108

Dac tragicul apare prin intermediul tririi putem lua n considerare existena limitei ntr-un alt plan, ce are drept
corespondent n zona tririlor o trire a tragicului.

43

vorbi aici de caracterul ambiguu al raportului dintre societate i limit: ea ne d impersonalul se

ce ne nchide accesul la Limit fcnd din ea grani109. Limita este prin esena ei permeabil la
anumite schimburi ntre ceea ce de-limiteaz; este aidoma membranei celulare de a crei permeabilitate selectiv fa de diverse elemente depinde viaa celulei. Forma suprem de depire a Limitei este transcendena; este form absolut de depire i o depire ctre Absolut n acelai
timp.
Discursul pe marginea adulterului i a geloziei spre exemplu, aa cum este el abordat de
Simone de Beauvoir, este n fond o dezbatere pe marginea limitelor. Dac necredina este un mod
de-a fi al femeii110, este vorba de un alt gen de limit, ce apare schiat n mod implicit, care ne
desparte pe noi de noi. Nu suntem aa cum ne-am dori s fim, aa cum ne proiectm existena111.
Dintr-o anumit perspectiv i absurdul, ca problem a existenei, apare n gndirea lui A. Camus
tot pe acest mecanism al limitelor ce ne despart pe noi de noi nine. Putem ncerca s definim
aceast limit considernd-o ca aprut din cauza unei greite proiectri; numai c atunci cnd
constatm astfel de proiectri greite aprnd n mod constant n istoria umanitii ele trec la
statutul de mod de-a fi, pot fi considerate permanene ale existenei. Care sunt limitele concrete
pe marginea crora apare tragicul n cazul geloziei i a adulterului? Din perspectiva unei moralei
(structurat pe modelul kantian) putem crede c nclcarea normei morale nu poate fi considerat
ca generatoare de tragic deoarece asta ar nsemna s nelegem ca aparinnd tragicului toate nclcrile normelor morale. ns cum nu ne propunem s lansm vreo ideologie, i nici s aprm
vreo una, plecm de la dat, de la existena indivizilor, da la conflictul dintre normele sociale i
pulsiunile indivizilor, care este un conflict ntre dorinele, aspiraiile sau, n sens sartrian, ntre
libertatea112 unora i cea a altora, un conflict ntre liberti. Faptul c ntrezrim posibilitatea unor
conflicte, unor confruntri ntre limitele ce le descoperim aici i cele postulate de unii autori (spre
exemplu G. Liiceanu) ne determin s lum n considerare o etajare, o structurare pe mai multe
planuri (inegale, poate, ca statut ontologic113) a limitelor, ceea ce ar avea drept consecin intro109

n nelesul comunist al termenului, unde grania nu avea rolul de a ne apra de ceva, ci mai degrab de a ne despri de alii, nchizndu-ne n impropriul firii noastre. Tot o astfel de grniuire ne caracterizeaz i atunci cnd devenim dogmatici, cnd ne nchistm n propriile convingeri fcnd din ele o nchisoare, refuznd dialogul din teama
ca acesta s nu ni le cutremure.
110
Suntem n universul de discurs deschis de Simone de Beauvoir.
111
Nu conteaz aici sub ce influene au fost elaborate aceste proiecte.
112
Suspendm pentru moment aplicarea principiului libertatea mea sfrete acolo unde ncepe libertatea altuia ca
nefiind nc fundamentat (n cadrul lucrrii), el fiind de fapt o problem a raporturile dintre Acelai i Cellalt, a relaiilor exterioare dintre limite. Avem nevoie de o punere ntre paranteze a acestui principiu pentru a sesiza zbaterile
originare ale existenei.
113
i poate tocmai de aceea importante, deoarece schieaz o ontologie gradual, o ierarhie ontologic ce, abia ea,
ar putea constitui baza unei axiologii.

44

ducerea unor diferenieri (n sens ontologic i ca trire114) n ontologia tragicului, o ierarhizare a

tririlor tragice. Ajuni aici constatm c, dat fiind problema unei posibile ierarhii a limitelor,
deci date fiind dificultile de stabilire a unor criterii de verificare a limitelor115, avem nevoie de
un model structural al contiinei care s satisfac aceste cerine.
Constatm c ne-am ntors la problema fundamentrii tragicului, la nevoia definirii lui n
mod adecvat, la necesitatea analizrii tendinelor elitiste n nelegerea tragicului (dar i a celor
populiste ce ncearc s vad tragic peste tot). Definirea tragicului prin intermediul limitei ne
conduce la problema definirii limitei. Este evident existena unui cerc n care este musai s gsim o intrare prin definirea n mod corespunztor a unui element, pentru ca prin intermediu lui
(prin raportare la el) s le putem defini i pe celelalte. Care ar fi n acest caz elementul prim pe
care trebuie s-l avem n vedere? Contiina? Existena? Valoarea? Avnd n vedere c lucrarea
este un studiu asupra existenialismului vom recurge la cercetrile existenialiste, la metoda fenomenologic i la cea hermeneutic n rezolvarea problemelor ce se ivesc.
Limita este una a subiectului; i arat finitudinea. ns subiectul se ntinde pe mai multe
dimensiuni, se desfoar pe mai multe straturi fiind limitat (limita trebuind a fi luat n consideraie) pe fiecare dintre aceste dimensiuni. Ceea ce limiteaz (i delimiteaz totodat, dndu-i astfel conturul, forma, deci trasndu-i existena vizibil) este libertatea; n interiorul116 limitei este
situat spaiul libertii. Conceptele de limit i de spaiu al liberti nu trebuie nelese rigid, analogia cu spaialitatea propriu-zis avnd doar un rol metaforic, pentru a ajuta nelegerea structurii117 contiinei.
n aceast lucrare utilizm urmtoarele sensuri ale limitei:
- limita ce nu limiteaz (limita domeniului);
- limita ce delimiteaz (limita fa de cellalt; exist o ntreptrundere);
- limita ce traseaz conturul existenei (limita ca hotar);
- limita ce limiteaz (limita ca nchidere).
Putem gndi limita din perspectiva faptului c orice proiect ne limiteaz: orice proiect este o alegere a unei posibiliti de-a fi din mai multe posibiliti existente. Alegerea unei posibili114

Acelai lucru exprimat n dou moduri diferite.

Nu avem nc un instrument obiectiv de msurare a tragicului. Putem lua n considerare trirea ca etalon, i n
funcie de ea s propunem diverse msurtori ale intensitii tririlor indivizilor, subiective (senzaii descrise, diverse
modificri etc.) sau obiective (modificri fiziologice de genul transpiraiilor, creterea tensiunii arteriale etc.). Dup
modelul detectorului de minciuni, am putea construi un detector de tragic (al tririlor tragice) n ncercarea de standardizare a tririlor specific postmodernitii.
116
Ca orice termen ce desemneaz o relaie spaial n cadrul acestei lucrri i aceast interioritate este relativ.
117
i termenul structur l considerm insuficient n descrierea contiinei; ns el este cel mai aproape de inteniile
noastre n acest moment.
115

45

ti (sau a unui sistem de posibiliti), proiectul deci, reprezint simultan i alegerea unor limite
sau constituirea unor limite prin alegere. Dac avem proiecte fundamentale puine i firave disputa cu Limita este i ea firav, fiind vorba de o adaptare la limite, un fel de a fi supus fa de ele,
de a te lsa copleit de ele. Acest mod de-a fi constituie de fapt tot un proiect fundamental, dac
gndim din perspectiva psihanalizei existeniale.
n interiorul limitelor (i, deci, al Limitei) exist o continu tensiune, limitele tinznd continuu ctre individ (au tendina de a se colaba; forma maxim de colabare fiind moartea); deci
exist o tendin continu de contractare a spaiului Libertii. Existena implic un efort pentru a
pstra limitele n graniele lor iniiale. Sensul slab al transcenderii limitei prin intermediul copiilor l reprezint dorina ca ei s depeasc limitele a cror depire cdea n sarcina proprie.
Aceasta este o form a degrevrii de responsabilitatea propriei existene. Proprietatea reprezint o
proiecie ntr-un anumit domeniu a disputei continue pe care o avem cu limitele i cu Limita; este
o form plastic pe care aceast disput o ia.
Este evident legtura limit-libertate-tragic pe care o facem. Cum spaiul liberti noastre
este situat n interiorul limitelor (limitele dnd ntr-un fel sensul libertii) i cum limitele sunt
gndite aici ca limite ale unui domeniu determinat, putem gndi libertatea ca fiind structurat pe
domenii. n procesul descoperirii limitelor este implicat evidenierea libertilor proprii. Deci
actul de a descoperi i evidenia o limit nu trebuie privit ca unul care ne restrnge, ci sub forma
unuia care ne deschide, evideniindu-ne posibilul. n mod corespunztor, considerm c trirea
tragic este una ce deschide ctre existena proprie, ce evideniaz posibilitile ei, tragicul fiind
astfel un instrument n folosul libertii.
2.1.5. Limita i tragicul
Credem c trebuie stabilit conturul pe care-l mbrac limitele; spre exemplu, n cazul diferenei: eti alb i nu negru, sau negru i nu alb, unde apare diferena? Prin raportare la Cellalt. n
acest caz este vorba de o limit ce se nate prin comparaie cu un alt mod de-a fi (s spunem un
raport real-real; n cazul n care limita se contureaz prin raportare la ceva dorit avem de-a face
cu un raport real-ideal118). i diferenierile (specificrile) pot continua. Presupunem c aceste diferene (le avem n vedere doar pe cele amintite pn acum) dau natere la tensiuni diferite, la

118

Asemntor direciilor de potrivire evideniate de John Searle n abordarea intenionalitii.

46

triri diferite ale tragicului119. n felul acesta descoperim, n alt plan, c sursa prim a tragicului
este n contiin (chiar i pentru tragicul ivit la impactul cu limitele externe; dac exist aa ceva), c tragicul este mediat de contiin. Ceea ce ne conduce la postulatul: tririle au loc n contiin, sunt mediate de ctre contiin (polarizate mai curnd): O trire de care nu suntem contieni (n acest caz ar fi vorba doar de tririle care intr n zona contienei) nu exist, este imposibil.
Din perspectiva explicit a tragicului putem sesiza aceast inadecvare ca fiind un conflict
ntre sine i lume, nscut la limita (ntr-un sens greu decelabil) dintre cele dou regiuni ontologice; vorbim despre grania dintre sine i lume deoarece este vorba de o limitare ntr-un singur sens,
respectiv o limitare a omului, lumea fiind format din totalitatea subiecilor. Ajuni aici constatam c se impune o clarificare funcional a ceea ce nseamn limita, aceasta putnd avea att
sensul de hotar care desparte ceva de altceva (i totodat pe acel altceva de ceva) ct i sensul de
limitare unidirecional, de hotar care limiteaz ntr-un singur sens fiind permeabil (uneori ca i
inexistent) n sens invers. Credem c sunt posibile i alte sensuri ale termenului limit pe care
urmeaz a le descoperi pe parcurs. Constatm c analiza am desfurat-o din perspectiva raportului dintre om i lume; trebuie s lum n consideraie i perspectiva relaiei dintre doi (sau mai
muli) subieci, analiznd n ce raport stau limitele lor (ntr-o analiz peratologic profund). Dac imaginm relaia ca fiind asemntoare cu cea dintre dou materiale diferite atunci trebuie s
lum gndim imposibilitate contopirii i, n acelai timp, coincidena limitelor externe. Numai
c aceasta este o imagine ntr-un sens strict spaial (tridimensional); or, noi am postulat distribuia
libertii i a limitelor ce o consacr pe mai multe planuri, n mai multe domenii (ce pot fi gndite
ca dimensiuni). n acest caz, pentru realizarea unui model care s surprind i interaciunile ar
trebui s plecm de la o schem ce figureaz contacte n mai multe planuri (credem c de fapt n
mai multe dimensiuni, urmnd a indica modul de-a fi al acestor dimensiuni) n acelai timp. Putem tenta figurarea unei astfel de relaii n mai multe planuri (de fapt n mai multe dimensiuni, i
aici avem n vedere modelul hipersferei). Imaginea unui hotar (ce coincide cu limitele fiecruia)
ce desparte domeniile nu este adecvat, deoarece modalitatea de interaciune ntre domeniile libertii fiecruia din planurile corespunztoare nu este cea a strictei vecinti, ci mai degrab una
a ntreptrunderilor reciproce i a unei contribuii comune (chiar dac n msuri diferite) la constituirea domeniului libertii proprii. Credem c n acest plan nu este aplicabil postulatul liber-

119

Posibil imagine: tragicul ca diferen de tensiune ntre dou domenii ale contiinei. De observat c diferena
de tensiune poate avea mai multe sensuri: dorine contradictorii, energii diferite etc.

47

tatea mea sfrete acolo unde ncepe libertatea altuia120 dac lum n considerare faptul c restrngerea voluntar a libertii dintr-un domeniu poate determina o sporire a libertii n alte
domenii121. Reinem ideea c limita opereaz (nu am stabilit nc dac automat, prin simpla ei
existen, ori abia odat cu punerea ei n disput) deschiderea unui cmp al posibilului tragicului
(i nu a realitii lui, a apariiei lui concrete). Astfel, n prim instan, cercetarea asupra ontologiei tragicului este o descoperire a posibilitilor sale, a cmpului (sau domeniului cum l-am numit)
posibilului su. Constatm aici similitudinea dintre libertate i tragic, ambele avnd un cmp al
posibilului ale crui limite pot fi atinse sau nu.
n discuie era limita dintre sine i lume. Aceast limit suport i o perspectiv invers:
necesitatea trasrii ei ca act de consacrare (ori construcie continu) a individualitii. Din aceast
perspectiv putem vorbi de libertatea individului tocmai pornind de la momentul n care el (sau
alii) reuete s pun un hotar ntre sine i lume, adic s se individualizeze122. Gndindu-ne la
opiunile teoretice ale Simonei de Beauvoir trebuie s avem n vedere dou modaliti diferite de
raportare la acest hotar (adic o structurare diferit a permeabilitii lui), respectiv cea a femeii i
cea a brbatului (ca tipuri generale, fr ns a exclude variaiunile individuale). n acest sens,
tendina femeii ar fi de minimalizare a acestui hotar (s-i spunem o tendin minimalist), de contopire a ei cu lumea, n timp ce tendina brbatului este de a reduce permeabilitatea hotarului123 i
a ntri astfel individualitatea. Lsm momentan deoparte metodele subversive ale femeii de
ntrire a individualitii (de genul contopirii cu altul i prelurii libertii lui) i cazurile n care
brbatul se las acaparat de lume (impersonalul se heideggerian pune problema unui mod particular de acaparare, de cdere la nivelul lumii, aceast stare fiind cea cotidian, Dasein-ul aflndu-se

120

Sensul tare al acestuia fiind c libertatea mea nu trebuie s conduc la o restrngere a liberti altuia.
O lege a liberti s-ar putea, din aceast perspectiv, ntemeia pe urmtoarele postulate:
a) ntr-o existen cantitatea de libertate rmne constant de-a lungul ntregii viei;
b) libertatea efectiv se extinde foarte rar (sau niciodat, fiind doar o tindere ctre un scop) peste ntreaga
libertate posibil;
c) libertatea posibil coincide cu destinul individului, pe care el l mplinete sau nu; deea de destin pune n
discuie un alt fel de-a fi al limitelor.
Poate fi dezvoltat aceast exprimare a liberti sub forma unor legi ce fixeaz (i d contururi mai precise) problema libertii (i implicit a limitelor, deci i a deschiderii domeniilor posibile pentru tragic).
122
Mai corect spus, s se personalizeze, deoarece avem n vedere omul ca persoan i nu ca individ, cea din urmp
variant reducnd omul la o mulime creia i-ar aparine. Or, n domeniul umanului, aceast reducie ce ine de modul de funcionare a gndirii credem c nu este niciodat efectuabil n totalitate, deoarece vom avea intuiia existenei persoanelor n orice vom gndi drept o mas de indivizi; pe aceasta o putem nega (un exemplu de negare l constituie soldaii unei armate aflate n rzboi care ncearc s-i priveasc inamicii drept indivizi i nu drept persoane
tocmai pentru a-i putea ucide mai uor; de altfel, termenul inamici este situat n vecintatea celui de indivizi, deoarece utilizarea celui de duman presupune un contur care poate s-i strneasc niscaiva emoii nainte de a te gndi s-l
omori) ori o putem accepta ncepnd s zrim chipuri care exprim persoane.
123
Lum i un sens mai profund al noiunii de hotar, respectiv cel de a hotr, care este situat pe relaia hotrreasumarea limitelor-libertate.
121

48

n mod obinuit acaparat n acest chip)124. Trecerea de la acapararea pe care o exercit lumea, impersonalul se (ca form de acaparare i, n acelai timp, ca redare a acaparrii), la autenticitate125
se face prin intermediul angoasei (sau a derivatelor acesteia) care are o strns legtur cu tragicul.
2.1.6. Domeniul libertii
Postulm o organizare a libertii pe domenii, acestea alctuind mpreun Spaiul (sau
Domeniul) Libertii persoanei. Domeniul circumscrie un spaiu al libertii situat pe un anumit
nivel sau, altfel spus, raportat la un anumit domeniu al contiinei; vorbim despre libertatea politic, libertatea moral, libertatea sexual etc. i ne referim de fiecare dat la ceea ce se afl n
interiorul126 domeniului corespunztor, respectiv domeniul politicului, al moralei, al sexualitii
etc. Fiecare domeniu al libertii i capt conturul n funcie de limitele care-l nchid (i care-i
dau hotarul, deci forma i existena n acelai timp); libertatea, pe fiecare domeniu, este una limitat. Limitarea libertii comport dou sensuri: de ngrdire i de lansare (ca posibilitate).
Libertatea ca trire a persoanei n raport cu existena sa (sau ca tip de raport ntre existena
sa i fiin) este dependent de posibil; sentimentul de libertate este dat i de contientizarea posibilitii de a face anumite acte ce tind s mplineasc sensul existenei proprii. Altfel spus, libertatea este n bun msur orientat ctre domeniul ei. Cum posibilul poate fi neles i din perspectiva proiectelor, libertatea ine n bun msur de proiectele personale, de arta proiectrii existenei n funcie de posibilii proprii. n sens tare, se poate vorbi de libertate doar n limitele trasate de
determinaiile proprii. Exist ns o diferen ntre ceea ce este dat i ceea ce este dorit; din cauza
unor inadecvri Dasein-ul poate s aspire la mai mult dect i este posibil127. Aceste aspiraii in
de libertatea gndului, ce pare a nu ine cont de limitele proprii. Este ns o diferen de regiune
124

Precizm c modalitatea n care Heidegger gndete Dasein-ul nu este tributar unei perspective axiologice, discursul fiind unul strict ontologic (nu lum aici n dezbatere nc dac abordarea ontologic trebuie s exclud orice
interpretare ontologic).
125
Trebuie s menionm c aceste poziii postulate att de Heidegger ct i de Sartre sunt bntuite ntructva de lipsa unor cadre de referin, a unor sistem de raportare care s permit cunoaterea a ceva ca autentic ori inautentic.
Este drept, filosofii menionai ncearc s construiasc acest cadru aposteriori, deci n bun msur dup postularea
acestor situaii ontologice.
126
A fi n nu semnific neaprat o interioritate, nu red faptul c este vorba despre un conintor i un coninut, nu
trimite la un loc bine determinat, ci are n vedere reflectarea unui raport din cadrul unei structuri extrem de complexe. Dei utilizm destul de frecvent referiri spaiale ele sunt determinate n mod constant de limitele limbajului, de
imposibilitatea de a tematiza fr trimiteri de acest gen. Dorina noastr este ca recursul la terminologia curent (fie
i curent filosofic) s fie dublat de precizri exprese privind sensurile n care folosim termenii.
127
Aa cum, n varianta mai trist, poate s aspire la mult mai puin dect i sunt posibilitile. Cel mai adesea aceast
neantizare este datorat lipsei de cunoatere.

49

ontologic: gndul are propriul spaiu n care zburd spre deosebire de corp a crui regiune ontologic este mai restrictiv. Deseori confundm cele dou regiuni i, cum nu ne putem urma ntotdeauna gndul, ne vom simi lipsii de libertate. Este vorba ns de o inadecvare: libertatea n sensul ei tare este legat de cunoatere i autocunoatere. Sentimentul lipsei de libertate generat de o
inadecvare este o lips de libertate dar ntr-un alt sens: necunoaterea de sine nseamn lips de
libertate, ca de altfel orice lips a cunoaterii privind rosturile existenei proprii. Acesta este un
sentiment de lips de libertate determinat de o nenelegere a libertii i de o netiin de sine.
Principalul drum ctre libertate trece prin cunoaterea de sine. Greita elaborare a proiectelor
proprii, identificarea drept posibili proprii a unor proiecte care nu in cont de determinaii, constituie cauze ale lipsei de libertate.
n acelai timp, libertatea suport o influen i din partea unor indeterminani: ceva de
genul sorii (facticitii) o influeneaz. Putem fora introducerea ntmpltorului n viaa personal, dar nu putem fi siguri c astfel nu am cdea ntr-un determinism riguros, n tentaia de a explica pe baza cauzalitii (sau alte relaii de acest gen) totul. Poate c o determinaie (indeterminat) de genul hazardului (am spune mai curnd Dumnezeu, ca neneles) ar rezolva problema, ea
fiind determinaia determinaiilor.
Libertatea este o frngere a unui sens al existenei, o incompletitudine. n mod curent construim un model al libertii, plecnd de la dorinele noastre dar i de la ceea ce cunoatem, la care raportm diferitele situaii existeniale. Pentru a putea vorbi de libertatea personal trebuie mai
nti s vorbim de modelul libertii pe care-l deinem. Construcia modelului propriu este orientat de aspiraiile personale, nucleul dur constituindu-l dorinele noastre; aspiraiile noastre pot fi
gndite sub forma proiectelor. Construcia modelului ncepe dintr-o zon a posibilitilor de satisfacere a tuturor dorinelor, a tuturor proiectelor noastre. Schema prim ar fi: nu durerii, da plcerii (chiar i masochistul spune un da durerii tot pentru plcerea proprie). ntr-un fel, atunci cnd
un nou-nscut plnge, i plnge propria libertate. Relaia plcere-durere va constitui totodat un
coninut semnificativ al modelului libertii proprii (multe din aspectele existenei putnd fi reduse la variante ale acestei relaii). Diferena dintre Libertate i liberti: Libertatea presupune o perspectiv ontologic asupra fundamentrii libertii n timp ce libertile au n vedere diferitele
tipuri de libertate raportat la dimensiuni precise ale existenei.
Constituie un semn al libertii ncercarea de a cuta sensul propriei existene depind
sensurile ctre care ne mpinge societatea; depirea trebuie s aib loc lundu-le n considerare
ca sensuri posibile, manifestnd ns propria alegere i nu lsndu-ne alei. Poate c forma tare a
impersonalului se este vizibil abia odat cu lipsa alegerii personale a sensului existenei proprii,
50

odat cu cderea la nivelul modelelor sociale cotidiene. Pe acest plan impersonalul se coexist
cu lipsa modelelor de existen liber, de exemplele alegerii de sine.
A lua n centrul ateniei libertatea proprie (ca atenie excesiv asupra ei) reprezint un
mod nefericit de nelegere a existenei; apariia libertii (n mod spontan n atenie) ca problem
marcheaz momentul pierderii unei esene. Libertatea devine un subiect de dezbatere abia atunci
cnd rolul religiei se atenueaz, trdnd o modificare de sensuri ale existenei; ea ine de afirmarea persoanei128 ca subiect ale propriei creaii, de mutarea accentului pe sine. Exist o relaie invers proporional ntre postularea libertii proprii ca problem i posedarea libertii. Altfel
spus, cu ct ne preocup mai mult libertatea proprie cu att vom avea mai puin libertate. Libertatea proprie este (i) un sens ce depinde de eforturile noastre de contientizare a lui atunci cnd
devine o tem a contiinei noastre. Oamenii liberi nu au obsesia libertii, ci pe cea sensului existenei proprii. Observm aici c limitele se contureaz i n funcie de direcia n care privim: dac privim de-a lungul vieii vedem dou mari limite, naterea i moartea; dac privim de-a latul
vieii vorbim de celelalte limite.
Una din tezele lucrrii noastre este urmtoarea: drumul ctre libertate trece prin tragic; este motivul pentru care discuia despre libertate apare att de des n abordarea tragicului.
2.1.7. Raportarea la propria libertatea; autenticitate i inautenticitate
A-i fora limitele nu nseamn neaprat a le depi; i nici n mod necesar un bine, n sensul extinderii Libertii. Disputa cu limitele dac nu vine dintr-o cunoatere a limitelor i a liberti, i dintr-o chemare a libertii, poate s aduc numai tulburare, ceea ce echivaleaz cu o restrngere a libertii.
Simone de Beauvoir d iubirea ca exemplu pentru o ncercare de disoluie a limitelor:
Ceea ce transpare din aceste cuvinte este dorina unei radicale distrugeri a fiinei sale prin sfrmarea limitelor care o separ pe femeie de iubitul ei129. Iubirea fa de cineva constituie un
mod particular de a te situa n cmpul propriilor limite; ceea ce ne conduce la existena unor posturi existeniale, a unor tipare preconstituite de modaliti de existen. Avem n vedere abloanele existeniale130 constituite de elemente de genul: dragoste, fericire etc. Libertatea este pndi-

128

Momentul reprezint ntr-un fel i o trecere de la persoan la individ.

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 387.
130
Ce pot fi gndite i ca fiind proiecte fundamentale; modele de proiecte fundamentale mai exact.
129

51

t de aceste abloane131, de aceste posibiliti de existen pre-constituite; ele reprezint momente

posibile pentru fiecare existen, chiar dac, n principiu, ele stau sub simbolul inautenticitii132;
doar modalitate n care sunt trite aceste tipuri de triri (altfel spus, gradul n care sunt contientizate), ntr-un mod personal, descoperind i analiznd libera lor desfurare, sau trirea lor dup
modelul comun unui grup de indivizi (ele avnd astfel atribuit un sens nc nainte de a se nate i
avnd existena limitat la acest sens), poate face diferena ntre autentic i inautentic pe acest
plan. n sfera aceasta, a exista inautentic nseamn a tri cum se triete, n umbra unor sensuri
ale propriei existene luate de-a gata133, prestabilite de ctre impersonalul se, iar a exista autentic
presupune a lsa fru liber tririlor n a-i afirma propriul coninut, sensul fiindu-le atribuit abia
n urma efortului propriu de a le nelege semnificaia pentru propria existen. Nu dorim aici s
fundamentm un elitism existenial, ci doar s indicm dou modaliti diferite de a fi, s artm
o diferen existenial posibil. Atribuirea adjectivului de autentic sau inautentic unei existene nu desemneaz faptul c acea existen este situat ntru totul i tot timpul ntr-un mod autentic
sau inautentic, ci cel mai adesea o diferen de accente. Nu este posibil o existen care s fie
atent tot timpul la propriile triri atribuindu-le sensuri noi i investindu-le (investindu-se n acelai timp) astfel cu originalitate; existenele autentice preiau i ele o mare parte din sensul tririlor
proprii134 de la nivelul lumii. De altfel, autenticitatea nu este posibil fr o continu raportare la
sensurile vehiculate n lume135 (n special ntr-un anumit plan al lumii), bogia propriei existene
fiind posibil doar n contextul altor existene (n special n contextul unor existene pline136, ce-i
caut sensul propriu, deci care sunt autentice).
131

A spune pndit de pericolul acestor abloane este prea mult, deoarece ele fac parte din existena cotidian, la ele
adernd, mai devreme sau mai trziu, sub o form sa alta, fiecare persoan. A afirma n mod neutru existena acestor
abloane pare prea puin.
132
Nu poate fi gndit autenticitatea ca existnd tot timpul n toate domeniile; altfel spus, cotidianul l reprezint
inautenticitatea, i noi stm sub semnul cotidianului n cea mai mare parte a activitilor noastre. Inautenticul astfel
prezent poate fi ns contaminat de autenticitate; mai exact, starea de autenticitate n anumite domenii (s le spunem
tari) resemnific ansamblul, inautenticul transformndu-se (ca sens cel puin) n autentic. Spre exemplu, privim cu
respect i interes activitile cotidiene ale unei personaliti chiar dac altele sunt aciunile care au consacrat-o ca
personalitate.
133
Putem numi existena inautentic existen de-a gata.
134
Credem c preluarea unui sens pentru o trire, mai ales n cazul (cel mai frecvent de altfel) n care sensul preexist tririi, influeneaz n mod decisiv apariia i coninutul acelei triri. Este i cazul tragicului, sensul de tragic
fiind obinut de la societate, trirea tragicului fiind modelat (i) din aceast direcie.
135
Sensurile sunt vehiculate n lume i, n acelai timp, i dau caracterul de lume, lumea fiind n mod esenial un sistem de organizare a sensurilor, un orizont care face posibil orice sens particular.
136
Prin plin nelegem o existen ce-i caut propriul coninut, iar prin goal nelegem acea existen care este
umplut cu coninuturi de mprumut, gata fcute, scopul fiind doar acela de a o umple cumva pentru ca acea existen
s nu se prbueasc, s nu fac implozie; acest fel de umplere este o umplere aparent, coninutul unei existene
fiind de fapt ceea ce are ea propriu. Aceast umplere forat (aparent) este determinat de faptul c orice existen
pentru a fi are nevoie de un coninut, fie el i aparent; existena autentic are un anume coninut, n timp ce existena
inautentic poate avea orice coninut (neavnd de fapt un coninut propriu; fiind o form de comun-ism).

52

Astfel, libertatea trebuie gndit i din perspectiva acestor arhetipuri existeniale, din
punctul de vedere al necesitii lor i al limitrii pe care o aduc. A iubi, a ur etc.137 sunt modaliti preconstituite de a fi n lume; existena noastr este ateptat de aceste arhetipuri. Ele sunt
cumva constitutive existenei, chiar dac devin evidente doar n anumite momente din parcursul
desfurrii ei. Ce determin apariia acestor arhetipuri? Sunt ele inerente contiinei (aparin persoanei) ori i parvin exclusiv din lume? Se pare c ele constituie forme obiective ale existenei;
credem c sunt determinate de un anumit mod de-a fi al contiinei138. Structurarea contiinei pe
domenii corespunde gndirii existenei din prisma arhetipurilor la care se raporteaz continuu.
Trebuie s gndim existena din perspectiva unei succesiuni de arhetipuri, iar libertatea este necesar s-o concepem i din perspectiva raporturilor pe care le ntreine cu aceast succesiune a arhetipurilor n existen. n acest caz este vorba de libertatea n raport cu propria existen, ceea ce ne
duce cu gndul la o form particular de libertate. Aceast form particular de libertate este legat de Libertate, la alegerea unui arhetip sau altul (nu sunt alese propriu-zis, n mod direct, ci
ntr-un mod implicit, alegerea rmnnd ascuns ca alegere) ajungndu-se ca o consecin a altor
alegeri139. Relaia libertate-arhetip trebuie s-o gndim i din perspectiva raportrii arhetipurilor la
raportul Libertate-Limit, arhetipurile fiind un chip pe care-l iau diferite stadii i variante ale disputei. Simplist spus, aflai la suprafaa lucrurilor, considerm ca fiind alese un arhetip sau altul,
n timp ce chiar aceast alegere este parte a unui arhetip. n raport cu alegerea unui arhetip avem
cel puin dou dimensiuni ale alegerii: alegerea arhetipului i alegerile ce se desfoar nuntrul
arhetipului, stabilindu-i un coninut sau altul, n fiecare arhetip fiind posibile att inautenticitatea
ct i autenticitatea ce izvorsc din modul de raportare la el.
Povara libertii mbrac i aspectul necesitii de a hotr n privina valorii. Putem considera libertatea ca fiind compus din dou momente: decizia (care este n definitiv o hotrre
axiologic) ce afirm, cel puin implicit, valorile la care persoana nelege s adere sau pe care le
creeaz, i efortul necesar pentru susinerea deciziei, care, n condiiile atraciei pe care o exercit
modurile facile de a exista, simbolizeaz ntr-un fel o hotrre continuu disputat i continuu reluat. Este implicit vorba de un transfer al responsabilitii existenei proprii de la nivel individual
137

Avem n vedere existena lor sub forma arhetipal ntlnit n lume i nu sub forma unor triri izolate. De altfel, i
aceste triri izolate au o dependen esenial fa de aceste arhetipuri.
138
Mod de-a fi care include relaia contiin-corp, deci Contiina n nelesul ei lrgit. Utilizarea termenului Contiin vine s surprind contiina n totalitatea relaiilor sale, fr ca aceste relaii s fie analizate n mod exhaustiv;
aceast utilizare constituie mai degrab o punere n paranteze, indicnd n mod general care este coninutul acestei
paranteze. Nu putem indica un corespondent biologic exact al contiinei, conceptul utilizat fiind mai degrab o ncercare de ipostaziere a uni structuri funcionale complexe.
139
Acesta este modelul principal; exist i alegeri speciale ale unui arhetip, cnd acesta este prins ntr-un proiect fundamental.

53

la nivel colectiv atunci cnd persoana ader necondiionat la valorile propuse de ceilali. Este,
ntr-un fel, o dubl laitate: aceea de a nu avea curajul s ia o decizie i aceea de a nu asuma responsabilitatea unei decizii.
Nevoia de a putea face pe alii vinovai pentru situaia proprie constituie unul din motivele
renunrii la decizia axiologic personal, deci la propria libertate. n felul acesta nelesul noiunii de libertate cu care operm este unul extins, ncorpornd i ceea ce nseamn responsabilitatea. Libertatea nseamn a lua o decizie, a o susine prin actele tale i a te considera responsabil
pentru ea. A arunca vina pe alii sau pe altceva pentru consecinele unei decizii libere anuleaz
libertatea. Dac acele consecine nu au depins de decizia proprie, fiind de fapt dependente de una
din determinaii, atunci nu a fost vorba de o decizie luat n spaiul libertii proprii, deoarece, aa
cum am mai amintit, spaiul libertii proprii este constituit n interiorul limitelor hotrte de determinaii. n felul acesta valoarea este dependent de libertate, fiind constituit n spaiul libertii. Ceea ce ne conduce la concluzia c fundamentele axiologiei sunt aezate n ontologie.
Putem vorbi despre o presiune pe care idealurile o exercit aspra persoanei. Ca ncadrare,
credem c morala n care ne-am nscut intr la determinaia societatea n care ne-am nscut. Or,
morala constituie n fond o limit cu care omul se afl ntr-o disput de un tip special. Idealul social cere ca persoana s interiorizeze morala astfel nct perceptele ei s devin pentru el valori.
Acceptm, n principiu, c morala (n nelesul ei lrgit, adic incluznd i legile) face posibil
spaiul libertii individuale, aprndu-l fa de tendinele acaparatoare ale semenului. O problem o constituie faptul c ea face mai mult dect att, respectiv contureaz un posibil al libertii
personale, nchizndu-i simultan accesul spre ali posibili care altfel i-ar fi accesibili. n acest
sens putem considera c morala este instrumentul prin care Istoria deschide i totodat limiteaz
spaiul libertilor individuale, impunndu-i limite ce pot fi privite n dou sensuri: ca hotare ce
ngrdesc anumite posibiliti i ca jaloane ce traseaz conturul posibilitilor, chemnd persoana
s-i triasc ntreaga libertate ce-i este accesibil n interiorul acelei morale. Inevitabil, limitele
hotrte de moral deschid domenii ale tragicului.
De remarcat c, chiar i din perspectiv istoric, prin sita moralei se pot strecura i situaii neprevzute; altfel spus, mai exist un tip de libertate, n afara celei permise de moral, n zona cazurilor neprevzute de nici o norm. Orice moral are un teritoriu al nimnui asupra cruia nu i-a ntins mantaua i zbreaua, innd de dinamica ei, apariia situaiilor neprevzute fiind
urmat, mai devreme ori mai trziu, de reglementarea lor. ine de ingeniozitatea persoanei (ori de

54

presimirea libertii proprii) descoperirea zonelor accesibile n acest sens.140 Cum spuneam, morala o considerm ca avnd dou sensuri: de nchidere care deschide spre un posibil al libertii
proprii, n special ca libertate recunoscut de societate i aprat de ingerine141, i ca libertate ce
nchide, ce mpiedic evadarea, limitnd anumite posibiliti ale persoanei. Dac anumitor postulate ale moralei, n special celor care au rolul de a reglementa relaiile dintre indivizi, le nelegem
rostul (din perspectiva libertii), n schimb cele care deriv dintr-un anume neles al lumii, dintro religie, ca izvornd de la divinitate, sunt mai greu de acceptat ad literam, fr a considera c
restrnge n mod nejustificat domeniul libertii personale.142 Ceea ce impune cercetarea lor i
justific ncercrile de a depi limitele pe care ele le traseaz fr ca acestea s aduc mcar
atingere libertii. n acelai timp, i postulatele care apr existena societii trebuie repuse n
discuie (dintr-un punct de vedere ontologic) pentru c ele protejeaz un anume tip de societate,
de ordine, un anume gen de relaii ntre indivizi.
2.1.8. Tragicul ca domeniu al contiinei
Dac dezbaterea asupra tragicului o situm n domeniul ontologiei (avem n vedere, aa
cum am mai spus, o ontologie a tragicului), tragicul fiind situat n acea regiune ontologic ocupat de contiin, atunci putem considera c este un demers firesc i circumscrierea unui domeniu la tragicului. Domeniul tragicului constituie una din perspectivele tari n care omul poate fi
definit; l-am putea descrie, prelund o noiune lansat de G. Liiceanu, ca fiind fondul intimstrin.
n fond, ce este tragicul? Un sens pe care-l dm anumitor triri, valabil ntr-un anumit sistem de semnificare. Ce caracterizeaz trirea tragicului? Putem vorbi aici de reaciile organice pe
care le include trirea tragicului, ele fiind determinate n special de ceea ce se ntmpl n conti140

Cum nu ne-am propus s aflm care ar fi justul echilibru dintre constrngerile pe care le exercit o moral i libertatea pe care o permite, chiar dac i n acest domeniu suntem convini c abordarea trebuie s plece de la ontologie,
ne permitem s abordm problema discontinuu, nesistematic.
141
Nu am stabilit pe ce domenii se ntinde aceast libertate.
142
Trebuie s folosim concepte diferite atunci cnd ne referim la spaiul libertii cucerit de persoan (spaiul libertii) fa de atunci cnd vorbim de libertatea posibil de atins ori descoperit (domeniul libertii). De ce distingem ntre
aceste dou feluri de libertate cnd libertatea este n genere neleas ca posibilitate de a face ceva, fr a implica
efectiv i actul prin care acel ceva este fcut? Pentru c, pe de o parte, spaiul libertii proprii nu-l considerm ca
dinainte dat, ci el trebuie descoperit (cucerit) prin eforturile proprii (spre exemplu, pentru a avea propriu-zis libertatea de a te mica trebuie s o contientizezi tentnd micarea, trebuie s desfori proiecte n acest sens; trebuie s o
cucereti, apoi s o adposteti, chiar dac ea nu va fi ulterior utilizat), iar pe de alt parte credem c poate fi descoperit ntregul spaiu al libertii abia prin descoperirea conturului limitelor ce o circumscriu, ce-i definesc extensiunea. Cum am postulat mai multe tipuri de limite, credem c abia trecnd de limitele aparente persoana i deschide
existenei proprii ntregul spaiu al libertii proprii care-i este posibil (care-i este destinat).

55

in. Spunem n principal deoarece poate aprea i inducerea unor triri tragice datorit unor triri
nvecinate cu trirea tragicului, cum ar fi teama, spaima s.a. De fapt, trirea tragicului poate fi
deseori mbrcat (inclusiv n ceea ce manifestrile corporale) de un halo de alte triri; uneori
poate fi vorba de un proces la captului cruia apare trirea tragicului. Atunci cnd vorbim de
manifestri ale tragicului legate de corp ne referim de fapt la rsunetul corporal al tririi tragicului (caz n care avem n vedere o determinare a tririi tragicului dinspre Sens) sau la evenimentele
corporale cu caracter prodromal, care anun deci tragicul. Este evident faptul c exist i triri
tragice legate de corp, determinate dinspre el: dac o persoan pierde o mn ori fie i numai un
deget, evenimentul i genereaz o trire tragic143.
Cnd vorbim de trirea tragicului avem n principal n vedere contiina, ca sediu al contientizrii tririlor. De fapt, tocmai o anumit organizare a contiinei (pe care o vom defini n
termeni fenomenologici ca orientare, intenionare) permite apariia tririi tragicului. Dac ea nu
ar adera la un sistem de valori (sau dac nu ar secreta unul) atunci nu ar mai fi posibil aceast
ruptur ntr-o ordine considerat fireasc. Tragicul este astfel un hiat n sistemul nostru de organizare a sensurilor, ntr-un fel anume n sensul pe care lumea l are pentru noi. Tragicul poate fi
deci neles, mai ales n ceea ce privete apariia lui iniial, i din perspectiva unei lipse de sens
ce survine n cadrul unui sistem de sensuri144; dar este o lips de sens care, paradoxal, semnific,
are un coninut care-i este accesibil Dasein-ului sub forma de sens al tragicului.
n condiiile n care tragicul se organizeaz n jurul sensului am putea vorbi de un domeniu al tragicului? Ce loc ocup acest domeniu, unde poate fi situat? Tragicul se gsete acolo unde ia natere orice sens: n contiin145. Putem vorbi de domenii ale tragicului doar ntruct
acceptm s vorbim de o organizare a contiinei sub form de domenii, domenii care apar specificate n mod cotidian sub forma: contiin moral, contiin juridic etc., noiuni prin care se
ncearc ndeobte s se redea o anumit orientare a contiinei n funcie de un anumit aspect al

143

Chiar dac ceilali, n marea lor majoritate, rmn indifereni la acest eveniment. Trebuie s lum n considerare i
efectul mass-media care reuete s fac din evenimente potenial generatoare de triri tragice ceva obinuit, tocind
n felul aceasta capacitatea persoanelor de a mai empatiza cu tririle tragice ale altora ori de a le sesiza mcar ca atare.
144
A nu se nelege c esena tragicului este lipsa de sens, deoarece el este tot un sens. Aici avem n vedere caracterul
lui de ruptur ce survine ntr-un sistem omogen ce-i excludea iniial existena. Abia dup contactul cu o trire tragic
(trit ntr-o form oarecare din cele posibile) tragicul i gsete locul propriu n cadrul Sensului; ns chiar i acest
loc propriu nu are un caracter definitiv, sensul tragicului fiind un proiect ce va fi continuu n curs de completare (putnd vorbi de prinderea lui n cadrul tezei de realitate a lumii).
145
Punem n parantez pentru moment implicaiile corporale ale tragicului care exced simplul rspuns la o comand
dat de contiin ori simpla rezonare la un eveniment ce se desfoar n contiin.

56

existenei146, aspect al existenei care, n fond, tot n contiin a luat natere. Nu vorbim de o topografie a creierului ncercnd s indicm locuri concrete n care ar fi situat fiecare domeniu deoarece nu intr n inteniile prezentei lucrri analiza raportului contiin-creier; nu negm posibilitatea unei astfel de legturi ns nu suntem pregtii la acest moment a o aborda. Vom vorbi ns
de o topografie a contiinei, n cadrul creia criteriul principal de organizare l constituie poziionarea domeniilor contiinei, ntr-un sistem n care polii de orientare sunt localizai n contiin.
Pentru a nu omite ceva nu vom recurge la o enumerare exhaustiv a domeniilor contiinei; referirile noastre vor fi n mod principal la domeniul tragicului i la domeniile legate de el (pn acum
am vzut ca fiind cel mai apropriat domeniul libertii). Am indicat anterior cteva trsturi ale
acestui domeniu artnd c are structura posibilului (viznd posibilitatea apariiei tririlor tragicului) i c este dispus n jurul limitelor create de determinaiile Dasein-ului. Cnd vorbim ns de
topografia contiinei nu avem n vedere o dispunere bidimensional a domeniilor sau cel mult n
spaiu; dup cum vom vedea pentru schiarea acestei topografii vom recurge la modelul
hipersferei, pe care o considerm pn acum ca fiind cel mai potrivit model plastic pentru cea ce
gndim a fi structura contiinei.
Ce ne ndreptete s vorbim de ontologia tragicului? Faptul c realitatea tragicului, fiina sa, este n (ntr-o) contiin. De ce utilizm conceptul de domeniu al tragicului? Deoarece
avem n vedere o structurare a tragicului pe mai multe domenii din dorina de a-i nelege resorturile, modalitatea de organizare i funcionare, modul de-a fi. Tragicul din perspectiv fenomenologic implic i cercetarea aspectului noetico-noematic pe care-l implic precum i perspectiva
cmpului tematic. Cum se constituie tema tragic (dar i tema tragic, ele fiind suprapuse) i care-i
este constituia cmpului tematic? Trirea tragicului am explicitat-o iniial plecnd de la coordonatele introduse de R. Ingarden i conform schemei spectator-obiect estetic-oper de art introdus de M. Dufrenne. Posibilitatea contientizrii propriei finitudini, ce intervine n naterea tragicului, ne este dat de intuiia infinitului postulat de E. Lvinas. Din alt sens putem vedea atracia
pe care o exercit infinitul asupra noastr (sau variaiuni ale acesteia) drept motorul ce ne mpinge spre tragic. Credem c avem nevoie de a identifica ce anume de cheam spre depirea
limitelor pentru a fundamenta n mod corespunztor conceptul tragicului; atracia infinitului pare
a constitui un rspuns posibil.

146

Domeniile contiinei sunt, ntr-un fel, orientri ale contiinei fa de dimensiunile existenei la care accede prin
nvare, la constituirea i meninerea crora particip. Din aceast perspectiv ele pot fi gndite i drept criterii de
organizare a realului, excedndu-l totui.

57

Am vorbit n mod repetate de depirea limitelor n analiza tragicului; trebuie s avem n

vedere i procesul de limitare, de stabilire a limitelor. Limita confer contur unei persoane;
aadar individualitatea este bazat pe limite. Absena limitelor echivaleaz cu disoluia persoanei.
Tragicul unei existene este dat n primul rnd de aceast zbatere ntre nevoia de definire prin
asumarea unor limite (a unui hotar spune G. Liiceanu) i presiunea constant exercitat de Libertate147. n contextul acestei tensiuni putem vorbi de existena tragic, de tragicul ca existenial
(nu neaprat n nelesul lui Heidegger, dar pornind de la el) al omului. n felul acesta tragicul trece de la statutul de ocazional, prin rolul de revelator, la cel de element fundamental al existenei.
Faptul c nu apare oricnd i la toi oamenii (s spunem n mod egal) este legat de atitudinea pe
care o adoptm fa de el, fa de autenticitate, de reaua-credin. Metafizica este depirea limitelor; de unde putem s deducem rostul metafizic al tragicului. Depirea limitei (forarea ei) este
trecerea ctre un Altul (al Aceluiai); este de fapt cutare de sine. n felul acesta tragicul devine
un indicator al cutrii de sine. La limit am putea spune: cu ct mai mult tragic cu att mai mult
autenticitate.
Ce ngrdesc limitele n cazul apariiei tragicului? Proiectele Dasein-ului, respectiv un
anume sens pe care Dasein-ul l propune sau vrea s i-l dea, s-l acorde viei sale. n tragic asistm la o blocare a unui sens al vieii pe care l-a proiectat persoana ce triete tragicul i, n acelai
timp (sau tocmai de asta) la o afirmare a altuia. La ce duce limita ca vecintate (ca hotar ce desparte dar i nvecineaz unind cumva n acelai timp)? Spre exemplu, n dragoste limitele ce
despart dou persoane tind s dispar; dragostea reprezint o presiune exercitat nspre disoluia
limitelor (fie ea i temporar) urmat de trasarea unui hotar comun, ambii parteneri urmnd a se
situa n interiorul noilor limite. Din aceast perspectiv putem defini dragostea drept comunitatea
limitelor (mai curnd a unor limite). Dragostea e n acelai timp o renunare la unele liberti (din
libertate; ori poate nu) n vederea deschiderii unor noi domenii ale libertii.148
n ncercarea de a releva inaptitudini ale femeii fa de lume, Simone de Beauvoir amintete de ambiguitatea purtrilor tineri fete: ea nu accept destinul pe care i-l hrzesc natura i
societatea; i totui nu-l repudiaz cu hotrre; este prea sfiat interior pentru a nfrunta lumea149; Fiecare dintre dorinele ei este dublat de o angoas150. Credem c se impune cerceta147

Avem nevoie de un alt termen, o alt instan, pentru a rosti aceast orientare continu nspre depire a limitelor;
n contextul filozofiei lui Lvinas am putea s-i spunem atracia infinitului, nevoia de contopire cu el (de fapt presiune i atracie; exterioar i interioar n acelai timp; poate un non-unde).
148
Putem vorbi aici de legi de compensare dintr-o perspectiv holistic? n acelai timp, renunarea la unele liberti
se face din libertate ori sub presiunea anumitor necesiti? Ori reenunarea la unele n favoarea altora ori ultimele
sunt ndeajuns de puternice pentru a ne determina s renunm la primele.
149
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 83.

58

rea ambiguitii din perspectiva potenialului ei de a conduce la triri tragice. Poate fi angoasa
privit ca o zbatere n jurul unei limite? La ambiguitate se poate ajunge i pe calea folosit de absurd, respectiv a insuficienelor unei raiuni care, atunci cnd este utilizat pentru nelegerea
existenei proprii conduce la contradicii. n cazul ambivalenei, valorile sunt situate pe acelai
plan al existenei? Avem aici o contradicie ntre dou valori care, la un moment dat al existenei
omului, au o egal ndreptire dar care nu pot coexista. Aceast situaie trebuie gndit ca aparinnd domeniului ontologic sau ca fiind generat de sensul pe care anumite lucruri le au pentru
contiin sau le capt ntr-o contiin? Lumea (ca lume de sensuri) aa cum este constituit
(semnificat) se preteaz la interpretri contradictorii din partea fiecrei contiine, ori fiecare
contiin re-semnific ntr-un mod particular ntregul, genernd astfel ambiguitatea, contradicii?
Altfel spus, dac lum n considerare o genez a domeniului tragicului pe linia ambiguitate absurd tragic, trebuie s nelegem c domeniul tragicului este fcut posibil de construcia lumii151
sau abia contiina cu contradiciile sale, cu sensurile sale prin care reinvestete lumea cu realitatea unui a fi pentru aceast contiin (am putea spune prin intermediul pentru-sinelui) genereaz
de fiecare dat domeniul tragicului? Aadar, limitele sunt limite doar ale Dasein-ului, independent de orice altceva, sau sunt limite ce-i capt conturul abia prin faptul-de-a-fi-n-lume, acesta
fiind un existenial al Dasein-ului? Considernd c nu poate exista Dasein izolat n propriile limite credem c varianta medie se cuvine a fi utilizat n descrierea acestui tip de genez a domeniului tragicului.
Reamintim aici c domeniul tragicului l gndim ca fiind zona n care tragicul este posibil,
dar nu neaprat i real (adic nu este obligatoriu ca posibilul s fie mplinit prin apariia unei triri
a tragicului), dei abia prin intermediul tririi tragicului152 domeniul tragicului este confirmat.
Dorina de a identifica domeniul tragicului este determinat de credina c aceasta este calea potrivit pentru o ontologie a tragicului, pentru a-i evidenia locul n existen. Distana dintre tragicul posibil (altfel spus, posibilitatea apariiei unei triri a tragicului) i trirea tragicului este acoperit de diverse alte raportri la acest domeniu cum ar fi: eschiva n faa tragicului, reauacredin, refugiul n impersonalul se (deci variante ale inautenticitii) s.a. Din aceast perspecti150

Idem.
Lumea fiind un a priori al tragicului, transcendentalul su; dar n acest caz suntem n varianta medie, de mpcare
a celor dou extreme.
152
Considerm ca existnd o diferen ntre trirea tragic i trirea tragicului: trirea tragic este situat n sfera
fiinei-pentru-cellalt, deci este o trire ce-i capt caracterul de tragic din partea celuilalt, ea necesitnd un martor
(este o trire ce-i capt sensul de tragic de la cellalt), n timp ce trirea tragicului este situat n sfera fiineipentru-sine, e acea trire ce este contientizat ca tragic de ctre cel care o triete. Suprapunerea celor dou perspective nu poate fi exclus (fiind ns imposibil n acelai timp o suprapunere total); pentru aceast coinciden a
perspectivelor vom folosi tot formula trirea tragicului, fcnd astfel din ea un sens tare.
151

59

v considerm domeniul tragic ca inerent unei existene autentice. Totodat, ncercm s nu gndim eschivele din faa tragicului dintr-o perspectiv axiologic153, ci strict ontologic. Astfel, a
evita n mod cotidian situarea n tragic (n domeniul tragicului) ine de o rea credin ce se constituie ntr-un adjuvant al existenei, un mecanism de supravieuire, de inhibiie a cauzelor ce ar trimite ctre inexisten. Aa cum M. Heidegger ncepe analiza Dasein-ului pornind de la modul
cotidian de-a fi, tot astfel lum i noi n considerare modul cotidian de-a fi raportat la tragic, respectiv eschiva154. Din aceast perspectiv autenticitatea i tragicul s-ar situa pe acelai plan. Dac
la Heidegger angoasa n faa mori trimite la autenticitate, iar la A. Camus absurdul are (i) rolul
de deteptare a contiinei, atunci ne considerm ndreptii s vorbim de un rost al tragicului n
zona contiinei de sine, n transportarea persoanei la modul de-a fi autentic, n descoperirea i
trasarea limitelor proprii ca limite ce se constituie simultan ntr-o depire a lor. Acum, depirea
limitei (transcenderea ei mai corect spus, deoarece gndim predominant o deplasare ntr-un alt
plan ce intervine odat cu depirea unei limite) are loc n mai multe direcii, toate ducnd de fapt
la (ori avnd drept consecin) spaiul libertii proprii. Putem astfel vorbi de un salt peste limit ce semnific o reconstruire a limitei unui domeniu al existenei la o oarecare distan fa de
cea iniial, ceea ce poate fi neles i ca o extindere a spaiului libertii proprii pe acel domeniu155. Putem n acelai timp vorbi de o descoperire a limitei proprii, act care, dincolo de o aparent stagnare, semnific o descoperire de sine, o contientizare a spaiului Libertii proprii. Lum n acelai timp n considerare trirea limitei ca limit, ceea ce nseamn i acceptarea ei, acceptare ce poate fi urmat de o deplasare a ateniei spre un alt domeniu, spre o alt limit ce ateapt s fie descoperit (deci implicit spre contientizarea altei liberti) i, eventual, depit;
aceasta este o alt form de depire (un sens slab al depirii). Am amintit i o depire a limitei
prin asumarea ei, respectiv cazul n care se produce o extindere a limitei, deci o restrngere voluntar a libertii dintr-un domeniu pentru a spori libertatea n alt domeniu. Toate acestea sunt
raportri autentice la limit ce apar pe domeniul tragicului, consacrndu-l n acelai timp ca domeniu al existenei; fiecare din aceste raportri este, sau ar putea fi, nsoit de o trire tragic.
Domeniul tragic i capt conturul tocmai pornind de la acest ar putea fi. Ajuni aici constatm c avem nevoie de o definire corespunztoare a termenului trire, de identificarea rostului
153

Axiologia trebuind s fie, n opinia noastr, sprijinit pe o viziune ontologic care s-i asigure fundamentarea.
Acest mod de raportare la tragic este specific epocii postmoderne, orice mod de raportare la tragic fiind de altfel
unul determinat cultural. Din aceast perspectiv putem spune c o definiie universal a tragicului poate fi gndit
doar lsnd o marj mare de variaie ce va cpta un contur specific n cadrul fiecrei culturi.
155
Deoarece extinderea spaiului libertii dintr-un domeniu nu antreneaz neaprat o extindere a Libertii (ceea ce
denumim n mod cotidian sub forma o mai mare libertate, fiind posibile contracii simultane n alte domenii determinate de extinderea n acesta).
154

60

tririi n ansamblul existenei. Putem gndi trirea ca unind n acelai timp mai multe domenii ale
contiinei, ca un fel de vrtej ce le antreneaz pe toate ori pe mai multe dintre ele? Cum poate fi
surprins aceast ipostaz a contiinei? Cum putem face legtura ntre domeniul tragicului din
contiin i trirea tragicului? Spre exemplu, domeniul tragicului include posibilitatea empatiei
unei tragedii, posibilitate care aparine contiinei. n hermeneutica tririi tragice vom avea n vedere i relaiile pe care domeniul tragicului le stabilete cu celelalte domenii ale contiinei156.
Dac modificarea unei limite atrage variaii i n alt limit atunci tragicul sufer modificri pe domeniile sale de apariie (adic n jurul limitelor unde ia natere). Astfel, modificarea
unei limite (tragicul fiind implicat ca trire sau nu n transformarea acestei limite) atrage o
modificare a domeniilor tragicului care aparin limitelor consonante cu limita modificat. Este
posibil ca aceast modificare a limitei (nsoit sau nu de o trire tragic), cu ceea ce o nsoete
(modificarea implicit a altor limite), s conduc la una din situaiile n care limitele se modific
fr s antreneze triri tragice n domeniul corespunztor. n ce msur sunt posibile modificri
ale limitelor fr natere unor triri tragice? Problema principal o constituie aici modalitatea n
care gndim limita, respectiv dac mergem pe sensul ei tare, ca limit greu (ori imposibil) de depit, ori pe cel slab, al numeroaselor limite ce ne stau la ndemn pentru a le depi. n acelai
timp, trebuie s avem n vedere dou tipuri de determinaii: unele care pot fi depite i altele care sunt de nedepit. Ceea ce conduce la ideea existenei a dou tipuri de limite, sensul tare fiind
n acest caz cel al Limitei ce nu poate fi nicicnd depit i pe marginea creia se nate tragicul
ca imposibilitate a depirii.
Dintr-o alt perspectiv, n cazul tragediei lum n considerare posibilitatea ca spectatorii
s participe la trirea tragicului fr s-l experimenteze propriu-zis (fiind totui aproape de trirea
tragicului), participare ce antreneaz o variaie a limitelor proprii; suntem n acest caz n situaia
n care o limit este modificat nu printr-o trire a tragicului n sensul tare al noiunii (adic nu
printr-o apariia a tragicului izvornd din propria existen, din confruntarea proiectului personal
cu limitele proprii), ci printr-o participare la o trire a tragicului. Altfel spus, avem i nu avem n
acelai timp o trire a tragicului, ambiguitate ce poate fi eliminat prin nuanarea conceptului de
trire raportat la tragic157.
Dac acceptm ideea existenei unei armonii ntre limite (chiar dac armonia este vizibil
doar la nivelurile inferioare; rmn n acelai timp de precizat principiile acestei armonii), atunci
156

Putem gndi domeniul tragicului ca fiind constituit i numai n zona relaiilor dintre alte domenii ale contiinei;
ceea ce nu i anuleaz ns statutul de domeniu.
157
Trebuie s vedem dac aceast nuanare nu introduce i necesitatea unor grade ontologice diferite.

61

este posibil o lectur transversal, respectiv vedem schiate domenii diferite ale libertii plecnd
de la variaia fiecrei limite. Ceea ce echivaleaz, ntr-un fel, cu apariia unei limite generale158
compus cumva din limitele secveniale, dar fiind n acelai timp mult mai mult dect ele. Trebuie s lum n considerare un domeniu al tragicului situat n zona acestei macro-limite, domeniu
ce nglobeaz cumva domeniile tragicului ce iau natere n jurul fiecrei limite i fiind n acelai
timp altceva dect suma lor.
2.1.9. Autenticitatea i inautenticitatea ca modaliti de raportare la tragic
Existena autentic presupune tragicul, trirea tragicului. De ce conduce la autenticitate
angoasa n faa morii i nu raportarea la limite, moartea fiind una dintre ele (cea mai important
limit)? Altfel spus, de ce angoasa i nu tragicul? Din aceast perspectiv putem s vorbim despre rolul revelator al autenticitii jucat de tragic i de calificarea unei existene ca autentic sau
inautentic n funcie de doza de tragic de care are parte (primit sau auto-administrat).
Modalitile de evitare a autenticitii sunt totodat i modaliti de evitare a tragicului? Nu n
toate cazurile, ns exist o zon de coinciden ntre tragic i autenticitate. Exist de asemenea o
legtur ntre tragic i apariia profunzimii gndirii; n acest caz se apropie de statutul de unitate
de msur (una din uniti) a profunzimii.
Tragicul i tragedia reprezint o smulgere a omului din cotidian, o aruncare a lui n autenticitate. Din aceast perspectiv asupra tragicului, avnd n vedere i desfurrile discursurilor
filosofice pe domeniile esteticii realizate de filosofii cercetai, putem propune o integrare a esteticii n domeniul ontologiei, prin dezvluirea unui rol profund ontologic al tragicului (ca mecanism
dar i ca trire, ca existent, ca existenial), tragedia fiind o form de evideniere, de recunoatere a
existenialului numit tragic. Raportarea la acest existenial poate fi autentic sau inautentic. Tragedia poate fi neleas ca moment de autenticitate colectiv, ca ipostaziere, cucerire a autenticitii n raportarea la tragic. Tragedia are un neles dinamic, asemenea unei lupte, o cucerire
continuu reluat. Esenial este poate nu att rezultatul imediat ct parcurgerea drumului. Tragediile pot fi privite ca legitimri ale tragicului ce creeaz posibilitatea (nu i obligativitatea) autenticitii n faa tragicului; tragedia poate fi un exerciiu de autenticitate n faa tragicului.
n lucrarea Al doilea sex Simone de Beauvoir contureaz imaginea unei diferene de limite
ntre femeie i brbat, femeia fiind mult mai limitat raportat la anumite dimensiuni ale existen-

158

Avem uneori senzaia de a ne simi limitai de Limit.

62

ei. Dac acceptm aceast supoziie trebuie s lum n considerare existena, cel puin secvenial, a unor zone diferite de apariie a tragicului n cazul femeilor fa de brbai (crora le corespund n acest caz i posibiliti diferite de receptare a tragicului), ceea ce conduce la o nuanare a
interpretrii tragicului, respectiv la o specificare mai exact a ontologiei tragicului159. n acelai
timp apare problema unei regndiri a limitelor prin prisma diferenelor sexuale, determinaiile
influenndu-se reciproc160. Se nate aici problema sub-determinaiilor sau a limitelor secundare necesare pentru a putea desfura o analiz n acest sens, deoarece toat discuia anterioar
ar putea fi nchis prin faptul c ea se desfoar n cadrul aceleiai determinaii, respectiv faptul
de a te nate cu un anumit sex. ns insistnd pe aceast analiz, chiar dac trebuie s lum n
consideraie limitele secundare, putem descoperi legturi existente ntre determinaii i influenele lor reciproce. Dac faptul de te nate avnd un anume sex determin redefiniri ale altor limite
n funcie de aceasta atunci ipoteza existenei unor influene ntre limite este confirmat. ntr-un
alt registru am putea spune aadar c libertile pariale influeneaz n mod considerabil Libertatea i prin modificrile pe care i le induc reciproc. Ceea ce nseamn c libertatea nu poate fi definit ca o sum a libertilor particulare, ci ca depinznd de ele ntr-un alt mod ce rmne a fi
descoperit.
Prin intermediul impersonalului se renunm n cea mai mare parte la cea ce ne contureaz spaiul libertii proprii, la disputa cu limitele proprii, prelund de-a gata pe cel conturat de
ceilali. Hotrrea161 limitelor proprii este transferat impersonalului se, prelund astfel hotare
gata fabricate. Se ajunge astfel la o standardizare a limitelor, acestea devenind ntr-o mare msur
comune tuturor i, implicit, la o standardizare a domeniului tragicului, ce este nsoit i de o
standardizare a spaiului libertii (putem gndi c standardizarea ncepe i de aici, pentru c toate
acestea sunt simultane). Aceast standardizare conduce la apariia abloanelor de trire a tragicului, indivizii162 ajungnd s triasc n mod similar un tragic ce se ivete n situaii similare i
capt sensuri i rezolvri asemntoare. Standardizarea tragicului este nsoit de o nchidere a
individului n perspective comune, acesta nsuindu-i doar deschiderile ce se vehiculeaz. El
159

De notat c i n acest caz ntlnim, n cercetarea ontologiei tragicului, necesitatea analizei receptrii tragicului, cu
cele dou forme ale sale: ca spectator, n cazul tragediei (altfel spus, cercetarea pstrtorilor-adeveritori) i ca martor, n cazul situaiilor ivite n mod cotidian.
160
Trebuie s lum n considerare sistemul determinaiilor (sau sistemul limitelor) i s analizm n acest context
posibilitile de influen reciproc. Altfel spus, este posibil ca modificarea unei limite s antreneze variaii ale altora,
ceea ce ne-ar obliga s avem o perspectiv unitar asupra libertii, cercetnd Libertatea n nelesul ei general ca
armonie (ca modalitate de armonizare a libertilor particulare, ce-i au locul n anumite domenii ale existenei).
161
A hotr l nelegem i ca stabilind un hotar. A se vedea n acest sens G. Liiceanu, Despre limit, Editura
Humanitas, Bucureti, 2004, p. 6.
162
Recursul la termenul indivizi, atunci cnd apare, are n vedere a reda poziia lor ontologic de elemente ale unei
mulimi tot mai unitare.

63

ajunge astfel impermeabil att la diversitatea propriilor triri tragice (nu are un sens al lor ce se
nate din raportarea sa la ele, sens care s-i permit deschiderile necesare pentru sesizarea lor),
ct i la tragedie, personajele acesteia i tririle lor fiindu-i strine, parc aparinnd unei alte
lumi163. Se elibereaz de angoasa strnit de nenelegerea lor aplicndu-le etichete de elitiste,
de jocuri pure, fr legtur cu realitatea164. Intervine astfel distanarea lor de art. Cum ns resimt absena artei, ea corespunznd unei nevoi general umane, vor fi permeabili la nlocuitorii (de
genul manelei) propui de impersonalul se.

2.2. Problema sensului n contextul tragicului

2.2.1. Noes i noem n tragic

Contiina este o lume de sensuri sau, mai bine spus, un aparat de semnificare i decodificare de sensuri. n ceea ce privete tragicul, el este unul din domeniile n care sensul capt
o abordare mai profund, orienteaz atitudini, determin aciuni. n tragic sensurile ies din sfera
purei teorii intrnd n cea a tririlor (triri care reprezint, ntr-un fel, o rezonan a sensurilor n
organism).
Dintr-o perspectiv fenomenologic putem spune c tragicul ine (i) de orientarea contiinei, de intenia cu care se ndreapt asupra unui eveniment. Putem astfel identifica dou pri n
apariia sensului de tragic: una obiectiv, respectiv evenimentul potenial generator de tragic (pe
care l-am gndit ca fiind apropierea de o limit, ncercarea de a o depi), respectiv evenimentul,
i alta intenional, subiectiv am fi tentai s spunem, ns este vorba de un subiectivintersubiectiv (ca orice sens de altfel).

163

ntr-un anume sens putem spune c omul acaparat de lume sufer o dez-lumire, o mpuinare a lumii; situaia este
datorat i lipsei de perspectiv la care conduce prinderea n lume, aceasta fcndu-i accesibil o singur dimensiune,
cea a vecintii: nu vede dect ceea ce-i apare n jurul su (fr a vedea ns ceea ce este n jurul su).
164
Putem spune i ca aceti indivizi sufer o mpuinare a realului, o restrngere a lui la posibilitile de nelegere n
care s-au nchis. Unul din semnele acestei situri l constituie faptul c nu mai au ntrebri, curioziti, mirri, ci doar
convingeri, determinate de modul n care sunt copleii de propria experien (pe care o obiectiveaz figurnd aproape ca un Altul; de aici i tendina de a vorbi despre ei nii cu un aer solemn).

64

Dinspre latura obiectiv putem vorbi de limit i limitare165, respectiv despre situaiile care pot fi nsoite de evenimente generatoare de tragic.
Dinspre latura subiectiv trebuie s lum n considerare apariia orientrii nspre descifrarea unui sens ca tragic166, i aceasta ine de ansamblul Sensului ori, altfel spus, de orientarea existenei n ansamblul ei (de proiectele fundamentale, n termenii lui Sartre). Din aceast perspectiv, dac nu este vorba despre o nclinaie patologic spre tragic (care devine n acest caz sensul
vieii), putem spune c tragicul relev autenticitatea. Nu numai gradul de orientare ctre tragic
este dat de ansamblul Sensului, ci exist i o aciune invers (un feed-back), tragicul orientnd
structurarea contiinei (inclusiv prin ngroarea contururilor anumitor domenii).
Naterea tragicului este legat de modul n care este intenionat limita, ea putnd chiar
trece neobservat datorit pre-orientrii pentru a nu observa limita (ce vine dintr-un refuz al tragicului ca proiect fundamental al contiinei), lipsa ei de semnificaie n ansamblul de Sens al
contiinei fiind generat de orientarea (n care intr i dispoziia afectiv) contiinei n ansamblul ei, de proiectul ei fundamental din acel moment. n felul acesta pot fi explicate diferenele de
preocupare fa de tragic dintre diferite epoci, tragicul innd i de orientarea general n ceea ce
privete sensul existenei. Epocile orientate spre partea vesel a vieii rmn n bun msur indiferente fa de tragic, n acest caz el fiind accesibil n special la nivel individual, ns n forme
diminuate.
Sensul de tragic, cu trirea corespunztoare, poate aprea numai ntruct n cmpul tematic al unui eveniment exist numeroase trimiteri la sensuri tragice (sau ctre domeniul tragicului).
Pentru ca aceste trimiteri s fie posibile sunt necesare cel puin dou condiii:
- s fie depozitate anterior sensuri tragice n contiin; mai corect spus s fie cunoscute anterior sensuri tragice, acestea venind din dou surse: viaa i tragedia167;
- s existe o orientare (un proiect fundamental168) ctre trirea tragicului ori ctre confruntarea cu propria existen, ctre autenticitate.
Din perspectiva orientrii ctre tragic, ca predispoziie pentru trirea tragicului (ceea ce
presupune i o orientare pentru identificarea lui), aceasta aparine n bun msur societii. Pu165

Vedem astfel c definiia dat de G. Liiceanu tragicului este valabil doar pe un anumit strat; este o definire de
interval (ori de regiune, cu trimitere la regiunile ontologice). Ea este operant n regiunea raportrii la limit, a naterii tragicului pe marginea acestei raportri, constituind o perspectiv la care am recurs n mod frecvent.
166
Suntem aici n domeniul sensurilor trite ce constituie o categorie aparte n ordinea Sensului.
167
Exist o pre-orientare nspre accederea la tragedie (tot astfel cum tragedia determin o orientare nspre lecturarea
tragicului n existen) de ceva ce ine de zona non-thetic. Ceea ce indic msura n care accederea la tragedie este
subiectiv.
168
Orientarea ctre i proiectul sunt, dintr-o anume perspectiv (s spunem din perspectiva filosofiei lui Sartre),
noiuni echivalente.

65

tem vorbi astfel de partea individului n naterea tragicului, ca fiind dispoziia pentru tragic, n
bun msur aceasta venind din structura organismului, deci ca fiind o determinaie (ceea ce ne
permite s vorbim despre o anumit limit n trirea tragicului), i de partea social, care ar fi circumscris de o orientare cultural, de ansamblul Sensului. Plecnd de aici putem conchide c
sensul tragicului (sensul de tragic) vine din afara contiinei.
Cum tragicul e o problem ce ine de Sens (apariia tragicului fiind posibil numai pe trmul sensului), legtura dintre moarte i tragic trebuie s-o gndim tot din aceast perspectiv.
Moartea are sensul pe care i-l acordm. Cel mai adesea nu este vorba de un sens individual, ci de
sensuri preluate din societate. A da un sens personal morii constituie o form de ntrire a Eul-ui,
de constituire a personalitii, n sensul tare al termenului. Din aceast perspectiv sensul pe carel dm morii (morii proprii n special) este unul constitutiv (sau regulativ) de valori; toate valorile noastre se orienteaz (i) n funcie de acest sens; ori, aa cum am amintit, valorile le gndim
ca alctuind structura Eul-ui, matricea sa. Orice donare de sens reprezint, n acelai timp, o deschidere i o nchidere: o deschidere ctre fiina acelui lucru, ctre accederea la el (ntr-una din
modalitile posibile, n funcie de trimiterile pe care sensul donat le lanseaz) i o nchidere n
acel sens, o limitare (orice sens este n acelai timp i o limit) la trimiterile sensului respectiv169.
Din aceast perspectiv starea de aruncare (a se vedea sensul pe care Heidegger l acord acestui
concept) mbrac i acest aspect al situri ntr-o limb (i o cultur n acelai timp) care nseamn
i limitarea posibilitilor de semnificare a morii. Aici ar fi vorba de dou limite n acelai timp,
naterea ntr-un anumit popor i ntr-o anumit religie ce limiteaz un element esenial al propriei
existene: sensul acordat propriei mori.
Avnd n vedere raportul tragic-sens, tragicul este, dintr-o anumit perspectiv, o inadecvare a individului la limitele proprii, manifestat printr-o intenie de dez-limitare, de depire a
limitelor care, chiar dac este sortit eecului (aparent) retraseaz (poate n alt plan) spaiul libertii proprii i uneori a celei colective. Aici ar trebui s vorbim de rolul tragicului ca model de
posibilizare a propriei liberti. Este o posibilizare sau o mplinire a unei posibiliti ascunse?
Avnd n vedere relaia libertate-limite-tragic, n care apariia tragicului presupune o anumit dinamizare a limitelor de ctre sensuri ale viei pe care i le propune individul (sau colectivitatea),
avem o relaie implicit ntre libertate i tragic.

169

Cu meniunea c, excluznd cazul contiinelor dispuse dogmatic, toate sensurile au n principiu o structur provizorie, putnd fi reluate ca tem pentru mbuntire (pentru o deschidere de sens s spunem), ori suferind modificri prin trimiterile pe care le capt n timp dinspre alte teme (dac aceste trimiteri produc modificri radicale
n special n cazul n care sunt afectate valori - sensul poate s intre n atenie ca tem).

66

Nu orice forare a limitelor este tragic; pentru a da natere la o trire tragic o tentare a
depirii limitelor trebuie s fie nsoit de un anume sens (de un proiect fundamental) pe care i
l-a propus. Acest sens trebuie s ocupe o treapt nalt n cadrul unui sistem axiologic (avem aici
o legtur ntre tragic i valoare), s corespund unor aspiraii personale i colective (sau s le
determine, dezvluind o alt perspectiv asupra ntinderii posibilului libertii proprii) privind
nelesuri ale libertii ori sensuri ale vieii. Necesitatea raportrii sensului (ce st la baza dinamizrii limitelor i care, prin aceasta, se constituie drept vector al tragicului) la un sistem axiologic
trimite la necesitatea existenei unui cadru extern n apariia tragicului, respectiv la existena
unei lumi170. Gndim aici conceptul de lume ntr-un neles aparte, ca lume de sensuri, ca lume n
care i prin care sunt instituite anumite sensuri; n termenii heideggerieni putem spune ca fiind o
lume n care apare o anumit dezvluire a fiinei. Aplicnd variaia eidetic171 ajungem la o condiie de posibilitate a tragicului, respectiv lumea, i, implicit, la o condiie de imposibilitate, lipsa
lumii. Dac lumea (n nelesul precizat mai sus) este o condiie de apariie a tragicului, atunci
trebuie s existe o legtur ntre contiina care lanseaz sensul ce st (l proiecteaz, l propune)
la baza tragicului i celelalte contiine prin intermediul crora lumea (ca lume de sensuri) apare,
contiine care es sensul unei lumi, aceast legtur (credem, fr a fi demonstrat nc) fiind fcut tocmai pe seama (n domeniul) intersubiectivitii, fiind un indicator al ei (din multele posibile).
Sensul pe care-l considerm necesar pentru apariia tragicului se nate n contiin172.
Avnd n vedere tot ce am amintit c implic apariia tragicului, putem lua n considerare o inadecvare a contiinei la limite (uneori poate chiar o necunoatere a acestora; altfel spus, contiina
se simte ilimitat n esena ei, toate limitele ce-i apar sesizndu-le iniial drept piedici).
Esena tragicului const n sensul su (altfel spus, tragicul este un sens i n domeniul sensului trebuie s-i cutm esena). Ca orice sens, el sufer o construcie social (are o sfer de
intersubiectivate173) precum i influena unor modificri venite din aceast zon. Din aceast per170

Aceasta i datorit faptului c tragicul implic, n acelai timp, cele dou dimensiuni ale omului descrise de
Sartre: fiina-pentru-sine i fiina-pentru-cellalt; tragicul este trit ca tragic mai nti (ntr-o ordine ontologic i nu
temporal) fr necesitatea contientizrii lui (de fiecare dat, pentru c este necesar existena unui moment n care
trirea tragic s fie gndit deci perceput prin intermediul reflexiei ca atare) i apoi este vzut aa cum apare el
celorlali, care l confirm ca tragic. De cele mai multe ori, aceast perspectiv extern este cea care atrage atenia i
l confirm ca tragic din perspectiva intern.
171
Atenie ns la faptul c lumea este un fr de care al tragicului, ns nu este singurul; i nici nu putem spune la
acest moment dac este cel mai important.
172
Contiin care preia (prin intermediul limbajului, a culturii etc.) sau are cunotin de cmpul posibilului (raportat la libertate) dintr-o lume.
173
Cum gndim intersubiectivitatea tragicului (n condiiile n care accentul cade pe perspectiva fenomenologic,
deci pe trirea tragicului)? Cum facem trecerea de la apariia tragicului n contiin la transmiterea lui? De fapt

67

spectiv putem s vorbim de o anumit instabilitate a sa, de o dependen de contextele sociale i

culturale174; ceea ce ne determin s introducem o marj de relativitate n ceea ce privete definiiile pe care le dm i descrierile pe care le facem, ele fiind valabile ntr-o mare msur pentru
cultura occidental, pentru celelalte culturi fiindu-ne greu s ne pronunm n absena unei bune
stpniri a orizonturilor care le guverneaz naterea sensurilor.
Gndim tragicul i ca supap pentru semnificare: cnd sensurile sunt contradictorii
(adesea contradiciile fiind interne, inerente modalitii se structurare a sensului) recurgem la tragic, care constituie o pauz n donarea de sens ntr-un moment n care contiina se afl n imposibilitatea mplinirii rolului ei. Aceast pauz determin relaxarea sistemului (altfel ncordat din
cauza nereuitei) i salveaz contiina (n special una din legitile acesteia, respectiv unificarea,
tendina ctre unitate) de la o posibil disoluie datorat contradiciei. Astfel, tragicul constituie
un sens salvator pentru o anumit situaie, el fiind unul din peticele cu care crpim golurile ce
rmn n urma efortului contiinei de a semnifica. Altfel spus, prin intermediul tragicului (i sub
forma absurdului) dm un sens non-sensului. n acelai timp ns, semnificarea non-sensului se
face datorit intuiiei pe care o avem privind posibilitatea existenei unui ceva dincolo de imposibilitatea n care suntem, a existenei unei alte unificri, suprapuse primei (sau aflate dincolo) ori
datorit contientizrii limitelor limbajului nostru (n acest caz tragicul fiind un termen cu care
suplinim limitele limbajului; evident, avnd n vedere faptul c tragicul este trit, lum n considerare ideea unei contiinei drept corelat al fiinei).
Tragicul este un sens ce apare (este posibil doar) n orizontul creat de lume sau este un
sens ce se impune dincolo de orice fundal, aparinnd astfel ntr-un mod mai radical fiinei? Altfel spus, adoptm perspectiva fenomenologiei tradiionale (husserlian, spre exemplu) sau cea a
lui Lvinas care postuleaz necesitatea unei rupturi, a Celuilalt ca deprtat de Acelai, ca pstrat
n modul su de-a fi? Trecnd n concret, tragicul este o trire ce este, i de aici trebuie s porneasc orice analiz, ori existena lui este una contextual, fiind mai degrab o relaie, un raport,
dect o existen autonom? n orizontul de discurs deschis de Lvinas ne putem ntreba dac trebuie s adoptm perspectiva metafizic ori pe cea ontologic.
Exist o contientizare imediat a tririi tragicului sau ea este ncrcat cu acest sens ulterior? Credem c depinde att de orientarea Dasein-ului175 ct i de intensitatea i caracteristicile
apariia tragicului ntr-o contiin este o dovad a posibilitii transmiterii lui; nu putem gndi existena tragicului,
ori posibilitatea lui, n afara sensului, deci a limbajului i, prin aceasta, a intersubiectivitii.
174
Ceea ce ne determin s acordm un oarecare credit poziiei lui B. Croce, cu condiia ns de a privi toate conceptele esteticii prin prisma acestei contextualizri.
175
Existnd o predispoziie spre descoperirea tririlor tragice ivite de-a lungul existenei

68

tririi respective. Orientarea Dasein-ului spre tragic are la baz numeroase variabile cum ar fi:
valoarea pe care acest tip de trire o are n societatea creia i aparine, cultura sa, limba n care
gndete176.
Exist anumite stri, marcate de emoii profunde, n care contiina este desfcut de aderena mundan, lucrurile aprndu-i deodat fr sens ori cel puin lipsite de sensul lor iniial:
Exist deci momente i situaii n care privirea noastr hlduie liber, parc dematerializat,
lipsit de aderena mundan cu care era obinuit, mbrind lumea n ansamblul ei. Putem
numi aceste situaii reducie sau epoch fenomenologic177. Premergerea ntru moarte, angoasa etc., joac la Heidegger i Sartre un astfel de rol al momentelor de trecere a Dasein-ului la
o stare de trezire178, n urma crora el ajunge s-i deslueasc propriul sens al existenei (i faptul
c el este cel care doneaz sensurile, cel prin care sensul apare), pornind tocmai de la disoluia
sensurilor anterioare n care se trezete. Cum reuesc aceste emoii extreme, aceste triri s
conduc la disoluia sensului mundan (pstrndu-l totui, mai degrab transcendnd sensurile cotidiene ale lumii)? Ce modificri intervin n contiin pentru a se ivi aceast smulgere a ei din
fluxul de sensuri n care era prins? Ce i determin trecerea la un alt palier de sensuri, la un
meta-sens? Cum reuim s ne smulgem (sau s fim smuli) din acapararea lumii, din impersonalul se179?
Tragicul (trirea tragicului) constituie unul din momentele de ruptur ce intervine n fluxul cotidian al sensurilor. Avnd n vedere legtura intim dintre tragic i absurd, acesta este i
motivul pentru care absurdul n filozofia lui A. Camus poate fi neles ca un moment de trezire a
contiinei. n cazul absurdului trezirea se poate produce atunci cnd ne izbim de limitele lumii de
sensuri n care ne scldm n mod cotidian, atunci cnd se ajunge chiar la pierderea
semnificativitii lumii (lumea nu ne mai spune nimic). E o trezire din vraja de sensuri ale lumii,
176

Lum n considerare posibilitatea ca anumite limbi s fie predispuse la inducerea unor triri ale tragicului. Gndim aici limb n sensul larg, ce include i cultura ca fiind depozitat cumva n limb, fr cultur limba fiind seac,
simplu instrument de comunicare ce limiteaz gndirea la vehicularea unor sensuri strict utilitare. Deseori pentru a
suplimenta acest deficit de expresie (nu discutm aici dac este vorba de un deficit de expresie inerent limbii respective ori determinat de raportul deficitar pe care o persoan l are cu limba) al limbii persoana recurge la interjecii,
gesturi etc.; cu ct este mai aproape de nivelul primitiv n ceea ce privete exprimarea lingvistic cu att sunt mai
frecvente i mai ample manifestrile ce ncearc s suplineasc deficitul de expresie (i asta n condiiile n care orice
srcie a limbajului nseamn i o srcie a gndurilor). O parte din potenialul de semnificare al contiinei este acoperit n aceast situaie de alte modaliti de expresie: violene verbale, cntec (spre exemplu maneaua), mimic,
violen fizic etc.; deficitul instrumental este astfel suplinit. njurturile constituie un mijloc pentru mbuntirea
expresiei: individul simte cumva c triete mai mult dect poate exprima i caut debuee pentru acest prea-plin a
crui nerostire l apas.
177
Ion Copoeru, Aparen i sens. Repere ale fenomenologiei constitutive, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p. 29.
178
Ce a fost numit i autenticitate, ceea ce ne duce la ideea unei legturi ntre reducia fenomenologic i autenticitate, autenticitatea fiind definibil prin prisma capacitii unor reducii fenomenologice spontane.
179
Acesta este doar una din formele de acaparare, de cdere la nivelul lumii.

69

provocat de contientizarea limitelor acesteia, care adesea sunt depite ctre un alt sens, conducnd la acordarea unui sens chiar acestor limite ce arat ntr-un fel limitele semnificativitii, i
indic apartenena sa la uman, faptul c ine de om180. Ceea ce relev absurdul este astfel tot o
limit uman, indicnd n mod implicit i ntinderea libertii. n felul acesta absurdul constituie
un aspect particular al tririi tragicului181, domeniul lui lund natere la limita Sensului. Modalitatea n care Camus abordeaz absurdul arat, n acelai timp, confruntarea cu limita i transcenderea limitei prin acordarea unui sens tocmai acestei imposibiliti a sensului, trecerea fcndu-se
tot ntr-o lume de sensuri. Depirea absurdului se face n mod simultan pe calea unei resemnificri, prin trecerea la un meta-sens, i pe calea estetic182, depirea efectundu-se aici prin
evidenierea unui mod de-a fi al omului. Calea o reprezint faptul c nelegerea limitelor nseamn ntr-un anume sens tocmai depirea lor, putnd fi vorba de o trecere dincolo de ele sau
de un salt napoi; saltul napoi are loc ntr-un alt napoi, ntr-o zon modificat tocmai de nelegerea limitelor. Este o ntoarcere n cadrul creia spaiul libertii este regsit ca schimbat (ca
mai liber, ca o cretere a intensiunii libertii). Acesta este unul din nelesurile pe care-l dm ideii aparent paradoxale de transcendere ctre sine: e o trecere la alt mod de-a fi al sinelui ce s-a ivit
tocmai prin saltul efectuat. Sistemul limitelor i pstreaz (aparent) dispunerea, numai c domeniul limitat de ele a suferit eseniale modificri de coninut. Putem spune c limitele domeniului
au devenit n acest caz limitele spaiului, deoarece spaiul libertii s-a ntins pe tot domeniul ce-i
corespunde (prin epuizarea posibilului). Or, ntotdeauna spaiul libertii pstreaz un halo domenial, mpingnd cumva limitele domeniului mai departe. Este o lege a libertii ce ne spune c
spaiul libertii nu poate coincide niciodat cu domeniul aferent; altfel spus, n lipsa posibililor
(de ales i de respins) libertatea i pierde calitatea de libertate.183 Hotarele spaiului libertii tind
ctre cele ale domeniului fr a reui vreodat s le ajung pentru c exact n momentul n care au
ajuns la nivelul la care se gsea hotarul domeniului, prin chiar acest act de ajungere, mping hotarele domeniului mai departe. Continua tindere a limitelor spaiului libertii ctre limitele domeniului d tensiunea ce st la baza dinamicii existenei umane. Omul este o fiin a deprtrilor deoarece el are ntotdeauna limite de atins i de depit, de mpins mai departe.184 Putem spune
acum c transcenderea limitei nu este o trecere dincolo de ea, lsnd-o n urm ca linie de separa180

i nu un real, n sensul lipsei unei obiectiviti.

Credem c forma sub care absurdul e trit este trirea tragic.
182
Dintr-o anumit perspectiv ele reprezint acelai lucru.
183
Libertatea i d continuu posibili de ales.
184
Omul tinde ctre ilimitare, ctre infinit, ctre Dumnezeu. Aceasta credem a fi singura form de atingere a ilimitatului, a libertii absolute. Acesta este totodat i unul din punctele de coinciden dintre filosofia lui Sartre i cea a
lui Lvinas, chiar dac sensurile suport cteva diferene.
181

70

re ntre libertatea actual i cea fost (e o lsare n urm dar n sensul de depire, fr interpunere), ci e o mpingere a limitei mai departe, o lrgire a spaiului sau a domeniului libertii. Meninerea coincidenei dintre limitele spaiului libertii i cele ale domeniului libertii semnific
moartea Dasein-ului; atunci el nu mai are nimic de cucerit185.
Din perspectiv noetico-noematic trebuie s identificm sensurile preexistente (sub forma trimiterilor disponibile) care fac posibil apariia tragicului ca sens, care cer cumva sensul de
tragic, i pregtesc venirea. Aici avem n vedere apariia tragicului ca sens ce unific sensurile
particulare preexistente. Tragicul ca sens unificator comport dou aspecte: este unificator al unor
sensuri tragice preexistente, din perspectiva unei neutraliti domeniale (adic fr s intereseze
spaiul cruia i aparine n principal fiecare din sensurile unificate) i este unificator al unor tendine ctre tragic (ce pot fi definite i ca vectori ai cmpului) aparinnd diverselor domenii ale
contiinei (poate fiecrui domeniu). Prima variant presupune o analiz n stratul pur al sensului,
acesta fiind un strat ce presupune o indiferen fa de elementele secundare ce influeneaz
sensul; totodat el trebuie privit ca un strat ce unific toate spaiile domeniilor contiinei, analiza
lui putndu-se desfura ntr-un mod adecvat din perspectiva cmpului contiinei. Cea de-a doua
variant presupune o analiz n stratul posibilitii sensului, din perspectiva interdependenei dintre sensuri, a ateptrilor de sens pe care le induc fiecare dintre sensurile deja existente i toate
la un loc; totodat el trebuie neles ca fiind stratul care unific toate domeniile contiinei.
Cercetarea se desfoar aici din perspectiva unui anumit rang al sensurilor stabilit n
funcie de gradul lor de stabilitate, pe acest strat contnd sensurile care ateapt completri186.
Pentru a-i postula posibilitatea unei completri adecvate contiina are nevoie s tie cnd apare satisfacia semnificaiei (satisfacia fa de mplinirea unui sens), aceasta trebuind s capete o
form n structura posibilului. Cum apare satisfacia semnificaiei? Altfel spus, ce ne face s ne
mulumim cu amplitudinea (nelesurile) unui sens? Credem n existena unei ierarhii a satisfaciei fa de sensuri determinate, aceasta fiind apropiat de varianta unei evoluii n trepte187.
Pornind de la acest neles al tragicului putem spune c absurdul reprezint o problematizare a sensului din interiorul Sensului, o nencredere n sens care este depit (niciodat definitiv, dar continuu depit atta timp ct persoana exist) tocmai prin ceea ce este contestat: prin
185

De fapt atunci dispare i spaiul libertii, devenind fost, deoarece nu mai este posibil tensiunea prin care existena pstra limitele spaiului libertii.
186
Nu excludem posibilitatea ca n definitiv toate sensurile s conteze, deoarece fiecare sens are aceast atitudine
(aceasta intrnd n structura sa) de ateptare a unei completri (cel puin o permite dac nu o ateapt), fiind orientat
ntru ateptarea completrii perfecte (care apare fragmentar n special n poezie); acesta este doar un ideal, limba
fiind n mod esenial deschis.
187
Ce ar corespunde modalitii de a intra n cercul fenomenologic.

71

sens. Absurdul apare ca paradox al sensului; el devine ns un instrument prin intermediul cruia Sensul i rezolv problemele interne. A semnifica lipsa de sens reprezint o biruin a sensului.
2.2.2. Relaia cu Cellalt
Problema raporturilor cu Cellalt constituie o dimensiune aparte n planul lucrrii, ncercnd s identificm aici sensuri ale tragicului, situaii tragice. Limita implicat n acest caz credem a fi limita dintre sine i ceilali care este, ntr-un fel, o limit aparent (o limit ce nu limiteaz), Eu-l fiind separat de ceilali i avnd nevoie de ei n acelai timp (fie i numai din perspectiva
constituirii prin intermediul celuilalt; raportat la Sartre putem spune c cellalt i arat pentrusinelui o dimensiune a fiinei sale la care el nu are acces). Se nasc o serie de ntrebri: n ce direcie poate fi forat (tensionat188) limita? n direcia contopirii cu cellalt, aa cum se ntmpl n
iubire (sau cum am dori s se ntmple)? n direcia cuprinderii altuia n noi, n sensul unei mpingeri a limitei n afar? n direcia lsrii noastre la ndemna altora (la ndemna impersonalului se)? A renunrii la libertatea noastr (mpingerea limitei ctre nuntru)?.
Imposibilitatea unui raport direct de cunoatere cu propria interioritatea face necesar ca
acesta s fie mediat de obiectele asupra crora ne proiectm prin aciunile noastre, implic existena unor mecanisme a cror evideniere se impune pentru a identifica relaiile n care se afl cu
tragicul. Acest mecanism justific parial prezena (rolul) Celuilalt n viaa noastr, necesitatea
existenei sale. Un existenial pe aceast zon ar fi: a fi n vederea mea fiind la ceilali i la obiecte189. Modul de-a fi al acestui mecanism trimite ctre participarea lui la constituirea sinelui190,
contiina vizndu-se pe sine (momentul thetic) i n unele momente n care nu se vizeaz pe sine
(fiind thetic i n unele momente din cele n care pare a fi non-thetic), cutndu-se la nivelul
lumii n care este czut191. Ea se afl pe sine acionnd i contemplnd, i vede umbra proiectat asupra lucrurilor. Orice act al nostru dezvluie altora ce suntem dar ne dezvlui i nou. Credem c aceast nstrinare a contiinei d seama de o slbiciune a momentului thetic, de insuficiena sa; aceasta ar fi principalul motiv pentru care nstrinarea poate fi privit ca inautenticitate.

188

Gndim aici persoana ca fiind tensiunea limitelor sale; aceast tensiune a limitelor d natere unui spaiu pe care-l
considerm i al libertii n acelai timp.
189
Care nu este departe de limbajul folosit de Lvinas pentru descrierea sine-ului, n varianta ontologic.
190
Constituirea sine-lui este un proces perpetuu.
191
Prin cdere nu avem n vedere aici considerente axiologice, ci dorim s indicm facticitatea contiinei, aflarea ei
n situaiei (de fapt n relaie cu fiina) fr ca ea s fi ales aceasta.

72

Mecanismul descoperirii de sine prin intermediul altuia lanseaz i o alt perspectiv asupra ontologiei, n varianta ei existenialist.
Astfel, teza de realitate a lumii192 conine i o tez de realitate a existenei personale.
Ambele teze pot fi gndite ca proiect ce este continuu reproiectat n funcie de modificrile intervenite (n cadrul contiinei). Cele dou teze desfoar relaii ntre ele, modificarea parametrilor
uneia antrennd modificri i n cealalt. Spre exemplu, dac descopr c sunt daltonist, ceea ce
nseamn o modificare a teze de realitate a existenei personale193, va urma automat i o modificare a tezei de realitate a lumii, respectiv lansarea ideii c exist rou, chiar dac eu nu-l vd. Totodat, aceast modificare va antrena o alta, respectiv lrgirea nucleului de posibiliti ale lumii
de a fi altfel dect o vd (lansarea unei teze de mister a lumii, ori ntrirea acesteia) nsoit la
rndul su de o redimensionare a tezei de realitate a existenei personale n sensul scderii (discrete) a ncrederii n posibilitile proprii de cunoatere prin intermediul simurilor (un feedback); i lista modificrilor poate continua. Aceste teze se desfoar (i au locul) n contiin,
n habitudinile acesteia. n teza de realitate a existenei personale intr i ideea existenei unei
scheme corporale. De remarcat c modalitile de cunoatere la care ader individul i societatea
creia i aparine mediaz prin intermediul mentalitilor relaiile dintre tezele contiinei. Tezele
constituie instantaneizri ale diferitelor situaii corespunznd modului de raportare a contiinei
la fiin i la temporalitate (care sunt totuna, dintr-o anumit perspectiv).
Avem obinuina de a opera cu obiectele (ele prnd a fi primele ce ne ies n cale) care
se muleaz (aparent) pe dorina noastr de cunoatere194. Acest model suntem tentai s-l aplicm
i n relaiile cu Cellalt ncercnd s-l fixm n aceleai coordonate ca pe un obiect. Dac acceptm ca valabile categoriile n raportul dintre contiin i obiecte atunci trebuie s ncercm a
aplica acest model i pentru cunoaterea Altuia. Fundamentarea acestei raportri (categoriile ca
instrumente indispensabile cunoaterii) este realizat de intuiia categorial195. ntr-o prim interpretare considerm c existenialii corespund acestei nevoi de raportare prin intermediul categoriilor la alt existen (ceea ce credem c face Heidegger). Evident, nu putem gsi corespondene
directe ntre un sistem categorial (s spunem cel al lui Kant) i acest sistem categorial (pe care l
nelegem ca mediind raportul dintre contiin i Cellalt, ca fcnd posibil nelegerea Celuilalt) din cel puin dou motive: 1) La Kant categoriile corespund cunoaterii n general; 2) deoa192

Ea este o atenie desfurat pe toat durata vieii.

Mai exact a tezei de integritate a propriului corp, parte a celei dinti.
194
Heidegger vorbete despre raportul omului cu obiectele ca ustensilitate.
195
A se vedea aici argumentaia lui Heidegger legat de nelesul fenomenologiei din Prolegomene la istoria conceptului de timp (Editura Humanitas, Bucureti, 2005).
193

73

rece considerm raporturile cu Cellalt ca fiind deschise (n sensul de supuse unor modificri
continui dar i de nedefinite). ntr-un fel Cellalt este o extensie a contiine noastre; ne vedem
prin intermediul lui, ne analizm. Impersonalul se i are originea aici, fiind o centrare a contiinei pe aceast extensie a ei reprezentat de un Cellalt generic.
O perspectiv asupra relaiei subiectului cu Cellalt raportat la n sine (Sartre): aa cum
pentru noi Cellalt este un n sine i datorit modului nostru de cunoatere, tot astfel prezumm
c noi pentru Cellalt suntem un n sine. n felul acesta ne vedem ca fiind nchii ntr-o definiie,
ca avnd o etichet; ne simim nstrinai ntr-o lume care nu este numai a noastr, care suport i
alte puncte de vedere a cror ndreptire ne deranjeaz (i pe care o negm), care pun sub semnul
ntrebrii perspectiva (i prin asta existena) noastr.
Pe seama acestui raport problematic putem sesiza un alt izvor al tragicului, limita responsabil fiind cea pe care ne-o traseaz existena celorlali, intervalul de libertate n care ne
nchide aceast situaie, faptul c ne nchid n aceast existen. Pentru dorina noastr de a deveni un n-sine trimitem n principal la lucrarea lui Sartre, Fiina i neantul. Putem ns porni de
la faptul c ne obosete atenia pe care trebuie s ne-o acordm (nou, ori acelui altul din noi,
strinului); altfel spus, riscm cumva ca raportul pe care-l avem cu ceilali (considerndu-i un n
sine) s l aplicm i asupra noastr. Aici apare o alt contradicie dat de faptul c avem fa de
noi o dubl raportare: una direct, nemediat, din interior, i o alta exterioar, mediat att de
modul n care i privim pe ceilali ct i de modul n care suntem privii de ei (mediat de existena Celuilalt). Din diferenele dintre cele dou perspective se nate o tensiune ce poate constitui un
izvor al tragicului: este o alt limit (poate o fals limit) nscut la interfaa dintre mine ca pentru-mine (cum m vd eu; deci sine-pentru-sine) i mine-pentru-altul (sau faptul c sunt Cellalt
pentru altul)196. Evident, avem aici o ambiguitate n condiiile n care este vorba de acelai de
vzut, i totui, deseori, de dou perspective diferite. Coincidena sinelui cu sine poate nchide
aceast zon de tensiune. Remarcm c este dificil de argumentat perspectiva sinelui-pentru-sine
(pe care am numit-o intern) n condiiile n care ntreaga gndire (mai exact vizarea contiinei)
o considerm ca avnd drept mediator limbajul.197

196

Cele dou perspective pot fi gndite ca aparinnd unor etaje diferite ale existenei.
O ntrebare posibil: este posibil contiina n afara limbajului? Spunem c nu, ns trebuie s remarcm existena unui con de umbr n contiin ce pare a sugera contrariul. Posibilitatea exiustenei limbajului gndirii ridic i
ea probleme.
197

74

2.2.3. Sensul existenei

Formula sensul existenei constituie un discurs despre existen n planul sensului sau o
abordare a sensului din perspectiva existenei. Metodologic, sensul existenei ar trebui gndit
pentru nceput ca un meta-limbaj abia pornind de la care se pot structura celelalte sensuri. Altfel
spus, contiina doneaz sensuri din interiorul (n orizontul) sensurilor propriei existene; este
un altfel de a vorbi despre orientare, ncercnd s artm c nelegerea n general este dependent de nelegerea de sine.198 Influena este reciproc (chiar dac n msuri diferite), i nelegerea
de sine fiind dependent de nelegerea n general (neleas drept capacitate de nelegere i din
perspectiva instrumentelor care contribuie la nelegere).
Care este raportul dintre determinaii limite tragic i cutarea sensului propriei existene? n unele cazuri sensul existenei proprii este cutat dincolo de limite, n afara domeniului
libertii proprii199; o perspectiv ce are n atenie partea goal a paharului pe jumtate plin. Aici
avem nevoie de o analiz a ceea ce nseamn sensul existenei proprii, a rolului sensului n general, a modalitilor n care el ia natere n contiin i-i orienteaz activitatea. Considerm sensul
ca fiind un element esenial al contiinei, fr de care contiina n-ar mai fi contiin. n fapt, a
cunoate se refer tocmai la sensul pe care o contiin l atribuie lucrurilor; spre exemplu,
ustensilitatea, postulat de Heidegger i preluat de Sartre, desemneaz un domeniu de sens, ca
sens de baz, implicit, pe care-l atribuim ntotdeauna lucrurilor. Din aceast perspectiv constatm nevoia unei descompuneri a sensului n domenii, ntr-o prim form, toate sensurile (sau
aproape toate) aprnd pe domeniul de sens al ustensilitii200, conturndu-l n mod implicit pe
acel pentru a ce a fost desemnat ca indicator al ustensilitii. Ne putem ntreba: Tragicul se nscrie pe domeniul de sens al ustensilitii201? n definitiv, ceea ce desemnm ca fiind domeniul
tragicului este o zon generat de un sens al unor triri202. Nu punem n discuie acum ce
corespunde acestor triri203 ca i a altora.

198

n plan politic asta nseamn c mai nti trebuie schimbat nelegerea de sine pentru a schimba mentalitatea cetenilor, mentalitatea fiind dependent de nelegerea de sine.
199
Nu ne folosim de libertate, ci o crem. Un sens al existenei: obinerea libertii ce-i este destinat (ce-i este posibil).
200
Prin domeniul de sens al ustensilitii nelegem acea zon ce se aglutineaz n jurul acestui sens, n ea intrnd
orice raportare la ustensilitate. Din aceast perspectiv putem spune c toate lucrurile ntlnite i ntorc faa i ctre
acest domeniu, se raporteaz la el (prin faptul c n cazul fiecrui lucru ntlnit l vizm, n mod direct sau implicit,
cu ntrebarea: la ce folosete?), i dau conturul i i compun coninutul.
201
Altfel spus, dac are trimiteri (eseniale) la acest sens, sau la acest domeniu.
202
Relaia dintre sens (aici tragicul) i zona de care este nconjurat (i care formeaz domeniul su, deci domeniul
tragic n acest caz) este una complex: n jurul sensului de tragic se aglutineaz tririle ce corespund tragicului, dar

75

n Greaa Sartre descrie urmtoarea scen: un btrn fcuse o gaf ntr-o crcium. Vine
un doctor i-l catalogheaz ca fiind un btrn icnit: Un btrn icnit: cellalt zmbete cu umilin, se destinde, se simte protejat mpotriva sa nsui, astzi nu are s i se ntmple nimic. Ce-i
mai grozav e c i eu m simt linitit204. Printr-o simpl etichet, una din etichetele disponibile
n spaiul comun, care trimite la un neles social preexistent, la o tipologie, lucrurile sunt reaezate pe fgaul obinuit; a fost recreat neutralitatea. Gestul btrnului, care tindea s dea la
iveal o existen, i pierde dintr-o dat rolul dezvluitor devenind o simpl indicaie a unei patologii. Existena btrnului a fost brusc absorbit de tipul patologic, de categoria general desemnat. Ieirea din ritmul cotidian care descumpnise, este dintr-o dat tears; s-a gsit un sens care
satisface pe toat lumea, inclusiv pe cel cruia i este impus. Chiar i btrnul pare mulumit c
nu mai trebuie s alerge dup sensul propriei existene; i-a indicat altcineva sensul i tie deja c,
dat fiind autoritatea doctorului, nu are rost s se mpotriveasc. Doctorul ar putea fi simbolul
vindectorilor ntr-ale maladiilor de sensuri existeniale, rol care n mod obinuit revine ba opiniei publice, ba diverselor instituii. Putem nelege astfel cum, prin intermediul etichetelor i a specialitilor ntr-ale etichetelor, societatea (impersonalul se) acoper n mod formal nevoia de sens a
indivizilor care o compun. Statusurile i rolurile sociale constituie un rezervor semnificativ de
etichete; cariera profesional ca sens al existenei este valorizat n mod deosebit de societate.
Sensul unificator al existenei poate s vin i din afar; i de cele mai multe ori aa se ntmpl.
Pentru Sartre greaa este relevarea propriei existene, n ntregul ei, ca donatoare de sens
pentru lucruri i pentru tot: Cuvintele dispruser i, odat cu ele, nelesul lucrurilor, modul lor
de folosire, slabele repere pe care oamenii le-au trasat pe suprafaa acestora205. Suntem n prezena unei reducii fenomenologice ce indic dintr-o dat situarea noastr n interiorul unor trasee
de sens: i fr a formula ceva limpede nelegeam c aflasem cheia existenei, cheia greurilor
mele, a propriei mele viei. De fapt, tot ce am putut sesiza ulterior se reduce la aceast absurditate
fundamental206. Absurditatea este descoperirea existenei, relevarea faptului c toate sensurile
lucrurilor se nasc prin propria persoan, c nu le este nimic inerent (ceea ce indic, odat n plus,
libertatea). O problem o constituie ideea c absurdul nu poate lua natere dect n mediul sen-

tocmai aceste triri dau intensiunea acestui domeniu i contribuie la extensiunea sa; ar fi vorba de o relaie n principiu de influen reciproc.
203
Ne ntrebm dac nu cumva existena cheam sensul potrivit, aa cum pentru Heidegger (dup kehre) rostirea
aparine fiinei, este chemat de ea, n sensul c este determinat de fiin.
204
J.P. Sartre, Greaa, p. 95.
205
Ibidem, p. 167.
206
Ibidem, p. 169.

76

sului, ca lips a acestuia; n absurd sensul nu mai persist undeva, la periferia sa, absurdul fiind
situat n plin sens. Ceea ce relev greaa e, ntr-un fel, natura nainte de om (sau dincolo de el).
Cultura este rezervorul nostru de explicaii pentru ceea ce ni se ntmpl; religia a constituit (i mai constituie nc) i ea un astfel de rezervor. A regsi sensul existenei proprii n interiorul unei religii ine i de lipsa sensurilor la care ne mpinge trirea haotic a senzorialului propriu.
A ncerca orice experien senzitiv, orict de plcut, la infinit, i anuleaz caracterul de plcut
datorit unei legiti a percepiei noastre. Ea poate fi depit att prin limitarea experienelor ct
i prin ncercri de sens date de context207. Nu suntem aici n prezena unei anulri a libertii, a
unei restricii.
Srbtorile contribuie la constituirea sensului existenei noastre, relevndu-ne alte dimensiuni ale acesteia, artndu-ne altfel dect ne vedem n mod cotidian. Ne mbrcm frumos cu
ocazia lor din dorina de a ne vedea mai frumoi, pentru a fi vzui ca fiind frumoi. Ele constituie puncte de maxim intensitate (pe un anumit plan) ale existenei noastre. Astfel c putem vorbi
de un sens al existenei ca orientare n funcie de intensitile diferitelor triri, ca jalonat de tririle deosebit de intense. n acest caz sensul este ceva (are n el ceva mai bine spus) de genul diferenei de potenial. Descoperim ca principal element al sensului diferena208. Intensitatea tririlor
d un sens existenei; sensurile pot influena intensitatea tririlor; o influen reciproc, o oscilaie
ntre sensul tririi i intensitatea ei. Pentru ca sensul unei triri s-i determine intensitatea el trebuie s fie gndit ca un sens al existenei; el trebuie s semnaleze sau s anticipeze ceva legat de
existen. Video-clipul poate fi un exemplu de nod de reea al unor sensuri diferite ale existenei, trebuind privit din dou perspective: ca situndu-se la captul unor sensuri, ca nchegndule, i ca aflat la baza generrii unor noi sensuri. El constituie i o nou form de expresie ce folosete n acelai timp limbajul, muzica i imaginea, toate n forme condensate. Existena noastr
(contient) se desfoar mai mult n zona imaginarului dect cea a realului; sau, mai corect
spus, ceea ce numim real este un construct n a crui compoziie subzist o mare doz de imaginar209. Aprecierea propriei existene este determinat n bun msur dinspre idealitate: nu facem
altceva dect s ne raportm la un model (la un model de proiect fundamental); modelarea mode-

207

Spre exemplu sensul dublu al plcerii digestive ncercat dup un post: diferena de prag amplific senzaiile, la
care se adaug sentimentul implicit al apartenenei la ceva (la religia cretin, spre exemplu). Este un fel de multiplicare a posibilitilor factice (ceea ce nseamn simultan o anume depire a facticitii) proprii existenei.
208
Pornind de aici va trebui s lum n considerare i asemnarea. Iat o posibil dimensiune a sensului cele asemntoare de-o parte, cele diferite de alta, n care att asemntoare ct i diferite trimit la mai multe tipuri de asemnri, respectiv de diferene.
209
Aceasta nseamn totodat o invalidare a dihotomiei real - imaginar.

77

lului210 implic mai muli factori, cum ar fi modularea lui dup caracteristici persoanele, dar i o
doz crescut de ideal. Dovada nevoii de sens a existenei211 o constituie teama pe care ne-o strnete contrariul su, ratarea; ntr-o lume n care oamenii contientizeaz ntr-un anumit grad nevoia de sens a existenei a caracteriza pe cineva ca ratat reprezint a-l arunca n cel mai jos registru ontologic posibil.
A defini nseamn a arta trimiterile unui sens. Cnd cele mai multe din trimiteri sunt ctre sensuri ce formeaz un sistem aparte (spre exemplu o tiin) nu vom putea accede la nelesul
definiiei dect dac ne situm n interiorul acelui sistem. De aceea definiiile sunt posibile doar
intra-sistemic. Ceea ce nseamn c orice definire a omului este posibil doar n interiorul unui
sistem i este valabil doar n acel sistem. Rmne ca cineva s lege toate aceste sisteme pentru a
da un sens umanului; sperm c filozofia. n nici un caz politica, deoarece ea nu este dect un alt
sistem.
Un exemplu de posibil existen tragic ni-l d Simone de Beauvoir: Unele femei pot
s-i afle bucuria ntr-un rol tragic212; este o utilizare a tragicului ca sens al viei. Astfel, tragicul
nu constituie doar un sens incidental pe cile de mplinire a existenei, el putnd deveni chiar
Sensul. El este nconjurat de o atmosfer creat de legturile existente cu alte sensuri, ea fiind
aadar o atmosfer de sensuri, precum nite fire invizibile ce strbat un anumit loc213 legnd sensurile ntre ele214.
Lum n considerare urmtoarele moduri prin care tragicul poate s constituie un sens al
vieii:
- prin trecerea lui n sublim, putndu-se vorbi, n sens restrns, chiar de o mod a tragicului ca sens al existenei, eroul fiind una din formele de expresie a acestuia;
- prin faptul c el este expresia unui coninut esenial al unei existene, indicnd zbuciumul ce apare pentru mplinirea propriei liberti ca sens al existenei215;
- prin intermediul unor mecanisme de resemnare (dar o resemnare frumoas).

210

Pentru nelegerea chipului n care ia natere modelul pe care-l avem n vedere atunci cnd ne apreciem propria
existen, neleas ca proiect fundamental, trimitem la J.P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, Partea a patra, cap. I.
211
Ce poate fi constituit de fapt din mai multe sensuri fundamentale, atenia fiind orientat predominant pe unul.
212
S. de Beauvoir, Al doilea sex, vol. II, p. 372.
213
Un loc lipsit de sensul spaial, ori care este prezent la minim posibil.
214
Aceast legtur, ce o figurm ca trimitere este esenial pentru naterea oricrui sens.
215
Vedem ca posibile dou variante: mijlocul se transform n scop i cantonarea n evidenierea luptei pentru afirmarea propriei liberti (un fel de valori de vecintate: accentund efectele unei lupte poi accentua senzaia transmis despre dimensiunile ei fcnd-o s par mai mare).

78

Tendina omului de-a fi Dumnezeu descris de Sartre n Fiina i Neantul poate fi gndit
i din perspectiva dorinei de depire a limitelor proprii, a tendinei de a depi facticitatea, ceea
ce ne situeaz n sfera tragicului. Tragismul morii provine i din imprevizibilitatea ei; ceea ce
denot dorina noastr de a o cunoate, de a o putea prevedea, de a o ncadra n universul pe care
l-am constituit prin intermediul cunoaterii. Dac interpretm ca tragic trirea deficitului de sens
al existenei trebuie s avem n vedere i cele descrise de filosoful francez, n special n Greaa,
legate de anularea sensurilor cotidiene ale existenei i alunecarea ntr-o alt dimensiune a
semnificativitii (interpretare valabil ntr-un anumit strat) n care lucrurile (sau ceilali) devin ba
amenintoare, ba de neneles; la limit, putem spune c a postula omul ca surs a oricrei valori
(altfel spus a nu mai crede n ntemeierea valorilor n transcenden) conduce la tragicul existenei contemporane.
Simone de Beauvoir ne povestete despre tnra care se dezvluie parial i se simte agresat de privirile prea insistente ale brbailor care vd ntr-un fel mai mult dect vrea ea s arate:
Nimic nu este mai echivoc dect o privire; exist la distan i, prin aceast distan, pare respectuoas; ns pune stpnire cu viclenie pe imaginea vzut216. Este redat o atitudine ambigu ce izvorte dintr-o ambiguitate existenial i dintr-o priz slab asupra lumii (n termenii
autoarei). Utilizarea conceptului de priz asupra lumii conduce la ideea existenei unei realiti, a unei situaii cunoscut de majoritatea care ns i rmne strin fetei; cumva autoarea
opereaz cu un postulat obiectivist, ce vine poate din filosofia materialist. Ideea de inadecvare
este problematic, n msura n care vom considera c fiecare individ, cu modurile sale proprii de
a fi, contribuie la coninutul conceptului de lume, nsi ideea de normalitate (cu referire la
normalul ce este pretins a aprea n lume) fiind relativ la un anume context socio-cultural. Chiar
dac ideea pare dus la extrem, credem c se impune mai nti o analiz a acestui numitor comun numit normalitate pentru a cataloga diferitele atitudini existeniale, n condiiile n care putem crede n egala ndreptire a fiecrei existene (existena fiind n aceast variant fundamentul
poate unic - al unui sistem axiologic).
Tragicul poate deveni un proiect de sine n special n situaia existenei unor valori care
promoveaz tragicul; altfel spus, n acele interpretri ale existenei care fac din tragic o valoare.
El va fi un proiect de sine inserat pe un proiect fundamental de sine; spre exemplu, orientarea ctre propria existen. Sensul tragicului nu se poate dezvlui dect n cadrul (ca ncadrat) proiectului fundamental de sine, ca fiind un proiect secundar. Proiectul fundamental l gndim ca fiind

216

S. de Beauvoir, Al doilea sex, vol. II, p. 82.

79

cel care organizeaz (aranjeaz structural) Orizontul. n limitele filozofiei sartriene putem spune
c sensul tragicului este dat de proiectul propriu de a fi. n cadrul acestui proiect intenionarea
limitei, derivnd i din dorina de transcenden, constituie un proiect secundar. Descoperim astfel c proiectele nu sunt organizate ierarhic n mod absolut, ci depind de orientarea ateniei, sau
de proiectul fundamental care d i orientarea ateniei; un proiect poate fi secundar n cadrul unui
proiect fundamental i fundamental n alt cadru.
Tragicul poate deveni o tez de realitate a lumii numind-o existena tragic217; ea implic
recunoaterea i acceptarea existenei ca tragic, orientarea contiinei n acest orizont. O acceptare ce nu e resemnare, ci mai degrab luciditate. n acest caz este vorba de o dispunere metafizic
a contiinei n orizontul tragicului.218
2.2.4. Tragicul i existena
La cine trebuie s raportm tragicul ca sens ce apare n contiin, la corp sau la eu? Cine
este cel afectat? Avem n vedere faptul c tragicul implic i o anumit premergere nspre un
anume impact asupra corpului, o anticipare a ceea ce va s vin. Premergerea anticipeaz ce va fi
asupra corpului ori asupra existenei? Credem c asupra existenei219, ceea ce implic postularea
existenei drept un ter situat undeva ntre contiin i corp sau, mai bine spus, nglobnd existena i corpul; existena este situat ntr-un non-unde. Singura coordonat cert pe care i-o putem
identifica o constituie temporalitatea (ca raport cu istoria, cu scurgerea a ceea ce este numit ndeobte timpul obiectiv) care este legat de temporalitatea intern a contiinei. Structura ei temporal o putem descoperi plecnd de la cercetrile lui Heidegger i Sartre. n felul acesta putem
spune c tragicul este i o privire aruncat din viitor220 asupra unui anume posibil al existenei.
Raportat la posibilii proprii trebuie s lum n considerare o gtuire (dac nu chiar o blocare) a
217

Un exemplu n acest sens l constituie D.D. Roca n lucrarea Existena tragic, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1995.
218
Plecnd de aici putem lua n considerare dispuneri diferite ale contiinei n orizontul diferitelor valori (deci valorile ca orizont). Putem gndi naterea valorilor, din aceast perspectiv, ca fiind orizonturi metafizice (posibile) ale
contiinei. Ceea ce ne conduce la ideea unei duble perspective asupra valorilor: ca matrice n jurul crora capt
contur Eu-l i ca orizont de sens (ceea ce, dintr-o anumit perspectiv, reprezint acelai lucru).
219
Putem identifica un coninut manifest al existenei i altul ascuns invizibil? n raport cu cine se manifest coninutul vizibil al existenei? Cine este martorul existenei noastre? Contiina? Contiinele? Manifest cnd: la momentul
ivirii unei triri sau n momentul apariiei sensului acelei triri? Exist trire contientizat care s nu aib un
sens? Ori contientizm tririle trecute descoperindu-le sensul, ele devenind manifeste abia odat cu momentul n
care i-au cptat sensul? Unde ncadrm re-semnificarea anumitor triri? Credem c abia odat cu sensul devine
orice coninut vizibil (analizabil pe cale refleciei s spunem).
220
Modul n care poate fi neleas aceast privire dinspre viitor poate fi prezentat pornind de la organizarea proiectelor fundamentale i determinarea dinspre viitor descrise de Sartre.

80

unuia sau mai multor posibili, poate chiar a domeniului posibililor proprii (ce mbrac forma vizibil de viitor al propriei existene). Putem spune astfel c tragicul semnific i o deficien a
structurii posibilului proprie existenei. Caracterul anticipativ al tragicului este bazat pe structura
experienei. n ceea ce privete raportul dintre existen i experien putem spune c cele dou
vizeaz n principiu straturi diferite, fiind ns evident i o suprapunere a lor pe anumite intervale. ncercnd cteva tue putem spune c experiena este coninut n existen, participnd la
configurarea structurii acesteia. Premergerile bazate pe experien sunt intim legate de
temporalitate; de altfel, ambele au raportri la temporalitate, fr ca acestea s fie identice.
Avnd n vedere faptul c structura experienei ne este necunoscut221 la acest moment, credem
c cercetarea ei ar trebui s nceap din zona Eu-lui, principala caracteristic a experienei constituind-o faptul c este a mea (ceea ce Sartre numete ameitatea); aceast ameitate trebuie vzut ca o continu constituire a identitii222. Constituie o astfel de perspectiv asupra experienei
(ca experien perceptiv) modul n care Husserl descrie continua constituire a Eu-lui, fiecare act
al contiinei avnd dou capete: constituirea obiectului i constituirea (auto-constituirea) Eu-lui
(conform lui Sartre ar trebui s spunem a Sine-lui).
Din aceast perspectiv am constatat aadar o legtur a tragicului cu temporalitatea, cu
existena, cu experiena, cu Eu-l. Aceast legtur presupune schiarea caracteristicilor ei, fie i la
modul provizoriu. De altfel, asemenea planetelor nevzute a cror existen este descoperit datorit devierii luminii la trecerea prin vecintatea lor (determinat de atracia pe care ele o exercit),
constatm c avem tot mai multe semne ale unor coninuturi pe baza legturilor ce le vedem ca
ducnd n acea direcie. Altfel spus, ne desfurm cercetarea n zona unei nchideri circulare
specifice fenomenologiei i vedem cum se contureaz o tot mai accentuat imagine a fiinei plecnd de la cercetrile asupra tragicului.

221
222

n nelesul c nu a fost dedus din cercetrile noastre.

Conform schiei pe care o facem la structura Eu-lui din Structura contiinei.

81

3. MAURICE MERLEAU-PONTY: PERCEPIA, APERCEPIA I INTENIONALITATEA

N NATEREA TRAGICULUI

n abordarea filosofiei lui Maurice Merleau-Ponty avem n vedere n principal percepia,

ncercnd s-i surprindem ntreaga ei complexitate, aa cum a fost ea gndit de filosoful francez
i privit de unii din comentatorii si. Vom analiza percepia i, direct legat de percepie, modul
n care omul, prin intermediul corpului, exist n lume, o percepe i o constituie n acelai timp,
ntre om i lume existnd totodat o relaie anterioar oricrei percepii. Ne putem ntreba: care
este legtura dintre tragic i percepie? Dup cum am artat la problemele privitoare la metod
credem ntr-o determinare multipl a tragicului, n existena mai multor elemente ce contribuie la
naterea sensului de tragic; or, cum percepia este situat n imediata vecintate a sensului, considerm esenial n nelegerea unei anumite regiuni din ontologia tragicului studierea percepiei
din perspectiva filosofului francez. n acelai timp, avnd n vedere c abordarea percepiei este
intim legat de problema corpului, este evident prezena unei perspective asupra a ceea ce putem
numi ca fiind limitele induse de corporalitate. Cum n cadrul cercetrii este prezent, cel puin la
modul implicit, problema relaiei dintre corp i contiin vom putea zri o posibil explicitare a
acesteia i o conturare a ceea ce am numit Contiin223 (ca fiind un neles lrgit, ce nglobeaz
cumva i corpul) n cadrul prezentului capitol.
Studiul percepiei este orientat la filosoful francez nspre o zon pre-logic i preobiectiv, n care corpul este amestecat cu lucrurile, avnd cu obiectele o relaie complex i ambigu. n aceast zon omul are o cunoatere a lucrurilor nainte de orice raionament, cunoatere diferit mult de cea raional. Dup cum vom vedea, aceast zon o ntlnim i la E.
Lvinas care o contureaz prin dou coordonate eseniale: situarea ntr-un dincoace, ce are o legtur strns cu dincolo, cu transcendena224. Esenial pentru percepie este considerat corpul
care, datorit structurii sale i sistemului su de funcii, ofer contiinei lucrurile n moduri
predeterminate; acest fapt uureaz percepia i o limiteaz totodat.
Alturi de percepie vom ntlni destul de des referiri la apercepie deoarece, dup cum
vom vedea, pe anumite domenii apercepia nu numai c integreaz percepia n experiena indivi223

Ca fiind un neles lrgit al contiinei, ce nglobeaz cumva i corpul; evident, nglobarea o privim dintr-o
perspectiv funcional.
224
Am putea gndi c dincoace i dincolo sunt dou perspective diferite asupra unui acelai. Dificultatea argumentrii acestei suprapuneri apare atunci cnd ncercm s privim dintr-un punct de vedere religios.

82

dual anterioar, ci chiar ajunge s o modifice odat cu integrarea ei; mai mult de att, chiar intervalul n care este posibil apercepia l determin pe cel n care este posibil percepia. Apercepia credem c d seama de ceea ce numim orientarea contiinei, fiind de fapt una din formele
de exprimare a ei; cum orientarea contiinei este sinonim pe un anumit plan cu vizarea, este
evident c ne aflm aici ntr-o abordarea fenomenologic. Ceea ce, din perspectiva cogito-ului,
numim orientarea contiinei din perspectiva percepiei capt numele de apercepie.
3.1. Reconsiderarea rolului corpului
Plecnd de la faptul c fenomenologia ncearc s descopere stratul pre-teoretic al lucrurilor i a lumii, s ajung la fenomen, putem spune c filosoful francez consider corpul ca fcnd
parte din acest strat pre-teoretic, el fiind abordat n cadrul a ceea ce se numete Lebenswelt, adic
lumea vieii, lumea atitudinii umane naturale i transcendentale anterioar oricrei reducii. n
cadrul acestei lumi a vieii inser filosoful francez problematica corpului, corpul fiind cel care
o evideniaz: Pe linia aceasta de evoluie a fenomenologiei, M. Merleau-Ponty confer prioritate corpului, adic singurului aspect prospectiv prin care se prezint toate cunotinele noastre.
Perceputul nu mai poate fi considerat, n acest caz, un efect al funcionrii cerebrale, ci dimpotriv semnificaia acesteia225. Corpul este vzut ca un alt subiect care exist sub noi, chiar
nainte de noi, un sistem de funcii anonime care mediaz legtura cu lumea ntr-un fel unic i
personal; acest alt subiect este n afara controlului nostru i, ntr-un fel anume, ne predetermin,
conturnd astfel o alt determinaie. De observat c acest strat al existenei l ntlnim, chiar
dac avnd alte contururi, i la E. Lvinas.
Putem accede la cunoaterea corpului n genere prin intermediul experienei propriului
corp, ne spune autorul; n experien corpul propriu ni se d ntotdeauna ca o permanen. Permanena este ntemeiat pe impresia de acelai ce apare datorit continuitii corpului n timp; nu
putem ns vedea ntru-totul n aceast permanen nucleul identitii, a Eu-lui, deoarece corpul
implic i transformri, variaii ce sunt surse de tragic cel puin din perspectiva morii; identitatea
este ntemeiat mai degrab n psihic dect n corp. n plus, n termenii lui Sartre am putea spune
c corpul este continuu depit de proiectele proprii, sensul lui fiind astfel dincolo de el: Un corp
perceptor este i o anumit absen pe care comportamentul su o sap i o rezerv n spatele

225

Tudor Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979, p. 55.

83

su226. Prin intermediul comportamentului corpul pare c ncearc continuu s se caute fr a se

putea odihni n sine; identitatea corporal ine mai curnd de loc dect de timp, fiind un continuu
punct de plecare. Cunoaterea corpului propriu ridic problema modului n care se poate percepe
tocmai cel prin intermediul cruia percepem. Problema asemntoare ochiului: nu putem vedea
tocmai organul cu care putem vedea. Exist totui oglinda, precum i un alt om la care pot vedea
ochii. Merleau-Ponty consider c n lipsa corpului contiina ar trebui s constituie ceea ce percepe, adic toate percepiile sale ar trebui s fie create de ea; prin intermediul corpului contiina
are o ipotez de existen asupra a ceea ce acesta i ofer. Am putea spune c prin intermediul
corpului sunt deschide anumite posibiliti ce, prin nsi structura lor, constituie o ipotez de existen, corpul fiind un rspuns la o ntrebare ce nu este pus niciodat n mod explicit dar care
este continuu subneleas. Raportat la intenionalitatea contiinei corpul are o natur dubl: este
cel care constituie dar este i un constituent: Acest subiect, care se simte constituit n momentul
n care funcioneaz ca i constituent, e corpul meu227. Ne simim constituii (ca fiind) n momentul n care constituim lumea, o facem s fie, adic n momentul n care lumea este prin intermediul nostru. Putem s ne dirijm corpul n lumea vizibil pentru c i el face parte din aceast
lume pe care o vede; o vede i se zrete pe sine n timp ce o vede: trupul se vede vznd, ceea ce
ar fi o prim trimitere la reflexie. n vizibil exist o indiviziune ntre cel care simte i ceea ce este
simit. Trupul pstreaz lucrurile n jurul su ca fcnd parte din lumea sa, ele fiind o prelungire a
lui. Opoziia subiect-obiect i dezvluie artificialitatea prin faptul c omul i vede, i simte corpul, ca fcnd parte din lume, fiind la rndul lui obiect, ceva vizibil, sensibil; ceea ce conduce la
o dubl situare, subiectul fiind n acelai timp obiect, sau, mai curnd nici subiect i nici obiect228.
Vedem schiat aici o lume a intervalului ce ncearc s sparg monotonia viziunilor forat
dihotomice. Corpul se retrage parc din lumea obiectiv i vine s formeze un al treilea gen ntre
subiectul pur i obiect, fiind cel care intermediaz relaia acestora; el pare cnd obiect cnd subiect, fr a fi ns ntrutotul nici obiect i nici subiect. Corpul nostru este un obiect printre altele
i, totodat, un obiect sensibil la toate celelalte obiecte, furniznd astfel cuvintelor o prim semnificaie. Corpul care se vede i se simte pe sine este vzut ca fiind nceputul reflexiei. Un moment
pre-reflexiv al refleciei l constituie atingerea propriului corp, momentul n care o mn atinge
cealalt mn, corpul fiind subiect i obiect totodat. Este o cale de trecere de la percepie la re226

M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa Crii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 177.
Ibidem, p. 68.
228
Tudor Ghideanu arat prezena structurii nicinici la filozofii existenialiti francezi, n special la Sartre, Simone i Merleau-Ponty, denumind-o ninism, i postulnd-o ca dnd seama de o ambiguitate funciar, de o indecizie
(a se vedea n special Percepie i moral n fenomenologia francez). Acestei indecizii i vede sensul pozitiv n faptul c ea pstreaz o deschidere fa de posibilitatea unor noi sensuri.
227

84

flecie prin intermediul corpului, reflexia fiind declanat de perceperea percepiei. n termenii lui
Sartre am putea spune c raportul primordial al contiinei cu corpul l este situat n sfera contiinei (de) sine. Raportat la gndire, n zona creia are loc adevrata reflexie, corpul o dezvluie
dar o i disimuleaz; vedem acte ale corpului care sunt evident rezultatul unor ndelungi meditaii, dar regsim n corp i predeterminri funcionale instituite dinainte de orice reflexie.
Actele corpului pot avea sensul de a semnifica actul reflexiv al contiinei, dar pot mbrca i forma automatismelor. n aceste automatisme trebuie s vedem i urmele determinaiilor, ele
limitndu-ne, anulndu-ne unele posibiliti prin faptul c ne prescriu altele. Viaa cotidian ne
este dominat de automatisme, de rspunsuri de-a gata pe care le avem pregtite pentru a le folosi
n fiecare situaie. Chiar dac situaia este justificat, fiindu-ne imposibil s reflectm la fiecare
gest al nostru deoarece asta ar duce la un imobilism, nu putem s nu observm c prinderea n
mijlocul automatismelor (mai ales atunci cnd recurgem la cele mprumutate din sfera impersonalului se) trimite la inautenticitate, la o cdere la nivelul acestora. n plus, dac lum n considerare i automatismele care au consecine dezastruoase i pe scurt durat (considerm deja c excesul de automatisme are consecine nefaste pe termen lung) suntem n prezena unor izvoare ale
tragicului, ele deschiznd tragicul ca posibil.
Exist o raportare motorie la obiect ce exprim att orientarea contiinei ct i structura
posibilului proprie corpului: lucrul ne parvine (sub forma obiectului) i n funcie de micrile
noastre (posibile sau realizate); motricitatea constituie o intenie care accede la obiect depind,
sau mai degrab mplinind obiectivitatea. Ea este una din condiiile n care corpul face posibil
percepia i aciunea noastr asupra lucrurilor. Sinteza experienei este realizat de activitatea originar a corpului: nelesul lucrului devine astfel corelativ corpului meu. Identitatea lucrului n
cadrul experienei perceptive nu e dect un aspect al identitii corpului meu propriu de-a lungul
micrilor de explorare229. Ceea ce sugereaz c orice sintez suport o mediere corporal. Corpul nu se afl n spaiu i timp precum obiectele, ci locuiete n spaiu i timp, se poate extinde n
spaiu i n timp; am putea spune chiar c d spaiul i timpul plecnd de la propria spaialitate.
Deplasndu-ne n spaiu i trind n timp vedem diferite aspecte ale lucrurilor; n tot acest timp
corpul nostru este acelai, l considerm unitar. Aspectele percepute de-a lungul acestor deplasri se unific sub forma lucru, unitatea lucrurilor fiind bazat pe unitatea corpului. Nu putem
caracteriza corpul drept obiect deoarece tocmai el este acela prin care exist obiectele, fiind condiia de posibilitate a oricrei obiectualiti: Corpul nu este nimic mai puin, dar nici nimic mai

229

Ernest Stere, Doctrine i curente n filozofia frencez contemporan, Editura Junimea, Iai, 1975, p. 145.

85

mult dect condiie de posibilitate a lucrului230. Permanena corpului este fundamentul permanenei, relative, a obiectelor, locul din care orice permanen i capt sensul. Raportat la corp
sensul morii, deci i al tragicului ca posibil, este tocmai atentarea la aceast permanen. Corpul
este legat de ceea ce percepe, este angrenat cu lumea vizibil, el fiind un loc al lumii din care
vede; sintagma de loc al lumii folosit de Merleau-Ponty vrea s sugereze legtura intim dintre cel care percepe i perceput, co-naturalitatea lor, anulnd sau limitnd opoziia subiect-obiect:
corpul nostru ca punct de vedere asupra lucrurilor i lucrurile ca elemente abstracte ale
unei singure lumi -, formeaz un sistem, n care fiecare moment este imediat semnificativ despre
toate celelalte231. Corpul nostru este un punct de vedere asupra lucrurilor i lucrurile, n percepie, devin posibile puncte de vedere att asupra altor lucruri ct i asupra corpului. Obiectul aflat
n faa noastr poate constitui un loc din care, situndu-ne teoretic, putem s vedem propriul corp
descoperindu-i astfel situarea ntre obiecte, co-naturalitatea cu obiectele. Corpul este neles ca
intermediarul care asigur accesul la obiecte i la lume; el este suportul i vehiculul fiinei n
lume.
Dac n ceea ce privete raportul su cu lucrurile avem n vedere doar funcia receptiv a
corpului, n raportarea la ceilali trebuie s lum n considerare posibilitatea de a exprima de care
d dovad corpul: Corpul devine expresiv prin aceea c existena noastr se realizeaz mai nti
prin expresii corporale, n special prin cuvntul vorbit; ne realizm viaa ntr-o lume corporal232. Corpul exprim un sens ncarnat; prin intermediul corpului reuim s aducem la existen limbajul, inteniile noastre. Exist o interdependen ntre percepie i ceea ce exprimm. Corpul nostru este totodat i un ablon la care raportm ceea ce ni se prezint. Spre exemplu, n domeniul sexual exist o percepie a corpului unui posibil partener prin intermediul (raportat la)
propriului corp; omul adreseaz mediului nconjurtor ntrebarea mut i permanent a sexualitii normale.
n actul percepiei ne lsm n voia propriului corp: n percepie noi nu gndim obiectul
i nu gndim pe cel care gndete, ci suntem orientai spre obiect, ne confruntm i ne confundm
cu acest corp care tie mai multe dect noi despre lume, despre motivele i mijloacele pe care le
avem pentru a face sinteza ei233; ne lsm n voia lui tocmai pentru c n percepie l depim
ctre ceea ce percepem. Filosoful francez vede corpul ca tiind mai multe despre lume, avnd n230

M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa Crii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 179.
T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, p.
99.
232
Arne Grn, M. Merleau-Ponty: Percepia i lumea, n Filosofia n secolul XX, coord.: Anton Hgli, Poul Lbcke,
Editura ALL EDUCATIONAL, 2003, vol. I, p. 436.
233
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 288.
231

86

crustate n el, n funciile sale, modaliti de abordare a lumii anterioare oricrei reflexiviti. Experiena predecesorilor poate s fie transmis prin inscripionarea ei n instrumentul percepiei,
corpul nostru, sub forma direct fizic i sub forma educaiei percepiei.
Corpul este prezentat ca fiind instrumentul general al comprehensiunii fiinei. Prin intermediul corpului avem puterea de a locui n toate mediile lumii, de a semnifica i nelege, de a
poziiona ceea ce ntlnim; prin intermediul lui lum n stpnire lumea. Corpul este activ i prezent, este o nlnuire de vedere i micare, i nu doar o parte a spaiului sau un mnunchi de
funcii. Orice tehnic e tehnic a trupului. Ea figureaz i amplific structura metafizic a crnii noastre. Tot ce construim vine n prelungirea organelor noastre naturale ajungnd s fac parte, ntr-un anume fel, din corpul nostru. Dac gndim toate aceste rosturi ale corpului din perspectiva absenei lor, fie i a unei absene pariale, zrim deschizndu-se o zon plin de posibiliti ale tragicului ce pornete de la dizabiliti i poate merge pn la moarte. n plus, lum n
considerare posibilitatea ca raportarea la propria moarte s conin n ea i presimirea tuturor
acestor funcii ce vor disprea; altfel spus, analiza rostului corpului n percepie este cumva o
analiz detaliat a ceea ce ne poate lua moartea, a firelor prin care suntem legai n plasa ce o
numim existen.
3.2. Percepia de sine
Dac toat cunoaterea despre lume o avem prin intermediul percepiei cum putem cunoate pe cel care mediaz percepia, corpul propriu? Cum putem cunoate tocmai instrumentul
cu ajutorul cruia cunoatem? Cum ne putem cunoate pe noi, cei care percepem? Care percepie
ne poate dezvlui? Percepia propriei persoane vine abia dup percepia lucrurilor i ea nu ar fi
posibil, decide M. Merleau-Ponty, dac noi nu am fi luat contact cu ndoiala noastr trind-o,
pe aceasta, pn la obiectul ei234. Exist n noi presimirea unei identiti care transcende toate
actele noastre particulare, ns n mod concret avem percepia unui Eu care se compune i recompune de-a lungul timpului, unificat de orizontul experienei, la cellalt capt al percepiei. Ne presimim identitatea dar parc nu suntem niciodat una cu propria persoan, aflndu-ne ntr-o continu cutare de sine. Fiecare contextualizare, fiecare situaie care ne este dat sau pe care o alegem descoper alte faete ale noastre pe care uneori nici mcar nu le bnuiam. Suntem totalitatea
actelor care ne-au creat dar i totalitatea potenelor imposibil de epuizat de-a lungul ntregii viei
234

T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,

1979, p. 109.

87

la care ne raportm ca fiind un altul din noi235. Orizontul acestui gen de alteritate se deschide ctre posibiliti de natere a tragicului.
Merleau-Ponty consider c fiecare din noi este prezent n faa obiectului cu un anumit
mod de a fi n lume, mod din care rezult atitudinea fa de obiect. Unde ne putem cuta i unde
ne putem descoperi? Att nuntru ct i n afar. Aciunile noastre introduc modificri n lumea
exterioar crend lumi culturale; noi existnd astfel i n afara noastr. Existena uman i descoper sine-le prin analiza culturii236: comportamentele coboar n natur i se depun n ea sub
forma unei lumi culturale237. De-a lungul existenei noastre n cadrul lumii transformm obiectele n ustensile, ustensile care vin n prelungirea organelor noastre ca un fel de organe adugate.
ntr-un fel, ne adugm continuu organe, ne mbuntim schema corporal prin diferite prelungiri. Contiina de sine i contiina lumii sunt ntreptrunse; suntem inserai n lume prin intermediul corpului i coexistm n ea ntr-o inextricabil legtur. n acelai timp, pstrm fa de
orice situaie o capacitate de recul care schieaz intervalul propriei noastre liberti i locul n
care ne descoperim: Instalat n via ca ntr-un fotoliu, cu spatele sprijinit de natura mea gnditoare, pironit n cmpul transcendental deschis odat cu prima mea percepie, n care orice absen este doar inversul unei prezene, orice tcere o modalitate a fiinei sonore, am un fel de ubicuitate i de eternitate de principiu, m simt ncredinat unui flux de via inepuizabil, al crui nceput sau sfrit nu l pot gndi, de vreme ce, tot eu, cel viu, le gndete, i astfel viaa mea se precede i i supravieuiete ntotdeauna siei238.
Pentru filosoful francez cunoaterea de sine i cunoaterea lumii au loc ntr-un mod paradoxal, prin luarea unei distane fa de obiectul percepiei; o distan este prezent i ntre cel care
percepe i cel care analizeaz percepia. Eu-l care percepe constituie n ansamblul trsturilor
amintite pn aici un subiect pre-personal, ceva care nu depinde de noi; prin reflecie gsim n noi
acest subiect pre-personal situat alturi de subiectul perceptor. Putem gndi acest subiect prepersonal ca fiind identic cu ceea ce Sartre desemneaz drept contiin (de) sine iar Lvinas consider a fi un dincoace. Prin intermediul acestui subiect pre-personal ne parvine lumea i este posibil nelegerea celuilalt datorit faptului c acesta are un corp. Ceea ce nseamn c acest subiect pre-personal intervine i n trirea tragicului. Ne percepem ntructva dar ne este greu s ne
235

Gndim aici faptul c posibilitile de-a fi pe care le-am refuzat cu fiecare alegere a noastr le constituim n mod
implicit ca un altul care am fi putut fi. Deseori ne refugiem n aceste posibiliti refuzate atunci cnd ne apas propriile alegeri.
236
Ideea este dezvoltat de Paul Ricoeur n Conflictul interpretrilor eseuri de hermeneutic, Editura Echinociu,
Cluj, 1999.
237
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 410.
238
Ibidem, p. 429.

88

percepem ntru-totul deoarece nu suntem un obiect, ci existena noastr se regsete n act: Putem spune i despre percepia interioar ceea ce am afirmat despre percepia exterioar: c nvluie infinitul, c este o sintez ntotdeauna neterminat, care, n ciuda acestui fapt, se afirm239.
Pentru a schia ntructva propria existen putem considera c n noi exist grade de realitate
structurate dup raportarea la act i poten, la esen i aparen. Pentru filosoful francez relaii
noastre cu lucrurile nu sunt simple relaii externe, observaii ale unui subiect detaat n mod absolut de ceea ce observ, orice gndire a unui lucru fiind de fapt i o form a contiinei de sine.
Contiina de sine nu este o simpl reinere a propriilor evenimente psihice, ea fiind posibil datorit cogitaiilor n general, att asupra a ceea ne vine din afar ct i asupra a ceea ce percepem n
viaa interioar; contiina este indicat astfel ca fiind transcenden. Ceea ce trimite la imposibilitatea stabilirii unui loc al contiinei, dificultate ce se extinde i asupra posibilitilor de definire
a ceea ce ne este propriu. Coninuturile latente, incontientul, par s fie dovada faptului c suntem
mai mult dect tim despre noi; adic nu putem s spunem niciodat c ne cunoatem. Atunci
cum putem avea pretenie s cunoatem ceva de genul lucrurilor? Analogie posibil: aa cum
avem n noi aceast parte necunoscut (incontientul spre exemplu) tot la fel este posibil acea
pre-cunoatere a lumii, acea orientare nainte de cunoatere, orientare ce nete cumva n exterior fiind n acelai timp limitat la propriile posibiliti. Cunoaterea propriei persoane este o
cunoatere secundar (n ordinea apariiei) i este posibil totodat printr-o detaare fa de propria persoan, printr-o situare n afar de unde ne vedem prin ochii celuilalt, pe care l-am descoperit n actul percepiei. Detaarea de natur intervine prin faptul c am ales s nu fim natur, s
ne facem recunoscui de alii.
Coexistm cu lumea noastr i ne plngem continuu de ea, spune filosoful francez, lamentaiile noastre fiind un mod de a fi n lume ce rezolv presiunile interne strnite de dificultile pe
care le ntmpinm n faa lumii. Obstacolele aprute n calea propriei liberti nu o limiteaz, ci
tocmai i schieaz existena. Ne este un dat libertatea de a alege i a decide cu privire la propria
via, dar tot un dat ne sunt i determinrile introduse de propriul corp: n msura n care am
mini, picioare, un corp, o lume port n jurul meu intenii care nu sunt decisive i care mi afecteaz mediul nconjurtor prin caracteristici pe care nu eu le aleg240. Avem posibilitatea de a
alege continuu, alegeri ce sunt unice n fiina lor, dar aceste alegeri au loc ntr-un cadru bine delimitat de existena pre-personal ce ne parvine prin intermediul corporalitii. Altfel, n faa acestor alegeri infinite ar fi imposibil nelegerea oamenilor ntre ei, legarea experienelor una de al239
240

Ibidem, p. 448.
Ibidem, p. 512.

89

ta. Putem observa c acesta este i punctul de plecare de la care am considerat anterior c se poate
vorbi de libertate. Poziionarea libertii ntre determinaii i alegerile proprii trimite la modalitate
n care am legat apariia tragicului de disputa cu limitele pe drumul spre afirmarea propriei liberti.
Putem lua n considerare formele culturale n explicarea intersubiectivitii: limbajul, organizarea social, arta, etc., ele constituind subiecte comune. ns, pe de o parte, acestea nu ne
sunt de ajuns n ncercarea de a explica cum este posibil nelegerea reciproc, iar pe de alt parte i formele culturale au fost posibile datorit identitii structurii corporale, cu tot ceea ce presupune aceasta. Diversitatea comportamentelor noastre trecute reprezint momente ale fiinei
noastre totale, comportamente care datorit unicitii lor pot fi privite ca absolute i crora le
acordm sens sau care ne acord sensuri, toate constituind stilul nostru de a exista.
3.3. Unitatea simurilor
M. Merleau-Ponty consider c simurile sunt angrenate ntr-o serie de relaii reciproce,
mediind astfel, ntr-un mod complex, percepia. Legtura dintre simuri are loc n corp: sinesteziile (sistemele de coresponden intersenzorial) sunt opera corpului, locul n care toate forele
noastre exploratoare i motrice pot forma un sistem241. Aceast interrelaionare mbogete, i
limiteaz totodat, percepia. O impresie anun o alta, uneori chiar o determin; vizibilul anun
sonorul; lumina fulgerului anun tunetul. Amndou determin o reacie a corpului: team, ncntare, ateptarea ploii, admiraie, triri metafizice, estetice etc. Relaiile de colaborare dintre
simuri sunt extrem de complexe: Se ntrezrete, la nivelul elementar al sensibilitii, o colaborare a stimulilor pariali ntre ei i ntre sistemul senzorial i cel motor, care, ntr-o constelaie fiziologic variabil, menine constant senzaia242. ntre simuri rolul predominant l deine vederea. Dac un sim dominant pe un anumit interval (ex. vederea) schieaz o anumit structur celelalte simuri se orienteaz dup aceast schi. n percepie nu putem face n mod spontan diferena ntre activitatea diferitelor organe de sim, toate ntlnindu-se n obiect; doar concentrarea
pe un anumit sim ne poate introduce n lumea particular a simului respectiv. Percepia, n ansamblul ei, este rezultatul colaborrii i influenrii simurilor ntre ele, dar i rezultatul influenelor pe care obiectele sau caliti ale acestora le exercit reciproc. Spre exemplu, percepia culorilor ca fiind difereniate este o problem de relaie ntre mai multe culori, de influen reciproc,
241
242

E. Stere, op. cit., p. 147.

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, pp. 31-32.

90

de-a asigura fondul, contrastul. n condiii de luminozitate inegal, n lipsa unui fond contrastant,
nu putem distinge albul de negru. O relaie complex exist i ntre stimuli i percepia pe care
acetia o declaneaz, putndu-se vorbi de o influen reciproc: Excitaia este simit i reorganizat cu ajutorul unor funcii transversale, care o fac s se asemene cu percepia pe care o va
provoca243. Excitaia determin percepia schindu-i liniile generale, i este modelat la rndul
ei de ctre percepie care, prin secvena n care o situeaz, o nghesuie oarecum n concept. Interdependena apare i ntre simuri i cuvinte, deseori nelesul cuvintelor fiind cel puin ajutat, dac
nu chiar constituit, cu ajutorul senzaiilor; simim acel ceva la care se refer cuvintele. Exist
deasemenea o relaie direct ntre corp i cuvnt: Cnd mi este cunoscut, cuvntul grindin
nu este un obiect pe care l cunosc printr-o sintez de identificare, ci un anumit mod de a folosi
aparatul fonator, o anumit modulare a corpului meu ca fiin n lume...244.
Legtura strns dintre cuvinte i ceea ce ele desemneaz, de care vorbete filosoful francez, d seama de legtura dintre sensul de tragic i tririle pe care le antreneaz apariia acestui
sens n contiin; altfel spus, tragicul nu este numai un sens pe care-l acordm unui tip anume de
triri, ci este n acelai timp i un sens care antreneaz triri, sau cel puin le poteneaz. Acesta
este unul din motivele pentru care am gndit naterea tragicului sub forma unui flux bidirecional
ntre sensul de tragic i trirea tragicului, ele suportnd o modulaie reciproc. Ceea ce justific
diferenele pe care le-am postulat ntre tragicul ce-i apare spectatorului (n cazul cruia trirea
este una bazat n principal pe empatie) i tragicul resimit de pacientul tragic.
Comunicare simurilor ntre ele are rezultate benefice, permindu-ne accesul la lucruri;
ne permite accesul dar ni-l i oculteaz: odat stabilit o schem de relaie a unor stimuli ntre ei
aceasta funcioneaz ca o scurttur; dac ne parvine o parte din schem avem impresia c am
perceput-o n ntregime. Mai mult chiar, vor exista chiar i rspunsuri organice la schema sugerat, asemntoare ntructva schemei lui Pavlov. Colaborarea simurilor ntre ele provine din modul de organizare a organismului, fiind perfecionat i personalizat de-a lungul experienei. Filosoful francez consider c schemele de colaborare a simurilor ntre ele au la baz o cunoatere pre-logic a lumii la care accedem prin intermediul tririlor: Dac subiectul normal nelege
dintr-o dat c raportul ochiului cu vzul este acelai cu raportul urechii cu auzul, aceasta se datoreaz faptului c ochiul i urechea i sunt date dintr-o dat ca mijloace de acces la aceeai lume, el
are evidena ante-predictiv a unei lumi unice, astfel nct echivalena organelor de sim i ana-

243
244

Ibidem, p. 107.
Ibidem, p. 471.

91

logia lor se citete n lucruri i poate fi trit nainte de a fi citit245. Colaborarea simurilor ntre
ele se face n cadrul unor modele ce pot fi n acelai timp i nvate; n categoria asociaiilor perceptive nvate pot intra i elemente ce conduc la triri tragice.
Pentru Merleau-Ponty simurile sunt diverse i unitare n acelai timp, ele alctuind o unitate n diversitate. Exist o colaborare a simurilor n preajma obiectului, o operaie a unui sim
lansnd o chemare ctre operaiile corespunztoare ale celorlalte simuri. Ele colaboreaz, se
completeaz dar se i limiteaz. Dac ceea ce transmite unul dintre ele nu corespunde, nu se leag
cu ceea ce parvine de la celelalte, mesajul simului care face opinie separat nu este luat n
considerare pentru explicitarea imediat a perceputului, este pus n parantez putnd fi analizat
ntr-o abordare ulterioar, n cazul n care ceea ce el a transmis se potrivete vreunui tablou. n
caz contrar, informaia este clasat ca fals i simul respectiv este considerat c cocheteaz cu
domeniul patologicului: urechii i se spune c are acufene, ochiului c are scotoame i aa mai
departe. Dac rateurile simului respectiv persist, acestuia i va scdea treptat ncrederea cu care
este creditat de celelalte simuri, lipsa de adecvare fiindu-i sancionat. Simurile funcioneaz ca
o adevrat democraie, legea care le guverneaz fiind situat n zona condiiilor de posibilitate a
obiectului. Exist o ierarhie a simurilor, cel mai important indiciu al ei fiind primordialitatea
vederii. Dac, spre exemplu, urechea sugereaz existena unui spaiu mare datorit formei sunetului care i parvine, ns ochiul sesizeaz un spaiu limitat, primordial este informaia transmis
de vedere; Simurile se traduc unul pe altul fr a avea nevoie de vreun interpret, se neleg unul
pe altul fr a fi nevoie s treac prin idee246. Putem lua ca exemplu legtura dintre sunet i vz
prin crearea senzaiei de micare cu ajutorul muzicii la nceputurile cinematografiei: fr muzic
imaginile preau scindate. Ghidarea perceperii senzaiei de ctre simul dominant poate fi gndit
i prin prisma intenionalitii: ne ndreptm spre perceperea lucrului cu o anumit dominaie a
unui sim, dominaie care credem a fi influenat i dinspre noes.
Exist caracteristici care, dei aparin domeniului unuia dintre simuri, nu sunt apanajul
exclusiv al simului respectiv. Vedem sunete, mirosuri, auzim durei s.a., situaii ce relev
tendina de ntreptrundere a simurilor, ele indicnd totodat faptul c orientm mai multe simuri odat ctre un domeniu, fie el i limitat; deschidem n acelai timp mai multe ferestre pentru
a vedea un lucru, chiar dac doar una red ntregul privelitii, celelalte fcnd posibile doar scurte
priviri laterale. Cnd spunem c auzim culori sau vedem sunete, propoziia n-are nimic extravagant, ci, dimpotriv, constat un lucru ntr-un fel elementar i anume faptul c vibraia sunetului
245
246

Ibidem, p. 166.
Ibidem, p. 285.

92

i gsete ecou n toat existena senzorial i, n particular, n acel sector care este capabil de a
sesiza culorile. Prin aceast sintez a sensibilitii umane M. Merleau-Ponty reliefeaz puterea
experienei corporale de a surprinde fenomenul de expresie247. Abia prin intermediul expresiei,
ca lecturare a ei, poate fi neles tragicul de ctre spectator.
n acelai timp ns, fiecare sim acioneaz pe un domeniu particular din fiin, domeniu
care nu poate fi accesat de un alt sim, ci, cel mult, intuit: Simurile sunt distincte unele de altele
i de nelegerea intelectual ntr-att nct fiecare dintre ele aduce cu sine o structur de fiin
care nu este niciodat perfect transpozabil248. Un om cu unul din simuri lips se va orienta spre
suplinirea acestuia, rmnnd ns un om cu o fereastr spre lume nchis. Acest tip de nchidere
este gndit deseori ca tragic, un tragic ce se ivete plecnd de la o limit. n acelai timp, acest
gen de tragic indic rostul tragicului n crearea unor deschideri ctre lume.
3.4. Schema corporal
Pentru a explicita ntr-un mod adecvat existena corporal i percepia M. Merleau-Ponty
folosete noiunea de schem corporal, prin care exprim unitatea senzorio-motorie, unitatea
temporo-spaial i intersenzorial a corpului, i care trimite spre un neles structural al organismului uman. Schema corporal este o unitate pre-logic a crei sintez perceptiv are loc n lume:
Schema corporal este o manier de a exprima faptul fundamental c corpul meu este n lume249. Abordat din punctul de vedere al ordinii cunoaterii, perceperea schemei corporale intervine abia dup perceperea lucrurilor; n lucru par s se ntlneasc toate organele noastre de
sim ntr-o perfect armonie: noi nu percepem unitatea propriului corp dect n aceea a lucrului,
iar minile, ochii, toate organele de sim ne apar ca tot attea instrumente substituibile ntre ele
plecnd de la lucruri250. n faa obiectului ne parvin senzaii dinspre obiect dar i dinspre propriul corp; percepem i ne percepem totodat, aceste operaii fiind dou faete ale aceluiai act251.
Dei descoperit ulterior n ordinea percepiei, schema corporal este tocmai cea care face posibil percepia: cunoaterea n fiecare moment a poziiilor propriului corp, a deplasrilor acestuia,
precum i a oricrei alte stri, ne ajut s distingem i s clasificm n mod exact care senzaie ne
247

Nicolae Vanina, Tendine actuale n estetica fenomenologic, Ed. tiinific, Bucureti, 1974, p. 64.
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 274.
249
T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979, pp.75-76.
250
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 383.
251
Acestor faete le corespunde ntr-un alt plan constituirea obiectului i constituirea Eu-lui n mod simultan prin
intermediul percepiei i a donrii de sens.
248

93

este determinat de o pur existen exterioar, care ne este determinat, amplificat, modificat
n general de un act sau o stare a corpului nostru, i chiar care este generat de corpul nostru. Dac percepia schemei corporale ne transmite faptul c organismul nu este deschis spre receptarea
unor stimuli exteriori, aflndu-se n stare de somn, primim totui diverse informaii, dup o ndelungat experien perceptiv reuind s identificm aceste fenomene ca fiind vise. n percepie
cunoatem, chiar dac nu n mod contient, situarea fiecrui organ: ...corpul ntreg nu poate fi
pentru mine o asamblare de organe juxtapuse n spaiu, ci l posed ntr-un fel global i cunosc
poziia fiecrui membru printr-o schem corporal n care sunt cuprinse toate252. Percepia
schemei corporale are loc n ceea ce Merleau-Ponty numete pre-logicul iar Sartre numete contiina (de) sine, altfel spus n non-thetic.
Schema corporal poate fi i rezultatul nevoii de a crea imagini corespondente informaiilor date de proprioceptori; ea are la baz aciunea continu, utilizarea perpetu. Durerea sau impotena funcional a unui segment corporal pot conduce la uitarea schemei corporale, ca msur
de protecie, temporar sau definitiv. M. Merleau-Ponty argumenteaz existena unei scheme corporale i prin analiza celor care au pierdut un membru, acesta persistnd ca prezen n percepiile
propriului corp. Legat de existena unui membru fantom, se impune ideea c exist un corp actual i un corp habitual; n acelai timp, existena membrului fantom argumenteaz n favoarea
dependenei reciproce dintre corp i lume. Prin toate simurile i capacitile sale corpul este situat n lume; or, o lips a unui membru echivaleaz cu o restrngere a lumii.
Corpul i lucrurile sunt conexate, se afl n comuniune; schema corporal mediaz cunoaterea lucrurilor i a lumii, acestea din urm fiindu-ne date odat cu cunoaterea prilor corpului nostru: n cazul acesta, orice percepie exterioar este imediat sinonim unei anumite percepii a corpului meu, dup cum orice percepie a corpului meu se expliciteaz n limbajul percepiei exterioare. Teoria schemei corporale pe care o avanseaz filosoful este implicit o teorie
a percepiei253. Aadar, cunoaterea pre-logic a schemei corporale proprii ne ajut s distingem
corpul de ceea ce-l nconjoar, ea intervenind s rup legtura inextricabil iniial dintre corp i
lumea nconjurtoare. Cunoaterea distribuiei n spaiu i timp a fiecrui organ ne ajut s poziionm att obiectele ntlnite ct i perspectivele sub care acestea se ofer diferitelor simuri, tiind nainte de orice reflexie ce sim am ntins ctre obiectul respectiv, ce relaii sunt posibile n
aceast poziionare ntre simul respectiv i celelalte simuri.
252

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 131.

T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979, p. 88.
253

94

3.5. Rolul senzaiilor

n studiul percepiei M. Merleau-Ponty opteaz pentru un neles lrgit al noiunii de sensibil: Sensibilul nu nseamn doar lucrurile, ci i tot ceea ce deseneaz ele, chiar n negativ, tot
ceea ce las urme n ele, tot ceea ce figureaz n ele, chiar cu titlu de deviaie i ca un fel de absen254. Este vorba de a nelege ca sensibil tot ce ne apare legat ntr-un fel oarecare de acest
domeniu. Lumea sensibilului nu epuizeaz totalitatea realului. Pentru filozoful francez sensibilul este legat de domeniul pre-obiectiv al existenei umane. n acest context el postuleaz ntoarcerea la lumea trit, descoperirea legturilor dintre om i lume realizat prin intermediul percepiei, ncercarea de a regsi fenomenele, stratul de experien vie prin mijlocirea cruia ne sunt
date iniial semenul i lucrurile, sistemul Eu-Semen-lucrurile n faza lui incipient; de a redetepta percepia i de a nltura viclenia prin care ea se las uitat n calitatea ei de fapt de percepie n folosul obiectului pe care ni-l ofer i a tradiiei raionale pe care o ntemeiaz255. Evidena
lui a simi este ntemeiat pe o apreciere prealabil a lumii independent de orice act reflexiv,
care deschide posibilitatea oricrei reflecii.
Senzaia ne face legtura cu ceea ce este n afara noastr, ne indic faptul c percepia nu
este n mod absolut opera noastr. Filosoful francez consider c ordinea cunoaterii este cu totul
alta: Senzaia pur, definit de aciunea stimulilor asupra trupului nostru, este efectul ultim al
cunoaterii, n particular al cunoaterii tiinifice, i doar printr-o iluzie, altminteri fireasc, noi o
aezm la nceput i o considerm anterioar cunoaterii256. Senzaia este una din suprafeele
noastre de contact cu fiina, poate cea mai important; ntr-un anume fel este cea care deschide
problema fiinei. Dac ne-am putea desprinde de atitudinea critic, n senzaie am putea tri unitatea subiectului cu unitatea inter-senzorial a lucrului. Autorul consider c este nevoie de o reconsiderare a capacitii de a simi, o depire a reducerii acesteia la pure senzaii. Prin senzaie
comunicm cu lumea, o descoperim ca loc familiar al vieii noastre, loc ce d att densitatea obiectului ct i pe cea a subiectului. Exist o intenionalitate a senzaiei ce const n faptul c dm
curs propunerilor pe care ni le face ritmul existenei, ne strecurm n forma de existen care ne
este sugerat.

254

M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa Crii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 176.
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 88.
256
Ibidem, pp. 64-65.
255

95

Senzaia, cea mai simpl dintre percepii, nu poate s fie separat de un fond care este lumea, indistincia lor original fcnd parte din ceea ce filosoful francez desemneaz ca fiind domeniul pre-obiectiv. Percepem ntotdeauna figuri pe un fond, ca fcnd parte dintr-un cmp; senzaia nu este impresie pur, ci i relaie. Orice senzaie care ne parvine este deja ncrcat de sens:
Senzaiile i imaginile, prezente sau evocnd experiene trecute, nu apar niciodat dect ntr-un
orizont de sens, semnificaia perceputului neputnd s rezulte dintr-o asociaie, ci, dimpotriv, ea
fiind presupus de toate asociaiile257. M. Merleau-Ponty afirm c senzaiile sunt ansambluri
semnificative. Credem c n absena sensului senzaiile i-ar pierde rostul lor de legtur cu fiina
(dar i de o anume nfiinare). n acelai timp, dat fiind tema cercetrii noastre, considerm c n
absena sensului de tragic nu am putea vorbi de trire a tragicului, sensul de tragic fiind att cel
care coaguleaz un grup de triri n unitatea aceluiai neles ct i cel care genereaz triri (deseori pentru a completa tabloul tririi tragicului).
Nu exist o relaie constant ntre stimul i percepie, o strict proporionalitate; un exemplu n acest sens l constituie teoria pragului senzorial ce postuleaz existena unor limite
diferite pentru diferii stimuli la diverse persoane258. Altfel spus, fenomenul nu ader la stimul.
Oare perceperea atent nu cumva mai mult creeaz dect s reflecte o senzaie? Ct este creaie
i ct este pur nregistrare n perceperea unei senzaii? Dac intervine n bun msur creaia
(darea de sens) mai putem cunoate sensibilul pur? Sensibilul nu poate fi definit ca fiind efectul
nemijlocit al unui stimul exterior, n modelarea percepiei intervenind i o serie de ali factori.
Filosoful francez abordeaz problema modului n care R. Descartes259 nelegea vederea,
pe baza lucrrii Dioptrica, considernd c, dat fiind nceputul lucrrii n cadrul cruia vederea are
aceeai funcie cu bastonul unui orb, modelul cartezian al vederii l constituie pipitul. Calitile
secundare, cum ar fi culoarea, ne dau o profund deschidere ctre lucruri, mesajul lor fiind neles
de noi cu toate c nu exist un raport strict ntre ele: A vedea nseamn a intra ntr-un univers de
fiine care se arat, relev filosoful, i aceste fiine nu s-ar arta, dac ele nu ar putea fi ascunse
unele n spatele altora, sau n spatele nostru. A privi un obiect nseamn a veni s-l locuieti i s
sesizezi, acolo, toate lucrurile dup faa pe care ele o ntorc ctre el260. Descartes gndea c ve257

T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,

1979, p. 64
258
Teoria pragurilor senzoriale descrie i diferenele dintre om i unele animale din aceast perspectiv, ele fiind
exprimate cel mai adesea n mod cantitativ; ceea ce pare a sugera c, n definitiv, ntre om i animal este doar o diferen cantitativ ce a condus la un salt calitativ.
259
Referirea la R. Descartes este datorat n primul rnd faptului c el este considerat cel care a lansat opoziia dintre
subiect i obiect.
260
T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979,
p. 70.

96

dem situarea obiectelor prin intermediul sufletului care i transfer atenia n toate punctele spaiului ce sunt n prelungirea membrelor.
Senzaiile sunt gndite de M. Merleau-Ponty ca fiind strns legate de sensibil, n direct
coresponden cu acesta i, n acelai timp, ele constituind ceva mai mult dect o pur prezentare
a sensibilului, prin stimuli specifici, la organele de sim. Sensibilul constituie baza legturii cu
realul, fondul oricrei percepii, ns deja senzaiile ne spun ceva mai mult dect ar putea s o fac simpla prezen a sensibilului. Avem o anumit orientare n faa sensibilului care suplimenteaz ntr-un fel datele pe care acesta le transmite, orientare ce provine dintr-un strat pre-obiectiv,
anterior oricrei cunoateri reflexive. Corpul este n acelai timp un element care are o existen
sensibil i un element cruia domeniul sensibil i parvine prin senzaie. Astfel, putem spune c
relaia corpului cu domeniul sensibilului este ambigu. Considerm c orientarea care moduleaz
senzaia este dat att de pre-obiectiv ct i de ceea ce am numit Orizont de sens, abia n relaie
cu el fiind posibil orice sens. Altfel spus, orientarea contiinei este dat n acelai timp i de ceea
ce am numi spectrul posibilului, de natere a sensului, care este dependent de structura i cuprinderea Orizontului.
3.6. Constituirea obiectului
Avnd n vedere fragmentarea la care ne ndeamn analiza simurilor ne putem ntreba
cum este posibil viziunea unitar a unui obiect? Vedem un obiect din anumite perspective, n
diferite momente, i ncercm s unificm ntr-un tot att perspectivele ct i momentele: Exist
n orizontul interior al lucrului sau a peisajului o co-prezen sau o co-existen a profilurilor care
se nnoad de-a lungul spaiului i timpului261. Numai c avem viziunea unitar a obiectului chiar i atunci cnd avem o singur perspectiv asupra lui. Merleau-Ponty recurge la obiectele nvecinate pe care le consider ca avnd rolul de a face posibile diferitele perspective: ...a privi un
obiect nseamn a veni s-l locuieti i s observi din interiorul lui toate celelalte lucruri, n funcie de faa pe care o ntorc spre el262. Filosoful francez postuleaz astfel o form de contopire a
privitorului cu obiectul privit, obiectul devenind locul din care sunt privite celelalte obiecte.
Aceast poziionare virtual a privitorului n diverse obiecte-locuri, din care ar putea vedea diferite faete ale obiectelor nvecinate, asigur acea percepere a unui obiect din mai multe perspective
odat chiar dac, n mod concret, obiectul nu este vzut dect dintr-un anumit unghi. Pentru a
261
262

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 392.

Ibidem, p. 100.

97

exemplifica el arat faptul c unii pictori au simit c lucrurile i privesc. Pictorii se reprezint
pictnd adugnd la ceea ce vedeau atunci ceea ce lucrurile vedeau din ei, ca pentru a dovedi c
exist o vedere total sau absolut, afar de care nimic nu rmne, i care se nchide asupra
lor263.
Existena prilor ascunse ale lucrului face parte din legile percepiei, percepie care ncearc continuu o sintez a ceea ce vede cu ceea ce bnuiete ca fiind vizibil din alte perspective. Celelalte faete ale obiectului ne sunt astfel prezente tocmai prin posibilitatea acestor
perspective: Deci, un obiect este vizibil n msura n care celelalte formeaz un sistem sau o lume n jurul lui, ca spectatori ai prilor sale ascunse i garanie a permanenei lor264. Unitatea
mai multor perspective posibile este valabil astfel i n cazul timpului, prin luarea ca martori a
tuturor momentelor acestuia. Aceast vedere a obiectului din mai multe perspective i din mai
multe momente odat constituie structura de orizont: Obiectul este vzut din toate timpurile, ca
i din toate locurile, prin acelai mijloc: structura de orizont265. A lua n calcul mai multe perspective asupra obiectului ca innd de unitatea obiectului, ba chiar operarea cu factorul nedefinit
pe care l constituie toate perspectivele posibile asupra unui obiect, ine de metoda abordat, respectiv fenomenologia, perspectivele putnd fi identificate ca fenomene. Chiar dac sunt gndite
n mod abstract, toate perspectivele posibile asupra unui obiect par s redea adevrata structur a
acelui obiect: Dac el ar trebuie s ajung la o densitate perfect, cu alte cuvinte dac ar fi s
existe un obiect absolut, ar fi nevoie de o infinitate de perspective contractate ntr-o co-existen
riguroas, iar obiectul ar trebui expus la mii de priviri, care s-ar topi ntr-una singur266. Lucrul
nu este niciodat ntru totul prezent, existnd ntotdeauna o serie indefinit de perspective asupra
lui. De la obiect, care se pretinde a fi acelai pentru toi, se trece la idee, care are aceeai pretenie
de valabilitate universal. Numai c trecerea la idee creeaz o ruptur de experiena perceptiv.
Posibilitatea multiplelor perspective intervine i n naterea tragicului, chiar dac structura sa obiectual este greu de prevzut: sensul de tragic i trirea tragicului corespondent presupun co-existena perspectivelor externe, a altora, asupra a ceea ce ni se ntmpl atunci cnd
avem o trire a tragicului. Aceste perspective externe sunt constituite n acelai timp de faa pe
care o artm celorlali (acel pentru-cellalt sartrian) ct i de faptul c prin nsi naterea sensului de tragic n limbaj ceilali sunt deja prezeni, chiar dac ntr-un mod nedefinit.
263

M. Merleau-Ponty, Ochiul i Spiritul, Editura Casa Crii de tiin, Cluj, 1999, p. 37.
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 101.
265
T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, p. 7. De remarcat c aici structura de orizont are un
neles diferit de ceea ce noi am desemnat ca fiind Orizontul, structura de orizont trimind la seria infinit a perspectivelor posibile asupra unui lucru.
266
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 102.
264

98

n percepia unui obiect avem n vedere maximum de vizibilitate de-a lungul a diferitelor
experiene pe care ele avem despre el. Datele senzoriale i semnificaia obiectelor se organizeaz
ntr-un sistem n care determinrile unui obiect trebuie s se acorde cu determinrile altor obiecte,
altfel cele dinti vor fi considerate ireale, ntr-o tindere ctre formarea unui ntreg, ntr-o orientare
general ctre totalitate267.
Constituie element esenial al percepiei organizarea stimulilor n ansambluri. Aa cum
am amintit, unitatea obiectului este dat de concordana dintre seria experienelor. Sistemul de
relaii n care se ofer obiectul unui subiect i desfiineaz acestuia obiectualitatea, relativizndu-l la moduri de prezentare. Dar tim oare dac obiectivitatea plin poate fi gndit? Dac
toate perspectivele sunt co-posibile? Dac ele pot fi tematizate undeva mpreun?268. Obiectul
are o anumit adncime ce se contureaz cu fiecare percepie, fr a putea fi epuizat vreodat; el
are o zon situat dincolo de orice percepie senzorial. Obiectul are caracteristici stabile, acestea
mbrcnd n percepie forma constantelor perceptive care conduc la fenomenul de realitate. Perceputul rmne dincolo de orice ndoial ns pentru cunoaterea noastr determinarea lui complet este problematic.
Obiectul trebuie s aib caliti sensibile pentru a exista pentru noi; sensibilul este privit
de filosoful francez i ca sens ultim al fiinei. Raportat la corpul nostru obiectul ca sensibil este
un generator de senzaii fiind totodat i capabil de anumite expresii. Expresiile obiectelor pot
fi lecturate prin intermediul sentimentelor: Atitudinea noastr natural nu este aceea de a simi
propriile noastre sentimente, de a adera la plcerile noastre, ci de a tri dup categoriile sentimentale ale mediului269. n acest caz suntem i ceea ce ne propune mediul s fim (i de aici rezult
ambiguitatea unei multiple determinri). Obiectele nu mai sunt simple elemente de perceput generatoare de senzaii, elemente ce sunt strict legate de propria identitate, ci semnific prin dispoziiile subnelese pe care le transmit. Determinarea subiectului de ctre obiect (de exemplu prin
intermediul culorii) conduce la o ntreptrundere a celor doi. Pentru a declana o micare, obiectul trebuie s fie inclus n cmpul motor, deoarece exist o influen a culorilor asupra motricitii
corpului, fiind dovedit astfel orientarea involuntar a corpului n funcie de mediul su; prin motricitatea proprie ne acordm la un anumit mod de percepere a lumii. Fiecare percepie ascunde o
intenie perceptiv sesizabil n micrile realizate de corp pentru a recepta senzaiile; pentru a
putea fi neles i ncadrat mesajul transmis de receptori percepia trebuie s in seama de depla267

Pe care, alturi de E. Lvinas, o consider a fi una din orientrile fundamentale a contiinei.

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 268.
269
Ibidem, p. 445.
268

99

sarea organelor de sim; spre exemplu, tiind c noi am micat capul nu mai avem (anulm) senzaia micrii obiectelor.
n desluirea percepiei filozoful francez pornete de la faptul c geneza corpului obiectiv
nu este dect un moment n constituirea obiectului (pentru a putea percepe obiectul este nevoia de
spaialitatea propriului corp); or, prin retragerea corpului din lumea obiectiv, acesta ia cu el firele intenionale prin care este legat de mediul nconjurtor, i plecnd de aici, va putea fi dezvluit
subiectul care percepe i lumea perceput. Aceast retragere este ceea ce se numete reducia
fenomenologic. Obiectul este o structur accesibil inspeciei corpului, toate aspectele realului
fiind mediate de corp. Corpul nostru proiecteaz n jurul su o lume n cadrul creia obiectele devin mijloace prin care ne modelm viaa. Ne crem obinuine cu anumite lucruri, obinuine care
reprezint cunoatere depozitat n corp.
M. Merleau-Ponty orienteaz nelegerea obiectelor prin intermediul semnificaiei lor;
modelul propus vine n continuarea formelor de comprehensiune a lucrului propuse de Heidegger
i Sartre. Pentru a nelege n mod corect percepia autorul face trimitere la forma pe care lucrurile ar fi avut-o nainte de apariia intelectului uman, la stratul fenomenal care, n viziunea sa, este
pre-logic. Aadar, nelegerea obiectului este afirmat, n acelai timp, prin intermediul unei percepii pure care trimite la fenomene independente de orice organizare intelectual, dar i prin intermediul apercepiei, n cadrul creia cunoaterea obiectelor este posibil datorit att legitilor
schemei corporale ct i ansamblului de semnificaii n care este nglobat obiectul, adic Sensul
lui.
3.7. Structura percepiei
Subiectul celei mai importante lucrri a filosofului francez, Fenomenologia percepiei, l
constituie, dup cum ne indic i titlul, percepia; pornind de aici, este evident faptul c tema percepiei ocup un loc central n filosofia sa, el ajungnd chiar s considere c: tiina absolut a
filosofului este percepia270. Atenia acordat percepiei apare ca fireasc n cadrul cercetrii fenomenologice, percepia fiind cea care face posibil apariia fenomenelor la contiin i cea care
conduce la sensul fenomenelor, sens ce ia cel mai adesea forma obiectului. Putem nelege abordarea fenomenologului francez i ca o disput cu empirismul i raionalismul, disput ce are ca
tem central percepia, n cadrul creia filosoful ncearc o evideniere a deficienelor i a punc-

270

M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa Crii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 16.

100

telor comune celor dou orientri; el consider c din punctul de vedere al raionalitilor raionamentul este un adaos la senzaie, adaos care face posibil percepia. Altfel spus, n absena Sensului percepia ar fi imposibil; este similar cu ceea ce spuneam la partea privitoare la naterea tragicului, respectiv c n absena sensului de tragic trirea tragicului ar fi imposibil.
Pentru Merleau-Ponty actul percepiei nu nseamn doar o prezentare a obiectului n faa
subiectului, cel din urm lund cunotin de trsturile celui dinti ntr-o relaie direct i univoc: n percepie, un lucru nu este dat efectiv, ci reluat n interior, reconstituit i trit de noi, n
msura n care acesta este legat de o lume ale crei structuri fundamentale le purtm cu noi, el
fiind doar una din nchegrile posibile ale acesteia271. Sunt posibile mai multe nchegri ale lumii n msura n care diveri subieci constituie senzaiile aparinnd aceleiai regiuni n diferite structuri unitare de tip obiect. Prin intermediul percepiei obiectele i fenomenele din realitate
sunt reflectate n totalitatea nsuirilor lor; nsuirile prezentate de senzaii sunt unificate, rezultnd o imagine a lor. Percepia mediaz o relaie complex ntre obiect i subiect, n care fiecare l influeneaz pe cellalt; percepia aduce la prezen obiectele i, n acelai timp, nu ar fi posibil contiina n lipsa obiectelor de perceput; astfel, putem spune c percepia are dou capete: la unul din capete este constituit obiectul iar la cellalt Eu-l. Dependena contiinei de existena obiectelor constituie una dintre presupoziiile de baz ale fenomenologiei. Nu putem cunoate o form de existen dect ca un mod derivat al existenei pentru noi, subiectul instaurnd
ntr-un mod particular prezena obiectului. Contiina nu ngurgiteaz obiectele la care accede
prin intermediul percepiei, acestea neputndu-i fi accesibile dect prin intermediul sensului.
...percepia este tocmai acel act care, dintr-o dat, simultan cu constelaia de date, creeaz sensul
pe care l au datele, dar i face ca ele s aib un sens272. Sensul datelor percepiei ia forma obiectului; totodat, nu este posibil a percepe ceva n lipsa sensului. Obiectele exist pentru noi doar
n varianta sensului, ele fiind posibile doar ntr-un sistem de obiecte (ce se ncheag ntr-o totalitate de forma lume) n care fiecare spune cte ceva despre altul i despre tot. Contiina instaureaz sensuri pentru datele simurilor, sub forma obiectelor, i sensuri pentru obiecte, iar obiectele
fac posibil activitatea instauratoare a contiinei. Pentru a putea acorda sensuri obiectelor, deci
pentru a putea percepe, omul se prezint n faa obiectului cu un cmp semantic (pe care l-am
denumit Orizont), cu un sistem organizat ce conine mai multe locuri libere pe care obiectul lear putea ocupa. Organizarea acestui sistem este posibil n special datorit limbajului care aduce
n percepie o rezerv de semnificaii disponibile. M. Merleau-Ponty consider c percepia este
dependent de orientarea intelectului astfel nct concepia spiritului poate modifica percepia; n

271
272

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 388.

Ibidem, p. 64.

101

pendent de orientarea intelectului astfel nct concepia spiritului poate modifica percepia; n
aceeai msur putem vorbi de o orientare a intelectului pentru accederea la anumite percepii273.
A percepe nseamn n primul rnd a sesiza un sens imanent domeniului sensibil chiar
naintea oricrei judeci. Percepem acordnd sensuri: ...senzaiile i imaginile care ar trebui s
nceap i s ncheie ntreaga cunoatere nu apar niciodat dect ntr-un orizont de sens...274. A
percepe nseamn a vedea nind dintr-o mulime de elemente un sens imanent lor. Dependena
percepiei de o anumit orientare a contiinei deschide problema modului relativ unitar de nelegere, de a vedea al oamenilor, problema relaiilor sociale, culturale. n acelai timp, prin intermediul orientrii se deschide posibilul de apariie a lumii, adic fiecare lume ine de orientarea
noastr n mod unitar n faa domeniului realului. n actul percepiei ne folosim de montajele pe
care le-am dobndit de-a lungul timpului, de anumite genuri de grupri ale senzaiilor. Dependena percepiei de Sens conduce la ideea imposibilitii sesizrii tragicului care apare ntr-o trire n
afara accederii la sensul de tragic (care apare doar n, i plecnd de la, lume). n condiiile dependenei tririi tragicului de existena sensului de tragic putem vorbi de o dubl influen a sensului
n apariia tragicului: sensul intervine att n apariia triri tragicului ct i n nelegerea unei triri ca fiind tragic.
Percepia presupune un dialog al subiectului cu obiectul, o cutare de ctre subiect a sensului posibil n obiect, i o preluare de ctre obiect a inteniilor subiectului. n percepie, ne spune
filosoful francez, avem senzaia c refacem n noi un sens rspndit n fenomene: Eu am experiena peisajului, dar n aceast experien am contiina c asum o situaie de fapt, c refac un sens
rspndit n fenomene, c exprim ceea ce ele nsele vor s spun275. n percepia normal, asupra
creia atenia noastr nu se oprete, sensul obiectului ne apare ca instituit de obiect i nu constituit de noi; totodat, percepia creaz n jurul subiectului o lume n care acesta i instaleaz gndurile sale. Un factor care nu a fost ndeajuns luat n seam n activitatea contiinei l constituie
atenia care organizeaz teritoriul percepiei: Aadar, prima operaiune a ateniei este crearea
unui cmp, perceptiv sau mental, pe care l putem domina (bershauen), n care s fie posibile
micri ale organului explorator sau evoluii ale gndirii, fr ca, la limit, contiina s-i piard
experiena dobndit sau s se piard pe ea nsi n transformrile pe care le provoac276. Cmpul creeaz locul, deschiderea, n care obiectele pot aprea. Prin intermediul ateniei contiina
conduce la apariia unor fenomene care tind s restabileasc unitatea obiectului ntr-o nou di273

Noi am indicat aceast orientare ca fiind orientarea contiinei.

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 40.
275
Ibidem, p. 317.
276
Ibidem, p. 55.
274

102

mensiune. Credem c putem gndi atenia ca avnd i o orientare ce este dat de domeniul n care
ea este situat la un moment dat. Astfel, putem vorbi de o orientare a ateniei dat de domeniul
tragicului, caz n care atenia deschide un cmp n care este posibil apariia tragicului.
Pentru a demonstra influena cmpului perceptiv, distribuia elementelor nvecinate, asupra percepiei, filosoful francez analizeaz iluzia lui Zllner n cadrul creia dou drepte, paralele
pn la un moment dat, nceteaz de a mai face pereche i sunt antrenate ntr-o poziie oblic de
ctre elemente imediate nconjurtoare care li se adaug. Vedem astfel c percepia noastr depinde de elemente aflate n cmpul de orientare, este influenat de un posibil ansamblu cruia
caut s-i constituie sensul. Dac sensul ansamblului tinde spre o anumit interpretare percepia
va urma aceast cale. Spre exemplu, n cazul unor obiecte interpuse ntre observator i obiectul
vizat, obiectele interpuse au i rolul de a sugera distana. n acelai timp, odat nstpnite anumite obinuine perceptive cu greu acestea mai pot fi modificate. Astfel, din obinuina percepiei
tim ntotdeauna c un copac este mai mare dect un om chiar i n situaiile n care copacul este
foarte departe iar omul este aproape, deoarece percepia nu se rezum la ceea ce ne transmit simurile. Dependena percepiei de ansamblul cmpului de orientare are un rol important i n cazul
accesului la tragicul ce apare ntr-o tragedie, elementele aprute n schema operei sugernd
contextul n care trebuie nelese i trite evenimentele ce apar n tragedie. ntr-un mod ciudat
pentru contiina perceptiv, ne spune Merleau-Ponty, obiectul nu este confundat cu maniera n
care el apare, contiina cutndu-i i ceea ce este dincolo de aparene, ntreaga existen; mai
mult chiar, contiina perceptiv are intuiia unei interioriti a lucrului ce nu poate fi perceput.
Intuim acel n sine al lucrului ce nu poate fi cunoscut, care face ca el s nu ne fie accesibil dect
n varianta pentru noi.
Nu poate fi identificat un loc al contiinei, care s fie revendicat i drept centru al percepiei: Lucrul este situat ntr-un anumit loc, dar percepia nu este nicieri, cci, dac ar fi undeva,
nu ar putea face s existe pentru ele nsele celelalte lucruri, deoarece ea s-ar afla n sine n felul n
care o fac lucrurile. Aadar percepia este gndul, intenia de a nelege277. ncercarea de determinare a unui loc al percepiei, i implicit al contiinei, conduce, n opinia filozofului francez, la
o ruptur insurmontabil ntre percepie i obiectul de perceput. Percepia exist n acest caz n
modalitatea contiinei, ca intenionalitate. Percepia este transcendental: Lumea percepiei
depete eul particular perceptiv278. Percepia transcende contiina i se sprijin n acelai timp
pe ea; aa cum la nivelul corpului exist o serie de scurtturi, un stimul conducnd imediat la sti277
278

Ibidem, pp. 65-66.

A. Grn, op. cit., p. 438.

103

mulii care l nsoesc, tot astfel se ntmpl i la nivelul gndurilor, existnd o lume de gnduri
care are i rolul de a sprijini percepia, de a o integra.
M. Merleau-Ponty consider c, n mod curent, tiina i filosofia au crezut n varianta
clasic a percepiei: Teza tacit a percepiei este c experiena de fiecare clip poate fi coordonat cu cea clipei precedente i cu cea a clipei urmtoare, iar perspectiva mea cu cea a altor cunotine; c toate contradiciile pot fi diminuate, c experiena monadic i intersubiectiv este un
singur text fr lacune; n sfrit, c ceea ce, din punctul meu de vedere este acum nedeterminat
va deveni determinat pentru o cunoatere mai complet care este ca i realizat de mai nainte n
lucrul respectiv sau, mai degrab, care este chiar lucrul acela279. Din aceast perspectiv lucrul
este considerat invariantul tuturor cmpurilor senzoriale i al tuturor cmpurilor perceptive individuale; pe baza acestui mod de a nelege obiectul se sprijin ideea de obiectivitate. n acelai
timp, credem c acesta este unul din postulatele care permit dihotomia gnoseologic modern ntre subiect i obiect, dihotomie pe care fenomenologia vine s o anuleze. Chiar dac adopt postulate fenomenologiei filosoful francez nu dorete s rup legtura cu datul, aceast legtur considernd-o a fi fcut n pre-obiectiv; pentru el percepia nseamn mai mult dect simplele senzaii transmise de simuri, dar tocmai prin intermediul acestor senzaii realizm priza la realitate,
avem o cale ce poate anula multe din ndoielile noastre. Simpla atingere a lucrurilor ne spune despre ele mai mult, i ntr-un mod diferit, dect poate s o fac orice teoretizare. n percepie lumea i contiina rmn indiscernabile: Percepia fundamenteaz totul deoarece ea ne nva, ca
s spunem aa, un raport obsesional cu fiina: ea este n faa noastr i totui ne atinge dinuntru280. Problema fiinei s-a nscut n condiiile acestui mod de a percepe; n lipsa percepiei poate
nu ne-am fi ntrebat despre fiin; iar dac vom cuta fiina dincolo de percepie poate risc s o
pierdem.
n cadrul organelor de sim care contribuie la percepie privirea ocup locul dominant: cu
ajutorul liniilor cmpului vizual organizm lumea, introducem nite contururi orientative ce nu
pot avea ns pretenia de a epuiza cunoaterea lucrurilor; ntotdeauna rmn planuri invizibile
dar care pot fi derivate de la ceea ce se vede: Vederile perspective asupra obiectului fiind de la
nceput repuse n sistemul obiectiv al lumii, subiectul nu percepe, ci mai degrab i gndete
percepia i adevrul acesteia281. n cadrul cmpului vederii noastre unele elemente au rolul de
obiect iar altele de fond pe care obiectul apare. Alegem diferite orientri ale cmpului vizual pen279

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, p. 84.

M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa Crii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 16.
281
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, p. 360.
280

104

tru a percepe, deoarece pentru fiecare obiect exist o distan, un unghi i un fond optim pe care
acesta poate fi vzut. Vederea este pregtit de deschiderea noastr ctre vizibil, deschidere ce a
avut loc odat cu primele percepii i care este sprijinit pe Sens. Suntem de acord cu T. Ghideanu n a spune c M. Merleau-Ponty gsete o nou expresie a fenomenologiei corporeitii i
percepiei n ceea ce trebuia s fie ontologia vizibilului i invizibilului282 n cadrul creia fiina se
afl la intersecia dintre vederile mele i cele ale altora. Putem astfel considera vederea ca ntlnire ntr-un punct de rscruce a tuturor aspectelor fiinei. Percepia trebuie neleas, n acest
context, ca interpretare a semnelor i nu ca redare, pur receptare. Credem, n acelai timp, c
relaia dintre vizibil i invizibil trimite i la modalitatea n care invizibilul (ideea, sensul) contribuie la apariia vizibilului. Perceptorul coexist funciar cu perceputul, fapt care anuleaz dihotomia subiect-obiect ducnd la o ambiguitate: Percepia este, cu siguran, expresia acestei
legturi ntre obiect i subiect, expresie n care obiectul este imediat trit de subiect n experiena
ireductibil a unui adevr originar, experien care nu poate fi asimilat sintezelor pe care le opereaz judecata contient283. Coexistena perceptorului cu perceputului a fost vzut sub forma
unui chiasm perceptiv care ncrucieaz nuntrul i n afara284.
Percepia normal se desfoar pe fondul unei familiariti cu lucrurile; abordarea metafizic a lucrurilor, privirea mnat de interesul pentru ceea ce reprezint ele, le scoate din familiar
i le transform n prezene strine. Dat fiind organizarea percepiei, dependena ei de Sens, vedem nu att obiectul ct ceea ce el exprim. Existena unui raport originar cu lucrurile se bazeaz
i pe faptul c lucrurile strnesc rezonane n aparatul nostru perceptiv; mrimea i forma obiectelor derivnd din raportul acestora cu organele de sim, din uurina sau greutatea cu care acestea
pot fi percepute. Lucrul se constituie n primul rnd prin intermediul corpului, fiind accesibil inspeciei acestuia, i abia apoi devenind o semnificaie pentru intelect. Constituirea lucrului n
preajma subiectului, n baza percepiei, face ca obiectul s ne apar ncrcat de predicate antropologice; pentru noi obiectul este ntotdeauna aa cum poate fi vzut de noi. Ateptarea unui ntreg,
asocierea impresiilor, nu este posibil dect prin amintirea unei experiene anterioare n care
aceste impresii coexistau: A percepe nseamn a antrena, dintr-o dat, un ntreg viitor de experien ntr-un prezent care, n cel mai ru caz, nu-l garanteaz niciodat, a percepe nseamn a crea
o lume285. Percepia arat obiectele acolo unde sunt, le aduce la prezen din starea latent n
282

Tudor Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979, p. 143.
283
Mikel Dufrenne, Fenomenologia experienei estetice, Vol.I, Ed. Meridiane, Bucureti, 1976, p. 309.
284
Jean-Jacques Wunenburger, Filozofia imaginilor, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 238.
285
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 355.

105

care erau pn atunci. Pentru a putea nelege ce este un lucru trebuie s punem n joc complicitatea noastr i a lumii. n acelai timp pentru a nelege tragicul trebuie s punem n joc lumea;
tragicul nu poate fi perceput dect pe un fond de lume.
3.8. Percepia i spaiul
Raportul dintre percepie i spaiu l abordm pornind n special de la rolul pe care spaiul
l are n constituirea structurii Orizont, deci n naterea sensului. Merleau-Ponty consider c posibilitatea unei experiene perceptive este dat de faptul c subiectul are un montaj spaial general, un orizont spaial n care se nscrie un cmp perceptiv; subiectul deschide spaiul n care i
pot aprea lucrurile, fiind situat ntr-un anume punct din spaiu care i d o perspectiv, e drept
limitat, dar care i asigur o modalitate de a se strecura n lume. Din acest punct, prin micrile
sale din acest aici spre un anume acolo, el i genereaz continuu spaiul, realiznd continuu sinteza spaiului: Sinteza spaiului, ca i sinteza timpului, trebuie luat de la capt ntotdeauna286.
Important nu este localizarea punctelor care sunt substituibile ntre ele, ci micarea prin care
subiectul i creeaz spaiul, micare ce trebuie gndit ca fiind una orientat, ca fiind una din
formele de manifestare a intenionalitii. Perceperea distanei este n legtur direct cu posibilitatea anumitor gesturi ale noastre. Posibilitatea deplasrii subiectului n spaiu determin un gen
de ubicuitatea ce este nsoit i de o disipare a sa: Dac sunt ntotdeauna i peste tot, nu sunt
niciodat i niciunde287. Subiectul are o localizare spaial n care este inserat cu propriul su
corp i, n acelai timp, o localizare intenional n cadrul creia poziionarea sa poate fi fcut n
funcie de preocuprile sale. n orizontul spaial (care este unul orientat) corpul nostru i lucrurile
formeaz mpreun un sistem n care fiecare element le semnific imediat pe celelalte, trimind
mpreun la Totalitate n orizontul creia ia natere sensul288. Nu ar putea exista spaiu pentru noi
dac nu am avea corp; nu este important att corpul ca lucru n spaiul obiectiv, ct corpul ca sistem de aciuni posibile. Orizontul spaial i are structura modelat (orientat) dup posibilitile
noastre motrice. Corpul exist n spaiu i instituie percepia spaiului. n constituirea spaialitii
conteaz locul de jonciune a inteniilor motorii cu cmpul perceptiv, care creeaz nivelul spaial;
astfel, nivelul spaial: este deci o anumit posesie a lumii prin corpul meu, o anumit luare n

286

Ibidem, p. 179.
Ibidem, p. 394.
288
Avem n vedere aici acel sens al totalitii pe care-l analizm pornind de la filosofia lui E. Lvinas.
287

106

posesie a lumii de ctre corp289. Fenomenologul francez are n vedere existena unui nivel spaial
primordial care se afl la orizontul tuturor percepiilor noastre, care este doar intuit, fr a putea fi
prins ntr-o percepie special. Raza de aciune a gesturilor noastre schieaz o spaialitate a propriului corp prin intermediul creia ntreinem raporturi cu lumea, ea constituind un etalon de msur n analiza mrimilor pe care lumea ni le ofer. Posibilitile pe care le are corpul nostru n
ceea ce privete micarea creeaz n interiorul lumii un spaiu virtual. nuntru acestui spaiu putem vorbi de apariia posibilitii tragicului; tragicul comport o raportare la spaialitate fie i
numai prin faptul c o parte din determinaii (deci unele limite) mbrac aspecte spaiale (spre
exemplu faptul de a te nate ntr-un anumit loc, ce are i o referin la un anume loc din spaiu,
chiar dac n discuie este o anume structurare a spaiului)
Filosoful francez recomand o ncercare de definire a spaiului plecnd de la modul n care l experimentm; avem obinuina de a vedea n adncime deoarece privirea noastr ncearc
s vad ceva. Trebuie depit adncimea ca relaie ntre lucruri pentru a merge spre o adncime
primar, constituant, care este o deschidere a percepiei spre o fantom a lucrului, n zona
condiiilor de posibilitate ale lucrului. Distanele se structureaz n spaiu nu numai obiectiv, ci i
n funcie de propria trire; n percepia noastr spaiul poate suferi diferite modificri determinate de tririle proprii. Spre exemplu, spaiul natural genereaz linite prin faptul c existena se ignor pe sine n el, iar distanele sunt parc atenuate. n acelai timp, spaiul tragic (definit ca loc
de trire a tragicului) i are propria sa structura, cel mai adesea n el aprnd limitele.
Pentru filosoful francez n structurarea spaiului exist o strns legtur ntre vedere i
posibilitatea micrii: Tot ceea ce vd mi este din principiu accesibil, sau cel puin e accesibil
privirii mele, nscris pe harta lui eu pot. Fiecare dintre aceste dou hri e complet. Lumea vizibil i cea a inteniilor mele motorii sunt pri ntregi ale aceleiai Fiine290. Vedem un lucru
ascuns n spatele altuia chiar dac din el nu zrim dect foarte puin, ns l vedem aa cum arat
vzut i din alte poziii dect cea n care ne aflm; aceste poziii ne sunt accesibile att prin intermediul altora ct i prin intermediul micrilor noastre. Micarea noastr intr ntr-un fel n
posibilitile lucrului de a fi pentru noi. n acelai timp, micarea este consecina vederii. Totodat, direct legat de vedere este i spaiul: a vedea nseamn a avea la distan, ceea ce fundeaz
ntr-un fel spaiul. Vedem adncimea unui tablou deoarece tim c lucrurile sunt n afar unul de
altul. Pictorul creeaz o spaialitate originar lipsit de punct de vedere: Czanne tia deja ceea
ce cubismul va spune din nou: c forma, nveliul extern, e secund, derivat, c el nu este ceea fa289
290

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 302.

M. Merleau-Ponty, Ochiul i Spiritul, Editura Casa Crii de tiin, Cluj, 1999, p. 21.

107

ce ca un lucru s capete form, c trebuie spart coaja spaiului i frmiat compotiera291. Spaiul i coninutul trebuie cutate mpreun; Czanne ncearc o spargere a formei spectacol prin
trecerea la culoare, care ne aduce mai aproape de miezul lucrurilor. Tabloul ncearc s sparg
coaja lucrurilor pentru a arta cum lucrurile devin lucruri, iar lumea devine lume. Arta joac un
rol important n evidenierea structurii percepiei noastre; tragedia, ca moment estetic, indic modaliti de acces la tragic i de apariie a lui n acelai timp.
3.9. Percepia i temporalizarea
Problema relaiei dintre percepie i timp se structureaz n cazul fenomenologului francez
pornind de la faptul c percepia se deruleaz n cadrul unor coordonate temporale, putnd vorbi
n acelai timp i de o percepie a timpului: Orice percepie presupune un trecut pentru subiectul
care percepe, pentru c o percepie este posibil numai dac ea actualizeaz o cunoatere deja
avut i care st la baza acesteia292. Relaia percepiei cu timpul poate fi neleas pornind de la
relaia dintre Sens i percepie, innd cont c Sensul se nate ntr-un orizont temporal, nsi Orizontul avnd o orientare temporal (timpul intrnd n structura sa).
n contextul creat de relaia strns pe care filosofiile existenialiste o au cu timpul, M.
Merleau-Ponty i orienteaz i el atenia asupra acestuia, fiind interesat de acel timp care se nate
din fiina noastr ca dimensiune a ei; n abordarea problemei timpului el pornete de la anumite
presupoziii ontologice preluate din filosofia lui Sartre293 i din cea a lui Heidegger. Subiectul,
fiina pentru-sine, frnge plenitudinea fiinei n-sine introducnd non-fiina, neantul. Timpul este
n subiect sau, mai corect spus, timpul este constituit de ctre subiect: Deci, trecutul nu este trecut, nici viitorul viitor. Trecutul nu exist dect atunci cnd o subiectivitate vine s frng plenitudinea fiinei n sine, schind n ea o perspectiv, introducnd non-fiina294. Sinteza timpului se
desfoar de-a lungul vieii prin nsui faptul de a tri. Timpul este n subiect, este dependent de
subiect, fr a fi la dispoziia subiectului; nu subiectul are iniiativa temporalizrii, ci timpul izbucnete prin intermediul lui. Articulaia dintre lucruri i clipe este posibil doar prin intermediul
subiectivitii. Subiectivitatea genereaz timpul n raportul ei cu lucrurile: Timpul se nate din
raportul meu cu lucrurile. Viitorul i trecutul se afl, n lucrurile nsele, ntr-un fel de preexisten,
291

Ibidem, p. 64.
A. Grn, op. cit., p. 436.
293
Dezvoltate de acesta n lucrarea Fiin i neant, cea mai important fiind dihotomia fiina-n-sine fiina-pentrusine.
294
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 490.
292

108

de supravieuire extern; apa care va trece mine este n acest moment la izvor, apa care tocmai a
trecut este acum puin mai la vale, n albie. Ceea ce pentru mine este trecut sau viitor exist n
lume295. Timpul poate fi neles prin intermediul orizonturilor situaiei n care ne aflm, fiind
dependent de structura pentru a... . Putem spune c timpul este n subiect i datorit faptului c
sensul timpului ia natere n subiect, fiind supus condiiilor n care ia natere orice sens.
Pentru filosoful francez timpul obiectiv este posibil doar prin intermediul timpului istoric,
care se proiecteaz dinspre prezent ctre trecut i ctre viitor. Condiia de existen a timpului
este ca el s nu fie n ntregime desfurat, constituit, s se fac continuu; n acest caz eternitatea ar fi o durat infinit, nu o ieire n afara timpului. n absena momentelor nainte-dup n-ar
mai fi posibil nici un act (cel puin nu-l putem imagina), deci ar disprea productivitatea timpului. Percepia se nscrie n perspective temporale: viitorul i trecutul sunt subnelese n cadrul
percepiei, sunt prezente asemeni feelor nevzute ale unui lucru, ele constituind orizontul (de
fapt unul din straturile structurii Orizont) n care lucrul ne apare. Percepiile sunt oarecum trite;
pentru a nelege ce este timpul, pentru a-i suporta sensul, trebuie s-l trim. Timpul este cel care
mediaz unitatea obiectului, care face posibil sinteza acestuia, la fel cum timpul d un sens subiectului. Merleau-Ponty consider c reinterpretm trecutul prin prisma nelesurilor prezente;
trecutul ne este prezent ca trecut cu un sens care se modific continuu. Aceast concepie este
asemntoare cu cea a lui Sartre, cu diferena c acesta din urm consider c sensul trecutului ne
vine dinspre viitor, dinspre sensul vizat de proiectele noastre fundamentale. Se modific nelesul
acelei clipe trecute i se modific nelesul celor care s-au ivit n percepia i n contiina noastr
n acea clip; clipa rmne n eternitate dar sensul su poate s ne apar modificat. n cadrul timpului evenimentele se alung unul pe altul dar primesc i un loc pentru totdeauna, filosoful francez fiind conceptual aproape de modalitatea n care Kierkegaard tematizeaz clipa.
n mod teoretic, gndim fiina ca pe o concomiten i o coexisten a tuturor lucrurilor
care sunt ns aa cum le-am perceput noi n diverse momente ale vieii noastre; deci fiina ne este accesibil prin intermediul acestei sume de lucruri prezentate ntr-o serie de acum-uri temporale. Altfel spus, gndim fiina cu ajutorul timpului deoarece n orizontul timpului ni se dezvluie
fiina. Timpul trebuie neles i n funcie de fiin, ca msur a fiinei296 dac legm fiina de percepia noastr i contientizm faptul c percepia noastr se desfoar n timp. ntreaga existen poate fi privit prin prisma timpului, poate fi vzut ca temporalizare. Lumea este dependent
i ea de timp, putnd vorbi de un stil temporal al lumii. Din perspectiva tragicului avem n vedere
295
296

Ibidem, p. 480.
Idee prezent n ncercrile lui Heidegger de a rosti fiina.

109

n special situaiile n care apariia tragicului este determinat de o anumit orientare temporal
sau de ntlnirea temporalitii propriei existene ca limit.
3.10. Existen i experien
Filozoful francez consider existena drept un mod de a fi specific uman: Aceast noiune de existen constituie, dup fenomenologul francez, un al treilea termen ntre psihic i fiziologic297. Importana existenei este derivat din ansamblul funciilor corpului, corp care exist n
lume i este poart ctre fiin. Una din cile care conduce la relevarea existenei o constituie
percepia de sine, n cadrul creia subiectul i apare siei n dinamica spaio-temporal a raporturilor sale cu lumea. Autorul consider c: Contactul meu absolut cu mine, identitatea dintre fiin i apariie nu pot fi formulate, ci doar trite, n afara oricrei afirmaii298; astfel, o form elementar a existenei o constituie trirea, care mbrac un neles particular n fenomenologie, fiind
modul n care omul are acces la lumea sa i prin intermediul creia cresaz lumi. Trirea d seama n acelai timp i de un mod particular de cunoatere: spre exemplu, n cazul unor poveti cu
tlc are loc o deplasare a sensului nspre trire, nspre o modalitate anume de empatie. n cazul
tragicului modalitate tare de comunicare a sensului tragicului l constituie trirea lui, trire care
poate s mearg de la empatie i pn la trirea tragicului prilejuit de tragedie, ca form maxim
de comunicare a tragicului. Particularitatea tragicului trebuie neleas i din perspectiva faptului
c accesul la sensul de tragic este posibil ntotdeauna pe mai multe straturi, nelesul lui deplin
fiind accesibil doar prin intermediul tririi tragicului, aceasta fiind o depire a teoreticului.
Trebuie operat o distincie ntre trit i cunoscut, ne spune fenomenologul francez, nelesul uzual al cunoaterii presupunnd disjuncia dintre subiect i obiect, n timp ce n cadrul tririi raporturile dintre cunoscut i cel care cunoate sunt guvernate de unitate i un anumit grad de
coexisten. Existena, lumea vieii, este pre-obiectiv i pre-subiectiv, constituind un al treilea
termen ntre obiect i subiect, care este de fapt unitatea indisolubil a acestora. Tocmai prin
aceast interdependen lumea capt un sens nainte de a-i fi atribuit unul. Orice problem am
aborda avem deja o cunoatere a lumii datorit faptului c suntem un corp viu, un corp ce vieuiete n spaiu i timp, printre lucruri. M. Merleau-Ponty combate perspectiva obiectivatoare care
transform n obiect corpul propriu i percepia, ratnd legturile acestora cu lumea; el consider
297

T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,

1979, p. 78.
298
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 353.

110

c noi nu avem percepii ale obiectelor, ci avem un flux de experiene care se raporteaz una la
alta i care se explic reciproc. Pentru el existena este ambiguitate ntruct eu sunt la mine
fiind n lume299; existena realizeaz mijlocirea, coordonarea dintre corp i lume prin intermediul tririi, fiind un termen de mijloc ntre n-sine i pentru-sine. Dialectica n-sine pentru-sine
este aplicat i la nivelul corpului, corpul fiind existen n-sine, iar sufletul existen pentru-sine.
n analiza de ansamblu a existenei umane, consider filosoful francez, este de preferat termenului de contiin cel de experien, acesta din urm incluznd i corpul.
Experiena se structureaz n funcie de dou domenii: cel exterior, reprezentat de contactele dintre om i lume, i cel interior, reprezentat de evoluia raportului corp-contiin. Experiena corpului constituie un punct de convergen al percepiei clare a fiecrui sim: percep un lucru
deoarece am un cmp de existen i fiecare fenomen aprut polarizeaz spre el ntregul meu corp
ca sistem de puteri perceptive300. n definirea omului, corpul i experiena trebuie analizate mpreun, fiecare presupunndu-l pe cellalt, corpul fiind existen fixat iar existena fiind o ncarnare continu. Toate funciile corpului sunt ncadrate n structura existenei proprii i depind de
aceasta. Omul se definete numai prin experiena sa, adic prin modul personal de a fi n lume i
de a instaura lumea. Cum putem defini experiena? Este un ansamblu de percepii i acte umane
structurat pe coordonatele spaio-temporale, n care nelesul fiecrui aspect este dependent de
organizarea ansamblului, contribuind la semnificaia general a acestuia, n care modificarea
oricrui dintre elemente atrage i o modificare variabil a nelesului fiecruia. Ca dependent de
acest ansamblu i ca tulburare a lui trebuie s gndim trirea tragicului.
Experiena conduce la structurarea comportamentului ce poate fi neles ca un anumit mod
de a trata lumea: De ndat ce existena se adun i se angajeaz ntr-un comportament, ea poate
fi perceput. Ca orice alt percepie, afirm despre lucruri mai mult dect sesizeaz...
(s.a.)301. Noiunea de comportament este preferat de filosoful francez ca fiind neutr fa de distinciile clasice ntre psihologic i fiziologic care s-au dovedit insuficiente, neputnd da seama de
ntreg. El consider esenial pentru comportament faptul c se arat a fi caracterizat prin intenie
i sens. Comportamentul poate ncrca obiectele cu o semnificaie att pentru sine ct i pentru
ceilali.
Conceptul de existen contribuie la nelegerea particularitilor percepiei conturnd ansamblul n care aceasta este ncadrat, dependena ei de celelalte acte umane. El surprinde ntr-un
299

T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,

1979, p. 37.
300
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, pp. 378-379.
301
Ibidem, p. 426.

111

mod adecvat situarea omului n spaiu i timp, istoria sa, relaiile sale cu lucrurile, ntregul ansamblu n care este ncadrat i care poart numele generic de lume. Sensul tragicului poate fi neles n contextul creat de existen, manifestarea lui, sub forma unei triri tragice, ivindu-se n cadrul existenei.
3.11. Percepia n contextul lumii
Fenomenologia a relansat termenul lume dndu-i o nou interpretare, legat de problema
sensului, lumea fiind n acelai timp o lume de sensuri. Lumea este fondul de permanent prezen pe care orice aciune uman are loc i n care operm toate modificrile datorate cunoaterii.
Organizarea lumii subiectului are loc pe baza proiectelor acestuia, proiecte care-i ghideaz aciunea. M. Merleau-Ponty opereaz cu dou nelesuri ale termenului lume: mai nti ideea de lume drept cadrul general n care se desfoar activitatea uman, drept ntreaga existen sau natur, ntregul real, i apoi un neles restrns n care lumea desemneaz modalitatea particular n
care oamenii, membrii unei anume societi, ai unei comuniti, sau chiar un singur individ, organizeaz realul, lucrurile naturale i artificiale, gndurile.
Putem spune c lumea o cunoatem prin intermediul percepiei. n acelai timp, funciile
senzoriale i perceptive, care sunt pre-personale, depun n faa lor o lume natural; datorit lor
ceea ce fenomenologia descoper este un subiect care exist ntr-o legtur indisolubil cu lumea
nainte de apariia sensului i stnd cumva la baza lui. Lumea natural este fundamentul oricrei
lumi ivite n cursul istoriei.
Avnd n vedere sensul fenomenologic al ideii de lume putem considera n acelai timp c
fiecare individ are lumea sa proprie, i creeaz o lume; n acest caz lumea coincide cu un punct
de vedere. Odat cu naterea unui copil se nate o nou lume: De acum nainte va exista un nou
mediu, lumea va primi un nou strat de semnificaie. n casa n care se nate un copil toate obiectele i schimbm sensul, ncep s atepte de la el un tratament nc nedeterminat, altcineva este
prezent, o persoan n plus, o nou istorie, scurt sau lung, tocmai a fost fundamentat, s-a deschis un nou registru302. Pentru copil nu este important c lumea exist n jurul lui, ci c ea este
organizat, nglobeaz intenii umane, este semnificant.
Lumea n care trim o gndim ca fiind o lume cultural; orice obiect cultural trimite, chiar dac indirect i doar aluziv, la un fond de natur care i st la baz (la lumea natural): La M.

302

Ibidem, p. 475.

112

Merleau-Ponty ceea ce este dat n prealabil este lumea, ca prezen nemijlocit n percepie, n
care suntem angajai dintotdeauna datorit corporalitii noastre. Pe acest fundal se formeaz
lumea social i istoric, sau mai precis: lumea percepiilor este prelungit i reconfigurat n lumea cultural303. Lumea natural apare drept locul tuturor inseriilor culturale posibile, fondul pe
care acestea se proiecteaz, mediul lor de apariie. Putem nelege lumea natural i prin intermediul conceptelor de dincoace i il y a postulate de E. Lvinas; din aceast perspectiv putem
remarca anumite coincidene existente ntre M. Merleau-Ponty, E. Lvinas i A. Camus n postularea acestui spaiu transcendental al existenei. La naterea noastr lumea este constituit, ns
nu n mod definitiv, rmnndu-ne i nou o infinitate de posibiliti de a o constitui. Realitatea
lumii include att necesitatea, care este dincolo de noi (i pe care o putem nelege prin prisma
determinaiilor) ct i posibilitatea (n cadrul creia se poate deschide spaiul libertii noastre).
Avem la ndemn, nainte de orice percepie, un proiect al lumii care sprijin i orienteaz
percepia, la care lucrm continuu s-l mbuntim, acesta fiind unul din sensurile experienei
noastre. Orice percepie presupune existena unui proiect total al lumii n care aceasta s fie inserat, aranjat, n funcie de care s-i capete sensul. Lumea este un cmp al experienei noastre i
noi suntem doar o vedere a lumii; percepia unei trsturi a lucrului anun lucrul, i lucrul anun
lumea: Ce avem la nceput? Nu un multiplu dat cu o aprecepie sintetic ce l parcurge i l traverseaz dintr-o parte n alta, ci un anumit cmp perceptiv pe fondul lumii304. Toate actele umane, inclusiv percepia, sunt dependente de complexul de nelesuri i relaii n care apar, ele nefiind inteligibile n mod izolat. Lucrul i lumea, unul prin intermediul celuilalt, se prezint n permanen deschise constituirii sensului lor de ctre subiect.
Fiecare percepie ne d o prticic din fiin, consider filosoful francez, experiena personal crend o schi a fiinei la intersecia ei cu experiena intersubiectiv. Schiarea ntr-un
mod personal a fiinei este posibil n baza faptului c presupunem cunoaterea fiinei n totalitate
i ne raportm la ea ca fiind o Totalitate. Totalitatea se nate deoarece considerm c o mulime
de astfel de schie de-a lungul unui orizont de timp i spaiu nedefinit vor desvri cunoaterea
fiinei. Dac am postula imposibilitatea, fie i teoretic, a cunoaterii fiinei, organizarea ntregii
noastre cunoateri s-ar cltina. Totalitatea, cu tot ceea ce implic ea n planul sensului, constituie
unul din planurile raportat la care ia natere anumite sensuri de tragic. Modalitatea n care E.
Lvinas305 postuleaz depirea Totalitii nspre Infinit ne determin s ne ntrebm dac n acest
303

A. Grn, op. cit, p. 447.

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 292.
305
Emmanuel Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999.
304

113

caz mai este posibil apariia tragicului sau, mai corect spus, ce sensuri ale tragicului iau natere
din aceast perspectiv.
Lumea se deschide subiectului prin percepie, spune Merleau-Ponty; percepia ne deschide ctre lume dar ne indic i limitele ei n acelai timp: suntem legai de lume, dar nu putem
avea asupra ei dect puncte de vedere determinate de situaia n care suntem ancorai306. Lucrul
este reluat i trit n plan interior de ctre noi, este legat de lumea pe care o purtm n noi. Percepia ne relev o lume care pentru noi are deja o semnificaie, ne deschide o lume n care noi deja
suntem (ceea ce trimite la una din determinaiile noastre). Obiectele au un caracter paradoxal:
exist n lume ca anterioare i exterioare percepiei noastre, ns pentru noi ele se concretizeaz
abia n momentul n care le percepem, cnd ne suscit gnduri, intenii motorii. Existau i mai
nainte de a le percepe n noi dar sub o form difuz, sub forma posibilitii lor, derivate din existena lumii, le presimeam, unele dintre ele erau implicite n percepia altor obiecte manifestnduse ca o lips, altele poate c le ateptam. Mai mult chiar, ateptarea lor o desfurm ntr-un fel
anume, pstrndu-le loc ntr-o anume conexiune, ntr-un anume sistem de obiecte unde cunoaterea are nevoie de umplerea unui spaiu necunoscut. Acest gol ce-i ateapt completarea se
ivete n cursul existenei noastre pornind de la elemente pe care le-am putea considera exterioare: anticiparea cunoaterii lumii este fondat pe intersubiectivitate, temporalitate i spaialitate.
tim c urmeaz s mai descoperim ceva plecnd de la experiena personal desfurat n spaiu
i timp: att trecutul ct i deplasarea n spaiu ne-au adus ceva nou de perceput, alte perspective.
Experienele precedente ne induc o idee despre ceea ce urmeaz n continuare, ne schieaz posibilitile ce in de coordonatele spaiu i timp. Intervin apoi, sau n primul rnd, experienele perceptive ale celorlalte persoane, transmise nou pe diferite ci de nmagazinare i transmitere a
experienei, limbaj, art etc. care, progresiv cu cunoaterea lor, deschid anticiparea a tot mai multe posibiliti. Caracterul anticipator al cunoaterii ne conduce la anticiprile tragicului; putem
astfel vorbi att de o ateptare (ca dorin) a tririi tragicului ce deriv dintr-un anumit sistem de
valori ct i de o anticipare a tragicului ce deriv din structura existenei noastre la care se adaug
orientrile contiinei determinate de Sensul n care ea se situeaz.
Suntem n bun msur lume (i n lume) prin cunotinele noastre, prin limbajul nostru
care nu ar fi posibil n afara lumii, prin educaia noastr; ne este greu s indicm ceva n noi care
s nu fie legat de lume. Lumea este n noi i noi suntem n lume; suntem proiectul lumii i lumea
este proiectul nostru. Abordnd astfel problema lumii ontologia lui M. Merleau-Ponty vizeaz s

306

E. Stere, op. cit., p. 145.

114

ne reveleze, s ne dezvluie simultana noastr nire cu lumea, leagnul tuturor semnificaiilor, sens al tuturor sensurilor307. Lumea este orizontul ultim al lucrurilor i al oricror experiene. Subiectul are posibilitatea de a se afla ntr-o situaie, posibilitate care este mediat de existena corporal i situarea n lume. Fr aceste dou coordonate nu am putea s detectm existena subiectului. Corpul stabilete primul contact cu lumea. Toate funciile organice sunt riguros
solidare n om; organismul i mediul la care acesta se adapteaz formeaz un tot indisolubil orientat nspre lume.
Relaia subiectului cu lumea este fondat pe un raport originar: M. Merleau-Ponty va defini raportarea la lume ca un fapt natural, primordial, care precede orice reflexie, inerent subiectivitii, prin intermediul cruia putem citi n fiecare moment semnificaiile pe care lumea le
capt pentru noi308. Avem fa de lume o cunoatere anterioar reflexiei, alctuit din cunotine incontiente; orice percepie este legat inevitabil de un trecut al subiectului care percepe.
Pentru filosoful francez a filosofa nseamn a renva s vezi lumea pornind de la stratul preobiectiv care intr n constituia sa. Lumea reprezint ntoarcerea la lucrurile nsele; preobiectivul poate fi neles ca fiind lumea vieii, Lebensweltul; lumea vieii include o existen pe
care nu suntem obligai s o gndim. Dincoace de universul la care accedem prin intermediul raiunii exist lumea trit care constituie punctul de plecare al ontologiei fenomenologice i, plecnd de aici, al ontologiei tragicului.
3.12. Aspecte ale Sensului: gndirea i vorbirea
Gndirea presupune cuvintele, expresia, ne spune fenomenologul francez ; gndirea tinde
ctre expresie ca fiind un mod al su de a fi. Pentru a putea fi gndit un lucru trebuie s aib un
nume. Putem spune c poate fi gndit i un nenumit ns doar ntruct este identificat ca fr nume, fr nume fiind n acest caz atributul su de identificare; fr nume obiectele ne par nedeterminate. Asta poate s nsemne c cunoatem doar n msura n care numim. Ne putem ntreba
aici: Este dependent cunoaterea de cum numim? Cuvntul nu trebuie neles doar ca un semn
al obiectelor i al semnificaiilor, ci el trebuie s locuiasc lucrurile.
Merleau-Ponty consider c rmn n memoria corporal din cuvntul nvat stilul articulatoriu i cel sonor, nefiind nevoie de o reprezentare a cuvntului: M raportez la cuvnt aa
307

T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,

1979, p. 120.
308
E. Stere, op. cit, p. 143.

115

cum mna mea se ndreapt spre locul care a fost picat, pe corpul meu; cuvntul este un anumit
loc al lumii mele lingvistice, face parte din echipamentul meu, nu am dect un mod de a-l reprezenta s l pronun, aa cum artistul are un singur mod de a-i reprezenta opera la care muncete: trebuie s o fac309. Relaia noastr cu cuvintele este mediat de actele corporale necesare
exprimrii acestora, acte implicate i n receptarea cuvintelor; aadar, recunoatem cuvintele corporal. nsi limbajul este posibil datorit corporalitii. n faa cuvintelor adoptm un comportament sau altul individualizndu-le n acest fel, acordndu-le o fizionomie. Corpul nostru exprim
inteniile noastre n lume prin intermediul cuvintelor dar i cu ajutorul altor mijloace de expresie;
corpul nostru este un obiect printre altele i, totodat, un obiect sensibil la toate celelalte obiecte,
furniznd obiectelor, prin intermediul cuvintelor, o prim semnificaie.
n cuvinte este nmagazinat experiena n funcie de care obiectele receptate au un sens
sau altul. Prin vorbire este sesizat i comunicat un sens. Orice vorbire este legat de sens:
...sensul este prins n vorbire i vorbirea este existena exterioar a sensului310. Existena i nmagazinarea sensului n vorbire influeneaz percepia n condiiile n care fiecare percepie este
orientat spre descoperirea unui sens. nelegerea unui sens presupune i o dispoziie special de a
nelege acel sens, o orientare ce-i capt trsturile pornind de la Orizont. n intervalul prezumtiv dintre percepie i gndire constituim, operm sinteza obiectului. Prin intermediul percepiei
captm (i acordm totodat) un sens al obiectelor, iar cu ajutorul cuvintelor fixm sensul descoperit. Nu trebuie ns s nelegem c mai nti intervine donarea de sens i apoi fixarea sensului
n cuvinte, acestea fiind operaiuni ce presupun simultaneitate. n acelai timp donarea unui
sens implic i o valorizare, naterea sensului avnd loc ntr-un orizont valoric. Prin capacitatea
de a semnifica, adic de a sesiza i de a comunica un sens omul se transcende pe sine spre un
comportament nou, sau spre cellalt, sau spre propria sa gndire, trecnd prin corpul i vorbirea
sa311. Exist o asemnare ntre cuvinte i gesturi; mimica are un rol important n preluare, nelegere, transmitere. Emoiile individului constituie un semn natural: ...ar trebui s cutm primele
schie ale limbajului n gesticularea emoional prin care omul suprapune lumii date, lumea de
dup om312. Exist de asemenea o educaie a modului de prezentare a emoiilor, dovada constituind-o modurile multiple de exprimare a diferitelor emoii la diverse popoare. Relaia dintre cuvinte i sens (o putem defini drept o relaie interioar) d seama de anumite modaliti de natere a tragicului. Avnd n vedere modul n care este gndit reacia corporal la cuvinte (att din
309

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 224

Ibidem, p. 225.
311
Ibidem, p. 239.
312
Ibidem, p. 233.
310

116

perspectiva sa de aparat fonator ct i din funcia sa de rezonator al cuvintelor), este evident c

gndim situarea tragicului i pe acest interval.
Gndirea intervine n percepie n primul rnd prin fixarea i nmagazinarea percepiilor n
cuvinte; cu ajutorul cuvintelor (ns nu numai cu ajutorul lor) se constituie istoria perceptiv a
individului. Cuvintele intermediaz transmiterea experienei perceptive de la un individ la altul,
mbogind astfel perspectivele percepiei i deseori clarificnd-o, lansnd noi legturi
intersenzoriale, noi interpretri, i deschiznd noi domenii perceptive posibile. Accederea la experienele perceptive ale altora, atunci cnd acestea coincid cu cele personale, le confirm pe
acestea din urm. Filosoful francez pornete de la credina c, de fapt, corpul este cel care vorbete, cel care arat, el fiind totodat modelul cu ajutorul cruia pot fi nelese expresiile lucrurilor.
Corpul nostru poate tri cuvintele, le poate face simite, transpuse n ceva de genul senzaiilor.
Sensul cuvntului depinde nu numai de aspectul su sonor, ci de nfiarea pe care acesta o ia
ntr-o experien uman. Intenia semnificatoare creeaz un gol ce trebuie umplut cu cuvinte, ce
cheam cuvintele. Existena cuvintelor face posibil i semnificaia tcerii.
Avem n noi o cunoatere primordial a tuturor lucrurilor, consider M. M. MerleauPonty, care este trezit de atingerea obiectelor. Unitatea ante-predicativ a lumii percepute asigur unitatea dintre expresia verbal i semnificaia intelectual; Odat survenit reflecia, odat
pronunat acel eu gndesc, gndirea fiinei a devenit att de bine fiina noastr nct, dac ncercm s exprimm ceea ce a precedat-o, ntregul nostru efort nu va face dect s propun un
cogito prereflexiv313. La originea gndirii obiective se afl un strat pre-logic la rostul cruia filosoful face n mod repetat trimitere. Gndirea i vorbirea n ansamblul lor par a avea n vedere cunoaterea definitiv a totalitii realului, epuizarea acestuia prin fixare n cuvinte i exprimare;
apariia i dezvoltarea limbajului vizeaz exprimarea fiinei: Fiecare act de expresie literar sau
filosofic contribuie la mplinirea dorinei de recuperare a lumii care s-a pronunat odat cu apariia unei limbi, adic a unui sistem finit de semne care se pretindea capabil, n principiu, s cuprind orice fiin care ar aprea314. Filozofia urmeaz acest impuls iniial de a rosti fiina. n
acelai timp, la baza gndirii se afl existena lucrurilor care trimite la unitatea antepredicativ a
lumii.
Fraza d sensul cuvintelor aa cum obiectele nvecinate i raportarea omului la el d sensul lucrului. Contiina este angajat prin corp n spaiu i timp, prin limbaj ntr-o form de gndire. Prin intermediul vorbirii utilizm semnificaia disponibil a cuvintelor pe care o transcendem
313
314

M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa Crii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 149.
Ibidem, p. 71.

117

uneori prin intenia noastr semnificant spre noi sensuri. Gndirea se transcende pe sine n vorbire. Cuvntul, ca i percepia, i depete premisele sale :s admitem ca fapt fundamental al
exprimrii o depire a semnificantului de ctre semnificat i c este nsi virtutea semnificantului de a o face posibil315. Adic spunem mai mult dect cuvintele folosite, acestea fiind depite fa de nelesul lor curent, de fapt fiind mbogite. Vorbirea, rostirea, ne limpezete, ne
clarific gnduri care, nerostite, ar fi mai estompate. Putem astfel s spunem c filosofia lui M.
Merleau-Ponty este o filosofie a permanentei constituiri a sensului.
3.13. Intersubiectivitatea i sensul
Existena uman este o existen social; viaa noastr se sedimenteaz n afar sub forma
obiectelor culturale; putem spune astfel c i ntlnim pe ceilali i n afara lor, prin rezultatul aciunii lor obiectul cultural. Cellalt reprezint o dovad a faptului c lucrurile pe care le percepem sunt: Lucrurile pe care le percep n-ar putea, ntr-adevr, s fie dect dac a afla c sunt
vzute de alii, c sunt prezumtiv vizibile pentru orice spectator care merit acest nume316. Cellalt joac aadar pentru noi i rolul unui alt observator de a crui perspectiv inem cont n perceperea unui obiect, prezena lui lrgindu-ne astfel orizonturile experienei noastre actuale. Corpul
celuilalt ne apare ca o alt perspectiv asupra acestei lumi. Cellalt reprezint o garanie a existenei obiectului, dar reprezint totodat i o dovad a imposibilitii unei cunoateri definitive a
obiectului, datorit multiplicrii indefinite a perspectivelor posibile, ce are drept rezultat o ambiguitate: ntreaga ambiguitate, din care M. Merleau-Ponty face pivotul concepiei sale concretiznd-o n statutul fenomenologic al percepiei interumane, rezid n ideea contingenei perspectivelor trite care limiteaz accesul nostru la semnificaiile eterne317. Corpul ca lucru simitor
permite nelegerea celuilalt ca fiind i el existen corporal: ne sunt comune predeterminrile
corporale sub incidena crora st modul n care ni se prezint lumea. Prelund tem sartrian a
imposibilitii accederii la contiina celuilalt, Merleau-Ponty o depete argumentnd c ne este
imposibil accesul la nelegerea existenei gndirii celuilalt, la gndirea gndirii celuilalt, n timp
ce putem accede la nelegerea celuilalt ca fiin corporal nzestrat cu sensibilitate: Dimpotriv, c omul acela ar vedea, c lumea mea sensibil ar fi i a lui o tiu fr tgad, cci asist la vi-

315

Ibidem, p. 63.
M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa Crii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 171.
317
T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979, p. 57.
316

118

ziunea sa, ea se vede318. Viziunea celuilalt se vede prin intermediul limbajului, a culturii i a tuturor formelor de expresie n general. Vedem c cellalt vede, i ce vede, analiznd i comportamentul su. Corpul altuia ni se dezvluie nu ca existen sub forma unui obiect, ci prin intermediul comportamentului; n felul acesta comportamentul devine cel care face posibil intersubiectivitatea. l cunoatem pe cellalt ca existen corporal i, totodat, n relaia cu el ne
descoperim ca existen corporal: n experiena celuilalt, mai limpede (dar nu diferit) dect n
cea a vorbirii sau a lumii percepute, mi surprind inevitabil corpul ca o spontaneitate care m nva ceea ce n-a putea ti altfel dect prin ea319. Corpul nostru este un obiect pentru alii i subiect pentru noi; intervine aici deschiderea ctre cellalt. Corpul ca sensibil nseamn o prezen
originar care constituie totodat baza intersubiectivitii.
Din analiza pe care M. Merleau-Ponty o face problemei cogito-ului la Descartes se desprinde i concluzia c putem nelege cogito-ul320 celuilalt ca oferind o alt perspectiv asupra
obiectului, sub forma senzaiilor diferite despre acelai obiect, care sunt presupuse odat cu existena lui. Gndirea se desfoar prin intermediul limbajului, existena limbajului presupunnd
comunicarea ntre oameni. Comunicarea se desfoar cu ajutorul limbajului, ns nu numai prin
intermediul limbajului, existnd i alte forme de expresie cum ar fi comportamentul care, n funcie de diferitele contexte, semnific. Cunoaterea celuilalt face mai eficient comunicarea prin
intermediul limbajului: Cnd discut cu un prieten pe care l cunosc bine, fiecare dintre cuvintele
noastre nchide, n afara sensului comun, o multitudine de referine la dimensiunile principale ale
caracterului su, sau al meu, fr a fi nevoie s amintim conversaiile precedente321; aceasta indic faptul c n cadrul comunicrii limbajul este depit ctre expresie, expresia sprijinindu-se
i pe alte elemente ce in de corp. Corpul ne faciliteaz relaia cu cellalt prin intermediul limbajului; gura, acea parte a corpului care poate rosti cuvintele, are un rol important n relaiile cu cellalt, fiind un instrument de comunicare. Limbajul este mediul n care gndim, o lume intersubiectiv n care exist o rezerv de semnificaii disponibile pentru ceea ce percepem i pentru
nelegerea reciproc: Semnificaiile disponibile, adic actele de exprimare anterioare, stabilesc
o lume comun ntre subiectele vorbitoare, n care vorbirea actual i cea nou se refer, asemeni
gestului, la lumea sensibil322.
318

M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa Crii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 173.
Ibidem, p. 68.
320
Descartes, prin Cogito ergo sum, nu ia n considerare ceea ce st la baza cogito-ului, respectiv faptul c gndirea
presupune limbajul, limbaj ce a aprut n relaia dintre subieci. Putem spune deci c n afirmaia lui Descartes este
implicit i prezena celorlali, deci cogito-ul d seama de intersubiectivitate.
321
M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 167.
322
Ibidem, p. 231.
319

119

Limbajul creeaz posibiliti dar i limiteaz. Elementele eseniale ale comunicrii cu cellalt sunt date de faptul c este un subiect vorbitor i c avem o cale de legtur cu el prin vorbire, de faptul c existena lui, care mi este accesibil prin intermediul comportamentului su, mbrac pentru mine forma unui stil de a fi i datorit lumii pe care acesta o vizeaz. Nu-l cunosc pe
cellalt doar n baza informaiilor pe care simurile mi le transmit la un anumit moment. Filosoful
francez d ca exemplu copilul care percepe sensuri dintr-un corp viu, cum ar fi un surs, cu mult
nainte de a nelege caliti neorganice; Percepia celuilalt e anterioar reconstituirii pe care o
pot efectua pe cale intelectual323, ea venind din acel domeniu pre-obiectiv. Existena celuilalt,
disputele pe care le avem cu el, ne faciliteaz multiple nelesuri, adesea ne ajut s ne clarificm.
ns atenia pe care o acordm celuilalt este legat de libertate; ne intereseaz cellalt doar atta
vreme ct nu ni se supune, dac a fcut-o nseamn c a renunat la libertatea lui i atunci nu mai
merit atenia noastr. Merleau-Ponty consider dificil n nelegerea celuilalt paradoxul unei
contiine vzute din afar i care este strin de contiina noastr, dificultate preluat de la
Sartre. Am putea spune: unde ntlnim un corp acesta trebuie s aib i contiin. ns aceast
trecere este problematic. Contiina celuilalt este dificil de neles ca o contiin constituant,
mai uoar fiind nelegerea ei ca o contiin perceptiv ce apare n cadrul unui comportament.
Cellalt este pentru noi un n-sine pentru-sine: Existena celuilalt cade n intervalul dintre obiect
i contiin324. Problema intersubiectivitii este legat de cea a percepiei. Tudor Ghideanu
surprinde ntr-un mod elocvent modul n care filosoful francez nelege legtura dintre percepie
i intersubiectivitate: Noi suntem mereu n prezena unui cmp de percepie trit anterior numrului, msurii, spaiului, cauzalitii i care, totui, nu se d dect ca o vedere perspectiv asupra obiectelor nzestrate cu proprieti, asupra unei lumi i asupra unui spaiu obiectiv. Problema
percepiei const n a descifra cum, traversnd acest cmp, este sesizat lumea
intersubiectiv325.

323

E. Stere, op. cit., p. 152.

A. Grn, op. cit., p. 437.
325
T.Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979,
p. 56.
324

120

3.14. Apercepie i intenionalitate

Pentru filosoful percepiei unitatea multiplelor perspective prin intermediul creia este alctuit obiectul, faptul de a altura percepiei prezente alte percepii ce sunt doar posibile (foste
sau viitoare), faptul de gndi percepia obiectului i din perspectivele obiectelor nvecinate lui, ca
i cum privitorul ar vedea obiectul din acele locuri, in de domeniul apercepiei deoarece presupun integrarea percepiei n experiena individual. Adncimea intuit n fiecare obiect, adncime
dat de inepuizabilitatea sa (neleas ca posibilitate a unor perspective infinite) i care induce o
discret rezerv n actul perceperii constituie elemente ce depesc domeniul strict al percepiei n
nelesul ei clasic. Lecturarea expresiei obiectului este posibil doar n baza unor experiene de
nelegere a obiectelor anterioare. Organizarea datelor sensibile dup anumite formule ine cont
de experienele anterioare ale individului, avnd loc ntr-un sens concordant cu aceast experien; organizarea obiectelor n sisteme-obiect are loc n condiiile unor reguli de organizare preexistente percepiei obiectelor. De asemenea, acordarea de sens obiectului perceput are loc pe fondul
unei lumi ncrcat de sens i innd seama de Sens. Legitile subnelese n actul percepiei, care
sunt determinante pentru modul n care percepem obiectul, nu provin din prezentarea obiectului
respectiv n faa organelor de sim, ci dintr-un complex de condiionri ale percepiei.
Merleau-Ponty consider c principalul instrument n jurul cruia coaguleaz percepia
este corpul: experiena ajunge n lucruri, se transcende n ele, deoarece se efectueaz ntotdeauna
n cadrul unui montaj n ceea ce privete lumea, care este definiia corpului meu326. Montajul
oferit de propriul corp depete percepia neleas ca un simplu contact cu lucrul i organizarea
datelor senzoriale rezultate n urma acestei ntlniri ntr-o imagine. n fiecare percepie nu analizm senzaiile i le combinm ntre ele astfel nct s rezulte un obiect, ci venim n ntmpinarea
senzaiilor cu un complex de factori care vor poziiona respectivele senzaii: cnd neleg un lucru, un tablou de exemplu, nu operez actualmente sinteza acestuia, ci vin n faa lui cu cmpurile
mele senzoriale, cu cmpul meu perceptiv i, n cele din urm, cu o matrice caracteristic a oricrei fiine posibile, cu un montaj universal cu privire la lume327. Toate acestea schieaz posibilitatea unei apercepii corporale, indic existena unor scheme perceptive care ordoneaz percepiile n anumite sisteme chiar nainte de a fi prezentate intelectului, ele facilitnd contactul cu
fiina dar i limitndu-l n acelai timp. Unirea perceputului cu contextul n care el apare este rea326
327

M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepiei, Ed. Aion, Oradea, 1999, pp. 361-362.

Ibidem, p. 499.

121

lizat pe baza sensului: Senzaiile i imaginile, prezente sau evocnd experiene trecute, nu apar
niciodat dect ntr-un orizont de sens, semnificaia perceputului neputnd s rezulte dintr-o asociaie, ci, dimpotriv, ea fiind presupus de toate asociaiile328. Contextul n care apare lucrul
vzut din perspectiva sensului mbrac forma lume. Fiecare senzaie ne apare pe fondul lumii,
fiind dependent de acest fond; n orizontul lumii percepia lunec spre apercepie. Simurile interacioneaz ntre ele n modalitatea acordrii unui sens plecnd de la orizontul de sens. n acest
caz att raionalismul ct i empirismul pornesc de la premise false, problema receptorilor (surse)
de informaii (sau de idei) mutndu-se undeva n zona de interaciune dintre om i lumea sa, n
ceea ce am indicat ca fiind Orizontul.
n cadrul percepiei obiectelor contiina iese n ntmpinarea acestora (le vizeaz, le intenioneaz) acordndu-le totodat sens; aceasta nseamn c preteniile de cunoatere pur a lucrului pot fi susinute numai dac gndim cunoaterea pornind de la perspectivele infinite posibile
asupra acestuia. n acelai timp, pentru a putea ti ceva trebuie se plecm ntotdeauna de la o viziune personal asupra lumii, care asigur punctul de sprijin pentru nelegerile ulterioare; aceast
viziune proprie nu ia natere n urma unei experiene personale independent de orice legtur cu
altceva, ci plecnd de la lume, de la sensurile spre care aceasta se deschide prin intermediul limbii. Principala problem legat de abordarea apercepiei de ctre filosoful francez o constituie
faptul c n apercepie nu are loc numai o integrare a percepiilor n experiena individual, ci i o
modificare a acesteia odat cu integrarea lor; n bun msur, domeniul percepiei este conturat
de intervalul n care este posibil apercepia.
Vedem astfel cum ceea ce am descris ca fiind apercepia face parte din coninutul a ceea
ce am numit orientarea contiinei, deci a intenionalitii; apercepia este modalitatea n care
gndim intenionalitatea contiinei n vecintatea datelor senzoriale.
3.15. Percepia ca deschidere ctre tragic
Abordnd problema percepiei M. Merleau-Ponty ncearc descoperirea unui Logos preobiectiv, o zon n care exist, ntr-o ambiguitate de fiin, corpul, lucrul, lumea, spaiul, timpul,
Altul329, o zon n care subiectul i obiectul sunt unite prin intermediul categoriei tritului. Intenionalitatea contiinei i are n aceast zon una din temelii (o alta fiind situat n Sens). Tririle
328

T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,

1979, p. 64.
329
Ibidem, p. 106.

122

contureaz existena lumii pentru noi nainte de a o cunoate. Faptul c datorit tririi lumii avem
evidena ei, ca fiind un existent pe care simurile noastre se pot odihni, deschide un cmp de posibiliti de existen ce poate fi gndit ca infinit ori schiat ca un domeniu restrns; spre exemplu,
faptul c putem vedea deschide automat cmpul vizibilului ce se nscrie ca o posibilitate de existen a lucrului. Astfel, n cadrul tririi ne micm n orizonturile deschise de simurile noastre.
Presupunnd, ipotetic, c fiecare sim deschide un cmp separat, colaborarea simurilor ntre ele
vine s lege toate aceste cmpuri originare ntr-un mod articulat, deschiznd acea regiune a fiinei
care ne este accesibil. n completarea a ceea ce ne transmit simurile vin intuiiile noastre, gndurile i ipotezele noastre, ce ne parvin fie din alambicarea datelor experienei, fie din intelectul
nostru (nscute aici poate ca o rezonan a datelor iniiale, ca o relaie dintre ce ne parvine din
simuri i structura noastr organic), i care configureaz o posibil imagine a obiectului. Teoria
percepiei, n modalitatea postulat de fenomenologul francez, are rostul de a degaja stratul primar al oricrei cunoateri, de a arta c orice cunoatere se constituie pe baza unui dat anterior
oricrei reflexii contiente.
Nu putem cunoate dect prin intermediul sensului; tot ceea ce ne parvine prin intermediul percepiei are un sens, semnific ceva. Datele simurilor pot fi percepute abia atunci cnd capt un sens, lund forma obiect; obiectele, pentru a putea fi constituite, trebuie s aib la rndul lor
un sens ce ia natere plecnd de la Orizontul de sens. Sensul i semnificaia obiectelor sunt posibile abia ntr-un ansamblu de lucruri i cunotine, deoarece lucrurile (sub forma obiectelor) sunt
ncrcate de sens prin relaionare i cel mai adesea prin raportare la nevoile umane330. Aceast
relaionare ascunde de fapt natura lucrului; noi aflm despre lucru doar ceea ce este el n raport
cu noi i cu alte lucruri (nici mcar cu toate celelalte lucruri). Prin intermediul senzaiilor lucrul
ni se d aa cum este el (aa cum este el pe intervalul din existen ce poate fi lecturat de simurile noastre) ns noi nu-l putem primi dect prin perspectiva cunotinelor noastre deja dobndite
(i prin cea a interesului personal), constituindu-l ca obiect; logica nu permite ieirea din aceste
cadre. Astfel, noi nu avem dect o palid imagine a lucrului reconstruit n noi prin intermediul
ustensilelor noastre culturale.
Propriile posibiliti senzitive i motorii definesc tipurile de relaii pe care le putem avea
cu fiina; a apuca, operaie care nseamn n acelai timp a apropia, a prezenta simurilor obiectul
n diferite moduri, chiar a experimenta diverse relaii dintre simuri i lucru (repetare, accentuare,
ndeprtare, schimbare de perspectiv etc.) fac parte din imaginea de ansamblu pe care o avem
330

Ustensilitatea indicat de M. Heidegger constituie o bun ilustrare a ceea ce nseamn orientarea contiinei (intenionalitatea) din perspectiva nevoilor.

123

asupra structurii propriului corp, fiind punctul de plecare necesar n cunoaterea lumii. Filosoful
francez ncearc s demonstreze c toate posibilitile noastre de a fi sunt legate de existena corporal, c posedm un a fi corporal chiar nainte de cel mental i n strns legtur cu acesta.
Prin intermediul percepiei avem un permanent contact cu fiina; n percepie fiina ni se d i ne
se refuz n acelai timp. ntlnim n mod constant invocat ambiguitatea n problemele abordate
de M. Merleau-Ponty: Filosoful se recunoate prin aceea c are n chip inseparabil gustul evidenei i simul ambiguitii331. Ambiguitatea este legat mai degrab de o pluralitate de sensuri,
de o nenchidere intenionat, dect de lipsa oricrui sens. Astfel, credem c filosofia sa, cel puin
n ceea ce privete problema percepiei, st mai curnd sub semnul relaiei i-i, dect a relaiei
nici-nici. Am putea identifica chiar o posibil similitudine ntre ambiguitate postulat de filosoful
francez i teoria recesivitii introdus de Mircea Florian. Ambiguitatea ine mai degrab de refuzul conceptelor clare i distincte postulate de Descartes, de ntreptrunderea originar dintre subiect i obiect: Ambiguitatea este la M. Merleau-Ponty nclinaia spre incertitudine; ambiguu e,
de asemenea, punctul de plecare al lucrurilor, definit ca un mister originar inexplicabil n sine,
dar care constituie raiunea explicativ a tot ce exist332. Chiar dac proprietile postulate pentru diferite lucruri sunt deseori antinomice, atribuirea lor aceluiai subiect fiind o imposibilitate
logic, ele pot coexista totui ntr-o logic a fiinei; coexistena lor este vzut ca posibil ntr-o
zon pre-obiectiv n care intelectul uman nc nu a intervenit pentru a separa lucrurile. Unde este
situat aceast zon pre-obiectiv, cum poate fie ea neleas? Din punct de vedere spaial nu este
vorba de un alt topos, pre-obiectivul existnd n noi i n imediata noastr vecintate; formula potrivit credem a fi cea de non-unde, formul care indic imposibilitatea indicrii unui loc concret
n spaiul cvadrimensional333. Din punct de vedere temporal putem ntrezri trei coordonate,
complementare posibile pentru pre-obiectiv. Mai nti situm zona pre-obiectiv ntr-o perioad
ancestral, nainte de apariia oricrei forme de inteligen334; atunci organismele erau n simbioz cu mediul, l triau i-i suportau modificrile. Apoi, zona pre-obiectiv o ntrezrim n perioada propriei copilrii, cnd contiina ncepe s-i capete contururile. Aici exist la nceput aceiai
simbioz, mediul fiind nglobat progresiv n organism, dar, n mod treptat, intervine ruptura.
Cea de-a treia localizare este n domeniul prezentului, domeniu n care avem n acelai timp dou
331

M. Merleau-Ponty, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa Crii de tiin Cluj-Napoca, 2000, p. 8.
E. Stere, op. cit., p. 144.
333
n acelai timp ns acest non-unde constituie o trimitere ctre spaiul cu mai multe dimensiuni; modelul hipersferei la care am recurs pentru ilustrarea concepiei pe care o avem despre contiin este direct legat de situarea ntr-o
astfel de spaialitate. Credem c, alturi de o regndire a spaialitii n discursul despre contiin, avem nevoie i de
o regndire a temporalitii.
334
Operm n acest caz cu explicaia darwinist a originii speciilor.
332

124

tipuri de contacte cu fiina: unul dup modelul coexistenei pre-obiective i cellalt mediat de inteligen. n aceast variant suntem n comuniune cu lucrurile i, n acelai timp, ncercm s ne
detam de ele, s le privim ca strine, adic obiectiv; noi ne postulm ca subiect iar lucrurile le
considerm a fi obiecte. Inteligena sparge n acest caz familiaritatea cu lucrurile, ne rupe de ele
opunndu-ne lor. Aceast variant de explicare a istoriei instaurrii omului n opoziie cu fiina
nu suport abordri axiologice deoarece face parte din sfera posibilului, iar posibilul este o zon a
fiinei. Altfel spus, situarea opozitiv n raport cu fiina ine tot de domeniul fiinei; actul prin care abordm fiina ca obiect nu prsete zona fiinei, dup cum nici noi, subiectul ce se vrea centrul lumii, nu-i suntem exteriori. Paradoxal, dei suntem n fiin (referinele sunt mai mult dect
spaiale) ncercm s o privim i s o gndim ca i cum am fi n afara ei. Poate c aceasta este
caracteristica filosofiei moderne: ncercarea de a gndi fiina din exteriorul ei; altfel spus, dorina
de situare ntr-o exterioritate imposibil.
Filosoful francez ncearc prin intermediul percepiei remodelarea distinciei clasice subiect-obiect pe baza coexistenei lor (coexisten chiar indistinct pe anumite zone) i pe baza valorizrii funciilor corporale care ne spun despre lumea nconjurtoare, i implicit despre ceea ce
numim obiect, mai mult dect reuim s contientizm (deseori i altceva). Cunotinele noastre
despre tot ceea ce ne nconjoar apar i se dezvolt ntr-un cadru bine delimitat, constituit de
funciile corporale, ce conine numeroase scurtturi ce uureaz cunoaterea, dar i numeroase
predeterminri ce se constituie n adevrate limitri cognitive. La M. Merleau-Ponty percepia i
apercepia apar ntr-o strns legtur, interdependena lor crend parc un al treilea domeniu n
care raporturile se inverseaz. Este vorba de o form particular n care intenionalitatea contiinei poate fi gndit pe acest interval.
Percepia contureaz ntr-un mod specific existena Altuia: tot ceea ce este situat n afara
noastr devine n percepie loc posibil pentru o alt perspectiv asupra a ceea ce ne intereseaz;
nelegem ceea ce percepem i din punctul de vedere al unui alt observator situat n alt poziie.
ncercm unificarea unor multiple perspective a cror coeren trebuie s se nchege sub forma
obiect. Filosoful francez consider c percepia este uitat n favoarea tradiiei raionale pe care o
ntemeiaz; raiunea, prin intermediul ipotezelor perceptive pe care le introduce continuu, limiteaz libertatea percepiei. Un bun exemplu n acest sens l constituie metoda experimental: n
cadrul unui experiment, prin intermediul ipotezelor, lucrul poate s ne apar doar ntr-o variant
sau alta, alb sau negru (eventual i gri), dulce sau amar etc., el fiind redus la exprimarea sa n raport cu ipotezele iniiale, fiindu-i refuzat apariia n toat bogia sa perceptiv. i astfel, din
aproape n aproape, ajungem s cunoatem pe cale raional doar astfel de exprimri limitative
125

ale lucrurilor, ratndu-le bogia de semnificaii i nelesuri care ar putea fi prezent n percepie
dac aceasta nu s-ar afla nrobit de regulile raiunii. n tot acest timp contactul cu lucrurile exist
n mod natural, simurile rednd lucrurile n toat bogia lor perceptiv, numai c noi suntem att
de nvluii de raiune nct ne scap ceea ce simurile ne transmit, percepnd de fapt n bun msur ceea ce noi punem n lucruri. Existena acestei bogii senzoriale nepercepute ine de domeniul pre-obiectiv al fiinei noastre, fiindu-ne totui accesibil. Calea de acces ctre fiin este
mai degrab percepia dect gndirea. Abia prin intermediul artei se zrete o eliberare a percepiei nspre bogia sensibilului.
Prin intermediul a ceea ce am indicat ca fiind apercepia am descoperit una din modalitile n care intenionalitatea contiinei trebuie neleas n raportul ei cu datele senzoriale. Conceptul de Contiin (n nelesul de contiin extins, care nglobeaz cumva legturile inextricabile dintre contiin i corp) l-am elaborat plecnd de la filosofia lui Merleau-Ponty; din perspectiva tririi tragicului acest concept l considerm esenial pentru nelegerea modalitii de interaciune a sensului cu manifestrile corporale, interaciune ce d seama de ceea ce am numit trirea
tragicului. Definirea tragicului i capt nelesul deplin abia din perspectiva acestei relaii strnse dintre corp i contiin. Mai mult chiar, n orizontul celor abordate pn acum putem spune c
desprirea n contiin i corp a acestei realiti numit om (realitatea i izvorul oricrei realiti
n acelai timp) constituie doar un artificiu teoretic destinat, la momentul efecturii acestei separri, s uureze un anume mod de nelegere. Dincolo de acest demers pur teoretic putem vorbi de
coexistena lor funciar, coexisten care d seama de ceea ce numim existen.

126

4. DESPRE POSIBILITATEA TRAGICULUI N ONTOLOGIA SARTRIAN

Vom ntreprinde o cercetare a tragicului n filosofia lui Jean-Paul Sartre n special pe baza
mecanismelor existeniale postulate de el, mai ales n lucrarea Fiina i neantul. Credem c lectura acestei cri constituie un drum util ctre descoperirea de sine, inclusiv n ceea ce privete
tragicului. Nu avem nevoie ca anumite perspective existente n aceast lucrare s fie cu necesitate
adevrate, fiindu-ne ndeajuns ceea ce ele arat (n sensul c ne descoper ceva din structura posibilului); putem spune astfel c ea constituie un foarte bun instrument iniiatic, un prilej de
meditaie, un moment n care i preiei existena n gndire. Importana lucrrii st n primul rnd
n gndurile pe care ni le prilejuiete, ea fiind dat, deci, n special de caracterul implicitul iniiatic. Parcurgnd drumul gndirii lui Sartre descoperim mai mult dect avndu-i n vedere doar
punctele de plecare i pe cele de sosire. Aceasta este principala perspectiv din care trebuie gndit orice raportare a acestei lucrri la opera filosofului francez.
n analiza filozofiei lui Sartre avem n atenie urmtoarele idei ca fiind principalele izvoare ale tragicului:
- diferena de perspectiv dintre pentru-sine i pentru-cellalt asupra propriei existene dar i
asupra ntregii realiti;
- libertatea total pentru sensul situaiei proprii care conduce la responsabilitatea total pentru
sensul existenei;
- aspiraia de a deveni un n-sine i imposibilitatea de a deveni unul;
- neantizarea ca proces de definire a Sine-lui, dublat de imposibilitatea coincidenei cu sine,
datorat singurei forme accesibile: pentru-sinele;
- reaua-credin;
- distana dintre contiina (de) sine i cunoatere, dintre pre-reflexiv i reflexiv.
Acestea sunt firele roii ce strbat ntreaga expunere a filosofiei sale pe care o ntreprindem
aici, expunere ce este dominat de descriptiv; puintatea legturilor directe pe care le facem ntre
ideile sale i tragic de-a lungul celor ce urmeaz trebuie neleas prin perspectiva izvoarelor tragicului pe care le-am amintit, ele determinnd sensul celor prezentate.
n acelai timp, prelum de la filozoful francez cteva concepte importante pentru descrierea tragicului, n special cele legate de sensul emoiilor i al imaginarului, idei care, alturi de o
scurt trecere n revist a raportrii filozofului la art, vor constitui partea de nceput.

127

O idee ce revine n mod frecvent n Fiina i neantul este: nu suntem ceea ce suntem i
suntem ceea ce nu suntem. Nu suntem ceea ce suntem indic faptul c ne cutm continuu drept
altceva, drept n sine; suntem ceea ce nu suntem adic avem mereu de-a fi, nu suntem niciodat
fixai (ori suntem trecutul nostru care de fapt nu mai suntem); fa de propriul fapt-de-a-fi avem o
raportare ambivalent. n orizontul acestei ambiguiti se ivete posibilitatea tragicului ca
deschidere ctre un anume tip de triri i ctre un anume sens al acestor triri. n Greaa Sartre
vorbete la un moment dat despre naterea sensului sau despre fixarea tririlor prin cuvinte: am
simit uzura; am simit cum un cuvnt i ridic capul sub trama senzaiilor. Ghicesc c acest
cuvnt va lua curnd locul mai multor imagini care-mi plac335. Dac privim din perspectiva
mecanismului naterii sensului putem considera c acesta este aplicabil i nelegerii naterii
sensului de tragic.
Considerm c tema principal a cercetrilor lui Sartre, mai ales cele din Fiin i neant, o
reprezint contiina; cum cercetarea asupra tragicului o ntreprindem din perspectiva contiinei
este evident traseul pe care-l vom urma n abordarea filozofiei sale. Despre un anume neles al
contiinei pe care-l are n vedere filosoful francez ne spune Simone de Beauvoir: Originalitatea
lui Sarte st n faptul c, atribuindu-i contiinei o independen triumfal, i recunotea simultan
realitii ntreaga greutate [] legile, conceptele, toate abstraciile nu tinuiau dect vidul; oamenii se nelegeau n unanimitate s le accepte pentru c le escamontau o realitate care-i nelinitea;
el ns voia s o surprind pe viu336.
4.1. Perspective ale esteticii sartriene: literatul i poetul
Abordarea rostului artei de ctre Sartre o putem gndi ca fiind mprit n dou pri: literatura (arta angajat) i arta ca poezie; literatura este pentru scriitor voin de a interveni n real
n timp ce poezia este dorin de a iei din el, literatul situndu-se n real iar poetul n imaginar.
4.1.1. Literatura337
n sprijinul ideilor sale privind rostul social al artei338 Sartre consider c literatura reveleaz cititorilor propria lor situaie astfel nct ei nii pot s-i asume responsabilitatea situai335

J.P. Sartre, Greaa, Editura Univers, Bucureti, 1990, p. 55.

S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 31.
337
Simone de Beauvoir ne spune c cinematograful avea aceeai importan ca literatura pentru Sartre (S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 50).
336

128

ei339, sugereaz astfel rostul de trezire a contiinei la realitate pe care literatura l poate exercita.
Putem interpreta n acest caz rolul tragediei (evident, sitund-o n planul literaturii) pornind de la
rostul pe care aceasta l are n evidenierea tragicului existenei. Deoarece literatura i capt
existena prin lectura sa, ca raport ntre oper i cititor, ea este un apel la libertatea cititorului, ncurajnd i potennd astfel libertatea acestuia: Conceputul de literatur corespunde unei morale a generozitii, a socialitii, a recunotinei i a promovrii libertii n libertatea celuilalt340. Astfel, literatura este pentru Sartre o libertate care i-a luat drept scop libertatea, avnd
funcia de a lumina reaua credin i de a suscita libertatea; extinznd situaia la ansamblul artei,
devine evident rostul acesteia de a potena libertatea. La limit, putem s gndim condamnarea
omului la libertate postulat de filosoful francez n orizontul tragiului.
Din perspectiva rolului pozitiv pe care filozoful francez l acord artei, ilustrativ este urmtoarea nsemnare a Simonei de Beauvoir: Sartre credea necondiionat n Frumusee, pe care
n-o desprea de Art341.
4.1.2. Poezia
Interpretarea artei ca poezie este la filozoful francez puternic legat de imaginar: Poezia
este o activitate n ntregime imaginar, dincolo de bine i de ru, gratuit. Arta este imaginar, i
imaginarul este o negaie, o neantizare a realului342. Poezia este arta pur, opus artei angajate.
Aceast zona poeziei n ntregul ei poate fi deschis de psihanaliza existenial. Imaginarul
are o dimensiune gnoseologic i, n acelai timp, prin intermediul lui se instaureaz frumuseea,
frumosul fiind totdeauna o suspensie a realului, o contemplare dezinteresat a nonfiinei, deci o
abstracie a existenei. Dar nonfiina este rul, i estetul este ntotdeauna un om ru343. n acest
caz imaginarul, deci i frumosul, in de ar trebui s fie i nu de este; raportat la real frumosul
fiind doar aparen, el este vzut ca un ru, un refuz al realitii, o fug de realitate. Trebuie observat n acest caz ns c rul este neles ca antagonist unui bine care coincide cu nsi structura realului.
Identificarea frumosului cu imaginarului este abordat intens de Sartre n lucrarea SaintGenet, comdien et martir. Conceptul de frumusee ca imaginaie care se rzbun pe existen d
338

Arta angajat ca opus artei pentru art.

Guido Morpurgo-Tagliabue, Estetica contemporan, vol. II, Editura Meridiane, Bucureti, 1976, p. 345.
340
Ibidem, p. 347.
341
S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 26.
342
G. Morpurgo-Tagliabue, op. cit., p. 347.
343
Ibidem, p. 349.
339

129

seama de apariia estetului; autorul ajunge chiar la identificarea estetului cu artistul: estetul devine artist cnd din pasiv devine activ, cnd din vistor devine poet. n acest caz imaginaia poetului nseamn a goli lucrurile de realitatea lor i a nltura nelesul realitii. Este o fug de real,
ne spune filosoful francez, form a unui resentiment dezvoltat de persoane bolnvicioase, care se
simt torturate de lumea care le nconjoar; rul const n acest caz n sustragerea din faa lumii
realului, n fuga n imaginar. Aceste idei sunt ilustrate prin studiile pe care filosoful le consacr
lui Genet i Baudelaire, ca autori care recurg intens la imaginaia ca fug; deoarece a reduce voluntar viaa la imaginar este un ru i rul este suferin, acetia sunt comediani i martiri344.
Poetul este iniial o persoan care se refugiaz n imaginaie pentru a se deprta de realitatea carel apas: Omul imaginarului, estetul sau poetul virtual, este pasiv, adic o victim a lumii, a naturii, a societii i a familiei: el este torturat de toate acestea345. Arta este o terapeutic a bolii
imaginarului; imaginarul este un ru din moment ce el este fug de real. Prin intermediul imaginaiei poetul ncearc s-i captiveze cititorii346; pe calea creaiei are loc trecerea de la estet la artist: din pasiv el devine activ, devine un creator347 care dorete s se rzbune asupra clilor si.
Prin intermediul imaginaiei poetul ncearc s-i nrobeasc cititorul, s pun stpnire pe libertatea sa: n timp ce nainte artistul era victima societii, n momentul n care devine artist i
impune visurile sale, el se transform n clul acestei societi, se rzbun pe ea i o tortureaz348. Odat cu diseminarea rului n societate artistul este vindecat.
J. P. Sartre consider c esena artei st n interpretarea pe care spectatorul i-o d; n felul
acesta opera d spectatorului libertatea de a-i evoca gnduri i imagini proprii; opera devine, am
putea spune, un prilej pentru regsirea de sine. Posibilitatea acestui mod de-a fi al operei de art
este dat de orizontul de sens comun diferitelor persoane, orizont de sens ce mbrac forma lume;
artistul creeaz n interiorul acestui orizont de sens activnd n moduri specifice diferite imagini
n spectator. n acelai timp ns, att poetul ct i cititorul devin complicii unei mistificri, deoarece nici unul din ei nu simte propriu zis emoiile pe care opera le creeaz, ci doar le ntrevd ca
posibile; poezia devine nu emoie, ci posibilitate. Din aceast perspectiva filozoful francez consider c arta apeleaz la procedee psihologice prin intermediul crora autorul este salvat iar publicul este condamnat. Putem spune n aceast variant de interpretare a artei c tragedia ar avea ro344

Ibidem, p. 354.
Ibidem, p. 357.
346
Trebuie menionat ns deosebirea ce apare la Sartre ntre poet i versificator: n timp ce primul sufer poeziile
sale cel de-al doilea i face pe alii s sufere. Aceast deosebire poate fi neleas i prin intermediul diferenei dintre
masochism i sadism.
347
Are loc trecerea de la masochism la sadism.
348
G. Morpurgo-Tagliabue, op.cit., p. 358.
345

130

lul de a purifica pe creatorul ei, n timp ce spectatorii se las prini n ceea ce el a imaginat; cu
observaia c n cazul tragediilor fiind vorba cel mai adesea de literatur ne situm n primul caz,
cel al rolului social al artei, trebuind aadar s ne gndim la rosturi sociale ale tragediei.
nelegerea atitudinii lui Sartre fa de creaie trebuie s in cont de creatorul Sartre;
avem n acest sens cteva indicaii date de Simone de Beauvoir privind obinuina lui de a pune
lucrurile n cuvinte349, despre un el al filosofului care era: exprimarea sub form literar a unor
adevruri i simminte metafizice350, despre nevoia de a prinde sensul lucrurilor i de a-l turna
n fraze351, nevoi ce pornesc de la dorina de a cunoate lumea i a-i stoarce esena. n acelai
timp ns, Sartre credea n existena unui decalaj ntre cuvnt i lucru, n faptul c orice povestire introduce n realitate o ordine iluzorie [] A crea, gndea el, nseamn s-i atribui lumii o necesitate, reasumndu-i-o352.
Dac prin R. Ingarden, M. Dufrenne i N. Hartamnn fenomenologia a abordat estetica n
special din perspectiva tririi estetice a spectatorului, atunci cnd analizeaz pe Baudelaire,
Genet, Flaubert putem constata c Sartre se ndreapt i spre o alt direcie de cercetare, respectiv
analiza creatorului, renunnd ns n parte la metoda fenomenologic: El nu caut intenionalitatea artistului, ci inteniile sale, nu recurge la o descriere eidetic, ci la una existenial, nu una
general, ci una particular353. n acelai timp, putem spune c filosoful francez analizeaz raportul dintre autor i public, scond cumva din ecuaie problema operei de art i a obiectului
estetic.
4.2. Emoia i imaginarul din perspectiva tragicului
4.2.1. Emoia
Cum tragicul trebuie gndit n concomitent n zona emoiilor i a sensului, ncercm s
nelegem analiza pe care Sartre o face emoiilor din perspectiva tragicului. Pentru filozoful francez emoia este o modalitate a contiinei de a fi n lume, o form special de a semnifica354 (nelegem aici contiina din perspectiva funciei sale de a simboliza, prin intermediul creia ea do349

S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 253.

Ibidem, p. 294.
351
Ibidem, p. 151.
352
Ibidem, p. 41.
353
G. Morpurgo-Tagliabue, op.cit., p. 370.
354
Putem spune c tragicul este o ncercare de a semnifica n condiiile n care semnificaiile tind s se spulbere (situaie valabil n special n cazul acelui tragic pe care l-am analizat plecnd de la absurd).
350

131

neaz sensul i, n acelai timp, i constituie esena); ceea ce nseamn c nelegerea emoiei este posibil doar plecnd de la semnificaia sa. Emoia semnific totalitatea raporturilor realitiiumane cu lumea355. Pentru a da consisten rolului pe care-l acord emoiei gnditorul francez
indic faptul c ea ocup un loc important att la Husserl, care crede c o descrie fenomenologic a emoiei va pune n lumin structurile eseniale ale contiinei, deoarece o emoie este tocmai
o contiin356, ct i la Heidegger, pentru care emoia este realitatea-uman care se asum pe
ea nsi i se dirijeaz-emoionat ctre lume357; pe aceast linie Sartre afirm c Sarcina
unui fenomenolog, aadar, va fi s studieze semnificaia emoiei358, aceasta fiind singura cale de
a nelege emoia. Prin intermediul emoiei359 contiina transform lumea, modificnd obiectele
n conformitate cu dorinele sale. Filosoful francez ne spune c emoia este o conduit magic ce
folosete corpul nostru ca mijloc de incantaie360 n vederea transformrii lumii. Lumea este astfel
structurat (i) dup emoiile noastre, ea fiind o lumea a dorinelor i nevoilor noastre, putnd fi
fcut o hart hodologic a lumii: putem nelege toate acele exigene i tensiuni ale lumii care
ne nconjoar i putem ntocmi o hart hodologic a ceea ce este al nostru Umwelt, hart care
variaz n funcie de actele i trebuinele noastre361. ns aceast lume este plin de dificulti
greu, uneori chiar imposibil, de depit. Pentru a le putea depi ne vine n ajutor emoia: Cnd
drumurile trasate devin prea dificile sau nu mai vedem nici un drum, nu mai putem rmne ntr-o
lume att de alarmant i anevoioas. Toate cile sunt barate i trebuie, totui, s acionm.
Atunci ncercm s schimbm lumea, adic s trim ca i cum raporturile lucrurilor cu
potenialitile lor nu ar fi reglate de procese deterministe, ci de magie362. Spre exemplu, prin
intermediul emoiei, obiectului amenintor i sunt modificate trsturile, i este mpuinat prezena pentru a nu mai fi amenintor. Toate acestea modificri sunt mediate de ctre corp: n
emoie, corpul este acela care, dirijat de contiin, i schimb raporturile cu lumea, pentru ca
lumea s-i schimbe calitile363. Filozoful francez pare c parafrazeaz printr-un exemplu proverbul: vulpea care nu ajunge la struguri sunt acri, artnd c o astfel de convingere izvort
dintr-o imposibilitate are la baza modificri produse de emoie.

355

J. P. Sartre, Psihologia emoiei, Editura IRI, Bucureti, 1997, p. 86.

Ibidem, p. 32.
357
Ibidem, pp. 31-32.
358
Ibidem, p. 32.
359
Avnd n vedere c emoia este trit, iar trirea se desfoar n corp, putem spune c emoia se joac n corp.
360
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 64.
361
J. P. Sartre, Psihologia emoiei, Editura IRI, Bucureti, 1997, p. 61.
362
Ibidem, p. 62.
363
Ibidem, p. 64.
356

132

Contiina emoional este mai nti ireflectat, ne spune filozoful, fiind contiin despre
ea nsi doar la modul non-thetic; contiina emoional este n primul rnd contiin despre
lume364, emoia fiind un mod de a sesiza lumea. Sartre d ca exemplu actul de a scrie, despre care
nu putem spune c nu suntem contieni, ci doar c actul de a scrie nu este contient de sine nsui. Emoia este astfel contient de ea nsi la modul non-thetic, n timp ce la modul thetic se
sesizeaz pe sine n lume ca o calitate a lucrurilor365. Aceasta presupune posibilitatea unei duble
raportri fa de emoie: o raportare mediat de contiina (de) sine, care ar fi sub forma contiin (de) emoie i alta n care emoia este obiectivat, legat de ceva prin intermediul cauzalitii, vzut ca venind cumva din afar366, care este proiectat n lucruri. Modul thetic ne arat cum
contiina se transcende perpetuu regsindu-se pe sine n obiectele de care se preocup.
Filosoful francez descrie conduita emoional drept un sistem organizat de mijloace care
vizeaz un scop: Emoia este o conduit real a subiectului care dramatizeaz i pune n scen
proiectul su cu ajutorul propriului corp367. Emoia implic astfel:
- corpul care se gsete ntr-o anumit stare;
- tulburarea;
- corpul este n acelai timp un obiect n lume (thetic) i un trit imediat al contiinei
(non-thetic);
- un fenomen de credin;
- apariia unei contiine noi n faa unei lumi noi.
Prelund rostul ustensilitii n ordonarea lumii postulat de Heidegger, gnditorul francez
i adaug magia, care intervine n lume prin intermediul emoiilor, stabilind astfel existena a dou tipuri de ordonri ale lumii: o lume magic i o lume de ustensile, prin intermediul emoiei
contiina cznd din lumea de ustensile n lumea magic, sau exist emoie atunci cnd lumea
de ustensile dispare dintr-o dat i n locul ei apare o lume magic368.
Sartre concepe emoia ca pe o transformare a lumii ce apare atunci cnd nu ne mai descurcm n lume, o conduit magic ce ncearc s modifice realitatea dup msura contiinei,
utiliznd corpul nostru ca mijloc de incantaie; cum lumea nu poate fi suprimat, deoarece asta ar
nsemna moartea contiinei, ea este transformat369. Spre exemplu, n cazul fricii ncercm s
364

Ibidem, p. 57.
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 63.
366
Atitudine care putem crede c este mediat cumva de reaua-credin.
367
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 61.
368
J. P. Sartre, Psihologia emoiei, Editura IRI, Bucureti, 1997, p. 82.
369
Dei filosoful francez analizeaz modificrile ce intervin n cadrul emoiei ca i cum ele ar avea un caracter excepional, pornind de la dispoziia afectiv ce intervine n cadrul dezbaterii despre sensul fiinei la Heidegger consi365

133

aneantizm obiectul de care ne este fric, leinul fiind una din ci; acest exemplu arat limitele
conduitei magice: Acestea sunt limitele aciunii mele magice asupra lumii: pot s o suprim ca
obiect al contiinei, dar nu o pot face dect suprimnd nsi contiina370. Cnd nu putem leina
fugim, fuga fiind un lein interpretat teatral371. Alte exemple: tristeea transform lumea ntr-o
stare afectiv neutr: neputnd i nevrnd s ndeplinim actele pe care le proiectm, facem n aa
fel nct universul s nu mai cear nimic de la noi372; n cazul bucuriei este vorba de anticiparea
posesiei integrale a obiectului dorit. Putem gndi tragicul conform acelorai coordonate; spre
exemplu, aa cum emoia tinde s se perpetueze tot astfel n cadrul tragicului apare o tendin de
potenare a emoiilor. ns, n cazul tragicului, fiind vorba de un complex de emoii373 (fiind deci
mai mult dect emoie), nu este vorba de o modificare a lumii pentru a atenua influena obiectului, ci tocmai de o chemare a unui anume aspect a lumii374.
Pornind de la aceste interpretri ale rostului emoiei, n condiiile n care am avut constant
n atenie tragicul i trirea tragicului, putem analiza modalitatea specific n care lumea i apare
contiinei n cadrul emoiilor ce in de trirea tragicului. Ceea ce ne conduce la ideea c, din perspectiva gndirii lui Sartre, trezirea contiinei prin intermediul tragicului pare problematic, fiind
vorba de fapt de o dezvluire ce apare n cadrul unei conduite magice, care, aa cum am vzut,
modific raportul cu lucrurile. Putem spune c n cadrul tririi tragicului contiina construiete o
alt imagine a lumii, dup dorinele contiinei. n limitele gndirii filosofului francez ne putem
ntreba dac n cazul modificrii lumii ce intervine n cadrul emoiilor ce nsoesc trirea tragicului poate fi vorba de o inadecvare sau de o descoperire a lumii ntr-o modalitate adecvat.
Emoia adevrat este nsoit de credina n ceea ce ea arat; fenomenele pur fiziologice
reprezint partea serioas a emoiei, sunt fenomene de credin375. Pentru a nelege structura
emoiei, consider gnditorul francez, trebuie s vedem corpul ca avnd un caracter dublu: este
obiect n lume dar i tritul imediat al contiinei. Tririle ce apar n corp n cazul emoiei sunt
explicate de Sartre tot prin prisma acestei aruncri n magie operat de contiin; corpul n el
nsui nu este nimic, ci reprezint pur i simplu o ntunecare a punctului de vedere al contiinei

derm c nu este posibil o lume pentru contiin care s nu sufere i modulaii afective; altfel spus, emoiile sunt
prezente n orice percepie, diferena ntre diferitele stri fiind date de gradele diferite de prezen ale emoiilor.
370
J. P. Sartre, Psihologia emoiei, Editura IRI, Bucureti, 1997, p. 65.
371
Ibidem, p. 65.
372
Ibidem, p. 67.
373
Considerm c tragicul este o trire ce include mai multe elemente, ntre acestea aflndu-se i mai multe emoii.
Tragicul nu poate fi redus la o simpl emoie, motiv pentru care considerm c el nu se supune analizelor sartriene,
ele furniznd n schimb interesante soluii pentru nelegerea anumitor coninuturi ale tragicului.
374
Putem lua n considerare modelul magic invocat de Sartre.
375
J. P. Sartre, Psihologia emoiei, Editura IRI, Bucureti, 1997, p. 72.

134

asupra lucrurilor n msura n care contiina nelege i triete spontan aceast ntunecare376.
Altfel spus, contiina schimb corpul: Contiina nu se mrginete s proiecteze semnificaii
afective asupra lumii care o nconjoar: ea triete lumea nou pe care tocmai a constituit-o377;
ea se situeaz ntru totul n lumea pe care a creat-o; Aceasta nseamn c atunci cnd toate cile
sunt barate contiina se zvrle n lumea magic a emoiei, se azvrle n ntregime, degradnduse; ea este o contiin nou n faa unei lumi noi, pe care o constituie din ceea ce are mai intim n
ea, cu acea prezen n sine nsui, fr distan, a punctului ei de vedere asupra lumii378. Acest
mecanism l considerm deosebit de important pentru nelegerea uneia din dimensiunile tragicului: situaia tragic nu genereaz trirea tragicului n mod automat, dovad stnd faptul c ea poate fi trit ca tragic de unii indivizi n timp ce altora nu le spune nimic. Trirea tragicului este
dat n acest caz de orientarea379 contiinei nspre tragic, orientare care vine n principal dinspre
Sens. n acelai timp, trirea tragicului are loc pe fondul proieciei unei lumi tragice, determinat de apariia unei contiine tragice. Modalitatea n care lumea tragic este generat poate fi
desluit i prin intermediul a ceea ce Sartre ne arat c se petrece n cazul emoiei, contiina fiind contiin a ceea ce ea tocmai a creat.
Sartre vorbete de structuri particulare ale contiinei cum ar fi contiina (de) emoie,
contiina (de) imagine, contiina perceptiv380, care sunt moduri de raportare ale contiinei (i
moduri de a fi n acelai timp); ceea ce ne ndreptete s analizm modalitatea de a fi a contiinei (de) tragic. Ideea pe care o acreditm este c, n astfel de momente, contiina este n aceste
modaliti; din perspectiva teoriei contiinei putem spune c ele au un statut asemntor cu cel
dat de orientarea contiinei n funcie de o anumit tem; ceea ce nseamn c lum n considerare ca posibile, n contextul gndirii sartriene, i alte moduri de orientare a contiinei dect cele
tematice. Astfel, pornind de la ideile filozofului, afirmm dou moduri de orientare a contiinei
de ctre tragic: un mod n care tragicul este o tem a contiinei (raportarea thetic la tragic) i
cel de-al doilea n care apare contiina (de) tragic, n care orientarea fundamental a contiinei
este una spre tragic (raportarea non-thetic la tragic). La aceste moduri de a fi ale contiinei tragice381 se raporteaz cele trei perspective asupra tragicului pe care le avem n vedere n prezenta
376

Ibidem, p. 74.
Ibidem, p. 73.
378
Ibidem, p. 73.
379
Am spune orientare prealabil, ns orice orientare a contiinei este prealabil.
380
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 69.
381
neleas ca o modalitate particular de a fi a contiinei, vizibil n anumite momente. Avem n vedere i posibilitatea unor permanentizri a acestor momente n anumite cazuri, sau frecvene i periodizri diferite ale acestor momente, pornind de la care putem vorbi despre contiina tragic n sensul unei caracteristici perpetue a unei contiinei. ns sensul tare este cel legat de momente, de un mod de a fi din mai multe posibile.
377

135

lucrare, dup cum urmeaz: tragicul ca sens este intim legat de raportarea thetic la tragic, tragicul ca transcendental corespunde raportrii non-thetice la tragic iar tragicul ca disput cu limita este legat de ambele moduri de a fi382.
4.2.2. Imaginarul
Sentimentele i imaginile sunt pentru Sartre modaliti speciale de a inteniona. Locul
imaginarului n ansamblul filosofiei sartriene poate fi neles plecnd de la faptul c imaginea (ce
apare n cadrul imaginrii) este un ireal, posibilitatea de a irealiza fiind dat prin intermediul negativitii n condiiile libertii, ea implicnd dou teme fundamentale: neantul i libertatea. La
baza posibilitii contiinei de a imagina st i putina de a pune o tez de irealitate, care nseamn a neantiza realul, lumea. Imaginea Sartre o prezint ca pe o structur esenial a contiinei
care are drept corelat o clas special a obiectelor imagine383. Filozoful francez consider actul
de imaginaie ca fiind unul magic, o incantaie destinat s favorizeze apariia obiectului dorit
pentru a-l poseda; ca i n cazul emoiei, imaginaia presupune o degradare a contiinei. Imaginea este o structur intenional i un fenomen de cvasi-observaie, obiectul oferindu-se n imagine n mod nemijlocit drept ceea ce el este384. Dac percepia i pune obiectul ca existent, imaginea i poate pune obiectul ca inexistent, absent, ca existnd aiurea sau poate s nu-i pun obiectul385. Astfel, caracteristicile contiinei imaginante sunt, dup filosoful francez, urmtoarele: este
contiin de, este un fenomen de cvasi-observaie, i pune obiectul ei ca neant i este caracterizat prin spontaneitate. Imaginea se raporteaz att la cunoatere ct i la sentiment, fiind limita
inferioar de degradare a cunoaterii i limita superioar a afectivitii. Credem c situarea ntre
sentiment i cunoatere poate fi luat n considerare i n cazul tragicului. Imaginea este un fel de
ncarnare a gndirii ireflectate: conceptul are dou chipuri de apariie: ca pur gndire pe terenul
reflexiv i ca imagine pe terenul ireflectatului386; imaginea corespunde aici la ceea ce Sartre numete contiin (de) ceva, deci modului non-thetic. n acelai timp, datorit statutului su de
ireal putem spune c prin imagine se ajunge la neant: Condiia esenial pentru o contiin

382

Precizm ns c nu este vorba de raportri rigide, ci mai degrab de raportri predominante, ele influenndu-se
reciproc. Am putea spune c este vorba mai curnd de instantaneizri pe care le ncercm n ceea ce se poate numi
contiina tragic.
383
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 76.
384
Prin intermediul imaginii contiina i menine orientarea ctre ceva; imaginea are astfel i funcia de a evita
cderea contiinei n gol, adic moartea contiinei.
385
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 71.
386
Ibidem, p. 77.

136

imaginant rezid, dup Sartre, n posibilitatea ei de a pune o tez de irealitate387. Actul de a

pune o imagine este n acelai timp o ncercare de a ine realul la distan; a imagina este o fug
fa de lume, o negaie a lumii, a condiiei de fiin-n-lume, care apare ns pe un fond de lume.388
Un exemplu de ireal l constituie pentru filozoful francez arta, n cadrul creia opera de
art este un real iar obiectul estetic este un ireal. Modalitatea n care Sartre arat apariia irealului
n art ne indic legtura strns dintre real i ireal; dintr-o anumit perspectiv putem s situm
irealul n cadrul dezbaterii legat de sens, sensul dat unui lucru avnd o parte a coninutului su
dat de lucrul respectiv i o alta ce vine din afara lucrului, care este pus de contiin389 i care
poate fi gndit ca un ireal.
4.3. Eu-l, Sinele i pentru-sinele
Postulatul fenomenologic: contiina este ntotdeauna contiin a ceva, constituie unul din
fundamentele filosofiei sartriene. Simone de Beauvoir ne spune c Sartre avusese ntotdeauna
oroare fa de viaa luntric: aceasta se pomenea suprimat cu desvrire, de vreme ce contiina i afirma existena printr-o perpetu autodepire spre un obiect; totul se situa n afar,
lucrurile, adevrurile, simmintele, semnificaiile i eul nsui; nici un factor subiectiv nu altera
deci adevrul lumii, aa cum ni se arta el. Contiina i pstra suveranitatea, iar universul, prezena real pe care Sartre nzuise ntotdeauna s li le garanteze390. Filozoful consider c ideea
unei continui vizri a contiinei nu red ntru totul contiina, nu o epuizeaz. Contiina este n
acelai timp contiin a contiinei de ceva. Acest al doilea mod poate fi thetic (contiina i pune n fa faptul c este contiin de ceva) sau nonthetic (nu m gndesc c m gndesc). Aceast ntoarcere a contiinei ctre propria activitate, aceast trimitere de sine la sine, surprinde ntregul ansamblu al contiinei.
Trebuie s nelegem structura pentru-sinelui plecnd de la coordonatele fundamentale pe
care se bazeaz universul de discurs sartrian, respectiv de la desprirea n pentru-sine i n-sine.
El are n vedere trei instane ontologice: pentru-sinele (este, aproape, contiina), n-sinele (tot
387

Ibidem, p. 84.
n cazul tragicului spunem c nu este vorba n primul rnd de o negare a realului, ci de o percepere a lui la modul
amenintor, ameninare fa de care pacientul tragic se salveaz prin intermediul magiei emoiilor afundndu-se n
ea n acelai timp.
389
Spre exemplu partea reprezentat de legturile (trimiterile) n cadrul crora lucrul respectiv este situat pentru a-i
cpta sensul.
390
S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 195.
388

137

ceea ce este pur i simplu) i Sine-le (forma de n-sine la care tinde pentru-sinele); Sine-le este
mai curnd un pol de atracie, un nucleu de condensare. Neantizarea (care aparine, ca act, pentrusinelui) este neantizare a ceva, a unui este, a fiinei (a unui n sine); n felul acesta pentru-sinele
este legat n mod iremediabil de n-sine. Lucrurile ne sunt prezente prin intermediul contiinei,
ea fiind acel ceva ce vizeaz lucrurile; ns constatarea existenei lucrurilor are la baz constatarea existenei proprii, deoarece lucrurile sunt fa de noi, pentru noi. Eu exist implic luarea
unei distane din care ne privim ca existnd. Pentru-sinele poate fi neles i raportndu-ne la dou componente ale sale: cogito-ul pre-reflexiv, care este desemnat de Sartre prin contiina (de)
sine i Cogito-ul reflexiv, a crui existen este desemnat de faptul c avem tiin de ceea ce
suntem contieni; elementul central n filozofia lui Sartre contiina (de) ceva este n cazul
reflexivului contiina c este contiin de ceva. Filozoful francez ne spune: contiina
prereflexiv este contiin (de) sine. i chiar aceast noiune de sine e cea care trebuie studiat,
cci ea definete nsi fiina contiinei391. Definirea sine-lui se desfoar n zona lui ceea ce
sunt eu pentru mine. Universul de discurs sartrian este ordonat de acest punct de vedere intern,
ultra-subiectiv i-am spune. Ceea ce face din alte moduri de a nelege subiectivitatea perspective
duale, intern i extern n acelai timp, ns cu un grad ridicat de ambiguitate. Preciznd ce nelege prin Sine Sartre ne spune: Sinele [] este un reflectat. [] Sinele trimite, i trimite n mod
precis, la subiect. El indic un raport al subiectului cu el nsui392. Sine-le este mai curnd proiect de sine, aspiraie (de fiin), model (ca n sine) ctre care ne ndreptm dar care nu vom fi
niciodat. Pentru-sinele ntors ctre Sine constituie un cuplu dinamic ce tinde ctre Sine, lsnd n
urm un n-sine care este trecutul su. Distana dintre pentru-sine i Sine este dat i de faptul c
pentru-sinele nu poate surprinde niciodat Sine-le, care trebuie, ntr-un fel, s cuprind i pentrusinele (mcar ca pentru-sine trecut) i aa s-ar ajunge la o progresie infinit. Pentru-sinele nu poate ajunge la Sine pentru c Sine-le cuprinde i raportul pentru-sinelui cu Sine-le (acesta fiind viitorul). Sine-le are parc o alt poziie ontologic dect pentru-sinele (ori mai degrab ontognoseologic); el ncearc s redea, s instanieze dinamica pentru-sinelui. Viitorul face s se
iveasc Sine-le (ca posibil de mplinit) ca existen n-sine a pentru-sinelui. n felul acesta putem
spune c trecutul, ca n-sinele care el este, reprezint o bucat din Sine (dac acesta ar trebui s
fie un ntreg).393 n ncercarea de a defini complexitatea modului n care concepe mprtierea sa
n mai multe atitudini i raportri, Sartre definete pentru-sinele ca fiind diasporic: Se desemnau
391

J.P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 131.
Ibidem, p. 131.
393
Credem c poate fi conceput fiina unui Sine ce are a fi, deci ca structur.
392

138

n lumea antic coeziunea profund i dispersia poporului evreu cu numele de diaspora. Acest
cuvnt ne va servi pentru a desemna modul de a fi al pentru-sinelui: el este diasporic394. Pentrusinele se constituie prin cderea n-sinelui ctre sine. Neantul apare n distana dintre sine i
sine i, plecnd de aici, este introdus n fiin. Neantul vine la fiin prin om, tot astfel cum fiina
n-sine devine vizibil, este, prin intermediul contiinei. Conceptul de pentru-sine ncearc s
surprind i procesualitatea acestei ntoarceri a sinelui ctre sine, aceast continu recreare. Pentru-sinele este n msura n care exist n el ceva cruia nu el i este fundamentul: prezena sa la
lume. Aceast sesizare a fiinei de ctre ea nsi ca nefiind propriul su fundament este n esena
oricrui cogito395. Prezena la lume trebuie gndit drept orientarea fundamental i anterioar
oricrei ntemeieri spre altceva dect ea, altceva ce nu poate fi vzut dect dac ea se vede
vzndu-l. Putem gndi facticitatea pentru-sinelui ca fiind una din determinaiile lui fundamentale.
Sartre ne spune n acelai timp despre pentru-sine: pentru-sinele este prezen la sine396; ceea ce nseamn postularea unui Sine ca instan ideal, ca pol de orientare, de raportare
inclusiv fa de sine. Esena Sine-lui este astfel raportarea, ceea ce-l transform n pentru-sine.397
Un coninut al Sine-lui este dat de valoare: fiina sinelui: este valoarea398; noi am ajuns la concluzia c valoarea d structura Eu-lui. n valoare pentru-sinele devine sine adic pentru-sinele
ajunge la ceea ce i-ar dori, devenind n felul acesta imobil. Filozoful france leag Eu-l de existena psihicului (psihicul fiind legat de reflexie): Prin psych nelegem Ego-ul, strile, calitile
i actele sale. Ego-ul, sub dubla form gramatical a lui Eu i a lui Mine, reprezint persoana
noastr, n calitate de unitate psihic transcendental399; i continu conturarea Eu-lui spunnd:
Calitile Ego-ului reprezint ansamblul virtualitilor, latenelor, potenelor care constituie caracterul nostru i obiceiurile noastre400. Contiina permite apariia Eu-lui drept fenomen transcendent al ipseiti; adic sesizez c mai este un ceva dincolo de contiina mea atunci cnd reflectez asupra ei. Filozoful francez d un exemplu pentru modalitatea n care putem accede la Eu:
auzim pai pe coridor i simim c cineva ne privete; Mai nti, iat c exist n calitate de eu
pentru contiina mea nereflexiv401. Atenia ne este atras de aceast sesizare nereflexiv de
394

J.P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 207.
Ibidem, p. 135.
396
Ibidem, p. 163.
397
Diferenierea Sine i pentru-sine la Sartre necesit o analiz separat; schim aici doar acele nelesuri ce sunt
indispensabile pentru ontologia tragicului pe care o vizm.
398
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 152.
399
Ibidem, p. 239.
400
Ibidem, p. 239.
401
Ibidem, p. 366.
395

139

sine ca fiind eu: iat c eul vine s-mi bntuie contiina nereflexiv. Or, contiina nereflexiv
este contiin de lume402. El este Eu-l nostru care fuge de noi n acelai timp; n aceast variant
noi l vizm n msura n care fuge de noi i nu ne va aparine niciodat. i totui, noi suntem el;
n ruine ne descoperim ca fiind el. Eu-l l descoperim astfel ca fiind pentru cellalt; sau, altfel
spus, Eu-l ne este indicat de prezena celuilalt. Ceea ce nseamn c Eu-l este n primul rnd pentru cellalt, ca un fel de fa pe care i-o ntoarcem; prin intermediul celuilalt ne descoperim ntrun mod aparte. Aadar, n timp ce Sine-le i pentru-sinele trimit la propria persoan, Eu-l ne indic aspectul pe care-l mbrcm n faa celuilalt.
Natura Sine-lui este definit de filosoful francez n modalitatea unei legiti: noi am artat c sinele, din principiu, n-ar putea locui contiina. El este, dac vrem, raiunea micrii infinite prin care reflexul trimite la reflectant i acesta la reflex; el este prin definiie un ideal, o limit. i ceea ce l face s apar ca limit este realitatea neantizatoare a prezenei fiinei la fiin n
unitatea fiinei ca tip de a fi403. Sine-le ca limit trimite la tragicul ce ia natere n vecintatea
sinelui; o modalitate tare a tragicului, n mod evident. Pentru Sartre Sine-le este strns legat de
viitor: Viitorul este un punct ideal n care compresia brusc i infinit a facticiti (Trecut), a
pentru-sinelui (Prezent) i a posibilului su (Viitor) face s se iveasc n sfrit Sinele ca existen
n sine a pentru-sinelui404. Putem sune deci c Sine-le ne afecteaz din viitor. ntr-un fel, imposibilitatea coincidenei cu sine (care este chiar structura pentru-sinelui, deci cumva coninutul realiti-umane) mpiedic unificarea viitorului cu prezentul (ajungerea la clipa stabilit n
viitor, la viitorul anticipat ca prezent). Viitorul nu poate fi dect n calitate de trit, ca viitor al
nostru; acesta ar fi viitorul originar, din care deriv diferitele reprezentri ale viitorului. Viitorul
d sensul aciunilor noastre prezente (mai ales dac le gndim din perspectiva proiectului); putem
spune aadar c suntem determinai dinspre viitor: Sunt ceea ce sunt pornind ce la ceea ce voi
fi; asta determin ceea ce Sartre numete cauzalitatea invers. Viitorul nu nseamn obligaia de
a fi ceva anume, ci posibilitatea de a fi ceva anume, noi alegnd dintre posibili: eu sunt viitorul
meu n perspectiva constant a posibilitii de a nu fi el405; de aici rezult starea de angoas ce
ne poate trimite (i) la tragic. Viitorul universal este cadrul abstract al viitorului lucrurilor. Coeziunea timpului este astfel o pur fantom, creaie a pentru-sinelui. Atunci cnd, n prezen, pentru-sinele fuge de fiin, el fuge spre fiina sa, adic spre Sine; fuge de n-sinele ce-l nconjoar
ctre al su Sine.
402

Ibidem, p. 366.
Ibidem, p. 166.
404
Ibidem, p. 196.
405
Ibidem, p. 197
403

140

Pentru-sinele ntors ctre Sine constituie un cuplu dinamic ce tinde ctre n-sine, lsnd n
urm un n-sine care este trecutul su. Distana dintre pentru-sine i Sine este dat i de faptul c
pentru-sinele nu poate surprinde niciodat Sine-le, care trebuie, ntr-un fel, s cuprind i pentrusinele (mcar ca pentru-sine trecut) i aa s-ar ajunge la o progresie infinit. Pentru-sinele nu poate ajunge la Sine deoarece Sine-le cuprinde i raportul pentru-sinelui cu Sine-le (acesta fiind viitorul). Sine-le are parc o alt poziie ontologic dect pentru-sinele (ori mai degrab ontognoseologic): el ncearc s redea, s instanieze dinamica pentru-sinelui. Viitorul face s se
iveasc Sine-le (ca posibil de mplinit) ca existen n-sine a pentru-sinelui. n felul acesta putem
spune c trecutul, ca n-sinele care el este, reprezint o bucat din Sine (dac acesta ar trebui s
fie un ntreg).406
Realitatea-uman este cumva contiin de sine (la modul nonthetic) fr a fi ns Sine.
Existena dorinei dovedete constituirea realiti-umane (i) sub forma lipsei407; dorina este lips
de fiin; o lips dintr-o totalitate: Fiina care i este dat intuiiei realitii-umane este mereu cea
creia i lipsete sau existentul408. Ne proiectm ntr-un anume fel, ne alctuim proiectul fiinei
care vrem s fim, iar ce nu este (nc) n acest proiect constituie o lips. Dorina noastr de ceva
(de Sine) este dorin de noi mplinii.
Ne vedem suferind i prin asta lum o distan fa de propria suferin; existena suferinei e dependent de potenialul nostru emoional i de capacitatea de a-i contientiza prezena.
Sartre red conceptele eseniale din dubla perspectiv a definirii prin afirmaie i prin negaie, ce
este i ce nu este; n suferin resimim absena suferinei plenare, absena mplinirii totale a ceea
ce tim noi din exterior (din afara noastr) c este suferina. Din aceast perspectiv suferina,
dei prezent, este o lips, este nemplinit.
Putem ilustra o imagine a pentru-sinelui artndu-l ca fiind situat ntr-o mare de n-sine
pe care i nltur, i neag, i neantizeaz, el fiind tocmai procesul acestei nlturri. Realitateauman neag n-sinele: l poate da ca absent, ca fiind n alt parte i alte forme de negare. n raportarea sa la sine realitatea-uman i neag n-sinele; aici negarea apare n special pe coordonatele temporale: trecut-prezent-viitor. Realitatea-uman se dorete pe sine asemenea n-sinelui;
ns nu este un n-sine, ci un pentru-sine, aceasta fiind fiina ei. Pentru a ajunge la o descriere mai
complet a pentru-sinelui Sartre alege ca fir conductor cercetarea conduitelor negative. n cu406

Credem c poate fi conceput fiina unui Sine ce are a fi, deci ca structur.
Merit luat n considerare structurarea unui existenial sub forma lipsei, care trimite att la existena temporal
(ca de venit-ul existenei) ct i la o dispunere spaial sub forma cutrii a ceea ce lipsete (a substanei lips
din existen).
408
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 144.
407

141

noatere construcia oricrui obiect este bazat pe raportul negativ, desemnnd obiectul drept ceea ce nu este contiina (ori contiina drept ceea ce nu este obiectul). Chiar i prezena este prezen la ceea ce nu suntem. Esenial pentru pentru-sine este c el nu este ceea ce cunoate.
Avnd n vedere continua desfurare a realitii-umane, existena ei sub form de proiect, filozoful francez definete Eu-l ca fiind n afara pentru-sinelui: Ego-ul nu aparine domeniului pentru-sinelui. [] ca pol unificator de Eelebnisse, Ego-ul este n-sine, nu pentru-sine409.
Filozoful francez structureaz Eu-l mai degrab ca ceva aparinnd lumii dect interioritii realitii-umane; el este, ntr-un fel, o fa pe care realitatea-uman o arat lumii i siei n acelai
timp, ns cumva sub forma unui n-sine: Ego-ul i apare contiinei ca un n-sine transcendent,
ca un existent al lumii umane, nu ca al contiinei410. Eu-l nu este considerat ca pol personalizator, ci relaia este privit ca fiind invers, contiina fiind cea care permite aparena Eu-lui ca un
simbol al ei; nu contiina fundeaz Eu-l, ci el ni se d mereu ca posednd profunzimi care se
dezvluie puin cte puin. Dac plecm de la faptul c ntotdeauna noi ne simim identici (putem
exprima asta sub forma tautologic: eu sunt eu) din perspectiva prezentului, c identitatea noastr
este una simit ca neschimbat de-a lungul ntregii desfurri temporale, Eu-l are o aparen de
imobilitate; ceea ce ar justifica conceperea lui ca un n-sine.411
Pentru-sinele este prezen la sine; ns Sine-le nu este (dac ar fi, atunci el ar fi n-sine) ci
rmne de mplinit, este la modul pentru a fi. n felul acesta Sine-le devine pentru-sine (ca sine
desfurat, ce va s vin): Contiina (de) a citi nu este contiin (de) a citi aceast liter, nici
acest cuvnt, nici aceast fraz, nici chiar acest paragraf ci contiin (de) a citi aceast carte,
ceea ce m trimite la toate paginile necitite nc, la toate paginile deja citite, ceea ce smulge prin
definiie contiina din sine. O contiin care nu ar fi dect contiin de ceea ce este ar fi obligat s buchiseasc. Concret, fiecare pentru-sine este lips a unei anumite coincidene cu sine. Asta
nseamn c el e bntuit de prezena celui cu care ar trebui s coincid pentru a fi sine412. Ceea
ce mpiedic coincidena cu sine este modul de-a fi al pentru-sinelui ca proiect (organizat n proiecte tematice); imposibilitatea coincidenei conduce la definirea pentru-sine-lui ca lips: pentrusinele nu poate s apar fr a fi bntuit de valoare i proiectat ctre proprii si posibili413. Existena diverselor posibiliti nseamn incompletitudine, un deja, dar nu nc Omul i este pro409

Ibidem, p. 165.
Ibidem, p. 165.
411
Pe parcursul lucrrii folosim conceptele de Eu, Sine i pentru-sine fr a le defini; situaia este determinat de
dou motive: trecerea prin mai multe filosofii determin diferene conceptuale asupra lor i, n acelai timp, din dorina ca aceast discret ambiguitate s fie rodnic n naterea unei imagini adecvate a ceva ce are un caracter de proces.
412
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, pp. 162-163.
413
Ibidem, p. 157.
410

142

pria sa lips. ntr-un mod indirect Sartre introduce mai muli existeniali; spre exemplu opiunea
realiti umane asupra fiinei sale. nsumai i analizai dinamic ei pot releva ntr-o mare msur
omul. Imposibilitatea coincidenei cu sine poate fi neleas i din perspectiva posibililor: Posibilul este cel de care este lipsit pentru-sinele pentru a fi sine414. Avnd posibilii (o zon a posibililor) pentru-sinele nu poate fi Sine (nu poate coincide cu sine); posibilii neacoperii (neacoperii
nc ori care nu vor fi acoperii niciodat) stau ntre Sine (un sine mplinit, n care toi posibilii sau mplinit) i pentru-sine. Lipsa coincidenei cu sine este datorat i posibililor care se proiecteaz n timp; de aici rezult necesitatea analizei temporalitii. Ceea ce urmeaz s facem exist n
lume sub forma potenialitilor, ce pot fi mplinite prin intermediul corpului. Lumea ne cheam s acionm, ne schieaz diferite posibiliti de a aciona. Sartre d exemple n acest sens de
genul expresiei mutr care cere palme.
Datorit faptului c pentru-sinele i este propriul su trecut i viitor, dezvluirea nsinelui nu poate s fie dect temporalizat. Un coninut al pentru-sinelui (ori a Sine-lui) este identificat n zona trecutului, acesta fiind singura regiune de n-sine-uri ale realitii-umane. Dac
doar trecutul omului este n-sine solidificat, de neschimbat dei el poate fi interpretat prin prisma viitorului) i acest trecut este constituit pe baza naterii ntmpltoare, este corect a spune c
trecutul este acelai lucru cu facticitatea. Dac ns avem n vedere problema liberti, faptul c
existena precede esena, atunci nu mai putem vorbi de ntmplare, ci de atuto-constituire. Orice
am face ntre noi i trecutul nostru va exista o distan; nu ne putem identifica total cu el pentru
c el este n-sine. Veritabila schimbare, care d sensul curgerii temporale, este schimbarea intern a contiinei.
Cunoaterea presupune o separaie (o distan) fa de ceea ce este cunoscut; autocunoaterea (autoreflexia) include existena acestei distane. Raportat la temporalitate Pentru-sinele dureaz sub form de contiin nonthetic (de) a dura415; contiina de a dura credem c intr n
structura Eu-lui. n prezen relaia dintre noi i obiectele nconjurtoare este bazat pe faptul c
pentru-sinele este martor c noi nu suntem obiectele. Noi ne suntem dai ca fiind ceea ce nu sunt
obiectele, i obiectele ne sunt date ca nefiind ceea ce suntem noi. Doar fiina-n-sine este416; toate

414

Ibidem, p. 164.
Ibidem, p. 224.
416
Acest este al fiinei trebuie neles n interiorul universului de discurs creat de trasarea a dou elemente eseniale:
fiina i neantul. Chiar dac neantul este oarecum secundar n ordinea fiinei-n-sine, el capt o primordialitate n
sfera finei-pentru-sine. n mod curent tinde s aib un sens tare ce trece n plan secund (negativizeaz am spune
dintr-o perspectiv axiologic) orice altceva.
415

143

celelalte varieti de existen implic o neantizare417 a finei-n-sine. Prin intermediul pentrusinelui putem spune c fiina are fa de sine raportri diferite deduse din gradele diferite de
neant ce se ivesc. Este-le care constituie baza fiinei poate fi predicat doar despre fiina-n-sine.
Ceea ce nseamn: fiina este n sine; sau martorul fiinei este n-sinele. Toate celelalte forme de
existen nseamn altceva dect n-sinele, deci neantizri ale acestuia deoarece ele nu sunt nsinele418. Acesta este principalul lucru care poate fi spus despre ele din perspectiva ontologic
(care este perspectiva lui a fi; acesta este deci modul lor de raportare la a fi). Din acest punct de
vedere spune Sartre c pentru-sinele este o slbire de fiin. n orientarea sa ctre un obiect contiina este faptul c ea nu este acel obiect. Ceea ce ne conduce la unul din postulatele fundamentale ale lucrrii Fiina i neantul: din perspectiv ontologic poi spune numai ce nu eti.
Diaspora pentru-sinelui presupune o raportare complex la este: Pentru-sinele [] poate
i trebuie n acelai timp: 1. s nu fie ceea ce este; 2. s fie ceea ce nu este; 3. n unitatea unei
perpetue rentoarceri, s fie ceea ce nu este i s nu fie ceea ce este. E vorba de trei dimensiuni
ek-statice, sensul ek-stazei fiind distana fa de sine. Este imposibil s concepi o contiin care
s nu existe dup aceste trei dimensiuni419. Fiina care este ceea ce nu este trimite la modul
de-a fi al omului ca neantizator (ca neant i surs a neantului); poate semnifica definirea apofatic
a omului, drept nu sunt asta, ori aceea, ori cealalt. Fiina care nu este ceea ce este - trimite
la faptul c fiina nu este n-sine, deoarece n-sinele este n timp ce omul are a fi; n-sinele este
ceea ce este.
Sintagma sunt ceea ce nu sunt i nu sunt ceea ce sunt o putem nelege i n forma urmtoare:
- Sunt ceea ce nu sunt semnific raportarea realitii-umane la exterior, adic este-ul ei se definete (am spune n prim instan) prin: nu sunt asta, ori cealalt, ori.. Deci, n primul rnd,
tiu ce nu sunt.
- Nu sunt ceea ce sunt ncearc s surprind dinamica realiti-umane, fuga sa dup sine i
de sine. Ceea ce sunt acum nu surprinde n totalitate esena mea (fiina mea) pentru c eu am n
417

Sartre sugereaz c dac optm pentru nelegerea clasic a ontologiei, din perspectiva strict a lui este, tocmai cel
care se ntreab despre fiin nu este, ci are a fi. Dac vom axa morala pe acest este (deci pe acest neles al fiinei)
atunci omul este apriori vinovat, ca fiind ceva secundar, ca raportndu-se negativ (ontologico-gnoseologic dar i
axiologic n mod implicit) la fiin. Demersul su trebuie neles cumva i dintr-o perspectiv artistic, a metaforelor
pe care le conine, a exagerrilor care au rolul de a rde de rezultatele la care ne conduce o anumit metafizic.
Dac nelegem limbajul ca fiind axat pe a fi i cutm cui i se poate aplica a fi n sens riguros, ajungem la aceste
raportri contradictorii, la orientarea dup polul pe care l reprezint a fi n Orizontul ontologic. Este (i, n mod implicit nu este) constituie poli de orientare pentru nelegerea a orice (inclusiv pentru nelegerea de sine); constituie
structurile primordiale ale oricrui cmp tematic.
418
Trebuie s privim i din perspectiva unui Orizont ce are ca pol de orientare n-sinele (ca singurul care este, riguros
vorbind).
419
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 208.

144

faa mea posibilii proprii. Nu tiu dac exist legtur de cauzalitate ntre n-sinele pe care-l constituie trecutul meu i ceea ce voi alege din posibilii mei. Descoperirea unei legturi de cauzalitate, unui determinism (n cadrul universului de discurs sartrian) ar dinamita ntructva dinamica
realitii-umane postulat de filozoful francez. Dac putem spune c alegerile noastre vin din trecut (nu numai c esena mea vine din viitor) atunci am fi n faa unui n-sine ce va s vin.
Important este i cuplul reflex-reflectant: noi devenim subiect de gndire pentru noi.
Avem n acest caz un statut dublu: de subiect i de obiect n acelai timp; parc am avea dou naturi n mod simultan. Prin asta lum o distan fa de noi; mai aproape ne pare a fi acest pentrunoi (pentru-sine). ns este specific contiinei de a se situa fa de sine la modul nontehetic; adic, n timp ce ne gndim la ceva nu suntem contieni c gndim (mai degrab ne tim c gndim). Altfel spus, existena noastr este acest continuu raport ntre pentru-sine i sine.
n reflexie pentru-sinele se neantizeaz pe sine; pentru-sinele este ntotdeauna la captul
cellalt al preocuprilor sale. Neantul poate fi identificat i n urmtorul mod: dac avem n vedere faptul c fiina-n-sine este compact, orice nu este ea, nu este (nu exist), adic este neant.
Astfel, orice distan de la sine la sine (spre exemplu reflexia n cazul pentru-sinelui, pentrusinele n cazul n-sinelui) presupune o ruptur n continuitate, adic un neant. Pe aceast cale rezult att de mult neant la Sartre. Acest neant apare raportat la o anumit definire a lui este, a
fiinei. Tot ce nu este fiin-n-sine aparine lui nu este, deci neantului. Credem c putem identifica i grade n acest nu este, grade de nefiin, de neant. n analiza reflexiei (cel puin) avem de-a
face cu o ontologizare a gnoseologiei; i este propriu fenomenologiei acest amestec de ontologic
i gnoseologic.
Sartre consider c pentru-sinele este contiin de ca negaie intim de Structura de
baz a intenionalitii i a ipseiti este negaia, ca raport intern al pentru-sinelui cu lucrul. Pentru-sinele se constituie n afar, pornind de la lucru, ca negaie a acestui lucru420. Pentru filozoful
francez intenionalitatea contiinei nseamn n acelai timp i negaie: pentru-sinele se constituie
tocmai ca nefiind lucrurile; pentru-sinele este raportul contiinei la lucruri (sub forma nu este
ele). Prezentul este determinat astfel prin intermediul lui nu este. O definiie posibil a pentrusinelui ar fi Pentru-sinele este o fiin pentru care n fiina sa este n discuie fiina sa, n msura
n care aceast fiin este n mod esenial o anumit manier de a nu fi o fiin pe care o pune totodat ca alta dect el Cunoaterea apare deci ca un mod de-a fi421. n acest fel filozoful situeaz gnoseologicul n ontologic, ori fundamenteaz ontologicul prin recursul la gnoseologic. Sartre
420
421

Ibidem, p. 190.
Ibidem, p. 255.

145

revine n mod repetat la ideea c pentru-sinele nu adaug nimic fiinei. Putem fi de acord cu
aceast idee numai din punct de vedere gnoseologic. Altminteri trebuie avut n vederea aciunea
de a face a realitii-umane care transform tot mai acut fiina, dnd natere la diferii n-sine; altfel spus, unde intr creaia uman ca a face ce d fiin.
Care ar fi materialitatea pentru-sinelui? ntr-un fel aceeai cu a contiinei: un postulat necesar pentru a ngloba o seam de funcii. Putem surprinde astfel o determinaie a n-sinelui: este
indiferent fa de tot ce nu este sine, avnd a fi tocmai aceast indiferen. Dinamicii realitiiumane (ca de venit la sine) i se adaug raportarea la sine i negaia. Omul poate fi definit i ca
micare de la sine la sine; n aceast dinamic se neag pe sine (acesta putnd fi unul din izvoarele negaiei): n msura n care sunt mereu dincolo de ceea ce sunt, de-venit la mine nsumi,
acesta la care eu sunt prezent mi apare ca ceva pe care-l depesc spre mine nsumi. Perceputul
este n mod originar depitul, el este ca un conductor al circuitului de ipseitate i apare n limitele acestui circuit422. Omul ca fiin a deprtrilor: suntem n acelai timp prezentul nostru (de
care fugim) i posibilul nostru (care ne este constitutiv). Omul este ceea ce-i lipsete; el e fuga
dup n-sinele care nu este nc. Fuga realiti-umane este descris de Sartre prin recursul la metafora mgarului care alearg dup morcovul legat n faa cruei: Alergm spre noi nine i
suntem, de aceea, fiina care nu poate s se ajung din urm423. Se remarc dorina filosofului
francez de a defini totul din perspectiva negaiei, uneori chiar fornd lucrurile n acest sens. Putem constata i prezena pe alocuri a unui limbaj redundant; spre exemplu n insistena pe definirea lipsei pentru-sinelui care este de fapt dedus din existena acestuia n perspectiva lui nc nu,
n cea a mplinirii sale ulterioare: lumea se descoper ca bntuit de absene de realizat i fiecare
acesta apare cu un cortegiu de absene care l indic i care l determin424. Absenele sunt golurile de umplut din spatele lucrurilor ce se descoper ca sarcini. Lucrul indic astfel n el sarcinile
de ndeplinit de ctre pentru-sine; ele introduc un raport de la mijloc la scop. Lucrul care indic
dincolo de el sarcinile de ndeplinit este ustensila: Raportul originar al lucrurilor ntre ele, care
apare pe fondul relaiei cantitative a acetilor, este deci raportul de ustensilitate425. De menionat
c lucrul nu este mai nti lucru pentru a fi apoi ustensil. Ordinea ustensilelor (la care trimit ustensilele) este imaginea pe care posibilitile noastre le proiecteaz n n-sine; adic ordinea ustensilelor ne indic n n-sine. Suntem mnai din ustensil n ustensil fr oprire, i acesta este
modul nostru de-a fi (o prezentare a lui homo faber n varianta utilitar). Complexele de
422

Ibidem, p. 278.
Ibidem, p. 291.
424
Ibidem, p. 287.
425
Ibidem, p. 288.
423

146

ustensilitate sunt trimiteri la infinit. La Heidegger ustensila se definete prin pentru a, care constituie un complex ustensilic i apoi o lume. Pentru Sartre ustensila trimite de la una la alta n
mod infinit426.
Toat aceste discuii despre Eu, Sine, pentru-sine i n-sine sunt motivate de dorina de a
surprinde, pe baza concepiilor lui Sartre, un element esenial n ontologia tragicului: tinderea
omului ctre Sine i imposibilitatea ajungerii la Sine; plecnd de la acesta putem zri o ntreag
regiuni de triri tragice. Imposibilitatea coincidenei cu sine deschide posibilitatea de apariie a
tragicului.
4.4. Contiina (de) sine
J. P. Sartre motiveaz puterea de-ului de la contiina (de) sine n parantez prin aceea c
formula de sine constituie o trimitere la cunoatere; ori tocmai asta lipsete contiinei
nonthetice: cunoaterea: Aceast contiin (de) sine nu trebuie s fie neleas ca o nou contiin, ci drept singurul mod de existen care este posibil pentru o contiin de ceva427. Filosoful
francez afirm428 c tot ce parvine contiinei este contiin de sine; altfel spus, nu exist incontient i nu exist acte sau stri incontiente, deoarece a ti c ai simit cndva indic faptul c ai
avut contiin, sub forma contiinei (de) sine, de acea simire. Postulatul se justific dac interpretm n sensul: dac i-ai fi organizat altfel psihicul ai fi putut aduce la cunoatere ceea ce se
pretinde a fi fost incontient. Sau, n limbajul lui Sartre, ceea ce am numit incontient este aa
numai ntruct face parte din unul din proiectele noastre fundamentale s fie aa, s ne rmn
nevzute anumite aspecte. Contiina non-thetic (non-reflexivul) ne arat pe noi nou aa cum
suntem (dar fr s cunoatem asta) din interior; n timp ce contiina thetic (reflexia) ne arat
imaginea transcendent a ceea ce suntem, sub o form cavsi-obiectual (ca obiect ne vede cellalt
cnd ne privete), ne arat imaginea transcendent a ceea ce suntem. Putem s conturm i urmtoare diferen privind modul de sesizare ntre pre-reflexiv i reflexiv: reflexivul vrea s sesizeze
fenomenele ca totalitate n timp ce pre-reflexivul se sesizeaz pe sine dorind s sesizeze fenomenele ca totalitate.

426

Sensul economiei poate fi definit n zona acestor trimiteri: a medierii lor i a completrii infinite a complexului
ustensilic. Fuga dup nemurire a fost nlocuit de fuga din ustensil n ustensil.
427
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, p. 20.
428
Ibidem, p. 626.

147

Tudor Ghideanu429 consider ambigu definirea modului de-a fi al contiinei pe care o

face filosoful francez: contiina este ceea ce nu este i nu este ceea ce este. Trebuie observat ns
c aceast definiie, ce apare frecvent n Fiina i neantul, suport dou orizonturi de sens: n orizontul de sens cotidian aceast definire este ntr-adevr ambigu, i ea ne cheam spre a-i cerceta
legturile posibile cu tragicul; ns n orizontul de sens al filosofiei lui Sartre ea indic modul dea fi al contiinei raportat la n-sine. De altfel, idei precum libertatea absolut a realitii-umane,
contingena i facticitatea pentru-sinelui etc., prezente n opera filozofului francez, raportate la
orizontul de sens al nelegerii comune430 creeaz impresia unor rupturi ce pot figura i drept izvor al tragicului; ns, n universul de sens generat de filosofia sa, ele sufer o schimbare de status
nscriindu-se ntr-un firesc al situaiei umane.
Faptul de a ne comanda anumite operaiuni i a le lsa s mearg n sys-tray-ul contiinei431 este descris de Sartre ca desfurndu-se n non-thetic, fiind determinat (antrenat) de proiectele pe care le facem.432 Pre-reflexivul este contiina de sine la modul non-thetic (contiina de a
face ceva fr a fi ateni la faptul c facem ceva, fr a ni-l pune ca tem a meditaiei). Dnd
exemplul unei dureri Sartre afirm433 c ea exist dincolo de orice atenie i orice cunoatere; ceea ce nseamn c:
- Ia n considerare existena unor acte ale contiinei concomitente (i paralele am spune) cu
atenia. Ipotez la care am ajuns i noi, ns pe alt cale, prin recursul la domeniile contiinei i
la relaiile lor cu atenia.
- Indic aceste acte ca fcnd parte din materia translucid a contiinei.
- Ia n considerare diferena dintre actul ateniei i cel al cunoaterii. Nu tim cum pot fi ele
difereniate la modul absolut; totui, admitem posibilitatea derulrii unui a cunoate paralel cu
actul ateniei.
Ceea ce noi consideram a ine de non-thetic n cazul perceperii unui lucru, respectiv a avea
contiin de (ns fr a contientiza434) propria existen, ns la modul implicit (sub forma eu
sunt ca nefiind acel lucru pe care l vizez), Sartre consider a fi prezena la fiin, deci ca innd
de temporalitate. Credem c n lipsa acestei continui recreri de sine, pe care o constituie fiecare
429

T. Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 97.
S spunem a nelegerii comune n sens filozofic.
431
Pe care l-am descris la structura contiinei.
432
Observm c Sartre merge pe ideea declanri n mod automat a acestor programe (ce pot fi nelese ca proiecte)
n timp ce noi le-am considerat declanate n plan reflexiv, funcionarea lor presupunnd investirea cu voin. Constatm c trebuie s lum n calcul i varianta lui Sartre, gndind i existena unor proiecte declanate incidental, contextual.
433
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, pp. 459-460.
434
Recurgem aici la modul de definire sartrian.
430

148

percepie, fiecare vizare, contiina s-ar prbui n neant. Altfel spus, tot timpul trebuie s gndim
la ceva, fiind n acelai timp contieni (la modul non-thetic) de asta; chiar i atunci cnd nu ne
gndim la nimic vizm ceva, fie i numai lund n atenie o marot la care ne raportm continuu435. De aceea putem spune c cei care gndesc puin nu au un eu bine determinat deoarece nu
l-au pus n relaie (i nu l-au opus, ntrindu-i astfel hotarele) cu ct mai multe elemente. Exist i
o form tare a acestei nedelimitri a contururilor eu-lui, i anume n yoga, unde se ncearc tocmai o disoluie a eu-lui. Avnd n vedere toate acestea putem considera c filozoful francez face
din actele delimitrii, a identificrii de sine, un mod de raportare la temporalitate, consistena
sine-lui fiind tocmai n zona continuei vizri. Sine-le se menine cumva n zona contiinei nonthetice (de) sine; el este acest perpetuu non-thetic. Contiina depinde de fenomen pentru a fi
(orice contiin este contiin de ceva436) iar fenomenul depinde de contiin (orice fenomen,
ca fenomen, este fenomen pentru o contiin).
Un mod de a nelege contiina (de) sine ni-l indic Simone de Beauvoir atunci cnd vorbete despre modalitatea n care Sartre gndea raportul dintre Eu i contiin: ntre contiin i
psihic, el stabilea o distincie pe care urma s-o menin pn la capt; pe cnd contiina e o imediat i incontestabil prezen ntru sine, psihicul e un ansamblu de obiecte ce nu devin sensibile
dect printr-o operaie reflexiv i care, asemenea obiectelor percepiei, nu se ofer dect pe aspecte. [] Astfel, Sartre i fundamenta una din credinele lui cele mai vechi i mai ndrtnice:
c exist o autonomie a contiinei instinctive437. n zona contiinei instinctive credem c putem
nelege aceast sfer a contiinei pe care filozoful francez a difereniat-o cu atta insisten.
Domeniul contiinei (de) dine, descris prin intermediul pentru-sinelui, coincide la Sartre
cu cel al lui dincoace pe care l ntlnim la Lvinas: ambele sunt postulate ca fiind nainte de sens
i n afara raportrilor i a totalitii care fac posibil sensul. Sesizm cteva diferenei ntre cei doi
autori n ceea ce privete relaia cu cellalt: putem spune c non-theticul lui Sartre i dincoace-le
lui Lvinas sunt, cel puin pe anumite poriuni, concepte situate extrem de aproape unul de altul.
Dac domeniul deschis de pentru-sine, respectiv domeniul contiinei (de) sine, este situat n afara tematizrii, deci a sensului, care este cadrul n care negaia este posibil? S fie oare negaia
altceva dect un nu ce apare n interiorul Sensului? S fie ea o raportare fundamental a contiin435

Aceasta fiind ntr-un fel forma cea mai slab a gndirii, a crei rol este doar de a ntreine contiina (adic identitatea i, deci, Eu-l). Ea este bnuit ca deschiznd posibilitatea exprimrii a ceva de genul non-theticului (ori a
incontientului). n acelai timp, ea este foarte aproape de unul din idealurile practicilor yoga, diferenele fiind date
att de orientarea acestei lipse de orientare ctre un scop (deci lipsa de orientare face parte dintr-un proiect fundamental ce-i proiecteaz un scop) ct i de rezultatul obinut.
436
Poate fi numai contiin de ea nsi?
437
S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 190.

149

ei (i n acest caz i afirmaia, ca a fi, ca este, s-ar situa tot acolo) ce ine de pre-ontologicul preluat de la Heidegger? Sartre sugereaz438 c impersonalul se al lui Heidegger ine de domeniul
pre-reflexiv.
Non-theticul este cumva un a cunoate fr s tii c cunoti; ceea ce ne orienteaz spre o
situarea a non-theticului n afara ateniei, el fiind cumva i acel mod de-a fi al contiinei ce-i are
locul n afara ateniei ns desfurndu-se n acelai timp cu atenia439. Non-theticul este depit ctre lume; n ncercarea noastr de-al sesiza, spune filosoful francez, apelm frecvent la
cellalt-obiect: Astfel, noi suntem mereu prezeni, n ntregime, n noi nine, dar tocmai pentru
c suntem n ntregime prezen nu putem spera s avem o contiin analitic i detaliat a ceea
ce suntem. De altfel, aceast contiin n-ar putea fi dect nonthetic440. Deci, n nonthetic, nu
putem vorbi de o deplin contiin de sine (ci mai curnd de existena sine-lui).
Putem considera excelent soluia lui Sartre441: contiina nepoziional (de) propriul corp
ne influeneaz percepia (influeneaz contiina poziional); spre exemplu, datorit oboselii
percepem distanele ca fiind mai mari. Cnd vom cunoate asta va fi ca i cum vom fi tiut de la
nceput. Soluia reprezint de fapt puntea de legtur (sau cel puin o punte de legtur) ntre nonthetic i thetic (ntre non-reflexiv i reflexiv). Este mecanismul pe care-l presimeam fr a-i putea da form; cu toate acestea, l prelum sub beneficul de inventar.
Cea mai mare parte din Fiina i neantul este construit pe identitatea contiincontien; folosirea conceptului de tez de realitate a lumii corespunde acestei identiti. Contiina nu este doar ct (i cnd) se vede pe sine ca fiind, ci este n fiecare moment. Prezena la contiin (de fapt prezena contiinei la ceva) mbrac grade diverse. Sartre consider c ceea ce nu
este prezent la contiin este neantizat.
4.5. Momentul thetic
Pornim analiza thetic-ului de la situaia teoretic creat de Sartre n cadrul creia conceptul de fiin este scindat n dou regiuni incomunicabile442: fiina cogito-ului prereflexiv (fiina
pentru sine) i fiina fenomenului (fiina n sine). Fiina-pentru-sine include ns dou momente,

438

J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 348.
Putem gndi non-theticul i din perspectiva desfurrii sale n paralel cu atenia.
440
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 627.
441
Ibidem, p. 616.
442
Ibidem, p. 32.
439

150

al doilea moment constituindu-l ideea: contiina este contiin (de) sine ca fiind contiin de
ceva.
Contiina satisface, ntr-un fel, condiia fiinei: exist i este n acelai timp; nu este nevoie de un fundament al fiinei sale, ea fiindu-i propriul fundament. Vedem aici un amestec de
ontologie i gnoseologie: contiina de sine, non-poziional, nu este fenomen de cunoatere, ci
structur a fiinei, consider filozoful francez. n orice act de cunoatere este prezent, chiar dac
nu la modul contient, contiina c cunoatem; ne vedem cunoscnd, ori ne tim cunoscnd.
Contiina este atent asupra actelor ei (ori asupra ei de-a lungul tuturor actelor sale). Aceast
contiin contient de actele sale constituie n viziunea lui Sartre fiina contiinei. Dac aparena nu exist dect pentru un subiect, atunci fiina fenomenului ar ine (poate ar fi n funcie) de
aceast structur de contiin, imanen de la sine la sine. Fiina subiectului o constituie aceast
tensiune dintre sine i sine. Din aceast perspectiv prima definiie a lucrului ar fi aceea de perceput. Generic vorbind, modul de-a fi al lui percipi este pasivul i relativul: suport aciunile (donrile de sens am spune, organizrile sale) contiinei i este (pentru contiin) doar relativ la contiin dar i la alte lucruri (spunem c i capt sensul doar prin trimiteri la alte lucruri). ns
nainte de a fi pasiv obiectul trebuie s fie. Gnditorul francez postuleaz dou instrumente de
cunoatere: intenia, care obiectiveaz (cunoaterea reflexiv) i intuiia (cunoaterea nonthetic443). Pentru el caracteristica esenial a contiinei este c ea este intuiie revelatoare; acesta
nseamn intenionalitatea contiinei, faptul c se transcende pe sine: A spune despre contiin
c ea este contiin de ceva nseamn a spune c ea trebuie s se produc ca revelaie-revelat a
unei fiine care nu este ea i care se d ca existnd deja atunci cnd ea o reveleaz444. Conceptul
de revelaie-revelat trimite la dubla atitudine a contiinei: de a se dezvlui pe sine i de a dezvlui altceva dect sine, prin aceeai micare.
n timp ce Sartre vorbete despre contiin, contiina de contiin, cogito etc.,
Heidegger nu utilizeaz aceste abstraciuni, ci forme concrete ale lor: grija, spre exemplu, este n
acelai timp contientizarea faptului de a fi neajutorat i contientizarea propriei griji.
Parafrazndu-l pe Heidegger, filosoful francez ne spune: contiina este o fiin pentru care n
fiina sa se pune problema fiinei sale n msura n care aceast fiin implic o alt fiin dect
ea445. De observat c raportarea este la definiia Dasein-ului. Fiina contiinei o zrisem pn
aici a fi raportare de sine la sine; iat ns c descoperim o dependen a contiinei de un ceva
443

De observat c e o form special a intuiiei, care nu cere n mod obligatoriu o formulare ulterioar n cuvinte.
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 30.
445
Ibidem, p. 30.
444

151

exterior ei, care nu este ea. Aadar, contiina are dou coordonate: raportarea de sine la sine i
raportarea de sine la altceva. n acelai timp gnditorul francez ne spune: pentru-sinele este contiina thetic a lumii sub form de prezen i nu contiin thetic de sine446. Ne putem ntreba:
ce devine pentru-sinele n cazul contiinei thetice (de) sine? Dintr-o alt perspectiv putem spune
c pentru-sinele este identic (cel puin aici) cu pre-reflexivul care, la Heidegger, reprezint preontologicul (i care ar avea n acelai timp structura ncrederii).
Dac din punct de vedere fenomenologic coninuturile de contiin nu exist, nu poate
exista un motiv n contiin pentru contiin447; filosoful francez sugereaz astfel c motivele
sunt exterioare contiinei. Se ntrezrete aici una din dificultile fenomenologiei, determinat
de exterioritatea contiinei. ns contiina este n acelai timp exterioar i fa de sine. Sartre
consider c reflexia este o fiin care are spre a fi propriul su neant; nu este apariia unei contiine noi ndreptate ctre pentru-sine, este o modificare intra-structural pe care pentru-sinele o
realizeaz n sine, ntr-un cuvnt, pentru-sinele nsui e cel care se determin s existe sub chipul
reflex-reflectat n loc s fie doar sub chipul reflex-reflectant, acest nou mod de a fi lsnd s subziste modul reflex-reflectant, n calitate de structur intern primar448. Reflexia este gndit de
filosof ca fiind un pentru-sine pentru-sine: Tocmai n calitate de pentru-sine va ncerca pentrusinele s fie ceea ce este sau, dac se prefer, el va fi pentru sine ceea ce el este-pentru-sine. Astfel reflexia sau tentativa de a recupera pentru-sinele prin tentativa de ntoarcere asupra sa duce la
apariia pentru-sinelui pentru pentru-sine449.
Filozoful francez distinge dou tipuri de reflexii, cea pur i cea impur: Reflexia pur,
simpl prezen a pentru-sinelui reflexiv la pentru-sinele reflectat, este simultan forma original a
reflexiei i forma ei ideal; cea pe fundamentul creia apare reflexia impur i, de asemenea, cea
care nu este niciodat dat de la nceput, cea pe care trebuie s-o dobndeti printr-un fel de catharsis. Reflexia impur sau complice, despre care vom vorbi mai departe, cuprinde reflexia pur,
dar o depete pentru c i ntinde preteniile mai departe450. Prin reflexie pentru-sinele ncearc s-i domine fuga din faa fiinei; n reflexie temporalitatea apare sub form de durat psihic: reflexia impur e cea care constituie succesiunea faptelor psihice sau psych. i ceea ce se
d n primul rnd n viaa cotidian este reflexia impur sau constituant, mcar c ea cuprinde n

446

Ibidem, p. 194.
Ibidem, p. 78.
448
Ibidem, p. 228.
449
Ibidem, p. 229.
450
Ibidem, p. 230.
447

152

ea reflexia pur ca structur originar451. Reflexivul proiecteaz psihicul. Relaia dintre coninuturile psihicului este cea de interpenetrare, aprut pe fundalul unei coeziuni magice ce este
fr a fi contiin (de) a fi, de vreme ce n atitudinea natural omul nu o cunoate deloc i e nevoie de recursul la intuiie pentru a o sesiza. Astfel un obiect al lumii poate s existe fr s fie
vzut i s se dezvluie dup aceea, atunci cnd am furit instrumentele necesare pentru a-l decela452.
Sartre afirm: fiina care i se reveleaz contiinei reflexive este pentru-sine-pentrucellalt453. Ceea ce ne face s lum n considerare posibilitatea existenei urmtoarei corespondene: pre-reflexivul (non-theticul raportat la sine) d fiina-pentru-sine, iar reflexivul d454
fiina-pentru-cellalt (care aparine unui alt strat ontologic, separat de cel descris de diferenierea
n-sine pentru-sine, dar legat de acesta). Filozoful francez consider c Micarea prim a reflexiei este de a transcende calitatea de contiin pur de durere ctre un obiect-durere....reflexia tinde s fac din durere un psihic. Acest obiect psihic perceput de-a lungul durerii este rul455. El
are timpul su propriu: timpul psihic. Aceast realitate rmne distinct de contiin, rmne
permanent n timp ce contiina evolueaz; aceast permanen este condiia opacitii i pasivitii rului. Rul456 are durata sa proprie, dar aceast durat este multiplicitate de interpenetrare.
Acest ru este penetrant, mngietor etc.457. Iar aceste caracteristici sunt considerate de
Sartre caliti melodice. Prezena la sine i reflexia sunt dou atitudini diferite; reflexia dubleaz
prezena la sine. Filozoful francez situeaz contiina (accesul la ea) n alt plan (am spune n planul pre-reflexivului) dect cel al cunoaterii458. n acelai timp pentru el contiinele sunt separate
n mod ontologic. Diferena dintre non-reflexiv i reflexiv este i diferena dintre dat (ca dat direct unei contiine; ca nemediat) i semnificant (care ar fi un dat mediat de limbaj). Aceasta ne
trimite la problema existenei unor planuri ontologice distincte ale contiinei459, plecnd de la
care am indicat posibilitatea apariiei tragicului ca imposibilitatea coexistenei celor dou planuri
i ca imposibilitatea separrii lor definitive n acelai timp.

451

Ibidem, p. 236
Ibidem, p. 245.
453
Ibidem, p. 395.
454
Nu putem preciza exact natura acestui d.
455
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 462.
456
Analiza ne pare interesant i din perspectiva polarizrii contiinei (naterii contiinei ca bipolar). Ne ntrebm
dac acest ru ar putea fi sursa ideii de ru, sau mcar cel care d conturul?
457
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 463.
458
Ibidem, p. 343.
459
Pe acest mecanism putem nelege ceva de genul unei diferene ntre a presimi i a nelege, a inadecvrii semnificaiei vieii (pe care o constituim prin limbaj) la datul contiinei nereflexive.
452

153

4.6. Despre neant i neantizare ca generatoare de tragic

Simone de Beauvoir indic drept idei cheie ale filosofii sartriene: absoluta vacuitatea a
contiinei i puterea ei de neantizare460; neantizarea este aadar un act esenial al contiinei, i
acesta este principalul punct de legtur pe care-l identificm ntre neant i tragic.
Dac folosirea lui este a ntemeiat problema fiinei, atunci evidenierea faptului c tot att
de des l folosim pe nu este ntemeiaz pentru Sartre problema neantului. Interogarea unui lucru
conduce la obinerea unui rspuns din partea acestuia, rspuns ce constituie o dezvluire de fiin.
Anticipnd, dac rspunsul este nu (sub variatele lui forme posibile) atunci avem o dezvluire a
neantului. n preocuparea pentru Pierre, ne d ca exemplu filozoful francez, cafeneaua se profileaz drept locul n care nu este Pierre; ns, n acest caz, nu este fiind generat de intenia mea,
de ceea ce eram preocupat. Analizele lui filosofului francez sunt fundamentate pe nu este; dac
este genereaz problema fiinei atunci este ndreptit i nu este s determine problema neantului,
s-i traseze faptul de a fi. n cadrul cercetrii lum n considerare perspectiva neantului ca limit
(n special ca limit a fiinei, avnd n vedere situarea lui la periferia fiinei) i raportul acestei
limite cu tragicul.
Constituirea pentru-sinelui prin intermediul negaiei, ca nefiind obiectul la care este prezent, d un coninut neantului, o bun ntemeiere, i ofer, n mod paradoxal, caracteristici. Orice interogaie este condiionat de o tripl nefiin, ne spune filozoful francez: nefiin a cunoaterii n om, posibilitatea de nefiin n fiina transcendent i nefiina ca limitare (fiina este aa i
nu altfel). Orice ntrebare implic o tripl negaie: faptul c ntrebarea s-ar putea s nu ne releve
nimic, posibilitatea unui rspuns negativ i limitarea (este aa i nu altfel). Neantul deriv din
modul de definire (ori de n-fiinare) al pentru-sinelui. Raportarea pentru-sinelui este la o totalitate: Apariia lui acesta-acela nu poate s se produc din capul locului dect ca totalitate. []
pentru-sinele se determin n bloc s nu fie acesta-acela pe fondul lumii461. n prim instan
pentru-sinele neag n bloc pe acesta-acela; aceast negaie o consider Sartre ca fiind traversat
de zone de neant; asta deoarece comparaia acesta-acela nu este n ntregime negaie (de forma
acesta nu este acela), ci este compus dintr-o serie de negaii i afirmaii: Acesta nu este acela.
Aceast negaie extern n unitate unei totaliti dezagregabile se exprim prin cuvntul i462.
Particula i este un simbol al negaiei externe. Lumea se descoper ca absene; absenele sunt
460

S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 217.

J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 275.
462
Ibidem, p. 276.
461

154

golurile de umplut din spatele lucrurilor ce se descoper ca sarcini. Lucrul indic astfel n el sarcinile de ndeplinit de ctre pentru-sine; el introduce un raport de la mijloc la scop. Sensul tare al
neantizrii pare a fi situat mai curnd n zona devenirii463; neantizarea nseamn (i) nemulumirea fa de ceea ce este, transformarea prin intermediul proiectului. Cel care lanseaz fiina (prin
recurgerea la a fi) are drept principal trstur proiectul ca de venit. El se ndreapt ctre sine,
ns neputndu-se visa ca mplinit dect n viitor. Este-ul lui este o fug de este (ca actual) spre
este (sub forma: ce va fi).
Din perspectiva ntlnirii alturate a fiinei i neantului filozoful francez arat faptul c
simim imediat tentaia de a socoti fiina i nefiina ca dou componente complementare ale realului, de felul umbrei i luminii464. Nu este ns perspectiva potrivit, Sartre considernd c fiina este anterioar neantului. Primordialitatea ontologic a fiinei gndit de filosof este problematic: oare fiina se definete tocmai prin raportare la nefiin? N-ar trebui postulat o concomiten a celor dou? Trebuie s considerm c acel este definitoriu pentru fiin se profileaz pe fondul faptului c ar putea s nu fie? Filosoful francez creeaz impresia c neantul ne nconjoar din
toate prile, n tot ceea ce facem; neantul sau aciunea de neantizare. Abstracia este, datorit lipsei determinaiilor, tot neant (un neant de fiin). Negaia este posibil doar pe baza contiinei de
negaie, bazat la rndul ei pe faptul c neantul bntuie fiina. Neantul poate fi gndit ca orizontul
pe care apare fiina (mai exact, el intrnd n structura sa); numai pe un fond de lume poate neantul
s apar la periferia fiinei.
Sartre pornete de la ncercarea de a afla care este raportul sintetic numit fiina-n-lume
recurgnd la ntrebare i descoper c ntrebarea conine n ea posibilitatea negaiei, a neantului
deci: pe fondul unei familiariti pre-interogative cu fiina, atept de la aceast fiin o dezvluire a fiinei sale sau a modului su de a fi. Rspunsul va fi un da sau un nu465. Vorbind despre
Heidegger, care a artat legitimitatea interogaiei asupra fiinei plecnd de la comprehensiunea
pre-ontologic a acesteia exist un sens al fiinei care trebuie clarificat; exist o comprehensiune pre-ontologic a fiinei, care este cuprins n fiecare dintre conduitele realiti-umane, adic n fiecare dintre proiectele sale466, Sartre consider c trebuie s lum n considerare i o
comprehensiune pre-ontologic a neantului: exist numeroase atitudini ale realitii-umane
care implic o comprehensiune a neantului: ura, aprarea, regretul etc. Pentru Dasein exist chiar o posibilitate permanent de a se gsi n faa neantului i de a-l descoperi ca fenomen: an463

Poate c acesta trebuie s fie nelesul tare al neantului, ca dnd seama de devenire.
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 51.
465
Ibidem, p. 41.
466
Ibidem, p. 57.
464

155

goasa467. Observm c angoasa o putem privi n acelai timp fie din perspectiva tragicului, fie
din cea a neantului; ceea ce ne determin s facem o legtur ntre ele. Astfel, apropierea dintre
neant i tragic (n special prin intermediul angoasei) constituie una din premisele principale n
abordarea operei lui Sartre pe care o ntreprindem. Filosoful consider c angoasa relev moduri
de-a fi ale neantului: realitatea-uman apare ca o emergen a fiinei n nefiin i, pe de alt parte, c lume este n suspensie n neant. Angoasa este descoperirea acestei duble perspective a
neantizrii468; ceea ce readuce neantul n sfera tragicului prin intermediul angoasei. Din aceast
perspectiv ne ntrebm dac trebuie s lum n considerare posibilitatea existenei unui domeniu
al neantului n contiin. Sau neantul (i sub forma negailor) infiltreaz toate domeniile contiinei? Sartre afirm c Heidegger are dreptate atunci cnd consider c negaia i trage fundamentul din neant. Dar dac neantul fundeaz negaia, e pentru c el cuprinde n el nu-ul ca
structura sa esenial469. Considerarea realului ca fiind tensiunea dintre fiin i neant este concepia spre care se ndreapt Heidegger470, ne spune filozoful francez, afirmnd n continuare c
neantul este cel prin care lumea i capt contururile; totodat, apariia lumii neantizeaz, prin
faptul c ea se d ca nefiind dect asta. Prin negaie are loc o separare, o divizare a contiinei n
momente succesive dar fr legtur cauzal: Eu nu sunt cel ce voi fi, adic nu exist legtur
cauzal ntre cel ce sunt i cel ce voi fi, la mijloc fiind libertatea mea. Sartre ne spune c omul
este fiina prin care neantul vine n lume; posibilitatea realitii-umane de a secreta un neant este
numit libertate; libertatea este relevat de angoas471. Angoasa, n structura sa esenial, este
contiin de libertate472: Tocmai contiina de a fi propriul tu viitor sub chipul de a-nu-fi o
vom numi angoas473
Filosoful francez evideniaz existena a dou planuri ale contiinei, cel al reflexivitii i
cel al actului: Contiina omului n aciune este contiin nereflectat. Ea este contiin de ceva
i transcendentul care i se descoper este de o natur aparte: este o structur de necesitate a lumii
care descoper n mod corelativ n ea raporturi complexe de ustensilitate474. Putem astfel vorbi
de aciune ca mijloc de evitare a angoasei (i, prin asta, de multe ori i a tragicului). Ceea ce ar
indica faptul c tragicul se nrdcineaz n reflexie (intervenind astfel i n constituirea Eu-lui).
Fuga de angoas este fug de propria libertate. Constituie o form de fug a crea un Cellalt ori
467

Ibidem, p. 57.
Ibidem, p. 58.
469
Ibidem, p. 59.
470
Ibidem, p. 57.
471
Ceea ce ne trimite la rostul revelator al tragicului n raport cu libertatea, pe care l-am postulat n prima parte.
472
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 78.
473
Ibidem, p. 76.
474
Ibidem, p. 81.
468

156

a privi libertatea ca fiind a celuilalt: E vorba de a privi Eul ca pe un mic Dumnezeu care m-ar
locui i care ar poseda libertatea mea ca pe o virtute metafizic. N-ar mai fi fiina mea cea care s
fie liber n calitate de fiin, ci Eul meu, care ar fi liber n snul contiinei475.
O valoare exist ca valoare prin simplul fapt c o recunoatem ca atare, ne spune Sartre476.
Filosoful francez nu are n vedere aici n special disoluia oricrui sistem de valori, ci o analiz a
libertii omului ce apare pe fondul nimicului. Tema este nimicul i modul n care valorile se fundamenteaz pe neant (sau cum intervine neantul n fundamentarea valorilor). Contiina
neantizeaz, realizeaz disoluii sub forma fost fa de trecut, sub forma posibililor a cror alegere
este bazat pe libertate, adic pe neant; ceea ce nu nseamn c Eu-l este anulat (ns nici validat;
mai mult, o form a lui este contestat, respectiv acea constituire a unui Eu ca fuga de libertate i
de angoasa care o nsoete).
Gnditorul francez pare c folosete un limbaj dublu, un amestec de sensuri: din faptul c
realitatea-uman se definete prin intermediul negaiei deduce c aceasta este nimic, neant. ns
faptul c nu suntem asta ori cealalt etc., nu conduce neaprat la faptul c singura noastr realitate e un nu sunt477. n aceste definiri el se folosete de limbaj ontologizndu-l478, fr ns a duce
aceast ontologizare pn la capt. Dac spunem c nu suntem asta ori cealalt, i aa mai departe, nu rezult (chiar dac este vorba de o negaie intern) c de fapt acest nu suntem este coninutul Eu-lui (este eu). Folosirea acestor negaii implic un eu sunt, care trebuie definit ca o afirmaie
(eu nu sunt asta poate fi gndit i din perspectiva lui sunt altceva dect asta, respectiv trebuie s
fiu ceva pentru a putea spune c nu sunt altceva). Eu nu sunt aceast mas, dar nu orice nu este
aceast mas este eu! Chiar dac vom continua definirea noastr printr-o serie tot mai mare de
obiecte, nu tot ceea ce nu sunt aceste obiecte este eu. Aceast situare n spaiul lui nu sunt obiectele definite deschide un cmp de posibiliti despre care nu putem crede c coincide cu realitatea-uman. E drept, pentru a limita aceste efecte Sartre mparte existena n n-sine i pentru-sine,
i atunci universul de discurs este trasat de aceste ipoteze introduse de el. Sesizm totui o slbiciune a teoriilor sale n zona ontologizrii (puin forate) a limbajului. Este un discurs desfurat
pe un alt etaj al existenei: fiina este privit dintr-o perspectiv inedit, n care balansul ntre a fi
i a nu fi, ntre este i nu este vine s orienteze sensul privirii.
475

Ibidem, p. 88.
Ibidem, p. 83.
477
ns aseriunea este valabil n cadrul unui univers de discurs ce pornete de la sensul tare al lui este, de la ceea ce
este n cel mai mare grad.
478
Prin ontologizarea limbajului nelegem preluarea unor cuvinte din limbajul cotidian i utilizarea lor n sensuri
tari, ca relevnd perspective asupra fiinei. Dac ontologia o putem nelege n genere ca pornind de la este, Sartre are
n vedere o extindere a ei nspre nu este.
476

157

Negaia totalizatoare ne definete orizonturile de existen fr a ne imobiliza ntr-un cadru fix; eu nu pot fi ntr-o form fix (cum cred c sunt acum, spre exemplu) pentru c fiina mea
este un a fi, eu am a fi. Eu voi fi mplinit (voi fi n-sine) atunci cnd am fost, cnd nu mai am a fi.
Pe tot acest traseu eu sunt la modul de a nu fi acest obiect (pe care l percep), cellalt, i aa mai
departe (acesta fiind un anumit mod al lui sunt). Traseul vieii este un ndelung a-nu-fi determinat, att raportat la exterior (exterior n care m situez) ct i raportat la propria existen; eu nu
sunt trecutul meu (dei acesta mi aparine, deci sunt el n acelai timp, dar la modul fost, ca nsine) deoarece acesta este fost; i nu sunt nc viitorul meu. Deci, m pot defini ntru-totul ca nefiind nici trecut, nici viitor, nici cutare ori cutare obiect. Fiina mea implic continuu acest nu sunt
ca raportare ce-i d chiar consistena. n acest context pentru-sinele pare mai degrab o atitudine
(ns una cu profunde valene ontologice). Din aceast perspectiv omul este transcenden, este
depire de sine ctre sine. Fiina care o am a fi (care nu sunt nc) apare pe fondul totalitii fiinei. O abordare apofatic, n care negaia definete la cellalt capt al ei (raportat la ncercarea de
definire a divinitii) spunnd ceva despre realitatea-uman. Pentru-sinele i constituie fiina sa
prin fiecare act negator; negaia are un dublu efect, cel de-al doilea efect fiind ivirea unui profil al
fiinei (care este raportul lucrului cu pentru-sinele).
4.7. Raportul cu Cellalt ca posibil izvor al tragicului
Sartre deschide problema raportului cu cellalt plecnd de la imaginea unui brbat n parc
fa de care putem avea dou atitudini: s-l considerm un obiect printre obiectele lumii, i atunci
el intr n relaii exterioare cu celelalte obiecte, se ncadreaz n complexul ustensilic, ori putem
s-l considerm ca brbat, ca om ce posed o contiin am spune, i atunci situaia se schimb:
apariia, printre obiectele universului meu, a unui element de dezintegrare a acestui univers, e
ceea ce numesc apariia unui brbat n universul meu479. Dac altul apare, ntreg spaiul pare c
se regrupeaz n jurul su; relaia pentru-sinelui cu fiina pare tulburat de o alt contiin; prin
intermediul acestei tulburri ne parvine cellalt. De unde aceast fug, aceast reorientare a spaiului i a obiectelor? Cine ne-o d? Pare o trecere forat de la ontic la ontologic. Spaiul nu fuge
ctre cellalt, ci este indiferent. Atunci cnd analizeaz problema spaiului filosoful francez nu
amintete de o orientare a obiectelor n funcie de propria persoan. De unde poate fi dedus acest
spaiu orientat? Lucrurile nu au dect raporturi exterioare, negaii externe (de tipul acela nu este

479

J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 359.

158

acesta); ceea ce nseamn implicit o relaie de indiferen. A introduce o orientare a spaiului n

funcie de mine nseamn a aduga ceva n plus constituirii spaiului n afar de negaie intern i
cea extern. Ori trebuie s lum n considerare c negaia intern mpreun cu cea extern dau
natere orientrii?
Faptul c suntem vzui trimite la statutul nostru de obiect al unui subiect care se gsete
la cellalt capt al privirii. Privirea celuilalt este ca un fel de martor al existenei noastre: ne vedem dintr-o dat ca fiind pentru el (i pentru el), ne obiectiveaz. Sesizm aici un timp aparte de
limit (mai degrab detalierea unei determinaii) pe care o lum n considerare n determinarea
apariiei domeniului tragic. Aceast responsabilitate a existenei pentru cellalt include i o
form de ntemeiere: nu ne suntem ntru totul propriul temei, existnd o dimensiune a noastr care se ntemeiaz pe cellalt. Noi suntem ntotdeauna posibilitile noastre sub forma contiinei
nonthetice (de) aceste posibiliti; aceste posibiliti ne sunt ns alienate de privirea celuilalt. Pn a interveni privirea celuilalt sesizam aceste posibiliti pe baza lumii, n calitate de potenialiti ale ustensilelor. Ungherul ntunecat n care ne puteam ascunde i pe care-l gndeam ca un posibil al nostru, datorit posibilitii de a fi luminat de cineva i pierde caracterul de posibilitate a
noastr; astfel, cellalt vine i ne smulge posibilii. Prin cellalt ne nelegem posibilitile noastre
din afar (el fiind privirea pe care ne-o aruncm din afara noastr). Cellalt ne prescrie anumii
posibili; el reprezint privirea pe care putem s o aruncm asupra noastr dar i un punct de concentrare n care potenialitile noastre se anuleaz ca ale noastre, devenind indiferente, obiecte printre obiectele lumii. n msura n care suntem instrument pentru posibilitile altuia suntem
n primejdie, consider Sartre, aceast primejdie fiind structura permanent a fiinei-noastrepentru-cellalt. n felul acesta posibilitile noastre se transform n probabiliti. Privirea celuilalt ne nstrineaz: Astfel, privirea ne-a pus sub semnul fiinei-noastre-pentru-cellalt i ne-a
relevat existena indubitabil a acestui cellalt care suntem480. Lucrurile arat celuilalt o alt faet, ce nou ne este inaccesibil; ele intr n relaie cu un alt pentru-sine. Raportarea la Cellalt
este diferit fa de cea ntlnit la Heidegger pentru care cellalt este unul din martorii necesari
ai fiinei, cel care asigur survenirea ntr-un alt mod, unul din infinitele moduri n care fiina poate surveni continuu. Dac din greeal spargem o vaz datorit unei posibiliti pe care nu am
prevzut-o, ne spune filozoful francez, apariia celuilalt face s apar n situaie un aspect pe care nu l-am dorit, pe care nu sunt stpn, i care mi scap din principiu, de vreme ce el este pentru
cellalt. E ceea ce Gide a numit n mod fericit partea diavolului. Este reversul imprevizibil i

480

Ibidem, p. 394.

159

totui real481. Cellalt d un sens care ne scap actelor noastre. Sensul expresiilor noastre ne scap mereu deoarece nu tim cum sunt ele reluate i fundamentate de o libertate care le va transcende, cum vor fi interpretate.
Dac cellalt ne privete, noi nu desfurm distana, ci ne limitm s o strbate, privirea
lui conferindu-ne spaialitate. Ne aflm aici n zona actelor constitutive ale contiinei, nspaierea
fiind unul dintre aceste acte. De remarcat c dac la Heidegger complexul ustensilic este creat de
Dasein oarecum n afara sa, n lume, Sartre consider c eu sunt un complex ustensilic, adic
acesta este definitoriu pentru fiina noastr. Privirea celuilalt este sesizat ca spaializatoare i
temporalizatoare; ceea ce nseamn c ne ia nou aceste atribute: Privirea celuilalt, n msura n
care eu o sesizez, vine s-i dea timpului meu o dimensiune nou. n calitate de prezent sesizat de
ctre cellalt ca prezent al meu, prezena mea are un n afar; aceast prezen care se prezentific
pentru mine se alieneaz pentru mine n prezentul la care cellalt se face prezent; eu sunt aruncat
n prezentul universal, n msura n care cellalt se determin s fie prezen la mine482. Prezentul universal pare a fi aici o unificare a prezenturilor particulare.
Filozoful francez ne spune c ruinea care ne cuprinde cnd cellalt ne privete ne relev
calitatea de obiect; mpotriva ruinii vom reaciona, transformndu-l n obiect pe cel care ne-a
transformat n obiect; astfel, cunoaterea prin care cellalt ne atinge devine pur imagine de noi
n contiina celuilalt. Mndria apare pe fondul ruinii originare de a fi obiect; ea presupune
mai nti acceptarea faptului c nu suntem dect asta. Prin intermediul privirii cellalt ne transcende calitatea pe care o avem de subiect; astfel apare caracteristica principal a omului, i anume faptul c este transcenden-transcendat: Prin aceast recunoatere liber a celuilalt prin
intermediul experienei pe care o fac n legtur cu alienarea mea, eu mi asum fiina-mea-pentrucellalt, oricare ar putea fi ea, i o asum tocmai pentru c este liniua mea de unire cu
celllat483. Acesta ar fi unul din rolurile alienrii (gndit ca pozitiv). ns ruinea ne trimite la
existena celuilalt: Mi-e ruine de ceea ce sunt. Ruinea realizeaz deci o relaie intim a mea cu
mine: am descoperit prin ruine un aspect al fiinei mele. [] ruinea n structura sa primar este
ruine fa de cineva484. Prezena celuilalt la mine evideniat n ruine poate n acelai timp,
credem, funda mitsein-ul. Odat cu apariia celuilalt devenim martorul care are nevoie de martor.
Cellalt ne apare ca un fenomen care trimite la alte fenomene: Cellalt, ca unitate sintetic a experienelor sale i ca voin n aceeai msur ca i pasiune, vine s organizeze experiena
481

Ibidem, pp. 372-373.

Ibidem, p. 375.
483
Ibidem, p. 707.
484
Ibidem, p. 315.
482

160

mea485. Noi l sesizm pe cellalt ca un obiect indicnd ctre noi. Ustensilele l indic lateral pe
cellalt, i indic corpul ca un instrument; noi nu cunoatem ustensile care s nu se refere n mod
secundar la corpul celuilalt. Corpul lui ne apare ca un instrument asupra cruia putem lua un
punct de vedere (n timp ce asupra propriului corp nu putem avea un punct de vedere deoarece
asta ar nsemna s-l transformm n obiect).
Presupoziia lui Sartre legat de raportul cu Cellalt (el fiind o contiin) e c ne este imposibil s accedem la o alt contiin ca fiind contiin. Singura form de legtur posibil este
prin intermediul semnelor exterioare, manifestrilor, fenomenelor. n condiiile n care pentrusinele este (i) un raport non-thetic cu sine, adic el este (i) pre-reflexivul, este imposibil s aib
o legtur pre-reflexiv cu o alt contiin. Altfel spus, este imposibil contiina (de) sine de
altul. De aici rezult imposibilitatea intersubiectivitii neleas ca raport ntre contiine (nemediat de semne); ceea ce nseamn c problema intersubiectivitii se pune de fapt n zona nontheticului. Dac limitm cunoaterea de sine la contiina non-thetic atunci Sartre are dreptate;
dac ns prin cunoatere de sine nelegem o raportare tehtic la sine486 atunci cunoaterea altuia
(a altei contiine) este posibil sub aceeai form.
Analiznd cteva din problemele ridicate de Husserl, filozoful francez ne spune c acesta
consider recursul la cellalt ca fiind condiia indispensabil constituirii lumii: Fie c eu analizeze n solitudine sau n compania altora aceast mas sau acest copac sau aceast bucat de zid,
cellalt este mereu aici ca un strat de semnificaii constitutive care aparin nsui obiectului pe
care-l am n vedere; pe scurt, ca veritabilul garant al obiectiviti sale487. Fiecare obiect se d ca
posednd sisteme de referin la o serie infinit de contiine. Cellalt apare ca necesar nsi
constituirii Eu-lui. Lumea, obiectele, manifest existena celuilalt, ne vorbesc despre el. Ustensila
trimite la o pluralitate de pentru-sine-uri. Pentru Husserl lucrul trimite la subiectul transcendental
i nu la o experien vie. Astfel, subiectul transcendental poate fi privit i din perspectiva unui
sens al lucrului. ns Sartre consider c o cunoatere valabil a interioritii nu se poate face dect n interioritate, fapt ce anuleaz posibilitatea cunoaterii celuilalt488. El spune c noi nu constituie o structur ontologic a realitii-umane, nefiind fundamentul contiinei noastre de ceilali489; exist dou forme ale experienei lui noi: noi-obiect i noi-subiect. Abordnd filosofia
heideggerian el afirm c fiina-mea-cu nu constituie nici o punte ctre existena celuilalt:
485

Ibidem, p. 321.
n acest caz contiina punndu-se pe sine ca tem (poate sub forma unei imagini care ar include i corpul).
487
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, pp. 330-331.
488
Ibidem, p. 332.
489
Se simte abordarea superficial a acestui subiect, fcut parc din dorina de-a apra teoriile anterioare.
486

161

transcendena heideggerian este un concept de rea-credin490 n condiiile n care nu rezolv

problema raportului dintre dou contiine dei sugereaz c aceast problem este rezolvat.
Sartre tinde aici ctre izolare; e aproape o chestiune de gust a nclina spre una sau alta din variante. Este drept, dac avem n vedere premisele ontologice ale discursului sartrian trebuie s cutm
n alte zone posibilitatea legturilor cu cellalt, ori chiar s ajungem la postularea unei imposibiliti a acestei legturi. Ce ne face s credem c avem acces la moduri de-a fi existente n contiina
celuilalt? n mod absolut nu vom accede niciodat491. La modul relativ ns experiena ne arat c
putem s-l nelegem pe cellalt; empatia poate reprezenta o cale.
Aplicnd mecanismul neantizrii Sartre consider: Astfel eul-obiect-pentru-mine este
un eu care nu sunt eu, adic nu are caracteristicile contiinei. El este contiin degradat492.
Obiectul, pentru mine, este ceea ce nu este contiina mea; ceea ce nu nseamn c nu este tot o
contiin. Ceva lipsete n aceast schem, avnd n vedere faptul c nu tot ce nu este contiina
mea este obiect (mai ales c obiectualitatea este o relaie de cunoatere). Argumentaia este valabil ns dac avem n vedere faptul c filosoful francez consider c singura modalitate n care o
contiin poate accede la o contiin este sub forma contiinei (de) sine. Eu-l meu pentru cellalt (obiectul care sunt pentru el) reprezint sesizarea obiectiv a fiinei-mele-n-afara-mea, pentru cellalt, adic sesizarea obiectiv a unei alte-fiine a mea, care este radical diferit de fiinamea-pentru-mine i care nu trimite deloc la aceasta493. Raportat la pentru-sine494 eu sunt sub
chipul de a nu fii ceea ce sunt i de a fi ceea ce nu sunt495. Sartre repet n mod obsesiv aceast
definiie care desemneaz n mod ambiguu o anumit situare; ambiguitatea ei permite mai multe
nelesuri. Din acest motiv s-ar cuveni repetat de fiecare dat nelesul acestor spuse. n alt loc
filosoful arat c Smulgerea mea de la cellalt, adic Eul-meu-nsumi, este prin structur esenial asumare ca al meu a acestui Eu pe care cellalt l refuz; i el nu este dect asta496. n discuie sunt urmtoarele entiti: pentru-sinele, Eu-l sub care cdem n privirea celuilalt, Eu-l celuilalt
(descoperit de privirea noastr) i pentru-sinele celuilalt. Cellalt ne constituie Eu-l (aa cum l
constituim noi pe al lui) i se definete (mai exact pentru-sinele su) ca nefiind acest Eu. Acest
Eu: Este fiina-mea-n-afar: nu o fiin suportat i care ar veni ea nsi din afar, ci un n afa-

490

J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 351.
Disputa existent n filosofia minii n jurul conceptului de qualia tinde s confirme incomunicabilitatea contiinei fenomenale.
492
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 383.
493
Ibidem, p. 383.
494
Este neclar la acest moment statutul ontologic al pentru-sinelui n ansamblul realitii-umane.
495
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 383.
496
Ibidem, p. 398.
491

162

r asumat i recunoscut ca exteriorul meu497. Eu sunt separat de cellalt printr-o limit: Limita
ntre dou contiine, n msura n care ea este produs de contiina limitatoare i asumat de
contiina limitat, iat deci ce este Eul-meu-obiect498. De-a lungul acestor limite ce separ dou
contiine poate lua natere domeniul tragicului. Filosoful francez ne spune: n calitate de contiin, cellalt este, pentru mine, deopotriv cel care mi-a furat fiina i cel care face s existe o
fiin care este fiina mea499; aceast fiin care ne este prezentat ca fiina noastr (ea fiind
creaia celuilalt) e cea pe care vrem s o cucerim n elanul nostru de a deveni n-sine; este una
din bucile lips, iar cheia ei se gsete la cellalt, care i este autorul. O soluie pentru a o recupera ar fi s ne asimilm libertatea celuilalt. ns, dac-l absorbim pe cellalt, care este autorul
fiinei noastre, riscm ca fiina-noastr-pentru-cellalt c dispar deoarece ea este o creaie ce are
la baz libertatea sa. Ceea ce vrem s asimilm este punctul lui de vedere, dar n calitatea lui de
subiect, nu ca fiind un cellalt-obiect; ceea ce presupune a-i menine libertatea, ai conserva transcendena n calitate de transcenden-transcendent.
Dragostea vrea s cucereasc contiina celuilalt deoarece libertatea celuilalt este cea pe
care vrem s o cucerim; a-l cuceri pe cellalt n calitate de obiect nseamn implicit a pierde izvorul fiinei noastre pentru cellalt. De aceea, ne spune Sartre, iubitorul vrea s posede o libertate ca
libertate, cere s fie iubit de o libertate (de o contiin) i vrea n acelai timp ca aceast libertate
s nu mai fie liber: El vrea ca libertatea celuilalt s se determine ea nsi s devin iubire i
asta nu numai la nceputul aventurii, ci n fiecare moment i, n acelai timp, ca aceast libertate
s fie cucerit de ctre ea nsi, ca ea s se ntoarc asupra ei nsei, ca n nebunie, ca n vis,
pentru a-i dori captivitatea500. A vrea s fii iubit e a dori s fii pus de cellalt dincolo de limita
oricror valori, ca fundamentul obiectiv al tuturor valorilor. Acesta este motivul pentru care iubitul este ntrebat ce ar fi n stare s fac pentru el, ce valori ar clca n picioare pentru el
afirmndu-l n felul acesta ca valoare. Ca iubit consider c eu nu mai trebuie s fiu vzut pe fond
de lume ca un acesta printre ali aceti, ci lumea trebuie s se reveleze pornind de la mine501.
Vrem astfel s devenim obiectul-fond pe care se relev lumea, s fim o totalitate, un sistem nchis
raportat la care orice altceva i capt sensul (acesta fiind de altfel i idealul neleptului). Ceea
ce iubitul cere este descris deseori prin sintagma eram fcui unul pentru altul.

497

Ibidem, p. 399.
Ibidem, p. 399.
499
Ibidem, p. 499.
500
Ibidem, p. 503.
501
Ibidem, p. 506.
498

163

Ne putem opune celuilalt nfruntndu-i privirea: a privi privirea celuilalt, nseamn a te

pune pe tine nsui n propria libertate i a ncerca, din adncul acestei liberti, s nfruni libertatea celuilalt502, dorind s faci din cellalt o transcenden transcendat, adic un obiect. Cellalt,
dac i ntoarcem privirea, se transform n obiect deoarece privirea privit dispare, rmnnd
doar ochii. ns n calitate de obiect cellalt a pierdut cheia fiinei-noastre-obiect i are despre noi
doar o simpl imagine. Exist un mod de-a fi n lume n care noi privim privirea celuilalt
ntemeindu-ne subiectivitatea pe prbuirea subiectivitii lui, prin transformarea ei n obiect:
Aceast atitudine e cea pe care o vom numi indiferena fa de cellalt. E vorba, n acest caz, de
o cecitate fa de ceilali503. n acest caz i privim pe oameni ca fiind funciile lor, rolul pe care l
au n societate, i nu ca fiind subiectiviti. Altfel spus, avem tupeu, dup cum spune Sartre, nu
suntem ncurcai de propria persoan. ns simim insuficiena acestei stri; cecitatea se nsoete
cu contiina unei priviri rtcitoare i inaccesibile care risc s ne alieneze fr tirea noastr;
de aici un perpetuu sentiment de indispoziie; ncercarea mea originar de a m nstpni asupra
subiectivitii libere a celuilalt prin intermediul obiectivitii-sale-pentru-mine este dorina sexual504; filosofii existenialiti nu s-au preocupat suficient de asta; Dasein-ul lui Heidegger pare
asexuat. Ceea ce numim instinct sexual, i care simbolizeaz o form de clasare a sexualitii
undeva n zona animaliti din noi, reprezint o greit nelegere a problemei; ea nelege sexualitatea pornind de la organele sexuale n condiiile n care omul trebuie neles n mod fundamental i originar drept o fiin sexual, aceasta fiind una din coordonatele lui eseniale.505 Trebuie
aadar s plecm de la ideea c sexualitatea este o structur necesar a fiinei-pentru-sine-pentrucellalt. Sartre consider c ontologia trebuie s decid asupra rolului sexualitii n ansamblul
existenei.
Faptul c devenim obiect pentru cellalt i c ne vedem i noi din aceast perspectiv constituie limite ale libertii506. Datorit celuilalt avem un n afar, o dimensiune la care nu putem
s ajungem i care constituie o dimensiune de alienare. Caracteristicile pe care le mbrcm n
faa celuilalt sunt numite irealizabili: irealizabilii i se descoper pentru-sinelui ca irealizabilide-realizat. Ei nu-i pierd prin asta caracteristica de limite; dimpotriv, ca limite obiective i ex-

502

Ibidem, p. 519.
Ibidem, p. 520.
504
Ibidem, p. 523.
505
La citirea acestor rnduri am trit sentimentul pe care l-a trit Sartre (conform relatrilor Simonei de Beauvoir)
cnd a luat pentru prima dat cunotin de cercetrile fenomenologice, fiind suprat c ali i-au luat-o nainte n a
face filozofie plecnd de la ceea ce ntlnim n mod cotidian.
506
Sesizm aici faptul c Sartre desparte reflexia n dou pri din necesiti metodologice: o reflexie n care raportarea la sine este n maniera unui cvasi-obiect i alta n care se vede aa cum l vede cellalt.
503

164

terne i se prezint ei pentru-sinelui ca de interiorizat. Ei au deci un caracter obligatoriu507.

Sartre amintete508 de perspectiva celuilalt-obiect din care ne raportm la obiecte; aceast perspectiv devine cumva a noastr, fr a fi a noastr n mod definitiv i iremediabil; sub ea mocnete perspectiva noastr (a pentru-sinelui) care o mineaz continuu. Ea este cea care ne d discretul fior de nelinite ce apare n faa oricrei certitudini obiective n anumite momente. i poate
c acesta este i sensul profund al autenticitii: ntoarcerea la perspectiva personal, strict subiectiv. Este cumva o inversare a Strinului, acesta devenind acum obiectivitatea (care ne este dat
de cellalt, este perspectiva lui); sau, dintr-o alt perspectiv, postularea a doi Strini: unul ce ne
preseaz din interior i altul care ne este impus (asumndu-l totodat) din exterior. n graniele
acestei structuri poate fi gndit tragicul ce apare n tragedia greac, plecnd de la cele trei legi i
conflictul dintre ele: legea familiei (care ar fi Strinul de dinainte de noi), legea cetii i legea
divinitii. n acest caz putem vorbi de inevitabilitatea tragicului, care este ns vizibil doar din
perspectiva autenticitii, n cotidian fiind camuflat.
Putem vorbi n cazul filosofiei lui Sartre de un tragism al relaiei pentru-sinelui cu Altul:
Altul determin limite pentru-sinelui, ns pentru-sinele fr Altul nu poate fi gndit. Una din dimensiunile n-sine-lui care se dorete pentru-sinele o constituie perspectiva pe care Altul o are
asupra sa, faa pe care el o arat altora i care-i este inaccesibil n esena sa. ntre pentru-sinepentru-sine i pentru-sine-pentru-altul este o distan a crei parcurgere pentru-sinele o ncearc
fr a o epuiza vreodat. Aceast distan constituie unul din izvoarele tragicului; ea se adaug
celeilalte distane care intervine n geneza tragicului, i anume cea creat de temporalitate.
Din perspectiva tragicului relaia cu Altul este problematic i n spaiul libertii, Altul
limitnd libertatea pentru-sinelui, constituind o neantizare a posibilitilor sale; expresia infernul
sunt ceilali509 d i ea seama de posibilitatea tragicului n relaia cu Cellalt.
Putem gndi Eu-l-obiect, la care face referire Sartre ca avnd o natur ambigu, ca fiind
trit ca limit i ca mine n acelai timp, drept surs a tragicului. Un tragic ce se ivete n diferena
ce apare ntre perceperea de sine (s spunem din interior) i trsturile pe care le cptm prin
intermediul celuilalt, a raportrilor, a imaginii pe care ne-o vedem n ochii altora; imagine de care
ne e ruine, semn c o recunoatem ca fiind noi dar pe care o simim i departe n acelai timp.
Dou elemente trebuie sesizate n ceea ce privete raportarea la cellalt: trecerea de la cellalt care ne fur lumea la cellalt care ne completeaz, i o rezolvare a intersubiectivitii prin
507

J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 711.
Ibidem, p. 424.
509
J. P. Sartre, Cu uile nchise, n Teatru, vol. I, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969, p. 135.
508

165

apelul la bunul sim. Putem spune c n timp ce I. Kant ncearc s stabileasc condiiile de posibilitate ale unui obiect n general, Sartre ncearc s stabileasc condiiile de cunoatere a celuilalt, condiiile de posibilitate a experienei lui.

4.8. Sensul libertii

Dintr-o anumit perspectiv putem considera c Sartre pune semnul egalitii ntre
transcendena pentru-sinelui i libertate. Paradoxul libertii, ne spune filozoful francez, e c trebuie s-l constrngem pe cellalt s fie liber; idealul unei neintervenii n libertatea celuilalt este
imposibil practic: din momentul n care exist, eu stabilesc o limit de fapt liberti celuilalt, sunt
aceast limit i fiecare dintre proiectele mele traseaz aceast limit n jurul celuilalt510. Filosoful consider c libertatea celuilalt ne este o limit deoarece ne constituie (i recunoatem prin
intermediul ruinii, de exemplu, aceast constituire) ca n-sine, ntr-un mod diferit fa de cel n
care o face contiina (de) sine, ca natur. Pentru filozoful francez esena realitii umane este
strns legat de libertate, definind-o: Libertatea uman precede esena omului i o face posibil,
esena fiinei umane este n suspensie n libertatea sa. Ceea ce noi numim libertate este deci imposibil de distins de fiina realitii-umane. Omul nu este ctui de puin mai nti, pentru a fi
apoi liber, ci nu exist diferena ntre fiina omului i fiina-sa-liber511. nsi structura realitii umane este libertate; posibilitatea pentru-sinelui de a introduce negaia n lume este totuna cu
libertatea. Refuzul liberti e o ncercare de a te concepe ca fiin n sine. ncercm s ne refugiem n motivaii uitnd c greutatea lor depinde de sensul pe care noi li-l dm; ns toate motivele
pe care le invocm se prbuesc atunci cnd apare angoasa libertii.
Sartre leag libertatea de neantizare: libertatea este totuna cu fiina pentru-sinelui: realitatea-uman este liber exact n msura n care ea are spre a fi propriul su neant512. A fi propriul neant este posibil pentru realitatea-uman n multiple dimensiuni:
- temporalizndu-se, adic fiind tot timpul la distan de ea nsi;
- ivindu-se n calitate de contiin de ceva i (de) sine nsi, adic fiind prezen la sine
i nu doar sine;

510

Ibidem, p. 557.
Ibidem, p. 67.
512
Ibidem, p. 614.
511

166

- fiind transcenden, adic nu ceva care ar fi mai nti pentru a se pune apoi n relaie, ci
fiind o fiin care este n mod original proiect.
Explicitnd libertatea el recurge la un exemplu de situaie n care decizia poate fi considerat (sau nu) ca fiind liber: oboseala ivit ntr-o drumeie i decizia de a ne odihni: eu am o
contiin nepoziional (de) acest corp care-mi regleaz conturile cu lumea i care reprezint
angajamentul meu n lume sub form de oboseal. n mod obiectiv i n corelaie cu aceast
contiin nonthetic, drumurile se reveleaz ca interminabile, pantele ca mai dure, soarele ca mai
arztor etc. Dar nu-mi gndesc nc oboseala, n-o sesizez drept cvasi-obiect al refleciei mele.
Vine, totui, un moment n care caut s-o iau n considerare i s-o recuperez: tocmai despre aceast
intenie va trebui furnizat o interpretare513. Acest mecanism face legtura pe care am prevzuto ntre afectivitate i raiune; este un interesant mecanism explicativ. Tovarul de excursie care
nu se plnge de oboseal este posibil s-i fi proiectat fiina sa n lume ntr-un alt mod; are alte
proiecte existeniale la care se raporteaz i prin perspectiva crora interpreteaz oboseala.
Angoasa apare atunci cnd i se dezvluie contiinei libertatea noastr; n angoas sesizm faptul c posibilii notri sunt mcinai de libertatea noastr viitoare514 i ne aprehendm i
alegerea, adic pe noi nine, ca nejustificabil, adic ne sesizm alegerea ca ne-derivnd din nici
o realitatea anterioar i ca, deopotriv, trebuind s serveasc drept fundament ansamblului de
semnificaii care constituie realitatea515. Astfel suntem continuu ameninai de neantizarea alegerii noastre actuale, de necesitatea de a ne alege perpetuu i s devenim ali dect suntem. Angoasa
este dat de dezvluirea propriei liberti.
Libertatea i capt contururile la Sartre prin intermediul proiectelor fundamentale: un
lucru ateapt s fie luminat de un scop pentru a se manifesta ca adversar ori ca auxiliar. n felul
acesta libertatea noastr e deci cea care constituie limitele pe care ea le va ntlni apoi516. Filozoful francez mut libertatea din faa proiectelor n spatele lor. n dat libertatea ntlnete nite
limite, coeficientul de adversitate a lucrurilor i caracterul de obstacol adugat la caracterul su
de ustensil indicnd aceste limite; pentru-sinelui i apare aceast situaiei ca fiind un fenomen
ambiguu, fiindu-i imposibil s discern ntre aportul libertii i cel al existentului brut. Limitarea
intern a libertii const n faptul c ea nu poate s nu fie liber iar cea extern din faptul c,
fiind libertate, ea este pentru alte liberti care o aprehendeaz n mod liber, n lumina propriilor
513

Ibidem, p. 616.
Altfel spus libertatea alegerii de sine constituie moartea unor posibili; deci libertatea ne desfiineaz posibilii, ni-i
macin, transformndu-ne, tocmai prin aceste alegeri, n n-sine sub forma alegerilor trecute.
515
J.P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 629.
516
Ibidem, p. 652.
514

167

lor scopuri517. Limitarea libertii de ctre libertate deschide o perspectiv particular asupra relaiilor dintre limite i libertate: Libertatea este total i infinit, ceea ce nu vrea s nsemne c
ea nu ar avea limite, ci c nu le ntlnete niciodat. Singurele limite pe care libertatea le atinge
n fiecare moment sunt cele pe care ea i le impune518. Libertatea absolut este ns absurd i
angoasant pentru om, consider T. Ghideanu: n LEtre et le Nant, libertatea nseamn alegere
a fiinei proprii, dar nu i fundament al acesteia. Realitatea uman poate s se aleag cum vrea ea,
dar nu poate s nu se aleag, ea nu-i poate chiar refuza s fie. nsi sinuciderea este o alegere i
o afirmaie de fiin. Prin faptul acesta, care-i este datul, ea particip la ceea ce Sartre numete
contingena universal a fiinei, adic la ceea ce se numete absurditate, deoarece aceast alegere este absurd, nu pentru c ar fi lipsit de raiune, de temei, ci pentru c nu a existat posibilitatea de a nu alege. Ea este absurd n sensul c ea este aceea prin care toate fundamentele i toate raiunile vin la fiin, deci chiar aceea prin care nsi noiunea de absurditate primete un
sens519. Suntem de acord cu aceast interpretare i vedem o legtur direct ntre aceast absurditate i tragic, n principal dup modelul pe care-l detaliem n analiza gndirii lui A. Camus. Observm cum Sartre descoper n libertate un prilej de suferin, omul rvnind la condiia obiectelor520, libertatea putnd fi angoasant; angoasa relev contiinei libertatea noastr. Absurditatea
libertii: poi alege, dar nu poi s nu alegi, deoarece a nu alege nseamn a alege s nu fi ales. n
Mutele Oreste este osndit la libertate, libertatea fiind destinul su; contientizarea libertii absolute este tragic prin responsabilitatea total fa de propria existen pe care o antreneaz.
Moartea nu poate fi ateptat pentru c ateptarea noastr nu se poate raporta dect la
lucruri certe; ea poate fi ateptat doar cnd suntem condamnai la moarte, ne spune Sartre. Moartea este cert ca existen ns este incert momentul survenirii ei; este deci un determinatindeterminat. A se atepta la moarte nu este totuna cu a atepta moartea. Moartea este de partea
obstacolului neprevzut, neateptat, de care trebuie mereu s ii cont, pstrndu-i caracterul specific de neateptat, dar care nu se poate atepta, cci se pierde el nsui n nedeterminat521.
Moartea este momentul ateptat fr a mai atepta nimic. Se spune n mod tradiional c fiecare
minut ne apropie de moarte; ns nu tim dac de fapt minutul care a trecut, n care am luat o
anumit decizie, nu m ndeprteaz de fapt de moarte. E ns vorba aici la Sartre de o schimbare
de perspectiv, el postulnd libertatea ca fiind n strns legtur cu situaia: paradoxul libertii:
517

Ibidem, p. 706.
Ibidem, p. 713.
519
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, pp. 140-141.
520
Ibidem, p. 132.
521
J.P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 719.
518

168

nu exist libertate dect n situaie i nu exist situaie dect prin libertate522. Facticitatea liberti este datul pe care ea l are a fi i care se manifest sub diverse forme: locul nostru, corpul nostru, trecutul nostru, poziia nostru, relaia noastr fundamental cu cellalt. n atenie ar fi contingena pur a locului meu, adic pn la acela din locurile mele care nu mai trimite la nimic al
meu: locul care mi fixeaz naterea523. A te nate nseamn a-i lua locul sau a-l primi. De fapt
n atenie trebuie avut urmtoarea antinomie: realitatea-uman i primete locul n mijlocul lucrurilor realitatea uman este aceea prin care lucrurile capt existen. Libertatea trebuie neleas ca libertate n situaie; n termeni de limite i determinaii putem vorbi de libertate abia dup
asumarea situaiei, deci a datului, a determinaiilor; ceea ce situeaz libertatea n contextul general n care am vorbit despre ea, ca libertate ntre limite. Apare n plus la Sartre legtura dintre
proiectele proprii i limite, raportarea la limite (deci conturarea spaiului libertii) fiind dependent de orientarea persoanei prin intermediul proiectelor fundamentale. Dac lum n considerare faptul c de libertate putem vorbi doar plecnd de la situaie, nu putem spune c ntlnim la
filozoful francez un concept ieit din comun (comunul filosofic) despre libertate. Dac ns
privim dintr-o alt perspectiv, respectiv aceea a modalitilor personale de asumare a situaiei,
unde filosoful francez face trimitere la o libertate total, la o dependen a sensului situaiei de
orientarea (prin intermediul proiectului) realitii-umane, atunci putem spune c el introduce un
concept radical al libertii, ce trimite la o responsabilitate total a omului pentru propria existen (pentru sensul propriei existene). Trebuie s nelegem abordarea libertii de ctre filosoful
francez ca fiind situat ntre aceste dou variante, fr a putea opta n mod definitiv pentru una
sau alta. i tocmai prin intermediul acestei ambiguiti se ivete un sens al libertii.
4.9. Naterea sensului
J. P. Sartre consider c temporalitatea d anumite direcii sensului; altfel spus, donarea
de sens are (i) o orientare temporal: totul i capt sensul pornind dinspre viitor, prin intermediul proiectelor noastre. Interpretarea trecutului din viitor, prin intermediul proiectului, viitorul
dnd sentine asupra trecutului, justific ceea ce Heidegger numete ca fiind negnditul nc
dintr-o oper; sau derivarea unor concluzii care s-ar gsi n gndirea unui gnditor ca ducere pn
la capt a gndirii sale. n fond, viitorul nseamn o continu schimbare a Orizontului prin lansarea unor noi proiecte fundamentale. Sensul actelor noastre deriv din proiectul fundamental la
522
523

Ibidem, p. 661.
Ibidem, p. 662.

169

care trebuie raportate: legtura posibilului derivat (a nfrunta oboseala sau a i te abandona) cu
posibilul fundamental nu este o legtur de deductibilitate. Vederea proiectului total ne permite
s nelegem structura singular considerat524.
Perspectiva care domin n lucrarea Fiina i neantul este cea a pentru-sinelui (gndit ca
Sine-le de dinainte de sine); este perspectiva celui care introduce perspectiva n lume i lumea ca
perspectiv. Pentru-sinele trebuie gndit (i) ca punct de vedere (asupra sa i a n-sinelui) n continu schimbare; prin asumarea unui scop pentru-sinele aduce n mijlocul datului o semnificaie.
Trebuie observate dou elemente: 1. Sartre admite cunoaterea ca posibilitate de raportare la propriul trecut, ea fiind o neatizare deoarece, ca orice cunoatere, este o raportare obiectual (care
are drept principal caracteristic faptul c pentru-sinele se raporteaz la obiect ca nefiind acel
obiect); 2. cunoaterea este definit ca semnificaie trit interiorizat, ceea ce declaneaz cteva ntrebri privind explicitarea acesteia.
Din punctul de vedere al sensului n situaia concret a realitii-umane trebuie luate n
considerare trei niveluri de realitate:
- ustensilele deja semnificante (indicatoare, afie, opere etc.);
- semnificaia pe care eu o descopr ca deja a mea (naionalitatea, rasa, aspectul meu
fizic);
- cellalt ca centru de referin la care trimit aceste semnificaii.
Rezistena lucrurilor se contureaz i pe fundalul proiectelor celorlali care depun mrturie despre ea, fiecare persoan putnd fi privit ca un sistem de semnificare.
Ceea ce numim esen, ncercnd prin intermediul ei s ne situm n ontologie, ine pentru
Sartre de sens: esena nu este n obiect, ea este sensul obiectului, raiunea seriei de apariii care l
dezvluie525; aceasta indic sensul drept stratul n care se desfoar discursul ontologic sartrian.
Legarea sensului obiectului de raiunea seriei apariiilor trimite la sensul ca ordonare a datelor
sensibile. ns acesta este numai unul din aspectele sensului. Mai mult chiar, putem spune c
raiunea seriei e deja un sens introdus din afar n datele sensibile.
Sistemul obiectelor vzute ni se prezint ca orientat, ne spune filozoful francez; orientarea
este o structur constitutiv a lucrului. Obiectul apare pe fond de lume i se manifest n relaie
de exterioritate cu ali aceti care tocmai au aprut. Astfel, dezvluirea sa implic constituirea
complementar a unui fond nedifereniat, care este cmpul perceptiv total sau lumea. Structura

524
525

Ibidem, p. 635.
Ibidem, p. 13.

170

formal a acestei relaii dintre form i fond este necesar526. Ne reine atenia att faptul c nu
este posibil apariia obiectului n lipsa unui fond de lume527 ct i stabilirea unei identiti ntre
cmpul perceptiv total i lume. Legtura unui obiect cu fondul este deopotriv aleas (pentrusinele apare ca negaie a acelui obiect) i dat (alegerea se realizeaz pornind de la o distribuie
originar a obiectelor). Prin intermediul obiectiviti reconstituim lumea pe terenul raionalitii:
Dar, chiar prin aceasta, eu stabilesc n gndire relativitatea absolut a lumii, adic pun echivalena absolut a tuturor centrelor de referin. Eu distrug lumitatea lumii fr s m ndoiesc mcar de ea528. Orientarea nu este numai una de tipul form-fond, ci i centru-periferie: cmpul
perceptiv se refer la un centru definit n mod obiectiv prin aceast referin i situat chiar n
cmpul care se orienteaz n jurul lui529. Noi suntem acest centru530 la care trimite ordinea obiectelor lumii, centrul fiind un obiect care nu ne este vizibil deoarece tocmai noi suntem acest obiect
(tim c nu ne putem fi propriul obiect): Astfel, structura lumii, implic faptul c noi nu putem
vedea fr a fi vizibili531. Asta n sensul c suntem vizibili n ceea ce vedem; altfel spus, ceea
ce vedem este marcat de prezena noastr n peisaj. Naterea sensului din perspectiva orientrii
o putem nelege i apelnd la ceea ce Sartre numete spaiu hodologic: Punctul de vedere al cunoaterii pure este contradictoriu: nu exist dect punctul de vedere al cunoaterii angajate. Ceea
ce nseamn s spui c activitatea i cunoaterea nu sunt dect dou fee abstracte al unei relaii
originare i concrete. Spaiul real al lumii este spaiul pe care Lewin l numete hodologic532.
Ceea ce trimite la orientarea contiinei, spaiul hodologic fiind organizat de contiin n funcie
de proiectele sale. Acesta este, n egal msur, o creaie a lumii i a noastr, orientndu-ne aciunile prin intermediul posibililor pe care-i schieaz: Spaiul originar care mi se descoper este
spaiul hodologic; el este brzdat de drumuri i de rute, el este instrumental i este poziia uneltelor. Astfel lumea, de la apariia pentru-sinelui meu, se dezvluie ca indicaie a actelor de fcut,
aceste acte trimit la alte acte, acestea la altele i aa mai departe533. Putem spune: cu ct mai
multe indicaii, cu att mai mult lume? Dac ne raportm la posibilitile diferite de a accede la
dezvluirea indicaiilor, am putea vorbi de grade diferite de lume.
526

Ibidem, p.438.
Fondul care face posibil apariia obiectului este unul mult mai complex dect cel constituit din totalitatea obiectelor. Numai c discursul lui Sartre se desfoar n planul percepiei am spune, sensul implicnd abordarea unui alt
plan.
528
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 442.
529
Ibidem, p. 439.
530
Dac acest cmp perceptiv are un centru, respectiv organul de sim care l lanseaz, putem spune c de fapt cmpul tematic are drept centru contiina? Sau Eu-l?
531
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 439.
532
Ibidem, p. 427.
533
Ibidem, p. 445.
527

171

4.10. Corpul i contiina

Despre preocuprile lui Sartre privind legtura dintre contiin i corp amintete Simone
de Beauvoir: O alt chestiune ce ne preocupa era raportul dintre contiin i organism; asupra
noastr nine asupra altcuiva, cutam s descoperim ce anume depinde de-o fatalitate fizic i ce
anume ine de un consimmnt534.
Ceea avem n vedere n prim instan este corpul nostru aa cum este el pentru noi i nu
aa cum apare el n lume, cum este vzut de ceilali, modalitate de a vedea pe care i noi ne-o nsuim n mod cotidian; din aceast perspectiv avem dou variante: el este un lucru printre lucruri
ori este acela prin care lucrurile ni se descoper. n acelai timp, ne reine atenia modul complex
n care Sartre definete corpul: trebuie s examinm succesiv corpul n calitate de fiin-pentrusine i n calitate de fiin-pentru-cellalt; i pentru a evita absurditi de felul vederii rsturnate ne vom ptrunde de ideea c aceste dou aspecte ale corpului, fiind pe dou planuri de fiin
diferite i incomunicabile, sunt ireductibile unul la cellalt. Fiina-pentru-sine trebuie s fie n ntregime corp i n ntregime contiin: ea n-ar putea fi unit cu un corp. Tot aa, fiina-pentrucellalt este n ntregime corp, nu exist aici fenomene psihice de unit cu corpurile; nu este nimic n spatele corpului. Corpul este n ntregime psihic535. Psihicul este unul constituit (ceea
ce ar putea s sugereze c nu este contingent), i fiina sa este a percepe; el pare a fi mai degrab
un construct (poate chiar teoretic, cu rol de explicitare) dect o realitate.
Conceptul de Contiin (contiina n sens extins) nu este operaional n cazul lui Sartre;
pentru el corpul are caracterul unui n-sine, riguros vorbind. Pentru-sinele este contiina, i tot ce
nu este ea este un n-sine. Ori corpul nu poate face parte din Contiin n modalitatea n care
aceasta apare la filozoful francez.
4.10.1. Corpul ca fiin-pentru-sine: facticitatea
Putem nelege sensul pe care Sartre l d facticitii pornind de la urmtoarea idee a sa:
Este absolut necesar ca lumea s-mi apar n ordine. i, n acest sens, aceast ordine sunt eu
Dar este n ntregime contingent ca ea s fie aceast ordine536; ea se repet sub diverse forme;
534

S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 134.

J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 424.
536
Ibidem, p. 428.
535

172

spre exemplu: este necesar s fiu undeva, dar este ntmpltor c sunt aici. Recurgnd la acest tip
de definire el circumscrie i domeniul libertii.
Corpul nostru include: naterea, clasa, rasa, naionalitatea, structura fiziologic, caracterul,
trecutul, toate acestea n msura n care sunt depite n unitatea sintetic a fiinei-mele-n-lume.
Toate acestea sunt ceea ce numeam determinaii; se pune ntrebarea dac putem subordona
determinaiile corpului n modul n care o face Sartre? Natura-pentru-noi a corpului nostru se
prezint ca fiind n mod perpetuu depitul: contiina (de) corp este lateral i retrospectiv;
corpul este neglijatul, trecutul sub tcere, i, totui, el este ceea ce ea este; ea nu este chiar nimic altceva dect corp, restul este neant i tcere537. Contiina corpului este comparabil cu
contiina semnului. Aceast raportare la propriul corp d seama de limitele pe care el le antreneaz n ncercarea pe care-o facem pentru a-l depi. Corpul este deopotriv punct de vedere i
punct de plecare: El este de dou ori necesar. Mai nti, pentru c el este reacapararea continu a
pentru-sinelui de ctre n-sine i faptul ontologic c pentru-sinele nu poate s fie dect n calitate
de fiin care nu este propriul su fundament: a avea corp nseamn a fi fundamentul propriului
tu neant i a nu fi fundamentul fiinei tale538. Din aceast perspectiv putem discuta de corp ca
limit. Corpul nostru este totodat instrumentul i scopul aciunilor noastre, fiind imposibil s
distingem senzaia de aciune. Din aceste perspective ne rmn dou chipuri de a ne raporta la
propriul corp: ori este cunoscut i definit n mod obiectiv pornind de la lume, dar este cunoscut n
gol, ori este dat n mod concret i din plin ca nsi dispunerea lucrurilor539.
Pentru Sartre contiina spontan i nereflectat i exist corpul. Astfel, relaia dintre
corpul-punct-de-vedere i lucruri este o relaie obiectiv, iar relaia contiinei cu corpul este o
relaie existenial540. Ceea ce nseamn c de fapt Corpul aparine deci structurilor contiinei
nonthetice (de) sine541. Putem spune astfel c: 1. contiina nonthetic are mai multe structuri; 2.
corpul, drept corp propriu, este trit la nivelul contiinei nonthetice. n acelai timp ns corpul
propriul poate fi i vizat (o raportare thetic), ns accesul la el se va face n acest caz, dup cum
vom vedea, pe o cale mediat, prin intermediul fiinei-pentru-cellalt. Filozoful francez descrie
modalitile de accedere la corpul propriu recurgnd la ceea ce am numi boal; rul dezvluie
contiinei corpul propriu: Aceast sesizare de ctre pentru-sinele meu a unui gust fad i fr distan, care m nsoete pn i n eforturile mele de a m elibera de el i care este gustul meu,
537

Ibidem, pp. 455-456.

Ibidem, p. 451.
539
Ibidem, p. 448.
540
Ibidem, p. 455.
541
Ibidem, p. 455.
538

173

este ceea ce am descris n alt parte sub numele de Grea: o grea discret i insurmontabil i
reveleaz continuu corpul meu contiinei mele542. Greaa este dat de perceperea nonthetic a
propriei facticiti, fiind depit ctre posibilii proprii. ncercarea de a scpa de ea prin agreabil
sau durerea psihic ne-o dezvluie tot pe un fond de grea. Ea este fundamentul pentru toate greurile empirice. Greaa este grea de contingena crnii, care e expresia contingenei corpului
propriu sau a celuilalt.
4.10.2. Corpul-pentru-cellalt
Noi sesizm corpul celuilalt n relaie cu obiectele; din aceast perspectiv putem considera corpul celuilalt ca fiind semnificativ. Nu-l putem sesiza pe cellalt dect pornind de la situaia n care el se afl (nu l-am putea vedea izolat, nu ar fi semnificativ pentru noi; situaie de altfel
posibil doar teoretic), i nu-i putem sesiza un organ dect pornind de la ansamblul corpului, n
strns legtur cu corpul su i cu inteniile pe care acesta le manifest; nu putem percepe nici
anumite gesturi psihice (stri) manifestate prin intermediul corpului dect pornind de la un ansamblu, pornind de la totalitatea sintetic a corpului aflat ntr-o situaie. Percepia corpului este de
o alt natur dect cea a obiectelor inerte; dovad faptul c noi nelegem conduitele expresive
care se ofer imediat percepiei drept comprehensibile (i asta e posibil doar pornind de la nelegerea corpului ca aflat ntr-o situaie). Sartre ne spune: Corpul celuilalt mi apare deci aici ca un
instrument n mijlocul altor instrumente. Nu doar ca o unealt pentru a face alte unelte, ci chiar ca
o unealt de mnuit unelte, ntr-un cuvnt ca o main-unealt543. Exist riscul s ne privim propriul corp tot din aceast perspectiv, ceea ce ar duce la necesitatea unui lan infinit de unelte ori
la reintroducerea unei relaii de tipul suflet-corp. ns pe aceast cale este constituit ceea ce gnditorul francez numete a treia dimensiune ontologic a corpului.
4.10.3. A treia dimensiune ontologic a corpului: corpul pentru mine aa cum i apare
celuilalt
Dimensiunile de fiin ale corpului propriu (i moduri de-a fi ale pentru-sinelui n acelai timp) postulate de Sartre sunt urmtoarele:
- eu mi exist corpul (nonthetic);
542
543

Ibidem, p. 466.
Ibidem, p. 443.

174

- corpul meu este folosit i cunoscut de ctre cellalt (fiina-pentru-cellalt);

- eu exist pentru mine ca i cunoscut de ctre cellalt n calitate de corp (reflexivul).
Structurile pentru cellalt ale propriului corp le nvm prin intermediul limbajului; ele
reprezint un strat conceptual al propriului corp. Spre exemplu, putem s vizm rul de care suferim n fina-sa-pentru-cellalt; durerea ca ru ne indic un organ aa cum apare el pentru altul i
nu aa cum l trim. n timiditate, timidul se ruineaz de modalitatea n care corpul su apare
pentru-cellalt, el este ncurcat de propriul corp n forma n care lui i este de fapt inaccesibil. Dac timiditatea indic contientizarea acestei perspective depirea timiditii trimite la nsuirea
acestei dimensiuni a propriului corp
4.11. Naterea lumii
Prinderea lumii ntr-un circuit al ipseitii (ceea ce nseamn ntr-un fel crearea ei) d
seama de exterioritatea realitii-umane; lumea este cumva realitatea-uman nsi i nu este numai ea n acelai timp: lumea n calitate de corelativ al posibilitilor care eu sunt, apare, de la
apariia mea, ca schi enorm a tuturor aciunilor mele posibile. Percepia se depete n mod
firesc spre aciune; mai mult, ea nu se poate dezvlui dect n i prin proiecte de aciune544.
Astfel, lumea mi apare ca obiectiv articulat; ea nu trimite niciodat la o subiectivitate creatoare, ci la infinitul complexelor de ustensilitate545, ne spune n continuare Sartre. ns aceste trimiteri sfresc prin a indica un instrument care este cheia tuturor trimiterilor, cheie ce nu ne este
dat, ci ne este indicat n negativ: A indica n negativ nseamn a proiecta umbra celui care ordoneaz, a arta pe dos pe cel care ar trebui s se vad (care s-a interpus ntre lentil i rest).
Noi nu folosim acest instrument, noi suntem el. El nu ne este dat altfel dect prin ordinea
ustensilic a lumii, prin spaiul hodologic, prin relaiile univoce sau reciproce ale mainilor546.
Din aceast perspectiv autenticitatea poate fi gndit i ca ieire din complexul de ustensile, ca
depire a statutului de main-unealt.

544

Ibidem, p. 446.
Ibidem, p. 446.
546
Ibidem, p. 448.
545

175

4.12. Dispoziia afectiv

Avem conduite emoionale i conduite perceptive organizate pe fondul atitudinii fa de
lume, consider Sartre, percepia noastr fiind organizat n funcie de proiectul fundamental care
suntem. Trimind la lucrarea Schia unei teorii fenomenologice a emoiilor filozoful francez ne
spune: emoia nu este un zbucium fiziologic: este un rspuns adaptat situaiei; este o conduit
ale crei sens i form sunt obiectul unei intenii a contiinei care vizeaz s ating un scop particular prin mijloace particulare. Leinul, cataplexia, n timpul fricii, urmresc s suprime primejdia suprimnd contiina primejdiei. Exist aici intenie de a-i pierde contiina pentru a nltura
lumea de temut n care contiina este angajat i care vine la fiin prin ea. E vorba deci de conduite magice care provoac satisfaceri simbolice ale dorinelor noastre i care reveleaz, n acelai timp, un strat simbolic al lumii547. Ne putem ntreba ce presiune exercit contiina primejdiei asupra contiinei? Ce legturi trebuie s avem n vedere n acest caz ntre domeniile contiinei? n aceste circumstane trebuie s gndim leinul ca fiind o form de aprare; deci abolirea
contiinei de (ceea ce am denumit contien) este o form de aprare. Ceea ce nseamn c
somnul apr. De ce ne apr somnul? De prea mult fiin? Depunem mrturie de existena
acestor mecanisme de aprare prin experienele personale ncercate ori vzute n cazuri de accident cnd principalul mecanism de aprare al victimei este somnul: pacienii doresc s doarm
(cea mai mare parte dintre ei) pentru a uita parc, pentru a se trezi, poate sntoi, pentru a vedea
c de fapt nu a fost dect un vis. Alegerea uneia sau alteia din modalitile de aprare (spre
exemplu lein sau nfruntarea situaiei; lumea s se dezvluie ca magic sau raional) depinde de
liberul proiect al pentru-sinelui, care se alege s fie ntr-un fel ori altul, s se raporteze la lume
ntr-o modalitate sau alta. Sartre ne spune c Baldwin numete abstracte emoionale emoiile
abstracte, pe care le putem realiza n noi fr s le trim efectiv548. Notm aici faptul c tragicul
trit prin intermediul tragediei este foarte aproape de statutul acestor abstracte emoionale; filosoful francez consider aceste intenii vide, pure proiecte de emoie, semnificaii fr materie,
drept imagini afective.
Dispoziia, ca tonalitate afectiv nonthetic549, este numit de Sartre cenestezicul; prin intermediul acesteia el ncearc s ajung la contiina nonthetic de propriul corp i va descoperi
c aceasta poate fi evideniat prin intermediul durerii. Pentru asta ia ca exemplu durerea de ochi
547

Ibidem, p. 604.
Ibidem, p. 456.
549
Vedem aadar c dispoziia afectiv este trecut de Sartre n domeniul nontehetic-ului; aceasta echivaleaz cu o
not suplimentar att pentru nonthetic ct i pentru dispoziia afectiv.
548

176

atunci cnd citim: absorbii de lectur putem avea indicaii ale acestei stri, cum ar fi dificultatea
nelegeri textului, a citirii cuvintelor etc.: Dar chiar aceste indicaii pot s lipseasc de exemplu n cazul n care lectura m absoarbe i n care uit durerea (ceea ce nu nseamn deloc c
ea a disprut, de vreme ce, dac se ntmpl s iau cunotin de ea ntr-un act reflexiv ulterior, ea
va aprea ca fiind tot timpul acolo)550. Toate acestea ne trimit la ideea existenei unor acte ale
contiinei ce se desfoar n afara ateniei, simultan cu aceasta. Ori, tocmai nontheticul constituie fluxul acestor acte, dintr-o anumit perspectiv (fr ca fluxul acestor acte s epuizeze nelesul
nontheticului). Putem spune c arhitectura dorinelor noastre d seama de proiectul nostru de-a fi.
4.13. Proiectul de-a fi ca existenial
Dei Sartre nu se refer la proiect ca fiind un existenial al realitii-umane, putem lua n
considerare aceast definire plecnd de la faptul c existena este considerat de filosoful francez
ca fiind structurat n funcie de proiectele pe care le desfurm n fiecare moment. Proiectele se
organizeaz dinspre proiectele fundamentale nspre proiectele cotidiene, care sunt legate de
primele, cptndu-i sensul prin ele. Descoperirea proiectelor fundamentale poate fi fcut prin
intermediul psihanalizei existeniale, filosofia sartrian putnd fi neleas astfel i din perspectiva unei terapeutici existeniale. Proiectele fundamentale sunt cele care dau att sensul existenei
ct i sensul activitilor cotidiene.
Orice aciune este neleas de Sartre ca fiind determinat dinspre viitor, dinspre scopul
propus de proiectul n zona cruia se situeaz. Putem astfel spune c tragicul ia natere i n funcie de proiectele noastre fundamentale; din perspectiva tragicului proiectul este important deoarece putem s vorbim de existena unui proiect de trire a tragicului (poate ca parte a proiectului
fundamental de acordare unui sens existenei) dar i de un proiect fundamental de organizare a
ntregii existenei ntr-o perspectiv tragic. Proiectul fundamental n forma postulat de gnditorul francez poate s coincid cu ceea ce am numit domeniu. Proiectele pariale se pot dezvlui n
diverse circumstane ca aparinnd unui proiect fundamental. Filozoful francez arat faptul c
toate proiectele trebuie s fie nelese pornind de la un prim proiect, care se recunoate prin aceea c nu se mai poate interpreta pornind de la nici un altul i care este total. O metod fenomenologic special va fi necesar pentru a explica acest proiect iniial. Ea e cea pe care o numim psihanaliz existenial551. Proiectul fundamental propune un anumit tip de raport cu fiina pe care
550
551

J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 458.
Ibidem, p. 648.

177

pentru-sinele vrea s-l ntrein. Acest proiect fundamental va fi n mod constant rennoit (am putea spune chiar prin fiecare decizie de a-l continua, de a nu-l abandona) ori poate fi schimbat n
totalitate. Atunci cnd alegem s-l continum fiecare alegere indic alegeri posibile ca nefiind
alese: Posibilitatea acestor alte alegeri nu este niciodat explicitat, nici pus, ci este trit n
sentimentul de nejustificabilitate, i ea e cea care se exprim prin faptul absurditii alegerii mele
i, n consecin, a fiinei mele. n felul acesta, libertatea mea mi macin libertatea552. Explicitarea nejustificabilitii face s apar clipa ca moment al deciziei de a lansa un alt proiect. Proiectul
libertii este un proiect de a face ntr-o lume rezistent, i care are o marj de imprevizibilitate;
din aceast cauz putem spune c realitatea-uman nu poate fi surprins de nimic n fiina sa.
Noi avem i proiecte prin care urmrim s conferim un sens existenei noastre pornind
de la funciile sociale pe care le deinem, cu care vrem s ne identificm. Deoarece aceste funcii
i au justificat existena prin scopul lor n cadrul unor instituii, identificarea cu ele ne d senzaie c suntem salvai de la contingen; conceptul de carier profesional, spre exemplu, constituie o astfel de justificare a existenei.
Pentru Sartre proiectele sunt, ntr-un anume sens, depozitarele memoriei cel puin sub
forma deciziilor luate (i reluate); trecutul are astfel dou elemente: unul imuabil (pe care proiectele mele nu-l pot schimba) i altul variabil, sensul trecutului fiind dat de proiectele noastre actuale; dar cele dou sensuri sunt imposibil de distins. Pentru o definiie cuprinztoare a ceea ce nseamn proiectul n arhitectura realitii umane redm un citat amplu din Fiina i neantul: pentru-sinele proiecteaz s fie, n calitate de pentru-sine, o fiin care s fie ceea ce este; n calitate
de fiin care este ceea ce nu este i care nu este ceea ce este proiecteaz pentru-sinele s fie ceea
ce este; n calitate de contiin vrea el s aib impermeabilitatea i densitatea infinit a n-sinelui;
n calitate de neatizare a n-sinelui i perpetu ocolire a contingenei i a facticitii vrea el s-i
fie propriul fundament. De aceeea posibilul este proiectat n general drept ceea ce i lipsete pentru-sinelui pentru a deveni n-sine-pentru-sine; iar valoare fundamental care se afl n fruntea
acestui proiect este tocmai n-sinele-pentru-sine, adic idealul unei contiine care ar fi temei al
propriei sale fiine-n-sine prin pura contiin pe care ar cpta-o despre ea nsi. Acest ideal e
cel pe care-l putem numi Dumnezeu. n consecin, se poate spune c ceea ce face cel mai conceptibil proiectul fundamental al realitii-umane este c omul este fiina care proiecteaz s fie
Dumnezeu. Oricare ar fi mai apoi miturile i riturile religiei avute n vedere, Dumnezeu este mai

552

Ibidem, p. 649.

178

nti sensibil n inima omului drept cel care l anun i l definete n proiectul su fundamental i ultim553.
4.14. Psihanaliza existenial
Perspectiva din care abordm psihanaliza existenial postulat de Sartre ca metod a unei
terapeutici existeniale o constituie posibilitatea ca aceasta s poat fi utilizat n evidenierea
unor elemente ce pot conduce la naterea tragicului.
Prezentnd psihanaliza existenial filozoful francez afirm c accept metoda psihanalizei, considernd c orice act este un fenomen comprehensibil, dar consider c trebuie aplicat n
sens invers: concepem actul comprehensiv ca o ntoarcere din viitor ctre prezent554. Psihanaliza existenial abordeaz omul ca totalitate i nu sub forma unei colecii, el fiind exprimat de fiecare din actele sale, acestea indicnd proiectul fundamental din perspectiva cruia au luat natere;
ea se bazeaz pe o comprehensiune pre-ontologic a omului despre om. Prin intermediul psihanalizei existeniale persoana poate s cunoasc ceea ce nelege deja; pentru filozoful francez a cunoate n acest caz nseamn a adopta punctul de vedere a celuilalt: Rezult de aici c complexele smulse din profunzimi incontiente, ca i proiectele decelate de psihanaliza existenial, vor fi
aprehendate din punctul de vedere al celuilalt555. Eforturile psihanalistului de a extrage informaii de la pacient i a i le arta ar fi zadarnice dac subiectul nu ar fi contient tot timpul de tendinele sale profunde: interpretarea psihanalitic nu-l face s capete contiin de ceea ce el este: l
face s capete cunoatere de asta556. Psihanaliza existenial nu are de cercetat imagini, ci de
explicitat sensuri aparinnd n mod real lucrurilor; dintr-o anumit perspectiv calitile lucrurilor corespund unei alegeri a fiinei de ctre realitatea-uman.
Sartre pornete de la elementele date de psihanaliz considerndu-le ca o schi primar.
ntre psihanaliz i psihanaliza existenial el vede urmtoarele asemnri:
- ambele consider toate manifestrile obiectiv-decelabile ale vieii psihice ca ntreinnd
raporturi de la simbolizare la simbol cu structuri fundamentale i globale care constituie propriu-zis persoana557;
- ambele consider c nu exist date primare (nclinaii motenite, caracter etc.);
553

Ibidem, pp. 758-759.

Ibidem, p. 622.
555
Ibidem, p. 765.
556
Ibidem, p. 769.
557
Ibidem, p. 763.
554

179

- ambele consider c nu exist nimic nainte (nimic dat) n afectivitate;

- ele socotesc fiina uman ca o istorializare perpetu; fiecare fapt istoric va fi considerat deopotriv ca factor al evoluiei psihice i ca simbol al acestei evoluii;
- ambele iau n considerare existena omului n lume;
- amndou in cont de situaia omului, cutnd o atitudine fundamental n situaie;
- ambele consider c subiectul nu se poate psihanaliza singur.
n acelai timp ntre psihanaliza existenial pe care consider c a descoperit-o i psihanaliz filozoful francez indic urmtoarele deosebiri:
-

Psihanaliza caut s descopere complexul n timp ce psihanaliza existenial caut s determine alegerea originar: Aceast alegere originar, operndu-se fa de lume i fiind alegere a poziiei n lume, este totalitar, ca i complexul; este anterioar logicii, ca i complexul;
ea este cea care alege atitudinea persoanei fa de logic i principii; nu e deci vorba s-o cercetezi n conformitate cu logica. Ea concentreaz ntr-o sintez prelogic totalitatea existentului i, ca atare, este centrul de referin al unei infiniti de semnificai polivalente558.

Psihanaliza postuleaz incontientul (un psihism incontient) n timp ce Psihanaliza existenial respinge postulatul incontientului: faptul psihic este, pentru ea, coextensiv contiinei.
Dar dac proiectul fundamental este din plin trit de ctre subiect i, ca atare, totalmente contient, asta nu nseamn deloc c el trebuie s fie, totodat, cunoscut de ctre el559. De remarcat distincia pe care Sartre o opereaz ntre a fi contient de ceva i a cunoate acel ceva560.
Psihanaliza existenial are n vedere ca termen ultim o alegere i nu o aciune mecanic

asupra persoanei din partea mediului, nu o stare. Prin intermediul psihanalizei existeniale persoana poate s cunoasc ceea ce nelege deja; eforturile psihanalistului de a extrage informaii de
la pacient i a i le arta ar fi zadarnice dac subiectul nu ar fi contient tot timpul de tendinele
sale profunde. Psihanaliza existenial nu are de cercetat imagini, ci de explicitat sensuri aparinnd n mod real lucrurilor. Raportat la rostul proiectelor fundamentale n filozofia lui Sartre putem spune c i calitile lucrurilor corespund ntructva unei alegeri a fiinei de ctre realitateauman.
Avnd n vedere cele prezentate despre psihanaliza existenial putem considera c ea
poate fi utilizat i n cercetarea pacientului tragic, prin intermediul ei putnd s descoperim
558

Ibidem, pp. 763-764.

Ibidem, p. 764.
560
De fapt, distincia este mai fin, fiind vorba de trei stri: a fi contient de ceva, actul reflexiei (care reprezint o
cvasi-cunoatere) i a cunoate ceva.
559

180

care este proiectul fundamental n orizontul cruia a aprut trirea tragic i proiectul prin care
tragicul a fost ales.
4.15. Reaua-credin i tragicul
Dou tipuri de negaii trebuie avute n vedere n cazul pentru-sinelui: minciuna (care este
fa de ceilali) i reaua-credin (care este minciuna fa de sine). Simone de Beauvoir ne spune
despre noiunea de rea-credin: Sartre furi noiunea de rea-credin, ce ddea seama, dup el,
de toate fenomenele pe care alii le raporteaz la subcontient561. Plecnd de la acest concept
ambii autori definesc anumite persoane drept aparene (oameni ce mimeaz anumite convingeri i
sentimente)562. Pentru filozoful francez reaua-credin este minciuna fa de sine; din acest motiv
putem spune c ea este o minciun ontologic. n acelai timp reaua-credin este o form a
negaiei, o form n care negaia este ndreptat ctre sine. Ea pare a fi cea care blocheaz calea
spre autenticitate; din aceast perspectiv reaua-credin pare a se apropia de rolul impersonalului
se. Reaua-credin poate s determine triri tragice, chiar dac tragicul din aceste triri este fundamentat tocmai pe o nerecunoatere. Filozoful francez ne spune c n reaua-credin nu este
vorba de o decizie reflectat i voluntar, ci de o determinaie spontan a fiinei noastre. Te faci
de rea-credin aa cum adormi i eti de rea-credin aa cum visezi. [] reaua credin este un
tip de a fi n lume, ca i veghea i visul, care tinde prin el nsui s se perpetueze, dei structura sa
este de tip metastabil563. El d ca exemplu picolul care ncearc s devin un picolo, adic o reprezentare (care este i un n sine) pentru el nsui i pentru alii: Ceea ce ncerc s realizez este
o fiin-n-sine a picolului, ca i cum n-ar fi chiar n puterea mea s le confer valoarea i urgena
ndatoririlor i drepturilor mele ce in de aceast condiie, ca i cum n-ar fi la libera mea alegere
s m scol n fiecare diminea la ora cinci sau s rmn n pat cu riscul de a fi concediat564.
Aceast fiin-n-sine care vrem s devenim ne elibereaz de povara de a hotr din libertatea
noastr de a fi asta, ne elibereaz cumva de responsabilitatea asumrii propriei liberti. Ceea ce
vream e s devenim un n sine supus cauzalitilor pentru a putea da vina pe alii pentru ceea ce ni
se ntmpl, pentru a putea, ntr-un fel, s trim cu contiina mpcat. Reaua-credin i capt
sensul plecnd de la faptul c ne este accesibil n calitatea ei de rea-credin: dac n calitatea
561

S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 134.

De remarcat faptul c n acelai loc Simone de Beauvoir afirm c, dei contestau existena incontientului, nu
puteau s nu admit c exist ceva ce i-ar putea corespunde.
563
Ibidem, p. 121.
564
Ibidem, p. 110.
562

181

de contiin reflexiv, ea constituie cu rea-credin obiecte psihice false n calitate de mobiluri,

dimpotriv, n calitate de contiin nereflectat i nonthetic (de) sine, ea este contiin (de) a fi
rea-credin i, prin urmare, contiin (a) proiectului fundamental urmrit de ctre pentru-sine.
Astfel, divorul dintre contiina spontan i voin nu este un dat de fapt pur constant565. Altfel
spus, contiina nonthetic (de) sine tie c ne minim. Adic adevrul este n noi, trebuie doar sl lsm s se iveasc. Nontheticul este situat n vecintatea relei-credine: orice alegere fiind alegere contient de sine (chiar cnd nu este cunoscut), explicaia curent pentru aceast lips a
cunoaterii acestor alegeri altfel contiente, fcute n prezena (sau de ctre) contiina (de) sine,
va putea fi dat cel mai adesea prin intermediul relei-credine.
Conceptul de rea-credin pare a fi de inspiraie Socratic: a considera c prin intermediul
maieuticii poi s conduci omul la cunoaterea care exist n el las loc liber interpretrii imposibilitii ajungerii de unul singur la aceast cunoatere pe care o ai ca fiind determinat de reauacredin; este evident c n acest context, ca de altfel i n contextul filosofiei sartriene, conceptul
de rea-credin trebuie gndit n orizontul de sens al autenticitii i n afara oricrei morale. Reaua-credin este refuzul autenticitii, deci refuzul asumrii libertii; este fuga de libertatea total care caracterizeaz omul. Cum aceast libertate este angoasant, putem nelege aceast angoas ca fiind unul din semnele tragicului existenei, contientizrii propriei existene ca tragic. Reaua-credin poate da natere tragicului i constituie o posibil cale de refugiere din calea tragicului.
4.16. Autenticitatea i inautenticitatea
J. P. Sartre ne vorbete de alienarea corpului propriu n statutul de obiect-pentru-cellalt;
aceast alienare, cu toat gama de semnificaii pe care o implic, o lum n discuie ca mecanism
ce genereaz posibilitatea unei triri tragice. Alienarea (i toat contingena) este trit ca
facticitate la nivelul non-reflexivului (deci fr a fi gndit ca atare). Prin intermediul privirii celuilalt avem asupra noastr o perspectiva n plus: o fa a noastr ca obiect printre obiectele lumii,
cu care intrm n relaii de obiectualitate; aceast situaie ne alieneaz.
Filozoful francez se raporteaz la Heidegger, pentru care n impersonalul se Dasein-ul se
anun ca un oricine prin complexul indicativ de ustensile iar starea inautentic care este starea
mea obinuit n msura n care n-am realizat conversiunea la autenticitate mi reveleaz fiina-

565

Ibidem, p. 640.

182

mea-cu566. Fiina-cu este posibil la Heidegger n dou moduri: inautentic i autentic. Modul
inautentic reprezint o pierdere la nivelul complexului ustensilic, lucrurile sunt pentru toat lumea, intervine o total interanjabilitate a termenilor relaiei. Modul autentic relev o legtur
reciproc ntre personaliti autentice; autenticitatea i individualitatea se ctig: eu nu voi fi
propria mea autenticitate dect dac, sub influena chemrii contiinei (Ruf des Gewissens), m
avnt ctre moarte, cu decizie-hotrt (Entschlossenheit), ca spre posibilitatea mea cea mai proprie. n acest moment, eu m dezvlui mie nsumi n autenticitate i, de asemenea, i nal i pe
ceilali cu mine ctre autentic567. Fiina-cu este gndit de Sartre ca fiind surda existen n comun a coechipierului cu echipa sa. n angoas toate proiectele noastre se opresc fiind neantizate
de contiina libertii noastre. Cotidianul pare s fie caracterizat prin fuga de angoas; ns fuga
de angoas este doar un mod de-a cpta contiin de angoas (ce fiind cea de care fugim). Depire acestei situaii (o fug definitiv) este posibil doar prin intermediul relei-credine.
4.17. Sensuri ale tragicului n filozofia sartrian
Putem considera c n cadrul filosofiei sartriene la cunoaterea tragicului se poate ajunge
pe dou ci: pornind de la cunoaterea (de) sine sau pornind de la perspectiva Celuilalt, de la modul n care el ne vede, punct de vedere pe care-l adoptm. Exist o tendin de a unifica cele dou
perspective n cadrul creia vorbim de trirea tragicului. n acelai timp, imposibilitatea coincidenei celor dou perspective poate s accentueze trirea sau s o anuleze.
Punctul de plecare al filosofiei lui Sartre l constituie interioritatea cogito-ului; n abordarea realiti umane el ia n considerare existena mai multor planuri ontologice, fiina-pentrusine i fiina-pentru-cellalt marcnd ce-a mai important difereniere din aceast perspectiv.
Una din principalele surse ale tragicului n filosofia sartrian o constituie diferena de perspectiv
ntre pentru-sine i pentru-cellalt raportat la propria existen. Unificarea celor dou perspective,
din care s rezulte un n-sine, este proiectul fundamental, dar imposibil de mplinit, al pentrusinelui. Astfel, tragicul se nscrie pe zona proiectelor fundamentale ale realitii umane fiind unul
dintre ele.
Justificarea discursului n mai multe planuri n acelai timp la care recurgem n mod constant este dat de necesitatea intern a teoriei (a modului de-a fi al contiinei); aceeai modalitate

566
567

Ibidem, p. 348.
Ibidem, p. 348.

183

de organizare a discursului o gsim i la Sartre568. Filozoful francez arat, la modul implicit, confuziile pe care ni le creeaz limbajul n nelegerea fiinei; paradoxul e c face asta recurgnd tot
la limbaj (i la paradox n acelai timp, care reprezint o depire a limitelor limbajului prin intermediul limbajului).
Esena lucrului pentru filosoful francez este un a aprea; aparena trimite la seria total a
apariiilor. Esena este raiunea ce coordoneaz seria apariiilor. n condiiile n care a aprea ine
de subiectul cruia i apare, seria apariiilor este gndit ca infinit. Din perspectiva seriei infinite
a apariiilor Sartre este destul de aproape de Heidegger care postuleaz permanenta survenire a
fiinei. Dac lum n considerare cile de acces la fiin postulate de filozoful francez cnd spune:
Fiina ne va fi dezvluit prin orice mijloc de acces imediat, plictiseala, dezgustul etc., iar ontologia va fi descrierea fenomenului de fiin aa cum se manifest, adic fr intermediar569,
atunci putem gndi tragicul ca relevnd fiina.
Situarea complex n lume, n cadrul creia gesturile proprii i capt sensul de la o anumit situaie iar situaia i capt sensul de la intenia realiti-umane, este numit de Sartre situaie; vom gndi aceast situaie ca ivindu-se cadrul problemei determinaiilor plecnd de la care
am vzut c este posibil limita ca zon a tragicului.
Sartre sugereaz c Orizontul care face posibil apariia oricrui sens l ncorporeaz n
structura sa i pe nu este, aa cum l ncorporeaz i pe este. Dac este, ca totalitate, d fiina
(gndim, deci, aici fiina ca totalitatea pe care este o constituie), totalitatea pe care o constituie nu
este d neantul. Ambele, fiina i neantul, sunt fonduri570 pe care ceva poate s apar. n acest
caz ele ar intra mpreun n constituirea structurii de Orizont pe fondul creia este posibil s apar
sensul571.
O mare parte din construciile sartriene se desfoar pe marginea non-theticului, care,
dintr-o anume perspectiv, corespunde la ceea ce coala psihanalitic a numit ca fiind incontien568

Ibidem, p. 467.
Ibidem, p. 13.
570
Rmne s vedem dac mpreun sau separat.
571
Exist aici o diferen subtil ntre trimiterile prin intermediul crora se constituie sensul i aceti doi constitueni
stabili ai structurii de Orizont, respectiv este i nu este. Raportarea sensurilor la ei (nu exist n mod obligatoriu o
raportare, relaia putnd avea i alte conotaii) credem c mbrac alt caracter dect trimiterea: trimiterile la aceti
constitueni sunt inevitabile. Ori, mai curnd, aceti constitueni intr n structura nsei a trimiterii: acest sens este
sau nu este legat de acel sens fiind structura de baz a trimiterii; una ideal am spune, model arhetipal. Mai mult
chiar, este i nu este constituie un fond de raportare pentru fiecare sens, de genul: acest sens este legat de sensurile la
care are trimiteri, i nu este legat n acelai timp n mod evident de alte sensuri (deseori determinate). Naterea sensului pleac de la un nu este iniial i are loc prin conturarea a ct mai muli este, deci a ct mai multe legturi. n acelai timp realizarea trimiterilor mut nsi sensul ivit n (ntr-o anumit) zona lui este. Am schiat doar cteva din
raportrile posibile la este i nu este care intervin n naterea sensului, n structurarea cmpului tematic. Gndim un
model al acestor raportri n zona lui 0 i 1 din maina Turing, n sfera valorilor binare pe care se constituie informatica (fr ns a reduce la acest model, el fiind doar unul de nceput).
569

184

tul. Este vorba de operaiuni subnelese ale contiinei (care ar exprima altfel incontientul) ori
implicate de actele contiinei. Ne putem ntreba n ce msur tragicul conine i o desfurare
autonom (autonom fa de atenie, i chiar de cunoatere) n contiin? Putem vorbi aici de
pre-triri ca fiind triri ce se desfoar n afara ateniei, dinspre ele venindu-ne (ivindu-se n
atenie, fiind cunoscute) doar efectele de genul angoasei s.a. Aceste modaliti de-a fi ale contiinei pot fi nelese i ca desfurndu-se sub forma unor rezolvri autonome (autonome fa
de contien) a conflictelor, putnd fi gndite i ca un anume tip de relaii ntre domenii (ca
aranjri n ncercarea de refacere a armoniei). Contiina thetic (poziional) este tematizare;
tematizarea reprezint apariia nelesului (sensului) unui obiect pe baza trimiterilor la alte obiecte
(sensuri) existente n lume (am spune n limbaj, dar ntr-o definiie extins a limbajului). n aceste
condiii contiina nonthetic, contiina (de) sine, este contiin de, dar fr a fi cunoatere;
ea este o pre-cunoatere. Aceast postulare a unui cogito prereflexiv putem s-o vedem ca aprnd
la Heidegger, sub forma preontologiuluic, i la Lvinas (care i d un statut ontologic special) ca
il y a. n aceste condiii am luat n considerare operarea cu a aceast zon a cogito-ului n nelegerea tragicului.
Realitatea uman este fiina care descoper fiina i care i descoper fiina. Se creeaz un
spaiu ntre artarea de sine i artarea fiinei, adic sunt diferite ori sunt identice? O posibil
concluzie o putem desprinde plecnd de la ideile lui Sartre: poi zri fiina doar prin transluciditatea fiinei realitii umane. Realitatea uman, prin intermediul lumii, creeaz intervalul n care
fiina apare; nici subiectiv, nici obiectiv, i subiectiv i obiectiv. n acest interval nelegem
ca aprnd i tragicul. Tragicul la Sartre trebuie gndit i din perspectiva Schiei asupra unei teorii fenomenologice a emoiilor, ori cel puin plecnd de la definiia emoiei dat de filozoful francez. Dac gndim emoiile ca putnd fi (i) comandate, ca fiind atitudini adoptate de realitateauman n mod voit, atunci din perspectiva tragicului putem gndi cazuri n care trirea tragicului
este cumva una comandat, ca form de aprare (sau nfruntare) a persoanei fa de o anumit
situaie.
Prin intermediul lucrrilor Sartre prezint atitudinea magic a omului care, ptruns de o
anumit credin (am spune cu rea-credin), joac un rol, un personaj care se crede a fi. n Greaa Antoine Roquentin capt ntr-o zi contiina sinelui propriu prin greaa de orice i de nimic;
Aceast trezire i relev c existena nseamn fisur, distan de sine, eec, absen a oricrei
finaliti572. Greaa este pasul negativ al nelegerii libertii. Ea semnific trezirea personajului,

572

T. Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 35.

185

contientizarea situaiei n care se afl i a faptului c este condamnat la libertate, c lucrurile

au sensul i valoarea pe care el le acord. Considerm greaa de care ne vorbete autorul ca fiind
situat n imediata vecintate a tragicului, avnd acelai rol cu el, respectiv de trezire a contiinei. Pentru Sartre contientizarea determinaiilor ia forma grea; ceea ce ne trimite la a gndi raporturile tragicului cu greaa. n ontologia tragicului exist o relaie (posibil) ntre actul contiinei de a neantiza (rostindu-l pe nu; de fapt intenionndu-l) i tragic. La limit, tragicul este o
form special de nu: una trit573. Prin fiecare nu contiina i secret i posibilitatea tragicului.
Greaa prezentat de filosoful francez n lucrarea omonim face parte din domeniul tragicului,
intr ntr-o anumit definiie a tragicului.
ncercnd o sintetizare maxim a filosofiei sartriene putem spune: suntem contiin de a
fi. Acest a fi include i a fi n modalitatea tragicului.
Dorina pentru-sinelui de a deveni n-sine trimite la dorina omului de a deveni personajul
pe care i-l proiecteaz (pe care alege s fie), de a se transforma n ceva fix (n n-sine), fapt care
implic anularea oricrei posibiliti de a alege574. Spre exemplu, putem dori s fim viteji, ceea ce
nseamn c dorim s mbrcm nite trsturi determinate, imuabile, i, n consecin, nu ne
mai construim, nu mai trim. Acest viteaz e o imagine pe care o prelum de la Cellalt i cu
care am dori s ne identificm (este predominant perspectiva altuia). Sprijinindu-ne pe Cellalt
ajungem s ne dorim transformarea dintr-o existen ntr-un obiect. Aceast dorin este potenat
de oboseala alegerilor continuii, de angoasa pe care ne-o poate da contientizarea libertii totale.575
Tudor Ghideanu consider c unul din modurile n care Sartre descrie realitatea-uman
este sub forma unei totaliti-detotalizate: Realitatea uman apare ca atare, n prezena propriei
totaliti, sau sine, ca lips de aceast totalitate. Realitatea uman este astfel contiina nefericit,
fr depire posibil a strii de nefericire576. nclinm i noi spre modelul unei contiine nefericite ce rzbate din filosofia sartrian, nefericirea, derivnd din n-sinele care se dorete a fi pentru-sinele i care nu poate fi, fiind un principiu fundamental al contiinei, din care-i izvorte
micarea, din care-i rsar proiectele. Este evident c termenul nefericire are un sens complex;
573

Sau tragicul este o opoziie la nu-ul care vrea s pulverizeze limita (o limit).
Am putea spune dorina de a se odihni ntr-o alegere definitiv.
575
Atunci cnd ceilali aduleaz o vedet, spre exemplu, ne spunem implicit: uite cum ar trebui s fim pentru a corespunde dorinelor lor. n felul acesta ncepem s ne privim prin ochii lor; poate din perspectiva pe care alii ne-au
propus-o i pe care noi am ales-o. Astfel, ncepem s venim la noi dinspre viitor, dinspre proiectul de sine pe care lam ales (s-au pe care l-am cules). Aceast situare n viitor creeaz o distan ntre mine i mine: suntem naintea
noastr, de unde ne privim; ne vedem prin intermediul proiectelor proprii, care sunt n acelai timp rezultatul alegerilor proprii i ale sensurilor vehiculate de Altul.
576
T. Ghideanu, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 101.
574

186

cu toate acestea, l avem n vedere atunci cnd vorbim de tragic ca element esenial pentru nsi
existena contiinei. Sugerm aadar c tragicul constituie un principiu fundamental al contiinei
n filosofia sartrian (chiar dac prezena lui este mai curnd implicit, noi derivndu-l din ceea
ce Heidegger numete nerostitul unei filosofii), ca de altfel i n gndirea lui Albert Camus i
Simonei de Beauvoir577.

577

Acesta fiind motivul esenial care ne-a orientat n alegerea temei cercetrii noastre.

187

5. SIMONE DE BEAUVOIR: AL DOILEA SEX SAU DESPRE TRAGICUL CE

INTERVINE N MOD COTIDIAN

n capitolele anterioare am artat c una din modalitile de natere a tragicului o constituie disputa cu limitele, iar despre limite putem discuta doar plecnd de la determinaii. Din aceast
perspectiv am recurs n acest capitol la analiza limitelor pe care ni le traseaz propria sexualitate
i a tragicului ce ia natere pe aceast cale, ntr-o abordare general, care cuprinde ambele sexe, i
una particularizat pentru fiecare sex, ambele din perspectiva lucrrii Simonei de Beauvoir, Al
doilea sex. Trebuie ns s precizm c referirile la ideile autoarei nu se limiteaz la acest capitol,
ci sunt rspndite pe ntreg cuprinsul lucrrii, constituind unul din straturile ei; n acelai timp
cercetarea este centrat pe lucrarea amintit fr ns a le neglija pe celelalte.
n lucrrile autoarei este evident refuzul pe care-l practic fa de tot ceea ce nseamn filozofie sistemic, fa de totalitate i privilegierea generalului578; de aceea, ideile filosofice trebuie cutate n ansamblul lucrrilor sale, n ncercarea de a vedea modalitatea n care ele se articuleaz nspre nelegerea existenei. O piedic n calea acestui demers pare a o constitui modalitatea n care autoarea recurge la ambiguitate, concept ce a fost identificat drept unul central n filozofia sa; ambiguitatea poate fi depit ncercnd s facem un pas napoi pentru a surprinde
ansamblul pe care gndurile sale l realizeaz579, integrnd ambiguitatea n unitatea aceluiai
punct de vedere. Autoarea leag ambiguitatea la care recurge n operele sale de existena ambiguitii n lume; spre exemplu, spune despre Musafira: n pasajele izbutite ale romanului, se ajunge
la o ambiguitate a semnificaiilor corespunztoare celei ntlnite n realitate. Am vrut i ca faptele
s nu se nlnuie dup raporturi univoce de cauzalitate, ci s fie, ca n via aievea, deopotriv
comprehensibile i contingente580. T. Ghideanu definete filosofia Simonei de Beauvoir ca fiind
o moral a ambiguitii581; avnd n vedere dorina omului de claritate, dac plecm de la
aceast definiie (care se ntemeiaz pe afirmaiile scriitoarei) putem s situm gndirea autoarei
(i) sub semnul tragicului, marca ambiguitii aplicat asupra sensului existenei putnd fi n mod
578

Acest demers este comparabil, n cadrul acestei lucrri, cu cel desfurat de E. Lvinas, care merge pn la a indica o legtur ntre filosofia ca totalitate i sistemele totalitare. n acelai timp, acest mod de gndire este asumat de
postmodernism drept postulat esenial.
579
Chiar dac liantul care asigur unitatea ar fi doar existena autoarei, important este faptul c toate aceste idei au
luat natere n aceeai existen.
580
S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 356.
581
T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979.

188

evident generatoare de tragic. Ambiguitatea postulat de autoare poate fi neleas i ca o ieire

din absurditatea la care ne poate conduce antinomiile existenei, ca o asumare a lor; din aceast
perspectiv ambiguitatea poate reprezenta o cale de asumare a tragicului i de depire a lui n
acelai timp.
n lucrrile cu caracter memorialistic Simone de Beauvoir indic sensuri ale personajelor
sale: Franoise a renunat s mai gseasc o soluie etic la problema coexistenei; ea l ndur
pe Cellalt ca pe un scandal implacabil i se apar de el iscnd n lume un fapt la fel de brutal i
de iraional: un omor582. Legat de acest subiect Simone consider c a euat ncercnd s transforme cotidianul n tragedie. i continu indicnd modalitatea n care a neles s pun n situaie, prin intermediul literaturii, ideile sale filosofice, ele dobndindu-i sensul deplin, n bun
msur, abia n contextul unor astfel de lumi: Una din problemele care m sciau era raportul
dintre sinceritate i voin; Elisabeth i mistifica figura i ntreaga existen; Franoise ncerca s
realizeze fr a tria unitatea viei sale: era determinat s se-ntrebe, privindu-i prietena, ce
anume desparte un sistem adevrat de unul fals583. n Pyrrhus et Cinas ntlnim la autoare ideea camusian a absurdului unei aciuni ce poate fi depit tocmai prin desfurarea ei, ea cptnd un sens tocmai prin asta584. n condiiile n care orice act este vzut de scritoare ca fiind gratuit, sensul libertii fiind libertate pentru nimic, zrim ntemeierea libertii n absurd i, n acelai timp, depirea acestei situaii.
n cartea Toi oamenii sunt muritori585 Simone de Beauvoir prezint povestea tragic a lui
Raymond Fosca, un personaj care a but n Evul Mediu elixirul nemuririi i trebuie s sufere nemurirea: n avatarurile temporale ale personajului eternitatea apare drept autentica moarte586.
Vedem aici situaia tragic a omului cruia i se ndeplinete una din dorinele cele mai arztoare,
respectiv cea de-a fi nemuritor (sau este scpat de ceea ce-l angoaseaz, anume moartea) i care
nu-i poate suporta propriul proiect. Fantasticul povestirii vine s ilustreze faptul c orice alegere
trebuie n definitiv suportat, c orice proiect uman i are propriile consecine, ceea ce pare a sugera destinul tragic al omului.

582

Ibidem, p. 352.
Ibidem, p. 353.
584
T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979, p. 164.
585
S. de Beauvoir, Toi oamenii sunt muritori, Editura Univers, Bucureti, 1976.
586
T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979, p. 177.
583

189

Pentru autoare violena nu ine de uman, ea reprezentnd dezvluirea subumanului587; putem nelege apariia subumanului ca fiind tragic, att pentru cei responsabili de apariia sa ct i
pentru cei care-i suport consecinele. Dac lum n considerare inumanul ca posibil generator de
tragic atunci trebuie s avem n vedere sensul complet al inumanului cu care opereaz autoarea,
gndind mai nti definiia umanului plecnd de la libertate. Spre exemplu, trebuie s avem n
vedere i omul serios care fetiizeaz lund mijloacele drept scopuri, sacrificnd n felul acesta
umanul inumanului588, n ncercarea de a deveni un n-sine.
n La Vieillesse autoarea trateaz fiina-n-lume a btrnului artndu-i condiia: Btrneea este non-munca, pura consumaie; n ea se vegeteaz ateptnd moartea. Tragedia btrneii este radicala condamnare a unui sistem de via mutilant: un sistem care nu furnizeaz enormei majoriti a oamenilor ce fac parte din el, nici o raiune de a tri589. Abordarea btrneii (ca
i a situaiei femeii) st n bun msur sub semnul unei forme de revolt mpotriva biologicului
(o revolt ciudat, ce include i acceptarea lui). Individul se simte btrn prin intermediul celorlali oameni: Trezirea n faa propriei btrnei echivaleaz cu un autentic scandal intelectual,
cci trebuie asumat o realitate care vine din afar i care rmne mult timp insesizabil590;
btrneea pare astfel o stare mediat de existena Altuia. Tragicul trebuie analizat i din perspectiva raporturilor pe care btrnul le are cu timpul591 (poate sub deviza: timpul nu mai are rbdare): este tragicul nscut din lipsa viitorului (n condiiile n care omul se refugiaz constant n viitor). Poate c forma tare a tragicului apare tocmai pe marginea lipsei viitorului (deci a lipsirii persoane de locul su de refugiu); de aceea postularea vieii de dincolo de ctre cretinism a limitat
existena tragediei. O alt perspectiv asupra btrneii o constituie btrneea ca limit, vecintatea morii ca imediatee a limitei supreme.
n lucrarea O moarte uoar ultimele zile ale mamei sale i moartea acesteia constituie
pentru autoare un prilej de meditaie; ea ne spune n finalul lucrrii c nu exist moarte natural,
fiecare moarte fiind o violen nemeritat (ceea ce nseamn a considera moartea ca fiind tragic).
O concluzie asupra semnificaiei btrneii la Simone de Beauvoir: Mai mult dect moartea, btrneea este opus vieii592.

587

Ibidem, p. 185.
Ibidem, p. 199.
589
Ibidem, p. 255.
590
Ibidem, p. 257.
591
Un raport ce merit cercetat l constituie i cel pe care tragicul l ntreine cu timpul.
592
T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1979, p. 268.
588

190

Credem c lucrrile autoarei pot fi interpretate n sensul unei preocupri pentru o etic
aa cum afirm T. Ghideanu: Demersul ei, exclusiv etic, este strin conflictului estetic al tragediei, precum i opoziiei cognitive dintre subiect i obiect593; ntr-adevr, autoarea nu scrie tragedii n sensul estetic al termenului. ns ea descrie situaii tragice, artnd izvorul, rostul i sensul pe care acestea l au. Putem spune chiar c modul n care vorbete despre existen comport
deseori accente tragice, ceea ce ne ndreptete s vorbim de abordarea tragicului att n planul
ontologic ct i n cel ontic n cazul Simonei de Beauvoir.
Dac existenialismul nseamn cercetarea existenei (el nsemnnd un anume fel de cercetare a existenei) atunci analiza relaiilor dintre cele dou sexe, n forma realizat de Simone de
Beauvoir, se situeaz din plin n cadrul filozofiei existenialiste. Dincolo de aspectele prozaice
(uneori aparent vulgare din punct de vedere filosofic) putem spune c e o cercetare serioas asupra unei probleme ce este situat ntr-un plan ontologic, abordndu-l de altfel ca atare; autoarea
sugereaz594 c punctul de vedere ontologic este cel care st la baza abordrilor sale, sugestie ce
poate fi gsit i n precizarea faptului c se situeaz pe linia de gndire desfurat de
Heidegger, Sartre i Merleau-Ponty. Chiar dac perspectiva i soluiile adoptate ne nemulumesc
uneori, fondul l considerm relevant att din perspectiva existenialismului fenomenologic ct i
a temei pe care am avut-o n vedere, respectiv ontologia tragicului. Credem c multe din lucrrile
autoarei, i n special Al doilea sex, pot fi gndite ca o aplicare a psihanalizei existeniale
sartriene. Relaia intelectual a celor doi scriitori a fost, dup cum ne spune i Simone de
Beauvoir, una foarte strns, ei influenndu-se reciproc; este drept c scriitoarea a fost n mai
mare msur influenat de Sartre dect l-a influenat ea pe acesta, autoarea recunoscnd asta; ea
ne d un exemplu, n Puterea vrstei, al faptului c l-a lsat pe filosoful francez s domine intelectual: De cnd l ntlnisem pe Sartre, lsam pe umerii lui grija de a-mi justifica propria via595. Influena nu trebuie neleas ca dependen deoarece nu ntotdeauna mprteau aceleai
idei; autoarea povestete despre una din divergenele pe care le avea cu J. P. Sartre: Eu susineam c realitatea covrete tot ceea ce poi spune despre ea; trebuia s o nfruni n ambiguitatea i opacitate ei, n loc s o reduci la nite semnificaii ce se las rostite n cuvinte. Sartre rspundea c dac vrei, aa cum ne-o doream noi, s-i nsueti toate cele, n-ajunge s priveti i s
fii micat: trebuie s prinzi sensul i s-l torni n fraze596. O alt diferena care se bazeaz pe o
pasiune comun o constituie scrisul: Sartre tria pentru scris; avea ucaz s dea mrturie despre
593

Ibidem, p. 276.
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 75
595
Ibidem, p. 327.
596
Ibidem, p. 151.
594

191

toate cele i s le interpreteze pe cont propriu, n lumina necesitii; mie mi revenea sarcina de ami mprumuta contiina cariatei splendori a vieii i trebuia s scriu pentru a o smulge timpului i
neantului597. Putem spune c n comparaie cu Sartre, Simone de Beauvoir este mai preocupat
de problemele cotidiene, mai apropiat de ontic; n bun msur vedem n lucrrile sale aplicri
ale conceptelor fundamentale ale ontologiei sartriene.
Modul n care autoarea abordeaz determinaia numit sexul cu care ne-am nscut, considernd-o responsabil de situaia femeii n ansamblul ei, trimite la o analiz a modului n care
poate fi privit relaia dintre determinaii din perspectiva uneia dintre ele. Acesta este un alt plan
n care am abordat lucrarea Al doilea sex i un alt strat al ontologiei tragicului n acelai timp. ntlnim, spre exemplu, n cadrul lucrrii o ontologie a adulterului i dramele la care conduce
acesta598, fa de care am recurs la prelucrarea argumentelor prezentate, demontarea sau acceptarea lor, pentru a evidenia ontologia parial a tragicului n acest cadru. De remarcat c niruirea argumentelor n contextul general al crii sugereaz o prezen a tragicului, n viaa persoanelor, imposibil de evitat, prezen ce ine de construcia societii dar i de modurile de-a fi ale
oamenilor. Discursul pe marginea adulterului i a geloziei, aa cum este el abordat de autoare,
credem c este n fond o dezbatere pe marginea limitelor.
n mod evident Al doilea sex se desfoar n cel puin dou straturi: cel al realitii curente (al lumii, al nelesului cotidian) i cel existenial (n sens filosofic). Pornind de la aceasta, considerm c trebuie s desfurm analiza cel puin n tot attea planuri. Este evident faptul c recurgem la utilizarea mai multor straturi legate cumva ntre ele, att pentru a analiza scrierile autoarei, ct i pentru cercetarea pe care o ntreprindem asupra tragicului.
5.1. Destinul tragic al femeii
Una din principalele teze afirmate de autoare spune: Nu te nati femeie, ci devii femeie

599

; postulatul se ntemeiaz pe ideea c trsturile eseniale ale faptului de-a fi femeie in de

modelarea cultural a individului, femeia fiind mai degrab o realitatea cultural dect un dat
biologic; ideea este reluat de scriitoare ntr-o alt lucrare ntr-un sens mai complex: Ceea ce-mi
deosebete teza de teza tradiional e faptul c, dup mine, feminitatea nu-i nici o esen, nici o

597

Ibidem, p. 13.
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, pp. 222-223.
599
Ibidem, p. 8.
598

192

natur: e o situaie creat de civilizaii pornind de la unele date fiziologice600. Remarcm aici
c sunt considerate ca formnd nucleul dur al faptului de-a fi femeie elemente care-i parvin (care
o modeleaz) prin educaie, fiind lsate n plan secund diferenierile biologice, acestea din urm
fiind apreciate ca neeseniale. Apare ca implicit necesitatea (i posibilitatea) depirii statutului
de femeie nspre altceva, nspre o postur nedeterminat nc, n cadrul creia formarea cultural
a individei601 trebuie s fie alta, aceast modificare conducnd i la o alt esen, structurat
poate ntr-o zon neutr, ca un loc al ntlnirii femeii cu brbatul, un loc n care ambii devin indivizi, diferenierile sexuale (ca i cele de alt fel) fiind nensemnate, avnd poate un statut asemntor celui al hainelor pe care le purtm. Spunem acestea deoarece ne vedem nevoii s constatm
ca tez implicit a ideologiei feministe pe care o schieaz Simone de Beauvoir i necesitatea
transformrii brbatului n sensul apropierii lui de poziia femeii (uitndu-se c tocmai fiind brbat este mai aproape de femeie, ntr-un anume sens), un fel de neutralizare a virilitii lui (virilitatea fiind unul din elementele cele mai vehement culpabilizate la brbat de ctre autoare). Simone
de Beauvoir introduce un spaiu al liberti asumrii unui rol social, unei posturi, plecnd de la
ideea c femeia (aa cum este ea neleas de ctre societate) devine femeie i nu se nate aa:
Femela este femeie n msura n care ea se triete ca atare602. Un demers problematic, mai ales
dac avem n vedere faptul c este constituit prin opoziie cu un pretins rol privilegiat al brbatului. n acelai timp ns scriitoarea vede femela ca dominat de destinul ei: individualitatea femelei este nfrnt de interesele speciei; ea apare ca posedat de fore strine, alienat603. Autoarea pare a ncerca s postuleze o nedreptate funciar a naturii fa de femel fr s indice un
mod diferit de a fi; femela renun la individualitate n favoarea speciei604 spune Simone sugernd astfel destinul tragic al femeii. n aceast situaie individualitatea devine termenul cheie pentru definirea unei inegaliti, pentru sacrificiu. Ne putem ns ntreba: Individualitatea femeii se
poate contura n afara raporturilor cu propria funcie sexual605?

600

S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, note, p. 380.

Cum altfel i putem spune dac excludem termenul femeie, aa cum pare a sugera autoarea, ca fiind deja peiorativ,
ncrcat de conotaii negative (asemntor trecerii de la negru la afro-american n limbajul corectitudinii politice)?
602
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 68.
603
Ibidem, p. 57.
604
Ibidem, p. 56.
605
Este problema modalitii n care trebuie s gndim contiina de sine n cazul femeii: ca profund diferit fa de
cazul brbatului datorit specificului funciei sexuale ori ca fiind modelat de aceste diferene fr a-i fi afectat
structura.
601

193

Destinul femeii este vzut de autoare ca dominat de conflictul specie-individ606: destinul

ei fiziologic este foarte complex; ea nsi l suport ca pe o istorie strin; propriu trup nu este
pentru ea o expresie limpede a ei nsei; se simte alienat n acest trup; legtura care n orice individ exist ntre viaa fiziologic i viaa psihic, cu alte cuvinte relaia ntre facticitatea individului i libertatea care l asum este cea mai dificil enigm implicat de condiia uman; iar la
femeie aceast enigm se afirm n modul cel mai tulburtor607. Problema diferenelor dintre
viaa fiziologic i viaa psihic nu credem c este aplicabil numai femeii. De remarcat formula
libertatea care l asum, ce sugereaz un raport de exterioritate, de subordonare chiar a individului fa de libertate. Cercetarea noastr se desfoar tocmai n zona acestui mister, respectiv n
zona relaiei dintre facticitatea i libertatea individului, n zona limitelor sale. Responsabil pentru
toat aceast situaie este considerat de Simone de Beauvoir brbatul: Reprezentarea lumii, ca i
lumea nsi, este opera brbailor; ei o descriu din punctul lor de vedere, pe care l confund cu
adevrul absolut608.
ncercnd un rspuns la aceste acuze (din solidaritatea) putem spune n primul rnd c
instrumentul de baz al gndirii l constituie limba (ca limbaj); cmpul posibilului n ceea ce
privete reprezentarea lumii este deschis de limbaj, acesta nsoindu-i toate modificrile. Limba
este una a oamenilor i nu a brbailor. Putem lua n considerare dezvoltri ale limbilor ce au loc
prin intermediul geniului poeilor, romancierilor, gnditorilor. ns trebuie s avem n vedere i
multe alte elemente cum ar fi creaia anonim, perpetuarea limbajului. Primul cuvnt pe care-l
pronunm este, n general, mama. Primele relaii dintre obiecte i cuvinte, dintre stri, situaii
etc. i cuvinte le nvm n genere de la mam. Sensul instrumental al cuvintelor ne este dat (cel
puin n prim faz) tot de mam. i enumerarea ar putea continua. Avnd n vedere i numai
aceste aspecte mai putem considera c reprezentarea lumii este opera brbailor? Pentru a putea
cntri fiecare contribuie i a avea dreptul s ne pronunm avem nevoie de instrumente pe msur (care nu pot fi construite); ori de o exacerbare a unei ideologii care s ncerce a demonstra
experimental justeea uneia sau alteia dintre afirmaii; spre exemplu, ideologia feminist ar putea
ncerca eliminarea brbailor din lume pentru a demonstra cum ar arta lumea fr brbai (nu
credem c brbaii s-ar ndura s fac acelai lucru cu femeile).

606

Exist un astfel de conflict ori el e doar un construct teoretic forat de setea omului de sens? Dac extragem din
individ ceea ce e specie n el ce ne rmne? Nu vom asista oare la o disoluie a individului? Avem n vedere i vecintatea conceptului de specie cu alte concepte generale, toate fiind opera unei generalizri nscut, poate, n primul
rnd din dorina de a opera cu lucrurile, de a le manipula; dintr-un scop pragmatic deci.
607
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 285.
608
Ibidem, p. 177.

194

Potrivit autoarei ine de destinul femeii continua percepere a propriului corp ca fiind al
su i ca fiind ceva strin n acelai timp. Ilustreaz acest raport complex cu propriul corp vorbind
despre tnra care se dezvluie parial i se simte agresat de privirile prea insistente ale brbailor care vd ntr-un fel mai mult dect vrea ea s arate. Este redat o atitudine ambigu ce izvorte dintr-o ambiguitate existenial i dintr-o priz slab asupra lumii (n termenii autoarei). Autoarea prezint i stranietatea raportului pe care ea l are cu propriul corp n ceea ce privete dimensiunea sexual a acestuia, vorbind despre robia trupului sau mpotmolirea libertii n carne:
Trupul meu i avea toanele lui, iar eu eram incapabil s le nfrnez; tumultul lor mi dejuca
toate defensivele. Descoperii c aleanul, atunci cnd devine trupesc, nu-i o simpl nostalgie, ci o
durere609. Cnd afl c este nsrcinat femeia i d seama c trupul ei a primit o destinaie care o transcende; zi de zi, un polip nscut din carnea ei i strin de ea se va dezvolta n ea; este
prad speciei care i impune misterioasele sale legi i n general aceast alienare o nspimnt610. Strile de ru ale femeii gravide sunt interpretate de autoare ca dnd seama de un conflict
ntre specie i individ; n timpul naterii conflictul ntre interesele individului feminin i cele ale
speciei este att de acut, nct antreneaz de multe ori moartea copilului sau a mamei611. Faptul
de a vedea dificultile sarcinii i ale naterii prin prisma conflictului dintre individ i specie (mai
exact ca zon de accentuare a acestui conflict ce este mediat de viaa sexual) credem c ridic
unele probleme; nsi ideea de conflict indic n mod implicit existena unei limite ntre individ
i specie, al crei contur este greu de descifrat; ea este o limit, dar una cumva ncorporat n spaiul Libertii; ea nregistreaz variaiuni, dar acestea au loc n spaiul Libertii delimitnd n acelai timp un domeniul al libertii. Cum este vorba de o limit ce are la baz o determinaie612 pe
care putem s-o numim glasul speciei, ea lanseaz un domeniu al tragicului.
Pentru Simone de Beauvoir chiar i csnicia poate da seama de situaia tragic n care femeia este aruncat: Puine munci sunt mai nrudite ca aceea a gospodinei cu muncile lui Sisif; zi
de zi trebuie splate farfuriile, terse de praf mobilele, crpite rufele care vor fi din nou, mine,
murdrite, prfuite, rupte613. Gospodina i pare c lupt zi de zi mpotriva rului, pentru ca acesta s nu se poat extind, i nu vizeaz, asemenea brbatului, realizarea binelui; din momentul n
care se mrit femeia nu mai are nici un alt viitor; este prins n acela pe care i-l rezerv csnicia.
Femeia este femeie fr s fi fost ntrebat; nu ndrznete s se revolte, dar se supune cu inima
609

S. de Beauvoir, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 66.

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 247.
611
Ibidem, p. 253.
612
O determinaie compus, am putea spune, din mai multe determinaii. Vom lua n considerare i existena unei
ierarhii a determinaiilor, chiar dac orice ierarhie n aceast zon este una orientat de un anumit punct de vedere.
613
Ibidem, p. 184.
610

195

grea; atitudinea ei este o constant revolt614. Revolta este una mpotriva limitelor impuse de
determinaiile proprii. Autoarea sugereaz n mod implicit c n cazul femeii, existnd un model
de comparaie (respectiv brbatul) cu un alt mod de-a fi, de-a exista, de se insera n lume, tendina de revolt este cu att mai mare; ceea ce nseamn c domeniul tragicului este mai accentuat.
Problema o constituie faptul c limitele sunt vzute ca fiind impuse de brbai; acestea sunt limitele mpotriva crora este ndreptat atitudinea de revolt615. n acelai timp, ns aceste limite
aparin n bun msur determinaiei faptul de a te fi nscut ntr-o anumit societate616, ele fiind
cumva artificiale sau, mai exact, posibil de depit ntr-o alt ornduire social. n acest caz
determinaia este depit nspre ceea ce se crede c o cauzeaz, respectiv brbatul, n funcie de
acesta conturndu-se i posibilitatea depirii ei. Avem n acest caz un model de incursiune ntr-o
determinaie pentru a descoperi limitele domeniului libertii. Caracterul aparent de limit slab
sau artificial trimite att la uurina cu care poate fi depit ct i la tipul de domeniu al tragicului care se nate n jurul ei, acesta avnd o profunzime sczut, o intensiune mai slab. Evident,
n toat aceast situaie este prezent afirmaia fundamental a Simonei de Beauvoir c nu te
nati femeie, ci devii femeie. ns autoarea atenueaz influena rolul datului, puterea
determinaiilor prin intermediul libertii pe care femeia o are de a le da un sens sau altul: Femeia nu este victima nici unei fataliti misterioase; singularitile care-i sunt specifice i datoreaz
importana semnificaiei pe care o mbrac617. Credem c este un pic excesiv aceast contextualizare a particularitilor individuale ce conduce la pulverizarea oricrui temei interpretativ. Dincolo de acest exces, mai mult un efect artistic dect un fapt ce ine de logica argumentaiei, trebuie s acceptm aceast relativizare a unor aspecte ale existenei n funcie de semnificaiile pe care diversele contexte sociale i le dau. n acelai timp, putem constata modul n care autoarea critic de-a lungul lucrrii tocmai o anumit constan a semnificaiilor cu care au fost ncrcate aceste singulariti ale femeii.
Toate judecile despre femei618 (sau prejudecile, pare c ar vrea s spun Simone) vin
din faptul c femeia nu este considerat n mod pozitiv, ca pentru-sine, ci negativ, aa cum i apare ea brbatului. Altfel spus, cultura fiind o creaie masculin, toate elementele care o compun

614

Ibidem, p. 346.
Ca i cum femeile ar fi gsit un vinovat pentru limitele lor.
616
Care este legat de determinaia: faptul de a te nate ntr-o anumit epoc istoric. Determinaiile le trasm ntrun dublu sens: o conturare iniial plecnd de la modelul propus de G. Liiceanu, urmat de o confirmare i completare ulterioar, ce se ncheie cu propunerea unui sistem al determinaiilor.
617
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 451.
618
Prezumia autoarei este c toate judecile eseniale despre femei sunt realizate de ctre brbai.
615

196

sunt de fapt perspective masculine. La limit, credem c o judecat considerat pozitiv de autoare nu poate fi realizat dect de pentru-sine, adic de ctre femeie.

5.2. Aspecte tragice ale sexualitii

Simone de Beauvoir acord un rol important de dezvluire a facticitii tocmai relaiilor
sexuale, sexualitatea fiind neleas ca fiind coextensiv existenei: Experiena erotic este una
dintre cele care descoper fiinelor umane n modul cel mai sfietor ambiguitatea condiiei lor;
prin erotism se percep ca trup i spirit, Cellalt i subiect619. Putem spune c exist triri care ne
relev moduri de a fi, care ne indic limitele noastre, tririle erotice fcnd parte dintre acestea.
Formula sexualitatea este coextensiv existenei poate fi neleas integrnd sexualitatea n
existena individului, stabilind influenele pe care ea le exercit asupra existenei, conturnd ceea
ce am putea numi domeniul sexual. Odat cu introducerea noiunii de existen cu toate determinrile ei putem trasa domeniul existenialului numit sexualitate avnd concomitent n vedere influenele diferite pe care el le are n desenarea ansamblului existenei din perspectiva celor dou
sexe.
Pentru Simone de Beauvoir raportarea femeii la propria sexualitate este diferit de cea a
brbatului: De la pubertate i pn la menopauz, femeia este terenul unei istorii ce se desfoar n ea i care nu o privete personal620. Autoarea descrie toate transformrile legate de sexualitate care au loc periodic n existena femeii ca fiind independente de ea. Ea vede viaa sexual a
brbatului ca fiind liniar, acesta putndu-se detaa de ea (adic nu-i influeneaz n mod hotrtor i periodic organismul), n timp ce n cazul femeii se desfoar n ea, implicnd-o total i indiferent de voina ei; femeia este locuit de viaa ei sexual. Dei plin de contradicii, legtura
dintre cei doi este puternic; chiar i n contextul unor manifestri sexuale aparent autonome organismul brbatului l presupune pe cel al femeii621. Curios este faptul c autoarea nu ajunge s
619

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 130.
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 59.
621
Ibidem, p. 195.
620

197

deduc i reciproca, respectiv c organismul femeii l presupune pe cel al brbatului, lsnd s se

neleag (n interesul argumentrii ori considernd c aceasta este realitatea) o autonomie a
femeii. Prin argumentele ulterioare nu neag ns posibilitatea unei completri reciproce: Nu pot
fi niciodat separate aspectul imanent i aspectul transcendent al experienei vii: ceea ce m sperie sau cea ce doresc este ntotdeauna un avatar al propriei mele existene, dar nimic nu mi se ntmpl dect prin ceea ce nu sunt eu622.
Autoarea vorbete623 de o ambivalen a atitudinii fa de propriul sex n cazul brbatului,
creia i corespunde o ambivalen a atitudinii fa de femeie; spre exemplu, brbatului i place ca
femeia s-i reziste, s o cucereasc624. Aceast atitudine ambivalent poate fi privit ca izvor al
problemelor dintre cei doi, al nenelegerilor; ea funcioneaz ca model general. Din aceast perspectiv, brbatul viseaz n acelai timp la linite, la stabilitate, dar i la depirea lor deoarece
acestea l plictisesc, l fac s se simt nemplinit. Oricare din ele le-ar avea, cealalt i va lipsi.
Ambiguitatea (ambivalena) cu care brbatul se raporteaz la femeie, dorin i tem n acelai
timp, constituie o posibil surs a tragicului.
Analiznd experienele la care este supus tnra fat n noaptea nunii autoarea vorbete
de contrastul ntre ceremonia srbtorii familiale i misterul animalic al marelui pat nchis625.
Suntem aici, credem, n zona diferenelor dintre cultur i natur, a rupturii care apare ntre ritualurile sociale (idealul social) i comportrile apropiate de animalitate (aa cum le consider autoarea) ale indivizilor, sexul putnd mbrca i astfel de aspecte. Dac am ncerca o definire din
aceast perspectiv am putea spune c omul este un animal care a mbrcat ca hain cultura (mai
corect, civilizaia); este ndeajuns s se dezbrace pentru a regsi comportamentul animalic. Lsm
la o parte aceast analiz (tentant de altfel) ce presupune a cntri ct este natur i ct este cultur ntr-o persoan.
Pentru femeie a rmne sau a nu rmne nsrcinat reprezint o lupt cu o limit nscut
dintr-o determinaie ce este greu de nfruntat pe acest plan. A fi fertil n majoritatea timpului i a
fi nevoit s-i trieti viaa cu un partener al crui bioritm sexual este ordonat dup alte reguli
(ajungndu-se uneori la imaginea a dou specii diferite, din punct de vedere al activitii sexuale),
fiind oarecum la ndemna hazardului, reprezint deseori o surs de probleme (n mare parte nlturate prin cuceririle tiinei) ce pot genera o varietate de triri tragice. A rmne nsrcinat
fr s vrei i a nu rmne nsrcinat cnd vrei reprezint expresia unei limite cu care femeia
622

Ibidem, p. 195.
Ibidem, p. 195.
624
Ibidem, p. 217.
625
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 170.
623

198

duce o lupt perpetu pentru cucerirea libertii proprii, o disput dat continuu n acest domeniu.626 Am identificat un exemplu de situaie tragic n acest registru: femeia cstorit care concepe un copil cu un alt brbat i i d natere, soul fiind convins c este tatl copilului. Este un
exemplu n care libertatea are drept corolar responsabilitatea; sau, un motiv pentru a arta c responsabilitile nu sunt egale, c exist zone n care femeile au mai multe posibiliti. Simone de
Beauvoir indic o diferen ntre femeie i brbat i n ceea ce privete modul n care fiecare umple distana dintre dorin i mplinirea ei627. Pornind de aici putem considera c spaiul libertii
sexuale628 este situat ntre dorin i mplinirea ei. De remarcat c acest edificiu al diferenelor
ontologice dintre brbat i femeie are ca temelie dorina sexual, ce leag ntr-un fel anume celelalte domenii ale contiinei, ea putnd favoriza, intermedia, exprimarea lor. Aici trebuie s avem
n vedere i posibilitatea existenei unor relaii reciproce, dorina sexual putndu-se exprima
(sublima n limbajul psihanalizei) i n alte domenii, inclusiv n cel al creaiei. Un exemplu posibil: pentru a cuceri o femeie brbatul devine creator.
n abordarea sexualiti autoarei i scap, credem, influenele pe care dorinele sexuale le
exercit n viaa brbatului; exemplul cel mai elocvent l constituie faptul c, n timp ce la femeie
este vorba de un proces ciclic al dorinei (liniaritatea fiind aparent, determinat de o abordare
raional a propriei sexualiti, consecin a unui model cultural, de un mod de raportare la dorinele brbatului de care cel mai adesea femeia se folosete ncercnd s corespund lor), n cazul
brbatului asistm la o tensiune constant, la un imbold persistent de care ncearc s se elibereze
pe diferite ci (satisfacerea dorinei, sublimare, anulare etc.). Raportat la un anumit neles al libertii putem astfel s constatm c brbatul este mai intens dominat de specie, mnat ntr-o
anume direcie de ceva situat n el i n afara lui n acelai timp, care ajunge s fie el fiind n acelai timp glasul speciei629. Este o alt form de nstrinare, chiar dac nu este nsoit (aparent
doar) de modificri ciclice i radicale ale organismului. Independena brbatului opus dependenei femeii de ctre autoare trebuie privit mai profund: este o independen n care dorina este un
vector constant ce determin, ntr-o msur mai mic sau mai mare, aciunile brbatului. Individualitatea lui este construit pe vocea speciei a crei chemare este intermediat de dorina sexua626

O libertate de altfel mult discutat (i am spune discutabil) deoarece echivaleaz n acelai timp cu libertatea de a
decide asupra apariiei urmailor, deci o decizie luat n sfera ce privete supravieuirea speciei. Aadar, o libertate
cu profunde implicaii ontologice i care, n acelai timp, atenteaz cumva la libertatea brbatului de-a avea urmai.
Acesta este un domeniu n care considerm c sensul libertii nu este suficient precizat.
627
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 56.
628
Avem n vedere organizarea libertii pe domenii, acestea formnd mpreun spaiul libertii. A se vedea Structura contiinei.
629
Folosim conceptul de glasul speciei mai degrab ntr-un neles lrgit, incluznd cumva n el i presiunea social
(exercitat, spre exemplu, prin intermediul modelului cultural).

199

l; raporturile lui cu lumea sunt modulate de aceasta. Heidegger vorbete de ustensil pentru a
descrie modalitatea dominant n care Dasein-ul se raporteaz la lucruri. Din aceast perspectiv
putem vorbi de o mediere sexual a raporturilor brbatului cu lumea, dorina sexual crend
nspaieri, temporalizri etc. Spre exemplu, casa este spaiul primordial al brbatului, pornind de
la care el i genereaz celelalte spaii. Dar casa este un spaiu ce poate fi neles predominant
ca locul de satisfacere (n mod constant) a dorinelor sexuale. Brbatul se aaz la casa lui pentru
a nu mai fi nevoit s alerge continuu dup o femeie (sau alta), pentru a-i satisface periodic (conform periodicitii proprii vieii) dorinele sexuale. Ea mbrac un aspect de normalizare a vieii
sale sexuale pornind de la care pot fi nregistrate i variaiile. Aventurile sunt plecri de acas
(mai scurte sau mai lungi) urmate de ntoarceri acas (uneori). Constatm astfel c dorina sexual poate fi privit ca un existenial630.
Putem observa c n ncheierea lucrrii Al doilea sex autoarea plaseaz sexualitatea n
contextul altor situri: sexualitatea, de altfel, nu ne-a aprut niciodat ca definind un destin, ca
fiind n sine o cheie a conduitelor umane; ea exprim totalitatea unei situaii la a crei definire
contribuie631. Aceasta arat c autoarea situeaz, n mod implicit, sexualitatea n rndul
determiniilor reducndu-i influena la locul pe care-l ocup n acest cadru. Dei lucrarea abordeaz n detaliu aceast determinaie, proeminena ei n ordinea cercetrii este compensat de poziionarea ei corect n ordinea umanului, n special pe baza accentului pe care-l pune pe aflarea
ntr-o situaie. Avnd n vedere c scopul cercetrii noastre l constituie ontologia tragicului, c
metoda de cercetare aplicat este preponderent cea fenomenologic i c cercetarea noastr se
apleac asupra existenei632 suntem legai a analiza datul fr ca la acest moment s tentm o analiz asupra surselor acestui dat.
5.3. Asemnri i diferene n naterea tragicului
Simone de Beauvoir afirm c femeile au un raport mult mai complex dect brbatul cu
propriul corp ceea ce sugereaz nevoia unei analize difereniat pentru fiecare sex n parte a relaiilor dintre contiin i corp. n contextul complicatei psihologii feminine pe care o descrie,
aceste afirmaii vin s redea diferene (ntre contiine) nscute din raportri diferite la propriul
630

n mod evident acesta este un mod de abordare ce se raporteaz la gndirea lui Heidegger, n special cea desfurat n Sein und Zeit.
631
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 443.
632
n sensul pe care ea l capt n existenialism, adic a existenei omului, pornind de la formula existenialist:
numai omul exist.

200

corp. Pentru autoare apartenena la un sex sau altul determin un mod particular de acces la lume,
care este defavorabil femeii: Aa cum valoarea privilegiat a penisului este conferit de contextul social, acelai context face din menstruaie un blestem. Penisul simbolizeaz virilitatea, iar
menstruaia feminitatea; menstruaia este ntmpinat cu atta scandal pentru c feminitatea nseamn alteritate i inferioritate633. Altfel spus, tot alaiul de triri ce nsoete acest eveniment
este determinat de semnificaia lui social, este interpretat prin prisma unei pecei care este pus
asupra individului i care-l nscrie automat ntr-o clas inferioar. Nu putem accepta ntru-totul
aceast interpretare sau, mai bine spus, nu-i putem accepta absolutizarea, ea reprezentnd o cauz
printre multe altele.634 Dac-i privim semnificaia asupra existenei personale predominant dintr-o
perspectiv social, trebuie s-o facem n aceeai msur n care societatea influeneaz o anumit
existen. Transformrile pe care le suport propriul corp le zrim prin ochii celorlali, dar i
printr-o raportare proprie la ele, fie c privim aceast raportare prin prisma ustensilitii
heideggeriene, fi c o privim prin prisma unui a fi n lume mediat de propriul corp, mediere postulat de M. Merleau-Ponty. Este vorba de o redefinire a spaiului libertii proprii ce antreneaz
o punere n discuie a limitelor i, deci, deschide posibiliti de apariie a tragicului (traseaz conturul domeniului tragicului).
Diferenele dintre cele dou sexe sunt vzute de scriitoare ca venind att din cultural ct i
din biologic: Am constatat c, din punct de vedere biologic, cele dou trsturi eseniale care
caracterizeaz femeia sunt urmtoarele: priza asupra lumii este mai mic dect cea a brbatului;
este n chip mai strict aservit speciei635. Definirea prizei asupra lumii636 ine de nelesul pe care-l dm lumii. Totodat, aservirea fa de specie trebuie privit ca un postulat insuficient acoperit. Care este interesul speciei numit om?
Autoarea preia nelesul noiunii de interes al speciei din domeniul zoologiei
transpunndu-l n cel al omului. Interesul speciei om ine doar de supravieuire sau i de o anumit mplinire? Din aceast perspectiv putem vorbi de o inegal aservire fa de specie? Preferm
termenul de complementaritate n ceea ce privete relaia dintre brbat i femeie, legat de rostul
lor ontologic, inclusiv n ceea ce privete dimensiunea aservirii fa de specie. Suntem n mod

633

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 51.
n plus, opoziia prin care ncearc s instituie aceast interpretare nu este corect.
635
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 80.
636
nseamn ns fora o priz mai bun aspra lumii? Lumea se las prins mai bine de o mas muscular mai mare,
de cel mai nalt etc.? Trebuie determinate mai nti coordonatele inseriei n lume pentru a descoperi cine are o priz
mai bun. Spre exemplu, gradul mai crescut de idealitate existent adesea n cazul brbailor nu este compatibil cu o
priz mai bun asupra lumii (asta cu condiia s nu situm lumea n zona idealiti).
634

201

egal oameni chiar dac avem numeroase diferene637; sau tocmai din acest motiv. Cercetarea ontologic existenialist trebuie s plece de la dat, de la situaie; ori datul este urmtorul: exist
brbai i exist femei (sau exist femei i exist brbai), mpreun alctuind ceea ce numim oameni, mpreun constituind lumea (sau lumile). Este evident dominaia brbailor pe anumite
domenii aa cum ar trebui s fie evident dominaia femeii pe alte domenii. Brbaii transform
uneori femeile n obiecte sexuale (aceasta este o perspectiv feminist) i femeile transform
uneori (suntem tentai s spunem deseori) sexul n instrument de antaj i mijloc de ctig pornind de la dorinele brbailor. i lista atitudinilor ce pot fi considerate ca nepotrivite dintr-o perspectiv idealist poate continua. Numai c deplasarea n zona idealitii nseamn, aici cel puin,
ieirea din cea a realitii. Dac lum n considerare teoria sartrian a unei cauzaliti umane ce-i
are inseria n viitor ar trebui s-l cercetm pe sollen; dac ns vrem s ne pstrm n zona existenei ca abordare ontologic, atunci trebuie s ne cantonm n sein, n ncercarea de a deslui coordonatele existenei.
Situaia femeii, consider autoarea, este dat n primul rnd de fondul cultural: trebuie s
repetm nc odat c n colectivitatea uman nimic nu este natural i c, ntre altele, femeia este
un produs elaborat de civilizaie; intervenia Celuilalt n destin este originar638. S-ar impune o
analiz critic, o hermeneutic a celor dou sexe, pentru a vedea ce este natur i ce este construcie social att n femeie ct i n brbat. Credem c aceast cale a determinaiilor (aceast
fenomenologie a facticitii) constituie tocmai coninutul conceptului de natur avut n vedere de
scriitoare. Pe aceast cale descoperim c societatea intr cumva n coninutul conceptului de natural atunci cnd vorbim de om; contopirea conceptelor de natur (n acel neles al su aflat n
opoziie cu artificialul social) i cultur n naterea determinismului uman vine s modifice ceva
din coninutul lui iniial.
Simone de Beauvoir contureaz diferenele dintre cele dou sexe artnd i c brbatul i
ncearc i i descoper propriile puteri n furirea uneltelor, n folosirea lor: lumea aceasta de
ustensile se las consemnat n concepte clare: gndirea raional, logica i matematica pot aprea din acest moment639. Autoarea descoper aici existena a dou lumi, a dou moduri de-a fi
diferite: al brbatului i al femeii. A vorbi despre brbai nelegnd toi brbaii, lume brbailor
etc. are ca postulat implicit credina ntr-o intersubiectivitate masculin; recursul frecvent la
Cellalt constituie un pas n acest sens. Nu tim dac este posibil acest exclusivism al
637

Suntem oameni tocmai datorit diferenelor; altminteri am fi doar indivizi ai unei specii.
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 450.
639
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 101.
638

202

intersubiectivitii; o soluie teoretic, cu care nu putem fi de acord dar la care ne mpinge argumentarea scritoarei, ar fi postularea a dou tipuri de contiin: un tip aparinnd brbailor, singurul capabil de intersubiectivitate, i cellalt, mai slab (cel puin datorit imposibiliti de intra
n relaii intersubiective) aparinnd femeilor. O alt soluie teoretic ar constitui-o postularea mai
multor tipuri de intersubiectivitate, unul din aceste tipuri constituindu-l cel care mediaz realizarea acestei adevrate conspiraii mpotriva femeilor pe care o gsim invocat n scrierile feministe. n aceast a doua variant tipurile diferite de intersubiectivitate par a coincide cu grupurile
sociale din sociologie, contiinele constituind diferite canale de intersubiectivitate, realiznd
diferite legturi intersubiective, tot astfel cum indivizii ader la un grup sau altul. Putem
funcionaliza aceast variant n cadrul discursului existenialist lund drept existenial interesul640 care ar asigura existena i dinamica acestor conexiuni. n ceea ce privete
intersubiectivitatea credem c aceasta trebuie gndit sub forma unei componente constitutive a
Sine-lui, un rol esenial n acest sens deinndu-l limbajul. Considerm problema ca fiind deschis, avnd n vedere i faptul c att modalitatea de abordare a problemei (recursul la elemente de
ontologia existenialist) ct i raportul n sine dintre brbat i femeie se desfoar (sau trebuie
desfurat) i pe terenul intersubiectivitii.
Simone de Beauvoir vorbete despre indeterminarea femeii: n calitate de Cellalt, ea
este, de asemenea, alta dect ea nsi, alta dect ceea ce se ateapt de la ea641; autoarea sugereaz o constituire complex a femeii, aproape imposibil de fixat; o constituire ce depinde ntr-o
msur mult mai mare dect n cazul brbatului de influenele exterioare i de un neprevzut intern (o voce intern). Raportul Sine-lui cu sine n cazul femeii pare a fi ntr-o mai mare msur
unul mediat. Dac vom considera c exist o diferen ontologic ntre brbat i femeie va trebui
s o gndim i din perspectiva existenei, ncercnd s identificm existeniali diferii sau, cel puin, nuane diferite ale existenialilor. Ceea ce nseamn c ar trebui s identificm diferene ntre
sistemul limitelor642 i diferene n ceea ce privete conturarea domeniilor tragicului. Unde s-ar
produce n acest caz ntlnirea celor dou zone astfel nct s ia natere un neles comun?643 Putem lua n considerare cultura ca fiind un domeniu de unificare a celor dou moduri de-a fi; altfel
spus, n varianta acceptrii unor diferene ontologice ntre cele dou sexe, putem analiza posibili640

Ori forme nvecinate ale acestuia.

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 228.
642
De vzut raporturile dintre existeniali i limite.
643
Trebuie s existe un sens comun al tragicului raportat la cele dou sexe? Or, nu avem impresia c femeile sunt
mai predispuse la tririle tragice (sunt mai la ndemna lor, se las mai uor purtate de ele) fiind n acelai timp
afectate ntr-o msur mai superficial de ele, n timp ce brbaii ncearc s refuze astfel de triri fiind ns mai
ptruni de ele (trindu-le mai profund)?
641

203

tatea existenei unui teren neutru pe care acestea se ntlnesc (cultura fiind acest domeniu), n
aceast zon nscndu-se i valorile (ele suportnd grade diferite de influen n diferite epoci din
partea unui sex sau altul) n funcie de care ajung s fie judecate ca bune sau rele anumite atitudini, caliti, comportamente.
De ce n-ar constitui toate aceste atitudini ale femeii o contrapondere la excesul de raionalitate (atunci cnd este) al brbatului, asigurnd astfel un echilibru ce ia forma lume? Simone de
Beauvoir interpreteaz toate aceste atitudini dintr-o pretins raionalitate a lumii. Ieirea din nchistarea raional, din blocaje, o ofer tocmai calea magiei pentru care opteaz femeia: Exist o
ntreag regiune a experienei umane pe care brbatul o ignor deliberat, pentru c nu reuete s
o gndeasc: femeia triete aceast experien644. Modurile diferite de-a fi sunt exprimate sub
aceast form a regiunilor separate accesibile fiecrui sex; am putea spune c sunt dou feluri diferite de a lumi (n sensul de a da natere unei lumi, a contribui la existena ei), ambele contribuind la cea ce numim lume n sens fenomenologic. Dac acceptm aceast teorie explicativ (suntem tentai s-o facem) atunci trebuie s lum n considerare i constituirea unei regiuni diferite n
sistemul de limite a fiecrui sex; ceea ce ne ndreptete s postulm i o regiune a existenei n
care domeniile tragicului sunt constituite n mod diferit de cele dou sexe; putem constata c o
mare parte din argumentele autoarei s-au desfurat n aceast direcie. ncercnd o unificare, putem spune c tragicul n lume645 este constituit avnd ca nucleu zona comun celor dou sexe i
fiind nconjurat de regiunile diferite aparinnd fiecrui sex. Lucrurile arat aa doar la o ncercare forat de simplificare; nu credem n existena n mod absolut autonom a fiecrui domeniu al
libertii (a fiecruia din cele dou sexe), existnd numeroase corespondene ntre ele.
Apropierea brbatului de spirit, dorina de afirmare n domeniul lui, l conduce la nevoia
de a se arta sub aceast form, de a-i evidenia calitile spirituale. Corpul nu-i este ndeajuns.
Autoarea sugereaz c femeia se recunoate n corpul su, acesta o reprezint, i reine atenia n
oglind, n timp ce pentru brbat esena sa este n alt parte, n aciune, n ceea ce poate fi, n
transcendena sa. Valoarea brbatului se poate manifesta n ochii femeii n diverse moduri; dar
cea ce dorete ea ntotdeauna este ca iubitul ei s ntruchipeze esena brbatului646. Autoarea
analizeaz situaia ndrgostitei, prezentnd modurile n care aceasta se raporteaz la brbat i la
ea nsi. Scriitoarea pornete de la credina n existena unei diferene eseniale ntre brbai i

644

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 350.
De la care i capt tririle tragicului sensurile i la existena cruia contribuie prin apariia i comunicarea lor.
646
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 381.
645

204

femei n ceea ce privete raportarea la dragoste, artnd c brbai sunt mai cumpnii, constituind astfel un bun model, n timp ce femeile greesc prin a da prea mult.
Pe fundalul acestor raporturi fa de dragoste suntem n prezena a dou moduri diferite
de-a fi ce sunt nsoite de o topografie a limitelor distinct. Particularitatea fiecrui mod de-a fi
este dat, n sens peratologic, n principal de determinaiile sex i societate; evident, pot fi luate
n considerare i alte influene. Plecnd de la aceste determinaii presupunem, ntr-un alt plan,
orientri diferite ale contiinei att n ceea ce privete spectrul posibilului aferent fiecrui domeniu ct i n cea ce privete liniile de for ale contiinei. Ceea ce nseamn att deschideri diferite ale contiinei ct i diferene n ceea ce privete pre-orientarea ei (gndite ca diferene ale gradului de probabilitate a posibilitilor ce in de dispunerile n raport cu lumea). Presupunem aici
existena a dou dimensiuni ale contiinei: deschiderea i posibilul (mpreun cu probabilitatea
posibililor): deschiderea indic raportarea concret, orientarea, n timp ce posibilul trimite la plaja
de posibiliti ce st la ndemna contiinei, posibiliti ce au grade diferite de probabilitate647 (ca
o diferen suplimentar). Spre exemplu, att brbatul ct i femeia pot avea o anumit profesie,
ns, plecnd de la determinaii, probabilitatea acestei posibiliti este diferit la brbat fa de
femeie.
5.4. Perspective axiologice n raportul dintre cele dou sexe
Simone de Beauvoir consider c diferenele dintre brbat i femeie sunt datorate statutului ontologic diferit; n timp ce brbatul se proiecteaz ctre scopuri exterioare lui, este cuceritor,
creativ, adic transcendent, femeia, prin rolul n care o nchide societatea (societatea considerat
de autoare ca fiind a brbailor) este cantonat n imanen. Credem c aceast diferen este doar
parial adevrat; nu putem fi ntru-totul de acord cu autoarea deoarece presupunem c a exagerat
pe alocuri, n special din dorina unui efect artistic. Nu toi brbaii sunt orientai ctre creaie i
cucerire, ba am spune c foarte puini; iar femeia nu este situat continuu n imanen; chiar i
dac am vedea-o limitat la ntreinerea cminului, aceast sarcin fiind, n opinia noastr, subevaluat din perspectiva demnitii ontologice. Autoarea dorete s afirme feminismul dintr-un
punct de vedere masculin, prelund valori pe care le catalogheaz ca aparinnd lumii brbailor
(de fapt lumii, lumea fiind considerat de autoare ca aparinnd brbailor). Dincolo de aceste dezbateri ne rein atenia att rolurile relativ diferite ale femeii i ale brbatului ct i abordarea lor
647

Ce crete probabilitatea anumitor posibiliti? Spre exemplu, o altfel de distribuie a hormonilor; sau modul diferit
de raportare la propriul rol ontologic. i exemplele pot continua.

205

raportat la transcenden; exist ntr-adevr raportri diferite la transcenden648 ale celor dou
sexe. Problema o constituie n cazul Simonei de Beauvoir, i al feminismului n general, introducerea axiologiei n ontologie, respectiv acordarea unor valori diferite celor dou raportri. Precizm c, n fond, nu credem n existena unor diferene radicale. Analiza modalitii n care oamenii se depesc pe sine nspre altceva este demarat pornind de la ideile lui Sartre privind proiectul fundamental, fiina-pentru-sine, fiina-pentru-cellalt s.a. Reinem totui c ceea se numete
perpetuarea speciei constituie o form de transcendere, poate una din cele mai importante. Nu
dorim s folosim aceast argumentare pentru a justifica meninerea femeii la locul ei deoarece
suntem convini de existena unor transformri649, a unor schimbri n ceea ce privete rolurile
celor dou sexe. n plus, credem c eforturile pentru perpetuarea speciei sunt n definitiv egale,
doar c trebuie luminate ntr-un mod corespunztor pentru a se evidenia aceast egalitate.
Autoarea indic faptul c valorile lumii sunt cele create de brbat: Activitatea masculului este cea care, crend valori, a constituit existena nsi ca valoare; ea a prevalat asupra forelor confuze ale vieii, a aservit Natura i Femeia650. Este o depire a lui Sartre ntr-un sens ciudat: pentru el activitatea uman a constituit existena ca valoare. Autoarea sugereaz c este o valoare transcenderea vieii prin existen, n aceast depire crendu-se valori care neag orice
valoare a purei repetiii. Aceast atitudine (mod de-a fi) este atribuit de autoare numai brbatului.
Dac trebuie s raportm femeia i brbatul la un sistem de valori, mpreun cu relaiile
dintre ei, nu putem lua de-a gata un sistem axiologic, ci trebuie s-l crem plecnd de la ontologie; ceea ce trebuie s ghideze considerarea oricrui element ca valoare trebuie s plece de la fiin. Ori, dac ntreprindem o raportare a femeii la modul de-a fi al brbatului, n mod evident vom
remarca numeroase diferene; pentru a ne lmuri putem ncerca o raportare invers, a brbatului
la modul de-a fi al femeii i atunci vom sesiza iari numeroase diferene. Tot ce mpiedic aceast raportare, i aici suntem parial de acord cu autoarea, este faptul c istoria pare a arta c cele
mai multe valori au fost derivate de la moduri de-a fi masculine; spunem c suntem doar parial
de acord deoarece credem c s-ar impune mai nti o definire exact a ceea ce este masculin i
ceea ce este feminin, la o descifrare a sensului i apariiei valorilor considerate masculine, a gradului n care femeile au participat la apariia i perpetuarea acestor valori. Considerm c n
648

n sensul n care este ea gndit n existenialism, ca depire de sine nspre altceva.

Evitm termenul evoluie deoarece el ascunde o apreciere axiologic (ceva de genul progresului) a crei abordare
nu intr n acest moment n preocuprile noastre. A-l lua de-a gata ar nsemna s tragem odat cu el i ceva din
universul de discurs n care el i joac sensul tare.
650
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 92.
649

206

abordarea oricrei diferenieri valorice ntre cele dou sexe punctul de plecare trebuie s fie ontologic. Este drept, avnd n vederea ncrctura axiologic a cuvintelor651 suntem ntr-un cerc din
care trebuie s gsim o ieire sau, mai corect spus, n care trebuie s gsim o intrare pentru a reui
o analiz corect, neutr din punct de vedere axiologic. Aceasta este i una din explicaiile faptului c Heidegger (n special) i Sartre creeaz cuvinte pentru a-i prezenta gndurile, sau ncearc
s despovreze unele cuvinte de o parte dintre sensurile anterioare care trimit la sisteme axiologice sau ontologice. De remarcat c raportarea la imanen i transcenden, ca fiind doi poli ai
existenei, d natere la alte limite ce pot determina naterea unor domenii ale tragicului. Putem
astfel regsi n imaginarul comun exemple de situaii n care att dorina de transcenden (de a se
transcende) a determinat triri ale tragicului ct i centrarea n imanen (contientizarea unei nchideri n care te afli, sintetizat deseori prin ntrebri de genul: Pentru ce ne-am nscut? Pentru
ce trim?).
Autoarea consider c dominaia brbailor are drept simbol cultul falusului: dac falusul
ajunge s aib o asemenea valoare este pentru c el simbolizeaz o suveranitate care se realizeaz
n alte domenii652. Credina scriitoarei este c dominaia brbatului, falusul fiind unul din simbolurile adoptate n aceast dominaie, este o problem cultural; brbaii i-au impus propriile valori, falusul ajungnd s fie un simbol al acestor valori. ns, consider autoarea, accentele se pot
modifica, fiind conceptibile societi (parial demonstrate de experien) n care poate aprea un
cult al uterului. Dei aceast abordare are numeroase premise valide, ce pot sta la baza unei noi
gndiri a individului, ea eueaz din punct de vedere ontologic ntr-o abordare ce vrea s nege
valorile existente ca fiind masculine, i s afirme ca posibil o revalorizare (o reorganizare a
valorilor) avnd la baz atributele feminine (modul de-a fi al femeii), nscriindu-se astfel pe linia
feminist. Din perspectiva unei abordri feministe o putem considera o reuit; din punctul de
vedere al unei abordri ontologice, prin prisma filosofiei existenialiste, este vorba de o perspectiv interesant, dar care trece pe aproape de o perspectiv integratoare: cea a unei abordri neutre axiologic fa de referinele sexuale a inseriei n lume, prin intermediul existenei i avnd n
vedere dimensiunea sexual (existenialul sexualitate), o abordare difereniat pe cele dou sexe,
neutralitatea fiind un punct de plecare ce garanteaz un nivel acceptabil de obiectivitate.
Valorile sunt considerate de Simone de Beauvoir ca fiind exclusiv masculine: femeile nu
au opus niciodat valorilor brbailor valorile femeieti: brbai, dornici s-i pstreze prerogati651

Considerm c orice sistem axiologic se rsfrnge asupra cuvintelor care i-au mediat constituirea i supravieuirea, ncrcndu-le cu sensuri valorice.
652
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 77.

207

vele masculine, au inventat aceast diviziune653 pentru a delimita un domeniu al femininului i a

o ine pe femeie prizonier n el. Din perspectiva autoarei feminitatea, considerat o valoare de
ctre brbai dar i de ctre femei, este o invenie masculin; brbaii fiind creatorii valorilor, au
creat unele i pentru femei doar de dragul de a le ine ocupate, de a le obliga s se aporteze la un
mod de-a fi care este n fond n interesul brbatului.
Raportarea la moral poate fi observat pornind de la problema avortului n cazul cruia,
ne spune Simone, femeile sunt sftuite deseori de brbai s-l fac: Nu trebuie s ne mire imoralitatea femeilor, tema favorit a misoginilor; cum ar putea ele s nu ncerce o sfidare intim la
adresa principilor arogante pe care brbaii le afieaz n public, iar n secret le denun?654 Problema este real, chiar dac-i are fundamentul n credina c morala este creaia brbailor (suntem de prere c morala este aezat ntr-o bun msur pe contribuia femeilor la crearea normelor i vehicularea lor). O alt premis a autoarei: brbaii sunt creatorii mtilor n care se alieneaz societatea655; pentru brbat femeia este cellalt. Aa cum scriitoarea crede, pe bun dreptate, c la conturarea unei situai n care se afl o existen contribuie numeroi factori, tot astfel i
noi considerm c nici una dintre situaiile pe care Simone de Beauvoir le consider determinate
de brbai (cum ar fi morala, politica etc.) nu trebuie s mai fie abordat n mod simplist, fiind
nevoie de o perspectiv multicauzal n care, dac poate fi vorba de o vin, ambele sexe o mprtesc. Putem observa c autoarea aplic uneori n evaluarea situaiei un mecanism de gndire pe
care-l contest la brbai, considerndu-l ca sursa rului.
Dincolo de form, fondul dezbaterii n ceea ce privete avortul se desfoar n jurul unei
limite inverse656, o limit pe care Dasein-ul este chemat s o pun n calea liberti sale; este vorba de libertatea de a decide n vederea pstrrii sau nu a unei existene ce a nceput s se nchege,
adic de a face sau nu un avort. Decizia aparine n cea mai mare msur femeii (nu negm presiunea, influena brbatului) i o putem considera, chiar dac sun cinic, ca fiind un corelativ al liberti657 acesteia de a da sau natere unei existene. Nu putem ns considera c astfel se ajunge
la un echilibru, problemele fiind situate, cel puin parial, n planuri diferite. Din acest motiv (i
din altele amintite) suntem de prere c problemele rmn deschise ca probleme, soluiile date n
mod individual innd de gradul de responsabilitate al fiecrei existene, responsabilitate care d
653

Ibidem, p. 91.
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 239.
655
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 77.
656
O limit necesar; cum orice limit are i un aspect de necesitatea, ea limitnd i delimitnd n acelai timp, prin
aceast limit invers vrem s indicm doar unul din aspectele limitei, cel de stavil, de hotar ce apr subiectivitatea.
657
Drept o responsabilitate, dac acceptm s gndim n cadrul acestei dualiti.
654

208

un sens existenei (sau o profunzime), conturndu-i prin asta coninutul658. Limita pe care persoana este chemat s o traseze libertii sale (fr s o anuleze ca libertate, ci tocmai confirmnd-o;
deci o limit care nu limiteaz sau, ntr-un sens mai profund, chiar limita care nu limiteaz) este
decizia ce se nate pe seama responsabilitii659. n ceea ce privete decizia privind avortul responsabilitatea mbrac ambele sensuri: att legat de a-l face, ct i decizia de a pstra copilul
(parte a deciziei de a da natere). Domeniul tragic ce ia natere aici nu este situat n jurul unei limite date, ci a unei limite ce va s vin; aceast limit va putea fi trasat n diverse regiuni660.
Acest domeniu al tragicului apare predominant (i cu o intensitate deosebit) n zona existenei
femeii, tririle tragice din acest domeniu fiind posibile, cu mici excepii, pentru toate femeile, intensitatea tririlor fiind pe msura adncimii domeniului. Constatm aici c suntem nevoii s
gndim cel puin n dou dimensiuni att domeniul tragicului ct i cel al libertii.
Simone de Beauvoir ne spune c pentru brbat femeia este un Cellalt prin care se caut
pe sine nsui661. Din aceast perspectiv femeia devine unul din instrumentele (ori locurile)
de alienare a brbatului. Dac acceptm, fie i numai provizoriu, teoria alienrii atunci trebuie s
avem n vedere o influen reciproc: femeia i brbatul sunt unul pentru cellalt locuri (instrumente) n care fiecare se alieneaz pentru a se regsi. Autoarea completeaz tabloul alienrii:
Femeia apare astfel ca neesenialul care nu se ntoarce niciodat la esenial, ca un Cellalt absolut, fr reciprocitate662. Altfel spus, scriitoarea crede c femeia este pentru brbat un Cellalt
ideal, care nu pune probleme i nu atenteaz la libertatea sa, care ajut ntr-un mod remarcabil
de eficient la confirmarea existenei brbatului, a libertii sale (gndit ca libertate n raport cu
ceva determinat). O contiin care i se supune brbatului (rmnnd n acelai timp contiin de
sine; o atitudine ambigu) i prin intermediul creia brbatul reuete s-i afirme existena; un
dublu necesar i neesenial n acelai timp; un alter ego util i dispensabil. Redm in extenso modul n care autoarea prezint situaia: Aprnd drept Cellalt femeia apare n acelai timp ca o
plenitudine de a fi n opoziie cu aceast existen al crei neant brbatul l simte n sine; Cellalt
fiind afirmat ca un obiect n ochii subiectului, este afirmat ca n-sine, deci ca fiin. n femeie se
ntruchipeaz n mod pozitiv absena pe care orice creatur o poart n suflet i, cutnd s se re658

Aceasta fiind o perspectiv asupra relaiei dintre libertate i responsabilitate.

Varianta slab este indecizia, iar cea proast este decizia greit.
660
Sau n nici una, ceea ce nu nseamn nelimitare, ci rstoarn automat situaia nscnd o altfel de limit a libertii
prin faptul c o las fr un sens; deci o limit ce va despri libertatea de unul din sensurile ei posibile (suntem aadar ntr-o zon de intensiune a libertii sensul ei -, ceea ce vine n completarea referirilor la extensiunea libertii.
De remarcat c limita trebuie gndit raportat la ambele dimensiuni ale libertii, intensiunea ei fiind legat de sensul
pe care i-l acordm, altfel spus cum ne folosim libertatea).
661
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 85.
662
Ibidem, p. 175.
659

209

gseasc prin ea, brbatul sper s se ntlneasc pe sine663. Credem c acest tip de analiz trebuie desfurat n paralel asupra existenei femeii i a brbatului pentru a putea evidenia diferenele, asemnrile, complementaritile dintre cele dou tipuri de existen. De remarcat c, n acelai timp, autoarea consider important aceast raportare la femeie, acest loc pe care femeia l
ocup n existena brbatului. Totodat, este artat n mod implicit faptul c femeia este cea care
d un sens vieii brbatului.
Pornind de la diferena real dintre femeie i brbat, alteritate care este simit n dorin,
n mbriare, n dragoste, Simone de Beauvoir consider c aceast alteritate d natere unor
drame autentice deoarece: alteritatea este lupta contiinelor care se vrea fiecare esenial, este
recunoaterea libertilor care se confirm una pe alta, este trecerea nedefinit de la ostilitate la
complicitate664; aceast lupt este exprimat de erotism, dragoste, prietenie, mpreun cu opusele lor, respectiv decepia, ura i rivalitatea. n ceea ce privete femeia fiina-sa-pentru-brbai
este unul din factorii eseniali ai condiiei sale concrete665. S fie acesta un mod particular al fiinei-pentru-altul? Are el drept corespondent fiina-brbatului-pentru-femei? Numai prin mediaia semenului su individul poate fi constituit ca Cellalt666 ne spune autoarea. Putem fi de acord
cu acest postulat667, ns aceast constituire a femeii drept Cellalt de ctre brbat nu exclude
constituirea brbatului de ctre femeie drept Cellalt (n mod explicit sau implicit).
Pretinznd c gndirea este dominat de caracterele (trsturile) viriliti, de valorile brbatului, autoarea consider c femeile ajung s gndeasc dup aceleai coordonate, fiindu-le oarecum interzis postularea lor ca fiine egale, ceea ce ar implica din partea lor imposibilitatea
constituirii brbatului drept Cellalt, deoarece aceast constituire a alteritii se desfoar n cadrul limbajului, a culturii. Ajungem ns la un paradox dac ne imaginm c femeia interiorizeaz
o gndire n cadrul creia este postulat ca alteritate, ea ajungnd n acest caz s fie sine pentru
sine i pentru altul n acelai timp.668 Chiar dac am fi de acord cu posibilitatea acestei masculinizri a culturii (sau a constituirii culturii pe valorile masculine), nimic nu demonstreaz c femeile
nu pun n parantez ori nu inverseaz acest statut al lor de alteritate. Credem c a considera o civilizaie ca fiind dominat de unul din sexe (n cazul acesta de brbai) presupune un demers iniial de a decela elementele feminine i cele masculine din cadrul ei, a le contura participarea la
formarea ntregului, aciune pe ct de laborioas pe att de riscant n privina rezultatelor sale,
663

Ibidem, p. 176
Ibidem, p. 282.
665
Ibidem, p. 172.
666
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 8.
667
Rmne s-l analizm cu atenie n partea dedicat raporturilor cu Cellalt.
668
n universul de discurs sartrian formula este pentru-sine pentru-altul.
664

210

printre impedimentele majore numrndu-se att lipsa unei metode relevante ct i lipsa instrumentelor necesare unei astfel de determinri. Autoarea afirm c modelul supunerii fa de Cellalt l ntlnim n stare pur la copil: Adulii i apar ca nite zei care au puterea de a-i conferi fiina. Simte fora magic a privirii care-l metamorfozeaz cnd ntr-un nger delicios, cnd ntr-un
monstru669. Avem n acest caz o dubl centrare a existenei: n Cellalt, dup modelul anterior, i
n sine; atunci cnd copilul, ncercnd s seduc adultul, are tendina de a nega separaia. Ambele
centrri sunt indicate de ctre autoare ca metod de lupt mpotriva abandonrii originare; aceasta
constituie schia dublei raportri la sine pe care copilul o va dezvolta ca adult.
Pentru Simone de Beauvoir atunci cnd se aranjeaz femeia exist doar pentru cellalt,
dar cum vrea s existe i pentru sine i nu numai pentru cellalt, alteori se mbrac n rochii
vechi i urte, n pantaloni prost croii670. Utilizarea acestui mod de a explicita n care persoana
(realitatea-uman, cum spune Sartre) este gndit ca avnd dou dimensiuni ontologice, respectiv
pentru-sinele i pentru-altul, adaug o nou dimensiune existenei, introducnd ca posibile dou
puncte de coagulare a existenei proprii. O form ntructva asemntoare o ntlnim i la
Heidegger ca disputa ntre impersonalul se i autenticitate, fiecare relevnd un aspect al umanului. Autoarea recurge la aceste elemente ale ontologiei sartriene pentru a contura una din deosebirile eseniale dintre cele dou sexe, deosebire ce-i are izvorul att n natur ct i n cultur.
Cele dou raporturi au ca posibile tipuri de inadecvri diferite, eecuri ce pot da natere tragicului
n moduri diferite. Ele polarizeaz n mod diferit propriile posibiliti de a fi, circumscriind astfel
limite diferite ale existenei proprii, nscnd, aadar, n mod diferit zone (domenii) de posibil al
tragicului. Evident, trebuie s avem o pondere diferit a celor dou raporturi pentru fiecare dintre
cele dou sexe, nici unul nencadrndu-se la una sau alta dintre raportri, altfel spus pstrnd cte
ceva i din cealalt. Raportul dintre contiine este exprimat de autoare sub forma luptei: Dar
aceast libertate strin, care-mi confirm libertatea, intr, de asemenea, n conflict cu ea; aceasta
este tragedia contiinei nefericite; fiecare contiin pretinde s se afirme singur ca subiect suveran. Fiecare ncearc s se mplineasc reducndu-l pe cellalt la sclavie671. Dezbaterea de
fond asupra acestei probleme trebuie desfurat pe terenul comparaiei Satre Lvinas; remarcm faptul c se zresc aici posibile fundamente ale mitsein-ului. Interesant este soluia de ieire
din acest cerc vicios propus de autoare: Drama poate fi depit prin libera recunoatere a fiecrui individ n altul, fiecare afirmndu-se n acelai timp pe sine i pe cellalt ca obiect i ca sub669

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 10.
Ibidem, p. 83.
671
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 174.
670

211

iect ntr-o micare reciproc. Dar dragostea, generozitatea ce realizeaz n mod concret aceast
recunoatere a libertii nu sunt nite virtui facile [] ea cere ca omul s se depeasc n orice
moment al vieii sale672.
n cadrul discuiilor despre lesbianism (scriitoarea considerndu-l situat n zona normalitii, pentru aceasta analizndu-i cu atenie resorturile) Simone de Beauvoir vorbete despre unele
sportive pentru care, virile fiind, corpul este priz asupra lumii, nu un lucru aflat n lume; prpastia care exist ntre trupul-pentru-sine i trupul-pentru-cellat este n acest caz de netrecut673.
n prim instan observm dou perspective asupra corpului care dau seama n mod adecvat de
concepia autoarei, derivate dintr-o viziune ontologic674: corpul ca priz asupra lumii (cazul
brbailor) i corpul ca lucru aflat n lume. Reafirmm aici observaia c reperul ntregii analize a
autoarei l constituie brbatul, cu lumea i posibilitile sale. Cele dou posturi antreneaz existene diferite crora le corespund limite diferite. Observm c n cazul trupului ca priz asupra
lumii se adaug faptul c el este trup-pentru-sine, n timp ce trupul ca lucru n lume este truppentru-altul.
5.5. Autenticitatea i inautenticitatea ca perspective asupra tragicului
Simone de Beauvoir afirm c, la presiunea celor din jur, femeia cedeaz inautenticitii i
deliciilor pasiviti acceptnd astfel un destin impus din afar, o fatalitate care o nspimnt. Ne
putem ntreba: ce mprejurri sau argumente calific o dorin drept autentic i pe cealalt ca
inautentic?675 De ce nu pot fi privite ca fiind egal ndreptite? Din punctul de vedere al interesului social, al existenei societii aceast inautenticitate favorizeaz coeziunea social.676 Dintro alt perspectiv putem spune c dorina de renunare i fuga (inautenticitatea deci) aparine i
brbailor, i ei cedndu-i de multe ori sau de cele mai multe ori. Astfel, putem constata c autoarea are n vedere n toate analizele sale un ideal masculin, sau cel puin un model care este apli672

Ibidem, p. 174.
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 137.
674
Care se inser de altfel pe o viziune sartrian asupra fiinei.
675
Pe ce se bazeaz preeminena unui mod autentic de-a fi? Nu cumva inautenticitatea este o problem ce ine de
existena individului, ce poate fi descoperit doar de el? Heidegger abordeaz, spre exemplu, autenticitatea din perspectiva autenticei raportri la propria moarte comparativ cu o pierdere la nivelul impersonalului se, meninnd ns,
n ordinea abordrii ontologice, o indiferen axiologic a celor dou atitudini. Oare autentic i inautentic nu sunt
termeni ce ar trebui despovrai de semnificaia lor axiologic pentru a opera cu ei n domeniul existenei? Dac valoarea este creat de individ pornind de la libertatea sa pe calea existenei, atunci nu este greit preluarea unor termeni plini de sensurile pe care le-au cptat de la sistemele axiologice ntemeiate n transcenden sau n imanen?
676
E drept, trebuie s lum n considerare progresul pe care dorina de afirmare a individului l-a adus n mod implicit
societii, ceea ce justific o analiz pe diversele paliere ale interesului social a ceea ce este autentic ori inautentic.
673

212

cabil elitelor masculine, marea mas a brbailor lsndu-se la ndemna acestor dorine ce ndeamn la inautenticitate (tocmai prin asta fiind, poate, autentic umani, ori contribuind n mod
esenial la definiia umanitii). n universul de discurs existenialist inautenticitatea poate fi vzut i ca alienare; ne sugereaz asta o tez fundamental n economia lucrrii Simonei de
Beauvoir: existentul nu reuete s se perceap dect alienndu-se; el se caut pe sine n lume,
ntr-o form strin pe care i-o nsuete677. Reprezint forme de alienare proprietatea, tehnica,
dorina de a crea; acestea sunt considerate gesturile fundamentale, atitudinile eseniale ale individului, pornind de la care poate fi explicat proprietatea, tehnica etc.; prin intermediul lor individul
iese din sine pentru a se vedea pe sine. Fiind un mod de-a fi putem considera c nstrinarea este
lipsit de valene axiologice; ns aceasta nu nseamn c nstrinarea este mai puin generatoare
de tragic. Autoarea d ca exemplu alienarea678 copilului care se construiete, ca n oglind, n
ochii printelui: Este deja un subiect autonom care transcende ctre lume, dar numai sub o figur nstrinat se va regsi pe sine nsui679. ns copilul caut aceast alienare: descoperindu-se
abandonat ntr-o lume strin ncearc s compenseze aceast catastrof alienndu-i existena
ntr-o imagine a crei realitate i valoare le va ntemeia Cellalt680. Constatm ntr-un fel o nevoie de Cellalt postulat de autoare, ceea ce conduce la o ambiguitate (ambivalen) a acestei relaii. Alienarea este generat (conceptual) prin dou gesturi: o redefinire a Eu-lui mai n interior (o mpingere - de fapt o tragere - n interior a limitelor sinelui, am putea spune, astfel nct
multe din elementele care sunt considerate n general ca aparinnd individului sunt lsate oarecum n afara sa) i o redimensionare a spaiului lumii ale crui limite, n special prin intermediul raporturilor cu Cellalt, sunt mpinse mai n interiorul681 spaiului personal. Este vorba n
definitiv de o retrasare implicit a limitelor individului ce este consecutiv redefinirii lui. De alt677

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 83.

Credem c alienarea ar putea constitui un capitol aparte n ontologia tragicului, ca fiind una din modalitile sale;
ea este surs a tragicului i modalitate de prezentare n acelai timp; de reinut cele dou moduri posibile ale prezentrii: contientizarea tragicului (ca tragic pentru persoana care l triete; n termenii lui Sartre cunoaterea lui, trecerea din contiina de tragic la cunoaterea lui) i identificarea de ctre altul a tragicului n trirea noastr (care
genereaz o trire secundar a tragicului ori o empatie a tragicului, ce poate fi gndit ca form a tragicului; n
termenii filosofiei lui Sartre acest tragic ar ine de fiina-pentru-cellalt), pornind de la care lum i noi cunotin de
679
ea.
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 9.
680
Ibidem, p. 9.
681
Noiunile de interior i exterior sunt utilizate aici cu sensuri mai mult dect spaiale. De altfel, este extrem de dificil s vorbim de o interioritate a sinelui ori a contiinei n condiiile unei abordri fenomenologice a contiinei. Negarea oricrei interioriti a contiinei se refer de fapt la un anume neles al noiunii de interior al contiinei, contrazicnd mai degrab concepii psihologice dect negndu-i orice coninut. Donarea de sens trecutului n funcie de
viitor prin intermediul proiectului las loc la ceva de genul memoriei care leag anumite coninuturi al contiinei.
Contiina nu este digestiv n sensul c nu ngurgiteaz cunoatere i o depoziteaz undeva, ci orice cunoatere
este continuu re-contextualizat, reluat ntr-un nou proiect, suferind transformri de sens. n felul acesta ea este legat de un afar n funcie de care este actualizat.). De remarcat c modelul propus de noi include o anumit form
de interioritate.
678

213

fel, aceast mod de gndire apare i n alte abordri fenomenologico-existenialiste: spre exemplu
n cele ale lui Sartre, de la care Simone de Beauvoir admite c s-a inspirat, i n cadrul cror este
evideniat o zon de ntreptrundere ntre om i lume, un fel de cotropire parial a subiectului
de ctre lume, lumea fiind de fapt tocmai un mod de-a fi al persoanei. Numai c aceast ntreptrundere trebuie prezentat mai exact, ea fiind specific numai unora dintre planurile existene
(am putea spune dintre regiunile ontologice ale existene). Avnd aceast redimensionare a limitelor persoanei se poate ncerca o definire exact a ceea ce nseamn alienarea n acest context i,
totodat, o regndire a tragicului antrenat de aceast disput n jurul limitelor.
Autoarea prezint raportul de alteritate pe care o feti l are fa de propriul corp n momentele pubertii: Fetia simte c propriul ei corp i scap, c nu mai este expresia clar a individualiti sale, c devine strin n ea i, n acelai timp, este perceput ca un lucru; pe strad e
urmrit cu privirea, i se comenteaz formele682. Trebuie menionat c aceast nstrinare fa de
propriul corp este aplicabil i biatului, ntr-o alt msur ns. n aceste momente persoana simte cum corpul o introduce n alte dimensiuni ale existenei, dimensiuni ce sunt uneori ateptate,
alteori o iau prin surprindere, dimensiuni a cror amploare i sens abia le presimte, rmnnd
ntr-o bun msur nvluite ntr-o aur de mister. Pornind de la ceea ce determin datul corporal,
o situare ambigu care nclin mai mult spre neesenial, Simone de Beauvoir arat c exist cazuri n care acest mecanism este dus la extrem fiind n fapt o form de mplinire; femeia se
abandoneaz n faa unui brbat superior (de cele mai multe ori acesta fiind doar un ideal): Eul
este constituit ca pentru cellalt, prin cellalt; cu ct cellalt este mai puternic cu att eul are mai
multe bogii i putere, captivndu-i stpnul, nvluie n sine toate virtuile acestuia683. Un fel
de construcie n oglind; sau, altfel spus, valoarea przii st n valoarea celui care a vnat-o
(fcndu-se astfel un transfer de valoare), fr a se ti n mod clar cine este de fapt vntorul i
cine este vnatul; femeia caut s gseasc i s seduc un astfel de brbat pentru a i se abandona,
deoarece a se anihila n faa celuilalt ar n semna s-l realizeze n acelai timp n sine i pentru
sine; de fapt, acest vis al neantului este o orgolioas voin de a fi684. Remarcm forme de abandon paradoxale postulate de autoare: dei aparent femeia se consider pe sine ca neesenial,
dedicndu-se esenialului, pierzndu-se n el, ea dorete de fapt s devin esenial ntr-un mod
inedit. Nu putem analiza aici rspndirea acestui mecanism (considerat de autoare ca restrns)
deoarece ar trebui s lum n considerare i cazurile n care femeia ncearc aa ceva (chiar dac
682

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 44.
Ibidem, p. 79.
684
Ibidem, p. 80.
683

214

reuete sau nu ce e reuita sau nereuita i cine o poate observa nc nu am pus n discuie).
Pstrnd afirmaiile autoarei dar schimbnd accentele, trebuie s remarcm n cazul femeii existena unui mecanism parazitar ontologic (aa ar suna o concluzie la formulrile autoarei) n care subiectul se postuleaz pe sine ca esenial pe o cale ocolit, prin intermediul altuia, folosindu-l.
Vrem ns s depim aceast prim calificare ontologic (de mod parazitar ontologic) pe care
am utilizat-o doar tranzitoriu, pentru a reliefa o anumit situaie (conceptul rmne utilizabil dar
l considerm neesenial, accidental) i s trecem la un neles mai adnc ontologic al raporturilor
dintre cele dou sexe, sens care nglobeaz i expliciteaz i acest mecanism; respectiv s evideniem completitudinea celor dou sexe (ntr-un sens abstract, ns cu aplicabilitate la fiecare
caz n parte), posibilitatea685 ca ea s corespund unor nevoi ale persoanelor, unor moduri de a
fi evideniate sub forma lipsei (simt n mine lipsa celuilalt fr de care nu sunt ntreg). Aceast
dispunere n modalitatea lipsei se preteaz la o definire negativ dup modelul sartrian, absena
putnd fi neleas ca o prezen.
Din perspectiva ontologiei tragicului constatm n primul rnd o abandonare a limitelor
proprii (mai corect spus o restrngere a lor) n vederea nsuirii limitelor altuia; altfel spus, o renunare la libertatea proprie (o renunare aparent) urmat de o acaparare a libertii altuia686. n
discuie fiind dou rnduri de limite avem astfel dou zone potenial generatoare de tragic. De
remarcat i recursul la limita ce nu limiteaz: femeia i restrnge limitele Eu-lui propriu, se autolimiteaz.687 A consimi la metamorfozarea n lucru pasiv nu nseamn a renuna la orice revendicare subiectiv: femeia sper astfel s se ating sub figura n-sinelui; dar atunci va ncerca s se

685

Domeniul posibilului trebuie luat n considerare n explicitarea acestei pretinse armonii, ea fiind posibil (dar greu
decelabil), deseori domeniilor dominate de conflicte corespunzndu-le ntr-un plan ontologic o armonie sau, mai
bine spus, o completare reciproc; zrim nevoia existenei unor contradicii n interiorul relaiei lor (ca relaie ntre
cele dou sexe) a unor dispute care susin o tensiune necesar existenei.
686
Modelul se aseamn cu una din cile de mntuire postulate de cretinism.
687
ntr-un alt sens aceasta este o expresie tocmai a libertii proprii. Ajuni aici constatm c trebuie s lum n discuie ideea libertii ca limit care este altceva dect asumarea limitelor date deseori n scopul unui salt peste
limite, a transcenderii lor. Trebuie s vedem dac aceast auto-limitare (spre exemplu cazul asceilor) implic sau
nu tragicul (de fapt msura n care implic tragicul pentru c, conform postulatelor iniiale, orice disput n jurul limitelor implic tragicul). Dac analizm atent exemplul asceilor constatm c trebuie luat n considerare existena
unei anumite cantiti de libertate la un individ, altfel spus, existena unei Limite a posibilitilor de a-i extinde
limitele proprii; totalul disponibil poate fi utilizat n masuri diferite pe fiecare dintre planuri, ns el este limitat.
Astfel, asceii i restrng limitele din anumite domenii pentru a i le putea mpinge n altele; parc pentru a-i putea deplasa o cantitate de libertate dintr-un domeniu n altul. Putem vorbi n acest caz de o economie a libertii
umane, existena nsemnnd tocmai aceast administrare a libertii proprii pe diversele domenii n care acest fapt
este posibil. Am descoperit astfel o alt limit (ce coincide cu cea amintit anterior ca fiind limita general), i
anume limita cantitii de libertate ce ne este dat ca posibilitate, ce ne este accesibil. Este evident faptul c avem
nevoie de un termen adecvat pentru a-l nlocui pe cel de cantitate de libertate deoarece riscm s angrenm, n mod
implicit, universul de discurs matematic sau, mai trist, modul de gndire contemporan n care totul este msurabil.
Nu putem gndi ca fiind msurabil libertatea, n special din lipsa unor uniti de msur.

215

sesizeze din nou n alteritatea sa,688 ne spune autoarea. ntr-un univers de discurs sartrian am putea afirma c femeia are la ndemn o cale n plus fa de brbat pentru a ajunge la n-sinepentru-sine, de a se fixa ntr-o definiie, ntr-un mod de-a fi n care nu mai este nevoit s-i constituie continuu esena alegnd dintre posibilitile pe care existena i le pune n fa. Din aceeai
perspectiv putem gndi c este pndit n mai mic msur de pericolul inautenticitii. ntr-un
sens femeia triete mai intens dect brbatul; ns prin asta putem spune c ea exist mai mult?
Putem introduce o msurare a intensitii existenei care s dubleze raportul autentic inautentic,
care s msoare de fapt o alt dimensiune a ei depind n acest fel acest raport aparent rigid? Putem s privim femeia i brbatul ca fiind dou existene orientate n mod diferit, prima spre extensiunea existenei, ce-a de-a doua spre intensiunea ei? Care ar fi cel mai adecvat criteriu ontologic n acest sens? Credem c ar fi potrivit s le considerm drept dou perspective diferite asupra existenei ce msoar, n consecin, aspecte diferite. n felul acesta putem cocheta cu ideea
unei egaliti ontologice, a adaptrii (crerii) unor instrumente de msur la moduri diferite de a
fi. Putem ajunge n felul acesta la unul din postulatele iniiale: suntem moduri diferite de-a fi ns
complementare.
Autoarea ne spune c femeia se poate aliena i prin intermediul dragostei: Mai nti, femeia caut n dragoste o confirmare a ceea ce a fost, a trecutului su, a personajului su; dar i
pune n joc i viitorul: pentru a-l justifica, l destineaz celui care deine toate valorile; astfel se
elibereaz de transcendena sa i o subordoneaz transcendenei unui Cellalt esenial, a crui vasal i sclav devine689. Din aceast perspectiv brbatul se contureaz ca un punct de fug al
existenei femeii, ca o contiin prin intermediul creia femeia ncearc s se elibereze de povara
propriei existene (ori de o anumit parte a ei) transfernd asupra brbatului responsabilitatea sensului propriei existene.690 Este un fel de organizare a sarcinilor lumii, o diviziune a muncii n
care brbatului i este alocat (sau i aloc) aceast responsabilitate. n condiiile de fug a
Dasein-ului la nivelul lumii (ceea ce numim acaparare sa), de degrevarea de responsabilitile
propriei existene i predare a responsabilitii ctre impersonalul se, acest mecanism al proiectrii existenei femeii prin intermediul celei a brbatului vine s adauge nc un palier posibilitilor
de inautenticitate existenial. Simone de Beauvoir afirm o modificare radical a lumii n cazul
ndrgostitei: n cazul ndrgostitei, spaiul ei hodologic este bulversat: centrul lumii nu mai este

688

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 142.
Ibidem, p. 388.
690
O responsabilitate care, dac ne situm n universul de discurs al autoarei, oricum i revine din moment ce lumea
brbailor este cea care d sensurile; altfel spus, responsabilitatea sensurilor i revine brbatului.
689

216

locul n care se afl ea, ci locul n care st iubitul ei691. Spaiul hodologic trimite la constituirea
spaiului ca drumuri trasate de proiectele noastre. Alienarea poate fi neleas i ca oprimare:
opresiunea se explic prin tendina fiinei de a fugi de sine alienndu-se n Cellalt, pe care-l exprim n acest scop; astzi, tendina se regsete n fiecare brbat n parte; brbatul se caut n
soia ori n iubita sa sub nfiarea unei statui de piatr; el urmrete n femeie mitul virilitii, al
suveranitii sale, al realitii sale imediate692. Argumentul autoarei nate n noi ideea existenei
mai multor moduri ale fugii de sine: oprimarea celuilalt (cstoria?), cultul celuilalt (ngrijirea
ndrgostirea), mila (a-l prelua n grij). Un mod particular de raportare la propriul corp, ce poate
fi neles ca o form de alienare, ni-l indic autoarea n cazul narcisistei: Tocmai pentru c nu
sunt nimic attea femei i limiteaz slbatic interesele la propriul lor eu, pe care-l hipertrofiaz
astfel nct l confund cu Totul693. n principiu suntem la analiza unui tip anume de existen
denumit generic narcisism, n cadrul creia atenia este orientat asupra propriei persoane. Acest
tip de existen se situeaz ntr-un fel de buzunare ontologice; bineneles, poziionarea lor se
face printr-o raportare la un anume tip de normalitate. ntr-un mod paradoxal femeia poate (n
cazul narcisistei n special) s fie pentru sine cu totul altul i s se sesizeze n lumina contiinei
ca obiect; privirea admirativ pe care i-o arunc n oglind este un mod de evideniere a acestei
dedublri. Femeia se alieneaz n aceast imagine care corespunde anumitor cerine ale ei i ale
societii; i arunc o privire din afara: acea imagine este ea i parc n-ar fi ea n acelai timp.
Simone de Beauvoir consider c acest mod de raportare la sine este cultivat de societate, jocul
cu ppua n care ea se ntruchipeaz de copil constituind un exemplu n acest sens. Acest dublu
(posibil de altfel i n cazul brbatului) este integrat n mod obinuit n unitatea existenei. Credem c el poate fi neles i ca fiind unul din punctele de ntlnire cu ceilali, reprezentnd deci i
un mod al intersubiectivitii. Dezvoltarea tehnicii determin o accentuare a individualizrii; individul nu mai este nevoit s se piard la nivelul clanului, i poate permite anumite eliberri de
acesta694. Teza aceasta este parial sustenabil: individul este acum dependent de tehnic, de o tot
mai mare varietate de ustensile pentru a cror manipulare are nevoie de sprijinul altora. Dependena de ceilali se accentueaz, chiar dac ntr-un alt mod. Locurile comune se nmulesc odat
cu masificarea culturii, spre exemplu.

691

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 390.
Ibidem, p. 445.
693
Ibidem, p. 366.
694
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 83.
692

217

5.6. Raportarea la religie ca element al tragicului

Miturile au fost fcute de brbai pentru brbai (n beneficiul lor), femeile doar participnd la ele, spune Simone de Beauvoir695. Credem ns c dezvoltarea acestei ipoteze a condus la
exagerarea feminist care solicit ca Dumnezeu s numai fie de genul masculin; aceast atitudine
este expresia unei nenelegeri a esenei cretinismului n ceea ce privete fondul problemei; n
ceea ce privete aspectul de suprafa, respectiv genul numelui Divinitii, nu credem c aceasta
este sursa misoginismului invocat de feminism. n mituri, spune autoarea696, brbatul este definit
autonom, ca subiect, prin caracteristicile sale, n timp ce femeia este definit n raport cu brbatul.
Vorbind despre atitudinea (situaia) asemntoare pe care femeile o au att n faa religiei ct i a
brbatului scriitoarea ne spune: E adevrat c fetia cunoate alturi de confesor i chiar la piciorul altarului pustiu un fior foarte asemntor cu acela pe care l va simi mai trziu n braele iubitului ei; aceasta se ntmpl pentru c dragostea feminin este una din formele de experien n
care o contiin se face obiect pentru o fiin care o transcende697. Se remarc i mulimea argumentelor pe care autoarea le aduce n sprijinul ideii c femeia este crescut de mic s se identifice ntr-o oarecare msur cu un obiect, s fie pasiv i s nu-i asume subiectivitatea,
impunndu-i-se pe toate planurile superioritatea brbailor; att de mult nct uneori se ajunge la
o ambiguitate, brbatul fiind asimilat cu un zeu sau chiar cu Dumnezeu; asta i pentru faptul c
lumea religioas este dominat de prezene masculine. Femeia mistic: ncearc s ajung la
amantul ei prin tehnica obinuit a ndrgostitei: prin aneantizare698. Aneantizarea semnific aici
o renunare la libertatea proprie, la propriile hotare, n ncercarea de a trece n limitele celuilalt.
Numai c n felul acesta persoana va fi prins ntre dou sisteme de limite: ale Celuilalt (n limitele fundamentale, arhetipale ale Celuilalt) i n propriul sistem de limite pe care, prin intenia de al abandona, l reconfigureaz. Credem c dragostea este forma cea mai nalt de renunare la propria libertate din dorina de a se supune cumva celuilalt, participnd n felul aceasta la libertatea
lui.699 Ne reine atenia faptul c, pe acest tipar cultural care face din persoana de sex feminin femeie700 autoarea insereaz cteva dintre conceptele fenomenologico-existenialiste, cum ar fi raporturile cu Cellalt, femeia fiind vzut ca Cellalt prin excelen (de ctre brbai, iar ea
695

Ibidem, p. 176.
Ibidem, p. 176.
697
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 29.
698
Ibidem, p. 409.
699
C n felul acesta sfrete prin a deveni o limit (de fapt un sistem de limite) n viaa celuilalt este o alt perspectiv care este tratat de S. de Beauvoir ntr-un mod interesant.
700
Avem nevoie de termeni precii pentru a diferenia diferitele posturi teoretice i practice ale femeii, din dorina de
claritate.
696

218

identificndu-se cu aceast imagine), chiar i dragostea fiind trit din aceast perspectiv, femeia fcndu-se obiect pentru o fiin care o transcende. Imaginea prezentat de autoare este interesant, ns are cteva scpri; dac aceasta este o raportare religioas a femeii ea trebuie s-i fie
comun n bun msur i brbatului; diferenele apar n msura n care religiile privesc n mod
diferit cele dou sexe. Apoi, nu reiese de nicieri c n dragoste raportarea brbatului la partener
ar fi fundamental diferit, cel puin nu n sensul dorit de autoare, n care brbatul joac rolul stpnului. S ne amintim c dragostea este domeniul de manevr preferat al femeii, dac ar fi s
vorbim din perspectiva unui rzboi ntre sexe, domeniu n care brbaii par s dea mai mult dect
primesc, ori trebuind s plteasc scump ceea ce primesc.
5.7. Disputa cu limita
n cazul femeii, aa cum este prezentat ea de Simone de Beauvoir, putem vorbi de tragicul nscut din neacceptarea determinaiilor, a limitelor proprii. Din perspectiva unui tragic aprut
pe zona diferenelor dintre cele dou sexe, trebuie conturate cu atenie limitele care sunt vizate, n
jurul crora ia natere tragicul. Ce separ femeia de brbat? Dar brbatul de femeie? Din punctul
de vedere al autoarei, dat fiind faptul c aceste diferene sunt predominant culturale, este vorba de
limite ce pot fi depite; ntrebarea este nspre ce pot fi depite, mai exact, care ar fi modelul?
Dac vom fi de acord, mpreun cu autoarea, c femeile sunt invidioase pe brbai atunci tim ce
i-ar dori femeile (sau cel puin unele dintre ele): s fie brbai sau, mai corect spus, s fie n situaia social a brbailor; nu poate fi ns un model universal. Dincolo de asta, dac vom descoperi
ntemeieri ale poziiei sociale a brbatului n datele biologiei (fie i aspecte pariale), depind
astfel determinarea strict cultural a celor dou sexe701, atunci se pune problema depirii unor
limite ce sunt, n principiu, de nedepit, fiind vorba de spaiul determinaiilor, n care sfrete
libertatea noastr (dintr-o alt perspectiv, care o face posibil). Ori trebuie s gndim o mpingere a libertii noastre i n alte zone ale determinailor proprii, o tendin de depire a unor
limite ce sunt considerate n principiu de nedepit, mpingnd astfel tragicul nspre alte zone? Ar
trebui s lum n considerare o redefinire a umanului din perspectiva limitelor care-i sunt date,
dizolvnd limite considerate pn acum intangibile, punnd la ndoial n acest fel existena tuturor limitelor? Chiar dac putem nelege zbuciumul omului n jurul limitelor proprii, cu tragicul
ce constituie ntr-un fel sensul acestui zbucium, ne vine greu s nelegem conceptul unei umani701

Oare nu ar trebui s privim i aceast determinare cultural ca un dat, avnd n vedere mai ales universalitatea ei,
i s cutm o alt perspectiv pentru a gndi egala demnitate ontologic a celor dou sexe?

219

ti ce are pretenia s-i dinamiteze toate limitele. Cum mai putem s aflm conturul unui individ dac acesta nu mai are limite? Oare aceast dorin de ilimitare ce aparine omului postmodern, dorin hrnit sistematic de tehnic i ideea de progres, nu este un drum spre moartea individului, ducnd astfel la moartea umanului?702 Sau trebuie s dm un nou sens noiunii de umanitate, undeva pe zona acestei disoluii progresive a individualitii? Nu cumva suntem aici riscant
de aproape de unul din rezultatele comunismului? n acest caz trebuie s lum n considerare o
redefinire a tragicului din dou perspective: a) o redefinire a ideii de limit, disoluia progresiv a
individualiti conducnd la limite ce nu limiteaz703; b) o redefinire a tragicului (poate o extindere a lui la alte mecanisme) n zona neacceptrii limitelor, a rescrierii domeniului libertii
proprii).
Autoarea indic n cazul brbatului o tendin de desfiinare a limitelor: Brbatul vrea si afirme existena sa singular i vrea s se sprijine orgolios pe diferena sa esenial, dar vrea
i s sparg barierele eului, s se confunde cu apa, cu pmntul, cu noaptea, cu Neantul, cu Totul.
Femeia care-l condamn pe brbat la finitudine i permite i s-i depeasc propriile limite; i
de aici vine magia echivoc cu care este investit704. Altfel spus, femeia l ajut pe brbat s-i
depeasc limitele doar ntr-un anume sens: cel al disoluiei Eu-lui su. Depirea limitelor proprii intr n zona de aciune a tragicului; faptul c aceasta se poate petrece prin intermediul femeii
situeaz relaia dintre brbat i femeie n zona posibilitilor de a genera tragicul. Trebuie s gndim tragicul att ca existen ct i ca posibilitate; ntr-un anume fel trebuie s anticipm situaiile
tragice pornind de la mecanismul de producere a tragicului, de la ontologia tragicului. Dac
orice disput n jurul limitelor proprii poate constitui o situaie generatoare de tragic, atunci orice
limit depit (mai corect spus tentat) trebuie s se preteze la o astfel de perspectiv. Spargerea
barierelor Eu-lui pe care o avanseaz autoarea, ca modalitate de depire a unei limite (de remarcat afirmarea altei limite, afirmare implicit, scoas la iveal prin ncercarea de a o depi) pune
n discuie existena unei alte limite n sistemul de limite pe care trebuie s-l avem n vedere n
ontologia tragicului. Precizm c aceast dorin de depire a Eu-lui propriu n sensul disoluiei
lui nu este explicitat de ctre autoare.

702

Cel puin n nelesul (nelesurile mai bine spus) pe care termenul umanitate le-a mbrcat (i dezbrcat) de-a
lungul istoriei.
703
ns n sensul prost al termenului, adic o limit a omului fiind tocmai faptul c el nu mai vrea s fie o persoan,
un individ (sau chiar mai puin dect att, dac e posibil), c nu mai dorete s-i asume determinaiile, tinznd ctre
identificarea cu ceilali (putem lua n considerare aici, ca exemplu, masificarea indivizilor prin intermediul comunicaiilor, consumului etc.).
704
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 182.

220

Din perspectiva scriitoarei femeile au a suporta mai multe limite dect brbaii nc din
tineree; adolescentele trebuie s renuna la a se ridica deasupra lumii date, s se afirme deasupra restului omenirii; le este interzis s exploreze, s ndrzneasc, s fac s se retrag limitele
posibilului705. Putem gndi acestea i din perspectiva unei rezistene a limitelor n cazul femeilor
(cel puin a unor dintre limite) ceea ce implic o modalitate distinct de conturare a domeniului
tragic. n cazul brbailor cstoria nu este pentru ei dect un mod de via, nu un destin706. Autoarea argumenteaz n mod repetat c organizarea social face din cstorie singura opiune valabil pentru o femeie; doar n felul acesta va fi acceptat social, ca soie i mam. Suntem n zona unei descrieri amnunite a conturului unei limite, a nivelului pn la care se ntind limitele
izvorte din determinaia numit sex, combinat cu determinaia numit societatea n care ne-am
nscut. Domeniul tragicului care ia natere n zona acestei limite ne este ndeobte cunoscut,
elementele sale de coninut fiind punctate cu acuratee de Simone de Beauvoir. Abordarea n mod
diferit a cstoriei de ctre brbat i de ctre femeie d natere totodat la o tensiune ntre cei doi,
la posibilitatea apariiei unei limite ce mpiedic nelegerea reciproc. n plus cstoria, fie ea i
neleas n mod diferit de ctre soi, reprezint asumarea limitelor pe care le poart cu sine i
asumarea unor determinaii individuale cu limitele corespunztoare707.
Prelund o parte din ideile lui Sartre, Simone de Beauvoir vede n proprietate o alienare a
individului, o form de a se cuta n ceea ce el nu este. Credem ns c persoana este acolo pentru
c s-a pus pe sine acolo, i-a extins cumva limitele nspre acolo. Dac-l scoatem pe a avea, n
sensul de a poseda o proprietate, din zona autenticului uman rmne un gol, dispare o dimensiune
a omului. Aplicnd tehnica variaiei eidetice putem spune c proprietatea este un element fr de
care omul nu mai este om. Cumva analiza modului n care Dasein-ul se raporteaz la lucruri ntreprins de M. Heidegger conine n conceptul de ustensilitate ideea de proprietate, justificnd,
n mod implicit, proprietatea drept un mod de-a fi al omului.
5.8. Libertatea i tragicul
Dup cum am putut observa tendina subiectului de a se aliena constituie un element fundamental n analizele Simonei de Beauvoir: subiectul ajunge din cauza angoasei propriei liber-

705

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 63.
Ibidem, p. 155.
707
ntr-o ierarhie a domeniilor tragicului cstoria ar fi situat undeva pe la mijloc.
706

221

ti s se caute pe sine n lucruri; este o modalitate de a fugi de sine708. Putem astfel considera
tendina de alienare a subiectului drept un existenial n cazul autoarei. Dintr-o alt perspectiv,
angoasarea n faa propriei liberti schimb modul n care este perceput libertatea, ea devenind
cumva o limit, dar nu a unei liberti, ci a existenei. Pe aceast cale descoperim c libertatea
poate cumva s se autolimiteze; c ea nu-i este suficient, ori nu este suficient subiectului; c
subiectul are nevoie de un sens al libertii (libertatea fiind de fapt, la rndul ei, un sens; am spune un metasens709) care s-l ajute s o suporte. Este evident aici o ambiguitate n interpretarea
conceptului de libertate; libertatea care ne angoaseaz nu este perceput710 ca libertate, ci drept o
povar. A te bucura de libertate presupune a avea i o nelegere a adecvat a sensului ei, a posibilitilor concrete de existen; a avea simul libertii (parafrazndu-l pe Andrei Pleu putem
spune: a avea organul necesar pentru a simi libertatea).
Pentru autoare constituie un semn al liberti i asumarea propriei situaii: Un individ
liber nu se socotete dect pe sine vinovat pentru toate eecurile sale, i le asum; dar tot ceea ce i
se ntmpl femeii este din vina altcuiva, cineva este responsabil pentru toate nenorocirile ei711.
Aceasta ne conduce la ideea c femeia este mai obedient dect brbatul fa de limitele sale.
Evident, nu este dect o perspectiv parial asupra unei situaii; trebuie s deducem raportul pe
care femeia l are cu Limita, deci cu Libertatea, avnd n vedere ansamblul afirmaiilor autoarei;
aceasta ncearc mai nti o descriere a situaiilor, o prezentare a fenomenelor, abia pornind de la
care se poate tenta o nelegere a ansamblului. Utilizarea metodei fenomenologice de ctre Simone de Beauvoir este comparabil cu analiza fenomenologic a tragicului712 pe care ne-am propuso, fiecare limit a femeii (chiar dac este vzut ce venind din partea brbatului) constituind o
prezen implicit a domeniului tragicului ce nsoete acea limit. Autoarea consider c femeia
nu-i poate asuma situaia, ceea ce-i restricioneaz libertatea: femeia caut un responsabil mpotriva cruia poate s se indigneze concret: soul este victima numrul unu713. Deoarece femeia,
dup cum afirm autoarea, nu-i asum situaia, considernd ntotdeauna pe alii vinovai de ea,
aceast vin va fi aruncat ba pe figurarea unei teorii a conspiraiei (deci pe evrei, pe francmasoni

708

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 76.

Putem vorbi de domeniul libertii ca existent n contiin, alturi de celelalte domenii ale contiinei (cum ar fi
dreptatea, frumosul etc.). Prin metasens nelegem un domeniu de sens ce face posibil nsi discuia despre sens.
Raportul dintre sens i metasens este identic cu cel dintre limbaj i metalimbaj.
710
Sensul lui a percepe este aici unul particular, ce d seama mai degrab de o percepie intern, nscut n bun msur n sfera intelectului, dar care nu este mai puin simit.
711
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 346.
712
i a contiinei n acelai timp.
713
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 347.
709

222

etc.), ba pe un Altul generic, el putnd fi ntruchipat de oricine i st n cale; ns inta predilect

este soul, el fiind simbolul tuturor asupritorilor.
Libertatea intervine i n ceea ce privete destinul sexual al femeii: nici un factor nu este
niciodat determinant; este vorba ntotdeauna de o alegere efectuat n miezul unui ansamblu
complex i sprijinindu-se pe o decizie liber: nici un destin sexual nu guverneaz viaa individului; erotismul ei traduce, dimpotriv, o atitudine global fa de existen714. Este o reluare a temei sartriene conform creia orice act ne reprezint, cea mai mare parte dintre ele indicnd proiectul nostru fundamental, ori cel puin trimind la el; astfel, individul este vzut ca fiind angajat
total n fiecare dintre actele sale, n fiecare alegere a sa, ele reprezentndu-l. n felul acesta Simone de Beauvoir consider c a avea o orientare sexual sau alta ine de alegerea individului, de
felul n care i proiecteaz existena proprie, fiind fidel tezei existenialiste postulat de Sartre
conform creia valoarea este creat de individ, el fiind sursa oricrei valori, liber s adere la una
sau alta din propunerile societii ori s dea curs unei alte variante. Autoarea situeaz sexualitatea
n acest spaiu a liberei alegeri de sine, decizie care are drept consecin responsabilitatea total n
faa propriei alegeri. Ea atenueaz cumva aceast consecin prin ntregul context de argumente
care vorbesc despre restrngerea libertii femeii, despre restrngerea uneia dintre posibilitile
de-a fi. Avnd n vedere c aceste argumente apar n contextul discuiilor despre lesbianism, considerm c intenia principal a autoarei este de a explica cile pe care se ajunge la aceast situaie, n subsidiar fiind zrit i nevoia de a justifica. Ea consider astfel c homosexualitatea Este
o atitudine aleas n cadrul unei situaii, adic n acelai timp motivat i adoptat n mod liber715.
n raporturile dintre cele dou sexe dei agresor mai nti i ulterior indiferent, masculul
nu este mai puin sub influena vocii speciei, putndu-se vorbi, credem, de o chemare a sa ce vine
de dincolo de sine. Dac plecm de la definiia libertii dat de G. Liiceanu n Tragicul, asumarea a ceea ce nu depinde de noi (n cazul acesta asumarea vocii speciei) nu ne ngrdete libertatea, dar face dificil de neles raporturile cu cellalt. Altfel spus, i sunt proprii brbatului ca
mascul anumite predeterminri pe care el trebuie s i le asume716, abia ncepnd de la acest
punct putndu-se vorbi de libertate; numai c unele din aceste predeterminri (n cazul de fa
cele legate de propria sexualitate) implic anumite raporturi cu cellalt. O ntrebare posibil, plecnd de la rspunsul creia se poate contura spaiul propriei liberti (mai concret domeniul liber714

Ibidem, p. 144.
Ibidem, p. 150.
716
Ceea ce nu nseamn c trebuie s se lase purtat de ele, dar nici s le nege existena.
715

223

tii sexuale), este legat de modul n care asumm aceste liberti, respectiv dac le asumm liber sau trebuie s le modelm (i pn la ce nivel) pentru a nu atenta la libertatea altuia. Din perspectiva tragicului neles ca aprnd n jurul limitei suntem n situaia unei dificulti de definire a limitei ce implic o redefinire a tragicului.
Autoarea ne spune: Erotismul este o micare ctre Cellalt, acesta este caracterul lui
esenial; dar n snul cuplului soii devin unul fa de cellalt Acelai; nici un schimb nu mai este
posibil ntre ei, nici un dar i nici o cucerire717; ei simt c actul sexual nu mai este o experien
intersubiectiv718. Implicitul din aceast afirmaie este c actul sexual este n general o experien intersubiectiv. Ne intereseaz aceast deschidere ctre cellalt att din perspectiva ieirii din
sine (a transcendenei ctre altul) ct i din cea a limitelor reciproce, a contopirii lor. Lum n
considerare c acest noi care se formeaz n dragoste conduce la crearea unui unic sistem de limite, limite ce despart pe noi de eu; trecerea de la noi la eu antreneaz posibilitatea tragicului tocmai prin disputa n jurul acestei limite (ex. Romeo i Julieta). Pornind de aici trebuie s lum n
considerare posibilitatea constituirii prin asociere liber a unor sisteme de limite liber asumate
(sau aproape), limite generatoare de domenii ale tragicului. Astfel, asocierea ntr-o comunitate de
genul satului, regiunii, rii etc.719, d natere altor limite, n fond comune, pe care persoana le
percepe ca fiind ale sale. Din aceast perspectiv putem defini intersubiectivitatea ca fiind situat n zona spaiului libertii proprii pe care persoanele l au n comun. Cu ct este mai ntins
aceast zon, cu ct cuprinde mai multe domenii, cu att este mai nchegat comunitatea respectiv, sau sunt mai strnse legturile dintre indivizi. Putem astfel identifica unele comuniuni sau
comuniti n funcie de zonele din spaiul liberti proprii pe care respectivii le mprtesc. Bineneles, aceast coinciden a spaiului libertii proprii trebuie s cunoasc anumite limite,
impunndu-se o gradaie a coincidenei n funcie de care putem defini neamul, satul, familia, cuplul. Perfecta identitate este susceptibil de a anula Eu-l. Ea este uneori posibil n forme ale dragostei: fa de o persoan de sex opus, cnd mbrac un caracter temporar i extrem de instabil, i
fa de Dumnezeu, cnd coincidena este univoc.

717

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 178.
Ibidem, p. 178.
719
Sau, mai des ntlnit i mai bine spus, asumarea acestei situaii n care persoana s-a nscut, ceea ce ne conduce la
ideea c asumarea unei determinaii (asumare ce nchisteaz limitele aferente respectivei determinaii) poate da natere la alte limite (poate tocmai prin fixarea celor dinti). Ajuni aici ne vedem nevoii s lum n considerare postularea unui echilibru n ceea ce privete disputa n jurul limitelor, a unei cantiti constante de disput accesibil
individului la un moment dat, acesta neputnd lupta pe mai multe fronturi deodat, deci neputnd fora n acelai
timp limitele mai multor domenii. Dac reuete modificarea limitelor domeniului la care s-a orientat, avnd n vedere principiul armoniei limitelor, va putea s se ntoarc i asupra altor domenii pentru a le ajusta limitele.
718

224

Libertatea femeii este mai ngrdit dect (i de cea) a brbatului, consider autoarea: este ntru totul adevrat c femeia este ca i brbatul o fiin nrdcinat n natur; este, mai
mult dect brbatul, aservit speciei, animalitatea sa este mai evident; dar n ea, ca i n el, datul
este asumat de existen, i ea aparine regnului uman720. Asumarea datului de ctre existen
denot coincidena cu modul n care G. Liiceanu postuleaz libertatea n raport cu limitele; abia
dincolo de limite (mai degrab n interiorul lor) este situat spaiul liberti. Observm c raportarea diferit la limit nseamn o circumscriere ntr-o modalitate personal a spaiului libertii
proprii. n cadrul acestui raport ntre limite i libertate, i avnd n vedere nelesul tragicului ca
aprnd n zona limitelor, putem vorbi de tragic ca nconjurnd cumva spaiul libertii (chiar dac ntr-un alt plan, ntr-un alt strat). Evident, trebuie s avem n vedere i raportul dintre tragic i
libertate.
Femeia se raporteaz ntr-un mod ambiguu la sarcina sa, spune autoarea: O resimte n
acelai timp ca pe o mbogire i ca pe o mutilare; fetusul este o parte din trupul ei dar i un parazit care o exploateaz; l posed i este posedat de el721. Este o relaie care se desfoar n
spaiul libertii proprii722 i sistemul de limite ce ia natere i se dezvolt odat cu aceast relaie
este unul diferit de cel cotidian. Totodat, este vorba de o restrngere asumat a liberti, de trasarea unor limite din categoria celor care dau un sens libertii (mrindu-i intensiunea). Femeia roman, ne arat autoarea, avea numeroase drepturi ns ea nu se emancipeaz dect ntr-o manier negativ, deoarece nu i se propune nici o modalitate concret de a-i folosi capacitile723.
Problema pus de autoare ar putea fi reformulat n felul urmtor: femeia roman este liber, dar
liber pentru ce? Autoarea dorete s defineasc libertatea n funcie de un proiect, n mod teleologic. Putem rspunde: libertatea pentru a tri, pentru a exista; n vederea mplinirii proiectului
existenei proprii. Continuarea discursului sugereaz c ceea ce lipsete este capacitatea politic.
Ceea ce ne determin s ne considerm ndreptii a observa c modelul la care se raporteaz
continuu autoarea este un model al existenei masculine idealizate; altfel spus, n spatele analizei
se ntrevede o ideologie. i Simone de Beauvoir continu artnd c femeilor romane care rivalizeaz tot mai mult cu brbai mai ales n divertisment i vicii: le lipsete o educaie suficient
pentru a viza scopuri mai nalte; i, de fapt, nu li se propune nici un el; fptuirea le rmne inter-

720

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 284.

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 244.
722
Spunem spaiu atunci cnd ne referim la ceea ce este deja cucerit i domeniu atunci cnd vrem s surprindem i
posibilul libertii.
723
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 119.
721

225

zis724. Ne putem ntreba: cine ar trebui s stea n spatele acestui li se propune? Cine le interzice fptuirea? Despre care fptuire este vorba? Domeniul n care autoarea i dorete ca femeile
s se fi afirmat i s se afirme l constituie n special viaa politic i influena evident asupra
viei publice (s spunem prin mecanisme instituionale). Ca i cum lumea ar avea doar aceste dimensiuni, sau acestea ar fi dimensiunile ei eseniale. Scriitoarea consider c chiar i atunci cnd
este eliberat femeia nu poate fi liber: Fie ea gsete ceva n care s se investeasc, dar atunci
este aservit, fie este eliberat, dar nu are ce s fac din ea nsi725. Pentru a da dovad de obiectivitate credem c analiza situaiei femeii din punct de vedere istoric trebuie completat cu analiza situaiei brbatului din aceeai perspectiv. Altfel, asistm n bun msur la o extragere din
context (din contexte sociale complexe) i la o raportare la un model ideal insuficient conturat i
argumentat, imaginile fragmentare care strbat rndurile autoarei sugernd structurarea modelului
sub forma unei ideologii, destul de apropiat de modelul ideologiilor marxist-leniniste, ori cel
puin materialist-dialectice. Credem c demersul ar fi trebuit precedat de o precizare a modelului
de dorit, avut n vedere n aprecierea axiologic a tuturor situailor istorice expuse. Altfel spus,
trebuie precizat sistemul axiologic la care se recurge n reinterpretarea i revalorizarea istoriei, fie
i numai n ceea ce privete aspectele mai speciale constituite din relaiile dintre femei i brbai.
Autoarea contureaz o alt imagine a brbatului: Chiar din momentul n care subiectul
ncearc s se afirme, Cellalt, care l limiteaz i l neag, i este totui necesare: nu se atinge pe
sine dect prin aceast alteritate care nu este el726. Problema alteritii este esenial n relaia
dintre cele dou sexe, autoarea amintind n mod repetat c brbatul a fcut din femeie un Cellalt;
frecvena folosirii acestui mecanism interpretativ poate face din el un existenial. Pentru nceput el este utilizat n relaia brbat-femeie urmnd a fi folosit pentru a analiza existena n general.
Acest existenial foreaz totodat o redefinire a mitsein-ului heideggerian. Abordarea prin intermediul Celuilalt ne permite o legtur cu celelalte pri ale lucrrii, n special cele referitoare la
Sartre i Lvinas, referinele la M. Heidegger avnd caracter unificator. Natura, ca alteritate, nu-l
satisface pe brbat deoarece ea ori se opune, ori se las posedat; n plus, un element esenial: nu
are contiin de sine: Nu exist prezena celuilalt dect dac cellalt este el nsui prezent pentru sine: aceasta nseamn c adevrata alteritate este cea a unei contiine diferit de a mea i
identic cu ea727. Ce justific limitarea unui mod de-a fi al contiinei (respectiv recursul la alteritate) doar la cazul brbailor? Dintr-o alt perspectiv ne putem ntreba care sunt argumentele
724

Ibidem, p. 120.
Ibidem, p. 166.
726
Ibidem, p. 174.
727
Ibidem, p. 174.
725

226

pentru nlturarea reciprocitii, respectiv situaia n care brbatul i femeia i servesc reciproc
drept Cellalt, transformnd astfel imaginea de opoziie n armonie? Autoarea consider c sfidarea presupune dou liberti ce se nfrunt n calitatea pe care o presupune faptul de-a avea asupra lumii un impact ale crui limite pretind c le resping728. Impactul asupra lumii i limitele
acestui impact! Putem considera c impactul asupra lumii reprezint un fel de reflexie a liberti
omului (ori corespondentul acesteia ca efect n lume)? Care este instrumentul de msur a
limitelor umane (mai corect spus, sistemul metric) i care este locul n care acestea pot fi msurate?
Odat ajuni aici constatm c abordarea tragicului din perspectiva limitelor presupune
cercetarea modului n care sunt alctuite limitele, cum pot fi ele evideniate, n ce loc i cum pot
fi sesizate. Limita presupune doar o percepie intern asupra imposibilitii unei aciuni ori este
nevoie i de o confirmare extern, din partea unui observator sau a lumii? Care este sistemul de
referin n care apare problema limitelor, n care acestea sunt vizibile? Mai exact, care sunt coordonatele acestui sistem de referin? Suntem n situaia particular n care sunt abordate limitele impactului asupra lumii i trebuie s aflm n ce raport sunt acestea cu limitele omului. Stabilirea unor corespondene orienteaz cercetarea asupra tragicului i ntr-o alt direcie dect cea
stabilit iniial prin recursul la limite, respectiv n sensul posibiliti ca aceasta s fie ntemeiat
ntr-o msur nc nedeterminat (poate nedeterminabil) n afara omului, n lume. Aceast ntemeiere este justificat i de alte cercetri, cum ar fi cele ale lui Heidegger privitoare la legtura
dintre Dasein i lume, la ntreptrunderea lor (spre exemplu existenialii mitsein sau sensul lui afi-n-lume ca acas). Avem n vedere i rolul limbajului, pe care-l considerm un fel de prezen
a lumii n om. Relund conceptul de limite ale impactului asupra lumii dintr-o perspectiv restrns putem spune, reinterpretnd, c sensul intenionat de autoare este c brbaii se ntrec n a
arta c impactul lor asupra lumii nu are limite. Suntem n una din situaiile n care forarea unor
limite nu are, n mod direct, un rsunet n domeniul tragicului: sfidarea brbailor ntre ei.
Un posibil sens al tragicului n cmpul libertii: libertatea care neag alt libertate. Este o
mistificare a libertii n cadrul creia ceilali sunt tratai ca nite lucruri, chiar dac uneori
motivndu-se dorina de a cuceri libertatea tuturor (vezi cazul comunismului, spre exemplu).
Autoarea preia conceptual de libertate absolut de la Sartre utilizndu-l n cadrul lucrrilor sale: La Simone de Beauvoir, libertatea apare drept scopul suprem, pentru c numai liberta-

728

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 63.

227

tea poate ntemeia valoarea oricrui scop729; n acelai timp ea arat faptul c libertatea absolut
este angoasant; aceast angoas o considerm o posibil surs a tragicului. A crede c din libertatea personal iau natere toate semnificaiile i toate valorile nseamn a pune omul ca temei al
tuturor sensurilor; n acelai timp nseamn a-l considera responsabil pentru ntreaga sa situaie.
Angoasa omului n faa libertii sale (de care poate fugi prin atitudini de rea-credin) este determinat de sesizarea situaiei sale tragice; n felul acesta putem spune c fuga de libertate este n
acelai timp i fuga de tragic. Ceea ce nseamn c putem gndi reaua-credin drept modalitatea
esenial de eschiv din faa tragicului.
Tragicul deschide ctre libertate: asumndu-i destinul tragic omul devine liber. Asumarea poate ns s nsemne, n acelai timp, chiar anularea tragicului, precum asumarea absurdului
i d un sens atenundu-i caracterul de absurd.
5.9. Ipostaze ale tragicul determinat de diferenele sexuale
Simone de Beauvoir consider c n sexualitatea propriu-zis sunt angajate valori730; altfel
spus, apartenena la un sex sau altul antreneaz cu sine o poziionare ntr-un sistem axiologic, sistem constituit, dup prerea autoarei pe predominana brbatului, aceasta fiind o cheie n care
poate fi neleas lucrarea Al doilea sex. Perspectiva pe care o creeaz orizontul de sens deschis
de aceste orientri ne permite s desluim nelesurile pe care autoarea le vizeaz, toate interpretrile fiind de fapt subordonate acestuia.
Scriitoarea afirm c brbatul are sentimente ambivalente fa de femeie aa cum are i
fa de Natur; l caut pe Cellalt n femeie i n Natur: femeia rezum natura ca Mam, Soie
i Idee; aceste figuri cnd se confund, cnd se opun, i fiecare dintre ele are dou fee731. Dac
atitudinea brbatului fa de femeie este ambivalent, cnd nlare cnd cdere, ne putem ntreba
de ce nu este vizat echilibrul, de ce nu este luat n considerare o mpcare a tendinelor contrare?
Pentru c autoarea are n vedere o raportare ambigu la doi poli situai (ambii, dei n msuri diferite) n zone ce pot fi considerate negative. Numai c aceast polarizare atrage dup ea i lansarea (ca posibilitate) unui sistem axiologic orientat de ctre cei doi poli. Ce sistem de valori poate
fi opus celui realizat de aceast polarizare care s permit o abordarea att de critic? Altfel spus,
prezentarea situaiei este deseori fascinant, fiind ns deteriorat de interpretri axiologice; fine729

T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,

1979, p. 215.
730
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 74.
731
Ibidem, p. 178.

228

ea spiritului de observaie este tulburat de dorina de a da situaiilor o anumit interpretare dintrun punct de vedere la care autoarea revine n mod constant. Credem c, raportat la ideile filosofice vehiculate n aceast lucrare i la unele abordri critice ale acesteia732, se impune a lua n
considerare ambiguitatea ca limit a contiinei n raport cu existena; analiza este desfurat
parial atunci cnd cercetm absurdul. Simone de Beauvoir consider c datul biologic i
contextul cultural au nchis femeia n imanen, i-au limitat libertatea: ceea ce dorete este
regsirea unui acoperi deasupra capului, nite perei care s-i ascund faptul c a fost abandonat
lumii, legi care s-o apere mpotriva libertii ei733. Asistm aici la o form de sintez a rostului
cruia i este destinat femeia prin ntlnirea determinaei sex cu societatea. Acest rost vine dintrun mod particular de dispunere a cmpului posibilitilor proprii de-a fi, n special a liniilor de
for ale acestui cmp. Nu putem spune c femeia n-ar putea fi i altfel; dovad tot mai desele
exemple din epoca noastr. Slbirea (ori stabilirea) anumitor linii de for este determinat n
special dinspre partea societii, dar i dinspre tehnic, descoperirile medicale, spre exemplu,
putnd atenua ntr-o anumit msur extreme ale modului de-a fi al femeii, i pot uura povara
propriei sexualiti734, n termenii Simonei de Beauvoir. Evident, ne putem ntreba dac aceasta
nu nseamn totodat i o srcire artificial a existenei, o mpuinare a ei. Nu intenionm s ne
lansm n analiza acestei teme, n egal msur ontologic i bioetic (evident, dou planuri
diferite); putem ns s-i dm o form provizorie gndind c din moment ce este, ea trece
oarecum ntr-un anumit mod al firescului. Mijloacele de contracepie, spre exemplu, nltur nite
limite ale femeii, dizolvnd n felul acesta i domeniul tragicului ce se ntea odat cu el, copilul
nedorit fiind una din formele cele mai frecvente n care ia natere spaiul tragicului n acest
domeniu. Putem s ne ntrebm de ce existene este lipsit lumea pe aceast cale, ce posibiliti
de fiin sunt anulate printr-o simpl pilul, i aa mai departe. Putem gndi chiar un domeniu al
tragicului (cu un spaiu tragic extrem de redus) care ia natere pe seama acestor gesturi de birth
control, gesturi care n plan ontologic au o puternic ncrctur, ele reprezentnd o form
voluntar de trasare a unor limite735 (ce seamn a joc cu destinul sau asumarea rolului de
Dumnezeu). Nu tim dac descoperirea unor noi posibiliti de a da un sens vieii nu are loc n
732

A se vedea T. Ghideanu, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979.
733
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, pp. 382-383.
734
Unul din motivele care fac din femeie o susintoare aprig a idei de progres.
735
Se consider c aceste limite trasate dau natere unei mai mari liberti, cuplul eliberndu-se de povara unui copil
nedorit. S-au inventat i noiuni care s ascund semnificaia acestui gest extrem, de genul: a prelua controlul asupra
propriei viei; i recurgem cu emfaz la astfel de termeni n ncercarea de a ne arta ct suntem de stpni pe noi.
Uitm ns c e vorba de gesturi care neantizeaz existene, care reprezint un raport deficitar cu altul i cu noi nine
n acelai timp. Paradoxuri contemporane: ne rugm la Dumnezeu s ne ajute (inclusiv s ctigm la Loto) i ne
substituim Lui deciznd asupra unei existene.

229

posibiliti de a da un sens vieii nu are loc n dauna unui Sens primordial al acesteia. Dac lum
n considerare previziunile demografice pesimiste legate de scderea accentuat a populaiei putem gndi c acesta ar fi unul din preurile pltite pentru orgoliul interesului individual cruia i
cade victim societatea contemporan.
Dup cum am mai vzut anterior, autoarea este de prere c dorinele sexuale scot indivizii din subiectivitatea lor i-i mn ctre ceilali: existena sexului i activitatea sa neag singularitatea orgolioas a subiectului. Aceast contestare a spiritului de ctre via face din sex un obiect de scandal736. Toate acestea, i multe altele, fac din dimensiunea sexual a persoanei un existenial; putem spune c Simone de Beauvoir afirm, implicit, sexul ca existenial al individului. O
problem ce se ridic n abordarea sexului ca existenial o constituie acea structurare a persoanei
pe doi poli: sex - creier, sex (dorin) - spirit, care presupune i constituirea spiritului ca existenial. O soluie ar putea-o constitui o structurare multietajat a existenei n care aceast opoziie s
fie aezat pe unul din etaje (i n varianta unei opoziii ntre idealitatea i concreteea vieii). Aici
este necesar stabilirea unor legturi (de preferat dinamice) cu ceilali existeniali. Este posibil ca
aceast re-conturare a existenialilor (pornind de la lucrrile lui Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty
i Simone de Beauvoir) s implice i necesitatea redefinirii lor. n acelai timp, credem c putem
gndi sexul737 ca fiind unul din elementele care favorizeaz (poate chiar mediaz uneori)
intersubiectivitatea (putnd constitui un canal de comunicare). Evident, suntem aici mai aproape de concepia lui Merleau-Ponty, fiind necesar o integrare a corpului (fie i numai sub forma
schemei corporale) n existen, o soluie n acest sens reprezentnd-o folosirea conceptului de
Dasein738 care reuete s redea o neutralitate sau o ambivalen a relaiilor dintre corp i contiin. Pe de alt parte, dac sexualitatea ca existenial pune n mod evident n discuie relaia contiin-corp ea deschide calea abordrii sexului sub forma dorinei sexuale, n cadrul conceptului
restrns al contiinei.
Domeniul sexual din contiin739 intr n relaii complexe cu celelalte domenii ale contiinei; psihanaliza poate furniza cteva exemple n acest sens. Ct e dorin pur, senzorialitate
pur, instinct i ct e mediere cultural n dorina sexual? Rspunsul la aceast ntrebare poate
schia o bun parte dintre relaiile stabilite ntre domeniul sexual i celelalte domenii ale contiinei.
736

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. I, p. 196.

ntr-un neles al su mai larg, care nglobeaz dorina sexual i toate orientrile pe care le determin asupra persoanei.
738
Dasein-ul ar trebui n acest caz mbogit ca definire (eventual prin introducerea conceptului de Sine n varianta sa
sartrian), pstrndu-i totui o zon de ne-definire specific unei teze.
739
Avem n vedere constituirea contiine pe domenii.
737

230

Putem vorbi despre domeniul tragicului deschis de graviditate i de natere deoarece a

nate o fiin nseamn implicit a o arunca n mijlocul unor determinaii, ntre nite limite date.
Acesta poate fi sensul tare al angoasei ce se poate ivi n preajma ideii de-a avea copii. Dincolo de
acest aspect general intervine faptul concret pentru femeie de a coabita n acelai corp o bun bucat de vreme cu o alt fiin. n corpul femeii ia natere un Cellalt; pentru a anula acest antagonism se consider, cel puin pentru nceput, c este de fapt un eu i nu un noi. Este totodat angoasa de a fi rspunztor pentru limitele altei fiine, pentru nchiderea ei ntr-un spaiu determinat, de a fi instrumentul prin care limitele apar n lume; mai mult chiar, de a fi ntr-un fel autorul
direct al unora din determinaiile acestei fiine. Alegerea de-a aduce un copil pe lume echivaleaz
cu hotrrea de a-l face s se nasc n aceast societate, n acest timp, n aceast ar, n aceast
limb, semnific decizia de a-i transmite ceva din motenirea ta genetic (bun sau rea), din starea ta material (bogat sau srac). Dac lum n considerare creterea copilului putem vorbi de
responsabilitatea de a-i orienta inseria n lume, priza sa asupra lumii, raporturile cu ceilali, starea de sntate etc. Nu-i aa c semnm un pic cu divinitatea n raporturile cu copii notri?! Atta libertate pe care ne-o nsuim ca fiind a noastr atrage dup sine i o responsabilitate pe msur, pe care nu ntotdeauna ne-o asumm n toate dimensiunile ei. Atunci cum s nu apar angoasa
n faa acestei limite care separ nefiina de fiin i pe care o depim n doi (sau pe care ar trebui s-o depim aa) dnd natere la o a treia fiin? Aceast limit, aparent att de facil, care
desparte o existen de apariia altei existene, este n mod evident responsabil de apariia altui
domeniu al tragicului. n acest caz domeniul tririi tragicului depinde de gradul n care Dasein-ul
este angajat n disputa cu propriile limite n afirmarea spaiului libertii proprii; altfel spus, de
gradul de contiin al individului. Ca n faa oricrui domeniu al tragicului i aici persoana are
numeroase posibiliti de eschiv, cea mai frecventat fiind, pe calea impersonalului se, dorina
de a transcende limitele proprii prin intermediul altei fiine, pe care o investim n mod automat cu
propriile noastre nerealizri. Copiii sunt forma noastr cotidian de a accede la nemurire i de a
renuna la lupt pentru descoperirea propriei liberti (altfel spus, pentru a ne cunoate destinul).
Facem din ei calea noastr ontologic pentru a scpa de asumare n totalitate a responsabilitii
propriei existene. Ci din noi suntem pregtii n mod explicit, sau cel puin implicit, s lansm
nc o existen cu tot ce angajeaz ea n plan ontologic i s ne asumm responsabilitatea total
pentru acest act de creaie? Pentru ci dintre noi a da natere unui copil reprezint cu mult mai
mult dect a urma glasul speciei din noi? ntr-un mod ciudat parc, a da natere unor copii ine de
o anume determinaie a noastr i reprezint, n acelai timp, o alegere liber; ntre cele dou linia
de demarcaie este att de subire nct deseori trece nevzut. Credem c diferena este dat de
231

faptul de a ti ce faci, de a avea ntreaga reprezentare a acestui gest, de a fi mai aproape de sensul
deplin al actului de creaie. Astfel, putem vorbi de libertate n actul de a da natere unui copil
numai ntruct avem reprezentarea semnificaiei acestui act. A da natere pentru c aa se face
presupune doar a urma glasul speciei i sfatul societii, adic a te situa n interiorul unor determinaii fr a tenta nici una din limitele acestora, fr a ctiga i a adposti propriul spaiu al
libertii n aceste domenii. Abia n disputa cu limitele acestor domenii ia natere autenticitatea,
parte a autenticitii unei existene. Libertatea cucerit de prini n acest domeniu limiteaz cumva determinaiile copilului: acesta nu se mai nate la ntmplare, c aa a fost s fie, ci pentru c
prinii i-au asumat aceast natere. Fiind astfel un copil dorit de nite prini care au avut reprezentarea gestului lor i care i-au asumat tot ceea ce presupune acest gest, va avea ansa la o mai
bun inserie n lume, la a-i fi explicate mecanisme de a lupta n mod eficient cu propriile limite,
altfel spus va avea mai multe anse pentru o existen autentic. Evident, legat de acest eveniment
pe care l reprezint naterea unei existene, raportrile tragice pot fi diverse. Naterea poate fi o
limit de netrecut pentru anumite persoane, refuzul acestui fel de transcenden fiind suportat
foarte greu. Astfel, acest gen de limit nate un domeniu al tragicului mpnat cu triri tragice din
toat gama, de la cele mai superficiale pn la cele mai profunde.
O alt form de limit o reprezint cea care desparte posibilitile de procreare a persoanelor de normalitate, acestea dnd natere la copii tarai. Tentaia comun cnd ntlnim astfel de
situaii este s spunem: ce tragedie! Domeniul tragicului deschis de acest tip de limit fiind ncercat aadar de triri ale tragicului deosebit de intense.740
Femeia privete copilul ca un altul i ca fiind Sine n acelai timp, ne spune Simone de
Beauvoir, cele dou atitudini alternnd: Ea sesizeaz n copil ceea ce caut n femeie brbatul:
un altul care e n acelai timp natur i contiin i care s fie prada sa, dublul su741. Dac n
ceea ce privete raportarea brbatului la femeie nu putem fi ntru-totul de acord, n privina ncercrii femeii (de fapt al printelui n general) de a-i constitui copilul drept un dublu al su considerm c autoarea surprinde ntr-un mod adecvat realitatea. Vrem s ne transcendem limitele
existenei i s ne continum existena cumva n copiii notri; avem convingerea c punem o parte din noi n ei (i nu este oare aa?) sacrificndu-ne (de fapt cel mai adesea renunnd la unele
lucruri) n sperana (recunoscut sau nu) de a supravieui prin ei, de a tri n ei. Ne pierdem nspre
ei uitnd deseori s existm. Nimic nu ne demonstreaz c noi putem exista propriu-zis prin intermediul lor, dar nimic nu ne poate mpiedica s cochetm cu aceast idee. n acest mod ne pro740
741

Deoarece nu am stabilit un sistem gradual al tririlor tragice orice calificare are un caracter relativ.
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 259.

232

iectm propriul sistem de limite asupra lor i, totodat, ne nsuim sistemul lor de limite n ncercarea de a le mri spaiul libertii (fr a bga de seam c tocmai astfel li-l restrngem). Disputele lor cu limitele proprii le trim ca fiind ale noastre. Domeniul tragic deschis n jurul fiecreia
dintre limitele lor ne capteaz uneori cu mult mai mult dect pe ei742; trirea tragicului ce apare n
domeniul tragicului ce le aparine (crend astfel spaiul tragicului ori lrgindu-i contururile) o trim i noi, deseori cu o mai mare intensitate. De fapt copilul nu este dublul nostru, ci reprezint o
multiplicare a noastr din perspectiva sistemului de limite (o sporire a limitelor proprii). Nu ne
proiectm n mod voluntar sistemul nostru de limite asupra copilului, ci ne adugm n mod contient sistemul lui de limite, astfel nct existena noastr ncepe s fie trasat n interiorul a dou
sisteme de limite. Chiar i domeniile noastre se multiplic, n special cel al tragicului. Ba chiar
ncepem pe alocuri s catalogm tririle noastre ca secundare, pe primul plan intrnd o form accentuat de empatie. Evident, am descris aici cazul limit a ceea ce am numit multiplicarea sistemului de limite; n realitate situaiile sunt distribuite ntr-un ir descresctor ce ncepe de la cel
mai nalt nivel de comunicare i coboar pn la total indiferen.
Domeniul n care Simone de Beauvoir vede ca fiind ngrdite libertile femeii n cel mai
mare grad l constituie spaiul public: Este un paradox criminal s i se refuze femeii orice activitate public, s i se nchid carierele masculine, s i se proclame incapacitatea n toate domeniile,
i n acelai timp s i se ncredineze sarcina cea mai delicat i n acelai timp cea mai grav din
cte exist: formarea unei fiine omeneti743. E o problem de interpretare a unei situaii; putem
adopta punctul de vedere al autoarei sau putem lua n considerare o specializare pe diverse tipuri
de activiti a celor dou sexe, situaie n care trebuie s fim de acord cu o anumit incapacitate a
brbatului de a forma o fiin omeneasc, cu tot ceea ce presupune aceast ampl aciune. Unul
dintre motivele pentru care credem ntr-o egalitate ontologic a celor dou sexe, egalitate ce ia
forma unei complementariti, l constituie i o repartizare uniform a sarcinilor ontologice ctre
celor dou sexe, ce conduce la o complementaritate. Nu putem vorbi de o ruptur inevitabil ntre
brbai i femei realizat printr-o trecere a femeilor ntr-un plan secundar n condiiile n care
formarea iniial a tuturor oamenilor aparine femeii. Acceptm o presiune a societii744 asupra
modelrii persoanei, dar trebuie s lum n considerare i o puternic influen a femeii n formarea ei; prin intermediul individului pe care-l formeaz, dar i prin intermediul propriei existene,
742

Poate i datorit faptului c experiena (atunci cnd se coaguleaz; nu putem pune semnul egalitii ntre vrst i
experien) ne-a format ochiul pentru a deslui posibilii tragicului, altfel spus de a zri conturul ntregului domeniu.
743
S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 270.
744
Care nu este o societate viril aa cum afirm autoarea, ci ale crei idealuri sunt conturate n mare parte de brbai. Dar care, n fondul ei, are un coninut omogen ce pleac dinspre ambele sexe.

233

femeia contribuie la a da faa existent a societii. Evident, dac vrea s ajung neaprat la un
mod de-a fi masculin n condiiile n care o persoan s-a nscut de sex feminin, acestei i se va prea c totul este mpotriva ei, c totul o apas, c societatea a fcut regulile numai n favoarea
brbailor i mpotriva femeilor etc. Dar i dac ne-am nscut brbai i am dori s ajungem la
modul de-a fi al femeii745 n mod sigur vom putea identifica aspecte care simim c ne nedreptesc. La fel de bine putem aminti c fiecare dintre noi, brbat sau femeie, ne-am dori poate s fim
altfel: mai bogai, mai puternici, mai frumoi etc.; raportat la proiectele noastre de acest tip,
atunci cnd ne aflm n imposibilitate de a le atinge putem s cutm vinovai, s ne simim discriminai. Putem spune c exist o conspiraie a bogailor, a albilor, a negrilor, a femeilor etc.,
acestea fiind cauze ale nereuitelor noastre n nsuirea diverselor moduri de-a fi. Dac vrem s
accentum diferenele, s gndim n termeni de diferene, suntem siguri c vom gsi destule, prin
intermediul crora ne putem motiva eecul uneia sau alteia dintre proiectele noastre. Libertatea de
a ne organiza existena sub forma proiectelor trebuie s plece de la asumarea determinaiilor ce
ne genereaz limitele care, abia ele, ne dau a fi-ul nostru, ne contureaz existena.
Am putea fi acuzai c prin intermediul ontologiei am dori s justificm opresiunea femeilor. i riscm s par c este chiar aa n condiiile n care nu am procedat la o cercetare a rolului
ontologic al fiecrui sex i nu am precizat coordonate ontologice stabile ce ar putea servi drept
criterii de apreciere. Considerm acest aspect un de fcut la care sperm s ne putem ntoarce
cndva. Deocamdat nu facem dect s creionm cteva aspecte ale relaiilor dintre cele dou sexe, fiind inui a ne limita la comentarea afirmaiilor Simonei de Beauvoir. Observm c autoarea
recurge la proiectarea n sexul masculin a mai tuturor nereuitelor femeilor; n felul acesta ea face
din brbat un Cellalt ce poart vina situaiei subiectului feminin. Suntem convini c cercetarea
raporturilor dintre femei i brbai este un proces continuu ce trebuie s urmeze evoluia746 acestor relaii. Nu avem n minte un anumit model al acestor relaii pe care s dorim cu orice pre s-l
argumentm i s-l impunem. Credem c aa cum este nepotrivit a impune femeii s nu poat

745

i am putea enumera aici toate avantajele acestui mod de-a fi, ncepnd cu posibilitatea de a da natere unui copil,
de a-l ngriji etc. S nu uitm c dac e s vorbim n termeni de discriminare, n situaiile de excepie n care la divor
tatl cere s i se ncredineze spre cretere i educare copilul sunt extrem de puine cazurile n care l obine. Or, acel
brbat i-a proiectat viaa ntr-un anume fel iar societatea pune o barier proiectelor lui, el fiind n acest caz, raportat
la situaia femeii, discriminat. Feminismul militeaz pentru implicarea brbatului n creterea copiilor, pentru egalitate sub acest aspect i n acelai timp apr exclusivitatea femeii la ncredinarea copilului.
746
Am prefera utilizarea unui termen neutru de genul desfurarea, deoarece evoluia trimite la o perspectiv progresist, la un mers ascendent al istoriei spre mplinirea unui proiect (al crui sens s-a pierdut ntre timp). Riscm s
alunecm ntr-o auto-poziionare la un pretins capt bun al istoriei, considerndu-ne ndreptii s judecm pe toi ce
dinaintea noastr pe baza criteriilor prezentului.

234

avea dect cteva roluri sociale, tot nepotrivit este i a face vinovai pe brbai de situaia femeilor i a crea o ruptur ntre ei.
Dintr-o perspectiv peratologic, cum limita este resimit ca limit a proiectelor noastre
existeniale, femeile care i doresc s fie altfel dect le preseaz societatea percep modul de alctuire al societii drept o limit n jurul creia se nate un domeniu al tragicului. Nu putem afirma
nimic deocamdat despre intensitatea tririlor din acest domeniu, dar n mod cert nu intenionm
s le minimalizm importana. ntr-un fel toate tririle tragice au o egal ndreptire, fiind momente de zbucium ale unei existene; ele exist, deci ontologic nu-i are rostul nici o contestare.
Astfel, credem c o femeie adept convins a micrii feministe triete ca tragice diferitele situaii, percepe chiar un halo tragic care-i nvluie situaia de femeie aflat ntr-o lume de brbai misogini. Deci, din punctul de vedere al ontologiei tragicului aceste triri exist. C ele sunt determinate de o anumit orientare a acelei femei, de un anume stil de a-i alctui propriile proiecte,
este o alt problem ce ne conduce la modalitile de cunoatere, deci la planul gnoseologic.
Dac sinuciderea este n genere o ieire tragic din tragic, avnd n vedere afirmaiile Simonei de Beauvoir c femeile predomin n tentativele de suicid dar reuitele aparin mai mult
brbailor, am putea considera c femeile se cantoneaz n tragic. Adugnd la cile de ieire din
tragic i sinuciderea, aceasta fiind una din formele de transcendere a tuturor limitelor recurgnd la
Limita suprem, moartea, constatm modaliti diferite de raportare la ea n cazul femeilor fa de
cel al brbailor. Pentru o analiz amnunit s-ar impune cercetarea fiecrui caz n parte pentru a
putea vorbi n mod onest de cauzalitate, de situare, de revolt etc. Toate astea pentru a surprinde
dou situri diferite a cror diferen este dat de determinaia numit sexul cu care ne natem747.
Rmnnd n plan general, putem considera c exist o mai mare afinitate a femeii fa de tragic748, ea avnd exerciiul coexistenei cu acesta, n timp ce pentru brbat tragicul cheam la
transcenderea lui prin explicaii, prin depirea limitei care-l genereaz, sau chiar prin uitarea lui
(orientndu-i atenia n alt direcie). Femeia l accept trindu-l, analizndu-i tririle,
instalndu-se cumva n el (i tocmai de aceea depindu-l cumva, am putea spune prin banalizarea lui749). Putem considera c femeia are o mai mare rezisten la suferin, fiind totodat i mai
atent la propria suferin. Or, trirea tragicului poate fi potenat i de atenia care i se acord,
747

Determinaie care suport influenele mai multor determinaii care i accentueaz limitele, cum ar fi cele din partea societii n care ne natem.
748
Ne sprijinim pe o parte din argumentele autoarei pentru a motiva aceasta afirmaie.
749
Ca orice trire, persistena tragicului, trirea lui n mod cotidian, i atenueaz din intensitate, conduce la o form
de banalizare a tragicului. A se vedea n acest sens situaiile aprute n caz de rzboi cnd evenimente ce erau considerate deosebite nainte de rzboi, sunt privite n timpul acestuia cu indiferen. Ceea ce ne trimite la existena unui
prag maxim n trirea tragicului care odat depit i atenueaz pn la dispariie existena.

235

orice trire a tragicului depinznd i de capacitatea de a o investi cu sensul potrivit. Atenia mai
mare pe care i-o acord femeia, n ceea ce privete propriul organism, tririle proprii etc., face
din ea un loc mai propice pentru trirea tragicului. Din perspectiva unei axiologii ce ar avea tragicul ca fundament am putea spune c brbatul este mai la n faa tragicului, fugind de el, dorind
s-l depeasc nspre altceva, este acolo unde l duc proiectele sale, ntlnirea tragicului
determinndu-l s lanseze alte proiecte. ntrebarea este dac pe aceast modalitate de raportare a
femeii la tragic mai putem lua n considerare catharsisul aristotelic, purificarea prin intermediul
tragicului? n aceast variant de interpretare a relaiei femeii cu tragicul, tragicul contribuie la
asigurarea unui sens al vieii, i determin modalitatea n care-i constituie proiectele fundamentale, uneori el fiind chiar temelia oricrui proiect fundamental (atunci cnd femeia se cantoneaz n
tragic); de altfel, tragicul este unul din sensurile posibile pentru o existen.
Avnd n vedere relaiile dintre cele dou sexe putem vorbi despre tragicul ce ia natere n
zona limitelor artificiale pe care le ridic dou persoane ntre ele poate din netiin, poate ca urmare a istoriilor personale care s-au desfurat n contexte diferite, purtnd cu ele nelesuri deseori antagoniste asupra aceluiai aspect. Putem vorbi n acelai timp de bariera care separ anumite
persoane ca limit (spontan) a propriei liberti: cnd cellalt te preocup, i absoarbe ntr-un fel
libertatea, te orienteaz n direcia lui nchizndu-i alte perspective. Dac limita dintre tine i el
dispare, alte limite se nasc n spatele tu odat ce te lai absorbit de el. Libertatea de a fi tu nsui
s-a spart de atracia pe care cellalt o exercit asupra ta. Din aceast captare poi iei mbogit,
meritnd toat libertatea sacrificat, sau te poi alege cu un gol n care se pierde o anumit perioad a existenei tale. Totul depinde i de modalitatea n care i priveti trecutul750.
Autoarea ncadreaz un segment din problematica existenial n dezbaterea pe marginea
raportului dintre cele dou sexe n ncercarea de a asigura un fundament ontologic pentru argumentele sale. Schema principal de aciune o constituie decuparea unor fragmente din argumentele ontologice i atribuirea lor predominant brbatului; gestul poate fi interpretat ca o acuzaie, implicit e drept, de misoginism la adresa tuturor filosofilor existenialiti. Credem c se poate remarca i o sciziune n dou nuclee a personalitii autoarei (vizibil n atitudinile pe care le adopt fa de subiectele abordate): unul feminin i cellalt masculin. O concluzie posibil a lucrrii
Al doilea sex din punctul de vedere al autoarei: ntre femeie i brbat este un rzboi continuu n
care, momentan, brbatul a nvins. Am spune mai degrab c nu se tie cine este nvinsul i cine
este nvingtorul. Dac privim toat aceast interpretare a raporturilor dintre cele dou sexe ca
750

Sartre spune c nelesul trecutului ne vine dinspre viitor, dinspre scopul (sau valoarea) proiectelor noastre actua-

le.

236

fiind una totalizatoare (ceea ce pare s ne sugereze autoarea) atunci suntem n faa unei ideologii
care, ca toate ideologiile, pctuiete prin excesele sale; dac ns o privim ca pe una din multiplele perspective posibile, atunci putem considera c suntem n faa unei lucrri admirabile.
Orice dezbatere despre condiia uman este n acelai timp o abordare a tragicului implicat de existen; nsi conceptul de condiie uman i capt sensul deplin abia odat cu ncorporarea tragicului existenei. Cum lucrrile autoarei conin toate ca tem condiia uman, putem
gndi filosofia sa ca nscndu-se (i) n contextul tragicului.

237

6. ALBERT CAMUS: DE LA ABSURD LA TRAGIC

Perspectiva din care abordm filozofia lui Albert Camus este cea a strnsei legturi existente ntre absurd i tragic, gndind absurdul drept unul din modurile n care tragicul poate s
apar, respectiv sub forma tririlor tragice pe care acesta le poate determina. Din acest punct de
vedere expunerea problemei absurdului la Camus, pe toate straturile pe care o desfurm, trebuie
neleas i ca o exemplificare a unor modaliti concrete de apariie i desfurare a tragicului
n existen. Spre aceast interpretarea este orientat i Robert C. Solomon care consider c absurdul lui Camus poate fi gndit ca tragic751; el arat c dac mitul lui Sisif este tragic e pentru c
eroul este contient, situaia fiind valabil i n privina omului contemporan: Omul muncitor din
ziua de azi muncete n fiecare zi a vieii lui avnd aceleai sarcini de ndeplinit, i soarta sa nu
este mai puin absurd. Dar este tragic numai n rarele momente n care devine contient de situaia sa752. Considerm c toate acestea indic o legtur strns existent ntre contiin i tragic.
Camus a negat sistematic apartenena sa la existenialism: Din moment ce cuvntul
existen acoper ceva, care este nostalgia noastr, dar din moment ce totodat nu-l putem mpiedica s afirme i o realitatea superioar, l vom pstra doar sub o form convertit vom spune filosofie inexistenial, ceea ce nu comport o negaie, ci urmrete doar s dea seama de starea omului lipsit de.... Filosofia inexistenial va fi filosofia exilului753; n consecin, abordrile filosofului francez, att cele filosofice ct i cele literare au primit i denumirea de Filosofia
exilului. Ideea de filozofie a exilului ncearc s surprind ntr-un tot tendinele contradictorii ale
gndirii lui Camus, aparinnd diferitelor perioade ale vieii sale, ncearc s nchege unitar absurdul i revolta, pesimismul i bucuria de a tri. Avnd n vedere ns ansamblul preocuprilor
sale filosofice (interesul pentru existena omului), metodele folosite754, centrarea abordrii pe individ, ne considerm ndreptii la nscrierea sa n rndul filosofilor existenialiti.
n Carnete scriitorul francez las s se neleag preferina sa pentru o metod de cercetare
apropiat de una din metodele meteorologiei: Metod a meteorologiei. Temperatura variaz de
la un minut la altul. Este o experien prea mobil ca s o fixezi n concepte matematice. Obser751

Robert C. Solomon, Dark Feelings, Grim Thoughts - Experience and Reflection in Camus and Sartre, New York:
Oxford University Press, 2006 (www.oxfordscholarship.com), p. 53.
752
Ibidem, p. 49.
753
Albert Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 216.
754
Amintim numai rolul revelator al angoasei declanat de absurd, angoas ntlnit i la S. Keirkegaard i M. Heidegger

238

vaia reprezint aici o felie arbitrar din realitate. i doar noiunea de medie poate da o imagine a
acestei realiti755. De-a lungul operei sale Camus a fixat diferite experiene ale existenei, a decupat felii din realitate, media fiind oarecum subneleas n conceptele sale cheie: absurd, revolt, trirea vieii. n parte, vom aplica pe parcursul acestei lucrri aceast metod a meteorologiei,
schind o medie a tuturor concepiilor sale care transpar att n scrierile pur filosofice ct i n
cele literare ce au un bogat coninut filosofic. Joseph M. de Tore ntr-un articol756 n care face o
prezentare a crii lui Avi Sagi, Albert Camus and the Philosophy of the Absurd757 l citeaz pe G.
Madison: Problema pe care Camus a pus-o n cartea sa, Mitul lui Sisif, subintitulat Eseu asupra
absurdului, este n mod esenial aceasta: n absena oricrui acces din partea noastr la valorile
transcendente (sau la ceea ce astzi oamenii se pot raporta ca nsemnnd transcendentul) care
este temeiul nostru, n cazul n care exist, pentru a afirma prioritatea sensului fa de non-sens?
Camus, desigur, ajunge la concluzia c nu este nici un temei pentru asta, i procedeaz n consecin la elaborarea unei filosofii a absurdului al crei scop ar trebui s fie izgonirea speranei ca o
form de evadare. Aceast concluzie este logic i consistent, dndu-i lui Camus calea spre problema sensului; a fost dictat de metoda sa, care a fost n principiu cea a unei filosofii a contiinei. Aadar, n ceea ce privete metodele de cercetare folosite de Camus putem vorbi de folosirea
metodei fenomenologice, centrat pe problema contiinei, a sensului, cu recurgerea la descriptiv,
la care se adaug i aa-numita metod a meteorologiei. n faa epitetului de filosof al absurdului cu care l categoriseau contemporanii gnditorul a ncercat justificri ale prezenei absurdului
n filosofia sa considernd-o, la limit, o etap pe care a depit-o. Amintim poziia sa din scrierile mai trzii fa de problema absurdului: Mi-au fost necesari zece ani ca s cuceresc ceea ce mi
se pare de nepreuit: o inim fr amrciune. i cum se ntmpl adeseori, amrciunea odat
depit, am nchis-o ntr-o carte sau dou. Aa c voi fi ntotdeauna judecat pentru aceast amrciune care azi nu-mi mai spune nimic. E preul care trebuie pltit758. Filosoful francez a protestat mpotriva faptului c gndirea sa dintr-o anumit perioad a fost numit filozofie a absurdului,
motivnd c nu a fcut altceva dect s preia problemele pe care le-a gsit n epoca sa, s constate
i s descrie ceea ce a ntlnit. Analiza noastr relev continuitatea absurdului ca problem n toate perioadele existenei filosofului francez, chiar dac nu cu o intensitate egal. Cu puin nainte
755

Albert Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 72.

Joseph M de Torre, Albert Camus and the Philosophy of the Absurd, The Review of Metaphysics, Washington: Jun2004. Vol. 57, Iss. 4; pg. 865, 3 pgs.
756

http://proquest.umi.com/pqdweb?did=652867161&sid=2&Fmt=3&clientId=8847&RQT=309&VName=PQD
757

SAGI, Avi. Albert Camus and the Philosophy of the Absurd. Translated by Balya Stein. Value Inquiry Book Series, Vol. 125. Amsterdam: Rodopi, 2002.
758
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 228.

239

de tragica sa moarte filosoful nota n jurnal: n experiena care m interesa i despre care sa ntmplat s scriu absurdul nu poate fi considerat dect o poziie de plecare, chiar dac amintirea i
emoia sa nsoesc demersurile ulterioare759. Paradoxul este c acest filozof al absurdului se
ridic mpotriva absurditilor constatate n epoca sa. Pentru o mai corect poziionare a gndirii
filosofului francez considerm relevant precizarea pe care acesta o face n Carnete: Trebuie s
ne decidem s introducem n elementele gndirii o distincie necesar ntre filosofia evidenei i
filosofia preferinei. Altfel spus, se poate ajunge la o filosofie care repugn spiritului i inimii,
dar care se impune. Astfel filosofia mea de eviden este absurdul. Dar asta nu m mpiedic s
am (mai exact s cunosc) o filosofie de preferin. Exemplu: un echilibru just ntre spirit i lume,
armonie, plenitudine etc. ... Gnditorul fericit este cel care-i urmeaz calea gnditorul exilat e
cel care refuz acest lucru de dragul adevrului cu prere de ru, dar cu hotrre...760.
n acest capitol vom arta rolul absurdului ca moment necesar al filosofiei lui Camus,
moment ce se cere continuu depit dar care nu poate fi depit niciodat n totalitate, deoarece
trebuie nglobat ntr-o dialectic ce este prezent n fiecare existen: absurdul i revolta, absurdul
i depirea absurdului. Absurdul l nelegem la filosoful francez ca un moment al tragicului sau
ca una din sursele acestuia. Exist la eseistul francez o tensiune dintre absurd i depirea absurdului pe care am ncercat s o surprindem. Dat fiind legtura evident dintre tragic i absurd depirea absurdului este, n acelai timp, depirea tragicului; cile de depire a absurdului sunt n
acelai timp ci de depirea a tragicului. Aceasta este cheia esenial de nelegere a acestui capitol.
Absurdul este un moment n creaia lui Camus, la care revine sistematic, dar este gndit i
ca un moment n viaa fiecrui om, la care omul revine continuu, depindu-l mereu i mereu izbindu-se de el. Lmurirea nelesului absurdului mbrac la filosoful francez mai multe aspecte:
ntlnim o clarificare teoretic a absurdului, care este realizat preponderent n Mitul lui Sisif, n
operele ulterioare autorul aducnd precizri i clarificri; n acelai timp, i pe acelai plan ca importan, ntlnim o descriere artistic, ce apeleaz la sentiment, la emoiile estetice, i care ncearc s depeasc limitele unei comunicri discursive. Fidel propriei convingeri, ntre care
credina n existena unor limite ale raiunii ocup un loc important, Camus ncearc depirea
limitelor raiunii prin recurgerea la mijloace de expresie artistic: eseul, romanul, teatrul. Devine
lesne de neles c, n condiiile n care absurdul se contureaz preponderent n zona limitelor ra759

A. Camus, Omul revoltat, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 524.
760
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 201.

240

iunii, este necesar ca pe parcursul lucrrii de fa s abordm problema artei ca mijloc de depire a absurdului. Apariia acestor limite i disputa cu ele ne trimite la una din modalitile de natere a tragicului pe care o abordm n aceast lucrare.
Lucrrile filosofice ale scriitorului francez constituie fundamentul operelor literare iar
operele literare ncearc s dea glas unei filosofii trite, tenteaz alte mijloace de expresie filosofic. Din acest motiv ne-am vzut nevoii s recurgem la scurte prezentri ale romanelor i eseurilor pe care le-am considerat relevante pentru problema absurdului, ceea ce a condus la o recurgere abundent la descriptiv. Am avut n vedere n principal o apropiere de nelesul unor idei filosofice ce au fost exprimate prin mijloace artistice, apropiere ce nu ne-a reuit ntotdeauna datorit
limitelor inerente acestui procedeu. Astfel, cu riscul de a afecta ntructva coninutul prezentei
pri, am considerat necesar introducerea unor scurte prezentri ale ctorva dintre romanele i
nuvelele lui Camus deoarece multe din temele sale filozofice sunt concretizate, i de multe ori
continuate, n operele literare. Considerm c afectarea coninutului filosofic este doar aparent,
introducerea diferitelor comentarii la literatura lui Camus avnd darul de a ne situa ntr-un mod
mai adecvat n gndirea sa, dar i n modul de abordare a diverselor teme filosofice. Pornim de la
premisa c filosoful francez ncearc, n cunoscuta tradiie a filosofilor existenialiti, depirea
limbajului filosofic tradiional, considerat insuficient pentru a exprima ntreaga bogie a existenei. Spre exemplu, M. Heidegger recurge la crearea unor formule lingvistice noi, de multe ori
ajungnd la un limbaj dificil i care necesit o ndelung adaptare nainte de a deveni accesibil n
profunzimea lui, considernd c folosirea limbajului metafizicii tradiionale limiteaz libertatea
de gndire i o orienteaz n mod forat pe trasee dinainte stabilite. Jean-Paul Sartre preia unii termeni de la Heidegger, schimbndu-le deseori sensul, i creeaz la rndul su noi termeni prin
intermediul crora consider c i poate face mai bine neleas gndirea. n aceeai idee a limitelor limbajului, la care se adaug i limitele logicii evideniate sub forma absurdului, Albert
Camus recurge la limbajul operelor literare pentru a-i lrgi posibilitile de expresie.
Prezentul capitol este dominat de ncercarea de a releva teme filosofice i rezolvri ce exist n mod explicit sau implicit n opera lui Camus. M. Heidegger, pentru a justifica anumite
concluzii privitoare la filosofia greac, vorbete de ducerea gndirii greceti pn la ultimele ei
concluzii, n sensul c grecii nu au gndit ntru totul cele exprimate de filosoful german, dar n
gndirea lor exist premisele concluziilor la care acesta ajunge. Mergnd pe aceast idee putem
afirma c Albert Camus nu a gndit (sau cel puin nu a afirmat n mod explicit) toate ideile legate
de problema absurdului ce se regsesc n prezenta lucrarea, dar premisele acestor idei exist n
filosofia sa; altfel spus, am ncercat s dezvoltm teoria sa filosofic. Folosirea acestei modaliti
241

de abordare a problemei creeaz riscul de a face din Camus ceea ce el nu este; pentru limitarea
acestui risc am recurs n mod abundent la citate din scrierile sale. Totodat, aa cum am menionat, ncercm se ne situm i n zona negnditului lui Camus, un negndit cruia gndirea sa i
constituie premisele.
ntr-o not din Carnete ntlnim o posibil schi a operei lui Camus, aa cum a gndit-o
filosoful francez ntr-o anumit etap a creaiei sale:
Seria nti. Absurd: Strinul Mitul lui Sisif Caligula i Nenelegerea.
Seria a doua Revolt: Ciuma (i anexe) Omul revoltat Kaliaiev.
Seria a treia Judecata Primul om.
Seria a patra Iubirea sfiat: Rugul Despre dragoste Seductorul.
Seria a cincea Creaia corectat sau Sistemul amplu roman + ampl meditaie + pies de
nereprezentat761. Considerm important aceast schi n orientarea cercetrii deoarece arat, n
mod explicit, dorina autorului de a depi absurdul, acesta fiind gndit doar ca o etap din existena indivizilor i din filosofia sa n acelai timp.
6.1.GENEZA ABSURDULUI
6.1.2. Strinul i nstrinarea
Urmnd o indicaie a lui Camus din Carnete: Strinul descrie goliciunea omului n faa
absurdului762, considerm Strinul romanul n care asistm la naterea problemei absurdului, la
schiarea primelor trasee ale existenei la captul crora poate fi ntlnit absurdul. n acest roman,
Meursault, un mic funcionar algerian, povestete la persoana nti, descriind cu lux de amnunte,
propriile triri, lumea reflectat prin filtrul subiectivitii, rednd cu atenie amnuntele strzii,
efectele pe care un film le poate avea asupra spectatorilor etc. Camus face vizibile toate gndurile
i tririle personajului relevndu-i astfel limitele, limite umane n definitiv. Pentru a evidenia lipsa de adncime a personajului, puintatea tririlor interioare, autorul prezint diverse amnunte
cum ar fi faptul c nevoile fizice i stinghereau sentimentele; putem vedea aici i o aluzie la societatea bazat pe satisfacerea nevoilor. Personajului i este caracteristic indiferena fa de propria
via, lipsa de ambiie. Ca atmosfer general, din prima parte a romanului strbate apatia unei
viei normale.
761
762

Ibidem, p. 277.
Ibidem, p. 170.

242

Meursault este ntiinat c mama sa a murit, dar consider c nimic nu se ntmplase, se

comport ca i cum nimic nu se ntmplase; nu putea s simt mai mult dect simea, chiar dac
morala cerea expresia suferinei la un astfel de eveniment. Meursault nu se gndete la nimic; el
doar triete (sau se las trit). A nu te gndi la nimic reprezint pentru Camus primul semn al
absurditii, al ruperii lanului gesturilor cotidiene. Plcerea cea mai mare a personajului era baia
n mare; tema bii n mare, ca refugiu i relaxare, ca intimitate cu natura i pierdere n snul ei,
este destul de des ntlnit n scrierile gnditorului francez, ea artnd omul care se scald n mare i se las dus de ap, se las n voia apei, se las implicit i n voia vieii, se bucur c o triete
fr a o raionaliza prea mult. O cufundare n snul naturii, asemntoare, poate, regresiei n uterul matern; este simbolul naturii ca mam primitoare.
Meursault este antrenat ntr-un conflict cu care nu avea nici o legtur, mpucnd un arab
n mod ciudat, din nervozitate. Putem ntrezri schiate multiplele determinri ale unui gest care
deschide abordarea voinei i a vinoviei, legate de problema condamnrii la moarte, o alt tem
ce apare n mod frecvent n preocuprile filosofului francez. Momentul crimei st sub semnul
soarelui intens care l ameete pe Meursault. Un om care tria, am spune, natural, fr prea multe
gnduri i ambiii, va ajunge s descopere regulile societii i presiunea pe care acestea o exercit asupra individului, datorit unei crime comise ntr-un moment straniu, dnd curs unei stri interioare de nervozitate. Dup arestare Meursault descrie aciunea ca i cum i s-ar ntmpla altcuiva, asemntor cu modul n care trim cele citite. n discuiile cu avocatul su invoc normalitatea sentimentelor sale: Toi oamenii sntoi doriser mai mult sau mai puin moartea celor pe
care i iubeau763. Meursault dorea s asigure pe avocat, la fel ca pe toat lumea, c raportarea
aciunii sale era fcut la un model ideal; tace ns deoarece consider c nu are mare lucru de
spus. Abia condamnarea sa la moarte l trezete, l face s vad lumea aa cum e. Condamnarea
este determinat n special de impresia pe care juriul i-o face despre el, de indiferena sa fa de
modul de-a fi al societii. Comportamentul pe care l-a avut la moartea mamei sale face din el, n
ochii celorlali, un uciga cu snge rece, un om fr sentimente; i asta pentru c nu reuete s
aib sentimentele comune n astfel de situaie, sentimentele nvate. Societatea judec c aa se
face, deci aa trebuie fcut, fr a reflecta la sensul celor fcute, la sentimentele individuale, la
modurile proprii de a tri diversele evenimente. Meursault nu este judecat numai pentru nclcarea unor prevederi legale, ci i pentru indiferena fa de nite idealuri sociale, fa de virtuile
formale; aceasta semnific faptul c societatea i judec pe cei care vor s triasc altfel dect

763

A. Camus, Strinul, n vol. Strinul, Ciuma, Cderea, Exilul i mpria, Ed. RAO, Bucureti, 1993, p. 60.

243

prescrie ea: Concluzie: societatea are nevoie de oameni care plng la nmormntarea mamei lor;
ori nu eti niciodat condamnat pentru crima pe care o crezi764. Chiar dac sentimentele personajului pot fi comune membrilor societii, faptul c acetia se prefac c nu le au, nu le observ sau
nu le recunosc, determin considerarea lor din punct de vedere formal ca inexistente; Nencrederea n virtutea formal iat explicaia lumii acesteia. Cei care au resimit nencrederea asta fa
de ei nii i care au extins-o apoi la toi ceilali, au extras din ea o necontenit susceptibilitate
fa de orice virtute declarat. ... Tot ce am gndit sau am scris vreodat are legturi cu aceast
nencredere (iat subiectul Strinului)765. Opinia social format din aparene, orientat de un
sens raional al societii care stabilete apriori ce este bine i ce este ru, fr a ine cont de adevratele credine ale oamenilor, dicteaz cum trebuie s fie, acoperind n mod brutal ruptura dintre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie, ntre sein i solen. i totul este bazat pe credina n raionalitatea lumii, n raionalitatea principiilor morale, pe raiunea care respinge pe ce este n folosul
unui ce ar trebi s fie. Meursault este condamnat, n fond, n numele unui bine viitor, a unei promise fericiri viitoare a tuturor, fapt ce arat nrudirea temelor filosofiei lui Camus cu cele existente n filosofia lui estov i n operele lui Dostoievski.766 Din roman transpare ideea c n ochii
celorlali eti ntotdeauna puin vinovat, morala avnd nevoie de vinovai pentru a exista.
Meursault se simte strin ntr-o societate cu care consider c nu are nimic n comun; condamnarea sa la moarte i accentueaz sentimentul de singurtate.
Pe aceast tem a nstrinrii este schiat un prim neles al absurdului: Este precum
Meursault n faa mori, dup ce a trit o via n care el nu a dorit s se ntrebe nimic, care nelege pentru prima dat faptul absurd c toate fiinele omeneti trebuie s moar. El descoper c
nimeni nu poate s triasc doar ca s existe, i c a eua n ntrebarea privind sensul vieii reduce
individul i lumea la neant767. Meursault, un om aproape fr interior, este ntruchiparea unuia
din nelesurile contiinei postulate de fenomenologie, care se construiete n contact cu exteriorul, care nu are interioritate. n mod evident Strinul poate fi interpretat i n aceast cheie, ca o
ncercare de evideniere prin mijloace artistice a limitelor fenomenologiei.
Camus reia tema nstrinrii i n alte pri ale operei sale: n Femeia adulter este prezentat povestea unei femei care s-a cstorit fr s iubeasc, doar pentru c se simea dorit i util,
764

A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, pp. 165-166.

Ibidem, pp. 277-278.
766
Este evident i legtura cu cteva din temele eseniale ale filosofiei postmoderniste.
767
Jeanette Lowen, How can we live in the world of the absurd? The humanism of Albert Camus, Free Inquiry, Buffalo: Fall 1994.Vol.14, Iss. 4, p. 50.
http://proquest.umi.com/pqdweb?index=69&did=5838702&SrchMode=1&sid=2&Fmt=3&VInst=PROD&VType=P
QD&RQT=309&VName=PQD&TS=1133422140&clientId=8847
765

244

i care simte apsarea acestei cstorii, ncercnd o eliberare prin contientizarea renunrii. Este
redat ideea unei drame individuale, asemeni multor altora, consumate n anonimatul vieii cotidiene, absurdul unei alegeri fcute sub presiunea implicit a modelului social, alegere pentru care
nu avea nici o chemare. O via trit dup dorina societii, trit cu sentimentul c este viaa
altcuiva; personajul pare strin de propria existen. Societatea ne recomand modele, ne determin chiar s le urmm, modele pentru care putem descoperi mai trziu c nu avem nici o chemare. n Carnete regsim o schi de roman: un om se ntoarce din lagr, nu povestete dect o singur dat ce a vzut acolo, pe urm triete toat viaa n modul cel mai banal. Un singur lucru nu
mai face: nu se mai atinge de soia sa; tot ce-i omenesc i provoac repulsie. Un om care nu mai
crede n oameni. n Ciuma filosoful francez surprinde un amestec de nstrinare fa de lume i de
singurtate n faa morii: n capitolul despre lazarete: rudele sunt deja separate de mort pe urm, din motive sanitare, se separ copii de prini i brbaii de femei. Astfel nct separarea devine general. Toi sunt exilai n singurtate768. Astfel, singurtatea n faa morii constituie
unul din temeiurile sentimentului de izolare fa de restul lumii dar i fa de propria persoan, n
condiiile n care moartea, un lucru att de personal, este de fapt n afara controlului nostru. Trebuie s remarcm aadar c pentru Camus nstrinarea nu intervine numai n raport cu lumea, ci
i cu propria persoan: Strin de mine nsumi i de aceast lume, narmat doar cu o gndire ce se
neag pe sine de ndat ce se afirm, ce nume poart aceast condiie a mea, n care nu-mi pot
afla pacea dect refuznd s tiu i s triesc, n care setea de a cuceri se izbete de ziduri care-i
sfideaz asaltul?769. Una din formele n care apare acest sentiment al nstrinrii de propria persoan o constituie presiunile pe care nevoile fiziologice le exercit asupra individului, indiferent
de voina lui, dorinele fizice care l poart ncotro vor. Sunt dese meniunile scriitorului francez
privitoare la presiunile la care este supus individul din punctul de vedere al dorinelor sexuale:
Viaa sexual i-a fost dat omului ca s-l deturneze poate de calea sa adevrat. E opiul lui. n ea
totul adoarme. n afara ei, lucrurile i reiau viaa. n acelai timp, castitatea stinge specia i poate
acesta este adevrul770. Aa cum vom vedea n atunci cnd abordm Depirea absurdului prin
iubire, putem vorbi de o ambivalen a nelegerii relaiilor cu sexul opus. Sentimentul nstrinrii
fa de propria persoan este dat n acelai timp i de imposibilitatea unei cunoateri profunde a
propriului eu, despre care tim doar chipurile pe care el le poate lua. Prpastia dintre certitudinea

768

A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 199.

A. Camus, Mitul lui Sisif, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 116.
770
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 179.
769

245

pe care o am c exist i coninutul pe care ncerc s-l dau acestei certitudini nu va fi niciodat
umplut. Pentru totdeauna mi voi fi mie nsumi strin771.
nstrinarea individului va fi depit, parial am putea spune, prin revolt, n cadrul creia individul i ntlnete pe ceilali i se simte solidar cu ei. Sentimentul singurtii va constitui
totui o dominant a filosofiei lui Camus, opera sa ncheindu-se cu Primul om, o lucrare neterminat datorit morii sale tragice, roman a crui tem central este dezrdcinarea i singurtatea.
Este povestea unui om ce nu i-a cunoscut tatl mort n rzboi, i care se simte dezrdcinat, fr
contact cu trecutul, cu strmoii si; personajul are senzaia c este primul om. Peste aceast poveste individual se suprapune i povestea colectiv a unor francezi care i ncearc norocul n
Algeria rupndu-se i ei de rdcinile lor. Prinii personajului fac parte dintre aceti coloniti,
fapt care conduce la ideea unei duble nstrinri.
6.1.3 Mitul lui Sisif
n Mitul lui Sisif Camus definete problema absurdului, artnd cile care ne duc n mod
inevitabil la absurd. Considerm edificatoare, pentru un prim neles, descrierea pe care Jeanette
Lowen o d acestei scrieri: Mitul lui Sisif este un studiu care definete absurdul ca ntlnirea dintre nevoia fiinei umane pentru ordine i scop, i indiferena inexpresiv a naturii, care insist
pentru recunoaterea absurditii fundamentale a vieii, ndemnnd la trirea acestei absurditi
ntr-o tensiune constant de revolt, i care n final ajunge la o acceptare a viei simbolizat de
munca lui Sisif772.
Omului, ne spune filosoful francez, i este familiar lumea pe care o poate explica n timp
ce ntr-o lume lipsit de sens se simte strin, se simte exilat. nstrinarea apare cnd simim c
lumea e opac, strin (un n- sine - cum spune Sartre), cnd nu se supune raiunii noastre,
cnd nu se comport aa cum ne-am atepta. Absurdul se ivete n momentul n care sensul pe
care-l vedeam n obiecte i n lume dispare; opacitatea i nstrinarea lumii reprezint absurdul. n
definirea absurdului Camus pornete de la convingerea c pentru om a nelege nseamn a unifica: putem nelege lumea doar nchegnd-o ntr-un tot unitar, ntr-un sistem. Setea dup absolut,
nostalgia dup unitate ilustreaz esena dramei umane. nvm s descriem i s clasific lumea,
dar la anumite nivele cunoaterea noastr se oprete, ntocmind scheme posibile asupra a ceea ce
urmeaz: tiina de la care trebuie s aflu totul sfrete n ipotez, luciditatea eueaz n metafo771
772

A Camus, Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 116.
J. Lowen, op. cit.,p. 50.

246

r, incertitudinea se preschimb n oper de art773. Toate sistemele pe care le nchegm n explicarea lumii se sfarm la un moment dat, lsndu-ne perpleci n faa existenei. Lumea nu se
las modelat de cunoaterea noastr, nu rspunde chemrii noastre la ordine, i urmeaz propriul drum; Absurdul se nate din aceast confruntare ntre chemarea omului i tcerea iraional a
lumii774. Lumea este iraional, iar confruntarea dorinei de claritate a omului cu lumea nate
absurdul; absurdul ine i de om i de lume, fiind legtura lor. Absurdul nu este nici n om i nici
n lume, ci ia natere n zona de interferen dintre om i lume, este legtura omului cu lumea.
Sentimentul absurdului se ivete n urma confruntrii dintre om i o lume care nu-i mai spune
nimic, o lume n care se simte nsingurat, nstrinat, este datorat divorului dintre om i lumea sa.
Absurditatea, odat cunoscut, devine o apsare sfietoare.
Pentru Camus absurdul are nevoie de raiune pentru a se afirma; la baza absurdului st dorina oamenilor de claritate, de explicitare a fenomenelor lumii nconjurtoare. Absurdul este raiunea care i constat limitele sale. n acest sens a fost identificat o posibil diferen ntre concepiile existenialiste care tind ctre iraionalism i Camus pentru care absurdul apare tocmai
prin intermediul raiunii, la limitele sale. Filosoful francez consider absurdul omniprezent i crede c poi recunoate sentimentul absurdului n oameni analizndu-le faptele, deoarece sentimentele adnci semnific mai mult dect par. Aceasta reprezint o metod de analiz i nu de cunoatere, Camus pornind de la ideea c orice cunoatere adevrat este imposibil: metodele de cunoatere au deja concluziile coninute n ipoteze. Sentimentul absurdului l poate izbi pe om la
orice col de strad; ns deseori el trece insesizabil, nu apare n nuditatea sa, fiind camuflat n
diverse explicaii sau automatisme. Putem nelege aadar c absurdul se poate ivi mai nti ca un
sentiment, deseori necunoscut sau insuficient contientizat la cei care apare; oamenii au aceast
maladie dar nu ntotdeauna sunt contieni de ea. ns gesturile, comportamentul cotidian, mimica, trdeaz prezena absurdului. Am pus ntre ghilimele cuvntul maladie deoarece, n contextul ansamblului filosofiei lui Camus, absurdul trebuie privit ca o etap necesar n viaa fiecrui
om care se bazeaz pe raiune n abordarea lumii, chiar dac aceast etap nu este contientizat
de toi oamenii, deseori acetia refuznd recunoaterea absurdului, ascunzndu-se dup credine,
dup opinia public sau dup moral. Problema genezei absurdului la toi oamenii ridic cteva
probleme conceptuale pe care filosoful francez nu le-a clarificat n faza n care era preocupat de
problema absurdului; chiar dac a revenit cu diverse precizri de-a lungul operei sale, acestea nu
773

A. Camus, Mitul lui Sisif, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 116.
774
Ibidem, p. 121.

247

asigurat acoperirea tuturor ntrebrilor pe care le genereaz nelegerea absurdului. Scriitorul nu

ne spune dac absurdul apare n mod obligatoriu la toi oamenii, rmnnd n sarcina noastr s
lmurim acest aspect. Dac lum n considerare rolul absurdului de trezire a contiinei, atunci
trebuie s credem n omniprezena absurdului, cel puin ca posibilitate. Absurdul se nate din
efortul raiunii de a explica lumea; adic absurdul nu poate aprea dect pe un fond raional. Pornind de aici, nu putem ti dac absurdul apare la acei oameni care au alte raportri dect cele raionale la lume: raportri mediate de credin, de iraional, sau de indiferen. Dac avem n vedere
definiia absurdului prezent la filosoful francez, absena efortului raional echivaleaz cu imposibilitatea de apariie a absurdului. Considerm c autorul recunoate implicit aceast imposibilitate de apariie a absurdului n absena orientrii raionale ctre lume atunci cnd recomand ca
metode de depire a absurdului trirea vieii cu limitarea efortului de nelegere a ei, trire ilustrat adesea prin baia n mare (ce are un puternic efect de sugestie a contopirii cu natura), dragostea pentru soare, pentru femei, pentru cinematografie. Eseistul francez nu afirm explicit imposibilitatea prezenei absurdului la oamenii care triesc viaa urmndu-i cursul, fr s o interogheze,
ns credem c aceast ipotez este justificat de opera sa.
Existena cotidian, ne spune Camus, este i ea responsabil de naterea absurdului, n
special prin mecanica rigid pe care o implic, prin oboseala fa de gesturi cotidiene stereotipe:
spre exemplu, un om care gesticuleaz ntr-o cabin telefonic ne prezint o pantonim fr
sens;775 trebuie s remarcm c absurdul este vizibil aici pentru cel care observ rigiditatea gesturilor cotidiene. Omul se las purtat de ineria traiului cotidian, se proiecteaz ntr-un mine, n
viitor, ns ntr-o zi ncepe s contientizeze trecerea timpului propriu, este deteptat de o revolt
a trupului care vrea s triasc n prezent. Revolta trupului d natere confruntrii cu absurdul. i
moartea este privit de Camus drept generatoare de absurd. n genere timpul ne poart; trim n
viitor: mine, cnd voi avea o situaie etc.; exist i evidena faptului c omul e muritor ns puini au tras concluzii de aici. Dar vine o vreme cnd trebuie s-l purtm, s-i contientizm trecerea, cnd descoperim trecerea timpului n vrsta pe care o avem. Ideea morii genereaz absurdul
prin angoasa pe care ne-o strnete, chiar dac nu avem un sentiment concret al morii ci mai curnd o spaim de ea. Toat lumea triete ca i cum n-ar ti c moare, deoarece nu exist o experien a morii; exist doar acel se moare heideggerian. ns timpul, prin trecerea lui, ne face
demonstraia evenimentelor ce vor veni. Aspectul definitiv i elementar al morii intr n coninutul absurdului. Toate proiectele de viitor ne sunt anulate sau modelate de posibilitatea morii.
775

Mecanicul placat asupra viului, cum spunea Henri Bergson, care considera aceste gesturi ca fiind situate n sfera
comicului.

248

Ostilitatea lumii, inumanul existent n natur constituie pentru filosoful francez alte ipostaze ale absurdului; a nelege lumea nseamn a o reduce la uman. Inumanul din natur nu trebuie neles ntr-un sens totalitar, scriitorul amintind n repetate rnduri de comuniunea omului cu
natura, de contopirea cu ea. Inumanul din natur apare mai degrab n contextul abordrilor contemporane ale naturii, n ncercarea de supunere a naturii.
Pentru Camus unicul dat este absurdul, ns: Absurdul nu are sens dect n msura n care nu consimim la el776. Dac omul ar dori absurdul acesta ar nceta s mai existe. n sens
peratologic vorbind, absurdul reprezint o limit care este meninut ca limit (i depit totodat) tocmai prin disputa cu ea. Absurdul nu e nici n om, i nici n lume, ci n prezena lor comun.
n afara lumii absurditatea omului nu este posibil (putem spune chiar c existena omului nu este
posibil n afara lumii), iar n lipsa omului lumea n-ar mai fi absurd deoarece ar lipsi cel ce-i caut raionalitatea, cel care ncearc s-o ordoneze conform propriilor posibiliti de nelege.
Importana acordat absurdului, relevarea genezei i rolului acestuia, nu deplaseaz filozofia camusian n zona iraionalului: Dar dac recunosc limitele raiunii, nu nseamn c o i
neg, cci i recunosc puterile relative. Vreau doar s m menin pe aceast cale de mijloc, unde
inteligena poate rmne limpede777. Raiunea este un instrument al gndirii i nu gndirea nsi.778 Filosoful francez ncearc s releve absurdul i o explicaie raional a fenomenelor absurdului; el revendic mai degrab calitatea de martor dect pe cea de filosof.
6.1.3.1. Raportarea sa la alte filosofii i la ali filosofi
Camus, aa cum precizam, neag apartenena sa la existenialism avnd n vedere i unele
derapaje politice ale filosofilor existenialiti (amintim aici aderena lui Heidegger la nazism, comunismul militant a lui Sartre). Autorul consider c existenialismul nu poate surprinde datul
absurd deoarece el pune sub semnul ntrebrii puterea raiunii; or, absurdul apare tocmai n ncercarea raiunii de a deslui raionalitatea lumii. n aceste condiii, ne spune filosoful francez, atitudinea existenialist este o sinucidere filosofic; negaia raiunii umane este Dumnezeul filosofilor existenialiti; adic acest Dumnezeu se susine prin negarea raiunii. Diferena dintre filosofia
sa i filosofia existenialist o consider ca fiind dat de respingerea iraionalului, de admiterea
776

A. Camus, Mitul lui Sisif, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 124.
777
Ibidem, p. 130.
778
Observm aici o puternic asemnare cu teoriile postmoderniste ce iau n considerare posibilitatea existenei i a
altei forme de raiune dect cea tehnic, care marcheaz modernitatea.

249

raiunii cu contientizarea limitelor ei; omul absurd recunoate lupta, nu dispreuiete ctui de
puin raiunea i admite iraionalul779. Camus l contrazice pe K. Jaspers pentru care eecul arat
fiina transcendent, absurdul devenind Dumnezeu; absurdul, consider filosoful francez, relev
mai degrab omul, aa cum este el, cu o raiune limitat dar la care nu poate, i nu trebuie, s renune.
Gnditorul francez se desparte de filosofia lui estov deoarece acesta din urm pune pe
Dumnezeu acolo unde ar trebui s figureze absurdul; pentru estov raiunea este zadarnic, dar
mai exist ceva dincolo de raiune. Or, pentru un spirit absurd raiunea este zadarnic i nu mai
exist nimic dincolo de raiune.
6.1.3.2. Libertatea absurd
La momentul elaborrii lucrrii Mitul lui Sisif, Camus spunea: Absurdul are astfel pentru
mine trei consecine: revolta, libertatea i pasiunea mea780. ncercm o lmurire a libertii la
care conduce absurdul, urmnd ca revolta i trirea pasiunii s le analizm n subcapitolele destinate cilor de depire a absurdului.
Pentru filosoful francez moartea i absurdul sunt principiile singurei liberti raionale; ntoarcerea ctre moarte, trezirea la contiin, reprezint primele demersuri ale libertii absurde.
Lipsa speranei nseamn creterea libertii. Inteligena va muri odat cu acest trup, dar libertatea
ei const n faptul c tie asta. Nu mprejurrile sunt responsabile de nfrngerile unui om, ci el
nsui. Singura certitudine a omului absurd este c nimic nu-i sigur; viaa va fi cu att mai bine
trit cu ct nu are nici un sens. n msura n care ne ornduim existena ne punem bariere n via; propunerea unui scop n via ne face sclavii acestui scop. Absurdul ne limiteaz posibilitatea
de a ne orndui existena i ne elibereaz ntructva de sclavia scopurilor. Absurdul anuleaz scara valorilor; aceasta echivaleaz cu a nlocui calitatea experienelor prin cantitatea lor, deci a tri
ct mai mult n sensul cantitii i varietii experienelor acumulate. Ne putem ntreba: absurdul
conduce la libertate sau la eliberare? Viaa n absena orizontului valorilor mai poate fi numit
libertate? Cu toate c, dac urmm firul raional, putem spune c absurdul anuleaz valorile, nu
putem totui afirma c filozoful francez se va menine pe aceast linie; aa cum vom vedea
Camus postuleaz anumite valori care pot fi considerate ca schind o moral. Absurdul las o
779

A. Camus, Mitul lui Sisif, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p.127.
780
Ibidem, p. 147.

250

libertate deplin omului, face ca totul s fie ngduit; ns Totul e ngduit nu nseamn c nimic
nu e oprit. Absurdul face numai ca toate consecinele actelor noastre s fie echivalente781.
6.1.3.3. Omul absurd
Omul absurd i este propriul scop, ne spune filosoful francez; Sigur de libertatea sa mrginit n timp, de revolta sa fr viitor i de contiina sa pieritoare, el i urmeaz aventura n
timpul vieii sale782. Autorul consider drept personaje reprezentative pentru omul absurd amantul, actorul i cltorul, care epuizeaz tot timpul ceva, strbat ceva. Actorul triete mai multe
viei prin intermediul personajelor care le joac. Se strduiete s fie nimeni sau s fie mai muli.
El i compune personajele pentru a le exhiba. Actorul red gustul pentru prezent. Amantul, actorul sau aventurierul joac absurdul783. Sunt cazuri extreme. Omul absurd poate fi ntruchipat
de actor i de cuceritor deoarece acetia triesc viaa ca o repetiie.
Asemenea stoicilor, n meditaiile sale gnditorul se apropie ntructva de indiferen, pe
alocuri sugernd nevoia unei ataraxii, unei echivalene ntre bine i ru, omul fiind dator s-i
joace rolul care i-a fost dat, asemenea actorului. Este ns forat punerea semnului egalitii ntre
gndirea lui Camus i indiferena stoic de ctre unii comentatori, el fiind mai apropiat de iubirea
vieii aa cum este.
6.1.3.4. Sinuciderea
Dac nelegem absurdul strict ca o limit a vieii noastre, ca un principiu de disoluie a
existenei, sinuciderea apare drept consecina logic a descoperiri absurditii existenei: Omul
camusian din Mitul lui Sisisf funcioneaz ca o contiin semnificant. Dar intenia de a cunoate o fiin uman care se configureaz ca un dat ontologic se izbete de opacitatea existenei, de
refuzul acesteia de a se lsa investit cu sensuri. n aceast etap a deschiderii eului cunosctor
spre lume se cristalizeaz alternativa sinuciderii, asemntoare cu un adevrat pariu existenial.
Constatarea c viaa nu are sens, c totul nu este dect o imens repetiie, ntrerupt de moarte,
poate duce la refuzul vieii, sinuciderea fiind o form de revolt784. Anticipnd principala conse781

Ibidem, p. 152.
Ibidem, p. 152.
783
Ibidem, p. 169.
784
Romulus Munteanu, Prefa la Albert Camus, Strinul, Ciuma, Cderea, Exilul i mpria, Ed. RAO, Bucureti, 1993, p. 12.
782

251

cin a acestui demers de relevare a absurdului Camus deschide analiza absurdului cu problema
sinuciderii, care conduce la ntrebarea: Merit viaa s fie trit? A hotr dac viaa merit sau
nu trit nseamn a rspunde la problema fundamental a filosofiei785 ne spune gnditorul. Ori
renunm la via, ori oferim un sens vieii pe care moartea nu-l mai poate rpi. Sinuciderea nseamn o mrturie c eti depit de via sau c n-o nelegi, c viaa nu merit trit. Filosoful
francez precizeaz: Trebuie s murim nempcai i nu de bunvoie. Sinuciderea este o ignorare.
Omului absurd nu-i rmne dect s epuizeze totul i s se epuizeze786. Singurul su adevr este
sfidarea; singurul eec este moartea prematur. A ncepe s gndeti la sinucidere, ne spune filosoful francez, nseamn a ncepe s fii ros pe dinuntru; n sinucidere pleci de la luciditate i
ajungi la evaziune n afara lumii. Camus urmrete diferitele cazuri individuale pentru a exemplifica ideile sale, utilizndu-le i ca temeiuri argumentative. Demersul su anticipativ traseaz un
alt neles absurdului dect acela de factor de disoluie, de negare a existenei. n acest sens, vom
aborda ntr-unul dintre subcapitolele rolul absurdului de trezire la contiin.
Este sinuciderea o soluie mpotriva absurdului? Pentru gnditorul francez sinuciderea este contrariul revoltei. Sinuciderea rezolv absurdul, dar absurdul, pentru a se putea menine, nu
trebuie rezolvat: Absurd. Dac te sinucizi, absurdul este negat. Dac nu te sinucizi, absurdul folosit dezvluie o surs de satisfacie care-l neag pe el nsui. Aceasta nu nseamn c absurdul nu
este. nseamn c absurdul este ntr-adevr fr logic. Din cauza asta nu poi ntr-adevr s trieti din el787. O soluie de depire a sinuciderii este eschiva pe care o constituie sperana n alt
via. Din faa sinuciderii ne scoate i obinuina: deseori, din obinuin, continum s facem
gesturile comandate de existen: Cptm obinuina de a tri nainte de a o dobndi pe cea de a
gndi788. Trupul este ataat de via. Viaa este ceva care depete argumentele noastre, este,
ntr-un fel, n afara lor.
Filosoful francez spune un nu hotrt sinuciderii: Adevratul efort, dimpotriv, const n
a rmne aici, ct lucrul e cu putin, i de a exprima ndeaproape vegetaia baroc a acestor inuturi deprtate. Tenacitatea i clarviziunea sunt spectatori privilegiai ai acestui foc inuman n care
absurdul, sperana i moartea i dau replica789.

785

A. Camus, Mitul lui Sisif, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 105.
786
Ibidem, p. 141.
787
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 218.
788
Ibidem, p. 108.
789
Ibidem, p. 109.

252

6.1.3.5. Mitul lui Sisif sau trirea absurdului

Camus construiete n Mitul lui Sisif imaginea unui om condamnat la un efort perpetuu,
fr nici o speran sau perspectiv, dar care nu renun, care gsete n tragicul situaiei sale o
ncercare de nfrngere a destinului prin intermediul acceptrii lui: Dispreul fa de zei, ura fa
de moarte i pasiunea pentru via i-au adus acel supliciu de nespus al fiinei care se strduiete n
vederea a ceva ce nu va fi niciodat terminat. E preul care trebuie pltit pentru pasiunile de pe
acest pmnt790. Acest mit e tragic pentru c eroul e contient; eroul este contient de tragismul
situaiei sale: omul absurd, cnd i contempl chinul, face s amueasc toi idolii791. Viaa trit, cu toatele neajunsurile ei, cu toat indiferena ei fa de ncercrile omului de a o nelege,
reprezint una din cile recomandate de filosoful francez n nfruntarea cu absurdul. Sisif, condamnat la un efort perpetuu, fr speran i fr viitor, gsete n tragicul situaiei sale o acomodare cu destinul, pe care-l nvinge prin acceptare: Prin muncile sale, aceeai idee este prezent:
contiina eroului de absurditate i va servi s smulg sensul de la absurditatea nsi792.
6.2. Sensul absurdului
Is the Absurd the Problem or the Solution?793
ntr-un articol intitulat: Is the absurd the problem or the solution? The Myth of Sisyphus
Reconsidered794, Avi Sagi ncearc s reconsidere, dup cum ne-o spune i subtitlul articolului,
nelesul i rolul absurdului. Sagi consider c: Apropierea de absurd care reiese din Mitul lui
Sisif a lui Camus las cititorul adnc tulburat: ncepnd prin a pretinde c absurdul este o problem cu care se lupt, Camus sugereaz un rspuns care transform tragedia i blestemul absurdului n ceva cu care compromisul nu este numai posibil ci i dezirabil. O neateptat rsucire n
argumentare schimb absurdul ntr-o soluie, o regul de via, o cale de salvare795796. Autorul

790

Ibidem, p. 192.
Ibidem, p. 193.
792
J. Lowen, op. cit, p. 50.
793
Avi Sagi, Is the absurd the problem or the solution? The Myth of Sisyphus; The Mith of Sisyphus Reconsidered,
Philosophy Today; Fall 1994; 38, 3; ProQuest Humanities, p. 278.
http://proquest.umi.com/pqdweb?index=71&did=5016260&SrchMode=1&sid=1&Fmt=6&VInst=PROD&VType=P
QD&RQT=309&VName=PQD&TS=1133435860&clientId=8847
794
A. Sagi, op. cit, p. 278.
795
J. Cruisckshank, Albert Camus and the Literature of Revolt, Oxford University Press, New York, 1960, p. 63.
796
A. Sagi, op. cit., p. 278.
791

253

sugereaz o perspectiv nou asupra rolului absurdului n opera gnditorului francez, cu referire
n special la nelesul absurdului care reiese din Mitul lui Sisif, abordarea fiindu-i sugerat, dup
cum putem constata, de J. Cruisckshank. Suntem de acord cu aceast nou deschidere, problema
meritnd o analiz atent.
Avi Sagi combate afirmaia lui Herbert Hochberg: Camus a srit de la premisa factual,
juxtapunerea omului universului este absurd, la concluzia evaluativ c aceast condiie ar trebui
s fie pstrat797, argumentnd c filosoful francez nu deduce o concluzie etic dintr-o premis
factual, ci o concluzie etic dintr-o premis etic: Premisa etic de baz din acest argument este
recunoaterea valorilor fundamentale cum ar fi onestitatea i integritatea798, prelund argumentul
de la R.A. Duff i S.E. Marshall799. Demersul de a centra analiza ideilor din Mitul lui Sisif pe domeniul etic considerm c este greit, chiar dac nu negm unele premise etice, aa cum se poate
vedea i n capitolul despre moral; nu negm existena unor principii etice ns considerm c un
punct de pornire n construcia unei etici a omului absurd l-ar constitui n primul rnd respingerea sinuciderii, ca afirmare a vieii, i doar ntr-un plan secundar putem vorbi de onestitate i integritate. Predominant n Mitul lui Sisif este, putem spune, un punct de vedere bioetic. Considerm chiar c, ntr-o bun msur, etica, i n special etica derivat din religie, constituie un domeniu care relev absurdul n filosofia lui Camus; suferina omului din subteran este absurd n
contextul n care ea este consecina unei pretenii de dreptate. Pe firul acestui demers putem spune mai degrab c premisele etice duc la absurd i pot declana ulterior o trezire a contiinei (cel
puin a contiinei morale, dac ne este permis aceast limitare), trezire ce poate fi asemnat
ntructva apariiei celei de-a doua vederi pe care estov o consider ca fiind determinat de evenimente marcante, cum ar fi contactul cu suferina. Aadar, considerm c Hochberg se nal
atunci cnd consider c trecere este forat, fr punct de legtur. Nu spunem c este evident,
ci doar argumentm c nu este imposibil. n aceeai msur este greit i ncercarea lui Avi
Sagi de a vedea onestitatea i integritatea, care in de fapt de o atitudine personal n faa existenei, ca premise etice pentru o concluzie etic. Scparea lui Avi Sagi este datorat n special faptului c analizeaz problema absurdului doar din perspectiva a ceea ce regsim n Mitul lui Sisif, i
nu ncearc o nelegere integratoare a ntregii opere a filosoful francez.

797

Herbert Hochberg, Albert Camus and the Ethic of Absurdity, in Ethics, The University of Chicago
(http://www.journals.uchicago.edu/ET/home.html.) volume 75, p. 87.
798
A. Sagi, op. cit., p. 278.
799
R.A. Duff and S. E. Marshall, Camus and Rebelion: From Solipsism to Morality, in Philosophical Investigations
5, 1982, p. 122.

254

Avi Sagi nu se nal atunci cnd consider c lumea valorilor pare schiat mai degrab
n Omul revoltat, unde solidaritatea uman poate fi considerat o piatr de temelie a unei etici.
Pn acum sesizm c ideea reconsiderrii rolului absurdului rezist criticilor enumerate. Sagi
descoper un alt punct de sprijin al reinterpretrii rostului absurdului n identificarea pe care Camus o indic ntre absurd i ndoiala metodic. Pornind de aici putem considera c absurdul are
un important rol metodologic, argumentul avnd urmtoarea form: constat c lumea este absurd, deci triesc.
ncercnd s depeasc impasul n care au intrat att criticii lui Camus, care consider c
absurdul este o chestiune factual i c nu pot fi derivate premise etice din chestiuni factuale, ct
i apologeii filosofului francez, care consider c premisa este etic, Avi Sagi arat c filozoful
francez nu caut o justificare etic pentru alegerea absurdului: Conform lui Camus suferina
imanent contiinei lucide este prezent n viaa uman. Cnd se strduiete s neleag structurile de baz ale existenei umane, existena uman descoper absurdul, dar acest dat al contiinei
nu este o premis de la care Camus s doreasc s deduc un set de datorii800. Recunoaterea
absurdului este asemnat de filosoful francez cu contiina clar, ne spune Sagi, el continund
analiza pe aceast variant; n consecin, respingerea absurdul echivaleaz cu dorina omului de
a se menine fr contiin. n aceast accepiune, absurdul trezete contiina la via i o pune
pe o direcie, pe direcia n care se descoper pe sine. Considerm pertinent aceast abordare, cu
precizare c ea ine de o poziie iniial a filosofiei lui Camus, cea vizibil n Mitul lui Sisif, poziie la care autorul renun ntr-o bun msur; spunem ntr-o bun msur deoarece anumite
teze prezente aici gnditorul francez nu le-a respins niciodat, fapt vizibil mai ales n Carnete.
Comparaia pe care Avi Sagi o ntreprinde ntre acest rol al absurdului, de a trezi contiina i de a
o pune pe o direcie, i chemarea contiinei care apare la Heidegger, n Fiin i timp, trebuie
privit doar ca un cap de pod al unei analize comparative ce trebuie s fie mai vast. Nu doar
chemarea contiinei corespunde trezirii contiinei, ci un ntreg ansamblu de existeniali pe care Heidegger i precizeaz, cum ar fi: fiina-ntru-moarte, angoasa i grija ca existenial integrator; totodat, putem privi existena autentic ce reprezint o ieire din domeniul impersonalului
se, tot ca un moment al trezirii contiinei. Din perspectiva trezirii contiinei vom gndi de altfel ntregul coninut al tragicului.
Avi Sagi consider necesar introducerea distinciei dintre trezirea contiinei i constituirea ei, absurdul avnd doar rolul de trezire a contiinei, aceasta fiind deja constituit. Putem con800

A. Sagi, op. cit., p. 279.

255

tinua comparaia dintre Camus i Heidegger i pe acest domeniu, existena contiinei n absena
absurdului fiind asemntoare cu existena cotidian a Dasein-ului, cotidianitate n care acesta se
raporteaz la lucruri prin intermediul privirii-ambientale i fiind prins de impersonalul se. Absurdul trezete contiina din ncercarea raiunii de a nghesui realul n concept, iar contiina propriei mori n (prin intermediul grijii) trezete Dasein-ul la existena autentic. n cazul ambilor
filosofi este prezent o dispunere a contiinei n dou planuri: o stare de adormire a contiinei
dup care, prin intermediul absurdului, urmeaz trezirea n cazul lui Camus, i o situare a Daseinului la nivelul lumii din care grija l mut n planul existenei autentice la Heidegger. Evident,
sunt numeroase i deosebirile de abordare ntre cei doi filosofi, asupra crora ns nu insistm.
Legarea evidenei absurdului de metoda de cercetare aplicat, respectiv de metoda fenomenologic, este evident pentru Avi Sagi: recurgerea la descrierea lumii i limitarea explicrii ei
relev absurdul i este, n acelai timp, compatibil cu depirea absurdului, absurdul intind s
enumere ceea ce nu poate transcende. Prin intermediul acestei metode Sagi consider c: dimensiunea transcendental este pus deoparte, iar contiina se ntmpl s fie vzut ca un posibil
acces la ntregul complex al experienei, elibernd lumea de superficialitatea i uniformitatea cu
care raionalismul clasic a nsemnat-o801, aceast metod permindu-i s se exploreze i s se
explice pe sine fr s depeasc datul de baz al existenei umane. Fr a nega atuurile metodei
fenomenologice, nu putem s nu remarcm ruptura dintre aplicarea acestei metode i descoperirea absurdului n condiiile n care absurdul apare la limitele raiunii, n zona conceptelor, deci, n
bun msur, tocmai n zona pe care fenomenologia vrea s o evite. Sagi ncearc s acopere
aceast ruptur prin argumentarea prezenei concomitente cu viziunea fenomenologic a unui
fond aristotelic n gndirea lui Camus, fond identificat n contiina imanent care tnjete dup
realizarea de sine. Spre finalul studiului putem constata c deplasarea accentului n analiza absurdului dinspre ontologic spre etic este privit ca nefireasc, i c reconsiderarea absurdului trebuie
s aib loc n registru ontologic. Astfel, Avi Sagi consider c acceptarea absurdului reprezint o
ntoarcere la fapte, absurdul aparinnd existenei umane: Decizia de a accepta absurdul reflect
nclinaia uman inerent pentru claritate, ca i entuziasmul de a-i da o expresie constant. n mod
paradoxal, decizia de a afirma absurdul permite fiinei umane s triasc n armonie cu datul de
baz al existenei sale802. n acest context este de neles mbinarea metodei fenomenologice cu
absurdul, faptul c recurgerea la descriptiv ne conduce la constatarea existenei unei bariere n
calea accesului raiunii umane la univers, barier numit absurd, care vine s arate insuficienele
801
802

A. Sagi, op. cit., p. 282.

A. Sagi, op. cit., p. 283.

256

raiunii, relevnd totodat un mod de-a fi al omului. La absurd nu se ajunge prin postularea lui
teoretic, nu este o ipotez de lucru, ci un moment al contiinei noastre identificat n cercetarea
relaiei ei cu lumea, ba chiar unul din cele mai importante momente. Pentru a ntri aceast interpretare ontologic a absurdului Avi Sagi l citeaz pe Thomas Nagel: Absurditatea este unul dintre cele mai umane chestii despre noi: o manifestare a celor mai interesante i avansate caracteristici ale noastre ... i atunci ce motiv am avea s scpm sau s fugim de ea803. Recomandarea lui
Avi Sagi este de a citi Mitul lui Sisif ca un text ontologico-existenialist, plecnd de la credina n
faptul c etica este ntemeiat mai degrab n metafizic dect n etic. Adugm ceva, ncercnd
s limitm problema i s o extindem n acelai timp: problema absurdului, aa cum este ea relevat ea de Camus, trebuie privit n principal ca o problem ontologic, fiind o continuare i o
completare n acelai timp a ontologiei existenialiste; sensul absurdului se sprijin pe structura
absurdului existenei umane. Limitarea absurdului la Mitul lui Sisif ngusteaz posibilitile de
nelegere. n acelai timp, avnd n vedere preocuprile filosofului francez pentru moral, chiar
dac ele sunt dominate de o abordare extrem de critic, trebuie s nelegem ca implicit prezena
perspectivei etice n analizarea absurdului; fr a considera absurdul ca bazat pe etic i situat
ntru-totul n domeniul ei, nu putem totui nici s negm implicaiile etice att n geneza absurdului ct i n depirea lui.
6.3. Depirea absurdului
6.3.1. Depirea absurdului prin revolt
Principala noastr problem este, ne spune Camus n Omul revoltat, s tim dac avem
dreptul s ne ucidem aproapele, sau s asistm la asta, avnd n vedere ce s-a ntmplat n acest
secol al ideologiilor; el trece astfel de la problema sinuciderii la ce a crimei, considernd c crima
i sinuciderea trebuie acceptate s-au respinse mpreun. Interpretarea istoriei, a revoluiilor i, mai
important, definirea i justificarea revoltei, depind toate de acceptarea sau respingerea crimei:
Absurdul presupune absena alegerii. A tri nseamn a alege. A alege nseamn a ucide. Obiecia fa de absurd este omorul804; acesta pare firul logic al efectelor absurdului n planul etic.
Gnditorul francez argumenteaz ns n favoarea vieii i pentru respingerea crimei, avnd ca
803

Thomas Nagel, The Absurd, in E.D. Klemke, The Meaning of Life, Oxford University Press, New York, 1981, p.
161.
804
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 325.

257

punct de plecare tocmai absurdul. La prima vedere absurdul conduce la libertatea de a ucide, s-au
cel puin nu interzice crima. Dar sinuciderea nseamn distrugerea absurdului, ne spune filosoful
francez; absurdul nu trebuie distrus, deci respingerea sinuciderii nseamn respingerea absurdului adic, implicit, este admis viaa ca valoare. Acest bun, viaa, trebuie recunoscut tuturor: Din
clipa n care recunoti imposibilitatea negaiei absolute, i o recunoti doar trind, primul lucru pe
care nu-l poi nega este viaa aproapelui805.
Respingerea sinuciderii nseamn respingerea crimei; iat temelia unei morale! Putem
spune c perspectiva moral ne aparine, n condiiile n care Camus a considerat orice moral
problematic; poate tocmai de aceea a fost tentat s ntemeieze o altfel de moral. O moral n
care pedeapsa s nu-i aib locul, care s nu justifice crima n interesul unui scop aa-zis superior.
Trebuie s remarcm c trecerea de la respingere sinuciderii la respectarea vieii, totul interpretat
n paradigma absurdului, este problematic din punct de vedere logic. Vom judeca trecerea forat de gnditor din punctul de vedere al rezultatului i nu al rigurozitii demersului. i rezultatul
este urmtorul: absurdul respinge judecile de valoare dar vrea s pstreze viaa; el ne abandoneaz n impas, dar ne orienteaz nspre o nou cercetare: Strig c nu cred n nimic, dar nu m
pot ndoi de strigtul meu i sunt obligat s cred mcar n acest protest. Prima i singura eviden
cptat astfel, prin intermediul experienei absurde, este revolta806; o argumentare dup modelul cartezian n care ns prima eviden nu este existena propriei persoane, ci evidena unei atitudini a propriei persoane, i anume atitudinea de revolt. n faa condiiei nedrepte a omului se
nate revolta. n momentul n care scria Omul revoltat Camus era convins c pentru un spirit
uman nu sunt posibile dect universul absurdului i cel al revoltei. Orice revolt afirm existena
unei limite ce nu trebuie depit i sentimentul celui care se opune c are dreptate. Ea desemneaz i apariia unei judeci de valoare: viaa. De la aciunea care a declanat-o, revolta se extinde la toate aciunile anterioare. n revolt se trece de la starea de fapt la cea de drept, de la dorit
la dezirabil. Revolta repune n discuie ideea totul sau nimic i, prin asta, chiar noiunea de individ. Valoarea vizat este atribuit tuturor oamenilor, ceea ce presupune un acord anterior revoltei
asupra valorii; n revolt se nate o solidaritate uman ce este metafizic. Revolta depete resentimentul, fiind actul omului contient de drepturile sale.

805

A. Camus, Omul revoltat, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 215.
806
Ibidem, p. 217.

258

Camus ne ndeamn s facem diferena ntre mai multe tipuri de revolt, importante fiind
revolta metafizic i revolta politic. ntr-un plan mai profund, ontologic am spune, este vorba de
aceeai revolt a individului n faa absurdului, doar planurile ontice sunt diferite.
6.3.1.1. Revolta metafizic
Revolta metafizic este revolta omului mpotriva condiiei sale de om, ne spune filosoful
francez. Micarea de revolt apare ca o revendicare a calitii i a ordinii, reclam unitatea lumii,
i determin naterea contiinei. Pentru a nelege problema revoltei omului Camus face un scurt
istoric al ideii de revolt, sesiznd totodat i riscurile pe care le implic revolta, cel mai mare
fiind transformarea n revoluie. Pentru grecii antici a te revolta mpotriva naturii nsemna a te
revolta mpotriva ta. Oedip recunoate pn la urm c totul e bine, ceea ce nseamn c accept
destinul. Grecilor Ideea de nevinovie opus culpabilitii, viziunea unei ntregi istorii rezumat
la lupta dintre bine i ru li se preau ciudate807. Ce mai mare crim pentru ei era lipsa de msur. Camus consider istoria revoltei n Occident ca fiind legat de cretinism. n epoca lui Lucreiu apare prima revolt mpotriva religiei ce viza nlocuirea zeilor. Treptat au loc iniiative de a
considera pe Hristos om i revolta mpotriva divinitii. Grecii, prin gnoze, au ncercat diminuarea golului logic n conceperea divinitii, ns a nvins elementul iudaic, cel care acceptase moartea lui Cain, iraionalul. Sade, nchis timp de 27 de ani, va dezvolta o teorie a revoltei absolute.
Personajele lui Sade adopt ateismul deoarece altfel ar trebui s cread ntr-un Dumnezeu nemilos i crud. Sade consider c ideea de Dumnezeu este sigurul lucru care nu i se poate ierta omului. Pentru el instinctul sexual este fora dominant, negndu-l pe Dumnezeu n detrimentul naturii, n consonan cu discursurile mesianice. Revoluia francez reprezint un moment culminant
al revoltei, o revolt care se transform n revoluie. Camus consider c revoluia francez l-a
nlturat i pe Dumnezeu odat cu monarhia; nlturarea divinitii va avea importante consecine
n perioadele urmtoare culminnd cu ideologiile secolului XX. Revoltatul romantic,
considerndu-se nevinovat, va trece de partea rului deoarece binele e o noiune definit i utilizat de Dumnezeu pentru proiectele sale nedrepte (nedreptate aplicat i diavolului). Lucifer devine un adolescent trist i fermector. n bun msur putem considera c n acest imaginar al
sec. XIX-lea se nrdcineaz teroarea sec. XX. Odat cu aceast revolt ajungem la concluzia c
Istoria mplinete toate posibilitile iscate de ntrebrile asupra divinitii. Romantismul sfideaz

807

Ibidem, p. 233.

259

legea moral i divin; Camus identific drept simbol al romantismului filfizonul i nu revoluionarul. Romantismul lanseaz astfel problema personajului: filfizonul se creeaz prin opoziie, se
regsete n ochii celorlali crora trebuie s le atrag atenia prin singularitatea i perfeciunea sa.
El manifest o revolt la nivel individual.
Gnditorul francez face apel la unul din personajele lui Dostoievski pentru a ilustra problemele pe care le ridic absena lui Dumnezeu i ncrederea n raiune. Ivan Karamazov pune
accent pe nevinovia omului, acesta fiind pe nedrept condamnat la moarte, i nlocuiete pe
Dumnezeu cu un principiu superior: dreptatea. Astfel este iniiat aciunea esenial a revoltei.
Ideea de dreptate constituie un alt izvor al ideologiilor sec. XX. Moartea unui copil, tem introdus de Camus i n Ciuma, constituie o nedreptate ce nu poate fi invocat, aa cum face cretinismul, n numele unui adevr superior; ia natere conflictul adevr-dreptate. n lipsa lui Dumnezeu nu exist virtute, nici lege, i atunci Totul este permis ceea ce declaneaz istoria nihilismului european; prin Ivan Karamazov revolta raiunii sfrete n nebunie.
Camus l invoc pe Nietzsche ca moment important n revolta metafizic a omului: Concluzia paradoxal, dar semnificativ a lui Nietzsche este c Dumnezeu a murit din cauza cretinismului, n msura n care acesta a secularizat sacrul808. Preia aici interpretarea lui estov care
consider c expresia lui Nietzsche Dumnezeu a murit desemneaz de fapt falimentul religiei
ca moral: expresiile Dumnezeu este binele i Dumnezeu a murit sunt echivalente809.
Echivalena dintre bine i Dumnezeu conduce la un paradox ce nu poate fi depit, la imposibilitatea atribuirii tuturor crimelor, tuturor ororilor lumii, divinitii, i echivaleaz cu moartea lui
Dumnezeu. Dac morala, care are attea consecine nefaste asupra individului, se bazeaz pe
Dumnezeu, ea ucide divinitatea. Camus sintetizeaz astfel poziia lui Nietzsche: Nietzsche n-a
formulat proiectul de a-l ucide pe Dumnezeu. El l-a gsit mort n inima epocii sale810; el l-a negat doar pe Dumnezeul moral. Negarea diviniti va conduce treptat la nihilism. Scriitorul francez
nelege prin nihilism nu credina n nimic, ci necredina n ceea ce este, i inverseaz concluzia
nihilismului: dac nimic nu este adevrat atunci nimic nu este permis. Dac necesitatea este absolut atunci ea nu implic nici o constrngere. Libertatea este adeziunea total la o necesitate total. n aceste condiii exist un zeu care este lumea. Din perspectiva progresului, unde viitorul este
transcendena (Hegel, Marx), are loc o nlocuire a valorii de judector cu aceea de creator. Pn
808

Ibidem, p. 270.
Lev estov, Binele n nvtura contelui Tolstoi i a lui F. Nietzsche, n vol. Filosofia tragediei, Editura Univers,
Bucureti, 1999, p. 92.
810
A. Camus, Omul revoltat, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 269.
809

260

la Iisus a avut loc un efort de idealizare a realului, ne spune filosoful francez; de la el ncoace se
ncearc realizarea idealului. Hristos a cerut nu credin, ci fapte. Cretinismul a abandonat mesajul lui Hristos prin ideea de judecat i noiunile corelative de rsplat i pedeaps; aceasta a condus i la naterea istoriei. Conduita moral vrea s substituie omul concret cu un om abstract; n
principiu, revoltatul nu voia dect s-i cucereasc propria condiie i s o apere n faa lui Dumnezeu811; dar sfrete acaparat de politic. Rzvrtirea omului modern are loc mpotriva lui
Dumnezeu, cruia i se decreteaz moartea. Acum omul trebuie s recreeze ordinea, dreptatea, cu
propriile mini, uneori prin crim, pentru a justifica detronarea. Rezultatul: diferitele ideologii cu
consecinele lor; spre exemplu ideologiile care reprezint justificri ale crimei: nazismul, comunismul.
6.3.1.2. De la revolt la revoluie
Pentru Camus revoluia nu e dect urmarea logic a revoltei metafizice: ntr-o bun zi,
nostalgia apuc armele i i asum culpabilitatea total, adic uciderea i violena812; este o urmare logic, aa cum sinuciderea i crima pot fi privite ca urmri logice ale absurdului. ns, dup
cum am vzut, gnditorul neag aceast logic, respingnd att sinuciderea ct i crima; n acelai
fel respinge i revoluia, argumentnd pentru cantonarea omului n revolt. Firul argumentaiei
filosofului francez poate fi neles numai dac distingem ntre planul ontologic i cel etic, n ceea
ce privete sinuciderea, crima, revoluia, gnditorul respingndu-le printr-o argumentare ce are
loc n plan ontologic. Revoluia, ne spune filosoful, a ucis pe rege ca reprezentant al divinitii,
deci a anulat divinitatea ca temei al unei morale. n loc a pus principiile: Adevrul, Dreptatea i
Raiunea. Revoluia deschide epoca modern dar i epoca moralei formale. Devenirea spiritului
postulat de Hegel a anulat definitiv ideea de transcenden i a permis proiectarea n viitor a
scopurilor societii. Prin deviza tot ce e real e raional Hegel justific toate ideologiile sec. XX
sub forma: nvingtorul are ntotdeauna dreptate. Camus consider c pentru Hegel ideologia
adevrului, frumosului i binelui este religia celor ce nu au aa ceva, el introducnd i ideea c
nimeni nu este virtuos dar c toat lumea va fi. n viziunea lui Hegel omul se deosebete de animal prin contiina de sine. Contiina de sine se deosebete de lume prin dorina ce o poate ncerca fa de lume. Deci, pentru a exista contiina, dorina se cere satisfcut, negnd astfel, odat cu satisfacerea, ceea ce o potolete: Ea nseamn negare. A aciona nseamn a distruge pentru
811
812

Ibidem, p. 298.
Ibidem, p. 301.

261

a da natere realitii spirituale a contiinei813. Hegel distruge transcendentul; n felul acesta orice moral este provizorie. Astfel, valoarea apare la sfritul istoriei; asta nseamn c trebuie acionat n funcie de viitor: Viitorul este singura transcenden a oamenilor fr Dumnezeu814.
Ideea de istorie este introdus de cretinism, consider Camus, preluat fiind de la iudaism. Pentru cretini istoria are un nceput i un sfrit, avnd incluse ca sens al ei pcatul i rsplata. Cretinismul a introdus spiritul totalitar. Odat diminuat rolul religiei acest spirit se manifest n zona politicului: Marx a neles doar c o religie fr transcenden se va numi tocmai
politic815. Filosoful francez l consider pe K. Marx original n afirmaia c istoria nseamn i
economie; pentru el omul e o istorie a mijloacelor de producie. Marxismul se situeaz n continuarea Revoluiei franceze adncindu-i consecinele: Iacobinii distrug transcendena unui Dumnezeu personal, dar o nlocuiesc cu transcendena principiilor. Marx fondeaz ateismul contemporan distrugnd i transcendena principiilor816. Marx distruge transcendena raiunii; esena evoluiei marxiste: dispariia claselor sociale; el vedea revoluia realizat prin intermediul unei evoluii maxime a capitalismului care trebuia, dup apogeul su, s conduc n mod dialectic la o alt
form: comunismul. Proletariatul, mpins la nivelul cel mai de jos, fr bunuri sau moral, trebuia
s se revolte. Tot el introduce ideea pcatului fa de istorie comis atunci cnd omul se opune nfptuirii comunismului. Viitorul luminos prevzut de marxiti este contradictoriu raportat la metoda de cercetare folosit, respectiv dialectica: dac o aplicm corect evoluia societii nu se
oprete niciodat, ceea ce ar face i din comunism doar o etap intermediar. Prin faptul c presupune continua negare dialectica este considerat de Camus ca fiind nihilist. Marxismul reprezint actualmente lupta dreptii mpotriva adevrului. Comunismul elibereaz oamenii ... de
transcenden.
Urmrind argumentaia lui gnditorului francez putem constata c n sec. XIX voinei divine i se substituie ideea progresului. Progresul, ca noiune, convine att celor care bogai care
cred c vor beneficia de el datorit dezvoltrii tehnicii, ct i celor amri datorit speranei ntrun viitor mai bun. Nencetatele contestri i lupte las loc universului procesului. n lumea procesului reuita nseamn dreptate: Revoltaii decii s recurg la violen i la crim au nlocuit de
minune, pentru a pstra sperana fiinei, pe Noi suntem cu Noi vom fi817.

813

Ibidem, p. 331.
Ibidem, p. 355.
815
Ibidem, p. 381.
816
Ibidem, p. 385.
817
Ibidem, p. 455.
814

262

Trebuie s remarcm un aspect tragic n Omul revoltat: ideile diferiilor filosofi au servit
ca baz pentru nlturarea ornduirilor anterioare i ca argumente pentru revoluie, conducnd la
ideologiile sec. XX i la rezultatele lor dezastruoase. O revoluie se svrete mpotriva zeilor,
ne spune filosoful francez; e o revendicare a omului mpotriva destinului su. Revoluia contemporan care neag orice valoare este ea nsi o judecat de valoare: Teroarea i lagrele de concentrare sunt mijloace extreme pe care omul le utilizeaz ca s scape de singurtate818;
ucigndu-i pe alii ncearc s se afirme ca fiind propriul zeu. Camus consider c istoria noastr
este iadul nostru: Istoria e format din snge i curaj. Nimic de fcut. Cnd sclavul ia armele ii d viaa, el domnete la rndul su ca stpn i asuprete. Dar cnd pentru prima dat n istoria
lumii un oprimat va domni prin justiie, fr s asupreasc la rndul su, totul se va fi sfrit i
totul va ncepe n cele din urm819.
6.3.1.3. Antagonismul dintre revolt i revoluie
Antagonismul dintre revolt i revoluie este determinat att de metodele de aciune ct i
de scopurile propuse: n disputa dintre revoluie i revolt, revolta aspir spre unitate n timp ce
revoluia dorete totalitatea. n Omul revoltat autorul analizeaz dihotomia revoluie/reform,
Frana/Germania, prin acordarea impulsului pentru revoluie spiritului francez i a celui pentru
revolt ideologie germane. Revolta, prin complicitatea pe care o nate ntre semeni, e un prim pas
n cucerirea lumii absurde de ctre spirit. Revolta i crima sunt contradictorii: lui Noi suntem
singuri ai revoltei metafizice, revolta cu rdcini istorice le adaug c n loc s ucidem i s murim pentru a produce fiina care nu suntem, trebuie s trim si s i dm via pentru a crea ceea
ce suntem820. Revolta este for de via, de creaie, este un protest mpotriva morii. Micarea sa
presupune pstrarea termenilor care susin contradicia din care se nate. O dialectic ce se menine la infinit, n comparaie cu dialectica finit promovat de marxism.
Camus identific o valoare la nihilitii rui de la 1905 care refuz s ucid viei nevinovate i crora li se pare firesc s plteasc cu viaa lor pentru crimele nfptuite. El vede n aciunile
lor un triumf asupra nihilismului i meninerea revoltei ca revolt, fr a se degrada n revoluie:
Kaliaev s-a ndoit pn la sfrit, i aceast ndoial nu l-a mpiedicat s acioneze; prin asta el e
imaginea cea mai pur a revoltei. Cel care accept s moar, s plteasc o via prin alta, oricare
818

Ibidem, p. 425.
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 488.
820
A. Camus, Omul revoltat, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 429.
819

263

i-ar fi negrile, afirm n acelai timp o valoare care l depete pe el nsui n calitate de individ
istoric821. Onoarea metafizic i impune revoltatului c atunci cnd ucide el trebuie s-i accepte
moartea ca pedeaps. Au triumfat totui nihilitii care dispreuiau viaa i care, n combinaie cu
filosofia lui Marx, au dat natere sistemului totalitar. Filosoful francez pledeaz pentru continua
revolt (i nu revoluie, care, dup exemplul rus, devine oprimare) a omului care descoper c e
singur sub soare i c va muri definitiv.
Revolta nu revendic libertatea total, ci este procesul libertii totale, consider Camus.
Ea afirm imposibilitatea libertii totale i pretinde libertatea relativ de a recunoate aceast
imposibilitate. Libertatea absolut este libertatea de a ucide. Filozoful francez constat c omul
contemporan a pierdut sensul libertii: Pasiunile colective precumpnesc asupra pasiunilor individuale. Oamenii nu mai tiu s iubeasc. Ceea ce-i intereseaz astzi pe ei este condiia uman, iar nu destinele individuale. Libertatea e ultima din pasiunile individuale. De aceea este ea
astzi ea imoral822. Gnditorul sesizeaz existena unui conflict ntre dreptate i libertate; lupta
pentru oricare dintre ele o atenueaz pe cealalt. Cele dou trebuie s-i gseasc limitele una n
cealalt pentru a putea coexista. La fel se ntmpl n cazul violenei i al nonviolenei.
Pentru revoluionar scopul scuz mijloacele, scopul ajungnd s fie justificat de istorie.
ns revoltatul consider c mijloacele justific scopul. Alegerea istoriei fcut n sec. XX, ne
spune Camus, n defavoarea lui Dumnezeu va sfri prin a-l ntri pe Dumnezeu, deoarece istoria
prin ea nsi nu furnizeaz nici o valoare; alegerea istoriei a condus la totalitarisme i la crim.
Revoltatul refuz s fac absolut din istorie, ncercnd n acelai timp s se afirme n interiorul ei:
Aciunea revoltat autentic nu va consimi s se narmeze dect pentru instituii care limiteaz
violena, nu pentru cele care o codific823. Istoria o fac cei care tiu s se revolte mpotriva ei la
momentul potrivit. Nedreptatea i suferina vor rmne n lume; tot ce putem face este s le limitm. Arta i revolta vor muri odat cu ultimul om. Solitudinea religiilor (mai nou a ideologiilor
care i proiecteaz reuita n viitor) este dat de imposibilitatea de a le verifica. Ideologiile sec.
XX s-au nscut n vremea credinelor n puterea absolut a tiinei. Relativismul tiinei trebuie s
dea natere la noi orientri; este ceea ce ncearc i Camus. Ca msur politic opteaz pentru
sindicalism.
Filozoful francez ncearc o argumentare a situaiei existente recurgnd la diferenele spirituale ntre popoare: spiritul germanic mpotriva celui mediteranean, istoria mpotriva naturii,
821

Ibidem, p. 361.
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, pp. 244-245.
823
A. Camus, Omul revoltat, n Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 464.
822

264

goticul mpotriva romanicului, pornind de la ideea c popoarele nordice nu au o tradiie a armoniei cu lumea i intrarea lor n istorie a accentuat ruperea de lume. Deci marile rupturi ale sec.
XX ar fi datorate unei forri a existenei umane n raport cu lumea nconjurtoare, unei ruperi a
armoniei dintre om i mediul su.
Revolta mpotriva absurdului presupune existena unor valori pe care revoltatul vrea s le
apere sau s le afirme; n acest sens argumenteaz i Avi Sagi: nfrngerea absurdulului prin
proteste i revolta mpotriva lui prezum, conform lui Camus, un set de valori i idei mai importante dect absurdul; acesta este mesajul din gndurile trzii ale lui Camus824. Recunoaterea
acestor valori fundamenteaz morala, constituind o trecere din planul ontologico-existenial n cel
etic.
6.3.1.4. Ciuma
n romanul Ciuma putem ntrezri condensate mai multe etape existente n filosofia lui
Camus: absurdul, revolta, solidaritatea, putem sesiza apariia absurdului n situaii concrete de
via i, totodat, depirea absurdului.
Ciuma este o boal condiionat de existena societii; societatea, indispensabil omului,
poart cu ea i aspecte neplcute cum ar fi ciuma, dar i o condamnare nedreapt. Autorul prezint societatea din Oran, aa cum era ea nainte de venirea ciumei, cu deficienele i plcerile ei; un
tablou pestri, n care ncearc s combine generalul cu individualul. ntlnim menionate ca plceri predilecte ale membrilor societii: baia n mare, femeile i cinematograful, plceri care au
fost i ale autorului, plceri care sugereaz bucuria de a tri. Sunt plceri ce in de simplitatea
unei viei, dar care pot n acelai timp stabili coordonatele eseniale ale unei existene. Apariia
ciumei printre toate aceste personaje prea imposibil; absurdul, ca ntotdeauna, apare pe neateptate. Autorul introduce i comentarii despre ce nseamn cteva mii de mori ntr-o societate n
care moartea a nceput s devin un fapt statistic. Pierderea indivizilor n anonimatul statisticilor
este considerat de Camus relevant pentru societatea contemporan. O problem de uurare a
exprimrii deoarece n-am putea opera mental cu attea destine individuale i atunci le subsumm
unui numr; o altfel de dominaia a numrului, una proast. Vorbind de evenimentele ce vor urma
gnditorul consider c unora li se vor prea prea fireti iar altora neverosimile; totul se pierde n
multitudinea perspectivelor.

824

A. Sagi, op. cit., p. 279.

265

Ciuma aduce moartea i izolarea indivizilor. Totodat, ea determin apariia unor reacii
paradoxale n rndul celor nchii n ora, reacii care, de multe ori, dau seama de natura uman.
Flagelul dezgolete societatea de virtuile formale sub care erau acoperite tririle i dorinele indivizilor. Izolarea evideniaz convenionalul conversaiilor cotidiene, indiferena semenilor la
durerile fiecruia. Ciuma accentueaz sentimentele fa de persoanele apropiate de care sunt desprii oamenii n mod forat; dorul fa de cei aflai departe abate atenia de la pericolul cotidian.
Unii se comport de parc fiinele cu care au trit pn atunci se aezau ntre ei i Univers, mediind legtura sau obturnd-o. Tipologii diverse, la care apropierea mori i izolarea determin reacii diferite.
Pe fondul primelor mori cauzate de cium intervine slujba acuzatoare a printelui
Paneloux care face din cium un supliciu meritat i o ocazie pentru rentoarcerea la credin. Astfel, ciuma devine prilej pentru a cuta refugiu n credin, dar i ocazia n care aceste mori absurde relev ruptura de Dumnezeu la unele personaje; doctorul Rieux i istorisete lui Tarroux c
nu s-a obinuit niciodat cu moartea, dar de vreme ce ordinea lumii este guvernat de moarte,
poate c e mai bine pentru Dumnezeu s nu credem n el i s luptm din toate puterile mpotriva
morii, fr a ridica ochii spre acest cer n care el tace825. Doctorul Rieux se simte incapabil s
judece ce e bine i ce e ru; Ciuma suprimase judecile de valoare826. ntlnim aici una din temele importante ale gndirii lui Camus: rostul moralei. Poziia doctorului Rieux sugereaz identificarea unei posibile ieiri din aceast problem: aciunea care nu este determinat de credina n
Dumnezeu sau de morala societii, ci de asumarea absurdului i de depirea lui bazat pe relevarea solidaritii umane n faa absurdului. Este o aciune ce nu este ntemeiat n transcenden,
fie ea pe vertical, sub forma divinitii, sau pe orizontal, sub forma progresului, ci pe o imanen asumat, pe bucuria de a tri i de a te simi solidar cu ceilali.
n Ciuma este reprezentat o tragedie colectiv n care sunt indicate i cteva tragedii individuale; autorul red cteva tipologii pe care le urmrete de-a lungul romanului pentru a le
surprinde evoluia. nsemnrile lui Jean Tarrou despre un btrn a crui plcere era s scuipe la o
anumit or pisicile, ca semn al unui ritual prin care ncearc s dea un sens unei viei absurde;
dispariia pisicilor l va lsa descumpnit pe btrn, acesta pierzndu-i unul din reperele pe care
i ntemeiase existena. Joseph Grand, funcionar ters care i caut mereu cuvintele i lucreaz
la ceva: ncearc s scrie; de fapt se va dovedi c ncearc s aduc la perfeciune o fraz. Pe Joseph Grand l prsise nevasta deoarece se plictisise de viaa monoton, fr nici o perspectiv,
825
826

A. Camus, Ciuma, n Strinul, Ciuma, Cderea, Exilul i mpria, Ed. RAO, Bucureti, 1993, p. 177.
Ibidem, p. 213.

266

pe care o duceau; frecventa poveste a iubirii care moare sub povara trudei zilnice, i a individului
care ncearc s dea un sens vieii printr-o preocupare obsesiv fa de un anumit lucru (numit, n
variant modern, hobby). Dei fcuse tot ce se fcea pentru a duce o via normal, soia la
prsit; reacia sa n faa acestei situaii absurde: ncearc mai nti s justifice gestul soiei sale
(ntr-un fel, o ncercare de a depi absurdul prin absurd). Apoi va ncerca s depeasc absurdul
prin creaie (o tem des ntlnit la scriitorul francez) strduindu-se s scrie un roman; nu va reui
niciodat s depeasc prima propoziie, pe care o rescrie pe sute de pagini pentru a-i da o form
perfect. Camus sugereaz situaia n care creaia promite unitatea pe care omul o dorete, dar nu
reuete s o concretizeze n toate cazurile. Joseph Grand este chinuit de fapt de inadecvarea expresiei sale literare la realitate. Dei mcinat de absurdul existenei, personajul va dovedi un
comportament eroic n lupta mpotriva ciumei, ceea ce relev solidaritatea uman drept o cale de
depire a absurdului. Este amintit crima din Strinul ca un fapt divers; atitudinea fa de aceast crim oscileaz ntre ostilitate (exemplul tutungioaicei care exprim vocea societii, acel impersonal se descris de Heidegger), i indiferena unor ceteni preocupai de propriile probleme.
Ziaristul Lambert, venit de la Paris pentru a vedea ce se ntmpl, este prins n ora de carantin;
se simte strin de toate aceste evenimente, de acest loc, simte c el trebuie s fie n alt parte,
lng soia sa pe care o iubete. Afirm c omul este capabil de fapte mari, dar dac nu este capabil de sentimente mari atunci nu-l intereseaz; pentru el omul este o idee goal dac renun la
iubire, iubire care cere viitor. n faa ameninrii ciumei oamenii devin cu timpul indifereni, intervine un fel de obinuin cu moartea: Iubirea noastr fr ndoial era mereu prezent, dar era
pur i simplu inutilizabil, grea de dus, moart n noi, steril ca i crima i condamnarea827.
Cottard, rentierul suspectat de poliie, spune: Singurul mod de a-i uni pe oameni rmne tot acela de a le trimite ciuma828. Consider c ceilali, ameninai de cium, sunt nefericii pentru c nu
se las n voia momentului. Btrnul astmatic, sceptic i sarcastic, ca o contiin critic a societii, este convins c trebuie de toate s se fac o lume; altfel spus, rul reprezentat de cium este
necesar, ine de existena lumii.
Are ciuma vreun sens? Sunt cutate diferite sensuri, abordndu-se punctele de vedere ale
preotului, ale administraiei, ale personajelor. Ceea ce rzbate dincolo de aceast multitudine de
sensuri posibile este lipsa de sens, absurdul.
n a doua predic a sa printele Paneleux abordeaz ntr-un mod oarecum diferit sensul
existenei: consider c exist lucruri care se pot explica cu privire la Dumnezeu, i altele care nu
827
828

Ibidem, p. 214.
Ibidem, p. 219.

267

pot fi explicate. Schimbarea abordrii este determinat de spectacolul suferinei unui copil. Tema
ocului pe care l provoac n contiin suferina unui copil este frecvent la Camus. Filosoful
francez ncearc s surprind impasul printelui dar i posibilitile religiei de a reinterpreta faptele astfel nct acestea s nu devin inexplicabile din perspectiv religioas: trebuie s ne aruncm n inima acestui inacceptabil care ne este oferit tocmai pentru ca s alegem. Suferina copiilor este pinea noastr amar, dar fr aceast pine sufletul nostru ar pieri de foame spiritual829; un absurd n care trebuie s credem. n opinia printelui Paneleux dragostea de Dumnezeu
presupune prsirea total de sine i dispreul fa de propria persoan. Transpare aici atitudinea
lui Camus fa de moral, atitudine ce este evident n special n Revolta, n Cderea, precum i
n Carnete. Prelund atitudinea lui estov fa de o moral ntemeiat pe Dumnezeu, Camus exprim imposibilitatea explicrii suferinei indivizilor n condiiile existenei divinitii.
6.3.1.4.1. Sfinenia laic
Unul din personaje, Tarroux, povestete c a plecat de acas cnd a descoperit c tatl su,
procuror, cerea condamnarea unui inculpat la moarte; la vederea inculpatului a simpatizat instinctual cu acesta. Din acel moment ncepe s lupte mpotriva condamnri la moarte, ns micarea la
care particip mnat de aceast lupt, probabil comunitii, ucide la fel de muli oameni n numele
unui ideal, ceea ce-l revolt; a auzit attea raionamente n favoarea unei micri care, n final,
sfrete prin a ucide. Tarroux este sigur c, ntr-un fel, toi sunt ciumai, deoarece pot aduce
moartea asupra altora; consider c marile dezamgiri ale oamenilor vin din aceea c nu folosesc
un limbaj clar. Identificm aici o abordare a problemei limbajului, cu puternice i grave repercusiuni n viaa societii, abordare ce lanseaz o alt variant interpretativ n ceea ce privete naterea absurdului: absurdul se nate i din imposibilitatea limbajului de a exprima unitatea lumii,
imposibilitate care, de data aceasta, nu este bazat pe opoziia lumii, ci pe deficienele inerente
limbajului sau folosirii inadecvate a lui. Camus sugereaz implicit o limitare a folosirii limbajului
la comunicarea dintre oameni.
Drumul pe care trebuie apucat, consider Tarrou, este simpatia fa de suferin. Idealul
care i orienteaz aciunile este cutarea sfineniei laice:
- Pe scurt, spuse Tarrou cu simplitate, ceea ce m intereseaz este s tiu cum ajungi s
devii un sfnt.

829

Ibidem, p. 240.

268

Dar dumneata nu crezi n Dumnezeu.

Tocmai. Poi oare s fii sfnt fr Dumnezeu? Este singura problem concret pe care
o cunosc astzi. ...

Posibil, rspunde doctorul, dar tii dumneata, eu m simt mai solidar cu nvinii dect cu sfinii. N-am preferin, cred, pentru eroism i sfinenie. Ceea ce m intereseaz este s fiu om830. La
sfritul discuiei Tarroux i Rieux merg s fac o baie n mare.
Pentru Camus sfinenia laic este un concept esenial n cadrul postulrii ieirii din absurd
pe calea solidaritii umane. Tarroux i d astfel seama c adevrata problem, chiar fr
Dumnezeu, este problema unitii psihologice (aciunea absurdului nu pune de fapt dect problema unitii metafizice dintre lume i spirit) i pacea interioar. i mai d seama c nu este posibil fr o disciplin greu de mpcat cu lumea. n asta const problema. Aceast mpcare cu lumea se impune. Ceea ce se cere realizat este sfinenia laic831. Tarrou este foarte aproape de
sfinenia laic iar doctorul Rieux o ntruchipeaz. Doctorul Rieux este eroul lucid, care se sacrific pentru societate cunoscndu-i nedreptile i absurditatea, martor al morii care anuleaz sensul existenei umane. Prin intermediul discuiilor dintre dr. Rieux i printele Paneleux filosoful
francez a ncercat s surprind relaia dintre medicin i religie: O tem posibil: lupta dintre
medicin i religie: puterile relativului (i ce relativ) mpotriva celor ale absolutului. Relativul e
cel care triumf sau, mai exact, cel care nu pierde832. Rieux consider c nu este important ca
lucrurile ntmplate s aib un sens, ci trebuie vzut ce rspuns primete sperana oamenilor.
Afirmaiile personajului relev o atitudine de indiferen fa de absurd, accentul cznd pe mplinirea speranelor oamenilor.
Exist i cteva concluzii n Ciuma, chiar dac nu definitive: singurele certitudini pe care
le posed oamenii sunt iubirea, suferina i exilul. Tot ce poate omul ca s ctige n focul ciumei
i al vieii e cunoaterea i aducerea aminte. Regsirea adevratei patrii are loc nu n ora, ci n
locurile i persoanele familiare, de care oamenii sunt legai sentimental. Patria este un sentiment
dat de o ciudat noiune de acas. Oamenii descoper legturile sentimentale care i unesc. Ciuma
prezint omul care ncearc s-i gseasc fericirea, sau cel puin linitea, n cadrul unei lumi absurde, deseori prin acceptare, uneori prin revolt. Camus consider c, din cnd n cnd, bucuria
vine s-i rsplteasc pe cei crora le e suficient omul, cu srmana i teribila lui iubire. Dintre

830

Ibidem, pp.259-260.
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 159.
832
Ibidem, p. 192.
831

269

suferinele unui om nu exist niciuna care s nu fie i a celorlali, ceea ce, ntr-o lume n care durerea este adesea singuratic, acesta este un avantaj.
Ciuma se ncheie cu meditaia doctorului Rieux: bacilul ciumei nu moare i nu dispare
vreodat... poate s vin o zi cnd, spre nenorocirea i nvtura oamenilor, ciuma i va trezi
obolanii i-ii va trimite s moar ntr-o cetate fericit833.
6.3.2. Solidaritatea uman ca soluie mpotriva absurdului vieii
Filosoful francez trece de la singurtatea omului n faa existenei, de la nstrinarea lui n
snul unei societi dominat de virtui formale, la solidaritatea uman, solidaritate care poate fi
sesizat n diferite ipostaze, i care constituie totodat un deziderat. n Ciuma apare schiat principiul solidaritii umane, preocuparea fa de social, alturi de alte teme dominante n filosofia
sa: absurdul, revolta, relaia cu transcendena; Strinul descrie goliciunea omului n faa absurdului. Ciuma, echivalena profund a punctelor de vedere individuale n faa aceluiai absurd. Este un progres care se va preciza n alte opere.834.
n mod paradoxal filosoful francez trece de la invocarea izolrii omului la imposibilitatea
lui de a fi singur: Tragedia nu e c eti singur, ci c nu poi fi singur. A da uneori totul pe lume
ca s nu mai fiu legat prin nimic de universul oamenilor. Dar sunt o parte din acest univers i atitudinea cea mai curajoas este s accept acest lucru i totodat tragedia835. Se nate ntrebarea
fireasc: cum poate fi conciliat singurtatea, nstrinarea individului artat n Strinul, cu imposibilitatea de a fi singur? O prim meniune ce trebuie fcut e c cele dou poziii aparin unor
perioade diferite din gndirea filosofului francez. O alt clarificare intervine n momentul n care
aezm cele dou postulate n planuri existeniale separate, ca fiind abordri din perspective diferite: nstrinarea este privirea aruncat asupra individului dinspre individ, iar imposibilitatea singurtii ar fi mai degrab o perspectiv asupra individului din prisma comunitii. Dincolo de
aceste posibile explicaii, nstrinarea i imposibilitatea singurtii trebuie privite ntr-un sens
dinamic, cele dou momente completndu-se reciproc, ntre ele existnd o tensiune care este chiar viaa individului. Limitele raiunii, relevate de nsi existena absurdului, i spun cuvntul i
n acest registru. Ieirea, care ar explicita ntr-un chip satisfctor co-existena celor doi termeni
n definirea existenei umane, o constituie exprimarea prin intermediul mijloacelor artistice, la
833

A. Camus, Ciuma, n Strinul, Ciuma, Cderea, Exilul i mpria, Ed. RAO, Bucureti, 1993, p. 294.
Albert Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 170.
835
Ibidem, p. 401.
834

270

care Camus recurge att de des. Emoia estetic poate s exprime n chip adecvat sentimentul
singurtii omului care triete n societate i contientizarea imposibilitii de tri singur.
Pentru gnditorul francez demonstraia cea mai important a comuniunii oamenilor o aduce revolta: M revolt, deci existm836. Revolta, prin complicitatea pe care o nate ntre semeni,
e considerat un prim pas n cucerirea lumii absurdului de ctre spirit. Revolta proclam i se angajeaz s slujeasc recunoaterea mutual a unui destin comun i comunicarea oamenilor ntre
ei. Revolta conduce la descoperirea complicitii oamenilor: n experiena absurd, suferina e
individual. ncepnd cu micarea de revolt, ea capt contiina fiinei colective, e o aventur a
tuturor837. Revolta proclam i se angajeaz s slujeasc recunoaterea mutual a unui destin
comun i comunicarea oamenilor ntre ei: Ceea ce echilibreaz absurdul este comunitatea oamenilor n lupt mpotriva lui. Iar dac alegem s servim aceast comunitate, alegem s servim dialogul pn la absurd, mpotriva oricrei politici a minciunii sau a tcerii. n felul acesta suntem
liberi mpreun cu ceilali838. Revolta aduce n lumin natura comun a oamenilor dar sugereaz
i limitele acestei comuniuni.
6.3.3. Trirea vieii soluie mpotriva absurdului
Rspunsul la ntrebarea despre cele zece cuvinte pe
care le prefer: Lumea, durerea, pmntul, mama,
oamenii, deertul, onoarea, mizeria, vara, marea839.
Trirea vieii, existena n lume, constituie pentru filozoful francez o cale de depire a
absurdului: sfiat ntre lumea care nu i e suficient i Dumnezeul pe care nu-l are, spiritul absurd alege cu pasiune lumea840. Odat cu respingerea sinuciderii recomand trirea vieii prin
asumarea ei, uneori chiar i lsarea n voia vieii. Filosoful francez opteaz pentru simplitatea
uman, pentru o coinciden cu lumea, pentru o pierdere la nivelul lumii. Specific existenialismului, el consider existena n lume ca indispensabil existenei umane: Sunt legat de lume prin
toate gesturile, de oameni prin toat recunotina mea841. Aparent nu putem sesiza nici o diferen836

A. Camus, Omul revoltat, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 227.
837
Ibidem, p. 227.
838
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 251.
839
Albert Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 368.
840
Ibidem, p. 188.
841
Ibidem, p. 19.

271

 ntre aceast legtur inextricabil dintre om i lume postulat de Camus i faptul-de-a-fi-nlume842 ca existenial, ce joac un rol central n analiza Dasein-ului operat Heidegger. Survine
totui o diferen: conceptul lume are sensuri diferite la Camus fa de Heidegger. n Carnete
Camus indic drept cale de depire a absurdului existena n interiorul lumii: Dezvoltarea absurdului:
1) dac grija fundamental este nevoia de unitate;
2) dac lumea (sau Dumnezeu) nu o pot satisface.
i revine omului s-i creeze o unitate, fie ndeprtndu-se de lume, fie n interiorul lumii. Astfel
sunt restituite o moral i o ascez, care rmn de precizat843. Omul i poate crea o unitate n
interiorul lumii; sau cel puin poate tenta crearea unei uniti care s rspund dorinei de unitate
existent n raiunea sa. Gnditorul francez a optat pentru ncercarea de a crea o unitate n interiorul lumii plecnd de la principalul obiectiv: trirea vieii. Dac, odat descoperit absurdul lumii,
sinuciderea nu reprezint o soluie atunci rmne doar traiul n natur i n aceast lume absurd.
Reinem ideea unei asceze n cadrul lumii absurde; ideea a fost continuat i completat n special
n Ciuma, fiind legat de sfinenia laic la care aspir Tarrou.
n mod paradoxal, la scriitorul care analizeaz doza de absurd cu care este mpnat existena ntlnim dese pasaje care descriu frumuseea vieii i intensitatea cu care o iubete: Iubesc
aceast via cu toat fiina mea i vreau s vorbesc despre ea n libertate; ea mi druiete orgoliul condiiei mele de om844. Camus descrie n Nunta oboseala fericit a unei zile de nunt cu lumea, o descriere de peisaje mirifice care echivaleaz cu o prezentarea a naturii ce trebuie vzut
i trit; este prezent tema contopirii cu natura, prinderea n desfrul lumii i al naturii: Lumea
e frumoas i totul e cuprins n asta. Marele su adevr, pe care ni-l dezvluie cu rbdare, e c
spiritul nu este nimic, i nici chiar inima. i c piatra pe care o nclzete soarele, sau chiparosul
pe care-l mrete cerul descoperit, ngrdete singura lume unde a avea dreptate dobndete un
sens: natura fr oameni845. Ne regsim n snul lumii prin emoia care ne elibereaz n decor;
regsim o tem heideggerian: accesul la lume prin intermediul emoiilor, i importana clipei
pentru individ. Camus vede ca aparinnd fenomenului frumosului raporturile cu lumea (sentimentul naturii) i cu fiinele ca indivizi (dragostea)846. Admirnd frumuseea corpurilor are impresia c tinerii pe plaj refac gesturile atleilor de la Delos; pentru filosoful francez a fi gol ps842

Martin Heidegger, Fiin i timp, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, pp. 71-85.
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 184.
844
A. Camus, Nunta, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti,
1994, p. 71.
845
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 45.
846
Ibidem, p. 259.
843

272

treaz ntotdeauna un anume sens de libertate fizic. Frumuseea fizic, o bogie fr viitor, este
nsoit de lcomie: la captul a dou mii de ani de cretinism, revolta trupului. A fost nevoie de
dou mii de ani ca s fie din nou posibil i s i-l expui gol pe plaj. De unde i excesele. i trupul
i-a regsit locul lui n viaa de zi cu zi. Rmne s i se mai restituie acest loc n filosofie i metafizic. Iat unul din sensurile convulsiei moderne847; zrim printre rndurile lui Camus ncercarea de constituire a unei filosofii n care trupul i gsete locul. Aceast abordare ccredem c a
fost pregtit de Heidegger n Sein und Seit, preluat de Camus, i condus ntr-o direcie nou de
Maurice Merleau-Ponty.
Filozoful francez consider c e posibil un refuz al oricrui viitor, a unei viei viitoare, refuz datorat bogiei proprii prezent: Nu-mi place s cred c moartea d ntr-o alt via. Pentru
mine e o poart nchis848. Propunerile lumii, ideologiile, religiile, ncearc s-l descarce pe om
de povara propriei viei, de teama morii. Boala i btrneea constituie o pregtire pentru moarte,
o ucenicie care ncepe cu nduioarea asupra persoanei noastre. ns pentru gnditorul francez
toat spaima de moarte izvorte din dorina de a tri: Mi-e team de moarte n msura n care
ea m desparte de lume, n msura n care m leag de soarta oamenilor ce triesc, n loc s contemplu cerul care dinuie849. Recomand luciditate pn la capt n ceea ce privete viaa i
moartea; luciditatea, indiferena, semne ale disperrii sau ale frumuseii. Expresie a luciditii: o
femeie singuratic primind o mic motenire i cumpr un cavou la care merge n fiecare duminic s se roage; Astfel, fa n fa cu ea nsi, confruntnd ceea ce era i ceea ce va fi, regsind veriga unui lan ntotdeauna rupt, ptrunde fr greutate planurile ascunse ale Providenei850. Un alt exemplu, tot o femeie, dar situat la polul opus: Lumea se prbuete, Orientul e
n flcri, fiinele se sfie n jurul ei, iar M. pe o plaj pustie, la captul extrem al Europei, ntrun vnt violent, se ia la ntrecere cu umbra norilor pe nisip. Ea este viaa, triumftoare851. Raporturile noastre cu lumea sunt relevate adesea n momentul n care ne distanm de ele;852 obinuinele cotidiene, chiar i serviciul, ne ajut s ne ascundem, n ele ne pierdem. Plecai ntr-o cltorie nu mai avem aceste preocupri i parc ne este relevat fiina ntreag, raporturile noastre cu

847

Ibidem, p. 253.
A. Camus, Nunta, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti,
1994, p. 77.
849
A. Camus, Nunta, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti,
1994, pp. 78-79.
850
A. Camus, Faa i reversul, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO,
Bucureti, 1994, p. 63.
851
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 503.
852
Poate fi remarcat aici asemnarea dintre distana pe care o lum pentru a sesiza raporturile noastre cu lumea, i
lumea de ustensile la Hiedegger pe care o zrim abia n momentul n care survine o deficien, cnd ceva lipsete.
848

273

lumea. Lucrurile ntlnite capt o alt importan, sunt vzute, uneori devin simboluri; atenia le
poate zri, nu mai lunec indiferent peste ele. i atunci suntem cuprini de dorina de a simi clipa care totui scap: n clipa asta singura mea mprie e aceast lume853.
n condiiile n care absurdul poate conduce la anularea tuturor valorilor i chiar la sinucidere, trirea vieii devine pentru filozoful francez o valoare, important fiind cantitatea de experien trit: Un cvasiepicureism l putem sesiza, peste secole, la Albert Camus. Doar c, n acest
caz, grija de cpti a omului n-ar mai fi suprimarea nzuinei ctre nemurire, ci aceea de a da
vieii un timp nelimitat n care criteriul de msurare a strii de beatitudine s fie cantitatea ct mai
mare de experien trit854. Pentru filosoful francez absurdul trimite nu la refuzarea acestei viei, la sinucidere, ci la trirea vieii, dincolo de orice ncercare raional de a o nelege. Dac nu
gsim cile raionale de a o justifica, frumuseea vieii constituie singura ei justificare: Sunt fericit n lumea asta pentru c mpria mea este n lumea asta. Nor care trece i clip care plete855. Gnditorul constat c att transcendena pe vertical, sub forma divinitii, ct i transcendena pe orizontal, sub forma istoriei i a progresului, au euat n momentul n care au adus
nedreptatea n prezent, n clipa n care s-au ntemeiat pe suferina individual. Soluia propus: o
transcenden n imanen, o depire a omului nspre om, nspre ce este mai pur n el, nspre
trirea vieii cu frumuseea i trirea ei.

6.3.4. Depirea absurdului prin iubire

Absurditatea domnete i iubirea te salveaz de ea856.
Pornim de la ideea c iubirea, n concepia filosofului francez, poate constitui un mijloc de
depire a absurdului. E drept, Camus nu a consacrat un capitol aparte acestei teme, ns frecvena cu care ea apare n scrierile sale ne-a condus la abordarea acestei interpretri. Trebuie s precizm c este vorba de un sens complex al termenului iubire: n el poate fi regsit iubirea pentru
persoana de sex opus, cu toate nuanele sale, dar i iubirea naturii, a lumii, a aproapelui chiar. Un
loc aparte l ocup iubirea de mam pentru eseistul francez, mama fiind un exemplu de druire,
853

A. Camus, Faa i reversul, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO,
Bucureti, 1994, p. 64
854
Ivan Ivlampie, Meditaii despre divino-umanitate, Ed. Dominus, Galai, 1999, p. 126.
855
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 13.
856
Ibidem, p.70.

274

de sacrificiu pentru binele copiilor, de uitare de sine ntru servirea unui interes superior. Iubirea
mamei pentru copii a fost unul din modelele folosite pentru depirea absurdului. A avut ca
exemplu propria mam n care a vzut prototipul mamei i pe care a iubit-o, regsind n ea exemplul de druire mut, care nu i propune scopuri nalte ntr-un complicat sistem de valori teoretice, ci are o cunoatere intuitiv a ceea ce trebuie s fac, a valorilor vieii.
Pentru Camus iubirea poate media direct o depire a absurdului, sau poate constitui
punctul terminus al revoltei: Astfel, plecnd de la absurd, nu-i cu putin s trieti revolta fr
s ajungi ntr-un punct oarecare la o experien de iubire care urmeaz s fie definit857.
Putem vorbi de un dublu rost al iubirii fa de sexul opus n credina gnditorului francez:
iubirea ca depire a absurdului, rezultat al tririi vieii aa cum este dat, i iubirea ca povar, ca
nrobire ce mpiedic creaia. Izbvitoare n sine, iubirea poate deveni un impediment pentru
creaie. Castitatea poate fi creatoare n raport cu individul, dar poate conduce la stingerea speciei.
Prin intermediul vieii sexuale specia i strig drepturile, viaa i proclam adevrurile. A te lsa
purtat nseamn a tri viaa, a tri absurditatea ei depind-o prin chiar actul tririi. ns i trirea
sexualitii fr limite este vzut de gnditor ca fiind problematic: Sexualitatea nenfrnat
duce la o filosofie a nesemnificaiei lumii. Castitatea d dimpotriv un sens (lumii)858. Este prezent sugestia unor limite necesare n raport cu sexualitatea, n condiia n care castitatea poate da
un sens lumii. ncercarea de a da un sens lumii este o ncercare a raiunii de a unifica lumea care,
aa cum am vzut, duce la absurd. Este un paradox care nu trebuie depit pe cale raional, care
este depit trindu-l. Don Juan, care merge din femeie n femeie, este pentru Camus un exemplu
de om absurd, omul care ia viaa aa cum e: Omul absurd nu crede n sensul profund al lucrurilor859. Don Juan tie i nu sper; el este simbolul bucuriilor fr viitor. Iubirea lui Don Juan i
aduce toate chipurile lumii. Putem vorbi chiar de legtura dintre iubirile sale care nseamn cunoatere i acel a cunoscut-o din Scriptur. Edificator este i citatul care se gsete n nsemnrile filosofului: Pavese Suntem nite tmpii. Puina libertate pe care ne-o las guvernul, lsm
s ne-o nghit femeile860. Exemplu de absurd: ne amuzm de aceast situaie, dar nu vom ntreprinde nimic, niciodat, pentru a o schimba; filosoful francez nu a ntreprins nimic pentru a
modifica aceast atracie care ne nrobete i ne salveaz n acelai timp.

857

Ibidem, p. 261.
Ibidem, p. 182.
859
A. Camus, Mitul lui Sisif, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 156.
860
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 450.
858

275

Camus ne amintete de frumuseea dragostei, de sensul ei profund: Dragostea nu are limite, i puin mi pas c strnsoarea e fugar dac pot mbria totul861. Dragostea nu dureaz
mult raportat la infinita curgere a timpului, dar scurtul timp n care ea exist este ndeajuns pentru
a ne face s ntrezrim absolutul i s-l pierdem n chiar momentul n care am crezut c l-am
prins. Trectoarea iubire ne salveaz prin unicitatea ei: Singura dragoste generoas este aceea ce
se tie trectoare i totodat unic n felul ei862. Iubirea ne transform, ne modific uneori raiunea de-a fi, ne justific chiar existena. Cellalt poate fi prezent n noi, l prelum, ne transform:
Am vrea ca aceia pe care ncepem s-i iubim s ne fi cunoscut aa cum eram nainte de a-i fi ntlnit, ca s-i poat dea seama cum ne-au transformat863. Este prezent la gnditorul francez
convingerea c exist o comunicare n tcere ntre dou fiine. Totodat, autorul abordeaz i limitele pe care dragostea le poart cu ea. Admirator al frumuseii feminine i victim a farmecului feminin, i presar jurnalul cu nsemnri despre robia la care ne supune relaia cu femeile.
Aceast continu problematizare din partea unui filosof care postuleaz trirea vieii este paradoxal raportat la propria credin, ns ea vine pe fondul unei continui zbateri pentru creaie, a unei
munci continue pentru a-i scrie opera i a-i tri viaa: Sexul, straniu, strin, singuratic, care
necontenit decide singur s mearg nainte, irezistibil deci i care trebuie urmat orbete, care,
brusc, dup ani de furie, naintea altor ani de nebunie senzual, refuz i tace care prosper n
obinuin, se impacienteaz n faa noutii i nu renun la independen dect n momentul n
care consimi s-l satisfaci deplin. Cine, fiind ct de ct exigent, ar putea vreodat s consimt din
adncul inimii la tirania aceasta? Castitate, o, libertate!864. Iubirea introduce individul n raporturi
complexe cu cellalt: este modificat de cellalt ntruct primete ceva de la el, dar cellalt devine
i ocazia de a da, de a orienta individul n sensul druirii, de a-i da un sens vieii: Cine nu d nimic nu are nimic. Cea mai mare nenorocire nu este s nu fii iubit, ci s nu iubeti865. A iubi ca a
drui modific raporturile individului cu lumea, l leag ntr-un sens aparte, i justific existena,
l ajut s depeasc absurdul, l mplinete: Nu morala, ci mplinirea. i nu exist alt mplinire dect cea a dragostei, adic a renunrii la sine i a morii pentru lume. S mergi pn la capt.
S dispari. S te dizolvi n dragoste. Fora iubirii va crea atunci, i nu eu. S te cufunzi n abis. S

861

A. Camus, Faa i reversul, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO,
Bucureti, 1994, p. 62.
862
A. Camus, Mitul lui Sisif, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 157.
863
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 503.
864
Ibidem, p. 415.
865
Ibidem, p. 394.

276

te dezmembrezi. S te nimiceti n mplinirea i pasiune adevrului866. n acelai timp faptul de a

primi de la cellalt, de a fi acceptat de cellalt cu toate defectele sale, constituie o cale de smulgere a individului din absurdul singurtii sale, l face s nu se mai simt strin n lume, l leag de
lume.
Absurdul poate fi depit, aa cum am vzut, prin trirea vieii. Aparine vieii i iubirea,
deci iubirea poate constitui o cale de depire a absurdului. Abordarea iubirii drept cale special
de depire a absurdului este datorat relevanei acesteia n raport cu existena omului. Filosoful
francez recomand viaa, dar nu orice fel de via; contureaz cteva coordonate necesare pentru
existena uman, iubirea constituind una din cele mai importante coordonate. Iat un alt temei al
unei morale: iubirea.867 Care este diferena dintre iubirea postulat de Iisus i cea despre care ne
amintete Camus? Considerm c pe fond nu este nici una; ceea ce ne determin s vedem, cel
puin pe acest interval, apropierea sa de cretinism. Putem vorbi de abordri particulare ale iubirii
la filozoful francez, centrate de multe ori pe iubirea fa de o persoan de sex opus, de iubirea
legat deseori de dorina sexual, dar putem zri i iubirea pentru semeni, iubirea pentru natur,
iubirea pentru ceea ce este. Pentru Camus este problematic abordarea raional a credinei; lupta
raiunii de a explica, de a unifica, nate absurdul. Din aceast perspectiv putem considera, implicit, c teologia natural conduce, pentru filosoful francez, la absurd. Care ar fi raportarea fa de
teologia revelat? Nu putem rspunde la aceast ntrebare, ceea ce nu ne mpiedic s o punem.
Nu dorim s identific cu orice chip asemnri ntre filozofia lui Camus i cretinism, dar nu ne
putem mpiedica s vedem, cel puin pe un anumit interval, coincidena unor valori. Adugm la
acestea i nrudirea filozofiei sale cu filozofia existenialitilor spiritualiti rui care au sfrit
printr-o redefinire a credinei, a fundamentelor religiei, printr-o apropiere de credin, chiar dac
modalitile particulare de abordare pot fi considerate, la limit, eretice.
6.3.5. Morala ntre afirmarea absurdului i depirea lui
Abordarea moralei de ctre Camus este dominat de continua nencredere n dreptatea
svrit de oameni, n dreptul acestora de a judeca i de a pedepsi. Problema ndreptirii judecrii unui om de ctre ceilali oameni este preluat de la existenialitii rui, n special de la estov
i Dostoievski. n absena lui Dumnezeu a impune unui om o pedeaps pentru ceva considerat
imoral, ba mai mult, a impune o pedeaps n numele viitorului, este nedrept. Cine le d dreptul
866
867

Ibidem, p. 342.
Primul temei ar fi respingerea sinuciderii, deci afirmarea vieii.

277

oamenilor s judece ali oameni? Ne cldim fericirea pe suferina a mii de indivizi condamnai pe
nedrept. Dovad: miile de condamnai care au dreptate, unii fiind condamnai direct, alii implicit,
dar toi avnd dreptate; sensul criticii filosofului francez este c viaa are ntotdeauna dreptate.
O interesant dezbatere a perspectivei etice de ctre Camus o gsim n Cderea; romanul
prezint povestea unui personaj, Jean-Baptiste Clemence, fost avocat, care devine apoi judector
penitent: trebuie s-i dai n vileag toate pcatele pentru a dobndi dreptul de a judeca pe alii aceasta nseamn judector penitent. Scriitorul francez prezint povestea unui om care i d seama c triete o via plin de minciun, la care se hotrte s renune, ascultnd parc o voce a
contiinei din ce n ce mai puternic. Ruptura fa de viaa anterioar survine n momentul n
care asist la sinuciderea unei tinere prin nec fr a schia nici un gest; cderea corpului n ap i
declaneaz sentimentul de vinovie. Un om n care valorile morale strbat treptat artndu-i
adevrata lui nfiare. Ct a fost avocat a fost un virtuos, deosebit de atent la suferina i nevoile
celorlali. Apra, plin de nelegere, criminali care uciseser pentru c nu mai puteau ndura anonimatul. Gnditorul francez introduce prin vocea personajului o critic a publicitii fcut crimelor, publicitate ce conduce ntr-un fel la alte crime. Personajul va descoperi ulterior c modul lui
de via era o faad dup care se ascundea i fa de sine. Ideea de judector penitent, judector
care i recunoate mai nti propriile crime pentru ca apoi s poat judeca, pare iniial conform
unui ideal de justiie. Analiza ntreprins de Camus n Cderea ne arat i o alt faet a acestei
auto-pedepsiri: ea devine temeiul pentru a judeca pe alii, ba chiar motivul predominant care ne
determin s judecm. Faptul c ne-am supus acestei judeci ne d parc un ascendent moral
asupra tuturor. Sesizm astfel falimentul moralei pn i n cele mai pure demersuri ale sale; prin
toate gesturile lor oamenii caut motive pentru a judeca i a pedepsi; totul poate fi un motiv pentru a judeca. Una din concluziile romanului: existena n societate nseamn a te supune unei judeci continui din partea semenilor; judecata societii ne izoleaz, ne nstrineaz.
Viaa pe care Jean-Baptiste Clemence o ducea nainte de a deveni judector penitent arat
aparenele pe care societatea le cultiv, edificiul ubred al moralei. El se considera virtuos pentru
c uita tot ce fcea i de ce fcea. Avea senzaia c este ndrgostit dar realizeaz c iubea din vanitate sau din plictiseal. Personajul consider c bucuria de a te stima pe tine reprezint un resort
motivaional puternic pentru oameni; omul nu poate iubi fr s se iubeasc pe sine. Avem de
asemenea nevoie de simpatie din partea oamenilor i muncim pentru a o obine; numeroase acte
ne sunt determinate de cutarea acestei simpatii. n intervalul acesta dintre dorina omului de a se
stima pe sine i nevoia de simpatie din partea celorlali putem zri una din cile care face posibil
legtura dintre oameni. ntr-o oarecare msur, ceilali sunt oglinda n care ne place s ne privim
278

atunci cnd imaginea pe care o zrim reflectat este pe gustul nostru, sau pe care aruncm un vl,
atunci cnd ceea ce vedem ne ntristeaz. Alturi de falsitatea societii, de virtutea formal promovat de aceasta, n tabloul prezentat de judectorul penitent apar i situaii ciudate: un industria care nu mai poate suporta faptul c nu-i este credincios soiei sale, o femeie deosebit, o ucide;
un so ateu s-a convertit de cnd i neal nevasta; ambele sunt situaii care schieaz absurdul
vieii.
Jean-Baptiste Clemence povestete c odinioar avea pe buze de dimineaa pn seara cuvntul libertate. ns libertatea e o corvoad, o curs lung, n care alergi singur, pn la extenuare868. Vechea sclavie a fost locuit de una nou, n care sclavii poart numele de oameni liberi:
sclavia surztoare. Deoarece nu mai exist nici un tat oamenii refuz libertatea i sentinele ei,
inventnd reguli nspimnttoare. Cnd vom fi cu toii vinovai vom avea adevrata democraie.
Camus, prin vocea personajului su, este pornit mpotriva judecii care se exercit n numele
Domnului; nu este nevoie de Dumnezeu pentru a crea vina i pentru a pedepsi deoarece semenii o
fac cu ndestulare: Dumnezeu nu e necesar ca s creeze culpabilitatea i nici ca s pedepseasc.
Fiinele sunt suficiente. La rigoare, el ar putea ntemeia nevinovia869. Filosoful francez consider c prin judecata la care ne supun oamenii judecata de apoi are loc n fiecare zi. Dumnezeu e
util s construiasc nevinovia nu vinovia. Personajul pe care l-a creat, i care i exprim n
bun msur ideile, crede c, ntr-un fel, i Iisus se tia vinovat pentru c din cauza lui muriser
pruncii n Iudeea. Vorbete de laitatea lui Petru pe care totui consider c se va zidi biserica sa
ca fiind o ironie din partea lui Iisus, ca nelegnd duplicitatea ce va urma: i apoi a plecat pentru totdeauna, lsndu-i s judece i s condamne, cu iertarea pe buze i osnda n inim870. Valoarea moral i capt concretee n istorie atunci cnd un om i d viaa pentru ea sau i-o dedic. Dac hoii ar fi mereu i pretutindeni condamnai oamenii cinstii s-ar crede cu toii nevinovai. n mod paradoxal morala, pentru a exista, are nevoie de cei pe care i consider ri. Oamenilor le place s judece i s pedepseasc: Nu dorim s ne ndreptm, nici s devenim mai buni,
cci pentru asta ar trebui n primul rnd s renunm la a mai judeca. Dar noi nu dorim dect s
fim deplni i ncurajai s mergem pe drumul pe care am apucat. n fond, am vrea s nu mai fim
vinovai i s nu ne mai dm osteneala a ne purifica871. Nimeni nu mai este declarat nevinovat:
nu putem afirma nevinovia nimnui, dar putem cu siguran afirma vinovia tuturor. Fiecare

868

A. Camus, Cderea, n Strinul, Ciuma, Cderea, Exilul i mpria, Ed. RAO, Bucureti, 1993, p. 361.
A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 447.
870
Albert Camus, Cderea, n Strinul, Ciuma, Cderea, Exilul i mpria, Ed. RAO, Bucureti, 1993, p. 353.
871
Ibidem, p. 336.
869

279

om este o mrturie a crimelor tuturor celorlali872. Personajul semn cu Tarroux care lupt mpotriva condamnrii la moarte. Urmnd exemplul judectorului-penitent celelalte personaje ncep
s-i recunoasc greelile. Se creeaz un portret care de fapt devine ca o oglind.
n Carnete filosoful francez descrie o scen n care condamnatul dorete doar s-l plmuiasc pe procuror. Gestul declaneaz ura procurorului care, cu timpul, ncepe s judece cu prea
mult ur. Este condamnat. Atunci un uvoi iese din nou la suprafa. Asta nseamn libertatea.
l va plmui pe procuror873. Dar nu o face; tot ce dorete este s moar. Este o ilustrare a credinei c morala constituie o presiune, care strnete o ur mocnit, oricnd gata s rbufneasc.
Camus este convins c morala apas pe oameni, e obositoare: Da, e obositor s fii un ticlos.
Dar e i mai obositor s nu vrei s fii un ticlos. De asta e toat lumea obosit, fiindc toat lumea e puin ticloas. Dar tot de asta cunosc unii o oboseal att de mare, nct doar moartea i va
mai putea scpa874. Filosoful francez ne spune c a abandonat punctul de vedere moral deoarece
morala duce la nedreptate i abstraciune: Am vrut s triesc ani n ir dup morala tuturor. Mam strduit s triesc ca toat lumea, s semn cu toat lumea. Am spus ceea ce se cuvenea ca s
fiu la unison, chiar cnd m simeam separat. i la captul tuturor acestor eforturi s-a produs catastrofa. Acum rtcesc printre ruine, sunt fr lege, sfiat, singur i acceptnd s fiu astfel, resemnat cu singularitatea i infirmitile mele. i trebuie s reconstruiesc un adevr dup ce am
trit toat viaa ntr-un soi de minciun875.
Filosoful francez consider c omul absurd vede n moral doar justificri, n condiiile n
care el nu are nimic de justificat; pentru el poate s existe responsabilitate dar nu exist vinovie.
Chiar dac neag n repetate rnduri punctul de vedere moral, Camus lanseaz ideea unei morale,
unei altfel de morale, o moral dominat de ideea de responsabilitate i din care este exclus ideea de vin, o moral situat parc dincolo de bine i de ru. Apropierea de Nietzsche este evident, mai ales n ceea ce privete abordarea moralei extrem de critic. Exist ns i o perspectiv
invers n aceast abordare, respectiv consideraia pe care Camus o are pentru cei sraci i necjii, pentru mulime, consideraie nscut din empatie. Nu spre o moral a oamenilor superiori se
orienteaz Camus, ci spre o etic a vieii, a dreptului, i chiar a datoriei de a tri, un sistem etic n
care viaa constituie o valoare suprem, chiar dac e absurd, n care sinuciderea i crima sunt
respinse n mod categoric.

872

Ibidem, p. 350.
Albert Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 313.
874
Ibidem, p. 255.
875
Ibidem, p. 560.
873

280

Nu putem fi de acord cu acei critici ai lui Camus care vd n filosofia sa, n special n postularea absurdului, respingerea oricrei etici (respingere ce are drept consecine nihilismul), respingerea ntemeierii valorilor pe transcenden. Rezerve avem i n ceea ce privete apologeii
filosofiei sale care ncearc s mute ntreaga problematic pe terenul ontologiei, depind astfel
dificultile unora din perspectivele sale asupra moralei. n mod indiscutabil exist o perspectiv
moral n filosofia lui Camus. La absurd se ajunge i printr-o abordare critic a moralei. Depirea absurdului este vzut de filosoful francez ca posibil de realizat i dintr-o perspectiv moral
n care afirmarea vieii, a existenei individuale, constituie punctul central. Accentul este ontologic, dar ontologia sa fundamenteaz i un punct de vedere etic.
6.3.6. Justificarea estetic a lumii absurde
Lumea absurd nu admite dect o justificare estetic876.
ncercm s surprindem aici dou momente eseniale: posibilitatea unei ieiri din impasul
generat de absurd pe calea artei, i credina lui Camus n posibilitile artei de a exprima ceea ce
raionalitii discursive i scap. Gnditorul francez vede arta drept produs al revoltei omului
mpotriva absurdului: Mai nti, lumea absurd nu se analizeaz n mod riguros. Ea se evoc i
se imagineaz877. Dac n Mitul lui Sisif filosoful francez consider c arta nu trebuie privit ca
o cale de evaziune din absurd, ci ca o relevare a acestuia, n scrierile ulterioare va surveni o
rsucire n argumentare, trecnd treptat spre relevarea rolului artei n depirea absurdului.
Gnditorul pretinde de la creaia absurd revolta, libertatea i diversitatea. Creaia este mrturia
revoltei omului mpotriva condiiei sale: Contrariul reaciei nu este revoluia, ci creaia. Lumea
este tot timpul n stare de reacie, deci este necontenit n pericol de revoluie. Ceea ce definete
progresul, dac exist unul, e c nencetat creatorii de toate categoriile gsesc formule care
triumf asupra spiritului de reacie i de inerie, fr ca revoluia s fie necesar. Cnd aceti
creatori nu mai apar, revoluia este inevitabil878. Creaia ia sfrit odat cu moartea creatorului;
moartea creatorului d sensul ultim al operelor. n acelai timp n acest univers opera devine
pentru om sursa unic de a-i menine contiina i de a-i fixa aventurile. A crea nseamn a tri
de dou ori879. Omul absurd nu explic, consider filosoful francez, ci simte i descrie. Aceast
876

A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 189.

Ibidem, p. 200.
878
Ibidem, p. 449.
879
A. Camus, Mitul lui Sisif, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 172.
877

281

Omul absurd nu explic, consider filosoful francez, ci simte i descrie. Aceast limitare a atitudinii omului coincide de fapt cu descrierea folosit de metoda fenomenologic.
Arta depete absurdul, ne spune gnditorul francezt, prin artarea unitii acolo unde raiunea nu o poate sesiza: S dai o form la ceea ce nu are, iat scopul oricrei opere. Nu exist
deci numai creaie, ci i corectare. De unde importana formei. De unde nevoia unui stil pentru
fiecare subiect, nu total diferit fiindc limba autorului e oricum aceeai. Dar tocmai ea va face s
sar n ochi nu unitatea cutrei sau cutrei cri, ci a ntregii opere880. Opera trimite la unitatea
pe care o caut raiunea uman, prin intermediul creaiei dar i prin corectarea creaiei. Conceptul
de creaie corectat, ce este asociat de Camus artei, atribuie omului un rol de demiurg, chiar dac
unul minor, care reface creaia conform nevoilor i posibilitilor sale de nelegere. Trebuie spus
c, n viziunea filozofului francez, prin intermediul creaiei, sub toate formele sale, omul reuete
s depeasc n bun msur absurdul existenei sale, s-i gseasc un sens n via; geniul
creator anticipeaz nevoile i tendinele oamenilor, iar intervenia sa reuete s evite de multe ori
revoluiile. Prin intermediul romanului, ne spune gnditorul francez, att cititorul ct i scriitorul
evadeaz din realitatea nconjurtoare, ceea ce reprezint un act de revolt; scriitorul mplinete
aceast revolt atribuind variate trsturi, credine, diferitelor personaje, sau trindu-i posibilitile prin intermediul diverselor personaje. n roman fiinele i capt o form; aceasta le este fixat, cuvintele ndelung ateptate sunt pronunate; are loc unitatea. Eroii romanelor desvresc
ceea ce noi nu mplinim niciodat. Artistul reface lumea pe cont propriu din dorina de unitate.
Arta fixeaz i imobilizeaz; ea reconciliaz singularul cu universalul. Raportarea la real a artistului este vzut de Camus ca avnd un dublu sens: prin ceea ce adaug artistul refuz realul, iar
prin ceea ce preia l confirm; nici o art nu poate refuza n mod absolut realul.
Opera de art exprim dincolo de zona raionalului, n sfera emoiilor: Opera de art se
nate atunci cnd inteligena renun s mai emit raionamente asupra concretului881. Expresia
ncepe acolo unde sfresc posibilitile gndirii, prelund adesea experiene. Opera este un
fragment tiat din blocul experienei, al acelei experiene ce este incomunicabil pe cale discursiv. Astfel, prin intermediul artei, omul absurd nu explic, ci simte i descrie. Camus opteaz pentru grija fa de frumuseea naturii i artei ca parte integrant a vieii noastre. Opera de arta constituie i o cale de comunicare: n opera de art spiritul iese din sine pentru a se arta celorlali,

880

A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 299.

A. Camus, Mitul lui Sisif, n vol. Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO, Bucureti, 1994, p. 174.
881

282

indicnd calea fr de ieire ctre care ne ndreptm toi: Justificarea artei: adevrata oper de
art ajut sinceritii, ntrete complicitatea dintre oameni882.
Depirea absurdului prin art semnific depirea insuficienelor generate de conflictul
dintre dorina omului de unitate i iraionalitatea lumii, n parte prin schiarea unitii la care aspir omul n cadrul artei, n parte prin deplasare din domeniul raiunii n domeniul sentimentelor, al
emoiilor.

6.4. Absurdul i tragicul

Albert Camus opereaz cu ceea ce am putea numi, n maniera lui Sartre, realitatea uman,
cu datul existenial. El nu postuleaz principii i ci de aciune unice i ultime, care ar avea ca
efect dispariia omului ca om. Dac raiunea este responsabil de apariia absurdului, atunci depirea absurdului poate fi realizat prin renunarea la raiune; ns renunarea la raiune n-ar nsemna o depire o absurdului, ci o anulare a lui. Odat cu anularea raiunii, deci odat cu anularea absurdului, omul ar disprea ca om. Filosoful francez are prezent n minte imaginea societii acelor vremuri, n care se remarca ascensiunea sistemelor totalitare, sub imperiul crora omul
dispare ca om i devine fiar. Aceste sisteme politice constituie rezultatul aplicrii unor principii
teoretice postulate de unii filosofi i politicieni. Aceasta echivaleaz pentru Camus cu falimentul
raiunii, cu nencrederea n eficiena ei n relaia cu lumea, cu sesizarea limitelor raiunii prin intermediul efectelor istorice. Absurdul este determinat i de nedumirirea creat de atrocitile oamenilor, care, raionali fiind, au putut da o ntrebuinare att de malefic raiunii. Cum s mai
crezi n puterea raiunii cnd eti martorul suferinei a milioane de oameni datorit unor sisteme
politice care au fost create prin apelul la raiune? Dac raiunea a putut fi mama acestor montri,
ce credit mai putem s-i acordm? sunt ntrebrile implicite n toate demersurile filosofului
francez. n acelai timp, modul nostru de existen este tributar raiunii, se desfoar n cadrele
trasate de raiune. n acest context devine lesne de neles oscilaia lui Camus ntre raiune i sesizarea absurdului declanat de limitele raiunii, de aplicarea raiunii, poate, la chestiuni inadecvate
rostului ei.

882

A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, p. 229.

283

Trebuie remarcat ambiguitatea filozofului francez fa de abordarea absurdului: absurdul

constituie o tem permanent a refleciilor sale, dar sunt i momente n care neag aceast preocupare. Negaia intervine n special n momentele n care este identificat drept filosof al absurdului, fapt ce risc s ntunece perspectivele despre el; negaia intervine mai ales ca o lupt mpotriva nchiderii gndirii sale ntr-o definiie, ntr-un ablon. Camus nu vrea s fie asociat cu
nici o definiie, cu nici un curent filosofic, deoarece asta ar risca limitarea interpretrilor gndirii
sale, orientarea lor spre o anumit direcie. El vrea s fie privit ca gnditor liber de orice nchistare a gndirii ntr-un curent sau altul. Nu poate fi exclus i teama de a fi asociat cu implicrile
politice ale unora dintre existenialitii francezi. Gnditorul francez dorete s depeasc regulile, clasificrile, orice ncercri de raionalizare a unor domenii ce nu pot fi raionalizate fr riscul
pierderii nelesului lor profund. Neasocierea implic abordarea sa fr prejudeci; cititorul nu
vine pregtit s citeasc un alt existenialist, nu-i pregtete categoriile nelegerii pentru a nchide totul ntr-un sistem. Filosoful francez n-a vrut s fie sistematizat, dei strbat n nsemnrile
sale ncercri de proiectare unitar a operei sale, de ordonare a ei. Asistm, la fel ca n cazul lui
estov, la o abordare a iraionalului de pe poziii raionale; apar i diferene fa de filosoful rus,
cea mai important fiind recurgerea la mijloace de expresie artistice, n condiiile n care consider c arta poate exprima ceea ce discursului nu-i reuete.
Cultiv Camus indiferena ca refugiu mpotriva absurdului? Am crede c mai degrab revolta, chiar dac aceasta apare ntr-un stadiu ulterior. Problema nelesului pe care gnditorul l d
absurdului trebuie abordat innd cont de ansamblul operei sale. Chiar dac el vede preocuparea
pentru absurd ca fiind doar o perioad n gndirea sa, putem remarca, mai ales n Carnete, c revine continuu cu precizri, definiri i completri ale absurdului. Cu toate c absurdul reprezint
numai o perioad din opera sa, este o perioad pe care autorul nu o neag odat cu depirea ei,
aceasta fiindu-i prezent cel puin ca fost; un trecut ce strbate n prezent. Mai ales c va cupla
absurdul cu revolta, revolta reprezentnd un alt stadiu al gndirii sale, stadiu ce devine de neneles n absena absurdului; n contextul revoltei, Camus consider c sensul vieii este de a nfrunta
absurdul883.
Absurdul pune problema existenei contiinei. Dac fenomenologia postuleaz o contiin care nu are interior, care este continu vizare i dare de sens, n momentul n care sensul atribuit de contiin fenomenelor dispare, contiina este strbtut de ndoial n ceea ce privete posibilitatea ei de existen. n acest moment putem considera c survine trezirea contiinei. Da883

Robert C. Solomon, The Joy of Philosophy. Thinking Thin versus the Passionate Life, Oxford University Press,
2003 (www.oxfordscholarship.com), p. 116.

284

c l considerm pe Camus adept al fenomenologiei, putem constata posibilitatea de apariie a

absurdului determinat tocmai de principiile acestei filosofii. Ideea unei contiine care vizeaz
continuu lucrurile, care nu are interior, a crei apariie i existen este determinat de contactul
cu lucrurile, a crei sarcin este s acorde un sens lucrurilor pentru a putea accede la ele, constituie principala premis a absurdului. n zona de contact dintre contiina care ncearc acordarea
sensurilor i lumea care nu se supune ntotdeauna sensurilor prescrise de contiin, care este indiferent fa de orice ncercare de raionalizare, apare absurdul, definit n principal ca o ruptur
dintre om i lume.
O problem ce necesit precizri o constituie nelesul pe care Camus l acord noiunii de
lume. Trebui s optm pentru nelesul cotidian, n care conceptul lume acoper n genere tot ceea
ce exist, fiind oarecum indiferent fa de existena uman, sau s preferm nelesul pe care unii
filosofi existenialiti l acord acestui concept, postulnd posibilitatea existenei unei lumii numai n zona umanului, ca dependent de oameni, creat i recreat continuu de acetia? Dac optm pentru prima variant, care include n lume oamenii i tot ceea ce exist, opoziia dintre raionalitatea uman i lume coincide n bun msur cu opoziia om-natur. Dac alegem cea de-a
doua variant, n care prin lume nelegem oamenii i ansamblul de semnificaii pe care acetia le
dau lucrurilor nconjurtoare, atunci absurdul trebuie circumscris opoziiei om-omenire. Credem
c nu putem trana n mod radical aceast dilem, ns suntem nclinai s considerm cea de-a
doua variant mai aproape de gndirea lui Camus, absurdul fiind datorat predominant construciilor raionale cu care omenirea vrea s mbrace natura i pe ea nsi, construcii care nu acoper
ntotdeauna, ba chiar care o face rareori, traseele pe care se nscriu existenele individuale. Omenirea i mbrac indivizii cu hainele raiunii, ncepnd chiar de la natere, veminte care deseori se dovedesc cu mult prea strmte pentru unii oameni, limitndu-le posibilitile de micare,
stingherindu-le existena, ba mai mult, care nu-i mplinesc nici rostul pentru care au fost date:
unora dintre indivizi le este prea frig, altora prea cald; pe unii oameni raiunea i duce la absurd
atunci cnd i urmeaz indicaiile, pe alii atunci cnd cerinele lor nu pot fi acoperite de logic.
Considerm c problema absurdului nate cteva ntrebri care ar necesita un rspuns: Ne
conduce absurdul la problema lucrului n sine kantian, la problema imposibilitii contiinei de
a cunoate ceea ce este? Implic absurdul o tez a incognoscibilitii lumii? Problema este a omului, care nu are posibilitatea cunoaterii, absurdul fiind un moment de trezire din beia idealist? Sau problema este a lumii care nu are o organizare logic, aa cum ar trebui pentru a nu interveni ruptura sa de contiina individului? Trebuie s se adapteze contiina la lume sau lumea s
fie conform posibilitilor contiinei?
285

Absurdul reprezint o problem filosofic ce afecteaz n mod radical individul, i sparge

toate convingerile, generndu-i o trire tragic. Absurdul apare n existena persoanei, este o problem existenial ce este generat de atitudinea ei teoretic, de dorina, i pretenia, de a cunoate totul. Prin problema absurdului Camus ne arat un om care, datorit preocuprilor teoretice,
uit s triasc, care ncearc s modeleze lumea dup propriile dorine i putine, care i nsuete ntructva un comportament de creator, de stpn al lumii, care ncearc s nghesuie lumea
n concept, s o supun. Atitudinea teoretic, ce s-a transformat treptat n una practic, rateaz
trirea vieii de dragul explicrii ei, dorind s o transforme conform postulatelor raiunii. Gnditorul francez nu indic o zon anume care este responsabil de aceast ruptur, sugernd totui mai
multe posibiliti: problema logicii care nu reuete s fie un instrument adecvat n relaia omului
cu lumea, insuficiena limbajului, care limiteaz existena lumii la posibilitile de exprimare ale
individului, sau care sunt proprii lumii. Filosoful francez, chiar dac neag acest fapt, se situeaz
n zona de probleme a filosofiei existenialiste; preocuparea pentru existena individului, trezirea produs de momentele ultime (vezi angoasa n faa morii la Heidegger, greaa la Sartre),
constituie teme ce pot fi alturate absurdului, absurdul avnd, prin intermediul tririi tragice pe
care o determin, i rolul de ruptur existenial, de trezire a individului, de cutremurare a contiinei care i pune, implicit sau explicit, problema propriei existene.
Depirea absurdului are loc prin renunarea la ceea ce-l determin: raiunea omului i
iraionalitatea lumii. Dac am considera c doar acestea sunt cile posibile de depire a absurdului atunci am fi obligai s spunem c filosoful francez s-a ndreptat spre ce-a de-a doua variant,
spre asumarea iraionalitii lumii, spre trirea vieii ntr-o lume iraional. Absurdul nu este posibil dect n interiorul logicii;884 formele de expresie uman care exced principiile logicii pot depi absurdul. Tentaia nerostit a filosofiei lui Camus, dar venic prezent, este o filosofie ce
se poate desfura n afara logicii, poate n zona incontientului, n zona tririi eliberat de presiunile raionale, unde viaa i este propria justificare. Evident, toate formele de expresie i de receptare a acestor expresii care se desfoar n afara logicii, care ncearc s o ocoleasc pentru ai depi i limitele, nu mai constituie o filosofie n nelesul consacrat al termenului, sau constituie ceea ce a fost definit n mod impropriu ca filosofie iraional, sau a incontientului.
Trebuie s dm i o alt valen absurdului: el are i rostul de a arta limitele raiunii
umane. ntr-o lume n care omul a renunat la Dumnezeu i i-a asumat greaua sarcin de-a de884

Problema ce nsoete aceast variant, respectiv dac este posibil o gndire n afara logicii, necesit o clairificare. Nu intenionm aceast clarificare n prezenta lucrare, dar ne vedem obligai s recunoatem existena problemei.

286

veni Dumnezeu, de-a organiza lumea conform principiilor raiunii, apariia absurdului ca evideniere a limitelor raiunii arat omului ceea ce el nu va fi niciodat, ceea ce-i lipsete: Dumnezeu.
n lipsa divinitii omul, urmnd calea raiunii, a euat. Acest eec trebuie s-l trezeasc pe om,
trebuie s-i releve finitudinea marcat de existena-ntru-moarte, s-i vad moartea ca punct
terminus al existenei, i s-i dimensioneze viaa n funcie de aceast limit temporal a existenei, viaa lui i a semenilor si. Odat cu dispariia credinei n Dumnezeu moartea este fr speran. Camus leag existena adevrului de existena morii fr speran: i totui nu exist
adevr uman dac nu exist, n fine, acceptarea morii fr speran. nseamn acceptarea limitei,
fr resemnare oarb, ntr-o tensiune a ntregii fiine care coincide cu echilibrul885. Uciderea lui
Dumnezeu conduce ori la cutarea altei diviniti (i se ajunge a diviniza ntr-un fel sau altul diferite aspecte, acte etc.), ori la o divinizare a omului ntr-un viitor mai mult sau mai puin ndeprtat. Pstrm n minte atribuiile divinitii i ncercm s gsim un personaj pentru ele. Parc cineva trebuie s fie cel mai..., i ncepem s credem treptat c, la urma urmelor, de ce n-ar fi omul.
i ncepem prin a-l cuta pe cel mai... n diverse domenii, de la sport la tiin. Ne lipsete umilina; a fost anulat de atenuarea rolului divinitii i de evoluia tehnicii. Avem mai mult putere
dect posibiliti de control asupra ei.
Filozoful francez identific posibilitatea, necesitatea chiar, depirii absurdului prin revolt, dar indic i riscurile pe care revolta le implic, riscuri care, odat mplinite, determin la rndul lor apariia absurdului. Soluia revoltei este prezentat ca o variant necesar, dar care impune
o deosebit atenie pentru a nu recdea n absurd. Avnd n vedere dimensiunea revoltei trasat
de gnditorul francez, trebuie s constatm c nu este vorba de o soluie politic, de o recomandare a unui sistem politic sau moral, ci de o continu ncercare de depire a absurdului urmnd ngusta potec a revoltei individuale.
Perspectiva din care Camus abordeaz relaia religie-moral conduce la o ntrebare: Cum
se raporteaz n fond filosoful francez la cretinism? Poziia de pe care critic aceast relaie este
influenat de scrierile lui Lev estov; ns estov are ca premis major a raionamentelor sale
credina n existena unui cretinism originar care a fost denaturat de-a lungul secolelor prin alunecarea spre moral. Putem considera aceast premis ca fiind ascuns n raionamentele lui
Camus? Dac absurdul apare pe terenul raiunii, n zona limitelor acesteia, pare de neles respingerea teologiei naturale, ns nu i a teologiei revelate. Trirea vieii nu exclude revelaia, ba chiar o include, n msura n care aceasta intervine n viaa individului. Revelaia poate s aparin

885

A. Camus, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002, pp. 372-373.

287

individului ori poate s-i parvin pe calea comunicrii ntre oameni, pe calea artei. Camus constat c att transcendena pe vertical, sub forma divinitii, ct i transcendena pe orizontal, sub
forma istoriei i a progresului, au euat n momentul n care au adus nedreptatea n prezent, n
clipa n care s-au ntemeiat pe suferina individual. Cretinismul a euat n momentul n care a
ntemeiat o moral prin intermediul creia oamenii i-au arogat dreptul de a judeca ali oameni i
de a-i pedepsi dup relativa justiie omeneasc, justiie raportat la diferite criterii de dreptate, la
diferite morale. Nu poate fi vorba de dreptate absolut pe pmnt n condiiile n care regulile dup care este judecat individul sunt diferite de la o perioad istoric la alta, ba chiar de la o regiune
la alta. Mai mult chiar, criteriile sunt create de un model social ideal, pe care nimeni nu-l respect
cu adevrat, dar pe care membrii comunitii se prefac c l respect cultivnd virtutea formal.
n Strinul personajul i asum adevrul propriei viei, spune sincer ce triete i ce gndete, nu din eroism, ci pentru c nu tie s fie altfel dect sincer; nu a reuit s interiorizeze cameleonismul societii, s plng atunci cnd se plnge, s se ciasc atunci cnd se ciete.
Condamnarea sa la moarte este datorat nu att crimei ct agravantelor: nu s-a comportat n
via aa cum se comport. Problema justiiei pe care oamenii au pretenia c o nfptuiesc aici
pe pmnt, n numele divinitii sau progresului, este reluat n mod constant de Camus n scrierile sale. ntemeierea justiiei i moralei pe divinitate conduce la moartea divinitii; Dumnezeu a
murit ne spune Nietzsche; estov clarific sensul acestei afirmaii spunnd c este vorba de divinitate aa cum au creat-o secolele de cretinism i teologii, de divinitatea n numele crora oamenii judec i condamn ali oameni. Pornind de la aceast judecat pe care oamenii o exercit
unii mpotriva altora, gnditorul francez ajunge la concluzia c judecata de apoi are loc aici, pe
pmnt, n fiecare zi. n Cderea este dezvluit unul din resorturile intime care st la baza dreptului de a judeca pe care i-l arog oamenii: penitena. Judectorul penitent este cel care i recunoate greelile tocmai pentru a avea dreptul s-i judece pe ceilali. Penitena, care ar trebui s fie
un act de purificare, este determinat de dorina de a putea judeca pe ceilali. Respingerea transcendenei pe orizontal, deci a istoriei ca justificare i a progresului, are loc tot prin intermediul
moralei; Camus nu poate accepta condamnarea unor nevinovai n numele unui progres viitor, n
numele unui bine postulat ca posibil de realizat cndva. Toate aceste critici aduse moralei se bazeaz pe credina n unicitatea existenei individului, n dreptatea pe care o are a priori orice via
uman prin nsui faptul c exist. Soluia propus de filosoful francez: o transcenden n imanen, o depire a omului nspre om, nspre ce este mai pur n el, nspre trirea vieii cu frumuseea i tristeea ei.

288

Odat cu descoperirea absurdului sau n ncercarea de a-l depi Camus se menine pe trmul raiunii sau postuleaz depirea raiunii? Considerm c putem vorbi de o ambiguitatea a
filosofului francez n abordarea acestei probleme; o ambiguitate nscut nu din dificulti de expresie, din neatenia n argumentare, ci o ambiguitate intenionat, determinat de nsi aspectele
existenei. i aceast ambiguitatea (poate, mai degrab, ambivalen) o putem constata i n moral: gnditorul francez dezvluie problemele pe care le ridic orice moral, nedreptile pe care
le determin, dar asta nu nseamn c postuleaz anularea oricrei morale. n scrierile sale putem
zri schiate principii de moral: desfiinarea pedepsei cu moartea, respectarea dreptului la via,
comuniunea, respectarea naturii etc. Chiar i problema absurdului existenei i a depirii lui nspre continuarea existenei, dei se situeaz pe trmul ontologiei, are importante consecine morale; centrarea abordrilor pe existena individului schieaz premisele unei morale.
Literatura lui Camus ne face s trim situaiile existeniale abordate, problemele pe care le
nate existena. Putem vorbi, n cazul filosofului francez, de o altfel de abordare a filosofiei, o
abordare din dou perspective: una discursiv, n care sunt prezentate problemele, sunt sugerate
soluii posibile, i alta descriptiv, n cadrul creia autorul ilustreaz prin mijloacele artistice problemele filosofice abordate. Accentul la gnditorul francez cade pe a arta; a recomanda este limitat. Filozoful francez, asemenea lui Heidegger, crede n posibilitile artei de a depi insuficiena mijloacelor de expresie discursiv. i, mai mult dect Heidegger, apeleaz la aceste mijloace
de expresie, pentru a-i prezenta gndurile, pentru a aduce la ndemna cititorilor (i spectatorilor,
dac ne gndim la piesele de teatru) nelegerea problemelor existenei umane, aa cum le-a descoperit. n operele literare Camus abordeaz temele sale de interes pe mai multe planuri, ncercnd s evidenieze problema tratat i prin intermediul personajelor secundare. ntlnim chiar
continuri ale temelor principale dintr-o oper n fundalul altei opere; spre exemplu, naraiunea
din Strinul apare reluat, ca o informaie ocazional, i n Ciuma, aici povestea fiind prezentat
sumar, din afar, aa cum apare ea n ochii opiniei publice. Astfel, drama individual devine un
fapt divers pentru ceilali, situaie ce demonstreaz insensibilitatea societii fa de problemele
indivizilor, etichetele aplicate diverselor ntmplri n spatele crora se ascund adevrate drame.
Provenit din popor, aa cum afirm n repetate rnduri, Camus urmrete o anumit simplitate n exprimare pentru a fi accesibil celor n rndul crora a trit i cu care se simte solidar.
Nu folosete un limbaj filosofic complicat, dar exprim probleme filosofice complexe ntr-un
limbaj simplu. Mijloacele artistice folosite pentru a-i exprima gndurile declaneaz trirea problemelor existeniale de ctre cititor, sparg distana dintre cititorul obinuit i problemele filosofice expuse, determin cititorul s gndeasc, conducndu-l la probleme prin trirea lor. La limit,
289

am putea spune c filosoful francez deplaseaz filosofia din zona teoretic n zona sentimentelor,
a tririlor efective. De altfel, n condiiile n care absurdul apare ca o ruptur ce intervine ntre
ncercarea omului de raionalizare a lumii i indiferena lumii fa de aceast ncercare, trirea
vieii cu o oarecare indiferen fa de conceptele teoretice i fa de postulatele moralei chiar
(dar cu un minim de moral, am putea spune), constituie una din cile de ieire din absurd.
n Justificarea estetic a absurdului am ncercat s surprindem dou momente eseniale:
posibilitatea unei ieiri pe calea artei din impasul generat de absurd i credina lui Camus n posibilitile artei de a exprima ceea ce raionalitii discursive i scap. Depirea absurdului prin
art semnific depirea insuficienelor generate de conflictul dintre dorina omului de unitate i
iraionalitatea lumii, pe de o parte prin schiarea unitii la care aspir omul n cadrul artei iar pe
de alt parte prin deplasare din domeniul raiunii n domeniul sentimentelor, a emoiilor. Arta
poate satisface ntr-o msur mai mare dect raiunea dorina omului de unitate deoarece recurge
la un limbaj mai complicat, la un metalimbaj, ce cumuleaz mai multe posibiliti de expresie i
semnificare, adresndu-se mai multor receptori. Totodat, arta deplaseaz problema unitii
lumii din zona discursiv n zona emoiilor. Cerina de unitate este n parte satisfcut de mijloacele artistice i n parte anulat de deplasarea n zona emoiilor artistice. Nu ntotdeauna este posibil decodarea emoiilor n limbajul raional, aprnd astfel o zon de indeterminare raional ce
poate fi semnificat n mod variat, inclusiv n sensul unitii dorite de individ. Astfel, ntr-o anumit msur, arta poate constitui un panaceu pentru maladiile contiinei generate de absurd, inclusiv printr-un efect placebo. n acelai timp, arta trage individul n sfera ei de expresie i accedere la expresie, smulgndu-l de sub imperiul raiunii. Aceast smulgere nu are loc n mod forat, nu trebuie neleas ca o deplasare brutal a omului dintr-un mediu care i este familiar, raiunea, ntr-o sfer profund nefamiliar care ar fi arta. Mai degrab lucrurile trebuie privite invers:
raiunea reprezint un mediu familiar forat, n care individul a intrat prin adopie, i n care ncearc s se descurce cu mijloacele nvate, n timp ce arta este situat n zona mediului familiar
n mod profund individului, mediu temporar uitat, la care el poate accede prin intermediul unui
limbaj ce-i este dat prin natere - limbajul sentimentelor - i a unor instrumente de comunicare cu care s-a nscut: toate simurile sale. Deplasare omului n zona artei modific ntr-o oarecare
msur i fundamentele individului, principalele probleme pe care acesta i le pune i modalitatea
de rezolvare a lor. Camus abordeaz arta din perspectiva creaiei corectate: arta corecteaz creaia
atunci cnd aceasta nu corespunde nevoii omului de raionalitate. Arta arat totodat lumea i aa
cum ar trebui s fie, aa cum poate ea fi vzut prin filtrul raional. Arta, ca mediator ntre raiune
i lume, d o form lumii pe nelesul raiunii i lanseaz n lume forme ce exprim posibilitile
290

raiunii, situate n limitele raiunii. Arta depete absurdul prin artarea unitii acolo unde raiunea nu o poate sesiza; unitatea unei opere trimite la unitatea lumii.

291

7. EMMANUEL LVINAS: POSIBILITATEA TRAGICULUI DIN

PERSPECTIVA ETICII

n cadrul prezentei lucrri l-am considerat pe E. Lvinas filozof existenialist, abordndu-i

opera n contextul acestui curent filozofic; poate c nu existenialism, ci filozofie a subiectivitii
ar trebui s denumim filozofia sa, plecnd de la o meniune pe care o face n una din crile sale:
Aceast carte interpreteaz subiectul ca ostatic i subiectivitatea subiectului ca substituie ce prsete esena fiinei886. Este vorba de o filozofie a subiectivitii de un tip aparte, n cadrul creia vom sesiza la filosoful francez o alunecare a subiectivitii ctre Cellalt (aproape o centrare pe
el). Lvinas analizeaz (introduce mai degrab) diferena dintre subiectivitate i contiin, probabil i din dorina de a nu trece peste anumite rezultate ale fenomenologiei. Contiina este ntotdeauna corelativ cu o tem, cu un prezent reprezentat cu o tem situat n faa mea, cu o fiin care este fenomen887. Contiina este contiin a fiinei, orict de slab ar fi relaia dintre ea
i tema888 sa.
Perspectiva n care situeaz gnditorul francez limba este dat de nelegerea limbajului ca
raport ntre oameni889, ce ne duce la o posibil consecin: limbajul ca intersubiectivitate. Limbajul introduce stabilitatea; suntem tentai s spunem n lume, dar credem c lumea nu este posibil
n afara limbajului. ns ceea ce are tot timpul n atenie filosoful francez este un limbaj de dincolo de limbaj, o depire a totalitii care face posibil limbajul, depire posibil prin diacronia
non-sincronizabil n reprezentare, ca ocolire a modului de-a fi al contiinei, ce constituie o
modalitate de redare a lui altfel dect a fi. Filosoful folosete n lucrrile sale concepte prin care
dorete s fixeze mai multe stri, situaii, n acelai timp (unele din ele fiind antinomice); altfel
spus, ncearc s fixeze ambiguitatea; spre exemplu: Simultan afar i nuntru890, o expresie
care dezvluie situaia omului ntr-un mod adecvat. Suntem tentai s anulm ideea de spaialitate, de interioritate i exterioritate, n ncercarea de a gsi concepte mai potrivite, apte s descrie
aceast situare aparent ambigu (din punctul de vedere al unei logici monovalente, a terului exclus). Acest demers este n concordan cu modul n care fenomenologia nelege contiina (ge886

Emmanuel Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 366.
Ibidem, p. 69.
888
Observm faptul c Lvinas ader la perspectiva fenomenologic asupra contiinei, diferena fa de ali fenomenologi fiind dat de o depire a ontologiei nspre un altfel dect a fi, ns fr a proceda la disoluia ei.
889
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 117.
890
Ibidem, p.129.
887

292

neric vorbind), ca neavnd nici interior i nici exterior. Recurgem deseori la aceast respaializare concomitent cu folosirea categoriilor de interior i exterior din cel puin dou motive: mai nti, deoarece dorim s avem un punct de legtur cu perspectiva cotidian asupra omului, respectiv ca avnd un interior i un exterior, pentru a nu brusca o trecere lipsit de orice legturi. Apoi, pentru c pstrarea acestor noiuni corespunde unei descrieri n straturi a structurilor
umanului.
7.1. Fiina sau regiunea ontologiei
n cadrul discursului despre nelesul fiinei, despre deschiderea ei prin intermediul ntrebrii (care, dup modalitatea formulrii, se situeaz invariabil n interiorul fiinei), Lvinas ncearc s descopere calea de trecere ctre altfel dect a fi: s surprindem pe acel Cine privete subiectul identic, presupus a fi situat n deschiderea fiinei ca nod al unei intrigi dia-cronice (care urmeaz s fie determinat) ntre Acelai i Altul891. Filozoful postuleaz o exterioritate a fiinei: Am abordat exterioritatea fiinei, o exterioritate inepuizabil, ca pe nsi existarea (exister) sa892; exterioritatea fiinei este (i) o exterioritate fa de Orizont893. Ea nu se manifest ca
drept ceva, ci ea are o expresie, se prezint pe sine sub forma Chipului, deoarece, fiind transcendent, ea iese din lanul trimiterilor, dezvluindu-se pe sine ca sine i nu ca fiind altceva. Nu tim
dac este posibil o expresie (i o lectur a expresiei) n afara Orizontului. Exterioritatea fiinei,
gndit ca un dincolo de fiin894, de care depinde i cu care intr n raport (i ca separare fa de
un interior de care rmne totui legat, ns fr a forma o totalitate; cu care este n raport),
poate fi privit i ca intersubiectivitate, ca fiind situat n curbura spaiului intersubiectiv:
Exterioritatea fiinei este morala nsi895, dup cum ne spune filozoful francez. Constituirea
exterioritii reprezint o separare fa de fiin896. Am spune c abia aceast separare face fiina
s se vad, pentru c apare cineva care o vede, pentru c vederea este posibil doar mediat de
separare: Adevrul fiinei nu este imaginea fiinei, ideea naturii sale, ci fiina situat ntr-un
cmp subiectiv care deformeaz vederea [] Aceast curbur a spaiului intersubiectiv transfor891

E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 68.
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 264.
893
Poate c n cazul fiinei ar trebui s vorbim de un orizont propriu care este, n acelai timp, nglobat i exterior
Orizontului, ca i cum un acelai s-ar preta la dou lecturi radical diferite; ceea ce ar coincide ntructva cu statutul
limbajului, cuvintele (cele mai multe dintre ele) avnd, n acelai timp, un statut cotidian, utilitar dar i unul ontologic (uneori poate n aceeai expresie).
894
Acesta este sensul tare al separrii.
895
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 269.
896
Ibidem, p. 266.
892

293

m distana n nlare, nu falsific fiina, ci doar face posibil adevrul su897. Acesta este modul
de prezentare a fiinei, ca deformat de cmpul intersubiectiv, pe care-l putem gndi n categoriile sensului ca Orizont ce mediaz (intermediaz) orice apariie. nelesurile pe care filosoful le
acord acestei curburi a spaiului intersubiectiv merg de la moral pn la a vedea n el prezena lui Dumnezeu: Acest surplus al adevrului fa de fiin i fa de ideea ei, pe care-l sugerm
prin expresia curbura spaiului intersubiectiv indic intenia divin a oricrui adevr. Aceast
curbur a spaiului e, poate, prezena nsui a lui Dumnezeu898.
Pentru Lvinas este evident legtura dintre modul de-a fi al limbii i ontologie: a fi
desemneaz o fiinare neavnd alt quidditate dect esena fiinrii, o quidditate identificat ca
quidditate a oricrei alte fiinri anumite. n Rostit se afl locul de natere a ontologiei. Aceasta
se afirm n amfibologia fiinei i fiinrii. nsi ontologia fundamental, care denun confuzia
dintre fiin i fiinare, vorbete despre fiin ca despre o fiinare identificat899. A vorbi despre
fiin ca despre o fiinare identificat poate ine de modul de-a fi al limbajului care este orientat
nspre operarea cu fiinri, discursul despre fiin fiind nevoit s coboare fiina la nivelul fiinrii pentru a putea fi rostit (i rostire).
n relaia cu fiina filosoful francez are n vedere un contact, mediat de ceea ce el numete
existena anonim, cu fiina de dinaintea oricrui discurs: posesia, prin aceast suspendare (suspendarea fiinei lucrului n.n.), realizeaz com-prehensiunea fiinei fiinrii i doar prin aceasta
aduce la suprafa lucrurile. Ontologia, care cuprinde fiina fiinrii, ontologia, relaie cu lucrurile
i care manifest lucrurile, este o lucrare spontan i pre-teoretic a oricrei locuitor al pmntului900. Aceast cunoatere ce pare a ine de pre-ontologicul heideggerian nu poate fi o logie (un
discurs), ci pare fi mai degrab o praxie, caz n care am putea vorbi de ontopraxie. O relaie cu
fiina dincolo de orice discurs este indicat de filozof prin intermediul existenei anonime: Existena anonim umple vidul pe care l las n urm negarea fiinei901. Putem s nelegem existena anonim ca fiind traducerea lui il y a, ce apare n alte scrieri ale lui Lvinas unde acesta vorbete despre persistena surd, presant i obsedant a unui este de dincolo de orice fiin precis902; acesta ar fi substratul sensibil al fiinei. Traductorii lucrrii Altfel dect a fi sau dincolo de esen precizeaz n note: Este o persisten a unui prezent ce dureaz fr s conin
nimic, un vuiet anonim al existenei impersonale, o vibraie ce se face auzit n cea mai adnc
897

Ibidem, p. 258.
Ibidem, p. 259.
899
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 104.
900
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 135.
901
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 25.
902
Ibidem, note, pp. 25-26.
898

294

linite. Lvinas vorbete de caracterul oribil al acestei existene anonime, n care se manifest
o neutralitate inuman, o indiferen ontologic pustiitoare903. Acest mod de a percepe fiina
poate constitui un izvor al tragicului. Din aceast perspectiv putem vorbi de naterea unui domeniu al tragicului n raport cu fiina, n imediata ei vecintate. La limit, putem considera904 c
perceperea fiinei este marcat de tragic (putnd lua n considerare i naterea tragicului din
aceast zon).
Putem considera ca fiind implicit n filosofia lui Lvinas ideea c persistena fiinei conduce la non-semnificativitatea morii (la nefirescul ei). Definirea pn i a neantului n funcie de
fiin deplaseaz toate sensurile tari n zona fiinei, astfel nct totul se definete n raport cu a
fi905; de aceea moartea apare predominant ca absen, ca un mod privativ al lui a fi (sau ca prezen n alt lume). Pornind de aici putem vorbi de o legtur existent ntre tragic i persistena
fiinei, mare parte din domeniul tragicului originndu-se (sprijinindu-se pe) raportrile la aceast
persisten. Spre exemplu, moartea i are tragismul ntr-un nu mai este ce este vizibil doar n raport cu persistena lui este.
7.2. Dincoace i dincolo
E. Lvinas ne spune: n convocarea absolut a subiectului se aude enigmatic Infinitul:
dincoace i dincolo906; dincoace i dincolo de fiin i de ontologie ca problem a fiinei. Dincolo i dincoace de rostit, nspre Rostire. Cele dou regiuni par c nconjoar regiunea lui este,
dndu-i posibilitatea de-a fi i ptrunznd-o cu trimiteri ctre ele. Credem c sensul tare al Infinitului este n cazul gnditorului francez Dumnezeu; toat lucrarea (ca de altfel ntreaga sa oper)
las impresia pregtirii locului pentru apariia (n sens de evideniere) lui Dumnezeu, o pregtire pentru divinitate.
Altul dect fiina, n condiiile n care fiina este bazat pe a fi (deci pe limbaj) este transcendent i, n acelai timp, trebuie cutat n limbajul ce slujete ontologicul; aceast situaie i clatin transcendena. Lvinas ncearc s argumenteze posibilitatea recurgerii la limbaj n indicarea
acestui dincolo, fie i ntr-un mod indirect, prin urmele pe care acesta le las n fiin. Credem c
exprim n mod adecvat posibilitatea artrii invizibilului recurgerea, n sens metaforic, la modul
903

Miruna Ttaru-Cazaban, Bogdant Ttaru-Cazaban i Cristian Ciocan, n note la E. Lvinas, Altfel dect a fi sau
dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, nota de la pp. 25- 26.
904
Din perspectiva ideilor lui Lvinas, evident.
905
Din aceast perspectiv, demersul lui Sartre de a pune n vecintatea lui este pe nu este (avnd aproape acelai
rang ontologic) este unul nsctor de noi posibiliti de sens.
906
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 287.

295

n care este dedus existena unor stele invizibile pe baza deviaiei luminii de cmpul lor gravitaional. Locul de manifestare al lui este l constituie domeniul vizibilului; sau structura lui este este
modelat dup criteriile vizibilului (ori raportat la ele). Din acest motiv credem c muzica aparine unei alte regiuni (ontologice sau, pornind de la Lvinas, altfel dect ontologice); prezena ei
este dat de sensurile pe care le transmite. Considerm c manifestarea lui altfel dect a fi este
posibil numai ntr-un orizont de sens, fie i ca non-tem (s spunem ca urm, ca imposibilitatea
constituirii unei teme). n ncercarea sa de a se situa dincolo filozoful ne arat o perspectiv exterioar asupra fiinei. Este o smulgere din esen ctre un non-loc (un non-unde); acest nonunde este locul (dincoace i dincolo) n care se situeaz altfel dect a fi.907 Rostirea (rostitul) se
refer la a fi sugernd prin echivocul ei, n acelai timp, pe altfel dect a fi; cum rostirea se desfoar n subiectivitate ea este nsi nodul i deznodarea, locul n care se leag i se dezleag
esena i altul-n-raport-cu-esena908.
Zona de dincoace descris de Lvinas este situat cumva n afara sensibilitii ori, cel puin, n sfera unei alte ierarhizri (ordonri) a simurilor, ce d natere unei alte sensibiliti; ori
este situat n sfera unei sensibiliti de dinainte ca aceasta s fie conceptualizat, ntr-un
amorfism primordial. Dintr-o anumit perspectiv (cu rol de metafor mai degrab) acest dincoace poate fi asemnat cu sfera posibilitilor de sens n lumea animal, deci n afara unui limbaj
(presupunnd c acesta nu exist). Comparaia are rostul doar de a schia structura acestui dincoace (ncercm s evitm referirile temporale i spaiale la el deoarece ele aparin ontologicului); existena limbajului demonstreaz existena unei altfel de organizri a acestei regiuni
(existena limbajului poate antrena chiar modificri n aceast regiune). Acest dincoace este transcendentalul pe care filozoful l re-semnific, fr ns a-i nchide nelesul (lsndu-l deschis i
altor sensuri). Dincoace-le lui Lvinas este extrem de aproape (dac nu identic) de acel ex nihilo
al creaiei, chiar dac filosoful pare a nega asta; ntr-un anume fel, este o ncercare de a da sens (a
constitui ca meta-sens) n acel ex nihilo al creaiei. Acest dincoace este unul nainte de libertate
i lipsa libertii (libertatea innd astfel de domeniul ontologiei).
Legat de posibilitatea vederii acestui altfel dect a fi se nate ntrebarea dac putem n
acelai timp s tim i s eliberm tiutul de semnele pe care tematizarea i le imprim subor-

907

Aceasta i datorit faptului c unde l implic ntotdeauna pe este, ca fiind undeva. Prin non-unde se deschide spaiul (o altfel de nspaiere) de discurs diferit ce cel creat de este. Non-locul de conduce cu gndul la non-unde-le de
care vorbete Andrei Pleu n Despre ngeri, acesta fiind locul (fr de loc) imaginalului; un spaiu intermediar, un
interval situat ntre dou regiuni ontologice.
908
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, nota, p. 41.

296

subordonndu-l ontologiei?909 Altfel spus, dac anarhicul (n afara principiului, ca naintea lui)
poate fi tematizat. Interesant este urmtoarea not a traductorilor lucrrii Altfel dect a fi sau
dincolo de esen pe care o redm in extenso: Pentru Lvinas, anarhicul are o valen filosofic
radical indicnd o dimensiune de profunzime a constituiei sinelui: responsabilitatea pentru semen i dimensiunea profund etic a subiectului vine dintr-un trecut imemorial, anterior oricrei
origini reprezentabile, un trecut pre-originar care nu a fost niciodat prezent. Dimpotriv originea
i temeiul, nceputul i memorabilul fac parte dintr-o conjuncie de sens ontologic i totalizant:
conjuncia esenei. Aceasta este ns precedat de o dimensiune pre-originar, i-memorial i
anarhic: exigena responsabiliti pentru cellalt910. Ideea unui trecut care nu a fost niciodat
prezent sugereaz transcendena, o dimensiune a acelui altfel dect a fi.
7.3. Ontologia ca totalitate
Pentru E. Lvinas conceptul de totalitate domin filozofia occidental i devine temeiul
sensului indivizilor, acetia ncepnd s se vad din perspectiva totalitii911: totul formeaz un
ntreg ce absoarbe subiectul nsui cruia i se dezvluie. Esena fiina fiinrilor ese ntre cele
incomparabile, ntre mine i alii (fie i numai prin unitate analogic), o unitate, o comunitate; ne
antreneaz i ne strnge laolalt de aceeai parte, nlnuindu-ne unii n alii, ca la galere, golind proximitatea de sens912. Totalizarea mpotriva creia lupt filozoful (atribuind-o ontologiei)
poate s fi fost necesar pentru a nchide universul de discurs (orizontul) asigurndu-i astfel
eficiena, eficien evideniabil prin intermediul manipulrii, a fizicii, a industriei. Totalizarea
este de fapt constituirea unui Univers (fizic i de discurs, adic semantic; sau orizont). Este vorba
astfel de o gndire universalist. Eshatologia rupe totalitatea, spune gnditorul, crend posibilitatea unei semnificaii fr context913. Credem c mai curnd poate

fi vorba de o re-

contextualizare. ns, posibilitatea unui sens (deci i a tragicului) n afara unui context lanseaz
problema definirii textului contextual (aici ar fi n interiorul totalitii) i extra-contextului (eshatologia la Lvinas).
Filosoful francez consider c sub imperiul acestei totaliti statul introduce violena n
limbaj (prin organele de represiune) pentru a pstra discursul: Ruptura discursului este depit
909

Ibidem, p. 34.
Miruna Ttaru-Cazaban, Bogdant Ttaru-Cazaban i Cristian Ciocan, n note la E. Lvinas, Altfel dect a fi sau
dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, nota de la p. 34.
911
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 6.
912
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 362.
913
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 7.
910

297

prin asocierea dintre filozofie i Stat, dintre filozofie i medicin. Interlocutorul care nu se supune
logicii este ameninat cu nchisoarea sau azilul, sau suport ascendena stpnului i tratamentul
medicului: violena, raiunea de Stat sau aprecierea asigur o universalitate raionalismului logicii, iar legii materia sa supus914. n maniera aceasta putem vorbi de violena ontologiei, de
reprimarea oricrui alt mod de gndire ori de constituire a unuia; toate acestea reprezint totodat
o agresare a subiectivitii, o mrginire a libertii sale, o nchidere a oricrei deschideri posibile,
demonstrnd caracterul politic n sens foarte larg al oricrui raionalism logic, aliana logicii
cu politica915. Rzboiul este pentru filozoful francez determinat de totalitate, de aspiraia oamenilor ctre totalitate; rzboiul, ca realitate dur, se produce ca experien pur a fiinei pure916;
rzboiul este o trire a limitelor care relev fiina. Soluia pe care el o d: Opunem obiectivitii
rzboiului o subiectivitatea ivit din viziunea eshatologic. Ideea infinitului elibereaz subiectivitatea de judecata istoriei917; putem vedea aici o modalitate de fundamentare a existenei (i, plecnd de aici, a existenialismului).
n contextul acestor idei considerm c legea sub care st contiina (i plecnd de la care
ar trebui s-i gndim situarea) o constituie unificarea diversului ntr-un tot coerent (deci coerena), armonia totalizatoare. Cum intervine totalizarea n dinamizarea domeniilor contiinei? Posibil ca o lege a lor, ceea ce le d un numitor comun. Totalitatea (ca tendin de unificare inerent
metafizicii; ca opus infinitului) d seama de o anumit structur a tezei de realitate a lumii (care
reprezint unul din fundamentele ontologiei tragicului)918. Astfel, teza de realitate a lumii este
(i) o tendin de unificare, este orientat (este vorba de fapt de o orientare a contiinei) ctre
unitate919.
7.4. Transcendena sau Infinitul
Infinitul constituie pentru Lvinas, n acelai timp, un alt nume pentru divinitate, principiul ctre care poate fi depit totalitatea i pol de atracie pentru dorina omului. Ideea infinitului pune gndirea n micare; ideea infinitului nu este pentru filozoful francez o reprezentare a sa:
Aceast detaare a Infinitului fa de gndirea care ncearc s-l tematizeze i de limbajul care
914

E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 344. De observat apropierea dintre acest tip de abordare i sensul pe care Michel Foucault l d discursului.
915
Ibidem, p. 346.
916
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 5.
917
Ibidem, p. 9.
918
A ontologiei noastre sau a celei a comunitii creia i aparinem, adernd, implicit sau explicit, la viziunea sa
ontologic.
919
Teza de realitate a lumii include i o baz de posibilitate a acesteia; deci, are caracter anticipativ, posibilizant.

298

ncearc s-l in n rostit am numit-o illeitate920. Putem spune c acest concept al infinitului
are un grad mare de indeterminare, fiind de altfel greu de legat de un sens specific; sens ce nu
poate s apar de altfel dect n cadrul totalitii; infinitul semnific prin ambiguiti921. Infinitul
i apare omului sub forma unei voci; vocea poate fi reprezentat de acele gnduri care ne vin parc de dincolo de noi (daimonul socratic poate fi un exemplu). n orizontul Infinitului se contureaz etica: Etica este domeniul pe care l contureaz paradoxul unui Infinit aflat n raport cu finitul, dar care nu se dezminte n acest raport. Etica este spargerea unitii originare a apercepiei
transcendentale adic acel dincolo al experienei922.
7.5. Timpul fiinei i temporalitatea originar
Timpul de dinaintea nceputurilor la care face trimitere n mod repetat Lvinas poate fi neles din perspectiva lansrii temporale a contiinei: cumva este un timp de dinainte de momentul n care contiina i-a nceput activitatea, activitate care este legat de temporalitate, se desfoar n timp, ntr-o temporalitate proprie. Este, ntr-un fel, timpul ontogenezei i filogenezei,
gndit ca nainte de apariia timpului (a intrrii, prin ntruparea ntr-un individ, n
temporalitate). Timpul de dinaintea nceputului este cumva i a-spaial, situat n afara spaialitii
ontologice.
Filosoful francez consider timpul ca fiind intim legat de fiin i trimind ctre infinit:
Nu finitudinea fiinei este cea care constituie esena timpului, cum crede Heidegger, ci infinitul
ei923. Autorul gndete timpul i din perspectiva continurii timpului prinilor prin intermediul
copiilor, n condiiile n care relaia dintre tat i fiu (gndit ca fiind una exemplar) este abordat (i) din punctul de vedere al relaiei Acelai-Cellalt, fiul fiind cumva Acelai924. Altfel spus,
cnd gndim timpul (elaborm timpul) ne situm n perspectiva continuitii noastre prin intermediul copiilor, ceea ce conduce la infinitatea timpului propriu (e drept, sub o form niel mai
nuanat). Continuitatea lui Acelai prin intermediul copiilor semnific i o form de depire a
limitei pe care o reprezint moartea proprie, aceast depire nscndu-se n interiorul domeniului tragicului. n acest caz925 nu este vorba de o anulare a limitei, ci doar de o depire a ei, depirea semnificnd meninerea limitei ca limit valabil pe un anumit interval (altfel spus, e vor920

E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 302.
Ibidem, p. 195.
922
Ibidem, p. 303.
923
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, pp. 255-256.
924
Aici se impune o cercetare a modului n care este efectuat aceast analiz.
925
Ca de altfel n toate celelalte cazuri n care lum n discuie disputa cu limita.
921

299

ba de mrirea intervalului libertii corespunztoare acelui domeniu). Depirea reprezint un salt

ntr-un alt nivel (deja existent, ori pe care tocmai l crem prin gestul nostru), este deschiderea
unui alt domeniu (de sens) al existenei; depirea este o re-semnificare. Depirea limitei nu anuleaz domeniul tragicului corespunztor acelei limite, ci doar l atenueaz; ea este continuu reluat, s spunem de fiecare generaie sau, pentru anumite limite, de fiecare individ. Din aceast perspectiv depirea este mai degrab traseu.926 Depirea limitei are deseori un caracter de provizorat, cel mai adesea atunci cnd ea este mediat de impersonalul se, fiind realizat de sensuri
intermediare. Spre exemplu, putem s dm morii un sens, ne mpcm cu ea, o valorizm, ns
momentul venirii ei (i al plecrii noastre) poate aduce uitarea tuturor sensurilor propuse i trirea
tragicului. n privina morii (i nu doar a ei) tragicul apare nu numai prin trirea ei, ci i (mai
ales) prin contientizarea morii ca posibilitate. Ceea ce ne trimite la constituirea tragicului pe
structura posibilului.
n ceea ce privete raportarea la trecut Lvinas este destul de aproape de ceea ce Sartre
numete naterea sensului trecutului din perspectiva proiectului: Dar amintirea aprut n fiecare
clip nu i d deja trecutului un sens nu? n acest fel, mai degrab dect s se lipseasc de trecut,
amintirea nu l remediaz oare?927. Dac problema fiinei este problema sensului fiinei, i dac
amintirea modific sensului trecutului, atunci avem o perpetu reconstituire a fiinei, o continu
modificare a sensurilor trecute din perspectiva prezentului.928 Un neles al timpului l extrage
Lvinas din contextul postulrii unei altfel de temporaliti: a timpului n care se ine i se ntreine contiina i n care se arat, n experien, fiina i fiinrile929, evideniind intima legtur
dintre timp i contiin: fluxul nu ar fi el oare temporalitatea nsi a timpului i tiina din
care este fcut con-tiina?930. Interesant ideea acestei separri efectuat n termenul contiin; n limba romn particula con trimite att la contemporaneitatea fa de o tiin ct (mai
ales) i la faptul de-a fi mpreun. Pornind de aici putem vedea un neles al contiinei ca acord
reciproc aspra unui adevr; ceea ce indic o contiin ce este (i) fapt-de-a-fi-cu (Heidegger).

926

Putem vorbi i de sensuri (mai degrab ca valori, ca organizatoare de sensuri) ca trasee ce necesit o continu
reluare.
927
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 254.
928
Ceea ce ar induce ideea unui perspectivism n gndirea fiinei.
929
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 181.
930
Ibidem, p. 87.

300

7.6. Perspectiva moral, sau etica Infinitului

Pentru E. Lvinas ntlnirea cu Cellalt are loc (poate avea loc, mai corect spus) n zona
contiinei morale; chiar depirea ontologiei este neleas ca etic931. Aceast hipertrofiere a
contiinei morale ne conduce la ideea unei organizri a contiinei avnd drept centru acest
domeniu (ca model posibil). Primordialitatea ontologic a eticii invocat de gnditorul francez
poate fi justificat n felul urmtor: dac esena omului este gndirea, care nu este posibil fr
limbaj, dac limbajul este posibil numai ntr-o societate, dac o societate este posibil numai prin
supunerea tuturor la anumite norme (n definitiv i limbajul presupunnd norme) i dac aceste
norme constituie corpusul eticii, atunci etica este baza (sau o baz) a tot. Numai c este vorba de
un neles anume al eticii sau, mai curnd, de o metafizic construit pe termeni etici; etica este
depit de filozoful francez ctre o abordare mai profund a responsabiliti fa de Altul: Situaia etic a responsabilitii nu poate fi neleas pornind de la etic932. Binele are alte dimensiuni n aceast moral: Cci Binele nu ar putea intra ntr-un prezent i nici ntr-o reprezentare933.
nelesul noiunii de Bine este aici unul radical am spune identic cu transcendena934.
Morala este posibil, consider Lvinas, doar lund ca atare datul: Fiina moral se simte
bine n nevoile sale, e fericit n nevoile sale935; a lua ca atare datul nseamn totodat a-l depi.
Altfel spus, cunoaterea limitelor proprii nseamn, ntr-un fel, i depirea lor. ns aici accentul
cade pe cunoatere care devine (n fapt este) o cale (un drum, un mediator) de depire a limitelor. Cum orice trire n vecintatea unei limite antreneaz un posibil (orizont) al tragicului936,
cunoaterea se relev ca domeniul n care tragicul i poate gsi cu uurin ntemeierea.
O altfel de fundamentare a eticii pe care o tenteaz gnditorul francez, plecnd de la raporturile cu Cellalt, constituie o re-sistematizare a domeniului eticii din contiin (sau a domeniului moralei, cum l denumim n mod curent937). ns aceast fundamentare afecteaz n mod
vizibil i domeniul tragicului, n special prin lansarea altor tipuri de limite. Ceea ce ne vorbete

931

Este drept, pentru a recurge la aceti termeni trebuie s redefinim etica din perspectiva lui Lvinas, pentru care
etica este mai mult i un pic altceva dect ne spune nelesul curent al termenului.
932
Emmanuel Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 251.
933
Ibidem, p. 52.
934
Cum poate fi generat un astfel de neles radical al Binelui plecnd de la situaia relativ, imanent a limbajului?
935
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p . 94.
936
Poate c limita este orizontul care permite ivirea tragicului ca sens i ca trire.
937
Lsm la o parte pentru moment eventuala nesuprapunere total a celor dou.

301

despre interdependena domeniilor contiinei, de relaiile938 strnse dintre ele. n mod inevitabil
ne micm n interiorul unui limbaj impregnat de mecanicism i presupoziii funcionaliste. n
aceste condiii trebuie s nelegem termenii utilizai ca descriind n mod insuficient aceste raporturi, ele nefiind limitate la acest tip de relaii. Vorbim deseori de relaii ntre cnd este vorba de
aspecte diferite ale unui aceluiai, de diferitele sale ipostaze. Pentru a nelege modul n care
anumite entiti (spre exemplu domeniile etic, estetic etc.) sunt structurate n contiin s ne
gndim la suflet, la structura sa aparent inconsistent (invizibil am putea spune, pentru c ntreaga dezbatere se desfoar pe terenul invizibilului rostibil).
Lvinas consider c situarea n ontologic conduce la limitarea responsabilitii: responsabilitatea este ntotdeauna n mod riguros msurat de libertate, responsabilitatea fiind astfel ntotdeauna limitat939; filozoful subiectivitii postuleaz o libertatea nelimitat, n care sensurile
limitrii i ale nelimitrii sunt totui diferite. Este evident dorina sa de a scoate responsabilitatea
de sub opresiunea pe care o exercit asupra ei relaia cu libertatea: responsabilitatea precede
perechea libertate - non-libertate940. Substituia responsabilitii are pentru el i sensul de destrucie a factualitii sale, de suprimare a facticitii sale ontologice, adic de subminare a
fiinialitii sale941. Ne rein atenia cele dou tipuri de libertate postulate: libertatea angajat i
libertatea alegerii; intenia filozofului este mai aproape de ceea ce definete drept terul exclus al
unui dincoace de libertate i de non-libertate942. Gnditorul francez are tot timpul n atenie
responsabilitatea ca mod de raportare ctre Cellalt, ca mod de abordare a Chipului lui (ce poate
fi neles n acelai timp i din perspectiva legturii sale cu divinitatea): Faptul c accentuarea
deschiderii const n responsabilitatea fa de altul pn la substituie acel pentru-cellalt al
dezvluirii, al artrii n faa celuilalt, ce devine un pentru cellalt al responsabiliti reprezint
teza lucrrii de fa943. Termenii etici recureni n scrierile sale, care-i indic orientarea, sunt:
raportul fa ctre fa, proximitatea, substituia, responsabilitatea pentru cellalt. Putem considera c discursul filosofului francez este etic numai pentru c ceea ce gndete poate fi descris ntrun mod adecvat doar prin intermediul termenilor etici (a fiind cei mai apropiai), deci recurgnd
(ca trimiteri) la universul de discurs etic.

938

Termenul relaii l considerm insuficient pentru a descrie raporturile dintre domeniile contiinei, suprapunerile,
coincidenele lor.
939
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 213.
940
Ibidem, p. 241.
941
Ibidem, nota, p. 57.
942
Ibidem, p. 183.
943
Ibidem, p. 248.

302

7.7. Eu-l i Sine-le

Pentru a indica importana chipului n gndire sa, Lvinas ne spune: chipul este mai dezgolit dect nuditatea: este srcie, piele ridat; iar pielea ridat este urm a sinelui944; astfel, chipul altuia ne trimite la Sine-le su, pornind de la care trebuie gndit etica. Egoismul perseverrii
n fiin este imperialism al Eu-lui, spune filozoful subiectivitii945; distingerea Sine-lui de Eu
are i rostul de a-i plasa n regiuni diferite, respectiv Eu-l ar aparine regiunii ontologice n timp
ce Sine-le ine de dincoace i este legat cu dincolo: n preistoria Eului instituit pentru sine, se
aude vocea unei responsabiliti. Sinele este de la un capt la altul ostatic, mai vechi dect Egoul, anterior principiilor. n cazul Sinelui, n fiina sa, nu putem vorbi de a fi946. Considerm
aceast difereniere ca indicnd dou faete ale unui Aceluiai; vom pstra ns gradul de ambiguitate pe care-l menine i autorul n ceea ce privete diferenierea Eu-lui de Sine.
Lvinas consider Eu-l ca fiind o condiie a identitii pentru contiin947; el este ntoarcere la sine ntr-o continu nelinite, mod de-a fi n care se nrdcineaz posibilitatea tragicului.
ntoarcerea la sine ca persecuie determinat de ntrupare, de ntlnirea a ceea ce e strin constituie totodat incontientul: Acesta este sensul incontientului: noapte n care are loc ntoarcerea
eului n sine sub traumatismul persecuiei pasivitate mai pasiv dect orice pasivitate de dincoace de identitate, de responsabilitate, de substituie948. Eu-l poate fi vzut ca o lips, ca absen (a ceva), ca pol de absorbie, ca orientare ctre n vederea a, ca insuficien de sine ce-i
constituie substana (deci esena) prin cutarea de altul i de sine. Filosoful francez amintete despre modul onto-logic al contiinei, pe care vrea sa-l depeasc: Contiina mplinete fiina
fiinrii. Pentru Sartre, ca i pentru Hegel, Sinele nsui este instituit plecnd de la pentru sine.
Identitatea eului s-ar reduce astfel la replierea esenei asupra ei nsei949. Identitatea este n bun
msur punct de raportare, loc abia pornind de la care este posibil orice relaionare, orice raportare (care nseamn cunoatere). Raportarea primordial este ntre sine i altceva; ea instituie
temelia oricrei raportri viitoare. De altfel, orice cunoatere este perspectiv, punct de vedere; de
aceea, strduina principal n domeniul cunoaterii se desfoar n direcia obiectivitii, care
nseamn a fi la obiect, a reduce distana pe care subiectul o pune n mod inevitabil ntre el i obi944

Ibidem, p. 189.
Ibidem, p. 268.
946
Ibidem, p. 245.
947
Ibidem, pp. 214-215.
948
Ibidem, nota 27, p. 256.
949
Ibidem, p. 216.
945

303

ect. Astfel, o definiie a omului poate fi: punct de vedere asupra lumii (o lume constituit din
puncte de vedere). Pentru filosoful subiectivitii cderea Eu-lui poate fi depit prin raportarea
responsabil la Altul: Eul abordat pornind de la responsabilitate este pentru-altul, este dezgolire,
expunere la afectare, pur suscepie. El nu se instituie, posedndu-se i recunoscndu-se, ci se desitueaz, i pierde locul, se exileaz, se surghiunete n sine, dar, ca i cum propria piele ar fi nc o modalitate de a se adposti n fiin, este expus rnii i ultragiului, golindu-se ntr-un nonloc, pn ntr-att nct se substituie altuia, rmnnd n sine doar ca urm a exilului su950; ceea
ce pare a duce la o ieire a sa din sine, la o constituire pornind de la Altul. Atenia fa de Altul
este simultan atenie fa de Dumnezeu: imposibilitatea de a scpa de Dumnezeu [] zace n
adncul eului ca sine, ca pasivitate absolut951; ceea ce ne indic unul din nelesurile sub care
filosoful francez l aeaz pe Altul.
Pentru Lvinas Sine-le este un altfel dect a fi; el nu are o structur determinat (nu are
caracteristici; ceea ce nu echivaleaz cu a nu avea caracter), ci este nelinite, lips de odihn, obsesie. Sine-le este mai curnd mrime negativ952; filosoful francez amintete, n legtur cu Sinele, de nodul ipseitii953; ipseitatea ca nod, ca loc de ntlnire i strngere laolalt, legare (logos)
a mai multor reele, trasee (plecri sau veniri), traversri. Expresia trimite la o structur aparte care nu este simplu proces (nodul avnd un grad crescut de stabilitate, de existen prin sine
nsui) i nici structur rigid (fiind dependent de traseele ce-l traverseaz i care-i dau consistena). Sine-le (ca identitate i unicitate) i gsete sprijinul (realitatea) n limbaj, n pronumele personal eu (cu derivatele sale). n aceast ipotez limbajul este mediatorul dintre Sine i Sine. Altfel
spus, raportarea la sine este mediat de limbaj, abia el fcnd-o posibil. Exemple de raportri la
sine pot fi constituite de instinctele primare cum ar fi foamea, somnul, sexul etc., ce devin
matrici de raportare (ele instituind raportrile prime, abia pornind de la care sunt posibile celelalte raportri). n aceste raportri Sine-le se regsete cumva (cel mai potrivit model fiind cel
surprins de Sartre pentru care momentul non-thetic este subneles n orice raportare la altceva) i
se construiete (i amintete existena n timp) n mod continuu. n acelai timp ns exist i o
dedublare, o distanare a Sine-lui de aceste raportri ca nefiindu-i eseniale (poate coninutul obiectivitii este dat tocmai de ncercarea de a depi aceste raportri primordiale; ele trebuie vzute
ns ca deschidere primordial a subiectivitii fa de lume; ce poate fi numit i dependen).
Sine-le este legtura de dincoace cu ceilali. Discursul tcut cu sine nsui este oare cu putin?
950

Ibidem, p. 284.
Ibidem, p. 267.
952
Ibidem, p. 235.
953
Ibidem, p. 220.
951

304

Sine-le este non-indiferena fa de ceilali, semn dat celorlali. Orice discurs, chiar i cel numit
interior, este proximitate i nu cuprinde totalitatea954. n contextul ncercrii de a lmuri rostul
Sine-lui n filozofia lui Lvinas interesant este nelesul pe care el l d termenului de ipostas, n
explicitarea cruia prelum nota traductorilor: Ipostasul (l`hypostase), termen prin care Lvinas
indic nc din scrierile sale timpurii aderena ontologic a sinelui la sine, momentul iniial de
constituire, prin sensibilitate, a egoului. Ipostasul este un concept ontologic, avnd un rol n constituirea ontologic a subiectului: mai exact, el indic aderena fiinrii (umane) la propria sa fiin. ntr-un text din 1947, Lvinas vorbete de acest eveniment ontologic n care existentul contract existena. Numesc ipostas evenimentul prin care existentul contract existena. (Le Temps
et l`Autre, Presses Universitaires de France, Paris, 1994)955. Postularea existenei unui moment
n care existentul contract existena afecteaz ntructva structura facticitii, fiind mai aproape
de libertatea total postulat de Sartre. Suntem n prezena asumrii (cel puin implicite) unei determinaii (care lanseaz libertatea, n accepiunea liberti asumat n prezenta lucrare).
Lvinas consider c altul se dezvluie n reflecia noastr: Faptul de a se ntreba i a se
interoga nu suprim rsucita ngemnare a Aceluiai i a Altuia n subiectivitate, ci trimite la
aceasta. Este vorba de o intrig a Altuia n Acelai, care nu echivaleaz cu o deschidere a Altuia
n Acelai956. Interesant (am spune sartrian) aceast dezvluire a prezenei Altuia (ca dispoziie de raportare la el) n subiectivitate, reliefat prin intermediul faptului de a se interoga, interogaie ce este indicat deci de particula se957 ce trimite la reflexivitate! Reflexivitatea ne duce n
cazul lui gnditorului francez la luarea unei distane fa de sine, ce conine i o postulare de sine
ca fiind un Altul. Pentru Sartre distana de la sine la sine era marcat de apariia unei rupturi, unei
zone de neant, ce poate fi considerat ntr-un fel unul din izvoarele capacitii realitii-umane de
a neantiza. Aadar, ambii filosofi postuleaz o distan, o separare n interiorul Eu-lui, ce constituie n acelai timp deschideri ctre Altul n cazul lui Lvinas i ctre neant n cazul lui Sartre.
Sine-le poate fi neles i plecnd de la corp; prin intermediul corpului ne vin att plcerea ct i
durerea: Tnguirea durerii, boala sau malignitatea rului i, n stare pur, rbdarea nsi a corporalitii, chinul muncii i al mbtrnirii sunt adversitatea nsi, ceea ce se mpotrivete sinelui n chiar acest sine958. Aceast adversitate o putem considera cumva o alt latur a Sine-lui,
954

Ibidem, p. 345.
Ibidem, note, p. 57.
956
Ibidem, p. 69.
957
La E. Lvinas observm c particula se are o alt semnificaie dect impersonalul se heideggerian. Datorit faptului c vom utiliza ambele sensuri ne vedem nevoii s indicm de fiecare dat, fie i doar n mod implicit, sensul n
care o folosim.
958
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 121.
955

305

alteritate lui i, totodat, un sens al rbdrii, pasivitii. Lvinas desemneaz aceast situaie prin
sintagma n pofida sa: n pofida sa marcheaz aceast via n chiar faptul su de-a tri959.
Acest n pofida sa poate fi vzut ca un smbure al tragicului, poate tocmai cel care deschide posibilitatea tragicului prin intermediul Rostirii; ceea ce ne trimite la posibilitatea unui discurs despre
tragic dincolo de ontologie, plecnd de la altfel dect a fi postulat de gnditorul francez. n aceast variant n pofida sa constituie un element de tensiune intern a Sine-lui960, smbure a rostirii
despre tragic, (dac este posibila o astfel de particularizare a Rostirii, de domenializare a ei961).
Responsabilitatea este posibil doar dincolo de totalitate, consider filozoful francez, vznd responsabilitatea fa de cellalt ca an-arhie: Aceast an-arhie acest refuz de a se strnge-laolat n reprezentare are modul su de a m viza: intervalul962. Intervalul este evideniat
prin mbtrnire: n contiina de sine nu mai exist prezen a sinelui fa de sine, ci
sensescen. Ca senescen [] timpul [] este diacronie i m privete963. Diacronia trimite la
un timp imemorial: n mbtrnire, subiectivitatea este unic, de nenlocuit, eu i nu altul, dar
este n pofida sa ntr-o supunere fr izbvire, una n care mocnete revolta964. n acest fel este
precizat structura temporal a lui n pofida sa i modul n care se poate vorbi despre altfel dect
a fi (prin intermediul unui limbaj ontologizat i ontologizant; deci care i ngreuneaz exprimarea). Temporalitatea (i) ca mbtrnire zguduie identitatea Eu-lui; acesta se constituie oarecum
pe un alt palier, la un alt nivel. Raportul de la sine la sine cunoate n felul acesta o discret deviere. Pasivitatea sinelui este dat prin raportarea la un se petrece (n pofida sa) care l privete.
Avem aici o altfel965 de interpretare a particule se, una mai aproape de pronumele reflexiv, n care
se petrece arat c este vorba de sine i parc de altcineva n acelai timp (aminteam anterior de o
alteritate a sinelui).

959

Ibidem, p. 120.
Asemenea neantului care se ivete n raportul de la sine la sine la Sartre.
961
Ne ntrebm aici dac nu cumva Rostirea poate fi privit i din perspectiva unei secvenializri a ei pe domenii,
corespunztor domeniilor pe care le considerm ca existente n contiin.
962
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 121.
963
Ibidem, p. 122.
964
Ibidem, p. 122.
965
Altfel dect cea lansat de Heidegger prin intermediul impersonalului se, la care acest se este mult mai departe de
aspectul de pronume reflexiv, fiind situat undeva n spaiul socialului, ca un suflet al acestuia la care individul se
poate raporta, pierzndu-se la nivelul lui sau asumndu-i autenticitatea.
960

306

7.8. Cellalt i Altul

Dac substana Eu-lui este reflexivitatea (dac apariia i persistena contiinei este tributar momentului thetic) i dac reflexivitatea nseamn postularea de sine drept un Altul (dispunerea ca fa de Altul), atunci posibilitatea raportului cu Cellalt este proprie contiinei (este
transcendental). n demersul reflexiv Acelai se substituie Altuia, contiina fiind (i) aceast
substituie. Actul reflexiv l presupune pe Cellalt966. A m vedea este posibil prin intermediul
limbajului (limbaj care-l conine n nsi existena sa pe Cellalt); limbajul ne permite obiectivarea propriei viei, luarea unei distane967, separarea. ns ne vedem nu (att) pentru noi, ci pentru
Cellalt; el este cumva co-prezent n acest act968: ne vedem aa cum (credem; sau tim c) ne-ar
vedea Cellalt (dac ratm onestitatea atunci ne privim cu mai mult ngduin). Limba romn
are o formul care surprinde aceast co-prezen a Celuilalt: spunem n ceea ce m privete969,
atunci cnd ne referim la un act, la o atitudine, o valoare care ne este proprie; n acest m privete se ascunde continua co-prezen a Celuilalt (poate sub forma societii; etica lui Lvinas pare
mai neutr) n actul vederii de sine. Filosoful francez consider c exist dou forme de-a fi ale
omului care nu-i redau ntru-totul fiina970 dar n care el se cantoneaz:
- a fi pentru sine (contiin de sine)
- a fi pentru ali (judecata istoriei).
Acestea trebuie depite nspre un mod originar de a fi pentru Altul, ca dialog ce deschide posibilitatea Rostirii, form de dialog ce o definete plecnd de la Platon i de la posibilitatea unui dialog ntre dou persoane (ntre doi mori) desfurat n afara (dincolo de) simurilor de care acesta
vorbete: Ca dezgolire pn la unul despre care nu se poate spune nimic, pn la simplul cineva,
fiind ns unic i ales, ca expunere n faa celuilalt, fr putin de tgad, prin sinceritatea sa de
semn dat Celuilalt, m absolv de orice identitate ce s-ar ivi ca un cheag care s-ar coagula pentru
sine i ar coincide cu sine. Absolvire care rstoarn esena: nu negare a esenei, ci dez-intersare,
un altfel dect a fi trecnd n pentru altul, arznd pentru altul, mistuind astfel fundamentele

966

E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 182.
Lvinas spune c este cea mai radical distanare, ruptur existent n lume, deoarece intervine n cea mai omogen substan.
968
Lvinas consider c prezena sa ar fi etica; a spune c mai degrab prin intermediul valorilor.
969
Formula pare totui mprumutat din alt limb; poate din englez. n acelai timp este evident faptul c ea aparine unei metafizici n care vederea are un rol important, raportat la nelegere; ceea ce ar sugera un semn al rdcinilor
greceti.
970
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 224.
967

307

oricrei poziii pentru sine971. Raportul cu Cellalt este un raport de substituie: Intuiia primordial a lui Lvinas este c la temeiul constituirii sinelui nu se afl un a-fi-n-vederea-lui-nsui, un
pentru-sine (pour-soi), ci un pentru-cellalt (pour-autrui)972. Altfel spus, ne constituim n funcie
de Cellalt, el jucnd rolul unui pol n constituirea noastr (un pol de orientare i constituire a Sine-lui). Credem a constitui o dovad a intersubiectivitii posibilitatea de a percepe moartea altuia
ca tragic (ca o trimitere direct la propria moarte). Trebuie menionat aici c Cellalt comport
i o oarecare ambiguitatea raportat la Sine, deseori Cellalt fiind neles ca alteritatea Sine-lui, ca
fiind ceea ce ne este strin i pare c vine din alt parte. Aceast alteritatea este legat n acelai
timp i de altfel dect a fi, de acel dincolo postulat de Lvinas. Acest mod de raportare la Altul
depete nelegerea lui ca fiind cel care ne restrnge libertatea; filosoful francez consider c
altul intervine ca obstacol pentru libertate doar n cadrul categoriilor ontologice973. Pentru el metafizica, ca depire a ontologiei, presupune transcenderea Aceluiai ctre un Altul974; ns Altul
fiind necunoscut, aceast micare este ntemeiat pe identitatea Aceluiai. Identitatea Aceluiai
trebuie privit ca una extins, ce nglobeaz i lumea n care locuiete; spaiul egoismului cuprinde corpul, casa, munca, posesia, economia975; este necesar separarea metafizicianului n raport
cu obiectul metafizic; altfel, ei ar forma un tot.
Credem c dezbaterile asupra problemei Celuilalt, a raporturilor noastre cu el (ce sunt
postulate de existenialism) trebuie nelese ca fiind nrdcinate n limb; limba ne relev faptul
c fr Cellalt nu am avea limbajul i, prin asta, chiar ceea ce ne este mai propriu: gndirea. n
acelai timp pe Cellalt l resimim deseori ca ngrdindu-ne libertatea.
Relaia dintre Acelai i Cellalt are un caracter ambivalent n filosofia lui Lvinas: este n
acelai timp nsctoare de probleme (pe nelegerea deficitar a acestui raport ntemeindu-se o
serie ntreag de dezastre ale umaniti) i izvortoare de soluii, fcnd s se iveasc diferena,
ieirea din totalitate.

971

E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 119.
Ibidem, nota, p. 8.
973
Ibidem, nota, p. 53.
974
Se nate o ntrebare: cum putem figura (spre exemplu n cazul hipersferei) raportri ambivalente, care reprezint
n acelai timp legturi i separare, cum ar fi relaia Aceluiai cu Altul? Hipersfera ca model ce asigur depirea
legturilor liniare (pstrndu-le n acelai timp) nu menine legturile univoce, rednd astfel ambivalena.
975
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 19.
972

308

7.9. Altul din Acelai, sau despre naterea psihismului

Alteritatea postulat de Lvinas trebuie privit din cel puin dou perspective: ca extern,
Altul fiind aici att Cellalt ct i Altul (alteritatea Infinitului, Dumnezeu) dar i ca intern, fiind
vorba de Altul din Acelai, de o sciziune intern a Eu-lui care, tocmai ea, i d consistena i i
descrie natura, care permite poate ceea ce numim dialog interior (deci psihism); psihismul poate fi descris (i) ca Altul din Acelai976. Ceea ce nseamn c apariia psihismului este ntemeiat
(i) pe aceast dedublare, el fiind declanat de alteritate (sub toate formele ei). Filozoful francez
ne spune: Ca eliberare anarhic, subiectul se acuz n inegalitatea cu sine fr a se asuma, adic n faptul sensibiliti de a suporta dincolo de capacitatea sa de a suporta ceea ce descrie suferina i vulnerabilitatea sensibilului ca altul n mine977. Cine este acest altul reprezentat de propria sensibilitate? Acest altul ca form a sensibiliti trimite la Altul ca Infinit sau Dumnezeu.
Raportul corp-suflet este pentru filosoful francez o alt expresie a alteritii-n-acelai: Sufletul
este altul n mine978.
7.10. Proximitatea ca raportare autentic la Altul
E. Lvinas dorete s regndeasc rolul alteriti, s-i nlture statutul de limit sau adjuvant pe care i l-a dat ontologia: Alteritatea este considerat n afara oricrei caracterizri a altuia
n ordine ontologic i n afara oricrui atribut ca fiind aproape, ntr-o proximitate neleas ca
socialitate ce suscit prin pura i simpla sa alteritate979. Suntem aici n situaia unei soluii de
depire a unei limite (care const de fapt i n a indica c nu este nici o limit) prin renunarea la
demersul ontologiei, prin recursul la un salt n afara ontologiei, ntr-un dincolo. Regndirea alteritii este desfurat prin intermediul proximitii: nelegem proximitatea ca rostire, contact,
sinceritate a expuneri; ca rostire de dinainte de limbaj, ns fr care nici un limbaj, ca transmitere de mesaje, nu ar fi posibil980. Acest dincolo (de fapt un non-unde sau non-locul, cum spune
filosoful francez) este proximitatea, neleas i ca rostire de dinainte de limbaj981. Credem c iubirea, n latura ei iraional, se apropie de modul n care Lvinas gndete proximitatea. Proximi976

E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 264.
Ibidem, p. 260.
978
Ibidem, nota, p. 151.
979
Ibidem, p. 53.
980
Ibidem, p. 53.
981
Acest non-loc l-am vedea ca transcendental mai degrab dect transcendent. Dac avem n vedere i introducerea
terului n discurs, acest non-loc l zrim situat n zona intersubiectivitii.
977

309

tatea constituie un mod autentic de raportare la Altul ce se situeaz n spaiul lui dincolo de fiin: Proximitatea, imediateea, nseamn a te bucura i a suferi prin cellalt. Dar nu pot s m
bucur i s sufr prin cellalt dect pentru c sunt-pentru-cellalt, pentru c sunt semnificaie
deoarece contactul pielii este nc proximitate a chipului, responsabilitate, obsesie provocat de
cellalt, fapt-de-a-fi-unul-pentru-altul: aceasta este nsi naterea semnificaie dincolo de fiin982. Putem zri aici att o ntemeiere metafizic a eticii ct i postularea unor criterii, pe care n
mod obinuit le considerm etice, ca fiind fundamentale metafizicii.
7.11. Dorina i Plcerea
Introducnd dorina, ca dorin de Cellalt i de Altul (de infinit), Lvinas o postuleaz
cumva asemenea unui existenial transcendent (ori care cheam la transcenden; un existenial
ce s-ar numi dorina noastr de transcenden; sau, vzut din cellalt capt, atracia transcendenei); existenialul ar fi chemare transcendenei survenit din Dorin (ce are alte caracteristici dect ce nelegem n mod cotidian prin dorin).
Ceea ce Sartre indic drept thetic i non-thetic, Lvinas formuleaz n ali termeni: se
poate vorbi de raport cu un obiect i de raport cu acest raport care, i el, hrnete i umple viaa.
Nu doar c exiti propria durere i bucurie, dar exiti i din dureri i bucurii983. Raportul cu alt
raport pare a fi o dublare a momentului thetic. n felul acesta a simi implic a fi contient c eu
sunt cel care simte ceva anume (reflexia, momentul thetic), iar raportarea la acest moment reflexiv implic o accentuare a reflexiei (Lvinas spune c e plcere). Putem dezvolta acest mecanism
explicativ pentru a-i descoperi rostul n structura contiinei; soluia propus de gnditorul francez: durerea este o absen a plcerii. Plcerea ocup un loc important n filosofia sa: plcerea e
contiina ultim a tuturor coninuturilor care mi umplu viaa ea le cuprinde pe toate984. Constatm coincidena dintre punctul nostru de vedere, n care consideram c este posibil naterea
contiinei n cuplul plcere-durere, i accentul pe care l pune filozoful subiectivitii pe plcere
n cadrul abordri Aceluiai; plcerea este definit drept o contiin a contiinei de plcere (i de
durere am spune), negndu-i caracterul de reflexie; ea este un nglobant pentru cele dou (aproape o sintez). Putem spune c filosoful francez schieaz prin intermediul plcerii domeniul lui
dincoace: voluptatea este o experien pur, experien care nu se muleaz pe nici un concept,
982

E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 192.
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 91.
984
Ibidem, p. 9.
983

310

care rmne n mod orb experien985. Este posibil o astfel de experien? Experiena nu presupune tocmai darea de sens unor astfel de triri? n economia argumentrii lui Lvinas acest tip
de trire se ncadreaz n irul realitilor oarbe (intime) pe care le avem cu natura nainte (un altfel de nainte) de constituirea interioritii; sau, mai degrab acest tip de trire provine din acea
fiire indiscernabil redat prin fonetul lui se gsete (il y a).
Introducerea nevoilor n economia omului ne ndreptete a relua polaritatea plceredurere n discuie pentru naterea sensului pornind de la cele afirmate de Lvinas: Nevoile sunt
n puterea mea, ele m constituie ca Acelai, i nu ca depinznd de altul986, chiar dac planurile
abordri sunt discret diferite (s spunem c filozoful francez se situeaz mai aproape de ontic).
Munca pentru satisfacerea nevoilor presupune deja un discurs, spune Lvinas, dup satisfacerea
lor Eu-l putndu-se ntoarce ctre infinit, ctre ceea ce nu-i lipsete (ntoarcere ce ia forma Dorinei). Credem c sensul ia natere pe teritoriul nevoii, sensul crend cumva n el deschiderea ctre
transcenden (s spunem, cu titlu provizoriu, ca o abstractizare, o generalizare a unei satisfaceri
a nevoilor ideal; am propus aici un mecanism interpretativ posibil). Putem fi de acord cu gnditorul francez c aceast deschidere este dat de atracia infinitului, de Dorin, ns, pn acum,
considerm ca insuficient lmurit tocmai naterea dorinei. Dorina este situat pe zona relaiei
cu Altul; raportul cu altul este schiat (incipient) nc n planul satisfacerii nevoilor, tot ceea ce
servete acestei satisfaceri avnd i statutul de alteritate. Un fel de trecere de la mrunta alteritate cotidian la transcendena Altuia.
Gnditorul francez mut relaia cu fiina n planul afectivitii; ceea ce ar indica faptul c
abia n acest plan avem o relaie fundamental cu fiina: Relaie ultim cu plenitudinea substanial a fiinei, cu materialitatea sa plcerea cuprinde toate relaiile cu lucrurile987. Aciunea plcerii este insidioas, situat dincolo de orice conceptualizare i de voina uman988, ns fr a fi
cu totul n afara lor. Ambiguitatea relaiei este una relativ, ea clarificndu-se ntr-o anumit msur n zona feed-back-ului; este una ce ine mai degrab de limitarea posibilitilor de descriere a
unor structuri complexe. Totodat, ea este valabil numai pe un anume interval. Conceptul de
plcere este unul stabilizant (i relativ), ce vrea s acopere nite realiti ce nu intr cu totul sub
incidena sa: n plcere, lucrurile se ntorc la calitile lor elementare989. Cum putem poziiona

985

Ibidem, p. 233.
Ibidem, p. 96.
987
Ibidem, p. 111.
988
ntr-un sens transcendental (plcerea un apriori transcendental).
989
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p.112.
986

311

tragicul n contextul rolului pe care Lvinas l acord plcerii? O prim soluie ar fi: ca o piedic
n calea plcerii, piedica fiind de fapt poate chiar limita.
Filosoful francez opereaz cu personificri ale elementelor interioritii: Dorina, Voina. Identificarea i abordarea lor n mod separat in de domeniul teoretic ori le poate fi atribuit i
o oarecare autonomie (a existenei), un statut ontologic? Ele au un statut ambiguu: nici elemente
autonome i nici topite n existen. Vorbind de voina cuiva care a fost, o transformm n subiectul ideii noastre, ns referindu-ne n acelai timp la persoan i la voina sa. De notat acest demers de sintez a unor elemente (ce se desfoar plecnd de la nelesul comun, cotidian, de unde provin termenii i unde-i capt primele trimiteri) ca fiind similar cu acela pe care l-am ntreprins n identificarea domeniilor contiinei. Ambele constituie ntr-un fel operaiuni de identificare a unor vectori (a unor linii de for) ntr-o mulime dinamic care, n lipsa contientizrii
existenei acestor vectori, ne-ar aprea ca amorf, greu de descifrat. Discuia despre domeniul
tragicului presupune i argumentarea acestei ridicri n rang ontologic a tragicului; este vorba
de o trecere a tragicului de la periferia contiinei la statutul de pol (unul din polii) al acesteia,
(i) n funcie de care ea i ndeplinete menirea n procesul de natere i descifrare a sensului.990
7.12. Naterea Eu-lui
Avem o legtur strns cu ceea ce ne hrnete (ntr-un neles extins), spune Lvinas, legtur evideniabil prin intermediul dragostei de via, a plcerii de a tri; fa de acest domeniu
Eu-l nu este desprit, aa cum este separat Acelai de Cellalt, printr-o ruptur (o separare mai
exact, care semnific i o ruptur dar i o legare a termenilor ntr-un raport). Se creeaz astfel posibilitatea unei legturi intime a omului, prin intermediul Eu-lui, cu ceea ce am numi o anumit
zon a fiinei (s-i spunem, cum face Lvinas, non-Eu-l). Legtura se face att printr-o exterioritatea a omului identificat ca fiind Eu-l, ct i printr-o interiorizare a non-Eu-lui. Eu-l, dei
ateptat ca nucleu al omului, ca un centru, realizeaz o centrare n afar. Dei filozoful francez
nu folosete termenul, am risca folosirea lui non-unde pentru a desemna ceva din aceast ambiguitate a interioritii i exterioritii. Toate acestea semnific i un mod particular de concepere a
limitelor omului, ele avnd n acest caz (cel puin pe anumite domenii) o situare ciudat, greu decelabil, uneori fiind chiar anulate ca limite sau pstrnd doar caracteristici superficiale a ceea ce
se cheam limita. Domeniul lor (este vorba de acel domeniu care se leag de alimente) este mai

990

Putem zri aici imaginea contiinei ca mediator ntre corp i lume.

312

degrab un loc de ntlnire dect de separare, mai curnd o punere n comun a ceea ce este personal (devenind comunitar i rmnnd comunitar n acelai timp). Sunt nite limite inversate, a
cror trstur caracteristic pare a fi mai degrab nevoia de exteriorizare, de unire (cu non-Eu-l),
dect cea de hotrnicire, de delimitare. Din aceast perspectiv tragicul i schimb cumva nrdcinarea, aprnd, poate, n zona incertitudinii viitorului991. Legat de faptul de mnca, ce este
potolire a foamei nainte de orice sens, acesta se desfoar: n ambiguitatea a dou interioriti: cea a recipientului cu forme spaiale i cea a Eului care l asimileaz pe altul n identitatea sa i se nfoar n jurul su992. Egoismul este descris de filozoful francez ca strngerea
ghemului, nfurare a Eu-lui n jurul su, datorat desftrii prilejuit de sensibilitate; abia
smulgndu-se de aici, rupndu-i pinea de la gur (deci n pofida sa), este posibil pentru-altul.
nirea sinelui din plcere993 reprezint o deplasare a demersului de constituire (autoconstituire) a Sine-lui de pe calea raional (pe care o putem ntlni la Sartre) spre cea afectiv.
Demersul lui Lvinas ne justific introducerea n cauz a afectivitii n ncercarea de a
descrie structura contiinei, afirmaiile anterioare sugernd c legturile domeniului afectivitii
cu celelalte domenii sunt mult mai profunde, putnd vorbi chiar de o dimensiune afectiv a contiinei; A fi eu nseamn a exista n asemenea fel nct s fii deja dincolo de fiin, n fericire994, spune filozoful francez. Plcerea (dar i Eu-l) scap domeniului fiinei (avem n vedere
legtura strns dintre plcere i fericire)? Gndindu-ne la un anume neles al fiinei, respectiv la
fiina neleas ca Orizont, ca plas de sensuri ce face posibil apariia oricrui sens (deci i a unei
fiinri) i lund n considerare ideea c naterea sensului se origineaz (i) n plcere, putem
vorbi de o anterioritate a plcerii n raport cu fiina, ceea ce ar justifica cumva ideea siturii plcerii (n nelesul pe care aceasta l are la Lvinas) n afara fiinei.
Eu nu sunt asta995 reprezint, n acelai timp, un act constitutiv al sinelui (eu nu sunt asta,
deci tiu c sunt, chiar dac apofatic cu referire la continua constituire) i un act de separare.
ns, cum obiectul este unul constituit pentru sine (prin intermediul categoriilor eidetice) suntem
n situaia unei separri n care legtura este pstrat. Astfel, ambiguitatea separrii postulat de
Lvinas devine, i din aceast perspectiv, inteligibil.
Putem gndi chipul, n modalitatea n care el este descris de gnditorul francez, ca intrare
n cercul fenomenologic; el este nceputul i posibilitatea sensului: El nu trebuie explicat, fiindc
991

S fie i asta una din sursele gndirii, ale contiinei?

E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 158-159.
993
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 98.
994
Ibidem, p. 99.
995
Eu nu sunt obiectul perceput una din accepiunile neantului care strbate fiina uman la Sartre.
992

313

de la el ncepe orice explicaie996. Chipul putem s-l nelegem ca nucleu de coagulare a identitii, ca Eu; Eu-l este un pol de coagulare (de orientare), este punct de orientare a sensului (ntr-o
mulime de alte puncte de orientare, de raportri de ranguri diferite). Eu-l este sensul mulimii de
sensuri n care ne scldm; este orientarea lor, fr de care ele i-ar pierde consistena (i-ar pierde sensul). Dac fiecare gnd al nostru n-ar avea ca subneles faptul c el este gndul nostru, dac fiecare percepie nu ar fi de fapt o vizare ce conine faptul c ea este vizarea noastr (momentul thetic este inclus), credem c sensul ar fi imposibil. Egoismul Eu-lui freamt n afectivitate997; altfel spus, afectivitatea ca unul din fundamentele Eu-lui. Se simte nevoia stabilirii structurii
raportului dintre Eu i contiin (separate din raiuni metodologice) pentru a le identifica locul n
ansamblul structurii contiinei, a hipersferei.
Lvinas recurge la o reinterpretare a sensibilitii, considernd c n sensibilitate Eu-l se
scufund n element, se bucur, se desfat: Aceast satisfacie a subiectivitii, satisfacie trit
pentru ea nsi, este nsi egoitatea sa, substanialitatea sa998. ns subiectul trebuie s se
smulg din aceast scufundare pentru a fi acelai-pentru-altul, adic pentru a da sens (operaiune
n care se dezarticuleaz nucleul Eu-lui999). Sensibilitatea ca vulnerabilitate poate face legtura
cu Binele, interpretnd vulnerabilitatea n termeni de plcere-durere; evident, ea este mai mult (i
altceva) dect att la Lvinas: Modificarea sensibilitii n intenionalitate este motivat de semnificaia nsi a simirii ca pentru-altul1000. Semnificaia simirii ca pentru-altul trimite la faptul
c orientarea primordial a sensibilitii noastre este de a da sens pentru ceea ce simim, fapt care
sugereaz c dispunerea ei primordial este n vederea altuia. Putem spune c n atenia filosofului francez sunt dou tipuri de sensibilitate: una orientat n a da sens, care poate fi considerat ca
fiind (i)1001 pentru-altul i alta neorientat1002, care este legat de il y a, i care ar trimite la acel
dincoace de ontologic.

996

E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 234.
Ibidem, p. 113.
998
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 143.
999
Ibidem, p. 143.
1000
Ibidem, p. 155.
1001
Dac avem n vedere funcionarea contiinei doar prin intermediul recursului ei la un sistem de semne, atunci
acest nivel al sensibilitii este cumva i pentru-sine. Evident, esena limbajului trimite ntotdeauna la existena
Altuia.
1002
Este un demers pur teoretic, deoarece sensul tare al sensibilitii este legat de darea de sens pentru ceea ce simim. De altfel, ea este o sens-ibilitatea (fornd naterea acestui prefix), deci intr n esena ei a faptul de a da sens.
997

314

7.13. Despre naterea sensului

Putem gndi filosofia lui Lvinas (i) ca orientat spre problema sensului: sensurilor posibile n circuitul totalitii (inevitabil definite circular) le sunt opuse sensurile bazate pe deschiderea dat de Infinit1003. Din aceast perspectiv ne putem ntreba dac avem nevoie de circularitate
sau trimiterile pe baza crora ia natere sensul se pot sprijini pe infinit? n fond, n discuie sunt
dou tipuri de ntemeieri ale sensului: pe circularitate (totalitate) i n deschis (pe infinit). Naterea sensului prin intermediul circularitii este gndit de filosoful francez ca fiind legat de ontologie: cercul este nchis prin recursul la totalitate, aceasta fiind principala caracteristic a ontologiei: Prin lumina pe care temporalizarea o produce n sensibil, pe care l descoper prin nsi
trecerea sa i pe care l strnge laolalt prin retenie i memorie [] cuvntul identific acesta
ca acesta, enun idealitatea identicului n diferit. Aceast identificare const ntr-o conferire de
sens: acesta ca acela. n sensul lor, fiinrile se arat ca uniti identice1004. Acesta ca acela
denot nsi esena trimiterii, raportarea; n acesta este inclus momentul acesta ca acesta deci
identitatea1005. Filozoful francez ne spune: Rostitul nu este doar un semn sau expresie a unui
sens: el proclam i consacr acest lucru ca fiind acela1006; de aici rostul su n ansamblul fiinei:
cuvntul d sens dar i nfiineaz n acelai timp. Fiina se ivete, inevitabil, n cadrul rostirii.
Este (ce nate problema fiinei) e un sens1007 care ia natere nu (numai) prin folosirea izolat a lui
a fi, ci datorit plasei de sensuri care este limbajul. Cercetarea trebuie s se ndrepte asupra rolului lui este n ansamblul limbajului, a modalitii n care structura limbajului1008 l ncadreaz pe
este ori, mai bine spus, se structureaz pe el. Este reprezint perpetua presupoziie (a crei structur tare o constituie prezentificarea) plecnd de la care este posibil a gndi ceva (ca fiind ori ca
modaliti ale lui este). O posibil definire a sensului: a percepe relaii n snul datului; sensul
este relaionare, punere n legtur, raportare. Din perspectiva ontologiei Lvinas afirm c
Semnificaia, inteligibilitatea i spiritul ar rezida n manifestare i n contemporaneitate, n
sinopsie, n prezen, n esena ce este fenomen, adic n semnificaia al crui proces nsui com1003

Putem spune, prelund o idee a lui Constantin Noica, c este o deschidere bazat pe un nchis prealabil n interiorul cruia este posibil sensul.
1004
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 89.
1005
Este asemntor coexistenei momentului non-thetic cu cel thetic n cazul contiinei. Poate fi tot un reflex al
contiinei aceast identitate automat.
1006
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 90.
1007
Considerm c Heidegger are dreptate: ontologia se ocup cu sensul fiinei; ntrebarea asupra fiinei este de
fapt ntrebare asupra sensului fiinei.
1008
Utilizm termenul limbaj n sensul su larg, ca incluznd orice posibilitate de semnificare.

315

port tematizare i vizibilitate n rostit. Orice dia-cronie radical imposibil de a fi adunat ntrun ntreg este exclus din sens1009. n ontologie fiinrile sunt date prin sensul pe care l au1010.
Putem vedea o posibil originare a sensului n raportul pe care Cellalt l are cu Acelai,
n tensiunea (nevoia spune Lvinas) care ia natere ntre ei: Unul-pentru-altul adic
semnificana nsi a semnificaiei1011. Din aceast perspectiv, avnd n vedere i cele afirmate
anterior, descifrm dou rdcini ale sensului:
- una subiectiv, nscut probabil din tensiunea plcere-durere ce vine din orientarea organismului ctre supravieuire;
- alta exterioar, respectiv relaia cu Cellalt.
Raportat la gndirea lui Lvinas prima variant este anulat, nlocuit de atracia infinitului sau,
mai corect, de Dorina ce este nscut din preaplin, care nu este determinat de nici o nevoie.
Simbolul (esena) dorinei care nu e nscut din nevoie l constituie creaia ex nihilo. Libertatea
presupune o existen ce a ieit de sub imperiul nevoilor, situat n afara sistemului care presupune dependena1012. Convocarea Aceluiai de ctre Altul este considerat semnificana semnificaiei sau psihismul Aceluiai1013.
Filozoful francez consider c alturi de Cellalt n actul de a semnifica intervine i corpul: Corpul este o permanent contestare a privilegiului atribut contiinei de a da sens la orice1014. Afirmaia vine n contextul conturrii unei dependene de aliment care este cumva anterioar donrii de sens, care devine condiie a constituantului. Pe aceast cale (n aceast zon)
este afirmat o exterioritate a Eu-lui. Credem ns c prin intermediul afectivitii (ca domeniu al
contiinei) aceast exterioritate se regsete de fapt n interioritate. Exterioritatea (postulat de
Lvinas) particip astfel (mediat de interioritate; mai corect spus, din interioritate) la darea de
sens, este co-prezent n actul donrii de sens. Orizontul care face posibil orice sens conine i
toate trimiterile posibile la coninutul exterioritii. Toate sensurile (sau aproape toate) au o
regiune de trimiteri (directe sau implicite) la alimente, avere, dorin etc.1015 n cazul alimentului, pare a spune Lvinas, ceea ce pun n faa mea, ceea ce constitui, obiectul, mi este de fapt
constituit. ns a nelege c mi este constituit (a sesiza aceast ntoarcere, aceast rscruce) este
posibil doar prin intermediul reprezentrii, parc printr-o ntoarcere a ntoarcerii. Putem recu1009

E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 278.
Ibidem, pp. 92-93.
1011
Ibidem, p. 209.
1012
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 85.
1013
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 282.
1014
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 108.
1015
Poezia poate fi invocat ca un bun exemplu n acest sens.
1010

316

noate anterioritatea alimentului fa de donatorul de sens (i prin asta fa de donarea de sens).

ns nelegerea acestei anterioriti este tot un sens a crui posibilitate este condiionat de orizont, de fundal. Exterioritatea alimentelor tocmai justific intenionalitatea contiinei. Aceasta
ar fi fost cltinat dac am fi postulat un necunoscut (mister) care ar condiiona donarea de sens,
imposibilitatea cunoaterii lui justificndu-i exterioritatea1016.
Munca este determinat de plcere, spune filosoful francez; n felul acesta putem considera c la baza conceptului st ceva din presiunea exercitat dinspre plcere; orizontul n care i
capt sensul conceptul este constituit i dinspre plcere (pstreaz n el trasee ale acesteia). Ceea
ce nseamn c plcerea intervine n structurarea orizontului n care ia natere sensul. Suntem n
zona unei cauzaliti pariale, a uneia din influenele existente la constituirea orizontului. Sugestia ar fi c este vorba de mai multe mecanisme1017 ce funcioneaz simultan, fr a putea
indica ceva de genul contribuiei fiecruia. Determinarea naterii sensului i dinspre plcere
modific cumva i problema telos-ului (i chiar a sensului existenei umane).
Contiina este una centrat1018 pe Eu; deplasarea centrului spre Cellalt (recurgerea la
limbaj n gndire reprezint o astfel de deplasare) o sustrage cumva statutului clasic de contiin.
n aceast ipotez rmne de vzut care ar putea fi relaia dintre centrul contiinei (un centru aspaial; ori fiind ca n model hipersferei: oarecum peste tot) i tragic. Lum n considerare ideea
c orice tragic este posibil doar ca o periclitare (o afectare posibil) a Eu-lui. n acelai timp centrul poate fi neles ca un pol de orientare a contiinei, unul ce d direcie oricrei vizri (inclusiv
a celor interne); polul de orientare trebuie neles i din perspectiva naterii sensului, a
posibilitii lui. n aceast variant recurgem la o spaializare a descrierii naterii sensului; n
cadrul acestui spaiu l putem ntlni ntotdeauna i pe Cellalt, evideniindu-i rolul n naterea
sensului1019. Ideea de centru al contiinei ridic cteva probleme n ceea ce privete raportarea
lui la modelul plastic al hipersferei, poate o relansare (o reorientare) a acesteia pe o alt direcie
(spre exemplu, Eu-l situndu-se n acelai timp n i n afara - poate ntr-o alt dimensiune
hipersferei; fiind ca o structur ce o mpnzete, ceea ce conduce la ideea unei ubicuiti a centrului).

1016

n acest sens lucrul n sine kantian credem c ar putea crea anumite dificulti.
Folosire termenilor de genul structur, mecanism, funcie etc. ne nchide, fr voia noastr, n universul de discurs (n orizontul) pe care acestea cuvinte l deschid. Deoarece ele sunt foarte apropiate de sensul dorit de noi, fr
ns a-i corespunde n totalitate, deseori le amintim punndu-le ntre ghilimele pentru a le indica statutul provizoriu,
pentru a arta c le-am smuls cumva din contextul ontic cruia i aparineau, forjndu-le nspre o nou expresie.
1018
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 180.
1019
Avem n vedere aici perspectiva lui Lvinas.
1017

317

Celulele (elementele) sociale identificate (tat, fiu, familie, naiune)1020 ca fiind eseniale
n raport cu fiina (vedem fiina ca legat de evoluia omului, de istorie, dup modelul
heideggerian) sunt n acelai timp elemente importante i n existena limbii, deci a Sensului, a
conturrii i meninerii orizontului de sens. A da sens sensibilitii (i a-l comunica) este ca o druire a pinii pe care o mnnci, spune Lvinas, sensul fiind pinea contiinei. Faptul de-a da
semn, de a semnifica (esenial contiinei) l are n vedere ntotdeauna pe Cellalt (chiar dac putem bnui c Cellalt cuprinde i alteritatea sinelui). A semnifica nseamn a indica; a indica implic pe cel cruia i facem semn, i indicm1021: Semnificaia structurat ca unul-pentru-altul
se expune aici independent i de finalitatea ontologic i de funcionalismului matematic care, n
marea tradiie a filosofiei occidentale, furnizeaz normele inteligibilitii i ale sensului. A avea
un sens nseamn a fi mijlocul unui scop1022. ntrebarea este dac nu redm structura contiinei
din aceleai perspective, respectiv finalitate1023, funcionalism i scop? Dac este aa aceasta
semnific faptul c ne situm cu discursul n ontologic.
Lvinas pare c dorete s circumscrie domeniul meta-sensului, a acelui ceva care face
sensul posibil, care-i deschide posibilitatea de-a fi lansndu-i totodat i orientrile, fr ca ele s
fie totui pre-definite. Domeniul vizat de el este transcendentalul sensului. i acesta este subiectul
ca Sine ce este non-coinciden cu sine, ca sine-pentru-altul, ca responsabilitate de dinainte de
orice libertate.
Limbajul mediaz i relaia contiinei cu corpul, dincolo de o raportare direct, de o interioritate; aceasta trimite la un dincoace n care limbajul nc nu a intervenit, desfurndu-se astfel
o relaie imediat; la aceast zon ncearc s ajung, spre exemplu, yoghinii pentru a-i controla
propriul corp. De altfel ea este inta mai multor tehnici. Cnd ne ascult btile inimii, spre
exemplu, vrem de fapt s le simim (poate c pentru acest raport nemediat al contiinei cu corpul a simi nu exprim n mod adecvat realitatea), s le auzim ca un sunet printre alte sunete (n
sens restrns i printre alte bti de inim), s le raportm, s le introducem n lanul de relaii i
raportri care constituie cunoatere. Prin vizarea lor1024 le smulgem din modul lor propriu de-a fi
(care nseamn a fi deja n fluxul raportrilor, a-l avea pe este plus nc ceva; deci a fi ntr-un

1020

E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 251.
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 139.
1022
Ibidem, p. 203.
1023
Tragicul l privim ntr-o mare msur din perspectiva finalitii, prin intermediul rostului su n ansamblul contiinei.
1024
Care nseamn ntr-un fel, n prima ei faz, o pregtire pentru raportare; venim spre obiect cu anumite tipuri de
raportri deja pregtite, iar altele pot oricnd intra n joc; ns nu oricare).
1021

318

anume fel, acesta fiind unul din elementele eseniale ale fiinei) i le lansm potrivit posibilitilor
proprii de cunoatere (ceea ce nseamn a le pune n contextul de lume).
7.14. Rostirea i Rostitul
E. Lvinas ncearc prin intermediul limbajului s depeasc suprafaa la nivelul creia
ne situeaz limbajul, dorind parc s treac dincolo de scopul su utilitar (i n sens metafizic).
Spre exemplu, subsumarea diversitii n concept (strngerea-laolalt), necesar gndirii pentru a
putea opera cu elemente disparate, este spart pentru a afla ce se afl dincolo de ea; spargerea
(teoretic, temporar) este una intenional, orientat de dorina de a identifica n spatele ei
Rostirea, un dincolo de ontologie. Pe aceast cale filozoful caut Rostirea ce vine de dinainte de
Rostit1025. Intuiiile privind un dincolo de limbaj (neles n coincidena lui cu fiina) se sprijin pe
golurile (trimiterile ctre dincolo) pe care filosoful francez le identific n cadrul limbajului:
Efortul de a face ca verbele s aib funcia de semne presupune n chip naiv, ca fiind originar,
mprirea fiinrilor n substan, pe de o parte, i n evenimente, pe de alt parte; n static i n
dinamic1026. Suntem aici n sfera presupoziiilor metafizice care ar putea sta la baza limbii noastre, un teritoriu demn de cercetat ce poate s indice nchiderea ntr-un sistem metafizic spre care
ne mpinge situarea ntr-o limb; putem s-o considerm parte a datului i, prin asta, o limit metafizic n vecintatea creia ia natere o form special a tragicului; ncercarea de a depi limitrile impuse gndirii de limbaj (un exemplu l constituie Heidegger) d natere unui tragic ce l-am
putea numi metafizic (spre exemplu Nietzsche).
Putem identifica Rostitul (deja-rostitul) cu totalitatea unei limbi, ce poate fi definit, spre
exemplu, prin intermediul unui dicionar explicativ. Orice limb, ca deja format (deci rostit),
include n ea un neles al fiinei (l are fixat), sens care trimite i ctre o anumit imobilizare,
fotografiere a fiinei. Ori, dat fiind legtura strns dintre fiin i timp, deja-rostitul (Rostitul)
este un mai puin dect Rostirea (care include cumva i evenimentele lingvistice viitoare).
Non-indiferena (subiectului) vzut ca unul din elementele Rostirii1027; non-tematizarea constituie un alt element. Rostirea este demonstrat, spre exemplu, de faptul c subiectivitatea este ire1025

De dinainte de limbaj, neles ca nchegare n cuvinte ce d seama (include) de o ontologie creia i cade captiv n
acelai timp. Presupoziia lui Lvinas (preluat de la Heidegger) este cea a existenei unei uniti ntre limb i fiin
(mai exact ntre limb i sensul fiinei), fiecare limb desemnnd (incluznd) un posibil ontologic i limitnd gndirea n graniele ontologiei n care (alturi de care) s-a format. Cum, iari, este vorba despre limite, ne vedem nevoii
s gndim un domeniu al tragicului n jurul lor.
1026
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 98.
1027
Idee ce nu nseamn c Rostirea ar avea o structur compus (aceasta ar nsemna o ontologizare a ei); ea este n
afara oricrei descrieri structurale, motiv pentru care Lvinas recurge la apofatism.

319

ductibil la esen; deci este greu exprimabil (sau chiar imposibil) n termenii ontologiei, ca tem1028.
Non-locul pe care-l are continuu n atenie Lvinas, Rostirea, este deschis cumva de subiectivitate. O form de identificare a lui o reprezint deschiderea Aceluiai ctre Cellalt, deschidere care i are temeiul n alteritatea Aceluiai. O alt posibilitate de identificare ne-o d Rostirea (ca diferit de Rostit) ce reprezint posibilitatea ca ceva s fie spus; aceast posibilitate o putem zri i n relaiile dintre Acelai i Cellalt (ce includ cumva i elementul de alteritate a Aceluiai) fr de care ar fi imposibil orice rostire. n relaia celor doi (ce poate include i terul),
care este social (adevrul fiind identic cu eticul), st posibilitatea oricrei rostiri, a Rostirii.1029
Rostirea vine din subiect i de undeva din afara lui n acelai timp. Remarcm faptul c aceast
perspectiv pune problema limitelor ntr-un mod aparte.
Vorbirea, ca rostit, este considerat de Lvinas posterioar Rostirii: naintea oricrei receptiviti, un deja rostit de dinaintea limbilor expune experiena sau, n toate sensurile termenului, o semnific (o propune i o consacr), oferindu-le limbilor istorice vorbite de popoare un loc
care s le permit s se orientez i s polarizeze, dup bunul lor plac, diversitatea a ceea ce este
tematizat1030. Acest de dinaintea limbilor p,oate fi neles att prin legtura sa cu Creaia, cu infinitul, ct i altfel dect n ordine istoric1031 din perspectiva temporalitii proprii individului
(fiind, poate, transcendentalul rostirii). Sugestia lui gnditorului francez e c discursul despre fiin ncepe mai trziu (nu n sensul unei ordini temporale), e structurat n zona sensului,
scpndu-i ns o zon (acel dincoace) n care ia natere posibilitatea sensului (Rostirea, ce are un
neles de primordialitatea n faa sensului pe care-l precede). n aceast zon a fiinei (n ontologic) este organizat orice discurs posibil, dnd seama (exprimnd) conform legitilor proprii acestei regiuni: discursul [] divulg i profaneaz indicibilul, printr-un abuz de limbaj1032. Indicibilul este un concept problematic ce poate s sugereze ceea ce poate fi indicat prin discurs dar i
altfel dect prin discurs. Aceasta l-ar situa ca o categorie aparte, n afara fiinei (ntr-o zon a posibilului mai degrab) n condiiile n care legm fiina de rostit, de semnificaie (ca existen i
nu ca fiind potenial); el pare a fi mai cuprinztor dect fiina: Corelarea dintre rostire i rostit,
adic subordonarea rostirii fa de rostit, fa de sistemul lingvistic i de ontologie, este preul pe

1028

E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, nota, p. 55.
Avnd n vedere ntemeierea subiectivitii pe Infinit, temeiul Rostirii trebuie cutat i n alt parte, n ceea ce
ntemeiaz subiectivitatea.
1030
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 91.
1031
Nu excludem totui i aceast interpretare.
1032
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, nota, p. 67.
1029

320

care l cere manifestarea1033. Lvinas consider c rostirea (ca pre-originar) este nrdcinat n
relaia cu cellalt (care nseamn n acelai timp responsabilitate pentru cellalt). n felul acesta
locul rostirii este situat cumva n afara sistemului lingvistic (limbii), anterior lui; rostirea vine ca
o cerin fireasc a legturii cu Cellalt. Putem vorbi aici de transcenden, cel puin n sensul c
rostirea transcende rostitul, limbajul. Inversarea ordinii, prinderea rostirii de ctre rostit, este specific ontologiei, consider filosoful francez. Rostirea este dincoace de discursiv fcndu-l totui
posibil; este o vehiculare a sensului (o apariie) n afara discursivului, n afara tematizrii:
Rostitul cuvntul nu este doar un semn al unui sens, nici doar o expresie a unui sens []
cuvntul proclam i consacr totodat o identificare a acestuia cu acela n deja rostit1034. Cuvntul, deci, nu doar constat relaii, ci le proclam, le ncheag; am putea spune chiar c, ntr-un
fel, constituie fiina. Rostirea este zicere ca tendin de a spune, o orientare nspre exprimare
care vine de dincolo de orice dorin de expresie, dintr-un prea plin; aproape un sens pe cale de a
se nate, ce nu i-a cptat nc conturul (trimiterile) dar al crui miez se ntrezrete.
7.15. Limita i naterea tragicului
Limbajul presupune separarea (existenei unei limite dar, paradoxal, aceasta avnd un
sens pozitiv; E. Lvinas va folosi termenul de etic) Aceluiai de Cellalt, separare ce nseamn
nu impunerea unei limite, ci descoperirea ei, ea avnd rolul de a trasa conturul Aceluiai dar i de
a-l lsa s fie (gnoseologic, etic, ontologic i metafizic n acelai timp). Este o limit ce mai degrab delimiteaz dect limiteaz, un hotar care d contur (form) Aceluiai. Existena acestui
hotar, acestei separri, face posibil limbajul (i discursul) care (ca un recul) constituie unul din
fundamentele Aceluiai. Suntem aadar n prezena unei limite eseniale, pozitive am fi tentai s
spunem, ce trece de la ngrdirea libertii la naterea ei. Gnditorul francez consider c Heidegger pune dinainte acest fundal al fiinei ca orizont pe care apare orice fiinare, ca i cum
orizontul i ideea de limit pe care o presupune i care e proprie vederii ar fi estura ultim a relaiei1035. Dac orizontul constituie o limit (e drept, aici este vorba de relaia cu fiina) trebuie
s lum n considerare naterea domeniului tragicului (pare un tragic intelectual) n vecintatea
acestei limite. Mai nti limita dintre orizontul subiectiv i cel obiectiv; tendina de depire a
acestei limite este proprie efortului intelectual; ea este o limit atipic, ce se cere depit, o limi1033

Ibidem, p. 31.
Ibidem, p. 93.
1035
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 50.
1034

321

t ce are o deschidere mai mare (dect celelalte, poate) pentru depirea ei; n acelai timp ea intr n categoria limitelor venice, care orict de mult vor fi depite, nu este posibil disoluia lor
definitiv, deoarece asta ar nsemna coincidena omului cu lumea. Apoi, n cauz poate fi introdus limita postulat de filosoful francez ca existnd ntre orizont (aici are sensul obiectiv) i Altul; n acest caz este vorba de un tragism filosofic ce ar exprima dorina de a accede ctre Cellalt prin intermediul raportului fa-ctre-fa, pentru a-i asculta rostirea, discursul. Cum acest
raport ntre Acelai i Cellalt (ca raport definitiv pentru metafizic) este postulat de Lvinas, rmne a deslui caracteristicile tragicului antrenat de el. Unul din sensurile acestui timp de limit
este sugerat prin intermediul diferenei dintre scriere i totalitate, unde scrierea aduce cu ea anumite limite n nelegerea cuvntului (orizontul lectorului fiind limita) iar exprimarea oral este
discurs viu i nsufleit1036 ce este capabil s-i apere singurul sensul. Este indicat aici limita
dar i calea de depire a ei1037.
A te msura cu perfeciunea infinitului1038 ine de domeniul eticii, consider Lvinas; nseamn a-i desemna o limit perpetu, a te vedea venic limitat (n libertatea ta). Autorul instituie n acest fel un temei al limitei (al unei limite mai exact; sau a operaiunii de limitare n
ansamblul ei deoarece, odat cu raportarea la infinit ca etic tot sistemul de limite i schimb
structura; etica este un sistem de limite asumat; sau impus) n infinit stabilind astfel o persisten
a acestei limite. Ceea ce implic n acelai timp o perpetuare ilimitat a tragicului: Indeterminarea absolut a lui se gsete (il y a) a unei existri fr existeni este o negare nencetat, la un
grad infinit i, n consecin, o limitare infinit1039. Limita pe care o constituie se gsete este
una cumva transcendental (a transcendentalului); este limita acelui dinainte de noi (numit de
Lvinas dincolo) care este n acelai timp i noi, cu care suntem ntr-o relaie de ambiguitate, nainte (fr a viza o ordine temporal deoarece aici nainte semnific cumva i n acelai timp) de
apariia interioritii. Coexistena cu se gsete1040 este una perpetu ce indic o continu limit
ce ne pndete, ce ne preseaz. A cdea la nivelul naturii, contopirea cu ea, constituie o venic
tentaie ctre care ne ndreapt corpul nostru (care este simultan noi i transcendental nou). Dac
ne situm n perspectiva postulat de Lvinas fa de se gsete putem spune c interioritatea (i,
deci, venica ei construcie) este situare n proximitatea limitei i lupt mpotriva acestei limitri;
strduina de a ne opune acestei limite, pe care o gndim ca exercitnd o presiune asupra interio1036

Ibidem, p. 55.
Poate n drumul de pn la depirea limitei trebuie s cutm tragicul.
1038
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 65.
1039
Ibidem, p. 253.
1040
Un fel de impersonalizare a impersonalului se, de extindere a lui de la nivelul social (a faptului-de-a-fi-n-lume)
la natur.
1037

322

ritii, ca o tensiune ce vrea s-i limiteze continuu spaiul de joc, este ceea ce ndeobte numim
bogia vieii interioare (sau psihism, cum spune filosoful francez), profunzimea psihic. Dintro anume perspectiv acesta este Eu-l; ceea ce nseamn c lupta mpotriva acestor limite putem s
o numim egoism. Aceast limit are un statut particular1041: este o limit pe care o punem1042 ntre
noi i se gsete. Este o limit care ne elibereaz ctre sine (n mod continuu); o limit pentru
meninerea creia luptm; a crei micare este mai degrab n sens invers, de dispariie dect de
copleire a noastr. Importana ei este dat att de faptul c traseaz un hotar (ne hotrte, n
termenii lui G. Liceanu), deci ne d conturul (forma), ne scoate din a-morf (n vecintatea lui il y
a pericolul amorfului este mare), ct i de faptul c ne apr din exterior, ne separ de ceea ce ne
pndete.
7.16. Moartea ca neant
Dou perspective asupra morii au dominat filosofia, consider filosoful francez: n ntreaga tradiie filosofic i religioas, moartea se interpreteaz fie ca o trecere ctre neant, fie ca o
existen diferit, prelungindu-se ntr-un nou decor1043. Aceast afirmaie schieaz contextul
necesar pentru introducerea n discuie a unui alt fel de a gndi moartea, n afara acestor alternative, gndind posibilitatea unei a treia variante. Posibilitatea morii ca neant i cea a vieii dup
moarte, neleas ca un altfel de-a fi, sunt deschise de perspectiva profund ontologic n care ne
situm. Pentru Lvinas manifestarea primordial a propriei mori este dat de team1044. Numai
c angoasa red ntr-un mod mai adecvat ceea ce simim n faa mori; acest a simi are aceeai
natur cu tragicul: implic sensul i simirea1045 n acelai timp ntr-o msur greu de difereniat.
Ceea ce ne trimite la un anumit tip de legturi ntre sens i sensibilitate n care putem vorbi de
influene reciproce: Moartea m amenin de dincolo. Necunoscutul care m nspimnt, tcerea spaiilor infinite care m ngrozete vin de la Altul, iar aceast alteritate, tocmai fiindc e absolut, m atinge cu rea intenie sau ntr-o judecat de dreptate1046. Gnditorul francez arat astfel c moartea este o trimitere ctre dincolo, ctre Altul, ctre transcenden; ea ne indic transcendena (transcendena este aici cauza propriei mori, a morii n general). Putem spune c i tra1041

De fapt fiecare limit este una particular, ce poate fi definit prin caracteristici proprii.
Deci de care avem nevoie. Acest punem nu este ntr-o prim etap rodul unei voine, ci mai degrab al unei condiionri.
1043
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 205.
1044
Ibidem, p. 206.
1045
Putem vorbi de simire i n sensul unei anticipri a unei triri.
1046
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 206.
1042

323

gicul (nu numai cnd survine pe marginea mori) are acest rol, trimite ctre transcenden, tot
din dorina de a-i da un sens care-l depete.
Filosoful francez analizeaz relaia morii cu neantul: Acest neant e un interval dincolo
de care st o voin ostil1047. Dac gndim neantul ca interval n acest caz el se suprapune
peste transcenden. Moartea ca neant presupune intenia de neantizare, dorina cuiva pentru a
face pe altcineva s dispar; ca i cum moartea survenit firesc (ca sfrit inevitabil) este scoas
din sfera neantului prin lipsa unei intenii (de aneantizare); ceea ce ar echivala neantul cu neatizarea. Nimic greit aici dac gndim totul dintr-o perspectiv sartriana, att fiina ct i neantul
fiind nelese ca atitudini (fundamentale) ale contiinei. Lvinas indic faptul c tragicul poate
lua natere i din angoasa n faa neantului: dialectica fiinei i a neantului, nluntrul Esenei,
nseamn angoas n faa neantului, lupt pentru existen. Din aceast ironie a esenei provin,
probabil, comedia, tragedia i consolrile eshatologice care marcheaz istoria spiritual a
Occidentului1048. Filozoful francez nelege n acest loc tragedia ca aprnd pe marginea neantului, din perspectiva ameninrii pe care acesta o exercit asupra fiinei. Se observ i alturarea
a trei elemente ce pot fi nelese ca importante din aceast perspectiv: tragedia, comedia (acestea
dou mai apar mpreun) i consolrile eshatologice (probabil cretinismul). n deschiderea posibilitii tragicului, morii i se adaug existena: Nici o ieire din dilem, nici o ieire din Esen:
angoasei n faa morii i se adaug oroarea de fatalitate, de necontenita rumoare a existenei anonime oribila eternitate din adncul Esenei1049; ceea ce ar conduce la conturarea existenei ca
tragic. Nu acesta este ns intenia autorului, tragicul fiind doar o perspectiv asupra existenei i
nu imaginea ei total. Timpul intervine n relaia cu propria moarte (cel mai adesea sub forma
unui nc nu): A fi contient nseamn a avea timp. Nu a depi prezentul, anticipnd i grbind viitorul, ci a lua o distan fa de prezent: a se raporta la fiin, ca la o fiin care vine (a
venir), a pstra o distan fa de fiin i totui a suporta deja mbriarea sa1050. Omul i d
timp; nelegerea pe care o are asupra existenei sale este modulat de acest a avea timp. Acest
timp pe care i-l acord coincide cu o anumit distan pe care el o ia fa de fiin (n sensul c
nu mai suport acele efecte care l-ar putea afecta, de genul morii): Situaia privilegiat n care
rul ntotdeauna viitor devine prezent limita contiinei se atinge n suferina numit fizic. n
ea suntem zdrobii de fiin1051. ntr-un fel, suferina ne anuleaz timpul pe care ni-l dm; nu mai
1047

Ibidem, p. 208.
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 350-351.
1049
Ibidem, p. 351.
1050
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 210.
1051
Ibidem, p. 210.
1048

324

avem timp, ori timpul pe care l mai avem (pe care ni-l mai dm) are o alt structur. Totodat, n
suferin simim c fiina ne copleete. Durerea se constituie astfel ca o limitare pe care o ndurm i care i trage sensul din vecintatea morii; durerea reprezint i una din modalitile posibile (totui cea mai des ntlnit) de trire a limitei. Durerea trit n preajma limitei i mprumut sensul din zona durerii ca suferin fizic, despre care spuneam c reprezint o copleire a
noastr de ctre fiin.1052
Filosoful francez ncearc s traseze prin filosofia sa contururile transcendenei plecnd
de la postura limbajului teologic: limbajul teologic distruge situaia religioas a transcendenei.
Infinitul se prezint an-arhic; tematizarea nu face dect s piard anarhia, care este singura prin
care poate fi acreditat Infinitul. Limbajul despre Dumnezeu sun fals sau devine mistic, adic nu
poate fi niciodat luat ca atare1053. Ceea ce ne ndreptete s vorbim de apofatism n cazul filosofiei lui Lvinas (un apofatism inconsecvent cu sine nsui, ce recurge la limbaj pentru a se exprima). Locul pe care l deine Infinitul n ansamblul filosofiei sale conduce la ideea existenei n
cadrul acesteia a unor premise religioase (legate de posibilitatea rostirii divinitii). Discursul filosofului este, n mod implicit i explicit, un discurs despre posibilitatea (sau imposibilitatea) rostirii lui Dumnezeu.
Ruptura marcat de ipostas1054 reprezint, credem, o ieire de sub imperiul lui il y a, o
asumare de sine a subiectului ca ego, ca difereniat de aceast fiin amorf (existen anonim).
Aceast ruptur poate fi privit i ca un moment tragic (chiar dac nu suntem siguri c ele coincid
temporal, putem s-o sugerm ca fiind marcat de primul strigt al nou-nscutului); sau ca inaugurnd posibilitatea tragicului (de unde putem deduce c existena tragicului implic existena contiinei de sine, a subiectivitii deci) ca deschiznd intervalul (delimitat temporal de
temporalitatea propriei existene i spaial de nspaierea proprie, nu spunem spaialitatea propriului corp deoarece aceasta ar coincide cu spaialitatea existenei1055) posibilului tragicului.
Una din problemele libertii: o gndim ca ncepnd abia din momentul apariiei noastre,
ca i cum totul ar fi depins i depinde de alegerea noastr. De aceea, a gndi libertatea n interiorul limitelor (innd cont de determinaii) reprezint unicul mod n care libertatea poate fi pus ca
problem. Numai c a gndi libertatea n aceti termeni, deci innd cont de limite, anuleaz
cumva posibilitile identificrii urmelor infinitului deoarece acestea sunt situate n acelai regis1052

n acest caz nu trebuie s nelegem fiina ca survenind de undeva din exterior, ca fiind exterioar, ci, mai degrab, ca interioritate (ns acea interioritate exterioar, specific omului).
1053
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, nota 25, p. 252.
1054
A se vedea nelesul pe care acest termen l capt la Lvinas.
1055
A se vedea n acest sens i M. Mereau-Ponty.

325

tru (n aceeai zon) cu presimirea unei liberti ce depete determinaiile. Din aceast perspectiv putem considera c Lvinas folosete o dubl msur.
Psihismul este gndit de filosoful francez ca nscut din disputa cu ceea ce este strin (este
Altul) n noi. n relaia pe care o avem cu ceea ce ne locuiete (cu determinaiile; sau cu o anumit parte a lor) ia natere, poate, contiina, ori cel puin viaa psihic, dup cum spune filosoful
francez. Acest Altul din mine este totodat urma Infinitului. Disputa poate fi generatoare de tragic; n acest caz tragicul i gsete sursa chiar n individ, n modul su de-a fi. ntrebarea ce-i
caut soluia este dac, n cazul lui Lvinas (a filosofiei sale) tragicul trebuie cutat numai n ontologic sau i pot fi zrite originile dincolo? Credem c tragicul apare tocmai ca eecul ncercrii
de a unifica diferitele regiuni ontologice.
Modul n care omul se nelege pe sine prin perspectiva esenei sale este unul centrat pe
ego (ego-ist), ceea ce conduce la rzboiul dintre sine i ceilali. Miza este conceperea unui sine
care este n acelai timp (armonizat cu) cellalt (format, centrat n funcie de Cellalt). Regndirea sinelui pe aceast linie conduce la spargerea1056 a numeroase domenii ale tragicului deoarece implic o reconsiderare (o reaezare) a limitelor. Rzboiul este nrdcinat n modul n care
omul i nelege esena. Dac prin intermediul esenei (deci a fiinei, Lvinas indicnd legtura
dintre fiin i esen: esena exprim fiina diferit de fiinare1057) se ajunge la rzboi, atunci
pacea este un altfel dect a fi. Din perspectiva tragicului putem vedea rzboiul ca o bogat surs
de tragic; rzboiul fiind aici o problem de limitare i delimitare a existenelor.
7.17. Naterea tragicului
Din perspectiva filosofiei lui Emmanuel Lvinas considerm c tragicul se poate nate n
distana (diferena, nesuprapunerea) dintre Rostire i Rostit; el presupune disonana dintre ateptrile subiectului (ce pot fi gndite i ca proto-sensuri, ca intenii de semnificare ce in de Rostire)
i ceea ce este ontologic, Rostit. n felul acesta, tragicul constituie o cale ctre dezvluirea lui dincoace i a lui dincolo n acelai timp. Tragicul este determinat de ncercarea de a unifica ceea ce
este neunificabil; rostitul a prins n el i ceea ce nu poate ine. Ne putem ntreba care este
raportul dintre tragicul neles din perspectiva peratologiei i tragicul privit ca smulgere din lume
(din Univers)? Putem vorbi de tragicul ca eec al unei unificri ateptate, ca lips a coeziunii, ca
1056

Analogia cu un balon este intenionat, dorind prin asta s sugerm fragilitatea structurii fiecrui domeniu al tragicului (am indicat n Structura contiinei termenul de surfactant ca fiind o bun metafor pentru ceea ce considerm a fi un domeniu al tragicului).
1057
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 17.

326

ratare a trimiterilor; ceea ce declaneaz trirea tragic este ieirea din unitate, izolarea momentan a persoanei de universalitatea n care se odihnea, de armonia totalizatoare1058; altfel spus,
scoaterea n afara fiinei. Aadar, tragicul este o smulgerea temporar a persoanei n afara fiinei,
ori anticiparea unei astfel de smulgeri (angoasa n faa morii ca surs a tragicului). Tragicul ca
smulgere din Sens, din vecintatea sa; lipsa de sens reprezint i absurdul. Absurdul este deci o
ilustrare a acestui mod de a nelege tragicului, a acestui strat ontologic n care el apare.
Disputa cu limitele poate fi gndit i din perspectiva unei non-identiti a sinelui, unei
cutri a propriei identiti (care ar fora limitele ntru gsirea tiparului propriu, a hotarelor destinate). n aceast variant tragicul trebuie gndit din perspectiva procesului de gsire (sau de regsire, pornind de la nu s-ar cuta pe sine dac nu s-ar fi gsit n prealabil) a Sine-lui, de stabilire
a identitii plecnd, poate, de la o anticipare de sine.
Dou nivele de discurs sunt posibile n abordarea tragicului: cel metafizic, n baza cruia
putem vorbi de o ntemeiere i de o esen a tragicului (nivelul ontologic; sau pre-ontologic n
cazul lui Lvinas), i cel al lumii (ontic i-am spune n prim instan) n care tragicul poate s
apar. Din punct de vedere teoretic trebuie pornit de la nivelul n care tragicul este vizibil.1059
Tragicul i are sursa sa esenial n suferina omului: Suferina, n acelai timp, disper, fiindc
e legat de fiin, ns iubete fiina de care e legat. Imposibilitatea de a iei din via. Ce tragedie! Ce comedie!1060.
Accentund ideea de separare a subiectului de Altul (care desemneaz, generic vorbind,
ceea ce nelegem prin obiect de cunoscut) se ivete o dez-limitare a subiectului, acesta trebuind s-i extrag fiina din sine i nu din frontierele sale, nu din definiia sa, s existe independent, s nu depind nici de relaii care indic poziia sa n fiin i nici de recunoaterea Celuilalt.
Aceast extragere a fiinei din sine, ivit pe fondul unei argumentri a rolului psihismului, modific nelegerea limitelor i prin asta a domeniului tragicului ntr-att nct se pune chiar problema
unei repoziionri (redefiniri) a tragicului n contextul gndirii lui E. Lvinas.
Filozoful francez amintete o poveste a lui Tolstoi n care cineva aflat pe patul de moarte
i comand cizme pentru urmtorii 25 de ani: prin aceast imagine, vedem c ceea ce este comic este n egal msur tragic i c acelai om poate fi deopotriv un personaj tragic i unul comic1061; n acest caz putem spune c tragicul ar ine mai curnd de angajarea n fiin. Lvinas
1058

Forma concret o reprezint scoaterea persoanei n afara lumii, n afara norma-litii ca fiind a-normal (deci fr
norm; norma ca nomos, ca lege - fiind una unificatoare ).
1059
Ideea e apropiat de ntruparea contiinei n stat la Hegel.
1060
Ibidem, p. 123.
1061
E. Lvinas, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, p. 268.

327

vorbete de tragi-comedie care, credem, exprim raportarea la ambele planuri (regiuni) n acelai
timp, respectiv tragicul trebuie raportat la planul ontologic iar comicul raportat la acel dincolo.
Vorbind despre sinucidere filosoful francez spune: Sinuciderea e tragic, fiindc moartea
nu aduce soluii tuturor problemelor pe care naterea le-a prilejuit, neputincioas s umileasc
valorile pmntului1062. E o rsturnare a interpretrilor curente: nu lipsirea de via constituie
esena tragicului n aceast variant, ci inutilitatea ei, dat de faptul c moartea nu este soluia. n
acelai timp, este un frumos argument mpotriva sinuciderii ce poate fi alturat cu modul n care
i pune problema sinuciderii Camus. Totodat Lvinas ne spune: Caracterul tragic al sinuciderii
i al sacrificiului atest caracterul radical al dragostei de via1063. Fornd, am putea spune c
tragicul (raportat la sinucidere, i poate nu numai) dovedete implicit dragostea de via1064.
Referindu-se la recursul pe care-l face Descartes la infinit pentru a concepe finitudinea cogitoului (raport din care se nate i ndoiala) filozoful spune: Aceast finitudine nu ar putea s fie
determinat, ca n filozofia modern, fr recursul la infinit, plecndu-se doar de la mortalitatea
subiectului1065. ns recursul la mortalitatea1066 subiectului i capt sensul tare abia prin raportarea la infinit, respectiv la infinitul timpului; moartea e o lips a infinitii, deci este finitudine.
Din aceast perspectiv putem vorbi de tragicul nscut n raport cu infinitul (e una din ipostazele
posibile ale tragicului), ca o contientizare a propriei finitudini, a infinitului care nu suntem
(avem aici n vedere i perspectiva Dorinei de infinit postulat de Lvinas). Tot din perspectiva
infinitului poate fi neleas i urmtoarea fraz: din cauza prezenei n faa chipului Celuilalt,
omul nu se las nelat de triumful su glorios de fiin vie i, distinct de animal, poate cunoate
diferena ntre fiin i fenomen, i poate recunoate fenomenalitatea, deficiena plenitudinii sale,
deficien de neconvertit n nevoi i care, dincolo de plenitudine i vid, nu ar putea s se remedieze1067. Aceasta ar fi presimirea infinitului, chemarea Altuia, a transcendenei. Nemplinirea de
care amintete Lvinas poate s constituie un fond pentru tragic (poate pentru ceea ce am denumit
tragicul metafizic; ori meta-ontologic; sau ante-ontologic cu sensul nainte de). El aduce
o rsturnare a interpretrii ontologiei ce ne determin s ne gndim la tragicul ontologiei sau la

1062

E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 123.
Ibidem, p. 127.
1064
Tragicul ca dovad a valorii; avem nevoie de o orientare a cercetrii i nspre valori, n relaia lor cu tragicul; un
punct de plecare n acest sens l constituie traseul (liniile de for, liniile matriceale) valorilor n cmpul tematic i
rolul lor n susinerea Eu-lui, n conturarea lui (ca permanene ale cmpurilor tematice).
1065
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 182.
1066
O traducere nefericit; este vorba de faptul-de-a-fi-muritor. Termenul mortalitate are adugat un strat tehnic ce
trimite mai curnd la un indicator statistic cu acelai nume, la un ct de mult se moare, deci la un se moare.
1067
E. Lvinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 155.
1063

328

tragic ca fiind determinat de ontologie, justificnd dintr-o alt direcie ideea unei ontologii a tragicului.

329

8. NCHEIERE

n anumite limite credem c putem vorbi de funcii variate ale tragicului n diferite societi, n special prin prisma legturilor acestuia cu estetica i morala; ceea ce ne trimite la o considerare a istoriei tragicului (ca teorie a tragicului ce este continuu completat). Raportrile diferite la tragic (n ordine istoric) in de discursurile specifice fiecrei societi. Din aceast perspectiv pretenia unei definiii definitive a tragicului este exagerat1068; sau are tot atta ndreptire ct ncercarea de a da o definiie definitiv a omului (ori a umaniti). Acesta este principalul
motiv pentru care am evitat s dm o definiie rigid a tragicului, recurgnd n schimb la a prezenta modaliti (existente sau posibile) de apariie a tragicului n contextul unui curent filosofic
care este centrat pe problema existenei. Cum una din formele de descriere a tragicului la care am
recurs ine de disputa omului cu limitele i, n acest context, discuiile despre limite sunt numeroase n cadrul lucrrii, ne simim de asemenea obligai s precizm c nu avem pretenia de a fi
enumerat toate limitele omului deoarece dezvluirea limitelor are loc n timp, innd de
istorialitatea fiinei. Suntem siguri c timpul va antrena cu el i lansarea existenei n forme inedite, n cadrul crora vor coexista evidenieri ale limitelor i circumscrieri ale spaiului libertii
specifice. n acelai timp, nu putem ti nici locul pn la care limitele fiecrui domeniu pot fi mpinse, limitarea final fiind doar un concept teoretic necesar pentru ontologia tragicului pe care o
ncercm. Putem spune doar c nu ne place s credem ntr-o evoluie ctre infinit a libertii individului deoarece, n acest caz, el ar coincide cu Dumnezeu, i nu credem n aceast coinciden;
ns exist o atracie a infinitului raportat la libertate, aceasta fiind una din cauzele1069 tendinei
de depire a limitelor (din aceast perspectiv putem spune c atracia infinitului i are sediul n
contiin, care vrea mai mult dect poate corpul, acesta fiind i unul din motivele distanei pe
care ea o ia uneori fa de corp). Asemnarea omului cu Dumnezeu, n care credem, nu capt
sub nici o form nelesul identitii; atracia ar fi determinat mai degrab de dorina vecintii
lui Dumnezeu. Am putea introduce n discuie o raportare a limitelor la Dumnezeu, dar asta ar
nsemna s deplasm ntreaga dezbatere despre limitele omeneti pe terenul teologiei. Am prefe1068

ntreruperea este singurul sfrit posibil al unei lucrri filosofice, inclusiv al uneia care privete ontologia tragicului; inevitabil, lucrarea de fa las o senzaie de nefinalizare, de ntrerupere dat i imposibilitatea unei abordri
totalizatoare.
1069
Nu limitm la cauzalitate apariia tragicului, ns putem s-i descriem apariia i n cadrul unui univers de discurs
centrat pe raportul cauz efect.

330

rat o prezen ct mai discret a divinitii n analiza limitelor, nu din dorina unei perspective
atee, ci din credina c astfel sunt mai uor accesibile sensurile pe care le propunem. Recunoatem n acelai timp i dorina noastr de a purta dezbaterea pe un teren neutru fa de credine religioase determinate sau fa de lipsa de credin. Este evident ns faptul c cellalt aspect al tragicului ce ne vine dinspre Sens nu poate fi neles dect ca existnd ntr-un anumit orizont, orizont care, cel puin include credina, atunci cnd nu este chiar structurat n jurul credinei. Datorit transformrilor care au loc n structura lumii (denumite n mod cotidian prin formula progres1070) trirea tragicului (deci tragicul) poate cunoate diferite modificri; acesta este unul din
motivele pentru care nu am ajuns la o concepie definitiv, nchis i nchistat despre tragic, fie
i numai n ceea ce privete relaia lui cu filosofia existenialist francez.
De ce ne-au interesat att de mult n cadrul lucrrii determinaiile Dasein-ului (deci limitele sale), modul n care ele interacioneaz? Pentru c abia pornind de la ele putem afla care este
spaiul Libertii noastre; i abia pornind de la Libertate putem vorbi de responsabilitate n sens
ontologic, deci de autenticitatea unei existene. Definim existena autentic drept existena care
ncearc s descopere spaiul Libertii proprii. Limitele delimiteaz spaiul libertii fiecrui domeniu. Nu putem vorbi de limite fixe deoarece ele au un grad de variabilitate. Relaiile (poate cu
caracter armonic) care se stabilesc ntre determinaii dau seama i de mrimea variaiilor pe care
le poate nregistra o limit dintr-un anumit domeniu. Spre exemplu, faptul de a fi brbat n aceste
timpuri antreneaz cu el posibiliti crescute n ceea ce privete depirea limitelor n domeniul
tiinei, al tehnicii etc., i sczute n ceea ce privete perpetuarea unei alte existene dect cea
proprie1071. Variaiile sunt totui limitate; pentru a reda aceast limit dincolo de care nu mai este
posibil nici o alt trecere am folosit termenul de Limit1072.
Tragicul este o modalitate de transcendere a limitelor proprii. Dac depirea limitelor
intr n definiia umanului (ncercarea de depire mai corect spus), zbaterea n jurul limitelor
proprii (nsoit de perceperea propriei finitudini), care este tragicul, poate fi un act de transcenden. n jurul Limitei pot aprea triri ale tragicului determinate de descoperirea ei; sunt n mod

1070

Considerm nepotrivit utilizarea termenului progres n legtur cu modificrile ce pot interveni n timp n trirea tragicului deoarece perspectiva evolutiv nu satisface sensul tragicului la care am ajuns.
1071
n perpetuarea unei existene includem darea de contur, formarea copilului, care, pe actualul model social, intr
n mai mare msur n posibilitile femeii.
1072
ns, chiar i aceast Limit este susceptibil de a fi depit cumva, i anume prin intermediul copiilor. n acest
sens spunem c depim propriile limite prin intermediul copiilor notri. Cine este responsabil de creterea i formarea copiilor notri? n mod esenial femeia! Ceea ce semnific faptul c femeia are, din perspectiva transcenderii Limitei, o demnitate ontologic mai mare prin intermediul urmailor. Acest fapt ne ndeamn, odat n plus, s considerm c cele dou sexe au un statut ontologic egal, acesta fiind un exemplu al modului n care se contrabalanseaz
anumite excese.

331

clar triri tragice cele care se nasc n disputa cu Limita. Pentru a confirma limita ca limit trebuie
mai nti ncercat depirea ei. Deci, descoperirea limitei antreneaz posibilitatea tragicului1073,
deoarece nu orice descoperire a limitei antreneaz n mod obligatoriu o trire a tragicului, mai
ales c aflm i prin nvare despre limitele proprii, contactul cu ele fiind astfel diversificat; nvarea reprezint o form de eschiv n faa limitelor proprii (chiar dac una superioar). Actul
unei persoane de a-i descoperi propriile limite echivaleaz cu trirea propriei liberti; acesta este sensul autenticitii unei existene: descoperirea propriilor limite i, implicit, trirea libertii
prin descoperirea, i consacrarea totodat, a spaiului Libertii proprii. Limita o trim ca limit
atunci cnd vrem mai mult dect putem, atunci cnd ea st n calea proiectelor noastre, n drumul
nostru ctre scopurile propuse. Limitndu-ne proiectele, Limita determin o reproiectare a lor n
funcie de posibil. Libertatea este aadar spaiul n care poi s-i desfori proiectele, spaiul (dimensiunea) posibilului propriu. Astfel, proiectele sunt proiectate n vecintatea limitelor, deseori
un pic dincolo de ele. ntr-un fel a fi om, n sensul autentic, nseamn a-i tenta continuu limitele.
Omul presimte cumva Limita suprem, acesta fiind motivul pentru care foreaz deseori limitele
ce-l despart de Limit (transcendena are la baz o presimire a Limitei supreme).
Discuia despre tragic este astfel o discuie despre libertate. Tragicul constituie o cale ctre libertate: o relev, i arat dimensiunile, deplaseaz persoana n spaiul ei. Cci ce ar fi libertatea fr contiina libertii? Toate acestea sunt posibile n interiorul definiiei: libertatea individului este n strns corelaie cu contiina libertii sale. Sau, libertatea nu exist dect n msura
n care este cunoscut; cunoaterea libertii proprii inaugureaz trirea ei. Iat unul din sensurile
existenei: disputa pentru cucerirea i pstrarea spaiului Libertii proprii! O perspectiv invers
ne ofer postmodernismul: prin cucerirea spaiului cucerim de fapt un spaiu Libertii noastre.
Cucerirea spaiului presupune o bun organizare a oamenilor; astfel, cucerirea spaiului libertii
presupune colaborarea persoanelor (form a intersubiectivitii). De observat c, avnd n vedere
exemplul cu cucerirea spaiului, cucerirea libertii n acest caz mbrac un sens colectiv: e libertatea mea, dar pe care am cptat-o i pe care o pot exercita (i pot pstra limitele) numai mpreun cu ceilali. Ceea ce presupune postularea unei liberti comunitare ale crei coordonate
trebuie analizate; observm astfel c i n cazul libertii omul este cu ceilali. Precizm c demersul ntreprins n sensul unei peratologii a individului are un sens teoretic, nefiind posibil o
analiz a limitelor persoanei fr a lua n considerare legturile lor cu limitele altora. ns aceast
situaie nu face demersul nostru inutil, ci l constituie ca un nceput de drum.
1073

Avem nevoie de o gradualizare a tririlor tragicului, o sistematizarea a lor, aa cum este necesar i un sistem al
eschivelor n faa tragicului.

332

n naterea tragicului din raportul contiinei cu limita trebuie s fim ateni i la angoasa
(subtil) ce poate lua natere n urma frngerii tot mai multor limite, a extinderii ntr-un mod greu
de nchipuit a libertii noastre n anumite domenii1074; spre exemplu, acum putem zbura, ceea ce
raportat la trecut reprezint o limit depit. Ne aduce acest fapt mai mult linite?1075 Ne simim mai mplinii? Pare c ine de destinul omenesc aceast lupt continu cu limitele proprii. i
dac ea nu este evident la toi oamenii aceasta se ntmpl fie pentru c deseori este nlocuit cu
surogate (cu proiecte inautentice, cu reaua-credin, cu lenea), fie pentru c ea se concentreaz
exclusiv pe anumite domenii. n acest sens a avea constituie tot o form de disput cu propriile
limite, proprietatea fiind un fel de extensie a propriei persoane asupra unei pri din lume, o extindere a limitelor proprii dintr-un domeniu dincolo de hotarul iniial (ce este dublat de o contractare o colapsare deseori a spaiului libertii n alte domenii). Casanova i Hagi Tudose,
spre exemplu, dau fiecare seama de anumite forme de disput cu limitele proprii.
Angoasele contemporanilor sunt determinate i de lipsa reperelor existeniale iniiale cum
ar fi spaiul sacru, timpul sacru etc. Aceste repere au fost eliminate (sau s-a ncercat eliminarea
lor), ori s-au diminuat, fr a se reui naterea altor orientri, a altor repere1076. Renunarea la reperele iniiale coincide cu mutarea accentului pe raiune; viaa religioas a fost nlocuit cu pretenia raionalitii vieii. n acest context putem nelege, ntr-o modalitate particular, i absurdul
despre care vorbete Albert Camus: el marcheaz parc un punct de cotitur (ale crui efecte se
vd la distan fa de constatrile iniiale) a traseului raional al unei existene. Tot acest context
(n acest caz raportul religie-raionalitate; parcursul mai degrab) sugereaz i posibilitatea unei
perspective particulare asupra tragicului, a unei dimensiuni speciale n ontologia tragicului. Contextul ar putea fi circumscris de ideea unei liberti neorientate (dac este posibil o astfel de libertate), a unei treceri de la libertatea de a fi (sensul tare) la libertatea de a face (sensul slab),
actualmente fiind dominant orientarea ctre libertatea de a face. n acelai timp, lipsa orientrii

1074

Rmnem fideli ideii iniiale conform creia, n ansamblu, libertatea care ne este accesibil cunoate o Limit pe
care o atingem sau nu de-a lungul vieii. Poate c asta nseamn de fapt o existen mplinit din perspectiva liberti:
atingerea libertii maxime ce ne este posibil. Acest maxim al libertii (libertatea posibil neatins nc putem s-o
definim cu un termen preluat de la N. Berdiaev ca fiind libertate necreat; ori ca fiind libertatea netrit) poate s
fie identic cu destinul.
1075
n ce raporturi st libertatea cu linitea interioar? Trebuie s avem n vedere faptul c aceste liberti cucerite
reprezint, ntr-un anume fel, un mod de a participa la libertatea altuia, la proiectele altuia. Din perspectiva progresului tehnic putem spune c ne aflm prini n (sau participm la) proiectele celor care au fcut toate aceste descoperiri
(sau la proiectul modernitii), toate fiind modaliti de raportare la fiin (Heidegger consider c ele in de
istorialitatea fiinei) pe care ni le nsuim, am spune, n mod liber.
1076
n acest sens, este tot mai mult nlocuit, spre exemplu, traiul n vederea unei cariere profesionale cu viaa profesional urmat de pensionarea, aceast din urm form fiind tot mai des vzut ca o avanpremier a raiului.

333

trimite i la o anumit indistincie ntre domenii, ceea ce coincide, pe alocuri, cu o slbire a tririi
tragicului (a tririlor tragice) ocazionat de slabul contur al limitelor.
n cadrul lucrrii am avut n atenie o genez a tragicului pornind de la trei regiuni ontologice diferite: regiunea lui aici (a lumii), regiunea lui dincolo (a transcendenei) i regiunea lui
dincoace (a transcendentalului), tragicul aprnd ca un conflict ntre aceste regiuni, ca o imposibil coexisten a lor n acelai plan. Existena situat n regiunea lui aici, prins ntre transcendental i transcenden, este n mod inevitabil o existen tragic. n mod schematic, raportarea
filosofilor cercetai la aceste regiuni o putem considera urmtoarea: J. P. Sartre are n vedere dou
regiuni n acelai timp: contiina (de) sine, pe care o putem vedea ca fiind situat n vecintatea
transcendentalului, i raportarea la cellalt, care este situat n lume; raportarea la transcenden
are un caracter secundar n cazul su1077. Simone de Beauvoir este orientat predominant ctre
regiunea lui aici, a lumii deci, raportarea la regiunea transcendental avnd un caracter secundar;
raportarea la transcenden este nesemnificativ. Maurice Merleau-Ponty este preocupat n primul
rnd de regiunea transcendental, studiului corpului dnd seama de aceast orientare, regiunea
lumii putnd-o nelege n cazul su ca avnd un caracter derivat; nu putem indica vreo raportare
la transcenden. Discursul lui A. Camus este orientat n special n regiunea lumii, ns prin accentul pe care-l pune pe o trire ce trebuie s se desfoare n ciuda raionalitii face din transcendental un ideal; raportarea la transcenden nu pare s aib importan. Filozofia lui E.
Lvinas este orientat n acelai timp ctre transcenden i ctre transcendental (ele par chiar s
se suprapun), aceste regiuni dnd temeiul pentru ceea ce numim regiunea lumii. Ne ntrebm
dac acest dincoace, transcendentalul, nu este de fapt ceea ce nelegem deseori prin glasul inimii, sau nu d seama de un anumit coninut al noiunii de suflet? n mod evident l putem
gndi ca fiind iraionalul, ceea ce ne situeaz n cadrul opoziiei dintre raional i iraional ce este
specific existenialismului i care d seama de o form specific de natere a tragicului. n ncercarea de a-i da un coninut, putem s-l considerm a fi locul n care apar sentimentele, deci ca
fiind responsabil (i) de emoiile noastre. Cum trirea tragicului nu poate fi epurat de aspectul
emoional, ba am spune c acesta reprezint o bun parte din coninutul ei, este evident legtura
dintre aceast regiune i tragic.
Aa cum aminteam, din perspectiva fenomenologiei putem spune c tragicul ine (i) de
orientarea contiinei, de intenia cu care se ndreapt asupra unui eveniment. Am identificat astfel dou pri n apariia sensului de tragic: una obiectiv, respectiv evenimentul potenial genera-

1077

Putem spune c are un caracter tare transcendena n imanen n cazul lui Sartre.

334

tor de tragic (pe care l-am gndit ca fiind apropierea de o limit n ncercarea de a o depi), i
alta intenional, subiectiv am fi tentai s spunem (ns este vorba de un subiectivintersubiectiv; ca orice sens de altfel).
- Dinspre latura obiectiv am vorbit de limit i limitare, respectiv despre situaiile care
pot fi nsoite de evenimente generatoare de tragic.
- Dinspre latura subiectiv am luat n considerare apariia orientrii nspre descifrarea
unui sens ca tragic1078, aceasta innd de ansamblul Sensului ori, altfel spus, de orientarea existenei n ansamblul ei (de proiectele fundamentale, n termenii lui Sartre). Din aceast perspectiv, dac nu este vorba despre o nclinaie patologic spre tragic (care devine n acest caz sensul
vieii), putem spune c tragicul relev o autenticitate. Nu numai gradul de orientare ctre tragic
este dat de ansamblul Sensului, ci exist i o aciune invers (un feed-back), tragicul orientnd
structurarea contiinei (inclusiv prin ngroarea contururilor anumitor domenii).
Naterea tragicului este legat de modul n care este intenionat limita, ea putnd chiar
trece ca neobservat datorit pre-orientrii pentru a nu observa limitarea (ce vine dintr-un refuz al
tragicului ca proiect fundamental al contiinei), lipsa ei de semnificaie n ansamblul de Sens al
contiinei fiind generat de orientarea (n care intr i dispoziia afectiv) contiinei n ansamblul ei, de proiectul ei fundamental din acel moment. n felul acesta pot fi explicate diferenele de
preocupare fa de tragic dintre diferite epoci, tragicul innd i de orientarea general n ceea ce
privete sensul existenei. Epocile orientate spre partea vesel a vieii rmn n bun msur indiferente fa de tragic, n acest caz el fiind accesibil n special la nivel individual, ns n forme
diminuate. n aceeai msur sunt insensibile la tragic epocile orientate ctre argumentarea limitelor ca necesare, care prescriu n mod colectiv spaiul libertii individuale, fcnd din aceast
ordonare o credin.
Sensul de tragic, cu trirea corespunztoare, poate aprea numai ntruct n cmpul tematic al unui eveniment exist numeroase trimiteri la sensuri tragice (sau ctre domeniul tragicului).
Pentru ca aceste trimiteri s fie posibile sunt necesare cel puin dou condiii:
- s fie depozitate anterior sensuri tragice n contiin; mai corect spus s fie cunoscute anterior sensuri tragice, acestea venind din dou surse: viaa i tragedia1079;
- s existe o orientare (un proiect fundamental1080) ctre trirea tragicului ori ctre confruntarea cu propriile limite, ctre autenticitate.
1078

Suntem aici n domeniul sensurilor trite, ce constituie o categorie aparte n ordinea Sensului.
Exist o pre-orientare nspre accederea la tragedie (tot astfel cum tragedia determin o orientare nspre lecturarea
tragicului n existen) de ceva ce ine de zona non-thetic. Ceea ce indic msura n care accederea la tragedie este
subiectiv.

1079

335

Aa cum plcerea nu se poate distinge de contiina de plcere1081, tot astfel tragicul (trirea tragic) nu se poate distinge de contiina de tragic (contiina existenei unei triri tragice).
Aceast definire trage dup sine problema sensului tragicului: nu poi fi contient c ai o trire
tragic fr s tii ce este tragicul. A ti ce este tragicul presupune un demers complex, un amestec de social i personal, de educaie i experien, de acces la cultur i observaie, amestec ce
coincide cu nsi structurarea contiinei. Numai c toate acestea vin pe un teren deja pregtit.
Gndind, n mod pur teoretic (imposibil practic de altfel), contiina mai nti ca fiind o tabula
rasa, am spune c tragicul este cumva ateptat de contiin, i gsete locul n ea1082. Cum ns
contiina nu poate exista sub aceast form, ea nefiind o mas inert n care vin s se imprime
toate caracteristicile ulterioare, putem spune c n procesul de natere a contiinei se contureaz n mod inevitabil un loc al tragicului. El este un sens latent ce se imprim odat cu celelalte sensuri (intr n halo-ul lor), avnd o natur necesar i inevitabil (evitarea tragicului fiind
posibil prin dezvoltarea unor mecanisme speciale de evitare, de genul impersonalului se). Din
aceast perspectiv putem vorbi i de un pre-reflexiv al tragicului, ca fiind posibilitatea de a contientiza prezena (de a da sens) unei triri tragice parc nainte de a nva ce este tragicul. E ca
o und de transcendental a tragicului, fr a putea spune ns c este un transcendental deoarece, aa cum aminteam, aceast capacitatea a fost germinat n nsi procesul de formare a contiinei, de natere a celorlalte sensuri. Dac l gndim dinspre legtura lui cu suferina (cu durerea
n special sub aspectul ei strict biologic, animalic am spune; deci ca un reflex scurt) i-am zri o
latur transcendental; cum ns aceasta nu este ndeajuns pentru naterea tragicului, trebuie s
depim aceast latur nspre Sens pentru a putea vorbi de tragic.
Existena tragicului, ca sens, este intra-cultural; altfel spus, apariia sa este determinat
de ansamblul mecanismelor culturale care-i susin existena. n acelai timp ns putem vorbi i
de o facticitate a tragicului, raportat la existena omului, cea mai mare parte din emoiile ce dau
coninutul tragicului preexistnd sensului de tragic. Ceea ce nseamn c avem n vedere o dubl
determinare n apariia tragicului: una cultural, sensul de tragic, cu toate trimiterile sale, aprnd
n sfera social, i alta personal, ce ine de modul de organizare a tririlor unei persoane, independent de voina sa.
Gndim urmtoarele posibiliti ale tragicului ca trire: trire actual, trire trecut, trire
potenial i empatia tragicului. Putem s ne temem de o trire tragic ce urmeaz s vin (orien1080

Orientarea ctre i proiectul sunt, dintr-o anume perspectiv (s spunem din perspectiva filosofiei lui Sartre)
noiuni echivalente.
1081
J. P. Sartre, Fiina i neantul. Eseu de ontologie fenomenologic, Ed. Paralela 45, Piteti, 2004, p. 20.
1082
Aceast transcendalitate a tragicului o vedem determinat dinspre corp.

336

tai fiind predominant asupra prii neplcute ce o nsoete) anticipndu-i cteva din conotaii.
Din punctul de vedere al posibilitilor de apariie a tragicului n propria existen avem ntotdeauna (ns nu continuu) raportri la tririle tragice posibile, le gndim (anticipndu-le) plecnd fie de la tragedie, fie de la evenimentele cotidiene ce ajung s fie considerate drept tragice.
Chiar dac n msuri diferite pentru fiecare caz n parte, putem vorbi de o orientare a contiinei ctre tragic, concretizat n special prin disponibilitatea (posibilitatea) receptrii lui n
propria existen i n cea a altora1083. Dac avem n atenie definirea tragicului ca trire ce apare
n preajma limitei, orientarea contiinei relev preexistena unor atitudini n faa limitei, raportri
anticipative la limit ce vin n special din zona numit a valorilor. Aadar, vectorii ce determin
orientarea contiinei nspre tragic (putem s-i spunem pregtirea contiinei pentru tragic) izvorsc (i) din sfera liberti, tragicul fiind unul din domeniile intim legate de libertate; pregtirea
pentru tragic presupune o serie de alegeri de sine libere (ca posibilitate), tragicul fiind legat n
bun msur (dnd seama) de auto-constituirea Sine-lui. Dac orice alegere este n acelai timp i
alegere de sine, tragicul d seama de o serie de alegeri ce sunt intim legate de posibile sensuri ale
existenei, presupunnd o cantitate mai mare de alegeri de sine contiente1084. Altfel spus, tragicul se desfoar (este trit, i capt semnificaia) n zona tare a sensurilor existenei, a
constituirii libertii i a ntemeierii proiectelor proprii. Din acest motiv el ocup un loc de prim
rang n ierarhia tririlor, n special prin potenialul (nu ntotdeauna mplinit) dezvluirii de sine.
Trirea tragic ne dezvluie propria existen i, prin caracterul ei exemplar, ne arat altora (ca
subieci demni de admiraie sau de comptimire, n funcie de orientarea lor fa de tragic). n
mod paradoxal, trirea tragicului este o nchidere care deschide1085: ne nchide n spaiul strmt
creat de limitele noastre (dezvluindu-ni-le) i ne deschide ctre nelegerea de sine. Trirea
tragicului are un raport ambivalent i cu proiectele proprii, limitndu-le deseori, dar conturndule n acelai timp domeniul posibil de constituire. Din perspectiva raportului cu posibilul putem
observa c tragicul relev nchiderea unor posibiliti ce erau schiate de proiectele noastre, dar
arat posibilitile n adevrata lor dimensiune, conturnd locul dintre graniele spaiului i cele
ale domeniului. Tragicul reprezint, n acelai timp, trirea limitei ca limit i depirea ei, cel
mai adesea sub forma limitei nelese ca limit, acceptat, nglobat n existen1086. Am putea
1083

Receptarea poate s aib loc n dou variante: ca receptarea unei triri a tragicului n momentul triri lui, sau
ca receptare a unui tragic ce a fost trit anterior, ns abia acum s-a deschis posibilitatea nelegerii acelei triri ca
fiind tragic.
1084
Celelalte gndindu-le ca fiind alegeri implicite (deci lipsite de cunoaterea lor). n termenii filosofiei lui Sartre,
orice alegere fiind n acelai timp alegere contient de sine, am putea spune c diferena e dat de faptul c alegerile
din cazul tragicului sunt alegeri ce in de reflexiv, sau care-l antreneaz (avem n vedere acea funcie a tragicului
de trezire a contiinei de sine, la Sartre ea innd de momentul thetic).
1085
Recurgem aici la o sintagm a lui Constantin Noica.

337

sub forma limitei nelese ca limit, acceptat, nglobat n existen1086. Am putea vorbi n principiu de autenticitate i inautenticitate n legtur cu trirea tragic deoarece pot fi identificate
aceste raportri la tragic. Suntem tentai s elaborm o terminologie care s surprind aceast diferen, vorbind de tragic numai atunci cnd este vorba de o trire autentic a tragicului i folosind noiuni derivate pentru a arta modul inautentic de trire a tragicului. ns, urmnd exemplul
lui Martin Heidegger care pornete de la cotidianitate pentru a descoperi fiina Dasein-ului, credem c tot de la cotidianitate trebuie s pornim n ontologia tragicului, motiv pentru care am utilizat cel mai adesea noiunea de tragic ntr-un neles extins.
n capitolul dedicat cercetrii filosofiei lui A. Camus am vorbit de cile de ieire din absurd pe care acesta le propune. Trebuie s fim mai exaci: toate cile de ieire din absurd propuse
da autor nu anuleaz existena absurdului, ci indic depirea lui, ns pstrndu-l. Absurdul i
depirea absurdului sunt concepte corelative, ambele fcnd parte, i trebuind s fac parte, din
existena persoanei. Absurdul nu este numai un moment ocazional al existenei, ci i unul necesar. Am amintit rolul de trezire a individului pe care l are absurdul; Camus nu ncearc doar un
tratament la o boal a contiinei (la o maladie a raiunii). Demersul su trebuie s fie neles n
integralitatea lui: relevarea absurdului, n Mitul lui Sisif, spre exemplu, nu are doar rostul de a
arta o boal a contiinei pentru ca imediat dup aceea s-i prescrie tratamentul, ci i de a indica un moment necesar al contiinei, care trezete la existen individul. ntr-un fel absurdul, n
modul n care apare el n opera scriitorului francez, este tocmai un tratament aplicat contiinei,
care are rostul de a o trezi, de a o determina s renune la idealismele care o domin i care ascund rul. Absurdul trezete contiinele adormite, contiinele ce se las hipnotizate de postulatele teoretice, de regulile moralei, de dorina de raionalitate a lumii existent n individ, de autoamgirea n care individul se complace. Absurdul este duul rece care trezete contiina individului la realitate, care arat maladiile raiunii. Absurdul scoate individul din impersonalul se
heideggerian obligndu-l s-i asume existena aa cum este; absurdul deplaseaz individul din
domeniul lui sollen n cel al lui sein. Pentru Camus absurdul nu este o boal ce trebuie vindecat,
ci este un medicament ce trezete contiina, un medicament care antreneaz numeroase efecte
secundare. Absurdul este asemenea angoasei n fa morii abordat de Heidegger, dar i mai
mult dect att; dac pentru gnditorul german trezirea are loc prin intermediul contientizrii
propriei mori, contientizare ce trebuie s aib loc continuu, contientizarea propriei mori (nu a
faptului c suntem muritori, pentru c atunci am fi n zona lui se moare, deci a impersonalului
1086

Ceea ce d natere la o corect conturare a domeniului libertii proprii, sporind-o datorit lipsei epuizrii prin
eforturi inutile.

338

se) fiind perspectiva din care trebuie s privim totul, pentru filosoful francez trezirea nu se limiteaz la contientizarea limitei noastre temporale, a existenei noastre n timp, ci se extinde la
contientizarea limitelor raiunii noastre, a faptului c lumea depete posibilitile contiinei.
Heidegger sparge discretul sentiment de nemurire care ne nsoete existena i care ne perturb
raportrile la fiin, iar Camus rupe magia unei contiine ce are pretenia unei identiti ntre fiin i sensul acordat de contiin lumii.
Putem gndi ieirea din absurd artat de A. Camus ca fiind limita ce nu limiteaz. n
acest caz trebuie s gndim limita i intenia de depire a ei ca adevrata definire a umanului.
Ceea ce implic, dac lum ca valid relaia limit-tragic, faptul c tragicul contureaz dimensiunea umanului (ontologia tragicului), lecturarea lui fiind de fapt nelegere a acestei dimensiuni (a
unui strat al ei). Putem gndi de asemenea absurdul ca rencrcare continu a limitei i depire
continu a ei; este limita atipic, care odat depit nu trece n irul limitelor deja depite, ci
revine (asemenea imaginii din Mitul lui Sisisf) ca limit, antrennd, iar i iar, depirea ei, n
aceast relaie constituindu-se (poate renscnd continuu) contiina uman. Absurdul ar trebui s
duc, ntr-un fel, la disoluia contiinei, disoluia unei contiine care se imagineaz ca avnd raiunea drept lege a ei, dar el nu face dect s-o trezeasc. Suntem sub dominaia logicii formale,
instrument util i opresiv n acelai timp. Absurdul de care este preocupat Camus se nate pe aceeai zon a nevoii de logic i a contradiciilor la care aceasta ne duce (i ncercrile pe care le
facem pentru a-i depi limitele); toate posibil izvor de tragic.
Pentru a contura nelesul uneia din determinaii pornim de la o idee a Simonei de
Beauvoir: Femeia nu este definit nici de hormoni, nici de misterioase instincte, ci de maniera n
care i re-sesizeaz, prin contiine strine, trupul i raportul ei cu lumea1087. Oglinda pe care
o reprezint societatea i arat femeii imaginea de femeie; ea este nevoit s fie ntr-un anume fel
deoarece doar aa poate s fie perceput de ctre societate, acceptat; ea trebuie s se conformeze
unei imagini care constituie singura poart de intrare n societate, ce deschide ctre confirmarea
propriei existene de ctre alii. Ceilali nu ne pot percepe (nu ne pot accepta) ca existnd n mod
adecvat dect dnd o anumit form existenei noastre, nsuindu-ne anumite limite. Este una din
cile eseniale prin care determinaia numit societate d contur limitelor pe care i le traseaz
Dasein-ului. n special pe baze axiologice (dar nu numai, acestea putnd surveni ulterior ca o justificare) societatea i constituie un cmp vizual n care existenele pot fi vzute; ce nu se ncadreaz n coordonatele acestui cmp vizual al societii1088 nu este vzut, fiind ntr-un fel
1087
1088

S. de Beauvoir, Al doilea sex, Editura Univers, Bucureti, 1998, vol. II, p. 450.
Un exemplu palid a ceea ce nseamn acest cmp vizual l constituie moda. Structura sa este una a posibilului.

339

neantizat. Acest cmp vizual consacr aspecte ale existenei; este un mod de vedere
perspectivistic ntemeiat pe puncte de vedere limitate. n felul acesta Dasein-ul este presat s
aleag dintre posibilitile sale pe acelea care corespund cmpului vizual al societii, susceptibile
de a fi agreate de societate, mbrcnd astfel un anume fel de structurare a limitelor. Putem
aadar vorbi de structuri limitative1089 ce dau natere unor tipuri, ce pot lua forma modei, ntr-un
neles mai larg al termenului. n societate existnd anumite curente de mod existeniale. n planul tragicului vom vorbi de o mod a tragicului care se constituie ca o preferin social pentru
anumite triri ale tragicului; cum acestea devin recunoscute de societate, fiind la mod, exist o
orientare a ateniei Dasein-ului pentru a le descoperi n propria existen (tocmai aceast orientare
de multe ori inducndu-le sau participnd la apariia lor). Moda n sens existenial este dat de
modelele sociale promovate, mijlocul principal de promovare a acestor modele n timpurile noastre constituindu-l mass-media, ceea ce conduce la o uniformizare a modelelor sociale1090 precum
i la denaturarea modelului ca model. Mijlocul de promovare modific ceva n modul de-a fi a
ceea ce promoveaz ajungnd mijloc de consacrare a modelelor. Faptul de-a aprea la televizor,
spre exemplu, constituie n sine o valoare, reprezentnd un prim pas ctre lansarea unui anumit
model. Ca un fel de extindere forat a statisticii n domeniul axiologiei, frecvena apariiilor constituie principala dimensiune a acestui model, fiind considerat o valoare. Uniformizarea modelelor exercit o presiune nspre uniformizarea existenelor; putem considera c un debueu l asigur tot mass-media prin diversificarea ofertei de modele din varii domenii (chiar dac nu se bucur
toate de aceeai promovare). Puzderia de modele cu care ne copleete mass-media inund nevoia
noastr de modele, anulndu-ne spiritul critic care ar trebui s funcioneze n receptarea lor. Diversitatea modelelor determin contrarierea persoanei, aceasta fiind i o consecin a opoziiilor
dintre diversele tipuri de programe promovate; se ajunge astfel la o subminare a ncrederii n modele. n consecin, individul este debusolat, lsat prad presiunilor unei diversiti excesive i
plin de contradicii; aceast debusolare conducnd la o angoas axiologic a persoanei1091, care
va fi depit adesea prin aderarea la unul sau altul din curentele expuse (cel mai frecvent la modelul cu audiena ce-a mai mare). O alt problem a acestor forme de diseminare a modelelor o
constituie promovarea lor nsoite de judeci de-a gata privind validitatea lor i lipsa de validitate a modelelor concurente; forma predominant de livrare a acestor judeci de-a gata o constitu1089

Ce sunt forme de combinare a limitelor ivite n societate.

Aceast uniformizare constituie unul din fundamentele mondializrii.
1091
Ca orice angoas i aceasta deschide ctre posibilitatea tragicului. Putem lua n considerare perspectiva unui tragic generat de o nsumare a diferitelor angoase cotidiene sau putem analiza deschiderea pe care angoasa o face ctre
tragic, orientarea pe care ea o d n acest sens contiinei.
1090

340

ie talk-show-ul, n cadrul cruia diverse personaliti sau simpli indivizi (la rndul lor figurnd ca
modele sau aspirnd la statutul de model, sub forma vedetei) argumenteaz sau simuleaz argumentarea n favoarea sau mpotriva unui model.1092 Omul devenit telespectator1093 este descrcat
de povara responsabilitii de a stabili statutul ontologic al lucrurilor i faptelor, lund judecile
de-a gata pe care i le servete ecranul i ndesndu-le n existena sa. Astfel c actul de a judeca
nu mai urmeaz cursul firesc, de la ipoteze ctre concluzii, ci urmeaz drumul invers, de la concluzii ctre cutarea unor posibile ipoteze care s justifice veridicitatea concluziilor. Ba chiar judecile sunt livrate cu ipotezele care le confirm cu tot, asistnd astfel la un adevrat transplant
al judecilor. ns nu judeci n forma lor pur ngurgiteaz telespectatorul, ci convingeri, televizorul devenind un mijloc de implantare a convingerilor. Aceast scurtcircuitare a funcionrii
normale a gndirii d adiie, dependena de telecomand fiind cea mai puternic i extins dependen a timpurilor noastre.1094 Toate acestea se traduc n planul tragicului printr-un tragic livrat
de-a gata, un tragic de consum generat de produciile ieftine ce fac din acest domeniu al contiinei omului o int comercial. Sensibilitatea tragic n loc s fie potenat, aa cum se ntmpl
spre exemplu n tragedie, este tocit de surogatele de tragic ce abund pe ecrane. Aceast abunden a surogatelor de tragic (telenovele, tiri etc.) determin un recul al omului fa de tragic:
bombardat cu attea imagini care pot prilejui triri ale tragicului, omul se distaneaz de tragic
pentru a se apra1095, el devenind o persoan1096 vaccinat mpotriva tragicului. Asemenea unui
om cruia i se servete numai un fel de mncare, spectatorul, atunci cnd nu devine dependent,
ncepe s capete repulsie fa de acest tip de triri. Sau, la fel de trist, le trece la capitolul divertisment. n felul acesta una din cile ce duc ctre autenticitatea existenial i rmne continuu
nchis. O consecin a acestui mod de a tri inautentic o constituie dorina de a tri ct mai mult,
cantitatea lund astfel locul caliti, aceasta fiind una din trsturile eseniale ale omului postmodern. Tocirea simului pentru tragic nu reprezint dect un aspect la tocirii simului pentru real;
telespectatorul are o naivitate ontologic dat n special de absena confruntrilor cu propriile limite, de formele de acomodare cu sistemul de limite date de-a gata crora le este livrat. n cauz
este i o lips a capacitii de a comunica a individului; n era informaticii omul comunic, n
sensul tare al termenului, tot mai puin cu ali oameni. Complexul pe care-l presupun relaiile per1092

Dintr-o anumit perspectiv talk-show-ul poate fi neles i ca o form de teleshoping existenial.

Unul din existenialii omului contemporan l constituie faptul-de-a-sta-n-faa-televizorului.
1094
n asemenea msur nct telecomanda a devenit un simbol al uurinei de a manipula lucrurile, o cheie de acces
ctre inima ustensilitii.
1095
Atunci cnd nu se lanseaz ntr-o existen ce are dimensiunile sugerate de ctre televiziune i triete n perspectiva uni sfrit al lumii.
1096
Unul din marile riscuri ale erei informaiei de mas: transformarea persoanelor n indivizi.
1093

341

sonale este nlocuit de o comunicare predominant prin sunet i imagine; are loc o ngustare de
band a ceea ce s-ar putea numi canalul comunicrilor interpersonale: oamenii se aud dar nu se
mai ascult, vorbesc ns nu reuesc s rosteasc, se zresc fr a reui s se vad. Obiectivitatea
este definit tot mai mult n sfera de cuprindere a televizorului; Weltanschauung-ul se reduce tot
mai mult la o imagine propriu-zis; o imagine a crei existen solicit tot mai puin imaginaia
telespectatorului. Coninutul lumii ne este accesibil predominant prin intermediul televizorului;
ceea ce nseamn unidimensionalitate.
Am spus c tragicul este un sens pe care-l dm anumitor triri, valabil ntr-un anumit sistem de semnificare. Trirea tragicului am descris-o n mai multe planuri: am vorbit de reaciile
organice pe care le include trirea tragicului, ele fiind determinate n principal de ceea ce se ntmpl n contiin. Spunem n principal deoarece poate aprea i inducerea unor triri tragice
datorit unor triri nvecinate cu trirea tragicului, cum ar fi: teama, spaima s.a. De fapt, trirea
tragicului poate fi deseori mbrcat (inclusiv n ceea ce manifestrile corporale aduc n trirea
tragicului) de un halo de alte triri; uneori poate fi vorba de un proces la captului cruia apare
trirea tragicului. Atunci cnd am vorbit de manifestri ale tragicului legate de corp ne-am referit
la rsunetul corporal al tririi tragicului (ceea ce implic, aa cum vzut o dubl raportare: la trirea tragic i la trirea tragicului), sau la evenimentele corporale care anun tragicul.
Din perspectiva implicrii reflexiei n apariia tragicului am avut n vedere contiina ca
sediu al contientizrii tririlor. De fapt, tocmai o anumit orientare a contiinei permite apariia tririi tragicului. Dac ea nu ar adera la un sistem de valori (sau dac nu ar secreta unul)
atunci nu ar mai fi posibil aceast ruptur ntr-o ordine considerat fireasc. Tragicul este astfel
o ruptur n sistemul nostru de organizare a sensurilor, ntr-un fel anume n sensul pe care lumea
l are pentru noi; tragicul poate fi deci neles, mai ales n ceea ce privete apariia lui iniial, i
din perspectiva unei lipse de sens ce survine n cadrul unui sistem de sensuri; dar este o lips de
sens care, paradoxal, semnific, are un coninut care-i este accesibil Dasein-ului sub forma de
sens al tragicului.
n condiiile n care tragicul se organizeaz n jurul sensului am vorbit de un domeniu al
tragicului ce se gsete acolo unde ia natere orice sens: n contiin. Exist un domeniu al tragicului doar ntruct acceptm s vorbim de o organizare a contiinei sub form de domenii, domenii care apar specificate n mod cotidian sub forma: contiin moral, contiin juridic etc.,
noiuni prin care se ncearc ndeobte s se redea o anumit orientare a contiinei n funcie de
un anumit aspect al existenei, aspect al existenei care, n fond, tot n contiin a luat natere. Nu
am vorbit de o topografie a creierului ncercnd s indicm locuri concrete n care ar fi situat fie342

care domeniu deoarece nu intr n inteniile prezentei lucrri analiza raportului contiin-creier.
Am vorbit ns de o topografie a contiinei, n cadrul creia criteriul principal de organizare l
constituie poziionarea (i constituirea totodat) domeniilor contiinei n funcie de anumii poli
sau centri de orientare. Nu am recurs la o enumerare exhaustiv a domeniilor contiinei, referirile noastre fiind n mod principal la domeniul tragicului i la domeniile legate de el. Am indicat
trsturile eseniale ale acestui domeniu artnd c are structura posibilului (viznd posibilitatea
apariiei tririlor tragicului), c este dispus n jurul limitelor create de determinaiile Dasein-ului,
c apariia lui este determinat i dinspre presiunea pe care o exercit existena sensului de tragic
n lume.
n funcie de sensurile preexistente i de orientarea domeniilor contiinei1097 exist (sau
nu) o ateptare a tragicului (a tririi tragicului), o chemare a lui, precum i o schi a tipului de
tragic ce este posibil s survin. Din perspectiva acestei ateptri putem s gndim caracterul aparent paradoxal al tragicului: el constituie n fond o trire neplcut dar care este frumoas1098 i
care, mai ales, elibereaz existena prin faptul c el constituie o unificare a tensiunilor rzlee n
diversele domenii ale contiinei i prin aceea c d un nume (un sens) unor anticipri ce au un
coninut neplcut, rezolvndu-le (atenundu-le sau chiar anulndu-le) tocmai prin numirea lor.
Astfel, dei neplcut n structura ei (avem n vedere polii plcere-durere), trirea tragicului este
valoroas n special prin faptul c reprezint (i) o depire; altfel spus, trirea tragicului transcende tocmai ceea ce a determinat-o i ddea impresia apariiei unui impas. Este o limit care
chiar n momentul n care este atins este i depit (tocmai prin atingerea ei, ea fiind constituit
cumva pe ideea intangibilitii), pstrndu-i n acelai timp caracterul de limit. Un exemplu
elocvent l constituie modalitatea de abordare a absurdului de A. Camus: Sisif depete absurditatea muncii sale tocmai nelegnd c este absurd. Tragicul este trit ca tragic (este tragic), dar
tocmai aceast trire constituie n acelai timp o depire a sa.
Moartea constituie, ntr-un anume sens, o dubl limitare: odat drept capt inexorabil al
vieii, dar fa de care ne putem da timp, pe care-l putem amna, i a doua oar prin faptul c ea
poate s survin1099 oricnd, n special pe calea violenei; putem vorbi deci att de inevitabilitatea
morii ct i de imprevizibilul ce nsoete momentul survenirii ei. Expunndu-ne posibilitii vio1097

Exist o suprapunere parial ntre cele dou. n acelai timp, orice domeniu al contiinei are i o dimensiune de
proiect fundamental. Devine evident n felul acesta c toate cercetrile noastre privind domeniile contiinei i raporturile dintre ele pot fi nelese i din perspectiva psihanalizei existeniale elaborat de Sartre, ca venind n completarea acesteia.
1098
i datorit valorizrii lui culturale, tragedia fiind un exemplu elocvent n acest sens.
1099
Fornd o ruptur a unui posibil prefix din acest termen am putea interpreta survenirea i ca venire prin surprindere.

343

lenei, moartea, ca mod al nostru de-a fi (i de a nu mai fi), ne traseaz o alt limit (ce ne orienteaz ctre evitarea violenei, n special asupra propriului corp). n felul acesta ea constituie o
continu trimitere la corporalitatea noastr, o continu grij ntru conservarea ei. Durerea survine,
n mod originar, ca un semnal de alarm ce anun (n mod explicit ori ntr-o form sub-neleas)
pericolul apropierii morii ca disoluie a organismului, i deci a Eu-lui. Prin intermediul durerii,
naintea oricrei contientizri (oricrei reflexii) ni se anun moartea; presimirea morii, la care
trimite durerea, este astfel transcendental. Din aceast situare a morii (legtura cu ea, n sensul
unei presimiri, fiind transcendental) putem zri posibilitatea nrdcinri transcendentale a tragicului; ceea ce deschide posibilitatea teoretic a tririi tragicului naintea naterii lui ca sens pentru gndire. Aceasta ar indica drept creuzet al sensului tragicului corpul propriu, ce presimte
apropierea morii, durerea fiind mesagerul ei.
Ontologia tragicului este predominant o abordare a posibilitilor tragicului; posibilul tragicului l-am cuprins n conceptul domeniul tragicului. Acesta, pentru a fi, are nevoie de ncheiere, pe care i-o asigur apariia conceptului de tragic, apariie posibil numai n condiiile n care
exist orizontul corespunztor naterii acestui sens. Constituirea domeniului tragic este i ea o
construcie de orizont, un orizont incomplet ns, ce rmne de completat. ncheierea, naterea
sensului (raportat la o anumit situaie, la limit) depinde i de voina subiectului de a tri tragicul, de autenticitatea sa; situarea n zona impersonalului se poate constitui o modalitate de evitare
a nateri sensului de tragic.
Trirea tragicului poate produce o trezire a contiinei, constituindu-se ca un moment problematic pentru contiin, dureros (putnd declana chiar senzaia unei dureri organice) ce antreneaz o sporire a gradului de luciditate. Tragicul este un du rece ce vine peste o contiin prins
n proiectele sale; n felul acesta este smuls din inadecvarea multora dintre ele. Trirea tragicului
determin un feed-back ce impulsioneaz contiina s-i reajusteze proiectele n interiorul limitei
ce i-a artat chipul. Cantitatea de tragic trit de-a lungul unei viei d ntr-un anume fel seama
de gradul de autenticitate al acelei viei, artnd care a fost raportul persoanei cu limitele sale.

344

BIBLIOGRAFIE

BEAUVOIR, Simone de, Al doilea sex, 2 vol., Editura Univers, Bucureti ,1998.
BEAUVOIR, Simone de, Puterea vrstei, Editura Amarcord, Timioara, 1998.
BEAUVOIR, Simone de, O moarte uoar, Editura Univers, Bucureti, 1972.
BEAUVOIR, Simone de, Imagini Frumoase, Editura Univers, Bucureti, 1973.
BEAUVOIR, Simone de, Amintirile unei fete cumini, Editura de Vest, Timioara, 1991.
BEAUVOIR, Simone de, Femeia pierdut Beauvoir, Editura Opal H, Bucureti, 1993.
BEAUVOIR, Simone de, Invitata, Editura Opal H, Bucureti, 1994.
BEAUVOIR, Simone de, Sngele celorlali, Editura Opal H, Bucureti, 1994.
BEAUVOIR, Simone de, Toi oamenii sunt muritori, Editura Univers, Bucureti, 1976.
BOBOC, Alexandru, Filosofi contemporani; fenomenologie, hermeneutic i ontologie (de
la Brentano i Nietzsche la Heidegger i Sartre), Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2006.
BIEMEL, Walter, Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, 1996.
CAMUS, Albert, Carnete, Editura RAO, Bucureti, 2002.
CAMUS, Albert, Faa i reversul, Nunta, Mitul lui Sisif, Omul revoltat, Vara, Editura RAO,
Bucureti, 1994.
CAMUS, Albert, Caligula, Nenelegerea, Starea de asediu, Cei drepi, Rscoal n Asturii,
Editura RAO, Bucureti, 2004.
CAMUS, Albert, Strinul, Ciuma, Cderea, Exilul i mpria, Ed. RAO, Bucureti, 1993.
CAMUS, Albert, Primul om, Ed. RAO, Bucureti, 1994.
CAMUS, Albert, Eseuri, Editura Univers, Bucureti, 1976.
CAMUS, Albert, Exilul si mpria: eseuri si nuvele, Editura pentru literatur, Bucureti,
1968.
CAMUS, Albert, Teatru, Univers, Bucureti, 1970.
COMTE-SPONVILLE, Andr, L'absurde dans Le Mythe de Sisyphe, In Albert Camus et la
philosophie, P.U.F (Paris), 1997.
345

COPOERU, Ion, Aparen i sens. Repere ale fenomenologiei constitutive, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 2000.
CRUISCKSHANK, John, Albert Camus and the Literature of Revolt, Oxford University
Press, New York, 1960.
DUFRENNE, Mikel, Fenomenologia experienei estetice, 2 vol., Editura Meridiane, Bucureti, 1976.
DURKHEIM, Emile, Formele elementare ale vieii religioase, Editura Polirom, Iai, 1995,
EY, Henry, Contiina, Ed. tiinific i enciclopedic, Bucureti, 1983.
ELIADE, Mircea, Sacrul i profanul, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995.
FUNDOIANU, Benjamin, Contiina nefericit, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.
GADAMER, Hans-Georg, Actualitatea frumosului, Editura Polirom, Iai, 2000.
GENNEP, Arnold von, Formarea legendelor, Editura Polirom, Iai, 1997.
GHIDEANU, Tudor, Temeiuri critice ale creaiei, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988.
GHIDEANU, Tudor, Percepie i moral n fenomenologia francez, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1979.
GHIDEANU, Tudor, Contiina filosofic de la Husserl la Teilhard de Chardin, Editura Junimea, Iai, 1981.
GRN, Arne, M. Merleau-Ponty: Percepia i lumea, n Filosofia n secolul XX, coord.: Anton Hgli, Poul Lbcke, Editura ALL EDUCATIONAL, 2003.
GURWITSCH, Aron, Thorie du champ de la conscience, Descle de Brouwer, Paris, 1957.
HEIDEGGER, Martin, Fiin i timp, Editura Humanitas, Bucureti, 2003.
HEIDEGGER, Martin, Metafizica lui Nietzsche, Editura Humanitas, Bucureti, 2005.
HEIDEGGER, Martin, Originea operei de arta, Humanitas, Bucuresti, 1995.
HEIDEGGER, Martin, Probleme fundamentale ale fenomenologiei, Editura Humanitas, Bucureti, 2006.
HEIDEGGER, Martin, Prolegomene la istoria conceptului de timp, Editura Humanitas, Bucureti, 2005.
HEIDEGGER, Martin, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, 2001.
346

HOCHBERG, Herbert, Albert Camus and the Ethic of Absurdity,in Ethics, The University of
Chicago, volume 75.
HURSTHOUSE, Rosalind, On Virtue Ethics, The Open University, 2001.
HUSSERL, Edmund, Scrieri filosofice alese, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1993.
IVLAMPIE, IVAN, Meditaii despre divino-umanitate, Editura Dominus, Galai, 1999.
KAUFMANN, WALTER, Tragedy and Philosophy, Doubleday & Comp., Inc., Garden City,
New York, 1969.
LVINAS, Emmanuel, Cnd Dumnezeu Devine idee, Editura Pandora-M, Trgovite,
2001.
LVINAS, Emmanuel, Moartea i timpul, Editura Biblioteca Apostrof, Cluj, 1996.
LVINAS, Emmanuel, Totalitate i infinit: Eseu despre exterioritate, Editura Polirom,
Iai, 1999.
LVINAS, Emmanuel, Altfel dect a fi sau dincolo de esen, Editura Humanitas,
Bucureti, 2006.
LIICEANU, Gabriel, Despre limit, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.
LIICEANU, Gabriel, Tragicul; O fenomenologie a limitei i depirii, Editura
Humanitas, Bucureti, 2005.
LOWEN, Jeanette, How can we live in the world of the absurd? The humanism of Albert Camus, Free Inquiry, Buffalo: Fall 1994.Vol.14, Iss. 4.
MADISON, Gary, Ricoeur and the Hermeneutics of the Subject, in The Philosophy of Paul
Ricoeur, The Library of Living Philosophers, 1995.
MALKA, Salomon, Emmanuel Lvinas. Viaa i amintirea lui, Editura Hasefer, Bucureti,
2005.
MERLEAU-PONTY, Maurice, Ochiul i spiritul, Casa crii de tiin, Cluj, 1999.
MERLEAU-PONTY, Maurice, Fenomenologia perceiei, Editura Aion, Oradea, 1999.
MERLEAU-PONTY, Maurice, Elogiul filosofiei i alte eseuri, Casa Crii de tiin
Cluj-Napoca, 2000.
MERPURGO-TOGLIABUE. Guido, Estetica contemporana, Editura Meridiane,
Bucuresti, 1976.
PETRIOR, Marcel, Curente estetice contemporane, Ed. Univers, Bucureti, 1972.
347

NISTOR, Mihai, Intuiia estetic la Bergson, Editura Cantes, Iai, 1998.

POGGELER, Otto, Drumul gndirii lui Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.
PLEU, Andrei, Despre ngeri, Editura Humanitas, Bucureti, 2003.
RICOEUR, Paul, Conflictul interpretrilor eseuri de hermeneutic, Editura Echinociu,
Cluj, 1999.
ROCA, D. D., Existena tragic, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1995.
SARTRE, Jean-Paul, Greaa, Ed. Univers, Bucureti, 1990.
SARTRE, Jean-Paul, Fiina i neantul, Editura Paralela 45, Piteti, 2004.
SARTRE, Jean-Paul, Imaginatia, Editura Aion, Oradea, 1997.
SARTRE, Jean-Paul, Psihologia emotiei, Editura Iri, Bucuresti, 1997.
SARTRE, Jean-Paul, Cile libertii, Editura RAO, Bucureti, 2000.
SARTRE, Jean-Paul, Cuvintele, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1965.
SARTRE, Jean-Paul, Teatru, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1969.
SARTRE, Jean-Paul, Adevr i Existen, Editura Polirom, Iai, 2000.
SARTRE, Jean-Paul, Baudelaire, Editura pentru literatur universal, Bucureti, 1969.
SARTRE, Jean-Paul, Carnete dintr-un rzboi anapoda, Editura Polirom, Iai, 2000.
SARTRE, Jean-Paul, Teatru, Editura RAO, Bucureti, 2005.
SARTRE, Jean-Paul, Lexistetialisme est un humanisme, Editura Gallimard, Paris, 1996.
SARTRE, Jean-Paul, Mutele. Cu uile nchise. Mori fr ngropciune. Diavolul i bunul
Dumnezeu. Sechestraii din Altona, Editura RAO, Bucureti, 1998.
SARTRE, Jean-Paul, Zidul, Editura RAO, Bucureti, 1997.
SAGI, Avi, Albert Camus and the Philosophy of the Absurd. Translated by Balya Stein.
Value Inquiry Book Series, Vol. 125. Amsterdam: Rodopi, 2002.
STERE, Ernest, Doctrine i curente n filozofia francez contemporan, Editura Junimea,
Iai, 1975.
STERE, Ernest, Din istoria doctrinelor morale, Editura Polirom, Iai, 1998.

348

ESTOV, Lev, Binele n nvtura contelui Tolstoi i a lui F. Nietzsche, n vol. Filosofia
tragediei, Editura Univers, Bucureti, 1999.
SONTAG, Susan, mpotriva interpretrii, Editura Univers, Bucureti, 2000.
SOLOMON, Robert C., The Joy of Philosophy. Thinking Thin versus the Passionate Life, Oxford University Press, 2003.
SOLOMON, Robert C., Dark Feelings, Grim Thoughts - Experience and Reflection in Camus
and Sartre, New York: Oxford University Press, 2006.
TORRE, Joseph M. De Albert Camus and the Philosophy of the Absurd, The Review of
Metaphysics., Washington: Jun 2004. Vol. 57, Iss. 4; pg. 865, 3 pgs.
VANINA, Nicolae, Tendine actuale n estetica fenomenologic, Editura tiinific,Bucureti,
1974.
VITNER, Ion, Albert Camus sau tragicul exilului, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1968.
WUNENBURGER, Jean-Jacques, Filozofia imaginilor, Editura Polirom, Iai, 2004.

349