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Michel Foucault

El Saber, el Poder y la Constitución


del Sujeto Moderno

Ricardo Román Toro


Profesor de Filosofía

Memoria de Título de Profesor de Filosofía


30 de septiembre de 1990

Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación


Facultad de Filosofía y Educación
Departamento de Filosofía

www.ricardoroman.cl
En recuerdo del profesor Eduardo Käss Loyola

1
Agradecimientos:
Mis sinceros agradecimientos a mi profesor guía
don Gustavo Cataldo Sanguinetti y a los
profesores de quienes fui alumno. A mis padres

2
Índice

INTRODUCCIÓN........................................................................................................................................................4

CAPÍTULO I. Nietzsche, Freud y Marx: el sistema moderno de interpretación ....................................................13


1. LA INTERPRETACIÓN Y EL ESPACIO DEL SIGNO.......................................................................................................14
2. LA INTERPRETACIÓN COMO UNA TAREA INFINITA ..................................................................................................15
3. TODO ES INTERPRETACIÓN, CADA SIGNO ES INTERPRETACIÓN DE OTRO SIGNO .........................................................17
4. LA INTERPRETACIÓN COMO INTERPRETACIÓN POR EL "QUIEN" ................................................................................18
CAPÍTULO II. El Método Genealógico ....................................................................................................................20
1. LA GENEALOGÍA .....................................................................................................................................................21
2. PROCEDENCIA Y EMERGENCIA ...............................................................................................................................22
3. EL SENTIDO HISTÓRICO ..........................................................................................................................................23
4. ALTERNATIVAS A LA HISTORIA TRADICIONAL .........................................................................................................24
5. EL ANÁLISIS DEL DISCURSO/PRÁCTICA ....................................................................................................................25
6. EL ACONTECIMIENTO .............................................................................................................................................26
7. EL ANÁLISIS DEL PODER .........................................................................................................................................27
8. LA "VERDAD" DESDE LA GENEALOGÍA ....................................................................................................................28
9. LA CIENCIA............................................................................................................................................................29
10. LA FILOSOFÍA .......................................................................................................................................................30
11. EL SABER/PODER .................................................................................................................................................30
CAPÍTULO III. La Crítica de Foucault a Marx.......................................................................................................32
1. LAS TESIS DE MARX...............................................................................................................................................33
2. EL MARXISMO "DESPUÉS DE MARX". .....................................................................................................................42
3. FOUCAULT FRENTE MARX .....................................................................................................................................50
CAPÍTULO IV. La Constitución Histórica del Sujeto (Subjetivación) ...................................................................54
1. ULTIMAS TRANSFORMACIONES EN EL APARATO FOUCAULTIANO .............................................................................55
2. LOS PLIEGUES O EL ADENTRO DEL PENSAMIENTO. (SUBJETIVACIÓN)........................................................................59
Capítulo V: Recuperación de la tradición filosófica, continuidad de las tesis foucaultianas ..................................71
1. LA TRADICIÓN FILOSÓFICA .....................................................................................................................................72
2. EL DESCUBRIMIENTO DEL SUJETO Y LA "METAFÍSICA" FOUCAULTIANA ....................................................................77
3. UN SENTIDO DE LECTURA PARA ESTE TRABAJO .......................................................................................................79
BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................................................................81

3
Introducción

En el presente trabajo se pretende revisar algunos de los puntos de preocupación intelectual


(filosóficos, teóricos, históricos y políticos) de los trabajos que Michel Foucault desarrolló durante
su vida. Se busca explicitar dentro de esta tarea algunos de sus fundamentos teóricos en las distintas
etapas que se estudiarán, pero también la evolución de su preocupación filosófica en los distintos
momentos de su vida, la cual está profundamente atravesada por los acontecimientos políticos y
culturales que le tocaron vivir. Trataremos de descubrir en el transcurso de estas líneas al filósofo,
para quien la filosofía no puede ser hoy sino el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, que
consiste en tratar de saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otro modo. Quien descubre lo
irrisorio del discurso filosófico que quiere, desde el exterior, imponer su ley a otros, decirles dónde
está su verdad y cómo encontrarla, o que, aunque su pensamiento puede ser cambiado mediante el
ejercicio que hace de un saber que le es extraño, se empeña en construir su proceso como
positividad ingenua.

Michel Foucault terminó su vida temprana e inesperadamente para muchos de sus seguidores en el
mundo, dejando interrumpida su última tarea, en la cual se proponía construir la historia de la
sexualidad en occidente, para dar cuenta de los modos de subjetivación, o la construcción del
sujeto, en la cultura de occidente, quedando inconclusa y dejando sólo tres volúmenes de los seis
con que debía contar. La imperiosa necesidad de aclarar los muchos elementos y preguntas que
dejaban sus trabajos últimos quizás, y la rapidez de un tiempo que conscientemente al parecer se
escapaba, llevaron a Foucault a intervenir en gran cantidad de entrevistas, foros y seminarios en la
última etapa de su vida, lo que permitió pesquisar algunas respuestas a muchas de las preguntas que
estaban naciendo con sus últimas investigaciones.

En el primer capítulo de este trabajo revisaremos la importancia que Foucault otorga a Marx,
Nietzsche y Freud, como creadores de una hermenéutica contemporánea, de nuevas técnicas
interpretativas. Ellas cuentan con características como la negación de la interioridad y el
reconocimiento de la profundidad como pliegue de la exterioridad, la interpretación como tarea
infinita, el reconocimiento del enfrentamiento en toda interpretación, y finalmente, el intérprete
como principio de la interpretación. Veremos, además, que va a optar definitivamente por
Nietzsche en la creación de esta nueva forma de interpretación.

En el segundo capítulo estudiaremos la manera como Foucault, siguiendo el método genealógico


creado por Nietzsche, pretende hacer una historia de la discontinuidad, mostrando cómo el pasado
fue diferente, para relativizar y socavar la legitimidad del presente. Con esto, se entenderá la
genealogía como una forma de la historia que dará cuenta de la constitución de saberes,
discursos, dominios de objetos, etc., sin referirse a un sujeto trascendente en la historia. Para
entenderlo, Foucault, propondrá la presencia de una multiplicidad de fuerzas dispersas, discontinuas
y asincrónicas; asumiendo la realidad de la discontinuidad, rescatará el concepto de
acontecimiento, que salvará el impasse que producía una dicotomía entre las estructuras y el
acontecimiento. Con esto surgirá toda una nueva manera de acercarse al poder, la formación de los
saberes y de la razón.
4
En el tercer capítulo mostraremos que Foucault se aparta de Marx y sus sucesores, por considerarlos
presos de los esquemas iluministas, que con sus teorías del sujeto totalizan la razón y que basan en
ella la posibilidad de liberación humana. Foucault propondrá una premisa que consiste en una red
de tecnologías de poder que actúan sobre el cuerpo. El nivel de inteligibilidad de la teoría estará
situado en el punto donde están situados aparatos especiales por medio de los cuales se crean
"discursos/prácticas", los cuales constituyen el campo social como distintos modos de dominación.
Esta categoría del discurso/práctica, al asignar al discurso el rango de característica prominente del
campo social, se propone una nueva lógica de la dominación, y posibilita la investigación de la
estrecha conexión que existe entre las manifestaciones de la razón y las pautas de dominación.

En la cuarta parte de nuestro trabajo analizaremos cómo los dos últimos volúmenes de La historia
de la sexualidad, marcarán un desplazamiento de objetivo en el interior de la temática de la
historización de la sexualidad, para pasar a estudiar la noción de sí mismo y las técnicas de sí
mismo, en el que la sexualidad desaparece. Esta ruptura interior trae una renovación sobre tres ejes
vinculados entre sí. Los cuales tienen que ver con la analítica de la evolución de los individuos en
sujetos, la reelaboración del campo del poder, introduciendo criterios de estructuración y
unificación y una cierta revalorización del Estado en cuanto elemento de individualización, y la
revalorización de determinados aspectos de Kant. Las tres reconsideraciones de Foucault se anudan
en torno a una nueva perspectiva de análisis del poder sobre la base de la noción de poder pastoral
que implicará una nueva perspectiva de la sujeción/subjetivación, una recuperación de la temática
kantiana, de ¿quién somos?

Finalizaremos nuestro trabajo con una muy breve revisión de las ideas básica que fundamentan los
trabajos de Foucault.

Sin embargo, antes de pasar al estudio de estos temas, consideramos necesario revisar algunos
aspectos del recorrido intelectual de Michel Foucault y el desarrollo de su preocupación filosófica a
través del tiempo que le tocó vivir, con el fin de ubicarlo en el contexto intelectual, filosófico,
histórico y político en que se desenvolvió. No se podría entender su trabajo si no se tienen en cuenta
cuáles eran las preocupaciones y los conflictos que le toco enfrentar.

¿Qué Foucault?

Es sumamente dificultoso tratar de lograr una definición de Michel Foucault (1926-1984) y su


trabajo, porque, por una parte, a lo largo de su carrera, su trabajo ha cubierto una multiplicidad
inmensa de preocupaciones, con lo cual indistintamente ha sido considerado como historiador,
lingüista, antropólogo, y no menos como filósofo. Por otra parte, el modo de acercarse a sus
estudios ha ido cambiando en sus metodologías y enfoques teóricos, influenciado esto, según propia
confesión, en gran medida por los acontecimientos políticos y culturales de su sociedad. Además, es
el propio Foucault, buscando quizás consistencia en sus investigaciones, quien se ha propuesto
impedir toda clasificación de su trabajo, con frases como "no estoy donde ustedes tratan de
encontrarme", aludiendo a su cambiante discurso; o, refiriéndose a la certeza de sus trabajos: "Lo

5
que digo debe ser considerado como unas proposiciones, unas "ofertas de juego" a las que están
invitadas a participar las personas a las que eso puede interesar; no son afirmaciones dogmáticas
que hay que aceptar en bloque. Mis libros no son unos tratados de filosofía ni estudios históricos; a
lo más, unos fragmentos filosóficos en unos talleres históricos"1.

Su trabajo, intentando, en palabras de Foucault, seguir una única principal pregunta, se va


desarrollando, sin embargo, con la profundización de sus distintos estudios en distintas épocas. Es
así, como a fines de la década de 1970, definía la historia de su trabajo del siguiente modo:
"Cuando hice mis estudios el los años 50-55, uno de los grandes problemas que se planteaba era el
del estatuto político de la ciencia y las funciones ideológicas que podía vehicular...Dos palabras
pueden resumirlas todas (esas preocupaciones): el saber y el poder"2. Y, sin embargo, sólo unos
años más tarde, en 1982, redefinía esta tarea de la forma siguiente: " (...) la meta de mi trabajo
durante los últimos veinte años. No ha consistido en analizar los fenómenos del poder ni en
elaborar los fundamentos de tal análisis. Mi objetivo, por el contrario, ha consistido en crear una
historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura" 3.

Sin embargo, quizás, la pregunta que sí atraviesa toda su vida intelectual, en la cual -dicho sea de
paso-, no se limitó sólo a plasmar ideas en sus libros, sino que, como Platón en Siracusa, trató de
ponerlas en práctica en distintos momentos de su vida, tiene que ver con el sentido de la filosofía, el
sentido de su trabajo y la pregunta que le interesa responder. De este modo Foucault se pregunta,
"en este mundo donde todo perece, ¿qué es aquello que permanece? ¿Qué somos, quiénes debemos
morir, en relación a lo imperecedero? Ahora bien, después del siglo XIX, no hemos cesado de
aproximarnos a otro problema: ¿qué es lo que sucede actualmente y transcurre? ¿Qué somos
nosotros, nosotros, quienes posiblemente seamos únicamente aquello que en la actualidad sucede?
La interrogante de la filosofía es la pregunta acerca de este presente que es nosotros mismos". Y
con ello concluye acerca de la filosofía en este siglo, "es por ello que la filosofía en nuestros días es
íntegramente política, totalmente histórica. Ella es la política inmanente a la historia; ella es la
historia necesaria a la política" 4.

Cuando comenzaba su carrera, durante la posguerra en Francia, Foucault fue influenciado por el
"renacimiento hegeliano" que se produjo en esos años, pues estudió con uno de sus principales
representantes Jean Hyppolite. También recibió el impacto y la atracción del existencialismo
alemán. Por ejemplo, Enfermedad mental y personalidad (1954), tiene influencia de Ludwig
Binswanger, un psicólogo que se había basado en Martín Heidegger. De este modo, Historia de la
locura en la época clásica (1961), estuvo animada por una crítica a la razón occidental. Lo que no se
distanciaba demasiado del anticientificismo de los marxistas existencialistas Sartre y
Merleau-Ponty, quienes, aunque eran de una generación anterior, también habían recibido esas
1
Michel Foucault. Mesa redonda del 20 de mayo de 1978. La imposible prisión: debate con Michel Foucault. Ed.
Anagrama. Barcelona, e. 1982. pág.56-57
2
Michel Foucault. Verdad y poder. Diálogo con M. Fontana. en: Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones.
Alianza Editorial. Madrid. 1981. pág.128
3
Michel Foucault. El poder y el sujeto. Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto. Revista mexicana de
sociología. año L. n. 3 . julio-septiembre 1988. pág.3
4
Michel Foucault. No al sexo rey. entrevista por Bernard Henry- Levy. Le Nouvel Observaterur. Un diálogo sobre el
poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981. pág.159
6
influencias. La carrera intelectual de Foucault transcurrió paralelamente a la de los marxistas
existencialistas, moviéndose en torno al Partido Comunista, hasta comienzos de la década de 1960.
En esos años, basándose en las corrientes de pensamiento estructuralista, e interesándose por el
lenguaje y su autonomía, (Las palabras y las cosas, 1966), discrepa radicalmente del
existencialismo sartreano y del marxismo occidental5, incluyéndolos entre las filosofías de la
conciencia o formas de humanismos que se basaban en una teoría del sujeto.

Sin embargo, aunque a fines de la década de 1960, en La Quinzaine Littéraire, Foucault


impugnaba, el "empeño por lograr la totalización" de la filosofía desde Hegel hasta Sartre, desde
principios de la década de 1970, luego del estallido del 68, comienza a trabajar junto a este último
en la revista Liberation, comenzando a cambiar su actitud respecto de Sartre y del marxismo
occidental. Foucault comienza a identificarse con las posiciones de personajes como Sartre, Francis
Jeanson y la revista Les Tempes Modernes, que fue un centro de oposición a la Guerra de Argelia,
en una época en que el Partido Comunista francés la apoyaba, viéndose en ese momento a sí mismo
como un heredero de los marxistas existencialistas que desarrollaron su crítica de izquierda fuera
del Partido Comunista.

De este modo, aunque Foucault había pregonado "El hombre está muerto", después de 1968
comenzó a reconocer la importancia de las corrientes que antes impugnaba, y desde 1970, como
Sartre antes, comenzó a propugnar las causas de distintos grupos de oposición y a escribir ensayos
políticos para Le Nouvel Observateur. Apoyó la reforma carcelaria, los derechos de los
homosexuales, el movimiento de la antipsiquiatría y el movimiento feminista; analizó la
importancia de la revolución que derrocó al Sha de Irán. Y así, aunque paradójicamente Foucault
criticaba el papel y la función del intelectual tradicional, pasó a ser un intelectual eminente y
ampliamente conocido.6

En este sentido, se podría catalogar a Foucault como un postestructuralista, y examinar sus ideas en
relación con las de Lacan, quien desarrolló una forma peculiar de psicoanálisis mezclada con
fenomenología hegeliana y estructuralismo lingüístico. Pero también, se le puede considerar como
una continuación y, a la vez, un apartamiento de la tradición marxista, especialmente la tradición
del llamado "marxismo occidental", que tienen en común con Foucault el desplazamiento del
interés desde el modo de producción hacia los "márgenes" de la vida cotidiana. En este sentido,
aunque la trayectoria de Foucault lo mantuvo apartado de lo marxistas occidentales hasta después
de mayo de 1968, los libros de la década de 1970 de Foucault podrían evaluarse como una

5
El término "marxismo occidental" fue acuñado por Merleau-Ponty, y se entiende como una respuesta a las
limitaciones del leninismo y de la socialdemocracia de la Segunda Internacional. Aunque en sus orígenes se encuentran
Georg Lukács y Antonio Gramsci, sus principales manifestaciones fueron las obras de la Escuela de Francfort, en
Alemania, y los marxistas existencialistas de Francia de Postguerra. Los marxistas occidentales: 1) intentaron redefinir el
lugar del sujeto en la teoría marxista a través de las posiciones de Marx y corrientes del pensamiento recientes como el
psicoanálisis y el existencialismo. 2) reevaluaron las raíces hegelianas del marxismo y restringieron el alcance metafísico
del pensamiento dialéctico. 3) desplazaron el foco de interés de la teoría crítica, trasladándolo desde los medios y
relaciones de producción hacia las cuestiones de la vida cotidiana y la cultura. (resumen a partir de: Foucault, Marxismo
e Historia. Modo de producción versus modo de información. Mark Poster. N.Y. 1984.Paidos, Buenos Aires, Argentina,
1987)
6
ver Mark Poster. Foucault, Marxismo e Historia.N.Y. 1984. Paidos, Buenos Aires, Argentina, 1987. Capítulo 1
7
respuesta teórica a las dificultades del marxismo occidental para interpretar las rebeliones de los
jóvenes y las cárceles en Francia en la década de 1960. En Vigilar y Castigar e Historia de la
Sexualidad entre otras cosas, también analiza una nueva posición de la izquierda, en la cual la
crítica tradicional del capitalismo y la apelación a la clase obrera quedaron en suspenso.

De este modo, aunque para Foucault era necesario evitar una noción del sujeto que lo concibiera
como trascendental y ajeno al cambio a lo largo del tiempo, durante la década de 1970, cuando el
movimiento estructuralista había pasado, revisó el problema del sujeto, reconociendo que, por
grandes que fueran los riesgos de "recaer en la metafísica", la teoría crítica, o pensamiento de
izquierda, no podía eludir el análisis del sujeto. Sin alguna teoría del sujeto (o sujetos), era
imposible explicar la resistencia a la autoridad. Por lo tanto, después de mayo de 1968 Foucault
llevó a cabo una reorientación y clarificación de sus ideas que modificó sustancialmente la
dirección de su obra, y a partir de ese momento comenzó a ocuparse de temas que eran centrales en
el pensamiento del marxismo occidental, adoptando posiciones que, aunque en algunos casos se
asemejaban a la de los marxistas occidentales, por lo general fueron más allá de ellas.

Los sucesos de 1968 mostraron a Foucault que era posible una oposición a la sociedad existente que
fuera más allá de los confines de las orientaciones marxistas contemporáneas. Porque participaron
en el movimiento de protesta grupos que no estaban tradicionalmente asociados con los obreros,
que no sólo se expresaban en contra del capitalismo sino también de todas las formas no
democráticas de organización social. Sin embargo, sólo algunos pensadores como Deleuze,
Guattari, Castoriadis, Lefort, Lyotard, Baudrillard, Morin, Lefévre, y el propio Foucault intentaron
revisar su pensamiento en función de la nueva situación. El marxismo tradicional, en cambio, en la
medida que las tomó en cuenta, sólo trató de homogeneizarlas conectándolas con el movimiento
obrero. Para Foucault los temas de la dominación y el poder pasaron al primer plano, comenzó a
insistir en la conexión que existe entre la razón y el poder. No estudiaría solamente sistemas de
exclusión, lo que la razón reprimía, sino que elaboraría desde entonces los mecanismos mediante
los cuales la razón constituye y configura formas de acción. El poder dejaría de ser una función
negativa, excluyente, pasando a ser una formación positiva.

Se ha escrito demasiado acerca de los acontecimientos y las causas que desataron los hechos de
mayo de 1968. Para muchos, 1968 habría sucedido en la "cabeza de los intelectuales parisienses".
Sin embargo, 1968 es el producto de una larga serie de acontecimientos mundiales, y de una serie
de corrientes internacionales de pensamiento, que vinculaban ya antes de esa fecha la emergencia
de nuevas formas de enfrentamientos en la sociedad con la producción de una nueva subjetividad.
Respecto de los acontecimientos mundiales, están la experiencia yugoslava con la autogestión, la
primavera de checoslovaca y su represión, la guerra de Vietnam, la guerra de Argelia, pero también
signos de una "nueva clase", un nuevo sindicalismo, una nueva forma de agrupación agrícola o
estudiantil, núcleos de psiquiatría y de pedagogía, etc. En lo que se refiere a las corrientes de
pensamiento, estaba desde mucho antes Lukacs, cuyo trabajo Historia y conciencia de clase
planteaba ya el problema de una nueva subjetividad; más tarde la escuela de Francfort, el marxismo
italiano y los primeros gérmenes de la "autonomía", en torno a Sartre la reflexión sobre la nueva
clase obrera, y grupos como "Socialismo y barbarie", el "Situacionismo", la "Vía comunista" con
Félix Guattari y la "micropolítica del deseo". Corrientes y acontecimientos que estuvieron siempre

8
relacionándose.

Luego de 1968, Foucault encuentra personalmente el problema de esas nuevas formas de


enfrentamiento, con el Grouppe d'Information sur les Prisons (GIP) y la lucha de las prisiones, y
con Vigilar y castigar donde elabora la "microfísica del poder". Esta situación lo lleva a pensar y
vivir de una manera muy nueva el papel del intelectual. A continuación, llegará por su cuenta al
problema de una nueva subjetividad, cuyos presupuestos transforma a partir de La voluntad de
saber, hasta El uso de los placeres 7.

En este contexto, entonces, la especificación de la pregunta por el poder a través de la construcción


de su aparato genealógico, surge en el cruce de tres acontecimientos: el mismo mayo de 1968, que
produce un importante desplazamiento de los centros de atención insurreccionales (la
contestation), en el cual no se trata ya de atacar, en concreto, las instancias de explotación
económica, sino que, tomando las cosas en su materialidad más simple, se apunta de modo
primordial a los mecanismos de poder. Además, para Foucault, con el mayo de 1968 muchos de
los problemas que habían ocupado su atención anteriormente recibieron un estatuto político, al
encontrarlos integrados en este movimiento, por ejemplo, la contestación psiquiátrica; su trabajo
dentro del GIP, creado en 1971 por Foucault, J.M. Domenach y P. Vidal-Naquet a raíz e las
huelgas de hambre protagonizadas por estudiantes izquierdistas encarcelados, en enero y febrero del
año 1971; y la lectura sistemática de Nietzsche, llevada a cabo desde 1964 a 19688.

En la confluencia de estas tres líneas surgirá el análisis de las relaciones de poder. El punto de
partida metodológico del que parte Foucault consiste en la puesta entre paréntesis de una serie de
postulados tradicionales en los análisis sobre el poder. Con la suspensión de estos postulados surge
un dominio nuevo para el análisis: el funcionamiento de las relaciones de poder. Gilles Deleuze
sistematizó en Un nuevo cartógrafo (1975), este nuevo dominio creado por Foucault, que enfrenta
los postulados tradicionales sobre el poder: el postulado de la propiedad, según el cual el poder es
algo que posee la clase dominante; postulado de la localización, según el cual el poder debe
entenderse como poder del Estado; de la subordinación, según el cual el poder estaría subordinado a
un modo de producción que sería su infraestructura; del modo de acción, según el cual el poder
actúa por medio de mecanismos de represión e ideología; y el postulado de la legalidad, según el
cual el poder del Estado se expresa por medio de una ley. Frente a esa concepción del poder,
Foucault va a responder con su nueva visión del poder: el poder no se posee, se ejerce. No es una
propiedad, es una estrategia: algo que está en juego; el Estado no es el lugar privilegiado del poder;
su poder es un efecto de conjunto; el poder no es una mera superestructura, es necesario concebir el
modelo de un espacio inmanente hecho de segmentos; se debe sustituir la imagen negativa del
poder (que oculta, reprime, impide) por una positiva: el poder produce, produce lo real, a través de
una transformación de los individuos, que recibe el nombre de normalización; por último, la ley
debe entenderse como un procedimiento por medio del cual se gestionan diferentes órdenes de
ilegalismos y no como aquello que escinde dos dominios (legalidad/ilegalidad). "La ley no es un
estado de paz; no es la carta otorgada por el nuevo soberano el día de su victoria -sino la batalla

7
Guilles Deleuze. Foucault. Paidos Buenos Aires, Argentina 1987. pág.149
8
Miguel Morey, (prólogo). en Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones. Alianza Editorial. Madrid. 1981.
pág.v-vi
9
perpetua: el ejercicio actual de unas estrategias".

A esa nueva definición "positiva" del poder como productor de prácticas y no sólo como represor o
negador, se une la tendencia a asociar la razón con la práctica. El interés estructuralista cedió el
lugar a la categoría del "discurso/práctica", en la que se presuponía la interacción de razón y acción.
Para Foucault el lenguaje organizado como discurso se asocia siempre con formas de disciplina, y
las distintas disciplinas actúan sobre grupos de seres humanos y a la vez regulan la formación del
discurso. Con ello, Foucault elaboró una nueva formulación de la tesis de que la razón está dentro
de la historia, tesis central para el marxismo occidental. Pero, a diferencia de pensadores como
Sartre y Marcuse que presentaron esta tesis bajo una forma hegeliana- marxista, Foucault lo hizo
apelando a Nietzsche.

Nietzsche capacita a Foucault para afirmar acerca de la razón, que no existe la verdad, sino que
existen verdades, y no hay ningún fundamento donde apoyarse para ontologizar la razón, para asir
la totalidad y proclamar que todo conduce a esto o aquello. Este escepticismo radical, a través de la
pareja discurso/práctica, lo capacita además, para investigar la estrecha conexión que existe entre
las manifestaciones de la razón y las pautas de dominación. Aunque la razón, desde el siglo xviii,
se ha transformado en una forma de poder, Foucault enfrentó esta situación que lleva a las ciencias
del hombre a desempeñar un papel político, encarándolas y desontologizando la razón.

Sin embargo, el fracaso final del movimiento de las prisiones, junto a otros acontecimientos
posteriores, a escala mundial, entristecieron a Foucault: "lo que hoy me molesta -y me da pena- es
que todo ese trabajo realizado desde hace ya una quincena de años, con frecuencia en medio de
dificultades y a veces en la soledad, no funciona ya para algunos más que como signo de
pertenencia: estar del "lado bueno", del lado de la locura, de los niños, de la delincuencia, del
sexo..." Sin embargo, continúa su empeño: "hay que pasar al otro lado -al "lado bueno"-, más para
tratar de desembarazarse de esos mecanismos que hacen que aparezcan precisamente dos lados,
para disolver la falsa unidad, la "naturaleza" ilusoria de ese otro lado que uno ha adoptado como
propio. Ahí es donde comienza el trabajo real, el del historiador del presente."9. Foucault crea
instrumentos analíticos, máquinas críticas para reinterpretar el pasado, para producir lo nuevo; esta
máquina construye un modelo que "permite que nos liberemos del pasado. Rotura con el pasado,
posibilidad de lo nuevo". Y, en este sentido, es su conexión con un dominio de exterioridad lo que
da su importancia específica a la teoría (al libro como caja de herramientas), al tiempo que ésta
dimite por lo mismo de sus pretensiones de poner, proponer o imponer, una imago mundi10; pasa a
ser una herramienta junto a otras herramientas. La escritura, el quehacer teórico, el libro, deben ser
probados en el exterior de sí mismos y en conexión múltiple local y plural, con otros libros, con
otros quehaceres teóricos, con otras escrituras. En resumen, la teoría como caja de herramientas,
para Foucault, consiste en construir no un sistema sino un instrumento, una lógica propia de
relaciones de poder y a las luchas que se comprometen alrededor de ellas; que esta búsqueda no
puede hacerse más que poco a poco, a partir de una reflexión (necesariamente histórica, en alguna
de sus dimensiones) sobre situaciones dadas 11.

9
Michel Foucautl. No al sexo rey. op.cit., pág.159
10
Michel Foucault. Verdad y poder. op.cit. pág. 142
11
Michel Foucault. Poderes y estrategias. Un diálgo sobre el poder y otras conversaciones. op.cit. pág. 85
10
Es posible que en Foucault, la filosofía alcance el punto en el que es necesariamente poesía, "poesía
fuerte de lo que es dicho, y que es tanto la del sinsentido como la de los sentidos más profundos".
"Si atribuimos a la poesía una función liberadora, yo no diría que La arqueología del saber es sino
que desearía que fuese poética". Si el pensamiento de Foucault puede denominarse poético, es por
su relación con la verdad, porque entiende que, antes que algo por descubrir, la verdad es algo que
está por producir desde y según el horizonte de sentido del que es capaz un discurso. Su discurso no
intenta responder a las mismas leyes de verificación que rigen la historia propiamente dicha, porque
el único fin de ésta es la verdad, lo que ocurrió, al nivel del elemento, del proceso, de la estructura
de las transformaciones. El sentido no es nunca principio ni origen, sino producto. No hay que
descubrirlo, sino que hay que producirlo, mediante una nueva maquinaria. Producción de sentido en
los dominios histórico y político, mediante la construcción de ficciones y su puesta en conexión con
la actualidad: "En cuanto al problema de la ficción, es para mí un problema muy importante; me
doy cuenta de que no he escrito más que ficciones. No quiero, sin embargo, decir que esté fuera de
la verdad. Me parece que existe la posibilidad de hacer funcionar la ficción en la verdad; de inducir
efectos de verdad con un discurso de ficción, y hacer de tal suerte que el discurso de verdad suscite,
"fabrique" algo que no existe todavía, es decir, "ficcione". Se "ficciona" historia a partir de una
realidad política que la hace verdadera, se "ficciona" una política que no existe todavía a partir de
una realidad histórica"12.

Foucault podría declarar que nunca ha escrito sino ficciones, pero, de otro modo, podría también
decir que nunca ha escrito sino sobre lo real, con lo real, porque todo es real en el enunciado, y toda
realidad se manifiesta en él. El poder produce lo real. Foucault observa lo que de reificado o
normalizado subyace en nuestra realidad, y eso le da que pensar. Se trata de producir lo nuevo como
sentido. Mirando el pasado, se trata de romper con los prestigios de las antiguas verdades y razones,
para abrir en el presente un espacio desnudo, una realidad por inventar.

Para Miguel Morey son tres las preguntas en el espacio interrogativo de la última etapa de Foucault,
y tres las dimensiones del Ser, en implicación mutua pero irreductibles; ontológicas pero históricas.
Siguiendo la parodia a las preguntas kantianas de Deleuze, resume lo que da que pensar y
alimenta el discurso de Foucault de lo que en definitiva da que pensar en la actualidad. La triple
interrogación: ¿Qué es?, ¿qué puedo?, ¿qué soy? Pero aquí, las preguntas se mantienen en un
espacio de heterogeneidad, sin reducirse, como en Kant, a una última cuestión: "¿qué es el
hombre?", de la que dependerían todas las demás. Estas preguntas no buscan un último dominio
dentro del cual residiría la verdad, sino que abren una dispersión interrogativa a la que sólo
subyace el qué de todo filosofar.

¿Qué sé? ¿Qué es el saber? La doble serie de las cosas y las palabras, del ver y el decir, formas de
visibilidad y formas de legibilidad, heterogéneas e irreductibles, pero trabadas como contenido y
expresión, como lo determinable y la determinación, con sus modos específicos de regulación
propia. ¿Qué puedo? ¿Qué es el poder? Las relaciones de fuerza, a la capacidad de ser afectado o de
afectar, entendidas respectivamente como materia de la fuerza (un cuerpo, una población

12
Michel Foucault. "Las relaciones de poder penetran los cuerpos". en Microfísica del poder. Ed. La piqueta. España.
1978
11
cualquiera), y función no formalizada de la fuerza (la anátomo-política, la bío-política); y siempre
en enigmática relación con un afuera. Y, entre ambas series, entre saber y poder, "la institución
constituirá el inevitable factor de integración, donde las relaciones de fuerza se articulan en formas:
formas de visibilidad, como aparatos institucionales, y formas de enunciabilidad, como sus reglas.
En tanto que figura intersticial, la institución será el lugar eminente donde el ejercicio del saber se
convierte en instrumento del poder". Y finalmente, ¿qué soy yo? ¿Qué es uno mismo? Aparece la
subjetivación como un pliegue, como la forma resultante de una fuerza que se afecta a sí misma,
como el afuera que se constituye en un adentro coextensivo que nada tiene que ver con la
interioridad. Y esta caracterización de la subjetividad en los últimos textos de Foucault, constituye
un tercer dominio que es "tanto condición de posibilidad del pensar y del resistir" 13.

Hasta en sus últimos textos, muy pocas veces habló Foucault de eso llamado pensar. Una de las
pocas ocasiones en que rompió esta regla fue con ocasión de su lectura de los textos de Gilles
Deleuze, Diferencia y repetición y Lógica del sentido, en 1970. Escribe allí: "Pensar, ni consuela ni
hace feliz. Pensar se arrastra lánguidamente como una perversión; pensar se repite con aplicación
sobre un teatro; pensar se echa de golpe fuera del cubilete de los dados. Y cuando el azar, el teatro y
la perversión entran en resonancia, cuando el azar quiere que entre los tres haya esta resonancia,
entonces el pensamiento es un trance; y entonces vale la pena pensar" 14. Miguel Morey acerca del
Libro Foucault de Deleuze dirá: "es muy de agradecer que, en su recorrido a través de la obra de
Foucault, Deleuze haya optado por mostrarnos eso que, tras sus minuciosos análisis históricos, le da
que pensar, que se haya decidido a mostrarnos al filósofo oculto tras el historiador meticuloso...que
haya colocado en un lugar central la pregunta por el pensar". Foucault vuelve a ese tema, al final de
su trabajo en El uso de los placeres en 1984, a propósito de su pregunta por el sentido de la filosofía
en la actualidad, pero ahora con un esfuerzo por lograr un pensar de otro modo: "pero, ¿qué puede
ser hoy la filosofía -quiero decir la actividad filosófica- si no es el trabajo crítico del pensamiento
sobre sí mismo? Y si no consiste en tratar de, en lugar de legitimar lo que ya se sabe, saber cómo y
hasta dónde sería posible pensar de otro modo. Siempre hay algo de irrisorio en el discurso
filosófico cuando quiere, desde el exterior, imponer su ley a otros, decirles dónde está su verdad y
cómo encontrarla, o cuando se empeña en construir su proceso como positividad ingenua, pero está
en su derecho de explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el
ejercicio que hace de un saber que le es extraño"15.

13
Miguel Morey, (prólogo).en Guilles Deleuze. Foucault. op.cit. pág.18
14
Michel Foucault. Theatrum philosophicum. 1970. Ed. Anagrama. España. 1981. pág.41
15
Michel Foucault. El uso de los placeres

12
Capítulo I
Nietzsche, Freud y Marx.
El sistema moderno de interpretación.

En el texto que sigue a continuación revisaremos algunas ideas de Foucault acerca de la


importancia que él otorga a Marx, Nietzsche y Freud como creadores de una hermenéutica
contemporánea, de nuevas técnicas interpretativas. Las cuales cuentan con características tales
como la negación de la interioridad, en tanto reconocimiento de la profundidad como pliegues de
la exterioridad; la interpretación como tarea infinita, por el rechazo del comienzo; la encadenación
de los signos como interpretaciones inacabables; el reconocimiento del enfrentamiento y su
ocultamiento en la interpretación; y finalmente, el interprete como principio de la interpretación: lo
que se interpreta es "quien" interpreta, y el "eterno retorno" de la interpretación sobre sí misma.

Veremos también, cómo, aunque reconoce méritos similares en la creación de esta nueva forma de
interpretación en los tres pensadores mencionados, es con Nietzsche finalmente por quien va a
optar definitivamente.

En el trabajo en que estudia algunos temas relativos a las técnicas de interpretación en Marx,
Nietzsche y Freud, y detrás del cual plantea un proyecto de una especie de Corpus general o
enciclopedia de todas las técnicas de interpretación que se han conocido desde los griegos hasta
hoy, Foucault comienza postulando, a modo de introducción general, que el lenguaje en las
culturas indo-europeas, ha hecho nacer siempre dos clases de sospechas1: el lenguaje no dice
exactamente lo que dice, y que el lenguaje desborda, de alguna manera, su forma propiamente
verbal.

Para Foucault, cada forma cultural en la civilización occidental, ha tenido su sistema de


interpretación, sus técnicas, sus métodos, sus formas de rastrear el lenguaje, el cual quiere decir otra
cosa diferente de la que dice, y además, otro lenguaje fuera del lenguaje. Desde los griegos pero
especialmente desde el siglo xix, los gestos mudos, las enfermedades, y todo lo que nos rodea
puede también hablar; y hoy "más que nunca estamos a la escucha de todo este lenguaje posible,
tratando de sorprender bajo las palabras un discurso que sería más esencial"2.

Para comprender, por tanto, a qué sistema de interpretación pertenecemos actualmente (el sistema
fundado en el siglo xix), siguiendo el "método genealógico", se debe tomar un punto de referencia
lejano, el cual presente una ruptura con el presente. Foucault elige el siglo xix, donde todo un
Corpus de la Semejanza, perfectamente organizado, daba lugar a la interpretación. Donde las cosas
podían expresarse y podían ser descifradas a través de cosas que se parecían. Este corpus contaba
con por lo menos cinco nociones perfectamente definidas: la conveniencia (convenientia), la
simpatía (sympatheïa), la emulatio, la firma (signatura), y la analogía. En esa época, la teoría del
1
Michel Foucault. Nietzsche,Freud,Marx. En Nietzsche Hoy pág. 207.
2
Ibíd.,pág. 208.
13
signo y las técnicas de interpretación, reposaban, sobre una definición de todos los tipos posibles de
semejanza y fundamentaban dos tipos de conocimiento perfectamente distintos: la cognitio, que era
el paso, en cierta forma lateral, de una semejanza a otra; y la divinatio, que era el conocimiento en
profundidad, y que iba de una semejanza superficial a una semejanza más profunda3.

Durante el siglo xix en cambio, y especialmente con Marx, Nietzsche y Freud, aparece una nueva
posibilidad de interpretación, que fundamenta la posibilidad de una nueva hermenéutica. Foucault
propone como ejemplos textos como el primer libro de El capital, El nacimiento de tragedia y La
genealogía de la moral, la Traumdeutung. Trabajos que plantean nuevas técnicas interpretativas, las
cuales "nos conciernen a nosotros mismos, puesto que nosotros, interpretes, nos hemos puesto a
interpretarnos mediante estas técnicas" 4. Nietzsche, Marx y Freud, sin embargo, no han
multiplicado los signos en el mundo occidental, no han dado un sentido nuevo a las cosas que no
tenían sentido. Ellos han cambiado, en realidad, la naturaleza del signo, y modificado el modo
como el signo en general podía ser interpretado. Esta hermenéutica moderna, según Foucault,
consta de cuatro principios fundamentales, los cuales podrían resumirse del siguiente modo: los
signos se sobreponen en un espacio muy diferenciado, según una dimensión de profundidad
entendida como exterioridad; la interpretación ha llegado a ser una tarea infinita, porque en ella los
signos se encadenan en una red inagotable; no hay nada primario que interpretar, en el fondo sólo
hay interpretación; cada signo es en sí mismo interpretación de otro signo; y, el interprete es
principio de la interpretación y la interpretación es circular porque debe interpretarse siempre ella
misma sin dejar de volver sobre ella misma.

Revisaremos algunas de las conclusiones a que llega Foucault al plantear la presencia de esta nueva
forma de interpretación y esos cuatro principios de los cuales consta.

1. La interpretación y el espacio del signo

Marx, Freud y Nietzsche han modificado profundamente el espacio de repartición en el cual los
signos pueden ser signos: en el siglo xvi los signos se disponían en forma homogénea, en un
espacio homogéneo, y esto en todas direcciones, los signos de la tierra reenviaban al cielo, pero
reenviaban también al mundo subterráneo. A partir del siglo xix, con Freud, Marx y Nietzsche, en
cambio, los signos se sobreponen en un espacio mucho más diferenciado, según una dimensión
que se podría llamar profundidad, pero entendida no como interioridad sino como exterioridad.
Nietzsche, en particular, critica la profundidad ideal, la profundidad de conciencia, denunciándola
como invención de los filósofos, la cual sería búsqueda pura e interior de la verdad. Nietzsche
muestra cómo ella implica la resignación, la hipocresía, la máscara; tanto que cuando el intérprete
recorre los signos para denunciarlos, "debe descender a lo largo de la línea vertical y mostrar que
esta profundidad de la interioridad es realmente cosa distinta de lo que ella manifiesta. Es necesario,
en consecuencia, que el intérprete descienda, que sea, cómo el dice, 'un buen escudriñador de los

3
Ibíd.,pág. 210.
4
Ibíd.,pág.211
14
bajos fondos'" 5.

Para Foucault, la necesidad del interprete de ir hasta el fondo como un escudriñador, esta línea
descendente que debe recorrer para restituir la exterioridad centellante que ha sido recubierta y
enterrada, es distinta del movimiento de la interpretación que es el de un oteo siempre más elevado
que deja ostentar sobre él, de una manera cada vez más visible, la profundidad restituida ahora
como secreto absolutamente superficial. De esta manera, el vuelo del águila, el ascenso de la
montaña, toda esta verticalidad tan importante en Zaratustra, debe entenderse como la inversión de
la profundidad, el descubrimiento de que la profundidad no era sino un ademán y un pliegue de la
superficie. Cuando el mundo se hace más profundo bajo la mirada, se advierte que "lo que se ha
experimentado sobre la profundidad del hombre no era sino un juego de niños" 6.

Foucault equipara este descubrimiento de la profundidad por Nietzsche con el tratamiento que
Marx hace del concepto de superficialidad. En el comienzo de El capital, Marx explica cómo, a
diferencia de Perseo, se sumerge en la bruma para mostrar con hechos que no hay monstruos ni
enigmas profundos, que todo lo que hay de profundidad en la concepción que la burguesía tiene de
la moneda, del capital, de valor, etc., no es en realidad sino superficialidad.

Pero, por otra parte, es importante para Foucault, recordar también el espacio de interpretación que
Freud ha constituido, no solamente en la famosa topología de la conciencia y del inconsciente7,
sino igualmente en las reglas que ha formulado para la atención sicoanalítica y el desciframiento
por el analista de lo que se dice durante el curso de la 'cadena' hablada. Sería preciso recordar la
espacialidad, eminentemente material, a la que Freud ha concedido tanta importancia, y que expone
al paciente a la mirada observadora del sicoanalista.

2. La interpretación como una tarea infinita

Para Foucault, a partir de Nietzsche, Marx y Freud, la interpretación llegó a ser una tarea infinita,
porque en ella los signos se encadenan en una red inagotable, y en una apertura irrenunciable,
aunque no en una semejanza sin límites. Esto se diferencia del siglo xvi, en que, si bien la
8
interpretación ya era una tarea infinita, los signos se reenviaban unos a otros simplemente a través
de la semejanza, la cual era limitada. En cambio, lo inacabado de la interpretación moderna, el
hecho de que ella sea siempre recortada y que permanezca en suspenso al borde de sí misma, se
encuentra en una manera bastante análoga en Marx, Nietzsche y Freud, bajo la forma del rechazo

5
F. Nietzsche, Aurora 446, Citado por Foucault, Nietzsche, Freud, Marx. pág.213.
6
Nietzsche, Freud, Marx. cit., pág.213.
7
Topografía psíquica es un esquema psicoanálitico de la psique usado para la descripción e interpretación. El
aparato spíquico se divide en ello, ego y superego, permitiendo interpretar los procesos psíquicos desde el punto de
vista de su localización en ese aparato. Diccionario de Psicología. Howard C. Warren, editor. Ed. Fondo de Cultura
Económica, México D.F. México 1983 (15a reimpresión castellano), pág. 364.
8
Ver Nietzsche, la genealogía, la historia. En La microfísica del poder, Michel Foucault. Ed La Piqueta, Madrid
1978, Pg.7.
15
del comienzo. Rechazo de la 'robinsonada', en Marx; carácter siempre inacabado de la marcha
regresiva y analítica en Freud; y distinción muy importante en Nietzsche, entre el comienzo y el
origen.

Foucault ve dibujarse sobre todo en Nietzsche y Freud y en un grado menor en Marx, esa
experiencia que considera tan importante para la hermenéutica moderna, en la cual al mismo
tiempo que el interprete avanza en la interpretación, se acerca a una región en donde la
interpretación va a alcanzar un punto de retroceso, lo que a la vez puede hacerla desaparecer como
interpretación, causando quizás la desaparición del mismo interprete. Por tanto, "la existencia
siempre cercana del punto absoluto de interpretación sería al mismo tiempo la de un punto de
ruptura" 9.

Freud descubrió progresivamente este carácter estructuralmente abierto de la interpretación. Lo hizo


de una manera elusiva y oculta a sí misma en la Traudeutung, donde, al analizar sus propios sueños,
sólo se interrumpe invocando razones de pudor o de no divulgación de un secreto personal. En el
análisis de Dora, también aparece la idea de que la interpretación no debe ir hasta el fin en razón de
lo que más tarde se llamaría transferencia. Aunque más tarde, a través de todo el estudio de la
transferencia, se afirma la inagotabilidad del análisis y el carácter infinito de la relación del
analizado con el analista, la cual, esta última, es el constituyente evidente del sicoanálisis y que abre
el espacio en el cual no cesa de desplegarse, sin poder acabarse nunca.

En Nietzsche es evidente también que la interpretación es siempre inacabada. La propia filosofía es


para él una especie de filología siempre en suspenso, sin término, desarrollada siempre más lejos y
sin estar nunca absolutamente fijada. Nietzsche afirma en Más allá del bien y del mal, "perecer por
el conocimiento absoluto podría bien hacer parte del fundamento del ser" 10. Sin embargo, según
Foucault, en Ecce Homo y en el curso del otoño de 1888, Nietzsche mostró cuán cerca había estado
del conocimiento absoluto que hace parte del fundamento del ser.

Para Foucault, la experiencias de Freud y de Nietzsche son semejantes en el fondo, según las
permanentes inquietudes que Freud muestra a través de su correspondencia desde que descubre el
psicoanálisis. Lo que está en juego en el punto de ruptura de la interpretación, en su convergencia
hacia un punto que la hace imposible puede ser algo como la experiencia de la locura. Experiencia
entendida como "la sanción de un movimiento de la interpretación que se acerca al infinito de su
centro y que se hunde, calcinado"11. Contra esta experiencia Freud luchó con angustia y Nietzsche
también pero fue "fascinado".

9
Nietzsche,Freud,Marx. cit. pág.215.
10
F. Nietzsche, Más allá del Bien y del Mal,39. Citado por Foucault, Nietzsche,Freud, Marx. pág. 216.
11
Nietzsche,Freud,Marx. cit.,pág.217.
16
3. Todo es interpretación, cada signo es interpretación de otro signo

Este inacabamiento esencial de la interpretación, para Foucault, está ligado a otros dos principios
también fundamentales para la hermenéutica moderna: la interpretación no puede acabarse nunca,
dice el primero, porque simplemente no hay nada que interpretar. No hay nada de absolutamente
primario que interpretar porque, en el fondo, todo es ya interpretación; cada signo es en sí mismo
interpretación de otro signo, y no la cosa que se ofrece a la interpretación. Nunca hay un
interpretandum que no sea ya interpretans, dice parafraseando las teorías clásicas, de tal manera que
la interpretación debe apoderarse de una interpretación ya hecha, que debe invertir, revolver,
"despedazar a golpes de martillo"; la interpretación no aclara una materia que es necesario
interpretar y que se ofrece a ella pasivamente. Por tanto, en la interpretación se establece una
relación que es tanto de violencia como de elucidación.

Foucault ve esto en Marx, quien no interpreta la historia de las relaciones de producción, sino que
interpreta una relación que se da ya como una interpretación, puesto que ella se presenta como
naturaleza. También en Freud, que no interpreta signos sino interpretaciones. Freud no descubre
"traumatismos" bajo los síntomas, sino que pone al descubierto fantasmas, con su carga de
angustia, es decir, un núcleo que es ya en su ser mismo una interpretación. No tiene para interpretar
otra cosa en el lenguaje que sus pacientes le ofrecen como síntomas; su interpretación es la
interpretación de una interpretación, y en los términos en que esta interpretación es dada. Foucault
recuerda la teoría sobre la anorexia, la cual "no envía al destete como el significante enviaría al
significado, sino que la anorexia como signo, síntoma que hay que interpretar, reenvía a los
fantasmas del mal seno materno, que es en sí mismo una interpretación, que es en sí mismo un
cuerpo parlante" 12. Para Nietzsche, tampoco hay un significado original, dice Foucault, por lo cual
debe apoderarse de las interpretaciones que se han apoderado ya las unas de las otras. Las palabras
mismas son interpretaciones que, a lo largo de su historia, interpretan antes de ser signos, y
finalmente significan sólo porque son interpretaciones esenciales. Foucault, propone como prueba
la etimología de "agathos" aparecida en Genealogía de la moral13.

Nietzsche afirma que las palabras han sido inventadas siempre por las clases superiores, que ellas
no indican un significado simplemente, sino que imponen una interpretación. Por lo tanto, es
necesario interpretar no porque haya signos primarios y enigmáticos que interpretar, sino porque
hay interpretaciones, "interpretaciones violentas", que están por encima de todo lo que habla. Es
por esto que hay signos que es necesario invertir como signos. En este sentido, para Foucault, la
allegoria, la hiponoia, son en el fondo del lenguaje y antes que él, aquello que ha hecho nacer las
palabras, "lo que las hace destellar con un brillo que no se detiene jamás", y no lo que se ha
deslizado de inmediato bajo las palabras para desplazarlas. Por esto, para Nietzsche el intérprete es
lo "verídico", lo "verdadero", porque pronuncia la interpretación que toda verdad tiene por función
recubrir. No porque se apodere de una verdad en reposo para proferirla.

12
Ibíd., pág. 218.
13
F. Nietzsche, Genealogía de la moral, 4 y 5. Citado por Foucault, Nietzsche,Freud, Marx. pág.218.
17
Lo más decisivo en la hermenéutica moderna, por tanto, quizás sea esta primacía de interpretación
en relación con los signos. Esta idea implica que el signo, a partir del siglo xix, a partir de Freud,
Marx y Nietzsche, va a llegar a ser "malévolo"; que hay en él una forma ambigua y un poco turbia
de "querer mal y de malcuidar". Y esto en la medida en que el signo es ya un interpretación que se
da por tal. Los signos son interpretaciones que tratan de justificarse, y no a la inversa. El signo ya
no es un ser simple y benévolo, como era el caso aun en el siglo xvi, en el que los signos y el hecho
de que las cosas se asemejaran, probaba simplemente la benevolencia de Dios, y casi no apartaba el
signo del significado.

El signo, al adquirir esta función nueva de encubridor de la interpretación pierde su ser simple de
significante que poseía aún en la época del Renacimiento, su espesor propio parece abrirse y
entonces pueden precipitarse en la abertura todos los conceptos negativos, de contradicción, de
oposición, en fin, el juego de fuerzas reactivas14, que eran hasta entonces extraños a la teoría del
signo. Este no conocía sino el momento transparente y apenas negativo del "velo". Foucault pone
como ejemplos como se ve definido el funcionamiento de la moneda en la Critica de la economía
política, y sobre todo en el primer libro de El capital; el funcionamiento de los síntomas explicado
por Freud; y en Nietzsche, para quien las palabras, la justicia, las clasificaciones binarias del bien y
del mal, y consecuentemente los signos, son máscaras.

Para Foucault la expresión "Volver a poner la dialéctica sobre sus pies" debe entenderse como el
haber vuelto a colocar en el espesor del signo, en ese espacio abierto sin fin, en ese espacio "sin
contenido real ni reconciliación", todo el juego de la negatividad que la dialéctica había descargado
dándole un sentido positivo.

4. La interpretación como interpretación por el "quien"

De esta idea de la interpretación obligada a interpretarse ella misma al infinito, de proseguirse


siempre, y del reconocimiento de las máscaras, de las fuerzas reactivas y su "enfrentamiento", se
desprenden finalmente, dos consecuencias importantes como último carácter de la hermenéutica: la
interpretación será de ahora en adelante la interpretación por el "quien", no se interpreta lo que hay
en el significado, sino que se interpreta quien ha planteado la interpretación: el principio de la
interpretación es el intérprete y, para Foucault, este es el sentido que Nietzsche ha dado a la palabra
"sicología"; la interpretación debe interpretarse siempre a sí misma y no puede dejar de volver
sobre ella misma. Con ello, se inaugura un tiempo de la interpretación que es circular, el cual se
opone al tiempo de los signos, que es el tiempo del vencimiento; y al tiempo de la dialéctica, que es
a pesar de todo lineal. El tiempo está obligado a pasar por donde ya ha pasado, y con ello, el único
peligro que correrá la interpretación, paradójicamente, será el que le hagan correr los signos, porque
la muerte de la interpretación estará en la creencia que hay signos que existen originariamente,
primariamente, realmente, como señales coherentes y sistemáticas. La vida de la interpretación, por
el contrario, estará en creer que sólo hay interpretaciones, recordar que "la hermenéutica y la
14
Foucault menciona como un buen estudio de estas fuerzas reactivas, el libro Nietzsche y la Filosofía, de Gilles
Deleuze, de 1967, (2a. edición castellana, 1986, Anagrama. Barcelona, España).
18
semiología son dos enemigos bravíos".

Foucault, criticando al marxismo occidental, advierte que una hermenéutica que se repliega sobre
una semiología cree en la existencia absoluta de los signos, negando la violencia, lo inacabado, lo
infinito de las interpretaciones, para hacer reinar el terror del indicio, y recelar el lenguaje.
"Reconocemos aquí el marxismo después de Marx". Más adelante, refiriéndose al estructuralismo,
Foucault dirá "Creo que a lo debemos referirnos no es al gran modelo de la lengua y de los signos,
sino a la guerra y la batalla" 15. Por el contrario, una hermenéutica que se envuelve en ella misma,
entra en el dominio de los lenguajes que no cesan de implicarse a sí mismos, esta región medianera
de la locura y del puro lenguaje. "Es allí donde nosotros reconocemos a Nietzsche" 16.

En resumen, aunque para Foucault, Nietzsche, Marx y Freud, son los responsables de esta nueva
interpretación que se caracteriza por hurgar en los pliegues de la exterioridad, por ser infinita, por
interpretarse a sí misma, por preguntarse por el "quien" está detrás de la interpretación y por volver
siempre sobre sí misma, es con Nietzsche que se quedará finalmente, y asumirá como método de
interpretación la genealogía, porque es ésta la que logra rescatar el principio de la negación del
origen, la oposición constante de las fuerzas, y el retorno sobre sí de la interpretación. Marx, y
también en gran medida Freud, al partir de supuestos filosóficos imperantes en su época, no logran
una interpretación que "desenmascare los signos" que les han preocupado. Foucault incluirá en su
crítica, con algunas menciones explícitas algunas veces, a gran parte de los pensadores marxista,
freudianos y freudiano-marxistas contemporáneos, de los cuales también disiente17.

Siguiendo la opción hecha por Foucault, entonces, pasaremos a estudiar el desarrollo de su método
genealógico y las opciones filosóficas acerca de la historia, los saberes. Luego revisaremos su
posición y las alternativas que presenta frente al marxismo clásico y contemporáneo, así como
también, respecto del psicoanálisis. Finalmente estudiaremos el problema de la constitución del
sujeto; tema desarrollado principalmente en sus últimos trabajos.

15
Michel Foucault, Verdad y Poder, diálogo con M. Fontana, en Un diálogo sobre el poder, pág.133.
16
Nietzsche, Freud, Marx. cit., pág. 222. Deleuze cita la siguiente frase de Foucault: "Todo mi devenir filosófico ha
estado determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que Nietzsche es el que finalmente se ha
impuesto..." G. Deleuze, Foucault, París 1986, Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987. pág.147.
17
Ver: Verdad y poder. cit.,pág.128. también, M. Foucault, El sujeto y el poder, por qué estudiar el poder: la cuestión
del sujeto. en Revista Mexicana de Sociología, año L, num. 3 julio- septiembre 1988., pág.5. M. Foucault, Historia de la
sexualidad I. La voluntad de saber, Cap. I. pág.7-22. etc.

19
Capítulo II.
El método genealógico

"El genealogista necesita la historia para conjurar la


quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene
necesidad del médico para conjurar la sombra del alma".

Foucault pretende hacer una historia de la discontinuidad. Siguiendo la genealogía, intenta mostrar
cómo el pasado fue diferente. Foucault no relata la evolución del pasado, ni de cómo su trama lleva
inexorablemente al presente, sino que trabaja para distanciar el pasado del presente. Demostrando
el carácter de alienalidad del pasado, relativiza y socava la legitimidad del presente, excluye
tajantemente el pasado del presente. En La arqueología del saber, por ejemplo, señala que "buscar
en esta gran acumulación de lo ya dicho el texto que asemeje "por adelantado" a otro texto
posterior; saquear la historia para descubrir el juego de la anticipación o sus ecos; retroceder hasta
la primera simiente o adelantarse hasta las últimas huellas; poner de manifiesto en una obra su
fidelidad a la tradición o su singularidad única e irreductible; elevar o disminuir su cuota de
originalidad, etc., son todos entretenimientos inocuos, válidos para los historiadores que se niegan a
crecer"1. Por el contrario, para Foucault, la madurez de un historiador exige la adquisición del gusto
por el pasado, como forma de una inclinación hacia lo que es diferente.

Foucault construye su método con el fin de desenmascarar la inocencia epistemológica del


historiador, porque, para él, la historia es una forma de conocimiento y a la vez una forma de
poder, es un medio para dominar y controlar el pasado bajo la forma de conocerlo. Explica el
presente mediante el pasado, arrogándose el descubrimiento de la verdad. El historiador logra esta
meta sin ponerse a sí mismo en cuestión: su obra está motivada por la mera fuerza de la verdad, por
la búsqueda del conocimiento.

La práctica de la historia tradicional, sostiene Foucault, tiene efectos que tienden, a borrar la
diferencia del pasado y a justificar una cierta versión del presente. Y además, la práctica de ese
discurso del pasado coloca al historiador en una posición privilegiada: por ser alguien que conoce el
pasado, el historiador es alguien que tiene poder, administrando el pasado. Foucault escribe: "la
historia sin discontinuidad es el correlato necesario de la función fundante del sujeto, la garantía de
que todo lo que le ha esquivado puede serle devuelto; la certidumbre de que el tiempo no dispersará
nada sin restituirlo bajo la forma de una unidad reconstituida; la promesa de que algún día el sujeto,
en la forma de la conciencia histórica, podrá apropiarse, poner nuevamente bajo la férula, todas
aquellas cosas que son mantenidas a distancia por la diferencia, y encontrar en ellas lo que podría
llamarse su morada"2. De este modo la historia, tal como se la practica actualmente, efectúa una
totalización hegeliana del pasado y el presente.

1
Michel Foucault. La arqueología del saber. Ed. Siglo XXI. México 1970.
2
Ibíd.,pág.20.
20
1. La genealogía

La tarea de la genealogía, en cambio, consiste en percibir la singularidad de los acontecimientos,


fuera de toda finalidad monótona; buscarlos y encontrarlos allí donde menos se espera y en aquello
que pasa desapercibido por no tener nada de historia -los sentimientos, el amor, la conciencia, los
instintos-. Consiste también, en captar su retorno para reencontrar las diferentes escenas en las que
han jugado diferentes papeles, pero no para trazar la curva lenta de una evolución. Incluso definir,
el punto de su ausencia, el momento en el que no han tenido lugar. Para lograrlo la genealogía exige
erudición3. "La genealogía no se opone a la historia como la visión de águila y profunda del filósofo
en relación a la mirada escrutadora del sabio"4, se opone por el contrario al despliegue
metahistórico de significaciones ideales y de los indefinidos teleológicos. Se opone a la búsqueda
de un cierto origen (Ursprung) como el origen metafísico (lo que ya está dado, aquello mismo), el
origen histórico ( el origen antes de la caída, antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo), y el
origen como lugar de la verdad (anterior a todo conocimiento positivo).

Para Foucault, La genealogía de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento consiste,
por lo tanto, en ocuparse en forma meticulosa por los azares de los comienzos: "prestar una
escrupulosa atención a su derrisoria malevolencia", hacerlas surgir ya sin las máscaras, con el rostro
del otro; ir a buscarlas allí donde están -"revolviendo los bajos fondos"-. No será por tanto partir a
la búsqueda de su "origen", despreciando como inaccesible todos los episodios de la historia. "La
historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes agitaciones febriles
y sus síncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la
lejana idealidad del origen".

Las cosas no tienen tras de sí "su secreto esencial y sin fechas, sino el secreto de que ellas están sin
esencia, o que su esencia fue construida pieza por pieza a partir de figuras que le eran extrañas. Lo
que se encuentra al comienzo histórico de las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen
-es la discordia de las otras cosas, es el disparate"5. Ese comienzo histórico es bajo, irrisorio,
irónico: "se buscaba hacer despertar el sentimiento de la soberanía del hombre, mostrando su
nacimiento divino: esto se convirtió ahora en un camino prohibido; pues a la puerta del hombre está
el mono"6. Así también ocurrió con la verdad, detrás de la cual sólo se encuentra la proliferación
milenaria de los errores. No podemos creer más "que la verdad permanece verdad cuando se le
arranca la venda; hemos vivido demasiado para estar persuadidos de ello"7. La verdad, es una
especie de error que tiene el poder de no poder ser refutada porque el largo conocimiento de la
historia la ha hecho inalterable8. La verdad y su reino originario, sin embargo, han tenido su historia
en la historia, y apenas salimos "a la hora de la más corta sombra", cuando la luz ya no parece venir
más ni del fondo del cielo ni de los primeros momentos del día, el mundo verdad se convierte

3
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.7. HH .S.3
4
Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía, la historia. (Homenaje a Jean Hyppolite). (1971). Microfísica del poder.
Ed. La piqueta. España. 1981.pág.8.
5
F. Nietzsche. El viajero y su sombra. S.9
6
F. Nietzsche. Aurora. S.49.
7
F. Nietzsche. Nietzsche contra Wagner. p.99.
8
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.265. S.110.
21
finalmente en una fábula.9

2. Procedencia y emergencia

Aunque la genealogía rechaza la búsqueda de ciertos sentidos de origen, existen otros sentidos, y
otros términos en Nietzsche, los cuales son estudiados por Foucault, en que se presenta la palabra
"origen", y que interesan en el estudio genealógico: Herkunft, Entstehung, Abkunft, Geburt.

Herkunft es la fuente, la procedencia, la vieja pertenencia a un grupo. En este sentido, se trata de


buscar las marcas sutiles, subindividuales que se entrecruzan en el individuo. Buscar este origen no
es buscar la semejanza, sino que tratar de identificar todas las marcas diferentes, para ponerlas a
parte: "allí donde el alma pretende unificarse, allí donde el Yo se inventa una identidad o una
coherencia, el genealogista parte a la búsqueda del comienzo"10. La procedencia permite encontrar
bajo el aspecto único de un carácter, o de un concepto, la proliferación de acontecimientos a través
de los cuales se han formado; percibir los accidentes, las desviaciones o retornos, los errores;
descubrir que en la raíz de lo que conocemos y de lo que somos no están la verdad ni el ser, sino la
exterioridad del accidente11. La procedencia nos transmite una herencia como un conjunto de
pliegues, de fisuras, de capas heterogéneas, que "desde el interior o por debajo, amenazan al frágil
heredero"12 y lo hacen inestable.

En fin la procedencia se enraíza en el cuerpo13. El cuerpo es la superficie de inscripción de los


acontecimientos, frente al lenguaje que los marca y a las ideas que los disuelven; es el lugar de
disociación del Yo, frente a la quimera de una unidad substancial; es un volumen en perpetuo
derrumbamiento. Por lo tanto, la genealogía, como análisis de la procedencia, debe buscar la
articulación del cuerpo y de la historia, "debe mostrar al cuerpo impregnado de historia, y a la
historia como destructor del cuerpo"14.

El término Entstehung, por su parte, designa la emergencia, el punto de surgimiento. Es la ley


singular de una aparición. Es un error dar cuenta de la emergencia por el término final. La
metafísica, al situar el presente en el origen, hace creer en un destino que buscaría manifestarse
desde el primer momento. La genealogía, por el contrario, descubre los diversos sistemas de
sumisión, el juego azaroso de las dominaciones más que el poder anticipador de un sentido. La
emergencia se produce siempre en un determinado estado de fuerzas, en un juego, una lucha de
unas contra otras; en el combate que realizan contra las circunstancias adversas, o en la lucha contra
sí misma, no sólo como tentativa de escape a la degeneración a partir de su propia división y
debilitamiento, sino también en el momento en el que se debilita, cuando reacciona contra su
decaimiento sacando fuerzas de esa misma flaqueza que no cesa de crecer, imponiéndole límites y
9
F.Nietzsche. Crepúsculo de los dioses. (el mundo-verdad...).
10
Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op. cit., pág.12.
11
F. Nietzsche. Genealogía de la moral. III.17
12
F. Nietzsche. Aurora. S.247.
13
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.200.
14
Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op.cit.pág.15.
22
suplicios.

La relación de dominación en cada momento de la historia se convierte en un ritual; impone


obligaciones y derechos; constituye cuidadosos procedimientos. Establece marcas, graba recuerdos
en las cosas e incluso en los cuerpos; Es un universo de reglas destinado a satisfacer la violencia. La
regla consiste en el placer calculado del encarnizamiento, es la sangre prometida. Ella permite
relanzar sin cesar el juego de la dominación: "la humanidad no progresa lentamente, de combate en
combate, hasta una reciprocidad universal en la que las reglas sustituirán para siempre a la guerra;
instala cada una de estas violencias en un sistema de reglas y va así de dominación en
dominación"15. Por el contrario, el gran juego de la historia consiste apropiarse de esas reglas:
"quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo, y utilizarlas contra aquellos que las
habían impuesto"16.

El devenir de la humanidad es una serie de interpretaciones, porque interpretar es ampararse en un


sistema de reglas que no tiene en sí mismo significación esencial, imponiéndole una dirección y
plegándolo a una nueva voluntad. Por lo tanto, la genealogía debe ser la historia de las morales, de
los ideales, de los conceptos metafísicos, historia del concepto de libertad o de la vida ascética
como emergencia de diferentes interpretaciones.

3. El sentido histórico

El sentido histórico puede convertirse en el instrumento privilegiado de la genealogía, porque,


escapando a la metafísica, no se posa sobre ningún absoluto, ni basa su recorrido en algún
fundamento suprahistórico, el cual sería supuestamente capaz de recoger, en una totalidad bien
cerrada sobre sí misma, la diversidad del tiempo, permitiendo reconocernos en todas partes y dar a
todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación. El sentido histórico es esa
agudeza de una mirada que distingue, reparte y separa los márgenes: "una especie de mirada
disociante capaz de disociarse a sí misma y de borrar la unidad de este ser humano que se supone
conducirla soberanamente hacia su pasado"17.

A través del sentido histórico se puede practicar la "historia efectiva" porque no se apoya sobre
ninguna constancia: nada es suficientemente fijo para que el hombre comprenda a los otros
hombres y se reconozca en ellos. "Hay que hacer pedazos lo que permite el juego consolador de los
reconocimientos"18. La historia efectiva introduce lo discontinuo en nuestro mismo ser, no deja
nada debajo de sí con la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza, no se deja llevar
hacia un fin milenario. La historia efectiva se opone a la historia tradicional porque ésta tiende a
disolver el acontecimiento singular en una continuidad ideal del movimiento teleológico, sin
hacerlo surgir en lo que puede tener de único. A su vez, el acontecimiento en la historia efectiva se

15
Ibíd. pág.17.
16
16. Ibíd. pág.18.
17
Ibíd. pág.19.
18
Ibíd. pág. 20.
23
entiende como una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario
retomado y que se vuelve contra sus utilizadores, una dominación que se debilita, se distiende, se
envenena a sí misma. Y esto es así porque las fuerzas en la historia no obedecen ni a un destino ni a
una mecánica, sino al azar de la lucha19. Sin embargo, no hay que comprender este azar como una
simple jugada de suerte, sino como el riesgo siempre relanzado de la voluntad de poder que a toda
salida del azar opone, para matizarla, el riesgo de un mayor azar20. Vivimos, sin referencias ni
coordenadas originarias, en incontables acontecimientos perdidos.

El sentido histórico, por lo tanto, reintroduce en el devenir todo aquello que se había creído
inmortal en el hombre: la perennidad de los sentimientos, incluidos los que parecen más nobles y
más desinteresados, tienen una historia. También muestra la inestabilidad de los instintos, sus
avatares, sus momentos de fuerza y de debilidad, sus reinados alternantes, la lenta elaboración y los
movimientos por los que se vuelven contra sí mismos, por los que pueden encarnizarse en su propia
destrucción21. El cuerpo mismo no es sólo leyes de fisiología, ni tampoco escapa a la historia, sino
que está aprisionado en una serie de regímenes que lo atraviesan, los ritmos del trabajo, el reposo y
las fiestas: "está intoxicado por venenos -alimentos o valores, hábitos alimentarios- y leyes
morales"22.

El sentido histórico, por último, se sabe perspectiva, y no rechaza el sistema de su propia injusticia.
Asume su propio ángulo determinado con el propósito de apreciar, de afirmar o negar, etc. El
sentido histórico da al saber la posibilidad de hacer, en el mismo movimiento de su conocimiento,
su propia genealogía. La historia efectiva efectúa la genealogía de la historia tradicional, en
dirección vertical al lugar en que está23.

4. Alternativas a la historia tradicional

Foucault señala tres usos que conlleva el sentido histórico, los cuales se oponen a tres modalidades
de la historia tradicional: el uso de la parodia, y destructor de realidad; el uso disociativo y
destructor de identidad; uso sacrificial y destructor de verdad.

El hombre del sentido histórico debe descubrir el disfraz en ese sustituto de identidades -ofrecido
por el historiador tradicional-, aparentemente mejor individualizadas y más reales para el europeo
que las que él mismo puede conocer. No para la rechazarlo por seriedad, sino que para llevarlo
hasta el límite: organizar un gran carnaval del tiempo, en el que las máscaras no dejarán de
aparecer. Quizá más que identificar nuestra desvaída individualidad a las identidades muy reales del
pasado, se trata de irrealizarnos en tantas identidades aparecidas.

La historia genealógica busca todas las discontinuidades que nos atraviesan, tiene como finalidad
19
F. Nietzsche. Genealogía de la moral. II. 12.
20
Ibíd.
21
F. Nietzsche. La gaya ciencia. S.7.
22
Michel Foucault. Nietzsche, la genealogía...op.cit.pág.19.
23
Ibíd. pág.22.
24
disipar "las raíces de nuestra identidad", le interesa no "reconstruir el centro único del que
provenimos, esa primera patria donde los metafísicos nos prometen que volveremos". Se pregunta
por "el suelo que nos ha visto nacer, de la lengua que hablamos o de las leyes que nos gobiernan",
pero con el fin de resaltar los sistemas heterogéneos, que, bajo la máscara del Yo, nos prohíben toda
identidad24.

Un tercer uso de la historia es el sacrificio del sujeto de conocimiento. Si se interroga a la máscara


que implica, la conciencia histórica considerada neutra, despojada de toda pasión, encarnizada
solamente con la verdad misma, y de una forma más general se interroga a toda conciencia
científica en su historia, se descubre las formas y transformaciones de la "voluntad de saber que es
instinto, pasión, encarnizamiento, inquisidor, refinamiento cruel, maldad".

Esta voluntad de saber no acerca a una verdad universal, no cesa de multiplicar los riesgos, acaba
con las protecciones ilusorias, deshace la unidad del sujeto, libera en él todo lo que se encarniza en
disociarle y destruirle. En lugar de que el saber se distancie poco a poco de sus raíces empíricas, o
de las primeras necesidades que lo han hecho nacer, para convertirse en pura especulación según las
solas reglas de la razón, en lugar que esté ligado en su desarrollo a la constitución y a la afirmación
de un sujeto libre, implica un encarnizamiento siempre mayor.

El saber exige hoy el sacrificio del sujeto de conocimiento25. "La pasión del conocimiento hará
posiblemente perecer a la humanidad. Si la pasión no hace perecer a la humanidad, ésta perecerá de
debilidad: ¿Queremos que la humanidad termine en el fuego y en la luz, o bien en la arena?"26. Los
dos grandes problemas filosóficos del siglo xix: el fundamento recíproco de la verdad y de la
libertad, la posibilidad de un saber absoluto. Estos dos temas principales legados por Fichte y
Hegel, han sido sustituidos por el tema de que "perecer por el conocimiento absoluto podría formar
parte del fundamento del ser"27. Más que estar limitada por la finitud del conocimiento, la voluntad
de saber pierde todo límite, y toda intención de verdad en el sacrificio que debe hacer del sujeto de
conocimiento28. No se trata ya de juzgar nuestro pasado en nombre de una verdad que únicamente
poseería nuestro presente; se trata de arriesgar la destrucción del sujeto de conocimiento en la
voluntad, indefinidamente desarrollada, del saber. La veneración de los monumentos se convierte
en parodia; el respeto de las viejas continuidades en disociación sistemática; la crítica de las
injusticias del pasado por la verdad que el hombre posee hoy se convierte en destrucción
sistemática del sujeto de conocimiento por la propia voluntad de saber.

5. El análisis del discurso/práctica

24
Ibíd. pág.26. ver, F. Nietzsche. Humano demasiado humano. S.274. Viajero y su sombra. S.17.
25
F. Nietzsche. Aurora. S.501.
26
Ibíd. S.429.
27
F. Nietzsche. Más allá del bien y del mal.S.39.
28
F. Nietzsche. Aurora. S.4.
25
Foucault, propone una multiplicidad de fuerzas en cualquier formación social, multiplicidad que es
dispersa, discontinua y asincrónica. La teoría social no puede abarcar toda una formación social
valiéndose de un único concepto. Más bien tiene que analizar cada discurso/práctica por separado,
diferenciando sus niveles, descodificando sus significados, rastreando su desarrollo, cualquiera sea
la dirección en que lo lleve su marcha zigzagueante. Foucault opta por la destotalización, y por un
enfoque sincopado, que nunca pretende apresar la totalidad de un momento histórico29.

En Vigilar y castigar e Historia de la sexualidad, Foucault incorpora los conceptos de arqueología y


genealogía. Estos conceptos inician un giro hacia una problemática histórica que fortalece su
posición frente al marxismo y a la historiografía tradicional. En general, arqueología y genealogía
son definidas como estrategias morfológicas que indagan la cambiante estructura de diversos
fenómenos. "Arqueología" designa un nivel de análisis de los discursos que procura aprehender sus
"reglas de formación" sin referirse al sujeto. El término "genealogía" implica la función política en
la cual la historia es "la inversión de una relación de fuerzas"30. El historiador pone en cuestión la
racionalidad del orden actual mediante la inversión de sus imágenes del pasado. Este método exige
retroceder en el tiempo hasta localizar una diferencia, como por ejemplo, la tortura de Damiens, la
nave medieval de los locos, etc.31 Los discursos/prácticas heterogéneos son analizados de tal
manera que su negatividad con respecto al presente hace estallar la "racionalidad" de los fenómenos
que se dan por obvios.

6. El acontecimiento

Foucault sostiene que la genealogía es una forma de la disciplina de la historia que da cuenta de la
constitución de saberes, discursos, dominios de objetos, etc., sin referirse a un sujeto trascendente
en la historia. En la genealogía, se cuestiona la constitución misma de los "objetos" de análisis, se
busca resolver los problemas de su constitución en el interior de la trama histórica, sin remitirla a
un sujeto constituyente32.

Para la genealogía, la historia se basa sobre una relación de poder antes que en una relación de
sentido. Aunque la historia no tiene "sentido", eso no significa que sea absurda, o incoherente, sino
que por el contrario, es inteligible y debe poder ser analizada hasta en sus mínimos detalles, pero
según la inteligibilidad de las luchas, las estrategias y las tácticas.

Sólo es posible descubrir la inteligibilidad intrínseca de esos enfrentamientos en un análisis en


términos de genealogía de las relaciones de fuerza, desarrollos estratégicos, tácticas, etc., que se
refiera al modelo de la guerra y la batalla. No hay un sujeto trascendente con relación al campo de
acontecimientos, ni su identidad vacía recorre todo el curso de la historia, por el contrario, el sujeto
se constituye en el interior de la trama histórica. Por lo tanto, no es posible descubrir la

29
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. N.Y.1984. Paidos, Buenos Aires, Argentina 1987. pág.125.
30
Ibíd.
31
ver, Michel Foucault. Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI. España. 1975. pág.7.
32
Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder. Ed. Alianza. España 1981. pág. 136.
26
inteligibilidad intrínseca de esos enfrentamientos ni en la dialéctica, o lógica de la contradicción, ni
en la semiótica o estructura de comunicación. Por ello, en reemplazo del análisis referido al
dominio de estructuras significantes del estructuralismo, Foucault desarrolla el análisis en términos
de genealogía de las relaciones de fuerza, desarrollos estratégicos, tácticas, etc.

Asumiendo la realidad de la discontinuidad, Foucault ha rescatado el concepto de acontecimiento,


que salva cierto impasse que producía una dicotomía entre las estructuras (lo que es pensable), y el
acontecimiento, que sería el lugar de lo irracional (lo impensable, lo que no se puede analizar)33.
Existe todo un escalonamiento de tipos de acontecimientos diferentes que no tienen ni el mismo
alcance, ni la misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad de producir efectos. Es necesario,
a la vez de distinguir los acontecimientos, diferenciar las redes y los niveles a que pertenecen,
reconstruyendo los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a otros. Para Foucault, el
estructuralismo le dio la posibilidad de rescatar el acontecimiento en muchas ciencias, pero le
importaba no hacer con el acontecimiento lo que se ha hecho con la estructura. Tratar de no
situarlo todo en un cierto plano que sería el del acontecimiento, sino considerar que existe todo un
escalonamiento de tipos de acontecimientos diferentes que no tienen ni el mismo alcance, ni la
misma amplitud cronológica, ni la misma capacidad de producir efectos. Se trata a la vez de
distinguir los acontecimientos, diferenciar las redes y los niveles a que pertenecen, reconstruyendo
los hilos que los unen y los hacen engendrarse unos a otros.

7. El análisis del poder

El poder debe ser considerado como una red productiva que pasa a través de todo el cuerpo social
en lugar de como una instancia negativa que tiene por función reprimir. Lo que hace que el poder
se sostenga, que sea aceptado, es sencillamente que no pesa sólo como potencia que dice no, sino
que cala de hecho, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos. Se ejerce
concretamente y con detalle, con especificidad, con técnicas y tácticas34.

En este sentido, la noción de represión es inadecuada porque no da cuenta de lo que hay de


productor en el poder. Cuando se definen los efectos de poder por la represión se utiliza una
concepción puramente jurídica de este poder; se identifica poder con una ley que niega; con la
potencia de la prohibición. En ello hay una concepción negativa, estrecha, esquelética del poder.
Difícilmente el poder sería verdaderamente obedecido si fuera sólo represivo, si no hiciera otra cosa
que decir no. Sin embargo, ha sido difícil desembarazarse de la noción de represión, porque, se
ajusta a una serie de fenómenos que responden a efectos de poder. En La historia de la locura, por
ejemplo, aparece implícitamente esta noción de represión, el supuesto de una especie de locura
vivaz, voluble y ansiosa que la mecánica del poder y la psiquiatría habrían llegado a reprimir y
reducir al silencio.

Para Foucault, el descubrimiento de la categoría de poder así definida, tuvo principalmente causas

33
Ibíd. pág. 133.
34
Ibíd. pág.137.
27
históricas, políticas. Foucault reconoce que aunque en La historia de la locura y en Las palabras y
las cosas se reconoce la presencia del poder, por problemas políticos más que teóricos,
prácticamente no empleó la palabra poder sin tener la posibilidad de contar con ese campo de
análisis. Durante la década de 1960, el modo cómo el poder se ejercía concretamente y en detalle,
con su especificidad, sus técnicas y sus tácticas, no se buscaba, bastaba con denunciarlo en el
adversario, de un modo a la vez polémico y global. Esto sólo cambió luego de 1968 y a partir del
desarrollo de acontecimientos como las luchas cotidianas de base en Francia, llevadas a cabo por
los que tenían que debatirse en las mallas más finas de las red del poder. Con ello apareció lo
"concreto del poder", y a la vez, la fecundidad verosímil de estos análisis de poder. Por ejemplo, el
encierro psiquiátrico, la normalización mental de los individuos, las instituciones penales, tienen sin
duda una importancia bastante limitada si se busca solamente su significado económico. En
cambio, son esenciales para el funcionamiento general de los engranajes del poder.

Foucault sostiene que a partir del siglo XVII35, hubo un verdadero desbloqueo tecnológico de la
productividad del poder. Más allá del desarrollo de grandes aparatos de Estado -ejército, policía,
administración fiscal-, por las monarquías, durante la época clásica, en esta época tuvo lugar sobre
todo la instauración de una nueva "economía" de poder, la cual contaba con procedimientos que
permitieron circular efectos de poder de un modo a la vez continuo, ininterrumpido, adaptado e
"individualizado" en el cuerpo social entero. Estas nuevas técnicas fueron a la vez más eficaces en
sus resultados por ser menos susceptibles de escapatoria o de resistencia, y también, por lo mismo,
menos costosas económicamente, que las técnicas utilizadas hasta entonces y que se apoyaban en
una mezcla de tolerancias, más o menos forzosas (desde el privilegio reconocido hasta la
criminalidad endémica) y de ostentación costosa (intervenciones estrepitosas y discontinuas del
poder cuya forma más violenta era el castigo "ejemplar" en cuanto excepcional).

8. La "verdad" desde la genealogía

En concordancia con lo anterior, Foucault define verdad como "el conjunto de reglas según las
cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se aplica a lo verdadero efectos específicos de poder",
y no como "el conjunto de cosas verdaderas que están por descubrir o que hay que hacer aceptar".
La verdad no está fuera del poder ni sin saber, "no es a pesar de un mito del que habría que recoger
la historia y funciones, la recompensa de los espíritus libres, el hijo de largas soledades, el
privilegio de los que han sabido liberarse". "La verdad es de este mundo", se produce en él gracias a
múltiples coacciones, y detenta en él efectos regulados de poder. La verdad está ligada
circularmente al régimen de la verdad; es producida y sostenida por sistemas de poder, pero a su
vez ella misma induce efectos de poder que la prorrogan: es producida por efectos de poder, pero
también, ella misma, -como efectos de verdad-, produce nuevos efectos de poder.

La verdad está siempre ligada a un sistema de poder, es ella misma poder. En consecuencia, la
oposición no puede ser entre "ciencia/ideología", o "verdad/error", sino que "verdad/poder", porque
los efectos de verdad (o efectos de poder que producen verdad), se producen históricamente en el

35
ver, Michel Foucault. Vigilar y castigar. op.cit.
28
interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos, sino que responden a reglas
de formación de los enunciados que son aceptados como científicamente verdaderos en cada
sociedad, según un régimen interior de poder36.

Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su "política general" de la verdad que consta de:
distintos tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, sancionando a
unos y otros. Existe una política del enunciado científico, que rige los enunciados para construir un
conjunto de proposiciones aceptables científicamente; técnicas y procedimientos que están
valorizados para la obtención de la verdad, que hacen, a los enunciados científicos, susceptibles de
ser verificados por procedimientos científicos; un estatuto de quienes están a cargo de decir lo que
funciona como verdadero.

Esta "economía política" de la verdad, en la sociedad contemporánea, se caracteriza por cinco


rasgos históricamente importantes: la "verdad" está centrada sobre la forma del discurso científico
y sobre las instituciones que lo producen; está sometida a una constante incitación económica y
política, necesidad de verdad tanto para la producción económica como para el poder político; es
producida y transmitida bajo el control no exclusivo pero dominante de algunos grandes aparatos
políticos o económicos como la universidad, el ejército, la escritura, etc.; es objeto de una inmensa
difusión y consumo: circula en aparatos de educación o de información cuya extensión es
relativamente amplia en el cuerpo social, a pesar de algunas limitaciones estrictas; es el envite de
todo un debate político y de todo un enfrentamiento social (luchas "ideológicas").

9. La ciencia

El poder no pesa desde el exterior sobre la ciencia: hay efectos de poder que circulan entre los
enunciados científicos. Hay actuando todo un régimen político económico, institucional de
enunciado y de saber que produce verdad; un estatuto de la verdad que juega un papel económico y
político. Esto porque el poder de la verdad estás ligado, funciona al interior de una forma de
hegemonía (social, económica, cultural) que crea efectos de verdad que funcionan como prácticas,
modos de ver, que se expresan como reglas para la formación de enunciados que serán aceptados
como verdaderos, y que también sirven de soportes para "proposiciones verdaderas" que forman las
ciencias en las distintas épocas37.

La práctica de las ciencias está ligada a una serie de instituciones, exigencias económico políticas
de regulación social, esto las relaciona con las estructuras político económicas de la sociedad. Así
mismo, los cambios, las modificaciones de alcance global que en ciertos momentos se producen en
las ciencias -lo que contradice su imagen de maduración continua-, en los saberes, las
precipitaciones de saber, las transformaciones de gran alcance y rapidez, todo ello, no es otra cosa
que signos de una modificación en las reglas de formación de los enunciados científicos. No es la
regulación de antiguos errores, lo que podría ser una variación en el contenido de los discursos, ni

36
Michel Foucault. Un diálogo sobre el poder. op.cit. pág.143.
37
Ibíd. pág. 131.
29
tampoco una renovación del paradigma, un cambio teórico, sino que una modificación en las reglas
mismas de formación de los enunciados.

10. La filosofía

De este modo, si no hay una verdad, si no existe la verdad, la filosofía cobra necesariamente un
carácter de poesía, poesía fuerte de lo que es dicho, y que será tanto la del sinsentido como la de los
sentidos más profundos. Esto porque el discurso de la filosofía no puede responder a las mismas
leyes de verificación que rigen la historia propiamente dicha, puesto que el único fin de ésta es decir
la verdad, lo que ocurrió, al nivel del elemento, del proceso, de la estructura de las
transformaciones. El discurso de la filosofía en cambio, puede denominarse poético, precisamente
en virtud de su específica relación con la verdad, porque, antes que algo por descubrir, la verdad es
algo que está por producir desde y según el horizonte de sentido del que es capaz un discurso.

El sentido no es nunca principio ni origen, sino producto. No hay que descubrirlo, restaurarlo ni
reemplearlo, sino que hay que producirlo, mediante una nueva maquinaria. Producir el sentido es
hoy la tarea. El presupuesto es que el discurso es una máquina que produce efectos de sentido, con
sus verdades específicas, que se traducen en acontecimientos al entrar en conexión con el exterior;
produce sentidos en los dominios histórico y político, mediante la construcción de ficciones y su
puesta en conexión con la actualidad. Sin embargo, tampoco está fuera de la verdad. Hace
funcionar la ficción en la verdad; induce efectos de verdad con un discurso de ficción, y hace de tal
suerte que el discurso de verdad suscita, "fabrica" algo que no existe todavía, es decir, "ficciona".
Se "ficciona" historia a partir de una realidad política que la hace verdadera, se "ficciona" una
política que no existe todavía a partir de una realidad histórica. En cierto modo, es también, lo real,
porque todo es real en el enunciado, y toda realidad se manifiesta en él. El poder produce lo real.

11. El saber/poder

Entre las series de saber y poder, se ubica la institución. Esta constituirá el inevitable factor de
integración, donde las relaciones de fuerza se articulan en formas: formas de visibilidad, como
aparatos institucionales, y formas de enunciabilidad, como sus reglas. En tanto que figura
intersticial, la institución será el lugar eminente donde el ejercicio del saber se convierte en
instrumento del poder. La institución, a la que Foucault ha dedicado páginas tan penetrantes, al
asilo o el manicomio, al hospital, la cárcel, la escuela, el taller..., es el lugar de encuentro entre
estratos y estrategias, donde archivo de saber y diagrama de poder se mezclan e interpretan, sin
confundirse 38.

Estudiar el poder lleva a atender a las relaciones de fuerza, a la capacidad de ser afectado o de
afectar, entendidas respectivamente como materia de la fuerza (un cuerpo, una población
cualquiera), y función no formalizada de la fuerza (la anatomo-política, la bio-política); y siempre
38
Gilles Deleuze. Foucault, Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987. (prólogo de Miguel Morey).pág.18.
30
en enigmática relación con un Afuera.

Por su parte la respuesta a lo que es el saber va a hacer desfilar la doble serie de las cosas y las
palabras, del ver y del decir, formas de visibilidad y formas de legibilidad, heterogéneas e
irreductibles, pero trabadas como contenido y expresión, como lo determinable y la determinación,
con sus modos específicos de regulación propia: el cuadro-descripción para los modos de ver, y la
curva-enunciado para el régimen de los enunciados, y siempre en relación con un exterior.

Pero además de estas dos series queda por esclarecer, "¿qué soy yo? ¿qué es uno mismo?". Y ante
esta pregunta -como lo veremos en la cuarta parte de nuestro trabajo-, la subjetivación es mostrada
entonces como un pliegue, como la forma resultante de una fuerza que se afecta a sí misma,
mediante la cual, ese afuera se constituye en un adentro coextensivo que nada tiene que ver con
la interioridad. Hay que atender con sumo cuidado a esta caracterización de la subjetividad en sus
últimos textos, como un tercer dominio que es tanto condición del pensar como del resistir.
Pensar consiste en llevar al hablar y al ver hasta su propio límite, hasta ese límite que, separándolos,
los relaciona.

Sin embargo antes de este problema analizaremos la posición y las alternativas que Michel Foucault
presenta frente al marxismo clásico y contemporáneo.

31
Capítulo III
La crítica de Foucault a Marx

-Carlos: Soñé con un fantasma que recorría Europa y soñé con la internacional
obrera que avanzaba por los prados del mundo... (Sigmund le tapa la boca
aterrado).
-Sigmund: ¿Cómo dijo usted que se llamaba?
-Carlos: Bueno, en realidad no se lo he dicho, soy novelista...he escrito varias
novelas, lástima que algunas me las tomaron muy en serio...
-Sigmund: ¿Cómo por ejemplo?
-Carlos: Por ejemplo, Das Kapital...
Marco Antonio de la Parra.
La secreta obscenidad de cada día

En esta parte de nuestro trabajo veremos que es posible encontrar algunos elementos afines entre
los esquemas de Michel Foucault y Karl Marx. Sin embargo, por el mismo hecho que Foucault ha
optado finalmente por un esquema genealógico coincidente con el planteado por Nietzsche,
mostraremos cómo este autor se aparta de Marx por considerarlo preso de los esquemas iluministas
que totalizan la razón y que basan en ella la posibilidad de liberación humana; porque, además, a
través de la noción de razón, dan preeminencia excesiva a la "razón" de los intelectuales respecto
del resto de la sociedad1.

Foucault, también discrepa con muchas de las teorías pertenecientes al "marxismo después de
Marx", desde ya con los discursos desarrollados por la Tercera Internacional y por los partidos
comunistas de influencia estalinista, pero también con las teorías que han pretendido dar una nueva
cara al marxismo como instrumento de análisis en las sociedades desarrolladas. Entre estas escuelas
se cuentan por ejemplo las diversas escuelas del llamado "marxismo occidental", el cual comprende
a distintos pensadores que no compartían las líneas oficiales del marxismo como Gramsci o Georg
Lukács, aunque sus principales manifestaciones fueron la Escuela de Francfort, en Alemania, y los
marxistas existencialistas de Francia. Con personajes como Sartre, Merleau-Ponty, Horkheimer,
Adorno, Marcuse, Habermas, etc.

En este capítulo intentaremos repasar algunos de los problemas con los cuales Foucault se
encuentra dentro de las distintas corrientes marxistas, comenzando con el análisis de algunos de los
textos del propio Marx, para seguir con los desarrollados especialmente por los marxistas
existencialistas franceses y por los freudo-marxistas de la llamada escuela de Francfort, lo que
aprovecharemos para situar la posición foucaultiana respecto del psicoanálisis.

1
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. N.Y.1984. Paidos, B.a. 1987. Capítulo 2.
32
1. Las tesis de Marx

La teoría marxista pronosticaba el advenimiento del comunismo en las formaciones sociales


capitalistas desarrolladas, es decir, aquellos lugares donde: la composición orgánica del capital
tiende a estar determinada por las máquinas y no por la mano de obra; donde la pauperización del
proletariado exacerba las contradicciones sociales; donde la tasa de ganancia ha estado en
declinación durante mucho tiempo; y, donde la sociedad en conjunto ha caído bajo el dominio de la
mercancía. Y sin embargo, en esos lugares, donde el liberalismo clásico quedó en el pasado,
también el marxismo parece ser otra reliquia del pasado.

Marx abrió la filosofía al mundo, ligó la teoría a la práctica, entrelazó la razón con la historia:
postuló la necesidad teórica de tomar en consideración la situación concreta, estableciendo el
con-texto como pre-texto del pensar. Para él la ciencia sólo podía desarrollarse adoptando la
perspectiva del proletariado, lo que no significaba un acto moral sino epistemológico. Por tanto,
para evitar las trampas de la ideología, la justificación del mundo tal cual se da, Marx elevó la
historia al rango de condición del conocimiento: sólo mediante la comprensión del mundo como
una formación social transitoria, y por consiguiente como un fenómeno históricamente limitado,
puede la filosofía llegar a la verdad científica. El mundo histórico social se convierte en el límite
interno de la razón, el fundamento no trascendental de las categorías del pensamiento. El marxismo
eleva la historia al rango de principio epistemológico. Sin embargo, finalmente la historia también,
pone en cuestión el valor de verdad de algunas categorías marxistas.

a. La tesis del trabajo humano.

La primera premisa de los textos marxistas que revisaremos es la del trabajo humano aparecida en
La ideología alemana: los seres humanos actúan sobre materiales tomados de la naturaleza, con el
fin de producir objetos útiles. De ella Marx deriva la totalidad del complejo de ideas conocido bajo
el nombre de "modo de producción", como asimismo las ideas relacionadas con la crítica de la
economía política: "...la primera premisa de toda existencia humana y, por consiguiente, de toda
historia...(es) que los hombres tienen que estar en condiciones de poder vivir para poder "hacer
historia"...El primer acto histórico, por consiguiente, es la producción de los medios para satisfacer
estas necesidades, la producción de la vida material misma...Por consiguiente, en cualquier
interpretación de la historia hay que tomar en cuenta antes que nada este hecho fundamental..." 2.

En La ideología alemana, Marx confiere a esta posición el rango de "premisa", y considera al


conocimiento histórico como un acto de "interpretación". No intenta justificar su "premisa" o su
"interpretación" en términos epistemológicos: "Sin duda no podréis negar que los seres humanos
tienen que trabajar para comer, vestirse y alojarse". Una vez concedido este postulado, Marx pasa a
desarrollar el concepto de modo de producción, el cual sirve para demostrar que las luchas de clases
(y las políticas, en general) resultan de contradicciones en las relaciones y fuerzas productivas.
Donde la apelación originaria de Marx a la "premisa" del trabajo sigue siendo eso, es decir una
premisa.

2
Carlos Marx, Federico Engels. La ideología alemana. Ed. Cultura Popular, México, 1978. (1932, primera edición
completa en alemán, 1958, primera edición en español).
33
Marx no sustentó sobre consideraciones contextuales su argumento de que si en el siglo xix el
capitalismo estaba trastornando pautas que habían durado mil años, lo que este cambio implicaba
era el "sistema automático" (automatización), el cual albergaba en sí la posibilidad de eliminar el
trabajo manual por completo e inaugurar "el reino de la libertad" en reemplazo del reino de la
"necesidad" (El Capital). Por el contrario, optó por presentar su análisis del capitalismo industrial
como la conclusión a la que llevaba su teoría. En este nivel se puede examinar la premisa del
trabajo como una posible fuente de limitación a la teoría del materialismo histórico.

Dentro de la premisa del trabajo, además, se encuentra una premisa hegeliana: el campo social
consta de sujetos (trabajadores) y objetos (materia), y de su interacción resulta la transformación de
los dos. Aunque Marx revisó la posición de Hegel, insistiendo en la independencia del objeto, con
lo cual se resiste a desvanecer la relación de ambos en favor de la inmanencia del sujeto, lo que
interesa es la manera como esta relación sujeto-objeto limita la capacidad crítica del materialismo
histórico. Concepción que posteriormente, además desempeña un papel fundamental en lo que hace
elegir la alienación y la explotación como los rasgos del sistema capitalista que requieren una
transformación revolucionaria.

a.i. La alienación.

Los seres humanos, para Marx, trabajan para vivir, no para ejercitar su potencial creativo; el trabajo
no es disfrute, realización o satisfacción, sino necesidad y agotamiento. El capitalismo necesita una
crítica revolucionaria, porque constituye inadecuadamente la relación sujeto-objeto en el dominio
del trabajo.

En los Manuscritos de 18443, Marx sostiene que dentro de este modo de producción la relación
sujeto-objeto resulta invertida: el trabajador se convierte en el objeto de la máquina, en la medida
en que el hombre pierde el control del proceso de trabajo. Además, en lo que toca a las
características creativas del sujeto, la esencia de la especie humana se ve frustrada porque las
características creativas del sujeto quedan subordinadas a su objetivo, la necesidad material de
sobrevivir.

Esta crítica tiene su eco en El capital, donde Marx analiza la estructura de mercancía que se impone
al trabajo: bajo el modo capitalista de producción, la forma de mercancía se generaliza; los
productos se fabrican no para el uso de los productores sino para su venta en el mercado. Estos
productos o mercancías fluyen por todos los cauces del sistema social, adquiriendo cualidades
especiales y transformando las relaciones entre los hombres. Bajo la forma de mercancía, la
cualidad subjetiva del trabajo queda distorsionada. En el primer volumen de El capital, señala:
"...una mercancía es una cosa misteriosa, sencillamente por el hecho de que en ella el carácter social
del trabajo de los hombres les aparece a éstos estampada sobre el producto de ese trabajo; porque la
relación de los productores con la suma total del propio trabajo se les presenta bajo la forma de una
relación social, que existe, no entre ellos, sino entre los productos de su trabajo".

3
Carlos Marx. Manuscritos de 1844. Ed. Cartago, B.a. 1984.
34
La mercancía es para Marx un motivo de preocupación porque las propiedades humanas son
atribuidas a las cosas, se fetichizan. Los objetos parecen ser el sujeto, pero también el sujeto
parece ser el objeto. El trabajo mismo se convierte en una mercancía, en una cosa, quedando
sometido al doble carácter que tienen todas las mercancías: contienen un valor de uso y otro de
cambio. Una consecuencia es que las cualidades humanas son evaluadas con los mismos patrones
que se usan para evaluar las cosas. Una vez más, el capitalismo es defectuoso porque los sujetos se
convierten en objetos y los trabajadores se convierten en cosas.

a.i.i. La explotación.

El concepto de explotación procede de premisas análogas. El trabajador-sujeto produce


cosas-objetos, pero no recibe de mano del capitalista la cantidad justa de cosas-objetos. La plusvalía
creada por los trabajadores-sujetos y robada a ellos por los capitalistas es la base estructural del
sistema capitalista. Esto mantiene la premisa de que los hombres trabajan, y que lo hacen así
actuando sobre materiales para producir objetos.

b. Crítica a la premisa del trabajo.

Es difícil afirmar que las sociedades humanas estén estructuradas por la relación laboral
sujeto-objeto, o que se pueda comprender el cambio social remitiéndose a un sujeto hacedor de algo
(el cambio social). El modelo de un sujeto que actúa sobre un objeto se basa en un modelo
creacionista del trabajo, lo que lo lleva hacia un idealismo como del que Hegel en la relación amo-
esclavo en la Fenomenología del espíritu. En esa obra de Hegel, el esclavo-trabajador representa la
libertad humana porque a partir de la idea de lo que quiere producir, produce en el mundo un
artefacto material que representa esa idea. Con esto aprende que su subjetividad puede ser la base
para el orden del mundo, y que su intelecto es el fundamento de su libertad4.

La concepción de Marx sobre el trabajo, por otra parte, también se basa en algunos aspectos de la
teoría liberal, los cuales intenta superar. El concepto de trabajo para marxistas y liberales constituye
el mundo social como el producto de un sujeto colectivo, la fuerza laboral. Para los liberales, el
análisis histórico-social también se centra en el sujeto. En este se formaliza un contrato entre dos
sujetos que, actuando racionalmente, acuerdan un conjunto de obligaciones recíprocas. Para Marx,
por su parte, los productos del trabajo son robados al obrero-sujeto mediante los mecanismos de la
explotación y la alienación. Pero, sin embargo, mantiene el mismo argumento: los obreros-sujetos
actúan sobre la materia, crean cosas que circulan en el mundo social. Continúa el mismo supuesto
de sujetos activos que infunden a la materia las formas deseadas. En ambos casos el campo
histórico social surge desde el punto de vista de los sujetos5.

En la premisa del trabajo se encuentra, por lo tanto, una fuerte nota de idealismo, porque Marx no
analiza la escoria de la actividad corporal sino el poder de la mente sobre ella. Por otra parte, todo el
análisis de la organización y explotación del trabajo está subordinado a la convicción de Marx de
que la libertad del sujeto para actuar según sus ideas es violada bajo el modo capitalista de

4
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.78.
5
Ibíd.,pág.114.
35
producción.

Esta última idea trae, demás, una objeción histórica. Para Foucault, el marxismo sirve para hacer
una crítica de la historia contemporánea porque los modos de dominación en el siglo XX no pueden
ser percibidos desde el limitado punto de observación del sujeto. El poder actualmente se organiza
mediante la combinación de una estructura de conocimiento y poder, que no es externa al sujeto,
pero que es ininteligible desde la perspectiva de éste. Ya no es posible presentar a la historia como
la transición desde los aristócratas abusivos a los capitalistas explotadores, porque la dominación no
está ya centrada en sujetos ni es causada por sujetos. El pasaje a los nuevos conceptos críticos se
cumple mejor mediante la referencia a otras prácticas sociales que la del trabajo. Esto depende en
parte de que el marxismo ha colonizado la categoría de trabajo, y en parte de que las estructuras
dominantes se han desarrollado en otro lugar: en las prácticas del castigo y de la sexualidad, en las
locaciones sociales de la familia, el asilo, etc.6

c. El concepto de ideología.

Aunque el concepto de ideología tiene una importancia fundamental en el marxismo porque explica
la manera en que "la conciencia de clase se desliza continuamente hacia la falsa conciencia", para
Foucault, es insuficiente para proporcionar un marco teórico que pueda situar "las manifestaciones
históricas del conocimiento y el discurso".

Foucault señala tres razones por las que principalmente le parece inapropiado el concepto de
ideología utilizado por el marxismo: "La primera es que, se quiera o no, siempre está en oposición
virtual con algo que sería la verdad. Y creo que el problema no está en dividir entre lo que en un
discurso responde a la cientificidad y a la verdad, y lo que responde a otra cosa, sino en ver
históricamente cómo se producen efectos de verdad en el interior de discursos que no son en sí
mismos ni verdaderos ni falsos"7.

Foucault se opone a la utilización del concepto de ideología como la oposición ciencia/ideología, la


cual ocupa un lugar importante en el pensamiento marxista. La ideología en él no llega al rango de
conocimiento o ciencia. Sin embargo, desde el punto de vista nietzscheano, los discursos son meras
perspectivas, y si alguno tiene más valor que otro, ello se debe al papel que desempeña el discurso
en la constitución de las prácticas, y no a sus propiedades intrínsecas en cuanto "verdad" o a que sea
considerado como "ciencia". Además, el marxismo, al considerarse como "ciencia", se otorga a sí
mismo una legitimidad que capacita al marxista para colocarse por encima de quienes pretende
interpretar, como portador de lo universal. De este modo, el concepto de ideología se transforma en
un ejemplo más de la manera como la razón domina el objeto mismo que pretende liberar: el
hombre.

"El segundo inconveniente es que (la ideología) se refiere necesariamente, creo, a algo como el
sujeto"8. Esta objeción deriva de su antihumanismo. Para Foucault, la noción de ideología ubica la

6
Ibíd.,pág.115
7
Michel Foucault. Verda y poder. Diálogo sobre el poder. Ed. Anagrama. Madrid. España. 1981. pág.136.
8
Ibíd.
36
fuente de las "ideas" en sujetos, como la clase gobernante, que, en la fórmula de Marx, expresa las
ideas dominantes de cada época. Esta remisión a un sujeto impide que las ideas sean examinadas
como discursos, cuya inteligibilidad no procede de los sujetos.

Foucault proyectó analizar el mecanismo de las ciencias humanas, las cuales a la vez toman al
"hombre" como objeto, pero también como su "sujeto". Este círculo hermenéutico impide a las
ciencias del hombre la reflexión acerca de sus efectos sobre la práctica. Por lo tanto, se hace
necesario adoptar un punto de vista distinto del que es dado por el sujeto, para así descifrar los
mecanismos mediante los cuales esas ciencias llegan a dominar, en vez de liberar, al sujeto. 9

De este modo, en La arqueología del saber, define el discurso, en oposición al sujeto, negándose a
definirlo "como un fenómeno de expresión, la traducción verbal de una síntesis previamente
establecida",buscando, en vez de ello, "un campo de regularidad para las diversas posiciones de la
subjetividad. Concebido así, el discurso no es la manifestación, que se despliega mayestáticamente,
de un sujeto pensante, cognoscente, hablante, sino, por el contrario, una totalidad donde puede ser
determinada la dispersión del sujeto y su discontinuidad consigo mismo"10.

El concepto no subjetivista del discurso, por lo tanto, invalida la noción marxista de ideología por
considerarla inadecuada para analizar la dominación en las ciencias humanas. Este antisubjetivismo
de Foucault deriva de la mantención de algunos de los elementos que lo acercaron al
estructuralismo, el cual concibe al lenguaje como una totalidad descentrada, como un sistema de
relaciones entre signos que constituyen a su objeto como el sujeto, y no una herramienta para
expresar las ideas del sujeto. Esta tendencia, sin embargo, uno de los hilos conductores de sus
escritos durante la década de 1960, cambió considerablemente a partir de la década de 1970,
sosteniendo en reiteradas oportunidades la distancia que lo separa del estructuralismo.

La tercera objeción que hace Foucault es que "la ideología está en posición segunda en relación a
algo que debe funcionar para ella como infraestructura o determinante económico, material, etc."11.
Las ideas son irreductibles a los modos de producción porque existe una relación inmanente entre
conocimiento y poder. A diferencia del marxismo, las ideas se encuentran en una muy estrecha
proximidad con la práctica; los discursos son por sí poderes, y no necesitan encontrar su fuerza
material en otra parte, como por ejemplo, en el modo de producción. Para Foucault, por lo tanto,
antes que las ideas de la élite intelectual, importará estudiar los discursos mundanales de las
instituciones disciplinarias que afectan más directamente la vida cotidiana de la gente.

Por lo tanto, Foucault se opone a la teoría sobre la cual se basa el concepto de ideología, a saber, la
distinción entre la infraestructura y la superestructura. La perspectiva basada en las relaciones
recíprocas de la infraestructura y la superestructura -incluidos el desarrollo de la teoría de las
mediaciones posterior a Marx-, es incapaz de explicar la complejidad interna de cualquier aspecto
de la "superestructura" y está ligada al impulso totalizador que Foucault considera problemático.

9
Mark Poster.Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.123.
10
Michel Foucault. Arqueología del saber. Ed. Siglo XXi.
11
Michel Foucault. Verda y poder. op. cit., pág.136.
37
d. Razón y totalización en Marx.

Marx formuló muy pocas enunciaciones acerca de la epistemología. Aunque, en la 11a. tesis sobre
Feuerbach, Marx introdujo una innovación trascendental en la epistemología: "Los filósofos no han
hecho otra cosa que interpretar el mundo de diversas maneras: lo que importa, empero, es
cambiarlo"; y en la tesis 2a., observa: "La disputa sobre la realidad del pensamiento, cuando está
aislada de la práctica, es una cuestión puramente escolástica"; Marx no profundiza, sin embargo, la
relación del pensamiento y la práctica.

d.i. La totalización.

Marx asumió la idea de que el intelectual puede representar lo real en términos conceptuales. Lo
que debe hacer, además, para desarrollar la teoría revolucionaria. La primera dificultad, por tanto,
con que tropieza la doctrina de Marx sobre la razón es la premisa de que el teórico individual puede
y debe conceptualizar la totalidad.

El problema tiene que ver con el poder del discurso. Al suponer el marxismo, que la totalidad es
asequible al teórico, se arroga, para su discurso y para la función del intelectual, una clase de poder
que configura al materialismo histórico como una teoría de la totalidad, terminando por afirmar el
poder de la razón misma y confiscando en provecho del discurso la capacidad revolucionaria que
quiere atribuir al proletariado.

Para Marx, aunque el Estado bajo el régimen de la democracia representativa, pasaba a ser
universal, la sociedad civil seguía dividida en clases y sometida a la dominación del capital. Con
ello, explicitaba los intereses de clase que operaban en esa noción de universalidad, y daba otro
sentido a ese término. Para él, la revolución burguesa había emancipado a la humanidad sólo en la
esfera política, por consiguiente, sólo parcialmente; en cambio, la revolución proletaria
emanciparía a la humanidad en la esfera social, y por ello, plenamente. Esta emancipación total era
posible porque los obreros industriales, a diferencia de la burguesía, constituían una clase universal.
Esta idea se encuentra en la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel.
Introducción: "Tiene que constituirse una clase que tenga reivindicaciones radicales; una clase
dentro de la sociedad civil que no sea una clase de la sociedad civil; una clase que sea la disolución
de todas las clases; una esfera de la sociedad que tenga un carácter universal por ser universales sus
sufrimientos y que no reclame la reparación de un agravio particular, porque el daño que se le ha
causado no es un daño particular, sino el daño en general"12. Afirmación que reproduce en La
Ideología alemana: "Esta apropiación (de la propiedad privada) está determinada además por la
manera como debe efectuarse. Sólo puede llevarse a cabo mediante una unión, que dado el carácter
del proletariado mismo, no puede ser tampoco sino una unión universal, y mediante una revolución,
en la cual, por una parte, se derroque el poderío del modo anterior de producción; y, por la otra, se
desarrolle el carácter universal y la energía del proletariado." 13.

Con esto, los obreros industriales son elevados a proporciones heroicas en el centro de la historia.

12
Carlos Marx. Contribución a la crítica de la filosofía del derecho, de Hegel. Introducción. Ed.(...)
13
Carlos Marx, Federico Engels. La ideología alemana. op.cit., pág.80.
38
Más allá de la alienación y la explotación como efectos estructurales del modo capitalista de
producción, Marx atribuye un carácter de sufrimiento universal a la opresión de los trabajadores
industriales. Para él, sólo los proletarios son capaces de crear una sociedad sin clases porque no
tendrán nada que proteger una vez que hayan tomado el poder. Por lo tanto, no tendrán interés en la
opresión. Marx suponía que, con la revolución proletaria, una vez que la clase universal alcanzara
el poder, todos los problemas se resolverían naturalmente, porque se basaba en su premisa sobre la
capacidad de la razón. Su discurso se arrogó el poder de asignar la universalidad al proletariado,
porque para él era una función legítima del filósofo-teórico. Para Marx se daba por supuesto que la
razón podía y debía definir la naturaleza de lo universal.

Además, el problema epistemológico que se plantea, no es el demostrar la cientificidad de la


revolución teórica de Marx14, sino más bien un problema kantiano de definir los límites de la razón.
El problema es el siguiente: al teorizar y analizar los modos de dominación, el teórico se apropia de
más poder que el necesario para llevar a cabo la función teórica. Esto porque el discurso de Marx,
aunque en un nivel de la crítica del modo capitalista de producción lleva a cabo una crítica de la
dominación, en otro nivel establece un modo de dominación basado en el discurso mismo.

Además, por otra parte, Foucault se opone a la idea de un proceso de unión universal que debe
desarrollar el proletariado en el cual, mediante una revolución, se desarrollaría su carácter
universal, porque la idea misma de un "conjunto de la sociedad" se genera en una utopía, y que
tratar de imaginar otro sistema constituiría todavía parte del sistema, lo que ha surgido en el mundo
occidental, en la línea histórica particular que ha conducido al capitalismo. Para Foucault, "hablar
de un "conjunto de la sociedad" fuera de la única forma que conocemos, es soñar a partir de
elementos anteriores"15. Para Foucault es imposible tener en cuenta en los proyectos de crítica de la
sociedad a "el conjunto de la sociedad" porque con ello se niega la posibilidad de las luchas
particulares y "el conjunto de la sociedad funciona precisamente para que no puedan tener lugar, ni
triunfar, ni perpetuarse las luchas particulares. "El conjunto de la sociedad" es aquello que no hay
que tener en cuenta a no ser como objetivo a destruir. Después, es necesario confiar en que no
existirá nada que se parezca al conjunto de la sociedad"16.

e. La dialéctica en Marx.

Marx, poniendo "la dialéctica sobre sus pies", sostuvo que en los sistemas sociales existen
contradicciones internas, y que las raíces de su propia destrucción son inherentes a su estructura,
específicamente bajo la forma del conflicto social. El cambio histórico, por consiguiente, no será el
ascenso evolutivo de algún elemento de la escena social, sino la transformación de la sociedad
como consecuencia de la lucha entre amos y esclavos. La dialéctica estableció una imagen de la
humanidad en continuo proceso de autocreación, con personajes que emergían del pasado mediante
un mecanismo de oposición y transformación. Como en la transformación del esclavo en la
Fenomenología del espíritu de Hegel, dentro de la dialéctica de Marx los grupos sociales fueron
14
Mark Poster, refiriéndose a este problema, pone como ejemplo la discusión de Althusser acerca de la cientificidad de
la revolución teórica de Marx. Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.88.
15
Michel Foucault. en Armando Pereira. Michel Foucault:política de la vida cotidiana. La herencia de Foucault. Ed.
El caballito. U.N.A.M. México. 1987. pág.123.
16
Ibíd.
39
fundamentalmente distintos en cada época.

Además, la dialéctica le permitió a Marx mostrar conexiones entre fenómenos históricos que de lo
contrario permanecían aislados u ocultos. Le permitió, ante todo, presentar una crítica sistemática
del sistema social existente, develando su naturaleza transitoria y proponiendo un posible curso
alternativo de transformación histórica. La dialéctica también le permitió no sólo conceptualizar el
campo histórico de una manera nueva sino que transformó además la naturaleza de la razón17.
Antes de Marx, la razón era una capacidad inherente a la naturaleza humana, cuyo ejercicio era
siempre el mismo, independientemente del tiempo y del espacio. Para Marx en cambio, la razón es
mucho menos contemplativa y deductiva, ella depende de la situación. Además, como Marx adopta
explícitamente "el punto de vista del proletariado", la razón, para él, debe estar ligada a la tarea de
la crítica de la dominación, y por consiguiente, del campo social. Por lo tanto, aunque la dialéctica
no estaba determinada a la manera de Locke por las impresiones sensoriales18, sin embargo impedía
al teórico adoptar un puesto de observación independiente del tiempo y del espacio.

La dialéctica, sin embargo, para Foucault, evidencia una carga teleológica, un impulso hacia
adelante orientado a la resolución de la contradicción social, aun cuando históricamente ese
momento no exista. A través del marxismo se podría determinar anticipadamente agentes sociales
que reconocieran las contradicciones y actuaran sobre la conciencia de clase. Teniendo por
alternativa, en caso de que el materialismo histórico no encuentre tal práctica, un término negativo,
la "falsa conciencia". La dialéctica pasa a ser un concepto demasiado ambicioso que pretende
pronosticar demasiado.

Por otra parte, la dialéctica también aporta al problema de la totalización, porque tiene una
tendencia homogenizadora, que en el fondo sigue la ambición de Hegel de llegar a una visión
unificada de lo real, con la posibilidad de descubrir en cualquier circunstancia las conexiones entre
las cosas. Por ejemplo, la aplicación de la categoría de lucha de clases en épocas históricas
diferentes introduce en el análisis una constancia injustificada. Los modos de producción, conducen
uno a otro, hasta tal punto que los cortes y rupturas de la historia quedan encubiertos. En el fondo
está el supuesto de que bajo la lucha de clases, la lógica de la contradicción prosigue sin
interrupción, desplazándose de un modo de producción a otro, pero acercándose cada vez más al
resultado inevitable de la sociedad sin clases.

En el materialismo histórico, la dialéctica se mueve mediante una lógica de síntesis, unificando las
fuerzas opuestas, cancelando y reteniendo a la vez sus diferencias. En el marxismo, al igual que en
los medievales y el liberalismo, de maneras diferentes en cada caso, el presente emerge como una

17
Poster menciona que en la Crítica de la razón dialéctica Sartre efectúa una discusión exhaustiva de la diferencia
entre la razón analítica del liberalismo y la razón dialéctica de Marx. Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op.
cit., pág.91.
18
John Locke (1632-1704): precursor del empirismo; no hay ideas innatas; todas las representaciones proceden de la
experiencia externa o interna; la sustancia posee un soporte desconocido de propiedades percibidas. Walter Brugger.
Diccionario de filosofía, Ed.Herder. Barcelona, 1978. pág.600. El empirismo, o filosofía de la experiencia, es
aquella corriente filosófica que considera la experiencia como única fuente del conocimiento. Se propone explicar
los conceptos y juicios universales mediante la pura experiencia, y fundamenta la validez de los juicios universales
mediante la inducción. Ibíd.,pág.177.
40
culminación del pasado, encontrando su justificación en la inercia de las prácticas del pasado
solamente.

f. El materialismo histórico.

En La ideología alemana, Marx apoya la certidumbre epistemológica de sus premisas en el hecho


de haber tomado como objeto la realidad: "Las premisas de las que partimos no son arbitrarias, no
son dogmas, sino premisas reales, de las cuales sólo se pueden hacer abstracciones en la
imaginación. Son los individuos reales, su actividad y las condiciones materiales en que viven,
tanto las que encuentran ya existiendo, como las que producen con su actividad. Estas premisas, por
consiguiente, pueden ser verificadas de una manera absolutamente empírica"19. El materialismo
histórico sitúa su comienzo en un doble proceso que separa el discurso y la práctica y que subordina
luego la segunda al primero. De esta manera escinde en la teoría lo que los seres humanos dicen y
lo que hacen.

"Las impresiones que deja la actividad laboral pueden registrarse en el cuaderno de notas de los
materialistas históricos", dice Poster, gracias a ello, la crítica del capitalismo puede verificarse "de
una manera puramente empírica"20. Sin embargo, con ello, al excluir del materialismo histórico las
operaciones mentales, Marx se queda dentro de la metafísica tradicional del iluminismo, tomando
partido por la variante sensacionista de Locke. En las Tesis sobre Feuerbach Marx define su propia
forma nueva de materialismo por contraste con las formas existentes de idealismo y materialismo.
Rechaza tanto el idealismo que se interesa solamente por lo que los hombres dicen y no por lo que
hacen, como el materialismo que constituye su objeto como un determinante pasivo, olvidando que
"son los hombres los que cambian las circunstancias"21. Esto porque, para Marx el materialismo
histórico combina el objeto "real", de la misma manera como lo define el materialismo, con las
características de la actividad, tal como las define el idealismo. El materialismo histórico, por tanto,
tiene como objeto la praxis, es decir, la historia constituye como una lucha de clases, que surge en
la medida en que seres humanos actúan para cambiar el mundo.

Sin embargo, desde el punto de vista foucaultiano, el materialismo histórico contiene varias
dificultades que tienen que ver con los riegos de dar prioridad a la acción sobre el pensamiento. El
materialismo histórico presupone un sujeto activo, dispuesto a cambiar el mundo, y privilegia la
práctica sobre el discurso. En cambio, para la teoría de Foucault, en vez de partir de un sujeto
activo, se debe construir el objeto, tomando como tal los modos de la dominación, a través de la
categoría de discurso/práctica en lugar de la de "individuos reales".

En resumen, para Foucault, el materialismo histórico no es el opuesto del idealismo histórico. Los
marxistas se mantienen como hijos de la Ilustración o como humanistas. Los liberales narran el
pasado como una evolución y registran los actos del sujeto individual; los marxistas analizan las
contradicciones sociales y registran los conflictos de clase, que constituyen el sujeto colectivo. Las
dos posiciones totalizan el campo social, suponen la capacidad de la razón para aprehender lo real,

19
Carlos Marx, Federico Engels. La ideología alemana. op.cit., pág.19.
20
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.97.
21
Carlos Marx, Federico Engels. 3a. tesis sobre Feuerbach. La ideología alemana. op.cit., pág.666.
41
buscan las causas del surgimiento y cambio de los fenómenos, rastrean la continuidad del pasado
con el presente, conceptualizan el campo histórico mediante la dicotomía sujeto-objeto y establecen
una ciencia humana en la cual la teoría gobierna a la práctica, la razón controla la historia, el
intelectual domina el movimiento de emancipación.

El análisis del discurso desarrollado por Foucault, sin embargo, no pretende reemplazar el análisis
clasista ni tampoco el análisis liberal de los acontecimientos políticos e intelectuales. No se puede
sostener el marxismo como marco totalizador que abarca toda la historia en un solo esquema
evolutivo y pone a todos los niveles de la sociedad bajo el modo de producción. Sin embargo, más
allá de las pretensiones totalizadoras, Foucault reconoce cierto valor al análisis clasista. Por otra
parte, el autor de un texto histórico emplea un marco de referencia teórico que siempre es parcial, y
por consiguiente nunca puede servir como fundamento omnicomprensivo para la teoría histórica.
Como el conocimiento siempre está ligado al poder, la posición particular del autor debe tener
siempre que limitar sus pretensiones a la verdad.

En definitiva, Foucault propugna la destotalización de la teoría histórica. Critica el sujeto tanto en el


nivel del objeto de la investigación histórica (el sujeto trabajador de Marx) como en el del
sujeto-autor que escribe la historia (el punto de vista de cualquier sujeto particular) constituye una
base inadecuada para la totalización del campo social.

Sin embargo, antes de pasar a revisar las tendencias post marxistas es necesario recordar que en este
trabajo no se ha pretendido un análisis exhaustivo del pensamiento y los textos de Marx, sino sólo
algunas de las premisas que se consideran importantes en relación con la discusión teórica llevada a
cabo por los pensadores "críticos".

2. El marxismo "después de Marx".

Señalamos antes que además de considerarse a Foucault como un postestructuralista, desde el punto
de vista teórico, se le suele considerar como una continuación y un apartamiento de la tradición del
"marxismo occidental", con la cual toma contacto a fines de la década de 1960. La discusión de
Foucault con esta tradición se expresa con especial claridad en sus obras Vigilar y Castigar e
Historia de la Sexualidad, aparecidas durante la década de 1970. Los marxistas occidentales
redefinieron el lugar del sujeto en la teoría marxista, comparando las posiciones de Marx con
corrientes de pensamiento como el psicoanálisis y el existencialismo; además, revisaron los
problemas epistemológicos en la dialéctica marxista, a través de una reevaluación de sus raíces
hegelianas y restringiendo más que Marx el alcance metafísico de la dialéctica; también reubicaron
su interés desde los medios y relaciones de producción hacia las cuestiones de la vida cotidiana y la
cultura.

Foucault, por su parte, aunque estuvo durante toda su carrera influenciado en gran medida por un
existencialismo heideggeriano22, se mantuvo distante del existencialismo marxista francés durante

22
"Mi entero desarrollo filosófico estuvo determinado por mi lectura de Heidegger. Nunca he escrito sobre
Heidegger, y solamente he escrito un pequeño articulo sobre Nietzsche, son sin embargo los autores que más he
42
toda la década de 1960, época en que fue influenciado por el estructuralismo. Durante ese tiempo,
Foucault discrepa de Sartre, a quien incluía dentro de las filosofías de la conciencia, que se basan en
una teoría del sujeto. Esto aunque, Sartre, como los estructuralistas, también se definía a sí mismo
por oposición a la llamada "la tradición metafísica occidental", ya que también cuestionaba el
concepto cartesiano del sujeto racional como fundamento epistemológico y ontológico de la
realidad23.

Foucault fue abiertamente hostil a todas las formas de humanismo y filosofía de la conciencia.
Foucault pregonó: "El hombre está muerto". Lo que entre otras cosas le valió ser considerado
"agente de Hitler"24. Sin embargo, cuando el estructuralismo había pasado, Foucault revisó el
problema del sujeto, y aunque le importaba evitar una noción del sujeto que lo concibiera como
trascendental y ajeno al cambio a lo largo del tiempo, reconoció que sin alguna teoría del sujeto (o
sujetos), era imposible explicar la resistencia a la autoridad. A partir de este momento, entonces,
Foucault se preocupó de temas que eran centrales para el marxismo occidental, aunque
generalmente fue más allá de las posiciones de éstos, buscando una nueva formulación de esa
teoría. Además, aunque mantuvo su crítica al empeño de Sartre por lograr la totalización, comenzó
a descubrir puntos de convergencia y de acuerdo intelectual.

a. La vida cotidiana.

Los marxistas occidentales tienen en común con Foucault un desplazamiento del interés hacia los
"márgenes" de la vida cotidiana y la cultura. Unas páginas atrás, sin embargo, vimos los problemas
con que cuenta la utilización de la noción de ideología en el marxismo, los cuales no han sido
superados por los marxistas posteriores. Antonio Gramsci y Georg Lukács, la Escuela de Francfort,
Jean-Paul Sartre y Louis Althusser recurrieron a la noción de ideología para explicar, desde la
perspectiva marxista, transformaciones culturales importantes que habrían retardado el desarrollo
de la revolución proletaria. Sin embargo todas sus explicaciones sólo les confirmaron que las ideas
de la clase dominante siguen siendo las ideas dominantes. De este modo, el concepto de ideología
al explicar la forma como la conciencia de clase se desliza continuamente hacia la falsa conciencia,
sigue ocupando un lugar fundamental en el marxismo.

Además, con respecto del análisis de la vida cotidiana, se mantuvo el apoyo del concepto de
alienación, desarrollado por Marx en sus primeros escritos, el cual, se había restringido al obrero
industrial. Y, tanto la atomización como la alienación son fenómenos que se han difundido
ampliamente, y no se pueden comprender considerándose únicamente el lugar de trabajo o las
categorías desarrolladas para analizar la explotación de los proletarios. Sin embargo, aunque las
categorías de análisis del marxismo no son suficientemente abarcadoras para poner de manifiesto
la dominación imperante fuera de los lugares de trabajo, finalmente los marxistas occidentales
continuaron su análisis en términos de la categoría de alienación, lo que produjo el mismo
deslizamiento al modo de producción. Se daba por supuesto que la fuente de la alienación seguía

leído". Michel Foucault, "Final interview", Raritan, 1985, pág 8.


23
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.16. Su intención explícita en la Crítica de la razón
dialéctica, era socavar los fundamentos metafísicos de la razón cartesiana.
24
Deleuze recuerda que tras la aparición de Las palabras y las cosas en 1966, un psicoanalista hacía un largo análisis
en el que comparaba ese libro con Mein Kampf. Gilles Deleuze. Foucault, Ed. Paidos. B.a. 1987. Pág.27.
43
estando en el lugar de trabajo y que las otras formas de dominación procedían de esta fuente. Se
suponía que las formas específicas de la dominación en la vida cotidiana se resolverían una vez que
la economía capitalista fuera derrocada por el proletariado.

b. El existencialismo de Sartre.

Foucault consideraba que el esquema de Sartre era un error, porque éste había fundado el
conocimiento en una filosofía de la conciencia, y el filósofo teorizador no podía crear
representaciones propias que sirvieran de patrones del conocimiento. De este modo, a pesar de
algunos posibles puntos de coincidencia con La razón dialéctica, subsistieron entre Sartre y
Foucault profundas diferencias, la más clara de las cuales posiblemente sea el problema de la
totalización25.

Foucault estaba tan preocupado por limitar el alcance de la posición epistemológica, que no
sistematiza su propia posición, ni desarrollaba sus propios conceptos con extensión. En cambio,
sostenía Sartre que la conciencia es libre (o indeterminada), el individuo totaliza su proyecto, con
lo cual el esfuerzo del conocimiento en última instancia se ordena a la necesidad del individuo de
elegir un curso de acción. La prolija complejidad de la totalización retorna al momento
epistemológico en el cual el pensador teórico se elige a sí mismo. La teoría, de este modo, por
convincente que pueda ser como análisis del momento histórico, no es otra cosa que la voz personal
del teórico: la posición del teórico es decisiva para el conocimiento que desarrolla. Sin embargo, la
totalización de la propia situación de Sartre, lleva a un cúmulo impresionante de teorización,
llevando, de lo que había comenzado como un esfuerzo por circunscribir el alcance de la razón
mediante una clarificación de la dialéctica marxista, a terminar en una expansión en exceso del
poder del intelectual.

Sartre y Foucault también difieren acerca del problema del objeto y la teoría. Foucault privilegia la
objetividad como campo de investigación. Intenta tornar inteligibles modos de dominación o
"tecnologías de poder" que habían escapado a la atención del marxismo clásico, lo cual no se puede
analizar en referencia al sujeto o a formas de conciencia. Sin embargo, el tema en el cual Sartre y
Foucault coinciden en sus respectivos cursos de pensamiento es en el status del sujeto. Foucault es
suspicaz respecto de las posiciones que se fundan en un sujeto centrado, tomado como fuente de
inteligibilidad. La conciencia individual es metódicamente excluida en cuanto objeto de
conocimiento. Por otra parte, en Sartre hay un esfuerzo por ir más allá de la formulación ontológica
del sujeto productor de significado que aparece en El ser y la nada. Esto es lo que intenta en la
Crítica de la razón dialéctica, donde emplea categorías sociales e históricas para señalar las
transformaciones en los modos de la subjetividad, aunque no escapa por completo del nivel
ontológico26.

c. Lingüística marxista.

La lingüística es una de las metodologías empleadas por los marxistas occidentales para resolver las

25
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.38.
26
Ibíd.,pág.44.
44
limitaciones del marxismo clásico. Barthes sostiene que la semiología, el enfoque de la vida como
un campo de significados lingüísticos, ilumina los mecanismos de dominación mediante los cuales
se produce el significado en la vida cotidiana.

Baudrillard, desarrolló la semiología como una teoría crítica: en el capitalismo avanzado, las
palabras (significantes) están escindidas de los referentes (cosas), como lo mostraron otros
lingüistas enrolados en el estructuralismo. Su tesis consiste en una posición intercambista, mientras
que el marxismo se basaba en un modelo productivista de sociedad. Y, como lo mostraron los
antropólogos Mauss y Sahlins, los significados se crean en el proceso de producción social, y no
por intermedio del proceso de producción como lo afirma el materialismo histórico, el cual está
encadenado a una visión utilitarista/funcionalista de la sociedad, para el cual sólo el capitalismo ha
resuelto el problema del excedente de producción, reinvirtiéndolo en el crecimiento general. Sin
embargo, las sociedades no capitalistas también generan excedentes. La diferencia consiste en que
lo que estas sociedades hacen con los excedentes está determinado no por una racionalidad
utilitaria sino (como sucede en los intercambios de regalos), por el proceso de intercambio de
significados. El análisis pleno del código, por lo tanto, separa en la teoría el modo de significación y
el modo de producción.

Las obras de Baudrillard, tiene cierta semejanza con la posición de Foucault. Ambos intentan
otorgar significatividad a la lingüística dentro de su teoría y ambos presentan la experiencia
lingüística en relación con la acción histórico social27.

Por su parte, Jürgen Habermas, figura principal de la Escuela de Francfort luego de Adorno,
Horkeimer y Marcuse, descompone el tema marxista del trabajo en tres niveles analíticos de
trabajo, interacción y lenguaje. Luego de abandonar el reduccionismo del modelo
estructura/superestructura, Habernmas sumó a los fundamentos del marxismo las categorías
lingüísticas. Para el lenguaje ordinario es inherente un criterio de verdad que puede servir como
base para la política democrática. Este no está situado en los niveles gramaticales o sintácticos del
lenguaje, sino en "el nivel Pragmático", que es el nivel donde el lenguaje funciona como acto de
comunicación. Habermas desplaza la teoría más cerca del punto en que lenguaje y acción se
intersectan, que del lenguaje en cuanto código dotado de una lógica interna. Por tanto, la
"interacción comunicativa" es el campo que elige para su investigación.

Sin embargo, la estrategia de Habermas no es compatible con la de Foucault, porque sólo se ocupa
de la "situación ideal de habla", que sirve como fundamento para el individuo racional autónomo.
Habermas está adscrito a la valoración iluminística de la autonomía individual como obra de la
razón; recurre a fundamentos trascendentales para validar su teoría; además, es mucho más
sistemático desde el punto de vista teórico y más utópico en política. En cambio, Foucault cuestiona
la relación entre razón y democracia; es más rigurosamente histórico, y prefiere rastrear la
aparición de pautas divergentes de discurso/acción, sin privilegiar a ninguna de ellas; y por último,
sospecha de los sistemas y se mantiene reticente acerca de la eliminación de las dominaciones en el
futuro. Considerados en conjunto, las dos posiciones no contienen muchos elementos que las

27
ibíd.,pág.48.
45
hagan compatibles28.

d. Estado y aparatos ideológicos.

La obra de Althusser presenta ciertas semejanzas con Foucault, cuando, con Para leer el capital,
elimina el sustrato metafísico del sujeto racional. Sin embargo, en su ensayo de 1970 Ideología y
aparatos ideológicos del Estado, vuelve al problema del sujeto valiéndose del freudismo lingüístico
de Lacan29.

Althusser rechaza las formulaciones marxistas clásicas de la ideología. Reemplaza la distinción


estructura/superestructura, por la problemática de la reproducción, y se centra en los mecanismos
mediante los cuales se mantiene la hegemonía. Considera que la ideología promueve la
reproducción en la medida en que proporciona al sujeto la ilusión de ser un centro de significado.
Con ello, el sujeto vive su relación con la sociedad de una manera que lo lleva a reproducir la lucha
de clases existente. Pero la ideología abarca algo más que las puras ideas. Aparece en la práctica y
se la institucionaliza o materializa en los "aparatos ideológicos del Estado" (escuela, familia,
política, derecho, sindicatos y medios de comunicación). La concepción que tiene Althusser del
sujeto como construido mediante mecanismos de práctica que genera la ideología presenta cierta
semejanza con la teoría del discurso/práctica elaborada por Foucault, quien como Althusser, no
reconoce valor de verdad a los sistemas discursivos, sino que los considera mecanismos de poder
que constituyen a los sujetos30.

Foucault y Althusser coinciden en negarse a dividir las ideas y las acciones en dos dominios
diferentes. Y ambos están interesados en desenmascarar los sistemas de dominación. Sin embargo,
Foucault otorga mayor peso al discurso, mientras que para Althusser la ideología sigue siendo una
categoría funcional (la reproductora de las relaciones de clases) sin mayor complejidad interna o
interés. Foucault investiga de manera más concreta las formas específicas de la subjetividad
constituidas por el discurso. Y esto se debe a que, en último término, Althusser está preocupado
sólo por los efectos de la ideología sobre la clase obrera, en tanto que Foucault investiga grupos
sociales diversos como por ejemplo los presos, los homosexuales, los enfermos mentales y los
pacientes bajo atención médica.

Sin embargo, entre Foucault y Althusser hay una diferencia más fundamental, la cual depende del
distinto compromiso de cada uno con el marxismo. Foucault, se niega a limitar el análisis a la clase
obrera porque rechaza la categoría de totalidad. A cambio, abre la teoría en mayor medida que
Althusser, para hacerse cargo de los cambios en las formaciones sociales y de las localizaciones
sociales donde se hace el cuestionamiento.

e. La racionalidad de los medios.

28
ibíd.,pág.53.
29
Louis Althusser. Ideología y aparatos ideológicos del estado, (editado en 1968). en La filosofía como arma de la
revolución. Cuadernos de pasado y presente 4. Ed. Siglo XXi. México 1986. pág.97.
30
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit., pág.60. Es importante señalar que la posición descrita de
Althusser es a partir de sus escritos a fines de la década de 1960. Habría que estudiar la variación de su posición
durante la década posterior. Por ejemplo, El marxismo como teoría finita, de 1977.
46
La Escuela de Francfort comenzó a reconocer la idea en Max Weber, en que la asociación de
razón y dominación era un rasgo central de la sociedad moderna: en oposición a los supuestos del
Iluminismo, en las organizaciones burocráticas, predominantes en la sociedad moderna, la razón se
transforma en racionalidad instrumental. Weber basándose en la distinción entre medios y fines,
afirma que una acción puede ser racional por sus fines o por sus medios. La forma de acción más
importante para la organización burocrática, es una forma de acción que se define por sus medios,
para conseguir los objetivos con el menor gasto de esfuerzo. Este cálculo se ordena desde la
jerarquía, principalmente para el mantenimiento de la misma organización, porque el ser humano,
aunque sea un animal racional, no es necesariamente un animal democrático. Las oficinas
burocráticas, con su ordenamiento jerárquico, suscitan una forma de conducta que requiere cierta
actitud motivacional por parte de los agentes sociales, actitud que aunque parece esencialmente
racional, en realidad se ajusta a este tipo de racionalidad31.

Lukács amplió el análisis hasta llegar a una crítica general de la "cosificación" de la sociedad
capitalista. Sin embargo, el análisis de Foucault se diferencia en varios aspectos: las formas de
racionalidad pueden ser infinitas; no inventa tipos ideales, porque ellos introducen el supuesto
kantiano (no demostrado) en favor de la racionalidad de los fines de la famosa máxima moral de
Kant de que la acción debe ser motivada por fines universales, y Foucault muestra los límites del
presente contrastándolos con un pasado diferente, no con un ideal; tampoco analiza los agentes
sociales y sus motivaciones de la manera que lo hace Weber. Lo que a Foucault interesa es el nivel
de racionalidad que denomina discurso/práctica, categoría mediante la cual se evita la dicotomía
webberiana sujeto/objeto y que supone la inexistencia de una dualidad entre ideas y práctica; por
último, el análisis de Foucault apunta a los discursos de las ciencias del hombre, en tanto que
Weber, aunque ambivalente, supone la separación entre ciencia y acción social.

Por otra parte, Horkheimer y Adorno intentaron socavar la fe liberal (y marxista) en la razón. La
forma occidental de la razón implica una gran cuota de dominación, en la medida en que postula el
mundo como un objeto que debe ser controlado. En Occidente ha estado presente, desde el
comienzo, dentro del desarrollo del iluminismo, un componente de irracionalidad, la cual afloró
claramente en la política y la cultura del siglo XX. Sin embargo, Horkheimer y Adorno se limitan
con frecuencia a tomar en consideración sólo "los grandes pensadores" del pasado, descuidando los
niveles más pedestres, en los cuales la razón se convierte en práctica discursiva. El análisis y crítica
altamente filosóficos de la razón que ellos llevan a cabo pierde la oportunidad de presentar un
panorama detallado de lo que Foucault llama "disciplinas de la verdad". Aunque su negativa a
aceptar la razón por lo que pretende ser y su insistencia en investigar sus imbricaciones con la
dominación conducen directamente a la problemática indagada por Foucault.

f. El psicoanálisis.

Para el marxismo occidental, el psicoanálisis es importante porque proporciona una mediación para
comprender al individuo y la sociedad. Además, a través de las categorías de ese método es posible
estudiar los elementos de la superestructura. Por esta razón, haremos una muy sucinta revisión de

31
Ibíd., pág.29.
47
esta teoría antes de pasar a la crítica de su utilización por el marxismo occidental.

El psicoanálisis es un método psicoterapéutico creado por Sigmund Freud, a fines del siglo pasado,
el cual atribuye la conducta a factores reprimidos del subconsciente. Existirían ciertos impulsos o
energía tendencial, que Freud interpretó como de origen sexual (libido), los cuales son rechazados a
través de un proceso de represión, donde las percepciones e ideas que serían dolorosas para la
conciencia permanecerían en el sistema subconsciente. Estos impulsos, sin embargo, desde el
subconsciente, seguirán actuando en la vida consciente y espiritual. De este modo, la represión de la
libido, será la contención del elemento psicosexual del individuo, evitando su entrada a la
conciencia, dejando relegados en el subconsciente procesos de los que no se da cuenta el individuo,
pero que, sin embargo, parecen afines al desarrollo de la experiencia consciente.

El psicoanálisis constituyó una topografía psíquica, usada para la descripción y la interpretación,


caracterizando procesos psíquicos desde el punto de vista de su localización en el "aparato
psíquico", el cual se divide en ello, ego y superego: el ego es la parte superficial del ello que ha sido
modificada por influencia directa del mundo externo a través de los sentidos, que ha sido imbuida
de conciencia, y cuyas funciones son la comprobación de la realidad y la aceptación (mediante
selección y control) de parte de los deseos y exigencias procedentes de los impulsos que emanan del
ello; el superego es la parte del aparato psíquico que critica al ego y que produce angustia, ansiedad
o castigo cuando éste tiende a aceptar impulsos que proceden del receptáculo de los impulsos
instintivos primitivos (el ello); finalmente, el ello es la impersonalidad de la psiqué fuera de su ego,
el verdadero inconsciente o parte más profunda de la psiqué, el receptáculo de los impulsos
instintivos, dominados por el principio del placer y el deseo impulsivo. En este sentido, la represión
será el rechazo que hace el ego de impulsos psicosexuales que emanan del ello, evitando su entrada
a la conciencia y retornándolos al sistema subconsciente.

En resumen, Freud sostiene una concepción de la estructura psíquica, en la cual la vida consciente
descansa como capa superficial sobre capas más gruesas de lo psíquico inconsciente. En el proceso
de la represión, la libido o energía sexual, en forma de vivencias u orientaciones de la vida
tendencial y afectiva, es reprimida y expulsada de la conciencia hacia el inconsciente. Pero, sin
embargo, aunque el retorno de estas energías es impedido por una "censura" que domina en el
umbral de la zona preconsciente, éstas tenderán a regresar a la conciencia, engañándola e
influyéndola al "disfrazarse" de síntomas neuróticos y psicopáticos o a través del proceso de
sublimación "embozándose" también como tendencias de orden estético, científico, religioso, etc.32

Desde 1935, con participación de Erich Fromm, los teóricos de la Escuela de Francfort volvieron
una y otra vez sobre el problema de la conciliación de Marx y Freud. Con ello, el psicoanálisis
podía explicar las regresiones en la historia, como, por ejemplo, el fascismo alemán, pero también
los anhelos infantiles movilizados por la industria cultural, cosa que el marxismo no podía hacer.
Sin embargo, el tema central que la Escuela de Francfort utiliza del psicoanálisis es la noción de
represión sexual. Marcuse amplía la crítica marxista de la economía política a una crítica freudiana

32
Walter Brugger. Diccionario de filosofía, Ed.Herder. Barcelona, 1978. pág.424. y Howard C. Warren, (editor).
Diccionario de Psicología. Ed. Fondo de Cultura Económica, México D.F. México 1983 (15a reimpresión
castellano), pág.287.
48
de la economía libidinal33.

En Francia, el interés por el psicoanálisis fue estimulado por la importación de las ideas de Wilhem
Reich por Jean-Francois Lyotard y por el desarrollo de una forma de psicoanálisis que se mezclaba
con la fenomenología hegeliana y el estructuralismo lingüístico asociado a la obra de Jacqes Lacan,
quien a su vez influyó en las obras de Althusser, Baudrillard y Deleuze y Guattari. Para Lacan, por
ejemplo, el sujeto se constituye en el inconsciente a través de un proceso intermediado por el
lenguaje, que fija al sujeto en un reconocimiento erróneo y descentrado de sí mismo. Por el
contrario, para Deleuze y Guattari sitúan el Psicoanálisis dentro de su crítica y lo interpretan como
una forma de "territorialización" o "codificación". Su objetivo es "desterritorializar" la libido
mediante la liberación del flujo esquizofrénico. Por ejemplo, el concepto del Edipo no permite la
comprensión de la formación psíquica, sino que es un vehículo parental que suscita y al mismo
tiempo reprime la sexualidad del niño. En la sociedad capitalista, el flujo natural de la libido es
codificado por la familia, mientras que en formaciones sociales más primitivas es territorializado
directamente por la política.

En La historia de la sexualidad (1976), Foucault ubica el psicoanálisis en un registro totalmente


diferente. Foucault no está de acuerdo con la hipótesis de la represión sexual asociada con la
Escuela de Francfort y con Reich, porque considera al psicoanálisis como una parte más de la
historia de la sexualidad. Foucault, con su teoría del discurso, sostiene que la cultura burguesa no
reprime la sexualidad, sino que incita nuevas formas de práctica sexual mediante la divulgación de
los discursos sobre el sexo, incluido el psicoanálisis. Con ello, se forma un sujeto para el cual la
sexualidad es su verdad, el secreto profundo de su identidad, que en última instancia constituye su
centro. Foucault, contra las tesis sobre la represión, de la Escuela de Francfort, y del psicoanálisis,
afirma que la tesis que llama a afirmar la propia sexualidad y revertir "la gazmoñería victoriana", no
constituye un acto de liberación, sino una operación dentro del discurso, que no libera al individuo
de la opresión sino que lo confirma como sujeto a ella. Para Foucault, dentro de la historia de la
sexualidad, el psicoanálisis desempeña un papel en cuanto mecanismo de discurso/práctica no
diferente de otros tipos de confesión, una relación de poder en la cual el sujeto es constituido y
reconstituido en el discurso de la situación terapéutica. La historia de la sexualidad permite en el
fondo una crítica de esta ciencia del hombre que pretende ser una ciencia liberadora, cuando de
hecho practica una manera de dominación.

Sin embargo, Foucault en ciertos momentos se aproxima a Deleuze y Guattari. En La voluntad de


saber, sostiene que nuestra cultura genera modos específicos de actividad sexual, a los que
Foucault rotula de "sexualidad". Habla de un "despliegue de la sexualidad" refiriéndose a las
formas contemporáneas de discurso/práctica que constituyen la sexualidad del sujeto. Pero al
plantear el tema de la liberación respecto de los modos de liberación sexual, aparece un raro
ejemplo de pensamiento político utopizante en Foucault, donde no sólo habla de resistencia al
poder, sino también de de la posibilidad derribar la dominación (en el área del sexo) y de establecer
un nuevo sistema liberador del sexo, lo que constituye una definición política, quizás sin paralelo en
otras de sus obras: "no hay que creer que diciendo sí al sexo se diga que no al poder; se sigue, por
el contrario, el hilo del dispositivo general de sexualidad. Si mediante una inversión táctica de los

33
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit.,pág.53.
49
diversos mecanismos de la sexualidad se quiere hacer valer, contra el poder, los cuerpos, los
placeres, los saberes en su multiplicidad y posibilidad de resistencia, conviene liberarse primero de
la instancia del sexo. Contra el dispositivo de sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no
debe ser el sexo-deseo, sino los cuerpos y los placeres"34.

Foucault nunca habla de cuerpos inocentes o naturales, ajenos a formas sociales, normalmente
habla de los cuerpos como necesariamente incluidos en discursos/prácticas. Sin embargo, en este
pasaje parece apoyarse en una noción de cuerpo que precede a la dominación sexual, y como en la
concepción de Deleuze y Guattari sobre el libre flujo de la libido, Foucault apela al cuerpo como un
punto de resistencia a la autoridad sexual. Sin clarificar la naturaleza de esos "cuerpos placeres" que
eluden el "despliegue de la sexualidad", ni si esa base de la resistencia del cuerpo es la inocencia
original, fuerzas naturales, flujo libidinal, pulsiones inconscientes, etc.
En resumen, La voluntad de saber posibilita una comparación del trabajo de Foucault con los
marxistas occidentales. Foucault, al igual que los marxistas occidentales, escribe una teoría crítica
que saca a la luz los modos de dominación, reivindica la posibilidad de un cambio que elimine la
dominación, y sitúa los límites epistemológicos de su texto en la situación del escritor.
Sin embargo, Foucault está insatisfecho, tanto con el marxismo clásico como con el marxismo
oficial de las "sociedades socialistas existentes", no indaga las posibles fuentes de resistencia,
además, rechaza la noción sartreana de libre totalización, la noción marcuseana de sensibilidad
erótica, el concepto de situación ideal de lenguaje, de Habermas, y también la adhesión general de
los marxistas occidentales al concepto de dialéctica.

En todo caso, aunque Foucault se muestra escéptico acerca de estos fundamentos para la acción
revolucionaria, finalmente se encuentra frente al problema de que no puede eludir completamente el
concepto de un sujeto resistente, deslizándose hacia una exaltación de lo "cuerpos y placeres".

En este sentido, como contraste a las distintas posiciones marxistas, en las páginas que siguen,
realizaremos una breve síntesis de las opciones que abre el nuevo método genealógico desarrollado
a partir de las lecturas de Nietzsche, que propone Foucault frente a la teoría marxista.

3. Foucault frente Marx

El método genealógico desarrollado por Nietzsche sirve a Foucault como opción frente a la
dialéctica. En el segundo capítulo de nuestro trabajo vimos que la genealogía deslegitima el
presente separándolo del pasado. Esta lógica parte del presente y retrocede en el tiempo hasta
encontrar una diferencia, para volver hacia adelante, siguiendo el rastro de la transformación y
preservando cuidadosamente tanto las discontinuidades como las conexiones que se dan en la línea
histórica.

a. Las tecnologías de poder.

34
34. Michel Foucault. Historia de la sexualidad. Volumen 1. La voluntad de saber. Ed. Siglo XXi. España 1986.
pág.191.
50
A diferencia del materialismo histórico, la genealogía desarrollada por Michel Foucault, por su
parte, no busca el sufrimiento universal ni intenta totalizarlo, sino que ubica modos particulares de
dominación, señalando las operaciones de las "tecnologías de poder", y sigue sus líneas de
desarrollo diferencial y discontinuo. De este modo, contrariando la tesis de Marx acerca de su
certidumbre epistemológica, las "justificaciones ideológicas" que enmascaran las prácticas de
dominación en el presente son descubiertas como sobrepuestas a ideas y prácticas muy distintas del
pasado, pero tan coherentes como las presentes. Además, en estos análisis se mantiene abierto el
campo histórico para reducirlo al modo de dominación particular que se estudia. En cada caso se
analiza un modo específico de dominación, volviéndose comprensible su perfil antiguo, mediante el
contraste con prácticas modernas equivalentes.

Además, Foucault propone otra premisa que consiste en una red de tecnologías de poder que actúan
sobre el cuerpo, la cual, supone la existencia de seres humanos y cosas materiales, pero el nivel de
inteligibilidad que corresponde a la teoría está situado en uno distinto del de la premisa del trabajo.
Este se encuentra en el punto donde están situados aparatos especiales por medio de los cuales se
crean "discursos/prácticas", los cuales constituyen el campo social como distintos modos de
dominación. Esta premisa no niega la existencia de seres humanos y de cosas ni su interacción, pero
el modelo del trabajo no es importante para los objetos de investigación. Afirma en cambio, que los
discursos y las prácticas están imbricados en formaciones articuladas que tienen como
característica primaria el dominio de unos grupos sobre otros35, lo que permite a Foucault plantear
con mayor eficacia que Marx, la cuestión del cuerpo, indagando las maneras como éste es situado,
marcado, temporalizado, coleccionado, etcétera.

b. Los discursos/prácticas.

Esta categoría del discurso/práctica satisface los criterios necesarios de la nueva premisa, porque al
asignar al discurso el rango de característica prominente del campo social, se propone una nueva
lógica de la dominación. Ella esboza los rasgos de la relación sujeto-objeto, pero sigue
fundamentalmente el modelo de las tecnologías del poder. Uno de los requisitos importantes de esta
nueva premisa es el que sirva para explicar el papel prominente que desempeña la información en el
espacio social, que desde el siglo XVII se ha venido imponiendo. El valor de la categoría
discurso/práctica se puede demostrar a través de estudios empíricos. Ella se justifica con la
proliferación de las tecnologías informacionales (modo de información), las cuales han venido a
reemplazar al modo de producción. Actualmente el trabajo reviste la forma de individuos que
actúan sobre la información, y de la información que actúa sobre individuos. La producción,
transformación y desplazamiento de la información son el objeto de la mayor parte de las
tecnologías importantes que se introducen en la economía36.

Desde la publicación de La arqueología del saber (1969), Foucault comenzó a insistir en la


conexión que existe entre la razón y el poder. Por ejemplo, en El orden del discurso habló del
"apoyo institucional a la voluntad de verdad", y del "modo como el conocimiento es usado en la

35
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit.,pág.79.
36
Mark Poster. Foucault, marxismo e historia. op. cit.,pág.81.
51
sociedad". Además, definió sus estudios como genealogías de los discursos, los cuales debían ser
entendidos como distintas formas de poder: "El aspecto genealógico del discurso intenta
aprehenderlo en su poder de afirmación por lo cual no entiendo un poder opuesto al de la negación,
sino el poder de constituir sectores de objetos". Con ello, también, revisó del concepto de poder, el
cual dejó de ser una función negativa, excluyente, y pasó a ser una formación positiva. No
estudiaría ya solamente sistemas de exclusión, lo que la razón reprimía, sino que elaboraría los
mecanismos mediante los cuales la razón constituye y configura formas de acción.

De este modo, Foucault descubrió la nueva categoría del "discurso/práctica", en la que se


presuponía la interacción de razón y acción. A partir de ella, la razón manifestada en el discurso,
está ya presente en la historia: no existe un lenguaje inocente cuyos mecanismos internos sean un
paradigma científico que pueda servir de modelo para el análisis social, el lenguaje organizado
como discurso está siempre asociado con formas de disciplina, y las distintas disciplinas actúan
sobre grupos de seres humanos y a la vez regulan la formación del discurso. El sentido sutil de la
interacción entre verdad y poder, teoría y práctica, se convirtió en el tema central de las
investigaciones.

Foucault elaboró una nueva formulación de la tesis del marxismo de que la razón está dentro de la
historia. Sin embargo a diferencia de pensadores como Sartre y Marcuse que presentaron esta tesis
bajo una forma hegeliana-marxista -como veremos más adelante-, Foucault lo hizo apelando a
Nietzsche. El escepticismo nietzschano acerca de la verdad capacita a Foucault para adoptar una
postura radical frente a la razón. No existe una verdad única, ni tampoco hay ningún fundamento
donde apoyarse para ontologizar la razón, para asir la totalidad o para proclamar algún fin universal.
Además, el descubrimiento de la pareja discurso/práctica, posibilita la investigación de la estrecha
conexión que existe entre las manifestaciones de la razón y las pautas de dominación. Con ello,
Foucault puede estudiar las formas en que el discurso es configurado por la práctica, y a la vez, las
formas en que el discurso configura la práctica, esto sin privilegiar ninguna práctica, ni siquiera la
lucha de clases, ni tampoco, ningún discurso. La interpretación de discurso y práctica prosigue
inacabablemente, porque cada elemento implica la existencia del otro, ya desde el comienzo.
Además, se excluye desde el principio las tendencias ontologizantes, porque cuando se estudian los
discursos no está en juego la verdad perfecta y cuando se estudia la práctica no está en juego la
determinación del discurso.

Las tecnologías de poder como el "Panopticon" o el "sistema disciplinario", por ejemplo, están
compuestos por agrupaciones de discursos y prácticas dispuestos de tal modo que controlan el
cuerpo y la mente. Este análisis sólo es posible a través de un cuidadoso estudio del campo de la
objetividad, y no mediante una referencia al sujeto o a las formas de la conciencia. En Vigilar y
Castigar, Foucault sólo logra situar su objeto, las tecnologías del poder, mediante una investigación
que hace a un lado la racionalidad o acción del individuo o del grupo. Busca mecanismos de
discurso/práctica que funcionan con fase distinta de la de la autoconciencia del individuo37.

En el primer volumen de La historia de la Sexualidad, sin embargo, logra dar un paso más adelante,

37
Ver, por ejemplo, el análisis sobre las tecnologías de encierro, en Michel Foucault, Vigilar y castigar. Ed. Siglo XXI,
España. 1981 (1a. edición francés: 1975).
52
definiendo su objeto como el discurso/práctica a través del cual el individuo racional es tomado en
consideración no como el tema de una proposición problemática que hay defender o refutar, sino
como una consecuencia de procesos histórico-sociales; como el resultado ilusorio de la historia y no
como la meta tendencial y la base subyacente a la historia. En el actual sistema social, basado en el
postulado de la naturaleza humana racional y la proliferación de disciplinas científicas que están
complicadas con las relaciones de poder, como la siquiatría por ejemplo, la tarea para Foucault,
consiste en mostrar de qué manera el sujeto y las disciplinas son constituidos bajo el signo de la
verdad. En este contexto no es posible considerar el sujeto racional como origen ni como causa.

53
Capítulo IV
La constitución histórica del sujeto
(subjetivación)

Es difícil buscar una representación del trabajo de Foucault como el desarrollo continuo de una
tarea. Foucault rechazó esa pretensión de continuidad al negar categorías como "autor" u "obra",
junto a lo cual, llevó su crítica de la linealidad y del continuismo en la historia de las ideas. En
conversaciones llevadas durante la década de 1970 se refería a su trabajo planteando "cuando hice
mis estudios en los años 50-55, uno de los problemas que se planteaba era el del estatuto político de
la ciencia y las funciones ideológicas que podía vehicular. Dos palabras pueden resumirlas todas:
poder y saber"1, aparentando cierta línea de continuidad en su trabajo desde sus primeros años. Se
puede ver más tarde, sin embargo, lo novedoso de su más reciente preocupación en su inacabado
proyecto de La historia de la sexualidad e intervenciones poco antes de su muerte en 1984: "la
meta de mi trabajo durante los últimos años... No ha consistido en analizar los fenómenos del poder
ni en elaborar los fundamentos de tal análisis. Mi objetivo, por el contrario, ha consistido en crear
una historia de los diferentes modos de subjetivación del ser humano en nuestra cultura"2.

El desarrollo mismo de su proyecto de crítica de la conciencia como conocimiento, de la verdad y


del sujeto, siguiendo a Heidegger y especialmente a Nietzsche, condujo a Foucault desde esta
negación de la identidad hasta la historización de la constitución de los individuos modernos en
sujetos3. Con Vigilar y castigar (1975), Foucault avanzó en el análisis genealógico del individuo
moderno como objeto del régimen de las disciplinas y tecnologías políticas del cuerpo. En la
Historia de la sexualidad I, La voluntad de saber (1976), y especialmente los dos últimos volúmenes
El uso de los placeres y le souci de soi (1984), pasó en cambio, al estudio de la emergencia del
individuo moderno en cuanto sujeto.

En La voluntad de saber -como vimos antes-, dejando atrás discursos de la modernidad como el
psicoanálisis, Foucault buscaba historizar "la ontología de la sexualidad moderna". En ella, se
entrelazan individualidad, discurso, verdad y poder, sobre la base de la dualidad
interpretación/sujeto moderno, a través de la tecnología de la confesión que da lugar a las ciencias
sociales implicadas en la sujeción/subjetivación. Una estrategia de poder sin sujeto que, con sus
tecnologías de la sujeción/subjetivación, se viene a sumar a las del Objeto/objetivación analizadas
en Vigilar y castigar. De este modo, la verdad última del humanismo (liberación, autonomía,
comunicación), se presenta, desde la ética hasta las disciplinas científicas, como contexto
inseparable de las formas modernas de dominación, elemento directamente funcional de las

1
Michel Foucault. Verdad y poder. Conversación com M. Fontana. Diálogo sobre el poder. Ed Anagrama. España,
1981. pág.128.
2
Michel Foucault. El sujeto y el poder. Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto. Revista mexicana de
sociología. Año l. num 3. julio-septiembre 1988. México. pág. 3. (del postfacio de Michel Foucault: más allá del
estructuralismo y la hermenéutica. Drayfus y Rabinow. Chicago, 1982).
3
Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración: la ontología social del último
Foucault. revista Zona Abierta 39-40. abril-septiembre 1986. pp.151-198.
54
tecnologías disciplinarias y lo que Foucault llamó el "bío-poder".

Los siguientes volúmenes de la Historia de la sexualidad, sin embargo, marcarán un desplazamiento


de objetivo en el interior de esta temática. Foucault que había comenzado escribiendo sobre la
sexualidad, una continuación de La voluntad de saber, ha terminado escribiendo sobre "la noción de
sí mismo y sobre las técnicas de sí mismo, en el que la sexualidad había desaparecido, y me he visto
obligado a reescribir por tercera vez un libro en el que he tratado de mantener un equilibrio entre
una cosa y otra" 4.

1. Ultimas transformaciones en el aparato foucaultiano

Aunque Foucault intenta reconocer en su trabajo sucesivas fases de un mismo proyecto, esta ruptura
interior trae una renovación sobre tres ejes estrechamente vinculados entre sí: la nueva perspectiva,
de analítica de la evolución de los individuos en sujetos; la reelaboración del campo del poder,
introduciendo criterios de estructuración y unificación, en espacial una cierta revalorización del
Estado en cuanto elemento de individualización; y la revalorización de determinados aspectos de la
tradición ilustrada y, singularmente, de Kant. Las tres reconsideraciones de Foucault se anudan en
torno a una nueva perspectiva de análisis del poder sobre la base de la noción de poder pastoral que
implicará una nueva perspectiva de la sujeción/subjetivación, una recuperación de la temática
kantiana, ¿quién somos? 5.

a. La génesis de los sujetos.

En el segundo volumen de La historia de la sexualidad se produce un desplazamiento a través de un


salto hacia la Antigüedad Clásica. Foucault mantiene su procedimiento genealógico, pero no para
historizar el sexo, sino para la historización de la construcción de la "mismidad" relacionada con la
aparición del "consigo mismo", y del "yo" que es anterior a la aparición del dispositivo de "la
sexualidad". Foucault intenta una "ontología histórica" 6 con la cual descubrir la formación de los
individuos modernos en cuanto tales, en cuanto sujetos que actúan sobre los otros y en cuanto se
constituyen en agentes morales. "Historia, en fin, del modo en que los individuos son llamados a
constituirse como sujetos de conducta moral: esta historia será la de los modelos propuestos para la
instauración y desarrollo de las relaciones consigo mismo, para la reflexión sobre sí, el
conocimiento, el examen, el desciframiento del yo por sí mismo. Esto es, aquello que se podría
denominar una historia de la "ética" y de la "estética", entendida como historia de las formas de
subjetivación moral y de las prácticas de sí destinadas a asegurarlas"7. Foucault, se ocupa ahora de
las "artes de la existencia", las "técnicas del Yo", comenzando un estudio en el cual trata de dar
cuenta de cómo el pensamiento médico y filosófico elaboró, en la antigüedad clásica, "el uso de los
placeres" y luego formuló determinadas temáticas centradas en el autocontrol, en la autoridad sobre
uno mismo (maitrisse de soi).

4
Ibíd. pág.156.
5
Ibíd. pág. 159.
6
Michel Foucault. El uso de los placeres, Historia de la sexualidad 2. Ed. Siglo XXI. México 1986. Pág.13.
7
Ibíd. pág. 136.
55
Foucault parte estudiando prácticas que tenían en la cultura y la sociedad griegas su existencia, su
estatuto y sus reglas, las cuales, además, posteriormente serían tomadas por el cristianismo bajo la
modalidad del "poder pastoral".

Foucault descubrirá una serie de prácticas discursivas y no discursivas, de dispositivos que elaboran
el Yo, que construyen identidades fuera de los grandes discursos de la modernidad ("la
sexualidad"), que, no poseen sólo una naturaleza ideológica o reducida al ámbito del imaginario
social. Para Foucault, "no es satisfactorio afirmar que el sujeto se constituye en un sistema
simbólico. Se halla constituido en prácticas reales, prácticas analizables históricamente. Hay toda
una tecnología de la constitución del sí que atraviesa los sistemas simbólicos utilizándolos. No es
solamente en el mero juego de los símbolos donde el sujeto se constituye"8.

Para Foucault, las prácticas del saber poder se entrecruzan nuevamente en este fenómeno del
dominio de uno mismo que había permanecido vinculado a la voluntad de ejercer una ascendencia
sobre los otros y que, progresivamente se construye en el pensamiento moral, en cuanto soberanía
sobre uno mismo, con el objetivo de asegurar la independencia del sujeto frente a los
acontecimientos exteriores, así como del poder de los otros individuos. Foucault se refiere a este
desplazamiento, con respecto a la consideración del sujeto: "lo que he intentado mostrar en esta
serie de estudios, son las transformaciones que se produjeron detrás de los códigos y las reglas, en
las formas de la relación consigo mismo y en las prácticas de sí (de soi) que le están vinculadas.
Una historia no de la ley moral sino del sujeto moral"9. "Una historia que no sería la de lo que
pudiera existir de verdadero en los conocimientos, sino un análisis de los juegos de verdad, de los
juegos de lo verdadero y lo falso a través de los cuales el ser se constituye históricamente como
experiencia...¿A través de qué juegos de verdad piensa el hombre su propio ser cuando se percibe
como loco, se observa como enfermo, cuando se refleja como ser viviente, hablando y
trabajando...? ¿A través de qué juegos de verdad el ser humano se ha reconocido como hombre de
deseo?"10. En resumen, Foucault, avanzando en el estudio de los efectos del régimen de
poder/saber, se traslada en la genealogía del poder desde las prácticas discursivas y extra-
discursivas, disciplinarias y normalizadoras, a las prácticas ético-estéticas de la mismidad. Dos
perspectivas de la constitución de los individuos en sujetos que supera los planteamientos de Las
palabras y las cosas o de La arqueología del saber.

b. La reelaboración del campo del poder.

Para Foucault, el poder pastoral parte de la Iglesia, institución universal, católica, y de la posición
de "pastores de almas" de sus administradores, distanciándose del poder político y la soberanía. De
este modo, la salvación de las almas "en un Reino que no es de este mundo", se presenta como un
poder que no se reduce simplemente a ordenar, sino que se articula como autosacrificio por los
demás, frente al sacrificio de todos ante la voluntad del estado que propicia la soberanía. Un poder
8
Michel Foucault. "Entretien avec Dreyfus et Rabinow: à propos de la généalogie de l'èthique..." (citado por Ramón
Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.157).
9
Ibíd. pág.158.
10
Michel Foucault. El uso de los placeres, op.cit.pág.12.
56
totalizante en cuanto individualizante de cada sujeto, durante toda su vida, a la par que se ejerce
hasta en la más íntima interioridad presuponiendo un conocimiento de las conciencias y una
dirección de las mismas: "esta forma de poder está orientada hacia la salud (por oposición al poder
político). Es oblativa (por oposición al principio de la soberanía) e individualizante (por oposición
al poder jurídico). Es coextensiva a la vida y a su prolongación; está ligada a una producción de la
verdad: la verdad del individuo mismo"11.

Foucault mantiene su concepción del poder como "multiplicidad dispersa de relaciones de fuerza
inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, que son constitutivas de su propia
organización; como el sujeto que mediante luchas y enfrentamientos continuos las transforma,
refuerza o modifica; como los múltiples y heterogéneos apoyos que dichas relaciones de fuerza
encuentran las unas en las otras, encadenándose formando series y sistemas o aislamientos mutuos;
como las estrategias que las actualizan y cuya cristalización final toma forma en los aparatos
estatales y en las hegemonías sociales"12. En suma, un poder disperso, coextensivo a la sociedad,
superador de la vieja separación Estado/sociedad civil: "la dominación es una estructura global de
poder de la cual se pueden encontrar a veces ramificaciones y consecuencias hasta en la más tenue
trama de la sociedad; pero al mismo tiempo es una situación estratégica más o menos adquirida y
consolidada en un enfrentamiento de larga duración histórica entre los adversarios" 13. Concepto, en
fin, relacional del poder, que Foucault trata de desustantivizarlo en un campo de prácticas y
estrategias múltiples: el poder es algo que no existe.

El poder pastoral retiene así las características centrales de la noción de poder, que Foucault
construyó por ejemplo en La voluntad de saber, pero con insistencia en su dimensión relacional y
estratégica. Ello resulta visible en la noción de gobierno ("gouvernment"). Junto con el poder
pastoral que implica una acción sobre las acciones de otros, una intervención sobre el campo de
posibilidad de las acciones de los demás, que se funda precisamente sobre la libertad de éstos,
Foucault entiende el Gobierno ahistóricamente, como la capacidad de dirigir las conductas de los
individuos o de los grupos, al margen de las estructuras políticas del Estado burgués: gobierno
feudalizante, de los niños, almas, comunidades, familias, la capacidad, en definitiva de afectar sobre
las posibilidades de acción de otros individuos 14.

Sin embargo, Ramón Maiz, en su trabajo Posmodernidad e ilustración, descubre que este concepto
de gubernamentalidad en su abstracción e indeterminación histórica, al centrarse estratégicamente,
relacionalmente, en esa capacidad de incidencia sobre la acción de los individuos, conduce a
Foucault a cierta recuperación del Estado, ausente en su teoría del poder: "que el Estado en las
sociedades contemporáneas no es simplemente una de las formas o lugares de ejercicio del poder,
sino que de una cierta manera todos los otros tipos de relación se refieren a él, es un hecho cierto.
Pero no porque cada uno se derive de él. Sino, más bien, porque se ha producido una estatalización
continua de las relaciones de poder. Refiriéndonos al sentido esta vez restringido de la palabra
11
Michel Foucault. Le pouvoir, comment s'exerce-t-il?. (citado por Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit.
pág.159).
12
Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.159.
13
Michel Foucault. (Ibíd. pág. 160.).
14
Michel Foucault. El sujeto y el poder. Por qué estudiar el poder. op.cit. Pág. 15.
57
gobierno, se podría decir que las relaciones de poder han sido progresivamente
gubernamentalizadas, es decir elaboradas, racionalizadas y centralizadas en forma o bajo la fianza
de las instituciones estatales"15.

Pero, al concebir Foucault el poder pastoral como un poder individualizante, en una perspectiva
igualmente relacional, termina concediendo un lugar decisivo al Estado "como moderna matriz de
individualización": "desearía subrayar el hecho de que el poder del Estado es una forma de poder a
la vez globalizante y totalizadora -y en ello radica una de las razones de su fuerza-. Nunca, creo, en
la historia de las sociedades humanas -incluso en la vieja sociedad china- se ha encontrado, en el
interior mismo de las estructuras políticas, una combinación tan compleja de técnicas de
individualización y procedimientos totalizadores"16.

Para Foucault, tras la aparición del Estado, se produce una rearticulación del poder pastoral y sus
mecanismos de individualización. Se produce un cambio de objetivo de lo sagrado a lo profano, un
reforzamiento de la administración por el aparato de Estado y por instancias de la sociedad civil, la
multiplicación de agentes y campos de constitución de saber sobre el hombre, individualizantes y
poblacionales. Se produciría, de este modo, un proceso de unificación, en una articulación no
carente de conflictos, entre el aparato de Estado y las técnicas pastorales y dispersas de poder.

c. La revalorización de la Ilustración y de Kant.

Junto a esta reubicación del Estado en el análisis del poder, en el cual a su vez Foucault iniciaría
una reformulación de sus posiciones, se produce cierta revaloración del legado de la Ilustración y,
especialmente, de Kant.

Foucault, a partir escrito de Kant Was ist Aufklärung? sobre el que daría un curso en el College de
France en el año 1983, recupera de la Ilustración la "pregunta por el presente, que se cuestiona por
la propia identidad y el momento preciso en que se vive" desde la perspectiva de una filosofía
entendida como "el tiempo aprehendido con el pensamiento". Foucault comienza a leer a Kant
como una ruptura con el cartesianismo, "frente al je de Descartes, unitario, universal,
ahistórico...Kant alza un interrogante Wir: ¿qué somos nosotros en los tiempos presentes en cuanto
sujetos?"17. Con esa lectura de Kant, para Foucault, el análisis del yo debe consistir en el análisis
de la situación actual: y la liberación de la dominación del Estado debe ir junto a la liberación del
yo, de la identidad impuesta durante siglos. Foucault descubridor de lo jurídico-político afirma
ahora: "nous libérer nous de l'Etat et du type d'individualité qui s'y ratache" 18.

Foucault, en lectura de Habermas, rompe con sus consideraciones de Las palabras y las cosas y las
obras posteriores. En esas obras, la autorreflexión y la autonomía del sujeto conducía
irremediablemente a su sujeción; el conocimiento se fundaba en el problema de que el sujeto
15
Michel Foucault. en Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.161.
16
Michel Foucault. El sujeto y el poder. Por qué estudiar el poder. op.cit.
Pág. 8.
17
Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.162.
18
Michel Foucault. en Ibíd.
58
cognoscente que se refiere a sí mismo, en la conciencia de la finitud de sus fuerzas, se alza sobre los
escombros de la metafísica para entregarse a un proyecto que exigiría fuerza infinita; el sujeto
estructuralmente desbordado se encierra en la forma de conocimiento antropocéntrica en un terreno
que las ciencias humanas ocuparían posteriormente desplegando un malicioso poder disciplinario;
en fin, tras la fachada de un saber general se esconde la factibilidad de una patente voluntad de
premeditado autodominio. Para Habermas, "mientras Foucault hasta el momento solamente había
percibido esta voluntad de poder en las formaciones modernas del saber para denunciarla, ahora la
muestra bajo una luz radicalmente distinta: a saber, como un impulso crítico que resulta preciso
preservar y que requiere renovación"19.

Gilles Deleuze, en un enfoque más abstracto, reflexiona sobre estos nuevos descubrimientos
foucaultianos y, en un registro filosófico, rescata dos de las preguntas más profundas con que
Foucault concluye -no por propia decisión-, su último proyecto de trabajo. Esto es, primero, la
pregunta por el pensar, búsqueda pocas veces explicitada durante la vida de Foucault y, segundo, la
pregunta por el ¿quién soy?

2. Los pliegues o el adentro del pensamiento. (subjetivación)

Gilles Deleuze especifica en tres dimensiones la preocupación de Foucault: el saber, o las


relaciones formadas en los estratos; el poder, o las relaciones de fuerzas a nivel del diagrama; y el
"pensamiento", o la relación con el afuera, esa relación absoluta, que también es no relación. Tres
problemas que aunque sólo en la última etapa se especifican de este modo, han estado
indistintamente presentes desde los años de La historia de la locura.20

Foucault, antes de pasar a la construcción de sus últimos trabajos de La historia de la sexualidad, en


Vida de hombres infames (1977), trata de escapar al problema del poder, en el cual había quedado
atrapado en La voluntad de saber. Tratará de "franquear la línea hacia el otro lado" de lo que dice o
hace decir el poder. Tratará de encontrar la vida, o las vidas, en su "punto más intenso...aquel en el
que se concentra su energía, (y que) se sitúa allí donde éstas se enfrentan al poder, forcejean con él,
intentan utilizar sus fuerzas o escapar a sus trampas". El poder, sus centros difusos, sólo existe
frente a la presencia de puntos de resistencia en cierto modo anteriores. Si su objetivo es la vida,
este no es otro que suscitar una vida que le resista.

Foucault buscará la posibilidad de franquear la línea del poder hacia la vida en un "afuera". Quizás
sea posible llegar a la vida como potencia de un afuera. Pero, en este caso, ese afuera puede ser un
vacío, y la vida que parece resistir, la simple distribución en el vacío de muertes parciales,
progresivas y lentas. La muerte aquí, se multiplicaría y se diferenciaría para dar a la vida las
singularidades, las verdades que ésta cree recibir de su resistencia. La muerte no transforma la vida
en un destino, en un acontecimiento indivisible y decisivo. Por el contrario, la vida consiste en
ocupar el emplazamiento que nos corresponde, todos los emplazamientos, en el cortejo de un "Se

19
J. Habermas, citado por Ramón Maiz. Posmodernidad e ilustración. op.cit. pág.163.
20
ver Gilles Deleuze. Foucault. París 1986. Ed. Paidos. Buenos Aires, Argentina 1987.
59
muere".

Deleuze recuerda a Bichat, analizado por Foucault en El nacimiento de la clínica, quien planteaba la
muerte a la vez, como coextensiva a la vida y como compuesta de una multiplicidad de muertes
parciales y singulares. Para Foucault la potencia de la vida es como una muerte múltiple. Sólo
existen esas vidas anónimas que se manifiestan solamente al enfrentarse con el poder, al forcejear
con él, al intercambiar con él "palabras breves e estridentes", antes de regresar a la noche, es decir,
"la vida de hombres infames", relevantes únicamente por "su desgracia, su rabia o su dudosa
locura". Foucault concibe la infamia como infamia de rareza, la de los hombres insignificantes,
oscuros y simples, que sólo salen a la luz durante un instante gracias a denuncias, a informes de
policía. Es por ello que Foucault había comenzado su trabajo "por esos tipos de partículas dotadas
de una energía tanto más grande cuanto más pequeñas y más difíciles son de discernir".

Sin embargo, Michel Foucault enfrentó ese callejón sin salida del poder, comenzando el estudio del
nuevo eje del afuera. Afuera donde se produce el movimiento que aparta de la muerte. Aunque este
nuevo eje es distinto del saber y del poder, ya actuaba al mismo tiempo que los otros. Sin embargo,
para ponerse de manifiesto era necesario que se distanciase de los otros dos, aunque luego volviera
sobre ellos. Para Foucault, el afuera no es un límite petrificado, sino una materia cambiante,
compuesta de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro. Foucault no deja de criticar la
interioridad, el adentro, el cual no es otra cosa que el afuera, exactamente el "adentro del afuera".

a. El adentro como operación del afuera.

El tema de un adentro que sólo sería el pliegue del afuera, recorre toda la obra de Foucault. En La
historia de la locura se refería a ser puesto en el interior del exterior, como "si el navío fuese un
pliegue del mar". A propósito del loco abandonado en su nave, en el Renacimiento, Foucault decía
"se lo ha puesto en el interior del exterior, e inversamente... prisionero en medio del más libre, del
más abierto de los caminos, sólidamente encadenado a la infinita encrucijada, es el Pasajero por
excelencia, es decir, el prisionero de la travesía. El ser del pensamiento es ese loco. Encerrar el
afuera, constituirlo en la interioridad de espera o de excepción. Luego en el Raymond Roussel, une,
"cose", todos los sentidos de la palabra doblez, a fin de mostrar cómo el adentro siempre era el
plegamiento de un supuesto afuera. Más tarde en Las palabras y las cosas, continuará ahora
respecto del pensamiento específicamente. El pensamiento procede del afuera y no cesa de
mantenerse afuera, y lo impensado no está en el exterior, sino en el centro del pensamiento, como la
imposibilidad de pensar que dobla o ahonda el afuera. A partir del siglo xix las dimensiones de la
finitud van a plegar el afuera, a constituir una "profundidad", un "espesor alojado en sí mismo", un
adentro de la vida, del trabajo y del lenguaje. En El nacimiento de la clínica mostraba cómo la
clínica efectuaba una superficialización del cuerpo, pero también después la anatomía patológica
iba a introducir en él profundos pliegues, que no resucitarían la interioridad, sino que más bien
constituirían el nuevo adentro de ese afuera. Lo propio hacía La arqueología del saber, mostrando
cómo un enunciado repetía, doblaba "otra cosa" que apenas se distinguía de él. También los libros
sobre el poder mostraban cómo las relaciones de fuerzas se repetían y apenas se distinguían entre sí,

60
cómo la historia era el doblez de un devenir.21

Es el tema del doble el que aquí aparece. El doble como una interiorización del afuera, y no una
proyección del interior; como un redoblamiento de lo Otro, y no un desdoblamiento de lo uno; una
repetición de lo Diferente, no una reproducción de lo Mismo; la puesta en inmanencia de un
siempre otro o de un No-yo, no la emanación de un Yo. En el redoblamiento lo orto nunca es un
doble, soy yo el que me vivo como el doble de lo otro: yo no estoy en el exterior, encuentro lo otro
en mí.

El camino que Foucault traza es doble. El adentro siempre será doblez del afuera. Pero a veces,
buscando la muerte, se querrá deshacer el doblez, separar los pliegues "con un gesto premeditado",
a fin de encontrar el afuera y su "vacío irrespirable". Otras veces, se seguirá los pliegues, se
reforzará los dobleces, uno se rodeará de plegamientos que forman, lo que Foucault llama, una
"memoria absoluta", con el fin de convertir el afuera en un elemento vital y renaciente. Foucault no
deja de oscilar entre esas dos vías del doble: la opción entre la muerte y la memoria.

b. El retroceso hasta los griegos.

El redoblamiento, el pliegue, constante en la obra de Foucault encuentra su sitio sólo tardíamente


cuando apela a una nueva dimensión distinta de las relaciones de fuerzas o de poder y de las formas
estratificadas de saber: la "absoluta memoria". Foucault, en El uso de los placeres, muestra como la
formación griega presenta relaciones de poder, que se actualizan en la luz griega como régimen de
visibilidad y en el logos griego como régimen de enunciados. Un diagrama de poder que se
extiende a través de los saberes cualificados: "asegurar la dirección de sí mismo, ejercer la gestión
de su casa, participar en el gobierno de la ciudad son tres prácticas del mismo tipo"22. Sin embargo,
la novedad de los griegos aparece como consecuencia de una doble "ruptura", con los ejercicios que
permiten gobernarse a sí mismo que se separan a la vez del poder como relación de fuerzas y del
saber como forma estratificada, como "código" de virtud.

Por un lado, existe una "relación consigo mismo", que derivó de la relación con los otros; y por
otro, también existe una "constitución de sí mismo" que derivó del código moral como regla de
saber. Esto fue así, porque la relación consigo mismo adquirió independencia. En esa época, "las
relaciones del afuera se pliegan, se curvan para hacer un doblez, y dejar que surja una relación
consigo mismo"23, que se constituya un adentro que se abre y se desarrolla según su propia
dimensión. La relación consigo mismo como control "es un poder que se ejerce sobre sí mismo en
el poder que se ejerce sobre los otros hasta el extremo de que la relación consigo mismo deviene
"principio de regulación interna" con relación a los poderes constituyentes de la política, de la
familia, de la elocuencia y de los juegos, incluso de la virtud". Es la versión griega del desgarro y
del doblez: su ruptura lleva a cabo un plegamiento, una reflexión. Para Foucault, los griegos son el
primer doblez. Puesto que la fuerza es esencialmente relación con otras fuerzas, lo propio del

21
Textos citados por Deleuze. Foucault. op.cit. pág.128-130.
22
El uso de los Placeres. pág. 88.
23
Gilles Deleuze. Foucault. op.cit. pág. 132.
61
afuera es la fuerza: en sí misma, siempre afecta a otras fuerzas (espontaneidad), y siempre es
afectada por otras (receptividad). Con ello, surge una relación de la fuerza consigo misma, el poder
de afectarse a sí misma, un afecto de sí por sí misma.

Para Foucault, los griegos han plegado la fuerza, sin que deje de ser fuerza. La han relacionado
consigo misma. Lejos de ignorar la interioridad, la individualidad, la subjetividad, han inventado el
sujeto, pero como una derivada, como el producto de una "subjetivación". Era necesario que de los
códigos morales que efectuaban el diagrama, en la ciudad, la familia, los tribunales, los juegos, etc.,
se liberara un "sujeto", que rompe, que ya no depende del código en su parte interior. Para ello, era
necesario que la dominación de los otros se doblara de un dominio de sí mismo. Era necesario que
la relación con los otros se doblara de una relación consigo mismo. Era necesario que las reglas
obligatorias del poder se doblaran de reglas facultativas (funciones reguladoras que se distinguen de
los códigos) del hombre libre que lo ejerce. La idea fundamental de foucault es la de una dimensión
de la subjetividad que deriva del poder y del saber, pero que no depende de ellos.

En la segunda parte de La historia de la sexualidad, Foucault rompe con La voluntad de saber, que
estudiaba la sexualidad desde el doble punto de vista del poder y del saber, para descubrir la
relación consigo mismo. Al igual que las relaciones de poder sólo se afirman al efectuarse, la
relación consigo mismo, que las pliega, sólo se establece al efectuarse. Y, para Foucault, es en la
sexualidad donde se establece o se efectúa. Según El uso de los placeres, la sexualidad que es
vivida por los griegos, personifica en la hembra el elemento receptivo de la fuerza, y en el macho el
elemento activo o espontáneo.

Deleuze va a sistematizar en tres maneras la relación consigo mismo del hombre libre, que
Foucault, tanto en El uso de los placeres como en Más allá del estructuralismo, señala como
autodeterminación que va a afectar a la sexualidad: "bajo la forma simple de una "Dietética" de los
placeres, gobernarse a sí mismo para ser capaz de gobernar activamente su cuerpo; bajo la forma
compuesta de una "Economía" de la casa, gobernarse a sí mismo para ser capaz de gobernar a la
esposa, y para que ésta llegue a tener una buena receptividad; bajo la forma desdoblada de una
"Erótica" de los jóvenes, gobernarse a sí mismo para hacer que el joven también aprenda a
gobernarse, a ser activo y a resistir al poder de los otros". En resumen, los griegos además de haber
inventado la relación consigo mismo, la han vinculado, compuesto y desdoblado en la sexualidad:
un encuentro, bien fundado entre los griegos, entre la relación consigo mismo y la sexualidad.24

Sin embargo, la relación consigo mismo será incluida en las relaciones de poder, en las relaciones
de saber. Se reintegrará en esos sistemas de los que inicialmente había derivado. El individuo
interior será codificado, recodificado en un saber "moral", y sobre todo devendrá lo que está en
juego en el poder, será diagramatizado. La relación consigo mismo no seguirá siendo la zona
reservada y replegada del hombre libre, independiente de todo "sistema institucional y social". La
subjetivización del hombre libre se transforma en sujeción "el pliegue será desplegado": por un
lado, la "sumisión al otro mediante el control y la dependencia", con todos los procedimientos de
individuación y de modulación que el poder instaura, apoyándose en la vida cotidiana y en la

24
Ibíd. pág.135.
62
interioridad de los que él llamará sus sujetos; por otro lado, "el apego (de cada uno) a su propia
identidad mediante la conciencia y el conocimiento de sí", constituirá un saber del sujeto con todas
las técnicas de las ciencias morales y de las ciencias humanas. La sexualidad, por su parte, se
organiza en torno a núcleos de poder, da lugar a una scientia sexualis, se integra en una instancia de
"poder-saber", el Sexo.

En resumen, la moral, tiene dos polos, el código y el modo de subjetivación, pero están en razón
inversa, y si uno se intensifica el otro disminuye. Con ello, la subjetivación tiende a volver a
situarse en un código, se vacía, o se endurece en provecho del código. Aparece un nuevo tipo de
poder, que se encarga de individualizar, de penetrar el interior: en primer lugar, el poder pastoral de
la Iglesia, luego su reanudación en el poder del Estado. Siempre se mantendrá, sin embargo, una
relación consigo mismo que resiste a los códigos y a los poderes. Y esta será uno de los orígenes de
esos puntos de resistencia. "La subjetivación, la relación consigo mismo, no cesa de traducirse, pero
metamorfoseándose, cambiando de modo, hasta el extremo de que el modo griego es un recuerdo
bien lejano"25. Recuperada por las relaciones de poder, por las relaciones de saber, la relación
consigo mismo no cesa de renacer, en otro sitio y de otra forma.

"La subjetivación se hace por plegamiento". La fórmula más general de la relación consigo mismo
es el afecto de sí por sí mismo, o la fuerza plegada. Existen cuatro plegamientos, cuatro pliegues de
subjetivación: la parte material de nosotros mismos que va a ser envuelta, incluida en el pliegue:
entre los griegos, era el cuerpo y sus placeres, los aphrodisia; pero, entre los cristianos, será la carne
y sus deseos, el deseo, una modalidad sustancial totalmente distinta; el pliegue de la relación de
fuerzas, pues la relación de fuerzas siempre se pliega según una regla singular a fin de devenir
relación consigo mismo; no es lo mismo cuando la regla eficiente es natural, o bien divina, o
racional, o estética; el pliegue del saber, o pliegue de verdad, en la medida en que constituye una
relación de lo verdadero con nuestro ser, y de nuestro ser con la verdad, que servirá de condición
formal a todo saber, a todo conocimiento: subjetivación del saber que no se realiza en modo alguno
de la misma manera entre los griegos que entre los cristianos; y el pliegue del afuera, el último;
constituye una "interioridad de espera, de él el sujeto espera, de modos muy diversos, la
inmortalidad, o bien la eternidad, la salud, la libertad, la muerte, la renuncia.

Estos pliegues son variables según ritmos diferentes, y sus variaciones, constituyen modos
irreductibles de subjetivación. Actúan "por debajo de los códigos y de las reglas" del saber y del
poder, sin perjuicio de unirse a ellos al desplegarse, pero no sin que se produzcan otros pliegues.

c. La relación "consigo mismo" moderna.

Actualmente, Para Foucault, en nuestros propios modos de relación consigo mismo, en los cuatro
pliegues modernos, aunque el poder ha afectado cada vez más nuestra vida cotidiana, que nuestra
interioridad y nuestra individualidad se ha hecho individualizante, que el propio saber está cada vez

25
Ibíd. pág.136
63
más individuado, formando hermenéuticas y codificaciones del sujeto deseante, a nuestra
subjetividad, al sujeto, nunca le "queda" nada, puesto que constantemente hay que crearlo, como
núcleo de resistencia, según la orientación de los pliegues que subjetivan el saber y doblan el poder.
En este sentido, para Foucault, la posibilidad de una subjetividad moderna pasa por una resistencia
a las dos formas actuales de sujeción, una que consiste en individuarnos según las exigencias del
poder, otra que consiste en vincular cada individuo a una identidad sabida y conocida, que se
pretende determinar de una vez por todas. La lucha por la subjetividad se presenta, pues, como
derecho a la diferencia y derecho a la variación, a la metamorfosis.

Para Deleuze, al definir Foucault el sujeto en El uso de los placeres, como una derivada del afuera,
bajo la condición del pliegue, le da una extensión plena, y a la vez una dimensión irreductible, que
antes no había logrado al definirlo como una derivada, una función derivada del enunciado. La
condición para un plegamiento de las fuerzas surge con la relación agonística entre hombres libres:
es decir, con los griegos. Ahí es donde la fuerza se pliega sobre sí misma en su relación con la otra
fuerza. Pero la razón de introducir un período histórico largo con El uso de los placeres, en Foucault
acostumbrado al estudio de cortos períodos, tiene que ver con que el plegamiento, el redoblamiento,
es una Memoria; "absoluta memoria" o memoria del afuera, "más allá de la memoria corta que se
inscribe en los estratos y los archivos, más allá de las inmortalidades todavía incluidas en los
diagramas".26

Los procesos de subjetivación han ido acompañados de escrituras que constituían verdaderas
memorias, "hypomnemata". Memoria es el verdadero nombre de la relación consigo mismo o del
afecto de sí por sí mismo. Gilles Deleuze menciona a Heidegger, para quien refiriéndose a Kant, el
tiempo era la forma bajo la cual el espíritu se afectaba a sí mismo, al igual que el espacio era la
forma bajo la cual el espíritu era afectado por otra cosa: el tiempo era, pues, "autoafección", y
constituía la estructura esencial de la subjetividad. Pero el tiempo como sujeto, o más bien
subjetivación se llama memoria. No esa memoria que viene después, y que se opone al olvido, sino
la "absoluta memoria" que dobla el presente, que redobla el afuera, y que se identifica con el olvido,
puesto que ella misma es sin cesar olvidada para ser rehecha: en efecto, su pliegue se confunde con
el despliegue, puesto que éste continúa en aquél como lo que está plegado. Sólo el olvido (el
despliegue) encuentra lo que está plegado en la memoria (en el propio pliegue). Lo que se opone a
la memoria no es el olvido, sino el olvido del olvido que nos disuelve en el afuera, y que constituye
la muerte.

Por el contrario, mientras el afuera está plegado, existe un adentro coextensivo a él, como la
memoria es coextensiva al olvido. Es esta coextensividad la que es vida, período largo. El tiempo
deviene sujeto, porque es el plegamiento del afuera, y, como tal, hace pasar todo el presente en el
olvido, pero conserva todo el pasado en la memoria, el olvido como imposibilidad del retorno, y la
memoria como necesidad de la reanudación: "hemos olvidado rápidamente los viejos poderes que
ya no se ejercen, los viejos saberes que ya no son útiles, pero, en materia moral, no cesamos de
saturarnos de viejas creencias en las que ya ni siquiera creemos, de producirnos como sujeto a partir
de viejos modos que no corresponden a nuestros problemas".

26
Ibíd. pág.140
64
d. Foucault y Heidegger.

El pliegue ha sido una constante en la obra de Foucault, pero sólo en sus últimas investigaciones
encuentra su justa dimensión. Para Deleuze, partiendo del presupuesto de que Foucault ha roto con
la fenomenología en el sentido "vulgar", es decir, con la intencionalidad, es posible evaluar las
similitudes de él con Heidegger. La fenomenología debería haber conducido a la intencionalidad a
ir más allá de las palabras y las frases, hacia los enunciados, a ir más allá de las cosas y los estados
de cosas, hacia las visibilidades.

Foucault no acepta que la conciencia concierne a la cosa y se significa en el mundo. Aunque, la


intencionalidad está hecha para superar todo psicologismo y todo naturalismo, inventa ésta un
nuevo psicologismo y un nuevo naturalismo: un psicologismo de las síntesis de la conciencia y de
las significaciones, un naturalismo de la "experiencia salvaje" y de la cosa, del dejar ser de la cosa
en el mundo. A través de la fenomenología se postula una intencionalidad gracias a la cual la
conciencia concierne a algo y se significa (como significante), limitándose a las palabras y a las
frases; y a través de la fenomenología se postula una experiencia salvaje que deja ser a la cosa a
través de la conciencia, limitándose a las cosas y a los estados de cosas. Pero, sin embargo, los
enunciados no conciernen a nada, puesto que no se relacionan con nada, ni tampoco expresan un
sujeto, tan sólo remiten a un lenguaje, a un "ser lenguaje" que les proporciona objetos y sujetos
específicos y suficientes como variables inmanentes. Y las visibilidades tampoco se despliegan en
un mundo salvaje que se abriría ya a una conciencia primitiva; tan sólo remiten a una luz, a un "ser
luz" que les proporciona forma, proporciones, perspectivas específicamente inmanentes, libres de
toda mirada intencional.

El lenguaje y la luz sólo serán considerados en la irreductible dimensión que los produce, cada
uno suficiente y separado del otro, "existe" luz y "existe" lenguaje, y no en las direcciones que los
relacionan entre sí (designación, significación, significancia del lenguaje; medio físico, mundo
sensible o inteligible). La intencionalidad desaparece en el hiato que existe entre dos mónadas, o en
la "no relación" entre ver y hablar. Esa es la transformación de Foucault: convierte la
fenomenología en epistemología. Pues ver y hablar es saber, pero no se ve aquello de lo que se
habla, y no se habla de aquello de que se ve. Deleuze, parafraseando Esto no es una pipa señala,
"cuando se ve una pipa, constantemente se dirá "esto no es una pipa", como si la intencionalidad se
negase, ella misma se derrumbase". Todo es saber, y esa es la razón fundamental por la que no
existe experiencia salvaje: nada hay previo al saber, ni bajo él. Pero el saber es irreductiblemente
doble, hablar y ver, lenguaje y luz, y esa es la razón por la que no existe intencionalidad.

Foucault encontró en Heidegger y en Merleau-Ponty, una fuerte inspiración teórica para el tema del
pliegue, el doblez. Pero también la encontró en Raymond Roussel, quien establecía una Visibilidad
ontológica, siempre plegándose en un "viéndose", en otra dimensión que la de la mirada y sus
objetos. Presentándose todos efectivamente como una superación de la metafísica, basada
explícitamente en el ser del fenómeno.

En Heidegger, y después en Merleau-Ponty, la superación de la intencionalidad se hizo en la


65
dirección del ser, el pliegue del ser. De la intencionalidad al pliegue, del ente al ser, de la
fenomenología a la ontología. Después de Heidegger se ha mostrado que el ser era precisamente el
pliegue que hacía con el ente y que, como el gesto inaugural de los griegos, el despliegamiento del
ser era el propio pliegue, la articulación de lo abierto, la unicidad del desvelamiento-velamiento, y
no lo contrario del pliegue. Esto hizo que la ontología fuera inseparable del pliegue.
Merleau-Ponty, por su parte, mostró cómo una visibilidad radical, "vertical", se plegaba en un
"viéndose", haciendo así posible la relación horizontal de un viendo y de un visto. Un afuera más
lejano que todo exterior, "se tuerce", "se pliega", "se dobla" en un Adentro más profundo que todo
interior, y sólo eso hace posible la relación derivada del interior con el exterior.

En resumen, la intencionalidad del ente va más allá de sí misma hacia el pliegue del ser, hacia el ser
como pliegue. Sin embargo, la intencionalidad sigue produciéndose en un espacio euclidiano que le
impide comprenderse a sí misma, por lo que debe ser superada hacia otro espacio, "topológico",
que pone en contacto el Afuera y el Adentro, lo más lejano y lo más profundo.

d.i. El saber como primera figura del ser.

Para Deleuze, en Foucault el pliegue como doblez, manteniendo su dimensión ontológica, va a


tomar un aspecto totalmente nuevo. En primer lugar, el pliegue del ser, según Heidegger o Merleau-
Ponty, sólo supera la intencionalidad para instaurarla en la otra dimensión: por eso lo Visible o lo
Abierto no hace ver sin hacer también hablar, pues el pliegue no constituirá el viéndose de la vista
sin constituir también el hablándose del lenguaje, hasta el extremo de que es el mismo mundo el
que se habla en el lenguaje y el que se ve en la vista. En Heidegger y en Merleau-Ponty, "la luz abre
tanto un hablar como un ver, como si las significaciones poblaran lo visible y lo visible murmurara
el sentido".

No es así en Foucault, para quien el Ser-luz sólo remite a las visibilidades, y el Ser-lenguaje a los
enunciados: el pliegue no podrá reinstaurar una intencionalidad, puesto que ésta desaparece en la
disyunción entre las dos partes de un saber que nunca es intencional. El saber está constituido por
dos formas y no podría haber intencionalidad de un sujeto hacia un objeto, puesto que cada una de
las formas tiene sus objetos y sus sujetos27. Por ejemplo, no existe un "objeto", la locura, que sería
mirado por una "conciencia". La locura es vista de diversas maneras, y también enunciada, según
las épocas, e incluso los umbrales de una época. No se ven los mismos locos, no se enuncian las
mismas enfermedades.

Sin embargo, es necesario que se pueda establecer una relación entre las dos formas, relación que
surge de su "no relación". El saber es ser, es la primera figura del ser, pero el ser está entre dos
formas. Para Foucault existe un entrelazamiento, un entrecruzamiento entre lo visible y lo
enunciable: es el modelo platónico del tejido que sustituye a la intencionalidad. Pero este
entrelazamiento es "una batalla entre dos adversarios irreductibles", las dos formas de Ser-saber, o,
dicho de otra forma, es una intencionalidad pero reversible y multiplicada en los dos sentidos,
devenida infinitesimal o microscópica. Todavía no es el pliegue del ser, es el entrelazamiento de

27
La arqueología del saber. pág.45.
66
esas dos formas, todavía no es una topología del pliegue, es una estrategia del entrelazamiento.
Foucault encuentra la batalla audiovisual, la doble captura, el ruido de las palabras que conquistan
lo visible, el furor de las cosas que conquistan lo enunciable. En Foucault siempre ha existido un
tema de los dobles, del doblez, que transforma toda ontología.

d.i.i. El poder como segunda figura del ser.

Pero esta doble captura, constitutiva del Ser-saber, sólo puede hacerse entre dos formas
irreductibles porque el entrelazamiento de los luchadores deriva de un elemento informal, una pura
relación de fuerzas que surge en la irreductible separación de las formas. Esa es la condición de
posibilidad, el origen de la batalla. Ese es el dominio estratégico del poder, por oposición al
dominio estratégico del saber (de la epistemología a la estrategia). Otra razón por la que no existe
experiencia "salvaje", puesto que las batallas implican una estrategia, y además, toda experiencia
está incluida en relaciones de poder.

Esa es la segunda figura del ser, el Posset, el Ser-poder, por oposición al Ser-saber. Las relaciones
de fuerza o de poder informales instauran las relaciones "entre" las dos formas del saber formado.
Frente a las dos formas de Ser-saber que son formas de exterioridad, puesto que los enunciados se
dispersan en una y las visibilidades en la otra, el Ser-poder introduce un elemento diferente, un
Afuera no formable y no formado, del que proceden las fuerzas y sus combinaciones cambiantes.
Segunda figura del ser que tampoco es el pliegue. Más bien "es una línea flotante, que no hace
contorno, la única capaz de hacer que comuniquen las dos formas en lucha".

Foucault descubre aquí, el elemento que procede del afuera, la fuerza. No hablará tanto de lo
Abierto como del Afuera. Pues la fuerza se relaciona con la fuerza, pero desde afuera, de modo que
el afuera "explica" la exterioridad de las formas, de cada una de ellas, y a la vez de su mutua
relación. Deleuze explica, "por ello, la declaración de Foucault que dice que Heidegger siempre le
ha fascinado, pero que sólo podía comprenderlo gracias a Nietzsche, con Nietzsche. Foucault
descubrió la fuerza en el sentido nietzscheano, el poder, en el sentido tan particular de "voluntad de
poder", para descubrir ese afuera como límite, horizonte último a partir del cual el ser se pliega".28

d.i.i.i. El pliegue como tercera figura del ser.

Deleuze recuerda que Heidegger hablaba del milagro griego, de la luz griega. Pero para Foucault,
los griegos han hecho mucho menos, o mucho más. Han plegado la fuerza, han descubierto la
fuerza como algo que podía ser plegado, y lo han hecho únicamente por estrategia, porque han
inventado una relación de fuerzas que pasaba por una rivalidad entre hombres libres (gobernar a los
otros a condición de gobernarse a sí mismo...). Pero, fuerza entre las fuerzas, cuando que el hombre
pliega las fuerzas que lo componen, el afuera se pliega a su vez, abre un sí mismo en el hombre. El
pliegue del ser, aparece como tercera figura, cuando las batallas ya se han iniciado: en ese caso, el
ser ya no forma un Sciest, ni un Posset, sino un Se-est, en la medida en que el pliegue del afuera
constituye un Sí mismo, y el propio afuera un adentro coextensivo. Había que pasar por el

28
ver Gilles Deleuze. Foucault. op.cit. pág.147
67
entrelazamiento estrático-estratégico para llegar al pliegue ontológico.

Por lo tanto, Saber, poder y sí mismo son tres dimensiones irreductibles, pero en constante
implicación. Tres "ontologías". Foucault añade que son históricas, porque no establecen
condiciones universales. El ser-saber está delimitado por las dos formas que adquieren lo visible y
lo enunciable en tal momento, y la luz y el lenguaje son inseparables de la "la experiencia singular y
limitada" que tienen en tal estrato. El ser-saber está determinado en relaciones de fuerzas que pasan
por singularidades variables en cada época. Y el sí mismo, el ser-sí mismo, está determinado por el
proceso de subjetivación, es decir, por los lugares por que pasa el pliegue (el caso de los griegos no
es universal). En resumen, las condiciones nunca son más generales que lo condicionado y tienen
valor por su propia singularidad histórica. Al mismo tiempo, las condiciones no son "apodícticas",
sino problemáticas. Al ser condiciones, no varían históricamente, pero varían con la historia.

Para Deleuze, las condiciones presentan la manera en que el problema se plantea en tal formación
histórica: "¿qué puedo saber, o qué puedo ver o enunciar en tales condiciones de luz y de lenguaje?
¿qué puedo hacer, qué poder reivindicar y que resistencias oponer? ¿qué puedo ser, de qué pliegues
rodearme o como producirme como sujeto?". Bajo estas tres preguntas, el "yo" designa un conjunto
de posiciones singulares adoptadas en un Se habla-Se ve, Se hace frente. El yo no designa un
universal.

e. ¿Qué es pensar?

La única continuidad entre el pasado y el presente la constituye la práctica. La práctica es la manera


en que el presente explica el pasado. Esa es la triple raíz actual de las preguntas ¿Qué puedo? ¿Qué
sé? ¿Qué soy? Para Deleuze, en Foucault, todo son variables y variación: las variables del saber y la
variación de las relaciones de formas; las singularidades variables del poder y las variaciones de las
relaciones de fuerzas; las subjetividades variables y la variación del pliegue o de la subjetivación.

A Foucault le interesan las condiciones, aunque éstas no son más generales o constantes que lo
condicionado. Foucault realiza investigación histórica y no trabajo de historiador. Hace una historia
de las condiciones bajo las cuales se manifiesta todo lo que tiene una experiencia mental, los
enunciados y el régimen de lenguaje, y no una historia de las mentalidades; hace una historia de las
condiciones bajo las cuales se manifiesta todo lo que tiene existencia visible, bajo un régimen de
luz, y no una historia de los comportamientos; hace una historia de las condiciones bajo las cuales
éstas integran relaciones diferenciales de fuerzas, en el horizonte de un campo social, y no una
historia de las instituciones; hace una historia de las condiciones bajo las cuales la relación consigo
mismo constituye una vida privada, y no una historia de la vida privada; hace una historia de los
procesos de subjetivación, bajo los plegamientos que se efectúan tanto en un campo ontológico
como social, y no una historia de los sujetos.

Foucault, en fin, tiene por gran preocupación el pensamiento: "¿qué significa pensar? ¿A qué
llamamos pensar?". Pregunta lanzada por Heidegger y retomada por Foucault. Una historia, pero
del pensamiento como tal. Pensar es experimentar, es problematizar. El saber, el poder y el sí
mismo son la triple raíz de una problematización del pensamiento. En primer lugar, según el saber
68
como problema, pensar es ver y es hablar, pero pensar se hace en el "entre dos"", en el intersticio o
la disyunción del ver y del hablar. Pensar es inventar cada vez el entrelazamiento. Pensar es lograr
que ver alcance su propio límite, y hablar el suyo, de tal manera que los dos sean el límite común
que al separarlos los pone en relación.29

Para Foucault, pensar, en función del poder como problema, es emitir singularidades, "lanzar los
dados". Tirar los dados expresa que pensar siempre procede del afuera (ese afuera que ya se hundía
en el intersticio o constituía el límite común). En este sentido, pensar no es algo innato ni adquirido.
No es el ejercicio innato de una facultad, pero tampoco es un "aprendiendo" que se constituye en el
mundo exterior. La tirada de dados expresa la relación de fuerzas o de poder más simple, la que se
establece entre singularidades sacadas al azar (los números en las caras de los dados). Para
Foucault, las relaciones de fuerza conciernen a los hombres, pero también a los elementos, a las
letras del alfabeto en su emisión al azar, o bien en sus atracciones, en sus frecuencias de
agrupamiento según la lengua: "el azar sólo es válido para la primera tirada; quizá la segunda tirada
se hace en condiciones determinadas parcialmente por la primera"30.

El afuera es la línea que no deja de reencadenar las tiradas al azar en combinaciones aleatorias y de
dependencia. Pensar adquiere nuevas figuras: sacar singularidades; reencadenar las tiradas; y en
cada ocasión inventar las series que van del entorno de una singularidad al entorno de otra. Hay
Singularidades de muchos tipos, pero siempre proceden del afuera: singularidades de poder,
incluidas en las relaciones de fuerzas; singularidades de resistencia, que preparan las mutaciones; e
incluso singularidades salvajes, que continúan unidas al afuera, sin entrar en relaciones ni dejarse
integrar. Lo que no es en absoluto contradictorio con la idea de que no existe experiencia salvaje.
No existe experiencia salvaje porque toda experiencia supone ya relaciones de saber y relaciones de
poderes. Ahora bien, las singularidades salvajes se encuentran precisamente relegadas fuera del
saber y del poder, en los "márgenes", por eso la ciencia no puede reconocerlas. Todas estas
determinaciones del pensamiento son ya figuras originales de su acto.

Aparece en Foucault una última figura: el afuera, más lejano que todo mundo exterior, también
más próximo que todo mundo interior, es el signo de que el pensamiento se afecta a sí mismo al
descubrir el afuera como su propio impensado. Foucault ya decía en Las palabras y las cosas: "No
puede descubrir lo impensado sin acercarlo inmediatamente a sí mismo, o quizá también sin
alejarlo, en cualquier caso sin que el ser del hombre, puesto que se despliega en esa distancia, no se
encuentre por eso mismo alterado"31.

Este afectarse a sí mismo, esta transformación de lo lejano y de lo próximo, va adquirir cada vez
más importancia al constituir un espacio del adentro, que estará todo él co-presente con el espacio
del afuera en la línea del pliegue. Lo impensado problemático, volviendo al problema de El uso de
los placeres, es sustituido por un ser pensante que él mismo se problematiza como sujeto ético.

29
Ibíd. pág.151
30
Ibíd. pág.152
31
Las palabras y las cosas. pág.338.

69
Pensar es plegar, es doblar el afuera en un adentro coextensivo a ese afuera. La topología general
del pensamiento, que ya comenzaba "en el entorno" de las singularidades, se acaba ahora en el
plegamiento del afuera en el adentro: "en el interior del exterior, e inversamente", decía La historia
de la locura. Se ha podido mostrar que toda organización (diferenciación o integración) supone la
estructura topológica fundamental de un afuera y de un adentro absolutos, que inducía
exterioridades e interioridades relativas intermedias: todo el espacio del adentro está
topológicamente en contacto con el espacio del afuera, independientemente de las distancias y en el
límite de un "viviente". Esta topología carnal o vital, lejos de explicarse por el espacio, libera un
tiempo que condensa el pasado dentro, hace surgir el futuro fuera, confrontándolos en el límite de
un presente viviente.

Para Deleuze, en definitiva, Foucault ya no debe nada a Heidegger, porque entiende el doblez o el
pliegue. Si el adentro se constituye por el plegamiento del afuera, existe una relación topológica
entre los dos: la relación con sí mismo es homóloga de la relación con el afuera, y las dos están en
contacto por medio de los estratos, que son medios relativamente exteriores (y por lo tanto,
relativamente interiores).

Todo el adentro se encuentra activamente presente en el afuera, en el límite de los estratos. El


adentro condensa el pasado (período largo), en modos de ninguna manera continuos, pero que lo
confrontan con un futuro que procede del afuera, lo intercambian y lo recrean. Para Foucault,
"pensar es alojarse en el estrato en el presente que sirve de límite: ¿qué puedo ver y qué puedo decir
hoy en día?". Y es pensar el pasado tal y como se condensa adentro, en relación consigo mismo.

La resistencia al poder, en este sentido, para Foucault, consiste en pensar el pasado contra el
presente, resistir al presente, no para un retorno, sino, como dice Nietzsche, "en favor, eso espero,
de un tiempo futuro", es decir, convirtiendo el pasado en algo activo y presente afuera, para que por
fin surja algo nuevo, para que pensar, siempre, se produzca en el pensamiento.

El pensamiento piensa su propia historia (pasado), pero para liberarse de lo que piensa (presente), y
poder finalmente pensar "de otra forma" (futuro).

En resumen, las tres instancias de la topología son relativamente independientes, y entre ellas se
produce un constante intercambio. Los estratos se caracterizan por producir constantemente capas
que hacen ver o decir algo nuevo. Pero también la relación con el afuera se caracteriza por poner en
tela de juicio las fuerzas establecidas; por último, la relación consigo mismo se caracteriza por
invocar y producir nuevos modos de subjetivación: un círculo sin retorno.

70
Capítulo V.
Recuperación de la tradición filosófica,
continuidad de las tesis foucaultianas

En la última etapa del trabajo de Michel Foucault aparece un rescate de la individuación, de la


presencia del sujeto, aunque aún no ontológica, sino histórica. Avanza en el estudio de los efectos
del régimen de poder/saber, trasladándose en la genealogía del poder desde las prácticas discursivas
y extradiscursivas, disciplinarias y normalizadoras, a las prácticas ético-estéticas de la mismidad.

Sin embargo, Foucault no varía en sus supuestos "metafísicos", mantiene su posición de


"desontologización de la realidad", proponiendo en su reemplazo la presencia de partículas que se
conforman sólo en el cruce de relaciones de poder, de fuerza. La realidad -si se puede hablar de
realidad-, son las relaciones de fuerza. El poder no es la realidad. El enfrentamiento es la realidad,
fuerzas que se enfrentan sin identidad, o, al menos, sin identidad definida ontológicamente, sino
circunstancialmente, históricamente, según la "lógica" de esos mismos enfrentamientos. Según esto,
no puede haber "realidad" predefinida, ni estable, no hay sujeto metafísico (individual ni colectivo),
no puede haber una lógica necesaria que esté guiando la historia. Incluso estos supuestos van a
responder a circunstancias históricas posibles de fechar; el preguntarse por la presencia de estos
elementos tiene un fundamento histórico, una fecha de nacimiento.

De este modo, aunque Foucault fue readecuando su "teoría", como el enfoque, al estudiar la
constitución de la verdad como instrumento de gobierno, pasando a situarse en la constitución
histórica del sujeto, del individuo y su conciencia o individualidad, se puede ver en este mismo
desplazamiento una continuidad. Cambia el objeto de estudio, cambian los instrumentos para ese
estudio, pero la concepción de la realidad, si es que se puede hablar de "realidad" en Foucault,
continúa siendo ese enmarañamiento, ese enfrentamiento de relaciones de poder, las relaciones de
fuerza y su base nietzscheana, al menos en el origen.

Sin embargo, al rescatar la noción de sujeto, Foucault deberá buscar respuestas en específico acerca
de, si no la naturaleza humana, cuál es la constitución histórica del hombre. Retomará la tradición
filosófica, especialmente Kant y Heidegger, rescatando para su trabajo algunas de las preguntas que
estos pensadores hicieron, buscando respuesta a sus actuales cuestionamientos a través de las
preguntas por "¿quién somos?" y "¿qué es pensar?". Además, tampoco estará al margen de los
cuestionamientos de la filosofía contemporánea que ha sido impresionada por el avance de las
ciencias. Podremos encontrar los cuestionamientos de pensadores como Wittgenstein, o Lyotard al
avanzar por la línea del lenguaje.

Para Foucault no se puede conocer la naturaleza humana, la esencia humana, definida más allá de la
historia. para Foucault, partiendo de la reflexión de Heidegger, es posible acercarse a alguna
respuesta acerca de lo que puede ser el hombre, históricamente situado. Esto es posible por medio

71
de esa reflexión acerca del pensar, pero tratando de responder también a una triple pregunta de
origen kantiano acerca de lo que somos, lo que podemos y lo que sabemos. Sin embargo, su
reflexión siempre será histórica, situada en el presente y utilizando el pasado como un contraste
para demostrar las diferencias y contradicciones entre distintos momentos históricos. Esto porque,
para Foucault, la historia no es la historia de la continuidad, sino la oposición entre diversos
momentos históricos y, por consiguiente, el hombre, o lo que se entiende por naturaleza humana, va
presentándose de diversos modos en diversas épocas. Es más, la misma idea de naturaleza humana,
más allá de como se le defina, es una idea que tiene una época, una fecha de aparición en el tiempo.
En resumen, Foucault formará parte de una tradición filosófica "desontologizadora", acercándose a
la historia a través de un discurso fragmentado. Foucault no acepta la presencia de un sujeto
histórico héroe de la historia. Para él el discurso humanista de la pedagogía, del marxismo, de las
teorías psicoanalíticas de Freud o Reich, el estructuralismo, etc., son discursos basados en premisas
que han sido descubiertas como no absolutas e históricas.

Sin embargo, para Foucault la pregunta, histórica, circunstancial, por ¿qué es el hombre?, o más
bien ¿cómo es el hombre? es considerada fundamental. Su respuesta, inacabada por cierto, postula
la naturaleza humana conformándose históricamente como resultado de diversos enfrentamientos a
nivel del saber del poder. Esta "naturaleza" histórica será el resultado en cada época histórica de
esos enfrentamientos, presentándose como doblez, como un pliegue, como resultado del
entrecruzamiento de fuerzas.

1. La tradición filosófica

Foucault es prácticamente inaprensible, es inclasificable, y aunque estuvo ubicado entre la tradición


filosófica cercana al marxismo, y, aunque aquí lo hemos estudiado en contraste de esa idea, en su
desarrollo filosófico tampoco ha estado ausente la filosofía desde los griegos hasta el presente. En
este sentido, aunque siempre en el trasfondo foucaultiano estará presente la sombra de Nietzsche,
como decíamos, al recuperar el aporte kantiano a la filosofía, recupera la preocupación por la
pregunta acerca de ¿quién somos?, y para responderlo dará un salto hasta los griegos, para estudiar
la constitución histórica del sujeto. Respuesta que, en fin, no responderá sino con el aporte de
Heidegger.

En el desarrollo de sus trabajos podemos encontrar distintos problemas de la tradición filosófica. Es


por ello que antes de explicitar algunos de los supuestos que quedarán presentes en esta última
etapa de Michel Foucault, mostraremos algunos elementos de la filosofía de Kant y de Heidegger
que pueden ayudarnos a comprender el sentido de su utilización en Foucault.

a. Emanuel Kant (1724).

El sistema kantiano es muy complejo y extenso, sin embargo aquí tomaremos los elementos
relevantes para el tema desarrollado por Foucault, quien retoma algunas de las ideas desarrolladas
por Kant, como el tema de la estética, en la Crítica de la Razón Pura, o el de la pregunta por quién
72
somos, en la Metafísica de las Costumbres1.

a.i. Las tres Críticas.

El trabajo de Kant ha sido divido en tres grandes períodos, de los cuales el primer período
denominó pre-crítico, y en él se dedicó especialmente a estudios sobre la naturaleza; el segundo,
denominado de la Crítica, es considerado fundamental en la historia de la filosofía. Este período es
el de las Críticas de la Razón Pura, la Razón Práctica, y del Juicio, y en él Kant concluye que
conocer, querer (actuar) y juzgar (sensible y racionalmente) son los tres caminos por los que la
razón humana puede tomar una posición frente a lo que le es presentado2.

Crítica de la Razón Pura.

Kant busca una síntesis entre los pensamientos racionalista, como el de Leibnitz, y el empirista,
como el de Hume. Para él, aunque temporalmente toda experiencia precede a todo conocimiento,
la experiencia es, en sí, un compuesto de las impresiones que llegan desde el exterior y de algo que
agregamos nosotros mismos. Kant intenta examinar ese algo de antes de toda experiencia, a priori
(de antemano).

Si el juicio es el enlace lógico entre un sujeto y un predicado, Kant va a distinguir entre juicios
analíticos y sintéticos. Analítico quiere decir "desmembrado", y es un juicio a priori. Sintético
quiere decir "compendiador" o "vinculador", y normalmente, es un juicio a posteriori. Aunque lo
problemático será la presencia de los juicios sintéticos a priori, como las proposiciones de los
juicios matemáticos que no son analíticas porque no se producen sin ayuda de la percepción. Sin
embargo, son proposiciones a priori porque son válidas de un modo necesario y sin excepción, y
deben darse a priori, o sea independientemente de toda experiencia. Lo cual sólo es posible si existe
algo así como una percepción pura, exenta de experiencia.

La filosofía trascendental es un sistema de todos los principios de la razón pura. La subdivisión en


estética y lógica consiste en dos núcleos del conocimiento humano: la percepción sensible y la
razón. Estética es la parte que atañe a la percepción sensible, dándole a ese vocablo su significación
original, "la teoría de las percepciones sensibles". Por Estética Trascendental se entenderá examen
trascendental de la capacidad de conocimiento sensible. Sensibilidad es la facultad que tenemos de
ser impresionados por algo que, desde fuera, actúa sobre nosotros. Los sentidos, y sólo ellos, nos
proporcionan las percepciones, las representaciones inmediatas de cada objeto, sin embargo, ellos
nos transmiten sensaciones que, únicamente proporcionan "la materia prima de las
representaciones".

Por lo tanto, debe haber otra cosa que ordena primero las sensaciones, clasificándolas en unidades
espaciales y temporales. De este modo, la representación aislada no es mera materia, sino materia
ya formada. Y ese algo que efectúa esta ordenación no puede, a su vez, proceder de la sensación. La
1
Bréhier, Emile. Historia de la Filosofía. Ed. Sudamericana. Buenos Aires, Argentina Argentina 1942. Pg. 435.
2
Störig, H.J. Historia universal de la filosofía. Ed.Ercilla. Santiago, Chile 1961. Pg. 331.
73
representación espacial existe a priori. No se puede, sin destruir toda la representación, prescindir
de la extensión en el espacio. El espacio no es otra cosa que la forma bajo la cual se nos dan todos
los fenómenos de los sentidos exteriores. El espacio no es inmanente a los propios objetos, somos
nosotros quienes relacionamos la representación espacial con las "cosas". El espacio posee realidad
empírica, es decir, que tiene validez objetiva para todo lo que pueda aparecernos como objeto
externo. Pero, en todo caso, no podemos saber si las cosas en sí están en el espacio. "El espacio
posee idealidad trascendental", es decir, el espacio constituye una nada tan pronto como omitamos
la condición de la posibilidad de toda experiencia. El espacio es, por lo tanto, la pura forma
intuitiva apriorística de nuestros sentidos exteriores.

También el tiempo se nos da a priori. El tiempo es la pura forma de nuestro sentido interno, de la
observación de nosotros mismos y de nuestros estados interiores. El tiempo no procede de estados
humanos, sino que es la condición sin la cual no podríamos tener ninguna experiencia de ellos. El
tiempo es universal y necesario; es la forma dada a priori de nuestra percepción interna. También el
tiempo tiene realidad empírica, es decir, validez objetiva para todas las cosas consideradas como
fenómenos, y tiene idealidad trascendental, o sea, que no es propio de las cosas en sí.

En resumen, la Crítica de la razón pura analiza la posibilidad del conocimiento sistemático puro y
pretende averiguar la participación de la razón (lo apriorístico) en el conocimiento. Descubre que la
facultad cognoscitiva se divide en la sensibilidad (la capacidad de las percepciones sensibles) como
facultad inferior, y la razón (la capacidad de pensar) como facultad superior. Junto a las formas
apriorísticas de la percepción (espacio y tiempo, que vincula a las sensaciones en una unidad
espacial-temporal), establece las formas apriorísticas de la razón (las categorías y sus
correspondientes criterios, que subordinan la percepción a los conceptos, asociando a éstos en
juicios), y los principios reguladores de la razón (ideas), los cuales carecen de una función
cognoscitiva (constitutiva), pero conducen la razón a una síntesis más elevada y a la unificación del
conocimiento.

La Crítica de la Razón Práctica.

La Crítica de la Razón Práctica examina la posibilidad de una acción ética consecuente y pretende
averiguar la participación de la razón (lo apriorístico) en sus principios. También ésta descubre dos
grados de voluntad (de la facultad volitiva): el mero deseo sensible como facultad inferior y la
razón práctica como facultad superior. Como participación aprirística en los determinantes de la
voluntad, la Crítica establece el Imperativo Categórico, la forma pura de una ley universal como
principio universal y necesario de acción ética; y la certidumbre práctica acerca de la existencia del
libre albedrío, de la inmortalidad y de un orden universal divino y ético, cuya realización, mediante
la cooperación, es la tarea sublime de la razón ética.

La Crítica del Juicio.

74
Examina la posibilidad de un enjuiciamiento (sentimental y racional) de la naturaleza desde el
punto de vista de sus fines y desea averiguar la participación de la razón (lo apriorístico) en este
enjuiciamiento. Halla también dos formas de facultad: el sentimiento sensible de agrado y
desagrado como facultad inferior, y el juicio reflexivo como facultad superior. Como participación
de la razón en tal enjuiciamiento, la Crítica establece el principio apriorístico de la conveniencia.

En las tres Críticas Kant está buscando universalidad y necesidad, legalidad en todo nuestro acervo
espiritual. El mundo es legítimo, pero sus leyes proceden de nosotros mismos, nosotros las
introducimos en él. Las leyes de la naturaleza proceden de las formas apriorísticas de nuestra
facultad de conocimiento. La posibilidad de la legitimidad en la acción procede del principio
apriorístico de nuestra facultad volitiva. La posibilidad de enjuiciar todo con arreglo a los fines
procede del principio apriorístico de nuestro juicio reflexivo.

Sólo el juicio nos capacita para orientarnos en el mundo considerado como unitario. El juicio es el
nexo de unión entre la razón teórica y la práctica, entre los dominios de la naturaleza y de la
libertad.

El resultado de la función del juicio es una mayor extensión de la primacía de lo práctico sobre lo
teórico en el hombre. La razón teórica sólo nos enseña la rigurosa legitimidad del acontecer. La
razón práctica nos capacita y nos obliga, no obstante, a comportarnos en nuestra actuación de tal
modo como si todo el acontecer estuviese orientado hacia un superior objeto final ético
(incognoscible teóricamente). El juicio nos faculta para juzgar el acontecer en la naturaleza
-también en la órbita del conocimiento-, del mismo modo como ya lo debemos presuponer, de
todos modos, en nuestra acción práctica.

a.i.i. La Metafísica de las Costumbres.

El segundo período en Kant , como acabamos de ver, a través de la Crítica intenta plantear el modo
como la razón participa desde el conocimiento hasta la ordenación de la práctica. En el tercer
período, en cambio, pasará a concretizar en prescripciones su trabajo de las Críticas, señalando lo
necesario para una convivencia ética personal y social entre los hombres.

Luego de las Críticas la tarea consistió en la exposición sistemática de todo aquello que dentro de
los límites trazados en las Críticas puede afirmarse con seguridad acerca del mundo, del hombre y
de Dios. Kant mostró en la segunda Crítica la posibilidad de una conducta ética y su ley más
general, se propondrá ahora saber qué consecuencias particulares se desprenden de ello para la
acción.

La Metafísica de las Costumbres, en resumen, consta de dos partes: Conceptos metafísicos del
derecho y Conceptos metafísicos de la moral. Aunque para Kant toda conducta humana presenta
dos aspectos: uno externo, legal, ya que el hombre debe sujetarse a ciertas leyes formuladas
exteriormente, y uno interno, moral, puesto que se deriva de la voluntad autónoma del actor, para
este trabajo sólo mencionamos este último aspecto. Respecto de la moral, el hombre tiene deberes

75
para consigo mismo en su condición de juez innato de sí mismo y de su conciencia. Pero el primer
mandato de entre todos los autodeberes es: Conocerse a sí mismo. "No con arreglo a la perfección
física..., sino a la moral, con relación a tu deber; conoce a tu corazón y ve si es bueno o malo..." "El
conocimiento moral de sí mismo, que requiere la penetración en las profundidades de más difícil
acceso (abismo) del corazón, es el comienzo de toda la sabiduría humana".

b. Martín Heidegger (1889).

En Heidegger, aquello de lo que Husserl quería prescindir por vía de la "abstención del juicio", esto
es, la existencia, es justamente lo que en Heidegger es objeto de la aplicación del método
fenomenológico. La meta de Heidegger es la investigación fenomenológica del ente, la pregunta por
el sentido del "ser". Según él, esta pregunta no sólo no fue contestada por la metafísica hasta
entonces, sino que ni siquiera fue formulada con precisión. ¿Qué opinamos cuando decimos que
algo "es"? Heidegger encuentra el tipo fundamental del "ser" en la existencia del individuo humano.
Esta se caracteriza porque "no sólo es, sino que hasta donde es le importa también su existir". A
esto lo llama Heidegger el estar-ahí (Dasein).

La parte de la ontología que indaga este esencial estado de cosas se llama ontología fundamental.
Es la premisa para todo otro saber y toda otra ciencia. La investigación da por resultado una serie de
tesis existenciales no susceptibles de una derivación ulterior. Para Heidegger la primera afirmación
que puedo hacer es la de que estoy frente a determinados contenidos concretos del mundo de la
experiencia en una relación que se expresa con la palabra "mío". Tengo mi cuerpo, mi conciencia,
mis ideas y sueños, mi destino y también mi muerte. Heidegger denomina esta relación con el
nombre de jemeinigkeit (la condición de lo siempre mío).

Puedo -en primera persona para Heidegger-, en seguida hacer la afirmación de que con todo lo que
es mío estoy vinculado a un lugar perfectamente determinado e inconfundible en el mundo de la
experiencia. En el pensamiento puedo, ciertamente, trasladarme a otro lugar e incluso al otro
hombre, pero en cuanto estar-ahí, en cuanto existir, no puedo jamás abandonar el lugar que me fue
asignado. Existir es ser-arrojado-en-su-ahí, ser-abandonado-al- ahí. El estar-ahí es, por lo tanto, ya
por su esencia, un ser-en- el-mundo. Tiene el modo de ser del "cuidar" o preocuparse. El existir
siempre tiene en torno a sí un ambiente significativo y funcional. Este mundo no sólo se compone
de cosas que meramente están "presentes", sino de "útiles" que están a la mano. Lo que es una
realidad mucho más inmediata que la mera "presencia" de semejante cosa considerada, por ejemplo,
como un objeto físico.

El estar-ahí (existir) es, esencialmente, "cuidado". Como conjunto sólo puede ser interpretado
partiendo del fenómeno de la angustia. La angustia contiene el trozo fundamental y más radical del
saber que es accesible al hombre: el saber acerca de la finitud de su propia existencia, acerca de la
muerte. En la angustia descubre el hombre la "posibilidad de la absoluta imposibilidad de la
existencia". El existir, mientras existe, es siempre algo inconcluso. Sólo la muerte es el límite, la
conclusión que lo convierte en un todo. Todo lo que hacemos sólo tiene un peculiar significado y
urgencia, una verdadera "realidad", porque existe la muerte. Si dispusiéramos de un tiempo

76
infinitamente largo, nada sería urgente, nada sería importante ni real. El "cuidado" es el ser del
existir (estar- ahí) y todo existir es un ser-hacia-la-muerte.

Para Heidegger, nos complace cerrar los ojos ante este estado de cosas. Tratamos de escapar de él,
construyendo en torno a nosotros un mundo ficticio, el mundo del incomprometido y anónimo
"uno". Esto es tentador y tranquilizador. "Uno" hace esto, "uno" dice aquello, con lo que nos
refugiamos en un ser inadecuado y nos eximimos de la responsabilidad. Pero este "uno" es una
ilusión. Nos distancia de nuestro verdadero ser: es una mentira. A través del "uno muere" el
individuo trata de olvidar que él mismo debe morir y que su propia muerte se le acerca
incontenible. De este modo, sólo podemos llenar de sentido nuestro existir si retornamos del
incomprometido "uno" al propio "sí mismo". Sólo bajo la sombra que la propia muerte arroja sobre
mi existir, puede éste llenarse de importancia y de perentoriedad. Autenticidad, decisión, ser "sí
mismo", fidelidad al propio yo, afirmación de la vida y la muerte propias.

Rilke se quejó de la muerte moderna en los hospitales diciendo, "ahora se muere en quinientas
cincuenta y nueve camas. Naturalmente en serie. Ante la enorme producción, la muerte individual
no está bien acabada. Pero tampoco se trata de esto. Lo que importa es la masa. ¡Quién concede hoy
día importancia a una muerte bien elaborada!... El deseo de tener su muerte propia se hace cada vez
más raro... Se llega, se encuentra la vida hecha, y sólo es cuestión de ponérsela... Se muere
justamente según como vienen las cosas; se muere la muerte que forma parte de la enfermedad que
se tiene (porque desde que se conocen todas las enfermedades se sabe también que los distintos
desenlaces fatales pertenecen a las enfermedades y no a los hombres), y el enfermo, por decirlo así,
no tiene nada que hacer"3.

Existe, por lo tanto, una cercana relación entre la comprensión del sí mismo, la mismidad, la
circunstancia en que se encuentra en el mundo, y la comprensión del sentido de la muerte, como
sentido para la existencia: la muerte da sentido a la vida al comprenderse ésta como un camino
necesario hacia ella.

Estas ideas serán retomadas por Foucault y servirán para ir desarrollando sus propias ideas del
poder, desde la presencia, ahora, del sujeto.

2. El descubrimiento del sujeto y la "metafísica" foucaultiana

Como decíamos más arriba, aunque Foucault mantiene su posición de fondo acerca de la realidad
desde una perspectiva nietzscheana, desontologizando de la realidad y postulando partículas que se
conforman sólo en las relaciones de poder (si hay realidad, la realidad son las relaciones de poder),
la complementará con elementos de la tradición filosófica, al explicitar el legado de Heidegger en
su obra y al retomar a Kant en algunas de sus preguntas.

3
Rilke, R.M. citado por Störig H.J. Ibíd. pg. Pg. 505
77
En este sentido, a partir de las distintas estructuraciones de poder (relaciones de fuerza) expresadas
también a nivel del saber, al descubrir el sujeto, la subjetivación, Foucault explicita ahora, en su
última etapa, la pregunta por el pensar pero en el fondo, tratará de responder a la pregunta por
¿quién somos? Donde la posibilidad de hablar de "realidad", del "ser", sólo será posible en la
medida en que se hable de las distintas estructuraciones históricas del pensamiento, de la "relación
con el afuera". Para esto Foucault parte estudiando lo que no está en el poder, idea problemática
en el contexto de los trabajos de Foucault. Y a esto llama "vida", donde ésta tratará de resistir, de
escapar al poder, aunque el poder mismo necesita suscitar ciertos puntos de resistencia para ser.

Foucault buscará esta alternativa en la vida, lo que considera en un "afuera". Sin embargo, una vida
y un afuera distinto del vacío de "muertes parciales, progresivas y lentas", retomando el sentido que
Heidegger había dado a la muerte como sentido del existir, de cada existir. La vida consistirá en
ocupar "el emplazamiento que nos corresponde, todos los emplazamientos, en el cortejo de un Se
muere". La muerte es coextensiva a la vida y está compuesta de una multiplicidad de muertes
parciales y singulares. La vida serán esas "vidas anónimas que se manifiestan solamente al
enfrentarse con el poder" en forma "anónima y estridente". Partículas dotadas de energía "tanto más
grandes cuanto más pequeñas y más difíciles son de discernir". Por lo tanto, este movimiento de la
vida que aparta de la muerte sólo se producirá en ese Afuera, el límite no petrificado y formado por
pliegues cambiantes que son los que constituyen el adentro. Difícil afirmación de una "existencia"
como un adentro, que no es interioridad sino sólo un pliegue del afuera.

Con esta idea del afuera y del pliegue aparece la idea del "doble", que explicará la aparición del
sujeto. En el redoblamiento lo otro no es un doble, yo soy el doble de lo otro, encuentro lo otro en
mí, yo no estoy en el exterior. Esto porque no hay interior, no hay lo uno, lo mismo, no hay un yo
inmanente. Por el contrario, sólo hay afuera que se interioriza en el doblamiento, como
redoblamiento de lo otro, una repetición de lo diferente, inmanencia de un otro, de un no yo, a
través del pliegue.

Existen cuatro plegamientos para la subjetivación, variable según diferentes ritmos, los cuales
constituyen modos irreductibles de subjetivación. Estos son el plegamiento de la parte material de
nosotros, que va a ser incluida en el pliegue; el pliegue de la relación de fuerzas (aporte
nietzscheano a la lectura de Heidegger); el pliegue del saber o de la verdad, como condición formal
a todo saber, por la relación de la verdad con nuestro ser; y el pliegue del afuera.

En este sentido, el sujeto será definido como una derivada del afuera, bajo la condición del pliegue,
condición para el plegamiento de las fuerzas que surgió con los griegos. Además, este doblamiento,
redoblamiento, es una memoria, "absoluta memoria" o memoria del afuera, verdadero nombre de la
relación consigo mismo o del afecto de sí por sí mismo. Para esto, Heidegger, tomando a Kant,
habría propuesto que así como el espacio era la forma bajo la cual el espíritu era afectado por otra
cosa, el tiempo era la forma bajo la cual el espíritu se afectaba a sí mismo, se constituía como
"autoafección", en la estructura fundamental de la subjetividad. Y a esto, al tiempo como sujeto,
como subjetivación, Foucault le llamó memoria.

78
El tiempo se transforma en sujeto porque es el plegamiento del afuera, y, como tal, hace pasar todo
el presente en el olvido, como imposibilidad del retorno, pero conserva todo el pasado en la
memoria, como necesidad de la reanudación. Por supuesto, memoria y olvido, presente y pasado,
afuera y adentro, han cambiado de sentido. La posibilidad del adentro, del pliegue es el olvido, pero
para dar paso a la memoria. Lo que se interioriza es la memoria, porque ésta es coextensiva al
olvido, como es coextensivo el afuera plegado al adentro.

Pensar es plegar, es doblar el afuera en un adentro coextensivo a ese afuera. La topología del
pensamiento, que comienza en el entorno de las singularidades, se acaba en el plegamiento del
afuera en el adentro, en el interior del exterior, e inversamente. Toda organización supone la
estructura topológica fundamental de un afuera y de un adentro absolutos, que inducen
exterioridades e interioridades relativas intermedias. El espacio del adentro está topológicamente en
contacto con el espacio del afuera, independientemente de las distancias y en el límite de un
"viviente". Esta topología carnal o vital, lejos de explicarse por el espacio, libera un tiempo que
condensa el pasado dentro, hace surgir el futuro fuera, confrontándolos en el límite de un presente
viviente. Todo el adentro se encuentra activamente presente en el afuera (relación topológica), en el
límite de los estratos. El adentro condensa el pasado (período largo), en modos de ninguna manera
continuos, pero que lo confrontan con un futuro que procede del afuera, lo intercambian y lo
recrean.

Pensar, en resumen, consiste en lo vivo, que se manifiesta en el presente, que por medio de la
fuerza deviene en pasado el futuro. Interioriza el futuro, lo hace pasado. Y esta es la posibilidad de
existencia del sujeto, de su "interioridad". Y esto es lo que, según Michel Foucault, podemos
conocer del hombre, "sujeto", en el sentido de subjetivado y en el sentido de "sujetado" a la
estructuración de poder de nuestra sociedad. No podemos conocer la "esencia" o la "naturaleza"
última humana, porque para Foucault no existe. Sí podemos dar cuenta de cuál es la conformación
actual, atravesada por el saber y por el poder, del hombre, de nosotros hoy.

3. Un sentido de lectura para este trabajo

Finalmente, consideramos necesario volver a aclarar que nos damos cuenta que cada tema abordado
en la obra de Michel Foucault, antes que quedar agotado, bien daría para realizar un estudio mucho
más profundo que el comprendido en estas páginas. Lo mismo ocurre respecto de los temas apenas
abiertos en la búsqueda de señas acerca de los autores que de algún modo estuvieron orientando el
trabajo de nuestro autor.

Además, no podríamos no repetir que en nuestro trabajo no se intentó ni una especie de


Enciclopedia, ni un manual en que estuvieran compendiadas las ideas de Michel Foucault. Sólo se
trató de explicitar algunas de las preguntas que abrió y con las cuales avanzó entre sus
contemporáneos, las que dejó sin responder, y las preguntas que situados en nuestro espacio y
tiempo nos abre a nosotros mismos como problema filosófico. Preguntas, como por ejemplo, acerca
de la posibilidad de una ética personal y social que rescate de un posible nihilismo consecuente con
79
estas ideas; la concepción última de la realidad posible de descifrar de estas teorías; la posibilidad
del conocimiento mismo; o la posibilidad de volver a construir algún sistema más o menos
coherente que, en la medida que asuma las preguntas y rupturas, las dudas que esta filosofía
presente, logre dar cuanta de los cuestionamientos que a esta altura de nuestra historia nos
"angustian".

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