Thomas D'aquin Les 80 Opuscules 02 - Résumé de La Foi Catholique, Thomas D'aquin

COMPENDIUM THEOLOGIAE
COMPENDIUM THEOLOGIAE1
BREF RSUM DE LA FOI CHRTIENNE
PAR SAINT THOMAS D'AQUIN, DOCTEUR DES DOCTEURS DE L'EGLISE
Opuscule n 2
Rdig de 1260 1272, cette petite somme de thologie est une oeuvre de maturit du Matre.
Elle reste inacheve, suite une extase mystique qui lui fit cesser tout travail d'criture.
Editions Louis Vivs, 1857
Traduction nouvelle par J. KREIT
dition numrique, http://docteurangelique.free.fr,
Les uvres compltes de saint Thomas d'Aquin
CHAPITRE 1: PRAMBULE............................................................................................................................7
PREMIRE PARTIE: LA FOI.............................................................................................................8

PREMIER TRAIT: DIEU ET L'HOMME......................................................................8
CHAPITRE 2: PLAN DE LA DOCTRINE SUR LA FOI...............................................................................8
A Dieu (Chapitres 3 67)........................................................................................................9

1) Dieu et le Pre (ch. 3 36).....................................................................................................9
CHAPITRE 3: QUE DIEU EST.........................................................................................................................9
CHAPITRE 4: NE SE MEUT PAS.....................................................................................................................9
CHAPITRE 5: DIEU EST TERNEL...............................................................................................................9
CHAPITRE 6: LEXISTENCE DE DIEU SIMPOSE DELLE-MME......................................................9
CHAPITRE 7: DIEU EST TOUJOURS..........................................................................................................10
CHAPITRE 8: IL NY A PAS DE SUCCESSION EN DIEU.........................................................................10
CHAPITRE 9: DIEU EST SIMPLE................................................................................................................10
CHAPITRE 10: DIEU EST SON ESSENCE...................................................................................................11
CHAPITRE 11: LESSENCE EN DIEU NEST PAS AUTRE QUE SON TRE........................................11
CHAPITRE 12: DIEU NEST PAS UNE ESPCE SOUS UN GENRE.......................................................11
CHAPITRE 13: DIEU NE PEUT TRE GENRE DE QUELQUE CHOSE................................................11
CHAPITRE 14: DIEU NEST PAS UNE ESPCE ATTRIBUABLE A DE NOMBREUX INDIVIDUS..12
CHAPITRE 15: IL EST NCESSAIRE DE DIRE QUE DIEU EST UN.....................................................12
CHAPITRE 16: DIEU NEST PAS UN CORPS.............................................................................................12
CHAPITRE 17: IL EST IMPOSSIBLE QUIL SOIT FORM DUN CORPS OU VERTU DANS UN
CORPS................................................................................................................................................................13
CHAPITRE 18: DIEU EST INFINI SELON SON ESSENCE......................................................................13
CHAPITRE 19: LINFINIE PUISSANCE DE DIEU.....................................................................................13
CHAPITRE 20: LINFINI DE DIEU NE CONTIENT AUCUNE IMPERFECTION................................14
CHAPITRE 21: EN DIEU SE TROUVENT LES PERFECTIONS DES CHOSES DUNE MANIRE
MINENTE........................................................................................................................................................14
CHAPITRE 22: TOUTES LES PERFECTIONS EN DIEU SONT UNE SEULE ET MME CHOSE...14
CHAPITRE 23: EN DIEU NE SE TROUVE AUCUN ACCIDENT.............................................................15
CHAPITRE 24: LA MULTITUDE DES NOMS DONNS A DIEU NE SOPPOSE PAS A SA
SIMPLICIT......................................................................................................................................................15
CHAPITRE 25: LES NOMS DIVERS DONNS A DIEU NE SONT PAS SYNONYMES.......................16
CHAPITRE 26: LE SENS DE CES MMES NOMS NE DFINIT PAS CE QUE EST DIEU................16
CHAPITRE 27: LES NOMS ET AUTRES CHOSES AU SUJET DE DIEU NE SONT PAS TOUT A
FAIT UNIVOQUES NI QUIVOQUES..........................................................................................................16
CHAPITRE 28: DIEU EST INTELLIGENT..................................................................................................16
CHAPITRE 29: LINTELLIGENCE EN DIEU NEST NI UNE POTENTIALIT, NI UNE
HABITUDE, MAIS UN ACTE.........................................................................................................................17
CHAPITRE 30: DIEU NE PENSE QUE PAR SON ESSENCE ET NON PAR IMAGE
INTELLECTUELLE.........................................................................................................................................17
1
Traduction du pre Kreit, 1985.
CHAPITRE 31: EST CE QUIL PENSE?.......................................................................................................17

CHAPITRE 32: DIEU EST VOLONT..........................................................................................................18
CHAPITRE 33: CETTE VOLONT EN DIEU NE DIFFRE PAS DE SON INTELLIGENCE............18
CHAPITRE 34: LA VOLONT EN DIEU EST SON VOULOIR MME..................................................18
CHAPITRE 35: TOUT CE QUI A T DIT PLUS HAUT EST CONTENU DANS UN SEUL ARTICLE
DE FOI................................................................................................................................................................18
CHAPITRE 36: TOUT CE QUI PRCDE SE TROUVE DJ CHEZ LES PHILOSOPHES.............18
2) Le Verbe (ch. 37 45)..........................................................................................................19

CHAPITRE 37: QUENTEND-ON PAR VERBE DANS LES CHOSES DIVINES?.................................19
CHAPITRE 38: EN LE VERBE EST CONU..............................................................................................19
CHAPITRE 39: COMMENT LE VERBE EST-IL COMPAR AU PRE?...............................................19
CHAPITRE 40: COMMENT FAUT-IL COMPRENDRE LA GNRATION EN DIEU ?......................19
CHAPITRE 41: LE VERBE OU FILS A LE MME TRE ET LA MME ESSENCE QUE LE PRE19
CHAPITRE 42: CATHOLIQUE ENSEIGNE CES CHOSES......................................................................20
CHAPITRE 43: EN IL NY A PAS DE DIFFRENCE DU VERBE ET DU PRE SELON LE TEMPS,
LESPCE OU LA NATURE............................................................................................................................20
CHAPITRE 44: CONCLUSION DES PRMISSES......................................................................................21
CHAPITRE 45: DIEU EST EN LUI-MME COMME LAIM DANS LAMANT.................................21
3) LEsprit Saint (ch. 46 49)...................................................................................................21

CHAPITRE 46: LAMOUR EN DIEU SAPPELLE ESPRIT......................................................................21
CHAPITRE 47: LESPRIT QUI EST EN EST SAINT..................................................................................21
CHAPITRE 48: LAMOUR EN NINTRODUIT AUCUN ACCIDENT......................................................22
CHAPITRE 49: LESPRIT SAINT PROCDE DU PRE ET DU FILS....................................................22
4) Les relations divines (ch. 50 67)........................................................................................22

CHAPITRE 50: LA TRINIT EN NE RPUGNE PAS SON UNIT.....................................................22
CHAPITRE 51: IL SEMBLE QUIL Y AIT RPUGNANCE UNE TRINIT DES PERSONNES EN
DIEU....................................................................................................................................................................22
CHAPITRE 52: RPONSE A LOBJECTION: IL NY A DE DISTINCTIONS EN QUE LES
RELATIONS......................................................................................................................................................23
CHAPITRE 53: LES RELATIONS PAR LESQUELLES SE DISTINGUENT LE PRE ET LE FILS ET
LESPRIT SAINT SONT RLLES ET PAS SEULEMENT DE RAISON..................................................24
CHAPITRE 54: CES RELATIONS NE SONT PAS DES ACCIDENTS.....................................................24
CHAPITRE 55: CES RELATIONS PRODUISENT EN UNE DISTINCTION PERSONNELLE...........25
CHAPITRE 56: IL NY A QUE TROIS PERSONNES EN DIEU................................................................25
CHAPITRE 57: DES PROPRITS OU NOTIONS EN ET COMBIEN SONT-ELLES DANS LE
PRE?.................................................................................................................................................................25
CHAPITRE 58: DES PROPRITS DU FILS ET DE LESPRIT SAINT: QUELLES SONT-ELLES ET
COMBIEN?........................................................................................................................................................26
CHAPITRE 59: POURQUOI CES PROPRITS SONT-ELLES DITES NOTIONS?............................26
CHAPITRE 60: BIEN QUE LES RELATIONS SUBSISTANTES EN SOIENT AU NOMBRE DE
QUATRE, IL NY A CEPENDANT QUE TROIS PERSONNES..................................................................27
CHAPITRE 61: SI PAR LA PENSE ON CARTE LES PROPRITS PERSONNELLES IL NY A
PLUS DHYPOSTASES....................................................................................................................................28
CHAPITRE 62: CARTANT EN ESPRIT LES PROPRITS PERSONNELLES LESSENCE
DIVINE DEMEURE..........................................................................................................................................28
CHAPITRE 63: DU RAPPORT DES ACTES PERSONNELS AUX PROPRITS PERSONNELLES28
CHAPITRE 64: CE QUE SIGNIFIE LA GNRATION POUR LE PRE ET POUR LE FILS...........29
CHAPITRE 65: LES ACTES NOTIONNELS NE DIFFRENT DES PERSONNES QUE SELON LA
RAISON..............................................................................................................................................................29
CHAPITRE 66: LES PROPRITS RELATIVES SONT LESSENCE MME DE DIEU.....................29
CHAPITRE 67: LES RELATIONS NE SONT PAS QUELQUE CHOSE AJOUT DE LEXTRIEUR,
COMME LE PRTENDENT LES DISCIPLES DE GILBERT DE LA PORRE....................................30
B Les oeuvres de Dieu: la Cration (ch. 68 94)..................................................................30

1) En gnral (ch. 68 70)........................................................................................................30
CHAPITRE 68: LTRE, EFFET PREMIER DE LA DIVINIT...............................................................30
CHAPITRE 69: EN CRANT NA PAS UTILIS DE MATIRE..............................................................30
CHAPITRE 70: DIEU SEUL PEUT CRER.................................................................................................31
2) Les choses matrielles (ch. 71 74).....................................................................................31

CHAPITRE 71: LA DIVERSIT DE LA MATIRE NEST PAS CAUSE DE LA DIVERSIT DES
CHOSES.............................................................................................................................................................31
CHAPITRE 72: COMMENT PRODUIT LES DIVERSES CHOSES ET QUELLE EST LA CAUSE DE
LEUR PLURALIT..........................................................................................................................................31
CHAPITRE 73: DE LA DIVERSIT, DU DEGR, DE LORDRE DES CHOSES...................................32
CHAPITRE 74: PARMI LES CRATURES IL Y EN A QUI SONT PLUS EN PUISANCE QUEN
ACTE, POUR DAUTRES CEST LE CONTRAIRE...................................................................................32
3) Les cratures spirituelles (ch. 75 94).................................................................................33

a) Les anges (ch. 75 78)...........................................................................................................33
CHAPITRE 75: LES TRES SUPRIEURS A LA MATIRE ONT EN PROPRE LA
CONNAISSANCE INTELLECTUELLE........................................................................................................33
CHAPITRE 76: DE TELLES SUBSTANCES SONT LIBRES DARBITRE.............................................33
CHAPITRE 77: DANS CES SUBSTANCES EXISTE UN ORDRE ET DES DEGRS SELON LA
PERFECTION DE LEUR NATURE...............................................................................................................34
CHAPITRE 78: COMMENT ENTENDRE ORDRE ET DEGR DANS LEUR ACTE INTELLIGENT?
..............................................................................................................................................................................34
b) Les hommes (ch. 79-94).........................................................................................................34

CHAPITRE 79: LA SUBSTANCE QUI FAIT LHOMME INTELLIGENT EST LA MOINDRE PARMI
LES INTELLECTUELLES..............................................................................................................................34
CHAPITRE 80: DIFFRENCE DANS LINTELLECT ET LE MODE DE PENSER..............................35
CHAPITRE 81: LINTELLECT POSSIBLE DE LHOMME REOIT LES FORMES
INTELLIGIBLES A PARTIR DES CHOSES SENSIBLES..........................................................................35
CHAPITRE 82: LHOMME A BESOIN POUR PENSER DE PUISSANCES SENSITIVES...................35
CHAPITRE 83: IL EST NCESSAIRE DADMETTRE LEXISTENCE DUN INTELLECT AGENT 36
CHAPITRE 84: LME HUMAINE EST INCORRUPTIBLE....................................................................36
CHAPITRE 85: NY A-T-IL QUUN INTELLECT POSSIBLE?.................................................................37
CHAPITRE 86: LINTELLECT AGENT NEST PAS UNIQUE POUR TOUS.........................................39
CHAPITRE 87: LINTELLECT POSSIBLE ET LINTELLECT AGENT SENRACINENT DANS
LESSENCE DE LME...................................................................................................................................39
CHAPITRE 88: COMMENT CES DEUX PUISSANCES SE TROUVENT DANS UNE MME
ESSENCE DE LME.......................................................................................................................................39
CHAPITRE 89: TOUTES LES PUISSANCES ONT LEUR RACINE DANS LME..............................40
CHAPITRE 90: UNE SEULE ME EN UN SEUL CORPS.........................................................................40
CHAPITRE 91: LES RAISONS QUI SEMBLERAIENT INDIQUER QUIL Y AURAIT PLUSIEURS
MES DANS LHOMME.................................................................................................................................41
CHAPITRE 92: SOLUTION DE CES DIFFICULTS.................................................................................41
CHAPITRE 93: LME RATIONNELLE NEST PAS PRODUITE PAR TRANSMISSION
NATURELLE.....................................................................................................................................................43
CHAPITRE 94: LME RATIONNELLE NEST PAS DE SUBSTANCE DIVINE..................................43
C Les cratures et leur relation Dieu (ch. 95 147)...........................................................44

1) En gnral (ch. 95 104)......................................................................................................44
CHAPITRE 95: DIEU EST LAUTEUR IMMDIAT DE CES CHOSES QUI SONT DITES EXISTER
PAR UN POUVOIR EXTERNE.......................................................................................................................44
CHAPITRE 96: NAGIT PAS PAR NCESSIT NATURELLE MAIS VOLONTAIREMENT.............44
CHAPITRE 97: DANS SON ACTION EST IMMUABLE............................................................................45
CHAPITRE 98: MOTIF EN FAVEUR DUN MOUVEMENT TERNEL ET LA SOLUTION...............45
CHAPITRE 99: LA MATIRE AURAIT-ELLE EXIST ETERNELLEMENT AVANT LA CRATION
DU MONDE?......................................................................................................................................................46
CHAPITRE 100: DIEU FAIT TOUTES CHOSES POUR UNE FIN...........................................................47
CHAPITRE 101: LA BONT DIVINE EST LA FIN DERNII DE TOUTES LES CHOSES.............47
CHAPITRE 102: LA DIVINE RESSEMBLANCE EST CAUSE DE LA DIVERSIT DES CHOSES. . .48
CHAPITRE 103: EN PLUS DE LA CAUSALIT DES CHOSES, LA BONT DIVINE EST LA CAUSE
DE LEUR MOUVEMENT ET DE LEUR ACTIVIT..................................................................................48
CHAPITRE 104: IL Y A DANS LES CHOSES UNE DOUBLE PUISSANCE A LAQUELLE
CORRESPOND UN DOUBLE INTELLECT ET DE LA FIN DE LA CRATURE INTELLECTUELLE
..............................................................................................................................................................................49
2) La fin de lhomme (ch. 105 110).......................................................................................50

CHAPITRE 105: COMMENT LA FIN DERNIRE DE LA CRATURE INTELLECTUELLE EST DE
VOIR PAR ESSENCE ET COMMENT CELA EST POSSIBLE.................................................................50
CHAPITRE 106: LE DSIR NATUREL SAPAISE DANS LA VISION DIVINE PAR ESSENCE, EN
QUOI CONSISTE LA BATITUDE...............................................................................................................51
CHAPITRE 107: QUE LE MOUVEMENT VERS POUR LA POSSESSION DE LA BATITUDE

SAPPARENTE AU MOUVEMENT NATUREL ET QUE LA BATITUDE CONSISTE PANS UN
ACTE DE LINTELLIGENCE........................................................................................................................51
CHAPITRE 108: DE LERREUR DE CEUX QUI METFENT LEUR FLICIT DANS LES
CRATURES.....................................................................................................................................................51
CHAPITRE 109: QUE SEUL EST BON ESSENTIELLEMENT ET LES CRATURES PAR
PARTICIPATION..............................................................................................................................................52
CHAPITRE 110: DIEU NE PEUT PAS PERDRE SA BONT.....................................................................52
3) Le mal dans les cratures (ch. 111 122).............................................................................52

CHAPITRE 111: LA CRATURE PEUT PERDRE SA BONT.................................................................52
CHAPITRE 112: COMMENT LES CRATURES PERDENT LEUR BONT PAR LEURS
OPRATIONS....................................................................................................................................................53
CHAPITRE 113: DUN DOUBLE PRINCIPE DACTION ET COMMENT OU CHEZ QUI IL PEUT Y
AVOIR DFECTION........................................................................................................................................53
CHAPITRE 114: QUENTEND-ON PAR BIEN OU MAL DANS LES CHOSES?....................................54
CHAPITRE 115: IL EST IMPOSSIBLE QUE LE MAL CONSTITUE UNE NATURE...........................54
CHAPITRE 116: COMMENT LE BIEN ET LE MAL SONT DES DIFFRENCES DE LTRE, DES
CONTRAIRES ET DES GENRES DE CONTRAIRES................................................................................54
CHAPITRE 117: RIEN NEST ESSENTIELLEMENT MAUVAIS OU TRES MAUVAIS MAIS EST
UNE CORRUPTION DU BIEN.......................................................................................................................55
CHAPITRE 118: LE MAL SAPPUIE SUR LE BIEN COMME SON SUJET...........................................55
CHAPITRE 119: IL Y A DEUX SORTES DE MAUX...................................................................................56
CHAPITRE 120: DE TROIS SORTES DACTIONS ET DE LA CULPABILIT.....................................56
CHAPITRE 121: QUUN MAL REVT UN CARACTRE DE PEINE NON DE FAUTE......................57
CHAPITRE 122: TOUTE PEINE NE CONTRARIE PAS LA VOLONT DE LA MME MANIRE..57
4) De la divine providence (ch. 123 147)...............................................................................57

CHAPITRE 123: TOUT EST SOUMIS A LA PROVIDENCE DIVINE......................................................57
CHAPITRE 124: PAR LES CRATURES SUPRIEURES RGIT LES INFRIEURES......................58
CHAPITRE 125: LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SUPRIEURES RGISSENT LES
INFRIEURES..................................................................................................................................................58
CHAPITRE 126: DE LA HIRARCHIE CLESTE.....................................................................................58
CHAPITRE 127: LES CORPS SUPRIEURS AGISSENT SUR LES CORPS INFRIEURS NON SUR
LINTELLIGENCE DE LHOMME................................................................................................................60
CHAPITRE 128: LES PUISSANCES SENSITIVES QUI PERFECTIONNENT INDIRECTEMENT
LINTELLECT HUMAIN FONT QUE CELUI-CI EST AUSSI INDIRECTEMENT SOUMIS AUX
CORPS CLESTES..........................................................................................................................................60
CHAPITRE 129: SEUL MEUT LA VOLONT DE LHOMME ET NON LA CRATURE....................61
CHAPITRE 130: GOUVERNE TOUTES LES CHOSES ET IL EN MEUT CERTAINES PAR LES
CAUSES SECONDES.......................................................................................................................................62
CHAPITRE 131: DIEU DISPOSE TOUT DIRECTEMENT SANS PRJUDICE DE SA SAGESSE.....62
CHAPITRE 132: RAISONS QUI PARAISSENT MONTRER QUE NE SOCCUPE PAS DES CHOSES
PARTICULIRES.............................................................................................................................................62
CHAPITRE 133: SOLUTION DE CES DIFFICULTS...............................................................................63
CHAPITRE 134: SEUL CONNAIT EN PARTICULIER LES FUTURS CONTINGENTS......................64
CHAPITRE 135: SE TROUVE PARTOUT PAR SA PUISSANCE, SON ESSENCE ET SA PRSENCE,
IL DISPOSE DE TOUT DIRECTEMENT......................................................................................................64
CHAPITRE 136: IL EST JUSTE QUE FASSE DES MIRACLES...............................................................64
CHAPITRE 137: DES CHOSES QUI SONT FORTUITES OU ACCIDENTELLES................................65
CHAPITRE 138: LE DESTIN EST-IL UNE NATURE ET QUEST-IL?....................................................65
CHAPITRE 139: QUEST-CE-QUE LA CONTINGENCE?........................................................................66
CHAPITRE 140: LA DIVINE PROVIDENCE TANT MAINTENUE BEAUCOUP DE CHOSES SONT
CONTINGENTES.............................................................................................................................................66
CHAPITRE 141: CETFE CERTITUDE NEXCLUT PAS LE MAL...........................................................66
CHAPITRE 142: SI DIEU PERMET LE MAL, AUCUNE ATFEINTE NEST FAITE A SA BONT....67
CHAPITRE 143: CEST PAR SA GRACE QUE DIEU EXERCE SA PROVIDENCE ENVERS
LHOMME..........................................................................................................................................................67
CHAPITRE 144: DIEU PAR DES DONS GRATUITS REMET LES PCHS MME CEUX QUI
TUENT LA GRCE..........................................................................................................................................68
CHAPITRE 145: LES PCHS SONT RMISSIBLES...............................................................................68
CHAPITRE 146: DIEU SEUL PEUT REMETFRE LES PCHS.............................................................69
CHAPITRE 147: ARTICLES DE FOI QUI TRAITENT DES EFFETS DU GOUVERNEMENT DIVIN
..............................................................................................................................................................................69
D La consommation des sicles (ch. 148 162)...................................................................69

1) L homme est la fin des tres (ch. 148 153).......................................................................69
CHAPITRE 148: TOUT A T FAIT POUR LHOMME............................................................................69
CHAPITRE 149: QUELLE EST LA FIN DERNIRE DE LHOMME?....................................................70
CHAPITRE 150: COMMENT LHOMME PARVIENT-IL A LTERNIT COMME EN SON
ACHVEMENT?...............................................................................................................................................70
CHAPITRE 151: POUR JOUIR DE LA PARFAITE BATITUDE LME DOIT TRE UNIE AU
CORPS................................................................................................................................................................70
CHAPITRE 152: CETTE SPARATION EST EN PARTIE NATURELLE ET EN PARTIE CONTRE
NATURE.............................................................................................................................................................71
CHAPITRE 153: LME REPRENDRA ABSOLUMENT LE MME CORPS ET NON DUNE AUTRE
NATURE.............................................................................................................................................................71
2) Notre rsurrection (ch. 154 162)........................................................................................71

CHAPITRE 154: PAR LA SEULE VERTU DIVINE, LME REPRENDRA UN MME CORPS
IDENTIQUE.......................................................................................................................................................71
CHAPITRE 155: NOUS NE RESSUSCITERONS PAS AU MME MODE DE VIE................................73
CHAPITRE 156: APRS LA RSURRECTION LUSAGE DE LA NOURRITURE ET DE LA
GNRATION CESSERA...............................................................................................................................73
CHAPITRE 157: CEPENDANT TOUS NOS MEMBRES RESSUSCITERONT......................................74
CHAPITRE 158: NOUS RESSUSCITERONS SANS AUCUN DFAUT LA CONSOMMATION DES
SICLES.............................................................................................................................................................74
CHAPITRE 159: LHOMME RESSUSCITERA DANS LA SEULE VRIT DE SA NATURE.............74
CHAPITRE 160: DIEU SUPPLERA TOUT DANS LE CORPS AINSI RFORM ET TOUT CE QUI
MANQUE A LA MATIRE..............................................................................................................................75
CHAPITRE 161: SOLUTION DE QUELQUES OBJECTIONS..................................................................75
CHAPITRE 162: LARTICLE DU SYMBOLE CONCERNANT LA RSURRECTION DES MORTS 76
E La vie future (ch. 163 184)..............................................................................................76

CHAPITRE 163: QUELLE SERA LACTIVIT DES RESSUSCITS......................................................76
CHAPITRE 164: SERA VU DANS SON ESSENCE ET NON PAR SIMILITUDE...................................76
CHAPITRE 165: VOIR DIEU EST LA SUPRME PERFECTION ET JOUISSANCE...........................77
CHAPITRE 166: QUE TOUT CE QUI VOIT EST CONFIRM DANS LE BIEN....................................77
CHAPITRE 167: LE CORPS SERA ENTIREMENT SOUMIS A LME...............................................77
CHAPITRE 168: DES PRIVILGES ACCORDS AUX CORPS GLORIFIS.......................................78
CHAPITRE 169: LHOMME SERA ALORS RENOUVEL ET TOUTE LA CRATURE
CORPORELLE..................................................................................................................................................78
CHAPITRE 170: QUELLES CRATURES SERONT RENOUVELES ET QUELLES CRATURES
DEMEURERONT?............................................................................................................................................78
CHAPITRE 171: LES CORPS CLESTES CESSERONT LEUR MOUVEMENT..................................79
CHAPITRE 172: DE LA RCOMPENSE OU DU MALHEUR DE LHOMME SELON SES UVRES
..............................................................................................................................................................................80
CHAPITRE 173: LA RCOMPENSE ET LE CHTIMENT VIENNENT DANS LAUTRE VIE.........81
CHAPITRE 174: LE CHTIMENT DE LHOMME QUANT A LA PEINE DU DAM............................81
CHAPITRE 175: LES PCHS MORTELS NE SONT PAS REMIS APRS CE VIE, MAIS BIEN LES
VNIELS............................................................................................................................................................82
CHAPITRE 176: LES CORPS DES DAMNS SOUFFRIRONT ET DEMEURERONT INTACTS
SANS LES DONS...............................................................................................................................................82
CHAPITRE 177: LES CORPS DES DAMNS QUOIQUE SOUFFRANT DEMEURERONT
INCORRUPTIBLES..........................................................................................................................................83
CHAPITRE 178: LE CHTIMENT DES DAMNS EXISTE AVANT MME LA RSURRECTION..83
CHAPITRE 179: LA PEINE DES DAMNS EST CORPORELLE ET SPIRITUELLE..........................84
CHAPITRE 180: LME PEUT-ELLE SOUFFRIR DU FEU?....................................................................84
CHAPITRE 181: APRS CETFE VIE IL Y A DES PEINES PURIFICATRICES NON TERNELLES
POUR EXPIER LES PEINES DUES AUX PCHS MORTELS NON SATISFAITES EN CETFE VIE
..............................................................................................................................................................................84
CHAPITRE 182: LES PCHS VNIELS DOIVENT AUSSI AVOIR LEUR PURIFICATION............85
CHAPITRE 183: POUR UNE FAUTE TEMPORELLE, RPUGNE-T-IL A LA JUSTICE DIVINE
QUON SUBISSE UNE PEINE TERNELLE?.............................................................................................85
CHAPITRE 184: CE QUON A DIT PRCDEMMENT CONVIENT AUSSI AUX AUTRES
SUBSTANCES SPIRITUELLES COMME AUX MES..............................................................................85
SECOND TRAIT: L'HUMANITE DU CHRIST..........................................................86

CHAPITRE 185: DE LA FOI DANS LHUMMANIT DU CHRIST.........................................................86
A Le rgne du pch (ch. 186 198).....................................................................................86

CHAPITRE 186: DES PRCEPTES DONNS AU PREMIER HOMME ET DE LA PERFECTION DE
CELUI-CI EN SON PREMIER TAT............................................................................................................86
CHAPITRE 187: CE PARFAIT TAT AVAIT NOM: JUSTICE ORIGINELLE, ET DE LENDROIT
O LHOMME FUT PLAC...........................................................................................................................87
CHAPITRE 188: DE LARBRE DE LA SCIENCE DU BIEN ET DU MAL ET DU PREMIER
PRCEPTE DONN A LHOMME................................................................................................................87
CHAPITRE 189: LE DIABLE SDUIT VE.................................................................................................87
CHAPITRE 190: QUEST-CE QUI A SDUIT LA FEMME.......................................................................88
CHAPITRE 191: COMMENT LE PCH PARVINT JUSQUA LHOMME...........................................88
CHAPITRE 192: CONSQUENCE DE LA FAUTE: RBELLION DES FORCES INFRIEURES A
LA. RAISON.......................................................................................................................................................88
CHAPITRE 193: DE LA PEINE PORTE QUANT A LA NCESSIT DE MOURIR............................88
CHAPITRE 194: DES AUTRES DFAUTS CONSCUTIFS DANS LINTELLIGENCE ET LA
VOLONT..........................................................................................................................................................89
CHAPITRE 195: COMMENT CES DFAUTS SE SONT TRANSMIS A LA POSTRIT....................89
CHAPITRE 196: LA PRIVATION DE LA JUSTICE ORIGINELLE ENTRANE T ELLE UNE
CULPABILIT CHEZ LES DESCENDANTS?.............................................................................................89
CHAPITRE 197: TOUS LES PCHS NE SONT PAS TRANSMIS AUX DESCENDANTS..................90
CHAPITRE 198: LE MRITE DADAM NE FUT PAS UTILE A SES DESCENDANTS POUR LA
RPARATION...................................................................................................................................................90
B Le mystre de lincarnation (ch. 199 220)......................................................................90

1) Les motifs (ch. 199 201)....................................................................................................90
CHAPITRE 199: LA RPARATION DE LA NATURE HUMAINE PAR LE CHRIST............................90
CHAPITRE 200: CEST PAR SEUL INCARN QUE LA NATURE A D TRE RPAREE................91
CHAPITRE 201: DES AUTRES MOTIFS DE LINCARNATION DU FILS DE DIEU...........................91
2) Les erreurs thologiques (ch. 202 208)..............................................................................92

CHAPITRE 202: DE LERREUR DE PHOTIN AU SUJET DE LINCARNATION.................................92
CHAPITRE 203: LERREUR DE NESTORIUS AU SUJET DE LINCARNATION ET SA
RPROBATION................................................................................................................................................92
CHAPITRE 204: LERREUR DARIUS AU SUJET DE LINCARNATION ET SA RFUTATION......93
CHAPITRE 205: DE LERREUR DAPOLLINAIRE ET SA RFUTATION AU SUJET DE
LINCARNATION.............................................................................................................................................93
CHAPITRE 206: DE LERREUR DEUTYCHS QUI POSE UNE UNION DE NATURE.....................94
CHAPITRE 207: CONTRE LERREUR MANICHENNE QUI DIT QUE LE CHRIST NEUT PAS DE
CORPS MAIS SEULEMENT UNE APPARENCE........................................................................................94
CHAPITRE 208: CONTRE VALENTIN: LE CHRIST EUT UN VRAI CORPS QUI NTAIT PAS DU
CIEL....................................................................................................................................................................95
3) Quest-ce que lIncarnation ? (ch. 209 212)......................................................................95

CHAPITRE 209: QUE DIT AU SUJET DE LINCARNATION?.................................................................95
CHAPITRE 210: IL NY A PAS EN LUI DEUX HYPOSTASES.................................................................96
CHAPITRE 211: DANS LE CHRIST IL NY A QUUN SUPPT ET QUUNE PERSONNE.................97
CHAPITRE 212: DE CE QUI EST DIT DANS LE CHRIST UN OU MULTIPLE....................................98
4) La grce du Christ (ch. 213 216).....................................................................................100

CHAPITRE 213: IL FALLAIT QUE LE CHRIST FT PARFAIT EN GRCE ET EN SAGESSE DE
VRIT............................................................................................................................................................100
CHAPITRE 214: LA PLNITUDE DE GRCE DU CHRIST..................................................................100
CHAPITRE 215: LA GRCE DU CHRIST EST INFINIE........................................................................102
CHAPITRE 216: DE LA PLNITUDE DE LA SAGESSE DU CHRIST..................................................103
5) La nature humaine du Christ et sa conception (ch. 217 226)..........................................106

CHAPITRE 217: DE LA MATIRE DU CORPS DU CHRIST.................................................................106
CHAPITRE 218: LA FORMATION DU CORPS DU CHRIST NEST PAS SMINALE......................106
CHAPITRE 219: QUEST-CE QUI A FORM LE CORPS DU CHRIST?..............................................107
CHAPITRE 220: EXPOSITION DE LARTICLE DU SYMBOLE SUR LA CONCEPTION ET LA
NAISSANCE DU CHRIST.............................................................................................................................107
CHAPITRE 221: IL CONVENAIT QUE LE CHRIST NAQUIT DUNE VIERGE................................108
CHAPITRE 222: LA BIENHEUREUSE VIERGE EST LA MRE DU CHRIST...................................108
CHAPITRE 223: LESPRIT SAINT NEST PAS LE PRE DU CHRIST................................................109
CHAPITRE 224: DE LA SANCTIFICATION DE LA MRE DU CHRIST............................................109
CHAPITRE 225: DE LA PERPTUELLE VIRGINIT DE LA MRE DE DIEU.................................110
C- La passion du Christ (Ch 226-235)......................................................................................111
CHAPITRE 226: DES DFECTUOSITS DU CHRIST............................................................................111

CHAPITRE 227: POURQUOI LE CHRIST A-T-IL VOULU MOURIR?.................................................113
CHAPITRE 228: DE LA MORT DE LA CROIX.........................................................................................114
CHAPITRE 229: LA MORT DU CHRIST....................................................................................................114
CHAPITRE 230: LA MORT DU CHRIST A T VOLONTAIRE............................................................114
CHAPITRE 231: DE LA PASSION DU CHRIST QUANT A SON CORPS..............................................115
CHAPITRE 232: LME SOUFFRANTE DU CHRIST.............................................................................116
CHAPITRE 233: LA PRIRE DU CHRIST A LAGONIE.........................................................................117
CHAPITRE 234: LA SPULTURE DU CHRIST........................................................................................118
CHAPITRE 235: LA DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS................................................................118
D- La rsurrection et lascension (ch. 236 240)....................................................................118

CHAPITRE 236: LA RSURRECTION ET LE TEMPS DE LA RSURRECTION DU CHRIST......118
CHAPITRE 237: DE LA QUALIT DU CHRIST RESSUSCIT.............................................................119
CHAPITRE 238: Y A-T-IL DES PREUVES CONVAINCANTES DE LA RSURRECTION DU
CHRIST?..........................................................................................................................................................120
CHAPITRE 239: DES DEUX VIES RESTAURES EN LHOMME PAR LE CHRIST........................121
CHAPITRE 240: DE LA DOUBLE RCOMPENSE DE LHUMILIATION DU CHRIST, CEST-ADIRE LA RSURRECTION ET LASCENSION........................................................................................121
E Le jugement (ch. 241 245)............................................................................................122

CHAPITRE 241: LE CHRIST JUGERA SELON SA NATURE HUMAINE............................................122
CHAPITRE 242: CELUI QUI CONNAT LHEURE A REMIS LE JUGEMENT AU FILS.................123
CHAPITRE 243: TOUS SERONT-ILS JUGS?..........................................................................................124
CHAPITRE 244: LEXAMEN LORS DU JUGEMENT NE VIENT PAS DE CE QUE LE CHRIST
DEVRAIT TRE INFORM. LA MANIRE ET LE LIEU DU JUGEMENT........................................125
CHAPITRE 245: LES SAINTS JUGERONT...............................................................................................126
F Rpartition des articles du symbole (ch. 246)..................................................................127

CHAPITRE 246: COMMENT SE RPARTISSENT LES ARTICLES DU SYMBOLE DAPRS CE
QUI A T DIT PLUS HAUT........................................................................................................................127
DEUXIME PARTIE: LESPRANCE..........................................................................................128

A En gnral (ch. 1 4).......................................................................................................128
CHAPITRE 1: LA VERTU DESPRANCE EST NCESSAIRE LA PERFECTION DE LA VIE
CHRTIENNE.................................................................................................................................................128
CHAPITRE 2: CEST AVEC RAISON QUUNE PRIRE A T PRESCRITE QUI NOUS FAIT
OBTENIR CE QUE NOUS ESPRONS DE DIFFRENCE ENTRE LA PRIRE ADRESSE A ET
AUX HOMMES...............................................................................................................................................128
CHAPITRE 3: POUR LA PERFECTION DE NOTRE ESPRANCE, IL CONVENAIT QUE LE
CHRIST NOUS APPRENNE LA MANIRE DE PRIER...........................................................................129
CHAPITRE 4: POURQUOI CE QUE NOUS ESPRONS NOUS DEVONS LE DEMANDER A DANS
LA PRIRE......................................................................................................................................................129
B La prire du pater (ch. 5 10)..........................................................................................130

CHAPITRE 5: A QUI NOUS DEMANDONS CE QUE NOUS ESPRONS EN PRIANT DOIT TRE
APPEL PAR CELUI QUI PRIE: "NOTRE PERE" ET NON PAS MON PERE...................................130
CHAPITRE 6: QUE NOTRE PRE QUE NOUS PRIONS PUISSE NOUS ACCORDER CE QUE
NOUS ESPRONS CEST CE QUE DISENT LES MOTS: QUI ES AUX CIEUX.................................131
CHAPITRE 7: DES CHOSES QUIL FAUT ESPRER DE ET DE LA NATURE DE LESPRANCE
............................................................................................................................................................................132
CHAPITRE 8: DE LA PREMIRE DEMANDE O NOUS DSIRONS QUE LA CONNAISSANCE
DE COMMENCE EN NOUS SE PERFECTIONNE ET DE SA POSSIBILIT...................................133
CHAPITRE 9: LA SECONDE DEMANDE EST QUE NOUS FASSE PARTICIPER A LA GLOIRE. .134
CHAPITRE 10: IL EST POSSIBLE DOBTENIR LE RGNE: LA VISION DE DIEU.........................140
Ici s'achve le Compendium. Suite une extase pendant la messe, le frre Thomas s'est refus
poursuivre sa dicte, disant: "Face ce que j'ai vu, tout ce que j'ai crit est paille." La suite est une
compilation de Frre Rginald........................................................................................................................140
TROISIME PARTIE: LA CHARIT.............................................................................................143

ARTICLE 1: EST-ELLE QUELQUE CHOSE DE CR DANS L'AME ?.............................................143
ARTICLE 2: LA CHARIT EST-ELLE UNE VERTU?.............................................................................144
ARTICLE 3: LA CHARIT EST-ELLE FORME DES VERTUS?...........................................................145
ARTICLE 4: LA CHARIT EST-ELLE UNE UNIQUE VERTU?............................................................146
ARTICLE 5: LA CHARIT EST-ELLE UNE VERTU SPCIALE DISTINCTE DES AUTRES?.......147
ARTICLE 6: LA CHARIT PEUT-ELLE EXISTER AVEC LE PCH MORTEL?............................148
ARTICLE 7: LA NATURE RATIONNELLE PEUT-ELLE TRE AIME PAR CHARIT?...............148
ARTICLE 8: LAMOUR DES ENNEMIS EST-IL DE LA PERFECTION DE CONSEIL?...................149

ARTICLE 9: Y A-T-IL UN CERTAIN ORDRE DANS LA CHARIT?....................................................151
ARTICLE 10: LA CHARIT PEUT-ELLE TRE PARFAITE EN CETFE VIE?..................................151
ARTICLE 11: TOUT LE MONDE EST-IL TENU A LA CHARIT PARFAITE?...................................153
ARTICLE 12: LA CHARIT UNE FOIS ACQUISE PEUT-ELLE SE PERDRE?..................................153
ARTICLE 13: LA CHARIT SE PERD-ELLE PAR UN SEUL PCH MORTEL?.............................155
CHAPITRE 1: PRAMBULE
Le verbe du Pre ternel, embrassant toutes choses en son immensit, afin de rtablir lhomme,
amoindri par le pch, en la grandeur de la gloire divine, voulut se faire petit en assumant notre
petitesse sans abandon de sa majest. Et pour que personne ne trouve excuse de ne pas devoir
acqurir lenseignement de la divine parole quil avait transmise abondamment et clairement
lintention des studieux en divers livres de la Sainte Ecriture, pour ceux qui taient trop occups, il
enferma la doctrine du salut de lhomme sous un court rsum.
En effet le salut de lhomme consiste 1 dabord dans la connaissance de la vrit pour que diverses
erreurs nobscurcissent pas lintelligence humaine ; 2 ensuite dans la recherche de la fin ncessaire,
de peur quen poursuivant des fins trangres on ne manque la vraie flicit ; 3 enfin dans
lobservance de la justice, pour chapper la souillure des vices.
1 FOI: Or cette connaissance ncessaire au salut de lhomme, le Verbe la condense en quelques
brefs articles de foi. Do cette parole de lAptre aux Romains: En raccourci, la parole du
Seigneur va retentir sur la terre (9, 28) et Cest le verbe de la foi que nous prchons (10, 8).
2 ESPERANCE: La recherche humaine, il la rectifie en une courte prire, dans laquelle il nous
apprend prier et o il nous montre quoi doivent tendre notre volont et notre esprance.
3 CHARITE: Lhumaine justice qui consiste dans lobservance de la loi, il la porte sa perfection
dans lunique prcepte de la charit" en effet la plnitude de la loi est la charit" (Rom 13, 10).
Do lAptre enseigne que dans la foi, lesprance et la charit, comme en un rsum de notre
salut, consiste toute la perfection de la vie prsente. Et il dit : "Maintenant demeurent la foi,
lesprance et la charit" (1 Cor 13, 13). Cest donc par ces trois choses, dit saint Augustin (Ench.
ch. 3), que nous honorons Dieu.
Afin donc de te donner un abrg de la doctrine au sujet de la religion chrtienne, mon trs cher fils
Reginald, et pour que tu puisses lavoir sous les yeux, toute mon intention dans le prsent ouvrage
se tournera vers ces trois choses : dabord la foi, ensuite lesprance, enfin la charit. Cest cet ordre
que suit lAptre et que la droite raison rclame. Car lamour pour tre droit doit proposer
lesprance une fin qui lui est dment propose, ce qui ne peut tre sans la connaissance de la vrit.
Dabord donc ncessit de la foi qui te fera connatre la vrit. Ensuite lesprance qui dirigera ton
intention vers la fin. Enfin ncessit de la charit qui rglera entirement ton coeur.
PREMIRE PARTIE: LA FOI

PREMIER TRAIT: DIEU ET L'HOMME
CHAPITRE 2: PLAN DE LA DOCTRINE SUR LA FOI
La foi est lavant-got de cette connaissance qui doit nous rendre heureux dans le sicle futur.
LAptre dit qu" elle est la substance des choses quon doit esprer" (Hbreux 11, 1). Cest comme
si elle faisait subsister en nous et en son commencement la future batitude. Cette con naissance
batifiante, nous enseigne le Seigneur, peut se ramener deux points: la divine Trinit et lhumanit
du Christ. Do sa prire au Pre: "Ceci est la vie ternelle : quils te connaissent toi le vrai Dieu et
celui que tu as envoy le Seigneur Jsus" (Jean 17, 3).
Autour de ces deux points se concentre toute la connaissance de foi. Ce qui nest pas tonnant car
lhumanit du Christ est la voie qui conduit au Pre. Il faut donc tant quon est en voyage connatre
la voie par laquelle/on peut arriver au but ; et dans la patrie divine on ne pour rait dignement rendre
grce sans avoir connu la voie par laquelle on est sauv. Do ces paroles du Sauveur ses
Aptres : "Et vous savez o je vais et vous en connaissez la voie." (Jean 14, 4)
Sur la divinit, il faut connatre trois choses : lunit dessence, la Trinit des personnes, les oeuvres
de la divinit.
A Dieu (Chapitres 3 67)

1) Dieu et le Pre (ch. 3 36)
CHAPITRE 3: QUE DIEU EST
A propos de lunit de lessence divine, la premire chose croire est que Dieu est ; ce qui peut tre
manifest par la raison. Nous voyons en effet que toutes les choses qui sont mues le sont par
dautres, les infrieures par les suprieures comme les lments par les corps clestes. Et dans les
lments, le plus fort meut ce qui est plus faible; et aussi dans les corps clestes, les infrieurs sont
sous la motion des suprieurs. Or il est impossible de remonter linfini. En effet puisque tout ce
qui est m par quelque chose est comme linstrument dun premier moteur, sil ny a pas de premier
moteur, toutes les choses qui meuvent seront des instruments. Or si on procde linfini dans ce qui
meut et ce qui est m, il ny aura pas de premier moteur; alors les ralits en nombre infini qui
meuvent et qui sont mues seront des instruments. Nest-il pas ridicule mme pour des ignorants,
daffirmer que des instruments ne sont pas mus par quelque agent principal? En effet cela est
semblable celui qui, pour la construction dun coffre ou dun lit, ferait intervenir la scie ou la
hachette sans lopration mme du menuisier. Il faut donc quun premier moteur existe, qui soit audessus de tous, et ce premier moteur nous lappelons Dieu.
CHAPITRE 4: NE SE MEUT PAS
Il faut donc admettre que Dieu ne se meut pas lui qui meut tout le reste. Comme il est le premier
moteur, sil tait en mouvement, il devrait se mouvoir lui-mme ou ltre par un autre. Il ne peut
tre m par un autre avant lui puisquil est le premier moteur. Sil se meut lui-mme, il y a deux
hypothses: ou quil soit en mme temps m et moteur ou quune partie de lui-mme soit mue et
lautre la meuve. Dans le premier cas puisque tout ce qui est m, comme tel, est en puissance et que
ce qui meut est en acte, sil est moteur et la fois m, il serait la fois puissance et acte ; ce qui est
impossible. Dans le second cas, il y aurait une partie qui meut et lautre mue et il ne serait plus en
lui-mme le premier moteur mais seulement en fonction de la partie qui meut. Or ce qui est par soimme existe avant ce qui nest pas par soi. Il ne peut donc pas tre le premier moteur si en raison
seule ment de sa partie cela lui convient. Il faut donc que le premier moteur soit totalement
immobile. On peut faire la mme constatation dans tout ce qui meut et est m. En effet tout
mouvement provient de quelque chose qui est immobile, cest--dire qui nest pas m selon cette
sorte de mouvement. Il en est ainsi des altrations, des gnrations, des corruptions dans le domaine
des choses infrieures ; celles-ci sont ramenes comme leur premier moteur un agent cleste qui
lui non plus nest pas m selon cette sorte de mouvement mais qui est sans gnration, sans
corruption et sans altration. Ce qui donc est le premier principe de tout mouvement doit tre
absolument immobile.
CHAPITRE 5: DIEU EST TERNEL
Ceci nous amne conclure que Dieu est ternel. En effet, tout ce qui commence ou cesse dexister,
lest par mouvement ou par mutation. Seul le mouvement, seul le changement ont un
10
commencement et une fin. Or nous avons montr que Dieu est absolument immobile; il est donc
ternel.
CHAPITRE 6: LEXISTENCE DE DIEU SIMPOSE DELLE-MME
On en conclut aussi que lexistence de Dieu est de soi ncessaire. En effet tout ce qui peut tre ou ne
pas tre est changeant. Or nous avons tabli que Dieu ne peut absolument pas changer; donc il nest
pas possible que Dieu soit et ne soit pas. Tout ce qui est et qui ne peut pas ne pas tre doit
ncessairement tre par lui-mme. Car tre ncessairement et ne pouvoir ne pas tre cest la mme
chose. Il est donc ncessaire que Dieu soit.
De mme tout ce qui peut tre ou ntre pas exige quun autre le fasse exister ; car quant lui-mme
il y est indiffrent. Or ce qui fait que quelque chose est, lui est antrieur. Donc ce qui peut tre ou
ntre pas il y a quelque chose dantrieur. Or rien nest antrieur Dieu. Donc il ne lui est pas
possible dtre ou de ntre pas mais il est ncessaire quil soit. Et comme il y a des choses
ncessaires qui ont une cause leur ncessit et qui leur est antrieure, Dieu lui qui est le premier de
toutes choses na pas de cause sa ncessit. Do il est ncessaire que Dieu soit de lui-mme.
CHAPITRE 7: DIEU EST TOUJOURS
Par l il est manifeste que Dieu est toujours. En effet tout ce qui est ncessairement est toujours ; car
ce qui ne peut ntre pas il est impossible quil ne soit pas et ainsi il est toujours. Mais il est
ncessaire que Dieu soit, comme on la montr (ch. 6). Dieu est donc toujours.
De plus rien ne commence ni ne cesse que par mouvement et changement. Or Dieu est absolument
immuable, comme on la montr (ch. 4). Il est donc impossible quIl ait commenc ou cesse
dexister. De mme ce qui ne fut pas toujours, sil commence i exister a besoin dun autre qui le
fasse exister. Rien en effet ne peut passer de soi- mme de la puissance lacte ou du non-tre
ltre. Or Dieu ne peut avoir une cause puisquIl est ltre premier. En effet la cause est antrieure
ce qui est caus. Il est donc ncessaire que Dieu ait toujours t.
De plus ce qui convient quelqu'un non en vertu dune cause extrieure lui appartient
essentiellement. Que Dieu existe ne lui vient pas dune cause extrieure, car alors cette cause lui
serait antrieure. Dieu a donc de lui-mme son tre. Mais les choses qui sont par elles-mmes, sont
de toujours et de ncessit. Dieu est donc depuis toujours.
CHAPITRE 8: IL NY A PAS DE SUCCESSION EN DIEU
Par l aussi il est manifeste quil ny a pas de succession en Dieu, mais que tout son tre est en une
fois : la succession en effet nexiste quen ceux qui en quelque manire sont sujets au mouvement;
en effet lavant et laprs du mouvement sont la cause de la succession dans le temps. Or Dieu nest
pas sujet au mouvement, comme on la montr; il ny a donc en Dieu aucune succession mais son
tre tout entier est en mme temps.
De mme : si ltre de quelque chose nest pas tout entier en mme temps cest que quelque chose
en lui vient disparatre et que quelque chose lui advient. Disparat en effet ce qui passe et ce qui
lui advient est une chose venir. Or pour Dieu rien ne dprit ni ne saccrot car il est immobile ;
donc son tre est tout entier la fois. Or ces deux choses sont propres lternit. Cela en effet est
proprement ternel qui est depuis toujours et dont ltre est tout entier et fois, selon ce que dit
Boce : "Lternit est la possession parfaite, toute la fois, dune vie sans fin" (Consol. Phil. 5. 6).
CHAPITRE 9: DIEU EST SIMPLE
De l aussi il apparat que le premier moteur doit tre simple. Car en toute composition il faut deux
choses: qu'ils soient mutuellement lune par rapport lautre puissance et acte. Dans le premier
moteur, sil est tout fait immobile, on ne peut y trouver la potentialit avec lactuation, car tout ce
qui est en puissance est mobile : il est donc impossible que le premier moteur soit compos.
11
De plus: pour tout compos il faut ncessairement que quelque chose lui soit antrieur, car ses
composants sont naturellement antrieurs au compos ; celui donc qui est le premier de tous les
tres ne peut tre compos. Nous constatons aussi dans lordre des choses composes que les plus
simples existent dabord, car leurs lments sont naturellement antrieurs aux corps mixtes. De
mme aussi parmi les lments, le feu est premier cause de sa tr grande simplicit. Plus antrieurs
encore sont les corps clestes parce que constitus dune plus grande simplicit tant purs de toute
contrarit. Il reste donc que de tous les tres le premier doit tre absolument simple.
CHAPITRE 10: DIEU EST SON ESSENCE
Il sen suit ultrieurement que Dieu est son essence. En effet lessence de chaque chose est ce que
signifie sa dfinition. Or ce dont on donne la dfinition est identique ce quil est en ralit,
moins que par accident cette dfinition se voie affecte de ce qui nest pas son tre ; quun homme
soit blanc cela est tranger son tre rationnel et mortel; do animal rationnel et mortel est mme
chose quhomme mais nest pas identique homme blanc en tant que blanc. En toute chose donc o
ne se trouve pas de dualit o lun est par soi et lautre par accident, il faut que lessence lui soit
absolument identique. Or en Dieu comme Il est simple on ne trouve pas de dualit dont lun est par
soi et lautre par accident ; il faut donc que son essence soit absolument identique lui-mme.
De mme en toute essence il ny a pas absolue identit avec la chose dont elle est lessence ; on y
trouve quelque chose par manire de puissance et quelque chose par manire dacte car lessence se
rapporte formellement la chose dont elle est lessence comme lhumanit pour lhomme; or en
Dieu on ne trouve ni puissance ni acte, mais il est acte pur ; il est lui-mme sa propre essence.
CHAPITRE 11: LESSENCE EN DIEU NEST PAS AUTRE QUE SON TRE
Ensuite il simpose que lessence de Dieu ne soit pas autre que son tre. En toute chose en effet o
autre est lessence et autre est son tre, il faut que ce quelle est, soit autre que ce en quoi elle est ;
car par son tre on dit de toute chose quelle est, par son essence on dit ce en quoi elle est. Do la
dfinition qui signifie lessence montre ce en quoi une chose est. Or en Dieu autre nest pas ce qui
est et autre ce en quoi quelque chose est, puisquil ny a pas en lui de composition, comme on la
montr (ch. 9). Chez lui donc son essence nest autre que son tre.
De mme. On a montr (ch. 4 et 9) que Dieu est acte pur sans mlange de puissance. Il faut donc
que son essence soit lacte dernier, car un acte qui est vers ce qui est dernier est en puissance
lacte dernier. Or lacte der nier est ltre lui-mme. En effet, comme tout mouvement est sortie de
la puissance vers lacte, cela doit tre lacte dernier ce vers quoi tend tout le mouvement; et comme
le mouvement naturel tend vers ce qui est naturellement dsir, cela sera lacte dernier ce que toutes
les choses dsirent. Et cest ltre. LI faut donc que lessence divine qui est lacte pur et dernier soit
ltre mme.
CHAPITRE 12: DIEU NEST PAS UNE ESPCE SOUS UN GENRE
Do il appert que Dieu nest pas dans un genre tel une espce. Car la diffrence ajoute au genre
constitue lespce; donc lessence de nimporte quelle espce ajoute quelque chose au genre. Mais
ltre mme qui est lessence de Dieu ne contient rien en soi qui sajoute un autre. Dieu donc nest
pas espce de quelque genre.
De mme. Puisque le genre a la possibilit de contenir des diffrences, dans tout ce qui est constitu
de genre et de diffrences se trouve un acte ml de puissance. Or on a montr (ch. 4 et 9) que Dieu
est acte pur sans mlange aucun de puissance. Son essence nest donc pas constitue de genre et de
diffrences ; et ainsi Il nest pas dans un genre.
CHAPITRE 13: DIEU NE PEUT TRE GENRE DE QUELQUE CHOSE
Ultrieurement il faut montrer quil nest pas non plus possible que Dieu soit un genre. Le genre en
effet ne fait pas quune chose est, mais ce quelle est. Car cest par les diffrences spcifiques
12
quune chose est constitue en son tre propre. Mais cela qui est Dieu cest ltre mme. II est donc
impossible quIl soit un genre.
De mme. Tout genre se rpartit en plusieurs espces. Or on ne doit pas accepter de diffrences de
ltre lui- mme; les diffrences en effet ne participent pas u genre, si ce nest accidentellement en
tant que les espces constitues par leur diffrence spcifique participent un genre: or toute
diffrence doit participer ltre parce que le non-tre nest pas diffrence de quelque chose. Il est
donc impossible que Dieu soit un genre quon attribuerait de nombreuses espces.
1. Par ex. ce qui est dit inanim nest pas quelque chose ; cest un concept qui veut exprimer le
contraire de ce qui est anim.
CHAPITRE 14: DIEU NEST PAS UNE ESPCE ATTRIBUABLE A DE NOMBREUX INDIVIDUS
Et il nest pas non plus possible quIl soit comme une espce attribuable beaucoup dindividus. En
effet ceux-ci sont communs une mme essence et se distinguent par autre chose qui nest pas de
leur essence spcifique; comme les hommes ont en commun lhumanit, mais ils se distinguent
entre eux par quelque chose dautre que leur humanit ; or cela ne peut arriver en Dieu, car Dieu
lui-mme est son essence, comme on la montr (ch. 10). Il est donc impossible que Dieu soit une
espce qui soit attribue plusieurs individus.
De mme. Plusieurs individus contenus sous une mme espce ont chacun leur propre existence
bien quils soient de la mme essence. Partout donc o il y a plusieurs individus sous une seule
espce, il faut quautre soit ltre et autre lessence spcifique. Or en Dieu ltre et lessence sont la
mme chose, comme on la montr (ch. 11). Il est donc impossible que Dieu constitue une espce
attribuable plusieurs.
CHAPITRE 15: IL EST NCESSAIRE DE DIRE QUE DIEU EST UN
De ceci aussi il appert quil est ncessaire quil ny ait quun seul Dieu Car supposons quil y ait
beaucoup de dieux, on le dira dans un sens quivoque ou dans un sens univoque. quivoque, ce
sens nest ici daucun secours:
En effet rien nempche que ce que nous appelons pierre, dautres lappellent Dieu ; univoque, il
faut quils aient en commun ou le genre ou lespce. Or on a montr (ch. 13 et 14) que Dieu ne :
peut tre ni genre ni espce attribuables plusieurs. Il est donc impossible quil y ait plu sieurs
dieux.
De mme. Ce par quoi une essence commune sindividualise ne peut convenir plusieurs: do,
bien quil puisse y avoir plusieurs hommes, cependant cet homme (donn) ne sera jamais que cet
homme unique. Si donc une essence vient tre individualise en elle-mme et non en vertu dautre
chose il ne sera pas possible quelle con vienne plusieurs. Mais lessence divine est par elle-mme
individualise parce quen Dieu lessence nest pas autre que ltre ; on a montr en effet que Dieu
est son essence (ch. 10). Il est donc impossible que Dieu ne soit pas unique.
De mme. li y a deux manires pour quune forme soit multiple : dune part par ses diffrences,
comme la forme gnrale, comme la couleur en diverses espces de couleurs ; dautre part par le
sujet, soit la blancheur. Donc toute forme qui ne se multiplie pas par ses diffrences, si elle nest pas
une forme existant en un sujet, il est impossible quelle se multiplie, comme la blancheur qui
subsisterait hors dun sujet serait alors unique. Or lessence divine est ltre mme o il ny a pas
place pour des diffrences comme on la montr (eh. 11 et 13). Comme donc ltre mme divin est
une forme subsistai t par elle-mme en ce que Dieu est soi ltre, il nest pas possible que
lessence divine soit autre quune seule. Il est donc impossible quil y ait plusieurs dieux.
1. Plusieurs sujets blancs.
13
CHAPITRE 16: DIEU NEST PAS UN CORPS
Il est de plus vident que Dieu ne peut tre un corps. Car en tout corps se trouve quelque
composition; tout corps en effet est fait de parties. Donc ce qui est tout fait simple ne peut tre un
corps.
De mme toute lexprience nous apprend quaucun corps ne meut que sil nest m lui-mme. Si
donc le premier moteur est tout fait immobile il est impossible quil soit un corps.
CHAPITRE 17: IL EST IMPOSSIBLE QUIL SOIT FORM DUN CORPS OU VERTU DANS UN
CORPS
De mme il nest pas possible quIl soit forme dun corps ou vertu dans un corps. En effet comme
tout corps est mobile, sil est m, tout ce qui est de lui doit de mme tre mobile au moins par
accident. Or le premier moteur ne peut tre m ni par soi ni par accident, puisquil doit tre luimme tout fait immobile, comme on la montr (ch. 4). Donc il est impossible quil soit forme ou
vertu2 dans un corps.
De mme. Pour mouvoir, tout moteur doit tre matre de la chose quil meut. Nous constatons en
effet que plus la vertu motrice excde la vertu du mobile, plus aussi est rapide le mouvement. Celui
donc qui est le premier moteur parmi tous les autres doit matriser au maximum les choses mises en
mouvement ; or cela ne serait pas passible sil tait un tant soit peu li au mobile ; ce qui serait le
cas sil en tait la forme ou la force. Il faut donc que le premier moteur ne soit pas un corps, ni une
force dans un corps, ni une forme dans un corps. Anaxagore en a tir la conclusion dune
intelligence indpendante qui puisse commander et mouvoir toutes choses.
CHAPITRE 18: DIEU EST INFINI SELON SON ESSENCE
On peut de l en infrer quIl est infini : il ne sagit pas de linfini par privation qui est une passion
de la quantit, cest--dire daprs ce quon dit infini, ce qui de sa nature a une fin cause de son
genre, mais nen a pas. Mais il sagit de linfini par ngation selon que ce qui est dit infini nest en
aucune manire finie. Aucun acte en effet nest fini que par la puissance qui est une aptitude
rceptive. Nous constatons en effet que les formes sont limites selon la potentialit de la matire 3.
Si donc le premier moteur est un acte sans mlange de potentialit, car il nest pas forme dun corps
ni une vertu dans un corps, il est ncessaire quil soit lui-mme infini.
Cest aussi ce que dmontre lordre mme que lon rencontre dans les choses : car parmi les tres
ceux qui sont plus levs sont aussi plus importants leur manire. Parmi les lments en effet ceux
qui sont suprieurs sont plus importants par la quantit, comme aussi en simplicit; ce que dmontre
leur gense, comme par dilatation le feu nat de lair, celui-ci de leau et leau de la terre. Or le
corps cleste apparat manifestement excder toute la quantit des lments. Ce qui donc parmi tous
les tres est premier et que rien dautre ne peut prcder, doit tre sa manire dune infinie
grandeur.
Quoi dtonnant si ce qui est simple et exempt de quantit corporelle soit tenu pour infini et dpasse
par son immensit toute quantit corporelle ; cest aussi le cas pour notre intelligence qui est simple
et incorporelle parce quelle connat, elle surpasse toute quantit corporelle et elle embrasse tout. A
bien plus forte raison donc celui qui est le premier de tous les tres surpasse-t-il par son immensit
tout lunivers et tout ce quil renferme.
2
Vertu = pouvoir, facult.
La matire nest pas infinie elle est, dit s. Jean Damascne, limite (donc prive) par le lieu et le temps ou ce quon
peut lui attribuer, tandis que Dieu est infini par ce quon ne peut pas le limiter (ngativement) ni quant au temps, ni
quant au lieu, ni quant toute autre qualit ou proprit comme sa puissance, sa sagesse, etc.
14
CHAPITRE 19: LINFINIE PUISSANCE DE DIEU
Do il apparat aussi que Dieu possde une puissance infinie. En effet la puissance dune chose
vient de son essence. Car tout ce qui est, agit selon son mode dtre. Si donc Dieu selon son essence
est infini, sa puissance doit tre aussi infinie.
Ceci apparat de mme si lon considre attentivement lordre des choses. Car tout ce qui est en
puissance, lest selon la vertu passive quil a de recevoir; et selon quil est actu il possde une
vertu active. Ce qui est donc uniquement en puissance, soit la matire premire, possde un pouvoir
infini de rception mais elle ne participe en rien au pouvoir dacte. Et au-dessus de la matire
premire, plus une chose a de formalit, plus aussi est grand son pouvoir daction. Cest pourquoi le
feu est parmi tous les lments actifs le plus actif. Dieu donc qui est acte pur sans aucun mlange de
potentialit jouit dune infinie puissance daction par-dessus toutes choses.
CHAPITRE 20: LINFINI DE DIEU NE CONTIENT AUCUNE IMPERFECTION
Linfini que nous dcouvrons dans les quantits comporte de limperfection; cependant quand on dit
que Dieu est infini on veut dire quen lui se trouve la plus haute perfection. En effet linfini des
quantits ressortit la matire daprs quelle na pas de fin 4. Or limperfection dune chose lui
vient selon que la matire inclut une privation; et toute perfection vient de la forme. Puis donc que
Dieu est infini parce quil est forme ou acte sans mlange aucun de matire ni de potentialit son
infini atteint la suprme perfection.
On peut aussi le constater par analogie des choses habituelles ; car bien que dans une et mme
chose, qui est amene de limparfait au parfait, vienne dabord limparfait avant le parfait, comme
par exemple lenfant avant lhomme fait, cependant toute imperfection tire son origine de ce qui est
parfait. En effet lenfant ne peut natre que de lhomme fait: toute semence vient dun animal ou
dune plante. Donc celui qui est lorigine de toutes choses et qui les meut ne peut ne pas tre
infiniment parfait.
CHAPITRE 21: EN DIEU SE TROUVENT LES PERFECTIONS DES CHOSES DUNE MANIRE
MINENTE
De l aussi il apparat que toutes les perfections de toutes les choses doivent se trouver
originairement et en surabondance en Dieu. Car tout ce qui meut une autre vers sa perfection,
possde dj cette perfection quil veut produire, tel le matre qui possde la science avant de la
communiquer au disciple. Dieu donc qui est le premier moteur et dirige toutes les choses vers leur
perfection doit ncessairement possder dj toutes leurs perfections et dune manire minente.
De mme. Tout ce qui possde quelque perfection sans les avoir toutes est limit sous un genre ou
une espce. Car par la forme qui est perfection dune chose, toute chose se trouve sous un genre ou
une espce ; une telle chose ne peut pas tre dune essence infinie ; car la toute dernire diffrence
qui la situe dans une espce met un terme son essence ; cest pourquoi le concept qui fait
connatre lespce est dit dfinition ou fin.
Si donc la divine essence est infinie, il est impos quelle ait la perfection seulement dun genre ou
des espce et soit prive des autres ; mais il faut que les imperfections de tous les genres et de toutes
les espces existent en elle.
Linfini, qui est dans les quantits, signifie le dsir insatisfait de la matire vers sa dtermination.
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CHAPITRE 22: TOUTES LES PERFECTIONS EN DIEU SONT UNE SEULE ET MME CHOSE
En conclusion des choses dites plus haut, il est manifeste que Dieu possde toutes les perfections
comme une seule et mme chose. On a montr plus haut (ch. 9) que Dieu est simple ; mais ce qui
est simple ne peut tre diversifi selon les choses qui sy trouvent. Si donc en Dieu se trouvent les
perfections de toutes choses, il est impossible quelles soient diverses en lui. Il reste donc que toutes
sont une en lui.
Cela est manifeste quand on considre ce qui se passe dans les facults de connaissance. Car une
force suprieure, en un seul et mme acte, connat toutes les choses que connaissent les forces
infrieures selon leur diversit en effet tout ce que la vue, loue et les autres sens peroivent,
lintelligence les distingue dune unique et simple vertu. Il en va de mme dans les sciences. Car
comme les sciences infrieures sont multiples selon les divers genres de choses au sujet desquelles
elles appliquent leur effort cependant leur est suprieure une unique science qui embrasse tout et
quon appelle philosophie premire.
Il en est de mme chez les puissances de ce monde. Car dans le pouvoir royal, qui est un, sont
inclus tous les pouvoirs qui sont rpartis en diverses charges sous la souverainet du royaume. Ainsi
donc les perfections qui sont multiples dans les choses infrieures selon leur diversit mme doivent
se runir au sommet des choses, cest--dire en Dieu.
CHAPITRE 23: EN DIEU NE SE TROUVE AUCUN ACCIDENT
De l aussi apparat quen Dieu ne peut exister aucun accident. En effet si en lui toutes les
perfections sont une et que la perfection cest dtre, de pouvoir et dagir et le reste, il est ncessaire
que tout soit en lui comme ltre identique son essence. Aucune de ces choses donc nest en lui un
accident.
De mme, il est impossible dtre infini en perfection si cette perfection peut sy ajouter quelque
chose. Or si quelque chose doit sa perfection un accident et comme tout accident sajoute
lessence, il faut que cette perfection soit ajoute son essence. On ne trouve donc pas en son
essence une perfection infinie. Or on a montr (ch. 18 et 20) que Dieu selon son essence est dune
infinie perfection. En lui donc ne peut se trouver aucune perfection accidentelle, mais tout ce qui est
en lui est sa substance. Cest aussi ce quon peut dduire de sa suprme simplicit, et de ce quil est
lacte pur et le premier de tous les tres. Entre laccident et son sujet existe en effet une sorte de
composition. De mme un sujet ne peut tre acte pur puisque laccident est une certaine forme ou
acte du sujet. Toujours aussi ce qui est par soi-mme est antrieur laccident. De tout ce qui
prcde il ressort lvidence que rien daccidentel ne peut exister en Dieu.
CHAPITRE 24: LA MULTITUDE DES NOMS DONNS A DIEU NE SOPPOSE PAS A SA

SIMPLICIT
Par l apparat la raison des nombreux noms dont Dieu est appel, bien quen lui-mme il soit
absolument simple. Comme en effet notre intelligence ne suffit pas saisir son essence mme, elle
arrive le connatre par les choses qui nous entourent o se trouve les diverses perfections dont la
racine unique et lorigine sont en Dieu, comme on la montr (ch. 22). Et comme nous ne pouvons
nommer que ce que nous saisissons par lintelligence les noms en effet sont les signes des ides
nous ne pouvons nommer Dieu que par les perfections que nous trouvons dans les choses, dont
lorigine est en lui. Et parce que ces perfections sont multiples on doit bien donner Dieu des noms
multiples.
Si nous pouvions voir son essence mme, la multitude des noms ne serait pas ncessaire ; cette
connaissance serait trs simple, comme simple est son essence. Cest ce que nous attendons dans la
gloire, selon ce que dit le prophte Zacharie: "En ce jour-l il y aura un seul Seigneur et unique sera
son nom (14, g). "
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CHAPITRE 25: LES NOMS DIVERS DONNS A DIEU NE SONT PAS SYNONYMES
De ce qui vient dtre dit nous pouvons considrer trois choses, dont la premire est que les noms
divers donns Dieu ne sont cependant pas des synonymes. En effet pour que des noms soient
synonymes, ils doivent signifier une mme chose et reprsenter le mme concept dans
lintelligence. Que si une mme chose est conue sous divers aspects, soit les saisies que
lintelligence en a, ce ne sont pas des noms synonymes ; car ce nest pas tout fait la mme
signification puisque les noms signifient directement des concepts de lintelligence et qui sont des
similitudes des choses.
Et donc les divers noms que lon donne Dieu signifient diverses conceptions que notre
intelligence en a ; ils ne sont pas synonymes, bien quils sappliquent absolu ment la mme chose.
CHAPITRE 26: LE SENS DE CES MMES NOMS NE DFINIT PAS CE QUE EST DIEU
La seconde chose est que notre intelligence ne pouvant saisir parfaitement lessence divine selon
quelquune de ces conceptions que signifient les noms quon lui appli que, il est impossible de
dfinir ce quest Dieu, comme la sagesse ne dfinit pas la puissance de Dieu et de mme quant aux
autres noms. Ce qui est vident aussi dune autre manire. En effet toute dfinition est faite de genre
et despce ; aussi ce qui est proprement dfini cest lespce. Or on a montr (ch. 12 et 14) que
1essenc divine nest pas comprise sous quelque genre ni sous quelquespce; do elle ne peut tre
sous quelque dfinition.
CHAPITRE 27: LES NOMS ET AUTRES CHOSES AU SUJET DE DIEU NE SONT PAS TOUT A
FAIT UNIVOQUES NI QUIVOQUES
La troisime chose au sujet des noms donns Dieu est quils ne sont pas tout fait univoques ni
quivoques. Ils ne sont pas univoques : car ce qui est dit de la crature nest pas la dfinition de ce
quon dit de Dieu. Or il faut une mme dfinition quand il sagit de noms univoques. De mme ils
ne sont pas tout fait quivoques. Dans les choses en effet qui sont fortuitement quivoques, un
mme nom est donn une chose sans aucun rapport avec une autre de sorte quon ne peut
raisonner de lune lautre. Les noms qui sont donns Dieu et aux choses sont attribus Dieu
selon un certain rapport quil a avec elles et dans lesquelles notre intelligence considre leur
signification; et donc nous pouvons raisonner au sujet de Dieu par dautres choses. Il ny a donc pas
quivoque totale comme cest le cas des quivoques fortuites. On sexprime donc par analogie,
cest--dire selon une pro portion commune Dieu et la crature. En effet de ce que nous
rapportons les choses Dieu, comme leur premire origine, ces noms qui signifient les perfections
des autres choses nous les attribuons Dieu. Bien que ces noms conviennent dabord la crature,
du fait que des cratures lintelligence impose un nom pour monter vers Dieu, en ralit cependant
ces noms sont dits de Dieu par priorit, duquel les perfections descendent vers les choses.
1. Par exemple, tre sage pour lhomme a quelque rapport avec la sagesse en Dieu.
CHAPITRE 28: DIEU EST INTELLIGENT
Il faut ultrieurement montrer que Dieu est intelligent. Or on a montr (ch. 21) quen lui prexistent
toutes les perfections de tous les tres de faon surabondante. Or parmi toutes les perfections des
tres, la pense excelle puisque les choses intellectuelles sont suprieures toutes les autres ; il faut
donc que Dieu soit intelligent.
De mme: on a montr plus haut (ch. 4 et 9) que Dieu est acte pur sans mlange de potentialit, la
matire tant un tre en puissance. Dieu doit donc tre tout fait exempt de matire ; or cette
exemption de matire est la cause de lintellectualit ; la preuve en est que les formes matrielles
deviennent effectivement intelligibles parce que nous les sparons par abstraction de la matire et
des conditions matrielles. Dieu est donc intelligent.
De mme: on a montr que Dieu est premier moteur (ch. 5). Ce qui est le propre de lintelligence ;
car lintelligence se sert de toutes les autres choses comme dinstruments daction. Do lhomme
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utilise au moyen de son intelligence, comme dinstruments, les animaux, les plan tes et les choses
inanimes. Il faut donc que Dieu qui est le premier moteur soit intelligent.
CHAPITRE 29: LINTELLIGENCE EN DIEU NEST NI UNE POTENTIALIT, NI UNE
HABITUDE, MAIS UN ACTE
Nous avons vu quen Dieu rien nest en puissance mais uniquement en acte (ch. 4 et 9); il faut donc
aussi que son intelligence exclue toute potentialit ou habitude quel conque, mais soit seulement
acte. Il ressort de l quil ne supporte aucune succession dans ce quil pense. Lorsquen effet notre
intelligence pense beaucoup de choses successivement il faut bien, pendant quelle pense une chose
en acte quune autre pense reste en puissance. En effet simultanit et succession sont
contradictoires. Si donc Dieu ne pense rien en puissance son intelligence ne connatra pas de
succession. Do il suit que tout ce quil pense, il le pense en une fois et quil ne revient pas sur sa
pense. Car lintellect qui pense derechef fut dabord pensant en puissance. Il faut aussi que son
intellect ne pense pas discursivement de sorte quil en arriverait penser une chose, puis une autre
comme cest le cas pour nous qui subissons la loi du raisonnement. En effet, un tel dis cours se
trouve dans lintelligence en ce quelle va du connu linconnu, ou que nous ne considrions pas
dabord en acte ; toutes choses qui dans lintellect divin ne peuvent se produire.
CHAPITRE 30: DIEU NE PENSE QUE PAR SON ESSENCE ET NON PAR IMAGE
INTELLECTUELLE
Il ressort de ce quon a dit que Dieu ne pense pas par un autre concept que son essence. En effet
toute intelligence pense par concepts autres quelle-mme ; elle est ces concepts comme la
puissance lacte puisque le concept est ce qui la perfectionne la faisant penser en acte.
Puis donc quen Dieu rien nest en puissance, mais quil est acte pur, il faut bien quil ne pense pas
par un autre concept que sa propre essence : do il suit que ce quil pense directement et
principalement cest lui-mme. En effet lessence dune chose ne conduit pas proprement et
directement en la connaissance de quelque chose sinon de cette mme essence ; ainsi dfinir
lhomme cest propre ment connatre lhomme, dfinir le cheval cest savoir ce quest un cheval. Si
donc Dieu pense par son essence il faut que ce quil pense soit directement et principalement Dieu
lui-mme. Et comme lui-mme est son essence il sen suit que chez lui celui qui pense, et ce par
quoi il pense et ce qui est pens sont tout une et mme chose.
CHAPITRE 31: EST CE QUIL PENSE?
Il faut aussi que Dieu lui-mme soit sa propre pense. Penser est un acte second comme par ex.
considrer (le premier acte en effet est lintellect ou le savoir) tout intellect qui nest pas sa pense
se compare ce quil pense comme la puissance lacte. Car toujours dans le domaine des
puissances et des actes ce qui est dabord est en puissance du suivant et le dernier est achvement,
entendons dune et mme chose, bien que dans les choses diverses on ait linverse, car le moteur et
lagent sont ce qui est m ou agi comme lagent la puissance. Or en Dieu comme il est acte pur
il ny a rien qui puisse tre compar autre chose comme la puissance lacte. Il faut donc que
Dieu lui-mme soit sa propre pense.
De mme : lintelligence est la pense comme lessence ltre ; mais Dieu est la pense par
essence ; or son essence est son tre; donc son tre est sa pense, et ainsi parce quil est intelligent
on ne trouve en lui aucune composition, puisquen lui lintelligence, la pense et le concept sont
identiques. Et ceux-ci ne sont autres que son essence.
CHAPITRE 32: DIEU EST VOLONT
Il en rsulte ultrieurement que Dieu est ncessairement volontaire. En effet il se pense lui-mme
qui est le bien parfait, comme il est clair par ce quon a dit (ch. 20, 21, 30). Or le bien qui est pens
on laime ncessairement, ce qui se fait par la volont ; il est donc de ncessit que Dieu soit
volontaire.
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De mme : on a vu plus haut (ch. 3) que Dieu est premier moteur; or lintelligence ne peut mouvoir
quau moyen dun apptit ; or lapptit qui suit lintelligence est la volont. Il faut donc que Dieu
soit volontaire.
CHAPITRE 33: CETTE VOLONT EN DIEU NE DIFFRE PAS DE SON INTELLIGENCE
Cette volont en Dieu ne diffre pas de son intelligence. En effet, le bien saisi par lintelligence
tant lobjet de la volont, meut la volont et est son acte et sa perfection; or en Dieu le moteur et ce
qui est m, lacte et la puissance, perfection et perfectible sidentifient comme on la montr (ch. 4
et 9); il faut donc que la volont divine soit le bien saisi par lintelligence. Or intelligence divine et
essence divine sont identiques ; donc la volont en Dieu est identique lintelligence divine et son
essence.
De mme : parmi toutes les perfections des choses, les principales sont lintelligence et la volont
dont le signe est quon les trouve dans les natures plus nobles ; or les perfections de toutes les
choses sont une en Dieu et cest son essence (ch. 22 et 23). Lintelligence et la volont en Dieu sont
donc identiques son essence.
CHAPITRE 34: LA VOLONT EN DIEU EST SON VOULOIR MME
Do il apparat aussi que la volont divine est son vouloir mme. On vient de voir (ch. 33) que la
volont en Dieu sidentifie au bien voulu par lui ; or cela suppose que son vouloir est identique sa
volont puisque vouloir appartient la volont de par lobjet voulu; donc la volont en Dieu est son
vouloir.
De mme : la volont de Dieu est identique son intelligence et son essence ; or son intelligence
est sa pense et son essence, son tre ; il faut donc que la volont soit son vouloir. Et ainsi il est clair
que la volont en Dieu ne rpugne pas sa simplicit.
CHAPITRE 35: TOUT CE QUI A T DIT PLUS HAUT EST CONTENU DANS UN SEUL
ARTICLE DE FOI
De tout ce qui a t dit auparavant nous pouvons conclure lunit de Dieu, sa simplicit, sa
perfection et quil est infini, intelligent et volontaire. Et tout cela est compris dans un court article
du Symbole de Foi, lorsque nous professons"Croire en un seul Dieu tout-puissant ". En effet comme
le mot vient du mot grec "theos", lequel a sa racine en"theasthai" qui veut dire "voir" ou "considrer
", dans le nom mme de Dieu il ressort quil est intelligent et par consquent volontaire. En disant
quil est"un ", on exclut toute pluralit des dieux et toute composition ; en effet nest simplement un
sinon celui qui est simple. En disant "Tout-puissant", on exprime son infinie vertu laquelle rien
nchappe, en quoi est indu quil est et infini et parfait, car la vertu dune chose est conscutive la
perfection de son essence.
CHAPITRE 36: TOUT CE QUI PRCDE SE TROUVE DJ CHEZ LES PHILOSOPHES
Ces choses qui dans ce qui prcde ont trait Dieu, les philosophes paens les ont dites de faon trs
subtile, bien que daucuns aient err sur certains points. Et ceux qui ont dit la vrit ne purent y
parvenir que par une longue et laborieuse recherche.
Or il y a dans la religion chrtienne rvle par Dieu des vrits quils nont pu connatre et que
notre sens humain ne peut nous enseigner. Et cest ceci : alors que Dieu est un et simple, comme on
la vu, Dieu est cependant Dieu le Pre, et Dieu le Fils, et Dieu le Saint-Esprit et ces trois ne sont
pas trois dieux, mais un seul Dieu. Cest ce que, dans la mesure de nos possibilits, nous allons
tenter de considrer.
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2) Le Verbe (ch. 37 45)

CHAPITRE 37: QUENTEND-ON PAR VERBE DANS LES CHOSES DIVINES?
De ce qui a t dit plus haut on en tire que Dieu se pense et saime lui-mme (ch. 30, 32, 33). De
mme sa pense et son vouloir ne sont autres que son tre. Parce que Dieu se pense et que toute
pense est en celui qui pense, il sen suit que Dieu doit tre en lui-mme comme la pense dans le
pensant. Selon que la pense est en celui qui pense cette pense est verbe de lintelligence.
Ce qu'en effet nous signifions par le verbe extrieur est ce que nous comprenons par lintellect
intrieurement. Les vocables sont, selon le Philosophe, les signes de nos penses. Ils sont donc
mettre en Dieu son propre Verbe.
CHAPITRE 38: EN LE VERBE EST CONU
Ce qu est contenu dans lintelligence comme verbe intrieur sappelle selon lusage commun une
conception de lintelligence. Car on dit conu selon le corps ce qui est form dans un animal par
une force vitale sous laction du mle et la passion de la femelle, de sorte que la chose conue
appartient la nature de lun et de lautre et comme conforme selon lespce. Or e que comprend
lintellect est form en lui : lintelligible en guise dagent et lintellect en guise de patient. Et cela
mme que lintellect comprend, existant dans lintellect, est con forme tant lintelligible qui meut
dont il est une similitude qu lintellect patient selon quil possde ltre intelligible. Ainsi ce que
lintelligence comprend sappelle bon droit conception de lintelligence.
CHAPITRE 39: COMMENT LE VERBE EST-IL COMPAR AU PRE?
Mais ici il y a une distinction faire. Car comme ce que conoit lintelligence est la ressemblance
de la chose qui est saisie, reprsentation de son espce, cest un peu comme sa progniture. Lors
donc que lintelligence saisit autre chose quelle-mme, la chose quelle saisit est comme le pre du
verbe conu en elle et lintelligence fait plutt fonction de mre puisque la conception y a lieu. Mais
quand lintelligence se saisit elle-mme, le verbe qui est conu est celui qui saisit, comme la
progniture au pre. Comme donc nous parlons du Verbe selon que Dieu se saisit lui-mme il faut
que le Verbe lui-mme soit Dieu, dont il est verbe, comme le fils est au pre.
CHAPITRE 40: COMMENT FAUT-IL COMPRENDRE LA GNRATION EN DIEU ?
De l vient que dans la rgle de la foi catholique, on nous apprend confesser le Pre et le Fils en
Dieu lorsquon dit : Je crois en Dieu le Pre et en son Fils. Et pour quen entendant les noms de
Pre et de Fils on ne souponne pas une gnration charnelle, comme lorsque nous disons pre et
fils, Jean lvangliste, qui ont t rvls les secrets clestes, au lieu de Fils a mis "Verbe" pour
quon reconnaisse une gnration intelligible.
CHAPITRE 41: LE VERBE OU FILS A LE MME TRE ET LA MME ESSENCE QUE LE PRE
Il est considrer que comme en nous ltre naturel est autre que la pense, il faut que le verbe
conu en notre esprit, et qui est un tre intelligible seulement, soit autre que notre esprit qui a une
existence naturelle. Or en Dieu ltre et la pense sont identiques. Le Verbe donc de. Dieu et qui est
en Dieu dont il est le Verbe selon, ltre intelligible a le mme tre que Dieu dont il est le Verbe. Et
par l il faut quil soit de mme nature et essence avec lui et que tout ce qui est dit de Dieu lui
convienne.
CHAPITRE 42: CATHOLIQUE ENSEIGNE CES CHOSES
De l vient que dans la rgle de foi catholique nous confessons le Fils "consubstantiel au Pre".
Deux choses sont ainsi exclues. Dabord quon nentende pas Pre et Fils selon la gnration de la
chair qui serait comme une sparation de la substance dun fils partir dun pre, de sorte que le
Fils ne serait pas consubstantiel au Pre. Ensuite aussi pour que nous nentendions pas le Pre et le
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Fils selon une gnration intelligible comme le verbe est conu dans notre esprit, survenant quasi
accidentellement lintelligence et ntant pas de son essence.
CHAPITRE 43: EN IL NY A PAS DE DIFFRENCE DU VERBE ET DU PRE SELON LE TEMPS,
LESPCE OU LA NATURE
Chez ceux qui sont identiques dans lessence aucune diffrence nest possible selon lespce, le
temps ou la nature. Parce que le Verbe est consubstantiel, il sen suit ncessairement quil ny a pas
de diffrence avec le Pre selon ces trois choses. Et vraiment selon le temps, car ce Verbe est en
Dieu du fait que Dieu se pense lui-mme, se concevant lui-mme un verbe intelligible. Or sil fut
un temps o le Verbe de Dieu ntait pas, Dieu aurait cess de penser. Or Dieu sest pens depuis
toujours puisque sa pense est son essence ; toujours donc fut aussi son Verbe : et cest pourquoi
dans la rgle de foi catholique nous disons : "N du Pre avant tous les sicles."
Selon lespce, il est impossible que le Verbe diffre comme moindre que le Pre puisque Dieu ne
se pense pas moins quil nest. Or le Verbe est dune espce parfaite parce que ce dont il est Verbe
cela est parfaitement pens.
Il faut donc que le Verbe de Dieu soit absolument parfait selon lespce divine.
On trouve des choses qui procdent des autres et qui nont pas la parfaite espce de ce dont elles
procdent. Dune part comme dans les gnrations quivoques : le soleil en effet nengendre pas le
soleil, mais un animal. Donc pour exclure une telle imperfection dans la gnration divine nous
professons : "Dieu, n de Dieu."Dautre part ce qui procde de quelque chose en diffre par dfaut
de puret; comme partir de ce qui est simple et pur, car ce qui est appliqu une matire
extrieure, est quelque chose de dficient par rapport son modle : comme la maison qui est dans
lesprit de larchitecte et qui devient une maison dans la matire; ou la lumire reue dans un corps
limit qui se change en cou leur; ou le rayon rencontrant un obstacle devient ombre. Pour exclure
cela de la gnration en Dieu on ajoute: "Lumire ne de la lumire."
Enfin ce qui procde dun autre nen a pas lespce, par manque de vrit, parce quil nen reoit
pas la nature mais seulement sa ressemblance comme limage dans le miroir, ou une peinture, ou
une sculpture, ou la ressemblance dune chose dans lintelligence ou les sens.
En effet limage dun homme nest pas un vrai homme mais une ressemblance; et la pierre nest pas
dans mon me, comme dit Aristote, mais son image. Pour exclure ces choses de la gnration
divine, on ajoute : "Dieu n du vrai Dieu."
Aussi selon la nature, le Verbe ne peut diffrer de Dieu puisquil est naturel Dieu de se penser. En
effet toute intelligence possde certaines choses quelle pense naturellement, comme notre
intelligence des premiers principes. Dieu donc plus forte raison dont la pense est son tre se
pense-t-il naturellement. Son Verbe donc vient de lui naturellement, non pas comme ces choses qui
procdent non dune origine naturelle, comme le sont chez nous les choses artificielles, que nous
faisons ; mais celles qui pro cdent de nous naturellement sont dites engendres, comme le fils. Afin
donc quon ne comprenne pas que le Verbe de Dieu ne procderait pas naturellement de Dieu, mais
selon quelque pouvoir de sa volont, on ajoute: "Engendr non pas cr. "
1. On doit lentendre de laction solaire non sur la gnration, mais comme une condition de la vie
animale (2 Th I, 91, 2 ad 2).
CHAPITRE 44: CONCLUSION DES PRMISSES
Puis donc quil est clair de ce qui prcde (ch. 41 et 43) que toutes les conditions de la susdite
gnration divine font conclure la consubstantialit du Fils avec le Pre, on ajoute donc en rsum
de tout cela: "Consubstantiel au Pre."
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CHAPITRE 45: DIEU EST EN LUI-MME COMME LAIM DANS LAMANT
De mme que la pense est en celui qui pense en tant quelle est pense, ainsi celui qui est aim doit
tre dans celui qui laime en tant quil est aim. En effet celui qui aime est en quelque sorte m par
celui qui est aim comme par un mouvement intrieur. Do comme ce qui meut est en contact avec
ce qui est m, il est ncessaire que celui qui est aim soit intrieur celui qui aime. Or de mme que
Dieu se pense ainsi faut-il quIl saime lui- mme. En effet le bien pens est en lui-mme aimable.
Dieu est donc en lui-mme comme laim dans lamant.
3) LEsprit Saint (ch. 46 49)

CHAPITRE 46: LAMOUR EN DIEU SAPPELLE ESPRIT
Comme ce qui est pens est dans celui qui pense et celui qui est aim dans celui qui aime, diverse
tant leur faon dtre dans lautre, il faut considrer de part et dautre ce quil en est. Car comme
penser se fait par assimilation du penseur la chose pense, celle-ci doit ncessairement tre dans le
penseur selon quil y a en lui une ressemblance. Mais lamour est produit selon un mouvement de
lamant partir de laim. Celui-ci en effet tire aprs lui lamant. Il ny a donc pas dans lamour une
similitude de laim, comme dans la pense est reproduite la ressemblance 5 de la chose pense;
mais il y a une attraction de celui qui aime vers laim.
La transmission de la ressemblance principale se fait par gnration univoque selon laquelle chez
les vivants celui qui engendre est pre et lengendr fils. Chez eux aussi le mouvement premier se
produit selon leur espce. De mme donc que dans les choses divines la manire par laquelle Dieu
est en Dieu comme la pense dans le pensant sexprime en notre langage en disant Fils qui est le
Verbe de Dieu, ainsi la manire par laquelle Dieu est en Dieu comme laim dans lamant nous
lexprimons posant l lEsprit qui est lamour de Dieu; et voil pourquoi selon la rgle de la foi
catholique devons-nous croire dans lEsprit.
CHAPITRE 47: LESPRIT QUI EST EN EST SAINT
Il faut considrer que puisque le bien quon aime a rai son de fin et que de la fin le mouvement
volontaire est rendu bon ou mauvais, il est ncessaire que lamour du bien suprme qui est Dieu
obtienne une bont minente, quon exprime du nom de saintet, soit que par saint on entende pur,
en grec, parce quen Dieu est la bont toute pure, prserve de toute dficience; soit quon entende
ferme' en latin parce quen Dieu est la bont immuable cest pour cela que tout ce qui a rapport
Dieu est dit saint, comme le temple et les vases du temple et tout ce qui est affect au culte divin.
Lesprit par lequel lamour en nous sinsinue et par lequel Dieu saime lui-mme est juste titre
appel Esprit Saint. Do la rgie de la foi catholique appelle saint cet esprit en disant "Je crois au
Saint-Esprit."
CHAPITRE 48: LAMOUR EN NINTRODUIT AUCUN ACCIDENT
De mme que la pense en Dieu est son tre ainsi aussi est son amour. Dieu donc ne saime pas luimme selon quelque chose survenant son essence, mais selon son essence. Donc comme il saime
lui-mme selon ce quil est en lui-mme, comme laim dans lamant, il nest pas Dieu aim en
Dieu qui saime par manire daccident, comme les choses aimes sont en nous qui les aimons de
faon accidentelle, mais Dieu est en lui-mme comme laim dans lamant substantiellement. Donc
lEsprit Saint lui-mme par qui nous est insinu lamour divin nest pas quelque chose daccidentel
en Dieu, mais il est rellement subsistant dans lessence divine, comme le sont le Pre et le Fils. Et
Ressemblance principale cest--dire du pre et du fils, en opposition la ressemblance loigne qui existe entre la
pense dune oeuvre et son excution, par exemple le plan dune maison et sa ralisation.
22
donc dans la rgle de foi catholique on montre quil doit tre ador et glorifi.., en mme temps que
le Pre et le Fils.
CHAPITRE 49: LESPRIT SAINT PROCDE DU PRE ET DU FILS
Il faut aussi considrer que la pense procde du pouvoir de lentendement selon quoi, lorsquil
pense, ce quil pense est en lui. Ce qui donc procde du pouvoir de lentende ment et lui est
immanent nous lavons appel verbe (ch. 37). De mme aussi ce qui est aim est dans lamant qui
laime en acte. Or que quelque chose soit aim en acte cela procde du pouvoir daimer de lamant
et du bien aimable pens en acte. Donc le fait que laim est dans lamant procde de deux choses
cest--dire du principe qui aime (lamant) et de lintelligible apprhend qui est le verbe conu de
la chose aimable.
Comme donc en Dieu qui se pense lui-mme et qui saime, le Verbe est Fils, et que celui dont est le
Verbe, est Pre du Verbe, comme on la vu (ch. 39), il est ncessaire que lEsprit Saint, qui
appartient lamour selon que Dieu est en lui-mme comme laim dans lamant, procde du Pre
et du Fils; do on dit dans le Symbole: "procde du Pre et du Fils."
4) Les relations divines (ch. 50 67)

CHAPITRE 50: LA TRINIT EN NE RPUGNE PAS SON UNIT
De tout ce qui a t dit (ch. 37 49) nous devons conclure une trinit dans la divinit qui
cependant ne rpugne pas lunit ni la simplicit de lessence. En effet on doit admettre un Dieu
comme existant en sa nature et qui se connat et qui saime lui-mme. Cependant cela se passe en
Dieu autrement quen nous. Car en effet dans sa nature lhomme est une substance mais sa pense
et son amour ne sont pas de sa substance; considr dans sa nature il est une chose subsistante, mais
selon ce qui est en son intellect il nest pas chose subsistante, et semblablement selon ce qui est en
lui comme laim dans lamant. Ainsi donc en lhomme on peut considrer trois choses: lhomme
existant en sa nature, lhomme existant en son intelligence, et lhomme existant dans lamour : et
cependant ces trois choses ne sont pas une, parce que sa pense nest pas son tre et ainsi de
lamour et de ces trois une seule est subsistante, lhomme existant en sa nature. Or en Dieu sont
identiques son tre, la pense et lamour. Dieu donc existant en son tre naturel, et Dieu existant
dans sa pense, et Dieu existant dans son amour sont un, cependant chacune de ces choses est
subsistante. Et parce que les choses subsistant dans une nature intellectuelle ont t appeles selon
les Latins des PERSONNES et selon les Grecs des HYPOSTASES, voil pour quoi en Dieu les
Latins disent trois personnes et les Grecs trois hypostases, cest--dire le Pre, le Fils et lEsprit
Saint.
CHAPITRE 51: IL SEMBLE QUIL Y AIT RPUGNANCE UNE TRINIT DES PERSONNES EN
DIEU
Il semble quaprs ce qui a t dit (ch. 37 50) certaines difficults surgissent. Si en effet un
nombre ternaire est introduit en Dieu, ce nombre comme tout nombre vient dune division. Il faudra
donc introduire en Dieu une diffrence qui distingue les trois personnes entre elles et donc en Dieu
il ny aura pas leur suprme simplicit. Car si les trois conviennent en quelque chose et diffrent par
ailleurs, ncessairement il y a composition, ce qui contredit ce quon a vu plus haut (ch. 9).
Dautre part, sil est ncessaire quil ny ait quun seul Dieu, comme on la montr plus haut (ch. 13
15) et quaucune chose unique ne puisse se produire ou procder delle-mme, il parat impossible
que Dieu soit engendr ou procdant. Cest donc tort que lon introduit en Dieu le nom de Pre, et
celui de Fils, et celui dEsprit qui procde.
CHAPITRE 52: RPONSE A LOBJECTION: IL NY A DE DISTINCTIONS EN QUE LES
RELATIONS
23
Pour rsoudre ce doute il faut poser en principe que selon la diversit des natures il y a en diverses
choses un mode diffrent de natre dun autre ou den procder. En effet dans les choses qui nont
pas la vie parce quelles ne se meuvent pas delles-mmes mais seulement peuvent ltre
extrieurement, lune nat de lautre comme altre et change extrieurement ainsi le feu produit le
feu et lair produit lair.
Dans les tres vivants, dont le propre est de se mouvoir eux-mmes, quelque chose est engendr
chez celui qui engendre comme le foetus chez lanimal et le fruit dans la plante. Or il faut
considrer un mode diffrent de procession selon leurs diffrents pouvoirs et processions.
Chez eux en effet il y a des pouvoirs dont les oprations ne stendent quaux corps en tant quils
sont mat riels, comme cela est clair dans lme vgtative: pouvoirs nutritifs, de croissance et de
gnration; et selon ce genre de pouvoirs de lme, ne peut provenir que du corporel distinct
corporellement, et cependant dune certaine faon conjoint ce dont il procde dans les vivants.
Il y a des forces qui, bien que leurs oprations ne dpassent pas le corps, stendent cependant aux
espces des corps et qui les reoivent sans la matire, comme cest le cas dans lme sensitive. En
effet le sens peroit les impressions (des choses) sans leur matrialit, comme le dit Aristote. Si
lopration est immatrielle, elle ne se fait pas cependant sans un organe corporel. Si donc on trouve
quelque procession dans les forces de telle me, ce qui en procde ne sera pas quelque chose de
corporel ou corporellement distinct, ou uni ce dont il procde, mais dune certaine faon,
incorporel et immatriel bien que non tout fait priv de laide dun organe corporel. Ainsi en effet
proviennent chez les animaux les formes imaginaires des choses, elles sont sans doute dans
limagination non comme un corps dans le corps, mais dune certaine manire spirituelle. Do chez
saint Augustin la vision imaginaire est-elle appele spirituelle.
Si selon lopration de limagination quelque chose en procde non selon un mode corporel,
combien plus forte raison cela arrivera-t-il pour lopration de la partie intellectuelle qui aussi na
pas besoin dun organe corporel, mais son opration est tout fait immatrielle. En effet le verbe
procde selon lopration de lintellect comme existant dans lintellect de celui qui le dit, non
contenu localement ni spar corporellement mais existant en lui selon un ordre dorigine; et on
peut en dire autant de la procession qui se fait selon lopration de la volont en tant que la chose
aime est en celui qui aime, comme on la vu plus haut (ch. 45).
Bien que les forces intellectuelles et sensitives selon leur propre nature soient plus nobles que les
vgtatives cependant chez les hommes et les animaux par procession de leurs parties imaginative
ou sensitive rien de subsistant ne procde en leur nature spcifique ; mais cela se fait seule ment par
procession selon lopration de lme vgtative ; et cela parce que dans tous les composs de
matire et de forme la multiplication des individus dans la mme espce se fait par division de la
matire. Do chez les hommes et les animaux, comme ils sont composs de matire et de forme les
individus sont multiplis selon la mme espce par division de la matire ; et ceci a lieu pour
lopration de lme vgtative mais non pour les autres oprations de lme Parmi les choses qui
ne sont pas composes de matire et de forme on ne trouve pas de distinction sinon formelle
seulement. Mais si la forme dont on considre la distinction est la substance de la chose il faut que
cette distinction soit celle de choses subsistantes ; mais non pas si cette forme nest pas substance
(sujet) de la chose. Il est donc commun tout intellect, comme il ressort de ce quon vient de dire,
que ce quil conoit procde en quelque sorte de celui qui pense en tant quil pense et il en est en
quelque sorte distinct par sa procession... comme la conception de lintellect qui est image
intellectuelle, se distingue de lintellect qui pense. Et semblablement il faut que laffection de
lamant par laquelle laim est dans lamant procde de la volont de lamant en tant que tel.
Mais ceci est propre lintelligence divine, sa pense tant son tre mme, que la conception de
lintellect qui est image intellectuelle soit sa substance et semblablement en est-il de laffection en
le mme Dieu qui aime. II reste donc que limage intellectuelle divine et qui est son Verbe, ne se
distingue pas de celui qui la produit en ce quelle est ltre selon la substance, mais seulement (sen
24
distingue) selon la manire de procder lun de lautre ; et semblablement en est-il de laffection

amoureuse en Dieu qui aime et qui appartient lEsprit Saint.
Ainsi donc est-il clair que rien nempche que le Verbe de Dieu, qui est le Fils, soit un avec le Pre
selon la substance et cependant soit distinct selon la relation de procession, comme on la dit (ch. 41
44 et 49). Do aussi est-il manifeste quune mme chose ne nat ni ne procde delle-mme ; car
le Fils selon quil procde du Pre en est distinct et il en est de mme pour lEsprit Saint compar au
Pre et au Fils.
1. Gen ad litt. 12, 6.
2. En bref, la partie intellectuelle et la partie sensible, dune part chez lhomme, dautre part dans lanimal, ne se
multiplient pas linstar de la partie corporelle.
3. Les formes de connaissance et de dsir chez les cratures, formes fondant la distinction de ce qui engendre et de ce
qui est engendr: du ct du premier est ltre de la substance; du ct du second ltre de ce qui est connu et dsir.
Mais ce dernier dans les cratures est prsent dune existence accidentelle. Il ny a donc pas distinction de choses
subsistantes.
CHAPITRE 53: LES RELATIONS PAR LESQUELLES SE DISTINGUENT LE PRE ET LE FILS

ET LESPRIT SAINT SONT RLLES ET PAS SEULEMENT DE RAISON
En effet ces relations-l sont de raison seulement qui ne rsultent pas de quelque chose de naturel,
mais de quelque chose qui est seulement dans une apprhension de lesprit, comme la droite et la
gauche dune pierre ne sont pas des relations relles, mais seulement de raison, parce quelles ne
rsultent pas de quelque facult relle existant dans la pierre mais seulement selon le point de vue
de celui qui saisit la pierre comme tant gauche, parce quelle est gauche de quelquanimal; mais
la gauche et la droite dans lanimal sont des relations relles qui rsultent de certaines ralits qui se
trouvent tre des parties dtermines dun animal. Comme les relations susdites qui distinguent le
Pre et le Fils et lEsprit Saint existent rellement en Dieu, de telles relations doivent tre relles et
non pas seulement de raison.
CHAPITRE 54: CES RELATIONS NE SONT PAS DES ACCIDENTS
Il nest pas possible quelles soient des accidents dont elles, les personnes divines, sont affectes
soit parce que les relations qui en sont lorigine sont la substance mme de Dieu soit parce que
comme on la montr (ch. 23) en Dieu il ne peut y avoir daccident. Si donc ces relations sont en
Dieu rellement, elles ne peuvent tre accidentelle ment inhrentes, mais subsistantes. On a vu plus
haut comment ce qui est accident dans les autres choses peut tre en Dieu substantiellement (ch. 22
et 23).
.
CHAPITRE 55: CES RELATIONS PRODUISENT EN UNE DISTINCTION PERSONNELLE
Or comme en choses divines il y a distinction par relations non accidentelles mais subsistantes et
quen toute nature intellectuelle ce qui est subsistant constitue la distinction de personne il faut
ncessairement quen Dieu en vertu des dites relations soit constitue une distinction personnelle.
Donc le Pre et le Fils et lEsprit Saint sont trois personnes, et galement trois hypostases 6 car
lhypostase signifie quelque chose de complet et de subsistant.
CHAPITRE 56: IL NY A QUE TROIS PERSONNES EN DIEU
Quil y ait plus de trois personnes en Dieu cest impossible, comme il nest pas possible que soient
multiplies les personnes par divisions de la substance divine; mais seulement par relation de
6
Hypo: en dessous; stase: ce qui est debout; ce qui se tient en dessous.
25
procession, ni de nimporte quelle procession mais telle quelle ne se termine pas quelque chose
dextrieur. Car dans ce cas, ce quelque chose naurait pas la nature divine et donc ne pourrait pas
tre une personne ou hypostase divine. Or une procession en Dieu si elle ne se termine pas
lextrieur, ne peut tre quune opration intellectuelle, telle la procession du verbe, ou une
opration de la volont telle celle de lamour, comme on la dit (ch. 52). Il nest donc pas possible
quune personne divine procde sinon comme verbe que nous appelons Fils, ou comme amour que
nous appelons Esprit Saint.
De plus, tant donn -que Dieu dun seul regard de son intelligence embrasse tout et que dun seul
acte de sa volont il aime tout ce qui est, il ne peut y avoir en Dieu plusieurs verbes ni plusieurs
amours. Si donc le Fils pro cde en tant que verbe et lEsprit Saint en tant quamour il ne peut y
avoir en Dieu plusieurs Fils ni plusieurs Esprits Saints.
De mme. Parfait est ce hors duquel rien nest. Ce qui donc en dehors de soi suppose un autre de
son genre nest pas simplement parfait. A cause de cela les choses qui sont parfaites de leur nature
ne se multiplient pas, tels Dieu, le soleil et la lune, etc. Il faut donc que le Fils et lEsprit Saint
soient parfaits simplement puisque lun et lautre sont Dieu, comme on la montr (ch. 41 et 48). Il
est donc impossible quil y ait plusieurs Fils ou plusieurs Esprits Saints.
En outre, ce par quoi quelque chose qui subsiste est ce quelque chose, et distinct des autres ne peut
tre multipli numriquement, car lindividuel ne peut tre attribu plusieurs. Mais par sa filiation
le Fils est cette personne divine en soi subsistante et distincte des autres, comme par des principes
individuants Socrate est cette personne humaine. De mme que les principes individuants qui, font
que Socrate est cet homme ne peuvent convenir qu lui seul, ainsi aussi dans les choses divines la
filiation ne peut convenir qu un seul; et on peut en dire autant de la relation du Pre et de lEsprit
Saint. Il ny a donc pas en Dieu plusieurs pres, ni plusieurs fils, ni plusieurs esprits saints.
Enfin: les choses qui sont une selon la forme ne se multiplient numriquement que par la matire,
comme la couleur applique plusieurs objets; donc tout ce qui est un par lespce et la forme en
Dieu ne peut tre multipli numriquement: telles la paternit, la filiation et la pro cession de
lEsprit Saint. Il est donc impossible quen Dieu il y ait plusieurs pres, ou fils, ou esprits saints.
CHAPITRE 57: DES PROPRITS OU NOTIONS EN ET COMBIEN SONT-ELLES DANS LE
PRE?
Aprs avoir fix le nombre des personnes en Dieu, il faut savoir par quelles proprits elles
diffrent entre elles et leur nombre. Il y en a trois qui conviennent au Pre:
une par laquelle il se distingue du Fils seul et cest la paternit; une seconde qui le distingue des
deux autres soit le Fils et lEsprit Saint et cest linnascibilit parce le Pre nest pas un Dieu
procdant dun autre, or le Fils et lEsprit Saint procdent du Pre; une troisime (proprit) par
laquelle le Pre lui-mme avec le Fils est distinct de lEsprit Saint: et cest la spiration commune. Il
ny a pas de proprit par laquelle le Pre est distinct du Saint Esprit seul, parce que le Pre et le
Fils sont un seul principe de lEsprit Saint comme on la montr (ch. 49).
CHAPITRE 58: DES PROPRITS DU FILS ET DE LESPRIT SAINT: QUELLES SONT-ELLES
ET COMBIEN?
Deux (proprits) conviennent ncessairement au Fils: celle o il se distingue du Pre et cest la

filiation et celle o avec le Pre il se distingue de lEsprit Saint et cest la spiration commune. Mais
il ne faut pas lui assigner de proprit qui le distingue de lEsprit Saint, parce que comme on vient
de le voir (ch. 57) le Fils et le Pre sont un unique principe de lEsprit Saint. De mme aussi ne
faut-il pas assigner une proprit par laquelle lEsprit Saint et le Fils sont ensemble distincts du
Pre. Le Pre en effet est distinct de ceux-ci par une proprit, cest--dire linnascibilit en tant
quil nest pas procdant. Mais comme le Fils et lEsprit Saint ne procdent pas dune seule
procession, mais de plusieurs, ils se distinguent du Pre par deux proprits. Le Saint-Esprit na
26
quune proprit par laquelle il est distinct du Pre et du Fils et on lappelle procession. Quil ne
puisse y avoir de proprit par laquelle lEsprit Saint est distinct du seul Pre ou du seul Fils cela est
clair par ce quon a dit (ch. 57 et 58).
Elles sont donc cinq qui sont attribues : cest dire linnascibilit, la paternit, la filiation, la
spiration et la procession.
CHAPITRE 59: POURQUOI CES PROPRITS SONT-ELLES DITES NOTIONS?
On peut parler de cinq notions parce quelles nous permettent de distinguer en Dieu des personnes.
Cependant des cinq ne peuvent pas tre dites proprits dans le sens que propre voudrait dire ce
qui convient un seul; car une commune spiration convient au Pre et au Fils. Mais selon la
manire que quelque chose est dit propre quelques-uns par rapport un autre comme bipde
lhomme et loiseau par rapport aux quadrupdes, ainsi rien nempche de dire aussi comme
proprit leur commune spiration.
Mais comme ce sont les relations seules qui distinguent les personnes divines et que les notions,
elles, nous font connatre comment sont ces relations, il est ncessaire que les notions soient
quelque peu des relations ; mais celles-l seules sont des relations vraies qui se rapportent aux
personnes divines lune envers lautre et il y en a quatre. La cinquime notion est une ngation de
relation soit linnascibilit; car les ngations peuvent se ramener au genre des affirmations et les
privations au genre des habitus comme ne pas tre homme se rapporte au genre homme et ntre pas
blanc au genre blancheur.
On doit savoir cependant que parmi les relations qui font se rapporter les personnes divines entre
elles, certaines ont un nom, telles: paternit et filiation, qui propre ment signifient des relations ;
dautres nont pas de noms : celles -par lesquelles le Pre et le Fils se rapportent lEsprit Saint et
celui-ci eux; mais au lieu de relations nous nous servons de noms dorigine. Il est vident en effet
que la spiration et la procession signifient une origine, mais ne disent rien des relations qui rsultent
de lorigine.
On peut sen rendre compte aux relations de pre et de fils. La gnration exprime une origine
active dont on tire la relation de paternit; la naissance exprime au con traire, le ct passif de
lorigine chez le fils, do la relation de filiation. Semblablement la commune spiration est en
consquence une relation, comme aussi la procession.
Mais parce que ces relations nont pas de nom appropri nous employons leur place le nom de
leurs activits.
1. Les relations sont constitues par une opposition. Le Pre, le Fils, le Saint-Esprit forment trois
ralits distinctes entre elles cause de la relation de chacune avec les autres.
Bien que paternit et filiation soient une mme chose en ralit avec lessence divine, cependant la
paternit et la filiation impliquent dans leurs raisons propres, des rapports qui sopposent. Cest
pourquoi elles se distinguent lune de lautre.
Il y a quatre relations, deux pour chaque procession: Paternit et Filiation pour la procession de
lintelligence; Spiration et Procession pour la procession de la volont.
CHAPITRE 60: BIEN QUE LES RELATIONS SUBSISTANTES EN SOIENT AU NOMBRE DE
QUATRE, IL NY A CEPENDANT QUE TROIS PERSONNES
Bien que les relations subsistantes en Dieu soient les personnes divines elles-mmes, comme on la
vu (ch. 55) cependant il ny a pas quatre ou cinq personnes selon le nombre des relations.
Le nombre en effet suppose une distinction. De mme en effet que lunit est indivise et indivisible,
ainsi la pluralit est divisible et divise. Pour la pluralit des personnes il est requis que les relations
tirent leur distinction sous forme dopposition; car il ny a de distinction formelle que par
opposition. Or si nous examinons les dites relations, la paternit et la filiation ont entre elles une
27
opposition de relation, do elles ne sont pas compatibles dans un seul sujet; cause de cela il faut
que la paternit et la filiation soient deux personnes subistantes. Linnascibilit soppose la
filiation, mais non la paternit et donc la paternit et linnascibilit peuvent convenir une et
mme personne. De mme la commune spiration ne soppose ni la paternit, ni la filiation, ni
aussi linnasCibilit. Do rien nempche que la commune spiration, se trouve tant chez le Pre
que chez le Fils. Or la procession comporte une opposition relative la commune spiration. Do
comme la commune spiration con vient au Pre et au Fils, il faut que cette procession soit une
personne autre que le Pre et le Fils.
Do il est clair que Dieu nest pas dit cinq suite au nombre cinq des notions mais trine de par la
trinit des personnes. Car les cinq notions ne sont pas cinq choses subsistantes, mais les trois
personnes sont trois choses subsistantes. Si mme une seule personne conviennent plusieurs
notions ou proprits une seule cependant constitue la personne. La personne en effet nest pas
ainsi, constitue de proprits multiples mais de ce que la proprit mme de relation subsistante est
une personne. Si lon figurait plusieurs proprits comme subsistantes sparment, il y aurait alors
plusieurs personnes et non une seule. Il faut donc comprendre que de plusieurs proprits ou notions
qui conviennent une personne, cest celle qui procde selon lordre de nature qui constitue la
personne, les autres sont inhrentes la personne dj constitue. Or il est manifeste que
Iinnascibilit ne peut pas tre la premire notion de Pre et puisse constituer une personne; car
dabord rien nest constitu par ngation, ensuite laffirmation prime la ngation naturellement. La
commune spiration selon lordre naturel prsuppose la paternit et la filiation, comme la procession
damour la procession du verbe. Do la commune spiration ne peut tre la premire notion du Pre
ni du Fils.
Il reste donc que la premire notion du Pre est la paternit, celle du Fils la filiation, quant au SaintEsprit sa seule notion est la procession. Il y a donc en tout trois notions constituant les personnes. Et
ces notions sont ncessairement des proprits. Ce qui en effet constitue la personne doit convenir
cette seule personne. Car les principes dindividuation ne peuvent sappliquer plusieurs. Ces trois
notions sont donc dites proprits personnelles, constituant trois personnes, comme nous lavons
dit. Les autres proprits, ou notions des personnes ne sont pas personnelles ne constituant pas de
personne.
CHAPITRE 61: SI PAR LA PENSE ON CARTE LES PROPRITS PERSONNELLES IL NY A
PLUS DHYPOSTASES
Il ressort de cela que si par la pense on carte les proprits personnelles il ny a plus dhypostases.
En effet dans labstraction qui se fait dans lintelligence, la forme tant carte, le sujet de la forme
demeure, de mme que en cartant la blancheur, la surface demeure ; cette dernire carte reste la
substance, dont si lon retire la forme reste la matire premire; mais si lon supprime le sujet plus
rien ne reste. Or les proprits personnelles sont les personnes elles-mmes subsistantes et elles ne
constituent pas des personnes comme quelque Chose sajoutant des sujets prexistants. Car dans
les personnes divines ce qui est absolu ne peut tre distinct mais seulement ce qui est relatif. Il reste
donc que si lon retire par lintelligence les proprits personnelles, il ny a plus dhypostases
distinctes ; quant aux autres notions non personnelles, mme retires, les hypostases restent
distinctes.
CHAPITRE 62: CARTANT EN ESPRIT LES PROPRITS PERSONNELLES LESSENCE
DIVINE DEMEURE
Si quelquun senquerrait, une fois cartes par la pense les proprits personnelles, si lessence
divine demeure rait, il faut distinguer. Car lintelligence peut abstraire de deux manires. On peut
abstraire la forme de la matire et lon va ainsi de ce qui est plus formel ce qui est plus matriel ;
car ce qui est dabord sujet, reste en dernier lieu; mais la forme ultime est dabord enleve.
Labstraction ensuite peut se faire de luniversel partir du parti culier, ce qui est en quelque sorte
28
lordre contraire. Car dabord sont cartes les conditions matrielles individuantes pour obtenir ce
qui est commun.
Bien quen Dieu il ny ait ni matire ni forme, ni luniversel ni le particulier, il y a cependant ce qui
est commun et ce qui est propre, et le sujet dune commune nature (ch. 10). En effet les personnes
sont lessence, selon notre mode de penser, comme les individus la nature commune. Et donc
selon la premire abstraction qui carte les proprits personnelles, et qui sont les personnes
subsistantes, il ny a plus de nature commune; mais bien dans le second cas
CHAPITRE 63: DU RAPPORT DES ACTES PERSONNELS AUX PROPRITS PERSONNELLES
De ce qui a t dit on voit clairement quel rapport existe, selon lintelligence, entre les actes
personnels et les proprits personnelles. En effet les proprits personnel les sont des personnes
subsistantes : or une personne subsistante quelque soit sa nature agit en communiquant sa
1. Il y a deux sortes dabstraction: la formelle dgage une dtermination dun tre de ce quil est:
par exemple la blancheur du mur blanc, ou la mobilit du corps en mouvement (cf. ch. 61) ; la totale
dgage luniversel du singulier, o demeure un tout aprs labstraction, quest (ce tout) compos
dun sujet et dune forme : par exemple si je fais abstraction chez Socrate de la matire constituante,
il reste "lhomme" (tre vivant dou de raison) ; si je dgage de lhomme la diffrence
spcifique"dou de raison ", il reste"le vivant ". Si labstraction appauvrit le contenu il y a
compensation par une plus grande profondeur de la connaissance: lessentiel est rendu visible et
dgage du concret.
2. En dautres termes, Dieu est intrinsquement "un", cest--dire quil ny a pas trois Dieu, mais un
seul.
nature en vertu mme de sa nature, car la forme spcifique est le principe de la gnration du
semblable selon lespce. Comme donc les actes personnels appartiennent la communication de la
nature divine, il faut que la personne subsistante communique une nature commune en vertu de la
nature mme.
On peut en tirer une double conclusion: dont une est : que le pouvoir gnrateur du Pre est la
nature divine elle-mme. Car tout pouvoir dagir est le principe de ce qui est fait. La seconde
conclusion est que lacte personnel, cest--dire, la gnration, daprs notre mode de penser,
prsuppose et la nature divine et la proprit personnelle du Pre et qui est son hypostase mme,
quoique une telle proprit en tant que relation vienne aprs lacte. Do en considrant dans le Pre
la personne subsistante on peut dire quil est Pre parce quil engendre. Mais si on considre la
relation il faudra dire au contraire que parce quil engendre il est Pre7.
CHAPITRE 64: CE QUE SIGNIFIE LA GNRATION POUR LE PRE ET POUR LE FILS
Il faut entendre dune autre faon la gnration active partir de la paternit et dune autre faon la
gnration passive, soit la naissance en relation avec la filiation. La gnration active prsuppose
naturellement existante la personne qui engendre; mais la gnration passive ou la naissance
prcde naturellement la personne engendre parce que celle-ci a ltre de par sa naissance. Ainsi
donc, daprs notre mode de penser, la gnration active, pr suppose la paternit, selon quelle est
constitutive de la personne du Pre tandis que la naissance ne prsuppose pas la filiation selon
quelle est constitutive de la personne du Fils, mais selon notre manire de penser elle la prcde de
deux faons, cest--dire selon quelle est constitutive de la personne et selon quelle signifie une
7
La relation comme telle na pas de quoi subsister ou faire subsister; cela en effet ressortit la substance seule. Les
relations distinguent comme relations: ainsi comportent-elles une apposition. Donc la paternit en tant quelle constitue
la personne du Pre ce quil a en tant quil est la mme que la substance divine , est antcdente la gnration;
selon quelle distingue, la gnration est antcdente la paternit (Pot 8, 3 ad 7).
29
relation. Et semblablement doit-on lentendre des choses qui concernent la procession de lEsprit
Saint.
CHAPITRE 65: LES ACTES NOTIONNELS NE DIFFRENT DES PERSONNES QUE SELON LA
RAISON
Selon lordre assign entre les actes notionnels et les proprits notionnelles nous nentendons pas
que les actes notionnels diffrent rellement des proprits personnelles mais seulement selon le
mode de penser. En effet de mme que penser, en Dieu cest Dieu lui-mme qui pense, ainsi aussi la
gnration chez un pre est identique au gniteur, le pre, quoique de signification diffrente.
De mme, bien quune personne possde plusieurs notions, cependant il ny a chez elle aucune
composition. Linnascibilit tant une proprit ngative il ny a pas de composition possible. Quant
aux deux relations, chez le Pre, de paternit et de commune spiration, elles sont une et mme chose
dans le rel en tant quelles se rapportent la personne du Pre. Car de mme que la paternit est le
Pre, ainsi la commune spiration est le Pre en tant quelle est dans le Pre et elle est le Fils en tant
quelle est dans le Fils. Elles diffrent entre elles sans doute dans la mesure o elles signifient une
relation diffrente ; car par la paternit le Pre se trouve en relation avec le Fils et par la commune
spiration avec le Saint-Esprit. Et semblablement le Fils par la filiation se rapporte au Pre, par la
commune spiration au Saint-Esprit.
CHAPITRE 66: LES PROPRITS RELATIVES SONT LESSENCE MME DE DIEU
Les proprits qui dfinissent une relation constituent ncessairement la divine essence. Elles sont
dj identiques aux personnes subsistantes ; or en Dieu une personne subsistante ne peut tre autre
que la divine essence (ch. 10). La divine essence est Dieu lui-mme. Do il suit que les proprits
de relation sont en ralit identiques Dieu.
De mme ce qui sajoute lessence de quelque chose est comme un accident; or en Dieu, comme
on la vu, tout est son tre (ch. 23). Donc les proprits relatives en Dieu ne sont pas autre chose
que son essence.
CHAPITRE 67: LES RELATIONS NE SONT PAS QUELQUE CHOSE AJOUT DE
LEXTRIEUR, COMME LE PRTENDENT LES DISCIPLES DE GILBERT DE LA PORRE
On ne peut pas dire que les dites proprits nexiste pas dans les personnes divines mais elles leur
seraient, extrieures, comme disent les disciples de Gilbert de la Porre. En effet dans les choses qui
sont en relation, 'relations doivent tre relles. Ce qui est manifeste dans cratures o les relations
relles en elles sont comme accidents dans leurs sujets. Or ces relations qui distinguent les
personnes en Dieu sont des relations relles comme on la vu (ch. 53). Il faut donc quelles soient
dans les personnes divines non comme des accidents; car les autres choses qui sont des accidents
dans les crat transfres en Dieu perdent leur condition daccidents, telles la sagesse, la justice et
autres, comme on la montr. (ch. 23).
En outre, en Dieu il ne peut se trouver de distinction ce nest au moyen des relations; car tout ce qui
est absolument est commun aux trois personnes. Si donc les relations sont ajoutes de lextrieur
aux personnes, il ne restera rien qui distingue les personnes. Il y a donc des proprits relatives dans
les personnes et qui sont les personnes elles-mmes, comme aussi la sagesse et la bont sont en
Dieu et sont Dieu lui-mme et son essence, comme on la expos.
30
B Les oeuvres de Dieu: la Cration (ch. 68 94)

1) En gnral (ch. 68 70)
CHAPITRE 68: LTRE, EFFET PREMIER DE LA DIVINIT
Aprs avoir tudi ce qui a trait Dieu et la Trinit des personnes il reste traiter des oeuvres de
la Trinit. La premire oeuvre de Dieu dans les choses est ltre lui- mme que toutes les autres
oeuvres prsupposent et sur lequel elles sont fondes. Il est ncessaire que ce qui est de quelque
manire soit de Dieu. Dans les choses qui ont un ordre on trouve ceci communment que ce qui est
premier et le plus parfait dans cet ordre, est la cause de ce qui en cet ordre vient aprs comme le feu,
qui est trs I chaud, cause la chaleur dans les autres corps chauds. Toujours en effet ce qui est
imparfait a son origine en ce qui est parfait, telles les semences des animaux et des plantes. Or on a
vu plus haut (ch. 3, 18, 20 et 21) que Dieu est le premier tre et le plus parfait ; do il faut quil soit
la cause de ltre de tout ce qui est.
Encore: tout ce qui possde quelque chose par participation doit tre ramen ce qui est par
essence, comme en son principe et sa cause, comme le fer en fusion partage sa proprit nouvelle
partir de ce qui est le feu par essence. Or on a montr plus haut (ch. 11) que Dieu est ltre mme et
dont ltre est son essence tandis que toi le reste tient son tre par participation. Car aucune essence
des choses nest leur tre; ltre absolu et subsitant par lui-mme ne peut tre quun seul, comme on
1 vu (ch. 15). Dieu est donc ncessairement la cause de tout ce qui est.
CHAPITRE 69: EN CRANT NA PAS UTILIS DE MATIRE
Ceci nous fait admettre que Dieu comme crateur n'a pas t soumis quelque matire prexistante
pour en faonner quelque chose. Car aucun agent ne prexige pour son action ce quil produit par
cette action, mais seulement ce quil ne peut produire par Son action. En effet un constructeur a
besoin au pralable de pierre et de bois pour son travail parce quil ne petit lui-mme i s produire. Il
faut donc quaussi la matire soit produite par Dieu, puisque nous avons montr (ch. 68) que tout ce
qui est de quelque faon a Dieu comme cause de son existence. Il reste donc quen agissant Dieu
na pas utilis de matire.
Encore : lacte de sa nature est avant la puissance do lui revient dabord dtre le principe. Et tout
principe qui dans la cration en suppose un autre na que par aprs dtre principe. Puisque Dieu est
le principe des choses comme leur acte premier et la matire comme ltre en puissance, il ne
convient pas que Dieu dans son action prsuppose une matire.
De mme. Plus une cause est universelle, plus universel est son effet. Car les causes particulires
adaptent quel que chose de dtermin laction des causes universelles; cette dtermination est
leffet universel comme lacte la puissance. Donc toute cause qui fait tre quelque chose en acte,
tant prsuppos ce qui est en puissance cet acte, est une cause particulire par rapport une cause
plus universelle. Ce qui ne peut tre en Dieu puisquil est cause premires comme on la montr
(ch. 3 et 68). La matire donc ne prexiste pas son action. A lui donc appartient de produire ltre
du nant, ce qui est proprement crer. Et voil pourquoi la foi catholique reconnat quil est
Crateur.
CHAPITRE 70: DIEU SEUL PEUT CRER
Ceci est aussi vident : Dieu seul a le pouvoir de crer. Car crer suppose chez son auteur quil nest
pas conditionn par une autre cause plus universelle. Et cest ce qui se vrifie en Dieu, comme on
vient de le voir. Il est donc seul crateur.
De mme. Plus une puissance est loigne de lacte, plus aussi doit tre grand le pouvoir qui la
rduit en acte.
31
Mais quelque grande que soit la distance de la puissance lacte elle reste toujours plus grande si la
puissance elle- mme lui est soustraite. Donc crer quelque chose de rien requiert un pouvoir infini.
Mais Dieu seul possde un pouvoir infini puisquil possde une essence infinie. Dieu seul donc peut
crer.
2) Les choses matrielles (ch. 71 74)

CHAPITRE 71: LA DIVERSIT DE LA MATIRE NEST PAS CAUSE DE LA DIVERSIT DES
CHOSES
Ce qui vient dtre dit montre lvidence que la cause de la diversit des choses nest pas la
diversit de la matire. On a montr en effet (ch. 69) quaucune matire ne conditionne laction
divine qui produit ltre des choses. Mais la cause de la diversit des choses ne vient pas de la
matire pour autant quelle est prexige leur production cest--dire selon que par sa diversit des
formes diverses seraient produites. Donc la matire nest pas la cause de la diversit des choses que
Dieu produit.
Encore. Selon que les choses ont ltre ainsi ont-elles pluralit et unit, car toute chose selon quelle
est un tre, est aussi une. Mais les formes nont pas ltre cause de la matire mais plutt les
matires cause des formes; car lacte vaut plus que la puissance et ce pourquoi quelque chose est
doit prvaloir. Et donc les formes ne sont pas diverses pour convenir aux matires, mais les matires
sont diverses pour convenir des formes diverses.
CHAPITRE 72: COMMENT PRODUIT LES DIVERSES CHOSES ET QUELLE EST LA CAUSE
DE LEUR PLURALIT
Si les choses sont ainsi lunit et la multitude comme elles sont ltre, et comme tout tre des
choses dpend de Dieu, comme on la montr (ch. 68 et 69), il faut aussi que la cause de cette
pluralit vienne de Dieu. Ce qui peut se montrer comme suit: il est ncessaire en effet que tout agent
produise quelque chose de semblable soi-mme autant que possible; or il ntait pas possible
Dieu de produire des choses qui reproduisent sa boni... selon la simplicit qui est en lui. Il fallut
donc que celui qui est un et simple fut reprsent dans les choses produites de diverses manires et
diffremment. II fut donc ncessaire que la diversit existt dans les choses produites par Dieu pour
qu leur manire elles imitent la perfection divine.
De mme: tout ce qui a une cause est fini; Dieu seul possde une essence infinie, comme on la vu
(ch. 18). Tout ce qui est fini peut grandir par ajout dun autre. II tait donc plus opportun que parmi
les choses cres intervienne la diversit pour quainsi il y eut plusieurs biens plutt quun seul
genre de choses que Dieu aurait cres. Celui qui est le meilleur devait donc produire les meilleures
choses. Il convenait donc que Dieu produisit la diversit des choses.
CHAPITRE 73: DE LA DIVERSIT, DU DEGR, DE LORDRE DES CHOSES
La multiplicit des choses exigeait aussi quun ordre y fut instaur en sorte quil y en eut de plus
excellentes. Il convient en effet labondante bont de Dieu de communiquer une ressemblance de
sa bont aux choses dont il est la cause, dans la mesure du possible. Dieu nest pas seulement bon
en lui-mme, il dpasse infiniment les autres choses en bont et il leur communique sa bont.
Pour rendre plus parfaite avec Dieu la ressemblance des choses cres, il tait ncessaire que
certaines soient mieux gratifies et que daucunes agissent sur dautres pour les amener la
perfection. La diversit fondamentale des choses consiste principalement dans la diversit des
formes ; ce qui donne les contraires. Le genre en effet se partage en espces diverses par des
diffrences contraires. Or dans ces contraires il faut un certain ordre, car un contraire est toujours
plus parfait quun autre (voir ch, 116, fin). Il a donc fallu que la diversit des choses soit tablie par
Dieu dans un certain ordre, cest--dire que certaines soient places au-dessus des autres.
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CHAPITRE 74: PARMI LES CRATURES IL Y EN A QUI SONT PLUS EN PUISANCE QUEN
ACTE, POUR DAUTRES CEST LE CONTRAIRE
Toute chose est dautant plus noble et parfaite qui se rapproche davantage de la ressemblance
divine. Or Dieu est lacte pur sans mlange de potentialit. Il est donc ncessaire que les tres
suprmes soient davantage en acte et moins en puissance tandis que les infrieurs sont davantage en
puissance. Quentend-on par l?
Puisque Dieu est ternel et immuable en son tre celles-l sont les moindres parmi les choses en tant
quayant moins de la ressemblance divine; elles sont sujettes la gnration et la corruption ; elles
sont pour un temps puis ne sont plus. Et parce que ltre est en fonction de la forme, de telles choses
existent quand elles ont leur forme et elles cessent dtre quand elles en sont prives. Il faut donc
quil y ait en elles ce qui fait quelles puissent avoir une forme ou de ne pas en avoir et cest ce que
nous appelons la matire. Ces choses donc qui sont les moindres sont ncessairement composes de
matire et de forme. Celles qui sont plus nobles se rapprochent au maximum de la ressemblance
divine; do elles sont libres de toute possibilit de perdre leur existence ; bien plus, de par leur
cration par Dieu elles ont obtenu une existence sans fin. Or ce quest la matire cest dtre en
puissance ltre qui est par la forme; ces tres donc qui ne sont pas en puissance tre ou ne pas
tre ne sont pas composs de matire ni de forme ; bien plus, ce sont de pures formes qui dans leur
tre reu de Dieu possdent en elles mmes leur subsistance. Il est ncessaire que ces substances
incorporelles soient incorruptibles. Dans toutes les choses corruptibles en effet il y a possibilit au
non-tre. Or en celles-l la potentialit nentre pas ; elles sont donc incorruptibles.
De mme : rien ne se corrompt si ce nest par sparation de sa forme ; les substances dont il sagit,
tant d formes subsistantes par elles-mmes, ne sont pas sparables de leur forme et ainsi ne
peuvent perdre lexistence elles sont donc incorruptibles.
Il y a dailleurs entre ces deux degrs dtre des substances mixtes ; dans lesquelles bien quil ny
ait pas de puissance ltre et au non tre, il y a cependant en elles une possibilit de lieu. Ce sont
les corps clestes qui eux ne sont pas sujets gnration ni corruption, parce quen eux on ne trouve
pas de contraires, mais ils se meuvent localement; ainsi en trouve-t-on qui ont mouvement et
matire, car le mouvement est lactuation dune puissance en devenir. De tels corps ont une
matire qui nest pas sujette la corruption comme la gnration, mais seulement au changement
local.
1. Aristote : Phys 3. 1 [ a 10-15].
3) Les cratures spirituelles (ch. 75 94)

a) Les anges (ch. 75 78)
CHAPITRE 75: LES TRES SUPRIEURS A LA MATIRE ONT EN PROPRE LA
CONNAISSANCE INTELLECTUELLE
Ces substances dont nous avons parl et qui sont immatrielles sont ncessairement aussi
intellectuelles. Est intellectuel en effet ce qui est exempt de matire ; leur mode de penser le prouve.
En effet lintelligible en acte et lintelligence en acte ne font quun. Il est manifeste que quelque
chose est intelligible en acte du fait quil est spar de la matire ; car des choses matrielles nous
en avons connaissance par abstraction de la matire (Comp. ch. 83). Or on doit faire la mme
supposition pour lintelligence cest--dire ce qui est immatriel est aussi intelligent.
De mme : les tres immatriels sont premiers et suprmes parmi les tres. Car lacte est
naturellement avant la potentialit. Or lintelligence apparat suprieure toutes les choses ; elle se
sert en effet des choses corporelles comme dinstruments. Il faut donc que les substances
immatrielles soient intellectuelles.
Encore: plus une chose occupe un rang lev dans la srie des tres plus grande aussi est sa
ressemblance avec Dieu. Il y en a qui nont de ressemblance que par le fait : de leur existence,
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comme les minraux; dautres parce quils ont ltre et la vie, comme les plantes ; dautres parce
quils sont sensibles, comme les animaux; au sommet est la connaissance intellectuelle laquelle est
suprmement en Dieu; donc les cratures les plus hautes sont intellectuelles en Dieu. Et parce que
parmi toutes les cratures celles-ci sont le plus semblables Dieu, nous sommes dits "crs
limage de Dieu ".
CHAPITRE 76: DE TELLES SUBSTANCES SONT LIBRES DARBITRE
Par l on dmontre quelles sont libres darbitre. Lintelligence en effet nagit pas et ne dsire pas
sans jugement, comme les choses inanimes ; et le jugement de lintelligence ne vient pas dune
impulsion naturelle comme chez les brutes, mais par propre apprhension car lintelligence connat
la fin et ce qui conduit la fin et le rapport de lune lautre ; et donc elle peut tre cause de son
jugement par lequel elle dsire et fait quel que chose pour une fin. Et nous appelons libre ce qui est
sa propre cause. Lintelligence donc dsire et agit dun jugement libre et cela est tre libre darbitre.
Donc les substances suprmes sont libres darbitre8.
De plus, libre est ce qui nest pas dtermin quelque chose dunique ; or le dsir de la substance
intellectuelle nest pas tenu quelque bien dtermin, car il suit lapprhension de lintelligence qui
peroit le bien universellement. Donc le dsir de la substance intelligente est libre comme se portant
indiffremment vers tout ce qui est bon.
CHAPITRE 77: DANS CES SUBSTANCES EXISTE UN ORDRE ET DES DEGRS SELON LA
PERFECTION DE LEUR NATURE
De mme que ces substances intellectuelles surpassent dun certain degr les autres substances ainsi
aussi ces mmes substances entre elles doivent se distancer par quelques degrs. Elles ne peuvent en
effet diffrer entre elles par une diffrence matrielle, comme elles sont exemptes de la matire.
Donc sil sy trouve une pluralit cela vient ncessairement de leur distinction formelle qui
constitue la diversit de lespce. Or nimporte o il y a diversit de lespce on doit y dcouvrir un
ordre et des degrs; la raison en est que comme dans les nombres laddition ou la soustraction dune
unit fait varier lespce, ainsi par laddition et la soustraction de leur diffrence les choses
naturelles se trouvent tre diffrentes par lespce, comme ce qui est seulement anim diffre de ce
qui est anim et sensible, et ce dernier de ce qui est au plus rationnel. Il est donc ncessaire que les
dites substances immatrielles soient distinctes selon des degrs et des ordres.
CHAPITRE 78: COMMENT ENTENDRE ORDRE ET DEGR DANS LEUR ACTE
INTELLIGENT?
Et parce que le mode substantiel dune chose dtermine son mode dopration il faut que celles qui
sont suprieures pensent plus noblement comme ayant des formes intelligibles et des vertus plus
universelles et plus unifies (celles qui sont infrieures sont de pense plus dbile et elles ont des
formes plus nombreuses et moins universelles).
b) Les hommes (ch. 79-94)

CHAPITRE 79: LA SUBSTANCE QUI FAIT LHOMME INTELLIGENT EST LA MOINDRE
PARMI LES INTELLECTUELLES
Comme il nexiste nulle part de processus linfini, de mme quon trouve des tres qui approchent
trs prs de Dieu, ainsi en trouve-t-on dans les tres intellectuels qui se rapprochent trs prs de la
8
Libres de leur dcision.
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matire. On peut sen rendre compte de la faon suivante. Penser met lhomme au- dessus des
autres animaux. Il est manifeste en effet que seul lhomme considre les choses universellement
comme aussi leurs rapports et les choses immatrielles qui ne sont perues que par la pense. Or il
est impossible que penser soit un acte exerc par un organe corporel, comme la vision qui se sert de
loeil. Il est ncessaire en effet que tout instrument dune vertu cognitive soit exempt de ce genre de
choses par quoi il connat, comme la pupille par nature nest pas colore. Ainsi en effet les couleurs
sont connues en tant que leurs images sont reues dans lil; ce qui peroit doit tre dpouill des
choses quil reoit. Or lintelligence connat toutes les choses sensibles. Si donc elle connaissait par
un organe corporel, il faudrait que cet organe soit dpouill de toute nature sensible; Ce qui est
impossible.
De mme, toute facult de connaissance connat selon que limage de la chose connue est en elle car
cette image est pour elle principe de connaissance. Or lintelligence connat les choses sans la
matire, mme celles qui de leur nature sont faites de matire, en abstrayant la forme universelle des
conditions matrielles individuantes. Il est donc impossible que limage de la chose connue soit
matriellement dans lintelligence. Donc elle nest pas reue dans un organe corporel, car tout
organe cor est matriel.
De mme : les sens saffaiblissent et se corrompent si leur objet est trop violent comme loue par
des sons trop stridents ou la vue par des objets trop brillants ; cela arrive parce que les lments de
lorgane sont atteints dans leur structure. Or lintelligence se fortifie au contraire par lexcellence
des choses intelligibles ; car celui qui saisit des choses plus leves nest pas moins capable den
comprendre dautres, bien au contraire. Ainsi donc comme lhomme est intelligent et que penser
pour lui ne se fait pas par un organe corporel il faut quil y ait une substance incorporelle par
laquelle lhomme pense. Car ce qui peut oprer par soi-mme sans un corps, sa substance aussi ne
dpend pas du corps. En effet toutes les facults et formes qui ne peuvent subsister par elles-mmes
sans un corps ne peuvent avoir dopration sans un corps. En effet la chaleur ne chauffe pas en ellemme mais un corps qui est chaud donne de la chaleur. Donc cette substance incorporelle par
laquelle lhomme pense est la plus humble dans le genre des substances intellectuelles et trs proche
de la matire.
CHAPITRE 80: DIFFRENCE DANS LINTELLECT ET LE MODE DE PENSER
Comme ce qui est intelligible est au-dessus de ce qui est sensible, tout comme lintelligence est audessus des sens, ceux qui sont infrieurs parmi les tres imitent autant que possible les tres
suprieurs, tels les corps engendrs et corruptibles qui en quelque sorte imitent le mouvement des
corps clestes : il est donc ncessaire que ce qui est sensible soit sa manire assimil ce qui est
intelligible et ainsi par analogie nous pouvons des choses sensibles en arriver quelque peu la
connaissance des choses intelligibles. Or dans les choses sensibles il y a quelque chose quasi
extrme qui est leur acte ou leur forme et quelque chose dinfime qui est uniquement potentialit
soit la matire et il y a quelque chose de mixte soit le compos de matire et de forme. Ainsi aussi
faut-il considrer ltre intelligible. Car lintelligible suprme cest Dieu qui est lacte pur. Les
autres substances intellectuelles selon ltre intelligible sont en possession dacte et de potentialit ;
la plus humble des substances intelligibles, celle par quoi lhomme pense, est presque uniquement
potentialit dans ltre intelligible. La preuve en est aussi que, au dbut, lhomme ne pense quen
puissance seulement, et ensuite peu--peu il est amen lacte ; de la vient que ce par quoi lhomme
pense est appel intellect possible.
CHAPITRE 81: LINTELLECT POSSIBLE DE LHOMME REOIT LES FORMES
INTELLIGIBLES A PARTIR DES CHOSES SENSIBLES
Parce que, comme on la vu (ch. 76), plus une intelligence est leve, plus universelles sont en elles
les formes intelligibles, il sen suit que lintellect humain, que nous avons qualifi de possible,
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possdera parmi les autre substances intellectuelles des formes moins universelles, et de la vient
quil reoit les formes intelligibles partir des choses sensibles.
On peut aussi envisager la chose sous un autre aspect. Il faut en effet que la forme Soit
proportionne ce qui la reoit. De mme donc que lintellect possible de lhomme parmi toutes les
substances intellectuelles se trouve plus proche de la matire corporelle, ainsi est-il ncessaire que
ses formes intelligibles soient les plus proches des choses matrielles.
CHAPITRE 82: LHOMME A BESOIN POUR PENSER DE PUISSANCES SENSITIVES
Il faut noter que les formes des choses corporelles sont particulires et ont un tre matriel ; mais
dans lintelligence elles sont universelles et immatrielles ; cest ce que dmontre le mode de
penser. Nous pensons en effet les choses universellement et immatriellement. Notre mode de
penser doit ncessairement correspondre aux espces intellectuelles par lesquelles nous pensons.
Comme on ne passe dun extrme lautre que par un milieu, il faut donc que les formes partir
des choses corporelles parviennent lintelligence par des intermdiaires. Or de cette nature sont les
puissances sensitives qui reoivent les formes des choses matrielles sans la matire; limage de la
pierre est dans loeil, mais non la matire; cependant les formes des choses sont reues
particulirement dans les puissances sensitives ; car par celles-ci nous connaissons seulement le
particulier. Il fat donc ncessaire que lhomme pour penser ait aussi des sens.
La preuve en est que celui qui est priv dun de ses sens ne peut connatre les choses sensibles qui
sont saisies par ce sens, comme laveugle-n ne peut avoir la science des couleurs.
CHAPITRE 83: IL EST NCESSAIRE DADMETTRE LEXISTENCE DUN INTELLECT AGENT
De l ressort manifestement que la connaissance des choses dans notre intellect ne se fait pas par
participation ou influx de quelques formes intelligibles en acte et subsistantes par elles-mmes,
comme les Platoniciens et leurs adeptes lont prtendu ; mais cette connaissance lintelligence
lacquiert partir des choses sensibles par le moyen des sens ; mais comme dans les puissances
sensitives les formes des choses sont particulires, comme on la dit (ch. 82) elles ne sont pas
intelligibles en acte mais seule ment en puissance. Lintelligence en effet ne pense que les choses
universelles. Or ce qui est en puissance nest amen lacte que par quelquagent qui fera que les
images des facults sensitives soient intelligibles en acte. Cest ce que ne peut faire lintellect
possible ; lui en effet est plutt en puissance aux intelligibles quactif les rendre intelligibles. Il est
donc ncessaire dadmettre un autre intellect qui fasse intelligibles en acte les espces intelligibles
en puissance, comme la lumire rend visibles en acte les couleurs visibles en puissance : et cet
intellect nous lappelons agent, quil ne faudrait pas poser, si les formes des choses taient
intelligibles en acte, comme le veulent les Platoniciens. Ainsi donc pour penser il faut dabord un
intellect possible capable de recevoir les espces intelligibles, ensuite un intellect agent qui les fasse
intelligibles en acte.
Une fois lintellect possible en possession des espces intelligibles, on lappelle intellect habituel,
lorsquil possde les espces ainsi quil puisse sen servir quand il veut, tenant en quelque sorte le
milieu entre la pure puissance et lacte complet. Cest alors quil est appel intellect en acte
lorsquil possde les espces compltement en acte... Ainsi en effet il pense les choses en acte quand
limage de la chose sera devenue la forme de lintellect possible. Cest pourquoi on dit que
lintellect en acte est la pense en acte.
CHAPITRE 84: LME HUMAINE EST INCORRUPTIBLE
De ce quon vient de dire il est vident que lintelligence par laquelle lhomme pense est
incorruptible. Chaque agent en effet opre selon sa nature ; or lintelligence agit sans
communication avec un corps comme on la vu (ch. 79). Cest donc quelle agit par elle-mme. Elle
est donc une substance subsistant en son tre. Or on a montr plus haut (ch. 74) que les substances
intellectuelles sont incorruptibles ; donc lintelligence par laquelle lhomme pense est incorruptible.
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De plus : le sujet propre de la gnration et de a corruption est la matire ; plus donc une chose est
loigne de la corruption, plus elle est loigne de la matire ; car ce qui est compos de matire et
de forme est de soi corruptible ; les formes matrielles sont corruptibles par acquis dent et non de
soi ; les formes immatrielles, qui excdent la matire sont absolument incorruptibles. Or
lintelligence selon sa nature slve absolument au-dessus de la matire, comme son opration le
montre. En effet nous ne pensons rien que nous ne le sparions de la matire; lintelligence est donc
de sa nature incorruptible.
De mme la corruption ne va pas sans son contraire ; rien en effet ne se corrompt que par ce qui lui
est contraire, do les corps clestes qui eux nont pas de contraires sont incorruptibles (ch. 74).
Mais la contrarit est tran gre la nature de lintelligence en tant que les choses qui sont de soi
contraires ne le sont pas dans lintelligence. En effet il est de la nature des contraires de ne se
rapporter qu un seul concept, car lun fait comprendre lautre. Il est donc impossible que
lintelligence soit corruptible.
1. Dans lme intellective il ne peut y avoir de contrarit : elle reoit en effet selon son mode
dtre. Ces choses quelle reoit sont sans contrarit parce que les natures mmes des contraires
dans lintelligence ne sont pas contraires, mais il ny a quune science des contraires (2 Th I 75, 6).
CHAPITRE 85: NY A-T-IL QUUN INTELLECT POSSIBLE?
Quelquun dira peut-tre que sans doute lintelligence est incorruptible mais quelle est une pour
tous les hommes. Et ce qui reste aprs la corruption de toute lhumanit ne peut tre quune seule
chose (une seule intelligence). Or quil ny ait quun seul intellect pour tous peut tre dmontr de
beaucoup de manires: on nous dira donc dabord du ct de lintelligible que si autre est mon
intellect et autre le tien, il faudra que soit diffrente limage intelligible chez toi et chez moi et par
consquent autre ma pense et autre la tienne. Le contenu de pense sera donc multipli selon le
nombre des individus et ainsi il ne sera pas universel mais individuel. Do il parat que cette
pense nest pas en acte mais en puissance ; car les contenus individuels sont intelligibles en
puissance, et non pas en acte. Ensuite, comme on la montr, lintelligence est une substance
subsistant en son tre (ch. 74 et 79) ; or les substances intellectuelles ne sont pas multiples dans une
mme espce, comme on la montr plus haut (ch. 77) ; il sen suit que si autre est lintelligence en
moi, et autre en toi numriquement quelle est aussi dune autre espce et nous ne sommes donc pas
de la mme espce. De mme: comme dans une mme nature spcifique tous les individus
communiquent, il faut au-del de cette nature poser quelque chose qui distingue les individus entre
eux. Si donc chez tous les hommes il y a un seul intellect selon lespce et plusieurs
numriquement, il faut admettre quelque chose qui fasse quun intellect diffre dun autre; or cela
ne peut se trouver dans la substance de lintellect qui nest pas compos de matire et de forme.
Do il suit que toute diffrence possible selon la substance est une diffrence formelle et
diversifiant lespce. Il reste donc que lintelligence dun homme ne peut diffrer numriquement
de lintelligence dun autre si ce nest cause d la diversit des corps. Donc une fois corrompus il
semble bien quil ne reste plus plusieurs intelligences, mais une seule.
Que tout cela soit impossible cest lvidence mme. Pour le montrer il faut procder comme on le
fait avec ceux qui nient les principes, en affirmant une chose quon ne peut absolument pas nier.
Nous supposons donc que cet homme que voici, Socrate ou Platon, pense; ce que notre objectant ne
peut nier que sil admet la possibilit de mer. Donc tout en niant il admet; car affirmer et nier est le
fait de celui qui pense. Si donc cet homme pense il faut que ce quil pense formellement soit sa
forme, car rien nagit quen tant en acte. Ce que donc lagent fait est son acte, comme la chaleur
est lacte de ce qui produit la chaleur. Donc lintelligence par laquelle lhomme pense est la forme
de cet homme, comme aussi de lautre. Or il est impossible que la mme forme numriquement le
soit de divers numriquement, car ces choses qui sont diverses numriquement nont pas le mme
tre ; chacune a son tre par sa forme. Il est donc impossible que lintelligence par laquelle lhomme
pense soit la mme et unique chez tous.
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Se rendant compte de la difficult de pouvoir y rpondre certains tentent dy chapper. Ils disent en
effet que lintellect possible, dont on a trait plus haut (ch. 81) entre en acte par les espces
intelligibles quil reoit. Or ces espces sont dune certaine faon dans des phantasmes. En tant
donc que limage intelligible se trouve dans lintellect possible, et dans les phantasmes qui sont en
nous, par l mme il y a un lien direct et une union entre lintellect possible et nous, de sorte que par
lui tous puis sent penser.
Cette rponse est tout fait nulle. Dabord parce que limage intelligible selon quelle se trouve
dans les phantasmes nest pense quen puissance ; or selon quelle est dans lintellect possible, elle
est pense en acte ; elle nest donc plus dans les phantasmes mais plutt abstraite partir de ceuxci ; il ny a donc plus dunion de lintellect possible avec nous. Ensuite, mme sil y avait
quelquunion elle ne serait pas capable de nous faire penser. Car de ce que limage intelligible dune
chose se trouve dans lintellect il ne sen suit pas que cette chose se connaisse mais seulement
quelle est connue ; en effet la pierre ne pense pas, mme si son image est dans lintellect possible.
Donc de ce que les images des phantasmes qui sont en nous soient aussi dans lintellect possible il
ne sen suit pas que nous sommes pensant mais plutt penss, ou mieux encore, les phantasmes qui
sont en nous. Cela devient encore plus vident si on considre la comparaison dAristote au livre 3
"de anima" que lintellect est aux phantasmes comme la vue aux couleurs. Or il e manifeste de ce
que les images des couleurs qui sont sur la muraille sont dans loeil que ce nest pas la muraille qui
voit mais quelle est plutt vue. Donc aussi de ce que les images des phantasmes qui sont en nous se
produisent dans lintellect il ne sen suit pas que nous sommes pensants mais que nous sommes
penss. De plus si nous pensons formellement par lintelligence, il faut que la pense mme de
lintelligence soit la pense de lhomme comme cest la mme chaleur du feu et de qui chauffe. Si
donc lintellect est le mme en toi et moi numriquement il sen suit ncessairement que r rapport
au mme intelligible ma pense et la tienne soit la mme, cest--dire que nous pensons en mme
temps mme chose ; ce qui est impossible ; en effet de divers agents il ny a pas dopration une et
mme numriquement. Il est donc impossible quil y ait un seul pour tous. On en conclut donc que
si lintellect est incorruptible, comme on la montr (ch. 84), les corps tant dtruits, il reste autant
dintellects numriquement quil y a dhommes.
Ce quon apporte de contraire est facilement rfutable. La premire raison apporte est plus dune
fois dficiente. Dabord nous voulons bien admettre que tous les hommes pensent de mme,
jentends par l lobjet de leur pense: or cet objet de lintellect nest pas limage intelligible mais la
quiddit de la chose, cest--dire ce quelle est. En effet toutes les connaissances intellectuelles ne
sont pas des espces intellectuelles, mais elles portent sur la nature des choses, comme aussi lobjet
de la vue est la couleur (telle quelle existe) et non limage de la couleur qui est dans loeil. Donc
bien quil y ait plusieurs intellects de divers hommes, il ny a cependant quune chose pense chez
tous, de mme quil ny a quune seule chose colore que plusieurs observent.
Ensuite parce quil nest pas ncessaire, si quelque chose est individuel, quil soit pens en
puissance et non en acte, mais cela est vrai seulement pour ces choses qui sont individualises par la
matire ; il faut en effet que ce qui est pens en acte soit immatriel. Cest pourquoi les substances
immatrielles bien quelles soient des individus existant en soi, sont cependant penses en acte;
do les images intelligibles aussi qui sont immatrielles, bien quelles soient autres numriquement
en moi et en toi, nen conservent pas moins leur intelligibilit en acte. Mais lintellect qui par elles
pense son objet fait retour sur lui- mme pensant sa propre pense et limage par laquelle il pense.
Ensuite quon y pense bien, mme si lon admet une seule intelligence pour tous les hommes, on est
devant la mme difficult. Car la multitude des intellects demeure, puisquil y a plusieurs
substances spares qui pensent; et ainsi il sen suivrait, selon leur raison, que les choses penses
seraient numriquement diverses et par consquent individuelles et non pas penses directement en
acte. Il est donc clair que la raison invoque si elle avait quelque ncessit enlverait tout
simplement la pluralit des intelligences et non seulement chez les hommes. Or une telle conclusion
est fausse et donc une telle raison ne conclut nullement.
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La deuxime raison se rsout facilement si lon considre la diffrence entre lme intellectuelle et
les substances spares. En effet lme intellective par sa nature spcifique a dtre unie un corps
comme sa forme. Do dans sa dfinition intervient le corps ; et cause de cela daprs leur relation
divers corps les mes se diversifient numriquement; ce qui nest pas le cas pour les substances
spares.
De l doit se rsoudre la troisime raison. En effet lme intellective de par sa nature spcifique ne
fait pas partie avec le corps, mais lui est unie. Do comme elle peut tre unie divers corps se
diversifie-t-elle numrique ment ; ce qui aussi subsiste dans les mes aprs la destruction des corps.
Elles peuvent en effet sunir divers corps, bien que non unies en acte.
1. Traduction de lexpression : "Intentio intellecta"que saint Thomas dfiait : e ce que lintellect conoit en lui-mme de
la chose saisie ". Laquelle nest pas en nous la chose elle-mme quon saisit, ou la substance de lintellect mais une
ressemblance conue par lintellect de la chose saisie et que les paroles extrieures signifient do "lintention est
appele le verbe intrieur qui est signifi par le verbe extrieur ". (Cont. Gent 4. 11: cf. Schultz : Thomas Lexikon, p.
422.)
2. Comme sont diffrents les nombres.
CHAPITRE 86: LINTELLECT AGENT NEST PAS UNIQUE POUR TOUS
Il y en a qui tout en ne concdant pas un intellect possible unique pour tous les hommes admettent
cependant un intellect agent unique pour tous. Cette opinion quoi que plus admissible que la
prcdente, peut cependant se rfuter par les mmes arguments. En effet laction de lintellect
possible est de recevoir les espces intelligibles et de les comprendre ; or lactivit de lintellect
agent est deffectuer les espces intelligibles en les abstrayant. Lune et lautre chose conviennent
tel homme, soit Pla ton, soit Socrate ; et il reoit ce qui est compris, il labs trait et il comprend cette
abstraction. Il faut donc que tant lintellect possible que lintellect agent deviennent la forme de cet
homme et que tous deux soient multiplis numriquement pour le nombre dhommes.
De mme. Lagent et le patient doivent se correspondre, comme la matire et la forme, car la
matire est actue par la forme; et de la vient que pour toute puissance passive correspond une
puissance active du mme genre. En effet lacte et la puissance sont de mme genre. Lintellect
agent peut se comparer lintellect possible comme puissance active, comme on la montr (ch.
83). Il faut donc que tous deux soient du mme genre. Puis donc que lintellect possible dans son
tre nest pas spar de nous, mais fait un avec nous comme forme, et est multipli selon la
multitude des hommes, comme on la montr (ch. 85), il est aussi ncessaire que lintellect agent
nous soit formellement uni et quil le soi autant de fois quil y a dhommes.
CHAPITRE 87: LINTELLECT POSSIBLE ET LINTELLECT AGENT SENRACINENT DANS
LESSENCE DE LME
Puisque lintellect agent et lintellect possible nous sont formellement unis il faut dire quils sont
dans la seule et mme essence de lme. En effet tout ce qui est formelle ment uni un autre lui est
uni comme forme substantielle ou comme forme accidentelle. Si cest comme forme substantielle,
comme il ne peut y avoir quune forme substantielle dune chose, il est ncessaire de dire que les
intellects possible et agent sont une seule essence formelle qui est lme. Si lon supposait quils
sont unis lhomme par mode de forme accidentelle il devient manifeste quaucun des deux ne peut
tre accident du corps ; et de ce que leurs Oprations se font sans organe corporel, comme on la
montr (ch. 74) il sen suit que lun et lautre est accident pour lme. Or il ny a en tout homme
quune me. II faut donc que les intellects agent et possible se rencontrent en la mme essence de
lme. De mme. Toute action qui est propre une espce vient des principes conscutifs la forme
qui donne lespce. Or penser est une opration propre lespce humaine. II faut donc que les
intellects agent et possible, qui sont les principes de cette opration (ch. 79 et 83) soient conscutifs
lme humaine de laquelle lhomme tient son espce. Mais ils ne lui sont pas conscutifs comme
sils procdaient de lme dans le corps parce que comme on la vu (ch. 79) cette opration se fait
39
sans organe corporel. Or ce quoi est la puissance, cela aussi est laction. Il reste donc que les
deux intellects senracinent dans lessence mme de lme.
CHAPITRE 88: COMMENT CES DEUX PUISSANCES SE TROUVENT DANS UNE MME
ESSENCE DE LME
Il reste donc considrer comment cela peut se faire. Ici en effet une difficult se soulve.
Lintellect possible est en puissance tous les intelligibles. Or lintellect agent fait que les choses
intelligibles en puissance soient intelligibles en acte et donc il faut quil soit ces choses comme
lacte la puissance. Or il ne parat pas possible que le mme soit en acte et en puissance par
rapport au mme. Ainsi donc il semble impossible que dans une mme substance de lme se
rencontrent intellect agent et intellect possible.
Mais on rsout facilement cette difficult si lon considre comment lintellect possible est en
puissance par rap port aux choses intelligibles et comment lintellect agent Y les fait tre en acte. En
effet lintellect possible na pas naturellement de forme dtermine des choses sensibles il est
comme loeil qui est en puissance toutes les cou leurs. Pour autant donc que les phantasmes
abstraits des choses sensibles sont des ressemblances de ces choses, ils sont lintellect possible
comme lacte la puissance mais ces phantasmes sont en puissance quelque chose que lme
intellective a en acte, cest--dire ltre abstrait des conditions matrielles. Et quant cela lme
intellective est elle-mme comme lacte la puissance. Or il ny a pas dinconvnient que le
mme par rapport au mme soit en acte et en puissance selon la diffrence des points de vue ; cest
pour cela en effet que les corps naturels agissent et ptissent lun sur lautre parce que chacun des
deux est en puissance par rapport lautre. Ainsi donc il ny a pas dinconvnient que la mme me
intellective soit en puissance tous les intelligibles, selon quon met en elle un intellect possible et
quelle leur soit compare comme acte, selon quon met en elle un intellect agent. Et cela apparatra
plus manifeste par la manire dont lintellect fait les intelligibles en acte. En effet lintellect agent
ne fait pas que les intelligibles soient en acte comme sils scoulaient de lui dans lintellect
possible. Alors en effet nous naurions pas besoin de phantasmes ni de sens pour connatre ; mais il
les rend intelligibles en acte par abstraction des phantasmes, comme la lumire fait en quelque sorte
que les couleurs soient actues, non comme si elle les avait auprs delle, mais en tant quelle leur
donne en quelque sorte la visibilit.
Ainsi donc faut-il admettre lexistence dune me intellective qui sans possder en elle la nature des
choses sensibles peut les recevoir par mode intelligible et qui rend les phantasmes intelligibles en
abstrayant de ceux-ci les espces intelligibles. Do la puissance selon laquelle elle reoit les
espces intelligibles est appele intellect possible et la puissance selon laquelle elle abstrait les
mmes espces de leurs phantasmes est appele intellect agent, qui est comme une lumire
intelligible laquelle lme intellective participe en ressemblance des substances intellectuelles
suprieures9.
CHAPITRE 89: TOUTES LES PUISSANCES ONT LEUR RACINE DANS LME
Ce ne sont pas seulement les intellects agent et possible qui se rencontrent en la mme essence de
lme, mais encore toutes les autres puissances qui sont les principes de lactivit de lme. Toutes
ces Puissances en effet sont comme enracines dans lme ; certaines comme les puissances de la
partie vgtative et sensitive, sont dans lme comme en leur principe, dans le compos comme en
leur sujet parce que les oprations sont du compos et pas seulement de lme, car laction
appartient la puissance Certaines puissances sont dans lme, et comme leur principe et comme
leur sujet, parce que leur activit vient de lme sans organe corporel et ce sont les oprations de la
Cest--dire les anges.
40
partie intellective Or il ne peut y avoir Plusieurs mes dans lhomme. Donc toutes les puissances de
lme ressortissent une mme me.
CHAPITRE 90: UNE SEULE ME EN UN SEUL CORPS
Quil soit impossible quil y aient plusieurs mes en un seul corps en Voici la preuve. Il est
manifeste en effet que lme est la forme substantielle de celui qui a une me, en ce que par lme
ce qui est anim obtient genre et espce. Or il est impossible quil y ait Plusieurs formes
substantielles dans le mme tre dune chose. En effet la forme substantielle diffre de la forme
accidentelle en ce que la forme substantielle fait ce quelque chose simplement; et la forme
accidentelle est adjointe ce qui est dj ce quelque chose : elle lui donne la qualit, la quantit ou
toute autre qualification. Si donc une seule et mme chose a plusieurs formes substantielles, la
premire fait ou ne fait pas ce quelque chose : si elle ne le fait pas, elle nest pas la forme
substantielle ; si elle le fait, toutes les autres formes adviennent ce qui est dj ce quelque chose;
aucune donc nen sera forme substantielle mais accidentelle. Si cela est, appliquant la chose lme
il nest pas possible quil y ait plusieurs mes dans un seul et mme tre. Encore. Il est clair que
lhomme est vivant en tant quayant une me vgtative; il est animal selon son me sensitive ; il est
homme selon son me intellective. Si donc il y avait trois mes en lhomme, cest--dire vgtative,
sensitive et intellective il sen suivrait que lhomme selon une me serait dans le genre et que selon
une autre me il serait de lespce. Or cela est impossible ; alors en effet il ne serait pas simplement
par le genre et lespce, mais un par accident, ou comme un assemblage, comme musicien blanc, ce
qui nest pas tre simplement. Il est donc ncessaire quil ny ait quune seule me en lhomme.
CHAPITRE 91: LES RAISONS QUI SEMBLERAIENT INDIQUER QUIL Y AURAIT PLUSIEURS
MES DANS LHOMME
Certains motifs sembleraient sopposer cette sentence.

1 Parce que la diffrence est au genre comme la forme la matire. Or lanimal est le genre chez
lhomme, le rationnel est la diffrence qui le Constitue. Comme donc lanimal est un corps anim
par une me sensitive, il semble que le corps ainsi anim soit encore en puissance lme
rationnelle ; et celle-ci serait donc autre que lme sensitive.
2 Lintelligence na pas dorgane corporel or les puissances sensitives et nutritives en ont. II
semble donc impossible que la mme me soit et intellective et sensitive ; car elle ne peut pas en
mme temps tre spare dun organe et le possder en mme temps.
3 Lme rationnelle est incorruptible, on la montr plus haut (ch. 84) ; or lme vgtative et lme
sensitive sont corruptibles parce quelles sont des actes dorganes corporels. Ce nest donc pas la
mme me vgtative, et sensitive et rationnelle, puisquil est impossible quune mme chose soit
corruptible et incorruptible.
4 Dans la gnration de lhomme apparat la vie qui vient de lme vgtative avant que ce qui est
conu apparaisse tre animal par les sens et le mouvement et il se montre tel avant que dtre
intellectif. Si donc cest la mme me par laquelle ce qui est conu vit dabord de la vie de la plante,
ensuite de la vie animale et enfin de la vie de lhomme, il sen suivrait que la vie vgtative,
sensitive et rationnelle vient dun principe extrieur ou que la vie intellective vient dune vertu qui
se trouve dans la semence; or ni lun ni lautre ne semble se justifier ; car comme les actions de
lme vgtative et de lme sensitive ne sont pas sans le corps leurs principes non plus sont pas
sans le corps ; or lopration de lme intellective se fait sans le corps ; et ainsi il parat impossible
que sa cause se trouve dans une aptitude du corps. Il semble donc impossible que la mme me soit
vgtative, sensitive et rationnelle.
41
CHAPITRE 92: SOLUTION DE CES DIFFICULTS
Donc pour lever ces doutes il faut considrer que comme dans les nombres leur espce est diffrente
selon quon y ajoute quelque chose, ainsi dans les choses matrielles une espce excde lautre en
perfection. En effet tout ce qui est perfection dans le monde inanim, les plantes lont et quelque
chose en plus et de nouveau, ce que les plantes ont, les animaux lont et quelque chose de plus ; et
ainsi on en vient lhomme qui est la plus par faite des cratures corporelles. Or tout ce qui est
imparfait est comme la matire par rapport ce qui est plus parfait.
Et cela est manifeste en diverses choses. Car les lments sont la matire de corps aux parties
semblables; et de nouveau ces corps aux parties semblables sont matire par rapport aux animaux.
Cela on peut aussi le considrer dans une et mme chose. Dans les choses naturelles en effet ce qui
atteint un plus haut degr de perfection possde par sa forme toute la perfection qui convient la
nature infrieure, et par la mme forme il possde de quoi la perfectionner, telle la plante qui par
son me est une substance corporelle et de plus un corps anim. Lanimal possde tout cela par son
me et de plus il sent; et lhomme en plus de tout cela de par son me est intelligent.
Si donc on considre dans une chose ce qui appartient la perfection dun grade infrieur ce sera
comme la matire par rapport ce qui appartient la perfection dun degr suprieur, par exemple
dans lanimal qui possde la vie de la plante, laquelle est en quelque sorte la matire par rapport
ce qui appartient la vie sensitive propre lanimal. Mais le genre nest pas matire, car il ne serait
pas attribut du tout, mais il est quelque chose pris hors de la matire; la dnomination en effet dune
chose partir de ce qui est matriel en elle est son genre, et de la mme manire ce qui fait la
diffrence vient de la forme Et cause de cela le corps vivant ou anime est le genre animal, ce qui
est sensible en constitue la diffrence; et semblablement ce qui est animal est le genre de lhomme
et ce qui est rationnel en constitue la diffrence Puis donc que la forme dun degr suprieur a en
elle toutes les perfections du degr infrieur ce nest pas une autre forme en ralit dou vient le
genre et dou vient la diffrence. Ainsi, bien que lanimalit soit le genre pour lhomme et le
rationnel sa diffrence constitutive, il est clair cependant quil ne faut pas en lhomme une me
sensitive et une autre intellective comme le prtendait la premire objection.
Pour les mmes raisons est rsolue la seconde difficult. En effet on a dit que la forme dune espce
suprieure comprend en elle toutes les perfections des degrs infrieurs. Or il faut noter que plus
lespce matrielle est leve dautant moins est-elle soumise la matire et ainsi il faut que, plus
noble est une forme, plus leve est-elle au- dessus de la matire. Donc lme humaine qui est la
plus noble des formes matrielles atteint au plus haut degr dlvation: cest--dire que son activit
ne communique pas avec la matire corporelle ; cependant comme cette me comprend aussi des
perfections dun degr infrieur elle a nanmoins des oprations o communique la matire
corporelle.
Il est manifeste que lactivit dune chose en procde selon sa possibilit. Il faut donc que lme
humaine ait des ressources ou des puissances qui soient des principes doprations exerces par le
corps et qui doivent tre les actes de certaines parties du corps, telles les puissances vgtatives et
sensitives. Elle a aussi des puissances qui sont les principes doprations exerces sans le corps
telles les puissances de la partie intellective qui ne sont pas des actes organiques. Et par consquent
tant lintellect possible que lintellect agent sont dits spars parce quils nont pas dorganes dont
sont des actes, comme la vue et loue, mais ils sont uniquement dans lme qui est la forme du
corps. De ce que lintellect est dit spar et na pas dorgane corporel, contrairement aux sens, il ne
faut pas conclure quautre est chez lhomme lme intellective et autre la sensitive. Do il est clair
aussi quil ny a pas chez lhomme deux mes, lune intellective, lautre sensitive, de ce que,
comme le prtendait la troisime objection, lune est incorruptible lautre corruptible. En effet
lincorruptibilit est propre la partie intellective en tant que spare. De mme donc que dans une
mme essence de lme senracinent des puissances spares, comme on la vu (ch. 89) et dautres
non spares, ainsi rien nempche que des puissances de lme disparaissent avec le corps et que
dautres soient incorruptibles.
42
Selon ces mmes principes on a la rponse la quatrime difficult. Car tout mouvement naturel
procde insensiblement de limparfait au parfait ; cependant il en est autrement pour laltration et
la gnration. Car une mme qualit est susceptible de plus ou de moins ; et donc laltration qui est
mouvement dans la qualit, demeurant semblable elle-mme de la puissance lacte, procde de
limparfait au parfait. Mais la forme substantielle nest pas susceptible de plus ou de moins; car tout
tre substantiel se tient dans lindivisibilit. Do la gnration naturelle ne procde pas de faon
continue et par nombre de degrs de limparfait au parfait; mais pour chaque degr nouveau de
perfection une gnration et une corruption nouvelles sont ncessaires. Ainsi donc dans la
gnration de lhomme ce qui est conu vit dabord de la vie vgtative ; ensuite cette premire
forme tant limine par corruption il acquiert par une autre gnration une me sensible pour vivre
dune vie animale; enfin lme sensible limine par corruption une dernire forme inter vient qui
est complte, cest--dire lme rationnelle comprenant en elle toutes les perfections des formes
prcdentes10.
CHAPITRE 93: LME RATIONNELLE NEST PAS PRODUITE PAR TRANSMISSION
NATURELLE
Cette dernire forme complte cest--dire lme relationnelle narrive pas lexistence par un
pouvoir qui se trouverait dans la semence mais par un agent suprieur. Le pouvoir de la semence est
celui dun corps. Or lme rationnelle excde le pouvoir dune nature corporelle puisque pour son
activit intellectuelle aucun corps ny peut atteindre. Comme donc rien nagit au-del de son espce
parce que lagent est plus noble que le patient et celui qui fait, plus que ce qui est fait, aucun
pouvoir corporel ne pourra produire une me rationnelle; pas davantage non plus le pouvoir qui est
dans la semence.
De plus, selon que toute chose acquiert un nouvel tre, ainsi lui arrive-t-il un nouveau devenir; car
ltre est la raison du devenir; en effet quelque chose devient en vue dexister. Aux choses donc qui
par elles-mmes ont lexistence le devenir leur est propre, comme cest le cas pour les choses
subsistantes. A celles qui par elles-mmes nont pas ltre il ne leur appartient pas de devenir de par
elles- mmes, comme les accidents et les formes matrielles. Or lme rationnelle possde ltre par
elle-mme en ce sens que son opration lui est propre, comme on la dit (ch. 84). Donc il appartient
lme rationnelle de devenir par elle-mme. Or comme elle nest pas compose de matire et de
forme il sensuit quelle ne peut tre amene lexistence que par cration; Dieu seul peut crer;
donc Dieu seul cre lme rationnelle en son tre.
Nous constatons cela aussi par analogie. Nous voyons en effet dans les mtiers une sorte de
hirarchie : cest le dernier artisan qui produit la forme ultime, les artisans infrieurs prparant la
matire en vue de la dernire forme. Or il est manifeste que lme humaine est la forint la plus
parfaite et ultime que peut atteindre la matire de ce qui est engendr ou qui se corrompt. Il est donc
convenable que les agents naturels infrieurs prparent ce qui dispose recevoir la dernire forme.
Lagent suprme, cest--dire Dieu est la cause de la dernire forme qui est lme rationnelle.
CHAPITRE 94: LME RATIONNELLE NEST PAS DE SUBSTANCE DIVINE
Cependant il ne faut pas croire que lme rationnelle soit de substance divine, comme certains lont
prtendu erronment. On a montr en effet (ch. 9) que Dieu est simple et indivisible. Il nunit donc
pas lme au corps comme sil la dtachait de sa substance lui.
De mme, on la vu plus haut (ch. 17), il est impossible pour Dieu dtre la forme dun corps. Or
lme rationnelle est unie au corps en tant que sa forme. Elle nest donc pas de la substance de Dieu.
10
Telle fut la position dAristote et des anciens scholastiques. Ce qui semble assez trange si lon tient compte quune
forme substantielle possde en elle toute la vertu spcifique de ce quelle informe (voir ch. 93, 4). Ce nest, semble-til, que par un jeu de limagination que lon distingue des tapes dans une forme mtaphysiquement parfaite par
dfinition. Il nest mme pas besoin de recourir aux dcouvertes de la biologie pour apprendre quil en est bien ainsi;
ces dcouvertes servent de confirmation, mais non de preuve philosophique.
43
Et encore, on a montr plus haut (ch. 4) que Dieu ne se meut ni par lui-mme ni par accident ; cest
ce qui se passe dans lme rationnelle ; elle passe en effet de lignorance la connaissance et du
vice la vertu. Elle nest donc pas de la substance de Dieu.
C Les cratures et leur relation Dieu (ch. 95 147)

1) En gnral (ch. 95 104)
CHAPITRE 95: DIEU EST LAUTEUR IMMDIAT DE CES CHOSES QUI SONT DITES
EXISTER PAR UN POUVOIR EXTERNE
De ce qui a t dit au chapitre prcdent, on en conclut ncessairement que ces choses qui ne
peuvent arriver lexistence sinon que par cration, viennent directement de Dieu. Les corps
clestes ne peuvent tre produits que par cration, cest vident. En effet on ne peut pas dire quils
sont faits dune matire prexistante ; car alors ils seraient soumis au devenir et la disparition et
leur contraire, ce qui ne leur convient pas comme leur mouvement le fait apparatre : ils se meuvent
en circuit ; or le mouvement circulaire na pas de contraire. II reste donc que les corps clestes ont
t produits en leur tre immdiatement par Dieu.
De mme aussi les premiers lments en leur entiret ne viennent pas dune matire prexistante ;
car ce qui prexisterait aurait une forme; et ainsi il faudrait quun corps autre que les lments
prcde ceux-ci dans lordre de la cause matrielle. Si cependant la matire prexistant aux
lments avait une autre forme, il faudrait que lun deux soit avant les autres dans le mme ordre,
supposer que la matire ait une autre forme que la forme de llment qui doit suivre. Il faut donc
quaussi les lments eux-mmes soient immdiatement produits par Dieu.
Il est donc encore beaucoup plus impossible que les substances incorporelles et invisibles soient
cres par quelquun dautre; en effet ces substances sont toutes immatrielles. En effet il nexiste
pas de matire sans dimension, laquelle fait la distinction de la matire; elles ne sont pas multiples
selon la matire. Il est donc impossible quune matire prexistante en soit leur cause. Il reste donc
que par cration seulement Dieu leur a donn lexistence. Et cest pour cela que la foi catholique
con fesse que Dieu est"le crateur du ciel et de la terre, de toutes les choses visibles ", et aussi"des
invisibles ".
CHAPITRE 96: NAGIT PAS PAR NCESSIT NATURELLE MAIS VOLONTAIREMENT
De l on montre aussi que Dieu na pas produit les choses dans leur tre par ncessit naturelle mais
par volont. En effet tout agent naturel ne peut produire dans limmdiat quune seule chose; mais
un agent volontaire peut en produire plusieurs ; la raison en est que tout agent agit en vertu de sa
forme. Or une forme naturelle par quoi quelque chose agit naturellement est uniforme en son action;
les formes intellectives par lesquelles on agit volontairement ont plus dun effet. Puis donc que Dieu
produit plusieurs choses immdiatement dans leur tre, il est vident quIl les produit dans leur tre
par sa volont et non par ncessit naturelle.
Encore: celui qui agit par intelligence et volont vient avant celui qui agit pas ncessit naturelle
dans lordre des agents ; car il sest propos une fin pour laquelle il agit; mais lagent naturel agit en
vertu dune fin qui lui est fournie par un autre. Or il est vident par ce quon a dit (ch. 3) que Dieu
est le premier moteur. Il agit donc par sa volont et non par ncessit de nature.
De mme: on a montr plus haut (eh. 19) que Dieu possde un Pouvoir infini. Il nest donc pas
dtermin tel effet plutt qu un autre, mais est indiffrent tout effet quelconque. Or il peut y
tre dcide par un dsir ou une dtermination de sa volont, comme quelquun qui peut aller se
promener ou non selon quil le veut. II faut donc que les oeuvres divines procdent selon une
dtermination de la volont de Dieu et non par ncessit naturelle. Do la foi catholique dit que
Dieu est tout-puissant, non seulement crateur mais aussi "facteur". Car faire est le propre de
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lartisan qui opre par sa volont. Et parce que lagent volontaire agit selon la conception de son
intelligence qui est dite son "verbe", comme on la montr plus haut (ch. 38) et que le Verbe de Dieu
est son Fils, la foi catholique confesse donc au sujet du Fils que "par lui tout a t fait ".
CHAPITRE 97: DANS SON ACTION EST IMMUABLE
De ce que Dieu par sa volont produit ltre des choses, il est manifeste quil peut produire sans
changement en lui-mme de nouvelles choses dans leur tre. Telle est en effet la diffrence entre un
agent naturel et un agent volontaire que lagent naturel agit toujours de la mme manire aussi
longtemps quil est tel parce qutant tel, ainsi il agit; tandis que lagent volontaire fait ce quil veut.
Il peut lui arriver, sans quil change, de vouloir agir maintenant et quavant il ne le voulait pas. Rien
nemp che en effet que quelquun veuille faire quelque chose plus tard, mme quand il ne le fait
pas, sans pour cela quil y ait changement chez lui. Ainsi sans changement pour Dieu il peut arriver
que Dieu, bien quternel, ait produit ltre des choses non de toute ternit.
CHAPITRE 98: MOTIF EN FAVEUR DUN MOUVEMENT TERNEL ET LA SOLUTION
Il semble que si Dieu de volont ternelle et immuable pouvait produire une nouvelle oeuvre celleci devrait tre prcde de quelque mouvement. Nous ne voyons pas en effet que la volont remette
plus tard ce quelle veut faire si ce nest cause de quelque chose qui est mainte nant et cessera
par la suite, ou qui nest pas encore et quon attend dans le futur, comme celui qui projette en t de
se vtir en hiver dun vtement quil ne mettra quen hiver parce que maintenant il fait
suffisamment chaud. Si donc Dieu a voulu de toute ternit produire un effet, mais que de toute
ternit il na pas produit, il semble que ou bien quelque chose tait attendu qui ntait pas encore,
ou bien une autre chose devait disparatre qui existait alors. Or ni lun ni lautre ne peut se faire sans
mouvement. Il semble donc quavec une volont prcdente on ne puisse produire dans lavenir
sans quelque mouvement qui prcde. Et ainsi si la volont de Dieu fut ternelle de produire les
choses, et les choses ne sont pas ternellement, il faut quun mouvement prcde leur production et
par consquent elles sont mobiles. Si elles sont produites par Dieu mais non ternelles, de nouveau
dautres mouvements et des choses mobiles devront prexister indfiniment. La rponse cette
objection est aise si lon veut bien faire la distinction entre un agent universel et un agent
particulier. Car lagent particulier rgle et mesure son action selon les directives de lagent
universel, comme cest le cas dans les affaires civiles. Car la loi que propose le lgislateur est
comme la rgle et la mesure que le juge particulier devra appliquer. Or le temps est la mesure des
actions qui se font dans son coulement. En effet lagent particulier exerce une activit
proportionne au temps cest--dire que cest maintenant et non pas avant quil agit pour une raison
dtermine. Quant lagent universel quest Dieu il est lauteur de cette mesure quest le temps et il
la voulu ainsi. Le temps est donc aussi une crature de Dieu. Etant donn la quantit et la mesure
que Dieu a voulu attribuer chaque chose ainsi en sera-t-il de la quantit de temps que Dieu aura
voulu lui accorder ; cest--dire que le temps et ce qui y est indu commenceront quand Dieu laura
voulu. Lobjection prsuppose le temps chez un agent qui agit dans le temps mais qui nen est pas
lauteur. Quand donc on interroge Pourquoi la volont ternelle produit tel effet maintenant et non
pas avant on prjuge dun temps prexistant, car le maintenant et lavant sont des parties du temps.
Au sujet donc de la production universelle des choses parmi lesquelles le temps vient en
considration il ne faut pas chercher le pourquoi du maintenant et du plus tt, mais pourquoi Dieu a
voulu tablir la mesure du temps ; or comme telle est sa volont il lui est indiffrent dassigner telle
ou telle autre quantit au temps. Ce qui peut aussi trs bien sappliquer la quantit mesurable du
monde. On ne doit donc pas demander pourquoi Dieu a tabli le monde des corps en telle position,
que ce soit au-dessus ou en-bas ou toute autre position; car hors du monde il ny a pas de lieu, mais
cest de la volont de Dieu que provient la grandeur du monde des corps de sorte que rien ne soit en
dehors de tel endroit, quelque diffrente que soit sa position.
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Bien quavant le monde le temps nait pas exist, ni hors du monde le lieu, nous usons cependant
dune telle manire de parler, comme de dire avant que le monde ft rien nexistait sinon Dieu, ou
que hors du monde il ny a pas de corps, nous nentendons pas par avant et aprs, le temps ou le lieu
si ce nest seulement par limagination.
CHAPITRE 99: LA MATIRE AURAIT-ELLE EXIST ETERNELLEMENT AVANT LA
CRATION DU MONDE?
Bien que la production des choses accomplie par Dieu ne soit pas depuis lternit il semble
ncessaire que la matire soit ternelle. En effet tout ce qui a ltre aprs le non-tre change du nontre ltre. Si donc les choses cres, comme le ciel et la terre et le reste, ne furent pas depuis
lternit, mais commencrent dtre aprs navoir pas t il est ncessaire dadmettre quelles
furent changes du non-tre ltre. Or tout changement ou mouvement se trouve en un sujet: le
mouvement en effet est lacte de ce qui est en puissance ; or le sujet du change ment par quoi une
chose vient tre, nest pas la chose elle-mme produite, terme du mouvement; et le terme du
mouvement nest pas le mme que le sujet ; mais le sujet du dit changement est ce par quoi la chose
est produite et qui sappelle matire. Il semble donc, si les choses furent produites aprs navoir pas
t, que la matire les a prcdes; laquelle si elle est de nouveau produite aprs navoir pas t, il
faut une autre matire prcdente mais on ne peut pas remonter ainsi indfiniment II reste donc
quil faille en venir une matire ternelle qui na pas t produite aprs navoir pas t.
De mme. Si le monde a commenc aprs navoir pas t, avant quil ne ft, ou bien il tait possible
quil soit ou devienne ou bien ce ntait pas possible. Or si ce ntait pas possible quil soit ou
devienne cela veut dire quivalemment quil tait impossible que le monde soit ou devienne. Or ce
qui ne peut tre ncessairement ne peut devenir. 11 sen suit donc ncessairement que le monde na
pas t fait. Comme ceci est videmment faux, il faut dire que si le monde a commenc aprs
navoir pas t, quil tait possible, avant quil ne ft, dexister ou de devenir. Il y avait donc
quelque chose en puissance au devenir et lexistence du monde. Or ce qui est ainsi en puissance
est la matire, comme le bois par rapport au banc. Ainsi donc il est ncessaire que la matire ait
toujours t, mme si le monde na pas toujours t.
Mais puisquon a montr plus haut (ch. 69) que la matire est aussi cre par Dieu, pour la mme
raison la foi catholique ne confesse pas que la matire est ternelle, comme aussi le monde. Il faut
en effet exprimer la causalit divine de cette manire que les choses commencrent dtre produites
par Dieu aprs navoir pas t. Cela en effet montre lvidence et manifestement quelles nont
pas t delles-mmes mais par lauteur ternel. Et nous ne sommes pas contraints par les raisons
quon vient dapporter dadmettre lternit de la matire ; c effet la production universelle des
choses nest pas proprement parler un changement. En nul changement en effet le sujet du
changement nest le produit du change ment parce que le sujet du changement nest pas le mme
que le terme, comme on la dit plus haut. Puis donc qu la production universelle des choses par
Dieu, et sappelle cration, stend tout ce qui existe, en une telle production ne peut proprement
pas tre changement, mme si les choses cres sont proc aprs navoir pas t. tre en effet aprs
navoir pas nest pas la raison suffisante du changement, moins supposer que le sujet se trouve
actuellement sous privation et maintenant sous une forme; do en certaines choses on retrouve ceci
aprs cela, bien que proprement la notion de changement ne sy trouve pas, comme quand on dit
que la nuit succde au jour. Ainsi donc quoique le monde ait commenc aprs navoir pas t il na
pas fallu que cela se fit par une mutation, mais par cration, qui en vrit nest pas une mutation,
mais une relation de la chose cre, dpendant de son crateur pour son tre et par rapport son
non-tre prcdent. En effet en tout changement il y a ncessairement quelque chose didentique se
comportant tantt ainsi tantt autrement, en tant que maintenant il est sous un extrme et ensuite
sous un autre; ce qui na pas lieu en ralit dans la cration, mais selon notre imagination, daprs
que nous imaginons une et mme chose navoir pas dabord t et par aprs tre. Et ainsi selon une
certaine ressemblance la cration peut tre dite un changement.
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De mme aussi la seconde objection ne tient pas. En effet bien quon puisse dire quavant que le
monde ft, il tait possible quil soit ou devienne, ce ne doit pas tre entendu dune quelconque
possibilit. En effet est dit possible dans le discours ce qui signifie un mode de la vrit comme
quelque chose qui nest ni ncessaire ni impossible; do un tel possible nest pas entendu dune
quelconque possibilit, comme lenseigne le philosophe au Livre des Mtaphysiques (Liv. 4, ch.
12). Quand on parle donc de possibilit pour ltre du monde on ne doit pas entendre
ncessairement une possibilit passive, mais active, sorte que quand on dit que le monde tait
possible avant quil ne soit, on entend par l que Dieu peut produire ltre du monde avant mme de
le produire; do rien ne nous force admettre que la matire ait prexist au monde. Ainsi donc la
foi catholique affirme que rien nest coternel Dieu et pour cela elle confesse quil est "le crateur
et lauteur de toutes les choses visibles invisibles".
CHAPITRE 100: DIEU FAIT TOUTES CHOSES POUR UNE FIN
Puisquon a montr (ch. 96) que Dieu produit ltre des choses non par ncessit de nature mais
avec intelligence et volont et quun tel agent agit pour une fin car lopration intelligente a
comme principe dagir pour un fin il faut donc que tout ce que Dieu fait soit fait pour une fin. De
plus, la production des choses par Dieu est la meilleure qui soit ; en effet cest le propre du plus
parfait de faire chaque chose au plus parfait. Or cest mieux de faire quelque chose pour une fin que
sans intention de la fin; car cest de la fin que provient la bont des choses qui sont faites. Les
choses sont donc faites par Dieu en vue dune fin.
On en trouve aussi une preuve dans les choses que la nature produit dans lesquelles rien nest inutile
mais chacune ayant sa raison dtre. Or il ne convient pas quon dise que ce que fait la nature est
mieux ordonn que linstitution mme de cette nature par le premier agent, puis que tout lordre de
la nature drive de lui. Il est donc vident que les choses sont produites par Dieu en vue dune fin.
CHAPITRE 101: LA BONT DIVINE EST LA FIN DERNII DE TOUTES LES CHOSES
Or il faut que la fin dernire de toutes les choses soit la bont divine. En effet des choses quun
agent fait volontairement leur dernire fin est ce que lagent veut dabord et en soi, et cest pour
cela que lagent fait ce quil fait. Or la premire chose que veut la divine volont cest sa bont,
comme il est clair par ce quon a dit plus haut (ch. 32). Il est donc ncessaire que de toutes les
choses faites par Dieu la fin dernire soit la bont divine.
De mme. La fin de la gnration de toute chose engendre est sa forme, laquelle une fois obtenue,
la gnration cesse. En effet tout ce qui est engendr soit artificiellement, soit naturellement
ressemble en manire son auteur, car tout agent produit en une certaine mesure quelque chose qui
lui ressemble. En effet la maison matrielle provient du modle qui est dans lesprit de lartisan.
Dans les choses de la nature galement u homme engendre un homme; et si quelque chose est fait
ou engendr selon la nature qui ne soit pas semblable son auteur quant lespce il ressemble
cependant auteurs comme limparfait au parfait. En effet il arrive que ce qui est engendr ne
ressemble pas ce qui engendre parce quil ne peut parvenir sa ressemblance par faite, il y
participe cependant imparfaitement, comme certains animaux ou plantes sous laction du soleil. La
fin de la gnration ou de la perfection de toutes les choses qu se font est la forme de leur auteur ou
de leur gniteur cest--dire quelles puissent parvenir sa ressemblance. Or la forme du premier
agent, cest--dire Dieu, nest autre que sa bont. A cause de cela donc toutes les choses ont t
faites pour tre assimiles la divine bont.
CHAPITRE 102: LA DIVINE RESSEMBLANCE EST CAUSE DE LA DIVERSIT DES CHOSES
De l vient la diversit et la distinction dans les choses. Car il tait impossible que la divine bont
soit parfaite ment reprsente dans la crature infiniment distante de Dieu. Il tait donc ncessaire
quelle soit reprsente en beaucoup de choses afin que ce qui manque lune soit suppl par
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lautre. Car dans les argumentations, quand par un terme moyen on ne peut arriver conclure, il
faut multiplier les termes pour pouvoir conclure, comme cest le cas dans le syllogisme dialectique.
Ni cependant toute luniversalit des choses ne parvient pas galer la divine bont parfaitement
mais selon une perfection relative.
De mme, ce qui se trouve simplement et de manire unique dans la cause universelle se retrouve
dans ses effets dune manire multiple et distincte ; car une c se trouve plus noblement dans la cause
que dans se effets. Lunique et simple bont divine est le principe et h source de tout le bien qui se
trouve dans les Donc il est ncessaire que les cratures soient assimiles la bont divine comme
les choses multiples et indistincte le sont lunique et au simple. Ainsi donc la multiplicit et la
distinction ne vient pas du hasard et fortuitement dans les choses comme aussi ne lest leur
production par le hasard et fortuitement mais en vertu dune fin. Du mme principe vient en effet
ltre et lunit et la multipicit dans les choses. Et en effet la distinction des choses na pas sa cause
dans la matire ; car leur premire formation sest produite par cration laquelle ne requiert pas la
matire. De mme ce qui provient de la seule matiire, se produit au hasard.
De mme ni la multiplicit dans les choses nest produite par succession dagents intermdiaires,
par exemple qu partir dun tre premier simple ne peut procder immdiatement quun seul tre,
distant cependant en simplicit de sorte que de lui puisse dsormais procder la multitude et ainsi de
suite, et plus on sloigne du premier qui est simple plus grande est la multiplicit, comme certains
lont avanc. En effet on a dj montr (ch. 95) que le multiple peut, seulement par cration, venir
lexistence; ce qui appartient uniquement Dieu, comme on la vu (ch. 70). Do il ressort que cest
Dieu lui-mme qui peut directement crer le multiple.
Selon leur position, il est vident que la multitude des choses et leur distinction seraient loeuvre du
hasard, ntant pas voulues par leur premier auteur. Car cette multiplicit et cette distinction ont t
conues par lintellect divin et ralises dans les choses dans le but de reprsenter diversement la
bont divine ; par leur cration et par leur diversit elles y participent selon divers degrs. Et ainsi
de lordonnance mme des diffrentes choses il en rsulte une beaut des choses qui met en valeur
la Sagesse divine.
CHAPITRE 103: EN PLUS DE LA CAUSALIT DES CHOSES, LA BONT DIVINE EST LA
CAUSE DE LEUR MOUVEMENT ET DE LEUR ACTIVIT
Non seulement la fin de la formation des choses est la bont de Dieu, mais celle-ci est aussi le but
de toute activit et mouvement de toutes les cratures. En effet tout ce qui est, agit selon la nature,
comme ce qui est chaud produit de la chaleur. Or toute chose cre selon sa forme participe une
certaine ressemblance de la bont de Dieu comme on la montr (ch. 101). Donc toute action ou
mouvement de nimporte quelle crature est ordonn au bien divin comme en vue dune fin.
En outre, tout mouvement ou activit de nimporte quelle chose tend vers quelque chose de parfait.
Or qui est parfait a raison de bien, car la perfection de la chose est ce qui fait sa bont. Donc tout
mouvement ou action dune chose tend vers le bien. Or tout bien est une ressemblance du bien
suprme tout comme ltre est similitude de ltre premier. Donc le mouvement ou lactivit de
nimporte quelle chose est ordonn la bont comme sa fin.
En outre, sil y a beaucoup dagents ordonns entre eux, il est ncessaire que les actions et
mouvements de tous le agents soient ordonns au bien du premier agent comme vers leur fin
dernire. Comme en effet un agent suprieur qui met en mouvement les agents infrieurs et que tout
moteur meut vers sa propre fin, il faut que les actions et les mouvements des agents infrieurs
tendent la fin du premier agent, comme dans une arme les actions de tous ont comme dernier but
la victoire qui est la fin par le chef. Or, on a montr plus haut (ch. 3) que le premier moteur et auteur
est Dieu; et sa fin nest autre que sa bont, comme on la montr (ch. 32 et 101). Il est donc
ncessaire que toutes les actions et mouvements de nimporte quelle crature se fassent en vue de
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la bont divine, non pour la causer ou pour laugmenter, mais pour lacqurir selon leur manire
comme une Participation sa ressemblance.
Diversement les choses cres par leur activit obtiennent-elles la ressemblance divine, comme
diverse ment aussi selon leur tre elles la reprsentent ; en effet chaque chose opre selon ce quelle
est. Parce que donc il est commun toutes les cratures de reprsenter la bont divine en tant
quelles existent ainsi est-il commun toutes darriver par leurs oprations la divine ressemblance
tant pour la conservation de leur tre que pour le communiquer dautres. En effet toute crature
dans son activit sefforce dabord de conserver son tre aussi parfaite ment que possible; en cela
elle tend sa manire de ressembler la perptuit divine; ensuite par son opration chaque
crature sefforce selon son mode de communiquer une autre son tre parfait selon sa manire et
en cela elle tend ressembler la causalit divine.
Quant la crature rationnelle, elle tend par son opration la ressemblance divine dune faon
singulire au-dessus des autres cratures, de mme quau-dessus delles elle jouit dune plus noble
existence. En effet ltre des autres cratures tant restreint par la matire, il est fini de sorte quil ne
possde linfini ni en acte ni en puissance. Toute nature rationnelle au contraire possde cet infini
soit en acte soit en puissance selon que lintellect contient en soi les choses intelligibles. Chez nous
donc la nature intelligible considre dans son tre premier est en puissance ses intelligibles qui
tant infinis possdent linfini au moins en puissance. Do lintelligence est reprsention dimages
qui nest pas dtermine une seule image comme la pierre mais elle est capable de reprsenter
toutes les images des choses. Mais la nature intellectuelle en Dieu est infinie en acte en tant quelle
possde dans la perfection de tout ltre, comme on la montr haut (ch. 21). Mais les autres
cratures intellectuelles tiennent le milieu entre la puissance et lacte La nature intellectuelle tend
donc par son opration vers la ressemblance divine non seulement en ce quelle conserve son tre
ou quelle la multiplie sa manire en le communiquant mais pour possder en acte ce que par sa
elle a en puissance. La fin donc de la crature intellectuelle, quelle obtient par son opration
propre, est de faire que son intelligence ralise totalement en acte tous les intelligibles quelle a en
puissance ; cest ainsi en effet quelle se rendra la plus semblable Dieu.
CHAPITRE 104: IL Y A DANS LES CHOSES UNE DOUBLE PUISSANCE A LAQUELLE
CORRESPOND UN DOUBLE INTELLECT ET DE LA FIN DE LA CRATURE
INTELLECTUELLE
Quelque chose est en puissance de deux manires dune part naturellement cest--dire par rapport
aux choses quun agent naturel peut rduire en acte; dautre part quant aux choses qui ne peuvent
pas tre rduites en acte par un agent naturel mais par un autre; ce qui apparat dans les choses
naturelles.
En effet quun enfant devienne un homme ou que dune semence provienne un animal il sagit
dune puissance naturelle. Mais que du bois devienne un banc ou quun aveugle Voie nest pas dans
la puissance naturelle. Or il en est ainsi de notre intellect. En effet notre intelligence est en
puissance naturelle des intelligibles qui peuvent tre actus par lintellect agent qui nous est un
principe inn afin que par lui nous devenions intelligents e'acte.
Mais il est impossible que nous obtenions la fin dernire du fait que notre intellect est ainsi actu ;
car cest le propre de lintellect agent de faire.que les phantasme qui sont des intelligibles en
puissance deviennent des intelligibles en acte, comme on la vu plus haut (ch. 83). Or les
phantasmes nous viennent des sens. Par l'intellect agent notre intelligence est rduite en acte par les
seuls intelligibles venus des choses sensibles. Or il est impossible que dans une telle connaissance
puisse consister la fin dernire de lhomme. Car la fin dernire tant atteinte, tout dsir naturel vient
cesser. Or aussi loin que quelquun progresse dans lintelligence des choses, selon ce mode de
connaissance qui puise la science partir des sens, le dsir naturel de connatre dautres choses
demeure. En effet y a bien des choses que nos sens ne peuvent atteindre ou qui ne nous en donnent
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quune faible notion, comme peut-tre de savoir quelles sont mais non pas ce quelles sont ; car les
quiddits des substances immatrielles sont autres que celles des choses sensibles et elles les
dpassent presque sans comparaison possible.
Quant ces choses qui tombent sous les sens, il y en a beaucoup dont nous ne pouvons connatre la
nature avec certitude; certaines ne sont nullement connues et dautres faiblement. Do le dsir
naturel demeure toujours dune connaissance plus parfaite. Or il nest pas possible que le dsir
naturel soit vain.
Nous obtenons donc notre dernire fin en ce que notre intelligence passe lacte par un agent
suprieur celui qui nous est connaturel et qui fasse cesser en nous le dsir naturel de connatre. Or
tel est en nous le dsir de con natre que connaissant un effet nous dsirons en connatre la cause ; et
en toute chose, connaissant toutes les circonstances, notre dsir ne cesse que nous nayons saisi son
essence. Donc ce dsir naturel de savoir ne peut tre assouvi en nous que si nous connaissons la
cause premire, non pas nimporte comment mais par son essence. Or la cause premire est Dieu,
comme on la vu plus haut (eh. 3 et 68). La fin dernire de la crature intellectuelle est donc de voir
Dieu par essence.
2) La fin de lhomme (ch. 105 110)

CHAPITRE 105: COMMENT LA FIN DERNIRE DE LA CRATURE INTELLECTUELLE EST
DE VOIR PAR ESSENCE ET COMMENT CELA EST POSSIBLE
Or il nous faut savoir comment cela est possible. Et comme il est manifeste que notre intelligence
ne peut con natre une chose que par son espce, il est impossible que lespce de lune en fasse
connatre une autre. Et plus lespce par laquelle lintelligence connat diffre de la chose connue,
dautant plus aussi notre intelligence connatra-t-elle imparfaitement lessence de cette chose: par
exemple savoir ce quest un boeuf sachant ce quest un ne, on en connatrait lessence
imparfaitement, cest--dire quant son genre seulement; et encore moins si elle ne connat que
lespce de la pierre qui est un genre encore plus loign. Si elle connaissait par lespce dune
chose qui naurait rien du boeuf en aucun genre, elle ne connatrait aucunement ce que peut tre un
boeuf.
Il est vident par ce quon a dit plus haut (ch. 12, 13 et 14) quaucune crature ne communique en
genre avec Dieu. Aucune espce cre, non seulement sensible mais intelligible, ne peut me faire
connatre ce que Dieu est. Pour ce faire il faut alors que Dieu devienne forme de mon intelligence et
quil lui soit uni non pour constituer une nature mais comme espce intelligible en celui qui connat.
Lui-mme en effet comme il est son tre, est aussi sa vrit laquelle est la forme de lintelligence.
Or il faut pour tout ce qui acquiert une forme quil y soit dispos. Or de par sa nature lintelligence
nest pas dans lultime disposition par rapport cette forme quest la vrit, car ds le dbut elle
laurait atteinte. Il faut donc que pour latteindre elle soit leve par une nouvelle disposition et que
nous appelons lumire de gloire, par quoi Dieu parfait notre intelligence, lui seul ayant
naturellement cette forme qui lui est propre, tout comme la dis position la forme du feu ne peut
Venir que du feu. Et de cette lumire il est question au Ps 35 : "En ta lumire nous verrons la
lumire"
CHAPITRE 106: LE DSIR NATUREL SAPAISE DANS LA VISION DIVINE PAR ESSENCE, EN
QUOI CONSISTE LA BATITUDE
Cette fin une fois atteinte il est ncessaire que le dsir naturel soit au repos, car lessence divine qui
de cette faon est jointe lintelligence de celui qui voit Dieu est le principe suffisant de toute
connaissance et la source de tout bien en sorte quil ne reste plus rien dsirer.
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Et cest aussi le mode le plus parfait datteindre la ressemblance divine cest--dire que nous le
connaissions de la mme manire quil se connat, soit par son essence, bien que nous ne le
comprenions pas comme il se connat. Non que nous en ignorerions une partie puisquil na pas de
partie, mais parce que nous ne le connaissons pas aussi parfaitement quil est connaissable ; car le
pouvoir de notre intelligence dans son acte de penser ne peut galer sa vrit selon quelle est
connaissable; sa clart ou sa verit est infinie et notre intelligence est finie. Or son intelligence est
infinie comme aussi sa vrit et donc lui se connat autant quil est connaissable. Comme celui qui
comprend une conclusion dmontrable parce quil en saisit la dmonstration, mais non pas celui qui
la connat de manire plus imparfaite cest--dire par une raison probable.
Et parce que nous appelons batitude la fin dernire de lhomme en cela consiste la flicit ou la
batitude de lhomme quil voit Dieu en son essence, bien que dans la perfection de la batitude il
soit trs distant de Dieu. Cette batitude, Dieu la possde naturellement et lhomme lobtient par
participation la lumire divine.
CHAPITRE 107: QUE LE MOUVEMENT VERS POUR LA POSSESSION DE LA BATITUDE
SAPPARENTE AU MOUVEMENT NATUREL ET QUE LA BATITUDE CONSISTE PANS UN
ACTE DE LINTELLIGENCE
Puisque passer de la puissance lacte est un mouvement, ou quelque chose de semblable, il faudra
considrer le passage vers la batitude comme quand il sagit dun mouvement ou dun changement
naturel. Dans celui-ci en effet ce quon considre dabord est une proprit qui le proportionne ou
lincline vers telle fin, comme la gravit terrestre qui attire vers le bas. Quelque chose en effet ne se
meut pas naturellement vers une fin sil na pas de proportion celle-ci. Ensuite on considre le
mouvement lui-mme vers la fin; en troisime lieu la forme elle-mme ou lendroit; enfin le repos
dans la forme ou da lendroit.
Ainsi dans le mouvement intellectuel vers la fin on dabord lamour qui porte vers la fin; ensuite le
dsir q est comme le mouvement vers la fin et les oprations proviennent dun tel dsir ; en
troisime lieu la forme c lintelligence atteint ; enfin la dlectation consquente qui nest autre que
le repos de la volont dans la fin obtenue.
De mme donc que la forme est la fin de la naturelle et le lieu la fin du mouvement local, et non le
repos dans la forme ou le lieu qui est la consquence de la fin obtenue, et beaucoup moins encore le
mouvement est une fin ou proportion la fin: ainsi la fin de la crature intellectuelle est de voir
Dieu et non de se dlecter en lui, mais cela accompagnant la fin et comme le perfectionnant. Et
beaucoup moins le dsir ou lamour tre la fin dermre puisquils ont lieu avant la fin
CHAPITRE 108: DE LERREUR DE CEUX QUI METFENT LEUR FLICIT DANS LES
CRATURES
Il est donc manifeste que cest tort que c'est tort que certains recherchent la flicit sils la
recherchent en tout autre chose que Dieu : soit dans les plaisirs charnels qui leur sont communs
avec les animaux ; soit dans les richesses qui sont ordonnes la conservation de ceux qui les
possdent, ce qui est la fin commune tout ce qui est cra- turc; soit dans le pouvoir qui est ordonn
communiquer sa perfection aux autres, ce que nous avons aussi dit tre commun tous (ch. 103);
soit dans les honneurs ou la renomme que lon doit quelquun selon quil a dj atteint sa fin ou
quil y est bien dispos; ni mme enfin dans la connaissance de choses fussent-elles au-dessus de
lhomme, puisquaussi bien cest dans la seule connaissance de Dieu que le dsir de lhomme
trouve son repos.
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CHAPITRE 109: QUE SEUL EST BON ESSENTIELLEMENT ET LES CRATURES PAR
PARTICIPATION
De ce que nous venons de dire, il apparat donc que Dieu et les cratures se rapportent diversement
la bont, selon le double mode de bont que lon peut considrer dans les cratures. Puisquen
effet le bien a raison de perfection et de fin, selon une double perfection et fin qu'on peut noter dans
la crature, double aussi est sa bont. Car on peut considrer la perfection de la crature selon
quelle persiste en sa nature qui est la fin de sa gnration ou de sa production ; lautre perfection
est celle quelle atteint par son propre mouvement ou opration et cest la fin de son mouvement ou
de son opration.
Dans ces deux cas la crature se spare de la bont divine : car comme la forme et ltre dune
chose est son bien et sa perfection selon quelle est considre dans sa nature, une substance
compose nest ni sa forme ni son tre. Quant une substance simple cre mme si elle est sa
propre forme, elle nest cependant pas son propre tre. Mais Dieu est son essence et son tre,
comme on la montr plus haut (ch. 10 et 11).
De mme aussi toutes les cratures atteignent leur bont parfaite par une fin qui leur est
extrieure. En effet la bont parfaite consiste dans la fin dernire. Or celle-ci est extrieure la
crature et cest la divine bont qui elle nest pas ordonne une fin ultrieure. Il reste donc que
Dieu est sa propre bont absolument il est essentiellement bon. Les cratures simples ne le sont pas
et parce quelles ne sont pas leur tre et parce quelles sont ordon nes quelque chose dextrieur
comme leur fin dernire. Quant aux cratures composes il est vident quelles ne sont en aucune
faon leur propre bont.
Dieu seul donc est sa propre bont, il est bon essentiellement ; les autres choses sont dites bonnes
par une certaine participation avec Lui.
CHAPITRE 110: DIEU NE PEUT PAS PERDRE SA BONT
Do il ressort que Dieu ne peut en aucune faon perdre sa bont. Car ce qui appartient quelque
chose essentiellement ne peut lui faire dfaut, comme lanimalit ne peut tre spare de lhomme.
Donc aussi il nest pas possible que Dieu ne soit pas bon. Et pour nous servir dun exemple encore
plus adquat, de mme quun homme ne peut pas ne pas tre homme ainsi il ne se peut que Dieu ne
soit pas parfaitement bon.
3) Le mal dans les cratures (ch. 111 122)

CHAPITRE 111: LA CRATURE PEUT PERDRE SA BONT
Il faut maintenant considrer dans les cratures comment elles peuvent perdre leur bont. Il est
manifeste que quelque chose est insparable de la crature de deux manires: dune part de ce que
la bont est de son essence ; dautre part de ce quelle est dtermine une chose. Donc de la
premire manire dans les substances simples la bont mme qui leur est forme en est insparable
puisquelles sont essentiellement des formes. De la seconde manire le bien qui est leur tre elles ne
peuvent le perdre. La forme en effet nest pas comme la matire qui peut tre ou ne pas tre, mais la
forme est consquence de ltre, mme si elle nest pas ltre lui-mme. Do il est clair que les
substances simples ne peuvent perdre le bien naturel en quoi elles subsistent mais elles sy tiennent
immuablement. Quant aux substances composes, comme elles ne sont pas elles-mmes leur
forme ni leur tre elles peuvent perdre le bien naturel, lexception de celles o la potentialit de la
matire est dtermine une seule forme comme tre ou ne pas tre, comme cela est clair dans les
corps clestes.
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CHAPITRE 112: COMMENT LES CRATURES PERDENT LEUR BONT

PAR LEURS OPRATIONS
Et parce que la bont de la crature se trouve non seulement en ce qui constitue sa nature, mais en
ce que la perfection de sa nature est dtre ordonne une fin et cela par son opration, il reste
savoir comment les cratures manquent leur bont selon leurs oprations qui les conduisent leur
fin. Ici il faut dabord considrer quil en est des oprations comme de la nature qui est leur
principe. Si donc leur nature ne peut faire dfaut, pas davantage dans leurs oprations naturelles ne
pourra-t-il se trouver quelque dfection. Do pour les substances incorruptibles, soit corporelles
soit incorporelles, aucune dfection ne sera possible dans leur action naturelle. En effet chez les
anges, toujours leur pouvoir naturel est en mesure dexercer ses oprations ; de mme pour les
mouvements des corps clestes, ils suivent toujours leur trajectoire. Mais dans les corps infrieurs,
on trouve nombre de dfections dans leur action naturelle causes par les corruptions et les
dfections qui sy produisent. Il arrive en effet par le dfaut du principe naturel que des plantes
soient striles, que des monstres naissent chez les animaux et ainsi dautres dsordres.
CHAPITRE 113: DUN DOUBLE PRINCIPE DACTION ET COMMENT OU CHEZ QUI IL PEUT
Y AVOIR DFECTION
Or il y a des actions dont le principe nest pas la nature mais la volont dont lobjet est le bien et
principalement la fin, secondairement ce qui se rapporte la fin. Ainsi donc lopration volontaire
est au bien, comme lopration naturelle est la forme par laquelle une chose agit. De mme donc
quun dfaut des actions naturelles dans ces choses qui ne subissent pas de dfection dans leurs
formes, mais seulement dans les choses corruptibles dont les formes peuvent faire dfaut, ainsi les
actions volontaires peuvent faire dfaut dans ces choses o la volont peut manquer la fin. Sil se
trouve une volont qui ne peut faire dfaut la fin il est manifeste quil ne peut y avoir de dfection
dans laction volontaire. Or la volont ne peut faire dfaut quant au bien qui fait partie de la nature
de celui qui veut : car toute chose dsire sa manire la perfection de son tre et qui est le bien de
chaque tre ; quant au bien extrieur elle peut faire dfection se contentant dun bien connaturel. Si
donc la nature de celui qui veut constitue la fin dernire de sa volont il ne peut se rencontrer de
dfaut dans laction volontaire. Or cela nappartient qu Dieu: car sa bont qui est la fin dernire
des choses constitue sa nature. Mais la nature des autres tres dous de volont ne constitue pas la
fin dernire de leur volont; il peut donc se trouver chez eux un dfaut daction volontaire en ce que
leur volont se fixe en leur propre bien sans tendre ultrieurement vers le bien suprme qui est leur
fin dernire. Chez toutes les substances intellectuelles cres peut donc se trouver quelque dfection
de la part de la volont.
CHAPITRE 114: QUENTEND-ON PAR BIEN OU MAL DANS LES CHOSES?
Puisque sous lappellation de bien on entend ce qui est parfait, sous lappellation de mal on doit
entendre toute privation en ce qui doit tre parfait. Car dans le propre sens du terme la privation
regarde ce qui est de la nature dun tre, le quand et le comment de cet tre. Il est dont manifeste
que quelque chose est un mal sil natteint pas la perfection quil doit avoir. Ainsi quand un
homme ne voit pas cest pour lui un mal, mais non pour une pierre parce que sa nature n'est pas de
voir.
CHAPITRE 115: IL EST IMPOSSIBLE QUE LE MAL CONSTITUE UNE NATURE
Il est impossible que le mal soit une nature. Car toute nature est soit acte ou puissance ou un
compose des deux Ce qui est acte est perfection et a raison de bien, tandis que ce qui est en
puissance dsire naturellement son tre en acte, et le bien est ce que tous dsirent Dou ce qui est
compos dacte et de puissance en tant quil participe lacte participe au bien. La puissance, en
tant quordon ne lacte, possde la bont, dont le signe est que plus la puissance est capable
53
dacte et de perfection, plus elle se valorise. Il reste donc quaucune nature nest en elle-mme un
mal.
De mme. Tout tre se complte selon quil est en acte, car lacte est la perfection dune chose. Or
aucun oppos nest achev par mlange de lautre oppos, mais est plu tt dtruit ou diminu et
ainsi le mal ne se complte pas par participation du bien. Toute nature est acheve par ce quelle a
dtre en acte ; et ainsi comme toute chose veut tre bonne, toute nature trouve son achvement en
participation au bien. Aucune nature donc nest un mal.
De plus. Toute nature dsire conserver son tre et elle fuit sa destruction autant quelle le peut.
Comme le bien est ce que tout tre dsire et le mal au contraire ce quil fait, il est ncessaire de dire
quil est bon en soi que soit toute nature et quil serait mal quelle ne soit pas. Or que doit-on
entendre par bien sinon que ce qui est un mal ne peut tre un bien, mais plutt que ntre pas mal est
compris dans la notion de bien. Donc aucune nature nest mauvaise.
CHAPITRE 116: COMMENT LE BIEN ET LE MAL SONT DES DIFFRENCES DE LTRE, DES
CONTRAIRES ET DES GENRES DE CONTRAIRES
Il faut maintenant considrer comment le bien et le mal sont dits contraires, des genres de contraires
et des diffrences constituant des espces cest--dire les dispositions morales. En effet les
contraires ont chacun leur nature. Le non-tre en effet ne peut tre ni genre ni diffrence puisque le
genre est attribut de la chose qui est et la diffrence du comment elle est.
Il faut donc savoir que comme les choses naturelles tiennent leur espce de la forme, ainsi aussi les
choses morales de leur fin qui est objet de la volont et dont 1 dpendent toutes les choses morales.
Or de mme que dans les choses naturelles une forme donne est adjointe la privation dune autre
forme comme par exemple le feu qui est accompagn dune privation dair, ainsi dans les choses
morales une fin donne soppose la privation dune autre fin Puisque la perte dune perfection qui
leur est due est un mal dans les choses naturelles, cest un mal dacqurir une forme laquelle
sadjoint la perte dune forme qui leur est due, non cause de la forme mais cause de la privation
qui y est ajdointe, par exemple il est mauvais pour le bois de brler. Et de mme dans les choses
morales adhrer une fin laquelle sadjoint la perte dune fin oblige est un mal, non cause de
cette fin mais cause de la privation qui laccompagne. Et ainsi deux actions morales qui sont
ordonnes des fins contraires diffrent en bien ou en mal comme tant des diffrences qui sont
contraires lune lautre, non cause de la privation qui qualifie le mal mais cause de la fin
laquelle est jointe une privation.
Cest dans ce sens aussi que certains entendent ce que dit Aristote (Categ. c. li) que le bien et le mal
sont des genres de contraires cest--dire de choses morales. Mais bien faire attention, le bien et le
mal dans le genre des choses morales sont plutt des diffrences que des espces. Do il vaut
mieux dire que le bien et le mal sont des genres, selon la position de Pythagore qui ramne toutes
les choses au bien et au mal en tant que genres premiers. Cette position a quelque chose de vrai en
tant que de tous les contraires lun est parfait et lautre diminu, comme le blanc et le noir, le doux
et lamer et autres. Toujours ce qui est parfait est bon, ce qui est moindre est mal
1. Pour quune chose puisse oprer il lui faut certaines autres: donc la forme de la premire dpend de la forme des
autres, comme pour le feu il lui faut de lair (ou de loxygne). Donc de mme en ce qui est moralit, il y a des
conditions dfinies qui sont des fins, si une de ces fins est absente, lacte est mauvais.
2. Diffrence est synonyme de diversit et le contraire de similitude. Des choses diffrentes ont quelque chose o elles
conviennent ; elle consiste en une distinction dans la forme (cf. Schulz, p. 228).
3. Do ladage: "Bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu."
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CHAPITRE 117: RIEN NEST ESSENTIELLEMENT MAUVAIS OU TRES MAUVAIS MAIS EST
UNE CORRUPTION DU BIEN
Si donc on admet que le mal est une privation dune perfection ncessaire il devient manifeste dans
quel sens le mal peut corrompre le bien cest--dire en tant quil est sa privation, comme on dit que
la ccit corrompt la vue parce quelle est la privation mme de la vue. Cependant elle ne corrompt
pas tout le bien; car on a dit plus haut (ch. 115) que non seulement la forme est bonne, mais encore
la puissance la forme, et cette puissance est sujet de privation comme aussi de forme. Do il faut
que le sujet du mal soit un bien qui nest pas loppos du mal mais qui est en puissance au mal.
Do aussi il ressort que ce nest pas nimporte quel bien qui puisse tre sujet du mal mais
seulement le bien qui est en puissance par rapport une perfection donne et dont il peut tre priv.
Do dans les choses qui ne sont quacte ou dans celles o lacte ne peut tre spar de la puissance,
pour elles il ne peut y avoir du mal.
Il ressort aussi de cela que rien ne peut tre essentiellement mauvais puisquil faut que toujours le
mal ait un fondement dans un bien. Et par l rien nest le mal suprme, au contraire du bien
suprme qui est essentielle ment bon.
Pour la mme raison, il est clair que le mal ne peut tre dsir et quil ne fait rien quen vertu du
bien qui lui est adjoint. Ce qui est dsirable en effet sont la perfection et la fin ; or la forme est le
principe de laction. Parce que une perfection ou forme peut sadjoindre la privation dune autre
perfection ou forme, il arrive accessoire ment que cette privation ou ce mal sont dsirs et
deviennent principe dune action non comme tant un mal mais cause du bien qui accompagne,
comme un musicien construit une maison non comme musicien mais comme constructeur.
II ressort aussi de cela que le mal ne peut tre le premier principe parce que le principe accidentel
vient aprs celui qui lest en soi.
CHAPITRE 118: LE MAL SAPPUIE SUR LE BIEN COMME SON SUJET
Quelquun pourrait peut-tre objecter que le bien ne peut tre sujet du mal et que de deux choses
opposes lune ne peut de lautre en tre le sujet et quon ne trouvera jamais ensemble les autres
opposs. Or on rpond quen ce dernier cas les oppositions sont dans un genre dtermin et que le
bien et le mal sont pris en gnral Car tout tre en tant que tel est bon; or toute privation en tant que
telle est mauvaise. De mme donc que le sujet dune privation est ncessairement ltre, ainsi est-il
bon, mais il nest pas ncessaire que le sujet dune privation soit blanc, ou doux, ou voyant, parce
que ce nest pas dit de ltre en tant que tel; cest pourquoi le noir nest pas dans le blanc, ni la
ccit dans le voyant; mais le mal est dans le bien comme la ccit est dans le sujet de la vue; mais
que le sujet de la vue ne soit pas dit voyant cest parce que voir nest pas commun tout tre
1. Lopposition embrasse en dehors des contraires (blanc-noir; doux-amer, etc.) aussi la contradiction (homme-non
homme ; blanc-pas blanc) lavoir et ta privation (la vue-la ccit) et les opposs par relation (le matre-le serviteur).
Lun des opposs nest pas porteur de lautre le noir nest jamais blanc ; la vue nest jamais aveugle, etc. Quant aux
autres opposs ( lexception de bon et mauvais), ils ne vont jamais ensemble dans le mme sujet. Un corps nest jamais
en mme temps blanc et noir; blanc ou non blanc, personne nest capable de voir et dtre aveugle en mme temps.
2. Les opposs relvent de genres dtermins comme de leurs espces par exemple le blanc et le noir relvent du genre
couleur, de mme les opposs de relation, les contradictoires, de laffirmation (non homme, tre homme). Avoir ou tre
priv, relvent de lavoir (la ccit par rapport la vue) (id.).
3. Tout ce qui est, est comme tel bon ; contrairement, ce qui est mauvais nest pas gnral, comme si tout ce qui est,
serait mauvais; mais parce quil peut se classer sous tout genre, mais toujours privation dun tre (Id.).
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CHAPITRE 119: IL Y A DEUX SORTES DE MAUX
Puis donc que le mal est privation et dfaut il ressort de ce quon a dit (ch. 111 112) quun dfaut
peut se trouver dans une chose non seulement selon quon la con sidre dans sa nature, mais aussi
selon laction qui la conduit sa fin. La consquence en est que nous avons ainsi deux sortes de
maux, cest--dire selon le dfaut en la chose mme daprs que la ccit est dite le mal de lanimal
et selon un dfaut dans laction daprs que la claudication signifie une action dfectueuse. Donc
une action ordonne une fin si elle est mauvaise parce quelle nest pas ordonne convenablement
cette fin est dite faute, dans les choses de la volont comme dans les choses naturelles. En effet un
mdecin est en faute sil ne sy prend pas bien en vue de la gurison; et la nature aussi est fautive si
elle namne pas, dans son action, la disposition et la forme voulues la chose engendre, comme
quand dans la nature se produisent des monstres.
CHAPITRE 120: DE TROIS SORTES DACTIONS ET DE LA CULPABILIT
Mais il faut savoir que parfois laction est au pouvoir dun agent, comme sont toutes les actions
volontaires. Or je dis action volontaire celle dont le principe est dans un agent qui connat ce en
quoi son action consiste. Mais il a des actions qui ne sont pas volontaires, telles les actions violentes
dont le principe est extrieur, et les actions naturelles ou celles qui se font par ignorance parce
quelles ne proviennent pas dun principe qui connat. Si donc dans les actions non volontaires
ordonnes une fin se trouve une dfection on na quune faute; sil sagit dactions volontaires,
non seulement il y a faute mais encore coulpe parce que lagent volontaire tant matre de son acte
est digne de reproche et dune peine. Sil sagit dactions o le volontaire et linvolontaire sont
mls, la culpabilit sera dautant moindre quil y aura ml davantage dinvolontaire.
Comme une action naturelle est conscutive la nature de la chose, il est vident que dans les
choses incorruptibles, dont la nature ne peut tre change, il ne peut se produire de faute dans cette
action naturelle. Or la volont dune crature intellectuelle peut souffrir dfection dans son action
volontaire, comme on la montr plus haut (ch. 113). Do il reste que si mme il est commun tout
ce qui est incorruptible dtre exempt du mal naturel, cependant tre exempt de par ncessit
naturelle de culpabilit, ce dont seule la crature rationnelle est susceptible, on ne peut le trouver
proprement quen Dieu.
CHAPITRE 121: QUUN MAL REVT UN CARACTRE DE PEINE NON DE FAUTE
De mme quun dfaut dans lacte volontaire revt un caractre de faute et de coulpe ainsi la
privation dun bien par suite dune faute et impos contre la volont qui la subit revt un caractre
de peine. La peine en effet est applique comme remde pour une faute commise et elle en est
comme son redressement. Cest un remde en ce que lhomme vite la faute cause de la peine; et
pour ne pas devoir subir ce qui contrarie sa volont il abandonne un acte dsordonn qui plairait
sa volont. Cest aussi son redressement parce que par la faute lhomme transgresse les limites de
lordre naturel attribuant sa volont plus quil ne faut. On revient ainsi lordre de la justice par le
moyen de la peine qui soustrait quelque chose la volont. Il est clair donc quune peine pour tre
proportionne la faute doit contrarier la volont plus que le plaisir de la faute.
CHAPITRE 122: TOUTE PEINE NE CONTRARIE PAS LA VOLONT DE LA MME MANIRE
Toute peine nest pas de la mme manire contraire la volont. Il est une peine qui contrarie ce
que lhomme veut actuellement et une telle peine est fortement ressentie. Il y a une autre peine qui
ne contrarie pas la volont actuelle mais habituelle comme quand quelquun est priv dune chose,
dun fils par exemple, ou dune possession, mais son insu. Do rien nest fait actuellement contre
la volont, mais serait contraire sil le savait. Mais j arrive que la peine contrarie la volont selon la
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nature mme de la volont. En effet la volont de par sa nature est ordonne au bien; do si
quelquun nest pas vertueux, ou bien ce ne sera pas contraire son vouloir actuel parce que peuttre il mprise la vertu, ou bien non plus contre sa volont habituelle parce que peut-tre
dispositions habituelles le portent agir contre la vertu; cest cependant contraire la rectitude de la
volont qu fait que lhomme naturellement recherche la vertu.
Do il est clair aussi que les degrs des peines peuvent se mesurer de deux manires : dune part
selon la quantit de bien dont nous prive la peine; dautre part selon le plus ou moins grand dplaisir
de la volont. En effet la privation dun bien plus grand contrarie plus que celle dun moindre.
4) De la divine providence (ch. 123 147)

CHAPITRE 123: TOUT EST SOUMIS A LA PROVIDENCE DIVINE
De tout ce qui prcde on peut se rendre compte que la divine providence gouverne toutes choses.
En effet tout ce quun agent entreprend pour une fin il le dirige vers cette fin, comme tous ceux qui
sont sous les armes sont organiss pour la fin du chef qui est la victoire et cest par lui quils y sont
dirigs. Or on a montr plus haut (ch. 103) que tous les tres par leurs actes tendent raliser la
divine bont. Donc cest par Dieu lui-mme dont cette fin lui est propre que toutes choses sont
diriges vers cette fin ; cest ce qui sappelle tre rgi et gouvern par la providence de quelquun.
Toutes choses sont donc rgies par la divine providence.
Encore. Tout ce qui peut faire dfection et qui nest pas toujours stable doit tre ordonn par ce qui
est stable, comme les mouvements des corps infrieurs qui s dfectibles reoivent leur ordonnance
selon le mouvement invariable des corps clestes. Or toutes les cratures changeantes et dfectibles.
Car dans les natures intellectuelles en tant que naturelles on peut y trouver une dficience de
laction volontaire; quant aux autres cratures, elles participent au changement soit par gnration
ou corruption, soit localement. Dieu seul est celui chez qui aucune dficience nest possible. Il reste
donc que tout le reste est ordonn par Lui.
De mme. Ce qui est par participation est ramen ce qui est par essence comme en sa cause; en
effet tout ce qui brle a dune certaine faon comme cause le feu. Comme donc Dieu seul est bon
essentiellement et quE tout le reste reoit par une certaine participation son complment de bont, il
est ncessaire que toutes choses reoivent de Dieu leur complment de bont. Cest cela tre rgi et
gouvern. En effet cela est rgi et gouvern qui est tabli en vue du bien. Toutes les choses sont
donc gouver nes et rgies par Dieu.
CHAPITRE 124: PAR LES CRATURES SUPRIEURES RGIT LES INFRIEURES
Or daprs cela il apparat que les cratures infrieures sont rgies de Dieu par les suprieures. En
effet on peut dire que des cratures sont suprieures selon quelles sont dune plus parfaite bont; or
les cratures obtiennent de Dieu leur ordonnance au bien en tant que Lui les rgit. Ainsi donc les
cratures suprieures ont une plus grande part au gouvernement divin que les infrieures. Or ce qui
participe davantage quelque perfection est comparable ce qui y participe moins, comme lacte
la puissance et comme lagent au patient. Donc les cratures suprieures sont aux infrieures dans
lordre de la divine providence comme lagent lest au patient. Donc les cratures suprieures
gouvernent les infrieures.
De mme. Cest propre la bont divine de communiquer sa ressemblance des cratures ; cest en
effet ainsi que Dieu a fait toutes choses en vue de sa bont, comme on la vu plus haut (ch. 101). Or
il importe la perfection de la bont divine et quIl soit bon en lui-mme et quIl en amne dautres
la bont. Et donc il communique ces deux choses la crature et dtre bonne en elle- mme et
que lune conduise une autre au bien. Ainsi donc par certaines cratures il en conduit dautres au
bien; j faut donc que celles-l soient suprieures. Car ce qui participe partir dun agent en
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ressemblance de forme et daction est plus parfait que de lui ressembler en sa f seulement, telle la
lune, qui reoit du soleil la lumire et qui illumine, est plus parfaite que les corps opaques qui
reoivent la lumire sans illuminer. Dieu gouverne donc les cratures infrieures par les suprieures.
De plus. Le bien de beaucoup vaut mieux que le bien dun seul et par suite il reprsente mieux la
bont divine qui est le bien de tout lunivers. Si la crature qui a une plus grande part la bont de
Dieu ne cooprait pas bien des cratures infrieures leur abondance de bien demeurerait isole; et
cette abondance devient commune beaucoup si elle est communique au bien de beaucoup
Il importe donc la divine bont que Dieu rgisse les cratures infrieures par les suprieures.
CHAPITRE 125: LES SUBSTANCES INTELLECTUELLES SUPRIEURES RGISSENT LES
INFRIEURES
Les cratures intellectuelles tant donc suprieures aux autres cratures, comme il est clair par ce
qui prcde (ch. 74 et 75), il est vident que Dieu gouverne les autres cratures par les cratures
intellectuelles.
De mme. Comme parmi les cratures intellectuelles certaines sont suprieures dautres Dieu
gouverne les infrieures par les suprieures. Do il se fait que les hommes, qui tiennent le bas de
lchelle dans lordre naturel des choses parmi les substances intellectuelles, sont gouverns par les
esprits suprieurs qui sont appels anges, cest--dire messagers parce quils annoncent aux
hommes les choses divines. Et ceux qui sont infrieurs parmi les anges sont rgis par ceux qui sont
suprieurs ainsi y a-t-il chez eux diverses hirarchies cest--dire des principats sacrs et ces
hirarchies se distinguent en divers ordres.
CHAPITRE 126: DE LA HIRARCHIE CLESTE
Parce que toute opration intellectuelle en tant que telle procde de lintelligence il faut quon
trouve daprs le mode diffrent de connaissance une diversit dopration, de prminence et de
rang parmi les substances intellectuelles. Plus une intelligence est leve en dignit dautant plus
peut-elle considrer dans une cause plus leve et plus universelle les raisons de ses effets. On a dit
aussi plus haut (ch. 78) quune intelligence suprieure a des ides plus universelles.
Donc le premier mode de connaissance qui conviennent aux substances intellectuelles est de
participer dans la cause premire mme, cest--dire Dieu, la raison de ses effets, et, en
consquence, de ses oeuvres puisque par elles Dieu dispense les effets infrieurs. Ce qui est propre
la premiere hirarchie qui se divise en trois ordres selon les trois choses qui interviennent en toute
activit artistique: la premire chose est la fin qui justifie ces oeuvres ; la seconde ce que ces
oeuvres sont dans lesprit de lartisan; en troisime lieu les applications des oeuvres leurs effets.
Au premier ordre donc il appartient dtre instruit dans le bien suprme lui-mme, en tant que fin
dernire des choses, des effets; do ils sont appels Sraphins cause de leur ardent amour, cest-dire brlant et enflammant, en effet lobjet de lamour est le bien. Il appartient au second ordre de
contempler les oeuvres de Dieu dans les raisons intelligibles comme elles sont en Dieu ; et ils sont
appels Chrubins cause de la plnitude de leur science. Il appartient au troisime ordre de
considrer en Dieu mme comment les raisons intelligibles sont rparties aux cratures et ralises ;
de ce quils possdent Dieu qui rside en eux ces anges sont appels trnes.
Le deuxime mode de connaissance est de considrer la raison des effets dans leurs causes
universelles et cest le propre de la seconde hirarchie, qui est aussi divise en trois ordres selon les
trois causes universelles, principale ment selon lintelligence ; de ces trois ordres le premier est de
disposer davance ce qui doit tre fait ; do chez les artisans lart suprme est prceptif ou
architectonique; et dans cet ordre on a ceux quon appelle les Domi nations (ou Matrises) car le
matre prescrit et prordonne. La deuxime chose qui se trouve dans les causes universelles est
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comme le premier moteur de loeuvre ou lexcutant principal et ce second ordre est celui des
Principauts, selon Grgoire le Grand (In Evang. 2, 34) ou des Vertus, selon Denys ; (De cael. hier.
c. 6); on veut par l faire entendre que pour les dbuts dune oeuvre il y faut une trs grande vertu
ou pouvoir. La troisime chose qui intervient dans les causes universelles est ce qui carte les
obstacles lexcution ; do le troisime ordre dans cette hirarchie est celui des Puissances dont
loffice est daller lencontre de ce qui peut mettre obstacle lexcution de lordre divin et ce
sont elles qui sont dites carter les dmons.
Le troisime mode de connaissance considre les effets produits ou rsultats de laction divine ; ce
qui est le propre de la troisime hirarchie laquelle nous sommes directement soumis, nous qui
des rsultats en connaissons la cause. Cette hirarchie compte aussi trois ordres, dont le plus
infrieur sont les anges parce quils annoncent aux hommes leur conduite tenir et ils sont appels
nos anges gardiens. Au-dessus de cet ordre sont les archanges qui font savoir aux hommes ce qui est
au-dessus de la raison, tels les mystres de la foi. Lordre suprme de cette hirarchie sont les
vertus, selon Grgoire le Grand. Elles oprent ce qui est au-dessus de la nature en preuve des choses
qui nous sont annonces dpassant la raison; et cest aux vertus quon attribue le pouvoir des
miracles. Mais selon Denys lordre suprme dans cette hirarchie sont les Principauts, en
entendant par Princes ceux qui prsident aux nations ; par anges, ceux qui (veillent) sur chaque
homme et par archanges, ceux qui des particuliers annoncent ce qui a trait au salut en gnral.
Et parce que la puissance infrieure agit en vertu de la puissance suprieure, lordre infrieur
excute les choses de lordre suprieur en tant quil agit par sa vertu. Ceux qui sont suprieurs
possdent plus excellemment ce qui est propre aux infrieurs. Bien que tout leur soit en quelque
sorte commun, cependant ils ont des dnominations propres selon ce qui convient chacun. Mais
lordre infrieur garde pour lui le nom commun (ange) comme agissant en vertu de tous.
Et parce que le suprieur agit sur linfrieur et que laction intellectuelle consiste instruire et
enseigner, les Anges suprieurs en tant quils instruisent les infrieurs sont dits les purifier, les
illuminer et les perfectionner. Ils les purifient, en cartant deux lignorance ; ils les illuminent en
renforant de leur lumire les intelligences des infrieurs pour saisir des choses plus leves ; ils les
perfectionnent en les amenant la perfection de la connaissance suprieure. Car ces trois choses,
selon Denys, contribuent lacquisition de la science. Et il nest pas question que les anges, mme
les moindres, soient exclus de la vision de Dieu. En effet bien que chacun des esprits bien heureux
voie Dieu par essence, cependant lun le voit plus parfaitement que lautre, comme il peut ressortir
de ce quon a dit plus haut (ch. 106). Or plus on connat parfaitement une cause plus on connat les
effets qui sy trouvent. Donc quant aux effets divins que les anges suprieurs connaissent en Dieu
de prfrence aux autres, ils en instruisent les infrieurs, mais non pas lessence divine que tous
connaissent.
CHAPITRE 127: LES CORPS SUPRIEURS AGISSENT SUR LES CORPS INFRIEURS NON
SUR LINTELLIGENCE DE LHOMME
De mme donc que parmi les substances intellectuelles lune gouverne lautre en Dieu, cest--dire
linfrieure par la suprieure, ainsi aussi en Dieu les corps suprieurs dis posent des corps infrieurs
Dou tout mouvement des corps infrieurs agit sous la motion des corps clestes et par la vertu des
corps clestes ces corps infrieurs acquirent leurs formes et leurs espces tout comme les raisons
intelligibles des choses sont transmises aux esprits infrieurs par les esprits suprieurs. Or comme
dans lordre des choses la substance intellectuelle surpasse tous les corps il nest pas juste selon
lordre de la providence quune substance intellectuelle, quelle quelle soit, soit rgie par Dieu au
moyen dune substance corporelle. Puisque lme humaine est une substance intellectuelle il est
impossible selon quelle pense et veut, dtre dispose sous la motion des corps clestes. Donc les
corps clestes ne peuvent agir directement ou impressionner, soit lintelligence humaine, soit la
volont.
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De mme. Tout corps nagit que par mouvement; tout ce qui donc subit laction dun corps est m
par celui-ci. Or lme humaine selon sa partie intellective, o se trouve la volont, ne peut tre mue
dun mouvement corporel, puisque lintellect nest pas lacte dun organe corporel. Il est donc
impossible que lme humaine selon lintelligence ou la volont ait quelque chose subir de la part
des corps clestes.
De plus. Ce qui se produit dans les corps infrieurs sous linfluence des corps clestes est naturel. Si
donc les oprations de lintelligence et de la volont provenaient de linfluence des corps clestes,
elles procderaient alors par instinct naturel et ainsi lhomme ne diffrerait pas, dans ses actes, des
autres animaux qui par instinct naturel se meuvent vers leurs activits. Et il ny aurait plus ni libre
arbitre, ni conseil, ni lection et autres choses semblables qui distinguent lhomme des autres
animaux.
CHAPITRE 128: LES PUISSANCES SENSITIVES QUI PERFECTIONNENT INDIRECTEMENT
LINTELLECT HUMAIN FONT QUE CELUI-CI EST AUSSI INDIRECTEMENT SOUMIS AUX
CORPS CLESTES
Il faut savoir que les puissances sensitives sont lon gifle de nos connaissances ; si donc la partie
reprsentant les phantasmes, limagination ou la mmoire de lme vient tre trouble, trouble
aussi sera la connaissance intellective; mais si elles sont en bon tat la perception de lintelligence
sera aussi meilleure. De mme aussi un changement dans lapptit sensitif peut influencer la volont
qui est lapptit de la raison, en ce sens que le bien apprhend est objet de la volont. En effet
selon que nous sommes diversement disposs du ct de la concupiscence, la colre, la crainte et les
autres passions, diversement aussi quelque chose nous paratra bon ou mauvais.
Or toutes les puissances de la partie sensitive soit dapprhension soit dapptit sont des activits de
parties corporelles et si celles-ci sont changes il est ncessaire par accident quil y ait un
changement dans les puissances elles-mmes. Donc comme le changement des corps infrieurs est
soumis au mouvement cleste, ce mme mouvement seront soumises par accident les oprations
des puissances sensitives ; et ainsi indirectement le mouvement du ciel agit en quelque chose sur
lacte de lintelligence et de la volont humaines cest--dire en tant que les passions ont une
influence sur la volont.
Mais comme la volont nest pas soumise aux passions de telle sorte quelle suivrait ncessairement
leur impulsion mais plutt quil est en son pouvoir de les rprimer par le jugement de la raison il
sen suit que la volont de lhomme nest pas soumise aux influences des corps clestes mais
quelle juge librement de les suivre ou dy rsister comme il semble bon, ce qui est seulement le fait
des sages. Suivre les passions du corps et ses inclinations est le fait de beaucoup cest--dire qui
nont ni sagesse ni vertu.
CHAPITRE 129: SEUL MEUT LA VOLONT DE LHOMME ET NON LA CRATURE
Comme tout ce qui est changeant et vari se ramne un tre immobile et unique comme en sa
cause et que lintelligence et la volont de lhomme sont changeantes et variables il est ncessaire
quelles soient ramenes lui cause suprieure immobile et uniforme. Et parce quelles, ne sont pas
rductibles aux corps clestes comme causes il faut les ramener des causes plus leves.
Mais il faut distinguer en cela lintelligence de la volont, car lacte de lintelligence fait que les
choses connues sont dans lintelligence; lacte de la volont consiste en une inclination de la
volont vers les choses voulues. Lintelligence sachve donc naturellement en que chose qui lui est
extrieur et auquel elle se rapporte comme en puissance. Do lhomme pour lacte d'intelligence
peut tre aid par toute chose extrieure qui est plus parfaite dans lordre de la connaissance, non
seule ment par Dieu, mais aussi par un ange et aussi par un homme plus instruit, mais de manire
diffrente.
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En effet un homme est aid par un autre dans lordre de la connaissance quil navait pas, mais non
dans ce sens que lintelligence de lun soit capable dclairer lautre et la parfaire ; leurs deux
intelligences en effet sont de mme espce. Mais parce lange est de par sa nature clair
suprieurement lhomme il peut aider lhomme dans lordre de la connaissance non seulement du
ct de lobjet qui est propos par lange mais du ct de lillumination qui est dpartie lange et
qui renforce celle de lhomme. Cependant lillumination naturelle de lhomme ne lui vient pas de
lange, puisque la nature rationnelle de lme, qui tient son tre par cration, a t constitue par
Dieu seul. Or Dieu dans lordre de la con naissance aide lhomme non seulement du ct de lobjet
que Dieu propose lhomme en ajoutant son illumination, mais encore en ce que lillumination
naturelle de lhomme par laquelle il est intelligent lui vient de Dieu et aussi en ce que lui-mme est
la vrit premire de laquelle toute autre vrit tient sa certitude comme le sont les pro positions
secondes partir des premires dans les sciences. Rien ne peut tre certain notre intelligence
quen Dieu, comme ne peuvent tre certaines les conclusions scientifiques quen vertu des premiers
principes.
Mais comme lacte de la volont est une inclination procdant de lintrieur vers lextrieur et quil
est comparable aux inclinations naturelles, de mme que les inclinations naturelles se trouvent
seulement dans les choses naturelles en vertu de leur nature ainsi lacte de la volont vient de Dieu
qui seul est la cause de la nature rationnelle volontaire. Do sans porter atteinte au libre arbitre
Dieu meut la volont de lhomme, comme il nest pas contraire la nature que Dieu opre dans les
choses naturelles ; mais et linclination naturelle, et linclination volontaire sont de Dieu selon les
conditions qui leurs sont propres ; ainsi en effet Dieu meut les choses selon quil convient leur
nature.
De ce qui a t dit (ch. 127, 128 et 129) il est clair que les corps clestes peuvent influencer le corps
humain et ses facults corporelles, comme les autres corps, mais non lintelligence, ce que peut faire
la crature intellectuelle. Mais sur la volont Dieu seul peut avoir une influence.
CHAPITRE 130: GOUVERNE TOUTES LES CHOSES ET IL EN MEUT CERTAINES PAR LES
CAUSES SECONDES
Comme les causes secondes nagissent quen vertu de la cause premire, ainsi que les instruments
selon les rgles de lart, il est ncessaire que tous les agents qui remplis sent leur rle assign par
Dieu agissent en vertu mme de
Dieu. Donc lagir de chacun deux a sa cause en Dieu comme le mouvement dun mobile en vertu
de laction du moteur. Or le mouvement et le moteur sont simultans. Il faut donc que Dieu soit
prsent tout agent comme agissant en lui en le poussant agir.
De plus. Non seulement laction des agents subalternes vient de Dieu mais aussi leur tre mme
comme on la montr (ch. 68). Mais que Dieu cause ltre des choses ne doit pas tre compris
comme le constructeur est cause de la maison, laquelle subsiste aprs le constructeur. Celui-ci en
effet nest la cause de la maison quautant quil y a mis la main et par l il en est la cause directe;
laquelle cesse avec le dpart du constructeur. Or Dieu est essentiellement la cause de ltre et
directement comme sil communiquait ltre tout, comme le soleil communique la lumire dans
latmosphre et tout ce quil illumine. Et de mme que pour conserver la lumire est requise une
continuelle illumination du soleil, ainsi pour que les choses gardent leur tre est-il requis que Dieu
accorde continuellement leur tre aux choses. Et ainsi toutes choses en tant quelles sont, non
seulement reoivent leur commencement, mais encore pour leur conservation sont par rap port
Dieu comme ce qui est fait ce qui le fait Or celui qui fait et ce qui est fait sont insparables,
comme le mouvement de son moteur. Il faut donc que Dieu prside toutes choses dans leur tre
mme. Or ltre est ce quil y a de plus intrieur aux choses. Il faut donc que Dieu soit en toutes les
choses.
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De mme. Quiconque fait excuter ses desseins par des causes intermdiaires doit connatre et
ordonner les effets de ces causes, autrement ils chapperaient ce quil avait prvu. Et dautant plus
parfaite est la providence de celui qui gouverne que sa connaissance et son ordonnance stendent
aux dtails Car si quelque dtail est soustrait sa connaissance la dtermination de ce dtail
scartera des prvisions. Or on a montr plus haut (ch. 123) que tout doit tre soumis la divine
providence et celle-ci est manifestement la plus parfaite qui soit, car tout ce qui est dit de Dieu lui
convient souverainement. Il faut donc que les desseins de la divine providence stendent jusquaux
moindres effets.
CHAPITRE 131: DIEU DISPOSE TOUT DIRECTEMENT SANS PRJUDICE DE SA SAGESSE
Donc daprs cela bien que le gouvernement des choses se fasse par Dieu au moyen des causes
secondes pour lexcution de sa providence, cependant il est clair que la disposition mme de
lordination de la divine providence stend tout directement. En effet, il nordonne pas du
premier au dernier chelon de telle sorte que ce qui vient en dernier lieu et ce qui est du dtail il le
confierait dautres. Cela en effet se fait chez les hommes cause de la pauvret de leur
connaissance qui ne peut tout embrasser la fois. Do les dirigeants suprieurs soccupent-ils des
choses importantes et confient dautres le soin des petites. Mais Dieu peut la fois en connatre
beaucoup, comme on la montr (ch. 29 et 96), sans tre empch du soin des plus grandes tout en
soccupant des petites.
CHAPITRE 132: RAISONS QUI PARAISSENT MONTRER QUE NE SOCCUPE PAS DES
CHOSES PARTICULIRES
Quelquun pensera peut-tre que Dieu ne soccupe pas des choses en particulier. Personne en effet
ne soccupe que de ce quil connat. Or il semble que la connaissance des choses en particulier lui
fait dfaut du fait que les choses particulires sont seulement connues des sens et non de
lintelligence. Or en Dieu qui est tout--fait incorporel ne peut exister quune connaissance
intellective et non sensitive. Voil pourquoi il pourrait sembler que les choses particulires ne
tombent pas sous sa providence. De mme. Comme les choses particulires sont en nombre infini
quon ne peut connatre (car linfini comme tel ne peut tre connu) il semble que les choses
particulires chappent la connaissance et la providence divines.
De plus. Parmi les choses particulires beaucoup sont contingentes, dont on ne peut avoir une
connaissance certaine. Puis donc que la science de Dieu doit tre des plus certaines il semble quIl
ne les connat ni ne sen occupe En outre. Les choses particulires nexistent pas toutes la fois: les
unes se succdent, les autres se corrompent. Or il ny a pas de science de choses qui ne sont pas. Si
donc Dieu connat les choses particulires il sen suit quil commence en connatre certaines et
puis quil cesse de les connatre. Dieu serait donc changeant. Donc il ne semble pas quil connaisse
et dispose des choses en particulier.
CHAPITRE 133: SOLUTION DE CES DIFFICULTS
Mais on y rpond facilement si lon veut bien considrer la ralit. En effet comme Dieu se connat
parfaite ment, il doit connatre tout ce qui de quelque manire est en Lui. Or comme cest de Lui
quest toute essence et vertu de ltre cr ce qui est de quelquun est en lui virtuellement il
est ncessaire que se connaissant lui- mme il connaisse aussi lessence de la crature et tout ce qui
est virtuellement en elle. Et ainsi il connat tous le particuliers qui sont virtuellement en lui et dans
leurs autres Causes.
Et il nen va pas de mme de la Connaissance de ltre divin et de la ntre, comme lavanait la
premire objection. Car notre intelligence prend connaissance des choses par des images abstraites,
similitudes des formes et non de la matire ni des conditions matrielles qui sont principes
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dindividuation. Do notre intelligence ne peut pas connatre les choses particulires mais
seulement les universelles. Or lintelligence divine connat les choses par leur essence dans laquelle
comme dans leur principe sont contenues virtuellement non seulement les formes mais aussi la
matire et donc il connat non seulement les choses universelles mais aussi les particulires.
Semblablement rien nempche que Dieu connaisse les choses infinies, bien que notre intelligence
ne puisse les connatre. Notre intelligence ne peut connatre la fois et en acte plusieurs choses. Et
ainsi si elle connaissait les choses infinies en les considrant elle devrait les numrer une une, ce
qui est contraire la dfinition de linfini. ; Mais cest virtuellement et en puissance que nous
pouvons connatre linfini; par exemple les nombres et les proportions en tant quen principe nous
pouvons toujours y ajouter mais successivement. Or Dieu peut connatre tout en une fois, comme on
la vu (ch. 29 et 96); et ce par quoi il connat toutes choses qui est son essence est le principe
suffisant de sa connaissance non seulement de ce qui est mais de ce qui peut tre. De mme donc
que nous pouvons connatre virtuellement et potentiellement linfini des choses dont nous avons le
principe de connaissance, ainsi, Dieu lui les connat toutes actuellement.
Il est vident aussi, malgr que toutes les choses particulires corporelles et temporelles ne soient
pas toutes la fois, que Dieu cependant en a la connaissance actuelle; il les connat en effet selon
son mode dtre qui est ternel et sans succession. De mme donc quIl connat immatriellement
les choses matrielles, et toutes les choses en une seule, ainsi aussi connat-Il dun seul coup doeil
toute la succession des choses. Et ainsi rien ne doit sajouter ou tre retranch ce quIl connat
puisquIl connat tous les singuliers.
Do aussi il est vident que des choses contingentes il en a une connaissance certaine; car mme
avant quelles ne soient, Il les regarde, tant en acte dans son tre et non seulement en tant quelles
seront et en vertu de leurs causes, comme nous qui pouvons aussi connatre certaines choses venir.
Bien que les Contingents en tant que virtuels dans leurs causes ne soient pas dtermins telle
chose pour quon puisse en avoir une connaissance certaine, cependant en tant quactuellement
existant ils ont t dj dtermins cette chose et on peut en avoir une connaissance certaine. Car
nous pouvons savoir de certitude de vision que Socrate est assis tant assis mainte nant. Et de mme
Dieu connat tout avec certitude quoi que ce soit travers le cours du temps dans son ternit. Car
celle-ci atteint prsentement tout le cours du temps et lui est transcendant. Et ainsi nous pourrions
imaginer Dieu dans son ternit connaissant le cours du temps comme quelquun qui du haut dun
observatoire embrasse dun regard tout le trafic des passants.
1. Le futur contingent nest pas encore parce que la cause doit en tre pose, mais il existe dj dans
sa future particularit et cest ainsi que Dieu le connat parce quil en connat la cause.
CHAPITRE 134: SEUL CONNAIT EN PARTICULIER LES FUTURS CONTINGENTS
Connatre ainsi les futurs contingents daprs quils sont actuellement dans leur tre, ce qui est en
avoir la certitude, cest l ce qui est propre Dieu seul. Cest lui quappartient, en propre et
vraiment, lternit. Do la prdiction certaine des choses venir est la marque certaine de la
divinit, comme le dit Isae "Annoncez-nous ce qui doit arriver dans lavenir et nous saurons que
vous tes des dieux" (41, 23). Dautres peuvent connatre les choses venir dans leurs causes ce qui
ne constitue pas une certitude mais plutt une conjecture, moins dune relation ncessaire de cause
effet : et de cette manire le mdecin prdit la maladie et le marin les temptes.
CHAPITRE 135: SE TROUVE PARTOUT PAR SA PUISSANCE, SON ESSENCE ET SA
PRSENCE, IL DISPOSE DE TOUT DIRECTEMENT
Ainsi donc rien nempche que Dieu ait aussi connaissance des choses particulires et quIl en
dispose directe ment, bien quil les fasse excuter par des causes intermdiaires. Mais aussi dans
lexcution elle-mme intervient-Il en quelque sorte immdiatement pour tous. les effets en tant que
toutes les causes intermdiaires agissent sous linfluence de la cause premire; dune certaine faon
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on peut dire que lui-mme agit en tout et toutes les oeuvres des causes secondes lui sont
attribuables, comme un artisan le travail de linstrument ; en effet il est plus juste de dire que le
fabricant a fait le contenu plutt que son marteau, Il est directement en rapport avec tout ce qui se
fait en tant quIl est essentiellement cause de ltre et que tout garde son tre de Lui. Et Dieu se
trouve en toutes choses selon ces trois modes immdiats : par son essence, sa puissance et sa
prsence. Par son essence, en tant que ltre de quelque chose est une participation ltre divin et
ainsi lessence divine se trouve en tout ce qui existe en tant quayant ltre, comme la cause en son
propre effet. Par sa puissance en tant que tout agit par sa vertu. Par sa prsence en ce quIl ordonne
et dispose tout immdiatement.
CHAPITRE 136: IL EST JUSTE QUE FASSE DES MIRACLES
Puis donc que tout lordre des causes secondes et leur vertu vient de Dieu et que lui-mme ne
produit rien par ncessit mais librement comme on la montr plus haut (ch. 96), 11 est clair quIl
peut agir au-del de ces causes, comme lorsquIl gurit ceux qui selon les lois naturelles ne peuvent
tre guris ou opre dautres prodiges de ce genre en dehors des causes naturelles. Cest cependant
selon lordre de la providence divine, par cela mme que parfois Dieu agit au-del de lordre des
causes naturelles en vue dune fin. Quand de telles choses se produisent on dit que ce sont des
miracles ; car il est trange de voir un effet sans en connatre la cause. Comme Dieu est la cause
cache par excellence si quelque chose se produit en- dehors des causes connues de nous on dit
simplement quil y a miracle proprement dit. Si la cause nest inconnue que de tel ou tel ce nest
plus proprement parler un miracle, mais bien pour celui qui ignore la cause. Do il arrive que
quelque chose parat trange lun qui ne lest pas pour un autre qui en connat la cause.
Agir ainsi en dehors de lordre des causes secondes appartient Dieu seul qui est lauteur de cet
ordre auquel il nest pas tenu. Mais tout le reste y est soumis ; do faire des miracles appartient
seulement Dieu, comme le dit le Psalmiste : "Lui qui fait seul de grandes merveilles" (Ps 72, 18).
Lors donc que des miracles sont apparemment faits par une crature, ou bien ce ne sont pas de vrais
miracles parce quils sont ds quelques causes naturelles qui nous sont caches, comme les
miracles des dmons et qui sont de la magie; ou bien si ce sont de vrais miracles, ils ont t obtenus
par quelquun qui les aura demands Dieu dans la prire. Donc comme les miracles ont Dieu seul
comme auteur il est juste de les lever en arguments de la foi qui sappuie sur Dieu seul.
En effet si un homme avance quelque chose en sappuyant sur lautorit divine cela nest jamais
mieux prouv que par des oeuvres que Dieu seul peut accomplir. Mais ces miracles bien
quaccomplis au-del de lordre des causes secondes, on ne peut pas dire simplement quils sont
contre nature parce que lordre naturel lui- mme veut que les choses infrieures soient soumises
laction des tres suprieurs. Do ce qui advient aux corps infrieurs sous linfluence des corps
clestes nest pas simplement contre nature bien que peut-tre ce soit parfois contraire la nature
particulire de telle ou telle chose comme le flux et le reflux de leau lors des mares et qui se
produit sous laction de la lune. Ainsi donc ce qui arrive aux cratures par laction de Dieu, bien
quapparemment contraire lordre des causes secondes est cependant conforme lordre universel
naturel. Les miracles ne sont donc pas contraires la nature.
CHAPITRE 137: DES CHOSES QUI SONT FORTUITES OU ACCIDENTELLES
Bien que Dieu dispose de toutes choses mme des moindres, comme on la montr (ch. 123, 130,
131, 133-135), rien nempche cependant que certaines narrivent par hasard ou fortuitement. Il
peut arriver que quel que chose soit fortuit ou accidentel par rapport une cause infrieure lorsque
quelque chose se fait au-del de lintention et qui nest cependant pas fortuit ni accidentel pour la
cause suprieure et donc nchappe pas ses vues, comme le matre qui envoie deux serviteurs au
mme endroit de telle faon que lun ne sait rien de lautre, leur rencontre est un hasard pour eux,
non pour le matre. Ainsi donc lorsque des choses arrivent au-del de lordre des causes secondes
elles sont fortuites ou accidentelles par rapport ces causes et on peut dire quelles sont dues au
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hasard simplement en se tenant aux causes les plus proches. Mais pour Dieu elles ne sont pas
fortuites mais prvues.
CHAPITRE 138: LE DESTIN EST-IL UNE NATURE ET QUEST-IL?
De ceci il ressort ce quest le destin. Comme en effet nombre deffets proviennent accidentellement
selon quon considre les causes secondes, daucuns ne veulent les ramener aucune cause
suprieure qui les ordonne et donc il faut bien quils nient lexistence du destin. Dautres ont voulu
ramener ces effets qui paraissent tre du hasard et fortuits une cause suprieure qui les ordonne;
mais comme ils ne slevaient pas au-dessus de lordre corporel, ils attriburent cette ordination aux
corps premiers, cest--dire clestes, et ils dirent que le destin provenait du pouvoir quaurait la
position des astres, do, disaient-ils, ces effets produits. Mais comme on a montr (ch. 127-129)
que lintelligence et la volont, principes propres des actes humains, ne sont pas propre ment
soumis aux corps clestes, on ne peut plus dire que ce qui parat accidentel ou fortuit dans les
choses humaines se ramne aux corps clestes comme cause qui les ordonne.
Or le destin ne semble se produire que dans les choses humaines dans lesquelles est aussi le hasard.
En effet il y en a qui sinterrogent leur sujet et veulent connatre lavenir et les devins ont coutume
de donner une rponse; et cest pourquoi on fait driver le mot latin"fatum"du verbe"fan"qui
signifie dire. Et donc entendre ainsi le destin est contraire la foi.
Mais comme les choses naturelles et aussi humaines sont soumises la divine providence, quand
quelque chose arrive fortuitement dans les choses humaines il faut les ramener une disposition de
la divine providence dans ce sens ceux qui admettent que tout est soumis la divine providence
doivent admettre le destin. En effet le destin ainsi entendu est mis en rapport avec la divine
providence comme tant son effet propre ; cest une explication de la divine providence applique
aux choses, selon ce que dit Boce (Consol. philos. 4, 6) que le destin est "une disposition" cest-dire une ordination "immobile inhrente aux choses mobiles ". Mais parce que, autant quil est
possible, nous ne devons pas adopter un langage commun avec les infidles, pour ne pas donner
loccasion derreur aux non-initis, pour les fidles il sera plus sr dviter lemploi de ce mot qui
convient mieux la premire acception qui est assez commune. Do ce que dit saint Augustin au
cinquime livre de la Cit de Dieu (ch. 1) si quelquun entend le destin dans son second sens "quil
retienne le sens et en corrige lexpression ".
CHAPITRE 139: QUEST-CE-QUE LA CONTINGENCE?
Bien que lordre assign aux choses par la divine providence soit certain, en raison de quoi Boce
disait: "Le destin est une disposition immobile attache aux choses mobiles ", cependant on ne peut
dire que tout arrive ncessairement. Car les effets ncessaires ou contingents le sont en raison des
causes prochaines. Il est manifeste en effet que si une premire cause est ncessaire et la suivante
contingente, leffet sera contingent; si par exemple on attribue la gnration des corps infrieurs
laction des corps clestes qui se produit ncessairement, cependant la gnration et la corruption
des choses infrieures se produira ou non parce que les causes secondes ou infrieures sont
contingentes et peuvent faire dfaut. Or on a montr (ch. 124 130) que Dieu excute lordre de sa
providence au moyen des causes infrieures. Il y aura donc des effets de la divine providence
contingents selon la condition des causes infrieures ou secondes.
CHAPITRE 140: LA DIVINE PROVIDENCE TANT MAINTENUE BEAUCOUP DE CHOSES
SONT CONTINGENTES
Cependant la contingence des causes et de leurs effets ne peut perturber la certitude de la

providence divine. Il y a en effet trois choses qui contribuent cette certitude linfaillibilit de la
prescience de Dieu, lefficacit de sa volont, et la sagesse de ses dispositions qui trouve les voies
suffisantes pour atteindre le rsultat ; aucune de ces trois choses ne rpugne la contingence des
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choses. Car la science de Dieu quant aux futurs contingents est infaillible en tant quIl les voit futurs
dans son ternit, tant en acte en son tre lui, comme on la vu (ch. 133).
De mme la volont de Dieu tant la cause universelle des choses ne fait pas seulement que quelque
chose soit mais aussi quelle soit ainsi. Cela donc appartient lefficacit de sa volont que non
seulement se fasse ce que Dieu veut mais de telle manire quil veut. Il veut que des choses soient
ncessaires et dautres contingentes parce que lune et lautre sont ncessaires lachvement de
lunivers. Donc pour que de ces deux manires puissent se produire les choses, certaines il adapte
des causes ncessaires, dautres des causes contingentes ; la prsence deffets ncessaires et
deffets contingents permet la volont de Dieu dtre efficace.
Il est manifeste aussi que la sagesse des dispositions divines assure la certitude de sa providence, la
contingence des choses tant sauve. Car si lhomme par sa pr voyance peut corriger la dfaillance
des causes pour quelles obtiennent ventuellement leurs effets comme chez le mdecin qui gurit et
chez le vigneron qui remdie la strilit de sa vigne, combien plus forte raison arrive-t-il de par
la sagesse de Dieu que mme si les causes contingentes viennent faire dfaut quant leurs effets
cependant par lemploi de correctifs elles obtiennent leurs effets, leur contingence restant sauve.
Ainsi donc il est clair que la contingence des choses nexclut pas la certitude providentielle de Dieu.
CHAPITRE 141: CETFE CERTITUDE NEXCLUT PAS LE MAL
De la mme manire on peut se rendre compte qutant sauve la divine providence, des maux
peuvent se produire dans le monde cause de la dficience des causes secondes. Nous constatons
en effet dans lordre des causes quun mauvais effet vient dun dfaut de lordre dune cause
prochaine, dfaut qui nest nullement produit par une premire cause, par exemple la claudication
produite par une courbature de la jambe na pas sa cause dans la vertu motrice de lme. Do le
mouvement qui accompagne la claudication vient sans doute de la vertu motrice mais ce qui sy
trouve de travers vient dune mauvaise courbure de la jambe.
Et cest pourquoi tout mal qui arrive dans les choses, quant ce qui sy trouve dtre, despce ou
de nature doit tre attribu Dieu comme en leur cause ; car le mal ne peut tre que si le bien existe,
comme on la vu (ch. 118). Quant ce qui sy trouve de dficience ce doit tre ramen une cause
infrieure dficiente. Et ainsi bien quIl soit la cause universelle de toutes choses Dieu nest
cependant pas la cause des maux comme tels, mais ce qui sy trouve de bien a sa cause en Dieu.
CHAPITRE 142: SI DIEU PERMET LE MAL, AUCUNE ATFEINTE NEST FAITE A SA BONT
Cependant il ne rpugne pas la bont divine quelle permette le mal dans les choses quelle
gouverne. Dabord parce que ce nest pas son rle de laisser prir la nature des choses quelle
gouverne, mais de la sauver. Or il est requis la perfection de lunivers quil y ait des choses o le
mal ne peut arriver et dautres qui puissent souffrir une dficience du mal selon leur nature. Si donc
le mal tait totalement exclu, les choses ne seraient plus rgies selon leur nature par la providence
divine; ce qui constituerait un plus grand dfaut que de supprimer chaque dfaut.
Ensuite parce que le bien de lun ne va pas sans le mal de lautre, comme nous voyons que la
gnration de lun nest pas sans que lautre se corrompe ; et la nourriture du lion sans la mort dun
autre animal; et la patience du juste sans la perscution de linjuste. Si donc le mal tait totalement
exclu, beaucoup de bien serait aussi supprim. Ce nest donc pas le rle de la divine providence que
le mal soit totalement exclu des choses mais que les maux qui arrivent soient ordonns un bien.
Enfin les maux particuliers rendent les biens plus valables par comparaison comme lobscurit fait
ressortir la - lumire. Et ainsi parce quelle permet que des maux existent dans le monde la divine
bont clate davantage dans les biens, et sa sagesse qui ordonne les maux vers le bien.
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CHAPITRE 143: CEST PAR SA GRACE QUE DIEU EXERCE SA PROVIDENCE ENVERS
LHOMME
tant donn que la divine providence pourvoit chaque chose selon son mode et que la crature
rationnelle est matresse de ses actes par le libre arbitre, ce dont ne jouissent pas les autres cratures,
il est ncessaire quelle y pourvoie dune faon singulire deux choses: dabord pour laide que
Dieu lui accorde en ses actes ; ensuite pour ce qui lui est rtribu pour ses oeuvres. En effet aux
cratures irrationnelles, seuls sont accords des secours par Dieu qui les meuvent dans leur agir
naturel; aux cratures rationnelles sont donns des enseignements et des prceptes de vie. En effet
on ne donne de prceptes qu celui qui est matre de ses actes, bien que par analogie Dieu est dit
donner des prceptes aux cratures irrationnelles, selon le Psaume 148 : "Il a command ( la mer)
et elle ne dbordera pas."Un tel prcepte nest autre quune disposition de la divine providence qui
meut les agents naturels dans leur propre domaine.
De mme les actions des cratures rationnelles leur sont imputes leur louange ou comme faute du
fait quelles sont responsables de leurs actes non seulement dans le gouvernement des hommes
entre eux, mais aussi de Dieu; 1, les hommes en effet sont rgis par lhomme et aussi par Dieu. A
quelque rgime que lon appartienne on lui est rendu redevable de ce quon fait de louable et de
rprhensible. Et comme pour les bonnes actions une rcompense est due et pour les fautes une
peine, comme on la dit plus haut (ch. 121) selon la justice divine les cratures rationnelles sont
punies pour le mal et rcompenses pour le bien. Chez les cratures irrationnelles il ne peut tre
question ni de peine ni de rcompense, comme non plus dtre loues ou dtre inculpes. Mais
parce que la fin dernire de la crature rationnelle excde le pouvoir de sa nature et que les choses
qui sont pour la fin doivent tre proportionnes cette fin, selon une juste disposition de la
providence, il sen suit que pour la crature rationnelle aussi des secours lui sont accords en plus
de ceux qui sont proportionns sa nature, et donc qui excdent son pouvoir naturel. Do audessus de la facult naturelle de la raison est accorde par Dieu la lumire de la grce qui
perfectionne lhomme intrieur en vue de la vertu; quant la connaissance lorsque lesprit de
lhomme est lev aux choses qui excdent la raison; quant laction et aux affections, lorsque
laffection de lhomme se porte par cette lumire au- dessus de toutes les cratures par amour de
Dieu, pour esprer en lui et accomplir ce quun tel amour demande.
Ces dons ou secours surnaturels sont dits gratuits pour une double raison. Dabord parce que Dieu
nous les donne gratuitement. Car on ne peut rien trouver en lhomme qui lui mrite strictement en
justice ces secours puisquils excdent le pouvoir de lhumaine nature. Ensuite parce que dune
manire spciale lhomme par de tels dons est rendu agrable Dieu. Puisquen effet lamour de
Dieu est cause de la bont des choses, amour que na pas pu provoquer une bont pralable
comme quand nous aimons il est ncessaire, pour ceux qui jouissent de- preuves spciales de
cette bont, dadmettre de la part de Dieu un amour de prdilection. Do ceux-l sont-ils surtout et
simplement aims auxquels sont faites de telles largesses qui les conduisent leur fin dernire qui
est Dieu lui-mme, source de la bont.
CHAPITRE 144: DIEU PAR DES DONS GRATUITS REMET LES PCHS MME CEUX QUI
TUENT LA GRCE
Et comme le pch consiste en ce que les actions scartent de lordre d la fin et comme
lhomme est ordonn la fin non seulement par des secours naturels mais aussi gratuits, il est
ncessaire quaux pchs des hommes soient opposs des secours non seulement naturels mais aussi
gratuits. Or les contraires sexcluent. Si donc les pchs enlvent lhomme ces secours gratuits il
faut aussi quils puissent tre restitus par des dons gratuits; sinon la malice de lhomme qui pche
en rejetant la grce pourrait plus que la bont divine qui carte le pch par le don de sa grce. De
mme. Dieu pourvoit aux choses selon leur nature. Or telle est la nature des choses changeantes que
les contraires peuvent y alterner comme la gnration et la corruption dans la matire corporelle, le
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blanc et le noir dans les corps colors. Or lhomme est changeant en sa volont aussi longtemps
quil est en cette vie. Ainsi donc Dieu fait lhomme des dons gratuits quil peut perdre par le pch
et ainsi lhomme commet des pches que Dieu remet par des dons gratuits. En outre dans les choses
qui sont au-dessus de la nature, ce qui est possible ou impossible dpend de la puissance divine et
non de la puissance de la nature. Quun aveugle puisse voir ou quun mort ressuscite ce nest pas de
puissance naturelle mais divine. Or les dons gratuits sont surnaturels. Que lon puisse les obtenir
cela dpend de la puissance divine. Dire quaprs le pch on ne puisse obtenir des dons gratuits
cest droger la puissance divine. Cependant les dons gratuits ne peuvent exister en mme temps
que le pch puisque par eux lhomme est ordonn la fin dont il se dtourne par le pch. Dire que
les pchs sont irrmissibles est donc contraire la puissance de Dieu.
CHAPITRE 145: LES PCHS SONT RMISSIBLES
Si quelquun prtend que les pchs ne peuvent tre pardonns, sans toutefois mettre en cause la
puissance divine, mais parce que la justice divine veut que celui qui succombe au pch ne puisse
plus rentrer en grce cest videmment faux. En effet lordre de la justice divine nest pas quaussi
longtemps quon est voyageur on doive en mme temps recevoir ce qui regarde le terme du voyage.
Or ne plus changer dans le bien ou dans le mal regarde le terme du voyage; en effet limmobilit ou
le repos sont termes du mouvement et toute notre vie est un voyage; ce que montre bien le
changement de lhomme et quant au corps et quant son me. Ce nest donc pas selon la justice
divine que lhomme aprs le pch demeure immobile dans son pch. Encore. Les bienfaits divins,
surtout sils sont trs grands, ne sont pas un danger pour lhomme. Or il serait dangereux pour
lhomme en cette vie changeante de recevoir la grce et quaprs la grce, ayant pch, il ne puisse
de nouveau rentrer en grce, surtout si lon considre que les pchs commis avant la grce et remis
par elle sont parfois plus grands que ceux commis aprs avoir reu la grce. On ne peut donc dire
que les pchs de lhomme sont irrmissibles, quils aient t commis avant ou aprs.
CHAPITRE 146: DIEU SEUL PEUT REMETFRE LES PCHS
Dieu seul peut remettre les pchs. La faute en effet commise contre quelquun ne peut tre remise
que par lui. En effet les pchs sont imputs lhomme comme faute, non seulement par lhomme
mais aussi par Dieu, comme on la montr plus haut (ch. 143). Cest en ce sens quil sagit ici de
pchs selon quils sont imputs lhomme par Dieu. Donc Dieu seul peut remettre les pchs.
Encore. Comme par le pch lhomme nest plus ordonn sa fin dernire, le pch ne sera
pardonn que si lhomme est de nouveau ordonn sa fin. Ce que font les dons gratuits qui
viennent uniquement de Dieu puisquils excdent notre facult naturelle.
De mme. Le pch est imput lhomme comme faute en tant que volontaire. Or Dieu seul peut
changer la volont ; donc aussi remettre seul les pchs.
CHAPITRE 147: ARTICLES DE FOI QUI TRAITENT DES EFFETS DU GOUVERNEMENT
DIVIN
Le gouvernement des choses est donc le second effet de Dieu et spcialement quant aux cratures
rationnelles aux quelles il accorde sa grce et remet les pchs. Ces effets sont contenus dans le
Symbole de la foi: et quant tout ce qui est ordonn en vue de la bont divine, en professant que le
Saint-Esprit est Dieu: car cest le propre d Dieu dordonner ses sujets leur fin; et quant ce quil
meut en disant"Et qui vivifie" De mme en effet que lme donne le mouvement au corps et est sa
vie, de mme le mouvement par lequel Dieu meut tout lunivers est comme la vie de lunivers. Et
parce que toute la raison du gouvernement divin vient de la bont divine qui est appropri
lEsprit Saint, qui procde comme amour, il est juste que les effets de la divine providence soient
attribus la personne de lEsprit Saint.
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Quant la connaissance surnaturelle que Dieu nous donne par la foi, il est dit: "La Sainte Eglise
catholique": car lglise est le rassemblement de ceux qui croient, des fidles.
Quant la grce que Dieu communique aux hommes il est dit: "La communion des saints ".
Quant la rmission des pchs il est dit : "La rmission des pchs ".
D La consommation des sicles (ch. 148 162)

1) L homme est la fin des tres (ch. 148 153)
CHAPITRE 148: TOUT A T FAIT POUR LHOMME
Puisque toutes choses sont ordonnes la bont divine (ch. 101) comme vers leur fin et que, parmi
celles qui sont ordonnes la fin, certaines sont plus proches de cette fin en ce quelles participent
plus pleinement de la bont divine, il sen suit que ce qui est infrieur parmi les choses cres et qui
participe moins de la bont divine ait en quelque sorte comme fin les tres suprieurs. En effet dans
lordre des fins ce qui est plus proche de la fin dernire est aussi fin pour ce qui est plus loign de
la fin, comme par exemple une potion mdicinale sert purger, la purge fait maigrir; et maigrir,
donne la sant: et ainsi la maigreur est la fin de la purge, et celle-ci de la potion. Ce qui est bien
comprhensible. De mme en effet que dans lordre des causes agissantes la vertu du premier
agissant parvient aux derniers effets par les causes intermdiaires, ainsi dans lordre des fins ce qui
en est le plus loign atteint la dernire fin par ce qui en est le plus proche, comme la potion
mdicinale nest ordonne la sant que par la purge. Ainsi dans lordre universel les choses
infrieures atteignent principalement la fin ultime parce quelles sont ordonnes aux suprieures.
Cela devient vident qui considre lordre mme des choses. Puisquen effet ces choses, qui se
font naturelle ment, agissent daprs ce quelles sont, nous voyons les plus imparfaites servirent les
plus nobles, comme les plan tes que la terre nourrit; comme les animaux que les plan tes
nourrissent, et ces choses sont au profit de lhomme. En consquence les choses inanimes sont
pour les choses animes, et les plantes pour les animaux et ceux-ci pour lhomme. Puisquon a
montr (ch. 74) que la nature intellectuelle est suprieure et la nature corporelle, il sen suit que
celle-ci toute entire est ordonne au bien de la premire. Parmi les natures intellectuelles celle qui
est la plus proche du corps est lme rationnelle qui est la forme de lhomme. Cest donc en quelque
sorte cause de lhomme, en tant quanimal rationnel, que toute la crature corporelle existe. Cest
donc dans la perfection de lhomme que toute la nature corporelle trouve en quelque sorte sa
perfection.
CHAPITRE 149: QUELLE EST LA FIN DERNIRE DE LHOMME?
Or la perfection de lhomme est lobtention de la fin dernire qui est la parfaite batitude ou flicit
et qui consiste dans la vision de Dieu, comme on la montr (ch. 105 et 107). Et limmutabilit de
lintelligence et de la volont est la consquence de cette vision. De lintelligence, car une fois
parvenue la premire cause o tout peut tre connu, la recherche intellectuelle cesse. La mobilit
de la volont cesse aussi, car la fin dernire atteinte, o se trouve la bont en sa plnitude, il ne reste
plus rien dsirer. Si la volont est mobile cest parce quelle dsire ce quelque chose quelle
cherche. Il est donc manifeste que lultime accomplissement de lhomme consiste dans la parfaite
quitude et immobilit de lintelligence et de la volont.
CHAPITRE 150: COMMENT LHOMME PARVIENT-IL A LTERNIT COMME EN SON
ACHVEMENT?
Comme on la montr plus haut (ch. 5 et 8), la nature de lternit consiste en son Immobilit. De
mme que le mouvement cause le temps o se trouve une succession davant et daprs, ainsi faut-il
quen cartant le mouvement cessent lavant et laprs ; ainsi reste-il cette notion de lternit qui se
dfinit toute entire en mme temps.
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Donc dans son ultime achvement lhomme obtient la vie ternelle non seulement quant ce quil
ne meurt plus en son me, ce qui est dj ltat de lme rationnelle, comme on la montr (ch. 84),
mais encore il est amen la parfaite immobilit.
CHAPITRE 151: POUR JOUIR DE LA PARFAITE BATITUDE LME DOIT TRE UNIE AU
CORPS
Or il faut savoir quune parfaite immobilit de la volont ne peut exister sans que soit totalement
rempli un dsir naturel. Or tout ce qui est fait pour lunion selon sa nature dsire cette union
naturellement. En effet chaque chose dsire ce qui convient sa nature. Puis donc que lme
humaine est naturellement unie au corps, comme on la montr (ch. 85), il y a en elle un dsir
naturel dunion avec le corps. Il ne pourra donc pas y avoir de parfait repos pour la volont que si
elle nest de nouveau runie au corps ce qui est pour lhomme ressusciter de la mort.
De mme. La perfection finale requiert ta premire perfection. Or la premire perfection dune
chose consiste en celle de sa nature et la perfection finale en lacquisition de la fin dernire. Donc
pour que lme humaine obtienne sa fin parfaite il faut quelle soit parfaite en sa nature, ce qui ne
peut se faire moins dtre unie au corps. En effet la nature de lme est dtre unie au corps
comme sa forme; et aucune partie nest parfaite en sa nature moins dtre unie au tout. Il est donc
requis pour lultime batitude de lhomme que lme soit nouveau unie au corps.
Encore. Ce qui est accidentel et contre nature ne peut tre perptuel. Or la sparation de lme et du
corps est ncessairement accidentelle et contre nature tant donn quil va de soi que lme est unie
au corps et cela naturellement. Lme ne sera donc pas pour toujours spare du corps. Et comme
elle est une substance incorruptible, comme on la montr (ch. 84), il reste quelle doit tre de
nouveau unie au corps.
CHAPITRE 152: CETTE SPARATION EST EN PARTIE NATURELLE ET EN PARTIE CONTRE
NATURE
Il semblerait que lme nest pas spare du corps accidentellement mais conformment sa nature.
En effet le corps de lhomme est compos de contraires; Tout ce qui est de ce genre est
naturellement corruptible. Donc le corps humain est de nature corruptible. Le corps une fois
corrompu lme demeure ncessairement spare du corps puisquelle est immortelle (ch. 84). Il
semble donc que lme soit naturellement sparable du corps.
Il faudra donc maintenant considrer ce quon entend par: selon ou contre la nature. Or on a montr
plus haut (ch. 79 et 92) que lme rationnelle contrairement aux autres formes excde le pouvoir de
toute la matire corporelle, ce que son activit intellectuelle dmontre quelle exerce sans le corps.
Donc pour que la matire corporelle lui soit convenablement adapte il a t ncessaire quune
disposition soit surajoute au corps qui fasse que la matire convienne une telle forme. Et de
mme que cette forme vient de Dieu seul par cration, ainsi aussi cette disposition qui surpasse la
nature corporelle fut attribue au corps humain par Dieu seul, disposition qui conserverait au corps
dtre pour toujours incorruptible pour quainsi il convienne la perptuit de lme. Et cette
disposition demeura dans le corps de lhomme aussi longtemps que lme de lhomme adhra
Dieu. Stant dtourne de Lui par le pch il tait juste que le corps humain perdit cette disposition
surnaturelle qui le soumet tait inbranlablement lme et ainsi lhomme ncessaire ment encourutil la mort. Si donc on regarde la nature du corps, la mort est naturelle; sil sagit de lme et de sa
disposition qui ds le principe fut surnaturellement imprime au corps, la mort est un accident et
contre nature puisquil est naturel que lme soit unie au corps.
CHAPITRE 153: LME REPRENDRA ABSOLUMENT LE MME CORPS ET NON DUNE
AUTRE NATURE
70
Puisque lme est unie au corps comme la forme et qu chaque forme rpond une matire propre il
est ncessaire que le corps auquel lme est de nouveau unie soit de mme nature et espce que le
corps quelle dpose la mort. Lme en effet ne reprendra pas la rsurrection un corps cleste, ou
arien ou dun autre animal, corne certains ont divagu, mais un corps humain compos de chair et
dos, organique avec les mmes organes dont il est fait maintenant.
De plus. De mme qu la mme forme spcifique revient la mme matire spcifique, ainsi la
mme forme identique revient la mme matire identique; de mme en effet que lme dun boeuf
ne peut pas tre celle du corps dun cheval, ainsi lme de ce boeuf ne peut tre lme dun autre
boeuf. Il faut donc que lme rationnelle restant identique, un corps identique lui soit de nouveau
uni la rsurrection.
2) Notre rsurrection (ch. 154 162)

CHAPITRE 154: PAR LA SEULE VERTU DIVINE, LME REPRENDRA UN MME CORPS
IDENTIQUE
Les choses qui selon leur substance sont corruptibles ne se rptent pas identiquement selon
lactivit naturelle mais selon lespce seulement. Ce nest pas en effet le mme nuage do est
venue la pluie qui, tombe et vapore, sera de nouveau l. Comme donc le corps humain se
corrompt substantiellement par la mort, il ne peut revenir identique par une opration naturelle.
Mais la nature mme de la rsurrection lexige, comme on vient de le voir. En consquence la
rsurrection des hommes ne se fera pas par une opration naturelle, comme certains lont prtendu :
aprs de nombreux circuits dannes les corps revenant au mme tat et de nouveau identiques;
mais le rtablissement des ressuscits se fera par la seule vertu divine.
De mme. Il est manifeste que des sens une fois perdus ne peuvent nous tre restitus par une
opration naturelle, ni rien de ce que lon a reu par la gnration, parce quil nest pas possible que
la mme chose identique se reproduise. Si quelque chose de ce genre est restitu quelquun, par
exemple un oeil arrach ou une main ampute, cest en vertu de lintervention de Dieu qui peut
oprer au-del de la nature, comme on la montr (ch. 136). Puis donc que par la mort tous les sens
et tous les membres de lhomme prissent il est impossible quun mort revienne la vie si ce nest
par une opration divine.
Du fait que nous posons que la rsurrection se fera par la vertu divine on peut facilement voir
comment le corps identiquement sera restitu. Comme en effet il a t dmontr (ch. 123, 130, 131,
133 et 135) que toutes choses, mme les moindres, sont constitues sous la providence divine, il est
manifeste que la matire de ce corps humain quelle que soit la forme quil puisse obtenir aprs la
mort, nchappe ni au pouvoir ni la connaissance de Dieu. Et cette matire reste la mme
identiquement en tant quelle existe sous des dimensions qui font quelle est cette matire et quelle
est le principe dindividuation. Donc cette mme matire demeurant, et delle, par la vertu divine, le
corps humain tant rpar, comme aussi lme rationnelle qui tant incorruptible demeure la mme
unie au mme corps, il sen suit que cest le mme homme individuel qui est rpar la vie.
Et cette identit individuelle na pas dempchement, comme certains objectent, parce que ce nest
pas la mme humanit individuelle. Car lhumanit qui est la forme du tout nest autre selon eux
que la forme dune partie, qui est lme et qui est la forme du corps selon quelle donne lespce au
tout. Sil en est ainsi il est manifeste que la mme humanit individuelle demeure, puisque lme
rationnelle demeure individuellement la mme.
Mais comme lhumanit est la dfinition de lhomme tout comme lessence dune chose est sa
dfinition; comme cette dfinition de lhomme non seulement signifie la forme mais aussi la
matire celle-ci fait partie de la dfinition des choses matrielles il est plus juste de dire avec
dautres que la notion dhumanit inclut lme et le corps, autrement cependant que dans la
dfinition de lhomme. Car dans la notion dhumanit sont inclus les seuls principes essentiels de
71
lhomme en excluant les autres. Comme en effet par humanit on dit que lhomme est homme il est
vident que tout ce qui nest pas dit vraiment de lhomme comme tel est exclu de lhumanit.
Quand on dit "homme" celui qui possde lhumanit, cela nexclut pas quil nait pas dautres
choses par exemple la blancheur et autre. Ce mot"homme"signifie ses principes essentiels sans
cependant exclure les autres qui ne sont inclus quen puissance et non en acte dans sa notion.
Do"homme" signifie un tout, et "humanit" une partie, et elle nest pas attribut du mot "homme".
Chez Socrate ou chez Platon sont incluses cette matire et cette forme; de mme quon dfinit
lhomme compos dune me et dun corps, ainsi pour dfinir Socrate on dira quil est compos de
ces chairs et de ces os et de cette me. Comme donc lhumanit nest pas une autre forme que lme
et le corps mais est compose des deux, il est manifeste que le mme corps tant restitu et la mme
me subsistant on aura la mme humanit individuelle.
Il ny a pas non plus dempchement cette identit individuelle du fait que la corporit ne soit
plus identiquement la mme puisquelle a disparu avec le corps. Car si par corporit on entend la
forme substantielle par quoi quelque chose entre dans le genre de substance corporelle et puisque
dune seule chose il ny a quune forme substantielle, cette corporit nest autre que lme. Car cet
animal nest pas uniquement animal par cette me, mais un corps anim, et un corps, et aussi ce
quelque chose existant dans le genre substance, autrement lme adviendrait un corps existant en
acte et ainsi elle serait une forme accidentelle. En effet le sujet dune forme substantielle nest pas
ce quelque chose en acte mais seulement en puissance; do lorsquil reoit la forme substantielle
on ne dit pas quil est engendr seulement selon ceci ou cela comme pour les formes accidentelles,
mais simplement quil est engendr, comme recevant simplement ltre et ainsi la corporit reue
demeure la mme individuelle ment lme rationnelle tant reste la mme.
Si par corporit on entend une forme do le corps prend son nom et qui se trouve dans le genre de
la quantit, elle est alors une forme accidentelle qui ne signifie rien dautre que la triple dimension.
Do si elle ne redevient pas identiquement la mme, lidentit du sujet nen souffre pas auquel
suffit lunit des principes essentiels. II en est de mme pour tous les accidents qui en changeant
naffectent pas lidentit individuelle. Do comme lunion est une relation, et par l un accident, sa
diversit gnrique nenlve pas lidentit au sujet. Semblablement ni la diversit individuelle de
lme sensitive et vgtative, si on suppose quelles se corrompent; en effet les puissances naturelles
du compos se situent dans le genre accident et le sensible qui est la diffrence constitutive de
lanimal nest pas prise partir des sens mais de la substance mme de lme sensitive qui chez
lhomme est substantiellement la mme que lme rationnelle.
CHAPITRE 155: NOUS NE RESSUSCITERONS PAS AU MME MODE DE VIE
Bien que les hommes ressusciteront identiques eux-mmes ils nauront cependant pas le mme
mode de vie. Maintenant en effet ils ont une vie corruptible, alors elle sera incorruptible. Si en effet
la nature dans la gnration humaine tend se perptuer plus forte raison Dieu le fera-t-il pour sa
restauration. En effet que la nature tende se perptuer, elle le tient de ce quelle y est mue par
Dieu. Or dans la restauration de lhomme ressuscit il ne sagit pas de perptuer lespce, ce qui
peut tre obtenu par la continuit de la gnration. Il reste donc quil sagit de perptuer lindividu.
Les hommes donc par la rsurrection vivront pour toujours.
En outre. Si les hommes qui ressuscitent doivent encore mourir, leurs mes ne resteront pas pour
toujours spares du corps puisque la nature de lme sy oppose, comme on la vu (ch. 151 et 152).
Il faudra donc une nouvelle rsurrection et ainsi indfiniment pour un mme homme. Cela na pas
de sens. Il est donc plus convenable que ds la rsurrection les hommes ressuscitent immortels.
La suppression de la mortalit napportera pas de changement spcifique ni individuel. tre mortel,
en effet proprement parler ne peut constituer une diffrence spcifique de lhomme, car il sagit l
dune passion, mais tient lieu de diffrence de lhomme en ce que par l est dsigne la nature de
lhomme cest--dire un compos de contraires, comme"tre rationnel" dsigne sa propre forme. En
effet les choses matrielles ne peuvent se dfinir sans la matire. Or on nenlve pas la mortalit par
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la suppression de sa propre matire; en effet lme ne reprendra pas un corps cleste ou arien,
comme on la vu (ch. 153), mais un corps humain compos de contraires. Cependant
lincorruptibilit lui viendra de la vertu divine par laquelle lme dominera le corps au point quil ne
puisse se corrompre. Car une chose conserve son tre aussi longtemps que la forme domine sur la
matire.
CHAPITRE 156: APRS LA RSURRECTION LUSAGE DE LA NOURRITURE ET DE LA
GNRATION CESSERA
Parce que la fin tant supprime ce qui y conduisait na pas raison dexister, et la mortalit tant
carte de ceux qui ressuscitent, doivent aussi tre soustraites ces choses qui sont ordonnes ltat
de la vie mortelle: telles la nourriture et la boisson qui sont ncessaires la sustentation de la vie
mortelle en restituant par la nourriture ce que fait perdre la chaleur naturelle. Donc aprs la
rsurrection disparatra lusage de la nourriture et de la bois son. De mme pour les vtements :
ceux-ci sont ncessaire lhomme en protgeant le corps contre la chaleur ou le froid.
Semblablement lusage des choses de la chair ces sera puisquelles sont destines la gnration
des animaux; or la gnration se limite la vie mortelle afin que ce qui ne peut tre conserv chez
lindividu le soit au moins dans lespce. Comme donc les hommes seront conservs chacun dans
son identit pour toujours il ny aura plus de gnration et donc plus dusage de loeuvre de chair.
De plus. Comme la semence est un excdent des aliments, lusage des aliments cessant, celui de la
chair ces sera aussi.
Or on ne peut dire dcemment que la dlectation justifie lusage des aliments et des choses de la
chair. Rien en effet de dsordonn nexistera en ce stade final, car alors toutes choses auront atteint
leur manire leur perfection. Or le dsordre soppose la perfection. Et comme la restauration des
hommes par la rsurrection vient directement de Dieu, il ny aura en cet tat aucune place pour
quelconque dsordre, car "les choses de Dieu sont ordon nes" (Rom 13, 1). Or il y a dsordre si
lon cherche la dlectation dans lusage des choses vnriennes ou des aliments. Ce que dailleurs
les hommes jugent tre vicieux. Il ny aura donc aucune place pour le plaisir chez ceux qui
ressuscitent, plaisir de la table ou plaisir de la chair.
CHAPITRE 157: CEPENDANT TOUS NOS MEMBRES RESSUSCITERONT
Bien que lusage de telles chose fera dfaut chez ceux qui ressuscitent cela nentranera cependant
pas la perte des membres correspondant ces usages; car sans eux le corps du ressuscit ne serait
plus complet. Or il convient dans la restauration du ressuscit laquelle vient directe ment de Dieu,
dont les oeuvres sont parfaites, que sa nature soit compltement restaure. Donc ces membres chez
les ressuscits demeureront pour conserver intacte leur nature et non pour les actes auxquels ils
taient destins.
De mme. Si sans cet tat les hommes obtiennent rcompense ou chtiment pour les actes quils
posent maintenant comme on le verra plus loin il est juste quils aient les mmes membres par
lesquels ils ont servi la justice ou le pch en cette vie et quils soient punis ou rcompenss dans
ces choses o ils ont pch ou mrit.
Semblablement convient-il que tous les dfauts naturels disparaissent dans les corps des ressuscits.
En effet par tous ces dfauts il est fait dommage lintgrit naturelle. Si donc il est juste que dans
la rsurrection la nature de lhomme soit restaure intgralement par Dieu, il sen suit que de tels
dfauts seront aussi enlevs.
De plus. Ces dfauts sont dus une dficience naturelle qui fut au principe de la gnration
humaine. Or la rsurrection il ny aura dautre pouvoir agissant que de Dieu chez qui il ne peut y
avoir de dficience. Donc ces dfauts qui existent chez les hommes engendrs nexisteront plus
chez ceux qui auront t restaurs par la rsurrection.
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CHAPITRE 158: NOUS RESSUSCITERONS SANS AUCUN DFAUT LA CONSOMMATION DES

SICLES
CHAPITRE 159: LHOMME RESSUSCITERA DANS LA SEULE VRIT DE SA NATURE
Ce qui a t dit de lintgrit des ressuscits doit sentendre en relation avec la vrit de la nature
humaine. Car ce qui ne lui appartient pas ne peut tre repris chez les ressuscits, (si par hasard on
simaginait que tout ce quils ont converti en chair en fait de nourriture au cours de leur vie ils le
reprendraient). Ce quon entend par vrit dune nature est ce qui la fait telle selon son espce et sa
forme. Selon ces deux choses, ce quon entend par parties chez les ressuscits et qui seront
intgralement rendues, ce ne sont pas seulement leurs membres mais ce qui les com pose comme la
chair, les nerfs et autres matires. Mais non tout ce qui se trouvait naturellement en ces membres ou
parties sera repris, mais seulement dans la mesure suffisante quant lintgrit spcifique de ces
parties. Ce qui cependant nempchera pas lhomme dtre le mme identiquement et intgralement
mme si tout ce qui fut en lui matriellement ne ressuscite pas. Il est vident en effet que dans ltat
de cette vie lhomme reste identique lui-mme depuis sa naissance jusqu sa mort, cependant que
ce qui est matriel en lui sous laspect des parties qui le composent ne reste pas le mime, mais
insensiblement se transforme; tout comme un feu qui se maintient tandis que du bois se consume et
quon y apporte du nouveau, ainsi lhomme est conserv intact quand il garde sa nature et ce qui
appartient celle-ci.
CHAPITRE 160: DIEU SUPPLERA TOUT DANS LE CORPS AINSI RFORM ET TOUT CE
QUI MANQUE A LA MATIRE
De mme que Dieu ne reprendra pas pour le corps de lhomme tout ce qui y fut matriellement pour
la restauration du ressuscit, ainsi aussi ce qui lui manqua matriellement Dieu y supplera. Si en
effet par laction de la nature lenfant acquiert son dveloppement par une matire extrieure grce
labsorption daliments et par vient sa perfection physique et ne cesse pas pour cela dtre luimme, bien davantage Dieu pourra-t-il suppler la dficience matrielle chez ceux qui en ont
souffert en leur vie quant lintgrit de leur corps. Ainsi donc si certains eurent une conformation
dfectueuse ou ne sont pas arrivs lge adulte au jour de leur mort ils obtiendront par la vertu
divine la perfection et de leurs membres et de leur stature.
CHAPITRE 161: SOLUTION DE QUELQUES OBJECTIONS
Par l on peut rsoudre ce que daucuns objectent contre cette rsurrection. Ils supposent en effet
quun homme se nourrisse de chair humaine et que plus tard ainsi nourri il engendre un fils qui
utilise la mme nourriture. Si donc la nourriture est convertie en substance de chair il parat bien
quil soit impossible que lun et lautre ressuscitent intgralement puisque les chairs de lun sont
changes en chairs de lautre; et ce qui, semble-t-il, est plus difficile si comme disent les
philosophes la semence est le surplus de la nourriture, il suit que la semence do est n le fils
est prise des chairs de lautre et ainsi il parat impossible que le fils engendr de cette semence
ressuscite si les hommes dont son pre et lui- mme ont mang les chairs, ressuscitent
intgralement.
Mais ceci ne rpugne pas la commune rsurrection. On a dit en effet (eh. 159) quil nest pas
ncessaire que soit repris dans celui qui ressuscite tout ce qui fut matriellement en lui, mais
seulement autant quil suffit la mesure de la quantit convenable. On a dit aussi (eh. 160) que si
quelque chose manquait la parfaite quantit la vertu divine y supplerait.
Il faut de plus bien savoir que ce qui existe matrielle ment dans le corps de lhomme appartient
divers degrs la vrit de la nature humaine. Car ce qui est premier et principal vient des parents et
est form comme ce quil y a de plus pur dans lespce humaine. En second lieu il y a ce qui
provient de la nourriture et qui est ncessaire la formation du corps; or tout mlange extrieur
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affaiblit le pouvoir dune chose pour finalement aboutir la dcadence, au vieillissement et la

dissolution, comme aussi le vin par addition deau finit par tre presque de leau Ultrieurement il y
a le surplus de nourriture qui produit soit la semence pour la gnration, soit les cheveux qui nous
protgent ou servent de parure. Certaines choses ne servent vraiment rien et sont rejetes en sueur
et autres vacuations ou sont retenues et sont une charge la nature.
Ceci donc sera pris en considration par la divine providence lors de la rsurrection gnrale que ce
qui se trouvait tre le mme matriellement en divers hommes, ressuscitera chez celui qui possdait
le degr suprieur (reu des parents) ; ce qui se trouvait dune et mme manire en (nos) deux
hommes ressuscitera chez celui en qui cela se trouvait dabord et dans lautre la vertu divine y
supplera. Et ainsi il est clair que les chairs humaines que quelquun aura manges ne ressusciteront
pas chez lui; mais chez celui qui les avait dabord; cependant elles ressusciteront chez celui que
cette semence aura engendr quant ce qui tait comme leur nourriture humide le reste ressuscitera
chez le premier et Dieu supplant chacun ce qui manque.
1. Cf. saint Augustin, De civit. Dei 22, 12 P.L. 41, 775 sq.
2. Cf. Sum. Th. I, 119, 1 C et ad 4.
3. Saint Thomas distingue dans le corps deux parties quil appelle humides: la partie humide radicale et la partie humide
nourricire. A la premire appartient ce qui constitue lespce et qui ne peut tre enlev ni tre restitu, par exemple une
main ou un pied amputs. La seconde (nourricire) cest ce qui nest pas encore transform en la premire, comme le
sang ; cela peut tre enlev sans que le pouvoir de lespce en souffre (Th I 119, 1).
Remarque: En termes de biologie moderne, on qualifierait de tissu cellulaire la partie humide radicale et de globules
sanguins, la seconde, qui est nourricire destine remplacer ou nourrir les cellules constitues.
CHAPITRE 162: LARTICLE DU SYMBOLE CONCERNANT LA RSURRECTION DES MORTS
Pour confesser la foi en la rsurrection on a dans le symbole des Aptres: "la rsurrection de la
chair". Et ce nest pas sans raison quon ajoute "de la chair"; car il sen est trouv, mme du temps
des Aptres, qui niaient la rsurrection de la chair, ne confessant que la seule rsurrection spirituelle
par laquelle lhomme ressuscitera de la mort du pch. Ce qui fait dire lAptre que certains ont
failli la vrit disant que la rsurrection tait dj accomplie et ils branlrent la foi de plusieurs (2
Tim 2, 18). Et pour carter leur erreur et pour quon croie la rsurrection future, il est dit dans le
Symbole des Pres (de Nice) "Jattends la rsurrection des morts ".
E La vie future (ch. 163 184)

CHAPITRE 163: QUELLE SERA LACTIVIT DES RESSUSCITS
Il faut aller de lavant et nous demander quelle sera lactivit des ressuscits. En effet tout vivant
doit avoir une activit principale, en quoi sa vie consiste, comme ceux qui principalement
sadonnent aux plaisirs voluptueux ont une vie voluptueuse; ceux qui sadonnent la
contemplation, une vie contemplative; ceux qui soccupent de gouverner la cit, une vie civile. Or
on a vu 156) que ceux qui ressusciteront ne feront pas usage de nourriture, ni des choses de la chair;
ce en quoi est ordonne lactivit corporelle; celles-l tant abolies, restent les oprations
spirituelles dans lesquelles consiste la fin dernire de lhomme, comme nous lavons vu (ch. 104
107). Lobtention de cette fin convient aux ressuscits, eux qui ont t librs de ltat de corruption
et de changement, comme on la montr (ch. 155). Mais ce nest pas en nimporte quelle activit
spirituelle que la fin de lhomme consiste, mais en ce que Dieu soit vu en son essence (ch. 104
107). Or Dieu est ternel; il faut donc que lintelligence sunisse lternit.
De mme donc que ceux qui sadonnent la volupt sont dits mener une vie voluptueuse, ainsi ceux
qui jouis sent de la vision divine obtiennent la vie ternelle, selon ce que dit saint Jean: "Ceci est la
vie ternelle quils te connaissent toi, le vrai Dieu et celui que tu as envoy Jsus-Christ" (17, 3).
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CHAPITRE 164: SERA VU DANS SON ESSENCE ET NON PAR SIMILITUDE
Lintelligence cre verra Dieu en son essence, non par une similitude de lui-mme, comme est
prsente lintelligence une chose pense distante de celle-ci, comme la pierre qui a sa
ressemblance dans notre oeil, mais absente quant sa substance; mais comme on la montr (ch.
105) lessence mme de Dieu est en quelque sorte unie lintelligence cre de sorte que Dieu
puisse tre vu en son essence. De mme donc que dans la fin dernire on verra ce quon avait cru de
Dieu auparavant, ainsi ce quon esprait comme distant, on le tiendra comme actuel, et cest ce
quon entend par"saisie ", selon ce que dit lAptre"Je poursuis pour tcher de le saisir." (Phil 3,
12). Ce qui ne veut pas dire un accaparement mais une prsence intime et une possession, selon le
sens du verbe saisir.
CHAPITRE 165: VOIR DIEU EST LA SUPRME PERFECTION ET JOUISSANCE
Considrons en outre que de lapprhension de ce qui convient nat une jouissance, comme la vue
jouit de belles couleurs et le got de saveurs dlicieuses. Mais cette jouissance des sens peut tre
empche si les organes sont indisposs; car aux yeux malades la lumire est insupportable qui est
douce aux yeux sains. Mais comme lintelligence ne pense pas par des organes corporels (ch. 79)
nulle tristesse ne peut contrarier la jouissance que procure la considration de la vrit.
Accidentellement une tristesse cependant peut se produire si ce quon comprend est saisi comme
tant nuisible ; mais alors la tristesse est dans la volont et non dans la chose connue. Or Dieu par
cela mme quIl est, est la vrit. Donc lintelligence qui voit Dieu ne peut pas ne pas jouir de sa
vision.
De plus. Dieu est la bont mme qui est cause de lamour. Do il est ncessaire quelle soit aime
de tous ceux qui la saisissent. Bien quen effet ce qui est bon puisse ne pas tre aim et mme tre
ha ce nest pas en tant quil est saisi comme bon mais en tant que nuisible.
Donc dans la vision de Dieu qui est la bont et la vrit mme, aussi bien que la comprhension, il
faut y trouver lamour ou la jouissance dlectable, selon ce que dit le prophte Isae : "Vous verrez
et votre coeur se rjouira." (66, 14).
CHAPITRE 166: QUE TOUT CE QUI VOIT EST CONFIRM DANS LE BIEN
Il sen suit que lme qui voit Dieu, ou tout autre crature spirituelle, a sa volont confirme en Lui
de sorte quelle ne puisse plus se tourner vers ce qui est contraire. En effet comme lobjet de la
volont est le bien, elle ne peut se tourner vers autre chose que sous le mobile du bien. Mais en tout
bien particulier peut se trouver une dficience qui conduit celui qui sen rend compte chercher
autre chose. Do il nest pas ncessaire que la volont de celui qui aperoit un bien particulier sy
arrte exclusivement de sorte quil ne cherche pas ailleurs. Mais en Dieu qui est le bien universel et
la bont mme aucun bien ne manque quon pourrait trouver ailleurs, comme on la montr (ch. 21
et 106). Quiconque donc voit Dieu en son essence ne peut en dtourner sa volont de sorte quen
tout il y tende selon cette raison mme.
On peut aussi le constater par analogie avec nos propres penses. Notre intelligence en effet peut
dans le doute se tourner ici ou l jusqu ce quelle parvienne au premier principe qui lui donne
fermet. Comme donc la fin dans les choses quon dsire est comme le principe dans les choses que
nous pensons, la volont peut aussi se porter vers des contraires jusqu ce quelle parvienne la
jouissance ou la connaissance de la fin dernire en laquelle aussi elle est ncessairement affermie.
Ce serait aussi contraire la notion de la parfaite flicit que lhomme puisse se tourner vers son
contraire ; en effet la crainte de la perdre ne serait pas totalement exclue et par l le dsir ne serait
pas totalement apais. Et lApocalypse dit du bienheureux: "Il ne sortira plus au dehors." (3, 12).
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CHAPITRE 167: LE CORPS SERA ENTIREMENT SOUMIS A LME
Puisque le corps est pour lme comme la matire pour la forme et linstrument pour lartisan,
lme qui aura atteint cette vie un corps lui sera uni divinement qui con vienne la batitude de
lme. En effet ce qui est pour une fin doit pouvoir satisfaire lexigence de cette fin. Pour lme
parvenue au sommet de son activit intellectuelle il convient que son corps ne puisse len empcher
ou la retarder en quoi que ce soit. Or le corps humain de par sa corruptibilit empche lme et la
retarde de sorte quelle ne peut persister en une continuelle contemplation ni atteindre au sommet de
la contemplation. Cest en se soustrayant aux sensations du corps que les hommes se rendent plus
aptes saisir les choses divines. Car les rvlations prophtiques se manifestent ceux qui dorment
ou dans une extase, selon ce que disent les Nombres:
"Sil y a parmi vous quelque prophte du Seigneur, je lui apparatrai en vision ou je lui parlerai en
songe" (12, 6). Les corps des bienheureux ressuscits seront incorruptibles et ne retarderont pas les
mes, comme actuellement; totalement soumis lme ils ne lui rsisteront en rien
CHAPITRE 168: DES PRIVILGES ACCORDS AUX CORPS GLORIFIS
Ceci permet de percevoir quelle disposition auront les corps des bienheureux. Lme en effet est la
forme et le moteur du corps. En tant que forme non seulement elle est principe du corps quant son
tre substantiel mais encore quant aux accidents qui lui sont propres et qui sont causs dans le sujet
par lunion de la forme la matire. Or plus une forme aura t puissante moins aussi un agent
extrieur pourra-t-il empcher laction de la forme sur la matire, comme il apparat dans le feu
dont la forme, quon dit la plus noble parmi les formes lmentaires, fait que le feu ne peut tre
facilement transform de sa disposition naturelle sous laction dun agent. Comme donc lme
bienheureuse se trouvera au sommet de sa noblesse et de son pouvoir parce quunie au premier
principe des choses, elle apportera au corps, qui lui est divinement uni, dabord son tre substantiel
de faon la plus noble, le possdant sous elle totalement, ce qui le rendra subtil et spirituel ; ensuite
elle lui donnera la qualit la plus noble cest--dire la clart de la gloire ; et cause de son pouvoir
lme lempchera dtre chang par aucun agent et cest limpassibilit; et comme il obira lme
totalement, comme linstrument dans (les mains) de celui qui le meut, il sera agile. Telles seront
donc les quatre conditions des corps des bienheureux subtilit, clart, impassibilit et agilit. Do
ce que dit lAptre en la ire aux Corinthiens: "Sem dans la corruption (par la mort) le corps surgira
incorruptible"cest limpassibilit;"sem dans lignominie, il surgira dans la gloire"cest la
clart ;"sem dans linfirmit, il surgira dans la puissance" cest lagilit ; "sem corps animal, il
surgira corps spirituel ", cest la subtilit.
CHAPITRE 169: LHOMME SERA ALORS RENOUVEL ET TOUTE LA CRATURE
CORPORELLE
Il est manifeste que les choses qui sont pour une fin sont disposes selon lexigence de cette fin ;
do si la fin est plus ou moins parfaite, ce qui y est ordonn lest aussi, par exemple la nourriture et
le vtement ne sont pas les mmes pour un enfant ou pour un adulte. Or on a vu plus haut (ch. 148)
que la crature corporelle est faite pour la nature raisonnable comme vers sa fin. Il faut donc que
lhomme recevant son ultime perfection par la rsurrection, la crature corporelle reoive un statut
diffrent; et cest ainsi que le monde est dit renouvel lors de la rsurrection de lhomme, selon ce
que dit lApocalypse "Je vis un ciel nouveau et une terre nouvelle" (21, 1) et Isae : "Voici que je
cre des cieux nouveaux et une terre nouvelle" (65, 17).
CHAPITRE 170: QUELLES CRATURES SERONT RENOUVELES ET QUELLES CRATURES
DEMEURERONT?
Cependant il faut savoir que divers genres de cratures corporelles sont ordonns lhomme
diffremment. Il est manifeste en effet que les plantes et les animaux sont au service de lhomme
comme une aide sa faiblesse, comme la nourriture, le vtement, les transports, que lui procurent
ces cratures. Cependant en son ultime tat grce la rsurrection cette faiblesse disparatra. En
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effet les hommes nauront plus besoin daliments, tant incorruptibles, comme on la vu (ch. 155);
ni de vtements, la clart de la gloire les revtira; ni danimaux pour les transporter leur agilit y
pourvoyant; ni de remdes pour conserver leur sant, car ils seront impassibles. Donc pour ces
cratures corporelles : plantes, animaux et le reste des corps mixtes, en cet tat de lultime
consommation, il est juste quelles ne subsistent plus.
Quant aux quatre lments cest--dire le feu, lair, leau et la terre, ils ne sont pas destins
seulement lusage de la vie corporelle mais aussi la constitution du corps ; car le corps humain
est fait de ces lments. Ainsi donc ils ont un rapport essentiel avec le corps humain. Lhomme une
fois achev en son corps et en son me il est juste que ces lments subsistent, mais changs en une
disposition meilleure.
Les corps clestes quant leur substance, sils ne sont daucun usage pour la vie corruptible de
lhomme, ni nentrent dans la substance du corps humain, servent lhomme par leur beaut et leur
grandeur en lui montrant lexcellence de son crateur ; do frquemment lcriture provoque
lhomme la considration des astres pour tre ainsi amen tmoigner son respect Dieu, comme
il est clair par le prophte Isae: "Levez en haut vos yeux et demandez-vous qui les a crs" (40,
26). Et bien que dans cet tat de perfection lhomme ne soit pas amen des cratures sensibles la
connaissance de Dieu qui est vu en lui-mme, cependant il est agrable et dlectable den con natre
la cause, de considrer comment sa ressemblance se fait sentir dans ses effets ; do pour les saints
cest une joie de considrer le reflet de sa divine bont principale ment dans les corps clestes qui
ont la prminence sur les autres. Les corps clestes ont aussi une relation en quel que sorte
essentielle avec le corps humain en raison de cause active, comme les lments en raison de cause
matrielle. Lhomme en effet engendre lhomme, (sous laction) du soleil. Do et de cette manire
convient-il que les astres subsistent.
Non seulement la mme Constatation peut tre faite par rapport lhomme mais aussi quant la
nature des cratures corporelles. Ce qui en effet na rien qui soit incorruptible ne peut demeurer
dans cet tat dincorruption. Les corps clestes sont incorruptibles selon leur tout ou leur partie ; les
lments selon le tout non selon leur partie; lhomme selon une partie, lme rationnelle mais non
selon le tout parce que le compos est dissout par la mort ; les animaux et les plantes et les autres
corps mixtes ne sont incorruptibles ni selon le tout, ni selon la partie. Resteront donc juste titre en
cet ultime tat dincorruption les hommes, les astres et les lments, mais non les autres animaux, ni
les plantes ou les corps mixtes.
Si lon considre les choses sans leur universalit il en doit tre ainsi. Comme en effet lhomme fait
partie de lunivers corporel dans son ultime achvement il est ncessaire que tout ce qui est corporel
demeure; en effet la partie nest parfaite que dans le tout. Or lunivers corporel ne peut demeurer
sans ses parties essentielles. Or celles-ci sont les corps clestes et les lments dont est faite toute
la machine du monde; le reste nappartient pas, semble-t-il, lintgrit du corps universel, mais plu
tt son ornement et sa beaut. Cest l une situation de changement selon que dun corps cleste
comme agent et des lments comme matire sont engendrs des animaux, des plantes et des
minraux. Dans le statut de lultime consommation les lments auront une autre parure
correspondant ltat dincorruption. Demeureront donc en cet tat, les hommes, les lments et les
corps clestes, mais pas les animaux, les plantes et les minraux.
1. Nous dirions plus simplement: "ce qui na rien en soi dincorruptible finira un jour ". La
formulation de saint Thomas est apparemment trique, tautologique mme, cause de son
induction qui fait plusieurs fois mention de lincorruption.
CHAPITRE 171: LES CORPS CLESTES CESSERONT LEUR MOUVEMENT
Comme les astres se meuvent continuellement, on pourrait penser qualors leur substance
demeurant, ils continueraient leur mouvement en ce stade dachvement Et la vrit si le
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mouvement des astres est assimil celui des lments cette position serait juste. En effet le
mouvement des lments est lourd ou lger en fonction de leur perfection. Ils tendent par leur
mouvement naturel vers lendroit qui leur convient pour leur meilleur tre. Do dans cet ultime
stade dachvement chaque lment et chacune de ses parties aura son endroit propre. Mais on ne
peut en dire autant des astres puisque le corps cleste ne peut reposer o que ce soit; mais de mme
quil a son mouvement naturel pour tout endroit, ainsi sen carte-t-il naturellement Comme le
mouvement ne fait pas partie de leur perfection il peut leur tre enlev et donc rien nest perdu chez
eux.
Il est ridicule aussi de dire que de mme quun corps lger se meut vers le haut de par sa nature,
ainsi le corps cleste de par sa nature se meut circulairement comme par un principe actif. Il est
manifeste en effet que la nature tend vers lunit; do ce qui par dfinition rpugne lunit ne
peut tre la fin dernire de la nature. Or cest ce qui se produit dans le mouvement qui nest jamais
dans le mme tat. Donc la nature ne produit pas le mouvement pour lui-mme mais elle le cause
pour arriver au terme du mouvement, comme ce qui est lger tend vers le haut et ainsi du reste.
Comme donc le mouvement circulaire dun astre na pas de destination dtermine on ne peut dire
que le principe actif du mouvement circulaire dun corps soit sa nature comme il lest du
mouvement dattraction des lourds et des lgers. Do leur nature demeurant rien nempche que
les corps clestes cessent leur mouvement, bien que le feu tout en gardant sa nature ne puisse
trouver du repos en dehors de son propre lieu. Cependant le mouvement dun astre est dit naturel
non quil ait en lui-mme le principe de son mouvement, mais cause du mobile lui-mme qui est
apte un tel mouvement. Il reste donc quil faut attribuer son mouvement une intelligence.
Mais comme lintelligence ne meut quen vue dune fin il faut chercher savoir quelle est la fin du
mouvement des astres. Or on ne peut pas dire que le mouvement lui-mme soit une fin; le
mouvement en effet tant une voie vers la perfection, il nest pas une fin mais en vue dune fin.
Semblablement on ne peut dire que le changement de position est la fin du corps cleste, cest-dire que son mouvement consisterait tre partout en acte o il est en puissance parce que cela est
infini et- que linfini ne peut tre une fin.
On est donc amen considrer la fin du mouvement cleste. En effet il est manifeste que tout
corps m par une intelligence est linstrument de celle-ci. Or la fin du mouvement de linstrument
est la forme que conoit lagent et qui par le mouvement de linstrument est rduite en acte. Or la
fin que lintelligence divine poursuit par le mouvement du ciel est la perfection des choses par
gnration et corruption ; et lultime fin de cela est la plus noble des formes qui est lme humaine
et dont la fin dernire est la vie ternelle, comme on la vu (ch. 149 et 150).
L Donc la fin ultime du mouvement cleste est la multiplication des hommes pour la vie ternelle.
Or cette multitude ne peut tre infinie; car lintention de toute intelligence sarrte en quelque chose
de fini. Une fois donc complet le nombre des hommes qui auront t produits pour la vie ternelle,
et ceux-ci y tant tablis, le mouvement cleste cessera, comme cesse le mouvement de tout
instrument une fois loeuvre acheve. Le mouvement du ciel cessant cessera en consquence le
mouvement des corps infrieurs, seul except chez lhomme le mouvement partir de lme. Et
ainsi tout lunivers corporel aura une autre disposition et une autre forme, selon la ire aux
Corinthiens"La figure de ce monde passe" (7, 31).
La rtribution (ch. 172-183)
CHAPITRE 172: DE LA RCOMPENSE OU DU MALHEUR DE LHOMME SELON SES
UVRES
Nous considrons maintenant que si pour parvenir une fin on doit suivre une voie dtermine
ceux-l ne lobtiendront pas qui marchent par une autre voie ou qui est contraire. En effet le malade
ne gurit pas sil utilise des moyens contraires et que le mdecin dfend ou ce sera alors
fortuitement. Or il y a une voie dtermine pour parvenir la batitude et cest la vertu. En effet
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rien naboutit la fin quen accomplissant bien ce qui lui est propre. En effet la plante ne portera du
fruit que si le mode de son opration naturelle se conserve en elle; ni le coureur ne parvient
conqurir la palme ou le soldat la victoire que si tous deux accomplissent leur tche. Or lhomme
remplit correctement son devoir sil agit selon la vertu; car la vertu dune chose est ce qui la rend
bonne de mme que son oeuvre, comme le dit Aristote (2 Eth. 6, 2). La vie ternelle tant la fin
dernire de lhomme tous ny parviennent que ceux qui pratiquent la vertu.
De plus. On a montr (ch. 123 135) que non seule ment les choses naturelles sont sous la divine
providence mais aussi les humaines et en gnral et en particulier. Or il appartient celui qui prend
soin de chacun de nous en particulier de rcompenser la vertu et de punir le pch; car la peine est
le remde de la faute et son expiation, comme on la vu (ch. 121). Or la rcompense de la vertu est
la flicit que Dieu dans sa bont accorde lhomme.
Il appartient donc Dieu de rendre ceux qui agissent contrairement la vertu non pas la fidlit
mais au con traire le chtiment cest--dire le malheur extrme.
CHAPITRE 173: LA RCOMPENSE ET LE CHTIMENT VIENNENT DANS LAUTRE VIE
Posons en principe que des contraires ont des effets contraires. Or laction vertueuse soppose
celle qui est malicieuse. Il faut donc que le chtiment auquel conduit laction malicieuse soit le
contraire de la flicit que mrite laction vertueuse. Or les contraires ressortissent au mme genre.
Comme donc lultime bonheur quon obtient par une conduite vertueuse nest pas un bien de la vie
prsente, mais vient aprs comme on l dit (ch. 108) il sen suit que lultime malheur auquel aboutit
la malice est un chtiment dans lautre vie.
En outre. On doit bien constater que tous les biens et tous les maux de cette vie ont une destination.
Car les biens extrieurs et ceux mmes du corps sont au service de la vertu qui est la voie directe
vers la batitude pour ceux qui font bon usage de ces choses; de mme pour ceux qui en font
mauvais usage, ils sont des instruments de leur malice qui conduit au malheur; et semblablement les
maux qui sont loppos, comme linfirmit, la pauvret et autres choses de ce genre pour certains
profitent la vertu, pour dautres ils augmentent leur malice, selon la manire diffrente de les
utiliser. Or ce qui est destin une autre chose ne peut tre la fin dernire qui suppose la dernire
rcompense et la dernire peine. Et donc les biens et les maux de cette vie ne sont ni lultime flicit
ni le dernier chtiment.
CHAPITRE 174: LE CHTIMENT DE LHOMME QUANT A LA PEINE DU DAM
Puisque le chtiment auquel conduit la malice est con traire la flicit auquel conduit la vertu, on
doit juger du chtiment par opposition ce qui est dit de la flicit. Or on a vu (ch. 104 107, 149,
164 166) que lultime bonheur de lhomme, en ce qui concerne lintelligence consiste dans la
pleine vision de Dieu, en ce qui concerne son affection dans la fermet et limmobilit de la volont
de lhomme en la bont premire. Donc le plus grand malheur de lhomme est que son intelligence
sera totale ment prive de la lumire divine et son affection obstin ment dtourne de la bont
divine; l est le malheur essentiel des damns et quon appelle la peine du dam.
Cependant il faut considrer, comme on la vu (ch. 118) que le mal nexclut pas le bien totalement
puisque tout mal a son fondement en quelque bien. Donc le mal heur bien quoppos au bonheur,
exempt lui de tout mal, a son fondement en un bien naturel. Or le bien de la nature intellectuelle
consiste en ce que lintelligence regarde le vrai et que la volont tende au bien. Do il faut que
lintelligence de lhomme qui se trouve dans ce malheur extrme ait quelque connaissance et
quelquamour de Dieu en tant quIl est le principe des perfections naturelles, ce qui est lamour
naturel, mais non selon quil est en lui-mme, ni selon quIl est le principe des vertus ou encore des
grces et de tous les autres biens par lesquels la crature intellectuelle est par lui amene la
perfection (et) qui est la perfection de la vertu et de la gloire.
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On ne peut pas dire non plus que ces malheureux sont privs de libert, mme si leur volont est
inbranlable ment affermie dans le mal, comme cest le cas des bien heureux qui sont affermis dans
le bien. Car la libert stend proprement llection de ce qui regarde la fin. Or la fin dernire est
naturellement dsire de tous ; do tous les hommes du fait quils sont intelligents dsirent
naturellement le bonheur comme leur fin dernire, ce point que personne ne peut vouloir tre
malheureux. Et cela ne rpugne pas au libre arbitre qui stend seulement ce qui conduit la fin.
Quun tel mette son bonheur en tel bien particulier, tel autre en tel autre bien, cela ne leur vient pas
en tant quhommes car dans telle estimation ou apptit les hommes sont diffrents, mais en ce que
chacun est ainsi dis pos cest--dire selon quelque passion ou habitude. Que sil vient changer,
une autre chose lui paratra bien meilleure. Cest ce qui apparat surtout chez ceux qui par passion
veulent quelque chose de meilleur; la passion ces sont, par exemple la colre ou la concupiscence,
ils ne jugent plus de la mme manire ce bien comme avant. Les habitus sont plus tenaces et lon
persvre plus fermement dans ces choses quon recherche par habitus. Cependant aussi longtemps
quun habitus peut changer, lapptit et lapprciation de lhomme pour la fin dernire peuvent aussi
changer.
Or ceci ne peut arriver aux hommes quen cette vie o ils sont en tat de changement ; en effet aprs
cette vie lme ne peut plus changer et prendre un autre parti parce quun tel changement nest
possible quincidemment selon un certain changement concernant le corps. Mais aprs avoir repris
le corps le changement mme du corps ne suivra pas mais plutt le contraire. Maintenant en effet
lme est infuse un corps en croissance et donc elle sadapte aux changements du corps. Alors le
corps sera uni lme prexistante; do il suivra totalement ses conditions. Donc lme selon quil
lui sera propos telle ou telle fin au moment de la mort y demeurera jamais, la dsirant comme ce
quil y a de mieux, soit bonne soit mauvaise, selon ce que dit lEcclsiaste: "Si larbre tombe au sud
ou au nord, ou quelquautre lieu, il y sera" (11, 3). Ainsi donc aprs cette vie ceux qui seront trouvs
bons dans la mort auront pour toujours leur volont confirme dans le bien, ceux qui seront trouvs
mauvais seront pour toujours obstins dans le mal.
1. Il faut distinguer lhabitude de l" habitus ". Dans le langage courant lhabitude signifie ce que
lon fait souvent, habituellement sans que cela entrane une propension agir de telle faon plutt
que dune autre. L"habitus"ajoute la rptition des actes quelque chose dacquis dans la facult de
lhomme, comme nous disons aussi "un pli": avoir pris un bon ou un mauvais pli, soit une vertu soit
un vice.
CHAPITRE 175: LES PCHS MORTELS NE SONT PAS REMIS APRS CE VIE, MAIS BIEN
LES VNIELS
Les pchs mortels sont une aversion de la fin dernire lendroit de laquelle lhomme est affermi
inbranlable ment aprs la mort comme on la dit (166 et 174); or les pchs vniels nont pas trait
la fin dernire mais ce qui mne la fin. Mais si la volont des mchants est affermie obstinment
dans le mal aprs la mort, ils dsireront toujours comme le meilleur ce quils auront recherch. Ils
ne regretteront pas davoir pch ; car personne ne regrette avoir recherch ce quil estime tre le
meilleur. Mais il faut bien savoir que ceux qui sont condamns lextrme malheur nobtiendront
pas aprs la mort ce quils ont dsir comme le meilleur : il ne sera pas donn aux luxurieux de
pouvoir ltre encore, aux envieux le pouvoir de blesser et dentraver les autres et ainsi des autres
vices. Mais ils sauront que ceux qui ont vcu selon la vertu ont obtenu ce quils dsiraient comme le
meilleur. Les mchants regretteront donc davoir pch non que leurs pchs leur dplaisent car
mme alors ils prfre raient commettre ces pchs sils le pouvaient que de possder Dieu mais
parce quils ne peuvent avoir ce quils ont choisi et quils auraient pu avoir ce quils ont rejet.
Ainsi donc leur volont demeurera toujours obstine dans le mal et cependant ils regretteront
extrmement les fautes commises et davoir perdu la gloire. Et cette douleur est appele remords de
la conscience, qui mtaphoriquement est appel ver, selon ce que dit Isae: "Leur ver ne mourra pas.
"
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CHAPITRE 176: LES CORPS DES DAMNS SOUFFRIRONT ET DEMEURERONT INTACTS

SANS LES DONS
De mme que chez les saints la batitude de lme rebondit en quelque sorte sur le corps, comme on
la dit (ch. 168), ainsi aussi la misre de lme retombe sur les corps des damns tout en observant
quelle nexclut pas le bien naturel de lme et de mme pour le corps. Donc les corps des damns
seront intacts naturellement mais ne jouiront pas des privilges qui sont attachs la gloire des
bienheureux; ils ne seront ni subtils ni impassibles mais garderont leur lourdeur et leur souffrance
qui seront aggraves; ils ne seront pas agiles mais peine supportables lme ; ils seront sans
clart mais obscurs comme pour manifester dans leurs corps lobscurit o se trouve lme selon ce
que dit Isae "Faces brles que leur visages" (13, 8).
CHAPITRE 177: LES CORPS DES DAMNS QUOIQUE SOUFFRANT DEMEURERONT
INCORRUPTIBLES
Cela semble contredire ce que nous exprimentons actuellement car "plus la souffrance augmente
plus le sujet diminue ". Il y aura cependant alors une double raison ce que la souffrance continue
et perptuelle ne corrompra pas les corps.
La premire est que le mouvement du ciel cessant, comme on la vu (ch. 171) toute mutation
naturelle ces sera. Il ny aura donc plus daltration naturelle mais seulement de lme. Altration
naturelle sentend par exemple le passage du chaud au froid ou ce qui de quelque faon varie selon
sa qualit naturelle. Altration de lme sentend quand quelque chose acquiert une qualit non pas
dans son tat naturel mais immatrialis, comme la pupille de loeil qui ne reoit pas la couleur
comme telle mais en est impressionne. Ainsi donc les corps des dam ns souffrirons du feu ou de
tout autre lment corporel, non quils soient changs en lespce ou qualit du feu mais ils seront
impressionns par lexcellence de ses qualits et l sera leur affliction en tant que cette excellence
contrariera lharmonie dont est fait le plaisir sensible. Cependant il ny aura aucune corruption car
limpression immatrielle des formes ne transforme pas la nature corporelle autrement
quaccidentelle".
La seconde raison se trouve du ct de lme dont limmortalit sera transmise au corps par un effet
divin. Do lme en tant que forme et nature de tel corps lui confrera un tre perptuel; cependant
elle ne pourra pas lempcher de souffrir nen ayant pas la facult. Ainsi donc ces corps souffriront
ternellement sans cependant se corrompre.
1. Sum. Th. I-II, 22, 2 ad 3 : "Un organe est affect dans sa constitution naturelle comme quand il se
refroidit ou schauffe. Ce changement est accidentel. "
CHAPITRE 178: LE CHTIMENT DES DAMNS EXISTE AVANT MME LA RSURRECTION
Ainsi donc selon ce quon vient de voir il est clair que la flicit ou le chtiment consistent
principalement dans lme; accessoirement et par une sorte de drivation dans le corps. Donc le
bonheur ou le malheur de lme ne dpendent pas du corps heureux ou malheureux mais plu tt
linverse. Comme donc aprs la mort les mes subsistent avant de reprendre leur corps, les unes
avec la batitude comme rcompense, les autres avec le malheur comme chtiment, il est manifeste
quavant mme davoir repris le corps, les mes des uns jouiront de la dite fli cit, selon lAptre :
"Nous savons que si notre demeure terrestre o nous habitons se dissout, nous avons de Dieu un
difice, une maison non faite de mains dhomme mais ternelle dans le ciel" (2 Cor 5, 1) et il
continue : "Nous avons la hardiesse et une bonne raison de prfrer sortir du corps pour tre
prsents au Seigneur"8). Dautres mes vivront malheureuses, selon Luc "Le riche mourut et fut
enseveli en enfer" (16, 22).
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CHAPITRE 179: LA PEINE DES DAMNS EST CORPORELLE ET SPIRITUELLE
Il faut cependant savoir que le bonheur des mes sain tes consiste en choses spirituelles ; mais la
peine des dam ns avant la rsurrection ne sera pas seulement spirituelle, comme certains lont
pens, mais ils auront aussi subir des peines corporelles. La raison de cette diffrence est que les
mes des saints tant quelles furent en ce monde unies au corps ont observ lordre en ne se
soumettant pas aux apptits du corps, mais Dieu seul dont la jouissance est cause de toute flicit
et non dans des biens du corps; les mes des mchants nayant pas observ lordre naturel se sont
attaches aux choses corporelles tout en mprisant les choses divines et spirituelles. Do la
consquence quelles sont punies non seulement en la privation des biens spirituels mais aussi en
tant assujetties aux choses corporelles.
Si donc il se trouve dans les Saintes critures des pro messes de biens corporels comme rtribution
des mes saintes elles doivent tre exposes au sens mystique selon que dans ces textes les choses
spirituelles sont habituellement compares aux choses corporelles. Mais ce quelles prdisent des
peines corporelles infliges aux mes des damns, comme dtre tourmentes du feu de lenfer, cela
doit tre interprt littralement.
CHAPITRE 180: LME PEUT-ELLE SOUFFRIR DU FEU?
Pour quon ne puisse pas trouver absurde que lme spare du corps souffre du feu il faut
considrer quil ny a rien de contraire ce quune nature spirituelle soit lie un corps. En effet
cela se fait aussi par nature, comme il appert dans lunion de lme et du corps; et par la magie par
laquelle un esprit est attach des statues, des anneaux ou autres choses. Cela donc peut aussi se
produire par la vertu divine que des substances spirituelles, bien que selon leur nature elles soient
leves au- dessus de tous les tres corporels, puissent tre lies des corps, par exemple au feu
infernal non quelles laniment mais parce quelles lui sont en quelque sorte astreintes. Et dtre
ainsi soumise en quelque sorte une nature infrieure, cest une affliction pour une substance
spirituelle.
En tant donc quune telle apprhension est afflictive pour une substance spirituelle se vrifie ce
quon dit que lme brle du fait mme quelle se voit brler ; et de plus ce feu est spirituel, car il
afflige directement, le feu, qui est saisi comme si on y tait attach. En tant que le feu, auquel elle
est lie, est corporel, se vrifie ce que dit Grgoire (Dial. 4, 29) que lme non seulement en le
voyant mais aussi en lexprimentant souffre du feu. Et parce que ce feu, non de sa nature mais par
la vertu divine, peut sattaquer une substance spirituelle, daucuns disent justement, que ce feu
agit sur lme comme instrument de vengeance de la divine justice; mais il nagit pas sur la
substance spirituelle comme sur les corps en les chauffant, les schant, les dissolvant mais en sy
attachant comme on vient de le dire. Et parce que ce qui afflige le plus une substance spirituelle est
lapprhension dun feu qui se lattache pour la chtier on peut alors se rendre compte que son
affliction ne cesse pas, mme si pour un moment elle en tait dispense, comme celui qui serait
condamn la prison perptuelle nen sentirait pas moins une souffrance continue mme si pour un
instant il tait mis en libert.
CHAPITRE 181: APRS CETFE VIE IL Y A DES PEINES PURIFICATRICES NON TERNELLES
POUR EXPIER LES PEINES DUES AUX PCHS MORTELS NON SATISFAITES EN CETFE
VIE
Bien quil se trouve des mes qui aussitt libres de leur corps obtiennent la batitude ternelle,
comme on la vu (ch. 178), cependant daucunes sont retardes pour un temps. Il arrive en effet que
certains pour des pchs commis, dont ils se sont enfin repentis, nont pas fait pnitence en cette
vie. Et parce que lordre de la justice divine veut que pour les fautes il y ait une peine, il faut bien
quaprs cette vie leurs mes expient la peine quils nont pas satisfaite en ce monde. Mais elles ne
sont pas rduites lextrme misre des damns puisque par la pnitence elles ont t ramenes
ltat de charit par quoi elles adhrrent Dieu comme leur fin dernire et mritrent la vie
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ternelle. Do il reste aprs cette vie des peines purificatrices pour satisfaire aux peines non
expies.
CHAPITRE 182: LES PCHS VNIELS DOIVENT AUSSI AVOIR LEUR PURIFICATION
Semblablement il arrive aussi que daucuns soient dcds de cette vie sans pch mortel mais
cependant avec quelque pch vniel qui ne les dtourne pas de leur fin dernire bien que ce soit sur
ce qui mne la fin par un attachement coupable. Ces pchs la vrit chez quelques saints
personnages ont t effacs par la ferveur de leur charit. Mais chez les autres ils doivent purger ces
pchs par quelque, peine car on ne parvient obtenir la vie ternelle que si lon est exempt de tout
pch et dfaut. Il faut donc admettre des peines purificatrices aprs cette vie.
Mais ces peines ont leur effet de purification selon la condition de ceux qui les subissent; or ils ont
la charit par laquelle ils sont conformes la volont de Dieu et par la vertu de cette charit les
peines quils endurent leur sont utiles pour les purifier. Do ceux qui nont pas la charit, comme
sont les damns, les peines ne les purifient pas, mais limperfection du pch demeure et donc la
peine dure toujours.
CHAPITRE 183: POUR UNE FAUTE TEMPORELLE, RPUGNE-T-IL A LA JUSTICE DIVINE
QUON SUBISSE UNE PEINE TERNELLE?
Ce nest pas contraire la justice divine que quelquun subisse une peine ternelle, car mme les
lois humaines ne font pas dpendre une peine en la mesurant au temps. En effet pour le pch
dadultre ou dhomicide commis en un court moment, la loi humaine fait encourir parfois lexil ou
mme la mort; ce qui spare pour toujours de la socit civile ; que si cet exil ne dure pas pour
toujours cest accidentel puisque la vie humaine nest pas perptuelle, mais lintention du juge
semble bien tendre, autant que possible, punir pour toujours. Do il ny a rien dinjuste si pour un
pch momentan et temporel Dieu dcide une peine ternelle.
Semblablement il faut admettre que la peine est inflige au pcheur qui ne se repent pas de son
pch et qui donc perdure en lui jusqu la mort. Et comme il pche dans son tre ternel il est
rationnel que Dieu le punisse ternellement.
Tout pch commis contre Dieu revt une sorte dinfinit par rapport Dieu. Il est manifeste en
effet que la personne offense plus elle est importante plus aussi loffense est grave : celui qui gifle
un soldat est plus gravement coupable que sil donne ce soufflet un rustre; et encore davantage sil
sagit dun prince ou dun roi. Or comme Dieu est infiniment plus grand, loffense commise contre
Lui est en quelque sorte infinie, do une peine en somme infinie lui est-elle due. Mais la peine
nest pas infinie en intensit parce que rien de cr ne peut tre infini. Do il reste quune peine de
dure infinie est due pour le pch mortel.
De mme. A celui qui peut tre corrig on inflige une peine temporelle pour sa correction ou
amendement. Si, donc quelquun ne peut tre corrig, mais que sa volont reste obstinment
affermie dans le pch, comme on la dit des damns (eh. 174 et 175), sa peine ne peut avoir de
terme final.
CHAPITRE 184: CE QUON A DIT PRCDEMMENT CONVIENT AUSSI AUX AUTRES
SUBSTANCES SPIRITUELLES COMME AUX MES
Comme lhomme en sa qualit de nature spirituelle est comparable lange chez qui peut aussi se
trouver le pch comme aussi chez les hommes, comme on la vu (eh. 112 et 120), tout ce qui est dit
de la peine ou 4e la gloire des mes doit tre entendu de la gloire des bons et de la peine des
mauvais anges. Cependant il y a cette diffrence entre les hommes et les anges que la confirmation
de la volont dans le bien et lobstination dans le mal de lme humaine a lieu lorsquelle se spare
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du corps, comme on la vu (eh. 174) tandis que les anges aussitt que de volont dlibre ils ont
fix leur fin en Dieu ou dans le cr, ds ce moment ils sont bons ou mauvais, bienheureux ou
malheureux. En effet dans lme humaine le changement est possible non seulement selon la libert
volontaire, mais de par la mutation corporelle; chez les anges seul le libre arbitre dcide. Et donc
chez eux ds le premier choix sont-ils immuablement fixs tandis que nos mes le sont seulement
aprs leur sparation du corps.
Donc cest pour exprimer la rcompense des bons quil est dit dans le Symbole de la Foi "La vie
ternelle ". Cette vie, ne doit pas tre seulement comprise quant sa dure mais plutt cause de la
jouissance ternelle. Mais comme ce propos beaucoup dautres choses sont croire, et quon a
dites au sujet des peines des damns et de la fin du monde, pour rsumer tout cela il est dit
au
Symbole des Pres : "La vie du sicle futur ". Car le sicle futur comprend toutes ces choses.
SECOND TRAIT: L'HUMANITE DU CHRIST

CHAPITRE 185: DE LA FOI DANS LHUMMANIT DU CHRIST
Comme on la dit au commencement, la foi chrtienne soccupe principalement de deux choses:

cest--dire de la divine trinit et de lhumanit du Christ. Aprs avoir trait de la divinit et de ses
effets, il reste considrer ce qui a trait lhumanit du Christ. Et comme lAptre dit que le Christ
est venu en ce monde pour sauver les pcheurs (1 Tim 1, 15) il faut au pralable considrer ce que
fut la chute du genre humain dans le pch afin que soit connu avec plus dvidence comment
lhumanit du Christ a dlivr les hommes de leurs pchs.
A Le rgne du pch (ch. 186 198)

CHAPITRE 186: DES PRCEPTES DONNS AU PREMIER HOMME ET DE LA PERFECTION
DE CELUI-CI EN SON PREMIER TAT
Comme nous lavons dit plus haut (ch. 152), lhomme fut constitu par Dieu dans une condition
telle que le corps soit entirement soumis lme; en outre, parmi les parties de lme, les forces
infrieures devaient tre soumises sans rpugnance la raison et la raison elle- mme Dieu. Or de
ce que le corps tait soumis lme il se faisait quaucune passion du corps ne pouvait se produire
qui rpugnerait la domination de lme sur le corps. Do ni la mort, ni linfirmit navaient place
en lhomme. Et par la soumission des forces intrieures la raison rgnait dans lhomme une
parfaite tranquillit desprit parce que la raison humaine ntait trouble par aucune passion
dsordonne. De ce que la volont de lhomme tait soumise Dieu, lhomme rapportait tout Dieu
comme sa fin dernire; ce en quoi consistaient sa justice et son innocence.
De ces trois (le corps, lme et Dieu), le dernier tait cause par rapport aux deux autres. En effet ce
ntait pas de la nature du corps, si lon considre ses composants, quen lui nait pas lieu la
dissolution ou tout autre passion qui rpugne la vie puisquil tait compos dlments contraires.
Semblablement il ntait pas dans la nature de lme que les forces mme sensibles soient sou mises
la raison sans aucune rpugnance puisque ces for ces sensibles se meuvent naturellement vers ce
qui est dlectable aux sens et qui rpugne en bien des manires la droite raison. Cela donc venait
dune vertu suprieure, cest--dire de Dieu. De mme quil avait uni au corps une me raisonnable,
laquelle excde toute proportion du corps et des forces corporelles, comme sont les facults
sensibles, ainsi Il a donn lme rationnelle la vertu ncessaire pour maintenir le corps au-dessus
de sa condition, et comme aussi des forces sensibles, comme il con venait une me rationnelle.
Afin donc que la raison maintienne les choses infrieures fermement sous elle il fallait quellemme se main tienne fermement sous Dieu dont elle tenait la vertu prcite, suprieure sa
condition naturelle. Donc lhomme fut ainsi constitu qu moins que sa raison ne se sous traie
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Dieu, ni son corps ne pouvait se Soustraire un ordre de lme, ni les forces sensibles la rectitude
de la raison: do une vie immortelle et impassible, cest--dire quil ne pouvait mourir ni souffrir
sil ne pchait pas. Mais il pouvait pcher tant que sa volont ntait pas encore confirme en
ladoption de la fin dernire et dans cette ventualit il pouvait souffrir et mourir.
Et en cela diffrent limpassibilit et limmortalit du premier homme de celle que les saints auront
la rsurrection qui jamais ne pourront ni souffrir ni mourir, leur volont tant compltement
confirme en Dieu, comme on la dit plus haut (ch. 166). Une autre diffrence aussi existait, car
aprs la rsurrection, les hommes nuseront plus ni de la nourriture ni des choses de la chair; or le
premier homme de celles que les saints auront la rsurrection qui jamais ne pourront ni souffrir ni
mourir, leur dassurer la race, le genre humain se multipliant partir dun seul. Do il reut deux
prceptes pour sa condition : pour la premire il lui fut dit : "De tout arbre qui est dans le paradis tu
mangeras"; pour la seconde il lui fut dit : "Croissez et multipliez-vous et remplissez la terre. "
CHAPITRE 187: CE PARFAIT TAT AVAIT NOM: JUSTICE ORIGINELLE, ET DE LENDROIT
O LHOMME FUT PLAC
Cet tat de lhomme si bien ordonn sappelle justice originelle, par laquelle il tait soumis son
suprieur et les choses infrieures lui taient soumises selon ce qui est dit: "Quil prside aux
poissons de la mer et aux oiseaux du ciel."Et parmi ses parties linfrieure aussi tait soumise sans
rpugnance la suprieure. Cet tat fut la vrit concd au premier homme non comme une
personne singulire mais comme au principe de la nature humaine, de sorte que par lui il serait
transmis avec la nature humaine ses descendants.
Et parce qu chacun est d un endroit la convenance de sa condition, lhomme ainsi rgl, fut
plac dans un lieu le plus tempr et dlicieux pour que toute vexation lui soit pargne non
seulement quant aux peines intrieures mais aussi de toutes autres extrieures.
CHAPITRE 188: DE LARBRE DE LA SCIENCE DU BIEN ET DU MAL ET DU PREMIER
PRCEPTE DONN A LHOMME
Parce que cet tat de lhomme dpendait de la soumission de la volont humaine Dieu, pour que
lhomme ds le commencement shabitut suivre la volont de Dieu, celui-ci lui proposa des
prceptes cest--dire quil pt manger de tous les arbres du paradis, lui dfendant sous menace de
mort de manger de larbre de la science du bien et du mal; manger de ce fruit tait dfendu non quil
ft en soi mauvais mais pour que lhomme au moins en ce peu de choses obisse pour lunique
raison que ctait dfendu par Dieu: do le fait de manger de cet arbre devint mauvais parce que
dfendu. Cet arbre de la science du bien et du mal tait ainsi appel non quil aurait t cause de
connaissance mais par ce qui sen sui vit cest--dire que lhomme en le mangeant apprit par
exprience la diffrence entre le bien de lobissance et le mal de la dsobissance.
CHAPITRE 189: LE DIABLE SDUIT VE
Le diable donc qui avait dj pch, voyant lhomme ainsi constitu quil pouvait parvenir
lternelle flicit, do lui tait tomb, et nanmoins quil pourrait pcher, entreprit de le dtourner
de la droite justice, attaquant lhomme par le ct le plus faible, tentant la femme chez qui rgnait
moins le don ou la lumire de la sagesse; et afin de lentraner plus facilement dans la transgression
du prcepte, il exclut frauduleusement la crainte de la mort et il lui propose ce quoi lhomme tend
naturelle ment : viter lignorance, lui disant"Vos yeux souvriront"et lexcellence de leur
condition."Vous serez comme des dieux" et la perfection de la connaissance"Sachant le bien et le
mal ". Lhomme en effet du ct de lintelligence fuit naturellement lignorance et dsire la science ;
du ct de la volont, qui naturellement est libre, il aspire llvation et la perfection pour ntre
soumis personne ou aux moins dhommes possible.
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CHAPITRE 190: QUEST-CE QUI A SDUIT LA FEMME
La femme convoita donc llvation promise et en mme temps la perfection de la science. A cela
sajoute la beaut et la suavit du fruit apptissant et ainsi, mprisant la crainte de la mort, elle
transgressa le prcepte divin en mangeant du fruit dfendu; et ainsi son pch sest trouv tre
multiple : dabord la superbe qui aspire une excellence dsordonne; en second lieu la curiosit en
dsirant une science au-del des limites prescrites ; en troisime lieu la gourmandise que la suavit
du fruit poussa manger; en quatrime lieu linfidlit par une fausse estimation de Dieu, croyant
aux paroles du diable contrairement celles de Dieu ; cinquimement, la dsobissance en
transgressant le prcepte divin.
CHAPITRE 191: COMMENT LE PCH PARVINT JUSQUA LHOMME
Cest par la persuasion de la femme que le pch par vient jusqu lhomme qui cependant, comme
le dit lAptre, ne fut pas sduit comme la femme (1 Tim 2, 14) cest--dire en ce quil aurait cru
aux paroles du diable qui contredisait Dieu. En effet il ne pouvait lui venir lide que Dieu avait
menac par quelquastuce et dfendu inutilement une chose utile. Cependant il fut allch par la
promesse du diable en dsirant indment lexcellence et la science. Par l sa volont sloignait de
la droite justice et voulant plaire sa femme, il la suivit dans la transgression du prcepte divin en
mangeant du fruit de larbre dfendu.
CHAPITRE 192: CONSQUENCE DE LA FAUTE: RBELLION DES FORCES INFRIEURES A
LA. RAISON
Comme donc de cet tat si parfaitement ordonn toute lintgrit dpendait de la soumission de la
volont humaine Dieu, la consquence fut que une fois sous traite la soumission Dieu
dprisse en mme temps l soumission des forces infrieures la raison et du corps lme. Do la
consquence que lhomme sentt dans lapptit sensible infrieur les mouvements dsordonns de la
concupiscence, de la colre et des autres passions non selon lordre de la raison, mais plutt lui
rsistant et le plus souvent lobnubilant et comme la perturbant; cest la rsistance de la chair contre
lesprit dont parle lEcriture (Rom 7, 14-25; Gal 5, 16-26). Car comme lapptit sensitif ainsi que
les autres forces sensitives, oprent par un instrument corporel, la raison de son ct sans aucun
organe corporel, il est juste que ce qui appartient lapptit sensitif soit imput la chair et ce qui
appartient la raison imput lesprit pour autant que les substance ces spirituelles sont dites celles
qui sont spares des corps.
CHAPITRE 193: DE LA PEINE PORTE QUANT A LA NCESSIT DE MOURIR
Il sen suivit aussi que le corps serait affect de la corruption et que par l lhomme encourrait
ncessairement la mort, lme ntant plus en quelque sorte capable de contenir le corps pour
toujours en lui fournissant la vie. Do lhomme en est devenu passible et mortel, non seulement
comme pouvant souffrir et mourir comme auparavant mais comme condamn la souffrance et la
mort.
CHAPITRE 194: DES AUTRES DFAUTS CONSCUTIFS DANS LINTELLIGENCE ET LA
VOLONT
Par voie de consquence sen suivirent dans lhomme beaucoup dautres dfauts. En effet dans
lapptit infrieur abonda le dsordre des moeurs; en mme temps aussi dans la raison steignit la
lumire de la sagesse par laquelle Dieu lclairait tandis que la volont lui tait sou mise; en
consquence il assujettit son coeur aux choses sensibles qui lloignrent de Dieu lentranant dans
de nombreux pchs. Progressivement il se fit lesclave des esprits impurs croyant trouver chez eux
une aide pour sa conduite dans lacquisition de ces choses. Et ainsi dans le genre humain lidoltrie
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et toutes sortes de pchs firent leurs ravages et plus en cela lhomme se corrompait plus il
sloignait de la connaissance et du dsir des biens spirituels et divins.
CHAPITRE 195: COMMENT CES DFAUTS SE SONT TRANSMIS A LA POSTRIT
Ce bienfait de la justice originelle attribu divinement au genre humain en la personne du premier

pre devait tre par celui-ci transmis ses descendants. Or la cause tant carte il en fut de mme
pour ses effets de sortes que le premier homme priv par son propre pch de ce bienfait tous les
descendants en taient privs et ainsi du reste cest--dire quaprs le pch du premier parent tous
sont ns sans la justice originelle et avec tous les dfauts qui en rsultent. Et ce nest pas contraire
lordre de la justice comme si Dieu punissait dans les fils ce que le premier pre a commis ; car
cette peine nest que la soustraction de ce qui fut concd divinement au premier homme dans
lordre surnaturel et par lui devait tre transmis dautres Donc ce netait d dautres qu la
condition de leur tre transmis par leur premier pre. Cest comme un roi qui gratifie un soldat dun
fief pour tre transmis par lui ses hritiers ; que sil pche contre le roi il mrite de perdre ce fief
qui ne pourra pas tre par aprs transmis aux hritiers; do les descendants sont justement privs
par la faute du pre
CHAPITRE 196: LA PRIVATION DE LA JUSTICE ORIGINELLE ENTRANE T ELLE UNE
CULPABILIT CHEZ LES DESCENDANTS?
Mais une question plus pressante se pose : est-ce que la privation de la justice originelle chez ceux
qui sont ns du premier pre peut revtir un caractre de culpabilit. Ce caractre consiste en ce
que, comme on la dit plus haut (ch. 120), le mal est imputable sil est au pouvoir de celui qui la
faute est impute. En effet personne nest rendu coupable de ce qui nest pas en lui de faire ou de ne
pas faire. Or il nest pas au pouvoir de celui qui nat de natre avec ou sans la justice originelle; do
il semble bien quune telle privation ne puisse avoir un caractre de culpabilit.
Mais ce problme se rsout facilement si lon distingue entre la personne et la nature. De mme en
effet que dans une seule personne il y a beaucoup de membres ainsi dans la seule nature humaine il
y a beaucoup de personnes de sorte que par participation lespce beaucoup dhommes sont
regards comme tant un seul homme, comme le dit Porphyre (Isag. 2 c De specie). Or il faut savoir
au sujet du pch dun homme que des membres diffrents commettent diffrents pchs et il nest
pas requis la culpabilit que chacun des pchs soit voulu de la volont des membres qui les
commettent mais de la volont de ce qui est principal en lhomme cest--dire la partie intellective.
En effet la main ne peut pas ne pas frapper, ni le pied ne pas marcher quand la volont lordonne.
De cette manire donc la privation de la justice originelle est un pch de nature en tant quil
provient de la volont dsordonne du premier principe de la nature humaine, savoir du premier
pre, et ainsi il est volontaire en regard de la nature, cest--dire de par la volont du premier
principe de la nature et ainsi il passe en tous ceux qui reoivent de lui la nature humaine comme
stendant ses membres. Et cause de cela il est appel pch dorigine car par origine il est
descendu du premier pre dans ses descendants. Comme donc les autres pchs cest--dire actuels
se rapportent directement la personne qui pche, celui-ci se rapporte directement la nature. Car
le premier pre par son pch a port atteinte la nature et celle-ci affecte affecte la personne des
fils qui lont reue.
CHAPITRE 197: TOUS LES PCHS NE SONT PAS TRANSMIS AUX DESCENDANTS
Nanmoins tous les autres pchs, soit du premier pre, soit aussi des autres ne sont pas transmis
aux descendants ; car le premier pch du premier pre enleva tout le don confr surnaturellement
pour la nature humaine en la personne du premier pre et ainsi est-il dit avoir corrompu ou infect la
nature. Do les pchs qui ont suivi nont rien quils puissent soustraire toute la nature humaine
mais ils enlvent ou diminuent un bien particulier cest--dire personnel, ni ne corrompent la nature
si ce nest en ce qui regarde telle ou telle personne. Or lhomme nengendre pas son semblable en
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personne mais en nature ; et cest pourquoi nest pas transmis par le pre en ses descendants ce qui
vicie la personne mais le premier pch qui a vici la nature.
CHAPITRE 198: LE MRITE DADAM NE FUT PAS UTILE A SES DESCENDANTS POUR LA
RPARATION
Bien que le pch du premier pre ait infect toute la nature humaine cependant toute la nature ne
put tre rpare par sa pnitence ou quelquautre mrite. Il est en effet vident que la pnitence
dAdam ou tout autre mrite fut lacte dun particulier ; or lacte dun individu na aucune influence
sur toute la nature de lespce. En effet les causes qui ont une telle influence sont des causes
quivoques et non univoques. Le soleil en effet est la cause de la gnration dans toute lespce
humain&, mais lhomme est la cause de la gnration de cet homme Donc le mrite particulier
dAdam ou de tout autre homme ne pouvait suffire la rintgration de toute la nature. Que par un
acte singulier du premier homme toute la nature ait t vicie cest une consquence accidentelle en
tant que priv de ltat dinnocence il ne put le transmettre dautres. Et bien que par la pnitence il
soit rentr en grce, il ne put cependant revenir sa premire innocence laquelle avait t concd
par Dieu le don de la justice originelle.
Semblablement il est vident que cet tat de justice originelle fut un don spcial de la grce ; la
grce ne sacquiert pas par mrite mais est gratuitement confre par Dieu. Donc de mme que le
premier homme na pas mrit ds le commencement la justice originelle mais de par un don de
Dieu, ainsi aussi et beaucoup moins encore pouvait-il la mriter par la pnitence ou quelquautre
oeuvre.
B Le mystre de lincarnation (ch. 199 220)

1) Les motifs (ch. 199 201)
CHAPITRE 199: LA RPARATION DE LA NATURE HUMAINE PAR LE CHRIST
Or il fallait que la nature humaine ainsi infecte soit rpare par la providence divine. Elle ne
pouvait parvenir la batitude parfaite que si cette infection tait carte, parce que la batitude
tant le bien parfait ne tolre aucune dficience et surtout pas le pch lequel en quel que sorte
soppose la vertu qui est le chemin qui con duit Dieu, comme on la vu (ch. 172). Et ainsi
comme lhomme est fait pour la batitude parce quelle est sa fin dernire, il sen suivrait que
loeuvre de Dieu serait frustre dans une si noble crature ; ce que le Psalmiste juge inconvenant en
disant: "Est-ce donc en vain que tu as cr les enfants des hommes ?" (Ps 88, 48). Il fallait donc que
la nature humaine soit rpare.
En outre la bont divine excde le pouvoir de la crature pour le bien. Or il est clair par ce quon a
dit (ch. 144, 145 et 174) que telle est la condition de lhomme aussi longtemps- quil est en cette vie
mortelle de mme quil nest pas confirm inbranlablement dans le bien ainsi, aussi ne lest-il pas
dans le mal. Il est donc propre la condition humaine de pouvoir tre purifie de linfection du
pch. Il ne fut donc pas convenable que la bont divine laisst totalement vaine sa puissance, ce
qui aurait eu lieu si elle ne lui eut pas procur un remde pour sa rparation.
CHAPITRE 200: CEST PAR SEUL INCARN QUE LA NATURE A D TRE RPAREE
On a montr (ch. 198) que ni Adam ni quelquautre homme aussi pur soit-il (selon le texte latin :
"pur" veut dire"simple"comme on dit : un simple mortel, surtout que le mot revient trois lignes plus
bas: un pur homme) ne pouvaient nous racheter, soit parce que nul homme particulier navait
prminence sur toute la nature, soit que nul pur homme ne puisse tre cause de la grce. Par la
mme raison donc aucun ange ne pouvait rparer, parce que lange ne peut tre cause de la grce ni
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la rcompense de lhomme quant la parfaite et dernire batitude laquelle lhomme devait tre
ramen, car en cela ils sont gaux. Il reste donc que Dieu seul pouvait oprer cette rparation.
Mais si Dieu eut rpar lhomme par sa seule volont et puissance, lordre de la divine justice
naurait pas t sauf qui veut que satisfaction soit faite pour le pch. Or Dieu nest pas susceptible
de satisfaire ou de mriter car cela est affaire de subalterne. Ainsi donc il ntait pas de la
comptence de Dieu de satisfaire pour le pch, ni un pur homme ne le pouvait (ch. 198). Il fut donc
juste que Dieu se fit homme afin quainsi ce soit le mme qui puisse et rparer et satisfaire ; et cette
cause de lincarnation divine lAptre lindique : "Le Christ Jsus est venu dans le monde pour
sauver les pcheurs" (1 Tim 1, 13).
I. 3d 1: 1,2
CHAPITRE 201: DES AUTRES MOTIFS DE LINCARNATION DU FILS DE DIEU
Il y a cependant dautres causes de lincarnation divine. Parce quen effet lhomme stait loign
des choses spirituelles pour se livrer tout entier aux choses corporelles, en raison de quoi il ne
pouvait par lui-mme retourner vers Dieu, la divine sagesse, qui avait fait lhomme, assuma la
nature corporelle et visita lhomme gisant dans les choses corporelles afin de le rappeler par le
mystre de son corps aux choses spirituelles.
De mme il fut ncessaire au genre humain quen devenant homme Dieu fasse ressortir la dignit de
lhomme afin quainsi il ne soit pas lesclave des dmons ni des choses corporelles.
En mme temps aussi en voulant se faire homme, Dieu fit montre de limmensit de son amour pour
que par l les hommes ne se soumettent pas Dieu par crainte de la mort que le premier homme
avait mprise mais par attachement de charit.
Par l aussi nous est donn un exemple de cette union bienheureuse par laquelle lintelligence cre
sera pour la connaissance unifie lesprit incr. En effet il ny a rien dincroyable ce que
lintelligence dune crature puisse tre unie Dieu en voyant son essence puisque Dieu sest uni
lhomme en prenant sa nature.
Par l aussi sachve loeuvre divine toute entire en ce que lhomme qui avait t cr le dernier,
comme par un cercle revient son principe, uni au principe mme des choses par loeuvre de
lincarnation.
2) Les erreurs thologiques (ch. 202 208)

CHAPITRE 202: DE LERREUR DE PHOTIN AU SUJET DE LINCARNATION
Ce mystre de lincarnation divine Photin pour sa part a tent de le rejeter. Car la suite dEbion de
Cerinthe et de Paul de Samosate, il affirma que le Seigneur Jsus navait t quun pur homme,
quil navait pas exist avant la Vierge Marie, mais que par le mrite dune sainte vie et la patience
dans la mort il avait mrit la gloire de la divinit de sorte quil est dit Dieu non par nature mais par
la grce de ladoption. Ainsi donc il ny aurait pas eu dunion de Dieu et de lhomme mais il y
aurait un homme difi par grce, ce qui nest pas particulier au Christ mais commun tous les
saints bien quen cette grce certains soient tenus pour plus excellents que les autres. Cette erreur
est contraire lautorit de lEcriture. Il est dit en effet chez Jean que : "Au commencement tait le
Verbe"et ensuite"Le Verbe sest fait chair."Donc le Verbe qui tait depuis toujours auprs de Dieu a
pris chair et non un homme qui tait auparavant difi par grce dadoption. De mme en saint Jean,
le Seigneur dit : "Je suis descendu du ciel non pour faire ma volont, mais la volont de celui qui
ma envoy" (6, 38). Or selon lerreur de Photin, il ne convenait pas au Christ dtre descendu mais
seulement dtre mont, alors que cependant lAptre dit : "QuIl est mont, quest-ce sinon quil
est descendu dabord dans les parties infrieures de la terre" (Eph 4, 9). De cela il devient vident
que dans le Christ lascension naurait pas eu lieu si sa descente navait pas prcd.
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CHAPITRE 203: LERREUR DE NESTORIUS AU SUJET DE LINCARNATION ET SA

RPROBATION
Ce que voulant viter, Nestorius se spara en partie de lerreur de Photin, car il confesse le Christ
fils de Dieu non seulement par adoption de grce mais de nature divine en laquelle Il existe
coternel au Pre; en partie il est daccord avec Photin en disant: Le Fils de Dieu nest pas ainsi uni
un homme pour devenir une personne divine et humaine mais par la seule inhabitation en lui; et
ainsi cet homme-l, de mme que selon Photin tait dit Dieu par la seule grce, ainsi aussi selon
Nestorius, il est dit Fils de Dieu non pas parce que il est vraiment Dieu mais cause de
linhabitation du Fils de Dieu en lui, laquelle se fit par grce.
Or cette erreur rpugne lautorit de la sainte criture. En effet cette union de Dieu et de lhomme,
lAptre lappelle un anantissement en disant du Fils de Dieu:
"Lui qui tait en forme divine il na pas jug une rapine dtre lgal de Dieu "mais il sest ananti
lui-mme prenant forme desclave" (Phil 2, 6). Or ce nest pas un anantissement pour Dieu
dhabiter la crature rationnelle par la grce ; autrement le Pre et lEsprit Saint sanantiraient, car
eux aussi habitent la crature rationnelle par grce, le Seigneur disant de lui-mme et du Pre :
"Nous viendrons en lui et nous y ferons notre demeure" (Jean 14, 23), et lAptre dit de lEsprit
Saint : "LEsprit de Dieu habite en vous" (1 Cor 3, 16). De mme il ne conviendrait pas que cet
homme mette des mots divins sil ntait pas Dieu personnellement. Cest donc trs pr
somptueusement quil aurait dit : "Moi et le Pre nous sommes un" (Jean 10, 30) et"Avant
quAbraham fut jtais" (ib. 8, 58). Le mot"je"dnote en effet la personne qui parle; or ctait un
homme qui parlait; cest donc une mme personne divine et humaine. Donc pour exclure ces erreurs
est-il dit dans le Symbole des Aptres et des Pres en faisant mention de la personne du Fils "Qui a
t conu du Saint-Esprit, est n, a souffert, est mort et ressuscit."En effet ce qui est de lhomme ne
serait pas attribu au Fils de Dieu si ce ntait pas la mme personne du Fils de Dieu et de lhomme;
car ce qui convient une personne nest pas de ce fait attribuable une autre. Comme ce qui
convient Paul nest pas pour cela attribuable Pierre.
1. Allusion historique ce que dit le Christ devant le grand prtre.
CHAPITRE 204: LERREUR DARIUS AU SUJET DE LINCARNATION ET SA RFUTATION
Donc pour confesser lunit de Dieu et de lhomme, des hrtiques prirent un parti contraire en
disant: de Dieu et de lhomme il ny a pas seulement une personne mais aussi une nature. Le
principe de cette erreur vient dAnus. Celui-ci afin que ce qui est dit du Christ dans les Ecritures,
par quoi il est dit moindre que le Pre, ne puisse tre rapport au Fils de Dieu que selon sa nature
assumante, a nonc que dans le Christ il ny a pas dautre me que le Verbe de Dieu. Et ainsi
lorsque le Christ dit"Mon Pre est plus grand que moi ", ou comme on dit quil a pri ou quil a t
contrist, cela doit tre rapport la nature mme du Fils de Dieu. Cela pos il sen suit que lunion
du Fils de Dieu avec lhomme sest faite non seulement en la personne mais aussi en la nature. En
effet il est manifeste que de lme et du corps est constitue lunit de lhumaine nature.
La fausset dune telle position qui affirme que le Fils est moindre que le Pre on la montre plus
haut (ch. 41 43) o nous avons dit que le Fils est gal au Pre. Quant ce que le Verbe de Dieu,
selon lui, tait comme lme du Christ, on peut en dmontrer la fausset par ce qui a t dit
auparavant. En effet on a montr (ch. 85 et 90) que lme est unie au corps comme sa forme; or il
est impossible que Dieu soit la forme dun corps (ch. 17). Et pour que peut-tre Anus ne dise pas
cela du Pre Dieu Suprme, la mme chose peut tre montre au sujet des anges qui selon leur
nature ne peuvent tre unis un corps par manire de forme puisque selon leur nature ils sont
spars des corps. A fortiori donc le Fils de Dieu qui a cr ces anges, ce quadmet Anus, ne peut
tre la forme dun corps
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En outre le Fils de Dieu mme sil tait crature, comme Anus ose le dire, cependant selon lui il
dpasse dans la batitude tous les esprits crs. Or la batitude des anges est si grande quils ne
peuvent tre tristes. En effet il ny aurait pas de vraie et entire flicit si quelque chose manquait
leurs dsirs. Or la batitude est par dfinition le bien final et parfait et le repos du dsir. A bien plus
forte raison le Fils de Dieu ne peut-il tre attrist ou craindre selon sa nature.
Mais on dit quil fut contrist : "Jsus fut pris de peur, de dgot et de tristesse" (Mc 14, 33). Et luimme avoue sa tristesse en disant : "Mon me est triste jusqu en mourir" (Ib. 34). Il est manifeste
que cette tristesse ntait pas du corps mais dune substance apprhensive. Il faut donc en plus du
Verbe et du corps dans le Christ quil y eut une autre substance qui puisse souffrir la tristesse et que
nous appelons lme.
De plus, si le Christ a pris ce qui est ntre pour nous purifier du pch il nous tait encore plus
ncessaire dtre purifis selon lme o le pch a son origine et qui est sujet du pch: Il na donc
pas pris un corps sans me mais avant tout une me, aussi donc un corps avec une me.
CHAPITRE 205: DE LERREUR DAPOLLINAIRE ET SA RFUTATION AU SUJET DE
LINCARNATION
Par l aussi on exclut lerreur dApollinaire qui suivit dabord Anus ne mettant dans le Christ une
autre me que le Verbe de Dieu. Mais il ne suivait pas Anus en ce quil faisait du Fils de Dieu une
crature ; or comme beaucoup de choses sont dites du Christ qui ne peuvent pas tre attribues au
corps ni convenir au crateur, telles la tristesse, la crainte et autres, il fut enfin contraint de mettre
une me au Christ pour sanctifier son corps et pouvoir tre le sujet de ces passions mais qui navait
cependant ni raison ni intelligence; mais le Verbe tenait lieu au Christ-homme dintelligence et de
raison.
Or cela est faux de beaucoup de manires. Dabord parce que cest contraire la nature des choses
quune me irrationnelle puisse tre forme pour lhomme mme sil pouvait avoir la figure dun
corps. Or on ne peut rien admettre de monstrueux et contre nature dans lincarnation du Christ.
Ensuite ceut t contraire au but de lincarnation qui est de rparer lhumaine nature
principalement quant la partie intellective qui est susceptible de pch. Do il convenait
principalement quIl assumt la partie intellective de lhomme. On dit aussi que le Christ sest
tonn (Mt 8, 10)1. Or l'tonnement est seulement dans lme rationnelle et ne peut aucunement
convenir Dieu. De mme donc que la tristesse nous oblige admettre dans le Christ une me
sensitive, de mme aussi ltonnement oblige admettre dans le Christ une partie intellectuelle de
lme.
1. Gurison du fils du centurion.
CHAPITRE 206: DE LERREUR DEUTYCHS QUI POSE UNE UNION DE NATURE
Eutychs les a suivis en quelque chose. Il avance en effet quil y eut une seule nature de Dieu et de
lhomme aprs lincarnation; mais il navance pas quil manquait au Christ soit lintelligence soit
lme soit quelque chose de ce genre qui regarde lintgrit de la nature. Mais la fausset de cette
opinion apparat manifeste. En effet la nature divine est en elle-mme parfaite en soi et immuable.
La nature qui est parfaite en soi ne peut faire avec une autre une seule nature sans se changer en
lautre comme la nourriture en celui qui se nourrit ou que lautre se change en elle comme le bois en
feu ou que lune et lautre ne se transforment en une troisime comme les lments en corps
compos; or tout cela la divine immutabilit les rejette. Ce qui se change en un autre nest pas
immuable, ni ce qui peut tre chang. Comme la nature divine est parfaite en elle-mme il ne peut
tre question quelle se rencontre en une autre une seule nature.
De plus si on considre lordre des choses, lajout dune plus grande perfection change la nature de
lespce; autre en effet est lespce de ce qui est et vit seulement, telle la plante, que ce qui est
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seulement ; et ce qui est, vit et sent, tel lanimal, que ce qui est vit seulement, telle la plante. De
mme ce qui est, vit, sent et pense tel lhomme, est dune autre espce que ce qui est vit et sent
seulement comme lanimal brut. Si donc cette unique nature quon donne au Christ, en plus de
toutes ces choses possda ce qui est divin, il sen suit que cette autre nature fut dune autre espce
que la nature humaine comme celle-ci est autre que lanimal brut. Et donc le Christ ne fut pas un
homme de la mme espce ; ce qui se prouve tre faux commencement de son Evangile en disant :
"Livre de la gnration de Jsus-Christ, Fils de David, Fils dAbraham" (1, 1).
CHAPITRE 207: CONTRE LERREUR MANICHENNE QUI DIT QUE LE CHRIST NEUT PAS
DE CORPS MAIS SEULEMENT UNE APPARENCE
De mme que Photin avait vacu le mystre de lIncarnation en enlevant au Christ la nature divine,
ainsi Mani le fit en lui enlevant la nature humaine. Comme il prtendait en effet que toute la nature
corporelle avait t cre par le diable et quil ne convenait pas que le Fils du Dieu bon assumt une
crature du diable il mit donc en avant que le Christ navait pas une vraie chair mais seulement une
apparence; et tout ce qui est racont dans les Evangiles au sujet du Christ appartenant sa nature
humaine il affirmait que tout cela stait pass en apparence et non en ralit.
Une telle position contredit manifestement la Sainte
criture qui affirme que le Christ est n dune vierge, fut circoncis, ayant eu faim, ayant mang et
endur tout ce qui appartient la nature de lhumaine chair. Ce que disent les Evangiles serait donc
faux qui racontent cela du Christ?
De nouveau, le Christ dit de lui-mme : "Je suis n et je suis venu dans le monde pour rendre
tmoignage la vrit" (Jean 18, 37). Il neut pas t tmoin de la vrit, mais de la fausset sil
avait fait voir en lui ce quil ntait pas, surtout aprs avoir prdit quil souffrirait des choses quon
ne peut souffrir sans une vraie chair: quil serait livr aux mains des hommes, conspu, flagell,
crucifi. Dire donc que le Christ na pas eu de vraie chair ni davoir support rien de ce genre en
vrit mais en imagination cest faire du Christ un imposteur.
En outre dtromper les hommes dans leur persuasion la plus intime cest le fait dun fourbe or le
Christ a dtromp ses disciples dans une telle persuasion. En effet lorsquaprs sa rsurrection il
apparut ses disciples qui croyaient voir en lui un esprit ou quelque fantme il dit:
" Touchez et vous verrez quun esprit na ni chair ni os comme vous voyez que jen ai" (Lc 24, 39).
Et dans un autre endroit comme Il marchait sur la mer, ses disciples estimant que ctait un fantme
et cause de cela tant dans la crainte, le Seigneur de leur dire: "Cest -bien moi, ne craignez pas"
(Mt 14, 27; Mc 6, 50; Jean 6, 20). Si donc lopinion des disciples est vraie, il est ncessaire de dire
que le Christ fut un imposteur; or le Christ est la vrit comme il le dit de lui-mme (Jean 14, 6).
Donc une telle opinion est fausse.
CHAPITRE 208: CONTRE VALENTIN: LE CHRIST EUT UN VRAI CORPS QUI NTAIT PAS
DU CIEL
Valentin admet bien que le corps du Christ tait rel; mais il disait quIl navait pas pris chair de la
Vierge, mais quIl avait apport du ciel un corps form qui traversa la Vierge, comme leau traverse
le canal, et quIl nen a rien reu. Cela est aussi contraire la vrit de lEcriture. LAptre dit en
effet : "Qui a t fait de la semence de David selon la chair" (Rom 1, 3) et"Dieu envoya son Fils
unique fait de la femme>) (Gal 4, 4). Et Mathieu dit aussi: "Et Jacob engendra Joseph lpoux de
Marie de laquelle est n Jsus, quon appelle le Christ" (1, 16) et ensuite il la nomme sa mre:
"Comme sa mre Marie tait fiance Joseph" (ib. 18). Ces affirmations seraient fausses si le Christ
navait pas pris chair de la Vierge. Il est donc faux quil ait apport un corps cleste. Mais ce que
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lAptre dit : "Le second homme est cleste venu du ciel" (1 Cor 15, 47) doit tre compris quil
descendit du ciel selon la divinit non selon la substance du corps.
Encore, il ny aurait aucun motif pourquoi Il et apport un corps du ciel et ft entr dans le sein de
la Vierge sil nen avait rien pris. Mais il y aurait quelque feinte de laisser voir, en sortant du sein de
la Vierge, quIl en ret une chair sans lavoir reue. Comme donc toute fausset est trangre au
Christ il faut simplement admettre que le Christ vint aussi du sein de la Vierge dont Il en a reu sa
chair.
3) Quest-ce que lIncarnation ? (ch. 209 212)

CHAPITRE 209: QUE DIT AU SUJET DE LINCARNATION?
De ce quon a dit jusqu prsent on peut conclure selon la vrit de la foi catholique que le Christ
eut un vrai corps de notre nature, une me rationnelle, en mme temps et avec cela une parfaite
divinit. Or ces trois substances se rencontrent dans une seule personne mais non dans une seule
nature.
Pour exposer cette vrit certains se sont engags dans des voies errones. Certains en effet
considrrent que tout ce qui advient quelquun aprs son tre complet lui est ajout
accidentellement, tel un vtement ; ainsi, disent- ils, par une union accidentelle lhumanit a t
unie la divinit dans la personne du Fils de sorte que la nature assume se rapporterait la
personne du Fils de Dieu comme le vtement lhomme. En confirmation de cela ils citent ce que
dit lAptre au sujet du Christ : "Et on le tenait extrieurement pour un homme" (Ph 2, 7).
De nouveau ils considraient que de lunion de lme et du corps rsulte un individu de nature
rationnelle quon appelle "personne". Si donc lme dans le Christ eut t unie au corps ils ne
pouvaient pas sapercevoir quau con traire une telle union constituait une personne. Il y aurait donc
deux personnes dans le Christ cest--dire celle qui assume et lautre assume ; en effet dans
lhomme qui est vtu il ny a pas deux personnes, car le vtement nest pas une personne. Or si le
vtement tait une personne, il sen suivrait que dans un homme vtu il y a deux personnes. Afin
dviter cela dautres ont dit que lme du Christ ne fut jamais unie au corps, mais que la personne
du Fils de Dieu a pris sparment lme et le corps. Mais cette opinion en voulant viter un
inconvnient est tombe dans un plus grave. Il sen suit en effet ncessairement que le Christ na
pas t un vrai homme. En effet la vrit de la nature humaine exige lunion de lme et du corps;
car est homme celui qui est compos des deux. Il sen suivrait aussi que le Christ ne fut pas une
vraie chair et quaucun de ses membres ne fut rel. Sans me en effet il ny a ni oeil, ni chair, ni os
sinon que dune manire quivoque comme quelque chose en peinture ou en sculpture. Il sen
suivrait aussi que le Christ ne fut pas rellement mort: car la mort est privation de la vie. Il est en
effet manifeste que la vie divine ne peut tre supprime par la mort ; et le corps na pu tre vivant
sil na t uni une me. Il sen suivrait de plus que le corps du Christ na pu avoir de sensation,
car le corps na pas de sensation sil nest uni une me.
Encore: cette opinion retombe dans lerreur de Nestorius tout en voulant lviter. En ceci en effet
consiste lerreur de Nestorius quand il avance que le Verbe de Dieu fut uni au Christ homme selon
lhabitation de la grce de sorte que le Verbe de Dieu a t dans cet homme comme dans son
temple. Il nimporte gure quils disent ce sujet que le Verbe est en lhomme comme dans un
temple et que la nature humaine advient au Verbe comme un vtement, si ce nest que cette dernire
opinion est pire, car elle ne peut confesser que le Christ est un vrai homme. Elle a donc t
justement condamne.
Encore: un homme vtu ne peut tre personne dun habit ou dun vtement et on ne peut dire quil
est de lespce vtement. Si donc le Fils de Dieu a pris la nature humaine comme vtement il ne
peut aucunement tre une personne de nature humaine ni aussi de mme espce que les autres
hommes. Et cependant lAptre dit de Lui quil"fut comme les autres hommes" (Ph 2, 7). Do il
ressort que cette opinion est rejeter totalement.
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CHAPITRE 210: IL NY A PAS EN LUI DEUX HYPOSTASES
Dautres ont voulu viter ces inconvnients et ils ont dit que dans le Christ lme fut unie un corps
et que dune telle union un homme sest constitu quils disent assum par le Fils de Dieu en lunit
dune personne en raison de quoi, disent-ils, cet homme est Fils de Dieu et le Fils de Dieu est cet
homme. Et parce que cette"assomption"se termine, disent-ils, en lunit de la personne ils confesse
raient la vrit dans le Christ une seule personne de Dieu et de lhomme; mais parce que cet
homme quils disent constitu dune me et dun corps est un sppt ou hypostase dhumaine
nature ils posent dans le Christ deux suppts et deux hypostases, lune de nature humaine cre et
temporelle, lautre de nature divine incre et ternelle. Or cette position quoique verbalement
diffrente de celle de Nestorius, cependant examine fond de lintrieur revient celle de
Nestorius. Il est manifeste en effet que la personne nest rien autre que la substance individuelle de
nature rationnelle; or lme humaine est rationnelle. Et de cela mme quon pose dans le Christ une
hypostase ou suppt de nature humaine, temporel et cr, on pose aussi dans le Christ une personne
temporelle, cre ; cest en effet ce que signifie le mot"suppt"ou"hypostase" cest--dire une
substance individuelle. Met tant donc dans le Christ deux suppts ou deux hypostases, sils
comprennent ce quils disent, ils doivent admettre quil y a deux personnes.
De mme ce qui diffre comme suppt fait que ce qui est propre lun ne peut convenir un autre.
Si donc ce nest pas le mme suppt que le Fils de Dieu et le fils de lhomme il suit que ce qui est
du fils de lhomme ne peut tre attribu au Fils de Dieu ni inversement. On ne pourra donc pas dire
quun Dieu a t crucifi ou n de la Vierge Marie, ce qui est limpit nestorienne.
Si quelquun voulait dire cela que ce qui est de cet homme est attribu au Fils de Dieu et
inversement cause de lunit de la personne, bien quil y ait des suppts divers, cela ne peut pas
tenir. Il est manifeste en effet que le suppt ternel du Fils de Dieu nest pas autre que sa personne
mme. Donc tout ce qui est dit du Fils de Dieu en raison de sa personne se dirait galement de lui en
rai son mme de son suppt; mais ce qui est de lhomme nest pas dit de Lui en raison de son
suppt parce quon pose que le Fils de Dieu diffre du fils de lhomme comme suppt. Ni donc ne
pourront tre dits de la personne du Fils de Dieu les choses qui sont propres du fils de lhomme,
comme natre de la Vierge, mourir et autres choses semblables.
Encore, si au sujet dun suppt temporel quelconque on lui attribue le nom divin, cest du rcent et
du nouveau. Mais tout ce qui est rcent et nouveau et quon applique Dieu ce nest pas Dieu
sinon quon le fait Dieu; or ce quon a fait Dieu nest pas Dieu naturelle ment mais par adoption
seulement. Il sen suit donc que cet homme naura pas t Dieu vraiment et naturellement, mais
seulement par adoption, ce qui revient lerreur de Nestorius (ch. 203).
CHAPITRE 211: DANS LE CHRIST IL NY A QUUN SUPPT ET QUUNE PERSONNE
Ainsi donc il faut dire que dans le Christ non seule ment il y a une seule personne divine et
humaine, mais aussi un seul suppt et une seule hypostase; non pas une nature mais deux. Pour en
faire lvidence il faut considrer que ces trois noms : personne, hypostase et suppt dsignent une
certaine entiret (intgrit). En effet on ne peut pas dire que la main ou la chair ou toute autre
partie soit une personne ou une hypostase ou un suppt mais ce tout qui est cet homme. Mais les
noms qui sont communs aux individus, substances et accidents, peuvent sappliquer au tout ou aux
parties, comme "individu" et "singulier ". Car les parties ont quelque chose de commun avec les
accidents cest--dire quelles ne sont pas par elles-mmes mais sont dans les autres, bien que de
manire diffrente. On peut donc dire que la main de Socrate ou de Platon est quelque chose
dindividuel ou de singulier, bien quelle ne soit ni hypostase, ni suppt, ni personne.
De plus il faut aussi savoir que des choses runies, con sidres en elles-mmes constituent parfois
une entiret, mais que runies autrement o sajoute quelque chose dautre il ny a plus cette
entiret ainsi dans la pierre la rencontre des quatre lments fait un tout ; do ce qui est compos
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des lments peut tre dit suppt dans la pierre ou lhypostase quest cette pierre, mais non pas
personne parce que ce nest pas une hypostase de nature rationnelle. Quant la composition des
lments dans lanimal, elle ne constitue pas un tout mais une partie, cest--dire le corps, car il est
ncessaire que quelque chose dautre advienne pour lanimai complet cest--dire lme ; do
lensemble des lments ne constitue pas chez lui un suppt ou une hypostase, mais cest tout
lanimal qui est hypostase ou suppt. Cependant ce nest pas que lensemble des lments dans
lanimal soit moins efficace que dans la pierre mais bien davantage parce quordonn une chose
meilleure.
Ainsi donc chez les hommes lunion de lme et du corps constitue lhypostase et le suppt car rien
dautre nest au-del de ces deux. Dans le Seigneur Jsus en plus de lme et du corps advient une
troisime substance cest--dire la divinit. Il ny a donc pas mis part le suppt, lhypostase,
comme non plus la personne dans ce qui est constitu de lme et du corps; mais le suppt ou
hypostase ou la personne est ce qui subsiste des trois cest--dire le corps, lme et la divinit; et
ainsi dans le Christ, de mme quil ny a quune seule personne ainsi aussi un suppt et une
hypostase,
Mais lme advient au corps dune autre manire que la divinit ces deux. Car lme advient au
corps comme forme existante du corps ; do de ces deux se constitue une nature quon appelle la
nature humaine. Mais la divinit nadvient pas lme et au corps comme leur forme ni comme une
partie ; en effet cela est contraire la perfection divine. Do de la divinit, de lme et du corps ne
se constitue pas une seule nature; mais la nature divine elle-mme entirement elle-mme et sans
mlange sest assume dune manire incomprhensible et ineffable la nature humaine constitue de
corps et dme ; et cela provient de son infinie vertu. Nous constatons en effet que plus la vertu dun
agent est grande dautant mieux sadjoint-il un instrument pour accomplir son oeuvre. De mme
donc que la vertu divine est de sa nature infinie et incomprhensible : ainsi le mode par lequel le
Christ sest uni la nature humaine comme un instrument ordonn au salut de lhomme est pour nous
ineffable et dpassant toute autre union de Dieu et de la crature.
Et parce que, comme nous lavons dj dit, la personne, lhypostase et le suppt dsignent quelque
chose dentier, si la nature divine dans le Christ est une part et non un tout comme lme dans la
composition de lhomme, lunique personne du Christ ne se tiendrait pas seulement du ct de la
nature divine mais serait constitue des trois comme aussi dans lhomme la personne, Ihypostase et
le suppt est ce qui est constitu de lme et du corps. Mais parce ce que la nature divine est un tout
qui assume la nature humaine en une union ineffable, la personne se tient du ct de la divine nature
de mme que lhypostase et le suppt. Lme et le corps sont attirs vers la personnalit de la
personne divine pour que soit la personne du Fils de Dieu comme aussi la personne du fils de
lhomme, comme lhypostase et le suppt.
On peut aussi trouver dans les cratures quelque chose de semblable. En effet le sujet et laccident
ne sont pas ainsi unis quils constituent une troisime chose. Le sujet dans cette union nest pas une
partie mais comme un tout qui est la personne, lhypostase et le suppt. Mais laccident est attir
la personnalit du sujet pour que soit de la mme personne lhomme et sa blancheur, et semblable
ment mme hypostase et mme suppt. Ainsi donc selon une certaine ressemblance la personne,
lhypostase et le suppt du Fils de Dieu sont personne, hypostase et suppt de lhumaine nature
dans le Christ. Do certains cause de cette ressemblance ont os dire que lhumaine nature dans
le Christ dgnre en accident et quelle serait unie accidentellement au Fils de Dieu, ne distinguant
pas la vrit de la ressemblance.
Il est donc clair par ce qui prcde quil ny a pas dans le Christ dautre personne que lternelle,
qui est la personne du Fils de Dieu, ni dautre hypostase ou suppt; do lorsquon dit "cet homme"
en dsignant le Christ on y inclut le suppt ternel. Ni cependant en suite de cela il ny a pas
dquivoque en ce mot "homme" dit du Christ et des autres hommes; car lquivoque ne vient pas
de la diversit de ce qui est pos mais de ce qui est signifi. Le mot "homme" attribut de Pierre et du
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Christ signifie la mme chose cest--dire leur nature humaine mais ne pose pas une mme chose,
car ici il sagit du suppt ternel et l du suppt cr.
Mais parce que de tout suppt dune nature donne on peut dire ce qui se rapporte cette nature
dont est le suppt, le suppt tant le mme dans le Christ pour sa nature divine et humaine, il est
vident que de ce suppt de deux natures, soit que le nom suppose la divine nature ou la personne,
ou lhumaine nature, on peut dire indiffremment ce qui est de la nature divine et ce qui est de la
nature humaine: par exemple si nous disons que le Fils de Dieu est ternel et que le Fils de Dieu est
n de la Vierge; et de mme nous pouvons dire que cet homme est Dieu et quIl a cr les toiles et
quIl est n, mort et ressuscit.
Ce qui est attribu un suppt est attribut selon une forme ou une manire comme Socrate est blanc
selon la blancheur et est rationnel selon lme. Or on a dit plus haut (ch. 209 211) quil y a deux
natures dans le Christ et un suppt. Si donc on se rfre au suppt il est indiffrent dattribuer au
Christ lhumain ou le divin. Il faut cependant distinguer selon quoi lun et lautre sont attribus, car
les choses divines sont dites du Christ selon la nature divine et les choses humaines selon la nature
humaine,
CHAPITRE 212: DE CE QUI EST DIT DANS LE CHRIST UN OU MULTIPLE
Comme dans le Christ il y a une personne et deux natures il faut considrer partir de leur
convenance ce qui doit tre dit un dans le Christ et ce qui est multiple. En effet tout ce qui est
multipli selon la diffrence de nature doit tre dans le Christ reconnu multiple. Quant cela il faut
dabord considrer: comme la nature est acquise par gnration ou naissance, il est ncessaire que
comme dans le Christ il y a deux natures il y ait aussi deux gnrations ou naissances : une ternelle
selon laquelle il acquiert la nature divine du Pre, lautre temporelle selon laquelle il acquiert la
nature humaine de sa mre.
Semblablement aussi tout ce qui est lgitimement attribu Dieu et lhomme concernant la nature
il est ncessaire quils soient dits multiples dans le Christ. Or on attribue Dieu lintelligence et la
volont et leurs perfections, par exemple la science ou sagesse, la charit ou justice, choses qui sont
aussi attribues lhomme (comme) appartenant la nature humaine. Car la volont et
lintelligence sont des parties de lme et leurs perfections sont sagesse, justice et autres. Il faut
donc mettre dans le Christ deux intelligences cest--dire humaine et divine et galement deux
volonts; aussi une double science ou (aussi) charit, cre et incre.
Quant au suppt ou hypostase, il faut nen admettre quun seul dans le Christ; do si on entend par
ltre dun unique suppt on dira que dans le Christ il ny a quun tre. Il est en effet vident que
des parties spares ont chacune leur propre tre; mais selon quelle sont considres dans leur tout
elles nont pas leur tre mais elles sont toutes par ltre du tout. Si donc nous considrons le Christ
lui-mme comme un tout, suppt de deux natures, il naura quun tre, de mme quun seul suppt.
Et comme les actions sont celles des suppts il a sembl certains que de mme que dans le Christ
il ny a quun suppt il ny aurait aussi quune opration. Mais ils se trompent; car en tout individu
il y a beaucoup doprations, sil se trouvent plusieurs principes de ces oprations, comme dans
lhomme autre est lopration de penser et autre celle de sentir cause de la diffrence du sens avec
lintelligence ; comme dans le feu il y a une diffrence entre sa chaleur et son ascension selon ce
quil y a de chaud et de lger. Or la nature est compare lopration comme son principe. Il ny a
donc pas une seule opration dans le Christ cause dun seul suppt, mais deux cause des deux
natures, comme inversement dans la Trinit il y a une opration de trois personnes cause dune
nature.
Cependant lopration humaine dans le Christ a quel que part lopration de la vertu divine. En
effet de tout ce qui se rencontre dans un suppt lui vient en aide ce qui est principal, le reste comme
instrument, comme les autres parties de lhomme sont instruments de lintelligence. Ainsi donc dans
le Christ son humanit peut tre regarde comme organe de la divinit. Or il est clair que
linstrument agit en vertu de lagent principal. Do dans laction de linstrument nintervient pas
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seulement la vertu de linstrument mais aussi celle de lagent principal, comme on fait un coffre au
moyen dune hache en tant quelle est sous la direction de lartisan. Ainsi donc aussi lactivit
humaine du Christ recevait une impulsion divine par del la vertu de lhomme. En effet en touchant
un lpreux il y avait activit humaine, mais que cet attouche ment gurt venait du pouvoir divin. Et
de cette manire toutes ses actions et passions humaines furent salutaires de par la vertu divine.
Cest pourquoi Denys appelle thandrique lactivit humaine du Christ cest--dire humano-divine
parce quelle procdait ainsi de son humanit cependant que sexerait la vertu divine.
Certains aussi jettent un doute sur sa filiation, si elle est unique dans le Christ cause de lunit du
suppt ou double cause de la dualit de sa naissance. Il semble bien quil y en ait deux, car la
cause tant multiple les effets sont multiples : or la naissance est cause de la filiation. Comme donc
il y a deux naissances dans le Christ il suit semble-t-il quil y ait deux filiations. Rien nempche
que la filiation soit une relation personnelle cest--dire constituant une personne : ce qui est vrai en
effet de la filiation divine. Sa filiation humaine ne constitue pas une personne mais vient sajouter
une personne constitue. De mme aussi rien nempche quun homme par une unique filiation se
rapporte un pre et une mre parce que cest de la mme naissance quil nat du pre et de la
mre. Or o est la mme cause de relation l aussi la relation est une rellement, bien que les
rapports soient multiples. En effet rien ne soppose que quelque chose ait rapport une autre sans
que rellement existe en elle une relation comme ce qui est connaissable se rapporte la
connaissance sans relation en lui : ainsi aussi rien nempche quune mme relation relle ait
plusieurs rapports. Car de mme quune relation en sa cause est une chose, ainsi aussi elle est une
ou multiple et de mme comme le Christ nest pas n de la mme naissance de pre et de mre il
semble que deux relations relles soient en lui cause des deux naissances.
Mais autre chose soppose ce quil y ait plusieurs filiations relles dans le Christ. En effet tout ce
qui nat dun autre nest pas pour cela son fils mais seulement le suppt complet. En effet la main
nest pas fille de quelquun, ni le pied son fils, mais bien le tout singulier qui est Pierre ou Jean.
Donc le propre sujet de la filiation est le suppt. Or on a montr plus haut (ch. 210 et 211) que dans
le Christ il nest pas dautre suppt que lincr auquel dans le temps ne peut advenir une relation
relle mais comme nous lavons dit (ch. 99) toute relation de Dieu la crature est seulement de
raison. Il faut donc que la filiation par laquelle le suppt ternel du Fils se rapporte la Vierge sa
mre ne soit pas une relation relle mais seulement un rapport de raison ; ce qui nempche pas que
le Christ soit vraiment et rellement le Fils de la Vierge sa mre parce quIl est rellement n delle.
De mme aussi Dieu est vraiment et rellement le Seigneur de la crature parce quil possde le
pouvoir rel de matriser la crature et cependant la relation de matrise nest attribue que selon la
raison. Mais sil y avait dans le Christ plusieurs suppts, comme certains lont avanc, rien
nempcherait de mettre dans le Christ deux filiations parce que la filiation temporelle serait sousjacent le suppt cr.
4) La grce du Christ (ch. 213 216)

CHAPITRE 213: IL FALLAIT QUE LE CHRIST FT PARFAIT EN GRCE ET EN SAGESSE DE
VRIT
Comme on vient de le voir lhumanit du Christ est pour sa divinit comme son organe; or la
disposition et la qualit des organes sapprcient surtout partir de la fin et aussi de laptitude de
celui qui utilise un instrument ; daprs cela nous pouvons considrer quelle fut la qualit de la
nature humaine que le Verbe de Dieu a assume. Or la fin pour laquelle le Verbe de Dieu a revtu la
nature humaine est le salut et la rparation de lhumaine nature. Il a donc fallu que le Christ, selon
la nature humaine, soit tel quIl puisse tre, conformment elle, auteur de notre salut.
Or le salut consiste dans la jouissance divine qui rend lhomme bienheureux; et cest pourquoi il a
fallu que le Christ selon la nature humaine jouisse parfaitement de Dieu. En effet un principe en
quelque genre que ce soit doit tre parfait. Or la jouissance divine est faite de deux choses, selon la
volont et selon lintelligence : selon la volont en adhrant Dieu parfaitement par amour, selon
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lintelligence en connaissant Dieu parfaitement. Or la parfaite adhsion de la volont Dieu par

amour cest la grce par laquelle lhomme est justifi, selon la lettre aux Romains : "Justifis par
grce gratuitement" (3, 24). De l en effet vient que lhomme est juste en ce quil sattache Dieu
par la grce. La parfaite connaissance de Dieu se fait par la lumire de la sagesse qui est
connaissance de la vrit divine. Il a donc fallu que le Verbe de Dieu incarn soit parfait en grce et
en la sagesse vritable. Do il est dit : "Le Verbe sest fait chair, et il a habit parmi nous, et nous
avons vu sa gloire, gloire comme Fils unique du Pre, plein de grce et de vrit" (Jean 1, 14).
CHAPITRE 214: LA PLNITUDE DE GRCE DU CHRIST
On doit dabord traiter de la plnitude de sa grce. A ce sujet il faut savoir que le mot ((grce" peut
sentendre de deux faons: dune faon qui est dtre agrable; nous disons en effet que quelquun a
la grce de quelquun parce quil lui est agrable. Dune autre faon de ce qui est donn
gratuitement. On dit en effet que lun fait une grce lautre lorsquil lui accorde gratuitement un
bienfait ; et ces deux acceptions de la grce ne sont pas totalement distinctes. En effet on donne
quelque chose gratuitement un autre parce que celui qui lon donne est agrable celui qui
donne, soit absolument soit un certain gard. Absolument, quand le bnficiaire agre au
bienfaiteur qui se lattache dune certaine manire. En effet ceux qui nous agrent, nous nous les
attirons autant que nous le pouvons dans la mesure et de la faon quils nous sont agrables. A un
certain gard, quand le bnficiaire agre au bienfaiteur pour en recevoir quelque chose mais non
jusqu se lattacher. Do il ressort que quiconque possde ce qui lui est donn gratuitement nest
pas pour cela agr par le bienfaiteur.
Et donc on distingue habituellement une double grce, lune qui est simplement grce donne
gratuitement, lautre qui aussi rend agrable. Est donn gratuitement ce qui nest d en aucune
manire. Quelque chose est d de deux manires : dune part selon la nature, dautre part selon
lopration. Selon la nature est d une chose ce que lordre naturel de cette chose exige, ainsi il est
d lhomme quil ait une raison, des mains et des pieds. Selon lopration comme la rmunration
celui qui travaille. Ces dons-l sont donc donns gratuitement aux hommes par Dieu, et qui
excdent lordre de la nature, et qui ne sont pas acquis mritoirement bien quaussi ce qui est donn
par Dieu pour des mrites parfois ne perde pas son nom ou sa raison de grce, soit que le principe
du mrite vient de la grce, soit aussi que soit donn en surabondance ce que ne requirent pas les
mrites de lhomme, comme il est dit : "La grce de Dieu, cest la vie ternelle" (Rom 6, 23).
Parmi ces dons il y en a qui excdent les possibilits de lhumaine nature et ne sont pas une
rtribution pour des mrites, ils ne rendent pas non plus agrable Dieu celui qui les a, comme les
dons de prophties, de faire des mi racles, de science et de doctrine ou quelquautre chose accorde
par Dieu. Par eux en effet on nest pas uni Dieu sinon peut-tre par une certaine similitude nous
faisant participer sa bont et de cette manire tout peut nous assimiler Dieu. Certains dons
rendent lhomme agrable Dieu et unissent Lui. Et non seulement on les appelle grces en ce
quils sont donns gratuitement mais aussi en ce quils rendent lhomme agrable Dieu.
Or double est lunion avec Dieu: lune par laffection et cest la charit qui en quelque sorte par
laffection fait que lhomme est un avec Dieu, comme il est crit "Celui qui adhre Dieu est une
seule me (avec Lui) " (I Cor 65, 17). Par elle aussi Dieu habite en lhomme:
" Si quelquun maime il gardera ma parole, et mon Pre laimera, et nous viendrons lui et nous
ferons en lui notre demeure" (Jean 14, 23). Elle fait aussi que lhomme habite en Dieu: "Celui qui
demeure dans la charit demeure en Dieu et Dieu en lui" (Jean 4, 16). Celui-l donc par le don
gratuit reu est rendu agrable Dieu et est conduit jusqu devenir un esprit avec lui par lamour
de charit de sorte que lui-mme soit en Dieu et Dieu en lui. Do lAptre dit que sans la charit
les autres ne sont pas dutilit pour les hommes, parce quils ne peu vent rendre agrable Dieu si
la charit ne sy trouve pas (l Cor 13, 1 sq). Mais cette grce est commune tous les saints. Do le
Christ-homme la demande pour ses disciples en priant : "Pour quils soient un" (Jean 17, 22) cest-dire par le lien de lamour "Comme nous aussi sommes un ".
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Il y a cette autre union de lhomme avec Dieu non seulement par laffection ou linhabitation mais
encore par lunit hypostatique ou de la personne cest--dire quune et mme hypostase est Dieu et
homme. Cette union -est propre au Christ dont on a dj dit plusieurs choses (ch. 202 212). Cest
aussi une grce singulire de lhomme Christ dtre uni Dieu dans lunit de la personne; et cest
un don gratuit car il excde la facult naturelle et aucun mrite ne le prcde. Mais il le rend
infiniment agrable Dieu de sorte quil est dit de lui singulirement : "Celui-ci est mon Fils bienaim en qui je me suis complu" (Mat 3, 17 et 17, 5).
II y a cependant cette diffrence entre lune et lautre grces que la grce qui unit lhomme Dieu
par laffection est quelque chose dhabituel dans lme; car comme cette union se fait par acte
damour, et les actes parfaits procdent par habitus, il faut cette trs parfaite disposition par
laquelle lme est unie Dieu par lamour quune grce habituelle soit infuse dans lme. Mais
ltre personnel ou hypostatique ne vient pas dune disposition (habitus) mais des natures dont sont
les hypostases ou les personnes.
Donc lunion de la nature humaine avec Dieu en lunit de la personne ne se fait pas au moyen
dune grce habituelle mais par la runion des natures elles-mmes en une seule personne.
Dans la mesure o une crature sapproche plus prs de Dieu dans la mme mesure participe-t-elle
davantage de la bont divine et est-elle remplie sous son influence de dons plus abondants, comme
participe plus la chaleur du feu celui qui sen approche davantage. Or aucune manire de
sapprocher davantage de Dieu pour une crature nexiste ni ne peut tre imagine que de lui tre
unie dans lunit de la personne. Donc de par lunion elle-mme de la nature humaine Dieu dans
lunit de la personne il sen suit que lme du Christ fut plus que toutes les autres remplie des dons
habituels de la grce. Et ainsi la grce habituelle du Christ ne dispose pas lunion mais plutt elle
est leffet de cette union ; ce qui devient manifeste par la manire mme de sexprimer de
1'Evangliste dans les paroles dj cites : "Nous lavons vu comme le Fils unique du Pre, plein de
grce et de vrit" (Jean 1, 14). Or cet homme le Christ est le Fils unique du Pre en tant que le
Verbe sest fait chair. De ce que donc le Verbe sest fait chair il en est rsult quil est plein de grce
et de vrit.
O se trouve une grande plnitude de bont et de perfection, en est plus rempli ce qui dborde sur
les autres choses, comme brille davantage ce qui illumine les autres. Donc comme cet homme le
Christ avait obtenu la plnitude suprme de la grce comme Fils unique du Pre, il sen est suivi
quelle dbordait de lui sur les autres, de sorte que le Fils de Dieu fait homme fit des hommes des
Dieux et des Fils de Dieu, selon lAptre "Dieu envoya son Fils fait de la femme n sous la loi, pour
racheter ceux qui taient sous la loi pour que nous recevions ladoption des fils" (Gal 4,4 sq).
De ce que du Christ la grce et la vrit drivent en dautres il est juste quIl soit la tte de lEglise.
Car cest de la tte aux membres, qui lui sont naturellement conformes, que dune certaine faon les
sensations et les mouvements drivent De mme cest du Christ que la grce et la vente drivent
chez les autres hommes. Dou aux Ephsiens "Et Il la donn comme tte sur toute lEglise qui est
son corps" (Eph 1, 22 sq).
Il peut aussi tre dit la tte non seulement des hommes, mais aussi des anges quant linfluence et
lexcellence quoique non quant une conformit de nature selon la mme espce. Dou avant les
paroles prcites lAptre dit que Dieu la constitue, cest--dire le Christ, sa droite dans les cieux
au-dessus de toute principaut, puissance, et vertu et domination.
Ainsi donc daprs ce qui prcde on attribue habituellement au Christ trois grces: dabord la grce
dunion selon laquelle la nature humaine, sans aucun mrite prcdent, a reu le don dtre unie au
Fils de Dieu en personne; ensuite une grce singulire par laquelle lme du Christ plus que toutes
les autres fut remplie de grce et de vrit; enfin la grce capitale selon laquelle la grce dborde de
Lui sur dautres. Ces trois choses lEvangliste les fait se succder dans lordre : quant la grce
dunion il dit : "Le Verbe sest fait chair"; quant la grce singulire: "Nous lavons vu comme un
100
Fils unique du Pre plein de grce et de vrit." Quant la grce capitale il ajoute: "Et de sa
plnitude nous avons tous reu" (Jean 1, 14 et 16).
CHAPITRE 215: LA GRCE DU CHRIST EST INFINIE
Il est propre au Christ que sa grce soit infinie, car au tmoignage de saint Jean-Baptiste, Dieu na
pas mesur son Esprit au Christ-homme comme il est dit en Jean chapitre trois (y. 34). Aux autres,
lEsprit est donn avec mesure : "A chacun de nous la grce est donne selon la mesure du don du
Christ" (Eph 4, 7). Si on rapporte cela la grce dunion il ny a aucun doute sur ce qui en est dit.
Car aux autres saints il est donn dtre des dieux ou fils de Dieu par participation partir de
linfusion dun don qui tant cr est ncessairement fini comme les autres cratures. Mais il est
donn au Christ selon la nature humaine dtre Fils de Dieu par nature et non par participation. Or
de sa nature la divinit est infinie. De par lunion elle-mme il a reu un don infini; do il ny a
aucun doute ce que la grce dunion soit infinie.
Mais au sujet de la grce habituelle on peut douter quelle soit infinie ; comme en effet cette grce
est un don cr il faut admettre quelle est finie en son essence. Mais elle -peut tre dite infinie pour
une triple raison. Dabord de la part de celui qui la reoit. En effet il est manifeste que la capacit de
nimporte quelle nature cre est finie parce que bien quelle puisse recevoir un bien infini par la
connaissance et la jouissance cependant elle ne peut le recevoir infiniment. Il y a donc pour toute
crature selon son espce ou sa nature une mesure dtermine selon sa capacit ; ce qui cependant
nempche pas la divine puissance de pouvoir faire une autre crature de capacit plus grande. Mais
elle ne serait plus de la mme nature spcifique, comme quand on ajoute lunit au nombre trois n a
une autre sorte de nombre. Quand donc on ne donne pas quelquun autant de la bont divine quil
en est capable selon son espce naturelle, cela lui est donn selon une certaine mesure. Mais quand
la capacit naturelle est remplie, ce ne lui est plus donn selon une mesure car sil y a une limite
chez celui qui reoit, il ny en a pas chez celui qui donne, qui est dispos tout donner, comme
celui qui portant un vase va la rivire trouve de leau sa disposition et volont bien quil la
reoive avec mesure cause de la quantit- dtermine du vase. Ainsi donc la grce habituelle du
Christ est finie selon lessence et elle est dite donne infiniment et non selon une mesure parce
quelle est donne selon quen est capable sa nature cre.
Ensuite elle est infinie du ct mme du don reu. Rien nempche en effet que quelque chose soit
fini selon son essence qui cependant en raison dune certaine forme est infini. En effet linfini selon
lessence est ce qui a toute la plnitude de ltre; ce qui nappartient qu Dieu qui est ltre mme.
Mais si lon suppose une forme spciale nexistant pas dans un sujet, comme la blancheur et la
chaleur, elle naurait pas une essence infinie parce que limite un genre ou une espce, mais elle
possderait toute la plnitude de lespce do raison de lespce elle serait sans limite ni mesure
ayant tout ce qui peut appartenir cette espce. Mais si la blancheur ou la chaleur sont reues dans
un sujet elles nont pas toujours tout ce qui est de la raison de cette forme, toujours et
ncessairement, mais seulement quand elles ont toute la perfection possible cest--dire que la
manire de possder gale la possibilit de ce qui est reu. Ainsi donc la grce habituelle du Christ
fut finie selon lessence cependant elle est dite sans limite ni mesure parce que tout ce qui pouvait
tre en raison de la grce le Christ la entire ment reu. Les autres ne reoivent pas tout, mais lun
ainsi, lautre autrement. En effet il y a des partages de grces, comme il est dit aux Corinthiens (1
Cor 12, 4).
Enfin du ct de sa cause la grce du Christ peut tre infinie : car leffet se trouve en une certaine
manire dans la cause. Quiconque dispose dune cause au pouvoir infini daction a de quoi agir sans
mesure et dune certaine faon infiniment; comme quelquun qui disposerait dune source do
leau scoule continuellement on dirait de lui quil a de leau sans mesure et en quelque manire
infiniment. Ainsi donc lme du Christ possde une grce infinie et sans mesure par cela quIl
possde le Verbe qui Lui est uni et qui est le principe intarissable et infini de toute la production des
cratures.
101
De ce que la grce singulire de lme du Christ est infinie, de la manire quon a vu, on en conclut
lvidence que sa grce est aussi infinie selon quil est la tte de 1Eglise. En effet Il dverse de ce
quIl a. Do comme Il a reu sans mesure les dons de lEsprit il a le pouvoir de les dverser sans
mesure, ce qui appartient sa grce de chef ; cest--dire que sa grce suffit non seulement au salut
de quelques hommes mais aussi du inonde entier, selon Jean : "Et lui-mme est propitiation pour
nos pchs et non seulement pour les ntres mais aussi pour ceux du monde entier" (1 J 2, 2). On
pourrait aussi ajouter de plusieurs mondes sils existaient.
1. Celui que Dieu a envoy, dit les paroles de Dieu parce que Dieu ne lui a pas donn son esprit
avec mesure.
CHAPITRE 216: DE LA PLNITUDE DE LA SAGESSE DU CHRIST
1. Il faut ensuite parler de la plnitude de la sagesse du Christ. En quoi vient dabord en

considration, qutant donn quen Lui il y a deux natures divine et humaine, tout ce qui appartient
aux deux natures doit ncessaire ment se ddoubler dans le Christ, comme on la dit plus haut (ch.
212). Or la sagesse convient la nature divine et lhumaine. Il est en effet dit de Dieu : "Il est sage
en son coeur et fort en puissance" (Job 9, 4). Mais les hommes sont aussi sages selon lEcriture, soit
selon la sagesse mondaine : ("Que le sage ne se glorifie pas de sa sagesse mondaine" (Jer 9, 23) ;
soit selon la sagesse divine : "Voici que je vous envoie des prophtes, des sages et des scribes" (Mt
23, 34). Il faut donc admettre deux sagesses dans le Christ selon ses deux natures : la sagesse
incre comme Dieu et la sagesse cre comme homme. Et selon quIl est Dieu et Verbe de Dieu il
est la sagesse engendre du Pre : "Le Christ vertu de Dieu est sagesse de Dieu" (1 Cor 1, 24). En
effet le verbe intrieur de tout tre qui pense nest autre que sa sagesse. Et parce que le Verbe de
Dieu, nous lavons dit (ch. 41 44) est parfait et Lui est uni, il est ncessaire que le Verbe de Dieu
soit le parfait concept de la sagesse du Pre, cest--dire que tout ce qui est contenu dans la sagesse
du Pre de faon non engendre est tout entier contenu dans le Verbe de faon engendre et conue.
Et de l vient ce qui est dit du Christ : "En Lui sont cachs tous les trsors de la sagesse et de la
science" (Col 2, 3).
2. Quant au Christ-homme il possde une double connaissance: une qui est diforme selon quIl voit
Dieu par essence et les autres choses en Dieu ainsi que Dieu lui- mme se pensant pense toutes
choses ; par cette vision, Dieu lui-mme est bienheureux ainsi que toute crature rationnelle
jouissant parfaitement de Dieu. Or comme nous disons que le Christ est lauteur du salut de
lhomme, il est ncessaire de dire quune telle connaissance convient ainsi lme du Christ comme
il sied lauteur (du salut). Or un principe devrait tre immobile et de vertu excellente entre toutes.
Il fut donc juste que cette vision de Dieu, en laquelle la batitude des hommes et le salut ternel
consistent, convienne au Christ plus excellemment que chez dautres et en tant que principe
immobile.
3. Or il y a cette diffrence entre les choses mobiles et immobiles que les premires nont pas leur
perfection en commenant mais quelles y arrivent par succession de temps ; les choses immobiles
obtiennent leur perfection ds quelles commencent exister. Donc le Christ auteur du salut de
lhomme ds le commencement de son incarnation a possd la pleine vision de Dieu, ny tant pas
parvenu par succession de temps comme les autres saints y parviennent.
4. Il tait donc juste qu lencontre des autres cratures cette me soit batifie en la vision divine,
elle qui tait de plus prs urne Dieu; dans cette vision on note une gradation selon que les uns
voient Dieu plus claire ment que les autres, Lui qui est la cause de toutes choses. Or plus une cause
est pleinement connue plus on peut y percevoir deffets. Une cause en effet nest mieux connue que
quand son pouvoir est plus pleinement connu et cette connaissance ne peut venir que de la
connaissance de ses effets. Car la quantit dun pouvoir se mesure habituelle ment par ses effets. De
l vient que parmi ceux qui voient lessence de Dieu certains peroivent en Dieu mme plus deffets
ou de raisons des oeuvres divines que dautres qui voient moins clairement ; et daprs cela les
anges sup rieurs instruisent les infrieurs, comme nous lavons dit plus haut (ch. 126). Donc lme
102
du Christ qui possde la suprme perfection de la vision divine parmi les autres cratures contemple
en Dieu mme pleinement toutes les oeuvres divines et leurs raisons quelles quelles soient, seront
ou ont t ; et elle illumine non seulement les hommes mais aussi les anges les plus levs ; ce qui
fait dire lAptre : "En Lui sont cachs tous les trsors de la sagesse et de la science" (Col 2, 5)
et"Tout est nu et dcouvert ses yeux" (Hbreux 4, 13).
5. Cependant lme du Christ ne peut atteindre comprendre la divinit. Car comme on la dit plus
haut (ch. 106) comprendre cest connatre une chose autant quelle est connaissable et tout est
connaissable en tant qutre et vrai ; or ltre divin est infini comme aussi sa vrit
Dieu est donc infiniment connaissable. Or aucune crature ne peut connatre infiniment quoique ce
quelle connaisse soit infini. Donc aucune crature en voyant Dieu ne le comprend. Et lme du
Christ est une crature et tout ce qui dans le Christ se rapporte seulement la nature humaine est
cr, autrement dans le Christ sa nature humaine ne diffrerait pas de sa nature divine qui seule est
incre. Mais lhypostase du Verbe de Dieu, ou la personne, est incre qui est une en deux natures ;
cest pour cela que nous ne disons pas que le Christ est une crature, simplement parlant, parce que
par le nom de Christ on entend lhypostase; cependant nous disons que lme ou le corps du Christ
sont des cratures. Donc lme du Christ ne comprend pas Dieu mais le Christ Dieu comprend Dieu
dans sa sagesse incre ; cest dans ce sens que le Seigneur dit"Personne ne connat le Pre si ce
nest le Fils" (Mt 11, 27) indiquant par l sa connaissance de comprhension.
6. Or il faut savoir que cest une mme chose de comprendre lessence dune chose et sa vertu. En
effet rien ne peut agir que sil est en acte. Si donc lme du Christ nest pas en mesure de
comprendre lessence divine, comme on la montr, il est impossible quelle connaisse la vertu
divine ; elle la comprendrait si elle connaissait tout ce que Dieu peut faire et par quelles voies Il
peut produire ses oeuvres ; or cela est impossible. Donc lme du Christ ne connat pas tout ce que
Dieu peut faire, ou par quelles raisons il peut agir.
Mais parce que le Christ selon quIl est homme est par Dieu le Pre prpos toute la crature il est
juste que de tout ce que Dieu a fait en quelque manire le Christ en ait la pleine connaissance dans
la vision de lessence divine, mme. Et daprs cela lme du Christ est dite omnisciente parce
quelle a la connaissance de toutes les choses prsentes, passes ou futures. Parmi les autres
cratures qui voient Dieu, daucunes plus pleinement, dautres moins pleinement, peroivent les
effets susdits dans la vision mme de Dieu.
7. En plus de cette vision par laquelle lintelligence cre a connaissance des choses cres, dans la
vision de la divine essence sont dautres modes de connaissance pour la connaissance des choses.
Car les anges outre la connaissance matinale par laquelle ils connaissent les choses dans le Verbe,
possdent la connaissance vesprale par laquelle ils connaissent les choses en leurs propres natures.
Cette connaissance est autre chez les hommes selon sa nature que chez les anges Car selon lordre
naturel, les hommes recueillent la vrit intelligible des choses partir des sens, au dire de Denys
(De div. nom. c. 7) cest--dire que les espces intelligibles en leurs intellects sont abstraites des
phantasmes par lintellect agent. Mais sous linfluence de la lumire divine les anges acquirent la
connaissance des choses, cest--dire que de mme que les choses arrivent ltre par Dieu ainsi
aussi dans lesprit anglique sont imprimes par Dieu les natures des choses ou leurs similitudes.
Outre cette connaissance des choses selon leur nature on trouve chez les hommes aussi bien que
chez les anges une connaissance surnaturelle des mystres divins sur lesquels les anges sont clairs
par dautres anges et les hommes aussi sont instruits par la rvlation prophtique.
8. Et parce quaucune perfection accorde aux cratures ne doit tre refuse lme du Christ qui
est de toutes les cratures la plus excellente, il est juste de lui attribuer une connaissance en plus de
la connaissance par laquelle Il voit lessence divine et toutes choses en elle et cette connaissance est
triple. Une qui est exprimentale comme pour les autres hommes en tant quIl connut certaines
choses par ses sens comme il appartient la nature humaine.
103
9. Une seconde qui est divinement infuse pour connatre toutes ces choses auxquelles la
connaissance naturelle de lhomme stend ou peut stendre. Il convenait en effet qu la nature
humaine assume par le Verbe de Dieu aucune perfection ne ft dfaut puisquelle devait restaurer
toute la nature humaine. Or est imparfait ce qui existe en puissance avant dtre rduit en acte. Et
lintelligence humaine est en puissance aux intelligibles que lhomme peut naturellement connatre.
De toutes ces choses lme du Christ reut la science divinement par des espces infuses par cela
que toute la puissance de lintellect humain fut rduite en acte.
10. Mais parce que le Christ selon la nature humaine ne fut pas seulement le rparateur de cet nature
mais encore le propagateur de la grce, une troisime connaissance lui fut adjointe par laquelle il
connut en toute sa plnitude ce qui concernait les mystres de la grce qui excdent la connaissance
naturelle de lhomme ; cependant quils nous sont connus par le don de sagesse ou par lesprit de
prophtie. Car pour les connatre lintelligence humaine est en puissance bien quelle soit rduite en
acte par un agent plus lev ; ce quelle obtient par la lumire divine.
11. De tout ce qui prcde il ressort clairement que lme du Christ obtint le plus haut degr de
connaissance entre toutes les autres cratures quant la vision de Dieu qui fait voir lessence divine
et en elle toutes les autres choses. Et semblablement aussi quant la connaissance des mystres de
la grce comme quant la connaissance des choses naturelles connaissables. En aucune de ces trois
connaissances le Christ ne put progresser. Mais il est manifeste quau cours du temps il connut
toujours davantage les choses sensibles par lexprience des sens ; et donc seulement le Christ put
progresser en la science exprimentale, comme saint Luc le dit: "Lenfant avanait en ge et en
sagesse" (2, 52). Bien quon puisse lentendre autrement de sorte que le progrs de la sagesse du
Christ est dit non de ce quIl devenait plus sage mais de ce que la sagesse progressait chez les
autres, cest--dire que par sa sagesse ils taient de mieux en mieux instruits. Ce qui sest fait
intentionnellement pour quIl se montrt semblable aux autres hommes de peur que si en son jeune
ge il eut fait montre dune science parfaite le mystre de son incarnation ne part illusoire.
1. La seconde vient plus loin et sera subdivise en trois parties.
5) La nature humaine du Christ et sa conception (ch. 217 226)

CHAPITRE 217: DE LA MATIRE DU CORPS DU CHRIST
Selon les prmisses il apparat donc avec vidence ce que dut tre la formation du corps du Christ.
En vrit Dieu pouvait le former du limon terrestre ou de quelquautre matire, comme Il avait
form le corps du premier pre. Ce qui toutefois ne saccordait pas avec la restauration de lhomme
pour laquelle le Fils de lhomme, comme nous lavons dit (ch. 200) assuma la chair. En effet la
nature du genre humain drive du premier pre et qui devait tre gurie neut pas t suffisamment
restaure dans sa premire noblesse si pour vaincre le diable et triompher de la mort lesquels
tenaient captifs le genre humain cause du pch du premier pre Il avait pris dailleurs son corps.
Or les oeuvres de Dieu sont parfaites et Il mne la perfection ce quIl veut restaurer pour ainsi
surajouter ce qui avait t soustrait, selon ce qu c dit lAptre: "La grce de Dieu par le Christ a
surabond" (Rom 5, 20), au-del du dlit dAdam. Il tait donc juste que le Fils de Dieu prt un
corps propag naturellement dAdam.
De plus le mystre de lincarnation est rendu profitable aux hommes par la foi. En effet les hommes
ne pour raient suivre lauteur de leur salut quen croyant Fils de Dieu celui qui leur apparaissait
comme homme; ce que ne firent pas les Juifs qui du mystre de lincarnation cause de leur
incrdulit ont encouru la damnation plutt que le salut. Donc pour que lon croie plus facilement
au mystre ineffable de lincarnation le Fils de Dieu disposa toutes choses de faon montrer quIl
tait vritablement homme ; ce qui neut pas t aussi vident sil avait pris la nature de son corps
ailleurs que de la nature de lhomme. Il tait donc juste quIl prit un corps propag partir du
premier homme.
104
De mme le Fils de Dieu apporta le salut au genre humain non seulement en y apportant le remde
de la gi mais aussi en lui offrant un exemple quon ne pouvait rpudier. Dun autre homme en effet
et la doctrine et la vie peuvent susciter des doutes cause du manque de connaissance ou de vertu
de lhomme. Mais de mme quon croit indubitablement vrai ce que le Fils de Dieu enseeigne, ainsi
croit-on indubitablement bon ce quIl fait. Or il fallait quen Lui nous trouvions un modle et de la
gloire que nous esprons et de la vertu qui nous la mrite. En effet, lun et lautre exemple eussent
t moins efficaces sIl avait pris la nature de son corps ailleurs que chez les autres hommes. Si en
effet on persuadait quelquun de supporter les souffrances comme le Christ, desprer ressusciter
comme le Christ, il pourrait trouver excuse dans la condition diverse du corps. Donc pour que
lexemple du Christ ft plus efficace il convenait quIl nassumt pas un corps ailleurs que de la
nature propage partir du premier pre.
CHAPITRE 218: LA FORMATION DU CORPS DU CHRIST NEST PAS SMINALE
Il ne convenait cependant pas que le corps du Christ ft form en la nature humaine comme sont
forms les corps des autres hommes. Comme en effet, il prenait cette nature pour la purifier du
pch Il devait lassumer de telle faon quIl nencourrait aucune contagion du pch. Or les
hommes encourent le pch originel tant engendrs par la vertu active humaine qui est en la
semence virile, laquelle a prexist selon la raison sminale en Adam pcheur. En effet de mme
que le premier homme eut pu transmettre la justice originelle ses descendants avec la transfusion
de la nature, ainsi aussi a-t-il transmis la faute originelle en transfusant la nature, ce qui se fait par la
vertu active de la semence virile. Il a donc fallu qu le corps du Christ soit form sans semence
virile.
De mme : la vertu active de la semence virile agit naturellement et donc lhomme qui est engendr
de la semence virile nest pas aussitt amen ltat parfait, mais progressivement. En effet toutes
les choses naturelles parviennent une fin dtermine par des intermdiaires dtermins. Or il
fallait que le corps du Christ soit par fait, ds le dbut inform dune me rationnelle'; car le corps
put tre assum par le Verbe de Dieu en tant quil est uni une me rationnelle sans pour cela tre
parfait selon la quantit voulue. Le corps du Christ donc ne devait pas tre form par la vertu dune
semence virile.
1. Cf. ce qui a t dit: note du ch. 92.
CHAPITRE 219: QUEST-CE QUI A FORM LE CORPS DU CHRIST?
Comme le corps humain est naturellement form partir de la semence virile, de quelque autre
faon que le corps du Christ ait t form une telle formation- fut au- dessus de la nature. Or Dieu
seul a institu la nature, Lui qui opre surnaturellement dans les choses naturelles, comme on la dit
plus haut (ch. 136). Do il reste que Dieu seul a form miraculeusement ce -corps partir dune
matire de lhumaine nature. Mais comme toute opration divine dans la crature est commune aux
trois personnes, toutefois en raison dune certaine convenance la formation du corps du Christ est
attribue au Saint- Esprit. En effet lEsprit Saint est lamour du Pre et du Fils par lequel ils
saiment et nous aussi."Dieu cause de la trs grande charit par laquelle Il nous a aims" (Eph 2,
4) dcida que son Fils sincarnerait. Cest donc -- juste titre que la formation de la chair est attribue
lEsprit Saint.
De mme lEsprit Saint est lauteur de toutes les grces puisquIl est le premier en qui tous les dons
sont donns gratuitement; or ce fut une grce surabondante quune autre nature humaine soit
assume dans lunit dune personne divine, comme il ressort de ce qui a t dit plus haut (ch. 214).
Donc pour indiquer ce quest cette grce, la formation du corps du Christ est attribue lEsprit
Saint.
105
Ce qui est aussi justement dit par ressemblance du verbe humain et du souffle humain. En effet le
verbe humain existant dans le coeur a une ressemblance avec le Verbe ternel : quIl existe dans le
Pre. Or de mme que le verbe humain prend une voix pour se faire connatre sensiblement aux
hommes ainsi aussi le Verbe de Dieu a pris une chair pour apparatre visiblement aux hommes. Or
la voix humaine est forme par le souffle de lhomme; do aussi la chair du Verbe de Dieu devait
tre forme par lEsprit du Verbe.
1. Mme formule en saint Jean, dans le dialogue avec Nicodme : "lesprit souffle o il veut" (3, 8).
CHAPITRE 220: EXPOSITION DE LARTICLE DU SYMBOLE SUR LA CONCEPTION ET LA
NAISSANCE DU CHRIST
Pour rejeter lerreur dEbion et de Crinthe qui dirent que le corps du Christ fut form dune
semence virile, le Symbole des Aptres affirme quil a t conu du Saint- Esprit. Au Symbole des
Pres (Nice) au lieu de ces mots on trouve"Et Il sest incarn de lEsprit Saint" pour quon ne voie
pas quIl a pris un corps imaginaire selon les Manichens mais une vraie chair. Dans ce mme
Symbole des Pres on ajoute: "Pour nous les hommes" pour exclure lerreur dOrigne qui enseigne
que les dmons aussi pouvaient tre librs par la passion du Christ. Dans le mme (Symbole) on
ajoute: "Pour notre salut" afin de montrer que le mystre de lincarnation suffit au salut des hommes
contre lhrsie des Nazarens qui jugeaient que la foi au Christ sans les oeuvres de la loi ne pouvait
suffire au salut des hommes. On ajoute:
" Il descendit du ciel" pour rejeter lerreur de Photin (ch. 202) qui affirmait que le Christ tait un pur
homme, disant quIl avait pris en Marie son commencement pour que par le mrite dune bonne vie
ayant commenc sur terre il monte au ciel plutt que, dorigine cleste, prenant chair Il soit
descendu sur terre. On ajoute aussi : "Et Il sest fait homme"pour rejeter lerreur de Nestorius (ch.
203) qui affirmait que le Fils de Dieu, dont parle le Symbole, avait habit un homme plutt que
dtre lui- mme un homme.
CHAPITRE 221: IL CONVENAIT QUE LE CHRIST NAQUIT DUNE VIERGE
Il a t dit (ch. 217) quil tait juste que le Fils de Dieu prenne chair de la matire de la nature
humaine; or cest la femme qui fournit la matire de la gnration humaine; il tait donc juste que le
Christ prt chair dune femme selon ce que dit lAptre : "Dieu envoya son Fils fait de la femme"
(Gal 4, 4). Or la femme a besoin de sunir son mari pour que la matire quelle fournit soit forme
en un corps humain. Or la formation du corps du Christ ne devait pas se faire par la vertu de la
semence virile, comme dj on la montr (ch. 218). Do sans lintervention de semence virile
cette femme a conu, de laquelle le Fils de Dieu a pris chair.
On est dautant plus rempli de dons spirituels quon est plus dtach des choses de la chair. Car par
lesprit lhomme est attir en haut, par la chair il est tir vers le bas. Or comme la formation du
corps du Christ devait se faire par lEsprit Saint il a fallu que cette femme de laquelle le Christ a
pris un corps soit au maximum rem plie des dons spirituels pour que par lEsprit Saint non
seulement lme soit fconde en vertus, mais aussi son sein en ligne divine. Do il fallait que non
seulement son esprit soit exempt du pch mais quaussi son corps soit tranger toute corruption
de la concupiscence charnelle. Do non seulement pour la conception du Christ na-t-elle pas
connu lunion maritale mais encore ni avant ni aprs.
Cela convenait aussi celui qui natrait delle. En effet le Fils de Dieu venait en ce monde prenant
chair pour nous lever ltat de ressuscits, dans lequel"on ne se marie, ni nest mari, o les
hommes seront comme des anges dans le ciel" (Mt 22, 30). Do aussi son enseigne ment sur la
continence et la virginit pour que la vie des fidles resplendisse limage en quelque sorte de la
gloire future. II convenait donc quaussi en son origine il recommande cette vie virginale en
naissant dune vierge. Et cest pourquoi il est dit dans le Symbole : "N de la Vierge Marie."Dans le
Symbole de Nice on dit quIl"sest incarn de la Vierge Marie"; par quoi on exclut lerreur de
106
Valentin et dautres qui dirent que le corps du Christ tait tel un fantme ou dune autre nature (ch.
207) et non pris du corps de la Vierge, ni form en elle.
CHAPITRE 222: LA BIENHEUREUSE VIERGE EST LA MRE DU CHRIST
Par l est exclue lerreur de Nestorius qui refusait dadmettre que la Bienheureuse Vierge Marie
tait Mre de Dieu. Or les deux Symboles ont affirm que le Fils de Dieu est n ou incarn de la
Vierge Marie. La femme dont quelquun est n est dite sa mre en ce quelle four nit la matire de la
conception. Do la Bienheureuse Vierge Marie qui a fourni la matire la conception du Fils de
Dieu doit tre dite la vraie mre du Fils de Dieu. En effet il nimporte pas la maternit par quelle
vertu est informe la matire de la mre. Elle nest donc pas moins mre celle qui fournit la matire
que lEsprit Saint informe, que celle que la semence virile informe.
Si quelquun voulait dire que la Bienheureuse Vierge ne doit pas tre dite la mre de Dieu parce que
la divinit nen a pas t prise mais la chair seulement, comme le disait Nestorius, celui-l ne sait
pas ce quil dit. En effet on nest pas mre de quelquun parce que tout ce quon a en a t pris. Car
lhomme est fait dune me et dun corps et on est plus homme par lme que par ce qui est du
corps. Or lme dun homme ne vient pas de la mre mais ou bien elle est cre immdiatement par
Dieu comme. il est certain, ou bien elle serait transmise, comme certains lont avanc, et alors elle
viendrait plutt du pre que de la mre parce que dans la gnration des animaux, selon la doctrine
des philosophes, le mle donne lme et la femelle le corps.
Donc de mme que la mre de tout homme est cette femme dont il a eut son corps, ainsi la Vierge
Marie est- elle Mre de Dieu si delle a t pris le corps de Dieu. Il faut dire que cest le corps de
Dieu sil a t assum en lunit de la personne du Fils de Dieu qui est vritable ment Dieu. Pour
ceux donc qui confessent que la nature humaine a t assume par le Fils de Dieu dans lunit de la
personne il faut ncessairement dire que la Vierge Marie est mre de Dieu. Mais parce que
Nestorius niait lunit de la personne en Dieu et en lhomme Jsus-Christ il devait en consquence
nier que la Vierge Marie tait Mre de Dieu.
1. Aristote : Gen. anim. 1. 2 (716 a 5).
CHAPITRE 223: LESPRIT SAINT NEST PAS LE PRE DU CHRIST
Dabord parce que dans la bienheureuse Vierge Marie se trouve tout ce qui fait la maternit. En effet
elle a fourni la matire pour la conception du Christ pour tre informe par lEsprit Saint, comme le
requiert la maternit mais du ct de lEsprit Saint ne se trouve pas tout ce qui fait la paternit. La
paternit en effet veut que le pre produise de sa nature un fils qui lui est connaturel. Do si
quelquagent fait quelque chose non pas de sa substance, ni ne la produit en ressemblance de sa
propre nature, on ne peut pas dire quil en est le Pre. Nous ne disons pas en effet que lhomme est
le pre des choses quil fait comme artisan, sinon que mtaphoriquement. LEsprit Saint est en
vrit connaturel au Christ selon la nature divine selon laquelle Il nest pas le pre du Christ mais
plutt Il en procde. Et selon la nature humaine Il nest pas connaturel au Christ. Car la nature
humaine dans le Christ est autre que la nature divine, comme on la dit (ch. 206, 209, 211). Rien
non plus en la nature humaine na t communiqu de la nature divine, comme on la dit (ch. 206).
Il reste donc que lEsprit Saint ne peut tre dit le pre du Christ
De mme en tout fils, ce quil y a de principal vient du pre, et de la mre ce qui est secondaire. En
effet chez les autres animaux lme est du pre et le corps est de la mre. Or dans lhomme quoique
lme rationnelle ne soit pas du pre mais cre par Dieu, cependant la vertu sminale du pre opre
dispositivement la forme. Or ce quil y a de principal dans le Christ cest la personne du Verbe qui
daucune faon nest de lEsprit Saint. Il reste donc que lEsprit Saint ne peut tre dit le pre du
Christ.
107
CHAPITRE 224: DE LA SANCTIFICATION DE LA MRE DU CHRIST
Puisque, comme il ressort des prmisses (ch. 221, 222) la Bienheureuse Vierge Marie est devenue la
mre du Fils de Dieu en concevant de lEsprit Saint, il fallait quelle ft orne dune puretminente qui saccordt un tel Fils. Et donc on doit admettre quelle a t exempte de toute tache
de pch actuel, non seulement mortel mais aussi vniel ; ce qui ne peut arriver aucun saint aprs
le Christ, puisquil est dit en saint Jean : "Si nous disons que nous navons pas de pch, nous nous
illusionnons, et la vrit nest pas en nous" (1 Jean 1, 8). Mais au sujet de la Mre de Dieu on peut
entendre ce que dit le Cantique des Cantiques : "Tu es toute belle, mon amie, et il ny a pas de tache
en toi" (4, 7).
Non seulement elle fut exempte de tout pch actuel mais aussi originel, purifie par un privilge
spcial. A la vrit il fallait quelle soit conue avec le pch originel, puisque sa conception sest
faite par lunion des deux sexes. En effet ce privilge que vierge elle conoive le Fils de Dieu lui
tait rserv et elle seulement. Mais lunion des deux sexes qui ne va pas sans la concupiscence
depuis le pch du premier pre transmet la ligne le pch originel.
De mme si Elle avait t exempte du pch originel dans sa conception elle naurait pas eu besoin
de la rdemption par le Christ et ainsi le Christ ne serait pas le rdempteur universel des hommes ;
ce qui porte atteinte la dignit du Christ. Il faut donc tenir quelle fut conue avec le pch
originel mais purifie par Lui dune faon particulire. Il y en a en effet qui sont purifis du pch
originel aprs la naissance comme ceux qui sont sanctifis par le baptme. Il y en a qui par un
privilge de la grce furent sanctifis dans le sein maternel comme il est dit de Jrmie : "Avant que
je te forme dans le sein je tai connu, avant que tu sortes du giron je tai sanctifi" (Jer 1, 5) et de
Jean-Baptiste lange dit : "Il sera rempli de lEsprit Saint ds le sein de sa mre" (Lc 1, 15). Ce qui
fut accord au prcurseur du Christ et au prophte on ne doit pas croire que ce fut refus sa mre.
Aussi croit-on quelle ft sanctifie dans le sein maternel cest--dire avant sa naissance.
Cette sanctification na pas prcd linfusion de lme. Ainsi en effet elle naurait pas t sujet du
pch originel et elle naurait pas eu besoin de rdemption. En effet ne peut tre sujet du pch
originel que la crature rationnelle. Egalement la grce sanctifiante a dabord sa racine dans lme
et elle ne parvient au corps que par lme. Do on doit croire quelle fut sanctifie aprs linfusion
de lme.
Mais sa sanctification a t plus totale que pour les autres sanctifis dans le sein. Car sils ont t
purifis du pch originel, cependant il ne leur fut pas donn de ne pouvoir pcher dans la suite au
moins vniellement. Mais la Bienheureuse Vierge Marie fut sanctifie dune telle abondance de
grce que par la suite elle fut garde exempte de tout pch non seulement mortel mais aussi vniel.
Et parce que le pch vniel se contracte parfois par surprise, comme par exemple lorsque slve
quelque mouvement de la concupiscence ou dune autre passion qui prvient la raison, et que pour
cela les premiers mouvements sont appels pchs, il sen suit que la Bienheureuse Vierge Marie
na pas pch vniellement parce quelle na pas connu les mouvements dsordonns des passions.
Or ces mouvements dsordonns se produisent en ce que lapptit sensitif, qui est le sujet de ces
passions, nest pas tellement soumis la raison quil ne soit parfois m vers quelquobjet au-del
des limites de la rai son, et parfois contrairement la raison, ce en quoi consiste le mouvement du
pch. Ainsi donc il y eut dans la Bienheureuse Vierge un apptit sensible soumis la raison par la
vertu de la grce qui la sanctifiait ne pouvant jamais tre m contre la raison mais selon la raison.
Cependant il pouvait se produire des mouvements subits trangers la raison.
Mais il y eut quelque chose de plus total encore en
Notre Seigneur Jsus-Christ. En lui lapptit infrieur tait ainsi soumis la raison quil ntait m
rien si ce nest selon lordre de la raison, cest--dire que la raison ordonnait ou permettait que
lapptit infrieur se meuve de son propre mouvement. Or cela semble bien avoir appartenu
lintgrit de ltat primitif que les forces infrieures soient totalement soumises la raison. Cette
soumission a disparu par le pch du premier pre non seulement pour lui-mme mais aussi chez les
108
autres qui contractent de lui le pch dorigine. Chez eux aussi aprs avoir t purifis du pch par
la grce du sacrement subsiste la rbellion ou la dsobissance des forces infrieures la raison, ce
quon appelle ferment ou (source) du pch. Et cela ne sest jamais prsent dans le Christ, comme
on la dit.
Mais comme dans la Bienheureuse Vierge Marie les for ces infrieures ntaient pas totalement
soumises la rai son de sorte quelles nauraient eu aucun mouvement qui ne ft ordonn par la
raison, cependant elles taient retenues par la vertu de la grce de telle manire quelles ne
sopposaient daucune faon la raison; cause de cela on dit communment quen la
Bienheureuse Vierge aprs sa sanctification demeurait la source du pch selon la substance, mais
tait lie.
1. Voir note ch. 92 la fin.
2. Le mot latin "fomes" qui veut dire excitant, aliment trouve aussi sa valeur dans le mot ferment.
Mais le verbe franais"fomenter"a ici sa racine et mme sens.
CHAPITRE 225: DE LA PERPTUELLE VIRGINIT DE LA MRE DE DIEU
Si par la premire sanctification elle fut ainsi garantie contre tout mouvement du pch, bien
davantage encore la grce agit-elle en elle, et le ferment du pch fut affaibli et mme totalement
dtruit, le Saint-Esprit survenant en elle selon la parole de lAnge pour que delle soit form le
corps du Christ (Lc 1, 35). Cest pourquoi lorsquelle fut devenue le sanctuaire de lEsprit Saint et
lhabitacle du Fils de Dieu il nest pas permis de croire que non seulement il y eut en elle quelque
mouvement du pch mais encore quelle na pas connu la dlectation de la concupiscence
charnelle. Cest donc une abomination lerreur dHelvidius qui, mme sil affirme que le Christ est
n de la Vierge, cependant dit quelle engendra dautres fils Joseph.
Et on ne peut pas apporter en faveur de cette erreur ce que dit Matthieu "Joseph ne la connut pas
(Marie) jusqu ce quelle ait mis au monde son premier n" (---, 25), comme si aprs avoir
engendr le Christ il lait con nue; car le mot "jusqu" ne signifie pas ici un temps fini mais
indtermin. Cest en effet habituel la Sainte Ecriture de prsenter une chose comme faite ou non
jusquau moment o il peut subsister un doute ( son sujet), comme par exemple au Psaume 109 il
est dit "Assieds-toi ma droite jusqu ce que je fasse de tes ennemis lescabeau de tes pieds."On
pouvait en effet douter si le Christ sassirait la droite de Dieu aussi longtemps quon ne voyait
pas ses ennemis lui tre sou mis ; ce qutant arriv aucun doute ne subsistait. Un doute semblable
pouvait venir si avant la naissance du Fils de Dieu Joseph avait connu Marie. Cest ce que
1Evangliste a eut soin dcarter ne laissant planer aucun doute quaprs la naissance Joseph ne la
pas connue.
Et on ne peut pas davantage argumenter que le Christ est dit premier-n (Mt 1, 25 ; Lc 2, 7) comme
si par aprs sa mre aurait engendr dautres fils. La Sainte criture en effet parle de premier-n
avant lequel aucun nest n mme si aprs lui aucun autre ne suit, comme il ressort des premiers-ns
qui selon la loi sont offerts au Seigneur et prsents aux prtres (Nm 18, 15-19).
Aucun argument non plus que dans lvangile il est question des frres du Seigneur (Mt 13, 55 J 2,
12 Gal 1, 19), comme si sa mre avait eu dautres fils. En effet lcriture a lhabitude dappeler
frres tous ceux qui sont de la mme parent, comme Abraham appela Loth son frre quoiquil ft
son neveu (Gn 13, 8 ; 11, 27 ; 12, 15 ; 14, 12). Et daprs cela les neveux de Marie et aussi les
consanguins de Joseph qui tait regard comme pre du Christ sont appels frres du Christ.
Et donc il est dit dans le Symbole : "Qui est n de la Vierge Marie"laquelle est dite vierge
absolument, elle qui demeure vierge et avant la naissance, et lors de la naissance et aprs. Et quil
ne fut pas port prjudice sa virginit avant ni aprs la naissance on en a dit assez. Mais non plus
au moment de la naissance sa virginit ne fut viole. En effet le corps du Christ qui entra chez les
disciples les portes tant closes pouvait aussi par la mme puissance sortir du sein ferm de sa mre.
109
En effet il ne convenait pas quen naissant Il portt atteinte cette intgrit, lui qui voulait natre
pour rtablir dans son intgrit ce qui tait corrompu.
1. Avant la naissance du Christ, nous savons par saint Matthieu 1, 18 que Marie na pas connu
Joseph et que celui-ci a voulu la renvoyer parce quelle tait enceinte. Et lange apparat Joseph
pour lui dire que ce que Marie porte en elle, elle la de lEsprit Saint.
C- La passion du Christ (Ch 226-235)
CHAPITRE 226: DES DFECTUOSITS DU CHRIST
1. De mme quil convenait que le Fils de Dieu en assumant la nature humaine pour le salut de
lhomme montrt, dans cette nature quIl assumait, que le but de ce salut tait la perfection de la
grce et de la sagesse (ch. 213 sq), ainsi aussi convenait-il que dans la nature humaine assume par
le Verbe de Dieu certaines conditions existent les plus conformes possibles la dlivrance du genre
humain. Or le mode minemment le plus apte tait que lhomme qui avait pri par son injustice soit
rpar par la justice.
2. Et lordre de la justice exigeait que celui qui sest rendu dbiteur dune peine en pchant soit
libr en sacquittant de sa dette. Ce que nous faisons ou subissons par des amis cest un peu
comme si nous le faisions ou subissions nous-mmes en ce que lamour est une vertu rciproque qui
en quelque sorte de deux qui saiment nen fait plus quun ; et donc il nest pas contraire lordre
de la justice si quelquun est libr par son ami satisfaisant pour lui. Or par le pch de notre
premier pre, le genre humain tout entier allait sa perdition et la peine dun homme ne pouvait
suffire librer tout le genre humain. En effet ce ntait pas satisfaire dignement et quivalemment
que tous les hommes puissent tre librs par la satisfaction dun simple mortel. Semblablement ce
ntait pas suffisant la justice si un ange par amour des hommes satisfaisait pour eux. Car lange
ne possde pas une dignit infinie pour que sa satisfaction puisse galer limmensit des pchs
dune foule immense de pcheurs. Or Dieu seul est dune infinie dignit qui en prenant chair
pouvait satisfaire suffisamment comme nous lavons dj dit plus haut (ch. 200). Il fallut donc quIl
assumt une telle nature humaine en laquelle II pt souffrir pour lhomme ce que lhomme par le
pch mritait afin que ses souffrances pussent satisfaire pour lhomme.
3. Or ce nest pas toute peine encourue par le pch de lhomme qui est apte satisfaire. En effet le
pch de lhomme provient de ce quil se dtourne de Dieu en se tournant vers des biens passagers.
Or lhomme est puni pour le pch par rapport ces deux choses. Car il sest priv de la grce et
des autres dons qui lunissaient Dieu ; il mrite aussi de souffrir labeur et privation en ces choses
par lesquelles il sest dtourn de Dieu. Lordre donc de la satisfaction requiert que par les peines
quil souffre dans les biens prissables, il revienne vers Dieu. Or sont contraires ce retour ces
peines qui sparent lhomme de Dieu. Personne donc ne satisfait Dieu sil est priv de la grce, ou
sil ignore Dieu, ou si son me est livre au dsordre bien que ce soit l des peines du pch, mais
sil prouve en lui quelque regret et un dom mage dans les biens extrieurs.
4. Le Christ na donc pas d prendre sur lui les dfauts qui nous sparent de Dieu, mme si ce sont
les peines du pch, telle la privation de la grce, lignorance et autres choses semblables. Par l en
effet il se rendait moins apte la satisfaction. Bien au contraire pour tre lauteur de notre salut il
tait requis quIl possdt la grce et la sagesse comme on la dj dit (ch. 213 216). Mais parce
que lhomme par suite du pch devait mourir et souffrir dans son corps et dans son me, le Christ a
voulu prendre sur lui ces misres pour quen subissant la mort pour les hommes Il puisse racheter le
genre humain.
110
5. Il faut cependant savoir que ces misres si elles nous sont communes avec le Christ elles ne le
sont pas au mme titre. En effet ces misres, comme on la dit (ch. 193) sont la peine du premier
pch. Parce que donc par une origine vicie nous avons contract la faute originelle, en
consquence nous disons lavoir contracte ; mais le Christ en son origine navait contract aucune
tache de pch ; do Il nest pas dit avoir contract ces misres mais plutt les avoir assumes :
cest volontairement quIl les a acceptes. Contracter en effet veut dire ce quon trane (ou tire)
ncessairement avec un autre. Or le Christ pouvait assumer la nature humaine sans ces misres tout
comme Il la assume sans la laideur de la faute. Et lordre rationnel semblait demander que celui
qui tait exempt de faute le soit aussi de la peine. Et ainsi il ressort quaucune ncessit ni dorigine
vicie ni de justice ne les Lui ont imposes ; do il reste quelles nont pas t contractes mais
assumes en lui.
6. Mais parce que notre corps est soumis ces misres comme peine du pch car avant le pch
nous en tions exempts il convient de dire que le Christ a pris lapparence de pch en tant quIl
a assum ces misres en sa chair selon ce que dit lAptre: "Dieu a envoy son Fils en lapparence
de la chair de pch" (Rom. 8,
3). Do la passibilit mme du Christ ou sa passion appele pch par lAptre lorsquil ajoute : ".
Et cause du pch il a condamn en sa chair le pch" (ibid.). Et encore: "Par sa mort il est mort
au pch une fois pour toute" (Rom 6, 10). Et plus admirablement encore pour la mme raison
lAptre dit : "Il sest fait pour nous maldiction" (Gal 3, 13). Pour cette raison aussi Il est dit avoir
assum pour nous la simple ncessit de la peine pour consumer notre double ncessit de la faute
et de la peine.
7. Il faut considrer ultrieurement que les misres pnales sont de deux sortes pour le corps.
Certaines sont communes tous, comme la faim, la soif, la fatigue aprs le travail, la douleur, la
mort et le reste ; certaines ne sont pas communes tous mais propres quelques uns comme la
ccit, la lpre, la fivre, la mutilation des membres et le reste. De ces misres la diffrence est que
les premires nous viennent dun autre, savoir de notre premier pre qui les a encourues pour le
pch ; quant aux secondes, elles naissent en des particuliers pour des causes spciales.
8. Or dans le Christ lexistence daucune misre ne se motivait, ni par son me qui tait remplie de
grce et de sagesse et unie au Verbe de Dieu, ni par son corps qui tait parfaitement organis et
dispos, form quil tait par la toute puissance de lEsprit Saint; mais Il fit volontairement
exception en vue de nous procurer le salut et il accueillit certaines de nos misres. Il dut donc
accueillir celles qui drivent des autres et qui nous sont communes tous non pas celles qui sont
propres quelques uns et qui naissent de causes particulires. Pareillement aussi parce quil tait
venu principalement pour restaurer la nature humaine, il dut accepter ces misres qui se trouvaient
dans toute la nature.
9. Il est clair aussi, selon ce qui prcde et au dire de saint Jean Damascne, que le Christ a pris des
misres non-infamantes, cest dont on ne peut en faire un reproche. Si en effet Il eut accueilli le
dfaut de science ou de grce, ou mme la lpre, ou la ccit ou autre chose en ce genre ceut t au
prjudice de sa dignit et eut donn loccasion aux hommes den dire du mal, ce qui na pas lieu
pour les misres qui se trouvent partout dans la nature.
CHAPITRE 227: POURQUOI LE CHRIST A-T-IL VOULU MOURIR?
1. Il est vident daprs ce qui vient dtre dit que le Christ a pris certaines misres non par
ncessit mais en vue dune fin cest--dire cause de notre salut. Or tout pouvoir ou disposition ou
habilet est ordonne laction comme vers une fin ; do la passibilit en vue de satisfaire ou
mriter ne peut suffire sans une souffrance actuelle. En effet on ne dit pas de quelquun quil est bon
ou mauvais de ce quil peut agir en ce sens, mais de ce quil agit en ralit; ni la louange ou le
111
blme ne sont ds laptitude mais laction ; do aussi le Christ ne prit pas seulement notre
passibilit pour nous sauver mais encore Il voulut souffrir en satisfaction de nos pchs.
2. Il a donc souffert pour nous ce que nous devions souffrir pour le pch du premier pre et
principalement la mort laquelle toutes les autres souffrances humaines sont ordonnes comme
tant la dernire."Car le salaire du pch cest la mort" au dire de lAptre aux Romains (6, 23).
Do le Christ lui aussi a-t-Il voulu souffrir la mort pour nos pchs afin quen acceptant sans faute
de sa part la peine qui nous tait due Il nous dlivrerait du chtiment de la mort, comme celui qui
serait libr de la dette dune peine quun autre subit sa place.
3. Il voulut aussi mourir non seulement pour que sa mort soit un remde satisfactoire mais encore le
sacre ment de notre salut pour quen ressemblance de sa mort nous mourrions la vie charnelle en
passant une vie spirituelle selon ce que dit saint Pierre : "Le Christ est mort une fois pour nos
pchs, juste pour des injustes, en offrande Dieu : mort la chair et vivifi en lesprit" (1 Petr 3,
18).
4. Il voulut aussi mourir pour que sa mort soit pour nous le modle de la vertu parfaite. Quant la
charit dabord, parce que "Personne na de plus grand amour quen donnant sa vie pour ses amis"
(Jean 15, 13). En effet on montre dautant plus son amour quon ne recule pas devant des
souffrances rptes et pnibles pour son ami. Or de tous les maux de lhomme la mort est le plus
pnible qui nous enlve la vie humaine; do il ny a pas de plus grand signe damour que si un
homme expose sa vie pour un ami vritable. Quant au courage ensuite qui reste fidle au devoir
malgr ladversit car cest surtout le fait du courage que quelquun mme sous menace de mort ne
scarte pas de la vertu. Do ce que dit lAptre parlant de la passion du Christ "Pour que par sa
mort Il dtruist celui qui avait lempire de la mort, cest--dire le diable; et quIl dlivrt ceux qui
par crainte de la mort pour toute la vie taient soumis lesclavage" (Hbreux 2, 14 sq). En effet en
ne refusant pas de mourir pour la vrit il bannit la crainte de la mort cause de laquelle les
hommes trs souvent se soumettent lesclavage du pch. Quant la patience qui dans ladversit
ne laisse pas la tristesse semparer de lhomme, mais plus sont grandes les traverses plus resplendit
la vertu de patience. Do dans le plus grand des maux quest la mort on donne un exemple de
parfaite patience si on lendure sans trouble de lesprit. Cest ce que le Prophte prdit du Christ :
"Comme lagneau qui se tait devant le tondeur Lui aussi nouvrit pas la bouche" (Is 53, 7). Quant
lobissance qui est dautant plus louable que lon obit dans les choses plus difficiles ; or le plus
difficile entre tout est la mort ; do pour recommander la parfaite obissance du Christ lAptre
dit : "Il sest fait obissant" son Pre"jusqu la mort" (Ph 2, 8).
CHAPITRE 228: DE LA MORT DE LA CROIX
Pour les mmes raisons on voit pourquoi le Christ a voulu souffrir la mort de la croix. Dabord
parce quelle convient comme remde satisfactoire. Il est juste en effet que lhomme soit puni en
ces choses o il a pch : "On est puni par quoi on a pch" (Sag 11, 17). Le premier pch de
lhomme fut davoir mang le fruit de larbre de la science du bien et du contrairement au prcepte
de Dieu ; sa place le Christ sest laiss attacher la croix pour payer ce quIl navait pas pris
comme il est dit au Psaume (68, 5).
Ce qui se justifie aussi quant au sacrement. En effet le Christ a voulu montrer par sa mort que nous
devions mourir la vie charnelle pour que notre coeur slve vers les choses den haut. Do Luimme nous dit: "Quand je serai lev de terre jattirerai tout moi" (Jean 12, 32).
Cela saccorde aussi avec lexemple dune vertu par faite. Il arrive en effet que les hommes ne
redoutent- pas moins une mort ignominieuse que les affres de la mort, do il semble bien que pour
la perfection de la vertu en vue du bien de la vertu on ne redoute pas de subir une mort
ignominieuse. Do pour recommander la parfaite obissance du Christ, aprs avoir dit de Lui quIl
stait fait obissant jusqu la mort laptre ajoute: "La mort, oui, de la croix" (Ph 2, 8). Cette mort
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tait considre comme la plus ignominieuse selon la Sagesse; "Condamnons-le de la mort la plus
honteuse" (Sap 2, 20).
1. Ce que je nai pas drob, je le rendais"Quae non rapuj tunc exsolvebam ".
CHAPITRE 229: LA MORT DU CHRIST
Dans le Christ sont runies trois substances : son corps, son me et la divinit du Verbe, dont deux,
lme et le corps sont unies en une seule nature, spares cependant la mort. Autrement le corps ne
serait pas rellement mort puisque la mort pour le corps est sa sparation davec lme; cependant ni
lun ni lautre ne furent pas spars du Verbe de Dieu dans lunion de la personne. De lunion de
lme et du corps rsulte lhumanit ; lme tant donc spare du corps du Christ par la mort il ny
eut pas dhomme pendant les trois jours de sa mort. Or on a dit plus haut (ch. 203 et 211) cause de
lunion en la personne de lhumaine nature au Verbe de Dieu que tout ce qui est dit du Christhomme peut correctement tre attribu au Fils de Dieu. Or comme dans sa mort subsistait lunion
personnelle du Fils de Dieu lme et au corps du Christ, tout ce qui est dit des deux peut tre
attribu au Fils de Dieu. Do dans le Symbole est-il dit du Fils de Dieu qu" II a t enseveli"parce
que le corps qui lui tait uni reposa dans le tombeau et quIl descendit aux enfers ", son me y
descendant.
Il faut aussi savoir que le genre masculin dsigne la personne et le neutre la nature: do nous
disons dans la Trinit que le Fils est autre que le Pre, mais non quelque chose dautre. Daprs cela
dans les trois jours de sa mort le Christ fut tout entier dans le tombeau, tout entier en enfer, tout
entier au ciel, cause de la personne qui tait unie et la chair gisant dans le tombeau, et son me
qui dpouillait les enfers, et il subsistait en la nature divine en rgnant au ciel. Mais on ne peut pas
dire quIl se trouva entirement dans le tombeau ou en enfer, parce que ce nest pas toute la nature
humaine, mais une partie qui fut dans le tombeau ou en enfer.
1- A rapprocher du ch. 186, peu aprs le dbut : "de ces trois choses (le corps, lme et Dieu).
CHAPITRE 230: LA MORT DU CHRIST A T VOLONTAIRE
Donc la mort du Christ a t conforme la ntre quant ce qui regarde la nature de la mort et qui
est la sparation de lme avec le corps, mais la mort du Christ fut diffrente de la ntre un certain
point de vue. Nous mourons comme soumis la mort par ncessit ou naturelle ou dune violence
qui nous est faite. Or le Christ est mort non par ncessit mais par sa puissance et sa propre volont.
Et lui-mme dit: "Jai le pouvoir de disposer de ma vie et de la reprendre de nouveau" (Jean 10, 18).
La raison de cette diffrence est que les choses naturel les ne sont pas au pouvoir de notre volont;
or lunion de lme et du corps est naturelle et donc il nest pas au pouvoir de notre volont que
lme reste attache au corps ou quelle en soit spare; mais cela dpend de la vertu dun agent. Or
tout ce qui tait dans le Christ selon la nature humaine tait naturel et tout entier soumis la volont
cause de la vertu divine laquelle est soumise toute la nature. Il tait donc au pouvoir du Christ
quaussi longtemps quIl le voulait, son me reste unie au corps et aussitt quIl le voulait, elle en
soit spare. Or un signe de ce pouvoir divin le centurion le comprit qui se tenait debout prs de la
croix du Christ le voyant expirer dans un grand cri; ce qui montrait lvidence quIl ne mourait
pas dun dfaut naturel comme les autres hommes. En effet ceux-ci ne peuvent pas rendre lme en
criant puisqu larticle de la mort ils peuvent peine mouvoir et agiter la langue. Do parce que le
Christ expira dans un cri Il manifesta son pouvoir divin et cause de cela le centurion dit :
"Vraiment Il tait le Fils de Dieu" (Mt. 27, 54).
Cependant on ne peut pas dire que les Juifs nont pas fait mourir le Christ ou que Lui-mme sest
donn la mort. Celui-l tue quelquun qui est la cause de sa mort; cependant il ny aura pas de mort
moins que ce qui cause la mort lemporte sur ce qui conserve la vie. 0r il tait au pouvoir du
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Christ de cder devant la cause qui le dtruisait ou de lui rsister aussi longtemps quIl le voulait. Et
donc le Christ est mort volontairement et cependant les Juifs lont fait mourir.
CHAPITRE 231: DE LA PASSION DU CHRIST QUANT A SON CORPS
Or non seulement le Christ a voulu souffrir la mort mais aussi les autres choses qui proviennent
dans les descendants par le pch du premier pre afin quen acceptant intgralement la peine du
pch Il nous librerait parfaitement, par sa satisfaction, de nos pchs. On distingue ce quIl a
souffert avant sa mort et aprs sa mort. Prcdrent la mort du corps les souffrances tant naturelles,
comme la faim, la soif, la lassitude et dautres choses de ce genre, que les violentes, comme les
blessures, la flagellation et autres choses semblables que toutes le Christ a voulu souffrir comme
provenant du pch. En effet si lhomme navait pas pch Il neut pas ressenti la faim ou la soif ou
la lassitude ou le froid ni souffert la violence extrieure.
Cependant le Christ supporta ces souffrances dune autre manire que les hommes. En effet chez les
autres hommes rien ne fait obstacle la souffrance. Dans le Christ non seulement la vertu divine
pouvait rsister ses souffrances, mais aussi la batitude de son me dont la force tait telle au dire
de saint Augustin quelle dbordait sur le corps (Ep. ad Diosc. c. 3). Et donc aprs la rsurrection
par l mme que lme sera glorifie par la vision divine et par une pleine et entire jouissance, le
corps uni la gloire de lme deviendra glorieux, impassible et immortel.
Donc comme lme du Christ jouissait de la parfaite vision divine, autant quil se peut, il sen
suivait que le corps devenait impassible et immortel par ce dbordement de la gloire de lme sur
son corps. Mais il y fut fait exception de sorte que lme jouissant de la vision divine, le corps en
mme temps souffrirait sans aucun dborde ment de la gloire de lme sur le corps. En effet comme
on la dit (ch. 230), ce qui tait naturel dans le Christ tait soumis selon la nature humaine sa
volont. Il pouvait donc sa guise empcher le dbordement naturel des parties suprieures sur les
infrieures et laisser chaque partie souffrir ou agir ce quil lui tait propre sans lintervention de
lautre partie; ce qui ne peut avoir lieu chez les autres hommes. Do vient aussi que le Christ
souffrit une douleur extrme parce que la douleur corporelle ntait en rien adoucie par la partie
suprieure de la rai son, comme en revanche la douleur corporelle nempchait pas la joie de sa
raison.
De l aussi il appert que le Christ fut la fois voyageur et voyant. En effet il jouissait de la vision
divine, ce qui est propre au voyant, de telle manire cependant que son corps restait sujet aux
souffrances, ce qui appartient au voyageur. Et comme cest le propre du voyageur de mriter pour
soi ou pour les autres par le bien quil fait par charit, de l vient que le Christ, quoique
bienheureux, mrita cependant par ses actions et pour Lui et pour nous. Pour Lui non pas la gloire
de lme quIl avait depuis le dbut de sa conception, mais la gloire du corps laquelle Il parvint
par sa passion. A nous aussi chacune de ses souffrances et actions furent profitables notre salut,
non seulement comme exemples, mais aussi comme mrites, parce que par labondance de sa
charit et de sa grce. Il put nous mriter la grce, pour quainsi les membres reoivent de la
plnitude de la tte.
Chacune de ses souffrances si petites quelles fussent suffisait racheter le genre humain si on
considre la dignit du patient. Plus en effet est digne la personne laquelle on inflige une
souffrance plus aussi est grande linjure, comme par exemple de frapper le prince que de frapper
quelquun du peuple. Comme le Christ est dune infinie dignit toute souffrance chez Lui a un prix
infini qui suffirait abolir une infinit de pchs.
Cependant la rdemption du genre humain ne fut pas acheve par nimporte quelle souffrance mais
par la mort que pour les raisons apportes plus haut (eh. 227 et 228) Il a voulu subir pour racheter le
genre humain du pch. Dans tout achat en effet est requis non seulement lapprciation juste mais
aussi le versement fait lachat.
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CHAPITRE 232: LME SOUFFRANTE DU CHRIST
1. Lme tant la forme du corps il sen suit que si le corps souffre, lme souffre aussi dune
certaine faon do selon la condition passible du corps le Christ souffrit aussi en son me. Il faut
considrer quil y a une double souffrance de lme : lune du ct du corps lautre du ct de
lobjet: ce quon peut considrer en quelquune des puissances. En effet comme lme est au corps,
ainsi une partie de lme est une partie du corps. Or la puissance visuelle est affecte par son
objet, comme lorsque la vue est offusque par un trop grand clat; du ct de lorgane, comme
lorsque la pupille tant lse, la vue en est mousse.
2. Si donc on considre la souffrance de lme du Christ partir du corps ainsi toute lme souffrait,
le corps souffrant. Lme est en effet la forme du corps selon son essence ; or dans cette essence
toutes les puissances senracinent ; do il reste que si le corps souffre, chacune des puissances de
lme souffre dune certaine faon. Si lon considre la souffrance de lme du ct de lobjet, toute
puissance de lme ne souffrait pas, selon que souffrir proprement parler suppose un dommage.
En effet du ct de lobjet tout ntait pas nocif en chacune des puissances de lme.
3. Dj en effet il a t dit plus haut (eh. 216 et 231) que lme du Christ jouissait de la parfaite
vision de Dieu. Donc la raison suprieure de lme, qui chez le Christ sattache la contemplation
et lordonnance des choses ternelles, noffrait rien de contraire ou dincompatible qui puisse
donner lieu subir du dommage. Quant aux puissances sensitives dont les objets sont des choses
corporelles elles subirent le contre coup des souffrances du corps ; do son corps souffrant, le
Christ en ressentit une douleur sensible. Et parce que la lsion corporelle, de mme quelle est
ressentie dommageable et quainsi aussi limagination intrieure lapprhende comme nocive, il
sen suit une douleur intrieure, mme si elle nest pas ressentie dans le corps ; et nous disons que
cette passion de la tristesse a t dans lme du Christ. Et non seulement limagination, mais aussi la
raison infrieure saisit aussi ce qui nuit au corps. Et donc aussi lapprhension de la raison
infrieure qui est des choses temporelles pouvait donner lieu la passion de la tristesse dans le
Christ cest--dire en tant que la raison infrieure apprhendait la mort ou autre lsion du corps
comme nocives et contraires lapptit naturel.
4. De lamour qui de deux hommes ne fait quun en quelque sorte, il arrive que lon prouve de la
tristesse de choses que limagination ou la raison infrieure apprhendent comme nocives non
seulement pour soi mais aussi pour ceux quon aime. L aussi le Christ prouvait de la tristesse de
ce quIl connaissait le danger de la faute ou de la peine qui menaait ceux quIl aimait dun amour
de charit. Do son affliction non seulement pour lui-mme mais aussi pour nous. Mais bien que
cest la raison suprieure que se rapporte lamour du prochain, en tant quon laime par charit
pour Dieu, cependant dans le Christ la raison suprieure ne pouvait sattrister au sujet des dfauts
du prochain comme il arrive chez nous. Parce quen effet la raison suprieure du Christ jouissait de
la pleine vision de Dieu, elle apprhendait ces dfauts comme ils sont contenus dans la sagesse
divine qui a prvu et permis un tel pch et quil en soit puni. Et donc ni lme du Christ, ni le
bienheureux qui voit Dieu, ne peuvent concevoir de la tristesse des dfauts du prochain.
5. Il en va autrement chez les vivants qui natteignent pas la vision de la sagesse. Ils sattristent en
effet aussi selon la raison suprieure des dfauts dautrui pendant quils considrent pour lhonneur
de Dieu et lexaltation de la foi que certains soient sauvs qui cependant sont damns. Ainsi donc
Lui qui souffrait selon les sens, limagination et la raison infrieure, de ces mmes choses Il sen
rjouissait selon la raison suprieure en tant quIl les rapportait lordonnance de la divine sagesse.
Or il est propre la raison de savoir comparer les choses lune lautre et donc on dit ordinairement
que la raison du Christ repoussait la mort considre en elle-mme cest--dire quelle est
naturellement hassable; cependant Il voulait la souffrir considre en son motif.
6. De mme que le Christ sest attrist ainsi aussi a-t-il connu les passions qui naissent de la
tristesse comme la peur, la colre, etc. Ce qui en effet peut par sa prsence causer la tristesse est
aussi la cause de la crainte par lapprhension des maux futurs et si quelquun nous lsant provoque
la tristesse nous nous irritons contre lui. Cependant ces passions ntaient pas les mmes quen
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nous. Chez nous en effet elles prviennent le plus souvent le jugement de la raison, parfois elles
outrepassent la mesure de la raison. Dans le Christ elles ne prvenaient jamais le jugement de la
raison ni nexcdaient jamais la mesure fixe par la raison ; mais lapptit infrieur seul tait m,
qui est sujet de passion, autant que la raison lavait dcid. Il pouvait donc se faire que selon la
partie infrieure lme du Christ refuse ce que dautre part elle dsirait selon la partie suprieure.
Cependant une contrarit dapptit nexistait pas chez Lui, ou la rbellion de la chair contre
lesprit, choses qui arrivent chez nous parce que lapptit infrieur surmonte Je jugement et la
mesure raisonnable. Mais le Christ tait m selon la rai son permettant chacune des forces
infrieures de se mouvoir de leur propre mouvement selon quil convenait.
7. Daprs ces considrations il est manifeste que la rai son suprieure du Christ par rapport son
objet se rjouissait toute entire (car rien ne pouvait se prsenter de ce ct qui ft cause de
tristesse) mais elle souffrait aussi toute entire du ct du sujet comme on la vu (ch. 232). Et ni la
jouissance ne diminuait la souffrance, ni celle-ci nempchait la jouissance, puisquil ny avait pas
dbordement de lune lautre ; mais il tait laiss chacune des puissances dagir en propre
comme il a t dit (ch. 231).
1. La raison suprieure est celle qui soccupe des choses ternelles en elles- mmes ou dans leurs
applications : en elles-mmes en les mditant et dans leurs applications notre conduite (2 Th I 79,
9 C).
CHAPITRE 233: LA PRIRE DU CHRIST A LAGONIE
Comme la prire expose un dsir, de la diversit des apptits il est possible de se faire une ide de
ce que fut la prire du Christ limminence de sa passion : "Mon Pre, sil est possible, que ce
calice sloigne de moi : ce pendant que ta volont soit faite et non la mienne" (Mt 26, 39). En effet
en disant : "Que ce calice sloigne de moi" Il dsigne le mouvement de lapptit infrieur et du
dsir naturel par quoi chacun repousse la mort naturellement et dsire vivre. En disant : "Cependant
non pas comme je veux mais comme tu le veux" Il exprime le mouvement de la raison suprieure
qui considre tout dans lordre de la divine sagesse.
A cela se rapporte aussi: "Si ce nest pas possible" qui dmontre que cela seul peut se faire qui
procde selon lordre de la divine volont. Et bien que le calice de la passion ne se soit pas loign
sans quIl le boive, on ne peut pas dire que sa prire na pas t exauce. Car selon lAptre: "Il a
t exauc en tout cause de sa pit" (Hbreux 5, 7). Puisque la prire expose un dsir, comme on
vient de le dire, nous demandons simplement ce que nous dsirons simplement; do le dsir des
justes obtient dtre exauc auprs de Dieu, selon ce que dit le Psaume: "Le Seigneur a exauc le
dsir des pauvres" (Ps 9, 17). Or nous dsirons simplement quand nous dsirons selon la raison
suprieure qui seule donne le consentement lacte. Or le Christ a simplement demand que la
volont du Pre se fasse parce cest elle quIl a voulu simplement et non que le calice sloigne de
Lui : ce quil ne voulait pas simplement, mais selon la raison infrieure, comme on la dit (ch. 232).
CHAPITRE 234: LA SPULTURE DU CHRIST
Le pch avait entran aprs la mort dautres misres et du ct du corps et du ct de lme. Du

ct du corps, il serait rendu la terre do il est pris. Or pour le corps il y a deux sortes de misres:
selon la position et selon la dcomposition, car le cadavre est plac sous terre dans un tombeau et il
se dcompose en lments dont le corps est fait. Le Christ a voulu subir la premire cest--dire que
son corps soit plac sous terre. Lautre il ne la pas subie cest--dire que son corps aurait t
dcompos. Do il est crit : "Tu ne permettras pas que ton saint connaisse la corruption" (Ps 15,
10) cest--dire la putrfaction. La raison en est que le corps du Christ prit la matire par tir de la
nature humaine, mais sa formation ne fut pas par un pouvoir humain mais par la vertu de lEsprit
Saint. Et donc cause de la substance matrielle, Il a voulu endurer un endroit souterrain quon a
lhabitude daccorder aux morts. En effet est d aux corps le lieu de llment prdominant. Mais Il
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na pas voulu souffrir la dissolution dun corps oeuvre de lEsprit Saint; car cest en cela quIl
diffrait des autres hommes.
CHAPITRE 235: LA DESCENTE DU CHRIST AUX ENFERS
Du ct de lme, il y a chez lhomme aprs la mort en suite du pch, la descente aux enfers, non
seulement quant au lieu mais aussi quant la peine. De mme que le Christ fut sous terre selon le
lieu mais ne fut pas dcompos, ainsi lme du Christ descendit aux enfers quant au lieu mais ny
subit pas la peine, mais plutt pour en dlivrer ceux qui cause du premier pch y taient dtenus
et pour lequel il avait dj pleinement satisfait en souffrant la mort. Do aprs la mort il ne restait
plus rien souffrir, mais sans souffrance pnale. Il descendit localement aux enfers pour se montrer
en lib rateur des vivants et des morts. De l aussi on dit quIl est le seul"parmi les morts avoir t
libre" (Ps 87, 6), parce que lme na pas connu la peine de lenfer, ni son corps la corruption du
tombeau.
Quoique le Christ descandant aux enfers dlivrt ceux qui pour le pch du premier pre y taient
dtenu, cependant, il y laissa ceux qui pour leurs pchs personnels sy trouvaient condamns. Et
cest pour cela quil est dit de lui: "il a mordu lenfer" mais Il ne la pas absorb, parce quil libra
une partie et y laissa lautre. Aux dficiences du Christ le Symbole de foi fait allusion: "A souffert
sous Ponce Pilate, a t crucifi, est mort, a t enseveli, est descendu aux enfers."
1. Ero mors tua, o mors ; morsus tuus ero inferne (Os 13, 14).
D- La rsurrection et lascension (ch. 236 240)

CHAPITRE 236: LA RSURRECTION ET LE TEMPS DE LA RSURRECTION DU CHRIST
1. Puisque le Christ a dlivr le genre humain de ses maux causs par le pch du premier pre, il
fallait que de mme quIl avait support nos maux pour nous en dlivrer, quainsi aussi
apparatraient en lui les prmices de la rparation de lhomme accomplie par lui. Par ces deux
choses le Christ nous est propos comme signe de notre salut quand dans sa passion nous
considrons ce que nous avons encouru pour le pch et ce que nous devions souffrir pour en tre
dlivr, et quand nous con sidrons par son exaltation ce que nous devons esprer par lui.
2. Donc ayant vaincu la mort cause par le premier pch Il est le premier ressuscit la vie
immortelle : afin que de mme quen Adam pchant, pour la premire fois apparut la vie mortelle,
ainsi dans le Christ satisfaisant pour le pch, pour la premire fois la vie immortelle apparatrait
dans le Christ. Dautres talent revenus la vie avant le Christ ressuscits par Lui ou par les
Prophtes mais qui mourraient de nouveau, tandis que le Christ ressuscit des morts ne meurt plus
(Rom 6, 9). Do ayant chapp le premier la ncessit de mourir Il est appel le premier dentre
les morts, les prmices de ceux qui dorment (Act 26, 23 ; Col 1, 18 ; 1 Cor 15, 20), cest--dire quIl
est le premier sorti du sommeil de la mort en secouant le joug de la mort.
3. La rsurrection ne devait pas tre retarde ni avoir lieu aussitt aprs la mort. Si en effet il tait
revenu la vie aussitt aprs la mort la ralit de cette mort ntait pas prouve. Si la rsurrection
tait trop longtemps retarde il ny avait pas de preuve de sa victoire sur la mort, ni aucun espoir
ntait donn aux hommes dtre dlivrs par Lui de la mort. Do il remit sa rsurrection jusquau
troisime jour, car ce temps tait suffisant pour prouver la ralit de sa mort ni trop long pour
enlever lespoir de la dlivrance. On la bien vu chez les disciples dEmmas dont lespoir
sestompait, et qui disaient, le troisime jour: "Nous esprions quIl sauverait Isral" (Lc 24, 21).
4. Cependant le Christ nest pas demeur trois jours entiers dans le tombeau. Il est cependant dit
quIl resta trois jours et trois nuits dans le sein de la terre selon quon prend la partie pour le tout.
Comme en effet le jour naturel est fait du jour et de la nuit que le Christ fut dans la mort Il est dit
avoir t dans la mort tout ce jour-l. Et lEcriture a coutume de compter la nuit avec le jour suivant
parce que les Hbreux comptent le temps daprs la lune qui fait son apparition le soir. Or le Christ
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a t dans le tombeau la fin du sixime jour qui compte avec la nuit qui le prcde donnera
environ un jour naturel; la nuit suivant le sixime jour avec le sabbat entier Il fut dans le tombeau et
ainsi on obtient deux journes. Il gt encore dans la mort la nuit suivante, qui prcde le jour du
Seigneur o Il est ressuscit, soit minuit selon saint Grgoire (In Ev. 2,21) soit ds laube selon
dautres. Do si lon compte toute la nuit ou une partie avec le jour du Seigneur suivant on aura le
troisime jour naturel.
5. QuIl ait voulu ressusciter le troisime jour, il y a l un mystre afin de montrer quIl est
ressuscit par la vertu de toute la Trinit. Do on dit tantt que le Pre la ressuscit, tantt que
cest de lui-mme ; ce qui est aussi vrai comme cest la mme vertu du Pre et du Fils et de lEsprit
Saint. Cest aussi pour montrer que la restauration de la vie na pas t faite le premier jour du
sicle savoir sous la loi naturelle, ni le second savoir sous la loi mosaque, mais le troisime
savoir au temps de la grce.
6. Il y a aussi une raison ce que le Christ est rest un jour entier et deux nuits entires dans le
tombeau parce que par lunique vtust quIl a prise, cest--dire de la peine, Il a absorb nos deux
vtusts, de la faute et de la peine, qui sont signifies par les deux nuits.
CHAPITRE 237: DE LA QUALIT DU CHRIST RESSUSCIT
Non seulement le Christ a rcupr pour le genre humain ce quAdam avait perdu en pchant mais
aussi ce quoi Adam aurait pu parvenir par ses mrites. Car beaucoup plus grande fut lefficacit du
Christ pour le mrite que celle de lhomme avant le pch. En effet par le pch, Adam encourut la
mort ayant perdu le privilge de ne pas devoir mourir sil ne pchait pas. Quant au Christ non
seulement cette ncessit de la mort est exclue, mais encore il acquit la ncessit de ne pas mourir.
Do le corps du Christ aprs la rsurrection est devenu impassible et immortel non comme le
premier homme qui pouvait ne pas mourir mais absolument, ne pouvant plus mourir; ce que dans
lavenir nous attendons pour nous- mmes. Et parce que lme du Christ avant sa mort pouvait
souffrir selon que le corps souffrait il sen suit quavec limpassibilit du corps lme aussi devenait
impassible. Maintenant que le mystre de la rdemption de lhomme est accompli, cause que par
exception la jouissance de la gloire avait t contenue en la partie suprieure ne pouvant dborder
sur la partie infrieure et jusquau corps mais quil fut permis chaque partie dagir ou de souffrir
ce qui lui tait propre, il sen est suivi dsormais par le dbordement de la gloire partir de lme
suprieure que le corps tait glorifi totalement ainsi que les forces infrieures. Et de la vient
quayant t voyant avant sa passion cause de la jouissance de lme et voyageur cause de la
passibilit du corps, Il ne fut plus dsormais voyageur aprs le rsurrection mais uniquement
voyant.
CHAPITRE 238: Y A-T-IL DES PREUVES CONVAINCANTES DE LA RSURRECTION DU
CHRIST?
Comme on la dit (ch. 236) le Christ a anticip sa rsurrection pour quelle ft pour nous un motif
desprance et que nous puissions aussi ressusciter. Pour cela il fallait que sa rsurrection et le
privilge du ressuscit se manifestent par des preuves convaincantes. Ce nest pas tous
indiffremment quIl a manifest sa rsurrection, comme Il lavait fait pour son humanit et sa
passion, mais seulement des tmoins prdestins par Dieu (Act 10, 41), cest--dire ses disciples
quIl avait choisis pour procurer aux hommes le salut. Or ltat de rsurrection appartient la gloire
du voyant dont la connaissance nest pas due tous mais ceux qui sen rendent dignes.
Le Christ leur manifesta et la vrit de la rsurrection et la gloire du ressuscit : pour la premire en
leur montrant que ctait bien le mme qui tait mort et ressuscit quant sa nature et quant son
personnage: quant la nature car Il montra quIl avait un corps humain vritable en se prsentant au
toucher et la vue des disciples auxquels Il dit: "Touchez et voyez car un esprit na ni chair ni os
comme vous voyez que jen ai" (Lc 24, 39). Il se manifesta aussi en mangeant et buvant avec eux,
actions qui conviennent la nature humaine, et en parlant et marchant en leur compagnie qui sont
des actes dun homme vivant. Cependant se nourrir ntait plus une ncessit ; en effet les corps des
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ressuscits sont incorruptibles et nont plus besoin de nourriture puisquen eux il ny a aucune
dperdition restaurer; do la nourriture prise par le Christ ne servit pas daliment pour son corps
mais elle revint la matire prcdente. Nanmoins de cela mme quIl mangea et but Il montra
quIl tait homme.
Quant au personnage Il prouva quIl tait le mme qui avait t mort en laissant voir les traces de sa
mort en son corps cest--dire les cicatrices des blessures. D'o Il dit Thomas "Mets ton doigt ici
et regarde mes mains et approche ta main et mets-la dans mon ct" (Jean 20, 27). Et encore :
"Voyez mes mains et mes pieds, cest bien moi" (Lc 24, 38). Et ctait exceptionnellement quIl
avait gard les cicatrices de ses blessures en son corps pour prouver la ralit de sa rsurrection ; en
effet le corps incorruptible dun ressuscit doit avoir toute son intgrit ; on peut cependant
admettre que chez les martyrs des marques de prcdentes blessures apparatront avec une certaine
beaut en tmoignage de leur vertu. Il montra galement quIl tait le mme personnage sa faon
de sexprimer et autres manires dagir qui font reconnatre les hommes. Do ces disciples le
reconnurent la fraction du pain (Lc 24, 30 et 35). Et lui-mme se montra ouvertement en Galile
o il avait eu lhabitude dtre avec eux.
Il manifesta la gloire du ressuscit en entrant chez eux les portes tant fermes (Jean 24, 31). En
effet il appartient la gloire dun ressuscit de pouvoir apparatre un regard non glorieux quand il
le veut ou de disparatre son gr.
Cependant comme la foi en la rsurrection faisait difficult cest par plusieurs indices quIl
dmontra tant la ralit de sa rsurrection que la gloire de son corps ressuscit. Car sIl avait
totalement dcouvert lexceptionnelle condition dun corps glorifi Il eut caus prjudice la foi en
la rsurrection car limmensit de sa gloire aurait enlev jusqu la vraisemblance de son identit. Il
donna aussi des preuves non seulement par des signes visibles mais encore par des preuves
intellectuelles en leur faisant comprendre le sens des Ecritures ; et par les crits prophtiques Il
montra quIl devait ressusciter.
CHAPITRE 239: DES DEUX VIES RESTAURES EN LHOMME PAR LE CHRIST
De mme que le Christ par sa mort a dtruit notre mort ainsi par sa rsurrection il a rpar notre vie.
Or il y a en lhomme une double mort et une double vie: une mort selon le corps par sa sparation
davec lme, lautre par sa sparation davec Dieu. Or le Christ chez qui la deuxime mort na pas
eu lieu, en souffrant la premire, cest--dire corporelle, dtruisit en nous lune et lautre.
Semblablement aussi loppos on trouve une double vie: celle du corps par lme et qui sappelle
vie naturelle et lautre qui vient de Dieu et quon appelle vie de justice ou vie de la grce; et elle
vient par la foi par laquelle Dieu habite en nous: "Mon juste vivra de sa foi" (Hab 2, 4; Rom 1, 1.7).
Et daprs cela il y a une double rsurrection, lune corporelle par laquelle lme est runie au
corps, lautre spirituelle par laquelle elle est de nouveau unie Dieu. Et cette seconde rsurrection
neut pas lieu dans le Christ parce que son me ne fut jamais spare de Dieu par le pch. Donc par
sa rsurrection Il est cause de lune et de lautre cest--dire corporelle et spirituelle.
Il faut cependant remarquer que comme le dit saint Augustin (Tract. super Joan. 19) "Le Verbe de
Dieu ressuscite les mes mais le Verbe fait chair ressuscite les corps ". Donner la vie lme
nappartient qu Dieu. Mais parce que sa chair est instrument de la divinit et que linstrument agit
en vertu de la cause principale notre double rsurrection et corporelle et spirituelle se rapporte la
rsurrection corporelle du Christ comme en sa cause. En effet tout ce qui sest pass dans la chair
du Christ nous a t salutaire en vertu de son union la divinit; de notre rsurrection spirituelle dit:
"Il a t livr cause de nos dlits et Il est ressuscit pour notre justification" (Rom 4, 25) ; et de
notre rsurrection corporelle, il dit: "Si on annonce le Christ ressuscit comment daucuns disent-ils
parmi vous quil ny a pas de rsurrection des morts?" (1 Cor 15, 12).
Excellemment lAptre attribue la rmission des pchs la mort du Christ et notre justification
sa rsurrection, pour dsigner la conformit et la ressemblance de leffet avec la cause. Car de
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mme quon dpose le pch qui est remis, ainsi le Christ en mourant a dpos sa vie passible en
laquelle se trouvait la ressemblance du pch. Et lorsquon est justifi, on acquiert une nouvelle vie;
ainsi le Christ par sa rsurrection obtint la nouveaut de la gloire. Ainsi donc la mort du Christ est
cause de la rmission de notre pch, et effective instrumentalement, et exemplaire
sacramentellement, et mritoire; il en est de mme de sa rsurrection effective et exemplaire,
quoique non mritoire: et parce quil ntait plus voyageur et parce que la gloire de sa rsurrection
fut la rcompense de sa passion, comme il ressort de la lettre aux Philippiens (2, 8).
Ainsi donc il est vident que le Christ doit tre appel le premier-n de ceux qui ressuscitent dentre
les morts, non seulement selon lordre du temps puisquIl est le premier qui est ressuscit (ch. 236),
mais aussi dans lordre de la cause parce que sa rsurrection est cause de la ntre, et dans lordre de
dignit parce que plus glorieuse. Cette foi dans le rsurrection du Christ se trouve au Symbole de la
foi ces mots : "Le troisime jour Il est ressuscit des morts. "
CHAPITRE 240: DE LA DOUBLE RCOMPENSE DE LHUMILIATION DU CHRIST, CEST-ADIRE LA RSURRECTION ET LASCENSION
1. Selon lAptre lexaltation du Christ a t la rcompense de son humiliation. Il suit de l qu sa

double humiliation rpond une double exaltation. Car Il sest humili dabord en souffrant la mort
dans une chair passible quIl avait assume, ensuite quant au lieu: son corps dpos dans un
tombeau et son me descendant en enfer. A la premire humiliation rpond lexaltation de la
rsurrection dans laquelle de la mort Il revint la vie immortelle; la seconde humiliation rpond
lexaltation de lascension. Do lAptre dit"Celui qui est descendu est le mme qui est mont audessus des cieux" (Eph 4, 10).
2. De mme quon dit du Fils de Dieu quIl est n, a souffert, a t enseveli et quIl est ressuscit
non pas cependant selon la nature divine mais humaine, ainsi on dit du Fils de Dieu quIl est mont
au ciel non pas cependant selon la nature divine mais humaine. Car selon la nature divine Il na
jamais quitt le ciel, se trouvant par tout et toujours ; do en saint Jean Il dit : "Personne ne monte
au ciel sinon celui qui descend du ciel, le Fils de lhomme qui est au ciel" (Jean 3, 13). Par quoi on
nous donne entendre quIl est ainsi descendu du ciel assumant la nature humaine tout en
demeurant toujours au ciel.
3. Do il faut aussi savoir que seul le Christ de son propre pouvoir est mont au ciel. Cet endroit en
effet tait d celui qui tait descendu en raison de son origine. Les autres ne peuvent y monter par
eux-mmes mais par la vertu du Christ tant devenus ses membres. Et de mme que monter au ciel
convient au Fils de Dieu selon la nature humaine ainsi vient sajouter autre chose qui lui convient
selon la nature divine, cest--dire de sasseoir la droite du Pre. En effet il ne sagit pas dune
droite ni dune session corporelle. Mais comme la droite est pour lhomme la place dhonneur on
veut faire comprendre que le Fils est gal au Pre nayant rien perdu selon sa nature divine mais se
trouvant en une parfaite galit avec lui.
4. Cependant on peut attribuer cela mme au Fils de Dieu selon sa nature humaine de sorte que
selon la divine nature nous entendions que le Fils est dans le Pre en unit dessence avec qui Il
partage le sige de la royaut cest--dire la mme puissance. Mais comme de coutume le roi a des
assistants qui participent en quelque chose la puissance royale, celui-l est le plus puissant que le
roi met sa droite, juste titre donc le Fils de Dieu mme selon la nature humaine est dit tre assis
la droite du Pre, comme tant lv au-dessus de toute crature en la dignit du royaume cleste.
5. De deux manires donc sasseoir la droite est propre au Christ. Do lAptre dit: "Auquel des
anges a-t-il jamais t dit : Assieds-toi ma droite ?" (Heb 1, 13). Cette ascension du Christ nous la
confessons dans le Symbole en disant : "Il est mont au ciel ; Il est assis la droite de Dieu le Pre
".
120
E Le jugement (ch. 241 245)

CHAPITRE 241: LE CHRIST JUGERA SELON SA NATURE HUMAINE
De ce quon a dit (ch. 226 sq. 231 et 239) on peut conclure que par la passion et la mort du Christ,
par la gloire de la rsurrection et de son ascension nous avons t librs du pch et de la mort et
avons obtenu la justice et la gloire de limmortalit, celle-l en ralit, lautre en esprance. La
passion, la mort, la rsurrection et aussi lascension ont t accomplies dans le Christ en sa nature
humaine. En consquence il faut dire que relativement ce que le Christ a souffert ou fait en sa
nature humaine nous dlivrant des maux tant spirituels que corporels Il nous a par l promus aux
biens spirituels et ternels.
Or il va de soi que celui qui acquiert certains biens en faveur dautres il les leur dispense. Cette
dispensation faite un grand nombre demande un jugement pour que chacun reoive selon ce qui
lui est d. Il est donc juste que le Christ, selon la nature humaine selon laquelle Il accompli les
mystres du salut des hommes, soit constitu par Dieu juge des hommes quIl a sauvs. Do en
saint Jean est-il crit : "Il lui a donn la puissance de faire le jugement, parce quIl est le Fils de
lhomme" (5, 27). On peut aussi en donner une autre raison il est juste en effet que ceux qui doivent
tre jugs voient leur juge. Mais voir Dieu en sa nature lui qui a lautorit pour le jugement est une
rcompense qui lui est rendue par le jugement. Il faut donc que Dieu comme juge soit vu des
hommes, qui doivent tre jugs, les bons comme les mauvais, non en sa nature propre mais en la
nature quIl a assume. Car si les mauvais voyaient Dieu dans sa divinit ils seraient rcompenss ;
ce dont ils sont indignes.
Cest aussi une juste rcompense pour son humiliation que cette exaltation du Christ lui qui fut
injustement jug par un juge humain. Pour exprimer cette exaltation, est significatif ce que nous
confessons dans le Symbole quil a souffert sous Ponce Pilate. Donc cette exaltation de juge selon
quIl est homme lui tait due par Dieu pour juger tous les hommes les morts aussi bien que les
vivants"Ta cause fut celle dun impie, tu recevras en retour la cause et le jugement" (Job 36, 17).
Et parce que cette puissance judiciaire fait partie de son exaltation tout comme la gloire de la
rsurrection, le Christ au jugement apparatra non en le mrite de son humilit mais dans sa forme
glorieuse qui est sa rcompense. Do lvangliste dit : "On verra le Fils de lhomme venant dans
la nue avec une grande puissance et une grande majest" (Lc 21, 27). La vision de sa gloire sera
une joie pour les lus qui lauront aim et aux quels est promis quils verront le roi en sa splendeur
(Is 33, 17). Pour les impies elle sera un sujet de confusion et de tristesse parce que la gloire et la
puissance de celui qui juge entranera pour eux, qui sattendent leur damnation, la tristesse et la
peur"Quils contemplent et quils soient confondus ces peuples jaloux et que le feu dvore tes
ennemis" (Is 26, 11).
Et quoique Il se montre dans sa gloire cependant apparatront en Lui les marques de sa passion non
comme des dficiences, mais glorieuses et honorables, pour qu leur vue les lus en conoivent de
la joie et les damns de la tristesse davoir nglig un si grand bienfait. Do dans lApocalypse:
"Tout oeil le verra, ceux aussi qui le crucifirent et toutes les tribus de la terre gmiront sur Lui "
CHAPITRE 242: CELUI QUI CONNAT LHEURE A REMIS LE JUGEMENT AU FILS
" Le Pre a donn tout jugement au Fils, "dit saint Jean (5, 22). Or maintenant, selon ce que dit
Abraham, la vie humaine est soumise au juste jugement de Dieu "Lui-mme est celui qui juge toute
la terre" (Gen 18, 25). Il ny a aucun doute aussi que ce jugement, par lequel Dieu gouverne les
hommes dans le monde appartient la puissance judiciaire du Christ. Do ces paroles que le Pre
Lui adresse au Psaume 109 : "Assieds-toi ma droite jusqu ce que je fasse de tes ennemis
lescabeau de tes pieds ". Il sassied en effet la droite de Dieu selon sa nature humaine en tant que
du Pre Il reoit le pouvoir de juger. Ce pouvoir Il lexerce maintenant avant mme quapparaisse
que ses ennemis sont soumis sous ses pieds. Do Il dit aussitt aprs sa rsurrection:
121
" Toute puissance ma t donne au ciel et sur la terre" (Mt 28, 18).
Il y a un autre jugement de Dieu au sortir de cette vie quand chacun reoit la rtribution selon lme
et daprs ses mrites. Les justes librs de leur corps demeurent avec le Christ selon le dsir de
saint Paul (Ph 1, 23); les pcheurs leur mort sont ensevelis en enfer (Le 16, 22). Cette
discrimination ne se fait pas sans un jugement qui appartient la puissance judiciaire du Christ;
surtout quIl le dit ses disciples : "Si je men vais et vous pr pare une place, je reviendrai et je
vous prendrai prs de moi afin que o je suis vous y soyez aussi" (Jean 14,3). tre enlev (dans le
langage du Christ) nest pas autre chose qutre dissout (ou libr) pour que nous puissions tre
avec le Christ; parce que"Aussi longtemps que nous sommes en ce corps nous marchons loin du
Seigneur" (2 Cor 5,6).
Mais parce que la rtribution de lhomme consiste non seulement dans les biens de lme mais aussi
dans les biens du corps que lme devra de nouveau revtir aprs la rsurrection et comme toute
rtribution requiert un jugement, il faut donc un second jugement o les hommes seront rtribus
selon ce quils auront fait non seule ment dans lme mais aussi en leur corps. Et ce jugement
appartient au Christ; car de mme quIl est mort pour nous, est ressuscit en gloire et est mont aux
cieux, ainsi aussi Il ressuscitera nos humbles dpouilles pour nous con figurer son corps glorieux
et nous transfrer au ciel o il nous a prcd son ascension, ouvrant la route devant nous comme
le prophte Miche lavait prdit (2, 13). La rsurrection de tous les hommes aura lieu la fin des
sicles, comme on la dit plus haut (ch. 162). Ce jugement sera donc gnral et final et pour cela
nous croyons que le Christ"viendra dans la gloire"une seconde fois.
Mais comme au psaume 35, 7 on dit que "Les jugements de Dieu sont un abme profond" et
lAptre aux Romains : "Incomprhensibles sont ses jugements" (11,33), dans chacun de ces
jugements il y a quelque chose de profond et dincomprhensible notre humaine connaissance. En
effet dans le premier jugement de Dieu, pour lequel la vie prsente nous est donne, l temps de ce
jugement est manifeste, mais le sens des rtributions nous est cach, parce que surtout les maux en
ce monde adviennent aux bons et aux mchants les joies. Mais dans les deux autres jugements de
Dieu ce que sera la rtribution nous le savons, mais nous en ignorons le temps, tel le moment de la
mort: "Lhomme ne connat pas sa fin" (Qoh 9,12); quant la fin des sicles personne ne peut la
connatre. En effet nous ne savons pas davance les choses venir dont nous ne connaissons pas les
causes. Or Dieu est la cause de la fin du monde et sa volont nous est inconnue; do la fin du
monde ne peut tre connue daucune crature mais de Dieu seul selon ce que dit saint Matthieu :
"Le jour et lheure personne ne le sait, ni les anges au ciel mais seulement le Pre" (24,36). Mais
comme dans saint Marc (13,32) on lit : "Ni le Fils" certains y ont trouv matire erreur pour dire
que le Fils est moindre que le Pre, parce quIl ignore ce que fait le Pre. On pourrait viter cela en
disant peut-tre que cette ignorance se rapporte sa nature humaine assume, non sa divinit
selon laquelle Il possde la mme Sagesse que son Pre ; ou plus prcisment, on dira quIl est la
Sagesse mme conue dans le sein du Pre. Mais il ne semble pas convenable que le Fils, mme
selon la nature assume, ignore le jugement de Dieu puisque son me, au tmoignage de lEvangile,
est pleine de grce et de vrit, comme on la vu plus haut (ch. 213-216).
Il nest pas non plus vraisemblable que le Christ reoive la puissance de juger parce quIl est fils de
lhomme et quIl ignore le temps de son jugement selon la nature humaine. En effet le Pre ne Lui
aurait pas donn tout jugement sil lui tait t la dcision de dterminer le temps de son
avnement. Il faut donc comprendre cela selon la manire dont use lEcriture habituellement quand
elle dit que Dieu sait quelque chose au moment o Il donne connaissance de cette chose, comme Il
dit Abraham: "Maintenant je sais que tu crains le Seigneur" (Gen 22, 12) non quIl commencerait
alors de connatre Lui qui connat tout depuis toujours, mais parce quAbraham avait montr par cet
acte sa soumission. Ainsi donc le Fils ignore le jour du jugement parce quIl nen a pas donn
connaissance ses disciples, mais il a rpondu: "Il ne vous appartient pas de connatre les temps ni
les moments que le Pre a dcids en sa puissance" (Act 1, 7). Et dans ce sens donc le Pre nignore
pas quIl a au moins donn au Fils la connaissance de cette chose par ternelle gnration.
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Certains cependant sen tirent plus brivement en disant quil faut lentendre du fils adoptif. Et donc
le Seigneur a voulu que le temps du futur jugement soit cach pour que les hommes soient plus
vigilants de peur que le temps du futur jugement ne les prenne au dpourvu. Cest aussi la raison
pour laquelle Il a voulu que lheure de notre mort soit ignore. Chacun en effet comparatra tel au
jugement quil sen est all dans la mort. Do le Seigneur dit: "Veillez parce que vous ne savez pas
quelle heure votre matre viendra" (Mt 24, 42).
I. Je dsire ma libration pour tre avec le Christ, ce qui serait le meilleur.
2."II montera ouvrant le chemin devant eux; Il brise et eux traversent la porte et leur roi marche devant et le Seigneur
est leur tte."
CHAPITRE 243: TOUS SERONT-ILS JUGS?
Ainsi il ressort de ce qui a t dit (eh. 241) que le Christ a le pouvoir de juger les vivants et les
morts. Il exerce en effet le jugement et sur ceux qui vivent en ce monde prsent et sur ceux qui
quittent ce monde par la mort. Mais au jugement final Il jugera ensemble les vivants et les morts
soit quon entende par vivants les jus tes qui vivent de la grce et par morts les pcheurs qui ont
perdu la grce; soit quon entende par vivants ceux qui lavnement du Seigneur seront trouvs en
vie et les morts ceux qui dcdrent avant.
Par l on ne doit pas comprendre que daucuns seront ainsi jugs vivants sans avoir connu la mort
corporelle, comme certains lont avanc. En effet lAptre dit claire ment : "Tous nous
ressusciterons" (1 Cor 15, 51); et une variante dit : "Tous nous dormirons ", cest--dire nous
mourrons; soit comme on trouve en certains livres: "Non pas tous nous dormirons" ainsi que lcrit
saint Jrme Minerius propos de la rsurrection de la chair, ce qui ninfirme pas la sentence
prcdente. Car peu avant lAptre avait dit : "De mme quen Adam tous meurent, ainsi dans le
Christ tous ont la vie."Et ainsi ce quon dit l "Non pas tous nous dormirons" ne se rap porte pas
la mort du corps qui est passe tous par le pch du premier pre (Rom 5, 12-2 1) mais doit tre
expos du sommeil du pch dont il est dit aux phsiens : "Lve-toi, toi qui dors ; lve-toi dentre
les morts et le Christ tilluminera" (5, 14). Seront donc distingus ceux qui lavnement du
Seigneur seront trouvs en vie, de ceux qui dcdrent avant, non quils ne mourront pas mais parce
que dans le fait dtre enlevs ils mourront en allant dans les airs rencontrer le Christ et aussitt
ressusciteront, comme le dit saint Augustin.
Il faut cependant considrer que trois choses concourent au jugement: premirement que quelquun
est prsent au juge ; deuximement que ses mrites sont discuts ; troisimement quil reoit sa
sentence. Quant au premier point, tous bons et mchants, depuis le premier homme jusquau
dernier, seront soumis au jugement du Christ, car il est dit : "Tous nous devons comparatre devant
le tribunal du Christ" (2 Cor 5, 10) et aussi tous les petits enfants qui dcdrent avec ou sans
baptme, comme le dit la Glose au mme endroit.
Quant la discussion des mrites tous ne seront pas jugs ni les bons ni les mchants. En effet la
discussion dun jugement nest pas ncessaire moins que le bien ne soit ml au mal. Mais lorsque
le bien est sans mlange de mal ou inversement alors la discussion na pas lieu. Parmi les bons donc
il y en a qui ont totalement mpris les biens temporels ne vaquant qu Dieu seul et aux choses de
Dieu. Comme donc il y a pch en ce quon mprise le bien immuable pour adhrer aux biens
passagers, il ny a pas chez eux mlange de bien et de mal, non quils vivent labri du pch,
comme en leur personne il est crit: "Si nous disions que nous navons pas pch, nous nous
sduirions nous-mmes" (1 Jean 1, 8), mais parce que chez eux les quelques pchs lgers sont en
quelque sorte consums par la ferveur de la charit, de sorte quils sont comme nexistant pas, ils ne
seront donc pas jugs quant la discussion de leurs mrites.
123
Mais ceux qui vivent leur vie de la terre sattachant aux affaires du sicle sen servant non contre
Dieu mais y adhrant plus que de juste, ils ont ml du mal au bien de la foi et de la charit dans
une mesure assez notable et il nest pas facile de discerner ce qui prvaut ; do ils seront jugs
aprs discussion de leurs mrites.
De mme quant aux mchants, il faut noter que le principe daccession Dieu est la foi : "Celui qui
veut sapprocher de Dieu doit croire quil existe" (Heb 11, 6). Celui donc qui na pas la foi na rien
de bon en lui qui puisse se mler ce quil y a de mal et rendre douteuse sa condamnation; et donc
il sera condamn sans discussion sur ses mrites. Quant celui qui a la foi sans la charit et les
bonnes oeuvres il a quelque chose qui lunit Dieu ; do une ncessaire discussion des mrites
pour faire paratre clairement ce qui pse le plus, le bien ou le mal; do un tel sera damn avec
discussion des mrites. Comme le roi terrestre condamne un citoyen fau tif aprs lavoir entendu,
mais lennemi, sans aucune forme de procs, il le punit.
Quant la promulgation de la sentence, tous seront jugs parce que tous selon cette sentence du
Christ obtiendront ou la gloire ou le chtiment, comme il est crit que "chacun emportera son salaire
pour ce quil a fait en sa vie soit le bien soit le mal" (2 Cor 5, 10).
CHAPITRE 244: LEXAMEN LORS DU JUGEMENT NE VIENT PAS DE CE QUE LE CHRIST
DEVRAIT TRE INFORM. LA MANIRE ET LE LIEU DU JUGEMENT
Il ne faut pas simaginer que la discussion sera ncessaire au jugement pour que le juge soit
inform, comme cest le cas dans le jugement des hommes, puisque tout est nu et dcouvert
ses yeux (Hbreux 4, 13); mais elle est ncessaire pour que chacun connaisse pour soi-mme et
pour les autres de quelle peine ou de quelle gloire chacun est digne, ainsi les bons se rjouiront en
tout de la justice de Dieu et les mchants sirriteront contre eux- mmes.
Et il ne faut pas penser que cette discussion se fera de vive voix. Il faudrait un temps infini pour
dnombrer les penses, les paroles et les actes, bons ou mauvais de chacun. Cest en quoi Lactance
sest tromp en avanant mille ans pour le jour du jugement; et mme ce temps serait insuffisant
puisque pour le jugement dun seul homme il faudrait dans cette hypothse plusieurs jours. Donc
par la vertu divine en un instant tout le bien et tout le mal que chacun aura fait apparatront et pour
lesquels il doit tre rcompens ou puni; et non seulement pour un chacun en ce qui le regarde mais
aussi pour ce qui regarde les autres. O donc le bien est grand ce point que le mal apparaisse sans
signification ou inversement, il ny aura aucune concertation des biens davec les maux selon
lestimation humaine et pour cela on peut dire quils sont sans discussion rcompenss ou punis.
Dans ce jugement bien que tous seront prsents au Christ, les bons diffreront des mchants non
seulement quant la cause du mrite mais ils en seront mis part localement. Car les mchants qui
aiment les choses de la terre et se sont loigns du Christ demeureront sur la terre ; mais les bons
qui adhrrent au Christ iront la rencontre du Christ levs dans les airs (1 Thes 4, 17) pour Lui
tre conformes non seulement configurs sa glorieuse clart mais associs localement selon ce que
dit saint Mathieu : "Partout o sera le corps l se rassembleront les aigles" (24, 28) lesquels
reprsentent les saints. Il est significatif quau lieu de "corps" en Hbreu on a "joathan" selon saint
Jrme, ce qui veut dire cadavre, pour rappeler la passion du Christ, par laquelle Il a mrit son
pouvoir de juger et ceux qui auront t conforms sa passion seront associs sa gloire, selon ce
que dit lAptre: "Si nous souffrons avec Lui, nous rgnerons avec Lui" (2 Tim 2, 12; Rom 6, 8).
Et de l on croit que le Christ descendra pour le juge ment au lieu de sa passion selon ce que dit Jol
: "Je rassemblerai toutes les nations et je les conduirai la valle de Josaphat et je ferai avec elles le
jugement" (3, 2); ce lieu est situ au pied du Mont des Oliviers, do le Christ est mont au ciel.
Cest pour cela aussi que le Seigneur venant juger le monde, le signe de la croix et les autres indices
de sa passion apparatront, selon saint Matthieu: "Et alors apparatra le signe du Fils de lhomme
dans le ciel (Mt 24, 30), afin que les impies voyant celui quils crucifirent soient pntrs de regret
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et de douleur et les rachets se rjouissent de la gloire du Rdempteur. Et de mme que le Christ est
assis la droite de Dieu selon son humanit comme lev aux biens les plus excellents du Pre ainsi
les justes au jugement se tiendront sa droite occupant en quelque sorte auprs de Lui la place la
plus honorable."
1. Ce mot nexiste pas en hbreu. Selon de Rubeis (Dissert. 17 in s. Tho mam 4. 4), il y a faute de copiste. En grec: le
mot "ptoma" signifie "cadavre ", saint Luc donne"soma" = corps.
CHAPITRE 245: LES SAINTS JUGERONT
En ce jugement le Christ ne sera pas seul juge mais aussi dautres, dont certains jugeront rien quen
confrontation: bons, confronts avec moins bons, mchants confronts aux plus mauvais, comme le
dit saint Matthieu:
"Les hommes de Ninive se lveront lors du jugement avec cette gnration et ils la condamneront"
(12, 41). Daucuns jugeront en approuvant la sentence et ainsi tous les justes seront juges, selon ce
que dit le livre de la Sagesse: "Les saints jugeront les peuples" (3, 8). 1 Daucuns jugeront comme
ayant reu du Christ le pou voir de juger : "Des glaives double tranchant en leurs mains" (Ps 149,
6). Cette dernire puissance judiciaire le Christ la promise aux Aptres: "Vous qui mavez suivi,
lors du renouveau, lorsque le Fils de lhomme sigera dans sa majest, vous aussi sigerez sur
douze trnes pour juger les douze tribus dIsral (Mt 19, 28).
Mais il ne faut pas penser que les seuls Juifs appartenant aux douze tribus dIsral seront jugs par
les Aptres, mais dans les douze tribus dIsral, sont compris tous les fidles qui ont hrit de la foi
des patriarches. Car les infidles furent dj jugs. Semblablement aussi ce ne sont pas les douze
dalors qui jugeront avec le Christ. Car Judas ne jugera pas; mais Paul qui plus que tous les autres a
travaill ne sera pas priv du pouvoir de juger Surtout comme lui-mme le dit : "Ignorez-vous que
nous jugerons les anges ?" (1 Cor 6, 3). Mais aussi cette dignit appartient ceux qui ayant tout
quitt ont suivi le Christ ; en effet cela fut promis Pierre qui senqurait en disant : "Voici que
nous avons tout quitt et nous tavons suivi, quen sera-t-il de nous ? > (Mt 19, 27) et Job dit : "Il a
donn aux pauvres le jugement" (36, 6). Et cest juste titre, comme on la dit en effet (ch. 243), il
sera discut des actes des hommes qui auront bien ou mal us des choses terrestres. Or pour un
jugement droit il est requis que le juge soit libre lgard des choses quil doit juger et donc de ce
que daucuns ont le coeur totalement dtach des choses de la terre ils mriteront de pouvoir exercer
le jugement.
Contribue aussi au mrite de cette dignit le fait davoir annonc les prceptes divins ; do le
Christ viendra avec ses anges pour le jugement (Mt 25, 31): il sagit des prdicateurs, au dire de
saint Augustin, au Livre De poenitentia (Sermon 351, 4): "Il convient en effet que ceux-l discutent
les actes des hommes au sujet de lobservance des prceptes divins qui ont annonc les prceptes de
vie. Ils jugeront en tant quils coopreront ce quapparaisse chacun le motif du salut et de la
damnation tant de soi que des autres, de la mme manire que les anges sup rieurs clairent les
infrieurs ou aussi les hommes."Ce pouvoir judiciaire donc nous le confessons dans le Christ, au
Symbole des Aptres en disant : "Do Il viendra juger les vivants et les morts. "
F Rpartition des articles du symbole (ch. 246)

CHAPITRE 246: COMMENT SE RPARTISSENT LES ARTICLES DU SYMBOLE DAPRS CE
QUI A T DIT PLUS HAUT
Ayant donc considr ce qui a trait la vraie foi chrtienne il faut savoir que tout ce qui a t dit
peut se ramener quelques articles : selon certains douze, selon dautres quatorze. Comme la foi
soccupe de choses qui sont incomprhensibles la raison, si quelque vrit nouvelle se prsente
incomprhensible la raison, sajoutera donc un nouvel article. Il y a donc un article se rapportant
lunit en Dieu. Bien que la raison puisse prouver que Dieu est un, cependant il revient la foi de
125
dire quIl prside ainsi immdiatement toutes choses, ou quIl doit tre honor ainsi
singulirement. Au sujet des trois personnes il y a trois articles. Pour les trois oeuvres divines, cest-dire la cration qui regarde la nature, la justification qui regarde la grce, la rmunration qui
regarde la gloire, il y a trois autres articles ; et ainsi pour la divinit il y a en tout sept articles.
Quant lhumanit du Christ on compte sept autres articles : le premier traite de lincarnation et de
la conception ; le second, de la naissance qui offre une difficult spciale par suite de sa sortie du
sein inviol de la Vierge ; le troisime, de la mort, de la passion et de la spulture ; le quatrime, de
la descente aux enfers ; le cinquime, de la rsurrection ; le sixime, de lascension ; le septime, de
la venue au jugement; et ainsi on a quatorze articles.
Dautres assez rationnellement enferment la foi en trois personnes sous un article en ce que on ne
peut croire au Pre sans croire au Fils et lamour qui les relie et qui est lEsprit Saint. Mais ils
distinguent larticle de la rsurrection de larticle de la rmunration ; et ainsi il y a deux articles sur
Dieu : un de lunit et un de la trinit et quatre sur les oeuvres : la cration, la justification, la
rsurrection gnrale, la rmunration.
Et il en va de mme au sujet de la foi en lhumanit du Christ : la conception et la nativit sont
comprises sous un seul article comme aussi la passion et la mort. Ainsi donc en tout, selon ce
compte, il y a douze articles. Et cela suffit pour ce qui est de la foi.
DEUXIME PARTIE: LESPRANCE

A En gnral (ch. 1 4)
CHAPITRE 1: LA VERTU DESPRANCE EST NCESSAIRE LA PERFECTION DE LA VIE
CHRTIENNE
1. Comme selon la sentence du Prince des Aptres (1 P

3, 15) nous sommes avertis davoir rendre compte de notre foi et aussi de cette esprance qui est
en nous, aprs avoir trait brivement de lobjet de notre foi chrtienne il reste exposer pour toi
(Rginald), et en un raccourci, ce qui concerne lesprance.
2. Il faut considrer que le dsir de lhomme trouve son repos dans la connaissance ; car son dsir
naturel le porte connatre le vrai. Cest dans cette connaissance une fois possde quil se sent en
suret. Or dans la con naissance de foi lhomme ne trouve pas ce repos ; en effet ce quon croit, on
ne le voit pas; cest pourquoi lAptre dfinit "La foi: un argument de choses quon ne voit pas"
(Hbreux 11, 1). En possession de la foi, lme aspire autre chose, cest--dire la parfaite vision
de cette vrit quelle croit et au moyen dy accder. Mais comme parmi ces arguments de foi nous
disions quil fallait croire que Dieu exerce sa providence sur les choses humaines, alors sveille au
coeur du croyant un lan desprance, enseign quil est par la foi des biens quil dsire
naturellement et quil peut atteindre par son secours. Ainsi donc aprs la foi, pour la perfection de la
vie chrtienne, lesprance est ncessaire, comme nous lavons dit plus haut (I, ch. 1).
CHAPITRE 2: CEST AVEC RAISON QUUNE PRIRE A T PRESCRITE QUI NOUS FAIT
OBTENIR CE QUE NOUS ESPRONS DE DIFFRENCE ENTRE LA PRIRE ADRESSE A ET
AUX HOMMES
1. Selon une disposition de la divine providence, chaque tre est attribu le mode de parvenir sa
fin selon ce qui convient sa nature; aux hommes est aussi concd un mode convenable dobtenir
de Dieu ce quils en esprent selon ce que lexige la condition humaine. En effet la condition
humaine veut que lon interpose une supplique pour obtenir de quelquun, surtout un suprieur, ce
que par lui on espre acqurir. Et pour cela la prire est prescrite aux hommes par laquelle ils
obtiennent de Dieu ce que par Lui ils esprent obtenir.
126
2. Autrement cependant ncessaire est la prire pour obtenir quelque chose de lhomme, autrement
de Dieu. Chez lhomme en effet elle intervient dabord comme un dsir de celui qui demande et
pour exprimer une ncessit; ensuite pour flchir le coeur de celui quon supplie pour quil concde.
Ce qui na pas lieu dans la prire adresse Dieu. Nous ne cherchons pas en effet dans la prire
manifester nos ncessits ou nos dsirs Dieu qui connat tout. Do cette parole du psaume:
"Seigneur, tu connais mon dsir" (37, 10). Et il est dit dans lvangile: "Votre Pre sait que vous
avez besoin de tout cela" (Mt 6, 32). Et aussi la divine volont nest pas inflchie par des paroles
humaines vouloir ce quelle ne voulait pas dabord. Car il est crit : "Dieu nest pas comme
lhomme qui trompe, ni comme un enfant des hommes qui change" (Num 23, 19) "Il na rien
regret ter pour devoir changer davis" (1 Sam 15, 29). Mais la prire est ncessaire lhomme pour
obtenir de Dieu, cause de celui-l mme qui prie, cest--dire pour connatre en soi-mme sa
pauvret et pour plier son coeur dsirer fervemment et pieusement ce quil dsire obtenir en priant
; ainsi se rend-il apte tre exauc.
3. Autre diffrence entre la prire faite Dieu ou faite lhomme; pour celle-ci en effet il faut
auparavant tre familiaris avec cet homme pour pouvoir introduire une demande. Mais la prire
qui sadresse Dieu nous le rend familier quand notre coeur slve vers Dieu et que nous Lui
parlons avec amour spirituel, ladorant en esprit et en vrit, et ainsi rendus familiers par la prire
on se cre une ouverture pour prier de nouveau avec plus de confiance. Do il est crit : "Jai cri",
cest--dire dans une prire confiante, "car tu mas exauc, mon Dieu" (Ps 16, 6), reu en quelque
sorte en sa familiarit par une premire prire il crie ensuite avec une plus grande con fiance. Et
voil pourquoi lassiduit la prire faite Dieu, la frquence mme de nos demandes ne
limportunent pas; mais cette prire Dieu lestime et laccepte en effet toujours prier et ne jamais se
lasser."
CHAPITRE 3: POUR LA PERFECTION DE NOTRE ESPRANCE, IL CONVENAIT QUE LE
CHRIST NOUS APPRENNE LA MANIRE DE PRIER
1. Pour faire notre salut lesprance est aussi ncessaire que la foi. De mme que notre Sauveur est
lauteur et le consommateur de la foi qui, elle, renferme les secrets des cieux, ainsi fut-il ncessaire
quIl nous conduise une vivante esprance en nous enseignant une manire de prire qui excite
extrmement notre esprance en Dieu tandis que cest Dieu lui-mme qui nous enseigne ce que
nous devons lui demander. En effet Il ne nous inviterait pas le prier sIl ne se proposait de nous
exaucer et personne ne fait une demande un autre sinon de qui il espre et il lui demande les
choses quil en espre. Ainsi donc en nous apprenant demander certaines choses Dieu Il nous
engage esprer en Dieu; et ce que nous devons esprer de Lui il le montre par les choses quIl
indique demander.
2. Ainsi donc en nous attachant ce qui est contenu dans loraison dominicale nous dmontrerons
tout ce qui peut tre lobjet de lesprance chrtienne cest--dire en qui nous devons mettre notre
esprance, et pour quel motif, et les choses que nous devons esprer de lui. Cest en Dieu quil faut
esprer et que nous devons aussi prier selon le psaume : "Esprez en lui, cest--dire en Dieu, vous
toute lassemble du peuple, rpandez devant Lui vos coeurs, cest--dire par la prire" (Ps 61, 9).
CHAPITRE 4: POURQUOI CE QUE NOUS ESPRONS NOUS DEVONS LE DEMANDER A DANS
LA PRIRE
1. La cause pour laquelle nous devons esprer vient en premier lieu de ce que nous appartenons
Lui comme leffet la cause. Or rien nagit inutilement mais pour une fin dtermine. Il appartient
donc tout agent de produire son effet de telle sorte que rien ne lui manque pour pouvoir arriver
sa fin; de l vient que dans ce que les agents naturels font, la nature ne fait pas dfaut dans les
choses ncessaires mais elle fournit tout ce quelle engendre ce qui Constitue son tre et lui
permet dagir et darriver sa fin, moins que peut-tre il ny ait empchement par dfaut de
lagent qui ne soit pas en mesure de procurer ces choses.
127
2. Or un agent dou dintelligence, non seulement en produisant son effet lui apporte ce quil faut
pour le but vis, mais encore, une fois loeuvre acheve, il lemploie son usage qui est la fin de
louvrage. Non seulement louvrier fabrique un couteau mais il en dispose pour couper. Or lhomme
a t produit par Dieu tout comme lobjet frabriqu par lartisan. Do il est dit en Isae: "Et
maintenant, Seigneur, tu es notre potier et nous sommes largile" (64, 8). Et cest pourquoi de mme
que le vase dargile sil avait la connaissance pourrait esprer du potier de servir bon usage, ainsi
aussi lhomme doit-il avoir lespoir que Dieu le gouverne sagement. Do il est crit : "Comme la
glaise dans les mains du potier ainsi vous, maison dIsral, tes-vous dans mes mains" (Jer 18, 6).
3. Or cette confiance que lhomme a en Dieu doit tre des plus sres. On a dit en effet (I, ch. 112)
quun agent parvient raliser son oeuvre moins que quelque dfaut ne len rende incapable. Or
en Dieu ne se trouve aucun dfaut, ni ignorance, chez Lui "Tout est nu et dcouvert ses yeux"
(Hbreux 4, 13); ni impuissance car "sa main nest pas si courte quelle ne puisse nous sauver" (Is
59, 1), ni mauvaise volont, car "Dieu est bon pour ceux qui esprent en Lui, pour lme qui le
cherche" (Thren 3, 25). Et donc lesprance par laquelle quelquun se confie en Dieu "ne confond
pas celui qui espre" (Rom 5, 5).
4. En outre il faut savoir que si la Providence veille sur toutes ses cratures, dune faon spciale
cependant elle prend soin des cratures rationnelles cest--dire marques de la dignit de son image
et qui sont capables de le con natre et de laimer, et qui ont le domaine de leurs actions pour juger
du bien et du mal. Do il leur faut esprer en Dieu non seulement pour conserver leur tre selon
lexigence de leur nature comme il en est des autres cratures, mais aussi pour pratiquer le bien et
rejeter le mal et ainsi mriter aux yeux de Dieu. Do il est dit : "Tu sauves les hommes et les btes"
(Ps 35, 7), en tant quIl accord aux hommes en mme temps quaux tres sans raison ce qui
soutient leur vie. Mais le psaume ajoute: "Les fils des hommes espreront sous la garde de tes ailes"
(ib. 8) comme protgs dun soin spcial de sa part.
5. Il faut de plus considrer quune perfection qui sajoute donne une possibilit nouvelle daction
ou dacquisition, par exemple lair illumin par le soleil fait quon voit; leau que la chaleur fait
bouillir a la proprit de cuire; ce que ces lments pourraient esprer sils avaient la sensibilit. Or
lme naturelle de lhomme vient sajouter la perfection de la grce par laquelle"elle participe la
divine nature" (2 P 1, 4); do et daprs cela nous sommes dits rgnrs en fils de Dieu, selon
Jean: "Il leur a donn le pouvoir de devenir des fils de Dieu" (1, 12). Devenus fils de Dieu ils peu
vent esprer lhritage"Sils sont fils, ils sont hritiers" (Rom 8, 17). Et donc selon cette
rgnration spirituelle lhomme est en mesure de mettre en Dieu assez haute son esprance qui est
datteindre lhritage ternel : "Il nous a rgnrs pour une vivante esprance grce la
rsurrection de Jsus-Christ dentre les morts, pour un hritage incorruptible, sans tache et
infltrissable et mis en sret au ciel" (1 P 1, 3-4).
Et parce que lEsprit dadoption que nous avons reu nous fait crier : "Abba, Pre" (Rom 8, 15),
alors pour nous montrer que cest partir de cette esprance quil nous faut prier, le Seigneur a fait
commencer sa prire en invoquant son Pre par le mot de "Pre ". Et de mme quil dit Pre, le
coeur de lhomme se dispose prier dans la puret du coeur pour obtenir ce quil espre.
7. Les enfants doivent aussi imiter leurs parents ; celui donc qui confesse que Dieu est Pre doit
sefforcer d imiter Dieu en vitant ce qui le rend dissemblable Dieu et en sattachant ce qui
nous fait ressembler Dieu. Do il est crit : "Tu mappelleras Pre et tu ne cesseras pas de me
suivre" (Jer 3, 19)."Si donc, dit Grgoire de Nysse, tu diriges ton regard vers les choses mondaines
ou situ cherches la gloire humaine, comment toi qui vis une vie de corruption appelles-tu Pre
lauteur de lincorruptibilit?" (De or. dom. 2).
128
B La prire du pater (ch. 5 10)

CHAPITRE 5: A QUI NOUS DEMANDONS CE QUE NOUS ESPRONS EN PRIANT DOIT TRE
APPEL PAR CELUI QUI PRIE: "NOTRE PERE" ET NON PAS MON PERE
1. Entre autres choses ce qui compte surtout pour celui qui se reconnat fils de Dieu cest dimiter
Dieu dans sa charit : "Soyez des imitateurs de Dieu comme des fils trs chers et marchez dans la
dilection" (Eph 5, 1). Or en Dieu la dilection nest pas quelque chose de priv mais elle stend
tous. Il aime en effet tout ce qui est, dit la Sagesse (11, 25) et spcialement les hommes : "II a aim
les peuples" (Deut 33, 3). Et donc saint Cyprien de dire "La prire est chez nous publique et
commune ; et quand nous prions ce nest pas seulement pour un seul mais pour tout le peuple, parce
que nous sommes un, tout un peuple" (Or. dom. 8). Saint Jean Chrysostome dit : "Prier pour soi, la
ncessit nous y pousse ; prier pour un autre la charit fraternelle nous y invite" (In Matt. Hom. 19,
4). Et donc nous ne disons pas "mon Pre ", mais"Notre Pre ".
2. Il faut aussi considrer que mme si notre esprance sappuie principalement sur laide de Dieu,
cependant nous nous aidons les uns les autres afin dobtenir plus facilement ce que nous demandons
: "II nous dlivrera lorsque vous nous secourez de votre prire" (2 Cor I, 11). Do chez saint
Jacques : "Priez les uns pour les autres pour tre sauvs" (5, 16). Comme en effet le dit saint
Ambroise: "Beaucoup de petits sont grands, qui sassemblent et ne font quun seul coeur ". Les
prires dun grand nombre ne manqueront pas dtre exauces, selon ce que dit saint Matthieu: "Si
deux ou trois parmi vous sur la terre unissent leur voix pour demander quoi que ce soit, cela leur
sera accord par mon Pre qui est dans les cieux" (18, 18). Et donc nous nlevons pas chacun pour
soi notre prire vers Dieu mais dans un commun accord nous disons"Notre Pre ".
3. Il faut encore savoir que notre esprance en Dieu repose sur le Christ : "Justifis par la foi, nous
sommes en paix avec Dieu grce Notre Seigneur Jsus-Christ, lui qui nous a donn davoir accs
par la foi en cette grce en laquelle nous sommes affermis et nous nous glorifions dans lesprance
de la gloire de Dieu" (Rom 5, 2). Par Lui en effet qui est le Fils de Dieu par nature nous devenons
des fils dadoption, car il est crit : "Dieu a envoy son Fils pour que nous recevions ladoption des
fils" (Gal 4, 5). Cest dans ce sens que nous devons confesser Dieu comme Pre pour ne pas droger
au privilge du fils unique. Do saint Augustin: "Ne revendique rien pour toi spcialement. Du
Christ seul (Dieu) est Pre spcialement; de nous tous en commun il est Pre, parce que il a
engendr celui-l seul, tandis quIl nous a crs. Et donc on dit Notre Pre" (Serm. 84 apocr.).
CHAPITRE 6: QUE NOTRE PRE QUE NOUS PRIONS PUISSE NOUS ACCORDER CE QUE
NOUS ESPRONS CEST CE QUE DISENT LES MOTS: QUI ES AUX CIEUX
1. Le dfaut desprance arrive habituellement de limpuissance de celui dont on espre le secours.

Il ne suffit pas en effet pour une esprance confiante que celui sur lequel sappuie notre espoir
veuille nous aider il faut encore quil en ait le pouvoir. En professant que Dieu est pre, est
exprime suffisance la promptitude de la volont divine nous aider; mais pour que lon ne doute
pas de lexcellence de son pouvoir on ajoute: "Qui es aux cieux ". En effet on ne dit pas cela
simplement comme tant contenu aux cieux mais comme embrassant les cieux de son pouvoir,
selon le Siracide : "Seule, dit la Sagesse, j ai fait le tour des cieux" (24, 8). Bien plus cest audessus de toute la grandeur des cieux que son pouvoir est lev, au Psaume 8, 2 : "leve est ta
grandeur au-dessus des cieux." Et donc pour affermir un confiant espoir nous professons son
pouvoir qui soutient les cieux et les transcende.
2. Par l aussi on exclut tout obstacle la prire. Car il sen trouve qui soumettent les choses
humaines la fatale ncessit des astres, contrairement ce qui est crit : "Ne craignez pas les
signes du ciel mme si les paens en prouvent de la terreur" (Jer 10, 2). Selon cette erreur le fruit
de la prire est perdu ; car si la vie tait soumise la fatalit des astres rien ne pourrait tre chang.
En vain demandons-nous des bienfaits la prire ou la dlivrance de nos maux. Donc pour enlever
129
tout obstacle la confiance chez ceux qui prient, nous disons: "Qui es aux cieux" cest--dire
comme le moteur et le modrateur des cieux. Et ainsi le pouvoir des corps clestes ne peut mettre
osbstacle au secours que nous esprons de la part de Dieu.
3. Mais pour que la prire soit efficace auprs de Dieu, lhomme doit demander Dieu ce qui est
digne de Lui. Il est dit en effet : "Vous demandez et vous ne recevez pas parce que vous demandez
indment" (Jac 4, 3). En effet sont indment demandes les choses que la sagesse terrestre suggre.
Et donc saint Jean Chrysostome enseigne: "En disant qui es aux cieux nous ny enfermons pas
Dieu ; mais le coeur de celui qui prie sarrache la terre pour sattacher aux rgions clestes" (Hom.
in Mt 19, 4).
4. Il est encore un autre obstacle la prire ou la confiance que celui qui prie a au sujet de Dieu :
cest--dire si lon pense que la vie humaine est soustraite la divine providence, comme disent les
impies : "Il se cache dans les nues et Il ne prend pas nos affaires en considration, mais Il voyage
dans les sphres clestes" (Job 22, 14) ; et encore : "Le Seigneur ne voit pas, Il a dlaiss la terre"
(Ez 8, 12). LAptre saint Paul affirme le con traire, prchant aux Athniens il dit : "Il nest pas loin
de chacun de nous; en Lui en effet nous vivons, nous nous mouvons et nous sommes" (Act 17, 27,
28). Car Il nous conserve ltre, gouverne notre vie, dirige notre con duite. Et la Sagesse: "Pre, ta
providence gouverne toutes choses depuis toujours" (14, 3), jusquaux moindres animaux qui ne
sont pas soustraits sa providence:
"Est-ce que deux passereaux ne se vendent pas un sous et lun deux ne tombe pas sur terre sans
votre pre? Vos cheveux de la tte, tous sont compts" (Mt 10, 29).
5. Cependant les hommes sont sous la garde de Dieu de faon si excellente que laptre en
comparaison dit que des boeufs Dieu nen a pas la garde (1 Cor 9, 9) non quil nait nullement soin
deux mais pas comme Il la des hommes quIl punit ou rmunre selon le mal ou le; bien et quIl
prdestine lternit. Do le Seigneur ajoute ce quIl vient de dire : "Vos cheveux sont tous
compts" en tant que tout sera rpar la rsurrection et par l que toute dfiance de notre part doit
tre exclue, do il ajoute au mme endroit: "Ne craignez pas, vous tes plus que beaucoup de
passereaux" (ib. 30). Et cause de cela comme on la dj dit : "Les fils des hommes espreront
protgs sous tes ailes" (Ps 35, 8).
6. Et bien que Dieu soit dit proche des hommes par le soin particulier quIl en a, plus
particulirement est-Il proche des bons, eux qui sefforcent de sapprocher de Lui par la foi et
lamour: "Approchez-vous de Dieu et Il sapprochera de vous" (Jac 4, 8).
Non seulement Il sen approche mais Il y habite par s r grce : "Tu es en nous, Seigneur" (Jer 14, 9).
Et donc pour augmenter lesprance des saints on dit: "Qui es aux cieux" cest--dire dans les
saints, selon saint Augustin, qui dit "quil y a autant de distance spirituelle entre les pcheurs et les
justes quentre la terre et le ciel corporellement ". Pour signifier cela nous nous tournons dans la
prire vers lOrient do slve le ciel. Ce qui augmente encore lesprance des saints outre leur
proximit de Dieu cest la dignit quils ont obtenue de Dieu qui en a fait des cieux par le Christ,
selon Isae: "Afin de tendre les cieux et daffermir la terre" (51, 16). En effet celui qui a fait deux
des cieux, ne leur refusera pas les biens clestes.
1. Mouvement du firmament.
CHAPITRE 7: DES CHOSES QUIL FAUT ESPRER DE ET DE LA NATURE DE LESPRANCE
1. Aprs avoir vu ce qui peut faire natre lesprance chez lhomme, il faut considrer quelles sont
les choses que nous devons esprer de la part de Dieu. Or on considre que lesprance prsuppose
le dsir ; donc pour que quelque chose Soit espr il est requis quil soit dsirable. Ce qui nest pas
dsir, on ne le dit pas espr mais craint et mme mpris. Ensuite il faut que ce qui est espr soit
tenu pour possible atteindre et cela fait que lesprance sajoute au dsir. Lhomme en effet peut
toujours dsirer mme sil sait ne pouvoir obtenir mais en cela il nest pas question desprance. En
130
outre ce quon espre doit tre ardu ; car ce qui est de peu dimportance nous le mprisons plus que
nous lesprons, ou si nous le dsirons comme presque en notre possession nous ne lesprons pas
comme futur, mais nous le tenons comme prsent.
2. Il y a aussi considrer que parmi les choses ardues que lon espre acqurir certaines le sont par
lentremise dun autre, dautres par soi-mme. Mais il y a cette diffrence que dans ce dernier cas
on sappuie sur son propre pouvoir et dans lautre on fait intervenir une demande; sil sagit dun
homme cest une simple demande ; si on espre de la part de Dieu cest proprement la prire qui
comme le dit saint Jean Damascne est une demande de choses dcentes faite Dieu (De Fide orth.
3, 24).
3. Mais on ne parle pas desprance quand on sappuie sur soi-mme ou sur autrui, mais seulement
sur Dieu. Do il est dit : "Maudit soit lhomme qui se confie en lhomme et qui met son secours
dans la chair" (Jer 17, 5) et on ajoute: "Bni soit lhomme qui se confie dans le Seigneur et dont
Jahv est lesprance" (ib. 7). Ainsi donc ce que le Seigneur nous a enseign dans la prire nous
apparat comme possible mais ardu, de sorte que nous y parvenons non par notre pouvoir dhomme
mais par le secours divin.
CHAPITRE 8: DE LA PREMIRE DEMANDE O NOUS DSIRONS QUE LA CONNAISSANCE
DE COMMENCE EN NOUS SE PERFECTIONNE ET DE SA POSSIBILIT
1. Il faudra donc considrer dans quel ordre le dsir provient de la charit pour que daprs cela on
puisse saisir lordre des choses que nous devons esprer et demander de la part de Dieu. Or lordre
de la charit veut que Dieu soit aim par dessus tout. Et donc la charit meut notre premier dsir
pour les choses divines. Or comme tout dsir est dun bien venir tandis que Dieu pris en lui-mme
ne connat pas de futur mais demeure ternelle ment le mme, notre dsir ne peut se porter sur ce
qui est divin en soi comme pour que Dieu obtienne des biens quIl na pas. Mais notre dilection se
porte ainsi sur eux de sorte que nous les aimions comme existants.
2. Au sujet de Dieu on peut cependant dsirer quIl grandisse dans lestime et le respect de tout le
monde lui qui lui-mme est toujours grand. Or cela ne doit pas tre estim impossible. Comme en
effet lhomme est destin la connaissance de la grandeur de Dieu, si dautre part il ne pouvait y
parvenir il semblerait exister en vain. Or il est dit : "Est-ce donc vainement que tu as cr les fils des
hommes?" (Ps 88, 48).
3. Vain aussi serait le dsir de la nature par lequel tous dsirent naturellement avoir quelque
connaissance des choses divines; personne donc nest priv totalement de cette connaissance, selon
Job : "Tous les hommes le voient" (36, 25). Mais cest une chose ardue qui dpasse toute facult
humaine: "Dieu est si grand quIl dpasse notre savoir" (ib. 26). Et donc la connaissance de la
grandeur divine et de sa bont ne peut parvenir aux hommes sans la grce de la rvlation divine
selon ce qui est dit : "Nul ne connat le Fils si ce nest le Pre, ni personne ne connat le Pre si ce
nest le Fils et celui qui le Fils laura rvl" (Mt 11, 27). Do saint Augustin"Nul ne connat
Dieu si Lui qui se connat ne se montre lui-mme" (Tract. 3 in Joan).
4. Dieu en effet donne aux hommes une certaine con naissance naturelle en infusant aux hommes la
lumire de la raison et par les cratures visibles en lesquelles resplendissent les traces de sa bont et
de sa sagesse : "Ce quon peut connatre de Dieu ", par la raison naturelle, "leur est manifeste ",
cest--dire aux gentils : "Dieu en effet le leur a rvl ", par la lumire de la raison, aussi par les
cratures quIl a faites. Do lAptre ajoute "Les choses invisibles en Dieu depuis la cration du
monde se laissent voir lintelligence travers ses oeuvres : son ternelle puissance et sa divinit"
(Rom 1, 19-20). Cependant cette connaissance est imparfaite; car mme la crature nous est
imparfaitement connue et elle ne reprsente Dieu que trs imparfaitement ; car la vertu de cette
cause dpasse linfini son effet. Do Job "Peut-tre connatras-tu quelque vestige de Dieu ; mais
connatras-tu jamais le Tout-puissant ?" (11, 7). Et aprs avoir dit que tous les hommes le verront
(36, 25), il ajoute : "Chacun le voit de loin. "
131
5. De cette connaissance imparfaite il sen est suivi que les hommes scartant de la vrit ont
diversement err au sujet de Dieu tel point que lAptre dit : "Dans leurs raisonnements ils ont
perdu le sens et leur coeur inintelligent sest obscurci. Ils se prtendaient sages et ils sont devenus
fous; ils ont chang la gloire dun Dieu incorruptible en limage dhommes corruptibles, doiseaux,
de quadrupdes, de reptiles" (Rom 1, 21). Et donc pour les arracher ces erreurs Dieu a donn
dune faon plus prcise aux hommes la connaissance de lAncienne Loi par laquelle les hommes
sont ramens au culte dun seul Dieu : "Ecoute Isral le Seigneur ton Dieu est unique" (Deut 6, 4).
Mais cette connaissance de Dieu tait enveloppe dans lobscurit des figures et rserve au seul
peuple juif : "Dieu est connu en Jude, en Isral son nom est grand" (Ps 75, 1).
6. Donc pour que la vraie connaissance de Dieu par vienne tout le genre humain, Dieu le Pre
envoya dans le monde sa parole toute puissante, son Fils unique, pour que par lui le monde entier
parvienne la vraie connaissance du nom divin. Ce que le Seigneur lui-mme commena de faire
chez ses disciples : "Jai manifest ton nom aux hommes que tu mas donns, que tu avais retirs du
monde" (Jean 17, 16). Et son intention ne sarrtait pas aux seuls disciples, afin quils aient la
connaissance de la divinit mais que par eux elle soit divulgue dans tout lunivers. Do il ajoute:
"Afin que le monde croie que tu mas envoy" (ib. 21 c). Il continue dagir ainsi par les Aptres et
leurs successeurs tandis quils amnent les hommes la connaissance de Dieu jusqu ce que tout le
monde entier sanctifie et clbre le nom de Dieu, comme le prdit Malachie: "Du lever du soleil
jusqu son cou chant grand est son nom parmi les Gentils et en tout lieu on offre un sacrifice mon
nom comme une offrande pure" (1, 11).
7. Donc pour que ce qui a commenc parvienne son achvement nous demandons et disons: "Que
ton nom soit sanctifi."Et saint Augustin explique : "On ne fait pas cette demande comme si le nom
de Dieu ntait pas saint mais pour quil soit reconnu tel par tous et que Dieu se fasse ainsi
connatre que rien dautre ne soit tenu plus saint" (Serm. in mont. 2, 5). Parmi les signes qui
manifestent la saintet de Dieu aux hommes, le plus vident est la saintet des hommes sanctifis
par linhabitation divine. En effet saint Grgoire de Nysse dit : "Qui est ce point stupide qui
voyant chez les croyants leur puret de vie ne glorifierait pas le nom quon invoque dans une telle
vie" selon le dire de lAptre aux Corinthiens "Si tous prophtisent et quentre un infidle ou un
tranger il est convaincu par tous, alors tombant la face contre terre il adorera Dieu, annonant que
Dieu est vrai ment parmi vous" (1 Cor 14, 24 Or. dom. 3). Et cest pourquoi selon saint Jean
Chrysostome: "En disant Que ton nom soit sanctifi il ordonne aussi que lorant demande quIl
soit glorifi par notre vie, comme sil disait: Fais nous vivre ainsi que, par nous, tous les hommes te
glorifient" (In Matt. Hom. 19, 4).
8. Or nous sanctifions Dieu dans lesprit des autres en tant que Lui nous sanctifie; do, en disant
"Que ton nom soit sanctifi ", "Nous dsirons, dit saint Cyprien, que son nom soit sanctifi en nous"
(Or. dom. 12). En effet tant donn que le Christ dit : "Soyez saints parce que je suis saint", nous
demandons quayant t sanctifis dans le baptme nous persvrions en ce que nous avons
commenc dtre. Nous demandons aussi chaque jour notre sanctification nous qui pchons chaque
jour pour que cette sanctification continuelle nous purifie de nos dlits. La raison pour laquelle cette
demande vient en premier lieu, dit saint Jean Chrysostome, est que: "Digne est la prire de celui qui
implore Dieu parce quil ne demande rien avant la gloire du Pre mais fait passer sa louange avant
tout" (In Matt. Hom. 19, 4).
1. Emprunt au Lev 11, 44; ne se trouve par littralement dans lvangile; mais a son quivalent en
Mt 5. 48: "Vous donc soyez parfaits comme votre Pre cleste est parfait. "
CHAPITRE 9: LA SECONDE DEMANDE EST QUE NOUS FASSE PARTICIPER A LA GLOIRE
I. Aprs le dsir et la demande de la gloire divine il est consquent pour lhomme de dsirer et de
rechercher la participation la gloire divine. Et cest pourquoi vient la seconde demande: "Que ton
rgne vienne."A ce propos, comme dailleurs pour la premire demande il faut considrer 10 quil
132
est juste de dsirer le rgne de Dieu 2 que lhomme puisse parvenir latteindre; 3 quil ne peut
lobtenir par sa propre vertu mais par le seul secours de la grce; 4 comment arrive le rgne de
Dieu. 5 Saint Thomas ne dveloppera que le premier point et namorcera que le second au chap.
10.
2. Donc pour le premier point il faut considrer que toute chose dsire naturellement son propre
bien : do on dfinit convenablement le bien: ce que tous dsirent.
Or le bien propre de chaque chose est ce par quoi cette chose est parfaite. En effet nous disons
bonne nimporte quelle chose en ce quelle atteint sa propre perfection. Et elle manque dautant la
bont dans la mesure o elle manque de sa propre perfection. Donc toute chose aspire sa
perfection et donc lhomme aspire naturellement tre parfait. Et comme nombreux sont les degrs
de la perfection humaine cela vient en premier lieu et principalement en son apptit naturel ce qui
concerne son ultime perfection. Or ce bien se reconnat ce signe que le dsir de lhomme y trouve
son repos. En effet comme le dsir naturel de lhomme ne tend qu son propre bien, et qui consiste
en une certaine perfection, il est consquent quaussi longtemps que quelque chose reste dsirer, il
nest pas encore parvenu son ultime perfection.
3. Or cest de deux manires quil reste quelque chose dsirer. La premire quand ce quon dsire
on le recherche pour autre chose; do il faut bien que layant satisfait on ne puisse sy reposer mais
quon se porte vers lautre. La seconde quand il y a insuffisance pour obtenir ce que lhomme
dsire, comme une nourriture insuffisante au soutien de la nature ; do lapptit naturel nest pas
satisfait. Donc ce bien que lhomme dsire en premier et principalement doit tre tel quil nest pas
cherch en vue dun autre et quil suffise lhomme. Et ce bien on lappelle communment flicit
en tant que bien principal de lhomme. Nous disons en effet que certains sont heureux parce que
nous estimons quils se trouvent bien. On lappelle aussi batitude en tant quil signifie une certaine
excellence. On peut aussi lappeler paix en tant que lapptit est en repos. Car le repos de lapptit
procure la paix intrieure; do au psaume il est dit : " (Qui a mis la paix tes frontires" (147, 14).
4. Ainsi donc il apparat que lhomme ne peut trouver son bonheur ni sa batitude dans les biens du
corps. Dabord parce quils ne sont pas recherchs pour eux- mmes mais quon les dsire
naturellement pour autre chose ; ils conviennent en effet lhomme en raison de son corps. Or le
corps de lhomme est ordonn lme comme vers sa fin ; car dune part le corps est instrument de
lme qui le meut ; or tout instrument est lusage dun art ou mtier ; dautre part le corps est
lme comme la matire la forme. Celle-ci est la fin de la matire comme lacte lest de la
puissance. Do il suit que ni dans les richesses, ni dans les honneurs, ni dans la sant ou la beaut,
ni en quelquautre chose ne peut consister lultime flicit de lhomme.
5. Ensuite il est impossible que les biens du corps suffi- sent lhomme: ce qui apparat de plusieurs
manires. Dabord parce quil y a dans lhomme une double tendance intellectuelle et sensitive et
donc une double aspiration. Celle-l tend principalement aux biens de lintelligence que dautre part
les biens corporels ne peuvent satisfaire. Ensuite parce que les biens du corps tant infrieurs dans
lordre des choses par leur diversit ne procurent pas une bont totale mais disperse: une chose en
effet possde telle bont, par exemple le plaisir ; une autre, par exemple la bonne hygine du corps
et ainsi du reste. Do en rien de cela lapptit humain qui naturellement cherche le bien universel
ne peut tre satisfait mme si ces biens sont nombreux et varis parce que linfini du bien universel
leur fait dfaut. Do il est crit: "Largent ne peut rassasier lavare" (Qoh 5, 9).
6. Enfin lintelligence humaine saisit le bien universel qui nest circonscrit ni localement ni dans le
temps. Il sen suit que lapptit humain dsire le bien selon quil saccorde la saisie de
lintelligence qui nest pas circonscrite par le temps. Lhomme cherche donc une perptuelle
stabilit qui ne se trouve pas dans les choses du corps soumises quelles sont la corruption et de
multiples changements. Do il est naturel que le dsir de lhomme ne trouve pas se satisfaire dans
les biens corporels. Il ne peut donc y avoir en eux pour lhomme de flicit ultime.
133
7. Quant aux puissances sensitives, comme leurs oprations corporelles seffectuent par des organes
corporels sur des choses corporelles, il est consquent que dans les oprations de la partie sensitive
on ne trouve non plus lultime flicit de lhomme, par exemple dans les plaisirs charnels.
8. Lintelligence humaine sexerce aussi sur des choses corporelles par la connaissance spculative
des corps et en disposant deux par lintelligence pratique. Et ainsi il se fait que lhomme mme en
sa propre activit spculative ou pratique mais qui sadresse aux choses matrielles ne puisse
trouver sa perfection et son ultime flicite.
9. Pas davantage non plus quand lme dans lactivit intellectuelle rflchit sur elle-mme. Et
pour un double motif: dabord parce que lme considre en elle-mme nest pas heureuse sans
quoi elle ne devrait pas svertuer la recherche du bonheur. Elle nobtient donc pas la batitude
par cela seul quelle se tourne vers soi. Ensuite parce que la batitude est lultime perfection de
lhomme, comme on la vu plus haut. Or comme la perfection de lme consiste en sa propre
opration il est consquent que son ultime perfection soit celle de sa meilleure activit selon son
meilleur objet puisque les oprations se spcifient par leur objet. Or lme nest pas le meilleur vers
quoi son opration peut tendre. Elle saisit en effet quautre chose est meilleur quelle. Do il est
impossible que lultime batitude de lhomme consiste en une activit o il se tourne vers soi, ou en
quelquautres substances suprieures ds quil y a quelque chose de meilleur quelles, vers quoi
lopration de lme humaine puisse tendre. Or lactivit de lhomme tend vers nimporte quel bien
parce que le bien universel est ce que lhomme dsire puisque cest par lintelligence quil
apprhende le bien universel. Do quelque degr que puisse stendre un bien, sy porte en
quelque manire lactivit de lintelligence et donc aussi de la volont. Or le bien suprme se trouve
en Dieu parce que par son essence il est bon et le principe de toute bont. Do il sen suit que
lultime perfection de lhomme et son bien final est en ce quil adhre Dieu : "Il mest bon
dadhrer Dieu" (Ps 72, 28).
10. Ce qui apparat aussi manifeste si lon examine la participation de toutes choses. Chaque
homme en effet est en vrit ce quil est par cela mme quil participe lessence de son espce et
non parce quil ressemble un autre homme ; et il participe lessence de lespce en ce quil est
engendr par un autre : le pre engendre un fils. Or la batitude ou flicit nest rien dautre que le
bien parfait. Ce sera donc en participant lunique bont divine qui est lessentielle bont de
lhomme que tous ceux qui participent cette batitude seront heureux, bien que lun aide lautre
pour y atteindre. Do saint Augustin : "Ce nest pas la vue des anges qui nous rend heureux mais
en voyant la vrit par laquelle nous les aimons et que nous nous en rjouissons ensemble" (De vera
reig. 55).
11. Or lesprit de lhomme se porte vers Dieu de deux manires: en lui-mme ou par un autre. En
lui-mme, quand Il est vu lui-mme et aim par lui-mme. Par un autre, lorsque depuis ses cratures
notre coeur slve vers Dieu : "Les choses invisibles de Dieu par ses oeuvres nous deviennent
intelligibles" (Rom 1, 20). Or il nest pas possible que la parfaite batitude consiste en ce quon
tende vers Dieu par une autre chose. Dabord parce que la batitude qui signifie la fin de tous les
actes humains nest la vraie et parfaite batitude quen raison du terme mais non en raison plutt du
mouvement vers cette fin. Or que Dieu soit connu et aim par autre chose cest agir en un certain
mouvement de lesprit humain qui dune chose parvient une autre. II ny a donc pas en cela de
vraie et parfaite batitude.
12. En second lieu parce que si la batitude consiste en ladhsion de lesprit humain Dieu il sen
suit que la parfaite batitude requerra que cette adhsion soit par faite. Et il nest pas possible que
lesprit humain adhre parfaitement Dieu au moyen dune crature connue ou aime. En effet
toute forme cre quelle quelle soit est infiniment dficiente reprsenter la divine essence. De
mme donc quil nest pas possible par la connaissance des choses infrieures darriver connatre
celles dun ordre suprieur, par exemple la substance spirituelle par le corps ou le corps cleste par
un lment, ainsi a fortiori nest-il pas possible de connatre lessence divine par le moyen dune
forme cre. Mais de mme que par la con sidration des corps infrieurs on peut percevoir la
134
nature des corps suprieurs ngativement, par exemple que ceux-ci ne sont ni lourds ni lgers, et par
nos corps nous concevons ngativement des anges quils sont immatriels et incorporels, ainsi aussi
par les cratures nous ne savons pas au sujet de Dieu ce quIl est mais plutt ce quIl nest pas.
galement la bont dune crature quelle quelle soit est bien minime en regard de la bont divine
qui est infinie: do les bonts des choses qui proviennent de Dieu, qui sont des bienfaits de Dieu ne
peuvent soulever lesprit jusquau parfait amour de Dieu. Il nest donc pas possible que la vraie et
parfaite batitude consiste en ce que lesprit adhre Dieu autrement que par Lui.
13. Enfin lordre des choses veut que le moins connu nous vienne par le plus connu et
semblablement que ce qui est moins bon nous fasse aimer ce qui est meilleur. Puis donc que Dieu
est la premire vrit et la bont suprme, en lui-mme le plus connaissable et le plus aimable,
lordre naturel veut que tout soit connu et aim par Lui. Si donc lesprit ne peut parvenir connatre
Dieu et laimer que par le moyen des cratures cela tient son imperfection. Il nest donc pas
encore parvenu la parfaite batitude qui exclut toute imperfection.
14. Il reste donc que la parfaite batitude est pour lesprit dadhrer Dieu par Lui aim et connu.
Et de mme que le roi conduit et gouverne ses sujets, ce qui rgnera chez lhomme dpendra de ce
qui le conduira en toutes choses. Do lavertissement de lAptre: "Que le pch ne rgne pas dans
votre corps mortel" (Rom 6, 12). Puis donc que la parfaite batitude veut que Dieu lui-mme soit
connu et aim par lui-mme pour que par Lui le coeur se porte aux choses dEn-Haut cest chez les
bons que Dieu rgne vraiment et parfaitement. Do cette parole : "Le Dieu de misricorde les
rgira et les abreuvera aux fontaines des eaux" (Is 49, 10), cest--dire que par Lui ils seront
restaurs dans les plus grands des biens.
15. Il faut en effet savoir que de mme que lintelligence saisit tout ce quelle connat par quelque
forme ou espce, comme galement la vue extrieure voit la pierre par la forme de la pierre, il nest
pas possible que lintelligence voit Dieu en son essence par quelque forme ou espce cre qui
reprsenterait la divine essence. Nous constatons en effet que lespce dun ordre infrieur des
choses ne peut reprsenter une chose dun ordre suprieur selon son essence ; do aucune espce
corporelle ne peut faire comprendre une substance spirituelle quant son essence. Puis donc que
Dieu surpasse tout lordre de la cration, bien davantage encore que ne le fait la substance
spirituelle dans lordre des choses matrielles, il nest pas possible quune espce matrielle fasse
voir Dieu en son essence.
16. Cela aussi est manifeste si lon considre ce que signifie voir quelque chose par son essence. On
ne voit pas en effet lessence de lhomme quand on ne saisit pas ce qui est essentiel en lhomme,
comme celui qui ne le connatrait que dans son animalit. Or tout ce qui est dit de Dieu lui convient
essentiellement et il nest pas possible quune seule espce cre reprsente Dieu quant toutes les
choses quon dit de Dieu. Car dans notre intelligence cre autre est la notion qui saisit la vie, et la
sagesse et la justice et tout ce qui est encore de lessence divine. Il nest pas possible que
lintelligence cre soit informe par une unique notion qui reprsente lessence divine de sorte que
Dieu puisse tre vu en elle par son essence. Et sIl ltait par un grand nombre despces il y
manquerait encore lunit qui est identiquement son essence. Il est donc impossible que
lintelligence cre soit leve la vision de Dieu en lui-mme soit par une notion cre soit par
plusieurs.
17. Il reste donc, pour quon voie Dieu en son essence, que celle-ci soit vue par elle-mme et non
par une autre notion et cela sopre par lunion avec Dieu de lintelligence cre. Cest ce que dit
Denys (Div. nom. ch. 1):
" Quand nous aurons atteint notre trs bienheureuse fin par lapparition de Dieu nous serons remplis
dune con naissance de Dieu au-dessus mme de lintelligence. "
18. Or il est particulier lessence divine que lintelligence puisse lui tre unie sans le secours
daucune ressemblance parce que lessence divine est son tre, ce qui ne saccorde en rien avec
aucune autre forme. Do il faut que toute forme soit dans notre intelligence. Et donc une forme qui
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existant par elle-mme ne peut informer lintelligence, comme la substance anglique, si elle doit
tre connue dune autre intelligence, il faut que cela se fasse : par quelque ressemblance qui informe
lintelligence ; ce qui nest pas requis dans la divine essence qui est son tre.
19. Ainsi donc par la vision mme de Dieu lme bienheureuse en le saisissant devient une mme
chose avec Dieu. Il faut donc que ce qui est saisi et ce qui saisit soient en quelque sorte un: et donc
Dieu rgnant dans les saints ceux-ci aussi rgneront avec Lui. Et cest de leur personne quil est
crit : "Tu nous a faits pour notre Dieu un royaume de prtres et nous rgnerons sur la terre" (Apoc
5, 10). En effet ce royaume par lequel Dieu rgne dans les saints et les saints avec Lui est appel le
royaume des cieux : "Faites pnitence, le royaume des cieux est proche" (Mt 3, 2) de la manire
dont on dit que Dieu est au ciel, non quIl soit contenu dans des cieux matriels mais pour dsigner
ainsi lminence divine au-dessus de toute la cration, comme les cieux planent sur toute la crature
matrielle : "Le Seigneur est lev au-dessus de toutes les nations et sa gloire est au-dessus des
cieux" (Ps 112, 4). Ainsi donc aussi la batitude des saints est dite royaume des cieux non que leur
rcompense se trouve dans des cieux corporels, mais dans la contemplation de la nature supra
cleste. Do des anges est-il crit : "Leurs anges (des enfants) dans le ciel voient la face de mon
Pre qui est dans le ciel" (Mt 18, 10). Ce qui fait dire saint Augustin, exposant s. Matthieu "Votre
rcompense est grande dans les cieux": "Je ne pense pas que les cieux ici soient dits les parties
suprieures de ce monde visible. Notre rcompense en effet nes pas placer dans les choses
inconstantes mais dans 1e firmaments spirituels o habite lternelle justice" (Serm in monte 1, 5).
20. Ce bien final qui consiste en Dieu est aussi appel vie ternelle comme on dit que laction de
lme vivifiante est vie. Do on distingue autant de modes de vie quil a de genres dactions de
lme parmi lesquelles est lopration de lintelligence et selon le Philosophe laction de
lintelligence est vie. Et parce que lacte est dtermin par son objet, de l vient que la vision divine
est appele vie ternelle, comme il est crit : "Ceci est la vie ternelle quils te connaissent toi le
seul vrai Dieu". (Jean 17, 3).
21. Ce bien final est aussi appel "comprhension" selon la lettre aux Philippiens : "Je cours aprs
pour, si possible, le comprendre" (3, 12). Ce qui ne veut pas dire que la comprhension soit une
inclusion. En effet ce qui est inclus par quelque chose est totalement contenu en lui. Or il nest pas
possible que lintelligence cre voie totalement lessence divine de sorte quelle atteigne dune
manire parfaite et complte la vision de Dieu et quelle voie Dieu autant quIl est visible. Dieu
est en effet visible selon la splendeur de sa vrit qui est infinie ; Il est donc infiniment visible, ce
qui ne peut saccorder avec une intelligence cre dont le pouvoir de saisir est fini. Dieu seul donc
qui par linfinie puissance de son intelligence se saisit infiniment, se comprend lui-mme en se
saisissant totalement. Si la comprhension est promise aux saints cest dans le sens dune
apprhension. Lorsquen effet quelquun poursuit un autre on dit quil lapprhende quand il a mis
la main sur lui. Ainsi donc"aussi long temps que nous sommes dans le corps nous marchons loin du
Seigneur. En effet nous avanons dans la foi et non dans la vision" (2 Cor 5, 6). Et ainsi nous
tendons vers Lui comme en quelque chose de distant. Mais quand nous le verrons par actuelle
vision nous le tiendrons pr sent en nous-mmes. Do aux cantiques, "lpouse qui cherche celui
que son me aime" layant enfin trouv dit"Je le tiens et ne le lcherai plus" (3, 4).
22. Ce bien final nous comble dune joie continuelle et totale. Do la parole du Seigneur:
"Demandez et vous recevrez afin que votre joie soit parfaite" (Jean 16, 24). Or aucune crature ne
peut donner une joie entire mais Dieu seulement chez qui est la plnitude de la bont. Do le
Seigneur au serviteur fidle : "Entre dans la joie de ton matre" (Mt 25, 21) cest--dire pour que tu
te rjouisses de ton matre; selon ce que dit Job : "Tu seras inond de dlices auprs du ToutPuissant" (22, 26). Et parce que Dieu trouve sa joie principalement en lui-mme, le serviteur fidle
entre dans la joie de son matre en tant quil entre dans la joie mme de Dieu, comme le promet
ailleurs le Seigneur ses disciples : "Je dispose pour vous du royaume comme mon Pre me la
donn pour que vous buviez et mangiez ma table dans mon royaume" (Lc 22, 29). Non que dans
136
ce bien final les saints fassent usage de nourritures corporelles eux qui sont dj incorruptibles;
mais la table signifie la nourriture que fournit la joie, celle que Dieu lui-mme - et les saints par lui.
23. Il faut donc considrer la plnitude de la joie non seulement dans la chose dont on jouit mais
selon la disposition de celui qui se rjouit cest--dire que la chose dont il se rjouit il la prsente
et que toute son affection se porte vers la cause de sa joie. Or nous venons de voir que par la vision
de la divine essence lesprit cr saisit Dieu comme prsent; la vision elle-mme enflamme
totalement laffection pour le divin amour. Si en effet toute chose est aimable en vertu de sa beaut
et de sa bont, au dire de Denys : "Il est impossible que Dieu qui est essentiellement beaut et bont
puisse tre vu sans quon laime" (De div. nom. ch. 4). Et donc de la parfaite vision de Dieu nat le
parfait amour. Do saint Grgoire dit : "Le feu de lamour qui ici-bas commence senflammer,
quand il aura vu celui quil aime brlera toujours davantage en son amour" (Super Ezech. 2, 9). Or
la joie quon prouve de la prsence dun tre quon aime est dautant plus grande quon laime
davantage; do il suit que cette joie est pleine non seulement de la part de son objet mais aussi de
la part de celui qui en jouit : elle porte son comble la batitude humaine. Do saint Augustin dit
que: "La batitude est la joie de la vrit" (Conf. 10, 23).
24. Il faut en outre considrer que Dieu tant la bont essentielle il sen suit que Lui-mme est le
bien de tout bien; do en le voyant on voit tout le bien, selon la parole du Seigneur : "Je te
montrerai tout bien" (Ex 33, 19). Par consquent une fois possd on a aussi tout bien : "Tous les
biens me sont venus avec elle (la sagesse divine) " (Sap 7, 11). Ainsi donc en voyant Dieu en ce
bien final, nous possderons en pleine suffisance tous les biens. Do le Seigneur promet au
serviteur fidle quIl le placera la tte de tous ses biens (Mt 24, 47).
25. Mais comme le mal soppose au bien il faut ncessairement quen prsence de tout bien le mal
soit totale ment exclu. Car"Il ny a pas de participation possible de la justice avec liniquit, ni de la
lumire avec les tnbres" (2 Cor 6, 14). Ainsi donc en ce bien final on ne trouvera pas seulement le
parfait contentement mais aussi le plein repos et la scurit dans limmunit de tout mal:
"Celui qui mcoutera reposera sans terreur et jouira dans labondance, toute crainte enleve" (Prov
1, 33).
26. En outre ce sera la paix absolue. En effet ce qui empche la paix chez lhomme cest
linquitude des dsirs intrieurs tandis quil dsire ce quil ne possde pas ou aussi le chagrin caus
par la souffrance subie ou apprhende ; et l rien nest craindre. Car linquitude du dsir cessera
par la plnitude de tout bien. La souffrance externe disparatra, car tout mal en sera absent. Il y aura
donc l une parfaite paix et tranquillit: "Mon peuple prendra place dans la beaut de la paix" (Is
32, 18) cest--dire la paix parfaite. Et la cause de cette paix? "Et la scurit dans tes tentes"cest-dire qu'aucun mal nest craindre ;"dans labondance du repos"cest--dire laffluence de tout bien
(ib.).
27. La perfection de ce bien final naura pas de fin. En effet les biens dont lhomme jouira ne feront
jamais dfaut puisquils sont ternels et incorruptibles : "Tu ver ras Jrusalem la cit opulente et son
temple qui ne sera jamais plus dplac" (Is 33, 20). Et la cause en est que "Il ny aura l que la
magnificence du Seigneur notre Dieu" (ib.). Toute la perfection en effet de cet tat consistera en la
jouissance de lternit de Dieu.
27 bis. Pour la mme raison cet tat ne cessera pas suite la corruption de ceux qui y sont : car ou
bien ils sont naturellement incorruptibles comme les anges ou bien ils seront transfrs dans
lincorruption ; tels seront les hommes : "Car il faut que ce corps corruptible revte
lincorruptibilit" (1 Cor 15, 53). Do il est dit dans lApocalypse: "Celui qui aura vaincu, jen
ferai une colonne dans le temple de mon Dieu et il nen sortira plus" (3, 12).
28. Cet tat durera: car la volont de lhomme ne sen dtournera pas par lassitude. Car plus Dieu
est contempl, qui est la bont par essence, dautant en est-Il aim et sa jouissance toujours plus
dsire : "Ceux qui me mangent auront encore faim, ceux qui me boivent auront encore soif" (Sir.
137
24, 29). Ce qui fait quau sujet des anges qui voient Dieu il est crit : "Celui que les anges dsirent
contempler" (1 P 1, 12).
29. Cet tat ne subira pas lattaque de quelquennemi parce que l cessera toute atteinte du mal
selon ce que dit Isae "Il ny aura pas de lion ", savoir les attaques du diable, "et la mchante bte
", savoir lhomme mchant, "ny montera pas, ni ne sy trouvera" (Is 35, 9). Do ce que dit le
Seigneur de ses brebis quelles ne priront jamais et que personne ne les arrachera de sa main (Jean
10, 28).
30. Cet tat naura pas de fin en ce sens que Dieu pourrait en exclure certains. En effet personne
nen sera rejet cause dune faute, qui ne sera aucunement o tout ce qui est mal est absent : do
ce que dit Isae"Ton peuple, ce sont tous les justes" (Is 60, 21) ; ni en vue dun bien meilleur comme
il arrive quen ce monde Dieu enlve mme aux justes les consolations spirituelles et ses autres
bienfaits pour quils le recherchent plus avidement et reconnaissent leurs limites. Car cet tat nest
pas celui de lamendement et du progrs mais bien de la perfection finale. Et cest pourquoi le
Seigneur dit"Celui qui vient moi je ne le jetterai pas dehors" (Jean 6, 37). En cet tat se trouvera
donc la prennit de tous ces biens : "Ils exulteront pour toujours et tu habiteras parmi eux" dit le
Psaume (Ps 5, 12).
31. Ce rgne est donc la batitude parfaite en tant quon y trouve tout en suffisance et sans aucun
change ment. Et parce que les hommes dsirent naturellement la batitude il est consquent 4ue tous
dsirent le rgne de Dieu.
CHAPITRE 10: IL EST POSSIBLE DOBTENIR LE RGNE: LA VISION DE DIEU
1. Il faut ensuite que lhomme puisse parvenir ce royaume afin que ce ne soit pas l une simple
esprance et une vaine demande. Or cela est possible de par la pro messe divine. En effet le
Seigneur nous dit : "Ne craignez pas, petit troupeau, car il a plu votre Pre de vous donner le
royaume" (Lc 12, 32). Or, le bon plaisir divin est capable de raliser ce quil a une fois comme il est
crit : "Mon conseil tiendra toutes m volonts se feront" (Is 46, 20). Et encore : "Qui rsist ma
volont?" (Rom 9, 19).
Ici s'achve le Compendium. Suite une extase pendant la messe, le frre Thomas s'est refus poursuivre sa dicte,
disant: "Face ce que j'ai vu, tout ce que j'ai crit est paille." La suite est une compilation de Frre Rginald.
2. On peut aussi le montrer par un exemple vident quon trouve dans les choses habituelles En
effet une chose subsistante par elle-mme ne peut tre forme dune matire si en elle se trouve de la
matire ; comme une pierre ne peut informer de la matire ; mais si une chose est exempte de
matire elle peut informer la matire, telle notre me. Et semblablement en quelque sorte lessence
divine qui est lacte pur, bien que son tre soit absolument distant de lintellect, lui devient
cependant comme forme dans lacte de lintelligence. Et donc Pierre Lombard dit que lunion du
corps lme rationnelle est un exemple de la bienheureuse union de lesprit rationnel avec Dieu.
3. Il est patent en effet que le bonheur de toute crature consiste en sa plus parfaite opration. Or ce
qui est suprme en la crature rationnelle est son intelligence do il faut que son bonheur consiste
en la vision la plus noble de lintelligence ; or la noblesse de la vision intellective vient de la
noblesse de ce quelle saisit; en effet Aristote dit que la vision atteint le plus haut degr de son
opration quand au mieux de sa perfection elle peut voir ce quil y a de plus beau (Eth. 10, 9). Si
donc la nature rationnelle ne parvenait pas voir la divine essence, son bonheur ne serait pas Dieu
mais quelque chose en dessous de Dieu. Ce qui est impossible parce que lultime perfection de
toutes choses est datteindre leur principe. Or cest Dieu lui-mme qui a cr immdiate ment
138
toutes les natures rationnelles, comme le dit notre foi. Do il faut, selon la foi, que toute crature
rationnelle qui parvient la batitude voie Dieu par essence.
4. En ce qui concerne la vision de la divine essence il faut considrer quelle ne sera jamais vue
dun oeil corporel ou de quelque sens ou de limagination, puisque les sens ne peroivent que des
sensations corporelles. Or Dieu nest pas un corps"Dieu est esprit" (Jean 4, 22) dit Jsus la
Samaritaine. Ensuite lintellect humain aussi longtemps quil est uni au corps ne peut voir Dieu,
alourdi quil est dun corps corruptible, de sorte quil ne peut parvenir au sommet de la
contemplation. De l vient que plus lme est libre des passions et purifie de lattachement aux
choses terrestres, elle slve dautant plus amplement en la contemplation de la vrit et gote
combien le Seigneur est bon (Ps 33, 8). Or le sommet de la contemplation est la vision de Dieu par
essence; et donc aussi longtemps que lhomme vit dans un corps, lequel est soumis ncessairement
bien des passions il ne peut voir Dieu, selon quil est crit : "Lhomme ne me verra pas et vivra"
(Ex 33, 20). Donc pour que son intellect voie lessence divine il faut quil soit sparment de son
corps, ou par la mort comme le souhaite lAptre: "Nous aimons mieux quitter notre corps pour
habiter auprs du Seigneur" (2 Cor 5, 8) ou bien quil soit entirement soustrait aux sens par le rapt
comme saint Paul: "Je connais un homme dans le Christ, ravi jusquau troisime ciel, dans son
corps ou sans son corps, je ne sais pas" (2 Cor 12, 2).
5. Mais il faut considrer et voir comment on connat Dieu par essence. Puisquen toute vision il
faut quelque chose qui fasse voir ce qui est vu, ou bien ce sera lessence mme de ce qui est vu,
comme Dieu qui se con nat lui-mme, ou bien une ressemblance comme quand on voit une pierre.
Et cela parce que de celui qui connat et de ce qui est saisi il faut que dune certaine manire se
produise une seule chose.
6.
Or on ne peut pas dire quun intellect cr voie lessence divine par quelque ressemblance.
En effet en toute connaissance par ressemblance le mode de connaissance est une conformit de
ressemblance avec ce quelle reprsente ; et je dis conformit de reprsentation, comme limage en
notre me qui est conforme avec la chose extrieure non selon son tre naturel. Et donc si la
ressemblance nest pas selon lespce, mais selon le genre la chose sera connue gnriquement mais
non spcifique ment. Si limage reue ne reprsente mme pas le genre, elle reprsenterait la chose
selon une convenance analogique seulement; alors elle ne serait mme pas connue sous la raison de
genre, comme si la substance serait connue par ressemblance daccident
7. Et donc ceux qui disaient que Dieu nest pas vu son essence, disaient que se verra un clat de la
divine essence, entendant par clat cette ressemblance lumire incre par laquelle Dieu est vu,
dficiente cependant reprsenter la divine essence, comme fait dfaut lumire reue dans la
pupille de loeil, de la clart qui est dans le soleil, le regard ne pouvant se fixer sur la clart du soleil
ne le voyant que par son clairage.
8. Il reste donc que ce par quoi lintellect cr voit Dieu par son essence est son essence mme Or
ce n'est pas lessence divine qui devient la forme de lintellect mais elle y est comme une forme,
pour que de mme que de la forme qui fait partie dune chose et de sa matire seffectue un seul tre
en acte, de mme bien que diffremment, de lessence divine et de lintellect cr se produit une
seule chose dans la saisie mme de sorte que lessence divine est saisie en elle-mme.
8 bis. Comment maintenant une essence spare peut se joindre comme une forme lintellect,
voici comment le montre le Commentateur au 3 Livre de lme (comm. 5 et 6): "Chaque fois que
deux choses se reoivent mutuellement dans un milieu et dont lune est- plus parfaite, le rapport de
celle-ci la moins parfaite est comme le rapport de la forme ce quelle perfectionne, "comme la
lumire est perfection de la couleur quand toutes deux sont reues dans un milieu diaphane Et
comme lintellect cr dans une substance cre est plus imparfait que la divine essence existant en
lui, cette dernire se comparera cet intellect dune certaine manire comme sa forme.
9. Quelque chose de ce genre peut se rencontrer dans les choses naturelles. En effet une chose
subsistant par soi ne peut tre forme dune matire si en elle se trouve quel que chose de la matire,
139
comme une pierre qui ne peut tre forme dune matire; mais une chose existant par soi et qui na
pas de matire peut informer une matire, comme il en est de lme. Et donc dune certaine manire
lessence divine qui est lacte pur bien quelle soit ltre tout fait distinct de lintellect lui devient
cependant forme dans la saisie mme qui se produit dans lintellect. Et cest pourquoi Pierre
Lombard dit que lunion du corps lme rationnelle est un exemple de la bienheureuse union de
lesprit rationnel avec Dieu (2 Sent. Dist. 2).
10. Ou bien autrement. Selon lintelligence nous pouvons connatre les choses en gnral, ce dont
notre pou voir sensoriel nest pas capable. Si dautre part il est connaturel lange de connatre les
natures immatrielles, cela est au-dessus de la facult naturelle de lme humaine en ltat de la vie
prsente par laquelle nous sommes unis un corps. Quant connatre ltre mme subsistant cela
est connaturel au seul intellect divin. Voir Dieu comme lui-mme se connat est donc au-dessus de
la vertu naturelle dun tre cr parce quaucune crature nest son tre mais possde un tre
particip. Donc lintellect cr ne peut voir Dieu en son essence que si Dieu par sa grce se joint
lui comme se rendant intelligible lme. Or notre intelligence, comme dailleurs celle de lange,
tant naturellement leve au-dessus de la matire peut tre hausse en quelque sorte au-dessus de
sa nature par un effet de la grce.
11. Et lindice de ceci est que la vue ne peut connatre abstraitement ce quelle connat
concrtement, elle ne peut percevoir une nature uniquement que comme celle-l. Mais notre
intelligence peut connatre abstraitement le concret. Car bien quelle connaisse les choses ayant leur
forme dans la matire elle fait cependant le dpart des deux dans le compos pour ne considrer que
la forme elle-mme en soi. Et lintellect de lange semblablement bien quil lui soit connaturel d
connatre ltre concret en une certaine nature peut cependant faire le dpart de ltre mme tandis
quil connat quautre il est lui et autre est son tre. Et donc puisque lintellect cr est mme par
sa nature de saisir une forme concrte et ltre concret dans labstraction comme par mthode
danalyse, il peut par la grce slever afin de connatre une substance spare subsistante et ltre
spar subsistant (Dieu).
12. Enfin tout ce qui est lev ce qui dpasse sa nature doit y tre dispos par quelque chose qui
soit au- dessus de sa nature... Or lorsquun intellect cr voit Dieu par son essence celle-ci devient
forme intelligible de lintellect. Il faut donc quune disposition surnaturelle lui soit ajoute pour tre
leve une telle sublimit. Puis donc que la vertu naturelle de lintellect cr ne suffit pas pour la
vision de lessence divine il faut de par la grce divine que lui soit ajout le pouvoir de saisir
lessence divine. Cest cette augmentation du pouvoir intellectif que nous appelons illumination de
lintellect, comme aussi lintelligible lui-mme est appel lumire. Et de cette lumire il est crit:
"La clart de Dieu lilluminera" (Apoc 21, 23) cest--dire la socit des bienheureux voyant Dieu.
Et de cette lumire, ils sont faits diformes cest--dire semblables Dieu, selon ce qui est crit
"Lorsquil apparatra nous lui serons semblables et nous le verrons comme il est" (1 Jean 3, 2).
13.6 Puisque la batitude consiste en lobtention de la fin dernire, les choses qui sont requises pour
la batitude doivent tre considres partir du rapport mme de lhomme la fin. Or vers une fin
intelligible lhomme est ordonn en partie par lintellect, en partie par la volont ; par lintellect en
tant que dans celui-ci prexiste une certaine connaissance imparfaite de la fin; par la volont:
dabord par lamour qui est le premier mouvement de la volont vers quelque chose, ensuite par le
rapport rel de lamant pour laim. Or ce rapport est triple: parfois en effet laim est prsent
lamant et alors il nest plus cherch ; parfois il nest pas prsent mais il y a impossibilit de
latteindre et alors aussi il nest plus cherch ; parfois il y a possibilit de lobtenir mais il est audessus du pouvoir de lamant en sorte quil ne peut tre possd tout de suite et ceci est le rapport
de celui qui espre ce quil espre et ce seul rapport est cause de la recherche de la fin. Et ces
trois choses rpondent certaines dans la batitude mme. Car la parfaite connaissance rpond
limparfaite; la prsence de la fin rpond au rapport de lespoir. Mais la dlectation en la fin dj pr
sente est le rsultat de la dilection (Si lon objecte que) puisque la vision correspond la foi, la
dlectation ou la jouissance la charit et que celle-ci est plus grande que la foi, donc que la
140
dlectation ou la jouissance est plus que la vision, (on rpond que) la charit, en effet, ne cherche
pas le bien aim pour la dlectation mais cen est une consquence que de se plaire dans le bien
aim et possd; ce nest donc pas la dlectation qui lui rpond comme fin mais plutt la vision de
Dieu qui dabord lui a rendu la fin prsente (I-II 4, 2 ad 3). De la mme manire que la chaleur est
insparable du feu ainsi la dlectation est insparable de la batitude. En effet elle est cause par le
repos dans le bien obtenu. Et donc comme la batitude nest rien autre que lobtention du bien
suprme il nest pas possible quil y ait batitude sans le plaisir qui laccompagne (ib. I C).
14. Et donc pour la batitude ces trois choses doivent concourir : cest--dire la vision qui est la
connaissance parfaite de la fin intelligible; la comprhension qui comporte la prsence de la fin; la
dlectation, ou jouissance, qui comporte le repos de la chose aimante dans laim. Ces trois choses
correspondent aux trois vertus thologales : la vision la foi, la comprhension lesprance, la
dlectation la charit (suppl. 95, 5).
1. Voir division au dbut du ch. 9.
2. De Ventate 8, 1 c.
3. Laveugle de Bethsade ne distinguant pas tout de suite rpond Jsus:
Je vois des hommes qui marchent semblables des arbres. Mc 8, 24.
4. Comme lexprime le Ps 35. 10: "En la lumire nous verrons la lumire. "
5. Leau est diaphane."Est diaphane ce qui est transparent ou ce qui na pas sa propre couleur pour quil puisse tre vu en lui-mme
mais peut recevoir une couleur externe selon laquelle il est visible" (2 De anima 14 b et 15 e).
6. I-II 4, 3c.
7. En termes quivalents, le P. Pgne dans sa traduction de la Somme crit:
La triple manire dont lhomme peut se trouver ordonn la fin dernire qui est la batitude est dabord la connaissance imparfaite
de cette fin, puis la volont qui aime cette fin et qui esprant lobtenir est en mouvement vers elle.
Et alors saint Thomas dit : " ces trois modes se trouve quelque chose de correspondant dans la batitude mme ". Car la
connaissance parfaite de la fin (vision) correspond la connaissance imparfaite. La prsence de la fin constitue prcisment par le
fait de la vision"correspond au rapport qui tait dans lesprance ". Et la dlectation de la fin prsente (par ce mme acte de la vision)
sera la suite de la dilection (cf. a 2 ad 3).
TROISIME PARTIE: LA CHARIT

ARTICLE 1: EST-ELLE QUELQUE CHOSE DE CR DANS L'AME ?
1. Tout ce qui est reu lest la mesure de ce qui reoit. Si donc la charit est reue en nous depuis
Dieu il faut quelle le soit dune manire finie, notre mesure. Or ce qui est fini est cr. La charit
est donc en nous quelque chose de cr.
2. Certains ont pos quen nous la charit par laquelle nous aimons Dieu et le prochain nest autre
que lEsprit Saint comme il ressort de Pierre Lombard au premier livre des sentences dist. 17 I lib.
Pour en avoir une ide plus complte il faut savoir que lacte de dilection pour Dieu et le prochain,
selon Pierre Lombard, est quelque chose de cr en nous comme aussi les actes des autres vertus ;
mais il posait la diffrence entre lacte de charit et ceux des autres vertus en ce que lEsprit Saint,
pour ce qui est des actes des autres vertus, meut lme par lintermdiaire de certains habitus quon
appelle vertus mais il meut lacte de dilection immdiatement par lui-mme sans aucun habitus. Et
il y est amen cause de lexcellence de la charit et de lautorit de saint Augustin. Or il eut t
ridicule de dire que lacte mme de dilection que, nous exprimentons tandis que nous aimons Dieu
et le prochain soit lEsprit Saint. Mais cette opinion ne peut absolument pas tenir. De mme en effet
141
que les actions naturelles et les mouvements procdent de quelque principe interne qui est la nature,
ainsi aussi les actions volontaires doivent procder dun principe intrieur. Car de mme que
linclination naturelle dans les choses naturelles se nomme apptit naturel ainsi dans les choses
rationnelles linclination qui suit lapprhension de lintellect est lacte de la volont.
3. Il est possible quune chose naturelle soit mise en mouvement par un agent extrieur non par un
principe intrieur par exemple quand une pierre est projete vers le haut. Mais quun tel mouvement
ou action ne procdant pas dun principe intrieur soit naturel cest tout fait impossible parce
quen soi il implique une contradiction. Do comme il nest pas dans la puissance divine que les
contradictoires soient galement vrais, Dieu ne peut faire que le mouvement de la pierre vers le
haut, qui ne vient pas dun principe interne, soit naturel. Il peut donner la pierre un pouvoir par
lequel comme par un principe externe elle slve naturellement mais non que ce mouvement lui
soit naturel sil nest pas donn par la nature. Et de mme il ne peut pas se faire divinement quun
mouvement de lhomme, ou interne ou externe, venant dun principe externe, puisse tre
volontaire ; do tous les actes de la volont se ramnent comme en leur premire racine ce que
lhomme veut naturellement et qui est la fin dernire. Les choses qui sont pour la fin nous les
voulons cause de la fin.
4. Donc un acte qui excde toute la facult de la nature humaine ne peut tre volontaire pour
lhomme que si est surajout la nature humaine quelque chose dintrinsque qui parfait la volont
pour quun tel acte provienne dun principe interne. Si donc lacte de charit dans lhomme ne
procde pas dun principe interne surajout la puissance naturelle mais par la motion de lEsprit
Saint il sen suit de deux choses lune ou que lacte de charit nest pas volontaire, ce qui est
impossible parce que cela mme qui est daimer est un vouloir; ou bien quil nexcde pas la facult
de la nature et cela est hrtique.
5. Ceci tant cart il sen suivra dabord que lacte de charit est volontaire. Ensuite si lon admet
que lacte de la volont puisse tre totalement de lextrieur, comme lest lacte de la main ou du
pied, il sen suivra aussi, si lacte de charit est seulement partir dun principe extrieur qui meut,
quil nest pas mritoire. En effet tout agent qui nagit pas selon sa forme propre mais seulement
selon quil est m par un autre est agent instrumental seulement comme la hache que meut lartisan.
6. Ainsi donc, si lme nagit pas lacte de charit par une forme propre mais selon quelle est mue
par un agent extrieur, cest--dire lEsprit Saint, il sen suivra quelle ne sera quun instrument. Il
nest donc pas dans lhomme de faire cet acte ou de ne le faire pas et ainsi il ne pourra tre
mritoire. Cela en effet est seulement mritoire qui est en quelque manire en nous ; et ainsi est
enlev totalement le mrite humain puisque la dilection est la racine du mrite. Enfin linconvnient
est que lhomme qui a la charit ne soit pas prompt lacte de charit ni ne le pose avec plaisir. En
effet les actes des vertus nous sont dlectables en ce que lhabitus nous les rend conformes et que
nous y sommes inclins naturellement. Et cependant lacte de charit est des plus dlectables et des
plus prompts pour celui qui a la charit et par elle tout ce que nous faisons ou souffrons nous
devient dlectable. Il reste donc quil faut que soit en nous un habitus de charit cr qui soit
principe formel de lacte de dilection.
7. Par-l il nest cependant pas exclu que lEsprit Saint qui est la charit incre ne soit dans
lhomme qui a la charit cre, amenant lhomme lacte de dilection de mme que Dieu meut
toutes les choses leurs actes aux quels cependant elles sont enclines de par leurs propres formes.
Et de l vient quil dispose tout suavement par ce quil donne toutes, les formes et les vertus qui
les inclinent ce quoi il meut pour quelles y tendent non for cment mais spontanment.
1. 5 Trin. 17 "Nous ne dirons pas que la charit est dite Dieu non pas cause que la charit est la substance qui est digne
de Dieu, mais parce quelle est le don de Dieu, comme on dit de lui Tu es ma patience parce quelle est en nous par
lin. Or on ne dit pas Seigneur tu es ma charit, mais Dieu est charit comme on dit : Dieu est esprit. "
ARTICLE 2: LA CHARIT EST-ELLE UNE VERTU?
142
1. Les prceptes de la loi ont trait des actes de vertu. Mais lacte de charit est ordonn dans la loi;
dans Mt 22, 37, il est dit quil est le premier et le plus grand des commandements: Tu aimeras le
Seigneur ton Dieu. Donc la charit est une vertu.
2. A cela il ny a aucun doute. En effet comme la vertu fait bon celui qui la et rend son oeuvre
bonne, il est manifeste que cest par une vertu approprie que lhomme est ordonn son propre
bien. Or le propre bien de lhomme doit tre entendu diversement selon que lhomme sentend de
diverses manires. Car le propre bien de lhomme comme tel est le bien de la raison, du fait que
ltre de lhomme est dtre rationnel. Le bien de lhomme selon quil est artisan est le bien de son
art ; et ainsi aussi selon quil est politique son bien est le bien commun de la cit. Puis donc que la
vertu opre pour le bien il est requis quant la vertu de chacun dtre ainsi quil opre bien en vue
du bien cest--dire volontiers et promptement et joyeusement et aussi avec fermet. Ce sont en
effet l les conditions de laction vertueuse qui ne peuvent saccorder quelquaction que si lacteur
aime le bien pour lequel il agit parce que lamour est le principe de toutes les affections volontaires.
En effet ce quon aime on le dsire quand on ne la pas et il apporte la joie quand on la et ce qui
empche la possession de ce quon aime est cause de tristesse. Aussi ces choses quon fait par
amour se font avec fermet, promptitude et joie.
3. Pour la vertu donc est requis lamour du bien pour quoi la vertu agit. Or le bien pour quoi la vertu
agit et qui est humaine est connaturel lhomme; donc lamour de ce bien existe naturellement dans
sa volont et cest le bien de la raison. Mais si nous prenons la vertu de lhomme selon une autre
considration non naturelle lhomme il faudra pour cette vertu que lamour de ce bien auquel cette
vertu est ordonne soit quelque chose de surajout la volont naturelle. En effet lartisan nopre
bien que si lui survient lamour du bien quil poursuit par laction de son art. Do Aristote dit que
pour tre un bon politique il est requis quon aime le bien de la cit. Si donc lhomme en tant quil
est admis prendre part au bien dune cit, est fait citoyen de cette cit, des vertus lui incombent
pour accomplir ce qui est du citoyen et pour aimer -le bien de la cit. Ainsi lorsque lhomme par la
grce divine est admis participer la batitude cleste qui consiste en la vision et en la jouissance
de Dieu il devient comme le citoyen et le compagnon de cette bienheureuse socit qui est appele
la Jrusalem cleste selon ce qui est crit aux Ephsiens 2, 19 "Vous tes les citoyens des saints
faisant partie de la maison de Dieu. "
4. Do lHomme inscrit de la sorte pour les choses clestes lui sont propres des vertus gratuites
qui sont des vertus infuses ; pour bien sen acquitter est pr exig lamour du bien commun toute
la socit, qui est le bien divin daprs quil est lobjet de la batitude.
5. Or aimer le bien dune cit se ralise en deux choses: dune part pour quil soit, dautre part quil
se con serve. Aimer le bien de la cit pour quil soit et pour le possder ne fait pas le bien politique
parce quainsi aussi le tyran aime le bien de la cit pour y dominer; ce qui est saimer soi-mme
plus que la cit ; cest pour soi en effet quil convoite ce bien et non celui de la Cit. Mais aimer le
bien de la cit pour le conserver et le dfendre cest l vraiment aimer la cit ; ce que fait le bon
politique jusqu savoir sexposer aux prils -de la mort et ngliger son bien priv pour le conserver
et lamplifie. Ainsi donc aimer le bien auquel les bienheureux participent pour lavoir et le possder
ne fait pas lhomme bien dispos pour la batitude parce que les mchants aussi convoitent ce bien;
mais laimer selon ce quil est, pour quil demeure et soit rpandu, et pour que rien ne soit fait
contre lui cest ce qui fait lhomme bien dispos pour cette socit des bienheureux. Et telle est la
charit qui aime Dieu en soi et les prochains, qui sont capables de la batitude, pour eux-mmes; et
elle rpugne tous les obstacles et en soi-mme et dans les autres. Do elle ne peut jamais exister
avec le pch mortel qui est lobstacle la batitude.
Ainsi donc la charit est non seulement une vertu mais la plus grande des vertus.
L Saint Thomas entendra dabord par naturel lhomme comme tel : sera non naturel ce qui de
quelque manire sajoute lhomme : lartisan, le Citoyen ; pour en venir ensuite Ce qui sajoute
Comme tre surnaturel.
143
ARTICLE 3: LA CHARIT EST-ELLE FORME DES VERTUS?
1. Elle est la forme et la mre des vertus. Elle en est en plus le moteur et la racine.
Pour en avoir lvidence il faut juger des habitus selon leurs actes ; do lorsque ce qui est dun
habitus est comme formel dans lacte dun autre habitus, quil soit lautre habitus comme sa
forme. Or dans tous les actes volontaires ce qui est du ct de la fin est formel ; la rai son en est que
tout acte reoit sa forme et son espce selon la forme de lagent, comme le fait de chauffer vient de
la chaleur.
2. Or la forme de la volont est son objet qui est le bien et la fin, comme lintelligible est forme de
lintellect. Do il faut que ce qui est de la fin soit formel dans lacte de la volont. Do ce qui est
mme acte spcifiquement selon quil est ordonn une telle fin tombe sous la forme vertu; et selon
quil est ordonn une autre fin tombe sous la forme vice, comme il ressort de celui qui fait
laumne ou pour Dieu ou par vaine gloire. Lacte dun vice selon quil est ordonn la fin dun
autre vice endosse sa forme ; par exemple celui qui vole pour forniquer est formellement
intemprant et matrielle ment voleur.
3. Or il est manifeste que les actes de toutes les autres vertus sont ordonns la fin propre de la
charit qui est son objet cest--dire le bien suprme. Et des vertus morales cela est manifeste ; car
ces vertus ont trait des biens crs qui sont ordonns au bien incr comme leur fin dernire.
Mais des autres vertus thologales la mme chose est manifeste ; car ltre incr est lobjet de la
foi comme vrai et en tant quil est dsirable il a raison de bien. Et ainsi la foi tend vers lui en tant
que dsirable puisque personne ne croit que sil veut lobjet de lesprance, bien quil soit ltre
incr en tant quil est bon, cela dpend cependant de lobjet de la charit ; en effet le bien est objet
desprance en tant que dsirable et obtenable ; personne en effet ne dsire obtenir quelque bien que
parce quil laime.
4. Do il est manifeste que dans les actes de toutes les vertus est formel ce qui est de la part de la
charit et pour autant elle est dite la forme de toutes les vertus cest--dire que tous les actes de
toutes les vertus sont ordonns vers le bien suprme aim, comme on la mon r. Et parce que les
prceptes de la loi ont trait aux actes des vertus de l vient ce que dit lAptre 1 Tim 1, 5 "La fin du
prcepte est la charit. "
5. Et de l aussi il apparat comment la charit est le moteur de toutes les vertus en tant quelle en
suscite les actes. En effet toute vertu ou puissance suprieure est dite mouvoir par commandement
une puissance infrieure du fait que les actes de celle-ci sont ordonnes la fin de celle-l; comme
le btisseur commande au maon parce que lart du maon est pour la forme de la maison qui est le
but du btisseur. Do comme toutes les autres vertus sont ordonnes la fin de la charit celle-ci
commande les actes de toutes les vertus et de l elle est dite leur moteur.
6. Et parce quune mre reoit et conoit, ainsi la charit est dite mre de toutes les vertus, en tant
quayant conu sa fin elle produit les actes de ces vertus ; et pour la mme raison elle est la racine
des vertus.
1. La forme en philosophie est la nature dune chose, ce qui fait ce quelle est. Do dans le langage
courant la forme est ce qui traduit lextrieur ce quune chose est: je reconnais une chose sa
forme.
2. La nature (forme) de la chaleur est pour chauffer, comme le fait de vtir explique le vtement, sa
forme est pour revtir un corps ; au fond ce qui est formel vient de la fin: celle-ci explique, fait
connatre la nature (forme) dune chose et laction de lagent (cf. a 7 ad 17 fin).
ARTICLE 4: LA CHARIT EST-ELLE UNE UNIQUE VERTU?
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1. Rien quayant Dieu et le prochain pour objet la charit est une ; car quand des choses sont ainsi
que lune se trouve, en lautre, elles sont une. Or dans lamour du prochain on embrasse lamour de
Dieu et inversement. Cest donc la mme charit par laquelle nous aimons Dieu et le prochain.
De plus en nimporte quel genre il y a un seul premier moteur. Mais la charit est le moteur de
toutes les vertus. Donc elle est une.
2. Lunit de nimporte quelle puissance ou habitus doit se prendre du ct de son objet ; et cela
parce que ce qui fait une puissance cest sa relation avec ce qui est possible, est lobjet. Et ainsi la
raison et lespce de la puissance a son sens dans lobjet et semblablement pour un habitus qui nest
rien autre quune disposition dune puissance complte par son objet.
3. Or dans un objet on considre quelque chose de formel et quelque chose de matriel. Or le formel
dans lobjet est selon quoi lobjet se rapporte la puissance ou habitus ; matriel est ce sur quoi cela
se fonde. Prenons comme exemple lobjet de la puissance visuelle : lobjet formel est la couleur ou
quelque chose de semblable, en tant en effet que quelque chose est color il est visible; mais ce qui
est matriel cest le corps qui a la couleur.
4. Do il ressort que la puissance ou lhabitus se rap porte la raison formelle de lobjet, par soi,
ce qui est matriel dans lobjet, par accident. Et ce qui est par accident ne varie pas la chose mais
seulement ce qui y est par soi. Donc la diversit matrielle de lobjet ne diversifie pas la puissance
ou lhabitus mais la diversit formelle. Une est en effet la puissance visuelle par laquelle nous
voyons et les pierres et les hommes et le ciel parce que cette diversit est matrielle et non selon la
raison formelle du visible. Mais le got diffre de lodorat selon la diffrence quil y a dans la
saveur et dans lodeur qui : sont des sensibles en soi.
5. Et cela aussi doit entrer en ligne de compte dans la charit. Il est vident en effet que nous
pouvons aimer quelquun de deux manires: ou en raison de lui-mme ou dun autre. Nous aimons
quelquun en raison de lui-mme quand nous laimons en raison de son propre bien daprs quil est
en soi honnte, ou pour nous dsirable ou utile. Nous aimons quelquun en raison dun autre parce
quil tient un autre que nous aimons De ce quen effet nous aimons quelquun en lui-mme nous
aime tous ses familiers, ses consanguins et ses amis en tant quils tiennent lui. Cependant en tous
ceux-l il n'y a quune seule raison de dilection cest son propre bien que nous aimons en raison de
lui-mme et en quelque sorte nous laimons en tous les autres.
6. Il faut donc dire que la charit aime Dieu en raison de lui-mme et les autres en raison de lui en
tant quils sont ordonns Dieu; do en quelque sorte elle aime Dieu dans tous ses proches ; ainsi
en effet nous aimons le prochain par charit parce quen lui est Dieu ou pour que Dieu soit en lui.
Do il est vident que cest le mme habitus de charit par lequel nous aimons Dieu et le prochain.
7. Mais si nous aimions le prochain en raison de lui- mme et non en raison de Dieu cela ressortirait
une autre dilection par exemple une dilection politique ou naturelle ou quelquautre quAristote
touche au ch. 8 du 8 Livre des Ethiques.
ARTICLE 5: LA CHARIT EST-ELLE UNE VERTU SPCIALE DISTINCTE DES AUTRES?
1. LAptre la distingue davec dautres vertus"Maintenant demeurent la foi, lesprance et la

charit, ces trois choses" (1 Cor 13, 13).
La charit est une vertu distincte des autres vertus pour en avoir lvidence considrons que toutes
les fois quun acte dpend de plusieurs principes qui ont un ordre entre eux il est requis pour la
perfection de cet acte que chacun de ces principes soit parfait. Si en effet limperfection se trouve
dans le premier ou dans le moyen ou dans le dernier lacte est imparfait, comme quand lartisan
nest pas capable ou linstrument dfectueux, loeuvre en est imparfaite.
145
2. Et cela peut aussi entrer en considration pour les puissances mmes de lme. En effet si droite
est la raison qui meut les puissances infrieures, et que le concupiscible est indispos, on oprera
selon la raison mais laction sera imparfaite parce quil y aura un obstacle, indispose quelle est par
le concupiscible qui lentrane vers loppos, comme il apparat chez le continent; et donc en pour
quon soit bon dans le concupiscible quon soit temprant afin dagir promptement et sans
empchement.
3. Et de mme quil en est pour les diverses puissances o lune meut lautre, la mme
considration doit tre faite pour les divers objets dont lun est ordonn un autre comme sa fin.
En effet une et mme puissance selon quelle est une fin meut, en ce qui est pour la fin, non
seulement lautre puissance mais elle-mme. Et donc pour une action droite doit-on tre bien
dispos non seulement pour la fin mais aussi pour ce qui est la fin autrement suit une action
dfectueuse ; comme il en est de celui qui veut la sant mais ne prend pas les remdes ncessaires.
4. Et ainsi il est manifeste que puisque la charit dis pose correctement aux choses qui sont pour la
fin dernire ainsi faut-il dautres vertus qui disposent correcte ment la fin. La charit est donc
autre que celles qui sont pour la fin, bien quelle soit plus principale et constructrice par rapport aux
autres qui sont ordonnes ces choses qui sont pour la fin; comme par exemple la mdecine par
rapport la pharmacie et lart militaire par rap port la cavalerie. Etant vertu spciale distincte des
autres vertus elle est la principale et meut les autres.
ARTICLE 6: LA CHARIT PEUT-ELLE EXISTER AVEC LE PCH MORTEL?
1. Au Livre de la Sagesse (1, 5) on lit : "LEsprit Saint qui nous duque fuit la duplicit et il scarte
des penses qui sont sans intelligence et il sera rejet par liniquit qui survient."Mais lEsprit Saint
est dans lhomme aussi longtemps quil a la charit; car il habite en nous par la charit. Donc
liniquit qui survient rejette la charit et ainsi elle ne peut tre en mme temps que le pch mortel.
2. De plus, quiconque a la charit est digne de la vie ternelle, selon ce que dit lAptre Timothe
II 4, 8"Il ne me reste plus qu recevoir la couronne de gloire qui mest rserve ; le Seigneur le
juste juge me la donnera en ce jour-l, non seulement moi mais tous ceux qui auront aim son
avnement." Or quiconque pche mortellement est digne de la peine ternelle : Rom 6, 23"Le
salaire du pch est la mort."Mais on ne peut tre en mme temps digne de la vie ternelle et de la
peine ternelle. Donc la charit ne peut pas tre en mme temps que le pch mortel.
3. Il faut dabord considrer que le pch mortel est directement oppos la charit. Quiconque en
effet met en avant une chose de prfrence une autre, celle quil met en avant il laime davantage:
sa propre vie et son existence que la volupt; quelle que grande que soit celle-ci, il sen abstiendra
sil lestime tre infailliblement dommageable sa vie. A cause de cela saint Augustin dit au L. 83
des Questions : "La crainte de la douleur est plus grande que le dsir de la volupt puisque nous
voyons les animaux les plus sauvages sabstenir des plus grandes volupts par crainte de la douleur.
"
4. On pche mortellement en ce quon choisit plutt une chose que de vivre selon Dieu et de lui
adhrer. Il est donc vident que quiconque pche mortellement du fait mme quil aime un autre
bien que Dieu. Si en effet il aimait Dieu davantage il mettrait en avant de vivre selon Dieu plutt
que de possder quelquavantage temporel. Or il est dans la nature de la charit que lon aime Dieu
au-dessus de tout, comme il ressort de ce quon a dit plus haut; do tout pch mortel va
lencontre de la charit.
5. En effet la charit est rpandue par Dieu en lhomme. Or ce que Dieu cause par-l, non seulement
a besoin de laction divine dans son principe pour commencer tre, mais en toute sa dure pour sa
conservation, tout comme lillumination de lair a besoin de la prsence du soleil non seulement
lorsque lair vient dtre clair mais aussi longtemps quil demeure clair. Et voil pour quoi si un
obstacle sinterpose interceptant laction directe du soleil la lumire cesse dans lair ; et
146
semblablement quand le pch mortel advient qui empche le regard direct de lme vers Dieu, par
cela quelle prfre autre chose Dieu, linflux de la charit est interrompu et la charit cesse
dexister en lhomme selon ce que dit Isae
"Nos pchs nous ont diviss entre nous et notre Dieu" (69, 2). Mais lorsque de nouveau lesprit de
lhomme revient pour porter ses regards vers Dieu, en laimant par dessus tout (ce qui ne se fait pas
sans la grce) il revient de nouveau ltat de charit.
ARTICLE 7: LA NATURE RATIONNELLE PEUT-ELLE TRE AIME PAR CHARIT?
1. Au Lvitique (18, 18) on dit : "Tu aimeras ton prochain comme toi-mme" et la Glose dit:
"Prochain non seulement par la proximit du sang mais par la socit de la raison ". Donc selon que
quelque chose est en socit avec nous par la nature raisonnable ainsi est-il diligible par charit. La
nature raisonnable est donc objet de charit.
2. Lorsquon sinforme de ces choses qui sont soumises une puissance ou habitus il faut
considrer la raison formelle dobjet de cette puissance ou habitus. En effet selon que certaines
choses ont rapport cette raison ainsi sont-elles soumises cette puissance ou habitus ; de mme
que les choses visibles selon quelles se rapportent la nature visuelle, selon cette mme raison sont
visibles en soi ou accidentellement. Or comme lobjet de lamour pris en gnral est le bien pris
communment il est ncessaire que de chaque amour spcial il y ait un objet bon spcial: comme de
lamiti naturelle qui va aux consanguins son objet propre est le bien naturel selon quil est tir des
parents ; dans lamiti politique lobjet est le bien de la cit. Do la charit a un certain bien spcial
comme son propre objet, cest--dire le bien de la batitude divine, comme on la vu lart. 4.
Selon donc que certaines choses ont un rapport ce bien ainsi sont-elles diligibles par charit.
3. Puisquaimer est vouloir du bien quelquun, une chose peut tre aime doublement : ou bien
comme ce quoi nous voulons du bien ou comme le bien que nous lui voulons. De la premire
manire ces choses-l seules peu vent tre aimes auxquelles nous pouvons vouloir le bien de la
batitude ternelle et qui sont mme davoir ce bonheur. Do comme la seule nature intellectuelle
est mme davoir la batitude ternelle, elle seule doit tre aime par charit comme on aime ces
choses auxquelles nous voulons du bien.
Selon que certaines choses peuvent avoir diversement la batitude ternelle, saint Augustin en
distingue quatre quon doit aimer par charit. Il y a en effet ce qui a la batitude ternelle par
essence et cest Dieu ; et ce qui la par participation et cest la nature rationnelle tant celle qui aime
que celles qui peuvent lui tre associes dans la participation la batitude. Enfin il y a ce quoi
revient la batitude par une sorte de retombe comme notre corps qui est glorifi par retombe de la
grce depuis lme jusqu lui. Do, Dieu doit tre aim par charit comme racine de la batitude;
tout homme doit saimer par charit afin de participer la batitude; le prochain comme compagnon
dans cette participation; notre propre corps qui est glorifi selon que retombe sur lui la batitude.
4. Daprs les biens que nous voulons aux autres, tous les biens peuvent tre aims en tant quils
sont les biens de ceux qui peuvent avoir la batitude. Toutes les cratures en effet sont pour
lhomme une voie vers la batitude et de plus toutes sont ordonnes la gloire de Dieu en tant
quen elles se manifeste la divine bont. Maintenant donc nous pouvons tout aimer par charit en
lordonnant cependant ces choses qui ont la batitude ou peuvent lavoir.
5. Les dilections sont entre elles comme aussi les biens qui sont leurs objets. Do comme tous les
biens humains sont ordonns la batitude ternelle comme en la fin dernire, la dilection de
charit comprend sous elle toutes les dilections humaines lexception de celles qui se fon dent sur
le pch lequel nest pas destin la batitude. Do si des consanguins saiment mutuellement ou
certains concitoyens, ou ceux qui voyagent ensemble ou tous autres que ce soit, cela peut avoir du
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mrite aussi par charit; mais que daucuns saiment pour leur communication dans la rapine ou
ladultre cela ne peut tre mritoire ni par charit.
1. De Doctrina christ. L. 1 ch. 23.
ARTICLE 8: LAMOUR DES ENNEMIS EST-IL DE LA PERFECTION DE CONSEIL?
1. Saint Augustin dans 1Enchiridion ch. 73 dit: "II est de la perfection des fils de Dieu daimer
leurs ennemis : en cela chacun doit se montrer fidle. "
2. Aimer ses ennemis, dune certaine manire tombe sous la ncessit de prcepte et dune certaine
manire sous la perfection de conseil. Il faut en effet remarquer comme on la vu lart. 4 que
lobjet propre et par soi de la charit est Dieu ; et tout ce quon aime par charit est aim en raison
de son appartenance Dieu, comme lorsque nous aimons quelquun nous aimons par consquent
tous ceux qui lui sont attenants mme sils sont nos ennemis. Or il est constant que tous les hommes
appartiennent Dieu en tant quil les a crs et sont capables de la batitude qui consiste en sa
jouissance. Il est donc manifeste que ce motif de dilection que considre la charit se trouve chez
tous les hommes.
3. Ainsi donc chez celui qui exerce son inimiti contre nous trouve-t-on deux choses: lune qui est la
raison de la dilection cest--dire son appartenance Dieu et lautre qui est la raison de la haine
cest--dire quil est notre adversaire. Or partout o se rencontrent ces deux choses la dilection et la
haine si, passant outre la dilection nous nous tournons vers la haine il est manifeste que ce qui est
raison de haine a le dessus en notre coeur sur ce qui est raison de dilection. Si donc quelquun hait
son ennemi linimiti quil a pour lui a le dessus sur lamiti divine. Il hait donc lamiti de celui-l
plus que daimer Dieu. Or nous hassons quelque chose dans la mesure o nous aimons le bien que
lennemi nous soustrait. Il reste donc que quiconque hait son ennemi aime un certain bien cr
plutt que Dieu ; ce qui est contraire au prcepte de la charit. Donc har son ennemi est contraire
la charit ; do il est ncessaire que si le prcepte de la charit nous oblige ce que la dilection de
Dieu lemporte en nous sur la dilection de nimporte quelle chose et par con squent sur la haine de
son contraire il sen suit donc que de ncessit de prcepte nous sommes tenus daimer les ennemis.
4. Mais il faut remarquer que quand nous sommes tenus daimer le prochain le prcepte ne stend
pas ce que nous aimions actuellement tout prochain en particulier ou que nous fassions le bien
chacun dune faon spciale ; car personne narriverait penser tous les hommes de sorte quon
aimerait spcialement chacun actuellement ; ni aussi on narriverait pas faire le bien ou servir
chacun en particulier.
5. Nous sommes cependant tenus en particulier daimer certains et de leur tre utile qui nous sont
conjoints par quelquautre raison damiti, car toutes les autres dilections permises sont comprises
dans la charit, comme on la vu plus haut; do ce que dit saint Augustin:
" Comme tu ne peux tre utile tous, tu dois surtout toccuper de ceux qui selon les lieux et les
temps ou toutes autres opportunits des choses te sont plus troitement unis par le sort; par sort en
effet il faut entendre quiconque test li temporellement et qui adhre toi, ce qui fait que tu choisis
de lavantager" (Doctr. chrt.).
6. Do il ressort quen vertu du prcepte de la charit nous ne sommes pas tenus dtre pousss par
affection de dilection ou effectivement en particulier pour celui qui ne nous est uni par aucun autre
lien si ce nest peut-tre selon le temps ou le lieu, parce que nous le Voyons en quelque ncessit
do il ne pourrait tre secouru sans nous. Nous sommes tenus cependant par affection et effet de
charit par quoi nous aimons tous les prochains et prions pour tous, de ne pas exclure mme ceux-l
qui ne nous sont unis par aucun lien spcial comme par exemple ceux qui habitent les Indes ou
lEthiopie.
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7. Puisque aussi nulle autre union avec notre ennemi ne reste que lunion de la charit nous serions
tenus de ncessit de prcepte de les aimer en gnral, effective ment et affectueusement et en
particulier dans un cas de ncessit imminent. Mais que lhomme tmoigne une spciale affection et
une effective dilection quil a pour ceux qui lui sont unis, aussi pour ses ennemis cause de Dieu,
cest de la perfection de la charit et tombe sous le conseil. En effet de la perfection de la charit
procde que la seule charit pousse ainsi vers lennemi comme pousse vers lami la charit et une
dilection spciale. Or il est manifeste que de la perfection dune vertu active procde que laction de
lagent stende ce qui est loin. Plus parfaite en effet est la vertu du feu par laquelle non seulement
il rchauffe ce qui est prs mais ce qui est loin, ainsi est plus parfaite la charit par laquelle on est
pouss non seulement vers ceux qui nous sont proches mais aussi vers les trangers et plus loin vers
nos ennemis, non seule ment en gnral mais aussi en particulier en les aimant et en leur faisant du
bien.
I. Ce qui sest prsent pour le bon Samaritain.
ARTICLE 9: Y A-T-IL UN CERTAIN ORDRE DANS LA CHARIT?
1. Au Cantique des cantiques il est dit"Le roi ma introduit dans la cave vin, il a dispos en moi la
charit" (2, 4). Selon toute sentence et autorit de lEcriture il faut tenir de faon indubitable pour
cet ordre de la charit que Dieu soit aim par-dessus tout en affection et en fait. Mais en ce qui
regarde la dilection des prochains il y eut une opinion que lordre de la charit se prenne selon le
fait et non selon laffection ; on y fut pouss par ce que dit saint Augustin au L. I de la Doctrine
chrtienne ch. 28, que tous les hommes doivent tre aims galement"mais comme tu ne peux tre
utile tous, tu dois surtout toccuper de ceux qui selon les temps et les lieux ou toutes autres
opportunits te sont plus troite ment unis comme par un certain sort ".
2. Mais cette position ne semble pas rationnelle. En effet Dieu pourvoit chacun selon que le veut
sa condition : do ces choses qui tendent la fin naturelle leur sont imprims lamour et lapptit
de la fin selon que lexige leur condition pour tendre la fin ; do celles dont le mouvement est
plus vhment selon la nature vers une fin donne, plus grande aussi est linclination vers elle ; mais
on a alors lapptit naturel, comme il est clair dans les choses lourdes et lgres. De mme en est-il
dans la dilection de charit qui est une inclination rpandue dans la nature rationnelle afin de tendre
vers Dieu. Selon donc quil est ncessaire quelquun de tendre vers Dieu daprs cela y est-il
inclin par charit.
3. Or ceux-l qui tendront vers Dieu comme leur fin ce qui leur est le plus ncessaire avant tout
est le secours divin; deuximement ce qui vient de soi; enfin la coopration qui vient du prochain: et
en cela il y a gradation. Car certains cooprent seulement en gnral; dautres qui sont plus proches,
en particulier; tous en effet ne peuvent cooprer pour tous dans les choses particulires. Ce qui nous
vient en aide aussi comme instrument cest le corps et galement ce qui est ncessaire au corps.
4. Do il faut que laffection de lhomme soit ainsi ordonne par la charit que dabord et
principalement il aime Dieu; ensuite soi-mme ; enfin le prochain et parmi les prochains davantage
ceux qui sont plus proches et plus mme de nous aider. Pour ceux qui sont un obstacle en tant que
tels on doit les avoir en aversion quels quils soient ; do ce que dit le Seigneur en Luc 14, 26 : "Si
quelquun vient moi et na pas son pre ou sa mre en aversion... il ne peut tre mon
disciple."Notre corps enfin lui aussi doit tre aim. Ainsi galement selon lordre daffection
devons-nous exercer la charit dans nos actes.
5. Mais comme on la vu plus haut aux Articles 7 et 8, il y a encore dautres dilections licites et
honntes qui viennent dautres causes et qui peuvent tre ordonnes la charit; et ainsi la charit
peut commander les actes de ces dilections ; et ainsi ce qui est plus aim selon une delles, lest
davantage sur ordre de la charit. Or il est manifeste que selon la dilection naturelle on doit aimer
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davantage les proches aussi selon laffection, et selon la dilection sociale davantage les associs et
ainsi des autres dilections.
Do il est manifeste que mme selon laffection, lun des prochains doit tre aim plus quun autre
et en tant que vertu qui commande les actes des autres amitis licites.
ARTICLE 10: LA CHARIT PEUT-ELLE TRE PARFAITE EN CETTE VIE?
1. Puisque tout pch rpugne la charit, la perfection de la charit requiert que lhomme soit
absolument sans pch. Mais cela est impossible en cette vie selon ce que dit I J 1, 8 : "Si nous
disons que nous navons pas de pch nous nous trompons nous-mmes."
Rien nest aim sil nest connu. Mais en cette vie Dieu ne peut tre parfaitement connu selon 1 Cor
13, 9"Maintenant nous connaissons partiellement." Donc aussi il ne peut tre parfaitement aim.
Ce qui peut toujours progresser nest pas parfait. Mais la charit en cette vie peut toujours
progresser comme il est dit au sermon sur la Montagne (Mt 5, 48)1. Donc la charit en cette vie ne
peut pas toujours tre parfaite en cette vie.
La charit parfaite met dehors la crainte : (1 Jean 4, 18). Mais en cette vie lhomme ne peut pas tre
sans crainte.
2. Il y a trois sortes de perfections : ce qui lest simple ment ; ce qui est parfait selon sa nature ; ce
qui est par fait selon le temps. Est parfait simplement ce qui en tous points est parfait et quoi rien
ne manque. Est parfait naturellement ce quoi rien ne manque de ce qui est d cette nature,
comme est parfaite lintelligence de lhomme non quil possde la connaissance de tous les
intelligibles mais parce que rien ne manque de ce qui le rend mme de comprendre. Est parfait
selon le temps quand rien ne manque de ce quon est mme davoir selon le temps, comme nous
disons un enfant parfait parce quil a ce qui est requis lhomme selon cette ge-l.
3. Ainsi on doit donc dire que la charit parfaite est en Dieu uniquement. La charit parfaite selon sa
nature peut tre chez lhomme non en cette vie. Celle qui est selon le temps, mme en cette vie peut
exister.
4. Puisque lacte et lhabitus ont leur espce de par leur objet cest de l quil faut prendre la raison
de perfection. Or lobjet de la charit est le souverain bien ; la charit est donc parfaite simplement
qui se porte vers le bien souverain autant quil est aimable. Or le souverain bien est infiniment
aimable puisquil est le bien infini. Do aucune charit de la crature qui est finie ne peut tre
simplement parfaite mais ainsi peut tre dite parfaite la seule charit de Dieu par laquelle il saime
lui-mme.
5. Mais alors selon la nature de la crature rationnelle la charit est dite parfaite lorsque selon son
pouvoir elle se tourne aimer Dieu. Or trois choses empchent lesprit de lhomme en cette vie de
se porter totalement vers Dieu. Dabord linclination contraire de son esprit, cest--dire quand
celui-ci se tourne par le pch vers un bien changeant comme une fin pour se dtourner du bien
immuable. Ensuite cause de loccupation des choses sculires, car comme le dit lAptre : "Celui
qui est avec lpouse est soucieux des choses du monde et comment il plaira lpouse et il est
divis." (1 Cor 7, 33) son coeur donc ne se meut pas seulement vers Dieu. Enfin il y a linfirmit de
la vie prsente qui ncessairement par ses ncessits loccupe et le retient de se porter actuelle ment
vers Dieu, tels sont le sommeil, les repas et autres choses de ce genre, sans lesquelles la vie prsente
ne peut exister. Et de plus de par la lourdeur du corps lme est rabaisse et ne peut ainsi voir la
divine lumire en son essence, selon ce que dit lAptre : "Aussi longtemps que nous sommes dans
le corps nous marchons loin du Seigneur nous avanons en effet dans la foi et non par la vue" (2
Cor 5, 6).
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6. Or lhomme en cette vie peut vivre dans le pch mortel qui le dtourne de Dieu et en plus sans
occupation de choses temporelles comme saint Paul dit : "Celui qui na pas dpouse se soucie des
choses de Dieu et comment il lui plaira" (1 Cor 7, 33). Mais du fardeau de la chair corruptible il ne
peut tre dcharg en cette vie. Do la charit peut tre parfaite en cette vie par llimination des
deux premiers obstacles mais non du troisime. Et donc cette perfection de la charit qui sera aprs
cette vie personne ne peut lavoir sil nest en mme temps voyageur et contemplatif, ce qui fut le
propre du Christ.
1."Soyez parfaits comme votre Pre cleste est parfait ". (Saint Thomas ou lditeur ne donnent aucune rfrence. On
la donc ici suppose).
ARTICLE 11: TOUT LE MONDE EST-IL TENU A LA CHARIT PARFAITE?
1. Personne nest tenu ce qui nest pas en lui. Mais avoir la charit parfaite ne vient pas de nous
mais de Dieu. Donc elle ne peut pas tre de prcepte.
2. La solution dpend des prmisses. On a en effet montr quil existe une certaine perfection qui
est insparable de la nature de la charit, celle qui carte toute inclination contraire la charit. Or il
y a une perfection qui nexige pas la charit et qui est du bien-tre de la charit ; cest--dire qui
consiste en lloignement des occupations sculires qui retardent laffection de lhomme pour quil
ne puisse progresser librement vers Dieu. Et il y a cette autre perfection de la charit qui nest pas
possible en cette vie. Et il y en a une laquelle aucune nature ne peut atteindre, comme on la vu
plus haut.
3. Il est manifeste que tous sont tenus ce sans quoi le salut ne peut tre obtenu. Or sans la charit
personne ne peut obtenir le salut ternel et une fois quon la on obtient le salut ternel.
4. Do tous sont tenus la premire perfection de la charit comme la charit elle-mme. A la
seconde perfection sans laquelle la charit peut exister les hommes ny sont pas tenus puisque toute
charit suffit au salut. Encore beaucoup moins sont-ils tenus la troisime et quatrime perfection
comme personne nest tenu limpossible.
ARTICLE 12: LA CHARIT UNE FOIS ACQUISE PEUT-ELLE SE PERDRE?
On lit dans lApocalypse 2, 4: "Jai contre toi que tu tes relch de ton premier amour. Rappelle-toi
donc do tu es tomb, et repens-toi et pratique tes premires oeuvres. "
- Saint Grgoire le Grand dit dans une homlie (30 in Evang.) "Dans les coeurs de certains Dieu
vient mais ny fait pas sa demeure parce que par la componction ils conoivent du respect pour
Dieu mais dans la tentation ils retournent ainsi aux pchs comme sils ne les avaient pas pleurs. "
Au premier livre des Rois 16, 13 on dit de David que le Seigneur tait avec lui. Mais par la suite il
pcha commet tant ladultre et lhomicide. Or Dieu est dans lhomme par la charit. Donc aprs
avoir reu la charit on peut la perdre en pchant mortellement.
La charit est la vie de lme selon ce que dit 1 Jean 3, 14: "Nous savons que nous avons t
transfrs de la mort la vie parce que nous aimons nos frres."Mais la vie naturelle peut se perdre
par la mort naturelle; donc aussi la vie de charit par la mort du pch mortel.
1. Pierre Lombard a pos que la charit en nous est lEsprit Saint. Or ce ntait pas son intention de
dire que notre acte de dilection soit lEsprit Saint, mais que lEsprit Saint pousse notre me aimer
Dieu et le prochain, comme aussi pour les autres vertus; mais aux actes des autres vertus il meut
lme par des habitus de vertus infuses ; pour les actes de dilection de Dieu et du prochain il meut
sans aucun autre habitus intermdiaire. Do son opinion tait vraie en ce que lEsprit Saint meut
lme aimer Dieu et le prochain ; mais elle tait imparfaite en ce quil ne mettait pas en nous un
habitus cr par lequel la volont humaine serait perfectionne en vue dun tel acte de dilection. Il
faut en effet mettre dans lme un tel habitus, comme on la vu au premier article.
151
2. On peut considrer la charit sous quatre aspects. Dabord du ct de lEsprit Saint qui meut
lme et quant cela il faut dire ncessairement que la motion de lEsprit Saint est toujours efficace
selon son intention. En effet il opre dans lme distribuant chacun comme il le veut, comme il est
dit 1 Cor 12, 11; et donc ceux aux quels selon son bon plaisir il veut donner le mouvement de
persvrance dans la divine charit il ne peut y avoir chez eux de pch excluant la charit. Je dis
quil ne peut du ct de la vertu motrice bien que ce soit possible de la part de la versatilit du libre
arbitre. Ce sont l en effet des bienfaits de Dieu par lesquels sont le plus certaine ment librs tous
ceux qui sont librs, comme saint Augustin le dit au Livre de la Prdestination des saints. Or
certains lEsprit Saint selon son bon plaisir donne dtre ms pour un temps du mouvement de
dilection de Dieu non quils persvrent en cela jusqu la fin, comme le dit saint Augustin au Livre
de la Correction et de la Grce.
3. En second lieu on peut considrer la charit du ct du pouvoir de la charit et quant cela
quiconque a la charit ne peut pcher en vertu mme de la force de la charit, comme celui qui a
une certaine forme ne peut oprer contre cette forme en vertu de cette mme forme comme ce qui
est chaud par la force de ce quil est ne peut pas refroidir ou tre froid, il peut cependant perdre sa
chaleur et se refroidir. Et daprs cela saint Augustin expose ce qui est dit en Mt 7, 18 : Un bon
arbre ne peut pas porter de mauvais fruits. Il dit en effet que de mme quil peut se faire que ce qui
fut neige ne le soit plus, non que la neige soit chaude, ainsi il peut se faire que celui qui fut mauvais
ne le soit plus, non cependant que le mauvais fasse bien ; et il en est de mme du bien selon
nimporte quelle vertu, parce quon ne se sert mal daucune vertu.
4. En troisime lieu on peut considrer la charit du ct de la volont en tant que celle-ci lui est
soumise comme la matire la forme. O il faut remarquer que quand la forme remplit toute la
potentialit de la matire
il ne peut plus y avoir de place dans la matire pour une autre forme ; do elle a cette forme
inamissiblement comme il ressort dans la matire cleste. Il y a une forme qui ne remplit pas toute
la potentialit de la matire mais il y a place pour une autre forme et donc cette forme est amissible
du ct de la matire ou du sujet comme il ressort dans les formes des corps lmentaires. Or la
charit comble la potentialit de son sujet en le ramenant lacte de dilection et donc cest dans la
patrie o la crature rationnelle aime Dieu de tout son coeur et actuellement et naime rien dautre
sinon quen le rapportant actuellement Dieu cest l que la charit est possde inamissible ment.
Dans ltat de voie la charit ne comble pas toute la potentialit de lme qui nest pas constamment
et actuellement tourne vers Dieu, rapportant tout lui par intention actuelle, et donc la charit de la
voie est amissible du ct du sujet.
5. Enfin on peut considrer la charit du ct du sujet daprs quon le compare spcialement la
charit elle- mme comme la puissance lhabitus. Il faut ici considrer que lhabitus de la vertu
incline lhomme agir droitement selon que par elle lhomme a une juste estimation de la fin ; car
comme il est dit au L. des thiques 3, com. 5): "Selon ce quon est telle apparat la fin."De mme en
effet que le got juge des saveurs selon quil est affect dune bonne ou mauvaise disposition ainsi
ce qui convient lhomme selon la disposition habituelle lui adhrente, bonne ou mauvaise, est
estim par lui bon; ce qui ne convient pas est estim mauvais et rpugnant; do ce que dit lAptre
1 Cor 2, 14 "lhomme animal ne peroit pas les choses qui sont de lEsprit de Dieu ".
6. Il arrive parfois cependant que ce qui parat tre selon linclination de lhabitus ne le soit pas
selon autre chose; comme au luxurieux selon linclination de son propre habitus lui parat bonne
linclination de la chair mais selon la dlibration de la raison ou lautorit de lEcriture elle lui
parat contraire. Et donc celui qui est habitu la luxure agit parfois selon cette estimation con traire
son habitus, et semblablement le vertueux agit parfois contrairement son habitus parce que
quelque chose dautre lui parat autrement, par exemple par passion ou une autre sduction.
7. Alors donc personne ne pourra agir contre lhabitus de la charit parce que personne ne peut avoir
une autre estimation de la fin et de lobjet de la charit que selon linclination de la charit que
152
lorsquil sera dans la patrie o lessence mme de Dieu sera contemple et qui est lessence mme
de la bont. De mme donc que mainte nant personne ne peut vouloir une chose que sous la
commune raison de bien, ni que le bien sous sa raison de bien ne peut ne pas tre aim ainsi aussi
alors ce bien qui est Dieu personne ne pourra pas ne pas laimer. Et cause de cela personne voyant
Dieu par essence ne peut agir contrairement la charit. Et de l vient que la charit de la patrie est
inamissible.
8. Mais maintenant notre entendement ne contemple pas lessence de la divine bont mais un
certain effet qui peut paratre bon et non bon selon des considrations diffrentes ; comme le bien
spirituel parat ntre pas bon en tant quen est contrarie la dlectation charnelle chez ceux qui en
sont victimes. Et donc la charit de la voie peut se perdre par le pch mortel.
ARTICLE 13: LA CHARIT SE PERD-ELLE PAR UN SEUL PCH MORTEL?
1. Saint Jean dit (I J 3, 17) "Celui qui possde les biens de ce monde et voit son frre dans la
ncessit, lui ferme ses entrailles, comment lamour de Dieu demeure- t-il en lui ?"Et il semble bien
que par le pch domission on perde la charit. Mais le pch de transgression nest pas moindre
que le pch domission. Donc par tout pch (grave) se perd la charit.
2. Sans aucun doute par tout acte de pch mortel lhabitus de la charit est retir ; en effet sil est
dit pch mortel cest parce que par lui lhomme meurt spirituelle ment, ce qui ne peut tre si la
charit est prsente qui est la vie de lme. Semblablement aussi par le pch mortel lhomme
devient digne de la mort ternelle, selon ce qui est dit aux Romains 6, 23 : "Le salaire du pch
cest la mort."Or quiconque a la charit mrite la vie ternelle en effet le Seigneur promet celui
qui laime de se manifester lui ; ce en quoi consiste la vie ternelle. Do il est ncessaire de dire
que par tout acte de pch mortel lhomme perd la charit. Il est en effet manifeste que en tout acte
de pch mortel se produit laversion du bien quon ne peut changer en rien dautre et auquel nous
unit la charit laquelle le pch mortel soppose.
3. Mais comme lacte ne contrarie pas directement lhabitus mais lacte, on pourrait penser que
lacte du pch mortel empcherait un acte de charit oppos sans que soit enlev lhabitus comme
il en est dans les habitus acquis ; en effet on ne perd pas lhabitus dune vertu infuse si on agit
contre cette vertu. Mais il en va autre ment de lhabitus de charit. Lhabitus de charit na pas sa
cause dans le sujet mais dpend totalement dune cause extrinsque ; la charit en effet est rpandue
en nos coeurs par lEsprit Saint qui nous a t donn (Rom 5, 5). Or Dieu ne cause pas ainsi la
charit dans lme quil nen soit que la cause de son devenir et non quant sa conservation,
comme le btisseur est cause de la maison seule ment pour son devenir, do sil disparat la maison
subsiste. Mais Dieu est cause de la charit et de la grce dans lme et quant leur devenir et quant
leur conservation ; comme le soleil est cause de la lumire dans latmosphre. Et donc de mme
que la lumire cesserait dans lair si intervenait un obstacle, ainsi lhabitus de charit cesse aussitt
quand lme se dtourne de Dieu par le pch. Et cest ce que saint Augustin dit au L. 8 de la
Gense ad litteram ch. 12"Dieu ne justifie pas le juste de sorte que sil se retire, ce quil a fait
demeure, lui absent ; mais plutt de mme que lair en prsence de la lumire na pas t fait
lumineux mais le devient, ainsi lhomme, Dieu lui tant prsent, est illumin, absent aussitt il est
obscurcit. "

Thomas D'aquin Les 80 Opuscules 02 - Résumé de La Foi Catholique, Thomas D'aquin

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COMPENDIUM THEOLOGIAE

PREMIRE PARTIE: LA FOI.............................................................................................................8

A Dieu (Chapitres 3 67)........................................................................................................9

Traduction du pre Kreit, 1985.

CHAPITRE 31: EST CE QUIL PENSE?.......................................................................................................17

2) Le Verbe (ch. 37 45)..........................................................................................................19

3) LEsprit Saint (ch. 46 49)...................................................................................................21

4) Les relations divines (ch. 50 67)........................................................................................22

B Les oeuvres de Dieu: la Cration (ch. 68 94)..................................................................30

2) Les choses matrielles (ch. 71 74).....................................................................................31

3) Les cratures spirituelles (ch. 75 94).................................................................................33

b) Les hommes (ch. 79-94).........................................................................................................34

C Les cratures et leur relation Dieu (ch. 95 147)...........................................................44

2) La fin de lhomme (ch. 105 110).......................................................................................50

CHAPITRE 107: QUE LE MOUVEMENT VERS POUR LA POSSESSION DE LA BATITUDE

3) Le mal dans les cratures (ch. 111 122).............................................................................52

4) De la divine providence (ch. 123 147)...............................................................................57

D La consommation des sicles (ch. 148 162)...................................................................69

2) Notre rsurrection (ch. 154 162)........................................................................................71

E La vie future (ch. 163 184)..............................................................................................76

SECOND TRAIT: L'HUMANITE DU CHRIST..........................................................86

A Le rgne du pch (ch. 186 198).....................................................................................86

B Le mystre de lincarnation (ch. 199 220)......................................................................90

2) Les erreurs thologiques (ch. 202 208)..............................................................................92

3) Quest-ce que lIncarnation ? (ch. 209 212)......................................................................95

4) La grce du Christ (ch. 213 216).....................................................................................100

5) La nature humaine du Christ et sa conception (ch. 217 226)..........................................106

C- La passion du Christ (Ch 226-235)......................................................................................111

CHAPITRE 226: DES DFECTUOSITS DU CHRIST............................................................................111

D- La rsurrection et lascension (ch. 236 240)....................................................................118

E Le jugement (ch. 241 245)............................................................................................122

F Rpartition des articles du symbole (ch. 246)..................................................................127

DEUXIME PARTIE: LESPRANCE..........................................................................................128

B La prire du pater (ch. 5 10)..........................................................................................130

TROISIME PARTIE: LA CHARIT.............................................................................................143

ARTICLE 8: LAMOUR DES ENNEMIS EST-IL DE LA PERFECTION DE CONSEIL?...................149

PREMIRE PARTIE: LA FOI

A Dieu (Chapitres 3 67)

CHAPITRE 16: DIEU NEST PAS UN CORPS

Vertu = pouvoir, facult.

CHAPITRE 19: LINFINIE PUISSANCE DE DIEU

CHAPITRE 24: LA MULTITUDE DES NOMS DONNS A DIEU NE SOPPOSE PAS A SA

2) Le Verbe (ch. 37 45)

CHAPITRE 45: DIEU EST EN LUI-MME COMME LAIM DANS LAMANT

3) LEsprit Saint (ch. 46 49)

4) Les relations divines (ch. 50 67)

distingue) selon la manire de procder lun de lautre ; et semblablement en est-il de laffection

CHAPITRE 53: LES RELATIONS PAR LESQUELLES SE DISTINGUENT LE PRE ET LE FILS

CHAPITRE 56: IL NY A QUE TROIS PERSONNES EN DIEU

Hypo: en dessous; stase: ce qui est debout; ce qui se tient en dessous.

Deux (proprits) conviennent ncessairement au Fils: celle o il se distingue du Pre et cest la

B Les oeuvres de Dieu: la Cration (ch. 68 94)

2) Les choses matrielles (ch. 71 74)

3) Les cratures spirituelles (ch. 75 94)

b) Les hommes (ch. 79-94)

Libres de leur dcision.

CHAPITRE 86: LINTELLECT AGENT NEST PAS UNIQUE POUR TOUS

Cest--dire les anges.

Certains motifs sembleraient sopposer cette sentence.

CHAPITRE 92: SOLUTION DE CES DIFFICULTS

C Les cratures et leur relation Dieu (ch. 95 147)

2) La fin de lhomme (ch. 105 110)

3) Le mal dans les cratures (ch. 111 122)