TRILOGIA CULTURII

Orizont i stil
Lucian Blaga
Editura pentru Literatur Universal
Cuvnt nainte de Dumitru Ghise
Bucureti1969
CUPRINS
Cuvnt nainte V
Not asupra ediiei XI
ORIZONT I STIL
Fenomenul stilului i metodologia / 3
Cellalt trm / 14
Despre personan / 29
Cultur i spaiu / 33
Intre peisaj i orizont incontient / 43
Orizonturi temporale / 51
Teoria dubletelor / 62
Accentul axiologic / 71
Atitudinea anabasic i catabasic / 82
Nzuina formativ / 87
Matricea stilistic / 105
SPAIUL MIORITIC
Spaiul mioritic /119
Spiritualiti bipolare / 132
Transcendentul care coboar / 155
Perspectiva sofianic / 162
Despre asimilare / 182
Pitoresc i revelaie / 189
Duh. i ornamentic / 204
Despre dor / 218
Intermezzo / 223
Evoluie i involuie / 225
Influene modelatoare i catalitice / 240
Apriorism romnesc / 255
GENEZA METAFOREI I SENSUL CULTURII
Cultur minor i cultur major / 261
Geneza metaforei / 275
Despre mituri / 290
Aspectele fundamentale ale creaiei culturale / 309
Categoriile abisale / 327
Concepte fundamentale n tiina artei / 343
Cosmos i cosmoide / 349
Sub specia stilului / 360
Semnificaia metafizic a culturii / 364
Impasurile destinului creator / 379

Singularitatea omului / 389

CUVNT NAINTE
Iniiativa de a reedita Trilogia culturii m-a cuprins n freamtul ei, ntr-unfel, i pe mine. Acceptnd
s scriu acest cuvnt naiate, aveam din nou prilejul s m ntlnesc, public, cu Lucian Blaga. O fac cu
sfiala de altdat, n vremea cnd, student nc, l ntlneam n plimbrile lui nsingurate pe vreuna din
strzile Clujului. Omul care cultivase cu fior de geniu misterul poeziei, era el nsui, pentru mine, un
personaj misterios, l salutam anonim, cu respect, i de fiecare dat m ntrebam ce idei s-or mai fi
nscnd sub fruntea sa larg i meditativ, mereu grav i preocupat.
Rsfoiesc paginile acestei cri i m gndesc c, poate, gndurile care-i stau cuprinse ntre file s-au
nscut i ele, multe, n astfel de plimbri, n orele cnd ziua se ngn cu umbrele serii. Zic, poate, fiindc
Trilogia culturii mi apare ea nsi esut din umbr i lumin,
Blaga, poetul, a intrat adnc i deplin n contiina i structura spiritualitii noastre. Blaga, filozoful,
mai puin. Una din explicaii mi pare a sta n faptul c filozofia lui Blaga - n ciuda monumentalitii i
armonicitii ei, cldit cu o autentic tiin a arhitecturii conceptuale, concrescut dintr-o stranie
energie imanent n cadrul creia Trilogia culturii ocup locul cel mai demn de interes - ne apare, astzi,
nu numai nvluit n ceaa inevitabil a ndeprtrii dar i ndeprtat de noi prin distana la care o aaz
coloratura ei metafizic-spiritualist. Cci, format la coala idealist-iraionalist a filozofiei germane de la
sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului XX, Blaga rmne tributar, n liniile mari,
configurative, ale sistemului su, Lebensphi-losophie-ei n general, morfologiei culturii reprezentat de
un Riegl, Frobenhis i Spengler n special. i aceasta, n ciuda nu numai a ncercrilor gnditorului
romn de a depi albia surselor, ci i a existenei unor reale diferene fa de patronimi, diferene pe
care Blaga nsui le sublinia nu o dat cu un nedisimulat orgoliu, considernd c, prin ele, filozofiei sale i
se deschid posibiliti aproape feciorelnice.
Sub influena puternic a izvoarelor de la care a pornit, conceptul de cultur apare la Blaga
iremediabil rupt i opus celui.de civilizaie, scpat de sub posibilitatea vreunei explicaii cauzale i a
unor determinri obiective, plutind n strlucirea lui mitic ntr-o lume suficient siei i ale crei
articulaii adinei nu pot fi descrise dect cu ajutorul unor categorii abisale. De aici, n ciuda grandorii ei
lirice, avatarurile filozofiei culturii lui Blaga. Cci ntreaga construcie teoretic, aezat de e! cu un
admirabil efort intelectual pe categoria de stil, ca pe un punct arhimedicde sprijin - stil vzut ca fenomen
dominant i definitoriu al culturii umane, spaiu imanent oricrei manifestri creatoare omeneti - nu
reprezint dect personana pe un alt plana ideii directoare proprii amintitei filozofii germane pentru care
viaa e sinonim cu imprevizibilul, cu nedeterminatul,cu ceea ce, la urma urmei, nu poate fi tradus n
termeni raionali. ntr-un asemenea cadru general de referine, opus principiilor fecunde ale determinrii
i raionalitii tiinifice, explicaia este nlocuit cu descripia, cunoaterii reale, autentice despre om,
lume i viaa sa substituindu-i-se o imagine speculativ nu numai ceoas ci i obscur. Fcind apel la
noologia abisal, o disciplin nou pe care Blga voia s o ntemeieze i cu ajutorul creia credea c
depete metoda morfologic de pn atunci n dezvelirea matricei stilistice proprii fiecrei culturi,
filozoful romn n-a reuit s surmonteze limitele prinilor si spirituali, i propulsat de fora demiurgic
a imaginaiei sale poetice, nndind o terminologie mitic i metaforic, s-a scufundat adnc n zonele
misterioase de dincolo de conul de lumin al contiinei. Incercnd s ne aduc mesajul su din imperiul
supraluminii", din lumea de seve ancestrale ale incontientului, Blaga a construit doar fptura magic,
tremurtoare i caduc a matricei stilistice.
Iat de ce, drumeind cu Blaga prin labirintul construciilor sale speculative, prin gruprile de factori
ascuni din a cror aciune se nate constelaia divers a stilurilor, cititorul va rmne adesea nedumerit
i chiar contrariat. George Glinescu, cu mult nainte, nu numai c i exprimase rezervele fa de
filozofia lui Blaga dar l i sancionase, sever, ca pe un adevrat mistic" ce admite ca mijloc de
investigaie delirul i care mpinge dincolo de limite cutarea expresiei inedite. Blaga nsui - dup cum
o mrturisete n Geneza metaforei i sensul culturii - era contient c ncercarea sa de a plsmui o
viziune filozofic prin care s deslueasc semnificaia ultim a stilului i culturii, a destinului creator al
omului, n-a reuit s gseasc un grai potrivit propriilor sale exigene tiinifice. Pentru a-i comunica

gndurile a fost nevoit s recurg adeseori la imagini ciudate", mitice i nu filozofice, s treac adic
din limitele filozofiei propriu-zise n domeniile obscure ale mitosofiei. In fapt, credem noi, deficitul de
coninut al viziunii filozofice s-a rzbunat inevitabil, lsndu-i amprenta asupra formei ei de expresie.
Prin aceste insuficiene, izvorte din latura ei speculativ-metafizic, Trilogia culturii ne apare, aa
cum spuneam, nu numai ndeprtat n timp ci si departe de configuraia ideatic a cititorului
contemporan, posesor al unei concepii tiinifice, marxist-leniniste despre cultur. Blaga, de altfel,
mpins de premisele sale idealiste, n-a reuit s se ridice la nelegerea caracterului dialectic i a
istoricitii fenomenului numit cultur, iar teoria marxist a ineles-o simplificator i ca atare deformat,
reducnd-o la ceea ce n-a fost i nici nu este, adic la un rigid determinism economic sau un simplu
.naturalism filozofic. Una din dovezile cele mai imediate c lucrurile stau cu totul altfel mi pare a fi i
calitatea, plin de noblee, de generoas i incomensurabil virtualitate pe care o are filozofia marxist
de a discuta i a-i fixa o atitudine critic dar nuanat n raport cu diversele teorii nemarxiste, inclusiv
cu aceea plsmuit de Lucian Blaga. Mai mult, de a prelua critic din aceste teorii n ciuda nveliului lor
repudiabil - tot ceea ce exist n ele smbure valoros, germene, punct de plecare sau element constructiv.
Negaia dialectic, o spunea nc Hegel, nu nseamn pur i simplu suprimare. Negaia dialectic
nmnuncheaz cu necesitate, ca elemente constitutive ale ei, att momentul suprimrii ct ipe acela al
conservrii. Filozofia hegelian a fost ea nsi obiectul unei asemenea negaii dialectice i clasicii marxismului ne-au oferit, raportndu-se la Hegel, un model strlucit de gndire critic constructiv.
Mutatis mutandis, lucrurile snt valabile i pentru Blaga, filozoful culturii. Cci, n cadrul sistemului
su de gndire idealist, a ceei nordice" ce-i nconjoar gndirea, palpit viu un miez bogat de observaii
i analize extrase dintr-un studiu extins pe imense suprafee de cultur.
Pe ecranul larg al unei filozofii tremurtoare ca incertitudinea pe care o ascunde orice umbr, se
aprind, fosforescente i ademenitoare, jocurile de lumini ale unei gndiri suple, cu o caligrafie
intelectual de mare finee i acuitate, ale crei analize i observaii particulare i dobndesc autonomie
i valoare aparte. Disociaiile i analizele critice pe care Blaga la face cu privire la freudism, dezvluirea
unilateralitii i ineficientei morfologiei spengleriene a culturii, observaiile sale de adnc semnificaie
care lumineaz deosebirile dintre situaia omului real i felul cum acesta e prezentat n cadrul
spiritualitii cretine, ptrunztoarele sale cugetri despre temeiurile stilistice ale ramificri; spiritului
cretin, critica nietzscheanismului ale crui criterii le calific drept grimas isteric de decadent",
evidenierea insuficienelor proprii existenialismului heideggerian - reprezint tot attea elemente
particulare care pot i trebuie s rein atenia. Ele snt ns mult mai numeroase i, multe din ele, cu
valoare constructiv. Desprinse critic din sistemul general de gndire, ele pot constitui materie"
preioas pentru o alt construcie filozofic, ridicat ntr-un orizont ideologic deosebit. i ceea ce mi se
pare important, mai nti de toate, este faptul c Blaga a fost un mare umanist. Spre deosebire de
Spengler, pentru Blaga cultura nu apare ca produsul parazit al unui suflet" separat de om i care l
subjug. Dimpotriv, ea este strns legat de destinul su creator, este mplinirea lui, modul su frumos
de a fi Om, de a-i nvinge caducitatea, de a supravieui clipei.
Setea uman a transcendenei, nevoia organic a depirii i auto-dep-irii fiinei umane l-au condus
pe Blaga spre reflecii struitoare asupra raportului dintre relativ si absolut. Acest absolut, filozoful l-a
numit ntotdeauna cu A mare sau i-a dat un nume propriu: Marele Anonim. E adevrat! Dar, aa cum s-a
mai remarcat de altfel, spiritualismul su era n dezacord accentuat cu ideea revelaiei divine" i cu
orice supranaturalism teologic". BJaga nsui nu admitea c ar fi un irafionalist. Incontientul ca atare
era conceput de el ca avnd un caracter cosmetic i nu haotic. i plcea s-i revendice, pentru propria-i
filozofie, calificatul de raionalism ecstatic". Fr a-mi propune s desluesc, cu acest prilej, mai
adncile deosebiri i nuane, fr a ncerca deci s urmresc ntru ct acest raionalism sui-generis are
acoperire, a aminti doar c Blaga - i aceasta este extrem de semnificativ - spunea despre el nsui c nu
este nici catolic, nici ortodox, ci pur i simplu filozof". Adic, i spre aceasta conduce cercetarea atent
a filozofiei sale, idealismul su nu se confund nici cu mistica religioas n general, nici cu cea
ortodoxist n particular, n consens cu aceast semnificaie se explic i faptul c unii din contemporanii
si, reprezentani ai politicii i ideologiei de dreapta, vedeau n gndirea i intelectualismul lui Blaga o
ameninare a cerului" un autentic moment de contrazicere a lui Dumnezeu nsui, adic, o ameninare a
propriei lor ideologii ortodoxiste. Astzi, opoziia furioas a unor asemenea critici nu poate dect s

aeze ntr-o lumin favorabil filozofia lui Blaga, filozofie minat de o intenionalitate plin de noblee
i demnitate uman, cuttoare i descoperitoare a misterelor" lumii.
Astfel, un dialog fecund cu Blaga, filozoful culturii, mi se pare posibil. i chiar necesar. Dialectica
dezvoltrii nu e posibil n afara confruntrii. Trilogia culturii a lui Lucian Blaga prilejuiete o asemenea
confruntare, cci substana ei intelectual, independent de expresia n care s-a ntrupat, suscit meditaia,
aaz ntrebri si solicit rspunsuri.
n deplin consonan cu Blaga, admitem c nu exist vid stilistic, c stilul reprezint pecetea
distinctiv a unei culturi. Evidena acestui adevr face deprisos orice demonstraie. Dar, trebuie s
afirmm c - n completarea acestei idei ispre deosebire de Blaga - n cadrul spiritualitii umane privit
ta permanenele i generalitatea ei maxim exist distinciile particularitii. Mai exact, c nsui acest
general nu exist dect n i prin particular Cultura fiecrui popor, matricea sau profilul su spiritual
reprezint o realitate incontestabil, rod al dezvoltrii sale istorice i sociale deosebite de a altor popoare
i, totodat n context cu ele. Fizionomia spiritual, trsturile morale i culturale particulare ale unui
popor, nu snesc aadar gratuit dintr-un insondabil abis, nu snt i nu pot fi expresia mitic a unei
inefabile iraionaliti, roadele unei constelaii de factori ascuni care se ntrupeaz ntr-o matrice
stilistic trans-istoric. Numai dintr-o atare perspectiv e posibil explicaia tiinific i analiza autentic
filozofic a fenomenului culturii. Aceasta i este perspectiva deschis de marxism cu privire la geneza,
structura i finalitatea culturii. La aceast explicaie, n curs de determinare progresiv, filozofia nu-i
este suficient siei. Ea nu poate porni dect de pe terenul faptelor de cunoatere al tuturor tiinelor
despre om. Arheologia e tot att de necesar aici ct i cibernetica sau psihologia, nchegarea i
dezvoltarea trep. tat a unei asemenea teorii generale a culturii este, nendoielnic, pe ct de complex pe
att de dificil. Iat de ce, Blaga, elaborndu-i Trilogia culturii, i-a asumat o sarcin descurajant prin
proporiile ei. Ne explicm acum mai bine de ce tentativa sa, n ansamblu, nu era lipsit de riscuri. Cu
att mai valoroas rmne semnificaia gestului su temerar ca i a reuitelor sale pariale. E de altfel cel
dinii mare explorator din istoria gndirii noastre care, ncercnd s circumscrie o teorie nchegat a
fenomenului culturii, s-a ridicat la nlimea unei construcii filozofice sistematice, monumentale.
Aspiraia sa e cu att mai valoroas cu ct nisusul su fundamental s-a hrnit n permanen din
dorina de a gsi o cheie de aur care s ne deschid ct mai multe din porile entitii romneti. Blaga a
avut tot timpul convingerea, afirmat ferm, c cultura nu este un adaos suprapus existenei omului, nici
arabesc nefolositor, o podoab care poate s fie sau nu. Pentru el cultura era legat de modul de a exista
al omului. Ceea ce e profund adevrat. S-a ndeprtat ns de adevr prin felul n care a conceput aceast
existen. Iat de ce, nelegnd resortul protestatar fa de mecanismul civilizaiei urbane capitaliste, nu
poi, n acelai timp, subscrie la soluia refugiului su romantic n spaiul miti-zat i metafizicizat al
satului.
Mereu se ntretaie umbra i lumina, nelepciunea i candoarea aaiv. Frai siamezi, cu aceeai
circulaie sanguin, poetul i filozoful se conjug perpetuu, fecund i, totodat, se perturb reciproc.
Triesc realmente mpreun dar i viseaz concomitent, vieuind n iluzie. Cit pasiune ns i ct
frumusee a gndului n imnul generos pe care l ridic - departe de orice exclusivism sau patim obscur
- spiritului creator al poporului, ct freamt i st'ioenie n descripia dorului, a spontaneitii, a vistoarei
cumptri, a discreiei si echilibrului, a simului artistic, a nzuinei de stilizare etc., vzute toate ca
particulariti distincte i definitorii ale profilului spiritual al poporului nostru. Artei populare romneti
i ornamenticii ei i se poate atribui un loc privilegiat n studiile de istorie a filozofiei - spunea Blaga cu
mndrie msurat -, iar substana liric a poeziilor noastre populare o considera att de bogat nflorit
nct putea s o asemene cu vegetaia unei lumi ntregi.
Examenul atent i struitor al culturii noastre populare - scria Blaga - ne-a dus la concluzia
reconfortant despre existena unei matrici stilistice romneti. Latenele ei,ntrezrite, ne ndreptesc la
afirma-iuneac avemun nalt potenial cultural. Tot ce putem ti, fr temerea de a fi dezminii, este c
suntem purttorii bogai ai unor excepionale posibiliti. Tot ce putem crede, fr de a svri un atentat
mpotriva luciditii, este c ni s-a dat s luminm cu floarea noastr de mine un col de pmnt. Tot ce
putem spera, fr de a ne lsa manevrai de iluzii, este mndriaunor iniiative spirituale, istorice, care s
saca, din cnd n cnd, ca o scnteie, i asupra cretetelor altor popoare."
Se gsesc exprimate aici, n forma limpede a structurii unui cristal, toate virtualitile unei gndiri a

crei examinare critic nu poate fi dect germinatorie. Ajungnd la ultimul rnd al acestei cri, trebuie s
onchizi, cu autorul, c tradiia noastr e matricea stilistic a stare binecuvntat ca stratul mumelor. i
Blaga filozoful, nu numai poetul, face parte din aceast tradiie. Preluarea ei necritic, ca i desprirea
total de ea, mi se pare c ar fi n egal msur o apostazie.
DUMITRU GHIE
NOT ASUPRA EDIIEI
Ediia de fa reproduce integral textui volumului Trilogia culturii (Orizont i stil, Spaiul mioritic,
Geneza, metaforei i sensul culturii), Fundaia regala pentru literatur i art, Bucureti, 1944, considerat
de autor ca definitiv n vederea reeditrii, au fost aplicate normele ortografice n vigoare, pstrndu-se
ns toate particularitile de grafie, rostire sau punctuaie cu valoare caracteristic ori atestabile n epoc
(genitiv-dativele feminine in -ei, forme ca sunt, filosofic, ecvaie, o lture, inclusiv uneie dublete de tipul
contemporan - contimporan etc.) ngrijirea textului a fost efectuat n editur de Sorin Mrculescu.
EDITURA

ORIZONT I STIL
1935
FENOMENUL STILULUI I METODOLOGIA
Chestiunile abordate n lucrarea de fa, orict de disparate ar prea, se revars toate n una singur.
Ne propunem s vorbim despre unitatea stilistic" i despre factorii ascuni, care condiioneaz acest
fenomen. Zona, ce am ales-o pentru cercetare, o socotim, dac nu printre cele mai aride ale filosofiei?
totui printre cele mai complexe i mai abstracte in acelai timp. Subiectul are desigur i aspecte mai
puin rebarbative, sau chiar prietenoase si mbietoare, care se preteaz la comentarii i disocieri din cele
mai subtile, i mai ales la un prodigios i pasionant joc al fantaziei. Pe noi problema ne atrage ns nu
prin-complicaiile i prin peripeiile posibile, de suprafaa, ci prin-tr-o latur mai grav i mai dificil a
sa. Unitatea stilistic - fie a unei opere de art, fie a tuturor operelor unei personaliti, fie a unei epoci
n totalitatea manifestrilor ei creatoare, sau a unei ntregi culturi, este ntre fenomenele susceptibile de-o
interpretare filosofic, unul dintre cele mai impresionante. Stilul, atribut n care nflorete substana
spiritual, e factorul imponderabil prin care se mplinete unitatea vie ntr-o varietate complex de
nelesuri i forme. Stilul, mnunchi de stigme i de motive, pe jumtate tinuite, pe jumtate revelate,
este coeficientul, prin care un produs al spiritului uman i dobndete demnitatea suprem, la care poate
aspira. Un produ al spiritului uman i devine siei ndestultor, nainte de oriret prin stil". Pornind la
drum, ntr-o cercetare, pe mai multe planuri deodat, ne declarm din capul locului fixai asupra unei
pietre unghiulare: stilul e un fenomen dominant al culturii umane i intr ntr-un chip sau altul n nsi
definiia ei. Stilul" e mediul permanent, n care respirm, chiar i atunci cnd rus ne dm seama. Uneori
se vorbete, ce-i drept, despre lipsa de stil" a unei opere, a unei culturi. Ciocnit mai de aproape,
expresia aceasta ni se descopere ca improprie. Ea red o situaie, dar o agraveaz nejustificat. Avem
suficiente motive s presupunem c omul, manifestndu-se creator, n-o poate face altfel dect n cadru
stilistic, n adevr, frecventnd mai struitor istoria culturii, istoria artelor, etnografia, dobndeti
impresia hotrt c n domeniul manifestrilor creatoare nu exist vid stilistic. Ceea ce pare lips de stil
nu e propriu-zis lips", ci mai curnd un amestec haotic de stiluri, o suprapunere, o interferen. O
situaie caracterizat prin termenul amestec haotic" e n sine destul de precar, dar nu contrazice teza
noastr despre imposibilitatea vidului stilistic.
In genere, omului i-a trebuit timp ndelungat pn s bage de seam c triete necurmat n cadru
stilistic. Trezirea aceasta tardiv se explic prin aceea c prezena stilului, mai ales n stratificrile sale
mai profunde, e pentru un anume loc i pentru un anume timp oarecum egal i nentrerupt. Stilul e ca
un jug suprem, n robia cruia trim, dar pe care nu-l simim dect arareori ca atare. Cine simte greutatea

atmosferei sau micarea pmntului? Cele mai copleitoare fenomene ne scap, ne sunt insezisabile, din
moment ce suntem integrai n ele. Astfel i stilul. S nu se mire nimenea c recurgem la asemenea mari
termeni de comparaie. Ne vom convinge repede, n cursul cercetrilor noastre, c stilul e n adevr o
for, care ne depete, care ne ine legai, care ne ptrunde i ne subjug. De obicei stilul l remarcm
mai nti la alii, aa cum i micarea astronomic o sezism mai nti n coordonatele altor stele si nu la
steaua noastr, n ale crei spaiu i micri suntem noi nine angajai. Punerea n lumin a unei uniti
stilistice, scoaterea ei n eviden, presupune nainte de toate ieirea din cadrul acestei uniti, adic
distanare. Distanarea fa de fenomen e o condiie elementar pentru obinerea acelui sistem de puncte
de reper necesar descrierii i inventarierii fenomenului.
Ideea de stil are sfere de divers amploare. Ne micm ntr-o sfer mai strimt, cnd vorbim despre
stilul unui tablou, dar ntr-o sfer mai larg cnd vorbim despre stilul unei epoci sau al unei culturi
ntregi, n oricare din aceste accepii, conceptul de stil rmne de fapt i aproximativ acelai, el devine
doar mai abstract sau mai concret, i-i sporete sau i reduce numrul concretelor, ce i se subsumeaz.
Prezena egemonic a unui stil e cu att rnai greu de stabilit, ca ct sfera e mai larg. Scoaterea n relief a
unei uniti stilistice presupune n afar de distanare, i un efort, un efort de raportare a detaliului la
ntreg, a detaliilor ntrolalt si nu mai puin nlarea pin la o viziune sintetic. Fr de contactul
susinut, cu amnuntele, i fr de suiul drz spre unitatea stpnitoare, conceptul de stil rmne inabordabil. Ciuntirea unilateral a facultilor noastre de transpunere n concret, sau ale acelora de
transportare n abstract, ne taie deopotriv orice posibilitate de acces spre fenomenul stil". Rmne o
ipotez plauzibil c sensibilitatea stilistic, darul special, care ne prilejuiete comprehensiunea stilului,
nu se constituie numai graie simurilor, ci i graie virtuilor analitice i sintetice ale spiritului. E vorba
aici despre sensibilitatea stilistic necesar constatrii unui stil, iar nu despre sensibilitatea stilistic, ce
ar putea s stea eventual la baza plmdirii unui stil. Constituirea unui stil, fenomen nscris pe portative
adnci, se datorete unor factori n cea mai mare parte incontieni, ct vreme constatarea ca atare a unui
stil e o afacere contiinei. Producerea unui stil e un fapt primar, asemntor faptelor din cele ase zile
ale Genezei; constatarea ca atare a unui stil e un fapt epigonic, de reprivire duminical. Producerea unui
stil e un fapt abisal, de proporii crepusculare; constatarea unui stil e un fapt secund, ncadrat de
interesele unui subiect treaz, care vrea simplu s cunoasc. Dar printre problemele, ce se pun
cunoaterii, problema aceasta a stilului" e una din cele mai complexe i mai dificile.
Cu ct sfera creaiunilor, considerate sub unghi stilistic, e mai bogat si mai mprtiata, cu att
stabilirea stilului presupune o mai categoric intervenie a puterii de abstracie, i cu att o mai mldioas
putere de viziune. Nu e tocmai anevoios lucru s cuprinzi, n cele cteva note caracteristice, stilul lui
Rembrandt; e ns neasemnat mai greu s pui n eviden, de pild, unitatea stilistic, sub semnul creia
se strng, recom-punnd un imens, dar secret organism, membrele disjecte ale barocului. Dificultile
sporesc cnd, n afar de operele de art, lum n considerare i operele de gndire metafizic, sau chiar
instituii i structuri sociale. Trebuie s-i fi nsuit oarecare tiin a zborului si a planarii peste
amnunte, cnd e vorba s cuprinzi cu privirea, n acelai ansamblu stilistic, de exemplu tragedia clasic
francez, metafizica lui Leibniz, matematica infinitesimal i statul absolutist. Numai de la mare,
stpnitoare altitudine se vor putea sezisa notele stilistice comune acestor diverse momente istorice, de
coninuturi n aparen cu totul disparate. (Asemenea note comune ar fi: setea de perspectiv, pasiunea
frenetic a totalului, duhul ordinei ierarhice, un credit excesiv acordat raiunii, etc. Din astfel de note
recompunem barocul".)
Fenomenul unitii stilistice" nu e o plsmuire contient, urmrit ca atare, programatic, din partea
spiritului; n fond ingineria spiritual, lucid, e mult mai puin productiv, dect se crede. Planul
contient nu poate niciodat nlocui pe deplin axele unei creteri organice. Fenomenul stilului, rsad de
seve grele ca sngele, i are rdcinile mplntate n cuiburi dincolo de lumin. Stilul se nfiineaz, ce-i
drept, n legtur cu preocuprile contiente ale omului, dar formele, pe carele ia, nu in dect prea puin
de ordinea determinaiilor contiente. Pom limi-nar, cu rdcinile n alt ar, stilul i adun sucurile de
acolo,, necontrolat i nevmuit. Stilul se nfiineaz, fr s-l vrem, fr s-l tim; el intr parial n conul
de lumin al contiinei,, ca un mesaj din imperiul supraluminii, sau ca o fptur magic din marele i
ntunecatul basm al vieii telurice, ntrebarea: care sunt substraturile unui stil? ne conduce pn n
pragul primejdios i ncnttor al naturii naturante". Nimic mai uor de altfel, dect s ari, ct de puin

contient se plmdete fenomenul stil". Orict creatorii ar prinde de veste c sunt prinii unor fapte
spirituale, ei nu-i dau dect foarte stins, sau aproape de loc, seama, de caracterul stilistic mai profund al
produselor lor. n cele mai multe cazuri, creatorii nu ajung pn la contiina c opera realizat implic
accente i atitudini, i poart i o pecete formal, care le depesc inteniile. Sub acest aspect paternitatea
devine problematic. Autorii unor opere spirituale nu ignor, e drept, cu totul, formele i articulaiile
stilistice ale propriilor opere; ei i dau neaprat seama de anume aspecte stilistice ale operelor lor, dar
aceste aspecte sunt exterioare. Ori stilul nu e alctuit numai din petale vizibile; stilul posed i rnduri
rnduri de sepale acoperite i un cotor de forme oarecum subteran i cu totul ascuns. Esteticienii,
descoperind stilul ca patrimoniu unitar, de forme, accente, i motive, al unei regiuni sau epoce, au fost
aa de surprini de logica i consecvena luntric a acestora, nct au crezut c fenomenul trebuie atribuit unei specifice voine de form". Cu aceasta se instala n estetic o uimit i neajutorat greeal de
interpretare. Interpretarea putea s satisfac pentru un moment, dar nu n permanen. In rstimp ne-am
mai obinuit cu mreia fireasc, i de loc fcut cu socoat, a fenomenului. Urmarea acestei obinuiri
este o nou atitudine, graie creia nclinm s interpretm stilul ca un ienomen, care n esena sa
nucleal, se produce n afar de orice intenii, i uneori n pofida oricror intenii ale contiinei, iar nu
pe temeiul, pe de-a-ntregul inventat, al unei treaz susinute voine de form". De obicei numai oamenii,
care geogra-ficeste sau cronologicete triesc i respir n spiritul unei alte uniti stilistice, sunt n
situaia de a lua act n chip contient de unitatea stilistic" a operelor aparintoare unei anume regiuni
sau vremi. Faptul simplu de a fi integrat ntr-un stil zdrnicete apariia contiinei despre acest stil.
Este extrem de probabil c vechii greci, n cea mai pur perioad stilistic a lor, nici n-au bnuit mcar
corespondenele de stil, pe care astzi le stabilim fr cazn ntre un templu acropolean i matematica
euclidian, sau ntre sculptura lui Praxite i metafizica platonic. Tot aa e extrem de probabil c autorii
fr nume ai catedralelor gotice nici n-au visat mcar c formele acestor cldiri si tectonica abstract a
metafizicei scolastice sunt nfrite prin peceile unuia i aceluiai stil, i c aceste diverse produse ale
geniului uraan posed undeva, in temeliile lor, un cotor comun de forme. Creatorii sunt totdeauna mult
mai nrdcinai n stilul lor, dect ei ar putea s prind de veste. Creatorii au de obicei numai contiina
periferial despre stilul lor. Cei din-ti care au cuprins ideea stilului gotic, de pild, trebuie s fi fost
italicii; acei italici de veche cultur, care struiau n tradiia romanicului, i care cu toat fiina lor
refuzau s vad n fenomenul gotic altceva dect un grav neajuns i o primejdie de slbticire. Ideea
despre gotic a acestor italici echivala cu o reaciune; ei nelegeau stilul gotic ca un snop de negaiuni, ca
o pdure de stihii ale nopii nc nedomesticite, ca o abatere profund condamnabil de la o venic
norm. Reaciunea aceasta implica totui apercepia unui fenomen unitar ntr-o mas de aparene
haotice. De la o asemenea reaciune, de mare amploare aperceptiv, dar negativ, pn la ideea pozitiv
despre stilul gotic, era nc un pas enorm de fcut. S nsemnm c pasul, decisiv a fost fcut, fr
ezitare, de abia n timpul romanticilor, n opoziie multipl fa de tradiia clasicist, romanticii, mpini
de o secret afinitate, au privit cei diriti cu totul treji, fenomenul gotic, preuindu-l ca atare sub toate
aspectele, i pn la exaltare. Se vede diri acest unic exemplu istoricete controlabil, ct de epigonic e
cunoaterea" stilului, fa de fenomenul" n sine al stilului.
Ideea de stil, n genere, e o cucerire relativ tirzie a spiritului european. O astfel de idee a fost
imposibil s se iveasc ct vreme o colectivitate creatoare de stil tria ncercuit n sine nsi.
Ori europeanul a trit pn mai acum o sut de ani, succesiv sau alternant, n asemenea nlnuiri
izolatoare. Ideea, mai abstract, de stil ca atare, a putut s prind fiin numai n clipa cnd oamenii au
luat n chip neateptat contact, succesiv sau deodat, cu mai multe stiluri strine lor, fie atingnd alte
regiuni, fie prin nviorarea duhului istoricist. Paralel cu nflorirea studiilor istorice i cu o anume
elasticizare a sensibilitii stilistice europene, nsi ideea de stil a evoluat, ctigmd pas cu pas n
amploare i profunzime. Nu e nevoie s amintim c la nceput se vorbea despre stil" numai n legtur
cu operele de art. Ideea de stil, o dat alctuit, s-a dovedit rodnic; nconjurat i de un prielnic interes
teoretic, ea a fost apoi, ncetul cu ncetul, mult adncit, mult lrgit. Tot mai multe genuri de produse
ale activitii umane ncepur a fi subsumate acestei idei. De la ideea de stil artistic s-a ajuns treptat la
ideea de stil cultural". Ideea de stil cultural, n sens larg, e chiar cu totul recent. Ea s-a cristalizat ntr-o
perioad de acut criticism contient, ntr-o faz istoric de saturaie intelectual, cnd spiritul european,,
ptruns de gustul descompunerii, se complcea ntr-un foarte anarhic amestec de stiluri. Aprnd ntr-o

epoc fr profil precis, i de un nivel stilistic sczut, ideea de stil", n ultima sa semnificaie, s-a
asociat i cu pasionante preocupri reformiste. La Nietzsche ideea era ntovrit ca de un regret i
aureolat ca de un vis: stilul era pentru el apanajul unui trecut romantic, si motiv de atitudini profetice,
patetic susinute, n lumina ideii de stil, Nietzsche condamna mai ales un prezent fr de coloare i fr
de fa. Pe urm ideea, dezbrndu-se de orice romantism, s-a consolidat, desfsurndu-se ca meditaie
filosofic curat, vast i lucid. La un Simmel, Riegl, Worringer, Frobenius, Dvorak, Spengler,
Keyserling i alii, ideea de stil devine aproape o categorie" dominant, pur cognitiv, prin pervazul
creia sunt privite toate creaiunile spiritului uman, de la o statuie pn la o concepie despre lume, de la
un tablou pn Ja un ase-zmnt de nsemntatea statului, de la un templu pn la ideea intrinsec a unei
ntregi morale omeneti. Cu aceasta ideea de stil a cucerit aproape o poziie categorial. Suntem aa de
obinuii s condamnm prezentul, nct nu-i mai acordm favoarea nici unui singur gnd bun. Totui
timpul nostru are i laturi? care ar merita oarecare elogiu. Ni s-a dat s trim ntr-o epoc de generoas
nelegere pentru toate timpurile si locurile, i de foarte elastic sensibilitate stilistic. Iat un aspect la
care ar trebui s lum puin seama, dac voim s scpm ntructva de complexul de inferioritate, ce ne
ine fixai, n nici o alt epoc, omul european nu se poate mndri cu o att de vibrant capacitate de
simpatie si nelegere fa de produsele spirituale de aiurea, n timp i n spaiu. n nici o alta epoc
sensibilitatea n-a avut mldieri att de universale. Aceast putere de nelegere contient a luat chiar
proporiile impuntoare ale unui record care nu tim cum va mai putea fi ntrecut. S ni se arate cnd i
unde realiti att de strine pentru continentul nostru, cum sunt duhul african, sau duhul antic - i
medieval - american, sau duhul asiatic au mai fost obiectul unei att de comprehensive simpatii ca astzi,
pe acest trziu pmut european! Nu vom trece cu vederea, firete, nici reversul medaliei. n adevr,
concomitent cu sporul fr msur al nelegerii pentru toate stilurile de pretutindeni i de totdeauna, se
pare c a disprut dintre noi unitatea stilistic" n nelesul originar, de fenomen masiv, fcnd loc
amestecului i promiscuitii. Sunt oare stilul", ca apariie real si masiv, i sensibilitatea stilistic
elastic" - fenomene alternante, care i disput, geloase, pn la acaparare total, sufletul uman? ntr-un
sens se poate ca stilul, ca fenomen de ansamblu, i acuta contiin despre stil s fie sbii care nu ncap
n aceeai teac. Rostim cu aceasta firete numai o prere n genere despre un raport de excludere
probabil. Raportul de excludere nu e ns nici necesar, nici inevitabil. Excepiile sunt posibile, fr de a
strica o rnduial dat prin chiar firea lucrurilor. Istoria ne servete destule argumente nvestite cu darul
de a mblnzi ntructva pesimismul, care atribuie contiinei o funcie prea sterilizant. Un Leonardo,
incontestabil geniul cel mai creator din toate timpurile, totodat ns si unul dintre spiritele cele mai
contiente i treze ale omenirii, constituie o venic si decisiv dovad c stilul" i contiina" se pot i
ntregi, cu netgduite avantaje pentru fiecare parte. Puterea creatoare i ingineria calculat s-au unit nu
o dat n preios aliaj, prilejuind rare i cu totul superioare momente n istoria umanitii. Faptul e pe
deplin controlabil. Operele creatorilor de tip leonardesc, ale unui E.A. Poe, ale unui dramaturg ca
Hebbel, ale unui Paul Valery, reduc la tcere chiar i cele mai guree argumente potrivnice.
Istoria artelor i morfologia culturii i-au ctigat n ultimele decenii, prin cercetri de splendide
eforturi, merite considerabila, punnd n lumin fenomenul unitii stilistice".
Cercettorii n aceast direcie s-au strduit n primul rnd s scoat n evident fenomenul nsui,
dndu-i relieful necesar, nainte de a fi explicat, fenomenul cerea s fie constatat ca atare. Dar nsi
constatarea" prezenta, chiar n cazul acesta, mai mult dect n cazul altor fenomene, dificulti
descurajante. Graie ostenelilor depuse, fenomenul ni se pare astzi mult mai firesc, dect putea s fie
pentru cei ce l-au observat ntia oar. Perspectiva aceasta e ns de dat cu totul recent. S nu uitm c
sute i sute de ani, oamenii au trecut orbi pe lng acest fenomen omniprezent. Cei ce au izbutit ntia
oar s taie n varietatea, cu nfiare de anarhie, a creaiunilor umane, relieful unor uniti stilistice,
trebuie s fi simit o imens satisfacie. Descoperirea echivala aproape cu o creaiune din nimic.
Satisfacia lor trebuie s fi fost de puterea aceleia resimite de Goethe, cnd a aflat despre isprava unui
naturalist englez, cruia i-a venit ideea nstrunic de a clasifica norii dup tipuri". S recunoatem c
n-a fost puin lucru s nchegi aparenele disparate i capricioase ale creaiunilor culturale n blocuri
consistente i substaniale. A privi ansamblurile diverselor epoci sau culturi sub unghiul unor uniti
stilistice nseamn n adevr a introduce o ordine n mpria norilor. Ideea e grandioas. Operaia ordonatoare, svrit timp de cteva decenii sub acest semn, nu dezminte prin nimic pretenia ei la acest titlu

i epitet.
S trecem la o chestiune mai arid. Stilul, ca fenomen, pune unele probleme delicate metodologiei
filosofice. Stilul poate fi privit sau ca un fenomen, ce urmeaz s fie cuprins ca atare, i descris n
consecin; sau ca un fenomen, ce urmeaz s fie explicat, i aprofundat n consecin. Pentru simpla
cuprindere i descriere a spectaculosului ni se mbie mai ales dou metode: metoda fenomenologic", i
metoda morfologic". O oper de arta, o idee matematic, un precept moral, o instituie social sunt
fapte, care intr n posesia deplin a sensului lor numai ca momente n ordinea unei intenionaliti
contiente. Stilul", cndu-i apariia n legtur cu asemenea fapte ale contiinei, s-ar crede c se
preteaz din cale afar la consideraii sub unghi fenomenologic. E suficient ns s ncercm a socoti
stilul, potrivit procedeelor i tehnicei fenomenologice, ca moment integrat, prin esena sa, ntr-o
intenionalitate contient, pentru a ne izbi de dificulti foarte suprtoare. Dup prerea noastr, stilul,
al unei opere de art de pild, se ntiprete, ce-i drept, perei concomitent cu crearea ei; dar acest efect
n-are loc n cadrul unei intenionaliti contiente. Oricit de intenional sub unele aspecte, opera de art
e tocmai prin aceast pecete stilistic, mai adnc, a ei, un produs al unor factori n ultima analiz
incontieni. Prin latura stilistic mai profund, opera de art se integreaz astfel ntr-o ordine
demiurgic neintenionat, iar nu n aceea a contiinei. n genere faptele, care pot i considerate sub
aspect stilistic, in - prin locul ce-l ocup n existen - de ordinea spiritului i a contiinei; prin unii
factori, care le determin pe dedesubt, aceste fapte aparin ns unei ordine de dincolo de contiin. Ori,
dup cum ni se va descoperi n cursul acestui stadiu, aceti factori, de dincolo de contiin, i gsesc
expresia integral chiar n stilul creaiunilor. Astfel stilul, ca fenomen, ni se pare c se sustrage cercului
de lumin al fenomenologiei curente, exact n msura n care el nu poate fi integrat ntr-o ordine de
intenionalitate contient. In unele privine stilul" ni se prezint ca un fenomen, pentru descripia si
reliefarea cruia se apeleaz, poate cu ansele cele mai mari, la metoda morfologic. Pentru cei dispui
s confunde fenomenologia cu morfologia, notm urmtoarele: morfologia, aa cum se practic, nu
preface faptul, luat n studiu, n obiect al contiinei transcendentale", i nici nu ine suplimentar s
descopere esena faptului n cadrul unei intenionaliti. Morfologia studiaz forme, n calitatea lor de
forme, nscrise pe un portativ de fapte fireti. Morfologia introduce o ordine plastic n lumea aceasta
dinamic i fr statornicie a formelor. Morfologia nu caut esene absolute, abstracte si inalterabile, ca
fenomenologia; ea ncearc mai curnd, cu impresionante aptitudini de mldiere, s stabileasc forme
dominante, originare, i forme secundare, derivate. Un exemplu clasic de morfologie: Goethe deriva din
forma foaie" toate formele pariale ale plantei: rdcina, tulpina, petalele, staminele etc. n spiritul
morfologiei, formele derivate" posed, precum ne arat acest exemplu, adesea numai o vag asemnare
cu presupusa form primar", si cteodat aproape nici o asemnare exterioar. Datorit plasticitii i
flexibilitii sale metodice, morfologia face o trstur de unire ntre forme de aspecte foarte difereniate
(rdcin", tulpin", petalele", staminele"). Fenomenologia, pus n situaia de a se pronuna asupra
esenei" acestor forme (rdcina, tulpina, petalele, staminele) e sigur c nu se va opri la forma foaie".
Esenele", spre care tinde fenomenologia, sunt statice i rigide, ct vreme fenomenele originare", sau
formele primare", dominante", spre oare tinde morfologia, sunt dinamice i curgtoare.
Fenomenologia, adus n situaia de a studia aceleai fapte, se va osteni s diferenieze esenialul de
neesenial, ceea ce n fond nu nseamn prea mult, dac inem seama de mprejurarea c de aceast
operaie se ngrijete inteligena normal prin propria ei fire. n studiul formelor morfologia face cu totul
alte eforturi. Morfologia privete ntre altele o form dominant i ca un habitus", - morfologia studiaz
adic aceast form i n raport cu toate posibilitile sale latente. Ori posibilitile" zac uneori, prin
aspectul lor, foarte departe de ceea ce e forma primar dominant 1. Studiul acestor posibiliti ni se
pare de-o extrem utilitate.
De altfel fenomenologia i morfologia se mai difereniaz i sub alte unghiuri. Ct vreme
fenomenologia e o metod pur descriptiv, activat uneori ntr-un complicat angrenaj de artificii
teoretice, morfologia reprezint o metod descriptiv mai degajat i de-o respiraie mai liber. Spre
deosebire de fenomenologie, metoda morfologic face pe urm i un pas spre poziia explicativ, ntru
ct vrea s scoat la iveal i latura criptic a fenomenului luat n studiu.
Stilul" ni se descopere n parte ca o unitate de forme, accente si atitudini, dominante, ntr-o varietate
formal i de coninuturi, complex, divers i bogat. Sub raportul caracterizrii, morfologia posed,

dup cum suntem ncredinai, n mare msur facultatea comunicrii cu fenomenul stilului". S-ar putea
face loc doar unor nedumeriri, dac morfologia e n adevr n stare s ne spun despre fenomenul stil, tot
ce se poate spune. Prerea noastr e c nici morfologia nu istovete fenomenul! Fenomenul stil"
conine i implic i unii factori, care depesc capacitatea de simpatie i posibilitile de sezisare ale
morfologiei. Aceasta, fiindc fenomenul stil const nu numai din forme",
1. C metoda morfologic nu se reduce nici la un simplu platonism" am artat n ncercarea noastr
asupra Fenomenului originar (1925). Difereniam atunci metoda morfologic, atribuindu-i un caracter
mai dinamic i mai flexibil. Platonismul e static. n acel studiu am mai stabilit c un fenomen originar"
se deosebete de o idee platonic prin aceea c manifest aspecte i momente polare". Foaia",
fenomenul originar al vegetaiei, dup Goethe, ia attea forme i att de diferite, devenind rdcin,
tulpin, eorol, stamine, etc. mulumit dinamicei sale polare: foaia" se contract i se dilat, ritmic. De
altfel In studiul asupra Fenomenului originar, departe de a accepta fr critic metoda morfologic, am
artat, dimpotriv, c ea mi ni se pare potrivit cercetrilor n orice domeniu. Terenul cel mai adecvat
metodei morfologice l-am gsit n domeniul filosofici culturii. Cu aceasta n-ara voit ns s eliminm
din filosofia culturii celelalte metode, care ar duce la rezultate efective.
ci i din alte elemente, precum: orizonturi, accente i atitudini. Ori morfologia, dup cum o trdeaz
numele, e fcut n primul rnd s ne pun n contact cu lumea formelor, ndeosebi sub unghi explicativ
se ridic, pe urm, n legtur cu fenomenul stilului o seam de ntrebri, crora morfologia, cu virtuile
ei explicative cam reduse, le rmne hotrt debitoare.Morfologia va putea s descrie n parte fenomenul,
dar nu-l va putea ctui de puin explica", n lucrarea noastr, rspunznd unui interes teoretic complex,
vom avea astfel adesea prilejul s trecem dincolo de barierele morfologiei. Pe plan descriptiv i analitic,
vom recurge, dup mprejurri, i dup natura problemelor,, la toate procedeele, dovedit rodnice, care ne
stau la dispoziie, iar pe plan explicativ vom face apel ndeosebi la procedeele i construciile
psihologiei abisale" sau ale psihologiei incontientului, pe care o lrgim printr-o disciplin nou pe care
o ntemeiem, numind-o noologie abisal". Noologia abisal se refer la structurile spiritului incontient
(noos, nous) cci alturi de un suflet" incontient, noi admitem iexistenaunuispirit" incontient.Cu
aceasta indicm nu numai procedeele, de avantajele crora vom ncerca s ne folosim, dar circumscriem
totodat i terenul, pe care vom dura construciile teoretice necesare.
CELLALT TRlM
Pentru psihologia curent incontientul" trece n genere drept o realitate de natur psihic. Nu toi
psihologii sunt ns convini de existena unui psihism incontient. Se face de fapt o distincie ntre
incontientul organic-fiziologic i incontientul psihic, - o distincie, la care aderm fr discuie. Cele
mai multe procese organice sunt incontiente", n sensul c nu sunt nici nsoite, nici dirijate de
contiin. Termenul are n cazul acesta un neles strict negativ. Aplicat asupra organicului, acest
termen indic numai ceea ce organicul nu este. Propoziia: organicul e inconient" nseamn:
organicul nu este contient", si nimic mai mult. Pe plan psihologic ns, incontientul" e conceput n
neles pozitiv, ca substan sau ca o realitate sui generis. Psihologia actual, mai ales psihanaliza i
parapsiho-logia, vorbind despre incontient" se refer categoric la factori, elemente, procese i
complexe, crora le atribuie cu toat seriozitatea o natur psihic, n aceeai msur ca i contiinei. Din
parte-ne recurgem la ipoteza psihismului incontient ca la un punct de plecare n cercetarea, ce-o
ntreprindem. Incontientul, ca factor psihic, ni se pare o mrime de domeniul probabilitilor; mai mult:
o mrime, cu care attea i atitea fapte de experien zilnic ne invit s calculm. Acestei idei i
recunoatem o ndreptire nu mai mic dect multor termeni fundamentali ai asa-ziselor tiine pozitive.
Desigur c incontientul e numai un factor bnuit, dar teoreticete el e cam tot att de legitimat, cum ar fi
de pilda factorul energiei" n tiinele fizice. Noiunea, de-un profil nc nebulos, a incontientului,
fiind abia de cteva decenii ncetenit n preocuprile teoretice ale gnditorilor i, ale psihologilor, i
aparinnd din nefericire unui domeniu, care opune rezistene hotrite metodelor msurtoare, nu se
bucur ns nici pe departe de prestigiul teoretic al unor noiuni, cum este de pild aceea a energiei". E

la mijloc i o chestie de obinuin. Cel mai bun colaborator al acestei idei va fi nsui timpul. Deocamdat ncercrile critice, uneori nu lipsite de vigoare combativ, mpotriva teoriei despre incontient,
se in lan. E poate la mijloc i teama de-o nou teologie. Aceste ncercri reamintesc n orice caz foarte
de aproape opintirile inoportune ale acelor gnditori, cari voiesc s elimine din tiin noiuni sau
construc-iuni precum sunt aceea a energiei" sau a substanei", pe motiv c aceste noiuni ar fi simple
ficiuni, fr de nici o aderen la realitate. Vom trece cu vederea toate aceste ncercri de proscriere. Ele
se bazeaz n genere pe o concepie, care vrea s trunchieze cunoaterea uman" dincolo de hotarele
permisului. Aceast concepie vrea s reduc cunoaterea uman la un nucleu de sensaii, prefcnd-o
ntr-o apariie paradoxal ca o comet fr coad. Ne vom ocupa mai Ia vale numai cu unul din atacurile
critice, de dat mai recent, mpotriva ideii despre incontient, artnd n ce msur i acest atac poate fi
socotit ca un efect steril al unui excesiv zei pozitivist, cu toate c lovitura nu vine de loc din tabra
pozitivist.
Incontientul, ca arie psihic, circumscrie un domeniu, n care s-a lucrat enorm, i cu rezultate,
practice chiar, de necontestat n ultimele decenii. In majoritate, aceste lucrri s-au constituit sub semnul
tutelar al psihanalizei, prin ceea ce ideea despre incontient ncrcat de mari virtualiti, s-a desfigurat
uneori pn la caricatural. Anevoie se va mai gsi astzi vreun intelectual, la urechile cruia s nu fi
ptruns nc acele stranii zvonuri despre refulare", despre complexul Oedip", despre sublimare", i
despre alte lucruri la fel. Doctrina psihanalitic, dup ce a izbutit s nmldie un univers ntreg dup
legea sa, ncepe n sfrit s se bucure de o popularitate suspect, ce d de gndit. Nu constituie oare
aceast popularitate un semn c nvtura psihanalitic se apropie rspicat de pragul judecii?! S
sperm c impresia aceasta nu ne neal. Poate c nu e nevoie dect de nc un efort de dezmeticire,
pentru ca psihologia, doctrin cldit pe o poziie expus tuturor vnturilor, s fie sltat ntr-o nou faz
cu totul mbucurtoare, n adevr, dac psihologia ine s recolteze roadele reale ale psihanalizei, va
trebui s arunce peste bord un enorm balast de uscturi. Farade aceast curire a terenului nu e cu
putin nici un pas nainte. Nu vom ezita s recunoatem psihanalizei merite, chiar excepionale, ntru
elucidarea unor anume mecanisme ale vieii psihice, contiente i incontiente. Ne referim, dup cum
aproape de la sine se nelege, ndeosebi la descoperirea mecanismului refulrii", sau la descoperirea
mecanismului rbufnirii din nou n contiin a unor coninuturi refulate. Aceste merite nu ne oblig ns
de loc la recunoateri totale i necontrolate. Cu toate c nu intenionm s intrm ntr-o critic
amnunit, vom face ioc aici unor categorice rezerve, mai ales fa de acea tendin a psihanalizei,
degenerat de la o vreme n obsesie i manier, de a reduce viaa psihic incontient la forme
stereotipe. mbucurtor e c reaciunea fa de excesele de simplificare obtuz a nceput chiar n
rndurile psihanalitilor. Cnd s-a emis ideea despre incontient, s-a deschis o problem, pentru
soluionarea creia, psihanaliza n-a furnizat totdeauna mijloace adecvate. O ieire din fundtur credem
c nu e posibil dect relund legturile cu o mai veche tradiie psihologic. S reamintim pentru neiniiai c incontientul", ca factor de natur psihic, nu este o descoperire a psihanalitilor. Descoperirea
revine psihologiei mai vechi, sacrificat n chip nemeritat i cam orbete n timpul experimentalismului.
Descoperirea incontientului" constituie un titlu de glorie mai ales pentru filosofia naturii", pe care au
propus-o cu neasemuit patos diveri gnditori romantici, precum Schelling, Carus, sau poei-gnditori ca
Goethe, dar i alii din aceeai epoc. Romantismul, micare de o foarte elastic sensibilitate, s-a aplecat
cu imens interes i cu acaparant pasiune peste clarobscurul vieii sufleteti. Acei gnditori, poei i
medici, toi de bun-credin, dei uneori de ndoielnic faim, atacau problema incontientului cu totul
din alt parte, dect s-a fcut mai trziu. Nimeni nu va tgdui, c ei tiau totui lucruri cteodat din cale
afar de interesante despre viaa psihic incontient. Rostind acestea, nu voim dect s restituim
romantismului un merit la care are un drept de necontestat.
Faptul c acest merit a fost dat uitrii e ntructva explicabil. Romanticii i psihanalitii atac anume
problema incontientului din puncte aa de diferite, nct mult timp s-a crezut c nici nu e vorba despre o
comunitate de obiect. Spre a ajunge la punctul cel mai ascuns, cel mai profund al incontientului,
romanticii au dat nval prin poarta metafizic. Pe calea aceasta nu se putea ajunge ns dect la o
viziune global, dar cam goal sau foarte rarefiat, despre incontient. Conceptul era oarecum de natur
fiduciar. Psihanalitii pornesc de la captul cellalt, adic mai de la suprafa, de unde ncetul cu ncetul
se putea constitui o idee sau o viziune mai plin despre structura i coninutul incontientului. Afind un

nejustificat dispre fa de orice perspective metafizice, psihanalitii i-au cucerit degrab poziia
definitiv. De pe aceast poziie nu mai era posibil, la un moment dat, nici un spor de cunoatere, n
permanen,, poziia devenea astfel intenabil. Psihanalitii se cred n posesia incontientului total, ct
vreme de fapt ei nu au pus piciorul dect n zone mrginae. Ideea incontientului e ameninat s devin
manivela unei flanete cu melodii stereotipe. Psihologiei i gndirii filosofice i se impune actualmente cu
toat seriozitatea problema de a umple viziunea romantic despre incontient cu structuri i coninuturi
pozitive. Simpla form, vast, dar gunoas, la care s-a oprit viziunea romantic despre incontient,
trebuie gros i ndesat cptuit prin adoptarea a tot ce este pe deplin asigurat pe urma eforturilor
psihanalizei i parapsihologiei, dar i pe urma eforturilor altor doctrine. Viziunea romantic era lipsit de
substan articulat; psihanalizei i lipsete perspectiva vast n adnc. Ambele nvturi sunt trunchiate,
pariale; una e prea anemic, cealalt sufocat. Problematicele i procedeele sunt ns susceptibile de
mbinare. Va trebui s se reia tradiia romantic veche, care desena cadrele unei viziuni; s i se adauge
sporul miezos obinut pe alte ci, i s se atace pe urm masivul central al problemei. Ne nscriem cu
alte cuvinte printre adepii unei concepii, i largi i articulate, n acelai timp, despre incontient.
Incontientul, nu e numai un focar metafizic nevzut,, care prezideaz la formaiunile organice, sau
cruia i revine conducerea vieii fiziologice i contiente, cum n cea mai mare parte l neleg
romanticii, ncepnd cu Scheling i sfrind cu Garus sau cu Hartmann. Dar incontientul nu are nici
numai simplul caracter receptacular, pe care i-l atribuie psihanalitii; incontientul nu e adic un simplu
subsol al contiinei, un subsol n care ar cdea fr curmare, ca efect al unui sever triaj, elemente de ale
contiinei. Incontientul ni-l nchipuim ca o realitate psihic ampl, cu structuri, de o dinamic i cu
iniiative proprii; incontientul ni-l nchipuim nzestrat cu un miez substanial organizat dup legi
imanente. Incontientul nu e un simplu haos1'' de zcminte, de provenien contient". Trebuie s
facem ncercarea struitoare de a imagina incontientul ca o realitate psihic de mare complexitate, cu
funcii suverane, i de o ordine i de un echilibru luntric, graie crora el devine un factor n mai mare
msur siei suficient, dect e contiina". Ar fi poate exagerat s afirmm c incontientul e un cosmos;
el e totui ceva ce aduce a cosmos. Dac ni se ngduie s alctuim din substantivul cosmos2 un
adjectiv, aa cum din substantivul haos" s-a format adjectivul haotic", am acorda incontientului un
epitet n consecin. Incontientul are caracter cosmotic", nu haotic". Cosmotic" e orice realitate de
pronunat complicaie interioar, de-o mare diversitate de elemente i structuri, organizat potrivit unei
ordine imanente, rotunjit n rosturile sale, cu centrul de echilibru n sine nsi, adic relativ siei
suficient. Potrivit sensului, pe care-l atribuim acestui termen, vom risca afirmaiu-nea, c incontientul,
ca realitate pshic, posed un caracter mai cosmotic" dect contiina. Rostim cu aceast propoziie un
fel de ipotez de lucru, de care credem c e oportun s se in seama n orice cercetri n domeniul
incontientului. E aproape de prisos s precizm c perspectiva, ce o deschidem, posed caratele unei
simple anticipaii, care urmeaz s fie confruntat cu faptele psihologice. Poate nu e departe momentul
cnd va iei la iveal c psihanaliza, cu rezultatele ei, se gsete de abia n mahalaua celuilalt trm",
cum am putea numi incontientul, recurgnd la o metafor, ce ni se mbie de la sine. n orice caz, nu ne
poate fi spre pagub dac n psihologia abisal ne fixm, sub beneficiul ncercrii, asupra perspectivei
cosmetice. Deocamdat psihologii abisali, ntre care civa de mondial notorietate, ni se pare c vd
incontientul, ntr-o perspectiv mult prea ngust. Ei nclin s umple cadrele incontientului mai vrtos
cu coninuturi de provenien contient. Se tie ct de mult coala lui Freud st sub obsesia i n
strmtoarea acestui procedeu. Jgheabul a fost pe urm lrgit din partea elveianului Jung. Psihanalistul
disident a mbogit ntr-un chip cu totul remarcabil, doctrina despre incontient, ndeosebi trei idei revin
n lucrrile lui Jung n diverse variante; credem a nu ne nela dezvelindu-le astfel:
1. Jung e de prere c n cadrul incontientului se alctuiete, polar fa de plsmuirile i
coninuturile contiinei, un fel de plsmuiri si coninuturi de compensaie.
2. Jung pretinde c incontientul, n zonele sale mai adinei i de-o extensiune oarecum colectiv, e
plin de zcmintele experienelor ancestrale.
3. Jung mai crede c incontientul devanseaz anume stri ale personalitii contiente.
Iat deci aria incontientului mbogit simitor, nti cu njghebri psihice compensatorii fa de
contiin, al doilea cu coninuturi de provenien ancestral, i al treilea cu devansri ale contiinei.
Examinnd acest aport la psihologia abisal, vom bga de seam c n cele din urm i Jung imagineaz

coninuturile incontientului tot n funcie de contiin; dar aceasta ntr-un fel mai nuanat i mai
imperceptibil dect o fac psihanalitii de coal veche. Chiar i cele mai avansate opinii despre
incontient ne apar astfel impregnate de oarecare prejudeci si de-un anume sentimentalism, care ne
ine legai de luminozitatea contiinei. Psihologia incontientului se gsete de fapt ntr-o faz, care
corespunde ntructva aceleia a psihologiei de acum cteva veacuri, cnd despre cunoatere" se afirma
cu emfaz: nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu". Psihologii actuali ar putea s varieze,
dac ar fi capabili de autoironie, aceast axiom, ca o etichet pentru psihologia incontientului. Nimic
nu este n incontient, ce n-a fost nainte n contiin." Ori acestei prejudeci i refuzm orice tribut. Nu
nelegem de ce ne-am interzice exerciiul imaginaiei tocmai n acest punct. Ce ne-ar putea opri la adic
de a atribui incontientului o amploare mai cosmetic dect contiinei, i o suveranitate autonom fa
de care aceea a contiinei nu e dect un palid reflex? Ideea despre incontient trebuie speculata n perspectiva c domeniul ei corespondent e n mai mare msur siei suficient, dect se ntmpl s fie
domeniul contiinei. Nu vedem prin ce am depi marginile ngduitului, atribuind incontientului
elemente si complicaiuni interioare, o dinamic proprie, structuri, daruri i caliti, care, pn la un
punct cel puin, l dispenseaz de a se folosi de contiin ca izvor de alimentare. Incontientul ni-l
nchipuim, chiar i atunci cnd elementele sale i au originea n contiin, nzestrat n funcia sa
cognitiv cu categorii i forme proprii; incontientul ni- nchipuim, mai ales supus unei finaliti
imanente, n toat constituia sa. La fel cum axioma senzualitilor: nihil est in intellectu, quod non prius
fuerit in sensu", a fost nlocuit la r.n moment dat cu propoziia mai rodnic nihil est in intellectu, quod
i.^i prius fuerit in sensu, nisi ipse intellectus", urmeaz s modificm i propoziia implicat de
psihologiile incontientului, n locul enun-ciaiunii: nimic nu este n incontient, ce n-a fost nainte n
contiin", propunem propoziia: nimic nu este n incontient ce n-a fost nainte n contiin, afar de
incontientul nsui". Dar acest incontient nsui" nseamn un factor remarcabil, din toate punctele de
vedere. Prin anticipaie, atribuim deci incontientului structuri i o dinamic proprie, de asemenea
categorii i forme cognitive proprii, tot prin anticipaie mai atribuim incontientului i moduri de
reaciune proprii cnd e vorba de triri" i propriile izvoare de informaie, cnd e vorba de cunoatere".
n perspectiv cosmetic", toat problematica incontientului tig o nou demnitate inoi
aspecte. Problemele, care se deschid, privesc substana incontientului, profilul i configuraia sa si de
asemenea raporturile lui posibile cu contiina.
Iat cteva probleme posibile n legtur cu substana incontientului. Este incontientul, o dat
admis ca realitate psihic, consubstanial cu contiina, adic poate el s fie considerat drept contiin la
fel cu cea de toate zilele, desprita; doar prin dispozitivele unui izolator de ceea ce este contiina
individual? Sau este incontientul o realitate psihic creia i s-a hrzit ansa de a participa ntr-un fel
sau altul la avantajele incalculabile ale unei supracontiine? Sau este incontientul o realitate psihic pur
si simplu de alt natur dect contiina?
Iat de pild cteva probleme posibile n legtur cu configuraia i constituia incontientului: are
incontientul nfiarea monadic a unei personaliti sau o form de natur mai impersonal? Cum e
luntric configurat incontientul? n sfere, care se juxtapun, sau n sfere, care se includ de la mai mare la
mai mic, sau n sfere, care se ntretaie? De ce grad de relativ independen se bucur diversele sfere?
Enumerm aceste ntrebri nu pentru a le da un rspuns, ci numai pentru a arta faetele perspectivei.
Iat si cteva probleme n legtur cu raporturile, ce ar putea s existe ntre incontient" i
contiina individual": se organizeaz incontientul numai pe baz de coninuturi de provenien
contient", sau i pe baz de alte coninuturi? Utilizeaz incontientul coninuturile de provenien
contient n spiritul unei finaliti, care este alta dect a contiinei? ntru ct coninuturile unei alte
contiine individuale sunt mai accesibile incontientului meu, dect contiinei mele? Toate aceste
ntrebri ar merita dezbateri serioase. Ele se recomand deopotriv, ntr-o vast perspectiv unitar.
Problematica incontientului comport chiar o ncoronare n duhul unor deliberri de natur cu totul
metafizic. Cum se face c psihicul e divizat n incontient" i contiin"? Din motive de echilibru
existenial? Din motive de orchestraie contrapunctic a existenei? Sau din alte misterioase pricini?
De notat c prin aceasta n-am formulat dect o nensemnat fraciune a ntrebrilor, care pot fi puse
n legtur cu incontientul ca realitate psihic i n perspectiv cosmetic". Cum ns deocamdat nu
ne gndim la o incursiune masiv n adncimile incontientului, punem capt interogaiilor posibile.

Pentru o incursiune de mare jaf, ar fi nainte de toate nevoie de o ntreag oaste, bine dresat, de
cercettori. Aici, aprinznd cele cteva focuri n noapte, voim doar s fixm o perspectiv, de la care ne
promitem oarecare satisfacii pentru altdat. Deocamdat contribuia noastr la problema
incontientului se deseneaz n sensul c n afar de structurile i aspectele psihice (stri afective, triri,
imagini) cari se atribuie incontientului, noi admitem i structuri spirituale ale incontientului (de ex.
funcii categoriale cu totul specifice).
***
Exist o teorie psihanalitic despre creaia spiritual". Teoria aceasta e o parte esenial a nvturii
psihanalitice, ntruct prin ea se completeaz i se rotunjete schema interioar a doctrinei. Teoria
ncearc s elucideze chestiunea, cum i de ce omul devine creator de cultur". Deoarece n studiul
nostru purcedem la analiza i lmurirea creaiei spirituale sub aspect stilistic, credem necesar s ne
ocupm i de aceast teorie, dac nu pentru altceva, cel puin pentru curirea prealabil a terenului, n
numele bunului-sim. Termenii, la care recurge psihanaliza ntru desluirea mecanismului" creaiei
spirituale, sunt aceia al libidoului sexual" i al sublimrii". Pe acest teren, care prin firea sa reclam o
comprehensiune nuanat, psihanalitii se dedau mai mult chiar dect n patologie, la foarte regretabile
simplificri, n adevr, a ncerca lmurirea creaiei spirituale prin teoria sublimrii unor porniri sexuale,
refulate, nseamn, dup credina noastr, nu att a da o explicaie creaiei spirituale, ct a complica
problema cu f apte noi, nu lipsite cu totul de interes, dar care la rndul lor cer o desluire ntr-o perspectiv cu totul de alt amploare. Eforturile susinute, de aproape o jumtate de veac, ale psihanalizei n-au
putut pn acum s demonstreze prea convingtor ecvaia: creaia spiritual = libido nesatisfcut, deviat.
Chiar dac exist un raport real ntre aceti termeni, el comport i alt interpretare dect cea ecvaional.
De fapt, prin ostenelile psihanalizei ne-am luminat asupra unui singur lucru, susceptibil de a fi formulat
simplu astfel: spiritul i ia energiile, de care are nevoie, de oriunde acestea i stau la dispoziie. De aici
pn la afirmaia echivalenei dintre creaie i libido deviat e un salt cu totul nelegitimat. S ilustrm
printr-o imagine situaia, n care se gsete spiritul creator fa de energiile disponibile, n camer e
ntuneric; aps un buton electric i camera se lumineaz. tim c lumina iscat este un efect condiionat
de existena unei energii, dar i de existena unui complicat sistem de transformare a acestei energii.
Sistemul dispozitivelor transformatoare reprezint n orice caz n complexul producerii luminii un fapt
nu mai puin important dect existena unor energii sau faptul n sine c energiile sunt trans-formabile.
Ori, privind lucrurile mai de aproape, nu intereseaz dect prea puin dac acest sistem e alimentat, n
dinamica sa productoare de lumin, de cloaca maxim a unei metropole sau de fulgerele cerului. Ct
timp cloaca nu e captat ca s hrneasc un sistem transformator, de mare i precis finalitate interioar,
se face c ea exal doar miasme, dar nu produce lumin. Prezena, singur, a unor energii nu explic
n cazul acesta dect prea puin. Fenomenul vizat nu are loc fr de sistemul transformator. Despre
cloaca maxima" sau despre fluviul zeului Libido, atotputernicul", s-au pus n circulaie multe basme,
care entuziasmeaz vulgaritatea pueril proprie unei anume vrste, i care trebuiesc denunate ca atare.
Din nefericire ns, despre sistemul ascuns, cu transformatoarele lui, graie crora se ajunge efectiv la o
creaie spiritual, psihanaliza nu ne-a trdat niciodat nimic. Cu o pasiune uluitoare i care d de gndit,
ea ne-a vorbit tot timpul numai despre cloaca maxima.
S ne oprim, n aceast ordine de idei, un moment asupra unui punct destul de paradoxal, aproape
unanim susinut din partea psihanalitilor. Cu un zel ludabil, dar vrednic poate de a fi altfel folosit,
psihanalitii s-au cznit, n savante expuneri, s arate ct de decisive ar fi pentru toat viaa omului ntile
experiene i comportri sexuale ale sugaciului i ale copilului. Teza n-a fost ntr-adins formulat astfel
numai ca s exaspereze sentimentalismul burghez. Psihanalitii sunt n adevr de bun-credin. n
monografii psihanalitice, de-o inut care satisface toate exigenele unui scientism ru neles, se afirm
bunoar despre cutare mare poet, c a nchipuit cutare celebr scen de dram numai sub presiunea
complexului oedipian, statornicit n el, n primii ani ai copilriei sale. Sau se afirm bunoar despre
cutare mare pictor, c a devenit pictor numai sub presiunea irezistibil a unui complex anal infantil. Nu
vom mpinge pudici-tatea pn la tgduirea sexualitii infantile, vom nega ns cu toat hotrrea
accentul de fatalitate, pe care psihanalitii l pun pe aceast sexualitate. Psihanalitii prefac ntia
manifestare a unui individ, aparinnd unui anume tip vital-sufletesc", n motor" permanent al vieii
spirituale a acestui individ. S ni se dea voie s ripostm c n aceast interpretare s-a intercalat o

incredibil confuzie ntre accident" si substan". Acest naiv amestec de planuri se cere pus la punct.
Dup prerea noastr ntile comportri sexuale ale unui om, ne referim la cele infantile, in prin felul
lor, n genere, de un anume tip" i de o anume configuraie bio-psihologic" cel puin tot aa de mult,
ca i tot restul inepuizabil al aciunilor i reaciunilor acestui individ. Primelor comportri infantile ntr-o
anume zon, nu li se poate atribui rolul de motor", sau de cauz", mai profund, a comportrilor n
toate domeniile ale unui om matur. Aceast ngroare de accent e posibil numai printr-o greeal de
gndire. Primele comportri infantile au cel mult semnificaia unor prime manifestri sau conturri ale
unui tip bio-psiho-logic. Nu tim ce miraculoas mprejurare le-ar putea conferi puterea, prestigiul si
eficiena unor determinante decisive", de care ar depinde nsui tipul", dup cum cred psihanalitii.
Primele comportri innd de domeniul libido au cel mult darul de a anuna un anume tip"; ele nu pot fi
deci privite drept cauze generatoare ale tipului". Primele comportri infantile sunt astfel, recunoatem,
susceptibile de a fi considerate, ca i alte comportri de altfel, drept simboluri" sau caricaturi metaforice" ale unei individualiti. Psihanalitii nu neleg ns comportrile infantile n chestiune ca
simple manifestri ale unui tip bio-psihologic pe cale de a se constitui, i deci ca simboluri" posibile ale
acestui tip, cic momente decisive, care vor modela n ntregime nsui tipul, cruia i va aparine un ins
oarecare. Acesta e accentul de fatalitate cu care psihanalitii apas asupra copilriei". Diversele
complexe, cel matern, cel patern, cel anal etc., sunt privite de ctre psihanaliti drept cauze determinante
ale unor structuri tipologice. Aceasta nu e cu putin dect printr-un tur de for si printr-un abuz de
gndire cauza-list. ndrznelile psihanalizei nu se ntemeiaz pe virtuile de cercettori ale
psihanalitilor, ci adesea pe nite grave confuzii iniiale. Primele comportri infantile nu sunt cauze ale
unui tip psihic, ci prime simptome ale unui tip psihic; ceea ce nseamn cu totul altceva. Diformarea
psihanalitic n-a fost posibil de-ct ca rezultat al gndirii de obicei foarte materiale a medicilor, dintre
care s-au recrutat nti psihanaliti. Nu tim dac aceast interpretare, piezie, care implic o eroare de
metod i creia psihanalitii i-au czut jertf in mas, a mai fost n acelai chip pus n eviden din
partea cuiva. Faptul c o asemenea desfigurare a fost cu putin nu dovedete dect nc o dat penibila
deficien filosofic a psihanalitilor.
Aceste rezerve, o dat formulate, orict de serioase, nu ne mpiedec s recunoatem psihanalizei
meritul de a fi pus n lumin mecanismul refulrii. Procesul psihic al refulrii exist; i e unul din cele
mai permanente ale vieii sufleteti. Dar i n ce privete acest punct, ne gsim pe alt poziie exegetic
dect psihanaliza. Modul cum refuleaz i ceea ce e dispus sau e n stare s refuleze insul sunt n funcie,
n cele din urm, de tipul integral, de un sistem de predispoziii, cruia insul i aparine. Psihanalitii s-au
apropiat de aceast problem pe clcie puintel sclciate. Adepi ai unei gndiri, oarecum ritual fixate, ei
pun un accent exagerat pe cauzalismul mecanic al coninuturilor refulate, i sunt prea puin preocupai
de morfologia, n care se integreaz procesul. Am spus: refularea exist. i adugm: coninuturile
psihice, o dat refulate, e sigur c nu nceteaz cu aceasta de a fi elemente active n viaa noastr psihic.
De aici pn la afirmaiunea c ele determin, ca un deus ex ma-china, forma i structura personalitii, e
ns un salt, la care psihanalitii se hotrsc fr real suport. Saltul e ilariant, cci raportul dintre fapte e
tocmai invers: forma i structura personalitii psihice determin modul i natura refulrilor, sau chipul
cum un individ i soluioneaz de la caz la caz problema refulrilor, impuse de mprejurri.
Felul de a gndi, n genere mult prea material i mecanicist, a mpins pe psihanaliti spre concepia
despre incontient ca re-zervoriu de coninuturi psihice refulate. Un miros de maidane te urmrete nc
mult timp dup frecventarea psihanalizei, n concepia psihanalitic, incontientul ia aspectul de
demnitate diminuat a unei magazii de vechituri, unde se arunc tot ce nu rezist n ordinea contiinei.
Sau privind lucrurile prin sticl mritoare, raportul dintre contiin i incontient are n concepia
psihanalitic similitudini cu acela mitologic dintre cosmos" i haos". Pentru a se menine n echilibru
ca un cosmos, contiina ar avea nevoie de un subsol destinat degradrii con-inuturilor; contiina ar
avea nevoie adic de un spaiu inferior, n care s poat fi alungat orice element capabil de a produce
haos. Prin aceasta incontientul e ca i condamnat. Pentru spiritul teoretic el devine ntr-un fel sediul
haosului psihic. Fcnd drumul invers, de la incontient la contiin, psihanalitii vor simi nevoia de a
imagina un proces, prin care coninuturile refulate se purific pentru a putea fi reintegrate contiinei;
acest proces a fost numit sublimare". Concepia despre sublimare" este n cele din urm condiionat
de imaginea special, pe care psihanalitii i-o fac despre incontient, care, anarhic i imoral prin natura

coninuturilor, derlnuindu-se ca atare, s-ar manifesta ca un agent productor de haos. Din partea
noastr opunem concepiei despre incontient ca rezervoriu de fosforescene putride i haotice, o
concepie care confer incontientului aspecte mai domestice, i n orice caz o amploare cosmotic. ntrun sens am relua astfel o spunem fr sfial tradiia romantic. Viziunea romantic era ns
sumar i goal, o promisiune, un cadru deert, rmas nespeculat. Urmeaz ca acest cadru s fie umplut
de acum, cu substan, cu forme, i cu structuri pstoase, divers articulate.
***
Precum am atras luarea-aminte, concepia despre incontientul psihic" nu se bucur nc de
aprobarea unanim a psihologilor i filosofilor. Concepia mai ntmpin rezistene, despre care, orict de
zadarnice le-am socoti, trebuie s lum noti, unele venind din partea unor gnditori de incontestabil
prestigiu, ndeobte cercettorii de coal mai veche sunt dispui s accepte incontientul numai ca
atribut negativ, ca lips de contiin", n acest neles negativ, atributul delimiteaz de pild
fenomenele pur fizice sau pur fiziologice. Cnd rezistenele mpotriva incontientului psihic vin din
partea psihologilor btrni ieii din laboratoarele experimentalismului ele sunt scuzabile prin limitele
vrstei. Mai puin scuzabile sunt mpotrivirile contemporanilor. Nu ne putem hotr s facem aci inventarul tuturor prerilor potrivnice ideii despre incontientul de natur psihic. Ne vom opri totui puin
asupra criticei, de care gnditorul Ludwig Klages nvrednicete teoria despre incontient. In faimoasa sa
oper ntitulat Der Geist als Widersacher der Seele (voi. I, pag. 218, etc.) Klages ridic, mpotriva ideii,
ce ne preocup, argumente de natura aceasta: Incontientul, conceput numai gradual sau, mai bine zis
numai prin locul su, deosebit de contiin, dar ca natur nc tot contiin, se raport la contiin, la
fel ca obscuritatea la luminozitate, ca starea pe loc la micare, ca tcerea la sunet, sau ca josul la sus.
Exact cu aceast nfiare apare aceast idee absurd mai nti n sistemul lui Leibniz, ale crui
reprezentri incontiente sunt, dup cum se subliniaz, reprezentri infinit de mici, obscure, sau
difereniale de contiin, i al crui incontient se prezint nc n genere mbucurtor de degajat
drept contiin incontient. Dac un fizician ar profesa teoria c lumina vizibil se produce din lumin
invizibil sau din ntuneric, iar sunetul auzit din sunetul de neauzit sau din tcere... o asemenea teorie am
gsi-o neaprat absurd". Citatul dezvelete suficient de limpede sensul criticei, cu care Klages onoreaz
ideea despre incontient. Printr-un ciudat dezacord cu sine nsui, Klages, gnditorul nu lipsit de imaginaie, ironizeaz de ex. i juxtapunerea spaial" a incontientului i contientului, dei el nsui i d
desigur perfect seama c asemenea juxtapuneri n-au n sistemele psihologice dect o semnificaie
metaforic. Critica lui Klages, grav n termeni, fragil n fond, nu putem spune c are darul de a ne fi
convins. Uneori suliele i verva lui Klages se proiecteaz n acest peisaj filosofic, amintind o trist
figur, n adevr obiecia lui Klages c incontientul psihic" nu explic contiina, deoarece incontientul psihic n-ar fi dect nc o dat contiina", teoria l-snd astfel nesoluionat problema
contiinei, obiecia lui Klages, zicem, lupt cu sublim seriozitate cu mori de vnt". Consideraiile
critice ale lui Klages, ciocnite cu osul degetului, trdeaz sonoriti de doage goale. Prin emiterea
ipotetic a ideii despre incontientul psihic" credem c nici un psiholog n-a ridicat vreodat pretenia de
a explica" contiina ca atare, adic contiina ntru ct e contiin". S concedem, pentru un moment
i n avantajul discuiei, c psihologii abisali n-au parvenit s conceap incontientul psihic dect ca o
realitate, care nu e dect nc o dat contiin". Prin nc o dat contiina", psihologia abisal nu vrea
de fapt s explice contiina ca esen metafizic; psihologia abisal, ca orice tiin mai special, se
abine de la asemenea explicaii globale; ea vrea pur i simplu s explice numai anume fenomene ale
contiinei, cteodat chiar numai anume fenomene ale contiinei caz". Aici suntem aadar departe
de orice metafizic. Privind lucrurile astfel, mrturisim c nu prea nelegem de ce adic anume fenomene de contiin nu s-ar putea efectiv explica, recurgndu-se la un duplicat, sau chiar la un multiplu
al contiinei. Nu e vorba ca fenomenele de contiin s fie explicate n calitatea lor contient", ct n
structura i n modul lor de a aprea n angrenajul contiinei. Procedeul ar fi inadmisibil numai dac am
aspira oarecum la o explicaie metafizic a contiinei ca atare. Dar, precum ni se arat, nu acesta putea
s fie scopul psihologilor, n momentul cnd se cldea teoria despre incontientul psihic. Psihologia
abisal afirm numai c unele fenomene ale contiinei (de ex. visul) se explic mai lesne dac se admite
existena alturi de contiin a unui incontient psihic; dac se admite adic alturi de contiin nc o
form de contiin. In fizic se opereaz de pild nu mult mai altfel, cnd, pentru explicarea unor

fenomene ale materiei, se recurge la ipoteza atomilor. Klages ar putea aci, ca i pe teren psihologic, s
obiec-ioneze: atomilor li se atribuie nsuiri materiale", precum soliditate, impenetrabilitate,
extensiune; prin urmare ipoteza e de prisos. Firete c o asemenea critic adresat fizicei n-ar prea
alarma pe fizicieni. Obiecia ar trda numai incapacitatea filosofului de a nelege metodologia
tiinific. Prin ipoteza atomilor, fizicienii n-au ridicat niciodat pretenia de a explica materialitatea" ca
atare, sau esena metafizic a materiei. Prin ipoteza atomilor, se ncearc doar lmurirea unor fenomene
materiale, chimice i fizice, cum sunt attea si attea, izolate sau tipice. Prin urmare ipoteza atomilor e
foarte utilizabil, iar fizicienii, care uzeaz de ea, nu pot fi de loc acuzai de nerozie. Ori n psihologia
abisal avem o situaie similar, cnd se face uz de ipoteza incontientului. Ni se pare destul de vdit c
Klages face, prin obieciile ridicate mpotriva ipotezei despre incontientul psihic, o confuzie ntre
planul metafizic i cel psihologic. Doctrina despre incontientul psihic nu iese c-tui de puin zguduit
sau diminuat n prestigiul ei pe urma ntmpinrilor lui Klages.
Ideea despre incontientul psihic o socotim ca un punct c-tigat, cel puin n sensul unui postulat
teoretic. Urmeaz natural s se elucideze de-acu nainte, prin avansri precaute, din etap n etap,
structura incontientului. Atribuindu-se incontientului psihic coninuturi de acelai fel ca ale contiinei,
se face probabil o greeal, la care nu suntem dispui s colaborm, o greeal analog
antropomorfismului n religii. In aceast problem a structurii incontientului, s-a procedat pn acum
desigur prea mult prin analogie cu contiina. S admitem de pild c incontientul gndeste. ntrebarea,
ce se pune numai-dect, e dac incontientul gndeste la fel ca i subiectul contient, sau cu totul dup
alte norme. n principiu nclinm spre prerea c incontientul, dac gndeste, gndeste altfel dect dup
regulile de gndire ale contiinei. Problema astfel pus a nespus curiozitatea. Gercetndu-se, potrivit
acestui principiu, structurile speciale ale incontientului, suntem de fapt foarte departe de a socoti
incontientul psihic pur i simplu drept nc o dat contiina". Cnd e vorba de elucidarea structurilor
incontientului trebuie s ne mobilizm imaginaia teoretic, mai din plin dect s-a fcut pn acum.
Psihicul i spiritul sunt ca orizonturi, ca atitudini, ca iniiative, poate chiar ca gndire, ca memorie, ca
imaginaie cu totul altfel structurate n regiunea incontientului, dect n regiunea contientului.
Investigaiei i se impune n momentul de fa un principiu n forma unei mari anticipaii teoretice:
incontientul i contiina sunt a se considera analogic n substana lor psihic spiritual, dar
dizanalogic n structurile si coninuturile lor ca atare. Numai astfel incontientul" dobndete o efectiv
potent explicativ n raport cu fenomenele de contiin.
inta noastr, anunat n capitolul introductiv, e s punem n lumin factorii incontieni, care stau
la temelia fenomenului stil". Expunerile de mai nainte despre incontient, inute pe ct cu putin n
termeni foarte generali, n-au avut alt rost dect de a pregti situarea problemei n cadrul ei, i cel mai
firesc i cel rnai larg, n acelai timp. Acest cadru ne va interesa totui numai parial. Incursiunea noastr
n incontient va ncerca s pun n lumin numai substraturile, crora li se datorete consistena
stilistic" a creaiei spirituale.
DESPRE PERSONAN
Incontientul", fie individual, fie colectiv, depete prin nsi definiia sa barierele contiinei.
Cunoaterea" incontientului nu e posibil n consecin dect pe temeiuri constructive, n cadrul
contiinei nu exist enclave de ale incontientului, care prin ele nie s fie recunoscute ca atare. Cunoaterea incontientului aparine n ntregime spiritului teoretic, n privina aceasta nu avem bucuria de
a ne putea face vreo iluzie. Viaa sufleteasc contient, de toate zilele, ne reveleaz totui n ritmul ei
ciclic, n periodicitatea i alternanele ei, o seam de stri i procese, care nu sunt dect anevoie, sau de
loc, explicabile n cadrul exclusiv al contiinei: iat anume ciudate i neateptate uitri, iat attea
gesturi intercalate fr noim n momentele de destindere sau de absen, iat attea fapte strine de noi
i totui ale noastre, iat mai ales visul", care dispune att de autonom i de capricios asupra coninuturilor vieii noastre reale, nct nc din timpuri strvechi a fost socotit drept intervenie dinafar de natur
demonic sau divin, n faa acestor fenomene, sau n faa unora dintre ele, nu este tocmai nelaloc
exclamaia: iat attea stri i procese, care la ntia vedere ne izbesc prin lipsa lor de sens! n adevr, cit
vreme ne ncpnm s ni le lmurim n ordinea contiinei, toate aceste fenomene, i cte-s ca acestea,

refuz categoric s fie asimilate unui sens. Aceleai fenomene pot s fie ns integrate ntr-o reea plin
de tic din momentul n care le intercalm ntr-o realitate psihic mai larg dect contiina, adic dac le
interpretm ca efulguraiuni ale incontientului. Ipoteza incontientului e ntemeiat, n fond, nu pe o
observaie direct a acestui presupus factor, ci pe o credin, sau pe o ndrznea anticipaie teoretic.
Pe credina c nu pot s existe fenomene psihice fr de sens! O mare nedumerire a fost astfel ncetul cu
ncetul nlocuit cu o formul foarte precis. Acest postulat s-a dovedit mbucurtor de rodnic pentru
cercetrile psihologice, dar, nu mai puin, el echivaleaz cu un enorm pas n gol i n salvatoarea
ficiune. Aceasta, mai ales dac i aplicm msurile i criteriile empirismului. Spre deosebire de alte
anticipaii la care se preteaz uneori speculaia tiinific, postulatul acesta nu e mcar confirmat de-a
dreptul prin nici o ulterioar observaie empiric. Ne gsim deci pe un teren de semnificaii construibile,
dar inaccesibile i exterioare oricrui contact de-a dreptul. Cu ideea despre incontient am alunecat din
capul locului pe un trrn de interpretri", i de confirmri indirecte. De un pic de teologie", adic de
oarecari reverene n faa spiritului fictiv, nu se poate scuti psihologia incontientului, nici chiar in forma
ei cea mai psihanalitic". Toat psihologia incontientului e cldit pe un postulat, pe care observaia
direct nu-l poate nici confirma, nici infirma. Atitudinea, ce o lum fa de ideea incontientului, atrn
n mare parte de orientrile noastre metafizice. Ideea incontientului reprezint un comen-tar posibil n
marginea unor fapte de empirism psihologic, care prin ele nile ar ngdui ns i comentarul mai
simplist c sunt fapte fr de sens. Aventura metafizic, n care suntem angajai, ne face ns s optm
pentru constructivismul perspectivic al psihologiei i al noologiei abisale ale crei temeiuri dorim s le
stabilim.
Ce rol metodologic i revine observaiei (introspective i analogice) n raport cu incontientul? Orict
ne-am gsi pe un platou de construcii, observaia nu e eliminat din joc. Dimpotriv: psihologia i
noologia abisal nu le putem nelege dect ca sisteme de interpretri" n marginea unor fapte de empirism.
1.Observaia are un rol distinct nainte de enunarea ipotetic a incontientului". Pe baz de
observaie (introspectiv sau analogic) stabilim, cu o precizie posibil, ce nu las nimic de dorit, faptele
psihologice, care n ordinea contiinei rmn oarecum absurd suspendate n vid, fr aderene la logica
interioar a contiinei.
2. Observaiei" i mai revine i un al doilea rol, posterior enunciaiunii despre existena
incontientului. Ideea incontientului, o dat admis n principiu, creeaz o nou situaie teoretic: din
acest moment avem anume posibilitatea de a supune contiina unei observaii dirijate, tocmai pe baza i
n perspectiva ideii teoretice despre incontient. Acestei observaii, nrmat de teorie, i revine sarcina
de a ne sta n ajutor la stabilirea acelor aspecte i fenomene de contiin, care ar putea fi interpretate ca
o prelungire sau ca un reflex al incontientului! Sub acest unghi, contiina ne rezerv remarcabile
surprize. Contiina, privit n perspectiva ipotetic a incontientului, ne va revela n afar de strile i
procesele, care i aparin cu totul, nc dou feluri de momente, elemente sau fenomene:
a) Contiina posed momente, elemente, fenomene, care, prin semnificaia i finalitatea lor,
debordeaz cadrele contiinei, fiind ancorate n ordinea incontientului (visul, actele manque, etc.);
b) Contiina posed i unele momente i aspecte, care ar putea fi socotite drept reflexe ale
incontientului (orizonturi, accente, atitudini, iniiative, etc.). Aceste momente i aspecte se integreaz,
nu numai ca semnificaie i ca finalitate n angrenajul complex al incontientului, ci n afar de aceasta,
aceste momente i aspecte sunt prin ele nile un reflex al substanei i coninu-turilor ca atare ale
incontientului.
Pe temeiul celor constatate, atribuim incontientului o particularitate, pe care vom numi-o
personan" (de la latinescul per-sonare). E vorba aci despre o nsuire, graie creia incontientul
rzbate cu structurile, cu undele i cu coninuturile sale, pn sub bolile contiinei. Efectele personanei,
unele permanente, altele instantanee, sunt incalculabile. De o parte incontientul coloreaz i nuaneaz
necurmat contiina, de alt parte incontientul izbutete uneori s se constituie n ntruchipri aproape
de sine stttoare, chiar n spaiul propriu al contiinei. Penetrat iun ile sau iradiat iunile incontientului
n contiin au un aspect cnd difuz, cnd mai compact i mai palpabil. Identificm, n particularitatea
aceasta a personanei", o calitate de importan constitutiv pentru sufletul uman. Cert lucru, contiina
ar avea o dimensiune mai puin, dac ar fi impermeabil izolat de viaa sufleteasc incontient. Fr de

reflexele primite din partea incontientului, contiina ar fi lipsit nainte de toate de relief i de
adlncime. Contiina dobndete o nfiare reliefat graie diferenelor de lumin si umbr strnite n ea
prin necurmata rsfrngere a incontientului. Fr de personanele incontientului, viata contient ar
ctiga probabil ca precizie i luciditate, dar ar pierde ca plasticitate. Incontientul mprumut contiinei
infinite nuane, vagul, nelinitea, contradicii de stratificare, obscuriti i penumbre, adic perspectiv,
caracter i un profil multidimensional. Datorit incontientului, viaa noastr contient suport un adaos
de aspecte paradoxale de adncitoare dizarmonii i de rodnice dezechilibruri.
Personana incontientului e un fenomen statornic, care nu nceteaz nici o clip de-a lungul duratei
contiinei. Fenomenul personanei se manifest n chipul cel mai accentuat i mai nchegat n procesul
creaiei spirituale, mai ales al celei artistice. Vom arta n lucrarea de fa, cum n incontientul nostru
subzist, struitoare i inalterabile, anume secrete orizonturi, negrite ?accente, i puternice atitudini, de
care contiina se resimte n fiecare moment, dar care izbucnesc lund form concentrat de gheizer, cu
deosebire n creaia spiritual. Prin ceea ce e n stare s trdeze sub acest unghi, creaia spiritual cere
favoarea intregei noastre atenii. Exist n incontient o magm rmas nc neghicit, o magm de
atitudini i de moduri de a reaciona dup o logic, alta dar nu mai puin tare dect a contiinei, un ritm
interior, consolidat ntr-un fel de tainic simmnt al destinului, un apetit primar de forme, o efervescen
a nchipuirii dttoare de sens, adic un mnunchi de iniiative de o putere sprgtoare de stvili ca a
seminelor i de o exuberan nvalnic, precum a larvelor sau a vieii embrionare. Toate aceste atitudini, orizonturi, accente, iniiative rzbat n pofida presiunii, ce-o exercit contiina asupra lor, ca de
sub hum, n lumina de deasupra.
Psihanaliza a nchipuit n ceea ce privete raportul dintre incontient i contiin teoria sublimrii".
Sublimarea unui coninut incontient se face dup psihanaliti n forma unei deghizri" a acestui
coninut. Coninutul incontient, spre a fi acceptat n ordinea contiinei, ndur aadar transformri,
uneori pn la nerecunoatere. Am spus n capitolul precedent, ce credem n fond despre procesul
sublimrii", ntr-o form mai atenuat, dect i-o nchipuie psihanalitii, se prea poate ca imaginea
despre acest proces s corespund unui fapt real. Ct privete raportul dintre incontient i contiin,
adugm ns din parte-ne procesului sublimrii", care deghizeaz un coninut, un al doilea proces
procesul personanei", graie cruia anume coninuturi incontiente apar n contiin, sczute ca un
ecou, dar nedeghizate.
Procesul personanei" ne va fi de mare utilitate teoretic. Ne vom referi la el ca la un moment
auxiliar, absolut necesar, n explicaia, ce vom da-o fenomenului stil".
CULTUR I SPAIU
Istoria artelor i morfologia culturii vorbesc de la un timp despre sentimentul spaiului" ca despre o
component dominant a stilului". Relaiunea, ce se face ntre stil" i sentimentul spaiului", ar avea
aplicaii generale indiferent c e vorba despre un stil artistic, n sens restrns, sau despre un stil cultural
n sens larg. Unii cercettori vd n sentimentul spaiului" nu numai un factor dominant al stilului", ci
chiar factorul determinant, care st la baza unui stil. S vedem ce poate s nsemne acest sentiment al
spaiului", i care sunt corespondenele sale posibile cu fenomenul stilului. Cercetrile n jurul acestei
chestiuni s-au succedat ca verigile ntr-un lung lan. Artarea detailat a contribuiilor fiecrui cercettor
n parte ni se pare lucru destul de anevoios. Totui pentru a nlesni cititorului orientarea n acest desi,
vom pune n eviden, prin cteva trsturi, efigiile unora dintre cercettorii, care s-au cheltuit intru
punerea i soluionarea problemei. Concursul fericit de colaborri, cteodat tiute, cteodat netiute,
graie crora problema i-a dobndit relieful i termenii, a durat cteva decenii. Credem a nu ne nela
afirmnd c ntreg complexul de ntrebri a fost n parte declanat de problema perspectivei (mai ales 'n
pictur). Modul cum un pictor european i organizeaz obiectele n spaiu i modul cum se achit de
aceeai sarcin, de ex.: un pictor asiatic, s zicem chinez, au fost nregistrate din partea diverilor istorici
i critici de art, nu numai sub beneficiu de inventar, ci ca motiv de pasionant meditaie. S-a bnuit
adic de la nceput i cu bun dreptate c diferena de moduri nu poate s fie o simpl ntmplare i c
fericmeriul trebuie s aib un tlc mai profund. Istoria artelor, critica i estetica au fcst ntrite n
supoziiile lor, cnd s-a remarcat tratarea diferit a spaiului" n angrenajul diverselor stiluri

arhitectonice: egiptean, romanic, gotic, baroc, etc. Aceasta era o linie de cercetri; o a doua, asupra
creia ne vom opri mai la vale, izvora pe terenul etnologiei i se prelungea n filosofia culturii. S
amintim c de-abia la captul unui lung drum i al unei serii de preocupri, unele paralele, altele fi
convergente, a aprut i o filosofic, care se ncumeta, nit pentru necunosctori ca din nimic, s fac
bilanul tuturor acestor cercetri. Se tie c Spengler asaz, n centrul generator al unei culturi, un anume
sentiment al spaiului. Cu aceast tez, care ocup de altfel un loc central n opera sa, Spengler pune
coperiul peste o seam de cunotini trunchiate, la care au parvenit o seam de cercettori. De la studiul
perspectivei s-a ajuns treptat la problema: ce funcie are sentimentul spaiului, nu numai n art, ci i n
procesul de plmdire al unei culturi? Problema e vast i comport soluii cu repercusiuni de natur
vdit filosofic. De la preocupri strict stilistice, Spengler, bunoar, se ridic pn la chestiuni, care in
de teoria cunoaterii. Astfel el nelege spaiul nu n sens kantian, ca un a priori absolut i deci constant
al intuiiei umane, ci ca un act creator al sensibilitii, variabil ca i diversele culturi...". (W. Worrin-ger,
Aegyptische Kunst, 1927, pag. 97.) De la consideraii stilistice, de interes mai mult sau mai puin
restrns, s-a ajuns la punerea unei probleme de mare anvergur.
Intre acei cercettori, care au pregtit n chip decisiv problematica aceasta, trebuiesc menionate
ndeosebi dou nume: Alois Riegl si Leo Frobenius.
Alois Riegl a fost ntiul istoric al artelor, care i-a dat cu toat claritatea necesar seama de
mprejurarea c arta diverselor timpuri i locuri nu zace pe o singur linie de evoluie a capacitii
artistice, ci e condiionat de o diversitate a orientrii artistice. Aceast strmutare de perspectiv
echivaleaz n estetic cu o rsturnare de valori. Noul unghi de vedere n-a rmas fr nrurire asupra
istoriografiei artelor. Critica artistic s-a adaptat unghiului, acceptnd n genere s considere arta unei
anume epoce potrivit unor valori imanente ei. Dar Riegl mai are o nsemntate ntru ct a bnuit i rolul,
ce-l joac sentimentul spaiului", n determinarea unui stil. Riegl, vorbind bunoar despre arhitectura
egiptean, atribuie sufletului egiptean un fel de sfial de spaiu", sentiment, care ar sta la baza arhitecturii din Valea Nilului. Aceast sfial de spaiu" iese la iveal n arhitectura egiptean mai ales acolo
unde interesele practice sau rituale cereau spaii nchise de proporii mari. Egipteanul stpnit de sfiala
caracteristic umple aceste spaii cu columne dese i grele, care anuleaz complet impresia spaial (A.
Riegl, Sptrmische Kunstindustrie, Wien, 1901, pag. 22). n diferenierea sentimentului spaial, att
Riegl (ct i Worringer de altfel) nu ajung decit pn la cele dou forme, una pozitiv i una negativ.
Dup aceti autori ar exista un sentiment al spaiului ca atare, i un sentiment cu semn negativ, care ia
nfiarea unei sfieli" fa de spaiu.
Pornind de la altfel de izvoare i pe temeiul unui alt material documentar, Frobenius difereniaz
ntr-un sens mai pozitiv sentimentul spaial. Frobenius, ntemeietorul nediscutat al morfologiei culturii,
pune problema sentimentului spaial ca factor generator de cultur", ntr-un fel si mai pozitiv i mai
amplu dect Riegl sau Worringer. Concepia despre fizionomia culturilor si despre geneza lor,
condiionat totdeauna de un anume sentiment al spaiului", i-a dezvoltat-o Frobenius mai cu seam n
marginea culturilor de faz etnografic, din continentul african. Frobenius, spre a ajunge la teoria
sentimentului spaial ca factor generator de cultur, n-a pornit att de la problema perspectivei sau de la
tratarea spaiului n arhitectur, ca istoricii artelor, ct mai ales de la coninutul legendelor, al poeziei
epice, sau al imaginilor cosmogonice ale primitivilor. (Dar a luat, firete, n considerare i artele
plastice.) Nu putem intra aici n vasta oper de etnolog a lui Frobenius, descoperitorul profund al
sufletului african. Lucrrile sale de sintez i de cercettor, materialul muzeal colecionat, fac desigur
epoc frumoas n etnologie. Descoperirile cu privire la legendele, arta, obiceiurile i ntocmirile sociale
ale triburilor africane, nu mai puin i descoperirile arheologice i geologice, toate n spiritul unor vaste
construcii de morfologie cultural, fac din opera si din viaa lui Frobenius, unul din cele mai interesante
i fecunde momente ale veacului. Suflet dozat din curiozitate savant i sete de aventur, din pasiune
pentru detalii i din nclinare spre aperu-ul lumintor de strfunduri, Frobtnius rmne nu numai un
exemplu de ndrznea strdanie i generozitate nelegtoare, ci i ca un iniiator de remarcabile
concepii filosofice, indiferent dac acestea vor rezista sau nu timpului. Numele lui Frobenius era ns
cunoscut doar printre specialiti, cnd Spengler a fost lansat pe piaa literar cu un lux de discuii
destinate s fac din el cel mai popular gnditor al deceniului. Spengler nu fcea totui dect s dezvolte
concepia fundamental despre cultur a lui Frobenius, referindu-se cu deosebire la cteva culturi istorice

monumentale. Pentru amndoi, cultura" este un organism de ordin superior", aceasta nu n sens
metaforic, ci sub unghi realist. Cultura e, dup concepia lui Frobenius i Spengler, un organism
independent, mai presus de oameni. Concepia aceasta atrage dup sine o seam de consecine, de multe
ori identice la ambii gnditori.
nainte de a ne expune prerile despre substratul unui stil cultural, regional, personal sau colectiv, ne
simim datori s precizm contribuiile lui Frobenius i Spengler la aceast problem. Frobenius i
Spengler, aeznd deopotriv n centrul generator al unei culturi un anume sentiment al spaiului (acesta
ar fi, aa-zicnd, smna" culturii), sunt ndrumai spre preri cu totul asemntoare despre
simbolurile spaiale" ale diverselor culturi. Ambii gnditori dezvolt concepia, c un anume spaiu
structurat ntr-un anume chip poate fi privit drept simbol al unei anume culturi. Simbolismul acesta e o
consecin fireasc a teoriei morfologice, care difereniaz culturile n perspectiva exclusiv a
sentimentului spaial. Frobenius taie i ngrdete dou foarte extinse arii n complexul spiritual al
Africei, corespun-znd unor mari culturi, care sub cele mai multe aspecte manifest particulariti
diametral opuse:
1. Cultura hamit, i 2. Cultura etiop. Luat n parte, fiecare dintre aceste culturi ar fi condiionat i
dominat de alt sentiment al spaiului; ceea ce nseamn c fiecare ar putea s fie simbolizat prin alt
spaiu. Aa-numita cultur hamit este dup concepia lui Frobenius caracterizat prin sentimentul unei
ngustimi sufocante. Spiritul hamit, n genere ptruns de spaim n faa puterilor demonice i ale morii,
se desfoar ntr-un spaiu specific, strimt i apstor, care predispune la disperare i fanatism.
Creaiunile artistice, cosmologice, spirituale i sociale, ale duhului hamit, implic un spaiu nchis,
spaiul limitat de-o bolt cosmic, spaiul-peter. Deosebit de caracteristic pentru spiritul hamit este
sentimentul deprimant al fatalitii inexorabile, cu un ventil n magia fctoare de minuni. Spiritul etioj),
generator i el de complex cultur, mai ales n centrul Africei, implic prin tot felul su, prin creaiile
sale spirituale, spaiul infinit, nelimitat. Spiritul etiop e mistic, vegetativ, fr spaim n faa morii i deo pronunat libertate interioar. Spiritul etiop are privirea larg i se complace n sentimentul uaiunii cu
toat firea. Aceasta e diferenierea sentimentului spaial la care Frobenius revine necontenit: sentimentul
infinitului i sentimentul peterii cosmice. Aceste sentimente spaiale, care ptrund culturi ntregi,
determinndu-le pn n ultimele structuri, nu sunt de altfel caracteristice numai pentru continentul
african. Europeanul, occidentalul, triete dup Frobenius n sentimentul infinitului, ct vreme
orientalul, asiatul, triete, n genere, n sentimentul peterii, sau al spaiu-lui-bolt (vom vedea mai
trziu ct de greit e aceast generalizare) .
Spengler a dezvoltat n cunoscuta sa oper de filosofic cultural Der Untergang des Abendlandes,
pn la exces, acest simbolism spaial, ncercnd, dup cum spuneam, aplicaii asupra culturilor istorice
monumentale. S vedem cum.
Trei sunt culturile de care Spengler se ocup cu osebire: antic, occidental i arab. Spengler acord
culturii antice atributul apolinicului. Cunoatem semnificaia ncrcat de linite i de vis a acestui
cuvnt, nc de la Nietzsche, care ncerca s lmureasc fenomenul, clar i adnc n acelai timp, al
tragediei greceti, prin dubla tendin a apolinicului i a dionisicului. Apolinicul, ca principiu al
individuaiunii, al existenei corporale limitate i dionisicul ca principiu al cufundrii muzicale i orgiace
n esena metafizic, iraional, a existenei, sunt, dup Nietzsche, cele dou izvoare, ale cror ape s-au
amestecat n vechea tragedie greceasc. Spengler, ncercnd un cornentar i o sintez asupra creaiunilor
culturale antice, nltur dionisicul i pstreaz numai apolinicul. Corpul", material, stingher, limitat,
palpabil i venic prezent, despoiat de orice perspective, siei ndestultor, e simbolul de cpetenie al
sufletului apolinic, care a creat cultura antic. Dionisicul eliminat printr-un caz dogmatic, specific
spenglerian, din explicaia culturii antice, reintr n deplinele sale drepturi, lrgit i ntructva modificat,
n comen-tarul durat din splendidele construcii teoretice, n marginea culturii occidentale. Sufletului
occidental i revine, dup Spengler, epitetul faustescului" (un fel de dionisic" remaniat). Sufletul
faustian a creat o cultur al crei simbol e spaiul infinit tridimensional. Apolinic este aadar de pild
statuia greceasc a omului gol, sau geometria lui Euclid cu figuri i forme nchise; faustian e de ex. arta
fugei" muzicale, sau matematica infinitului mare sau a infinitului mic. Apolinic e pictura, care red
corpuri bine conturate (fresca lui Polygnot), faustian e pictura care plsmuiete, din lumin i din
umbr, spaii perspectivice (Rembrandt). Apolinic e n genere existena grecului, care-i numete eul

soma" (corp) i cruia i lipsete propriu-zis sufletul de mari evoluii interioare i cu aceasta i istoria".
Faustian e n genere o existen trit profund contient, care se privete pe sine nsi i se cufund n
sine cu venic i infinit nesaiu; faustian e cultura memoriilor, a reflexiilor, a perspectivelor n timp i
n spaiu, a expansiunilor n toate domeniile i a problematizrilor fr capt.
Spengler admite pentru orice cultur, ca substrat, un suflet; iar pentru felul de a se manifesta al
acestui suflet, un simbol spaial. Simbolul spaial al modului apolinic ar fi: corpul. Iar simbolul spaial al
modului faustian ar fi: infinitul tridimensional.
Spengler vorbete despre mai multe culturi care s-ar fi desfurat pn acum pe globul terestru:
egiptean, babilonic, indic, chinez, antic (greceasc), arab, maya, occidental, ruseasc. Dintre
acestea, cultura maya (America) riu s-a putut dezvolta pn la capt, fiindc a fost ucis n floare,
sugrumat n zenit, sau pe aproape, prin invazia spaniolilor cretini. (Ce accente patetice nu gsete
Spengler, cnd vorbete despre aceast cea mai mare crim, ce s-a fcut n istorie!) Cultura occidental
mai are n fa o perioad de construcii civilizatorice, de cezarism i de pesimism sceptic, nainte de a
intra definitiv n faza agonic; iar cea ruseasc i triete de abia zorile mult fgdui-toare. Spengler nu
desfoar n sintezele sale culturale dect trei din aceste culturi: antic, occidental i pe cea arab, de-a
crei descoperire, n toat amploarea ei, e ndeosebi mndru. Despre celelalte culturi, Spengler ne d mai
mult schie vag i aproximativ nseilate, sugestii de abia optite, indicaii din cteva linii i uneori nici
att. Simbolurile spaiale'', la care s-ar reduce diferitele culturi, le gsim resfirate n cartea despre
Prbuirea apusului. Le spicuim. Sufletul magic al culturii arabe ar avea ca simbol spaial petera boltit
(acest fel de spaiu e inerent arhitecturii cu cupole, ca i cosmologiei cretine despre cerul rotunjit peste
pmnt. Dup prerea lui Spengler cretinismul, de la anul l la 900 e o formaiune n cadrul culturii
arabe. Pe pmnt european-occidental cretinismul, asimilat sufletului faustian, devine de fapt cu totul
altceva, dect ceea ce fusese nainte). Un alt simbol spaial se atribuie culturii egiptene: Sufletul
egiptean se vedea cltorind pe un drum al vieii ngust i nendurat, asupra cruia trebuia cndva s dea
socoteal judectorilor morii... Existena egipteanului este aceea a unui cltor pururea n aceeai
direcie; tot limbajul formulei culturii sale slujete la concretizarea acestui unic motiv. Simbolul su
originar se poate... cel mai bine circumscrie prin cuvntul drum" (Unter-gang des Abendlandes, 1923,
pag. 244). Piramidele reprezint un spaiu ritmic articulat, prin care treci ca pe un drum tot mai ngust,
-pn n camera mortuar.
Printr-un alt simbol spaial s-ar caracteriza cultura chinez. E izbitor faptul c niciri peisajul nu e n
aceeai msur parte integrant a arhitecturii ca la chinezi. Templul nu e o cldire izolat, ci o
construcie, pentru care colina i apa, arborii i florile i pietrele, ntr-un anume fel tiate i aezate, sunt
tot att de importante, ca si porile, zidurile, podurile." Un alt simbol stabilete Spengler pentru cultura
ruseasc. Culturii ruseti, care e de-abia la nceput i care se exprim nc n forme de multe ori strine
de sufletul su, Spengler crede a-i fi gsit un simbol n nemrginitul plan" (n analogie cu stepa). Pentru
celelalte culturi, Spengler nu indic simbolurile. Iat tabela simbolurilor spengler iene:
Cultura antic: corpul izolat.
Cultura occidentala: infinitul tridimensional.
Cultura arab: petera (bolta).
Cultura egiptean: drumul labirintic.
Cultura chinez: drumul n natur.
Cultura ruseasc: planul nemrginit 1.
Fa de Frobenius, care nu cunoate dect un spaiu infinit i un spaiu-bolt, trebuie s recunoatem
c Spengler duce mult mai departe diferenierile, n orice caz, situaia teoretic creat prin meditaiile,
intuiiile i construciile morfologice ni se pare foarte bine sezisat i ptrunztor rezumat din partea lui
Worringer n citatul, ce l-am dat. Bilanul are un aspect de-o precizie ireproabil: morfologia culturii nu
mai nelege spaiul", n spirit kantian, ca un apriori absolut i constant al intuiiei umane, ci ca un act
creator al sensibilitii, variabil, ca i diversele culturi. Teoria morfologic despre intuiia variabil a
spaiului, aa cum ea a fost formulat din partea unui Frobenius sau Spengler, se poate pe bun dreptate
opune teoriei kantiene. Situaia astfel definit ne deschide ns dintr-o dat
1. Examinnd orizonturile spaiale" specifice diverselor culturi, noi am ajuns la rezultate mai

variate, astfel culturii babiloniene i atribuim: spaiul geminat, culturii chineze: spaiul din rolocoale,
culturii greceti: spaiul sferic, culturii arabe: spaiul per-delat, culturii romneti populare: spaiul
ondulat, etc. (a se vedea Religie i spirit, 1942, i tiin i creaie, 1943).
posibilitatea de a purcede la critica teoriilor. S nsemnm nainte de toate c cele dou teorii
implic, dincolo de faadele lor, i un fond de supoziii identice. In adevr, teoria morfologic i teoria
kantian despre intuiia spaiului, opunndu-se, trebuie s aib i un temei comun, pe care nflorete
opoziia. Care este suprafaa de temelie identic, sau frontul comun al acestor teorii adverse?
Morfologia culturii nelege intuiia spaiului nti, ca un factor dominant, exclusiv determinant i
de putere simbolic a! unei culturi sau al unui stil. i al doilea: ca un act creator al sensibilitii
contiente. Aceast de a doua propoziie ne apropie de Kant: intuiia spaiului e act creator al
sensibilitii contiente! N-o nelegea i Kant la fel? Deosebirea e numai c morfologii concep acest act
creator drept variabil, ct vreme, dup Kant. acest act ar fi constant i absolut. Ambele teorii se definesc
i se precizeaz ns deopotriv n legtur cu sensibilitatea contient. Teoria morfologic situeaz
simmntul spaiului sau intuiia variabil a spaiului n ntregime n domeniul contiinei"; i poart o
vdit pecete kantian: intuiia spaial e privit ca act creator. Dup cum ni se va descoperi mai la vale,
se ntmpl s ne gsim aici tocmai n faa acelor supoziii teoretice, din care pornesc n cele din urm
toate dificultile teoriei morfologice. Contribuia noastr la explicaia fenomenului stil" consist n
faptul fundamental c introducem, n problematica aceasta, factorul incontientului n toat amploarea
cuvenit, adic nu numai ca un fapt liminar, ci ca mrime cu totul pozitiv. Cu aceasta cti-gm
perspective teoretice noi, la care n-au apelat nici morfologia i nici kantianismul, spre a iei din
greutile, ce li se fac sau li se pot face. Baza teoriei noastre este n genere teza c pe plar. incontient
avem de a face cu coninuturi i structuri psihice eterogene fa de cele din ordinea contiinei i n
special supoziia, c incontientul posed orizonturi proprii, care sunt cu totul altele, dect cele ale
contiinei.
S acordm cuvntuui orizont" acelai sens elementar, de care termenul se bucur n uzul cotidian.
Acest sens poate fi mai curnd artat cu degetul dect definit. Tot ce e, ntr-un fel sau altul, obiect" al
contiinei, se situeaz ntr-un orizont spaial" sau ntr-un orizont temporal". Spaiul i timpul sunt cele
dou orizonturi concrete ale contiinei, neleas ca o despicare polar de subiect" i obiect". ,S
fixm ateniei noastre nainte de toate acest fapt: n calitate de cadre ale peisajului, n care se gsete
central situat subiectul contient, aceste orizonturi au un caracter intuitiv-indefinit. Structura i forma
spaiului sau a timpului e dat i hotrt n fiecare clip de textura ca atare a peisajului, material sau
psihologic, n calitatea lor de cadre intuitive ale obiectelor sensibile, aceste orizonturi sunt factori n
mare grad indeterminai, care se nmldiaz oarecum dup coninutul lor concret si care dobndesc doar
prin aceast mldiere forme mai precise! Aceste orizonturi ale sensibilitii sunt mrimi indefinite i
absorbite ca atare de coninutul i conformaiile peisajului, pe care ele l ncadreaz. Sftuim cititorul si ridice n contiin cu toat precizia acest fapt. Ca medii intuitive ale obiectelor sensibile, aceste
orizonturi nglobeaz structurile i fizionomia peisajului ; acolo unde aceste orizonturi ar trebui s ni se
prezinte n propria lor structur, ele sunt prezente pe planul sensibilitii concrete oarecum ca un
apostrof. Spaiul i timpul, ca forme de sine stttoare, au pe planul sensibilitii concrete o existen
apostrofic. Aspectele se schimb cnd trecem pe planul imaginaiei, n imaginaia noastr aceste
orizonturi obin forme i structuri mai determinate, n imaginaia noastr, mediul spaial bunoar poate
s ia nfiarea vizionar a infinitului tridimensional, sau a unei sfere precise, adic forme determinate,
pe care acelai mediu spaial nu le are ca simplu cadru al peisajului sensibil. Ipoteza, la care vom recurge
pentru a lmuri anume fenomene stilistice, este c incontientul uman atribuie spaiului i timpului
structuri i forme foarte determinate n asemnare cu in-determinaia i plasticitatea capricioas, care
caracterizeaz spaiul i timpul pe planul sensibilitii contiente. Dac ni se ngduie s ntrebuinm, cu
oarecare libertate i n duhul nevoilor momentane, termeni kantieni, poziia ipotetic, ce o lum,
echivaleaz cu afirmaia: nu numai sensibilitatea contient, ci i incontientul i are formele sale de
intuiie; formele acestea sunt ns pe cele dou planuri: incontient i contient, cu totul eterogene. Ori
dac incontientul posed n adevr orizonturi proprii, distincte, se pune numaidect ntrebarea: cum
vom putea s scoatem la lumin aceste orizonturi, bnuite a aparine incontientului? Rspunsul, dup

preparativele teoretice de care ne-am ngrijit, nu prezint greuti. Nu e nevoie de nici un efort deosebit
pentru a pune n eviden aceste orizonturi incontiente. Ele uureaz examenul nostru, aprnd oarecum
singure n contiin, graie acelui proces, pe care l-am numit personan". Atenia ne e abtut mai ales
spre creaia spiritual cu coninuturile ei, care avndu-i rdcinile n incontient i izbucnind din
tainiele regiunii, e destinat, credem, s ne trdeze ceva din substana i orizonturile secrete ale
acestuia.
In aceast perspectiv a incontientului, nzestrat ex supositione cu orizonturi i structuri personante,
rmne s artm:
1. Care sunt dificultile, ce se pun n calea teoriei morfologice despre sentimentul spaiului", ca
exclusiv substrat determinant al stilului".
2. Cum se nltur aceste dificulti prin teoria orizonturilor incontiente".
In aceeai perspectiv a incontientului rmne pe urm s artm, care sunt ceilali factori, nu mai
puin importani, dar tot incontieni, care determin fenomenul stilului. Teoria morfologic s-a limitat
exclusiv la comentarii n jurul factorului spaial. Se va vedea c teoria despre sentimentul spaiului, ca
substrat unic i global al fenomenului stil, e cu totul insuficient i tot aa se va vedea c problematica
stilului e mult mai complex dect i-au nchipuit-o cercettorii de pn acum.
NTRE PEISAJ I ORIZONT INCONTIENT
Teza despre sentimentul spaiului", la care recurge morfologia pentru fundamentarea culturii,
plutete n oarecare nebulozitate metafizic. Morfologia privete cultura" drept organism" independent, cu desvrire autonom i de un ordin superior tuturor soiurilor de organisme cunoscute. Poate
fi un anume sentiment al spaiului" smna, din care crete un asemenea organism? Un organism e un
fapt extrem de complicat, iar smna" tim de asemenea c nu e un lucru simplu. Poate avea un
sentiment al spaiului" funcia unei semine? Ni se pare c ajuni la acest punct, suntem simitor
cuprini de vrtejul unei nebuloase, care refuz s se contureze. Probabil c i morfologii sunt ncercai
de acelai simmnt al vidului si nesiguranei, sau cel puin de sim-mntul unei transparene
mpinjenite. De aci poate ncercarea lor, exagerat ntr-un fel, de a relua degrab un contact excesiv cu
vizibilul, n adevr, teoria morfologic, plutind n esena afirmaiilor ei, ntr-o negur metafizic, ni se
prezint n alte privine sub un aspect aproape vulgar-naturalist, amintind de aproape cunoscutele teorii
despre mediul fizic si geografic al culturilor. Morfologia ine anume s aduc n dependen viziunea
spaial", specific unei culturi, de peisajul", n care apare aceast cultur. Cu aceasta, morfologia
recade, frs-i dea seama, de la nivelul nalt i anevoie cucerit al filosofiei culturii la cel al teoriei
mediului, profesat cu un ostenitor lux de argumente n veacul trecut. Ar fi neaprat imprudent s
tgduim legturile felurite dintre anume aspecte ale unei culturi i peisajul, n care ea apare. Aici ne
micm ns pe un plan de adncimi i ne intereseaz factorii, care determin un stil, adic consecvenele
de structur intim a unei culturi, sau a unor creaiuni spirituale, iar nu aspectele de suprafa ale lor. Nu
facem opoziie de dragul opoziiei i ne-am da bucuros asentimentul la trecerea de la un nivel de
cercetare la altul, dac ni s-ar arta mcar o umbr de echivalen ntre peisajul unei culturi i viziunea
spaial specific a acestei culturi. Viziunea spaial ar urma s fie n cazul acesta cel puin ecoul diluat,
sau reproducerea schematic a peisajului, n care apare cultura. Dac ncercm s nchipuim o asemenea
echivalen, ne lovim numaidect de grave i iremediabile obstacole. Trimitem la exemple.
Morfologia afirm bunoar c viziunea spaiului specific culturii hamite sau arabe ar fi aceea a
spaiului-bolt". S admitem pentru un moment c este aa. Ceea ce nu prea putem nelege este relaia,
enunat ipotetic, ntre aceast viziune spaial i peisajul firesc al culturii hamite. Sau, mai bine zis,
necesitatea unei asemenea conexiti. De ce adic viziunea spaiului-bolt a trebuit s apar numaidect
n peisajul, n care a crescut i s-a dezvoltat cultura hamit? Rspunsul morfologiei ar putea s fie:
viziunea spaiului-bolt a aprut n peisajul geografic, cruia i s-a anexat prin mprejurri istorice cultura
hamit, fiindc viziunea spaial n chestiune e acolo obsedant sugerat de o deosebit de acut imagine a
cerului boltit. Orict de ngduitori am fi, un asemenea rspuns ni s-ar prea cel puin naiv. Ceruri boltite
se gsesc, din ntmplare, pretutindeni, dar nu se gsete pretutindeni viziunea spaiului-bolt, ca factor
determinant al unei culturi! Relaiunea, construit de morfologi ntre peisaj" i viziune spaial", nu

rezist unui examen mai insistent. Cum. s nelegem, de pild, mai departe legtura dintre viziunea
spaial a culturii antice greceti (corpul limitat) i peisajul, n care s-a dezvoltai aceast cultur? Prin
care din aspectele sale ar oferi adic acest peisaj elenic, aa cum l tim, cu marea i cu limanurile sale,
mprejurri, mai prielnice dect peisajele de aiurea, pentru plmdirea viziunii spaiale n chestiune? S
confruntm toate viziunile spaiale, din tabela spenglerian, cu peisajele corespunztoare diverselor
culturi. O legtur necesar ntre peisajul, n care apare o cultur, i viziunea sa spaial specificat, nu e
de ntrezrit n nici unul din cazuri. O excepie ar prea poate legtura, ce se face de ex. ntre stepa
ruseasc i viziunea specific a planului infinit". Dar necesar nu e nici relaiunea aceasta. La captul
operaiei de apropiere se ivete umbra aceleiai nedumeriri: de ce n-ar fi putut n cele din urm s agar
pe stepa ruseasc i o alt viziune spaial dect aceea a planului infinit? Peisajul, de ast dat stepa, nu
constituie la drept vorbind, n nici un chip vreo rezisten, menit s zdrniceasc iscarea n acelai loc
a unei alte viziuni spaiale, cum ar fi, spre exemplu, aceea a infinitului tridimensional, In situaia dat,
ne-am deda deci unui joc de fantazie de o nedemn srcie, socotind viziunea spaial imanent unei
culturi drept simpl sublimare schematic sau drept simpl diagram a peisajului, n care apare cultura.
Cert lucru, uneori peisajul poate s fie un moment prielnic, care s nlesneasc plmdirea unei anume
viziuni spaiale. (Stepa ruseasc planul infinit.) Dar tot aa de adevrat e c n unul i acelai peisaj ar
putea s apar viziuni spaiale cu totul diferite (n stepa ruseasc ar fi putut s se iveasc tot aa de bine
i sentimentul spaial al infinitului tridimensional). Ceea ce trebuie s dea serios de gndit e ns faptul
c uneori poate s existe o vdit incongruen de structur ntre peisajul unei culturi i viziunea sa
spaial specific. Dac vom izbuti s dovedim aceasta cu exemple, se va evidenia c orice ncercare, de
a face vreo conexiune prea strns ntre peisajul unei culturi i viziunea sa spaial, e caduc. O alt
ntrebare rmne totui n picioare: ce reprezint viziunea spaial dac ea nu este numai diagrama
peisajului? ntrebarea, orict ne-ar apropia de obscuriti liminare, nu poate fi ocolit. Viziunea spaial
trebuie s fie n ultima analiz, reflexul unor profunzimi sufleteti, sau un fel de emisiune pe plan de
imaginaie a unui prim fond spiritual al nostru. Se pare c incontientul, individual sau colectiv, i
dureaz un orizont, o perspectiv sub presiunea, esenei sale native. Un orizont de o anume structur e
proiectat, din partea incontientului, ca o prelungire fireasc a sa, n mediul n care incontientul trebuie
s se realizeze, ntr-un astfel de orizont incontientul i gsete o ntie concretizare a posibilitilor sale
latente, o perspectiv, care nseamn o desfurare fireasc a sa, si fr de care el nu poate tri. La baza
aa-numitului sentiment spaial specific al unei culturi sau al unui complex de crea-iurii spirituale,
individuale ori colective, st, dup prerea noastr, un orizont sau o perspectiv, pe care si-o creeaz
incontientul uman, ca un prim cadru necesar existenei sale. Nu numai sensibilitatea contient posed
un orizont spaial, ci i incontientul posed un asemenea orizont. Asupra utilitii explicative a acestei
dublri" ne vom lmuri numaidect. S notm nainte de toate c exist o important diferen ntre
contiin i incontient n ceea ce privete raportul lor fa de orizonturile, ce li s-au hrzit.
Sensibilitatea contient e obiectiv ndreptat spre peisaje, dar nu structural solidar cu ele; sensibilitatea
contient i schimb adic dup plac orizontul. Nimic nu o leag n privina aceasta. Incontientul,
durndu-i o perspectiv sau un orizont, se solidarizeaz cu el, ca si cu un cadru organic al su.
Incontientul, supus unui sens unic, e constituit i structurat n aa fel, c nici nu poate s existe dect
ntr-un anume orizont spaial, asupra cruia se fixeaz ca asupra unei pri integrante a fiinei sale. Din
momentul n care incontientul unui ins si-a gsit o ntie categoric expresie ntr-un anume orizont
spaial, totdeauna structurat ntr-un anume chip i nu altfel,contiina insului se poate deplasa prin orice
peisaje, orict de diverse; n pofida mprejurrilor caleidoscopic schimbtoare, contiina insului va fi
ptruns de rezonanele adnci i grave ale orizontului su incontient unic, persistent. De ecourile
orizontului incontient se vor resimi permanent creaiile spirituale ale insului, indiferent de peisajele, n
care el e vremelnic statornicit. Operm astfel o distincie adnc tiat: un lucru e orizontul de peisaj
multiplu i divers al contiinei, i strin de aceasta ca orice obiect; i cu totul altceva e orizontul spaial
unic al incontientului, ca parte integrant i organic a acestuia. Aceast disociere de orizonturi,
aparinnd celor dou planuri ale vieii, ne va nlesni nelegerea unui irag de fenomene. Teoria noastr
despre orizontul spaial al incontientului, ca factor cu totul deosebit de orizontul spaial al contiinei,
explic nti de ce n unul i acelai peisaj pot s coexiste culturi cu sentimente spaiale diferite, i al
doilea de ce n peisaje, de conformaii i profiluri cu totul diferite, poate s se menin indefinit timp

o cultur de o unic i permanent viziune spaial. Relaiunea dintre peisaj i viziune spaial nu e aa
de simpl i fr echivoc, cum au imaginat-o morfologii. Relaiunea n chestiune comport tot felul de
variante, a cror semnificaie depete de fiecare dat pe aceea a echivalenei. Peisajul poate, ce-i drept,
s se integreze de la sine, fr friciuni, neted, ntr-un angrenaj sufletesc, dar tot aa peisajul ar putea s
nu intre ntr-un asemenea angrenaj, rmnnd aci un corp strin, neasimilat, un simplu obiect exterior al
contiinei, n sprijinul teoriei noastre despre orizonturile incontientului, ca f actori pozitivi i eficieni,
se pot aduce diverse fapte istorice i etnografice. S ne oprim un moment asupra faptului c n unul i
acelai peisaj pot s coexiste, indefinit timp, culturi de viziuni spaiale cu totul distincte. Fenomenul
merit atenia cuvenit faptelor de importan crucial, n cutarea exemplelor nu trebuie s mergem mai
departe dect pn n Ardealul nostru, aceast vatr etnografic de-o excepional bogie. In acest peisaj,
de mari focare i dense interferene spirituale, poporul saxon rezist de sute de ani alturi de cultura
popular romneasc, deun foarte nalt nivel, dedesubtul creia desluim de asemenea imponderabilul
unei viziuni spaiale nu mai puin specifice. Identificm n viziunea spaial a poporului saxon pe aceea
a europenilor apuseni, adic aceea n care s-a ntrupat spiritul gotic, mistica libertii de nimic ngrdit,
i duhul drz, ingineresc, al unei gigantice lupte cu natura. Acest vast cadru organic si incontient si l-a
adus poporul saxon cu dnsul, chiar acu opt sute de ani de pe malurile Rinului. Viziunea spaial
romneasc, de alt parte, este aceea pe care o relevm mai la vale.
Invitm cititorul s asculte o doin romneasc, s o supun unui examen interior, ncercnd s i-o
nchipuiasc n coresponden cu una din amintitele viziuni spaiale ale lui Frobenius sau Spengler.
Operaia nu va reui. Nu o dat ni s-a spus, din partea strinilor, care auzeau ntia oar o doin, c
aceast muzic ar aduce cu cea ruseasc. Apropierea se fcea desigur sub nrurirea ntiei impresii, si
aprecierea e anterioar unei necesare familiarizri. De fiecare dat ne-am simit obligai s respingem, ca
inadecvat si insuficient, comparaia. Gsim anume c doinei noastre i lipsete nainte de orice
fundalul, pe care de obicei l presimi puternic i obsedant n dosul cnteeului popular rusesc: stepa,
planul infinit. Doina posed, ca fundal, un alt spaiu: plaiul. Plaiul, adic spaiul cu anume posibiliti
ritmice: un plan limitat,nalt, scurs n vale, cu zarea nchis, i dincolo de zare iari piept i vale la
infinit. Orizontul acesta este acela al unui infinit ondulat. Vorbim aici nu numai despre plaiul adesea
amintit n poezia popular, precum n Mioria, ci mai ales despre plaiul neamintit cu cuvinte, din poezia
i muzica noastr popular, despre acel plai omniprezent, ca spaiu sufletesc al cntecului. Doina i
balada noastr au rezonana specific a infinitului ondulat, ntocmai cum un cntec alpin, glgitor
multiplicat de propriile ecouri, nu se poate imagina fr de planurile verticale ale marelui munte,
ntocmai cum ntr-un cntec de joc argentinian ghiceti nemrginirea melancolic i fierbinte a ntinselor
pampas, ntocmai cum un ciarda unguresc l ntregeti, fr s vrei, cu planul neted al pustei, cu pusta
care nu apas ci-i un vast ndemn de descrcare, tot aa complementul organic al doinei i al baladei
noastre ni se pare plaiul" . Plaiul, sau spaiul ritmic alctuit din podi nalt i vale. Sufletul
romnesc, care se simte acas la el numai pe plai, are un mers, care-i aparine i-l difereniaz. Mersul
acesta e un ritmic sui i cobor. Starea sufleteasc, cea mai insistent cntat n poezia noastr popular,
e dorul". S se asemene o dat cuvatul dor" cu corespondentul su german Sehnsucht". Cuvintele
acestea au, fiecare, o fizionomie proprie; cu ct le asculi mai de aproape, cu att ele devin oarecum mai
intraductibile. Abstract vorbind, cuvintele dor" i Sehnsucht" denumesc desigur aceeai stare
sufleteasc, dar sensul lor intim difer de sensul lor comun, de circulaie. Dorul" ni se pare mai naiv,
mai sntos, mai organic, dect Sehnsucht"-ul. Ga semnificaie Sehnsucht"-ul poart accentul unui vag
sentimentalism. Raportate mai ales la orizonturile spaiale implicate, cuvintele acestea dobndesc nelesuri, care difer simitor unul de cellalt. Sehnsucht"-ul cuprinde un mai larg gest al deprtrii i
presupune ca fundal infinitul tridimensional, un infinit, dac voii de esen romantic. Ct vreme
dorul" e colorat mai ales de nzuina de a depi orizontul nchis al vii sau al dealului. (Se tie ct de
frecvent e n poezia noastr popular motivul anexat dorului: dealul s se schimbe n es".) Spaiul
imaginar, despre care vorbim, l presimim nu numai n doin i n balad, ci i n alte creaiuni ale
sufletului romnesc. Acest spaiu e chiar unul din factorii dominani n structura acestuia. Ceva din
legnarea lent i din rotunda zare a plaiului, ceva din ritmul fr violene al dealului i al vii, ghicim i
n jocurile noastre. S se compare ritmul domol i elementele formale ale unui dans tipic romnesc,
monoton legnat, cu nebunia nesatisfcut i fr soluie a unui dans rusesc, jucat aproape de pmnt,

dansatorul voind parc s devin una cu stepa. Dansul nostru e dansul lent al unui om, care suie i
coboar, chiar i atunci cnd st pe loc, sau al unui om definitiv legat de infinitul ritmic alctuit din deal
i vale, de infinitul ondulat. Nu e locul s intrm n amnunte i n descrierea lor, avem ns convingerea
c n sprijinul viziunii spaiale, ce o relevm, se pot aduce exemple edificatoare din cele mai disparate
domenii ale vieii populare. Casele n apus manifest tendina creterii n sus,n dreapt potrivire cu
verticala sentimentului ceresc, stpnitor acolo. Casele n Rusia, cele de la ar, manifest mai mult
tendine orizontale, ca i planul interior al vieii ruseti. Casa romneasc nu urmrete exclusiv, sau
ostentativ, nici verticala, nici orizontala, ci pe amndou n stpnit mbinare i armonie, cci cadrul ei
spaial (dealul-valea) nu ngduie ipertrofia unei tendini in dezavantajul celeilalte. Cultura popular
romneasc (poate i cea balcanic n genere) posed aadar i ea o viziune spaial specific, care ia
forma determinat a infinitului ondulat. S numim acest cadru incontient al vieii noastre: spaiu
mioritic".
n Ardeal coexist cu alte cuvinte, graie substanelor umane care umplu peisajul, viziunea spaial
gotic, a infinitului tridimensional, i viziunea mai rsritean i mai vegetativ a spaiului mioritic.
Saxonul transplantat de aiurea i-a nlat n duhul unui sever extaz turnurile de piatr sgei gata de a
porni spre cer , iar alturi, btina trector, nchinat ducerii si ntoarcerii, dup cum poruncete steaua
sezoanelor, ciobanul valah, cntndu-i din fluier doina, i creeaz atmosfera de venic sui i cobor a
spaiului su mioritic.
n exemplul spaiului mioritic", ne-am simit ndrumai spre amalgamarea orizontului incontient cu
peisajul. (Infinitul ondulat" cu plaiul".) Aceast mbinare nu nseamn totui o confundare sau o
identificare. Aci e vorba de un caz fericit n care peisajul" intr fr rezistene ntr-un angrenaj
sufletesc. Peisa.-jul" mbrac de fapt o semnificaie secundar, sufleteasc, mprumutat prin reflex din
partea substanei umane. Niciodat plaiul", prin sine nsui, nu ni s-ar descoperi cu semnificaia unui
infinit ondulat", de accente sufleteti. C nu suntem de loc dispui a confunda cei doi factori, o artm
prin sublinierea unui alt fapt, care are darul de a aduce de altfel n nou i neplcut impas teoriile
morfologice. Faptul este urmtorul: un suflet, individual sau colectiv, poate s triasc incontient ntrun anume orizont spaial chiar i atunci cnd peisajul real al vieii sale cotidiane contrazice la fiecare pas
structura spaiului incontient. Astfel avem motive s credem c de pild romnul triete incontient n
spaiul mioritic, chiar i atunci cnd realmente vieuiete de zeci sau sute de ani pe brgane. Cntndu-i
doina, romnul i evoc si pe esurile natale, n permanen, duhul legnat al spaiu-lui-matrice al su.
Occidentalul, indiferent c triete la munte sau la'es, pe continent sau pe insule, n Europa, n America
pau n Australia, n zone temperate, la tropic sau subtropic, se va pstra, prin atitudinile i iniiativele
sale, n acelai orizont infinit, ca i n ara de obrie. Peisajul american sau australian nu l-au rzbit ntratt ca s-i schimbe orizontul-matrice.
Fa de o situaie, att de tulburtoare prin labilitatea i sinuozitile ei de-o parte, i prin fixitatea ei
aproape nefireasc de alt parte, problema nu mai poate fi pus n termenii aipii ai teoriei mediului. Se
impune o difereniere net de concepte. Una e peisajul real, caleidoscopic, n care se aaz ntmpltor
un suflet, i altceva e orizontul spaial incontient, menhir care rezist tuturor intemperiilor. Orizontul
incontient, cu darul su de a strbate personant" pn n creaiile spirituale de fiecare moment ale
acestui suflet, e de o eficien neegalat de nici o materialitate. Intre peisajul real i orizontul incontient
pot s se ese uneori iele subtile ale unui acord interior, de ntregire, dar tot aa ntre ele poate s se
cate un profund dezacord. Faptul, nu tocmai dosnic, c astfel de dezacorduri sunt cu putin i chiar
frecvente, n-a prea fost luat n seam de morfologia culturii. Prin ceea ce problema esenial a scpat,
nelichidat. Corespondena dintre o cultur i peisaj se reduce n fond la un raport extrem de labil.
Peisajul, singur, fr de orizonturile incontiente, lmurete fr ndoial bruma de aspecte exterioare,
dar nu poate s explice nimic din structura intim i mai profund a unui stil cultural. Dificultile, cu
care lupt zadarnic morfologia, se nltur sau cad de la sine, de ndat ce ne hotrm pentru soluia mai
crud de a tia nodul cu sabia, i de a admite c incontientul nostru i are un orizont propriu, care e,
sau poate fi cu totul altfel dect sunt orizonturile spaiale de peisaj ale sensibilitii contiente. S mai
spunem c aici ne gsim n zona nepipitului i inefabilului? c nu poi s cobori pur i simplu n
grlici pentru a vedea aievea fantomele ce locuiesc n pivnii? Trebuie o lung deprindere a sensibilitii
stilistice spre a ghici aceste orizonturi incontiente din vibraiile i din accentele contiinei nsi.

Afirmam mai sus c orizonturile incontiente iau fiin i se structureaz sub presiunea unui primar
apetit de cadru al spiritului. Nu e dect prea firesc ca aceste orizonturi s fie deci n mai mare msur ale
fiinei noastre, dect sunt i pot s fie vreodat orizonturile de peisaj ale contiinei. Orizonturile
incontiente ne reclam n alt grad dect peisajul. Orizonturile incontientului, oarecum inalienabile ,fac
parte din fiina i substana vieii noastre, ct vreme orizonturile de peisaj ne in efemer legai doar
printr-un sentiment oarecare, printr-o amintire, prin cine tie ce obscur alean, sau prin nimic.
Cu enunarea ipotezei despre existena unui orizont spaial al incontientului, ne gsim numai n
tindanoii noastre teorii despre factorii care determin stilul unei culturi sau al unei spiritualiti,
individuale ori colective. Prin ancorarea acestei probleme n incontient, perspectiva s-a lrgit,ntr-att c
ntrezrim nu unul, ci un ir de factori, de egal nsemntate i deopotriv angajai n determinarea
fenomenului stil".
Cercettorii, care au ncercat s sondeze substraturile fenomenului stil, i-au concentrat luareaaminte aproape exclusiv asupra sentimentului spaiului". Dup destilarea acestui factor, teoreticienii sau oprit, creznd c dein explicaia total a fenomenului. Totui, nu mai departe dect doctrina
tradiional despre formele sensibilitii, sau experiena de fiecare clip, ar fi trebuit s le reteze
suficiena i s-i sileasc la afirmaii mai precaute. n afar de orizontul spaial, contiina posed i un
orizont temporal. Dup consideraiile de pn aci ne simim ndemnai, chiar si numai de duhul simetriei,
s ne ntrebm dac orizontul temporal nu comport i el, la fel cu orizontul spaial,consideraii n
perspectiva incontientului. Rspunznd afirmativ, nu facem, desigur, dect s toarcem mai departe firul
unei analogii ispititoare. Cerem cetitorului favoarea de a proceda cu noi alturi la construcie. S
admitem i existena unui orizont temporal, incontient! In virtutea postulatului nostru iniial cu privire
la incontient, vom face afirmaia c un asemenea orizont temporal incontient nu trebuie s coincid ca
structur cu orizontul temporal al sensibilitii contiente. Teoreticete aceast dublare devine de fapt
rodnic mai cu seam dac concepem orizontul temporal contient i orizontul temporal incontient ca
fiind cu totul eterogene, n adevr, dac ne orientm dup efectele sale personante, orizontul temporal
incontient nu oglindete de loc structura timpului fizic sau psihologic al sensibilitii contiente. Timpul
sensibilitii contiente ni se nfieaz ca un mediu omogen, cnd e nregistrat fizicete, iar
psihologicete, n genere, ca o succesiune indefinit de momente indiferente, care trec cnd mai repede,
cnd mai ncet, dup starea psihic doar a privitorului. Incontientul nzestreaz ns timpul cu accente
i-i atribuie oarecum o configuraie. Momentele timpului, ca orizont al incontientului, nu se succedeaz
egale, sau amorf, pe unul i acelai plan al unei curgeri fr tensiuni, ci se complic interior, dobndind
un fel de fizionomie sau profil. Dimensiunile timpului sunt: prezentul, trecutul, viitorul. Forma, ce o ia
timpul ca orizont incontient, atrn n cele din urm de accentul, cu care incontientul apas asupra
uneia din dimensiunile timpului. Dup cum accentul zace mai mult pe prezent, pe trecut sau pe viitor,
sunt imaginabile tot attea orizonturi temporale de profil diferit, n aceast configurare a timpului se
exprim, ca i n cazul orizonturilor spaiale incontiente, anume nclinri, preferine, i o sete de cadru
propriu, ale substanei sufleteti umane. Dac ni se ngduie s denumim metaforic principalele
orizonturi temporale posibile, i de profil divers, ale incontientului, vom deosebi:
1. Timpul-havuz.
2. Timpul-cascad.
3. Timpul-fluviu.
S ne oprim cte puin lng fiecare din aceste profiluri. Timpul-havuz" este orizontul deschis unor
triri ndreptate prin excelen spre viitor. In cadrul acestui orizont temporal, se atribuie viitorului o
valoare exclusiv i dominant, o suveranitate acapa-rant, de care nu se bucur nici prezentul i nici
trecutul, care sunt privite cel mult ca trepte, ntr-o suire fr capt. Acest fel de timp e trit i neles prin
sine nsui, indiferent de coninutul su, de ceea ce se petrece n el, ca o ascensiune fr limite. Pentru
sufletul, care triete ntr-un asemenea orizont, timpul are, chiar numai prin realizarea sa, darul s nale
necontenit nivelul existenei. Timpul ar fi, graie structurei sale ascendente, creator de valori tot mai
nalte. Sufletul statornicit ntr-un asemenea orizont temporal gust certitudinea, prin nimic demonstrat,
dar nu mai puin trit, c totdeauna clipa urmtoare posed prin ea nsi semnificaia unei nlri fa
de ceea ce este sau a fost.
Timpul-cascad" reprezint orizontul unor triri pentru care accentul supremei valori zace pe

dimensiunea trecutului. Timpul, prin el nsui, i deci cu att mai mult prin ceea ce se petrece n el,
nseamn cdere, devalorizare, decaden. Clipa, ce vine, este, prin faptul doar c bate mai trziu,
oarecum inferioar clipei antecedente. Timpul-cascad are semnificaia unei necurmate ndeprtri n
raport cu un punct iniial, nvestit cu accentul maximei valori. Timpul e prin nsi natura sa un mediu de
fatal pervertire, degradare i destrmare.
Timpul-fluviu" i are accentul pe prezentul permanent. In aceast ipostaz, timpul e considerat ca
un mediu al unor realizri egale, care nu sunt nici mai valoroase, dar nici mai puin valoroase dect au
fost cele ale trecutului sau vor fi cele ale viitorului. Prezentul de ieri, de astzi, de mine, e privit de
fiecare dat ca existnd pentru sine, siei suficient, nici treapt spre ceva mai nalt, ceva fi, nici faz de
disoluie a unui ceva mai nalt, ce a fost. Timpul e, n oricare faz, concentrat n prezent. Astfel, n
totalitatea sa, el reprezint o curgere ecvaional de clipe egal de preioase. Timpul acesta e adunat cu
totul n momentul de fa, dar tot aa n tot ce a fost sau poate deveni moment de fa. Nici un moment
nu exist numai ca trecere spre cellalt moment, ci e scop n sine i pentru sine.
Configurarea divers a timpului consist deci, nainte de toate, n faptul c i se imprim o direcie i
un sens unic, care e anterior oricrui sens fizic, vital, sau moral, dar despre care nune putem f ace dect o
idee de a doua mn, reflectat, simbolic. De aci nevoia de a recurge din capul locului la modele
materiale, la metafore precum cascada", havuzul", fluviul".
In istoria gndirii umane, de multe ori poate mai dramatic dect cea a faptelor, s-au zmislit,
concomitent cu tot attea treziri i lrgiri ale contiinei, nenumrate concepii metafizice despre
existen. Ar fi interesant s se examineze odat raportul, n care se gsesc aceste concepii metafizice f
a de orizonturile temporale. Realitatea istoric ne confirm degrab bnuielile. Unul dintre orizonturile
temporale incontiente, despre care am amintit, sau vreun derivat al lor, ni se va dezveli totdeauna n
dosul unei concepii metafizice, despre existen, oarecare.
Timpul-havuz" de ex. l ntrezrim ca fundal sau perspectiv secret a culturii i religiei ebraice, nu
mai puin ns i ca fundal al diverselor metafizici europene. Timpul, n care se simte respi-rnd, trind,
spernd, sufletul ebraic,i are accentul hotart i f ar ocol pus pe dimensiunea viitorului. In cadrul
acestei perspective temporale, viitorul ni se reveleaz oarecum ca o dimensiune mesianic. Ceea ce am
afirmat despre timp ca orizont incontient, ca parte integrant a unei substane sufleteti, ne ndrituiete
la afirmaiunea c pentru sufletul i mentalitatea ebraic viitorul e mesianic, ca dimensiune temporal n
sine. Viitorul e mesianic, nu fiindc apariia Mesiei a fost profeit pentru viitor; situaia ni se prezint
mai degrab tocmai invers: n cadrul ebraic ceasul Mesiei a fost profeit pentru viitor, fiindc evreul,
prin tendinele luntrice i prin structura sa sufleteasc este categoric orientat spre viitor. Evreul i-a
creat, datorit ntregii sale firi sufleteti incontiente, un orizont temporal ascendent.
Acelai model de timp, timpul-havuz, l surprindem ca un fel de substrat sau fundal ntr-o seam de
sisteme metafizice foarte caracteristice de altfel pentru cultura european. Iat cteva asemenea sisteme,
n concepia lui Hegel, timpul este mediul, care mijlocete Ideii, sau Divinitii, realizarea dialectic n
cadrul istoric. Timpul e mediul, de care se folosete Ideea, n mersul ei cadenat, potrivit unor tiute
msuri ritmice, pentru a se mplini istoricete, trecnd din puneri" i opuneri" la tot mai vaste realizri
sintetice. Dup Hegel, Ideea cu toat horbota ei abstract, se complic i se desfoar pe planul pur
logic, n afar de timp. Dar faimoasa ntoarcere la sine a Ideii, din nstrinarea ce o sufere realizndu-se
ca natur", ntoarcere ce are loc sub semnul spiritului obiectiv, ca proces istoric, se realizeaz n timp.
Timpul e deci scara suitoare a Ideii n ntruchiprile ei istorice sau drumul ctre sine nsi al Divinitii.
Ca atare timpul are un sens unic, de jos n sus. Acelai timp-havuz" este fundalul, pe care se deseneaz
doctrina filosofic i tiinific a evoluionismului, doctrina ce s-a bucurat la un moment de-o supremaie
nediscutat asupra opiniilor veacului al 19-lea. Hegelianismul i evoluionismul tiinific sunt cele dou
firme pe faa secolului trecut. Reprezentanii unuia si reprezentanii celuilalt s-au ndumnit cu
entuziasm pueril, fr a-i da seama c doctrinele lor sunt gemenii siamezi, prin care curge fr
obstacole acelai snge. Evoluionismul nchipuie devenirea lumii ca o trecere de la haos la un cosmos
tot mai organizat, ca o trecere de la un nivel de echilibru inferior, la un nivel de echilibru superior.
Lumea e cu att mai eterogen organizat n sisteme stabile i cumpnite, cu ct e mai avansat n timp.
Timpului i se imprim cu alte cuvinte virtui creatoare. Tot ce triete n timp e supus unei complicatiuni
interioare; existenele i mresc pas cu pas diametrul finalitii lor interioare. Tot ce triete n timp e

mpins nainte pe o scar infinit, ca ngerii pe scara lui lacob. Fazele trecute i prezente nu sunt
niciodat a se privi n sine, n chip izolat. Trecutul i prezentul sunt numai trepte, mplinirea aparine
viitorului. Nici o clip nu este scop n sine; orice clip e aservit clipei urmtoare, de mai nalt demnitate dect cea trecut. Prin definiie timpul nseamn intensificare crescnd, amplificare nentrerupt,
de valori. Desigur c acest timp-havuz" e i substratul incontient al tuturor ideilor progresiste.
Credina n progres nu e dect una din concretizrile posibile n perspectiva ascendent a acestui model
temporal. Cei mai muli europeni, trind n acest orizont, refuzai de trecut, scpai de clipa aceasta,
chemai de viitor, nici nu-i pot nchipui c ar mai fi posibile i alte viziuni despre timp, i eludeaz prin
instinct orice problematic, ce ar putea nate nedumeriri cu privire la venica ascensiune.
Astfel de viziuni, diferite de cea curent, sunt totui posibile. Timpul-cascad" e bunoar un
asemenea orizont-fundal, propriu nainte de toate unui mare numr de doctrine, ntru care s-a fr-mntat
duhul mediteranean spre sfritul lumii antice. S ne oprim pentru un moment lng acea complex
epoc de efervescen spiritual, de dezmetic i factice tiin, de lupt ntre Eros i moarte, de ascez
i dezmare, cunoscut ndeobte sub numele de elenism". Caracteristice veacului sunt cu osebire
sistemele gnostice i neoplatonice. S nsemnm c e vorba despre o mulime ameitoare de sisteme,
scoale, rituri, eclesii. Apologeii cretini, cari se socoteau aprtori ai dreptei ortodoxii, singuri, fac
amintire despre cteva duzine de sisteme gnostice, de nuan cretin. Calculul probabilitilor ne
autorizeaz s adugm la acestea cel puin tot attea,de nuan pagin. Flora a fost deci cu totul considerabil, mai ales dac inem seam i de mprejurarea c despre multe sisteme esoterice, cunoscute numai
din partea iniiailor, s-a pierdut orice urm, mai nainte de a ncpea pe mna laicilor. O abstraciune
adesea artificial i o fantazie inorganic au colaborat frenetic la plsmuirea acestor sisteme. Miturile,
ideile i alegoria i-au dat ntlnire ntr-o universal orgie, ca s alctuiasc mpreun stranii constelaii
de gnduri, ce nu pot fi gndite, i ntortocheate ierarhii de vedenii, ce nu pot fi vzute. Acest mare
carnaval al filosofiei, n care substanele apar pitoresc mascate, ntr-att c nu le mai poi recunoate, i
n care alegoriile reprezint de multe ori adevrate mostre de artificialitate, a durat cteva veacuri.
Sistemele gnostice i neoplatonice, orict de diverse prin elementele lor pitoreti i locale, ni se descopr
totui, la o privire mai din apropiere, ca fiind articulate dup o schem i pe o osatur comun. Astfel,
bunoar, aproape toate sistemele admit pentru nceput, existena unei supreme substane, care se
degradeaz n timp, prin emanaii din ce n ce mai inferioare. Sistemele aaz totdeauna, la nceput, un
mare cheag divin, care, alunecnd pe panta timpului, se devalorizeaz singur, fie prin produse de calitate
tot mai redus, fie prin copii tot mai imperfecte, fie prin generri de posibiliti tot mai sczute. Prin
acest proces de alterare cronic trec nu numai puterile cosmice, ci i omenirea. Omenirea se deprteaz
cu fiecare pas, cu fiecare clip, de starea originar, care a fost nu numai o stare de fericire, ci i o stare
de fireasc superioritate. Timpul conduce cu alte cuvinte, prin nsi structura i firea sa, la devalorizare,
degradare, pervertire, mprtiere i destrmare. Potrivit acestei viziuni, tot, ce are ntietate n timp, se
bucur i de ntietate ierarhic ntr-o scar de valori. E adevrat c acelai orizont al timpului-cascad"
l gsim i n vechile mitologii, care, dup cum se tie, eroizeaz i divinizeaz leatul nceputurilor, al
lumii, al omenirii, al aezmintelor, al cetilor. De pe acest fundal al timpului-cascad se desprinde
mitul babilonic-biblic al genezei i al paradisului, despre o mare lumin presolar i despre omul
imaculat de la nceput, despre crime cu efecte cosmice, despre ngeri pervertii prin mpreunare cu
fpturi sublunare pe urm. Dar n mitologia crui popor nu se gsete, oare, cel puin o tears
rsfrngere a concepiei despre faza de lumin i de aur a nceputului? Concepia e chiar aa de general,
nct unii gnditori de astzi sunt dispui s vad n ea reflexul desfurrii reale a existenei i a
omenirii. Dar timpul-cascad" nu e prezent, ca fundal, numai n diverse mitologii. Intr-un sens, acelai
orizont l ntrezrim bunoar i n metafizica platonic, dup care lumea Umbrelor, atins de
imperfecie i crestat de urenie, e precedat de lumea Ideilor, singura realitate neao, singura
existen fr pat. Cea mai accentuat expresie i-a gsit-o ns acest orizont totui n neoplatonism i
n gnosticism. Fie c puterile cosmice sunt imaginate ca elemente impersonale, fie c sunt nchipuite sub
form personal-ipostatic, ele sufr degradarea n ordinea, n care eman sau se nasc: sus de tot, sau la
nceput, e spiritul pur, vin pe urm logosul, sufletul sensibil, sufletul vegetativ, materia; sau aceleai
puteri nchipuite ipostatic: Dumnezeu, cetele spiritelor superioare, cetele mijlocii, inferioare, apoi
oamenii i animalele, apoi plantele i 'mineralele; aceeai ierarhie i cascad poate fi privit i sub aspect

spaial: sus st neclintit punctul divin supracosmic, din el eman razele logosului, acestea mbrieaz
sfera ideilor; n sfera ideilor intr ca tot attea globuri mai mici cerul astral, sfera planetelor: supuse
tuturor sunt lumea sublunar, aerul, pmntul, omul, materia. Logic i consecvent dezvoltat, o
asemenea viziune despre timp (ncremenind, timpul devine spaiu) e desigur extrem de deprimant i
demoralizant, n permanen, viziunea despre timpul pornit irevocabil spre nadir devine chiar
insuportabil. Omul va reaciona mpotriva viziunii, punndu-i sperana n posibilitatea unei tehnice
rituale sau a unei minuni, prin care s se anuleze efectele dezastroase ale timpului. Punnd piciorul n
pragul existenei, omul va imagina ntr-un fel ntreruperea efectiv a acestui timp-cascad,. ntrerupere
datorit fie unui miracol unic sau repetat, fie ntruprii unui mare salvator cosmic, fie magiei supreme a
unui ritual omnipotent. Omul, pentru a scpa din cletele depresiunii, va imagina adic, un agent
transcendent, nzestrat cu darul de a inversa sau de a restaura direcia timpului.
Timpul-fluviu" e un alt orizont incontient posibil pentru ilustrarea cruia se pot aduce elocvente
exemple. Timpul-fluviu se nfieaz ca un mediu, n care se scurge, fr posibiliti de alterare, o
permanent substan; substana se manifest n fiecare moment, n alt form, dar deplin. Fiecare clip
devine, prin aceasta, scop n sine, deoarece ea cuprinde totul. Prezentul nu este treapt n slujba
viitorului, nici pervaz de reprivire elegiac asupra trecutului; prezentul este el nsui autonom, siei
stpn. n genere, concepiile statice despre existen neleg timpul, fie ca simpl iluzie, fie ca fluviu,
egal siei. In cazul din urm timpul este matca, n care curge sau se condenseaz, n faze susinute la
acelai nivel, aceeai substan a existenei, care nu poate fi nici sporit, nici micorat, nici nlat, nici
degradat. Dar nu numai concepiile statice despre existen includ acest prund al timpului-fluviu".
Concepiile, foarte la mod n ultimele decenii, care ne invit s considerm de pild istoria drept o
succesiune de faze distincte, fiecare nou i unic n felul su, n afar de orice abloane, dar de egal
valoare, se proiecteaz n fond pe acelai orizont. (Aici ne vin n minte mai ales concepiile istorice
Rickert-Windelband.)
Timpul-havuz, timpul-cascad i timpul-fluviu sunt tipurile principale de viziuni ale timpului, care
i disput dominana asupra spiritului uman. E aproape de prisos s adugm c uneori aceste viziuni
apar cte dou, sau chiar tustrele combinate, sau suprapuse. Astfel iau fiin acele viziuni complicate,
ciclice sau spirale, despre timp, care, fiind derivate, nu ne pot interesa aici dect mai lturalnic, sau prin
tangent. Un timp ciclic implic de pild concepia naturalistului Cuvier, despre crea-iunile repetate, n
opoziie cu Lamarck i cu ideea evoluiei, prin etape infinitesimale, Cuvier explica formaiunile
geologice si rmiele paleontologice, plantele si animalele fosile, prin catastrofe gigantice i prin
repetate creaiuni divine. Timpuri ciclice cuprind mai departe diverse cosmogonii, la inzi, la greei.
Lumile iau natere i pe urm sunt reabsorbite n fondul din care au purces, n chip repetat. O curioas
contaminare a timpului ciclic cu timpul-fluviu are loc n cosmogonia fizico-poetic a lui Nietzsche:
aceeai lume, aceeai existen, se repet de infinit de multe ori, la fel, pn n cel mai mic detaliu. Ideea
desppe venica rentoarcere e unul din motivele cele mai poetic speculate n cntecul i n evanghelia lui
Zaratustra. Eu m rentorc, cu soarele acesta, cu pmntul acesta, cu acest vultur, cu acest arpe nu
pentru o nou via sau pentru o via mai bun, sau pentru o via asemntoare: eu m ntorc venic
pentru una i aceeai via n mare i n mic" (Also sprach Zarathustra, Re-eonvalescentul). Un alt
exemplu de viziune derivat despre timp ne ofer Goethe n concepia sa despre evoluia omenirii.
Goethe i nchipuia aceast evoluie n sens ascendent, dar cu faze analoage, la nivel tot mai nalt. Acest
timp ar cere s fie reprezentat printr-o spiral".
Este n genere de notat c modul cum gnditorul, omul de tiin sau laicul neleg istoria, nu numai a
omenirii, ci i a lumii, adic istoria ca dimensiune a existenei, atrn de fiecare dat, n ultima instan,
de un anume orizont temporal incontient. Ideea c ar exista o istorie" pur i simplu, ca agoniseal
sigur a unei obiectiviti, o istorie care prin sensul ei s fie scutit de ambiguitate i care s poat fi
neleas de oricine, oriiunde, e o prejudecat i una din marile naiviti senile ale europeanului.
Imaginea, ce ne-o facem, despre istorie atrn de multe i mai ales de perspectiva i de tiparul, pe care
propriul nostru incontient le imprim timpului. De ex.: popoarele, care respir m orizontul ascendent
(timpul-havuz), vor aplica istoriei lor i a altora criteriile unei orientri categorice spre viitor. Astfel istoria" dobndete un profil interior i o semnificaie mai profund, prin aceea c e nvestit cu un centru
gravitaional, plasat fie n trecut, fie n prezent, fie n viitor. Aceast ajustare cvasi-filosofic a istoriei nu

e rezultatul unor elaborri contiente i nici nu se exprim n concepte clare i netede, date oarecum la
rindea, ci e dictat totdeauna de un orizont temporal incontient. Catolicismul de pild concepe istoria
umanitii ca devenire a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt. Centrul gravitaional fiind, teoreticete,
localizat n viitor, toate evenimentele istorice al trecutului i ale prezentului sunt interpretate unilateral
i piezi n lumina acestui viitor. Ct de totalitar i de absorbant devine uneori o viziune temporal, ni
se arat tocmai prin doctrina catolicismului, care nu ezit s acopere cu giulgiul acestei semnificaii
chiar i evenimentele istorice dinainte de cretinism. Dac gnditorii greci formuleaz cinci sute de ani
nainte de era cretin unele idei, care nu sunt tocmai potrivnice doctrinei cretine, aceasta ar nsemna c
acei gnditori pregtesc cretinismul, potrivit unui plan divin. Dac n Indii apar sute de ani nainte de
cretinism unele legende care seamn aidoma cu viaa lui Hristos, aceasta ar nsemna, dup exegeze
catolice, c diavolul, tiind despre viitoarea via a Mntuitorului, a rspndit acele legende cu intenia
evident drceasc de a produce confuzii i de a strni ndoieli n ceea ce privete autenticitatea evangheliilor. Din moment ce ne identificm cu o anume perspectiv, ni se par juste toate interpretrile, care n-o
contrazic. Alt exemplu: liberalismul democratic nchipuie istoria umanitii (nu numai de la revoluia
francez ncoace ci toat istoria) ca un progres continuu, cteodat retardat, dar n fond niciodat
anulat, spre idealul suprem al libertii individuale. E i aci vorba despre proieciunea uria, debordant,
a unei semnificaii, ntemeiat n cele din urm pe o viziune ascendent despre timp, exclusiv i
absorbant. Exemple de istorie, vzut ca un proces n timpul-cascad, ne mbie diverse doctrine
romantice. Evenimentele istorice dobndesc n concepiile romantice o noim sau un tlc, numai n
funcie de dimensiunea trecutului: se imagineaz astfel o epoc de aur sau o epoc mitic, prototipul
unei nalte tradiii, ca entitate masiv i de-o splendoare aproape transcendent, fa de care prezentul
sau viitorul apar n rolul sczut al unor simple dependine. Gnosticii localizau puterile cosmice, de clas
aleas, nainte de timp, sau la nceputul timpurilor. La nceput a fost puritatea, pe urm a venit
prihnitul; la nceput a fost desvrirea, pe urm a venit zgura, tot mai netrebnic. Acestei cosmogonii
gnostice i se altur cte un pan-dant aparinind diverselor domenii istorice: astfel mitul despre paradis
ca loc i stare privilegiat ale nceputurilor omeneti, astfel nenumratele tradiii locale despre o epoc
de nceput, de mare strlucire i de cereasc transparen, a unui neam, a unui pmnt, a unei ceti. Ni se
va reflecta c toate aceste istorii, enumerate, particip la o mentalitate mitologic ngropat pentru
totdeauna i nlocuit definitiv prin mentalitatea tiin-ific-evoluionist a veacului. Ni se va mai
reflecta n consecin, c orizontul acesta (timpul-cascad) a sucombat sub loviturile spiritului critic
modern, fr putin de renatere. Dar iat c n ultimii ani se ivesc tot mai muli gnditori, care pe
temeiuri,, poate nu mai puin tiinifice dect cele la care se refer evo-luionitii, procedeaz la
aureolizarea gnostic a nceputurilor, recldind ncetul cu ncetul, o concepie istoric, bazat cu preferin pe o demnitate special acordat trecutului. Un Dacque nchipuie un om primar nzestrat cu
puteri magice i cu faculti vizionare, de proporii i de-o calitate cu totul miraculoase. Ali gnditori
vd n formele sociale ale matriarhatului originar un mod social superior celor ce au urmat. Un Klages
imagineaz o epoc pelasgic de-o vitalitate orgiastic, fa de care toate epocile istorice, cunoscute, nu
reprezint dect forme de via foarte anemice. Italianul Evola construiete, pe baz de amintiri"
mitologice, o epoc de aur a unei omeniri nordice, de o spiritualitate solar i de un caracter prin
excelen regal i brbtesc. nrurirea lui Bachofen se simte n toate aceste construcii de preistorie. In
orice caz, o seam de gnditori nclin s judece i s condamne istoria", ca fiind o aren de necurmat
pervertire i destrmare a unui coninut, a unor stri sau a unei substane, primare, de un nimb neegalat.
Este dat nc posibilitatea de a concepe istoria i n lumina orizontului temporal, pe care l-am
ilustrat prin imaginea tim-pului-fluviu". Istoria", n aceast accepie i perspectiv, ni se prezint ca i
cum ar fi alctuit din momente, fapte, epoci, monadic circumscrise, fixat fiecare ntr-o proprie valoare
i-n propriul hotar. La o istoriografie n perspectiva timpului-fluviu", ader, de multe ori fr a-i da
seama de aceasta cu toat precizia, toi cercettorii dispui a judeca orice epoc, orice faz, orice
eveniment sau apariie istoric, dup un criteriu imanent lor. Acest mod de a vedea i-a croit drum,
credem, cel dinti n istoria artelor, poate n momentul cnd, dup sleirea clasicismului veacului al 18lea, istoricii au prins suflet n prezena goticului, ntr-atta ca s priveasc evul mediu, sub unghiul unor
valori imanente i ca ntrupare a unor norme de sine stttoare. Conturri mai sigure dobndete acest
mod istoriografie n momentul cnd preraaelismul fixeaz sensul propriu al artei italiene dinainte de

renatere, nu ca o pregtire, avansnd de la stngcie la virtuozitate, a renaterii, ci ca un fenomen cu

piedestal propriu, vrednic de a fi izolat i de a fi considerat sub un unghi, care-i aparine i care nu-i
poate fi nstrinat. Prerafaelismul mergea aa departe n accentuarea unor valori nct socotea zenitul
renaterii chiar ca o degenerare n raport cu arta secolelor precedente. Modul de a privi istoria n oglinda
timpului-flu-viu" a avut darul de a ptrunde i de a asimila, la un moment dat, aproape toat
istoriografia.
Nu intenionm s legitimm nici una din perspectivele temporale posibile. Lucru foarte anevoios i
care ne-ar mpinge probabil pn n teritoriile teodiceei. Facem doar loc remarcei, c toate aceste
orizonturi, adic: timpul-havuz, timpul-cascad, timpul-fluviu, precum i derivatele lor, reprezint de
fapt perspective posibile" i nicidecum adevruri", n ordinea aceasta de idei, ni se d prilejul de a
pune n lumin ct de mult aa-zi-sele adevruri istorice" sunt de fapt ptrunse de semnificaii, care se
desprind nu att din vreo comunicare cu adeArrul istoric", ci din orizonturi incontiente ale noastre, de
rezonanele crora se resimte n cele din urm chiar i cea mai treaz i critic contiin.
Substana spiritual menit s ia forme n ntruchiprile culturii, n art, n metafizic etc., posed n
plmada ei complex elemente foarte felurite, elemente plastice, elemente lirice sau elemente de alt
natur. Aspectele, pe care le vor mbrca elementele plastice ale substanei sufleteti, atrn, dac nu
exclusiv, cel puin n parte i de orizontul spaial incontient al creatorului. Aspectele, pe care le vor lua
elementele lirice ale substanei sufleteti, depind mai ales de orizontul temporal incontient al
creatorului, n genere orizontul temporal incontient imprim o pecete tuturor disponibilitilor noastre
lirice. n lumina acestor consideraii, sunt posibile interesante comentarii n marginea creaiilor umane.
Iat de pild nite creaii abstracte de natur metafizic. Orict de abstract ar fi o concepie metafizic,
ea e totdeauna ptruns de filoanele lirismului propriu sufletului uman, ca un obraz de zvcnirile albastre
ale vinelor. Lirismul i spiritul metafizic, fiecare cu fgaurile sale, dar ce mpletituri dau cteodat
mpreun, datorit orizonturilor incontiente ale sufletului! Ce diferene de lirism de ex. ntre o concepie
metafizic n perspectiva timpului-cascad" i o concepie metafizic n perspectiva ,,timpului-havuz"!
Ce latent, tulbure, subteran melancolie, n una; ce explozii, posibile, de ncredere i de bucurie, ce
smn de lumin n cealalt!
TEORIA DUBLETELOR
Kant, creatorul attor termeni fericii, a dat orizontului spaial i orizontului temporal al lumii
empirice un certificat de identitate, numindu-le forme ale sensibilitii". Sfiala, ce ne ncearc n faa
problemelor cu paiul meliat si rzmeliat n ograda filosofiei, ne face s ne ferim cu toat grija de
ntrebrile, care poart asemenea stigme, ntru ct formele sensibilitii corespund unei realiti
transcendente, sau n ce msur ele ar fi doar nite constante subiective ale contiinei umane, este o
astfel de ntrebare, pe care o ocolim, fiindc ne-ar ncurca numai mersul drept. S ne hotrm deci a
considera formele sensibilitii sub unghi exclusiv empiric, ca simple orizonturi intuite ale lumii
sensibile, ca orizonturi de peisaj, ca un fel de cadre, in care simurile localizeaz lucrurile si strile
vzute, auzite, pipite, simite. Din expunerile noastre precedente despre orizontul spaial i despre
orizontul temporal al incontientului desprindem concluzia c att orizontul spaial ct i orizontul
temporal exist n spiritul nostru n chipul unui dublet. Intrebuinnd expresia n spiritul nostru" e vdit
lucru, s socotim spiritul ca o zon mai larg dect contiina. i tot aa ni se pare destul de clar i de la
sine neles, c fiecare din cei doi termeni ai fiecruia dintre dublete trebuie atribuit i coordonat unui alt
strat spiritual; aceti termeni aparin, doi cte doi, contiinei i incontientului. Exist un orizont spaial,
care aparine contiinei i un al doilea orizont spaial, care aparine incontientului; exist un orizont
temporal, care aparine contiinei i un al doilea orizont temporal, care aparine incontientului. De
fiecare dat orizontul incontientului e cu totul altfel structurat dect orizontul sensibil al contiinei.
Dac am cerut dreptul de a lsa deschis problema n ce msur orizonturile sensibilitii contiente
reprezint acte de spontaneitate creatoare ale omului, ne vom rscumpra aceast reticen cu o afirmare
categoric n ceea ce privete orizonturile incontientului. Vom afirma anume despre orizonturile
incontientului, c ele reprezint cu un fel de acte creatoare, att in raport cu lumea sensibil, ct i n
raport cu lumea inteligibil, n raport cu lumea sensibil, ntru ct orizontul sau viziunea incontient nu

ni se nfieaz ca o simpl diagram a peisajului, iar n raport cu lumea inteligibil ntru ct yiziunea
incontient nu e pentru toate subiectele umane aceeai. Incontientul i creeaz orizonturile, oarecum
dup chipul i asemnarea sa. Ne-am exprimat n treact prerea, undeva mai sus, c orizonturile
incontiente sunt un fel de emisiuni pe plan de imaginaie a naturii intime a incontientului, un fel de
proieciuni, sau un fel de prelungiri organice ale acestuia. Incontientul, crendu-i orizonturi specifice,
ia de fapt el nsui o ntie nfiare consistent, ca o substan pe cale de a se cristaliza. Diferena de
structur ntre orizontul incontient i orizontul contient nefiind lipsit de nsemntate, mai struim
puin asupra ei. Gt vreme orizonturile incontiente sunt constitutive pentru substana uman,
orizonturile sensibile ale contiinei sunt numai factori integranti ai obiectului contiinei, dar nu ale
substanei contiinei. Orizonturile sensibile nu exprim natura nsi a contiinei, ci alctuiesc doar
cadrul inevitabil al obiectelor sale. Intre incontient i orizonturile, pentru care el opteaz, exist o
solidaritate organic la fel cu aceea de la omid la crisalid, sau o coresponden, ca de la substan la
cristal, o afinitate i o familiaritate ca de la posibilitate la form, ca de la laten la fapt. Incontientul,
cutnd s se statorniceasc n orizonturi specifice, se gsete pe drumul categoric al mplinirii sale.
Orizontul spaial i temporal al contiinei nu ating ntru nimic firea contiinei ca atare, cci orizonturile
sensibile reprezint pentru contiin numai un coeficient al obiectelor sale. Clnd se ntmpl ca
incontientul s se decid pentru un alt orizont de alt structur, dect cel pe care l avusese nainte, e
cazul s afirmm c incontientul a suferit o remaniere sau o reform n nsi constituia sa; ct vreme
pentru contiin" o asemenea dislocare a orizontului sensibil e echivalent cu o simpl schimbare de
peisaj, cu o mu-taiune caleidoscopic n obiectivul contiinei. O schimbare a orizontului sensibil nu
atinge contiina structural; o asemenea schimbare atinge contiina numai sub aspectul coninuturilor ei
obiective i al reaciunilor psihologice posibile. Contiina triete, neaprat, totdeauna ntr-un peisaj de
lucruri i stri, vzute, auzite, simite, dar acest peisaj se poate strmuta de la o clip la alta, sau poate fi
nlocuit, instantaneu, tot cu alte i alte peisaje. Contiina, cu alte cuvinte, posed n raport cu
orizonturile sale peisagiste, o larg latitudine de variaie i mobilitate. Contiina se gsete ntr-un
raport mult mai neutral i mai degajat cu felul orizonturilor sale, dect incontientul. Contiina e desigur
totdeauna revrsat asupra unui peisaj, dar ea nu absoarbe, ea nu asimileaz niciodat un peisaj pn la
identificare cu el, sau n forma unei structuri fixe care s devin constitutiv pentru ea. Incontientul
comite ns, cu fatale repercusiuni, tocmai acest pas, cu totul decisiv pentru viaa spiritual, de a se fixa
asupra orizonturilor sale, pn la organic solidaritate. Orizonturile incontiente sunt ceva mai mult dect
cadre pentru o lume de obiecte; ele sunt factori alctuitori ai fiinei umane, capabili s intre n aciune i
s funcioneze ca orice element organic, capabili mai ales s se imprime cu permanent eficacitate, ca o
pecete, creatiunilor spirituale. Orizonturile incontiente nu sunt un simplu mediu, mai mult sau mai puin
indiferent, ci axe de realizare ale incontientului nsui.
Potrivit teoriei noastre, att orizontul spaial ct i orizontul temporal sunt prezente, fiecare, n
sufletul uman n chipul unui dublet". Dubletul orizontului spaial e compus din:
1. Un orizont spaial, ca un cadru intuitiv, indeterminat, al nenumratelor peisaje variabile - obiecte
neutre ale sensibilitii contiente.
2. Un orizont spaial, cadru determinat, adic precis structurat - ca un coeficient organic, constitutiv,
i permanent eficace, al incontientului.
Eterogeneitatea celor doi termeni ai dubletului spaial e i funcional i de coninut. Exact aceleai
afirmaiuni teoretice le vom emite i despre dubletul orizontului temporal. Din teoria aceasta despre
dubletele orizontice rezult o seam de consecine pe care le nsemnm. S dezvoltm consideraiile n
legtur cu dubletul spaial, acesta fiind mai accesibil nchipuirii i simului comun.
Orizontul spaial al sensibilitii contiente este un cadru intuitiv, indeterminat al peisajelor, n care
subiectul contiinei se gsete central situat; orizontul spaial al sensibilitii contiente rmne unul si
acelai cadru indeterminat pentru orice contiin, de oriunde. Orict ar varia peisajele, orizontul sensibil
i pstreaz acest caracter intuitiv indeterminat, pentru orice subiect contient. Orict ar varia
configurativ peisajele reale, oricare ar fi conformaia ocular i nervoas a insului, un fapt rmne acelai
pentru toate contiinele : orizontul spaial are un caracter intuitiv-indeterminat. Aspectul acesta negativ
e o constant' uman. Acest fapt, de aspect negativ, dar general, nu e de loc contrazis de mprejurarea c
peisajul, care umple de fiecare dat cadrul indeterminat, variaz de la contiin la contiin i nici de

mprejurarea c pentru una si aceeai contiin, peisajul variaz chiar de la clip la clip. Constana si
generalitatea, de aspect oarecum negativ, a aa-ziselor forme ale sensibilitii contiente, cer un
considerabil efort de abstracie pentru a fi formulate ca atare. Faptul o dat stabilit poate servi ca punct
de reper n ordinea de idei ce ne preocup. S fixm ateniunii ndeosebi urmtoarele: ct vreme
orizontul spaial al sensibilitii contiente, n calitatea sa de cadru intuitiv, indeterminat, este un fapt
general al contiinelor umane, orizontul spaial al incontientului, n calitatea sa de cadru precis
structurat i determinat, nu e acelai pentru toate subiectele de oricnd i de oriunde. Pentru indivizii
aparintori unei anume populaii, unui anume loc i timp, orizontul incontient poate fi, ce-i drept,
comun, colectiv, dar el nu e n nici un caz un fapt al umanitii, sau o constant absolut i general.
Cu ct ptrundem mai adnc n incontient, cu att ne e dat s strbatem regiuni tot mai puin atinse
de nruririle accidentale i fluctuante ale individuaiunii. Cu ct coborm mai adnc n incontient, cu att
mai anonime devin stratificrile i structurile. Orizonturile incontiente sunt desigur mai puin individuale, n aceeai msur deci mai colective, dect aspectele pei-sagiste ale orizonturilor contiente, n
regiunile incontientului stpnesc normele unui conformism organic. Orizonturile incontiente pot fi
aceleai la o mulime de indivizi, la un popor, la un grup de popoare. Dar orizonturile incontiente pot fi
aceleai i la popoare desprite prin mari intervale geografice sau de timp, i care altfel nu se aseamn
prea mult. Dar despre aceasta mai trziu.
ntr-unul din capitolele anterioare, ni s-a mbiat prilejul de a sublinia c orizonturile incontiente se
gsesc uneori n profund dezacord, de structur, fa de peisajul contient. E de remarcat c, n caz de
dezacord fa de peisajul contient, orizonturile incontiente au totui darul de a rzbate personant n
contiin, aceasta mai ales prin vadul creaiei artistice, metafizice etc. Valahul de la es, exprimndu-i
sufletul n doin, creeaz in jurul su atmosfera nalt, de sui i cobor, a spaiului mioritic. Faptul c
un individ triete n peisaj de es sau n peisaj de munte, n peisaj continental sau marin, nu va avea
pentru stilul creaiilor sale spirituale nici pe departe importana, pe care o au orizonturile incontiente ale
sale. n caz de dezacord structural ntre orizontul incontient al unui individ i peisajul contient, se
poate nate, firete, n sufletul individului un sentiment al dezrdcinrii i un sentiment nostalgic,
care l ndeamn spre alt peisaj, structurat mai n concordan cu orizontul spaial incontient al su.
Aceast dezrdcinare i aceast nostalgie sunt mult mai profund ntemeiate dect obinuitele
dezrdcinri i nostalgii, de toate zilele, mai curnd sentimentale n felul lor, dect organice. Ar fi
neaprat interesant i edificator s se cerceteze odat, mai de aproape, rolul jucat de nostalgia orizontic
n marile fenomene istorice ale dislocrii popoarelor. Ciobanul romn, mpins de vnturile istoriei, a
colindat sute i sute de ani, toi Carpaii i toate meleagurile balcanice ; orizontul mioritic incontient l-a
meninut cele mai adesea n peisaje de plai" i i-a dat o permanent, irezistibil fobie fa de altele.
Teoria dubletelor orizontice ne pune n situaia de a clarifica o seam de lucruri rmase pn acum n
obscuritate, dar de-o mare nsemntate teoretic. Teoria dubletelor sugereaz nainte de toate
consideraii, care in de teoria cunoaterii, i ndeosebi de filosofia formelor sensibilitii".
Teoreticienii, care s-au dedicat morfologiei culturii, au crezut c trebuie s nlocuiasc teoria kantian
despre constana formelor sensibilitii (a spaiului mai ales) printr-o nou teorie, susinnd variabilitatea
acestor forme n funcie de diverse suflete culturale". Kant privea formele sensibilitii drept constante
subiective, absolute, ale umanitii. (Teoria kantian corespunde de fapt gesturilor largi, umanitariste,
ale curentului luminat.) Morfologia relativizeaz valabilitatea formelor sensibilitii, punndu-le n
funcie de realitatea, circumscris i destul de precis delimitat, a unei culturi (cultur" n neles de fapt
istoric de-o amploare geografic i istoric cu totul restrns fa de dimensiunile umanitii). La rndul
nostru, supunnd unui examen critic att teoria kantian ct i teoria morfologic, gsim suficiente motive
pentru a le acuza deopotriv de o indifereniere oarecum embrionar, n amndou teoriile intervine o
confuzie ntre ceea ce este o simpl viziune teoretic a contiinei, i ceea ce este o form a sensibilitii
contiente, adic o confuzie de planuri. Cum se prezint situaia din punctul de vedere al teoriei noastre
despre dubletele orizontice"?
K; nt susine constana formelor sensibilitii" ca un fapt propriu contiinei umane, de oricnd i de
pretutindeni, i o dat cu aceast afirmaie, el ncearc s precizeze, s determine mai de aproape
structura nsi a formelor sensibilitii contiente. Astfel, de pild, forma spaial a sensibilitii devine
n teoria kantian un mediu omogen, tridimensional, infinit. Marele gn-ditor s-a lsat ispitit de sugestii

newtoniene, i a czut jertf unui exces de zel matematic. Orizontul spaial" este desigur un coeficient
general al contiinei umane, dar, ca form, acest orizont este o mrime indeterminat, iar ctui de puin
un mediu omogen, tridimensional, infinit, cum pretinde filosoful criticelor. Constana" orizontului
spaial ngduie, dup cum am mai spus, numai o formulare foarte abstract i negativ, dar nu concret
i pozitiv, cum o voia Kant. Kant substituie unui orizont extensiv, intuitiv, indeterminat, o viziune
masiv i foarte determinat. La o analiz direct, care nu se las nelat de idei fizice i nici comandat
de secrete nevoi filosofice de sistem", orizontul spaial al sensibilitii contiente ni se descoper ca
avnd un caracter extensiv, indeterminat; acest orizont e intuit din plin, totdeauna n conexiune fireasc
cu un peisaj concret, de o structur de fiecare dat individual, unic. Kant substituie acestui cadru
extensiv, indeterminat, care se confund de fiecare dat cu peisajul concret, un cadru debordant, masiv,
precis i determinat (un mediu tridimensional, omogen si infinit"). Ori, acest presupus mediu
tridimensional, infinit, nu e dect o viziune teoretic foarte contient, un produs alambicat al tiinei
fizice i matematice europene. In lumina teoriei noastre despre dubletele orizontice, viziunea teoretic a
infinitului tridimensional-omogen reprezint o expresie pur ideal a orizontului spaial incontient
propriu unei substane umane, sau unei colectiviti umane, geograficete i istoricete strict circumscris. S nu uitm c matematicianul sau fizicianul, construin-du-i o viziune teoretic despre spaiu, se
gsete cu totul sub influena orizontului spaial latent al incontientului su, nu mult mai altfel dect un
muzician, cnd cldete o simfonie, sau un arhitect, cnd nchipuie o catedral. Viziunea teoretic despre
spaiul tridimensional, infinit, este cu alte cuvinte echivalentul unei personane incontiente, adic o
relativitate geografic i istoric n funcie de rspndirea unei anume structuri incontiente. Viziunea
teoretic a spaiului tridimensional, infinit, nu corespunde deci unei constante a umanitii.
Morfologia culturii opunnd lui Kant teza despre variabilitatea formelor sensibile (mai ales a
spaiului), trece cu vederea c exist totui o constant general uman; aceast constant e: orizontul
indeterminat, ca atare, al sensibilitii contiente, care e ns umplut i absorbit de fiecare dat de un
peisaj oarecare, de o conformaie unic, (n raport cu peisajul" orizontul sensibil pur are o existen
apostrofic. Aa l-am definit ntr-un capitol precedent.) Spre deosebire de Kant, morfologii afirm c
spaiul infinit, tridimensional nu e o form general a sensibilitii umane, ci numai o form a
sensibilitii omului occidental. Avem de-a face aici cu o iluzie, datorit unei pripeli a morfologilor, cari
nu i-au adncit ndeajuns problema, anulnd nainte de vreme perspectivele posibile, n reflexul celor
artate de noi, e cazul s ripostm: sensibilitatea contient a omului nu se realizeaz niciri n orizontul
tridimensional-infinit; sensibilitatea contient a omului se realizeaz pretutindeni ntr-un orizont
intuitiv, indeterminat. Orizontul tridimensional, infinit, este o viziune pur teoretic, iar nu o form a
sensibilitii contiente. Teoria morfologic despre variabilitatea orizonturilor e ameninat de
caducitate, cta vreme socotim aceste orizonturi drept forme ale sensibilitii contiente, n perspectiva
teoriei noastre despre dubletele orizontice i restrngnd discuia asupra dubletului spaial, situaia se
lmurete astfel:
1. Exist un orizont spaial, intuitiv-indeterminat, al sensibilitii contiente, ca o constant a
umanitii. Constanta aceasta este un coeficient numai negativ determinabil; constanta reprezint o sum
de indeterminaii.
2. Exist i un orizont spaial, determinat, structurat n anume chip, al incontientului, ca o variabil,
n funcie de diverse colectiviti istorico-geograf ice.
Cei doi termeni ai acestui dublet orizontic, adic spaiul sensibilitii contiente i spaiul ca orizont
incontient, sunt mrimi eterogene, att sub raportul coninutului lor ca atare, ct i sub raport funcional.
Cu aceasta satisfacem postulatul, rostit n vederea cercetrilor abisale, postulat potrivit cruia
coninuturile i structurile incontientului urmeaz s fie concepute dizanalogic n raport cu coninuturile
i structurile contiinei.
Adugm n legtur cu cele expuse mai sus c n afar de termenii eterogeni ai dubletului spaial,
exist i viziuni teoretice despre spaiu, care de aijderea sunt pe deplin determinate. Viziunile teoretice
sunt efecte secundare, reflectate, expresii abstract-contiente, ale unei personane incontiente. Apariia
unei viziuni teoretice precise despre spaiu este de fapt totdeauna condiionat de existena primar a
unui orizont latent, incontient. Natural c o asemenea viziune teoretic despre spaiu, aparinnd
contiinei, are posibilitatea de a se generaliza asupra umanitii, prin influen i contaminare tiinific.

Astfel, de pild, viziunea teoretic despre spaiu a lui Newton (spaiul neles ca mediu tridimensional,
omogen i infinit) s-a putut rspndi datorit unui concurs de mprejurri fericite i printre intelectualii
altor rase (japonezi, chinezi, etc.). Faptul acesta, efect al unei contaminri tiinifice prin metode tehnice
transmisibile, nu poate ns ntru nimic nruri orizonturile spaiale incontiente, diversificate dup
colectiviti istorico-geografice. Spengler afirm undeva c Spinoza i marele fizician Hertz n-au
parvenit niciodat s neleag sau s imagineze cu adevrat spaiul infinit (ambii gnditori descinzind
mai mult din cercul cultural arab). Este n aceast afirmaie o exagerare scuzabil doar prin dogmatismul
specific spenglerian. Spinoza e unul din gnditorii cei dinti cari au adoptat concepia cartezian despre
spaiul infinit, n neles clar de atribut" esenial al existenei. Generalizarea unei concepii contiente e
totdeauna cu putin, prin contaminare teoretic, nfruntnd barierele, care exist n incontient. Spengler
d prin afirmaia sa doar, dovada c nu difereniaz ndeajuns planurile. Singurul lucru, ce s-ar putea
spune n aceast privin, este c Spinoza, dac ar fi plsmuit din proprie iniiativ o idee despre spaiu,
ar fi ajuns probabil la alt concepie dect aceea a infinitului tridimensional.
Toate cele afirmate cu srivire la dubletul spaial sunt, muta-tis mutandis, valabile si cu privire la
dubletul temporal". Ne refuzm spectacolul repetiiei. Teoria dubletelor orizontice, expus n acest
capitol, depete, att teoria kantian ct i teoria morfologic, relativ la formele sensibilitii. Teoria
dubletelor orizontice se deosebete de cele precedente nainte de toate prin aceea c e o cldire cu
etaje". Ea introduce pe urm ideea eterogeneitii funcionale i de coninut n acest domeniu, despicat
n planuri, al teoriei cunoaterii i al filosof iei culturii.
n constana" atribuit sensibilitii contiente umane de pretutindeni Kant a vzut prea multe
determinatiuni, adic mai mult dect trebuie, n variabilitatea atribuit orizonturilor, mor-fologii au vzut
ntructva mai puin dect trebuie; morfologii localizeaz anume aceast variabilitate n cadrul
sensibilitii contiente n loc s-o coboare n adncimile incontientului. De alt parte nici Kant, nici
morfologii n-au remarcat c sensibilitatea contient se realizeaz n orizonturi intuitive-indetermi-nate.
Teoria noastr despre dubletele orizontice izbutete de fapt s cimenteze ntr-o singur tez nou,
creatoare, inedit, cele dou puncte de vedere adverse, depindu-le.
ACCENTUL AXIOLOGIC
ncheind partea dinii a lucrrii, ne vedem din nou n faa fenomenului, a crui studiere ne-am
propus-o, i facem loc mirrii c s-au gsit ginditori, s cread c sentimentul spaiului" ofer o
suficient explicaie. Stilul" e un fenomen foarte complex care solicit o foarte ampl lmurire. Dac
ne-am opri la orizonturile incontiente, ca singuri factori determinani ai acestui fenomen, ar nsemna s
ne declarm mulumii cu o explicaie vdit trunchiat. Nici o mprejurare, nici un fapt, nici un indiciu
nu ne autorizeaz la sugrumarea bazei explicative; dimpotriv, toate semnele invit la lrgirea i
adncirea problemei. Am designat orizonturilor incontiente un loc ntre momentele determinante ale
fenomenului n chestiune. Orizonturile schieaz ns numai un cadru preliminar, n care vor intra n
aciune ceilali factori determinani ai stilului, nu mai puin importani, ncercm, n cele ce urmeaz, s
ne tiem drum pn la ceilali ageni de cari atrn fenomenul, ce ne intereseaz. Ni s-a dat s stabilim n
cele precedente c incontientul i cldete, printr-un fel de proieciune organic, cele dou orizonturi:
spaial i temporal. Acestor orizonturi, o dat esute, i aruncate ca o plas peste existen, incontientul
le adaug imediat un accent axiologic". Ce sens are acest accent, i cum l vom situa n teoria noastr?
Accentul axiologic" e si el, nainte de toate, reflexul unei atitudini incontiente a spiritului uman. Dei
organic solidar cu orizonturile sale, incontientul ia o atitudine i o iniiativ preuitoare" fa de
orizonturile asupra crora s-a fixat, aceasta n sensul c le nvestete cu accentul unei valori. Poi s te
simi desigur organic solidar cu ceva; mprejurarea aceasta nu te oblig ns s priveti acest ceva ca pe
o valoare pozitiv. Uneori este aa. Alteori poi s te simi organic solidar cu ceva i totui s negi acest
ceva ca pe o nonvaloare. Solidaritatea organic nu implic numaidect i o solidaritate pe podiul
valorilor, sau sub unghi axiologic. Exemple foarte apropiate confirm aceast stare de lucruri. Te simi
organic solidar nainte de toate i mai presus de toate cu tine nsui, n sensul c nu poi s iei din tine,
fr de a rni principiul identitii. Aceast mprejurare nu te oblig ns ctui de puin s admiri n tine
nsui ntruparea unor maxime valori. Tot aa te simi organic solidar cu etnicul, n care te integrezi prin

obrie i dispoziii luntrice, prin snge i chemri ancestrale. Aceasta nu nseamn ns numaidect c
preuieti etnicul ca substrat i deintor al unei exclusiviti, i ca ntrupare fr prihan a unor supreme
idealuri. Disocierea aceasta, ntre solidarizarea organic i solidarizarea pe temei de accent axiologic, e
operabil i n domeniul, pe care l cercetm. Pe terenul, unde ne gsim graie analizelor, ce ni le-am
impus, sunt n adevr posibile dou feluri de solidarizri, care uneori se suprapun, alteori ns nu. n
orice caz, solidarizarea organic i solidarizarea axiologic cu ceva" nu se implic reciproc i cu
necesitate, ntre solidarizarea organic cu un anume orizont, i solidarizarea axiologic cu acelai
orizont, se realizeaz uneori un paralelism, care confer atitudinii spirituale fa de existen un aspect
masiv i viguros, mre i fr echivoc. Alteori ns raportul dintre cele dou solidarizri posibile ia
aspectul unei polariti, care confer atitudinii spirituale fa de existen o not cel puin paradoxal,
dac nu stranie i de neneles. Pentru ilustrarea faptului c alturi de solidarizarea organic cu un anume
orizont poate s stea o nonsolidarizare axiologic, ne ofer un foarte instructiv exemplu cultura indic.
Cum se prezint cultura indic sub unghiul disocierii conceptuale ntre solidarizarea organic" i
solidarizarea axiologic" n raport cu cadrele orizontice? Rspunsul ne va fi enorm nlesnit, dac
procedm n prealabil la o caracterizare, n genere, a artei i a metafizicei indice. Se impune firete din
capul locului o nfiare fr discriminri i fr preferine preconcepute. S artm care aspecte ale
artei i metafizicei indice se dato-resc unei solidarizri organice ca un anume orizont, i care aspecte ale
artei i metafizicei indice se datoresc accentului axiologic, cu care indul nzestreaz acest orizont.
Orizontul spaial, cu care indul se simte organic solidar, trebuie s fie vizibil manifest nainte de
toate n anume particulariti ale artei sale plastice. Arta plastic indic strnete mai mult interesul dect
entuziasmul nostru, i aceasta graie felurimii aspectelor, care o difereniaz, pn la singularizare, de
arta de aiurea. Sculptura, relieful, arhitectura, ornamentul, alctuiesc n India, ncletndu-se unele n
altele, mai mult dect oriunde, un complex unitar, aproape indivizibil. Faptul acesta, foarte izbitor i
foarte obtesc, e menit s dea un fior de zpceal spectatorului i s aduc n perplexitate pe orice
european neprevenit. Fenomenul cere totui s ne pstrm cumptul. S trecem cu vederea tot ce ar
putea s ne displac, chiar i promiscuitatea formelor i permanenta, ncpnata confuzie a genurilor, i
s privim totul fcnd abstracie de codul normelor noastre. Arta plastic indic, n preponderen de
natur sacral, e reprezentat printr-un enorm belug de monumente. Le enumerm dup categorii:
temple, mnstiri, chilii de reculegere, coline cu re-licvii, arcuri sacrale cu portale, columne simbolice.
Arta plastic indic s-a difereniat, precum se nelege de la sine, n diferite stiluri, n funcie de timpuri,
aentre i comuniti. Aici ne -intereseaz ns mai puin detaliile stilistice, ct aspectele generale. S ne
oprim la ceea ce este reprezentativ. Iat templele de un caracter curat brahmanic de la Elefanta (n
brahmanism suntem ispitii s vedem ntruparea cea mai pur a spiritului indic), sau monumentele
plastice de la Elura, n care s-a ntruchipat duhul jainist. (Pentru circumscrierea monumentelor artei
indice chiar i denumiri ca sculptur", arhitectur", devin uneori improprii.) Nu mai puin
reprezentative sunt templele de la Udepur, de tip numit icara (stil nordic), sau turnurile de tip Vimana
(stil sudic). Art cu totul specific, local, avem prilejul s contemplm n columnele i portalurile
arcurilor sacrale, din primvara budismului, de la Santi, i tot aa n reliefurile de marmor de ex. ale
stupei" de la Amaravati, sau n arhitectura plastic, ciclic i legendar de la Borobu-dur (insula Java),
n care s-a ntruchipat cosmologia Mahaya-nei. Dac facem abstracia cuvenit de prea vditele nruriri
i infiltraii eleniste, putem s lum n considerare i arta de la Gandhara, de un suprem rafinament, i
care vorbete mai de-a dreptul i mai convingtor sensibilitii europene. Aceast enu-meraie a
monumentelor reprezentative e departe de a fi complet, dar poate tocmai suficient pentru a ne cluzi
aproximativ ntr-o vegetaie, care desfide orice gnd dornic de rnduial. Indiferent de splendorile cu
totul locale i indiferent de toate deosebirile stilistice de amnunt, care distaneaz monumentele din
diverse locuri, arta indic de pretutindeni, privit n tot ansamblul ei, ne izbete, n comparaie cu cea
european, n primul rnd prin excesul fr zgazuri i cu adevrat tropic, slbatic, rafinat i barbar, al
fantaziei plastice. Doar barocul european (descinznd de altfel din alt duh, mai puin erotic) i aceasta
numai n cele mai prolifice clipe ale sale, mai reamintete pe departe bogia debordant, sufocant, a
fantaziei plastice indice; nu ca stil, firete, dar ntructva ca orgie de forme, indul, ntru ct sensibilitatea
i va ngdui s ia contact efectiv cu continentul nostru, trebuie s ncerce n faa artei europene un
penibil sentiment de deficien a imaginaiei formale. Judecind dup codul sensibilitii noastre, vom

gsi la rndul nostru, c arta indic sufer de o suprasaturaie de forme. Ceea ce se impune ateniei de la
ntia ntlnire cu arta plastic indic este, n afar de desfrul formelor, o ciudat compensaie ponderatoare a acestui aspect; ne referim la fenomenul repetiiei obsedante a aceluiai motiv. Bogia fantaziei
plastice, fierbinte, si nelinitit ca aerul amiezii solare, dobndete prin repetiia motivelor, un struitor,
calmant aspect de monotonie. O mor-tificant monotonie revrsat peste un exces de forme plastice, iat
nota dominant a artei indice n toate stilurile ei. Aceast art crete, lundu-se parc la ntrecere cu flora
tropic a peisajului. Arta plastic, cu codrii ei de simboluri, cnd vii, cnd stinse, pare n India o anex
exuberant, un joc i o oglindire, a vegetaiei i a formaiunilor geologice. Turnurile templelor de la
Bhuvanesvara, nite ca din ntmplare, n toate dimensiunile cu putin, unul lng cellalt, ntr-o
dizordine magic respectat, par uriae cactee de piatr ntr-o lume contaminat de logica basmului.
Elefantul nelept, tigrul crud, calul nobil, maimua, caricatura viciilor umane, i alte fabuloase fpturi,
se amestec semnificativ n fauna instabil a divinitilor crunte sau interiorizate, creatoare sau
distrugtoare. Totul se prelungete n totul, fr limite, fr hotare, ntr-o universal trdare a preciziei
logice i ntr-o obteasc alunecare n alctuiri simbiotice. Aceast caracterizare risc totui s nu
depeasc palpabilul, suprafaa i evidena optic. Preparativele pentru un sondaj n adnc o dat
mntuite, se pune o ntrebare mai esenial: ce latent orizont spaial i gsete expresia n aceast art?
Invitm cititorul s ia n mn o istorie oarecare a artei indice i s priveasc de pild columna unui
portal cu nscocirile ei ornamentale, scobiturile, migala n marmor, ale unei stupe, un turn puhav de la
Bhuvanesvara, sau un perete al unei peteri-templu de la Elefanta, frmntat de reliefuri. Se va remarca
numai-dect n arta aceasta ca un fel de horror vacui, de care pare ptruns izvoditorul. Artistul e parc
pn la obsesie preocupat de problema s umpl cu un coninut plastic fiecare loc gol al cadrului, ce-i st
la dispoziie, n faa unui perete dominat de reliefurile colosale al zeului Siva si al soiei sale Parvati,
artistul s-a vzut sftuit s ncarce de freamt nc orice locor liber, i a pus, unele n celelalte, figuri i
motive, treptat-treptat, tot mai miniaturale. De la colosalul cadrului i al figurilor stpnitoare privirea
spectatorului e astfel ndrumat, ca de la artere, spre vinele tot mai ramificate, ca de la un bazin, spre
alveole tot mai mrunte, i silit n cele din urm s se piard ntr-un infinit miniatural. i-a gsit aci
expresia plastic un orizont spaial infinit. Dar este acest orizont infinit acelai ca i cel implicat de arta
european? ntr-un anume neles credem c da, numai ct n arta indic perspectiva infinit i are
direcia oarecum inversat spre cellalt capt fictiv al ei. Artistul european purcede prin expansiune, prin
evoluie, de la un anume cadru, spre infinitul mare. Artistul european dilat cadrul iniial, integrn-du-l
ntr-o perspectiv infinit (Rembrandt). n funcionalismul elementelor structive ale catedralelor gotice,
liniile extazului vertical de pild indic o depire, o revrsare a masei arhitectonice n infinitul mare. n
India, artistul stpnit de acelai orizont infinit hotrte invers: el pornete de la un cadru, dar te silete
s adnceti acest cadru, ntr-un orizont infinit, interior cadrului. De la un cadru, dat sau fixat dinainte,
europeanul pleac spre infinitul mare dinafar; de la un cadru, dat sau fixat, indul purcede oarecum prin
involuie spre infinitul mic dinuntrul cadrului. Europeanul si indul sunt n fond posedai de acelai
orizont infinit, ei l exploateaz ns dup procedee contrare i n sensuri inverse, n arta european
cadrul iniial respir deschis, ntr-un larg orizont, rarefiat la infinit; n arta indic acelai cadru iniial
vibreaz luntric, ntr-un orizont de-o maxim densitate. Cele mai adesea, n arta indic, se juxtapun,
fr problematizri i fr mustrri de contiin, n acelai cadru, colosalul" i miniaturalul". Faptul
acesta cu iz de nonsens, deosebit de ciudat la ntia vedere, apare europeanului hotrt condamnabil, cel
puin ca o lips de stil", dac nu chiar ca o monstruozitate. Ori faptul e att de generalizat, c merit o
alt interpretare, mai generoas. Fenomenul e prea obtesc,ca s nsemne lips de stil; el e mai curnd
simptom eclatant al unui alt" stil. Fenomenul e chiar stilistic" prin excelen, deoarece prin el ni se
destinuiete un procedeu uman, consecvent ascultat i urmat n tratarea orizontului spaial, n arta
indic colosalul" i miniaturalul" nu posed semnificaia de colosal" i de miniatural", pur i simplu;
colosalul i miniaturalul reprezint, n arta indic, elemente ntr-un sistem de tehnic artistic, ele sunt
momente, etape, prin care se realizeaz viziunea infinitului n perspectiv involutiv. Trebuie s inem n
vedere c artistul, procednd prin involuie i voind s avanseze de la cadru spre infinitul interior
cadrului, nici nu are alt posibilitate tehnic, dect aceea obinut prin juxtapunerea colosalului i
miniaturalului. Aceast stare de lucruri foarte normal i de loc precar n-a prea fost neleas din partea
comentatorilor europeni, anchilozai n anume obiceiuri optice. Rmne, firete o problem pentru sine

 ntrebarea, de ce adic indul, trind ntr-un orizont infinit, ca i europeanul, sfrete n cele din urm,
prin a trata acest orizont dup un procedeu tocmai contrar. Credem c nu ne nelm, interpretnd aceast
inversare de procedeu ca efect al unei atitudini de ncnsolidarizare axiologic n raport cu orizontul.
Subliniem c indul triete datorit unui legmnt incontient, poate mai mult chiar dect europeanul, cu
toate simurile i cu toi porii n orizontul infinit. Indul e organic solidar cu acest infinit, ntr-un fel mai
hotrt chiar dect europeanul. Peste aceast solidaritate organic, primar, n raport cu orizontul, s-a
suprapus ns n spiritul indului un accent axiologic negativ. Sub imperiul acestei orientri incontiente,
indul socotete orizontul spaial, cu toate cele coninute, ca o nonva-loare. n consecin artistul,
purceznd de la un cadru, nu va mai integra acest cadru n infinitul mare, cum o face europeanul, potrivit
logicei sale afirmative, ci va proceda invers: indul va schia un gest tgduitor, i se va retrage oarecum
din orizontul, ce i s-a hrzit, i pe care l socotete drept o nonvaloare, se va retrage, zicem, din
orizontul su firesc, lund calea involuiei* Accentul axiologic'negativ, cu care indul nzestreaz
orizontul spaial, prilejuiete n art o ntoarcere pe dos a perspectivei infinite. Ceea ce l difereniaz
deci pe ind, pn la singularizare, este nu att orizontul, cit accentul axiologic. Accentul axiologic
negativ nu duce la anularea orizontului. Orizontul persist, i accentul negativ i se suprapune doar, prin
ceea ce se ajunge la aspecte foarte complexe i paradoxale.
Orizontul infinit, precum i accentul axiologic negativ, ca ageni incontieni, ni se reveleaz, si mai
vizibili prin efectele lor, n metafizica indic. Metafizica indic confirm, prin puterea formulelor, ceea
ce arta indic ne ngduie doar s bnuim pe departe i prin nconjur. Pentru a destila accentul axiologic,
din complexul de forme al artei indice, e nevoie-de un serios efort de nelegere i de-o subtil tehnic
exegetic. Semnificaia perspectivei indice, cu sgeata ei ntoars de la cadru spre infinitul interior, a
trebuit s o punem n eviden printr-o interpretare reflectat, printr-un ocol destul de accidentat, printrun apel la concepte, nc niciodat ntrebuinate n teoria artei, precum este acela al involuiei". Ori, n
metafizica indic, orizontul infinit e implicat ca prundul de-o ap stttoare, iar accentul axiologic
negativ e exprimat de-a dreptul, n diferite formule. Lucrurile, fiinele, elementele i divinitile l-au
interesat, l-au preocupat, l-au muncit pe ind,, n toate timpurile, nu att prin ele nile, ct pentru faptul
c,, reale sau nchipuite, toate existenele si fpturile se inseriaz, mulumit modului cum sunt
concepute, fr de nici o rezisten, ntr-un unic, copleitor, orizont infinit. Ciobanul vedic,. care purta n
inima lui smna upaniadelor, ciobanul care venea de undeva de la miaznoapte i da nval ntr-o ar
solar, ciobanul, care, lng capiti improvizate, cnta imnuri cerului, vrjii i focului, avea ochiul dintru
nceput ndreptat i pierdut n infinit, nchipuirea lui nesioas captura un univers nesfrit, mintea lui se
prvlea peste un orizont fr limite. -Imaginaia lui, sltnd din metafor n metafor, se desfta n
supraproporii i se complcea n spargerea oricror forme mrginite. Lucrului izolat, individual, i se
denuna legitimitatea i i se acorda o justificare numai ca moment integrat ntr-un principiu nelimitat.
Numrul mare, de proporii astronomice, cum am zice astzi, joac ntia oar un rol n istoria gndirii
umane, n diversele cosmogonii indice. Dar nu numai att. Orizontul indului nu era infinit numai n
sensul desfurrii n larg, acelai orizont infinit se deschidea indului i spre zarea cealalt,. a micului",
pn la dispariia n nimic. Prin substana sa sufleteasc iniial indul vibreaz aa de mult ntr-un orizont
infinit, nct sub privirile sale se sfarm orice hotar, n toate direciile i n toate domeniile. Indul i
dilat eul" pn la a deveni eul unic al ntregii lumi. Se ntmpl ns i s nu i-l dilate; atunci sub
presiunea aceluiai orizont infinit, indul i multiplic eul nchipuind legea Samsara, sau rentruparea"
n nenumrate viei, ntreg acest orizont infinit devine totui n urma unei mari i continentale
decepii sau printr-o secret tehnic compensatoare a sufletului uman? ntreg acest orizont devine
pentru ind o nonvaloare, un loc de rscumprare i de izbelite. Accentul axiologic negativ, de care se
resimte toat cultura indic, prezint diferite aspecte, cnd mai radicale, cnd mai atenuate; el e ns
prezent n toate sistemele metafizice, cnd pe fa, cnd pierdut ca drojdia ntr-un aluat: astfel n mistica
brahma-nic, cuprins n upaniade, n acel misticism al pierderii de sine pentru un sine mai nalt, care-i
gsete ncoronarea trzie n vasta doctrin monist a lui amkara, nobilul comentator; astfel n sistemul
dualist Samkhya, n doctrina de mare patos etic a jainismului, n nvturile budhiste, att n cele de faz
primar, ct i n scolastica ntortocheat a mahayanei.
1. Mistica brahmanic admite drept existent numai principiul absolut i impersonal, adic unitatea
suprem, ascuns: Atman. Potrivit unghiului de vedere monist al misticei brahma-nice, orizontul spaial

infinit e numai mreaja sau forma mayei, a iluziei, a jocului, de care ascetul nu trebuie s se lase nici atras, nici nelat. Prin accentul axiologic negativ, orizontul organic al sufletului indic dobndete, n
mistica brahmanic, caracterul unei iluzii cosmice. Orizontul nu e anulat, el persist ca infinit amgire.
2. Doctrina Samkhya cldete pe un dualism iniial: se admite pentru nceput o pluralitate de uniti
psihice, i materia compus din elemente. Doctrina Samkhya profeseaz n ceea ce privete materia, ca
parte integrant a existenei, o teorie vdit realist, spre deosebire de mistica brahmanic, dup care materia nu posed dect o realitate iluzorie sau reflectat, ca apa morilor. Dar i doctrina Samkhya pune un
accent negativ asupra orizontului spaial, considernd lumea materiei, dac nu ca o nlucire, cel puin ca
o nonvaloare. Ceea ce n ordinea noastr de idei revine la acelai accent axiologic. Gsim cu alte
cuvinte i n Samkhya o platform de legitimare a traiului anahoretic; ea consist n devalorizarea
materiei, n degradarea ei, nu ca realitate, ci ca mediu vital. E vorba de o degradare mai mult moral.
Omului i se recomand s triasc n aa fel, ca s se salveze cu orice pre din iele ncurcate ale
materiei. Ideea mntuirii prin mortificare, prin ascez, de sub jugul reincarnat iun ii, i-a gsit ntia
dezvoltare nfoiat tocmai n doctrina Samkhya (Samkhya" nu e propriu-zis un sistem unic, ci, la fel cu
mistica brahmanic, un cheag doctrinar, care revine divers comentat n diferite sisteme, un caier central
din care gnditorii i torc firele dup cum i-ajut priceperea i nclinrile. Doctrina Samkhya alctuiete,
cel puin n parte, atlt baza jai-nismului, ct i baza budhismului, deopotriv preocupate de tehnica
salvrii de sub jugul Samsarei sau al legii rentruprilor).
3. Jainismul dezvolt pn la cele din urm consecine, de-o nfiare aproape maniac, nvtura
despre ahimsa". Ahimsa e porunca de a nu omor si de a nu vtma n nici un chip fiinele vii. Etica
jainist vrea s ia lumea prin tangent, dei omul triete evident nuntrul cercului. Aceast etic e
impresionant prin respectul absolut acordat vieii; pornind de aci, ea nchipuie o ntreag reea de
precepte i comportri n vederea salvrii individuale. (Jainistul umbl bunoar tot cu gura acoperit
pentru ca nu cumra s nghit vreun intar.) Existena n orizontul spaial, i temporal, e considerat ca o
nonvaloare. Curmarea reincarnaiunii e urmrit cu strategia ntregii viei ca un suprem ideal. Ce
struin n suprimarea celor mai fireti nclinri, ct autoflagelare, i pe ce ntortocheate crri, numai
pentru a fi scutit de rencarnare! S se remarce tensiunea latent dintre componentele spirituale ale
jainismului. Ce uluitoare ncruciare de orizonturi i accente: respectul absolut, mpins pn. la jertfa de
sine, fa de orice via, i n acelai timp hotrrea. de a socoti viaa drept o nonvaloare!
4. Problema curmrii reincarnaiunilor se situeaz i n centrul preocuprilor budhiste. Budhismul
propovduiete, ca tehnic ductoare la int, ndeosebi desfacerea luntric de orice interes pasional
acordat vieii proprii, apoi mila fa de toata fiinele i grija de a le mntui fr deosebire pe toate, toate
fiind supuse aceleiai fataliti a rentoarcerii. Cit vreme mistica brahmanic privete orizontul spaial
infinit ca o iluzie emanat din Atman, sau ca un joc fr de noim, pe care i-l ngduie n singurtatea
sa un Dumnezeu stingher (nvtur exoteric, de-a doua mn), budhismul s-a simit chemat s radicalizeze accentul negativ, afirmnd c n dosul iluziei simurilor noastre i in dosul ideii despre
substan, nu se gsete nimic. Nimicul", ca substrat al unei cosmice iluzii, iat n esen concepia
budhist. n aceast doctrin despre rul fr prund al iluziilor i-au dat ntlnire neantul i nlucirea. S-ar
preai, c o mai masiv ngrmdire de negaiuni nici nu e posibil.
Budhismul de mai trziu, nflorind n scolastica nvoalt a mahayanei, face totui nc un pas n
sensul radicalizrii negative. Gnditorul Nagariuna, furat de-o abstract beie nihilist, propune
nvtura despre absolutul gol" (sunyata): nu numai lumea sensibil e o iluzie; faptul c omul i
nchipuie c exist, chiar i faptul c omul crede c simte lumea sensibil, sunt la rndul lor tot numai
iluzii. Negaiunile se rezolv aci n vrtej i n exaltare fr deznodmnt. Cu aceasta apele tgduirii au
inundat cu totul orizonturile existenei.
Norma i practica moral, de toate zilele, ntemeiate pe concepiile, despre care am dat un sumar
tablou, culmineaz de fiecare dat ntr-un ascetism negativ, adic n sfatul, devenit conduit, de a nu
colabora cu nici o fapt, nici bun, nici rea, la ceea ce se petrece, jucu i fr fru, n orizontul infinit al
vieii.
Arta i metafizica indic, de-o ameitoare bogie de forme i gnduri, exemplific ad oculos, c a
avea un orizont este un lucru, i a ncunjura acest orizont de nimbul unei valori este altul. Sunt aci n joc
doi termeni autonomi, dou puteri separate. ntr-adevr, n magnifica vegetaie a artei i metafizicei

indice se ntretaie sau se ntlnesc doi factori distinci, cari se suprapun, nu n duhul unui reconfortant
paralelism, ca n Europa, ci n duhul prpstios al unei stranii polariti. n cultura european, orizontul
spaial infinit e ntrit printr-un contrafort axiologic pozitiv; acelai orizont poart n sufletul omului indic un stigmat negativ. Orizonturile spaiale, al indului i al europeanului, sunt ntr-un fel sinonime, care
dobndesc un sens divergent graie accentelor, cu care sunt nzestrate. E cert c mperecherea dintre
orizontul infinit i accentul negativ mprumut culturii indice, n ntregul ei, nota unei fascinante paradoxii, un profund farmec, care cheam i nspimnt, o vraj de care ne simim atrai i stingherii n
acelai timp.
Trecnd pe planul concluziilor, vom susine, cu alte cuvinte, c pot s existe culturi foarte diferite ca
stil, cu toate c ele cresc n atmosfera aceluiai orizont spaial. O asemenea tez, flancat de expunerile
lmuritoare cuvenite, are darul s sting ncrederea acordat concepiei morfologice, care nchipuie pentru fiecare cultur un spaiu specific. In diferenierea culturilor intervin uneori ali factori, nu mai puin
importani dect orizontul spaial, care din ntmplare, dup cum vzurm, poate s fie locul comun al
mai multor culturi. Stilul unei culturi nu e hotrt de pecetea unui singur factor. Dou culturi, implicnd
acelai orizont, pot s fie totui foarte diferite; datorit tocmai celorlali factori, cari determin
fenomenul stilului. La fel cu europeanul gotic, inzii aveau o intens viziune a infinitului, totui ei au
izbutit s devie autorii unei culturi de o mare originalitate i unic n felul su, care nu e nc o dat"
cea european. Originalitatea fenomenului e asigurat n acest caz de ali factori, iar nu de viziunea
spaiului, la care recurge morfologia bin-tuit de manie monoideic. Unul dintre factorii eterogeni, datorit crora cultura european si cultura indic se difereniaz pn la singularizare, este tocmai accentul
axiologic, cu care e nvestit de fiecare dat orizontul spaial. Pentru european orizontul infinit e vasul
tuturor valorilor, pentru ind acelai orizont infinit e vasul tuturor nonvalorilor.
Accentul axiologic trebuie n genere socotit ca un adaos la orizontul spaial, ca un plus, ca o
ntregire. Incontientul i creeaz singur un orizont spaial, cum melcul i cldete casa de var. Din
faptul c incontientul e organic solidar cu orizontul, ce i l-a creat, nu urmeaz ca existena ntr-un
asemenea orizont s fie apreciat ca atare. Se poate prea uor ntmpla ca orizontul s fie simit ca o
infirmitate. Cultura indic ilustreaz convingtor aceast situaie, cu repercusiuni teoretice, de care
trebuie s se in necondiionat seama.
ATITUDINEA ANABASIC I CATABASIC
Un alt factor, care se intercaleaz n reeaua determinaiuni-lor stilistice, este felul, n care
incontientul interpreteaz sensul fundamental al oricrei micri posibile n cadrul unui o-rizont
oarecare. S reprivim situaia i s fixm ateniei noastre constelaia factorilor stilistici. Exist aadar un
incontient cu o seam de predispoziiuni native. Incontientul i creeaz, prin simpla actualizare a
latenelor sale, ca o ntie proieciune, un cadru primar, organic, de natur orizontic. Acelai incontient
nzestreaz apoi existena" n cadrul orizontic, sau orizonturile ca atare, cu un accent axiologic". Cu
aceasta incontientul s-a hotrt la o ntie atitudine preuitoare, de care se va resimi efectiv orice
preuire contient de mai trziu. Aci e locul unde, n seria determinaiunilor stilistice, intervine un al
treilea factor de temelie. Incontientul, situat ntr-un orizont, pe care l afirm ca o valoare, sau l
tgduiete ca pe o nonva-loare, se vede capabil de diverse micri n raport cu orizontul su. Printr-o
iniiativ spontan, de care nu e nimnui rspunztor, incontientul se decide s atribuie un sens
fundamental, ascuns, tuturor micrilor posibile. Acest sens ascuns se acord n primul rnd liniei
imanente a vieii, sau mai precis: acest sens se acord vieii global, neleas ca micare, ca traiectorie, n
raport cu un anume cadru orizontic. Sensul, ce se atribuie vieii, ca traiectorie n cadrul unui anume
orizont, este smna incontient, din care crete sentimentul, ce-l are un individ sau o colectivitate
despre destin". Sensul unei micri poate fi n genere interpretat n dou feluri opuse: ca naintare n
orizont, sau ca retragere din orizont (o a treia posibilitate e starea neutr, a micrii de o semnificaie
echivalent strii pe loc). Vom vorbi n consecin despre sensul anabasic sau despre sensul catabasic al
micrii n cadrul unui anume orizont (a treia posibilitate este sensul neutru). Sufletul european, pentru a
rmnea la exemplele noastre, se simte n orizontul su infinit, prin tot ce ndeplinete, prin fiecare pas,
prin fiecare act, prin fiecare micare mai esenial a sa, n naintare, n expansiune, n desfurare

aproape agresiv, n expediie cuceritoare. Sentimentul, ce-l ncearc europeanul cu privire la destin, e
anabasic". Prin tot ce ntreprinde, prin toate creaiile sale spirituale, materiale sau tehnice, occidentalul
i satisface acest sentiment anabasic al destinului. Toat istoria europeanului, cu cruciadele i colonizrile ei, cu cucerirea elementelor, cu nscocirile ei neistovite de stiluri i mode, constituie de altfel o
mrturie despre aceasta, o mrturie etalat pe un cuprins transcontinental i cu soroace seculare. Sufletul
cellalt, indic, dei desfurat, nu cu mai puin exuberan, ntr-un orizont tot infinit, ca i al europeanului, i simte sensul micrii, ca o retragere din orizont. Datorit acestui sentiment, sau mai bine, datorit
acestei atitudini, indul se simte permanent ndemnat s nu colaboreze cu steaua vitalitii sale. Indul,
trind n lume, se simte tot timpul re-trgndu-se sau ntorcndu-se din ea, adic prta la etica nonnfptuirii. Acesta e sensul, pe care incontient indul l acord destinului su terestru; de aceast
atitudine catabasic" se resimte morala i metafizica sa, arta sa, ba chiar i politica sa. Viaa indului e
ptruns de gustul patetic al retragerii din orizontul infinit, ce i s-a hrzit. Chiar concepia, ce-o are
indul despre demnitatea omeneasc, e anexat acestei atitudini cata-basice.
Sensul, ce se d vieii ca traiectorie n cadru orizontic, nu trebuie confundat cu accentul axiologic.
Avem de-a face aci cu doi factori distinci, fapt ce poate fi verificat asupra ultimului nostru exemplu.
Atribuim indului: 1) orizontul infinit; 2) accentul axiologic negativ; 3) sentimentul catabasic al
destinului. Suntem firete ispitii s ne punem numaidect ntrebarea, dac sentimentul catabasic al
destinului nu se reduce n cele din urm la accentul axiologic negativ, sau dac nu e o simpl consecin
a acestuia. Avem motive binecuvntate s credem c nu. Problema nici nu e chiar aa de complicat,
cum pare. Nedumerirea se nltur simplu printr-o ncercare cu caracter de experiment intelectual. Ne
ntrebm, dac nu s-ar putea atribui unui suflet n acelai timp accentul axiologic negativ, i sentimentul
anabasic al destinului, iar nu sentimentul catabasic. Experimentul, de abia ncercat, s-a i consumat.
Nimic mai lesne de-ct s imaginezi un suflet drcesc cuceritor, care negnd valoarea existenei n
cadrul unui orizont, s purcead - nu la retragere - ci la naintare, la ofensiv distrugtoare mpotriva a
tot ce exist n acest orizont. Am avea de-a face n acest caz cu un fel de nihilism integral, care
teoreticete e posibil, iar istoricete poate nu tocmai greu de identificat. Nihilismul integral implic un
accent axiologic negativ i sentimentul ana-basic al destinului. Ori indul, dei consider viaa n cadrul
orizontic, ce i s-a hrzit, ca o nonvaloare, nu se gndete o clip mcar, s se nroleze ntr-un front
distrugtor. Dimpotriv: nicieri nu s-a aprins flacra unui mai palpitant respect fa de tot ce e via,
nicieri, rspunderea fa de orice atom vital n-a luat proporii, ca n India. Mult nu lipsete ca aspectul
acesta s ni se par efectul unei inconsecvene, mprejurarea se lmurete totui. Accentul axiologic
negativ i sentimentul ca-tabasic al destinului sunt factori distinci, cari nu se stingheresc, i cari pot s
coexiste n acelai suflet. Cu aceasta analiza factorilor stilistici produce nc o mrturie despre
complexitatea sufletului indic.
Acordnd un credit necontrolat, ca simpli laici, cercetrilor etnologice, nsemnm aici, sub titlu
ilustrativ, i ceea ce ne e dat s aflm despre sufletul etiop. Sunt cercettori, care susin cu convingerea
unei ndelungate experiene, c etiopul se simte trind ntr-un vast spaiu, infinit, ntocmai ca i
europeanul; i ca indul, adugm din partea noastr. Nu ar fi dect normal s ne ntrebm, dac etiopul
ncearc n raport cu linia vieii un sentiment anabasic sau un sentiment catabasic. Un examen, fie i
numai sumar, al culturii etiope, ne sugereaz concluzia c sentimentul etiopului fa de destin nu e nici
anabasic, nici catabasic. Etnologia nclin a ne prezenta omul etiop ca ducnd n mare msur viaa unei
plante. Pmntul, sugrumat de soare, i nviorat de ploile cerului, sezoanele luxuriante, succesiunea
fenomenelor, ritmul astral, procesele prin care se nfirip viaa, moartea cu aspectul mblnzit al unui
fapt arhifiresc, integrat n ordinea naturii i a fecundrii, toate aceste fapte i momente sunt, dup cum ni
se spune, trite i gndite din partea omului etiop, nu mult mai altfel, dect le-ar tri i le-ar gndi o plant
trezit printr-un miracol la contiina de sine. Se subliniaz c vegetativul, n calitate de categorie vital
a omului etiop, nu este expresia unei stri precare i condamnabile; vegetativul are n viaa etiopului
semnificaia unei metafizici consecvent realizat de-a lungul generaiilor, fr nceput i fr sfrit.
Etiopul nu se simte un intrus n ordinea firii, ci un moment i o prelungire a ei. Aceast deplin integrare
confer vieii etiope o nfiare magnific, un aer sublim de permanen suprafireasc, de
imperturbabil venicie. E clar c etiopul, gsindu-se ntr-o asemenea stare de vegetativ suficien, nu
ncearc faa de destin nici sentimentul, care ndeamn la naintare" i la expansiune, dar nici

sentimentul, care ndeamn la retragere". Sufletul etiop, neclintit limb de cntar, se simte ntr-o vie i
plin nemicare, n neutral i vistoare cretere. Propoziia noastr despre pluralitatea factorilor stilistici
se verific nc o dat. Culturile nu se difereniaz totdeauna prin totalitatea acestor factori. Astfel,
cteodat, culturi respirnd n unul i acelai orizont se difereniaz n virtutea altor factori determinani.
Atitudinea anabasic, catabasic sau neutr, intrnd ca un coeficient n sentimentul destinului, pot fi
verificate ca atare, lund n studiu structura intim a diverselor culturi. Dup toate semnele i indicaiile
istorice, ni se pare c o foarte accentuat atitudine catabasic trebuie s atribuim vechiului om egiptean.
Egipteanul tria incontient ntr-un orizont specific fa de care el nu se simea ns naintind, ci in
retragere. Viaa cu toate iniiativele i peripeiile ei, se traducea i se organiza, pentru sensibilitatea egiptenilor, acei copii nscui btrni, ca o lung i ncurcat retragere". Egipteanul, despre care se spune c
se gndea la moarte nc din pntecele mamei, se gsea n permanent stare de evacuare a orizontului
su. Cele mai mari energii disponibile ale statului sunt puse n serviciul morii; problema capital a
domnitorului e cldirea unui mormnt. Grija de toate zilele a tuturor: cultul dispruilor. Medicina
egiptenilor face minuni, dar numai n ceea ce privete conservarea morilor. Egiptenii, oameni de
pronunat participare, tehnicieni reci, gospodari calculai, devin lirici numai n faa ultimei taine. E greu
de spus ntru ct definiia dat de Heidegger existenei umane ca existen spre moarte" se potrivete de
fapt existenei noastre n genere. Definiia red ns de minune existena omului egiptean. Ceea ce Alois
Riegl rstlmcea ca sfial de spaiu", credem, c nu e dect acest sentiment catabasic" al destinului,
pe care, dup tirile, de multe ori uluitoare, ce ne-au rmas despre oamenii din valea Nilului, trebuie s-l
atribuim vechiului egiptean. Nu ni se cere ns neaprat s scormonim prin toate ungherele istoriei,
pentru a verifica ideea despre atitudinea anabasic i catabasic. Se gsesc exemple apropiate si exemple
deprtate. Materialul documentar e destul de mnos. Atitudinile", ce ne preocup, sunt, ntr-o form sau
alta, tot aa de rspndite ca i sentimentul destinului, iar sentimentul destinului tim c e general omenesc. Totui sentimentul destinului nu are pretutindeni si-n toate timpurile aceeai semnificaie.
Sentimentul destinului are semnificaie variabil, dup timpuri i locuri. Analiza spectral ntrezrete n
formele acestui sentiment diverse componente. Una e de pild sentimentul destinului, care implic un
orizont infinit, i n acelai timp credina c orice micare a omului e subordonat unei secrete
expansiuni; altceva e sentimentul destinului, care implic un orizont ngust, i pe deasupra credina c
orice micare a omului se integreaz ntr-o secret retragere. Una e sentimentul destinului, care implic
un orizont infinit i atitudinea retragerii, i iari cu totul altceva e sentimentul destinului, care implic
un orizont limitat i atitudinea naintrii. Sentimenul destinului e nrurit de orizont, i colorat de sensul
fundamental, ascuns, atribuit oricrei micri posibile n cadrul acestui orizont. Ascultnd o doin
romneasc, nu e greu s deslueti n ea rezonana unui specific sentiment al destinului. Omul spaiului
mioritic se simte parc n permanent, legnat naintare, ntr-un infinit ondulat. Omul spaiului mioritic
i simte destinul ca un venic, monoton repetat, sui i cobor.
Atitudinea prin care se acord un fundamental i amplu sens secret oricrei micri posibile ntr-un
cadru orizontic este nc unul dintre factorii eseniali, care determin din adncimi incontiente modul
i sfemdnra unui stil, individual sau colectiv. Dar factorul ana- sau catabasic, sub al crui semn tutelar
st uneori cte o ntreag cultur, e i el o variabil independent; independent de structura cadrului
orizontic i nu mai puin independent i de accentul axiologic. Cele constatate n legtur cu factorul
anabasic i catabasic ne ndreptesc s afirmm c determinantele unui stil se pot combina n diverse
chipuri. Structura intim a unui stil atrn, cu alte cuvinte, nu numai de o anume viziune spaial", cum
s-au grbit s cread diveri istorici ai artelor i filosofi ai culturii, contribuind prin aceast unilateralitate a lor la congelarea prematur a posibilitilor exegetice. Structura unui stil atrn de-o seam de ali
factori determinani, cari variaz sau se repet de la stil la stil, producnd prin combinarea i contopirea
lor, de fiecare dat, o nou constelaie sui-generis, o nou zodie eficient.
NZUINA FORMATIV
Rmne s meditm nc puin asupra unui al patrulea factor, care determin fenomenul stilului, nu
mai puternic desigur, dar poate mai vizibil, dect ceilali factori despre care am vorbit pn acum.
Factorul, la a crui descripie i analiz procedm, l vom numi nisus formativus". Am ncercat altdat,

cu mijloace mai puine, i pe un plan mai redus, s ncetenim n estetic acest termen mprumutat
biologiei teoretice, n micul nostru studiu despre Filosofia stilului. Din nefericire, n momentul cnd
scriam acel studiu, nu ne gseam nc n situaia de a preciza locul nzuinei formative" n constelaia
determinant a fenomenului stilistic. Sedui de aparene i de insinurile obiectului n sine, fceam chiar
greeala de a socoti nzuina formativ drept substrat principal, sau chiar unic, al stilului, nc nu deplin
iniiai n tainele de subsol i ocrotite de ntuneric ale fenomenului, ne-am lsat impresionai, mai mult
dect trebuia, de calitile prin excelen vizibile ale stilului, adic de aspectele sale pipite sau pur
formale. Nu mai puin ns, dife-reniam, de atunci chiar, o diversitate de tendine formative, la care nici
o consideraie nou, produs n rstimp, nu ne ndeamn s renunm. Noile lumini, izvorte din viziunea
de ansamblu, dar i dintr-o analiz dus mai departe, ne silesc doar la schimbarea unor termeni.
Nisus formativus" este apetitul formei, nevoia invincibil de a ntipri tuturor lucrurilor, care zac n
zona ntruchiprilor omeneti, tuturor lucrurilor care ajung n atingere cu virtuile noastre plastice,
nevoia, zicem, de a ntipri tuturor lucrurilor din orizontul nostru imaginar forme articulate n duhul unei
struitoare consecvene. Lucrurile acestea pot s fie simplu nchipuite, dar ele pot s fie i realizate prin
tehnica uman, ntr-un fel, n spaiu i n timp: o statuie, un templu, o compoziie muzical, personajele
unei tragedii, o stare liric, un efort moral, o organizaie social, etc. nsemnm c apetitul de forme al
omului nu poate fi satisfcut numai de forme n genere" ; apetitul acesta are pretenii serioase, el cere
forme cu dezvoltri n spiritul unei logici proprii acestor forme. Acest apetit se ndreapt totdeauna spre
forme variate n spiritul unei consecvene inerente acestor forme. Dac apetitul de forme al omului ar fi
satisfcut de forme n genere, omul s-ar mulumi desigur cu ceea ce-i ofer natura n orice mprejurri, i
nu ar simi necesitatea creaiei culturale n genere, i a celei artistice n special. In fond, diferena dintre
formele, pe care ni le mbie natura, i acelea, pe care le gsim mai mult sau mai puin vizibile n creaiile
de cultur, consist n faptul c formele aparinnd creaiilor culturale nu sunt forme brute, ci reprezint
forme care vibreaz ntr-o mas de derivaii formale, dezvoltate potrivit logicei proprii acestor forme.
Latura curat formal a unui stil se caracterizeaz prin dou aspecte deopotriv de importante: prin form
i prin consecvena n variaia formal. Dac n biologie sau n natur nzuina formativ" este factorul
creator de forme, n cultur" nzuina formativ" este factorul, care creeaz o form i o dezvolt,
susinnd-o pe liniile unei consecvene luntrice, n cultur" nzuina formativ e de puterea a doua.
Aici nu vom vorbi dect despre aceast de a doua nzuin formativ.
Difereniem trei moduri ale nzuinei formative. Aceste moduri sau tendine apar sau dispar, mor sau
renasc, dup culturi, epoci, individualiti. Ele sunt urmtoarele:
1. Modul individualizant;
2. Modul tipizant;
3. Modul stihial (elementarizant).
Esteticienii au hotrt, printr-un fel de consens tacit, s diferenieze stilurile", sub unghi formal,
dup gradul de apropiere sau abatere de la natur". Din parte-ne suntem de prere c acest punct de
vedere e inoperant. Nzuina formativ, de modurile creia atrn toate stilurile", este un factor
exponenial. Nu tim cum produsele acestui factor ar putea s fie comparate cu produsele naturii".
Natura" creeaz forme brute, nzuina formativ" creeaz forme consecvent variate n ele nile.
Distana dintre natur i cultur este sub acest unghi aa de mare, nct produsele lor devin
incomensurabile. Creatorii unui stil individualizant, tipizant sau elementarizant nu vor, unii s se
apropie de natur, i alii s se deprteze; toi intenioneaz n fond s ajung la o transcenden. (Aici nu
se pune nc problema, dac aceast intenie e realizabil sau nu.) Toi vor s parvin la adevrata
natur. Unii i nchipuie c ajung la aceasta pe calea individualizrii, alii cred c numai tipizarea duce
la int, i iari alii acord credit numai elementarizrii. Natura" nu poate fi prefcut deci n criteriu
de difereniere n studiul stilurilor, nsui conceptul de natur" ni separe instabil.Sensul, ce se atribuie
acestui concept, depinde n multe privine tocmai de nzuina formativ", cruia privitorul i e din
ntmplare supus. Insul individualizant va vedea n natur" o colecie de momente individualizate, iar
insul tipizant va spune c esenialul n natur e tipicul. Stilurile", sub aspectul lor formativ", trebuiesc
disociate dup un criteriu imanent lor, iar nu n raport cu natura"1. De altfel, dup cum vom vedea,
nzuina formativ intervine nu numai n tratarea naturii"; ea se manifest bunoar, n chip eclatant,
chiar i n metafizic, n modul de a concepe transcendentul".

S ilustrm prin cteva exemple fiecare mod al nzuinei formative". Se tie ndeobte c de pild
cultura german, privit n ntregul ei, de-a lungul dezvoltrii istorice, manifest o puternic i foarte
susinut tendin individualizant", n tot ce ea a ntruchipat si realizat. Aceast tendin, caracteriznd
media unei ntregi culturi, a suferit cnd o nteire, cnd o slbire, dup epoci si individualiti. Trimitem
sumar la arta portretistic, la figuraia, din tablourile primitivilor germani, la arta german a renaterii,
care dei grav contaminat de modul tipizant italian nu-i putea totui ascunde profunda dragoste fa de
tot ce e individual. Orict de vnjoase ar fi fost influenele strine suprapuse, dragostea subteran fa de
individualul unic, fr pereche reaprea, iari i iari, fi, sau deghizat, n diverse chipuri (Diirer).
Pentru indentificarea modului individualizant s ne gndim mai departe la personajele, singulare pn la
ntortochere, care circul cu aerul lor ireal, de poveste, prin romanele romanticilor germani, sau la acele
subtile i labirintice analize psihologice, izvorte dintr-o abisal pasiune pentru nuan i detaliu, care au
fcut pe unii critici s asemene pe un Jean Paul cu Proust. De notat c tendina aceasta individualizant
nu se istovete n portretistic. Aceluiai mod afirmativ i anexm dragostea de duh i de piesaj local,
care, de bine de ru, domin literatura
1 Na-am ridicat i n Filozofia stilului (1924) mpotriva criteriului natural" n diferenierea
stilurilor. Ne-am referit atunci n mod critic ndeosebi la clasificarea lui Max Deri, teoretician i istoric
al artelor. Acest lucru n-a fost mcar remarcat, din partea nici unui recenzent. Probabil c problema nici
n-a fost sezisat.
i arta german aproape cu exclusivitate, i uneori pn la exces. In ultimii ani au aprut o mulime
de lucrri care analizeaz literatura german sub acest aspect, al peisajelor, i al duhului local. Cultura
german constituie desigur un exemplu masiv i inepuizabil, care poate fi exploatat dup plac, cnd e
vorba de ilustrarea nzuinei individualizante. Dac dorim s ilustrm nzuina individualizant prin
cazuri, i concrete, i mari n acelai timp, ne putem referi la opera revelatoare a unor personaliti
izolate, pentru care modul acesta e un semn cu osebire distinctiv: s ne gndim la un Rembrandt, s ne
gndim la un Shakespeare. Rembrandt, n goan dup detaliul viu, dup o trstur, dup un gest, n care
se rezum o ntreag individualitate cu tot trecutul ei, s-a oprit, iari i iari, ca asupra unei comori
iradiante, lng propria sa fizionomie, eternizndu-i-o n portrete, din care reconstituim cu uurin o
unic, frmntat, via, mpins pn la obsesie, pasiunea aceasta reflectat asupra propriului chip, se
consum viguros i cu totul n afar de orice sentimental narcisism. S nu vedem n ea dect documentul
cel mai viu al unui mod formativ, i anume al modului individuali-zant. Rembrandt a fost preocupat de
propriul chip, printr-o profund adeziune organic la principiul individuaiunii. Rembrandt aspir la o
realitate metafizic; ntr-un sens el atribuie portretului, cu accentele sale individualizante, o mai intens
realitate dect modelului viu. Modelul viu trebuie s i se fi prut de multe ori o simpl copie anemic,
diluat i inexpresiv, a portretului. Metafizica latent, la altarul creia oficia Rembrandt, s-ar putea,
credem, reduce n cele din urm la o formul de felul acesta: fpturile i dobndesc realitatea suprem,
ultim, prin individualizare, prin ct mai vrtoas individualizare. Tehnica individualizant a lui
Rembrandt nu intete spre un naturalism oglinditor i fr noim, ci e pus n slujba unui gnd
metafizic. Prin accentuarea, sublinierea i nvrtoirea individualului Rembrandt se simea transpus pe
planul unei realiti metafizice. Prin tehnica individualizant, el spera s obin pentru fiinele i
lucrurile pictate un spor existenial. De aci poate nevoia de a mbrca fpturile n acea lumin nefireasc,
venit de nicieri, i czut pe lucruri, ca nimb si pecete a unei supraexistene. Nu s-ar putea oare lumina
pe dinuntru cam n acelai fel si iperzelul individualizant al lui Shakespeare? Cine se mai ncumet s
vorbeasc astzi despre Hamlet sau despre Regele Lear, altfel dect ca despre nite fiine, n fond mult
mai reale, dect fiinele aa-zise reale din preajma noastr? ntruchiprile lui Shakespeare, de o
abunden pstoas de trsturi individuale, nu sunt numai existene unice, ci mai mult dect att.
Existene unice pot s fie toate existenele mediocre din preajma oricui. Unui Hamlet ns i conferim
prestigiul unei existene concentrate. Hamlet exist, dar exist la puterea a doua. Nzuina
individualizant a acestor artiti (Rembrandt, Shakespeare) nu se mrginete la transcrierea naturii", ci
caut un acces spre transcenden.
Trecnd dincolo de hotarele artei, n alte inuturi spirituale, de ex. n metafizic, vom gsi interesante
exemple pentru ilustrarea tendinei individualizante. Concepia metafizic a lui Leibniz, bunoar, a
crescut tocmai din nzuina individualizant. Leibniz, gnditorul de nuanat i atotcuprinztoare

imaginaie, nchipuia o lume alctuit, n ultimul ei prundi, din uniti psihice indivizibile (monadele).
Monadele lui Leibniz sunt un fel de atomi spirituali, inaccesibili influenelor externe, momente
ireductibile i de-o absolut discontinuitate. Dar marea noutate, pe care Leibniz o comunic gndirii
europene, consist mai puin n faptul c imagineaz monadele ca uniti de-o desvrit
discontinuitate, ct n aspectul formal, pe care ine s-l ntipreasc monadelor. Leibniz afirm: fiecare
monad, ca atare, e nu numai un moment ntr-o discontinuitate, ci o individualitate complet distinct,
nzestrat cu o seam de nsuiri unice, o lume pentru sine, care nu se repet, i care, aa cum este, nu
este dect o singur dat. Niciodat n istoria gndirii umane imaginaia speculativ nu s-a lsat cu
acelai entuziasm antrenat de tendina individualizant, ca n cazul acesta al metafizicei leib-niziene.
Avem aci de-a face cu cazul rar al unui stil de gndire, realizat pn n ultimele consecine.
Poate nu e lipsit de interes s notm c aceast concepie leib-nizian despre individualitatea unic a
monadelor, concepie n genere uitat sau socotit o simpl bizarerie speculativ, i-a gsit recent un
pandant tiinific, ntr-o form neateptat. Fizicianul Pauli a enunat nu tocmai de mult un principiu,
dup care de ex. n sistemul unui atom doi electroni nu pot niciodat s descrie aceeai traiectorie. Prin
consecinele sale acest principiu individualizeaz" cu desvrire aspectul atomilor. Cu aceasta se
introduce i n concepia tiinific" despre elementele ultime ale naturii viziunea individualizant". O
problem, care se deschide pe plan filosofic, o dat cu formularea principiului Pauli, este: exprim acest
principiu o realitate obiectiv sau mai curnd un stil de gndire"? Prin tot sistemul nostru epistemologic,
nclinm spre interpretarea c e vorba i aci ca i n cazul metafizicei leibniziene despre o realizare
extrem a unui stil de gndire".
S completm ilustrarea nzuinei individualizante i cu exemple din domeniul moral-spiritual.
Goethe a dat expresie lapidar unui postulat moral-spiritual, pe care estetica modern are obiceiul s-l
citeze, delauntimp chiar mai mult dect e de cuviin. Cea mai mare fericire a muritorilor e
personalitatea." E nvederat lucru, c n aceast formul a luat fiin, n chip de maxim, modul
individualizant, asupra cruia tocmai ne aplecm interesul. Idealul goethean al personalitii, conceput
superdimensional n nelesul unei armonizri convergente a tuturor posibilitilor unui individ, i ca un
echilibru de fore, poart ns, ntocmai ca i idealul estetic al lui Diirer, n afar de semnele modului
individualizant, i oarecari trsturi tipizante". Moralistul, care prin sistemul su ilustreaz poziia
extrem a tendinei individualizante, fr de a f ace vreo concesie nici tipicului, dar nici anarhismului, ni
se pare a fi, mai mult dect oricare altul, marele Fichte. mprosptm puin cunotinele filosofice ale
cititorului. Kant a fixat, pentru viaa moral, n faimosul su imperativ categoric, un cadru pur formal
deertat de orice coninut. Kant a atacat, precum se tie, problema moral foarte sublim i foarte tangenial, fapt pentru care a fost i mult preaslvit, i mult criticat. Muli dintre gnditorii, cari au mnecat de
pe podiurile kantiene, s-au simit nu puin nstrinai, i chiar respini de acest gol, ngheat, i eapn
formalism etic. Unii dintre aceti gnditori au ncercat s nclzeasc la focul inimii schelria de oel a
lui Kant. Alii s-au simit ndemnai s toarne, meninndu-se tot la rece, n cadrul moral kantian, un
coninut precis, o materie articulat, o substan palpabil. Fichte propune pentru materializarea formei
kantiene, prea rarefiat, un coninut de-o densitate concret, dus pn la capt. Fichte consider rolul
omului n lumea moral-social, ntr-un fel cu totul individualist, sus-innd, c n aceast ordine fiecrui
om i revine o funcie, pe care numai el singur o poate ndeplini, i nimenea altul. Fiecare om, intercalat
n ordinea moral-social, i are aci i acum locul su, pe care trebuie s-l umpl cu toat rspunderea,
pe care o implic aceast unicitate. Fichte realizeaz, cu aceast concepie, n ordine etic i din punct de
vedere stilistic, un pandant al viziunii monadologice leibniziene. Idealul etic abstract i general coboar
pe pmnt, dup Fichte, prin individualizarea" radical a datoriei morale. Legea moral, goal ca o
armur fr lupttor, a lui Kant, lege prin care se indic doar circonferena unei lumi, i nsuete n
acest chip infinit de multe coninuturi concrete, dintre care fiecare e valabil numai o singur dat. Astfel
pus n lumin, nzuina individualizarea, cuprins n concepia etic fichtean, nu va scpa observaiei
nimnui. Excursia prin trlmul moral n-a fost de prisos; ea ne-a pregtit satisfacia de-a vedea c ideea
despre nzuina ndividualizant se verific n orice domeniu al manifestrilor umane.
Al doilea mod al nzuinei formative e tendina tipizant". Cel mai consecvent realizat este acest
mod n vechea cultur greceasc. Aceast tendin, cu obrii pierdute n protoistorie, devine, ncepnd
cu timpurile homerice tot mai dominant, ca s culmineze n timpurile platonice. La nceput modul

tipizant se desface din ncletri telurice-haotice, se consolideaz treptat, dobndind muchi tot mai
netede i mai transparente, de cletar, ca s ajung la o strlucire, niciodat depit n urm, n ntruchiprile de hum cereasc ale lui Sofocle, Plato sau Praxitel. Dup acest zenit, uranicul se umple iari
de zgur, modul tipizant se altereaz, subminat ncetul cu ncetul de alte moduri, care i se altur sau i se
substituiesc. Plastica divinitilor ideale, reprezentnd tot attea tipuri pure, armonic alctuite, din contururi eseniale i din trsturi generice de organic frumusee, dar nu mai puin i umanul nlat la
putere mitologic, sau aciunea rednd sensul tipic, idealul sporit, al vieii, din tragedia antic, sau
formele arhitectonice, construite sobru i de-o fin vibraie, dup canon euclidic, ale templelor de pe
Acropole, sunt ndeobte cele mai cunoscute exemple artistice, n care s-a ntrupat pentru totdeauna
nzuina formativ tipizant. Dar acelai mod ia trup tangibil de pild i n metafizica platonic a Ideilor.
Ideile" reprezint tot attea idealuri organice ale lucrurilor si fiinelor, ce stau sau se perind n spaiu i
n timp. Tehnica demiurgic, potrivit creia, dup Plato, au luat fiin fpturile din preajma noastr,
seamn aidoma cu tehnica unui atelier de art plastic. Fpturile de orice fel sunt copii imperfecte ale
unor modele unice i de cereasc desvrire. In atelierul metafizic, modelele, inaccesibile i fr
prihan, poart numele de Idei". Dup o idee se pot trage nenumrate copii: toate vor fi mai mult sau
mai puin desvrite, cci desvrirea aparine exclusiv tiparului, Ideii. Esenialul n moiile existenei e
Ideea nu copiile. S se ncerce o dat o operaie comparativ, n vederea unei diagnoze difereniale, ntre
metafizica aceasta a Ideilor, a lui Plato, i metafizica monadelor a lui Leibniz. Distana dintre ele
msoar exact diferena dintre tendina formativ tipizant i tendina formativ individualizant. In
concepia leibnizian fpturile reale nu sunt fcute dup modelele unor idei de contururi perfecte;
fpturile reale sunt mai curnd echivalentul unor complexe monadice, iar monadele tim c sunt, fiecare
pentru sine, att de individualizate, c nu exist niciodat o a doua la fel. n metafizica platonic accentul
jjexistenial zace pe conturul ideal, tipizant; n metafizica leibnizian accentul existenial zace pe
conturul accidental, individualizant. Deosebirea dintre cele dou metafizici revine n definitiv la o
apreciere diametral opus, att a individualului, ct i a tipicului. Pentru Plato individualul reprezint o
existena degradat, iar tipicul o existen deplin; pentru Leibniz existena deplin zace pe linia
individualului, iar tipicul" nu reprezint dect ceva derivat.
Nu e necesar s amintim c nzuina tipizanta a reintrat n aciune, cu suveran exclusivitate, n
timpul Renaterii, i tot aa n toate epocile clasicizante ale diverselor popoare europene. Materialul
ilustrativ, ce s-ar putea cita pe aceast linie de idei, e cu totul redutabil. Un Lionardo i un Raffael, un
Racine sau un Goethe (cel al dramelor Tasso i Ifigenia, al liricei romane, dar ntructva i cel al
fenomenelor originare"), un David sau Ingres, ntr-o anume privin Paul Valery al zilelor noastre, sunt
tot attea personaliti legate subteran i prin secole prin aceeai pasiune tipizanta. Toi aceti creatori
sunt ndrgostiii plasticei ideale, ai conturului necesar, ai construciei logice i msurate. Justificarea
teoretic a acestui mod se gsete n filosofia platonic, dar nu mai puin i n teologia catolic, ntru ct
aceasta a asimilat platonismul.
S trecem la a treia nzuina formativ, la tendina stihial (elementarizant"). (cuvnt n greaca
veche = concept fundamental). Ilustraii de primul ordin pentru acest mod ne servete arta egiptean sau
pictura bizantin.
Lucrurile i fiinele, nchipuite de arta egiptean sau bizantin, ni se nfieaz n forme mult mai
sumare dect sunt formele obinute prin tipizare. Modul tipizant retueaz organicul, dar nu prsete
zona acestuia. Modul tipizant reduce organismele aceleiai specii la expresia lor ideal, eliminnd
accidentalul i individualul. Modul tipizant procedeaz prin eliminarea ntmpltorului i prin
accentuarea necesarului generic. Modul stihial foreaz pn la exces procedeul eliminrii i vede
necesarul dincolo de ceea ce este generic, n unele aspecte elementare i universale ale lucrurilor. Modul
stihial ajunge astfel la forme, care depesc n ntregime organicul, la forme contaminate parc de natura
geometric a schemelor cristalice, sau de dinamica copleitoare a unor gesturi demiurgice. Fie c sunt
statice, fie c sunt dinamice, aceste forme reamintesc n orice caz numai schematic fpturile i
materialitatea de toate zilele. Artistul, acordnd un interes foarte zgrcit vizibilului, pare a-i rezerva
entuziasmul, n chip precumpnitor, unui principiu invizibil. Artistul face abstracie n redarea lucrurilor
de toate nsuirile unice i individuale ale acestora, dar n mare parte i de nsuirile tipice, de gen sau de
specie, ale lor. Lucrurile sunt redate ntr-o form care reine doar cteva aspecte eseniale, dup un

calapod ntructva strin, dar impus lucrurilor n chip suveran i dinafar. Esena lucrurilor e adaptat la
rigorile unui duh, care plutete stpnitor peste toate, sau care le anim pe dinuntru pe toate. Lucrul
izolat nceteaz de a mai fi purttorul pitoresc al balastului su de nsuiri individuale. De aijderea
lucrul izolat nu mai e nici supus doar unei armonioase returi, ca s devin idealul organic al tuturor
lucrurilor de acelai gen. Lucrul e redat sumar i sintetic, ca s devin purttor al unui duh sau al unei
stihii universale, de multe ori prea ascunse ca s poarte un nume, al unei stihii universale, care depete
specia, n schematismul lucrurilor, redate potrivit modului stihial sau elementa-rizant, se oglindete
astfel mai mult o static sau o dinamic universal (sau n orice caz ceva cu totul elementar), dect
propriul tip ideal, sau propria individualitate a acestor lucruri. Un|Rem-brandt. pictorul fr pereche al
modului individualizar, red fiina uman, subliniind i nteind tot ce e individual, adic tot ce preface
aceast fiin ntr-o existen unic i fr putin de a se repeta vreodat n spaiu i n timp. Un Raffael,
pictorul modului tipizant, ignor cu voin, chiar i n portretistic, pe ct posibil, accidentul i
individualul, ca s nale fpturile la demnitatea unui tip ideal. Cu totul altfel procedeaz de pild pictura
bizantin. Artistul bizantin elimin nu numai tot ce e individual; sub mna lui, chiar i tipicul ndur o
schematizare i o desfigurare, prin ceea ce fptura nchipuit se integreaz ntr-o vast si impresionant
static universal, aderen pe care viaa organic n-o are niciodat. Rembrandt, mpins de nzuina
individualizant, utilizeaz cu deosebire acele aspecte ale fpturilor, pe care le surprinde clarobscur
ochiul vieii, retina organic frmntat pe dinuntru de instincte i patimi, de permanente dibuieli, i
numai de pariale i vremelnice iluminri. (nc o dat: nu e vorba aici de o copiare" a naturii, ci de
utilizarea unui material ntr-un spirit cu totul creator i pornit spro transcenden".) Raffael utilizeaz
mai ales acele aspecte ale fpturilor, pe care le pipie spiritul uman, spiritul desprins din reeaua
contingenelor cotidian-biologice, graie viziunii ideative. prin mijlocirea creia cuprindem genurile.
Pictorul bizantin, stpnit de nzuina stihial, se orienteaz, dup aspecte cu totul elementare ale
fpturilor, pe care nu le vedem cu ochii trupeti i nici simplu ideativ, dar despre care se poate bnui ca
le vede Dumnezeu nsui. Spre a vedea lucrurile i fpturile, aa cum le vede Dumnezeu, pictorul
bizantin trebuie s ias dia sine, s ia, printr-un salt n extaz, o poziie teocentric. Cert, din punctul de
vedere al simurilor organice i al facultilor noastre ideative formele, la care se oprete viziunea
bizantin, par regretabile diformri. Pentru a preveni orice confuzii, adugm c sensul intrinsec al
viziunii bizantine nu este totui o chestie de interpretare teoretic, ci mai presus de toate o chestie de
sensibilitate, n orice caz semnificaia pozitiv a acestor bizantine forme diforme" ne rmne
inaccesibil atta timp, ct IP privim sub unghi pronunat biocentric sau ideocentric. Fapt e c europenii,
timp de o mie de ani, nici n-au mai prea comunicat cu sensul picturii bizantine. Aceasta se explic doar
prin mprejurarea c europenii, poate mpuinai la suflet, au uitat cu desvrire s vad i s simt altfel
dect biocentric sau ideocentric. Fa da poziiile sensibilitii curente, formele bizantine se prezint doar
ca forme diforme, ceea ce oricum revine la o negaiune. Semnificaia acestor forme ni se reveleaz
numai dac depim obinuinele sensibilitii, i dac privim aceste forme sub unghiul lor propriu,
adic cvasiteocentric. Sub un astfel de unghi, ntruchiprile n stil bizantin dobndese ca un reflex de
imuta-bilitate; ceva din statica necreatului, mrea, elementar, universal, de dincolo de via i
moarte. Cu sensibilitatea de astzi, care-i are fgaurile ei, anevoie ne vom mai putea transpune, cu
totul, n sufletul unui Basileus, ctitor de biserici, care i avea cu smerit mndrie portretul n tinda
cldirii sale, ne puteai doar ntructva nchipui sporul secret de contiin al aceluia, care se vedea, nu
cum l vedeau toi muritorii, ci aa cum l vedea Dumnezeu nsui: transpus n statica eternitii.
Nzuina stihial ne d ocazie i pentru cteva reflexii mai laterale, dar nu lipsite de nsemntate. E
de mirat anume c tendina aceasta e condamnat, nu se tie din ce pricin, s lupte Snc spre a i se
recunoate o existen independent n tratatele de estetic. E timpul s nchidem acest proces. Situaia e
cu att mai ciudat, cu ct existena acestui de al treilea mod formativ a fost vag bnuit chiar din partea
unor gnditori mai vechi. Filosofia romantic, acea filosofie creia i revine meritul de a fi lrgit
considerabil sensibilitatea european, este cea dinti, care i ndreapt cu mai mult interes ateniunea
asupra aa-zisei arte simbolice" a asiailor sau egiptenilor. S-a luat deci act, cel puin ca de un mare
fenomen istoric, de posibilitatea unei arte, care nu e nici individualizant, nici tipizant. Termenul de
art simbolic", cu care filosof ia romantic a inut s circumscrie obiectul bnuit, are din nefericire
darul, de a ne putea induce prea uor n eroare n ceea ce privete natura i caracterul acestei arte.

Cuvntul simbol", n accepie curent, are ne-l esul de semn ccnciet i sensibil pentru o idee, sau
pentru un coninut abstract. Ori, un simbol" poate fi propriu-zis ntruchipat n oricare din modurile
formative: individualizant, tipizant, sti-hial. n epocile clasicizante gsim destule exemple de simboluri
realizate n forme tipice. Pictura romantic german ofer exemple de art simbolic" chiar n gen
individualizant" (de pild Rubezahl de Schwind). Termenul de art simbolic" ar putea prea uor s
dezorienteze i s ne duc pe drumuri greite, nelesul curent, de circulaie, al termenului simbol" ne
interzice de-a numi arta de tendin stihial simplu simbolic". Simbolul", n accepie obinuit, e un
fapt concret care trimite ntr-un fel sau altul la o idee abstract; ori n formele artei stihiale nu se exprim
idei cu orice pre, sau nu mai mult dect n alte arte. In orice art, de oricare caracter formativ, se
exprim n primul rnd triri". Arta stihial exprim n aceeai msur triri ca i arta individualizant i
ca i arta tipizant. De fiecare dat e vorba numai de altfel de triri. Deosebirea dintre arta individualizant i arta stihial nu corespunde de loc deosebirei dintre ,trire" i idee", n ambele cazuri e
vorba de ,, triri", cu deosebirea doar c tririle" se consum pe planuri existeniale divers centralizate.
Un plan e mai curnd biocentric, cellalt plan e mai curnd teocentric. Cei ce numesc arta stihial o art
simbolic", insinueaz, poate involuntar, prerea cu totul nelegitimat, c aceast art ar fi de natur
mai conceptual, sau mai abstract, dect este arta individualizant sau cea tipizant. Asemenea preri
trebuiesc denunate ca fiind cel puin superficiale. Gsi modul individualizant sau cel tipizant, modul
stihial este un mod fundamental, formaie, de care depinde aspectul, ce se ntiprete oricrui produs al
spiritului uman. n gndire" e adevrat c modul stihial se oprete cu predilecie la concepte
fundamantale", elemBntare"; dar arta" creat graie acestui tipar stihial nu e caracterizat, n esena sa,
prin aceea c o anexm unui excesiv abstracionism conceptual; n aceast art, de mod stihial, se
exprimi de-a dreptul complexe triri", de obicei ns altele dect cele ventilate n arta individualizant
sau n arta tipizant. Iat de pild pictura unui van Gogh. Ea se realizeaz ntru totul n forma stihial, cu
toate c van Gogh nu picteaz dect peisaje; grdini cu mslini, cmpuri cu holde, livezi, ogoare, floareasoarelui, dealuri cu chiparoi i stele. Pictura lui van Gogh e ns un exemplu, prin care se demonstreaz
hotrtor ct de nepotrivit este epitetul simbolic" acordat artei stihiale. Peisajul i fpturile, copacii i
creatura vegetativ din pictura lui van Gogh ni se nfieaz ca ntruchipri de mari reticene i de mari
destinuiri: chiparoii au nfiare de flcri verzi, stelele se nvrtesc ca roile, drumurile curg ca rurile,
florile lumineaz ca soarele, mslinii au brae chinuite ca vinele omului. Fpturile lui van Gogh i retac
caracterul individual, dar adesea i caracterul gsneric de specie, sau numele, cu att mai mult ns aceste
fpturi ni se destinuiesc, datorit formai, ce le-o imprim pictorul, ca purttoare ale unui dinamism
cosmic nelimitat i atotstpnitor. Aoast dinamism convinge n chip imediat, asasi dinamisn nu are
caracterul derivat i deficient al unei idei abstracte, ci este obiectul unei triri violente, sau echivalentul
unei viziuni de suprem saturaie. Surprindem i n pictura luij van Gogh ntr-un sens un unghi
teocentric, daca voim, dar theos" are aci cu totul alt semnificaie, dect n arta bizantin, despre care de
asemanea am spus c e oarecum teocentric. n pictura bizantin fpturile sunt integrate intr-o static
universal a necreatului sau'adefinitivmntuitului; aci, la van Gogh, fpturile sunt integrate n liniile de
for, n sistemul magnetic al unui ultim dinamism, sau ]n perspectiva unui Dumnezeu imanent i n
permanent chin al facerii.
Arta lui van Gogh red prin mijlocirea lucrurilor un stoi-cheion", adic ceva elementar i cosmic.
Acest stoicheion" nu trebuie n toate cazurile s fie staticul cosmic, sau dinamicul cosmic. El poate s
fie bunoar spiritualul", dar tot aa materialitatea" ca atare, sau vegetativul", sau animalitatea", etc.,
etc. Am spus mai sus, i revenim asupra acestei idei, c prin oricare din nzuinele formative, artistul sau
creatorul n genere aspir la transcenden. Unii cred c pot s transpun lucrurile n transcenden prin
individualizare", alii cred c aceasta e posibil numai prin tipizare", iar alii i nchipuie c ajung la
transcenden prin elementarizarea lucrurilor, sau prin reducerea lor la un stoicheion".
Termenul de tendin stihial", ca nzuin formativ, l introducem n aceast problematic, noi,
aici ntia oar, fiindc ni se pare a caracteriza cel mai bine tendina, care se altur individualizantului i
tipizantului i care pn acum nu a fost nici precis determinat i nici sugestiv sau potrivit denumit din
partea nimnui1.
Denumirea de art simbolic, acordat artei stihiale sau ele-mentarizante nu poate s produc dect
confuzie. Fcnd abstracie de alte obieciuni, ce i se pot aduce, o asemenea denumire abate nainte de

toate atenia de la specificul formal" al operei de art, spre consideraii, care situeaz opera de art ntro degradant vasalitate fa de un coninut mai mult sau mai puin exterior ei. Exist desigur i opere de
art simbolice", dar acestea sunt posibile n orice stil", n acest capitol caracterizm operele de art sub
unghi formal, iar constatrile posibile n legtur cu arta egiptean sau bizantin confirm teza despre
existena de sine stttoare a unui al treilea nisus formativus, cel stihial". Acest nisus foreaz lucrurile
s-i prseasc individualitatea i ntiuctva specia, ca s devin expresii ale unui duh sau ale unui
principiu universal, ale unui stoicheion", ale unui ce elementar, care depete individul i specia. Acest
de al treilea nisus" se manifest ca o incomensurabil potent stilistic, nu numai n art, ci n toate
domeniile activitii umane.
Deoarece pentru modul individualizant i pentru modul ti-pizant, am amintit i cte un exemplu
metafizic (sistemele lui Leibniz i Plato) s ilustrm i modul stihial printr-un exemplu
1. Max Deri i nchipuie bunoar, cu totul greit, c a treia tendin consist m individualizarea
accentuat, exagerat" (Die Malerei im XIX. Jahrhundert).
metafizic. Cea mai bun ilustrare ne-o ofer nsi metafizica bizantin. Leibniz punea accentul
existenial pe individualizare: aceasta e calea urmat de monade, spre a-i ajunge plenitudinea sensului.
Plato punea accentul existenial pe tipic: fpturile individuale primesc un reflex de demnitate din partea
Ideii. Metafizica bizantin (adic a bisericii sinoadelor ecumenice) apas mai vrtos asupra individului
ndumnezeit", adic asupra fpturii, care nceteaz de a fi ea nsi, i care devine vas al revelaiei
divine. Fptura izolat i pierde fizionomia individual, tot aa ea nceteaz de a fi reprezentanta
speciei, i intr n posesia sensului su ultim n msura n care devine teoforic, adic purttoare a unui
stoicheion universal.
Efectele diverselor nzuine formative, n neles de potente stilistice, se remarc n art, n
metafizic, tot aa ns i n domeniul moral. Rsfoind o istorie oarecare a doctrinelor morale, nise d,
sub acest unghi, prilejul unor bogate reflexii. Potrivit fiecreia dintre cele trei nzuine formative, au f
ost propuse n cursul veacurilor maxime de comportare, cum sunt de pild urmtoarele:
Fii tu nsui!"
Fii cum e miestrul!" (eful academiei sau al coalei).
Fii cum a fost unul singur!" (Hristos, Budha, Confucius).
n fiecare dintre aceste maxime se face de fapt apel la alt valoare. Se subliniaz pe rnd individualul,
tipicul, principiul universal.
Nu e desigur lipsit de interes nici felul cum se repercuteaz nzuinele formative n domeniul pur
religios, n aceast ordine vom descoperi bunoar, c protestantismul corespunde ntru totul modului
individualizant. Realizndu-se consecvent si pn la exces sub presiunea acestei tendine, protestantismul
capt, treptat-treptat, o nfiare tot mai anarhic i mai descentralizat. Dac privim lucrurile mai de
aproape constatm c zace n chiar firea protestantismului s se frmieze, n tot mai multe i mai
penibil restrnse cuiburi religioase. Descompunerea aceasta, adnc nrdcinat chiar n principiul
protestantismului, are loc n ritm cu att mai accelerat, cu ct micarea e mai avansat pe drumul su
propriu. Fa de protestantism, pentru care devenirea coincide aproape cu o disoluie, ortodoxia att
cea veche din zenitul auriu al Bizanului, ct i cea pstrat ntr-o stare de latene embrionare, a
popoarelor mai tinere reprezint modul stihial. Ortodoxia posed semnificaia ideal a unei entiti
elementare i ecumenice, care realizat ca atare, n-ar ngdui nimnui nici o ieire din schema totalitii
sale cristaline. Aceast organizaie stihial s-ar apra de orice veleiti individualizante, si ar refuza ca
pcat" chiar i cea mai inofensiv abatere de la formele, n care ea s-a statornicit. n legiuirea
excomunicrii" ea si-a creat un sistem de aprare a caracterului ei stihial i universal.
Dar s vedem pentru care mod formativ, a optat catolicismul. Pentru tustrele dup timpuri i
locuri: la nceput pentru modul stihial, cteodat pentru modul individualizant, dar mai statornic, i de
preferin, pentru modul tipizant. Modul tipizant a fost nscunat cu osebire n graiile catolicismului. E
adevrat c uneori catolicismul a intrat la nvoial, acceptnd i forme mixte (barocul). Cu aceasta rostim
o judecat de constatare, iar nu de apreciere. Catolicismul ni se pare n orice caz mult mai labil, sub
unghiul nzuinei f ormative, dect ortodoxia sau protestantismul. Aceast labilitate e poate n direct
legtur cu duhul de acomodare prevenitoare la contingenele istorice, duh mult rspltit de succese

vizibile i invizibile, duh de care catolicismul s-a lsat ntotdeauna condus i sftuit pentru mai marea sa
glorie.
O oper de art sau de imaginaie metafizic, o maxim etic sau o alctuire social vor purta n
toate mprejurrile insigniile i amprentele unei nzuine formative. Cu privire la alctuirile sociale,
ndeosebi, e de amintit, c ele poart de fiecare dat o pecete, care invit de-a dreptul la o interpretare
sub unghiul, ce ne preocup. Iat exemple la ntmplare. Nenumratele sttulee germane istorice legate
ntr-olalt prin ideea imperiului" s-au meninut, cu ndrjire, izolate n adversiti locale, veacuri de-a
rndul; faptul se inseriaz sugestiv, ca o exemplificare mai mult, pe linia nzuinei individualizante,
constituind o apariie paralel i alturat, ca semnificaie, nenumratelor cuiburi religioase, n care s-a
pulverizat protestantismul. Trecnd la alt mod", s facem amintire nc despre statul-cetate", vechi
grecesc sau italic, ca de o expresie concret a nzuinei de rotunjire tipizant". Iar pentru al treilea mod
s consemnm, ntr-un acelai mnunchi, n cele din urm, biserica cretin, mai ales veche bizantin, i
bisericile asiatice. Aceste biserici reprezint n alctuirea lor ecumenic, fr ndoial, tot attea ntrupri
ale nzuinei stihiale.
Nzuina formativ e un factor stilistic de-o eficien aleas i fr gre. Cum ntru explicarea
fenomenului stil" ne-am pronunat pentru separaia puterilor determinante, e clar c vom socoti i
nzuina formativ" ca o putere de sine stttoare. Nu-i ngduit s confundm nzuina formativ" cu
nici unul din ceilali factori, precum cadrele orizontice, accentul axiologic, atitudinea anabasic sau
catabasic. Nzuina formativ e singurul factor, care are priz asupra formei, ce se imprim lucrurilor,
ce zac n zona puterii noastre de ntruchipare. Apsam mai ales asupra faptului c nzuina formativ nu
e de loc n funcie de viziunea spaiului sau de cadrele orizontice. Nzuina formativ implic, ce-i drept,
n toate cazurile un orizont, dar nu un anume orizont. Mai explicit: o anume nzuin formativ se poate
realiza ca atare n orice orizont spaial. Astfel de pild popoarele germanice, care s-au hotrt incontient
cu atta energie pentru orizontul infinit, se identific n acelai timp cu toat pasiunea imaginabil de
preferin cu nzuina formativ individuali-zant. Un anume orizont spaial nu atrage dup sine cu
necesitate o anume nzuin formativ. Alturi de setea de infinit poate foarte bine s stea modul
formativ individualizant. Faptul acesta singur dovedete ndeajuns c sentimentul spaiului, speculat
pn la abuz n explicaiile morfologice, nu reprezint dect o mic fraciune din constelaia
determinant, de care atrn pecetea unui stil. Faptul are nsemntatea unei rscruci, i nvedereaz
luminos o exagerare, la care s-a pretat filosof ia culturii cu concursul unor autori dintre cei mai
prestigioi. Alte exemple, care ntresc argumentul n favoarea tezei c orizontul spaial" i nzuina
formativ" sunt puteri separate: indul, optnd pentru orizontul spaial infinit, se identific n acelai timp,
de preferin, cu nzuina formativ stihial. O statuie sau un relief al lui Siva sau al lui Budha exprim
totdeauna un stoicheion": distrugtorul", linitea ntru absolutul gol". Aceeai independen a
factorilor stilistici o regsim n cultura chinez. Deoarece ns pn acum nu am vorbit despre cultura
chinez, ar fi poate nimerit s cercetm mai nti, cari sunt aceti factori. Pictura chinez, cu perspectiva
ei cu totul particular, trdeaz desigur ceva din orizontul spaial specific al chinezului. Prin ce se
caracterizeaz aceast perspectiv? Remarcm nainte de toate c ea nu e infinit. Aceast perspectiv
reprezint de fapt o succesiune vast de rotocoale. Aci nu e vorba de-o perspectiv, pe care s-o poi
cuprinde cu ochiul dintr-un singur punct. Pentru a o cuprinde eti nevoit, aa-zicnd, s te deplasezi tu
nsui ca privitor, din loc n loc, din etap n etap. Spaiul, cu alte cuvinte, e vzut ca o succesiune
nedeterminat de locuri, dar nu ca un mediu dat, simultan i infinit. Spaiul nu e cuprins dintr-un singur
centru, printr-o dinamic infinit a ochiului; spaiul e mai curnd mediu care silete spectatorul la
deplasare, ntr-un asemenea orizont elementul succesiunii joac un rol esenial. Spaiul se cldete pe
rnd prin alveole n jurul deplasrii omului. Orizontul spaial al europeanului e echivalentul absolutei
simultaneiti ; n cuprinderea subiectiv a orizontului european rolul decisiv l are dinamica funcional
o ochiului, de-o extrem intensitate i amploare, n asemnare cu acest orizont spaiul chinez e
succesiv, alveolar; n cuprinderea orizontului chinez sarcina funcional a ochiului e in parte nlocuit
prin deplasarea privitorului din loc n loc. A doua ntrebare: care-i nzuina formativ specific
chinezului? Situat ntr-un orizont care-i aparine exclusiv, chinezul e, ca nclinri formative, precumpnitor stpnit de modul stihial. In peisajele i n figuraia picturii chineze se exprim totdeauna ceva
stihial: convergena existenelor ntr-o familiaritate cosmic, duhul ocrotitor al unei supreme materniti,

i al unui ultim sens. Ori, acest mod stihial e pe deplin determinat n sine nsui, i nu atrn ntru nimic
de un anume orizont spaial. Natural c aceti doi factori, com-binndu-se, se nuaneaz reciproc.
Despre fenomenul stil, sub unghi genetic, nu s-a scris prea mult n literatura filosofic. Spre
deosebire de alte probleme, n jurul crora s-a produs un asfixiant blci de opinii, problema aceasta
plutete ntr-o rarite teoretic de-a dreptul surprinztoare. Filosofiei i se deschid aci posibiliti aproape
feciorelnice. Fa de unele teorii curente, care s-au fixat n explicarea stilului, asupra unui singur factor
de spontaneitate creatoare uman (sentimentul spaial) am inut s artm n lucrarea de fa, c
fenomenul stilului implic n substratul su abisal, o pluralitate de factori cari fr deosebire aparin
spontaneitii creatoare umane, si nu ne sunt dai dinafar deodat cu materialul utilizat.
Din analizele noastre rezult n genere c nici unul dintre aceti factori determinani ai unui stil nu
implic si nu atrage dup sine n chip necesar anume ali factori determinani. Un stil oarecare e ns
totdeauna condiionat de-o garnitur ntreag de factori. Mai rezult de asemenea, din expunerile
noastre, c factorii determinani cari, de la un stil la altul, constituiesc garniturile de baz necesare,
variaz independent unul de cellalt. Diversele stiluri nu se deosebesc numaidect prin tot ansamblul
factorilor de baz; unii dintre aceti factori pot s fie, cel puin n expresia or abstract, categorial,
comuni mai multor stiluri.
Reprivind situaia, suntem nevoii a accepta o relaie fundamental:
Incontientul si cadrele sale orizontice, spaial i temporal; pe urm o serie de factori, cari implic
totdeauna astfel de orizonturi, dar cari nu sunt condiionai sau determinai n structura i n modul lor,
de orizonturile, cari ntmpltor le servesc drept cadru. Aceti factori, tot attea variabile independente,
sunt:
Accentul axiologic,
Atitudinea anabasic i catabasic,
Nzuina formativ.
Fenomenul stil" e determinat de constelaia acestor factori fundamentali, mpreun, i niciodat
numai de un singur factor.
MATRICEA STILISTIC
Aadar toi aceti factori, ageni, potente, determinante, sau cum voim s-i numim:
1. orizontul spaial i orizontal temporal al incontientului,
2. accentul axiologic,
3. atitudinea anabasic, catabasic (sau neutr),
4. nzuina formativ
se grupeaz, alctuind mpreun diverse constelaii. Acetia sunt factorii de prim ordin, care stau la
temelia unui stil. Li se altur un numr neprecizabil de factori secundari, sau cu totul accidentali. In
garnitura de factori, care st la temelia unui stil oarecare, pot s figureze ca ageni secundari, sau
accidentali, de ex. dragostea de materialitate zgronuroas sau dragostea de nuan, de inefabil; sau
dragostea de linite, sau dragostea de micare, etc. Dou diverse stiluri pot s se distaneze prin toi
factorii lor determinani, sau numai prin unul sau civa factori secundari sau primari, sau prin factori cu
totul accidentali. Dou stiluri pot s se deosebeasc printr-o parte dintre factorii primari i s se asemene
prin factori secundari, sau invers: dou stiluri pot s se deosebeasc numai prin factori secundari i s
coincid prin factorii primari. Arta chinez seamn de pild cu arta impresionismului francez, prin
dragostea de nuan i inefabil; ele se deosebesc ns profund prin factori primari, precum orizontul
spaial sau prin nzuina formativ. Orizontul spaial al artei chineze este acela succesiv alctuit din
locuri, care cer de fiecare dat prezena privitorului; orizontul spaial al impresionismului este acela al
perspectivei infinite; nzuina formativ n arta chinez este de natur stihial, ct vreme nzuina
formativ a impresionismului este de natur individualizant: att arta chinez ct i impresionismul
francez iubesc ns deopotriv, mai mult nuanele dect culorile tari, mai mult vagul dect precisul. Alt
exemplu de apropieri i distanri posibile: arta veche egiptean aduce cu arta asiatic, prin nzuina formativ (n genere stihial), ele se deosebesc ns prin orizont spaial, cteodat prin accent axiologic,
alteori prin sentimentul destinului. Orizontul spaial al egipteanului este labirintic, al indului e infinitul

involut; chinezului i aparine spaiul alveolar succesiv. Accentul axiologic e afirmativ-pozitiv la

egipteni i la chinezi, dar negativ la inzi. Sentimentul destinului e cata-basic la inzi si la egipteni, i mai
mult neutru la chinezi. Arta egiptean i arta asiatic se deosebesc sau se aseamn pe urm i printr-o
serie de factori secundari. Descoperirea i punerea n eviden a factorilor suplimentari cade mai mult n
lotul cercetrilor sistematice-structurale, al istoriei artelor sau al istoriei n genere.
Ct privete factorii primari, s reinem de o parte discontinuitatea lor i posibilitatea de a varia
independent unul de cellalt, i s reinem de alt parte putina acestor factori de a alctui mnunchiuri
de-o apreciabil stabilitate. O astfel de constelaie de factori, de-o considerabil rezisten interioar, se
poate statornici n incontientul uman, dobndind aci funcia unui complex determinant. Structura
stilistic a creaiilor unui individ, sau ale unei colectiviti, poart pecetea unui asemenea complex
incontient. Propunem pentru denumirea unui astfel de complex termenul de matrice stilistic".
(Atragem luarea-aminte c termenul de complex incontient", ntrebuinat n acest plan de idei, nu are
nimic din sensul cvasi sau fi patologic", cu care a-cest termen circul printre psihanaliti, cu toate
c ne gsim i noi n zone abisale. Termenul de complex" are n expunerile noastre o semnificaie pur
logic, conceptual, ce-i revine i-n ntrebuinarea de toate zilele.)
Pentru a prentmpina eventuale nedumeriri, s stabilim un alibi. Prin teoria despre matricea
stilistic" nu avem ctui de puin pretenia de a explica darurile creatoare, ca atare, ale unui individ sau
ale unei colectiviti. Darul creator" este un mister cu totul insondabil, ce aparine de asemenea
incontientului uman. Este aci un prag, peste care n-am clcat. Misterul darului creator ne scap n
ntregime, i ine poate de ordinea misterelor cosmogonice. Prin teoria despre matricea stilistic"
ncercm doar s lmurim cum i de ce creaiunile poart o pecete stilistic. Exist creaiuni, nu lipsite
de calitatea creaiunii" ca atare, dar care nu se ncadreaz ntr-un stil unitar i organic. Autorii unor
asemenea creaiuni trebuie considerai ca fiind din capul locului lipsii de acel complex de factori, deplin
consolidat, pe care-l numim matrice stilistic", i care aparine cu totul adncimilor incontiente, sau
Celuilalt trm". Incontientul acestor autori este locul de interferen al mai multor stiluri.
n introducerea acestui studiu, constatm c stilul, ca fenomen, apare n legtur cu creaiile umane
contiente, dar c stilul nsui, n multe din laturile sale, chiar eseniale, nu e ca atare ntovrit de
contiin. De obicei autorii nu-i dau seama de particularitile stilistice, mai profunde, ale creaiilor lor.
Aceast stare de lucruri e, desigur, cel puin curioas. Cu teoria despre matricea stilistic", socotit ca
un complex incontient, facem o incursiune n regiunea, care condiioneaz aceast stare. Pentru a
cuprinde bine problema stilului, n toat amploarea cuvenit, trebuie mai ales s ne dm seama de acest
dublu aspect: matricea stilistic e un complex incontient, dar rostul ei nu se consum n cadrul
incontientului. Semnificaia acestui complex incontient se rotunjete, ajungnd la captul texturii sale
de fapt n zona contiinei. Matricea stilistic" figureaz, cu alte cuvinte, cu ascunsa ei fa, printre
acele complicate momente i dispozitive secrete, prin care incontientul administreaz contiina, netiut
din partea acesteia.
Matricea stilistic, aa cum ne-o nchipuim, poate fi substratul permanent pentru toate creaiile de o
via ntreag ale unui individ; matricea stilistic poate fi, cel puin prin factorii eseniali, asemntoare
pn la echivalen, la mai muli indivizi, la un popor ntreg sau chiar la o parte din omenire in aceeai
epoc. Singur existena unei matrice stilistice incontiente lmurete un fapt, att de impresionant, cum
fr nici o indoial este consecvena stilistic a unor creaiuni. Unitatea stilistic" se realizeaz ntr-o
puritate adesea miraculoas; miraculoas, mai ales dac se ine seama de mediul psihologic att de
ntrerupt, de incert, de nelinear, de caleidoscopic i de agitat, n care apare unitatea". Tririle i
problemele, avnturile i nedumeririle, pasiunile i ndoielile, toat masa de impulsuri ntmpltoare i de
proiecte aleatorii, ale contiinelor individuale, n-ar da dect un spectacol deconcertant, dac sub ele i
dincolo de ele n-ar strui ca o armtur o matrice stilistic" ; tiparele acesteia decid, n primul rnd,
asupra structurei stilistice a creaiunilor artistice, metafizice, culturale.
Despre stabilitatea acestor tipare se poate vorbi cu adevrat n superlative. Nu ni se pare de loc
exagerat s susinem c o asemenea matrice stilistic, o dat statornicit n incontient, su-port
inalterabil, orice bombardament al contiinei. S presupunem bunoar c n urma oarecror
mprejurri, contiina e abtut ntr-o direcie care nu mai corespunde orientrilor incontiente,
consolidate ntr-o matrice stilistic. Dintr-o ndelungat frecventare a acestor zone am recoltat impresia

c matricea stilistic incontient nu sufer prea mult pe urma unor astfel de devieri contiente. S-ar
putea, cu alte cuvinte, produce o stare de lucruri, cum este urmtoarea: un autor poate s fie contient
supus, mpins i ndemnat de orientri diametral opuse celor, asupra crora s-a fixat incontient.
Matricea stilistic", incontient, va continua s imprime creaiilor sale iari i iari aceeai pecete,
punnd contiina, ncrcat de alte orizonturi, de alte atitudini, de alte accente, oarecum n faa unui fapt
mplinit. Interdiciile i poruncile contiinei nu trec dincolo de propriul gard i ocol, ct vreme
orientrile incontiente se fac vizibile i n contiin, cnd pe fa, cnd n form deghizat. Poetul
german Rilke a creat, n cea mai penibil perioad a materialismului burghez, o oper poetic revrsat
dintr-o matrice stilistic, la care tot aa de bine ar fi putut s participe oricare mare mistic medieval.
(Pn la unele determinante secundare, care leag pe Rilke de timpul su.) Despre acelai Rilke,
povestesc oamenii cari l-au cunoscut, c se comporta ca personalitate contient de multe ori nu
tocmai ca un mistic, mprejurri de asemenea natur au fcut pe unii s se ndoiasc de autenticitatea
operei sale, i s-i pun ntrebarea, dac Rilke era cu adevrat un credincios n sensul propriei sale
poezii. Pn la un punct, nedumeririle sunt justificate. Apariii de complexitatea unui Rilke nu permit sub
nici un cuvnt s fie considerate pe plan superficial. Ni se va concede c un om poate s fie despicat n
dou viei; aceasta nu n sensul patologic, al schizofreniei, ci datorit naturii umane ca atare. Unei viei
contiente de anume muchi, faete, accente i moduri, i se opune o via incontient cldit dup alte
categorii, i pe alt calapod, n creaiile unui asemenea om, vor rzbate debordant, n msura n care omul
e nzestrat cu daruri creatoare, orizonturile i atitudinile incontiente, spre uimirea chiar a autorului i n
ciuda vigoarei combative a contiinei sale. De obicei matricea stilistic incontient rezist, cu ncpnarea unei metehne organice, la orice critic contient. Cei mai muli mari poei gndesc n creaiile lor
ntr-o form arhaic, magic, sau mitic, orict s-ar fi dezbrat, pe podiurile contiinei, de aceste
moduri, n analiza biografic-psiho-logic a unei personaliti trebuie n orice caz s se in seam de
aceast compartimentare cu jocul ei intrinsec de perspective.
Mai cu seam nu trebuie s uitm c incontientul e neasemnat mai puin susceptibil de schimbri
dect contiina. Incontientul e conservator prin definiie. Cele mai adesea incontientul izbutete s se
menin, identic cu sine nsui, n alvia sa subteran, n pofida oricror zvrcoliri critice i treze ale
contiinei. Matricea stilistic, dei o realitate spiritual, se gsete fa de contiin n situaia, n care
se gsesc atomii fa de metodele chimice: orict de compleci chimicete, atomii nu pot fi alterai n
structura lor pe nici o cale chimic.
Matricea stilistic, n afar de toate aceste considerente, ni se prezint, sub un aspect general, care
teoreticete poate fi divers i rodnic speculat. Matricea stilistic e compus dintr-o serie de determinante:
1. Orizontul spaial (infinitul, spaiul-bolt, planul, spaiul mioritic, spaiul alveolar-succesiv, etc.).
2. Orizontul temporal (timpul-havuz, timpul-cascad, timpul-fluviu).
3. Accente axiologice (afirmativ i negativ).
4. Anabasicul i catabasicul (sau atitudinea neutr).
5. Nzuina formativ (individualul, tipicul, stihialul). Matricea stilistic" este ca un mnunchi de
categorii, care se
imprim, din incontient, tuturor creaiilor umane, i chiar i vieii ntruct ea poate fi modelat prin
spirit. Matricea stilistic, n calitatea ei categorial, se ntiprete, cu efecte modelatoare, operelor de
art, concepiilor metafizice, doctrinelor i viziunilor tiinifice, concepiilor etice i sociale, etc. Sub
acest unghi trebuie s notm c lumea" noastr nu e modelat numai de categoriile contiinei, ci i de
un mnunchi de alte categorii, al cror cuib e incontientul. Frontul creator uman, n raport cu lumea"
nu e simplu, cum crede K ani si toi care l-au urmat, ci multiplu, sau cel puin dublu. Lumea noastr" se
nfrupt deci din spontaneitatea uman cu o intensitate exponenial. In lumina acestei teorii despre
matricea stilistic" avem posibilitatea de a lua atitudine critic fa de citeva opinii emise n legtur cu
diverse probleme ale fenomenului cultural. Vom trece n revist:
1. Teoria simbolismului spaial.
2. Teoriile despre baza generatoare a unui stil.
3. Teoria despre sufletul culturii".
Se va vedea n ce msur aceste teorii trebuiesc respinse sau corectate.
1. Teoria simbolismului spaial. Frobenius i Spengler, sitund n centrul generator al fiecrei culturi

un anume sentiment al spaiului, ajung la concluzia, capital pentru sistemele lor, c sufletul difuz al
unei culturi poate fi simbolizat, printr-un anume spaiu. Dup Frobenius cultura hamit de pild e simbolizat prin spaiul-bolt". Dup Spengler cultura apusean de pild e simbolizat prin spaiul
infinitului tridimensional". Teoria noastr despre matricea stilistic", pe care o nchipuim alctuit din
factori discontinui, i unii ntr-un complex incontient, exclude ideea simbolismului spaial. Dup
prerea noastr o anume viziune spaial poate n adevr s caracterizeze o anume cultur, dar aceast
viziune spaial nu constituie izvorul" culturii n chestiune, n msura, ca s o i simbolizeze". O
viziune spaial, privit n raport cu cultura, nu posed n nici un caz semnificaia unui simbol".
Intervin ndeosebi dou argumente, care ne mpiedec s aderm la un asemenea simbolism. Inti: o
viziune spaial nu e niciodat unicul factor determinant al unui stil cultural. Aceti factori, de-o egal
nsemntate, sunt totdeauna mai muli, i n pluralitatea lor ei formeaz o matrice", sau un complex. Al
doilea: una i aceeai viziune spaial poate s figureze ca factor determinant n diverse culturi. Viziunea
infinitului tridimensional aparine att europeanului ct i indului; ea nu poate fi prin urmare simbol al
culturii europene. O anume viziune spaial nu e nici factor unic n determinaia unei culturi, i nici nu
aparine cu exclusivitate unei anume culturi, ca s o putem preface n simbol" al acesteia.
2. Teorii despre baza generatoare a unui stil. Teoria noastr despre dubletele orizentice i despre
matricea stilistic incontient, prin care se precizeaz de o parte discontinuitatea factorilor determinani
ai unui stil, de alt parte marea putere de rezisten a unui complex stilistic, deschide, n ceea ce privete
baza generatoare a stilurilor, cu totul alte perspective, dect cele ce ni le mbie teoriile curente. Creator al
unui stil ar putea s fie, dup una din teoriile curente, un singur individ, de la care fenomenul s-ar
rspndi prin imitaie". Avem de a face aci de altfel cu o prere, spre care nclin n bun parte i obtea
de toate zilele. (O prere care s-a popularizat cu uurin, fiind confecionat n seria tuturor prerilor
mecaniciste".) Apariia unui stil i rspndirea lui ar avea cu alte cuvinte nfiarea unui incendiu sau a
unei epidemii. O a doua teorie, de mai restrns circulaie, refuz individului paternitatea unui stil, i
preface individul n simplu purttor" al unui stil. Stilul ar fi mai curnd un fenomen nzestrat cu puteri
originare, care apare dintr-o dat, copleind indivizii. Stilul ar fi o realitate de o putere superioar
indivizilor. Aceast de a doua teorie variaz de fapt o veche concepie hegelian, dup care oamenii sunt
organele Ideei. Omul nu are nici o putere asupra Ideei; omul este la dispoziia Ideei. In analogie cu
aceast concepie, unii gnditori privesc stilul ca o realitate mai esenial dect oamenii si mai presus de
orice contingene individuale.
Exist desigur o seam de aparene cine s le tgduiasc? care vorbesc n favoarea teoriei
curente, a imitaiei". Totui teoria nu rezist unei confruntri mai serioase cu realitatea. Ea nu atinge
substana, ea plutete la suprafa. Orict de efectiv s-ar dovedi imitaia n ceea ce privete rspndirea
unui stil, faptul acesta al imitaiei, singur, nu explic totul i mai ales nu esenialul. Ct de epidermic
e teoria imitaiei, ni se descopere mai cu seam lund n cercetare stilul" de sfer ceva mai larg. Dm
un exemplu. Pe la 1880 ncep n Frana expoziiile picturii impresioniste. Impresionismul e un fenomen
stilistic, caracterizat, dincolo de dominantele lui primare, i prin dominante de a doua min, precum:
prin dragostea de nuan, de fluiditate, i inconsisten, prin aplecarea spre senzaii unice, spre
nearticulat, spre inefabil i imaterial. Orientarea impresionismului include un fel de metafizic latent a
clipei i a senzaiei dezmaterializate, a tririi de nerostit i a curgtorului, adic, aceeai metafizic a
instabilului i a imediatului, care a fost formulat ca atare de un Bergson doar civa ani mai trziu n
psihologia sa; ba, ce e mai curios, metafizica latent a impresionismului este exact aceeai metafizic, pe
care o propunea de pild un Mach n fizica sa, alctuind lumea exclusiv din senzaii, i eliminnd cu zor
i srguin din domeniul preocuprilor tiinifice orice construcie conceptual, precum ar fi ideea
materiei, a energiei, a atomilor. Ori, nimic mai lesne dect s ari c reprezentanii picturii impresioniste
i Mach, de pild, nici n-au visat mcar unul de existena celuilalt; ei se ignorau n chip absolut i cu
perfect reciprocitate. Mai mult, avem strlucite motive s credem c pictorii i fizicianul, despre care
vorbim, ntlnindu-se nici n-ar fi remarcat asemnrile de atitudine, de orizonturi, de accente, dintre ei.
Exist deci, proba ni se pare evident, un paralelism de fenomene, care nu poate fi de loc explicat prin
imitaie". Dat fiindc un astfel de paralelism secret are loc, ni se pare natural s admitem c el e de fapt
un fenomen mai general dect se crede, i c de multe ori acest soi de paralelism e n joc chiar i atunci,
cnd aparenele pledeaz n favoarea unui proces de imitaie. Formula paralelismului secret, de natur

stilistic, dintre diversele apariii culturale, poate fi ntrit cu exemple spicuite dup plac din orice
epoc, n studiul de fa n-am vorbit de altfel, dect despre fenomene de acest fel.
Teoria noastr despre matricea stilistic", incontient, contribuie nu cu puin la nelegerea
fenomenelor de paralelism". Ceea ce se petrece in incontient are un caracter mult mai anonim, mai
colectiv, dect ceea ce are loc n contiin. De obicei o matrice stilistic variaz de la individ la individ,
ntr-un anume loc i ntr-o anume epoc, numai prin determinante cu totul secundare sau accidentale; n
cheagul ei, aceast matrice stilistic rmne ns de obicei aceeai n cadrul unei ntregi colectiviti.
Uneori dintr-o matrice stilitic" dispar anume determinante mai labile, putnd s fie nlocuite, de la
individ la individ, cu altele. Dup prerea noastr se depune o insisten cu totul nefolositoare, cnd,
pentru explicaia unor asemnri stilistice, se recurge numaidect la imitaie". Explicaia prin imitaie"
este adesea numai un regretabil semn de lene a inteligenei critice. De multe ori ceea ce pare dependen
de un model este rezultatul efectiv al unei similitudini de matrice stilistic incontient. Un stil nu e
niciodat produsul unei individualiti contiente ca atare; stilul e produsul unui tainic complex
incontient, care prin agenii si principali nu reprezint o realitate individual, ci o realitate anonim.
Dac stilul ne apare totui ca fiind individual nuanat, aceasta se lmurete prin faptul c matricea
stilistic variaz totdeauna de la individ la individ, cel puin prin unele determinante, labile, i de importan secundar.
Ar urma s spunem un cuvnt si despre cealalt tez dup care stilul ar fi o realitate primar, n raport
cu care indivizilor izolai le revine o funcie de simple organe. Acestei concepii i aducem exact aceleai
obieciuni ca i teoriei dspre sufletul culturii", la a crei expunere trecem, fr popas.
3. Teoria despre sufletul culturii. Potrivit acestei teorii, pe ct de sugestiv, pe att de vag, orice
cultur e efectul unui suflet cultural". Cultura (stilul) posed o existen de putere elevat, care,
ontologic vorbind, nu depinde de indivizi. Nu indivizii sunt aceia, care creeaz cultura, ca un obiect
modelat dup plac, ci cultura, ca un subiect suveran, se realizeaz ea nsi cu o necesitate organic, prin
indivizi. Indivizii sunt simple organe ale unui mare subiect cultural (stilistic). Ceea ce la Kant era
contiina n genere", la Fichte eul absolut", la Hegel Ideea", este dup teoria de fa sufletul
cultural": un subiect mai presus de indivizi, chiar dac nu cuprinde pe toi indivizii lumii, cum e cazul
eului absolut" la Fichte, sau cum e cazul contiinei n genere" la Kant, ci numai indivizii unei regiuni
istorice sau geografice, mai mult sau mai puin restrns. Cu concepia aceasta despre un suflet al
culturii", care ar plana peste indivizi i s-ar realiza prin ei, ne nmuiem parc degetele ntr-o nebuloas
de flcri reci. Concepia satisface doar preocupri exclusiv metafizice. Ori, din parte-ne, credem c
nainte de a ne lansa ntr-o concepie metafizic despre cultur, se cuvine s facem oarecare ordine n
cmpul ei fenomenal i sube-nomenal, ca s gndim n concepte ct mai clare cu putin. De altfel, chiar
i numai conceptul despre un suflet" al culturii" ca generator de cultur" face o impresie jalnic de
concept nscut pe nslie. El aduce, prin paliditatea i inutilitatea sa, foarte mult cu unele concepte
scolastice", in sensul ru al cuvntului. Smna de mac adoarme", fiindc conine vis dor-mitiva".
Exist o cultur sau un stil, fiindc exist un suflet generator corespondent. Dar s trecem peste
aceastobieciune. S admitem pentru moment c ar exista n adevr un suflet al culturii sau al stilului,
n cazul acesta nu nelegem mai ales dou lucruri:
1. Cum se face c acest suflet al culturii, dei mai presus de indivizi, ia totui aspecte, care se
nuaneaz i variaz, mai mult sau mai puin, de la individ la individ?
2. Cum se face pe urm c acest suflet supraindividual se schimb, intru ct privete structura sa, cel
puin de la o epoc la alta? Dac admitem de o parte, c sufletul culturii ar fi un fel de unitate
entelehial, o fiin vie, nu nelegem cum ar putea s penetreze, prefcnd indivizii, ncrcai i ei de
entelehiile lor, n simple organe ale sale. Dac de alt parte am admite c sufletul culturii este o entitate
impersonal si indivizibil ca o idee, nu nelegem cum i de ce el se nuaneaz dup indivizi, si cum si
de ce el se schimb dup epoci. Formulm aci, alternant i global, unele dificulti menite s anuleze
efectiv oportunitatea teoriei.
n marginea teoriei despre sufletele culturale se mai ivesc ns i alte nedumeriri. Concepia c
fiecare cultur implic separat cte un suflet cultural n neles de entitate metafizic duce de-a dreptul la
ideea despre impermeabilitatea culturilor, adic la teza c un individ, aparinnd unei anume culturi, nu
poate niciodat s neleag o alt cultur, sau c sufletele culturale i sunt iremediabil strine unul

altuia. Cum nu exist nelegere de la o cultur la alta, de la un stil la altul, n-ar exista nici influene de la
o cultur la alta, dect prin nenelegere", fie reciproc, fie unilateral, nsemnm c morfologii culturii,
i cu deosebire Spengler, ernit chiar cu toat ndrzneala asemenea deconcertante preri. Spengler
trebuie felicitat pentru duhul consecvenei i pentru dezinvoltura pueril, cu care singur descoper
punctele vulnerabile ale unei atare filosofii. Spengler nu face, n fond, dect s transpun, de pe un plan
metafizic pe planul filosofici culturii, teoria leibnizian despre monade. n concepia leibnizian
monadele reprezint uniti sufleteti absolute, care n-au nici un contact efectiv cu ceea ce se petrece n
afar de ele: monadele n-au ferestre. Lumea nate n fiecare monad n felul su unic, nu printr-o
adevrat oglindire, ci pe temei de absolut i subiectiv spontaneitate. Culturile ar fi, dup concepia
spenglerian, asemenea monade fr ferestre". Totui, influenele i contaminrile reciproce ntre
culturi, ntre stiluri, nruririle i interferenele nu pot fi negate numai de dragul spiritului de consecven
al unei teorii. Influenele nu exist numai prin nenelegere" i falsuri"; influenele se mplinesc parte
prin nelegere", parte prin falsuri". Teoria noastr despre matricea stilistic", n neles de complex
incontient de factori determinani discontinui, care pot fi izolai, lmurete modul cum, cu toat
specificitatea unei culturi sau a unui stil, e totui posibil i contaminarea de la cultur la cultur, de la
stil la stil. Matricea stilistic a unei culturi i matricea stilistic a altei culturi conin adesea diveri
factori comuni sau nrudii. Cultura european i cultura indic, de pild, se ntlnesc cel puin prin
orizontul lor spaial infinit. Nu este oare dat aici o suprafa de co tact cu suficiente posibiliti de
nelegere reciproc?
Faptul c un stil, cu tot caracterul su anonim, ia reflexe fortuite i se nuaneaz de la individ la
individ, poate fi uor explicat prin constana considerabil, dar nu absolut, de care se bucur o matrice
stilistic": n complexul ei exist totdeauna i unii factori mai secundari, care, cnd parte din masa
flotant si labil a complexului, sar din joc, fcnd loc altora.
Transpunnd problema stilului de pe planul psihologic de o parte i morfologic de alt parte, pe
planul incontientului sau al filosofici abisale, se deschid, precum am vzut, n mai multe direcii
neateptate perspective, care reclam incursiuni n cele mai disparate domenii.
Teoria despre matricea stilistic incontient i despre per-sonana acesteia n contiin constituie
desigur i o contribuie nu lipsit de interes la doctrina despre incontient n genere. Spuneam, n unele
din capitole, c incontientul nu reprezint un simplu reziduu de imagini i de porniri refulate, ci o
realitate psihic-spiritual cosmetic. Incontientul i are orizonturile, accentele, atitudinile, nclinrile
sale formative, proprii, care pot s fie cu totul altele dect cele ale contiinei, dar care au darul de a
rzbate personant n contiin, ndeobte incontientul a fost admis ca substrat al creaiei spirituale nc
din timpul romanticilor, dar incontientul era considerat din partea lor, printr-o afirmaie global, lipsit
de duhul dozrii, ca un factor creator pur i simplu, ca facultate". Romanticii n-au ncercat de loc s se
apropie de structura i constituia ca atare a incontientului. Psihanalitilor trebuie s le recunoatem
meritul de a fi fcut un pas n aceast direcie. Ei n-au parvenit ns dect pn la punctul de a considera
incontientul drept haos dinamic". Ne place s credem c n lucrarea de fa am izbutit s lrgim
privelitea. Incontientul ni se descoper ca o realitate psihic-spiritual statornic n orizonturi, care i
aparin, func-ionnd suveran dup propriile sale norme, graie unei nchegri de atitudini, accente, i
nzuini, puternic constituite, i care mprumut contiinei individuale suportul continuitii i netiute
legturi cu colectivitatea. Cci, prin orizonturile incontiente si prin matricea stilistic, suntem, ntr-o
msur cum nici nu vism, ancorai ntr-o via anonim.
SPAIUL MIORITIC
lui Vasile Bncil
1936
S-a afirmat de attea ori c muzica e o art a succesiunii i c fiind redus la posibilitile inerente
materiei el, adic la cele ale sunetului, tonului, ea n-ar avea nici un punct de contact cu lumea spaiului.
Aceast prere, devenit formul, concentreaz n sine o bun doz de superficialitate i de ieftin
convenionalism. S ascultm o dat o pasiune sau o cantat[ de Bach. S ne aezm cu totul n cmpul

sonor al acestei muzici, ngduindu-i s-i realizeze prin inducie toate liniile ei de for n sufletul
nostru, nc nainte de a ne descleta din mbriarea vrjitoareasc, s ne ntrebm apoi: n ce orizont
spaial triete sufletul care vorbete despre sine n "aceast muzic? Rspunsul, singurul posibil, fiindc
singurul evident, i-l va putea da oricine fr cazn: exist n muzica lui Bach, vibrant i copleitor
rostit, un orizont spaial, i nc unul de o structur cu totul specific: orizontul infinit, infinit n toate
dimensiunile sale alctuitoare! Se ghicete felul orizontului din ritm si din linia interioar a muzicii,
aa cum din zborul psrii ghiceti lrgimea spaiului pe care ea-l simte n preajm. Constatarea aceasta
nchide n sine desigur i un paradox: artele anexate, prin mijloacele i structura lor, spaiului, cum sunt
pictura sau arhitectura, nu izbutesc s dea glas, tot att de convingtor, acelui vast orizont spaial cum e
n stare pasiunea, cantata sau fuga lui Bach.
Paradoxul e interesant pentru .noi fiindc ne arat c purtm n incontientul nostru anume
orizonturi, care tind aa de mult s se exprime, nct se exprim i cu mijloace ce par cu totul improprii
scopului. Virtuile expresive ale muzicii se dovedesc izbitor prin acest fapt.
Repetnd experiena ncercat cu muzica lui Bach i asupra altor exemple, se va vedea c
orizonturile spaiale care se rostesc prin mijlocirea muzicii nu sunt totdeauna unul i acelai, ci foarte
variate. Oricruia dintre cititorii notri i s-a oferit vreodat prilejul s aud un cntec popular rusesc.
Invitm cititorul s-l asculte nc o dat, aievea sau n amintire, i ptruns de particulara melancolie i de
rumoarea de dezndejde a cntecului, s se ntrebe n ce orizont spaial, interior scandat, triete sufletul
uman care-i spune astfel i n acest grai suferina? Se va gsi fr greutate c n cntecul rusesc rsun
ceva din tristeea unui suflet care, stttor sau cltor, simte c nu-i va putea niciodat ajunge inta,
adic ceva din dezndejdea sfietoare a denecuprinsului. n faa nedumeririlor noastre se ivete
lmurirea cutat, planul infinit al stepei, ca fundal i perspectiv a cntecului rusesc. Alt exemplu: s
ascultm un cntec alpin, cu acele glgituri ca de cascade, cu acele ecouri suprapuse, strigate ca din
guri de vguni, cu acel duh vnjos i nalt i teluric, zgrunuros ca stnca i pur ca ghearii. Presimim i
n dosul cntecelor alpine un orizont spaial propriu lor i numai lor: spaiul nalt, i abrupt ca profilul
unui fulger, al marelui munte. Sau s ascultm un cntec de dans argentinian, unul din cntecele astzi
aa de popularizate prin discurile mecanice. S-a ntrupat, n ritm i n nvluieli de sunet, i n aceste
cntece de acordeon o melancolie, o melancolie fierbinte a crnii, strnit solar n omul ce ateapt
dezlegarea de o tensiune interioar n mijlocul pampelor sudamericane, fr ndejde, tensiunea fiind aa
de mare c nimic n-o poate rezolva. E vorba i aci de o stare interioar, crescut firesc i cronic n
mijlocul unui anume orizont, ntre dor i int se interpune parc n sufletul sudamericanului totdeauna
distana invincibil a pampelor. Subliniem n acest exemplu nu att nrurirea peisajului asupra muzicii,
ci modul cum peisajul se integreaz n angrenajul unui suflet, dobndind accente din partea acestuia. S
ne ntoarcem ns-spre exemple din nemijlocita noastr apropiere. S ascultm cu aceeai intenie de
a tlmci n cuvinte un orizont spiritual o doin de a noastr. Dup ce ne-am obinuit puin cu
chiromania ascunselor fundaluri, nu e greu s ghicim deschizndu-se i n dosul doinei un orizont cu
totul particular. Acest orizont e plaiul. Plaiul adic un plan nalt, deschis, pe coam verde de munte,
scurs mulcom n vale. O doin cntat, nu sentimental-orenete de artiste n costume confecionate i
nici de iganul de la mahala dedat arabescurilor inutile, ci de o ranc sau de o bci, cu sentimentul
precis i economic al cntecului i cu glasul expresie a sngelui, care zeci de ani a urcat munii i a
cutreierat vile sub ndemnul i porunca unui destin, evoc un orizont specific: orizontul nalt, ritmic i
indefinit alctuit din deal i vale1.
Ideea despre infinitul ondulat ca orizont spiritual specific romnesc am dezvoltat-o ntia oar n
revista Darul Vremii (Cluj, mai 1930).
Ni se va rspunde c, ntruct punem n ecuaie un cntec cu un orizont, nu facem dect s stabilim,
ceea ce de attea ori s-a mai fcut, relaia dintre muzic i un anume peisaj. Dar cele stabilite nu au dect
funcia unei prime aproximaii ntru definirea tezei mai deprtate spre care ne ndrumm. S precizm i
s difereniem lucrurile pe rnd. Vom accentua mai nti c n relaia pe care tocmai o fcurm, nu e n
rndul nti vorba de un peisaj privit global, ci mai curnd despre un orizont n care esenialul e structura
spaial ca atare, fr de altceva i fr de umplutura pitorescului, adic despre un orizont spaial i

despre accentele sufleteti pe care orizontul le dobndete din partea unui destin uman, al unui destin
alctuit din anume dih i din anume snge, din anume drumuri, din anume suferini. Relaia despre care
vorbim, i care ntr-o ntie aproximaie .pare o simpl corespondent ntre cntec i peisaj, vom adncio tot mai mult, pn acolo unde ea devine revelatoare pentru nsi fiina omeneasc i ntr-un chip
pentru modul creator al omului.
Felurite momente i mprejurri ne sftuiesc s cutm orizontul ce vibreaz rezonant ntr-un cntec
mai curnd n sufletul omenesc dect n peisaj. Cu aceasta ne ndrumm spre miezul problemei ce ne
preocup. Rsun ntr-un cntec nu att peisajul, plin i concret, al humei i al stncilor, al apei i al
ierburilor, ci nainte de toate un spaiu sumar articulat din linii i accente, oarecum schematic structurat,
scos n orice caz din contingenele naturii imediate, un spaiu cu ncheieturi, i vertebrat doar n statica i
dinamica sa esenial.
Crei mprejurri singulare i se datorete faptul c un anume spaiu poate n genere s rsune ntr-un
cntec? Ni se pare c rspunsul nu poate fi dect unul singur: un anume spaiu vibreaz ntr-un cntec,
fiindc spaiul acesta exist undeva, i ntr-o form oarecare, n chiar substraturile sufleteti ale
cntecului. Rmne numai s vedem cum trebuie s ne nchipuim spaiul" ca factor sufletesc creator,
adic ce mod de existen trebuie s-i atribuim.
Morfologia culturii (un Frobenius, un Spengler, i alii) precum i istoria artelor (un Alois Riegl, un
Worringer), n lucrri care fr deosebire nseamn tot attea monumente de ptrundere i de intuiie, sau strduit s elucideze rolul ce pare a-l juca n njghebarea unei culturi sau n crearea unui stil de art
sentimentul spaiului" propriu oamenilor dintr-un anume loc. Frobenius, anticipnd, mai inspirat
uneori, dar i mai incontrolabil, cu vreo douzeci de ani unele idei spengleriene, a artat n domeniu
etnologic, apsnd asupra unui material proaspt descoperit, legtura dintre o anume cultur i un anume
sentiment al spaiului. Difereniind culturile africane n dou mari blocuri, hamit i etiop, Frobenius
atribuie fiecruia un sentiment specific al spaiului, adic culturii hamite sentimentul spaial simbolizat
prin imaginea peterii boltite, iar culturii etiope sentimentul spaial al infinitului.
Frobenius privete culturile ca nite plante care cresc n atmosfera de ser a unui anume sentiment
spaial. Spengler, n monumentala i mult discutata sa oper de filozofie a culturii, aplic acelai punct
de vedere asupra culturilor mari istorice, deosebindu-le dup acelai criteriu spaial i punnd o
membran impermeabil i monadic ntre ele. Dup Spengler, latura cea mai caracteristic a fiecrei
culturi e tocmai specificul ei sentiment al spaiului. Nu vom expune nici mcar sumar teoria
spenglerian, despre care suntem n drept s presupunem c fiecare cititor are o vag idee, dac nu din
textul original, cel puin din rezumate i din recenzii. Ne vom ngdui totui s amintim, pentru mprosptarea memoriei cititorului, i ca puncte de reper, modurile sentimentului spaial implicate, dup
Splengler, de cteva dintre marile culturi. Cultura faustian a apusului, o cultur a zbuciumului sufletesc,
a setei de expansiune, a perspectivelor, implic sentimentul simbolizat prin spaiul infinit tridimensional
(ca etiopicul la Frobenius). Cultura greac antic, apolinic, msurat, luminoas, implic spaiul limitat,
rotunjit, simbolizat prin imaginea corpului izolat. Cultura arab, magic, de-un apstor fatalism, de a
crei descoperire n toat amploarea ei Spengler e cu osebire mndru, ar avea ca substrat sentimentul
spaiului bolt (a se confrunta cu hamiticul lui Frobenius). Vechea cultur egiptean implic sentimentul
spaial al drumului labirintic care duce spre moarte (a se compara cu sfiala de spaiu" la Alois Riegl).
Teoria aceasta a sentimentului spaial", definit din partea morfologilor citai n funcie de peisajul n
care apare o cultur, nu ne satisface n mai multe privine. Teoria ntmpin serioase dificulti peste
care, aa cum e formulat, ea nu poate s treac, ntr-un studiu anterior, intitulat Orizont i stil, ne-am
ocupat mai pe larg cu aceste dificulti propunnd o nou teorie pentru nlturarea lor. n studiul nostru
vorbim despre orizonturile incontientului". Artm acolo cu argumentaia necesar c factorul
pe care morfologia culturii sau istoria artelor l interpreteaz ca sentiment al spaiului nu e propriu-zis un
sentiment, cu att mai. puin un sentiment contient, i c factorul nu ine de sensibilitatea noastr
crescut ntr-un anume peisaj, ci e un factor mult mai profund, n studiul nostru transpunem toat
problematica spaial de pe trmul morfologiei culturii pe planul noologiei abisale, adic ntr-o
perspectiv n care incontientul este vzut nu ca un simplu diferenial de contiin", ci ca o realitate
foarte complex, ca o realitate care ine oarecum de ordinea magmelor. O mulime de dificulti se
nltur cu uurin prin aceast transpunere. Nu e locul s intrm n amnunte, nsemnm numai: ceea

ce morfologii interpreteaz ca sentiment spaial n funcie de un anume peisaj devine n teoria noastr
orizont spaial", autentic i nediluat, al incontientului". Incontientul nu trebuie privit numai n neles
de contiin infinit sczut, ci n sensul unei realiti psiho-spirituale amplu structurate i relativ siei
suficiente. Orizontul spaial" al incontientului, scos i rupt din nlnuirea condiiilor exterioare i
cristalizat ca atare, persist n identitatea sa indiferent de variaiunea peisajelor dinafar. Orizontul
spaial ai incontientului, nzestrat cu o structur fundamental i orchestrat din accente sufleteti,
trebuie socotit ca un fel de cadru necesar i neschimbcios al spiritului nostru incontient. Incontientul
se simte organic i inseparabil unit cu orizontul spaial, n care s-a fixat ca ntr-o cochilie; el nu se
gsete numai ntr-o legtur, lax i labil, de la subiect la obiect, cu acest spaiu, cum se gsete
contiina fa de peisaj. Supus contingenelor celor mai capricioas, contiina e dispus s-i trdeze
n orice moment peisajul. Incontientul nu trdeaz. Orizontul spaial al incontientului e deci o realitate
psiho-spiritual mai adnc i mai eficace dect ar putea s fie vreodat un simplu sentiment. Pentru a ne
putea explica unitatea stilistic a unei culturi, fenomen att de impresionant, credem c nu putem
recurge numai la peisaj, nici la sentimente n legtur fi cu peisajul. Adncimea fenomenului
necesit o explicaie prin realiti ascunse, de alt greutate. Or, un orizont spaial al incontientului poate
fi cu adevrat o asemenea adnc realitate. Orizontul spaial al incontientului poate eu adevrat dobndi
rolul de factor determinant pentru structura stilistic a unei culturi sau a unei spiritualiti, fie
individuale, fie colective. Cum orizontului spaial al incontientului i atribuim o funcie plastic i
determinant, putem s-l numim i spaiu-matrice". Din teoria noastr se desprinde n chip firesc un
fapt pe care morfologia nu-l putea asimila. Faptul e acesta: poate s existe uneori o contradicie ntre
structura orizontului spaial al incontientului si structura configurativ a peisajului n care trim i n
care se desfoar sensibilitatea contient. Aceast incongruen de orizonturi pentru ilustrarea creia
se pot invoca suficiente exemple istorice, nu poate fi lmurit n cadrul morfologiei culturii, care, dup
cum tim, raporteaz sentimentul spaiului la structura peisajului. De asemenea, tot numai prin teoria
noastr despre spaiul-matrice ca factor incontient, se poate lmuri de ce uneori, sau chiar foarte adesea,
n unul i acelai peisaj pot s coexiste culturi sau duhuri cu orizonturi spaiale fundamental diferite.
n cadrul problematicii pe care o expunem, ne-am pus nu o dat ntrebarea dac nu s-ar putea gsi
sau construi, ipotetic un spaiu-matrice, sau un orizont spaial incontient, ca substrat spiritual al
creaiilor anonime ale culturii populare romneti. Subiectul merit riscul oricror eforturi. Ne surde
gsirea unei chei de aur-cu care se pot deschide multe din porile entitii romneti. Dar poate nu e
necesar s se restrng cercetarea exclusiv asupra culturii populare romneti. Spaiul-matrice, ce
urmeaz s fie ipotetic nchipuit, ar putea s fie un pervaz, pn la un punct comun unui grup ntreg de
popoare, bunoar popoarelor balcanice. Firete c pe noi ne intereseaz aci fenomenul romnesc.
Deocamdat trebuie s facem abstracie de toi vecinii, i mai ales de problema n ce msur aceti
vecini au fost contaminai de duhul spaiului nostru.
Cntecul, ca art care tlmcete cel mai bine adncurile incontientului, reveleaz i ceea ce ne-am
nvoit mai nainte s numim orizont spaial al incontientului", n ordinea de idei ce ne-o impunem,
doinei" i revine desigur o semnificaie care n-a fost nc niciodat sublimat n toat importana ei. n
adevr, doina, cu rezonanele ei, ni se nfieaz ca un produs de-o transparena desvrit: n dosul ei
ghicim existena unui spaiu-matrice, sau al unui orizont spaial cu totul aparte, ntr-o prim aproximaie
am adus doina n legtur cu plaiul", aa cum cntecul rusesc a fost adus n legtur cu stepa". S
facem un pas nainte. S adncim problema i perspectivele potrivit teoriei noastre despre orizonturile
incontientului. Orizontul spaial al incontientului e nzestrat eu accente sufleteti care lipsesc peisajului
ca atare. Fr ndoial c i n doin gsim un asemenea orizont prta la accente sufleteti: se exprim
n ea melancolia, nici prea grea, nici prea uoar, a unui suflet care suie i coboar, pe un plan ondulat
indefinit, tot mai departe, iari i iari, sau dorul unui suflet care vrea s treac dealul ca obstacol al
sorii, i care totdeauna va mai avea de trecut nc un deal i nc un deal; sau duioia uniri suflet care
circul sub zodiile unui destin ce-i are suiul i coborul, nlrile i cufundrile de nivel, n ritm
repetat, monoton i fr sfrit. Cu acest orizont spaial se simte organic i inseparabil solidar sufletul
nostru incontient, cu acest spaiu-matrice, indefinit ondulat, nzestrat cu anume accente, care fac din el
cadrul unui anume destin. Cu acest orizont spaial se simte solidar ancestralul suflet romnesc, n
ultimele sale adncimi, i despre acest orizont pstrm undeva, ntr-un col nlcrimat de tataia, chiar i

atunci cnd am ncetat de mult a mai tri pe plai, o vag amintire paradisiac:
Pe-un picior de plai,
pe-o gur de rai
S numim acest spaiu-matrice, nalt i indefinit ondulat, i nzestrat cu specificele accente ale unui
anume sentiment al destinului: spaiu mioritic. Acest orizont, neamintit cu cuvinte, se desprinde din linia
interioar a doinei, din rezonanele i din proieciunile ei n afar, dar tot aa i din atmosfera i din
duhul baladelor noastre. Acest orizont, indefinit ondulat, se desprinde ns, ceea ce e mult mai
important, i din sentimentul destinului, din acel sentiment care are un fel de supremaie asupra
sufletului individual, etnic sau supraetnic. Destinul aci nu e, simit nici ca o bolta apstoare pn la
disperare, nici ca un cerc din care nu e scpare, dar destinul nu e nici nfruntat cu acea ncredere
nemrginit n propriile puteri i posibiliti de expansiune, care aa de uor duce la tragicul hybris.
Sufletul acesta se las n grija tutelar a unui destin cu indefinite dealuri i vi, a unui destin care,
simbolic vorbind, descinde din plai, culmineaz pe plai i sfrete pe plai. Sentimentul destinului,
ncuibat subteran n sufletul romnesc, e parc i el structurat de orizontul spaial, nalt, i indefinit
ondulat. De fapt orizontul spaial al incontientului i sentimentul destinului le socotim aspecte ale unui
complex organic, sau elemente care, din momentul nunii lor, fac mpreun un elastic, dar n fond
inalterabil, cristal.
Admind c sufletul popular romnesc posed un spaiu-matrice deplin cristalizat, va trebui s
presupunem c romnul triete, incontient, pe plai", sau mai precis n spaiul mioritic, chiar i atunci
cnd de fapt i pe planul sensibilitii contiente triete de sute de ani pe brgane. esurile romneti
sunt pline de nostalgia plaiului. i de vreme ce omul de la es nu poate avea n preajm acest plai,
sufletul i creeaz pe alt cale atmosfera acestuia: cntecul i ine loc de plai.
Solidaritatea sufletului romnesc cu spaiul mioritic are un fel mulcom, incontient, de foc ngropat,
nu de efervescen sentimental sau de fascinaie contient. Se probeaz nc o dat c aici ne micm
prin zonele celuilalt trm" al sufletului, sau ntr-un domeniu de investigaie a adncimilor. Aderenele
acestea spaiale aparin etajelor subterane ale existenei noastre psihospirituale, dar ele ies la iveal n
cntec i n vis. Ploile pnzie i singurtatea stelar a plaiului fac pe Ciobanul nostru nu o dat s-i
blesteme zilele pe care le triete n tovria nlimilor. Sentimentele ciobanului, descrcate n floarea
unei njurturi, iau adesea un caracter de adversitate fa de plai, totui incontient ciobanul rmne
solidar, organic solidar cu acest plai, n care el nu va schia niciodat un gest de evadare. Spaiul
mioritic" face parte integrant din fiina lui. El e solidar cu acest spaiu, cum e cu sine nsui, cu sngele
su i cu morii si. Cnd cnt, se ntmpl s ias la lumin aceast solidaritate, ca n acel suprem
cntec, care s-a motenit din veac n veac, i n care Moartea pe plai e asimilat n tragica-i frumusee cu
extazul nunii:
Soarele i luna
Mi-au inut cununa.
Brazi si pltinai
I-am avut nuntai,
Preoi, munii mari,
Pasri, lutari,
Psrele mii,
i stele fclii!
Sentimentul destinului propriu sufletului popular romnesc s-a ntreptruns, cu plasticizri i
adnciri reciproce de perspectiv, cu orizontul mioritic, n acest aliaj cu sentimentul destinului, spaiul
mioritic a ptruns ca o arom toat nelepciunea de via a poporului, ndrumnd cercetrile pe aceast
cale, vom ntlni multe din atitudinile hotrt caracteristice ale sufletului popular. S nu pierdem ns
nici un moment din vedere c ne gsim pe un teren al nuanelor, al atmosferei, al inefabilului i
imponderabilului. Sigur e c sufletul acesta, cltor sub zodii dulci-amare, nu se las copleit nici de un
fatalism feroce, dar nici nu se afirm cu feroce ncredere fa de puterile naturii sau ale sorii, n care el
nu vede vrmai definitivi. De un fatalism pus sub surdin de-o parte, de-o ncredere niciodat excesiv

de alt parte, sufletul acesta este ceea ce trebuie s fie un suflet care-i simte drumul suind i cobornd,
i iari suind i iari cobornd, ca sub ndemnul i-n ritmul unei eterne i cosmice doine, de care i se
pare c ascult orice mers.
Ideea formulat de noi schieaz numai cteva sugestii. Rmne s se vad n ce msur realizrile
concrete ale sufletului romnesc, creaii i forme, se resimt de structura indefinit ondulat a spaiului
su Efectul trebuie s se remarce n diverse aspecte. S atragem atenia bunoar asupra unui aspect al
modului de aezare a caselor. Cel ce a colindat o dat pe plaiuri a remarcat desigur cum pe cutare vrf
st tupilat o aezare ciobneasc, dominnd de acolo de sus pn n vale, i cum trebuie s roteti
binior privirea pentru a deslui chiar pe cellalt piept de plai o alt aezare asemenea; ceva din ritmul:
deal-vale a intrat n aceast rnduial de aezri. Cobornd pe esuri, vom bga de seam c aceast
ordine i acest ritm, deal-vale, se pstreaz ntructva i n aezrile steti de la es, cu toate c aci
ordinea n chestiune ar prea deplasat i fr sens. Casele n satele romneti de la es nu se altur n
front nlnuit, drz i compact, ca verigele unei uniti colective (a se vedea satele sseti), ci se
distaneaz, fie prin simple goluri, fie prin intervalul verde al ogrzilor i al grdinilor, puse ca nite
silabe neaccentuate ntre case. Aceast distan ce se mai pstreaz e parc ultima rmi i amintire a
vii care desparte dealurile cu aezri ciobneti. Se marcheaz astfel i pe es intermitena vilor, ca
parte integrant a spaiului indefinit ondulat. aci un fenomen de transpunere, vrednic de-a fi reinut i
izvort dintr-o anume constituie sufleteasc.
Nu s-a creat pn astzi un stil arhitectonic monumental romnesc, dar aceasta nu e neaprat necesar
spre a putea vorbi despre duhul arhitecturii care se reveleaz pe deplin i ntr-o simpl cas rneasc
sau ntr-o bisericu ngropat sub iarb i urzici. Ct privete formele i construcia arhitectural a
caselor rneti ni se pare a putea semnala cel puin un efect negativ, dar nvederat, al specificului
nostru orizont spaial. Efectul se vdete mai ales fcnd o comparaie cu arhitecturile care implic alte
orizonturi. Se tie bunoar cum casa ruseasc, cedeaz n formele ei arhitectonice tendinei de
expansiune n plan. Casa ruseasc face, fa de cea romneasc, risip de spaiu. Orizontul plan o invit
s se ntind. Bisericile ruseti, de diverse tipuri, au o singur dimensiune sigur: orizontala; verticala lor
are nesigurana unui derivat: ea se cldete pe rnd, prin abside, boli i cupole, treptat tot mai nalte. Tot
aa se tie cum arhitectura apusean, i mai ales nordic, manifest nu se tie la ce chemare a cerului
o evident tendin de expansiune n nalt. Intervin n amndou cazurile, cu pecetea lor, orizonturile
spaiale specifice oamenilor i locurilor. De vreme ce orizontul spaial, indefinit ondulat, al nostru
zdrnicete din capul locului o expansiune, fie n plan, fie n nalt, vom surprinde geniul nostru
arhitectonic pe o poziie intermediar, care pstreaz atenuate n drept echilibru cele dou tendine
opuse. Orizontul specific mpiedic hipertrofia dimensional n sens unic i intervine astfel cel puin
negativ n determinarea formelor arhitecturale.
Metrica poeziei noastre populare ar putea s ne serveasc un argument, nu singurul, dar alturi de
celelalte, n favoarea tezei despre orizontul specific. Poezia noastr popular se consum n orice caz
ntr-o simpatie masiv fa de versul constituit din silabe accentuate i neaccentuate, una cte una, adic
fa de ritmul alctuit din deal i vale sau din vale i deal. Metrica aceasta manifest n acelai timp o
vdit fobie fa de sltreul dactil. Gsim ce-i drept i intercalri dactilice sau anapestice, dar acestea
nu se dezvolt, ci dispar nghiite de ondulaia ritmic, deal-vale, care strbate puternic, ca o legnare
luntric, toat poezia. Se va rspunde c metrica generat de dactil sau anapest nu zace n firea limbii
noastre. Sau c aceast metric ar fi prea savant pentru poezia popular. Ultimul argument nu e decisiv
deoarece vechea poezie popular greceasc cunoate foarte bine metrica aceasta. Iar ntiul argument,
ntemeiat pe firea limbii noastre, nu, constituie o explicaie. Problema tocmai aici ncepe. Limba
romneasc i-a creat, probabil concomitent cu constituirea ritmic a spaiului nostru, un ritm interior,
care a fcut-o mai apt pentru metrica ntemeiat pe troheu i iamb dect pentru metrica dezvoltat din
celelalte uniti ritmice. Ritmul acesta interior a dat limbii noastre pecetea ce i-o va pstra pentru
totdeauna, o pecete sub presiunea creia versificaia trebuia n chip inevitabil s adopte anume forme i
s refuze altele. S-ar putea s ni se reproeze c metrica deal-vale nu se explic printr-un orizont
specific, deoarece ea se gsete n toat Europa. E foarte adevrat. Dar optarea masiv pentru aceast
metric rmne totui un fenomen explicabil printr-un orizont specific, n cntecele noastre se mai
cultiv apoi, graie ritmicei legnri ce trece de-a lungul poeziei ca un vnt care d ntr-o hold, versuri

relativ scurte. Faptul acesta nu se explic deloc printr-un aa-zis primitivism al poeziei populare n genere. Trimitem n privina aceasta la poezia popular neogreac, cu versuri de respiraie larg ca marea
(pn la 15-l6 silabe). Avem n fa un volum de texte originale, cu traduceri n limba german, compus
aproape exclusiv din asemenea versuri (Neugriechische Volkslieder, ges. v. Haxthausen, Mnster 1935).
Spuneam c orizontul spaial al incontientului e alctuit din structuri eseniale, din tensiuni, din
ritmuri, din accente, din anume spaiu-matrice se poate nate i cristaliza aproape n orice fel de peisaj.
Peisajul ar juca un rol periferial n constituirea spaiului-matrice. Avem ns de a face aci cu un fapt
teoretic asupra cruia ne-am exprimat aiurea. Foarte controlabil ni se pare n orice caz altceva: n unul i
acelai peisaj pot s coexiste suflete fixate incontient asupra unor spaii-matrice cu totul diferite. Un
exemplu: de vreo opt sute de ani saxonul din Ardeal, transplantat de undeva de pe malurile Rinului, i
nal n peisajul ardelenesc rosturile culturale i ceteneti, sobre i ca de piatr, n spiritul nealterat al
spaiului su gotic, de ieri i de totdeauna. Smn permanent a acestui duh, saxonul a adus-o cu sine
de aiurea i o pstreaz cufundat n rul sngelui su, precum aurul miraculos n matca legendarului
fluviu. Iar alturi, trecnd legnat cu turmele pe lng naltele i negrele turnuri i ceti care vorbesc
despre un alt destin, ciobanul valah i slvete din fluier, suind i cobornd, spaiul su, care e numai al
su. Sunt dou feluri de oameni, care triesc n acelai peisaj, dar n spatii diferite. Dei nespus de
aproape unul de cellalt, ei sunt aa de distanai prin spaiile-matrice, c opt sute de ani de vieuire
megie n-au fost suficiente s tearg i s nfrng deprtarea cealalt, de pe planul incontient dintre
ei. Un lucru de care nu prea vor s tin seama cei care alearg dup utopia inutil i nerodnic a unui
-aa-zis transilvnism", comun populaiilor etnice care triesc alturi n acest peisaj.
Nici harnicii filologi, nici spornicii istorici nu sunt n situaia s precizeze cnd s-a nscut poporul
romnesc. Nu suntem desigur aa de copilros! s cutm o precizare calendaristic, dar o precizare
teoretic i oarecum definitorie am fi poate n drept s cerem. Limba a evoluat n etape infinitezimale,
necontenit, neindicnd ns nici o cezur de la care s datm naterea. Ct privete istoria, aceasta este
realitate mai recent, ivit relativ trziu n raport cu existena preistoric ce i-a premers. Numai
consideraiile stilistice i cercetarea adncimilor ne-ar putea pune n mprejurarea de a da un rspuns
ntrebrii formulate. Poporul romnesc s-a nscut n momentul cnd spaiul-matrice a prins forme n
sufletul su, spaiul-matrice sau orizontul incontient specific, care alturi de ali factori a avut darul s
determine stilul interior al vieii sale sufleteti. Graiul romnesc a putut s evolueze i s ndure mutaii,
peisajul geografic chiar a putut s fie inconstant; ceea ce s-a pstrat, cu statornicie de cletar, a fost,
dincolo de grai i de peisaj, spaiul-matrice. Cu un nconjur revenim la plai". Cci orizontul spaial incontient a dat romnului, oriunde s-ar fi gsit, nostalgia plaiului. Aceast nostalgie nenduplecat a
purtat n vrsta de mijloc pe ciobanul valah pe toate coamele Carpailor, de la apa Dunrii pn n
Maramure, de aci mai departe pn-n Moravia, sau invers; i tot aa pe toate plaiurile iugoslave i pn
n Panonia, adic pretutindeni n limitele unui vast teritoriu, unde peisajul satisfcea apetitul unui orizont
incontient, n veacurile crepusculare, n tot timpul lungului preludiu al formaiunilor etnice actuale,
atunci cnd romnul nu avea nici un fel de patrie, plaiul, sfntul plai, sancionat de un anume sentiment
al destinului, i inea loc de patrie.
Prea mult s-au ntrebat cercettorii, de la teoreticienii mediului pn la morfologii culturii: care Stat
efectele peisajului asupra sufletului omenesc? i prea puin: ce dobndete peisajul; din, partea sufletului
omenesc? Disocierea ntrebrilor se impune totui. Cci una e peisajul punct de plecare a unei serii de
efecte sufleteti; altceva e spaiul-matrice ca orizont al incontientului; i iari altceva e acelai peisaj
iniial, asupra cruia se revars, ea un coninut ntr-o form, un anume sentiment omenesc al fatumului.
Peisajul, n acest din urm neles, e integrat ntr-un angrenaj sufletesc. Peisajul devine receptacolul unei
plenitudini sufleteti; se ntrupeaz n el un sentiment al destinului ca vntul n pnzele unei corbii.
Peisajul, n acest din urm neles, e al doilea obraz al omului.
Spiritualiti bipolare
Spiritualitatea cretina ni se prezint, n ansamblul ei continental i transcontinental, felurit
ramificat. Mai nimerit ar fi poate s nici nu vorbim despre o spiritualitate cretin", ci mai curnd
despre o spiritualitate catolic, despre una evanghelic, sau despre una ortodox, n adevr distinciile

acestea rspund unor fenomene foarte terestre i de-un profil accesibil ct vreme unitatea" aparine sau
unui deprtat nceput de leat, sau visului; unui frumos i ireal vis, alimentat de speculaii utopice.
Propunem n capitolul de fa o discuie, la adpost de orice preferine preconcepute i ntruct se poate
fr de aprecieri propriu-zise, asupra diferenierilor pe care timpul le-a operat n substana cretin.
Tema a fost frecvent atacat, dar de obicei pe un plan aproape exclusiv dogmatic. S-a procedat simplist,
fcndu-se un fel de literatur comparat pe temeiul crezurilor" pe capitole i puncte. Deosebirile care
nu sunt nsemnate pe rbojul sistemelor dogmatice au czut n cumpn doar ca aspecte ce pot fi trecute
cu vederea, sau ca simple consecine ale celor dogmatice. Iat un drum care mai poate desigur s ofere
satisfacii inedite unor teologi cu mintea aprins de aspectele ultimelor subtiliti, dar pe care din partene nu-l vom urma.
Ne refuzm procedeul, fiindc orict bunvoin am avea - l socotim totui aproape sleit. E curios
c formulele dogmatice, cu perspectivele lor revrsate n cele din urm n incontrolabil, au atras
neasemnat mai mult luarea-aminte a amatorilor de analize comparate, dect fenomenele masive n ele
nsele. Promitem cititorilor s nu-i ostenim i de ast dat cu o literatur pe care o pot rsfoi aiurea, i
mrturisim c suntem mnai de ambiia de a fixa deosebirile pe care secolele le-au produs n snul
cretinismului, fr de a pomeni nici mcar o singur dat pe filioque" sau purgatoriul". Cu aceast
promisiune ne circumscrierii convingerea c deosebirile cele mai adnci dintre spiritualitatea catolic,
evanghelic i ortodox sunt mai mult de stil dect de idee. Deosebirile dogmatice, evidente i prea
cunoscute, s-au ivit doar ca o ncoronare ntmpltoare, sau uneori ca simptome care ntresc i
pecetluiesc deosebirile stilistice.
Spiritualitile cretine sunt, nendoielnic, n primul rnd i prin cele mai adnci intenii ale lor,
orientate spre transcenden". S nsemnm ns c omul este o creatur care, prin firea i structura sa, e
condamnat s triasc si n rosturi concrete, i n rnduieli palpabile. Totalitatea acestor rnduieli i
rosturi e lumea". Pentru contiina uman lumea" e alctuit din stihii vzute i nevzute, din materie
i din poruncile ei, din ceea ce nsufleete materia pe dinuntru, din peisaje, din organisme de ordin
biologic, din propriile triri ale omului, din suferine si bucurii, din realiti sociale, din fapte istorice,
din creaii culturale i din simmntul perpetuu al tuturor problematizrilor posibile. E o lume foarte
complex aceast lume uman. Or, nvtura cretin, pus sub semnul eternitii, al absolutului i
necondiionatului, ni se prezint prin orientarea sa transcendent ca i cum n-ar vrea s in seama de
lumea omului. Toate categoriile realitii umane i ale mediului intramundan poart, fa de
transcendena din centrul bolii, fr posibilitate de tmduire, stigmatul vremelniciei". Cu aceast
umbr i depreciere ce cad asupra lumii, interesele sufleteti ale omenirii de toate zilele nu sunt desigur
prea satisfctor servite. Transcendentul absolut, care ajunge n contact cu omul, rmnnd totui
inaccesibil nelegerii acestuia, este fr ndoial punctul central al icoanei cosmice pe care a plsmuit-o
metafizica cretin. Se nelege ns de la sine c metafizica cretin n-ar fi izbutit s devin niciodat
cheagul unei doctrine religioase cu un ecou att de amplu i de rsuntor n masele populare, timp de
dou mii de ani, dac ea s-ar fi mrginit exclusiv la speculaii n jurul transcendentului. Unilateral
orientat n acest chip, ea ar fi fost irevocabil osndit s rmn o aristocratic nvtur pentru civa
mndri iniiai. Din fericire chiar de la nceput, adic din clipa cnd apostolul Pavel schia cu mult patos
ntile formulri decisive pentru toat evoluia de apoi, doctrina cretin ofer n mesajul ei o seam de
elemente de-un aspect foarte concret, dar nu mai puin aureolate de o necondiionat demnitate.
Cititorii vor ghici numaidect la ce fel de elemente facem aluzie. O atare parte integrant, innd de
smburele mesajului cretin, era de exemplu ideea c dumnezeirea s-a plimbat n carne i oase printre
oameni, n persoana lui Isus, adic ideea c eternitatea a despicat vremelnicia ca o pan, fcndu-se
vizibil. Doctrina cretin nu inea deloc s se distaneze. Ea nu hrnea deloc orgoliul de a se ntemeia
cu exclusivitate pe ceva inaccesibil simurilor i minii omeneti. Metafizica cretin se recomand ca o
apariie foarte complex. Vom reine n orice caz c ea echivala cu o revelaie de varii aspecte, dintre
care unele apelau de-a dreptul la vz i la nchipuire. Doctrina cretin oferea cugetelor Cumane un
absolut de natur mixt, alctuit parte din momente inaccesibile, parte din fapte sensibile. Doctrina
cretin putea s se adreseze astfel maselor cu cele mai prielnice anse de a gsi rsunet, ntemeietorii de
religii, sau urmaii lor imediai, ca mari cunosctori ai omului-mas, au neles totdeauna importana
elementului sensibil, sau de imaginaie, n cadrul unei doctrine i i-au acordat interesul cuvenit. Astfel de

pild doctrina relativ foarte abstract a budismului, religie fr Dumnezeu", s-a revrsat degrab ntr-o
doctrin de tropical exuberan, n care se diviniza persoana lui Buddha, iar n formele populare, fr
strop de sfial, chiar statuile lui Buddha. Viaa religioas nu e numai imun fa de asemenea
inconsecvene dimpotriv, ea se alimenteaz cu preferin din asemenea inconsecvene.
Ct privete doctrina cretin, ea a acordat de la nceput chiar, adic din faza ei cea mai embrionar,
atributul absolutului nu numai unei transcendene de neatins, dar tot aa i unei aa-zise revelaii
sensibile i concrete a acelei transcendene, ca fapt istoric", ca eveniment petrecut n timp. Acest fapt
istoric", de despicare a vremelniciei, devenea principalul temei pe care avea s se cldeasc cretinismul ca religie destinat tuturor oamenilor fr deosebire. Iniial, concretele echivalate
transcendentului au fost puine: cuvntul revelat, scris sau auzit, i nsi ntruparea n carne a
Logosului. Li s-au adugat mai trziu: biserica vizibil, ca un fel de trup al lui Hristos, de aijderea
sinoadele ecumenice" ca organe directe ale revelaiei. Concretele asimilate transcendentului sporeau
numeric. Volumul lor lua ncetul cu ncetul proporii tot mai impresionante. Cu aceast nglobare a unor
elemente concrete se declana n viaa cretinismului un mare proces istoric, un proces graie cruia
spiritualitatea cretin dobndea tot mai mult, alturi de orientarea sa originar spre lumea de dincolo",
o a doua orientare, spre vremelnicie". Absolutul de compoziie mixt, transcendent i concret, este dup
prerea noastr stratul matern prielnic pe care avea s nfloreasc bipolaritatea de mai trziu, ca o
particularitate structural proprie fiecreia dintre spiritualitile cretine.
Dup alctuirea definitiv, i o dat cu rspndirea ei n toat lumea veche, doctrina cretin a
ndurat anume adaptri i a acceptat oarecari infiltraii spirituale dictate de duhul local sau etnic al
feluritelor regiuni geografice. Mai mult: duhul local i etnic a fost erijat, poate dup o lupt care a durat
sute de ani, ntr-un fel de focar secund al vieii spirituale. Viaa spiritual cretin, originar ndreptat
unilateral spre mpria de dincolo", ncepea s se etaleze tot mai vizibil n jurul unei axe cu poli
contrari. S lmurim procesul. El consist de fiecare dat n mprejurarea c anume categorii ale
vremelniciei sunt oarecum asimilate n grad cu transcendentul. Subliniem anume categorii, nu toate, iar
aceasta totdeauna dup preferine i potrivit unei selecii specifice duhului-local. Cert, doctrina cretin
s-a constituit precumpnitor sub semnul unei transcendene eterne. Ea intervenea n devenirea istoric cu
pretenia de a-i substitui valorile proprii oricror valori sau realiti vremelnice". Lupta angajat ntre
duhul cretin i duhul local -a ncheiat ns pretutindeni cu un mare compromis, care lua nfiarea
unei orientri bipolare a vieii spirituale. S analizm fenomenul bipolaritii, limitndu-ne la aspectele
generale ale catolicismului, ale protestantismului i ale ortodoxiei.
La Roma, doctrina cretin, ndrumat prin firea ei cu totul spre cealalt lume", se lovea, de la
ntiul contact cu temporalitatea, ndeosebi de ideea i de spiritul de disciplin al statului, de organizaia
ierarhic, de duhul juridic, de formalismul legal al vieii romane. Credina cretin ofensa prin natura ei
exclusivist, fr deosebire toate zeitile care i-au ctigat, prin ndeplinirea formalitilor poruncite de
obiceiul pmntului, drepturi imprescriptibile de edere n panteonul suprem al aezmntului cezaric.
ntemeietorul cretinismului a spus, ce-i drept, cndva: dai cezarului ce este al cezarului", totui
doctrina cretin, cu lumea ei de dincolo, submina prin simpla ei prezen, ncetul cu ncetul, toate aceste
realiti i aceste valori vremelnice" ale statului roman. Reaciunea cezaric a fost, precum se tie, de
multe ori aa de drastic, nct cretinii au trebuit s fug sub pmnt cu morii. Lupta drz, statornic,
fi sau ascuns, purtat nicieri i la toate rscrucile, a durat cteva secole, pentru ca s se ncheie n
cele din urm cu un monumental compromis. Doctrina cretin ieea, cum s-ar putea spune nc,
nvingtoare", dar dintr-un cerc cu un singur centru, cum era cnd pornise pe drumul destinului ei
istoric, ea devenea un fel de elips cu dou focare. Din ntia mare ciocnire cu lumea vremelniciei,
doctrina cretin ieea triumftoare, dar cu echilibrul puin alterat. Pentru a se salva, ea a trebuit s-i
lungeasc axa interioar i s nvee balansarea, nu totdeauna lipsit de echivocuri, ntre doi poli. Care e
semnificaia acestei bipolariti n cazul cretinismului roman? Poziia catolic, rezultat din
compromisul amintit, admite alturi de transcendena inaccesibil, un al doilea centru de cristalizare a
vieii: biserica", biserica neleas ca stat al lui Dumnezeu pe pmnt. Un capt al spiritualitii
catolice e alctuit din focarul transcendenei", iar al doilea capt din categoriile autoritii". Spiritul
catolic se va nfia de acum nainte pentru totdeauna sub aspecte care caracterizeaz prin excelen
forele eminamente creatoare de stat". Descoperim n structura cea mai intim i cea , mai permanent a

catolicismului o manifest voin, de putere, nzuini cezarice, un subtil juridic, un aspru duh de
disciplin, o nentrerupt dispoziie de lupt cu puterile politice i sociale i un oarecare spirit al
concesiei, ce totdeauna se impune echilibristica necesare ntr-o asemenea lupt spiritul catolic tiat deci
din vremelnicie lotul categoriilor inerente i adiacente ideii de stat" i le-a asimilat n grad cu
transcendentul, ntre aceti doi poli, ntre transcenden i categoriile sacral-etatiste, penduleaz
necurmat, venic treaz, viaa catolic. Toate interesele ei, fr numr, sunt mprite ntre aceste
extreme dominante.
S ne ndreptm privirea spre o alt regiune spiritual. n Germania pdurilor medievale, doctrina
cretin se ciocnea de un profund duh al libertii, de o slbatec dragoste de independen, individual,
familiar, colectiv. Spiritul-cretin ntmpinnd crncene rezistene a n cele din urm i aci. Uneori
prin terminare (metoda lui Carol cel Mare), alteori domesticire (metoda clugreasc). Dup mocnire de
cteva veacuri ns, duhul local i etnic a izbucnit cu toat puterea, chiar n cadrul cretin. Privit mai din
apropiere, protestantismul evanghelic nu reprezint altceva dect o via cretin care sub o irezistibil
presiune teluric accept n sfrit ca un al doilea factor de cristalizare a ei, categoriile libertii.
Protestantul se zbate, n chinuitor dramatism, ntre lumea de dincolo, i lumea libertii pmnteti!
Pentru protestant categoriile libertii sunt asimilate n grad cu valorile transcendente. Cu totul strin
spiritului autoritar roman, care chiar prin botez leag individul de-o organizaie i-l oblig canoanelor
nc din leagn, protestantul nu-i gsete statornicia interioar dect dup o faz de nelinite i de
problematizare a totului. Protestantul i ntemeiaz o via spiritual, a lui proprie, numai dup o ampl
deliberare interioar, graie unei hotarul categorice i individuale, creia i va rmne apoi ndeobte
fidel dintr-o nalt contiin a datoriei.
Viaa spiritual ortodox i are i ea bipolaritatea ei specific, din nenorocire nc niciodat destul
de clar remarcat pn acum n studiile comparative, n ortodoxie, ca i la catolici sau la protestani,
avem de a face cu acelai proces de asimilare n grad cu transcendentul a unor categorii vremelnice".
Natural c aici categoriile asimilate sunt cu totul altele dect n catolicism i n protestantism. n
ortodoxie credem a gsi o mprire sau o pendulare a vieii sufleteti ntre transcendena" i categoriile
organicului". Tot ce e organic" e nlat n ortodoxie la rangul unui al doilea pol al vieii spirituale.
Categoriile organicului, dei aparin vremelniciei, sunt oarecum echivalate lumii de dincolo. Vom servi
cititorilor cteva exemple caracteristice spre a-i familiariza puin cu atmosfera acestei orientri bipolare,
proprie ortodoxiei.
Una din cele mai impresionante pagini datorate lui Dostoievski este aceea din Fraii Karamazov
unde se descrie scena cu Alioa care st de veghe, cufundat n amintiri i n durerea clipei, lng sicriul
stareului Zosima. Un clugr slujitor ntru cele venice citete rugciuni pentru mort. Alioa aude ca
prin vis evanghelia despre nunta de la Cana. Prin atmosfera de contrast cu situaia real, rumoarea
aceasta de vis, aceast evanghelie citit lng un mort e desigur ciudat i menit s strneasc
nedumeriri i sugestii. Alioa, copleit de preri de ru, n preajma simului stare, nvtorul su ntins
n sicriu, se simte, sub sugestia scripturii despre nunta de la Cana, transportat ntr-o viziune... I se pare
dintr-o dat c odaia se lrgete... Ce e ? Ce s-a ntmplat? A da... asta e nunta... Nunta de la Cana... Iat
oaspeii! Ce veselie! i odaia parc iari se lrgete. (Ce minunat expresie a orizontului spaial rusesc
aceast viziune despre lrgirea repetat a odii! Nu se va lrgi odaia ntr-atta ca s cuprind tot
pmntul?) Iar printre oaspei, dintr-o dat tnrul Alioa vede pe Zosima! Cum ? i el a fost poftit s ia
parte la osp? Dar el zcea adineaori n sicriu. Nu, el e aci, Zosima se gsete printre oaspeii nunii de
la Cana, i acum iat-l c se apropie fr ezitare de Alioa, i-i spune: S ne bucurm, s bem vin nou,
vinul marii bucurii..." i Alioa destrmat n lacrimi de bucurie, iese din camer n noapte. Deasupra el
vede cerul nstelat i Calea lactee, i n clipa aceasta, fr s tie de ce, cade, ca secerat, i srut
pmntul plngnd n acest moment de extaz pmntul devine pentru Alioa un echivalent al cerului.
Realitatea morii se preface pentru Alioa ntr-o viziune a vieii, aceast venic nunt de la Cana. Alioa
srut plngnd de bucurie pmntul, ca mare pstrtor al vieii. Organicul, cu toate aspectele i valorile
sale, e ncoronat de diadema Cii lactee. Pmntul nsui devine cer. n acest splendid poem se rsfrnge
desigur un aspect esenial al tririi ortodoxe. Dostoievski n-a fost numai un nentrecut analist al iadului
i al raiului sufletesc, el n-a fost numai un vizionar al mesianismului rusesc sau un dialectician ortodox
de incomensurabil anvergur, ci i un poet liric al tririi ortodoxe. Pentru a completa cu nc un

exemplu expresia poetic a tririi ortodoxe amintim i o legend atonit. Pe zidurile bisericii principale a
mnstirii Chiliandari de pe muntele Athos crete, crndu-se n lumin, cu puternic butuc i vnjoase
ramificaii, o vi-de-vie. Clugrii aezrii te informeaz c via aceasta crete din mormitul Sfntului
Simion, ntemeietorul mnstirii i c via n-a fost sdit de nimenea. Ea a rsrit singur ca printr-o
minune. Strugurii viei ar avea darul s fac rodnice femeile ocolite de graia de a dobndi copii. i
clugrii mai tiu c bieii nscui pe aceast cale, cnd sunt mari, se ntmpl s gseasc totdeauna de
la sine drumul mnstirii. Ei sunt binecuvntai i se simt irezistibil atrai de viaa de clugrie i de
lumina spiritului (Fr. Spunda, Der heilige Berg, Athos 1928). E curios cum n atmosfera ascetic a
Sfntului Munte, care n realizrile sale extreme de via sufleteasc amintete iluminri tibetane, iar ca
disciplin interioar, rigoarea yoghinilor din India, a putut s ncoleasc o legend destul de dionisic,
precum este aceea a viei rsrite din trupul Sfntului Simion, acel miraculos izvor de graie pentru
perpetuarea vieii. Legenda aceasta atonit e totui ntr-un sens deosebit de caracteristic pentru duhul
ortodoxiei rsritene, n legenda atonit despre via-de-vie a ascetului Simion, se produce un miracol al
fecunditii organice, graie renunrii la via a unui anahoret, n viziunea lui Alioa, cel beat de
sfinenie i de stele, camera mortuar se lrgete, devenind camera nunii de la Cana. n extazul acestui
Isus rusesc pmntul, purttorul ntregii viei, devine icoana cerului.
ntrezrim n aceste exemple de literatur ortodox, culese la ntmplare i crora li s-ar putea altura
altele dup plac, mrturisirea unei corespondene ntre sfinenie i miracolul vieii, ntre cer i pmnt.
Avem credina c am pit aici ntr-o atmosfer cu totul revelatoare i c aroma acestei legende sau a
acestei scene de roman ne comunic ceva din nsi firea spiritualitii ortodoxe.
Afirmam mai sus c sub unghiul bipolaritii spiritualitile cretine se difereniaz foarte felurit.
Categoriile preferate ale catolicismului sunt cele ale autoritii sacral-etatiste: statul, ierarhia, disciplina,
supunerea, militarea pentru credin. Categoriile preferate ale protestantismului sunt cele ale libertii:
independena convingerilor, deliberarea, problematizarea, hotrrea, datoria, fidelitatea. Iar categoriile
preferate ale ortodoxiei sunt cele ale organicului: viaa, pmntul, firea. Deosebirile acestea de
bipolaritate ntre spiritualitile cretine se manifest cu o impresionant eviden n modul cum
comunitile confesionale concep feluritele realiti i probleme implicate de viaa religioas i
spiritual.
Concepii despre biseric. O atare deosebire apare de pild chiar n concepiile despre biseric".
Doctrina catolic i-a modelat concepia despre biseric potrivit ideii de stat, n spirit autoritar i
ierarhic. Biserica trebuie s fie o realitate ntemeiat pe cea mai consecvent tehnica a organizrii.
Preotul, cu totul nchinat intereselor organizaiei (celibat), devine resortul central al tehnicii
organizatoare. Toat viaa lui e, cel puin n principiu, determinat de aceast funcie. El e angajat n
crearea de fiecare zi i n meninerea de fiecare clip a unei entiti superioare (biserica-stat), care
singur conteaz pe aceast lume. n venic lupt cu puterile politice, sociale i ideologice adverse sau
concurente, catolicismul a dezvoltat un uimitor sim istoric. Istoria", cu dinamismul i ritmul ei, este o
realitate adiacent a ideii de stat, sau o condiie prealabil care face posibil statul, n consecin catolicismul a simit totdeauna istoria" ca o dimensiune fireasc a sa, ca un mediu de care nu se poate
dispensa, spre deosebire de ortodoxie, care s-a manifestat mai curnd anistoric. Catolicismul a avut n
toate mprejurrile intens contiin istoric i a fcut la fiecare pas el nsui istorie", sau a realizat
fecunde compromisuri cu ea. Catolicismul a dovedit n toate timpurile nu numai o mare capacitate de a
se adapta la stilurile de via istoric i la dialectica inerent a acestora, catolicismul a fost totodat i
unul din factorii cei mai nsemnai n procesul de monumentalizare a stilurilor de via i de cultur. S
amintim numai rolul covritor al catolicismului n procesul de i monumentalizare a stilului romanic,
gotic sau al barocului. Catolicismul, nelegnd biserica drept stat universal, a fost un mare creator de
istorie, creia a cutat s-i dea totdeauna o amploare monumental. Fa de acest rol funcional al ideii
despre biseric n spirituali-catolic, s remarcm cum aceeai idee deerteaz aproape de orice coninut
la protestani. Biserica", pentru evanghelici este au o simpl ficiune, sau, ceea ce revine la acelai
lucru, numai comunitatea adiional a indivizilor, asociai prin proprie hotrre n unul i acelai imens
interes acordat libertii interioare. Dincolo de aceast sintez aritmetic biserica nu reprezint aproape
nimic. Atmosfera protestant este deci destinat s favorizeze mai alea iniiativa individual, construcia
pe cont propriu, creaia original a poziiile singularizate pn la tragic. Mediul protestant e prielnic

gndirii laice, ca i creaiilor de cultur laic. Aceasta n msura c gndirea i cultura laic se substituie
absorbite, mai mult sau mai puin, chiar vieii religioase. Nu e mai puin adevrat c acest fel de creaii
se realizeaz n mediul protestant profunda seriozitate a actelor religioase. Biserica e n protestantism un
agent de adncire etic-religioas a vieii cotidiene, profesionale i a vocaiei individuale. n ortodoxie
biserica nu e nici stat autoritar, nici mnunchi le liberti convergente. Ortodoxia a cultivat, ct privete
biserica, o concepie de natur prin excelen organic. Biserica e privit ca un organism", ca o unitate
a totului", n care e cuprins nu numai omul, ci i viaa i creatura vegetal. Pentru ortodoci biserica nu e
o simpl organizaie n expansiune, ea are din capul locului un aspect cosmic. Individul particip la
totalitatea bisericii ca membrul unui organism la viaa i aspectele ntregului organism, n Rusia, s-a
dezvoltat o cunoscut nvtur, una dintre cele mai puternice ale spiritualitii ortodoxe, potrivit creia,
fiecare om e vinovat pentru faptele tuturor".. Avem suficiente motive s credem c aceast nvtur
n-ar fi fost niciodat posibil la catolici; nti fiindc pentru catolici biserica reprezint o entitate formal
mai presus de Indivizi, i al doilea fiindc indivizii sunt simple verigi ntr-un front impus de sus, adic
membri organizai, iar nu pri vii ale unui organism. Dar mai ales aceast nvtur nu ar fi fost
posibil la protestani, care se socot fpturi singularizate i care i nchid ferestrele ca monadele lui
Leibniz, alctuind fiecare o lume pentru sine. nvtura ortodox amintit presupune de fapt credina
latent c (biserica, adic unitatea totului", e ca un organism de o structur interioar plin de magice
corelaii. Dac un membru al unui organism e bolnav, e bolnav i ntregul organism, i fiecare celul e
condamnat s sufere. Ca parte a unui mare ntreg viu i organic, fiecare om e vinovat pentru faptele
tuturor. Aceste cteva consideraii lmuresc credem ndeajuns cum n fond, pentru fiecare dintre cele trei
spiritualiti cretine, ideea despre biseric e plsmuit dup un alt model categorial. Catolicului i-a
servit drept model ideea de stat, protestantului ideea de libertate individual, ortodoxului ideea de
organism.
Concepii despre naiune. Ct de mult e ataat ortodoxia la categoriile i profilurile organicului",
ne-o nvedereaz de pild indirect i soluiile care se dau problemelor n legtur cu ideea de naiune".
Meninndu-se, n principiu, necurmat pe ling ideea despre biseric unitate a totului", ortodoxia a
manifestat nc din timpuri vechi o tot mai pronunat silin de divizare practic dup naiuni. Aceast
nspicare e n definitiv rezultatul aceleiai aderri supreme la tot ce e organic", trstur i nclinare
caracteristice popoarelor ortodoxe, n lumea ortodox organicul serbeaz triumfuri. De notat e c duhul
ortodoxiei definete naiunea dup cel mai organic criteriu al ei, adic dup snge" i grai. n cadrul
ortodox indivizii se simt firesc integrai n unitatea superioar i mai complex a neamului". Ideea de
neam, n neles fapt organic", s-a dezvoltat pe trm ortodox n desvrit neatrnare fa de ideea de
cel mai adesea chiar mpotriva ideii despre ilustrare nu trebuie s trimitem mai departe dect la exemplul
poporului romnesc, care, pstrat sute de ani sub stele neprietenoase, i-a presimit unitatea organic de
neam, peste barierele i vmile a trei imperii. Prin contrast, situaia aceasta clar, fr echivoc, e
ndeamn s lum seama la ezitrile spiritualitii catolice fa de fenomenul naiunii", spiritualitatea
catolic desconsider, sau tolereaz cel mult, ideea i realitatea naiunii, sau o privete de la nlime, ca
un fapt care nu trebuie neaprat s fie, ntmplndu-se uneori s o socoteasc chiar un grav neajuns.
Catolicismul urmeaz sub acest unghi toate directivele unei internaionale. Nu-i vom nega deci dreptul
de a purta atributul sau steagul unei colori dup modelul altor internaionale, de universal circulaie. S
se remarce cum catolicismul, ntemeindu-se pe ideea de stat divin, trece sfidtor peste hotare naturale i
organice cum e limba, rmnnd impermeabil nvelit pn astzi ntr-o limb sacral moart. S se mai
remarce confuziile semnificative ce se produc sub auspicii catolice ntre ideea de naiune i ideea de stat.
Noi rsritenii ne putem mndri n genere cu un sentiment mult mai lmurit al etnicului dect apusenii,
i cteodat cu o idee mai limpede, i n orice caz mi fireasc, despre naiune, identificnd ideea cu
aceea de neam. Apuseanul nclin, la fiecare pas, s confunde ideea de naiune eu ideea de stat, sau
chiar s o derive din ideea de stat. Confuziile rezult n cele din urm din inaderena la fire", din lipsa
de simpatie fa de tot ce e organic, atitudini proprii spiritului catolic. Din contr, simpatia pronunat,
de un accent ca o cald mbriare, fa de categoriile organicului a avut n rsrit ca urmare att aspiraia, spre o biseric ecumenic n neles de unitate organic a totului, ct si divizarea bisericii dup
naiuni, concepute tot ca un fel de organisme. Aderena la tot ce e organic, sub ale crui vii i suverane
tipare se modeleaz n rsrit ideea de biseric si ideea de neam, e verificat i prin mprejurarea plin

de tlc i, profund naiv, c romnul i numete credina simplu lege romneasc". Sinteza celor doi
termeni, a cosmicului i etnicului, i are puntea mijlocitoare n categoriile organicului. Protestanii
posed desigur i ei, sub un mod chiar foarte adnc, ideea de naiune, dar semnificaia acestei idei e n
atmosfera protestant, ntructva altfel dect n rsrit i cu totul alta dect la catolici. Protestanii nu se
simt aa de organic solidari cu aceast realitate a neamului, a naiunii; ei problematizeaz oarecum i
aceast idee, graie nclinrilor lor nnscute, protestanii observ fa de naiune o atitudine i cum
solidarizarea cu ea ar fi rezultatul unei alegeri, a unei optri pe baz de hotrre liber i individual.
Actul alegerii libere, odat desvrit, individul se integreaz n naiune sub modul datoriei, creia i se
va supune cu tenace fidelitate i pn la jertfa de sine. Recunoatem c aceast sumar caracterizare are
o uoar nfiare caricatural. Nu ne simim ns ctui de puin vinovai pentru mprejurarea c
psihologia protestant se preteaz la asemenea caricaturizri. Nu am putea, ce-i drept, cita vreo doctrin
precis n sensul artat n propoziiile de mai nainte, dar n atmosfera protestant contiina libertii
predomin aa de mult asupra oricrei realiti, nct raportul formulat aici corespunde cum grano salis
unei situaii de fapt. n lumea protestant integrarea insului n naiune se ndeplinete ca i cum nu ar fi
un fapt organic i firesc, ci rezultatul unei deliberri, i apoi un act solemn ntemeiat i susinut pe
contiina datoriei.
Libertatea, problematizarea, hotrrea sunt i n cazul integrrii insului n naiune stri i faze
implicate. Naiunea, cu alte cuvinte, nu este socotit ca un adevrat organism, cu o baz profund
incontient, i de o nfiare niciodat ostentativ afiat, ca n rsritul ortodox, ci mai curnd ca o
colectivitate de liberti convergente, ca o entitate abstract, cimentat prin acte de voin i ca o
expresie nalt a datoriei. C interpretarea, curioas prin fondul ei, ce o dm aici raportului dintre individ
i naiune, corespunde duhului protestant, se poate arta cu un mic nconjur, recurgnd la exemplul
concepiei kantiene despre caracter". Exemplul pare puin cam lturalnic i srit din irul ideilor, el e
totui mbucurtor declar i o foarte explicit mrturie pentru cele susinute mai sus. Kant punea, precum
se tie, pe ideea de libertate" un accent de nalt vigoare metafizic. Cititorii iniiai puin n istoria
doctrinelor filozofice tiu c pentru Kant libertatea" devenea formula suprem a lumii numenale. Or,
Kant s-a lansat la un moment dat, n speculaiile sale etico-metafizice, pn la afirmaia poant" c
omul e oarecum rspunztor i pentru caracterul" su. Lui Kant, caracterul nsui i se prea deci
rezultatul unei alegeri, al unui act de hotrre, de optare, de libertate numenal. Teza lui Kant, orict de
nou i de neateptat, orict de contingen fa de dogmatica protestant, este totui foarte protestant
prin spiritul ei. Or, dac n atmosfera protestant a putut s apar o asemenea concepie despre raportul
dintre individ i caracterul su, avem dreptul s credem c ne gsim cu totul pe linia psihologiei protestante, interpretnd n sensul artat mai sus i raportul dintre individ i naiune.
Pentru catolicism, naiunea este aadar o realitate n cazul cel mai bun tolerat, tolerat att timp ct
ea nu pune piedici spiritului su organizator i imperialist; altfel proscris sau pus la index. Pentru
protestantism, naiunea e obiectul unei optri mortale, o form abstract, care circumscrie o convergen
problematic a libertilor individuale. Pentru ortodoxism naiunea e un organism, i ca atare afirmat cu
accentul de care se bucur n atmosfera ortodox toate categoriile organicului.
Forme de graiuri. Ne-am pus de multe ori ntrebarea: cum se face c limba romneasc, vorbit de
poporul nostru pe ntreg teritoriul rii, e relativ att de unitar n comparaie cu limbile romanice i
germanice, difereniate la rndul lor n attea dialecte? n Elveia german graiul local prezint diferene
dialectale cu totul izbitoare chiar de la un sat la altul, ca s nu vorbim despre deosebirile, alctuind
adevrate bariere de la canton la canton, n Italia un ligurian nu se va nelege cu un napolitan, dect
poate prin semne fizionomice i prin gesturi ca surdomuii. Situaia e, sub unghiul unitii, aproape tot
aa de precar i n Germania i n genere pretutindeni n apus, sau n nordul scandinav. Comparativ
limba romneasc popular e aproape un model de unitate, aceasta mai ales dac se ine seama de
hotarele vaste ale poporului romnesc. n adevr, unitatea limbii noastre e o problem.
Cum explicm acest acord de grai rspndit pe un teritoriu cercual cu diametrul de opt sute de
kilometri? Dac dovezile istorice i raionale ale continuitii poporului romnesc pe teritoriul su n-ar fi
att de fireti i de vdite cum sunt, s-ar putea gsi foarte lesne o explicaie; unitatea graiului romnesc
s-ar lmuri atunci de pild prin ipoteza tinereii. Dup o asemenea ipotez ar trebui s presupunem c
graiul romnesc ar avea o vrst neasemnat mai mic dect cele apusene, i c ar fi nit expansiv

dintr-un focar strns i la o dat relativ recent. Dar ipoteza expansiunii relativ recente a graiului
romnesc e sub toate punctele de vedere artificial i neistoric. Cele mai vechi date istorice absolut
sigure si de nimeni contestate despre prezena poporului romnesc pe aproximativ ntreg actualul su
teritoriu ne vin tocmai de acum opt sute de ani. Opt sute de ani sunt ns un rstimp suficient pentru a
ncuviina el nsui diferenieri dialectale cu totul de alte proporii dect cele ce au avut loc. Aceste
diferenieri nu s-au produs, totui ar fi avut rgazul s se produc n tihn. Prin aceasta se face ns cu
totul inutil ipoteza expansiunii relativ recente pentru explicarea unitii graiului nostru. De alt parte,
argumentele filologice vorbesc pentru vechimea limbii romneti, care nu e deloc mai tnr dect
surorile ei romanice. Astfel stnd lucrurile, rmne n picioare ntrebarea: de ce limba romneasc s-a
pstrat att de unitar, ct vreme celelalte limbi romanice i germanice, de aceeai vechime i de
aceeai rspndire, s-au difereniat aa de mult n dialecte?
A existat poate pe teritoriul romnesc o circulaie uman mai vie, care a retardat diferenierea? S-au
emis i asemenea preri. Ipoteza ns e simplist i nu rezist experienei istorice. Ce ar a fost un mai
agitat mediu de circulaie dect Italia? Or Italia alctuiete un adevrat blci de dialecte. Pentru
lmurirea unitii graiului romnesc va trebui deci s recurgem termeni de alt natur. Problema trebuie
plasat cu totul n alt cadru. Vom remarca mai nti c romneasca popular exceleaz ca unitate numai
fa de limbile romanice i germanice. Unitatea graiului romnesc i gsete foarte concludente analogii
printre limbile slave i sud-est-europene. n genere, popoarele ortodoxe, rus, ucrainean, srbesc, grec
prezint st grandios fenomen al unei relative uniti lingvistice. Cu aceasta, problema i lrgete
considerabil talpa. Toat situaia se lmurete poate prin orientarea stilistic a vieii i a duhului, cu totul
alta n apus dect n rsritul european. Dintru nceput, catolicismul apusean, legat cum a fost i cum va
fi de limba sacral, s-a dezinteresat de limba vie a popoarelor tinere. Astfel limbile vii au putut crete
fr control spiritual superior, dup legea lor imanent. Limbile vii populare au avut libertatea de a se
dezvolta, ntr-un asemenea mediu spiritual, potrivit tendinelor lor inerente, locale. Catolicismul,
fixndu-se asupra unei limbi sacrale moarte, n-a nfrnat ramificarea i n-a pus nici un fel de piedici
acestei evoluii, care n chip normal duce ncetul cu ncetul la diferenierea dialectal, e un aspect al
problemei. Alt aspect e urmtorul: n regiuni germane, sau de infiltraii germane, adic mai mult sau mai
puin n tot apusul, puterea de iniiativ, libera i individual, a fost sub toate unghiurile afirmat cu
extrem energie, ntotdeauna, nu numai din timpul Reformei ncoace, n aceste regiuni
individualizarea", n orice domeniu, are o precdere asupra conformismului. Atmosfera de iniiativ i
de libertate individual i neconformist, revrsat asupra Europei din focare germanice; a favorizat
nespus diferenierea dialectal. Popoarele din rsritul european nu sunt deloc orientate spre iniiativa
individual i spre categoriile libertii, ci spre lumea organicului. Cu aceasta se creeaz n rsrit o
atmosfer particular, n care multe lucruri sunt altfel vzute si tratate dect n apus. ntre altele i limba.
Limba aci, n rsrit, nu e privit ca un simplu material disponibil, asupra cruia s se poat aplica
iniiativa individual; aci limba e privit ca lin organism viu i supraindividual, ca un organism mai larg
n care irisul se integreaz cu fireasc evlavie. Atitudinea de evlavie a insului fa de grai permite de fapt
o dezvoltare a limbii ca organism vast i relativ unitar, dup legea ei anonim, dar nu dup ndrumri i
capricii individuale. Respectul nnscut al rsriteanului fa de grai, privit ca un fapt organic, care-i
depete drepturile de iniiativ, a mpiedicat o difereniere dialectal prea violent. Abaterile
individuale stau n rsritul nostru sub controlul firesc al unei puteri anonime; ele sunt pcate" care nu
se pot consuma n slobozenie ca n apus. Unitatea limbii romneti nu e deci o problem filologic, nici
politic, ci o problem foarte adnc, de filozofie a culturii i de filozofie a stilurilor de via. Interesant
e i un alt aspect lingvistic al modului apusean i al modului rsritean. Ne referim la fenomenul
producerii limbilor literare. Limba literar italian sau cea german se datoresc, precum se tie, unor
puternice iniiative individuale, care s-au impus pe urm, graie unor strlucite conjuncturi politice i
culturale. Odat lansate ca atare, aceste limbi literare devin aproape un fel de instituii de stat; ele
dobndesc forme cristalice, fr prea mult contact cu formele dialectale i populare. Limba literar n
apus nu prea ncuviineaz un spor de vocabular sau nnoiri de origine popular. Inovaia creatoare trece
n limbile literare apusene cu totul asupra personalitii de cultur, i orice nnoire se face pe temeiul
limbii literare nsi. Cu totul altfel e situaia la noi n rsrit. Aci limbile literare s-au nscut ncetul cu
ncetul din graiurile populare i-i pstreaz necurmat legtura cu aceast matc. Aci limbile literare

cresc necontenit ca nite organisme, fiind i astzi alimentate din izvoare populare, ntre limb literar i
grai popular se va pstra aci totdeauna un fel de osmoz organic. Nu fiindc limbile literare ar fi mai
puin gata" dect n apus, ci fiindc acesta e duhul stilistic al locului. Cnd limba literar romneasc a
simit nevoia unor inovaii, s-au fcut cunoscutele nenorocite ncercri ale unui Cipariu sau Arune
Pumnul, respectabile desigur ca putere constructiv, dar refuzate de poporul romnesc ca inorganice".
Iat un lucru care astzi ni se pare natural, dei el devine natural" numai dac inem seama de
mprejurarea c rsritul este, prin stilul vieii sale sufleteti, hotrt orientat spre organic, n alt
ambian spiritual acelai fenomen ar avea desigur anse de reuit. La unguri a izbutit i s-a impus experimentul Kazinczy. S nu uitm de asemenea c o ncercare ,de natur similar, cu totul savant, a
reuit de pild n Norvegia. Ivar Aasen a creat la 1853 p limb artificial, norvegianizat" (Landsmal),
acceptat de o seam de mari scriitori i care astzi e una din cele dou limbi literare ale rii.
Diferene sub unghiul cultura. Consecvent categoriilor ndrgite i nlate la rang polar, spiritul
catolic, spiritul protestant i spiritul ortodox au fost prielnice, flecare pentru sine i din partea sa, altul
gen de cultur". Catolicismul a favorizat creaia cultural care presupune un front creator masiv i
organizat n sens unic. Catolicismului i revine ndeosebi paternitatea culturii monumentale, aa cum
aceasta ne apare n toate ntruchiprile superdimensionale ale romanicului, goticului, barocului,
ntruchipri de mari energii, sistematic coordonate i ierarhic puse n slujba aceluiai gnd. Epoci ntregi
ale istoriei europene poart aceast semntur i pecete catolic. Atmosfera protestant a priit n genere
mai mult marii creaii individuale, care se distinge prin semnele unei izbitoare originaliti. Ea
favorizeaz personalitatea ca atare (Kant i Goethe sunt fr ndoial cele mai nalte culmi atinse).
Atmosfera ortodox, cu accentul pe tot ce e organic, a fost favorabil mai vrtos creaiei de natural
spontaneitate, anonim, popular, folcloric. Cele mai nalte, cele mai complexe i mai felurite culturi
populare din Europa aparin dup prerea noastr popoarelor ortodoxe. Catolicismul, cu duhul su de
disciplin canonic, s-a impus popoarelor substituindu-se n mare parte spontaneitii lor native.
Catolicismul canalizeaz energiile sugrumnd jocul liber al imaginaiei populare i ngduind, fr
protest, doar producia legendei cu subiect miraculos. Imaginaia popular catolic este insistent
ndrumat ntr-o alvie canonic. ,Evanghelicismul la rndul su, cu tiutele sale nclinri raionaliste i
de exaltare a practicitii, a avut darul de a steriliza n mare grad puterea creatoare popular. Cultura
popular este n apus sau enervant canonic, sau foarte seac, n asemnare cu cultura popular din
rsritul european. n Elveia, unde am petrecut civa ani, am avut spre mirarea noastr adesea prilejul,
n discuii cu germanitii sau romanitii de acolo, s constatm c apusul a pierdut aproape cu totul
nsi, noiunea de cultur popular". tiina nclin acolo s reduc orice produs i fenomen cultural la
creaia individual. Filologi de neconstatat reputaie sunt cai totul strini de ceea ce nseamn cu
adevrat o poezie popular 1.
Vigoarea, baladei, frgezimea cntecului, adncimea prpstioas a proverbului, bogia i fineea
artei populare, proprii sud-estului european, sunt privite acolo ca fapte de necrezut. Elveienii pui n
faa unor tlmciri a Mioriei,
1. De altfel i o colecie faimoas ca Des Knoben Wunderhom conine dup prerea noastr o
mulime de poezii care n-au deloc stil popular. Acestea sunt mai curnd simple poezii de autori
necunoscui.
Faptul c s-a fcut confuzie ntre poezia simplu anonim i poezia popular e nc o dovad n ce
msur apusul a pierdut noiunea poeziei populare.
a lui Toma Alimo i a Meterului Manole, sau a unor cntece din Maramure sau de pe Trnave, sau transfigurat de o emoie ca n pragul unui miracol. Dup ani de edere n ara alpin, am avut ntia
oar norocul de a auzi pe elveieni vorbind n superlative. i acest sentiment de admiraie ne-a fost dat
s-l recoltm cu arta popular romneasc nu o dat, ci la fiecare pas. Am neles atunci ntia oar satisfacia luminoas pe care a strnit-o n sufletul unui Goethe poezia popular srbeasc 1.
i cnd te gndeti c lui Goethe poate c nici nu i-a fost dat mcar s cunoasc acea poezie sub
aspectele ei cele mai preioase! - Or toat aceast imens de bogat i de valoroas cultur popular nu ar
fi putut spori i nu s-ar fi putut pstra dac nu ar fi fost ocrotit de-atmosfera duhului ortodox, care se
nchin pn la pmnt n faa oricrei valori organice". Catolicismul i protestantismul au fost priel-

nice dezvoltrii cetii i a oraului, ortodoxia a avantajat mai ales dezvoltarea satului. Satele n apus
sunt n genere orae n miniatur, iar aa-zisa cultur popular :este acolo cel mai adesea de origine
urban.
Satele sunt n apus un fel de magazii de haine vechi i de forme czute n desuetudine, de obrie
oreneasc. Oraele din rsritul ortodox au fost cel puin nainte de invazia civilizaiei nite
simple sate hipertrofiate. Iar satul a rmas aci permanent creator, chiar i atunci cnd peste el s-au
aternut puternice influene strine.
Misionarism, prozelitism, magie. Catolicismul, constituindu-se ca stat al lui Dumnezeu pe pmnt, a
manifestat dintru nceput o vdit voin de expansiune imperialist. Misionarii i atribuie menirea i
sarcina de a cuceri cu toate mijloacele pe care le ofer argumentul .strlucitor i faptele bune,
ameninarea cu iadul i fgduiala fericirii eterne, noi ceteni pentru biseric. Scopul misionarului este
tocmai acesta: de a captura contiinele, iar mijloacele aplicate sunt cntrite i calculate cu totul n
vederea scopului. Nu s-a formulat oare tocmai dintr-un hiperzel misionarist i prozelitist o ntreag
filozofie despre mijloacele sanctificate prin scopul urmrit? Prozelitism, cu acelai zel, dar cu mai puin
calcul, se face desigur i n cadru evanghelicist, dar aci individul de cucerit nu este un simplu obiect",
ci un subiect"; aci aderrile
1. Goethe a tradus n anul 1775 Cntecul de jale despre nobila soie a lui Assan Aga din morlac",
dup o tlmcire aprut n Cltoria dalmatic a abatelui Fortis. Interesul lui Goethe fa de poezia
srbeasc sporete n 1815 cnd Vuk Stefanovici i trimite traducerile n limba german ale poeziilor
populare adunate de el.
se culeg cu un nconjur prin contiina liber a persoanei creia i se adreseaz apelul omului i se d
prilejul s delibereze, s se conving, s hotrasc el singur n lupt cu sine singur. Evanghelicul se
gsete de altfel foarte ades el nsui n permanent stare de cutare, el schieaz un venic efort n goan
dup doctrina pur, i cnd i se pare c o posed, ncearc, dintr-un secret impuls al datoriei, s conving
i pe cellalt de adevrul aflat. Ortodoxia nu face prozelitism, n orice caz nu metodic. Siluirea
organizat i apelul prea struitor la contiina insului i repugn deopotriv. Ortodoxia se mulumete s
creeze n jurul ei o atmosfer care se comunic sugestiv. i dac se ntmpl uneori ca ortodoxia s se
rspndeasc, acest proces se petrece organic ncetul cu ncetul, sub puterea magiei ei inerente.
Amvonul e la catolici un fel de tribun militant, la protestani amvonul rspunde unei necesiti
pedagogice, el devine catedr, de unde se pune la ncercare disponibilitatea auditorului, gata de a ceda
oricrei exegeze mai raionale dect cele de mai nainte. n ortodoxie amvonul nu e dect o anex a
ritualului. De pe amvon se ngduie printelui un sfat sau un ndemn familiar. Cuvntul lui nu vrea s fie
dect smn aruncat n suflete. De ncolirea i creterea seminei nu se simte el chemat s se
ngrijeasc, asta e treaba Domnului. Ortodoxia cu alte cuvinte e primitor deschis celui care vrea s
intre, ea e bucuroas de oaspei, dar nu militeaz, nici nu struie s nduplece sau s conving cu
dialectic de gesturi mari. Ortodoxia a adoptat, poate fr a-i da bine seama de aceasta, prerea c
credina trebuie s creasc n om ca o floare i s prind prin puterea ei proprie, ca un descntec.
Credina nu trebuie impus cu ispita unor strluciri exterioare, sau cu fora argumentului, nici moit ca
un ft neisprvit. Ea se nate de la sine. Destinul ei e de cretere ca al plantei smn aruncat nu
trebuie desfcut cu cuitul ca s ncoleasc i nici conjurat cu silogisme ca s prind rdcini, n cadru
catolic i protestant, trecerile, convertirile, prsirile, individuale i colective, sunt la ordinea zilei.
Aceasta ni se pare de altfel un fapt dare se nelege de la sine ntr-o zon att de militant sau att de
pedagogic. Protestantul, mai cu seam cnd i-a pierdut puin busola, colind de la o doctrin la alta i,
cuprins de un adevrat nomadism al salvrii, bate n maniac cutreier la uile tuturor sectelor. Catolicul e
neaprat mult mai fixat n chingile organizaiei, fiind supus din partea pater-ului, sau a comunitii, unui
sever control. Catolicul e ndeobte astfel educat nct credina s-i fie permanent treaz: adic n orice
clip gata de atac, gata de defensiv. Catolicul duce pe plan spiritual o via de tabr i nu cnt un
coco fr ca el s nu-i aduc aminte de trdarea lui Petru. Catolicului i este, cu alte cuvinte, mult mai
evadarea dect protestantului, cruia exodul dintr-o comunitate i se nlesnete pe toate cile. Totui
ispitele de evadare exist testul de numeroase i pentru catolic, fiindc ncadrarea lui se ntmpl s fie
de multe ori prea exterioar. i apoi orice catolic, fiind din principiu militant al credinei, se aeaz

singur mprejurri care-l expun la treceri. Cel ce pentru o idee ia totdeauna asupra sa riscul de a fi el
nsui cucerit de ideea contrar. Ortodoxul e organic nrdcinat n credinia sa; masa credincioilor e n
ortodoxie de o impresionant stabilitate ntr-un grad mult mai mare dect catolicul i evanghelicul,
ortodoxul e cretin prin structura sa subcontient, i toat creterea i se face de altfel n acest sens. n
ortodoxie se cultiv instinctiv subcontientul uman n spirit cretin. Catolicismul i protestantismul,
dimpotriv, caut s menin tocmai contiina cretin ntr-o stare de ct mai acut luciditate. Nicieri
cretinismul n-a avansat att de mult pn n zone subcontiente ca n masele ortodoxe, de aceea
ortodoxul reuete s fie cretin n sens mai organic dect catolicul sau evanghelicul, n ortodoxie nu se
accept inovaii dect dup ce sunt supuse unui criteriu instinctiv de selecie, sau inovaii care se
potrivesc cu organicitatea sa deja constituit. Pentru ilustrare s-ar putea aminti de exemplu ncercrile
insistente i fr de noroc din secolul al XVI-lea ale Reformei din Ardeal de a cuceri preoimea i
rnimea romneasc. Poporului romnesc i-au surs desigur diverse avantaje sociale i economice,
totui romnii ortodoci s-au mpotrivit chemrii. Singurul lucru ncuviinat primitor, ca rezultat al
invitaiilor prereformatoare i reformatoare, a fost introducerea, ca la un obtesc semnal, a limbii
romneti n biserica ortodox, n locul slavonei sacre, care s-a meninut atta timp doar prin puterea
tradiiei. Ce uimitoare putere de selecie organic, fa de valvrtejul ideilor inovatoare din acel
tulburtor veac al istoriei ardelene! Vreo dou veacuri mai trziu asistm tot n istoria Ardealului la luptele satelor romneti cele mai eroice lupte dintotdeauna ale romnismului pe plan spiritual
mpotriva tendinelor de catolicizare. Acolo unde, prin presiune sau ademeniri, prin vrsri de snge,
asupriri i teroare, situaia a devenit intenabil, romnii au nchinat steagul, acceptnd catolicismul. Dar
n ce form? n realitate romnii nu au putut fi nici atunci, nici mai trziu, nduplecai sau silii s
jertfeasc nimic, dar absolut nimic, din toat tradiia, atmosfera i organicismul ortodox. Ei au transplantat de fapt toat aceast substan ortodox n1 snul catolicismului, unde ea struie nc i astzi ca
un corp nghiit, dar neasimilat. Concesia ce o fceau romnii- prin recunoaterea primatului papal i a
celor ctorva puncte dogmatice, srmane formule de nimenea nelese, nu altera prin nimic esena
spiritualitii ortodoxe a celor-ce s-au nchinat unirii cu Roma. Imperialismul catolic a neles si el c aci
nu se poate atepta la un triumf integral i a renunat de a-l mai cuta. Nu romnii au cedat n fond, ci catolicismul a venit la ei, relaxndu-i propriul stil.
Concepii despre salvare. Ca orice cretin, catolicul e preocupat de problema salvrii
sufleteti. Aceast salvare e ns pentru mentalitatea catolic un dar, de care individul beneficiaz ca de
un reflex al triumfului bisericii. Pentru catolic triumful bisericii, ca stat a lui Dumnezeu, are o
ntietate fa de oricare alt problem, o prioritate nediscutat asupra oricrui alt interes. Catolicul a
crezut nu o dat c triumful bisericii trebuie obinut, n orice chip, forat chiar, mai mult, forat cu orice
mijloace, care niciodat nu pot s fie att de rele ca s nu poat fi rscumprate prin mreia scopului.
Aceast ndrumare struitoare a energiilor umane spre triumf poate s fie adesea ncoronat de succes,
ea are ns dezavantajul c instaleaz n contiina individual orientri care prea adesea iau n rspr
pornirile fireti ale contiinei morale.
Pentru a justifica orientarea necondiionat spre triumful bisericii, spiritul catolic e osndit s devin
uneori reprobabil formalist i prea adesea penibil cazuistic. Prioritatea acestei probleme i a acestui
interes fa de oricare alte probleme sau alte interese creeaz n catolicism o constelaie nefavorabil
problemei salvrii. Salvarea nu mai e privit n ea nsi i pentru -ea nsi, ci n lumina de reflex plin
de impuriti a aa-zisei probleme centrale. Prin cunoscuta maxim catolic: n afar de biseric nu este
salvare", nu se urmrete de fapt altceva dect angajarea individului, cu toate energiile sale, n tehnica
unui triumf care tinde s-i mreasc la fiecare pas volumul n ce situaie se gsete protestantul fa de
aceeai problem a salvrii? tim c protestantul e mai presus de toate mndru de libertatea sa. n
consecin protestantul va crede c o salvare efectiv nu poate s fie dect aceea care e pregtit n
libertate. Protestantul adncete fr ndoial enorm aceast problem, dar ei o adncete uneori pn
dincolo de flexibilitatea ei inerent. Reversul medaliei pentru viaa sufleteasc a protestantului este
sentimentul unei cumplit de tragice singurti. Protestantul pune problema n termeni de nalt tensiune,
dar el ngreuneaz voit soluia. Vidul tot mai larg dintre problem i soluie e umplut de spasmul i de
crisparea religioas. Unui ortodox preocuparea excesiv a protestantului de propria salvare i se pare
destul de penibil i n fond cam egocentric. Ce linititoare i plin de posibiliti de destindere este,

fa de modul protestant, poziia ortodox. Clugrul atonit e preocupat de salvarea sa numai n msura,
n care aceasta are semnificaia mai larg a unei salvri a unitii totului". Cci ntocmai cum ortodoxul
se simte vinovat pentru faptele fiecruia, ntocmai cum pcatele fiecruia se resfrng asupra tuturor, tot
aa salvarea fiecruia ridic, dup credina ortodox, nivelul totului. Aceast concepie nu e cu putin
dect pe temeiul supoziiei c omenirea e un vast organism, de o structur interioar plin de magice
corelaiuni. Diferene de tipuri Catolicul realizat ca atare n viaa particular i social, ndeosebi preotul,
reprezint un tip uman stilat. Stilarea este efectul unui ndelungat proces formativ. Stilarea nseamn aci
asimilarea unor forme, oarecum dinafar spre nuntru. Formele sunt impuse individului din partea
organizaiei i pentru a fi semnele vizibile ale acesteia, n lumea catolic formele circul ca nite existene de sine stttoare, de multe ori fr de a corespunde ctui de puin unui fond uman adecvat.
Formele sunt acceptate ca valori n sine, fiindc ele reprezint grandoarea bisericii. Catolicul ine mult la
aspectul stilat, al su personal i al faptelor sale. i aceasta pentru mai marea glorie a bisericii. Pastorul
protestant, de un etos dramatizat, e dezbrat de price forme goale, n genere, el e mai coluros, fiindc n
fiecare zi el se simte dator s se nale printr-un nou efort. Pastorul se simte un viu exemplu pedagogic,
un fel de ntrupare dup necesiti locale a imperativului categoric. De la el trebuie s purcead, graie
exemplului dat, o severizare religioas a datoriei sociale, a profesiunii i a vocaiunii. Preotul ortodox
realizeaz n genere mult mai puin dect preotul catolic sau pastorul tipul vieii sale spirituale (de ce?
e o chestiune, cu care nu ne vom ocupa aici). Tipul de via spiritual ortodox cel mai realizat l
presimim, rar, dar totui existent, printre clugri. Pe aceti clugri nu-i tim numai din romanele
dostoievskiene, ci-i tim tot aa din descrierile unor cltori strini la Muntele Athos, iar vreo civa am
ntlnit n cursul anilor i aievea. Unii dintre acetia au stat, robindu-se ntru privaiuni i dezrobindu-se
n reculegeri, un deceniu, su mai mult, n peterile de pe Sfntul Munte. Aceste exemplare umane, care
prin evlavia lor particip la puriti stelare, dar care prin umilina lor nefarnic s-ar face mai bucuros
una cu pmntul, ne-au druit o icoan neuitat, apropiindu-se de ceea ce ar putea s fie nu .numai
clugrul, ci i preotul ortodox, nfiarea lor exterioar, dezolant de multe ori, vorbete desigur
mpotriva acestui tip de via; (dar au aceti clugri o linite interioar de necrezut, o transparen a
vieii sufleteti i o lumin care le strbate toat fptura i care se comunic, fr putin de mpotrivire,
mediului nconjurtor. Credina lor a devenit cu adevrat substan organic. Credina lor strbate
dinuntru n afar, nu nvalnic, lucid, sau ntovrit de reflexe militante, ci simpl i fireasc,
nsoit de nu tii ce arom de adnc via subcontient. Faptele unui asemenea om se desprind de la
sine din lumina luntric, ele nu sunt susinute de scopuri care s le depeasc, nici precedate de
problematizri care s le dea un aspect singular i prpstios. Faptele, necutate ca atare, par a fi crescut
nuntru, i cnd se ivesc, ele cad, ca nite fructe coapte, nenconjurate nici de ideea unui triumf al
bisericii, i nici mcar de ideea de a da un exemplu. Nu omul, ca individ contient, e autorul faptelor, ci
faptele se svresc prin el, pornind din substraturi organice fr de nume. Duhul ortodox este, n aceste
exemplare rare, nu o doctrin, ci un fel de a fi, o existen organic, o existen profund ca atare. Pind
n aura unui asemenea exemplar uman, i se comunic o atmosfer spiritual, care s-a fcut carne i trup.
n cadrul catolic se formeaz, graie spiritului ce-l caracterizeaz, oameni reprezentativi i de mare
stil. Atmosfera protestant e prielnic apariiei i cultivrii unor mari individualiti. Ortodoxia
favorizeaz, mai mult dect catolicismul i protestantismul, o existen spiritual-organic, profund ca
atare, profund n ea nsi, iar nu prin doctrina ei, care de altfel niciodat nu intervine ostentativ n
configurarea omului ortodox.
Org, coal, descntec. Biserica, n sens de cldire destinat ritualului, este la catolici un spaiu
unde statul divin trebuie s devin vizibil. Ritualul va fi retoric, teatral, de gesturi mari; totul e regizat n
vederea unui scop precis. Credincioii sunt inui la distan, n atitudini stilate, desprii de ritual prin
limba sacral i prin cntecul metalic-mecanic al orgii, care copleete suveran cntecul omului.
Bisericii i se atribuie o existen formal dincolo de om. Prin toate aspectele ei, biserica e menit s se
nale autoritar dincolo de comunitate. Biserica la protestani e un fel de coal pentru aduli, unde
oamenii vin s nvee, s gseasc soluii ndoielilor i s interpreteze cu tot mai mare virtuozitate texte
biblice. Biserica ortodox, mai nainte de orice un spaiu ritual, vrea s' comunice credincioilor o
existen mai adnc, printr-un magic sugestiv apel la viaa subcontient. Procesul de contaminare se
petrece ntr-un chip firesc ntr-o atmosfer de familiaritate i de cntec uman, care prin ritmul i

monotonia sa pare mai mult un descntec dect un cntec.

ntre srbtorile cretine ale anului, cea mai caracteristic ortodox e aceea a nvierii. S-a remarcat din
partea multor autori, c Pastile nu se serbeaz nicieri cu aceeai luntric bucurie i strlucire ca la
ortodoci. S fie oare aceasta tocmai din pricin c la Pati se serbeaz triumful vieii organice asupra
morii?
Duhul ortodox i-a ales din vremelnicie categoriile organicului". Ele reprezint lotul privilegiat i
ca. un al doilea pol al spiritualitii. Categoriile acestea, ale organicului, nu sunt numai mbriate cu
preferin, ci sunt oarecum asimilate n rang cu transcendentul, n afar de aceasta ele ni se nfieaz i
ca un model suveran, potrivit cruia spiritul ortodox nclin s imagineze i alte realiti, de exemplu
realitile de natur psihologic, social-religioas, sau chiar cosmic. Aceast orientare spre organic
determin n mare parte nsui stilul vieii i al spiritualitii ortodoxe. Rolul acesta stilistic, pe care n
ortodoxie l atribuim organicului, revine n viaa catolic autoritii sacral-etatiste i categoriilor ei
adiacente. La fel orientarea permanent spre categoriile libertii sau spre realitile care fac posibil
libertatea determin esenial stilul vieii protestante.
TRANSCENDENTUL CARE COBOAR
Urmeaz s vorbim numaidect despre cellalt pol al spiritualitilor cretine, sau mai precis despre
atitudinea spiritului cretin fa de transcenden". Transcendentul nu e conceput pretutindeni i n toate
timpurile n acelai fel, dei formularea lui sub unghi dogmatic nu difer esenial. Ramificrile spiritului
cretin nu se fac ns numai pe temeiuri dogmatice". Ele pot avea i temeiuri stilistice", n adevr n
atitudinea omului fa de transcenden intervine o determinant de caracter stilistic, care produce o
remarcabil difereniere de viziuni. Aceast determinant, limitat de obicei la o anume regiune sau la o
anume epoc, e n multe privine mai decisiv dect o metafizic precizat. Ea e un agent venic prezent,
de efecte incomensurabile: ea face ct o metafizic vie, latent, care se exprim involuntar, dar de
nenlturat, n creaiuni umane innd de domenii foarte diferite. Sub unghiul acestei determinante sau,
dac voii, sub unghiul acestei metafizici latente am voi s ne ocupm de o oper de art creia nimenea
nu-i va refuza titlul de glorie de care se bucur, i care ntmpltor, sau prin destin geografic i istoric, a
avut i un rol nu lipsit de senintate n trecutul nostru romnesc.
Ne propunem s ncercm o ptrundere n sensul ascuns al construciei de splendid faim a Agiei
Sofia. La aceast ncercare ispititoare prin ea nsi ne ndeamn i faptul c interpretrile date pn
acum sensului ce-l bnuiam, ni se par cu totul insuficiente, sau cel puin piezie i uneori lturalnice.
S mrginim consideraiile noastre la trei dintre stilurile de arhitectur cretin: la cel romanbasilican, la cel gotic i la cel bizantin. Tlcul ascuns al oricruia dintre aceste moduri arhitecturale
poate fi interpretat deopotriv pe un plan metafizic. Ce sentiment n raport cu transcendenta sau ce
atitudine metafizic implic aceste stiluri, mai ales n concretizarea lor monumental a cldirilor
bisericeti? Cutnd s determinm sensul metafizic al unor forme arhitectonice, nu e de mirat c ne
oprim la exemplul arhitecturii bisericeti. Arhitectura bisericeasc este, precum ndeobte se tie, sub
aspectul necesitilor pur vitale ale omului, mai mult dect alte arhitecturi, un domeniu al
dezinteresatului i gratuitului. Neatins dect prea puin de interese practice, arhitectura bisericeasc
crete cu adevrat liber pe pmntul omenirii, neascultnd dect de porunca dup care arta se cere a fi
expresie concret a unui anume spirit nit n om. Arhitectura bisericeasc ilustreaz aproape desvrit
arta n care materia se reduce oarecum la posibilitile ei exclusiv spirituale. Simpla cas ori cetate,
construcii de natur mai contingen, sunt determinate, n forma i n articulaia lor, de largi concesii
fcute instinctelor de conservare ale omului. Dar s trecem la ntrebarea ce ne-am pus-o. Care sunt
metafizicile latente implicate de stilurile arhitecturale n chestiune?
Bazilica roman se caracterizeaz prin forme severe. Eseniale i sunt ndeosebi oblongul, ptratul.
De remarcat la bazilica roman e mai ales mprejurarea c plafonul greu i drept, ca o lespede, respinge
privirea, tind ochiului orice ncercare de evadare n sus, n transcenden. Interesul privitorului e cu
insisten palpabil ndreptat nu n sus, ci nainte spre altar. Coloanele masive, liniar rnduite, puternic
proptite pe pmnt, austere i simple, sunt ncremenite parc n pelerinaj spre locul destinat slujbei
preoeti. Bazilica roman, de cea mai veche obrie, are deci drept centru, spre care converg toate

elementele structive, nsui altarul, n faa cruia oficiaz preotul (Paul Brandt, Sehen u. Erkennen).
Arhitectura aceasta articuleaz n spaiu ideea magic a actului ritual. Bazilica roman nu exprim de-a
dreptul o transcenden, ci ideea de slujb nchinat unei transcendene, care nu e de fa, dar care poate
fi silit s se prezinte, n chip de miracol, prin puterea actului magic-ritual al preotului n faa altarului.
Bazilica roman se gsete n marginea transcendenei. Bazilica roman e astfel construit nct s
ndrepte n primul rnd atenia asupra funciei excepionale a altarului i a preotului, crora spiritul
religios roman le confer supremul rol n viaa omului 1.
Pentru prentmpinarea oricrei confuzii precizm c vorbind despre bazilica roman" ne gndim
de exemplu la biserica S. Paolo fuori le Mura de la Roma (cldit de Teodosiu i Honoriu). Stilul
romanic" de mai trziu, care si-a gsit o splendid nflorire n anume domuri din Germania, nu-l considerm n aceeai msur un fenomen originar", n stilul romanic" se manifest tot mai mult nzuina
naltului"; ea se exprim ns n forme de origine roman". Stilul romanic e un derivat, n el se anun
tendina naltului", care-i va gsi totui expresia cea mai autentic n verticala gotic.
Preotului i se atribuie un rol magic, dar vdit terestru, de severitate organizatoare n slujba unei
transcendene absente, a crei prezentare automat, sub aspectul unui miracol insesizabil, e n funcie
tocmai de voina ritual a preotului. Pentru sentimentul metafizic al omului roman preotul se substituie,
ntr-un anume neles, transcendenei. Sau mai precis: preotul i ritualul sunt pentru omul roman un
surogat suficient al transcendenei. Apetitul transcendenei e pe deplin satisfcut prin acest surogat.
Preotul nvestit cu o funcie suprem n gospodria cosmic, preotul cruia i s-a dat cea mai mare putere
n univers: putina de a sili divinitatea s se prezinte (n substana sacramental), reprezint centrul
inalterabil n jurul cruia trebuie, dup concepia roman, s se organizeze viaa terestr. Aceast
metafizic latent i-a gsit expresia arhitectonic n bazilica roman, care subliniaz prin modul i
articulaia ei structiv nsemntatea de nimic egalat a altarului i a slujbei preoeti. De remarcat c
aceeai metafizic; preocupat nu att de transcenden ct de lociitorul ei pe pmnt, preotul, a dus pe
plan social - politic - religios, mai trziu, ncetul cu ncetul, la severa organizaie catolic si la formula
cezarismului papal". De altfel stilul arhitectural al bazilicei romane e contemporan cu Sf. Augustin,
teologul care consider biserica drept stat al lui Dumnezeu pe pmnt (De civitate Dei).
Cu totul alt semnificaie metafizic latent desprindem din modul arhitectural al catedralei gotice.
Goticul cu formele sale abstractizate, cu materia sublimat, cu liniile nite spre cer, cu articulaia sa
spaial descrnat, cu frenezia verticalului pierdut n infinit, nseamn nainte de orice un elan spiritual
de jos n sus, o transformare a vieii n sensul transcendenei, o transfigurare dinamic i prin efort uman
a realitii. Dinamica. vertical a goticului simbolizeaz pe omul care realizeaz n sine cerul prin
luntric sublimare. Cel mai autentic fenomen corespunztor goticului pe planul vieii sufleteti ni se
pare misticismul medieval germanic. Omul gotic are sentimentul posibilitii de a participa la
transcenden de jos n sus. El realizeaz transcendena prin lmurirea eului i prin dematerializare.
Misticii germani cutau s se purifice luntric i s se nale astfel pn la o identificare cu divinitatea.
Omul gotic nu se simte numai n marginea transcendenei ca omul roman,, satisfcut de un surogat, ci se
simte n stare s participe de-a dreptul la ea prin transfigurare interioar sau se simte cel puin dator s
fac aceast ncercare, chiar dac ar eua 1.
1. Stilul gotic apare pe la 1150 n form monumental n nordul Franei, de unde s-a rspndit n
Europa ca un incendiu. Formele" gotice au existat ns pe un plan minor mult, foarte mult nainte de
acea dat; unele trsturi gotice" se remarc uor de. exemplu n semnele runice ale diverselor seminii
germane; runele ne izbesc adesea prin accentuarea deosebit a verticalei subiri, descrnate, i prin
utilizarea unghiurilor ascuite.
Avnd la dispoziie aceti termeni de comparaie: stilul roman-basilican i goticul, trecem la obiectul
preocuprilor noastre. Pentru interpretarea stilului bizantin ne-am nvoit s ne oprim la exemplu) Agiei
Sofia. Despre strlucirea primar a catedralei, astzi anevoie ne mai putem face o icoan ntocmai, n
construcia Agiei Sofia masa nu e scheletic subiat pn la simple linii dinamice, ca n gotic, masa
posed totui evidente atribute aeriene, n distribuia spaial a elementelor structive predomin
copleitor cupola, semicu-polar, bolta, arcurile. Liniile drepte, adic orizontala i verticala, dobndesc
prin aceasta o funcie mai mult mijlocitoare de tensiuni, rotunjite n ele nsele, o funcie care nu le revine
nici n stilul roman-basilican i nici n gotic. Agia Sofia, ca impresie total, nu e nici orizontal aezat pe

pmnt, nici perpendicular nlat spre cer, ea plutete oarecum ca o lume n sine, mrginit doar de
propriile boli. Istoricul bizantin Procop vorbea att de plastic i cu fantazie subire de veac rafinat
despre cupola Agiei Sofia. Ea pare a nu zace pe temei solid, ci parc, atrnnd de cer de o funie de aur,
ar acoperi spaiul" (O. Wulff, Altchristliche und byzantinische Kunst II, Athenaion Verlag, p. 377).
Cuvintele lui Procop s-ar putea spune de fapt despre ntreaga biseric. Agia Sofia atrn n spaiu, de sus
n jos, legat de un fir invizibil de cer. Orizontala i verticala, cu funcia lor expresiv, de aezare sau
nlare, sunt anihilate de boli i arcuri. Orizontala i verticala ctig astfel o funcie aproape secundar
n ritmica spaial a ntregului plin de vibraii i de armonice tensiuni. ntregul catedralei nfieaz o
lume siei suficient, care nu zace pe nimic, care nu se nal spre nimic, care pur i simplu se arat, se
reveleaz. n adevr, gndul, de altfel mai mult trit dect gndit, care s-a precipitat n acest mod de a
cldi cuprinde ideea c transcendentul coboar spre a se face palpabil, c o revelaie de sus n jos e
posibil, c graia se ntrupeaz din nalt, devenind sensibil.
S nu uitm c Agia Sofia a fost cldit ntr-un timp cnd cretintatea era nc necontenit ptruns
de sentimentul c o revelaie a transcendentului, c o coborre pe pmnt a Sfntului duh, tocmai s-a
ntmplat ori e iminent. Sinoadele ecumenice, aceste organe ale revelaiei, erau la ordinea zilei. Trebuie
s presupunem c n primele veacuri de cretinism, mai ales dup ce a fost recunoscut ca religie de stat,
credincioii au fost copleitor stpnii tocmai de aceast convingere-fior c spaiul terestru poate deveni
vas n care s se reverse de sus n jos transcendentul. Zidurile unei biserici nu aveau alt menire dect s
nchid i s conserve ntre ele un cer revelat. Primele veacuri de cultur bizantin au fost veacuri n care
omul tria ntr-o atmosfer violent simit, de permanent posibil coborre din nalt a graiei divine,
nsi structura social-politic a imperiului bizantin poart pecetea acestui sentiment metafizic, dominant
n acea epoc, despre posibilitatea coborrii i a interveniei n temporalitate a transcendentului, n
teocraia bizantin Basileul reprezenta oarecum transcendentul care se arat n toat strlucirea sa
triumftoare. E desigur foarte greu s ne transpunem n acel sentiment al revelaiei permanent posibile,
dar fr s apelm la existena lui, anevoie vom nelege, n toat structura sa intim, modul arhitectural
al Agiei Sofia. Nu mai departe dect un istoric al artei medievale cum e M. Hauttmann, ncercnd o
exegez n marginea arhitecturii Agiei Sofia, se vede silit s mrturiseasc oarecare neputin de a-i
interpreta obiectul (Die Kunst desfrtihen Mittelalters, Propilen Verlag, p. 33). Poate c e cazul s se
spun c istoricul european a pierdut nelegerea pentru sensul arhitecturii bizantine n aceeai msur n
care nu se mai poate transpune n sentimentul transcendentului care se arat cobornd i a revelaiei care
ia trup vizibil nu att prin efort sau voin uman, ct din iniiativa torenial de sus. Aparenele de
similitudine cu barocul s nu ne nele. O apropiere ntre stilul bizantin i cel baroc e principial
imposibil. Cci barocului i lipsete tocmai substratul metafizic despre care vorbim: sentimentul
transcendentului care descinde din nalt. De alt parte n baroc se concretizeaz un sentiment care e cu
totul absent n stilul bizantin: frenezia i voluptatea martirajului n vederea bucuriei i splendorilor
cereti, sentiment propriu bisericii fanatic-militante a contrareformei.
Transcendentul care coboar ca s se arate, ca s se materializeze, e un gnd metafizic pe care-l
surprindem de altfel i n funcia pe care, n arhitectura bizantin, spre deosebire de cea gotic, o are
lumina. Intrnd ntr-o biseric bizantin te impresioneaz, n obscuritatea spaiului nchis, fiile de
lumin care nesc prin ferestrele tiate la baza cupolei, fii de lumin, pe care le poi tia cu spada. E
aci parc o lumin neterestr, care se arat invadnd de sus n jos lcaul, o lumin de o materialitate
mai pronunat dect a luminii omniprezente a zilei. Aceast material-potenat lumin zbucnind n fii
groase ce se ntretaie ca nite drepte cascade e neaprat o parte integrant a arhitecturii bizantine. Nu e
aceast material-potenat lumin o simbolic exemplificare a transcendentului care se face vizibil? n
bisericile gotice lumina ptrunde numai sczut i modificat de colorile vitraliilor, pentru ca s se
difuzeze n obscuritatea spaiului. Luminii vulgare a zilei i se pune n gotic o surdin; ea e trecut printrun mediu, care o spiritualizeaz. Fa de aceast lumin spiritualizat coloristic, emanaiile de lumin
potenat, culese ca ntr-un vas, de o biseric bizantin duc gndul la lumina originar fcut de
Dumnezeu cu ntiul su cuvnt. Dac asemnm misticismul oriental, bizantin sau al Asiei Minore,
chiar n variantele ei necretine, cu misticismul apusean, gotic-germanic, constatm o diferen care ar
putea alctui un interesant subiect de cercetare. Misticismul oriental e un misticism al luminii. Misterul
suprem al cosmosului e cel al luminii. Misticismul apusean e un misticism al ntunecosului, misterul e

aci totdeauna un mister al obscuritii. Omul gotic, spiritualizndu-se de jos n sus, are n catedralele sale
sentimentul unei pierderi n obscuritatea transcendent; omul bizantin, ateptnd n bisericile sale
revelaia de sus n jos, se pierde n viziunea unei lumini nteite.
ntr-o metafizic latent se amestec ntotdeauna i sentimentul raportului posibil ntre transcenden
i lumea concret. Despre acest raport omul bizantin, omul roman i omul gotic i fac fiecare n parte
alt imagine. Omul bizantin are despre raportul dintre transcenden i lumea concret viziunea sau
sentimentul c transcendena coboar, de sus n jos, putndu-se face vizibil. Omul gotic are viziunea
sau sentimentul c el nsui se nal, de jos n sus, crescnd ntru transcenden. Omul roman e stpnit
mai curnd de sentimentul c se gsete n marginea transcendenei, i n consecin de sentimentul c
nu-i rmne dect s se organizeze n slujba transcendenei, oarecum orizontal i paralel cu ea.
Catedralele bizantine, bazilicile romane i domurile gotice sunt ntruchiparea arhitectural a acestor
metafizici divers simite, dup timpuri i locuri.
nainte de a dezvolta mai pe larg ideea despre transcendentul care coboar", s notm c cele trei
stiluri analizate nu se acoper exact cu cele trei spiritualiti cretine. Stilul bizantin corespunde desigur
cel mai mult spiritualitii ortodoxe. Ceea ce este roman n spiritualitatea catolic i-a gsit expresia cea
mai fidel n bazilica roman, dar spiritualitatea catolic a jucat un rol covritor i n procesul de
monumentalizare a stilului romanic", gotic", baroc". Protestantismul, nu prea creator n arhitectur,
posed totui oarecari afiniti structurale (subliniem: numai oarecari) cu goticul, de care a fost ns
considerabil precedat n timp.
PERSPECTIVA SOFIANIC
Consideraiile de pn aci ne dau posibilitatea de a proceda la punerea n lumin, pe un plan mai
amplu, a celei mai importante determinante stilistice a ortodoxiei. Termenul ce-l alegem pentru
denumirea determinantei e derivat din numele Sofia", n lumea antic Sofia" nsemna, precum se tie,
nelepciune"'. Cu majuscul ea dobndete o demnitate puind s nsemne nelepciune divin", ncrcat cu aceast semnificaie termenul circul mai ales n lumea cretin. Sofia" e de altfel un nume pe
care popoarele ortodoxe l-au dat unei sumedenii de biserici, dup exemplul Agiei Sofia de la
Constantinopol, Orientarea sofianic" a ortodoxiei ni s-a revelat n primul rnd, pe un plan concret, n
arhitectura Agiei Sofia. De ast dat vom ilustra aceast orientare sofianic" i cu alte exemple. De la
exemplul concret al Agiei Sofia trecem la unul foarte abstract, care aparine speculaiei metafizice.
Exemplul nu va fi ns mai puin revelator pentru orientarea sofianic" dect arhitectura Agiei Sofia.
Florenski, unul dintre gnditorii contemporani cei mai interesani ai ortodoxiei, n acelai timp
inginer, matematician, poet i teolog, a emis, din motive pe care nu trebuie neaprat s le expunem aici,
ipoteza unei existene intermediare ntre Dumnezeu i lume. Aceast ipotez metafizic destram cteva
fire ale tradiiei speculative cretine. Dup Florenski existena nu e dualist, alctuit din Dumnezeu"
de o parte i din lume" de alt parte, ci trialist. ntre Dumnezeu i lume s-ar intercala o realitate
mijlocie, de atribute mixte, care nu au nici avantajul eteric al eternitii, dar nici calitatea carnal a
vremelniciei. Florenski numete aceast realitate dintre hotare: Sfnta Sofia. ca gnditor de nchegate
convingeri ortodoxe, Florenski i ntemeiaz toat doctrina metafizic despre existen i despre adevr
pe ideea revelat a Trinitii". De la aceast tradiie dogmatic Florenski nu se abate nici o clip. El
simte ns necesitatea speculativ a unei puni, a unei treceri, a unei trsturi de unire ntre Divinitatea
trinitar i lumea ca totalitate a creaturilor.
Aceast trstur de unire e Sofia, i ea ar juca un rol chiar n tehnica genezei cosmice. Ce
semnificaie are i de ce definiii e susceptibil Sfnta Sofie"? ntr-o privin ea e ca o a patra ipostaz a
substanei divine, o ipostaz, ce-i drept, nu egal cu cele trinitare, ci de ordin diminuat1. Iat, dup
Florenski, cteva aspecte ale Sofiei. 1. Sofia e iubirea ce-o arat Dumnezeu fa de creatura nc
potenial, fa de fpturile plnuite, dar nc nerealizate. Ea e iubirea divin devenit ipostaz. Prin ea
creaturile virtuale i dobndesc de fapt existena deplin. 2. Sofia, privit din latura creatorilor, este
unitatea i rnduiala acestora, adic nelepciunea divin manifestat n lume. 3. Sofia poate fi neleas
i ca ntia creatur, care conine toate creaturile n chip nc nedivizat. Ea e trunchiul nc neramificat al
lumii creaturale.

Caracterul uor abuziv, felul de beteal de prisos al acestor speculaii, ne transpun parc din lumea
cugetrii moderne, naturaliste, dintr-o dat n timpuri neoplatonice sau gnostice, de mare efervescen a
imaginaiei. Nu ne gndim s dm acestei observaii nici ascuiul unui repro, dar nici cldura unei
aprobri. E vorba doar de constatarea ca atare a unui aer de familie ce mpresoar nite rude deprtate.
tim c Florenski se apr cu ndrjire de acuza c ar face gnosticism, cu toate c a face gnosticism nu
nseamn din punct de vedere filozofic neaprat o nerozie. Dar discuiile sunt inutile i nu e, deloc
recomandabil s fie prelungite. Apropierile i deosebirile se stabilesc cu ndestultoare certitudine.
Sistemele gnostice, toate fr deosebire, nchipuie o adevrat cascad de existene, intercalate ntre
puterea divin i lumea vremelniciei. Unii gnditori gnostici numesc aceste existene intermediare
eoni", iar n alctuirile vizionare ale ctorva dintre aceti gnditori figureaz chiar un eon cu numele de
Sofia", mprejurarea, de reinut ca informaie, nu constituie ns un motiv suficient pentru a socoti pe
Florenski un gnostic pur i simplu. Aceasta cu aut mai puin, cu ct Florenski se ine voit departe de
toate acele fantasmagorii alegorice crora li s-a dedat pn la autoabandonare imaginaia mediteranean.
Gnosticismul se caracterizeaz printr-o fantezie orgiastic, nchipuind
1. S-au ocupat i sf. Prinii cu Sofia" ca atribut divin. Dup Dionisie Areopagitul Sofia nu poate s
fie un atribut al Divinitii, care e conceput mai presus de orice atribute. Sub influen neoplatonic
Sofia devine un aspect intermediar ntre Dumnezeu i lume, nu ns o ipostaz".
ntre puterile cosmice raporturi de acelai gen ca ntre masculi i femele. Lumea se nfieaz ca o
orgie erotic de abstraciuni duale sau de puteri mperecheate. Sub acest unghi Florenski, refuznd
apropierea, nu face dect un gest de legitim aprare. Concepia sa, pur ca scnteierea unei aureole, e
departe de orice pan-sexualism gnostic. Dar Florenski mai are dreptate s resping o prea insistent
apropiere i din alte binecuvntate pricini. Sofia" nu e, dup prerea sa, o emanaie din fondul sau din
substana dinii a existenei, cum se ntmpl s fie eonii gnostici. Sofia e conceput de Florenski de o
parte ca o cvasiipostaz a divinitii, de alt parte ca ntia creatur. Or, cu aceste circumscrieri i
precizri ajungem ntr-o atmosfer cu totul ortodox. Nu e locul s discutm ndreptirea filozofic sau
teologic a construciilor lui Florenski. n studiul de fa nu facem nici un fel de metafizic. O discuie
de fond ar prezenta un interes exclusiv teologic i sinodal. Dac din partea noastr poposim o clip lng
aceast concepie despre Sofia, e numai fiindc ea reprezint o foarte interesant apariie n cadrul vieii
spirituale ortodoxe. Concepia despre Sofia ne atrage luarea-aminte ca fenomen simptomatic, ca faet a
unei culturi religioase i metafizice. Preocuprile ce le desfurm n acest studiu nu depesc ocolul
unei filozofii a culturii".
Filozofie a culturii" s-a fcut adesea, i destul de fertil, n marginea catolicismului i a
protestantismului, dar aproape de loc n marginea spiritualitii ortodoxe. Situaia, sub acest raport, e dea dreptul descurajant. De aceea suntem foarte bucuroi c ni se d aici prilejul de a schia o asemenea
filozofie a culturii ortodoxe.
S revenim la concepia metafizic despre Sfnta Sofia. Florenski nu e singurul nchintor la altarul
Sofiei. S-au mai ocupat i ali gnditori rui contemporani cu aceast idee. Ea pare a deveni chiar
subiectul de mare atracie al speculaiilor ortodoxe, n gndirea lui Bulgakov Sofia" ia aspectele
multiple i incerte ale unui demiurg cretin, ea devine un spirit al lumii, care plsmuiete lumea
fenomenal, dup modelul ideilor create" sau nchipuite" de divinitatea trinitar. Sofia ar fi cu alte
cuvinte un fel de natura naturans". Poziia intermediar a Sofiei, ntre existena absolut i lumea
creatural, e pus n lumin sub diferite aspecte, i cu pasiune de sistem, i din partea lui Bulgakov. Se
subliniaz c Sofia nu trebuie conceput drept venic, altfel ea ar fi echivalent ipostazelor trinitare,
ceea ce nu se poate justifica n nici un chip i cu nici un argument teologic.
Totui n anume privine Sofia trebuie privit ca fiind deasupra vremelniciei, deoarece ea e temeiul
nemijlocit al vremelniciei. Sofia nu e spaial, dar temei al spaialitii. Sofia nu particip prin fiina i
dinamica ei la viaa trinitar, ea are un caracter receptiv fa de Divinitate, ea e eternul feminin" n
raport cu Divinitatea. Fiind o existent ntre hotare, Sofia va avea dou fee. Una e ntoars spre divinitate: ea e icoana divinitii pe cale de risipire n spaiu i n timp; a doua fa e ntoars spre lume: Sofia
e temeiul nespaial al spaiului. Locul ei coincide aadar la perfecie cu acel faimos topos atopos" din
filozofia platonic, cu cerul fr ntindere unde sunt localizate Ideile". La un moment dat Bulgakov

ncinge Sofia" cu acelai hotar care delimiteaz lumea ideilor inteligibile, platonice. Din nefericire toate
aceste speculaii ruseti nu prea exceleaz prin precizie, nchegrile sunt tumultoase, dar fr contur. Ne
gsim parc ntr-o stelar viforni. Dac privim nebuloasa mai de aproape, constatm c Sofianicul e
neles de fapt nu ca o singur existen, sau ca o entitate hotrt separabil, ci ca o ntreag regiune
existenial. Florenski este gnditorul care apropie cel mai tare Sofia de divinitate. Dup el Sofia e
ipostaza a patra, de ordin secundar a divinitii. La ceilali cugettori rui Sofia devine pe rnd: 1. O
existen atemporal dar nu venic, iubire a lui Dumnezeu fa de lumea creaturilor. 2. Lume a ideilor
platonice. 3. Unitatea normelor entelehiale ale creaturilor. 4. Demiurg care realizeaz ideile nchipuite
de Dumnezeu. 5. Ordine i nelepciune cosmic, unitate n varietate etc. Aceste identificri, fr
reazm, sunt se va recunoate suprtor de labile. Sofia nceteaz de fapt de a fi o existen sub
raport substanial i funcional vrtos hotrnicit, ea devine un generos nume colectiv, un termen
cosmografie destul de elastic acordat unei devlmii ntregi de existene, fr de profesiune stabil,
ntre cer i pmnt, ntre absolut i vremelnicie. Gnditorii rui ni se recomand uneori ca purttorii unor
viziuni de viguroas amploare. Ei nu s-au distins ns aproape niciodat prin transparenta de cletar a
gndirii. Conturul ideii e adesea ros i diluat de un secret element pasional.
S fixm nainte de toate o concluzie, ce se degajeaz din speculaiile ruseti n preajma Sofiei, i s
circumscriem perspectiva care se deschide de aci pentru gndirea filozofic i teologic n genere.
Gnditorii rui, atrgnd atenia asupra Sofiei ca regiune intermediar, cum o numirm, ntre divinitate
i lume, adapteaz la legea cretin anume preocupri gnostice i neoplatonice. Prin aceast adaptare,
implicnd oarecare putere de iniiativ, gndirea ortodox ruseasc ndrum nu numai teologia ci i
filozofia cretin spre un lumini de noi posibiliti, n ce sens? Speculaiile sofianice ofer, att
teologiei i filozofiei ortodoxe, ct i filozofiei laice, un teren de ntlnire, un loc neutru, unde o mulime
de subiecte i probleme pot fi abordate, dup criterii pur filozofice, n afar de orice dogmatism rigid. Sa creat sau s-a regsit aici un teren comun, graie cruia ortodoxia e pus n situaia de a putea discuta cu
filozofia laic apusean oarecum de la egal la egal i n chip cu totul degajat. Prin limitarea discuiilor
asupra regiunii sofianice, gndirea ortodox are de o parte satisfacia de a putea spune c nu prsete
temeiul dogmatic trinitar, de alt parte, datorit spaiului ctigat, ea are latitudinea de a intra n
dezbateri filozofice de natur foarte laic, ndrumat pe aceast cale, gndirea ortodox se bucur de
avantajul de a-i putea asimila o seam de doctrine filozofice apusene, fr de a prsi n fond dogmatica
tradiional. Un exemplu, ntr-o carte de a lui Berdiaev am descifrat cndva urmtoarea tlcuire
exegetic i speculativ n marginea genezei biblice. Dup prerea emis, de altfel numai n treact,
mitul biblic al creaiunii nu s-ar referi la evoluia natural a lumii; mitul biblic ar vorbi mai degrab
despre geneza creaturilor n planul divin, despre o genez potenial, anterioar lumii. Dup aceast
interpretare, sub unghi teologic destul de ingenios ticluit, nici n-ar exista ntre mitul biblic i filozofia
naturalist din zilele noastre o comunitate de obiect. Mitul biblic, i doctrina evoluionist ar putea deci
S, stea alturi. Ele nu-i fac concuren, ele nu aii nimic de mprit, deoarece se refer la realiti cu
totul diferite. Vedei ce paradis teoretic se deschide dintr-o dat: tigrul doctrinii evoluioniste st
domestic lng mielul genezei! Ca exegez biblic aceast interpretare e desigur foarte artificial,
tlmcirea e o rstlmcire, dar sub unghi speculativ tlcul schiat are un aspect nu tocmai rebarbativ. S
recunoatem n orice caz c printr-un atare punct de vedere se tinde de fapt la o dubl lovitur: se
ncearc adic s se salveze att strvechiul mit biblic ct i teoriile tiinifice, acestea din urm dup o
fasonare cu totul neesenial, dictat de viziunea total asupra existenei. Gndirea ortodox, lrgind
sfera existenei cu regiunea sofianic, dobndete un teren care poate fi speculat fr de ameninarea
vreunui veto sinodal.
O dat cu lrgirea posibilitilor de micare se da filozofiei ortodoxe putina de a adopta unele
concepii de filozofie naturalist, fr de a se face concesii dogmatice propriu-zise. Unghiul sofianic
deschide ortodoxiei un cmp de exploatat, discutabil desigur, dar oricum un cmp. Aceste perspective au
rmas cu totul strine gndirii catolice. Ni se pare un fapt foarte simptomatic c ele s-au ivit n cadru
ortodox. Vom vedea mai la urm cum n realitate concepia despre Sofia nu putea s apar dect n
atmosfer ortodox. De notat e c filozofia catolic, neopernd cu ideea Sofiei, care lrgete ntructva
sfera n vederea unor discuii abstracte, se gsete fa de filozofia laic de obicei ntr-o rezerv plin de
jen, iar cel mai adesea n disperat defensiv. Cnd nu vrea s rmn n urm, filozofia catolic e silit

s consimt la concesii din ce n ce mai penibile i mai primejdioase pentru tezele dogmatice. Nu e
tocmai aa de mult de cnd epocii noastre i se oferea un spectacol sui-generis: un naturalist iezuit
ncerca s anexeze catolicismului teoriile evoluioniste! n cadru catolic aceast ncercare nu s-a putut
schia dect n schimbul unei impresionante jertfe; se renuna la mitul biblic al genezei, rostindu-se o
scuz egal cu o nfrngere: autorii inspirai ai Bibliei, adresndu-se unui norod primitiv i dorind s fie
pe nelesul tuturor, nu puteau s descrie geneza dect n termenii tiui, n acest punct gndirea ortodox
ruseasc s-a dovedit mai sprinten i mai priceput. Ea face un gest spre asimilarea teoriilor naturaliste,
fr de a renuna la podoaba mitului biblic. Berdiaev crede chiar c mitul biblic exprim un adevr
metafizic superior i anterior adevrului naturalist. Gsirea acestui modus vivendi ntre dou concepii,
ce par pornite spre binevoitoare exterminare reciproc, se datorete exclusiv mprejurrii c gndirea
contemporan ruseasc intercaleaz ntre Dumnezeu i lume regiunea existenelor sofianice, a spaiului
nespaial, lumea ideilor ca ntie creaie a lui Dumnezeu. Aceast deosebire ntre gndirea catolic i cea
ortodox contemporan preuiete ct o revelaie substanial. Diferena adic e profund semnificativ i
deloc ntmpltoare. n asemenea form izbucnete o diferen de stiluri spirituale. Din parte-ne atragem
atenia asupra acestei deosebiri, cu toat apsarea cuvenit, nti fiindc n-am gsit-o pn acum nicieri
pus n eviden, i al doilea fiindc ea are un caracter simptomatic, dezvelind structuri eseniale ale
catolicismului i ale ortodoxiei, nc o dat: aici nu intrm ntr-o discuie de fond a chestiunii. Limitele
impuse studiului nostru nu ne permit s privim nvtura despre Sofia ca doctrin n sine, nici s lum o
atitudine pentru sau mpotriva ei. Ne abinem nadins de la orice discuie asupra coninutului ei ca atare.
Concepia despre Sofia o privim pur i simplu ca o teorie metafizic, ce ilustreaz pe plan intelectual
un anume stil spiritual, i o studiem numai ca. apariie, ca fenomen n cadrul culturii ortodoxe.
Concepia ruseasc despre Sofia este dup prerea noastr n adevr un semn deosebit de caracteristic al
unei potente spirituale specific ortodoxe, o ilustraie nu mai puin izbitoare dect construcia catedralei
Sfintei Sofii din cetatea lui Constantin i a lui Iustinian. Concepia despre Sofia ne servete, cam n
acelai sens ca i arhitectura Agiei Sofia, din punct de reper pentru analize stilistice. Ea constituie un,
moment susceptibil de a fi integrat ntr-o vast sintez cultural. Cele dou exemple, aparinnd unul
artei, cellalt metafizicii, ne mbie deopotriv i un termen fericit pentru denumirea celei mai importante
determinante stilistice pe care credem a o fi descoperit n substratul profund al ortodoxiei, n matricea
stilistic a ortodoxiei, adic n tot complexul ei incontient de potente, gsim o determinant fr de care
ortodoxia n-ar fi ortodoxie: Sofianicul".
Am nchinat un capitol arhitecturii bizantine referindu-ne ndeosebi la Agia Sofia. Artam c aceast
catedral d, prin articulaiile i formele ei arhitecturale, expresie concret sentimentului metafizic al
unei transcendene care coboar i se face vizibil. Aceasta spre deosebire de arhitectura gotic, n care
se exprim mai mult nlarea omului spre, transcenden, i spre deosebire de arhitectura basilicei
romane, care exprim o via paralel, dar cu totul exterioar transcendenei. Sofianicul" este n esen
acest sentiment difuz, dar fundamental al omului ortodox, c transcendentul coboar, revelndu-se din
proprie .iniiativ, i c omul i spaiul acestei lumi vremelnice pot deveni vas ai acestei transcendene.
Pornind de aci, vom numi sofianic" orice creaie spiritual, fie artistic, fie de natur filozofic, ce d
expresie unui atare sentiment, sau orice preocupare etic ce e condus de un asemenea sentiment.
Sofia este ordinea i nelepciunea divin care coboar n vremelnicie, fcndu-se vizibil i
imprimndu-se materiei. Sofianic este un anume sentiment al omului n raport cu transcendena,
sentimentul cu totul specific graie cruia omul se simte receptacol al unei transcendene cobortoare. S
analizm sub acest unghi viziunea ruseasc despre Sofia.
Sofianicul, n neles larg, coincide aadar cu viziunea unei micri de sus n jos a transcendenei, n
concepia ruseasc despre Sofia micarea de sus n jos ia nfiare substanial.
Pe plan metafizic actul la care ne referim ia un aspect nchegat. E ca i cum transcendena, cobornd,
ar lsa n calea sa urme i focare substaniale, e ca i cum transcendena, n intenia de a-i revela
puterea, ar proceda succesiv, n faze care devin staiuni creatoare de sine stttoare. Un eflux divin se
revars asupra ideilor i devine Demiurg plsmuitor. Concepia ruseasc despre Sofia nu face parte
integrant din metafizica ortodox. Ea s-a njghebat n marginea acesteia, ea e o eflorescent lturalnic.
Teologii nu s-au tulburat prea tare de rumoarea acestei concepii 1. Concepia corespunde totui, ca o
ilustrare pregnant, sentimentului pe care l-am descoperit ca fiind esenial structurii ortodoxe, acelui

sentiment primar sofianic despre transcendena care coboar n receptacolul lumii.

Sofianicul nu este totui exclusiv ortodox". Trsturi de stil sofianic are i gnoticismul alexandrin i
neoplatonismul pgn.
n genere arta bizantin, mai vrtos pictura, n afar de arhitectur, este orientat sofianic". Cum
trebuie s nelegem aceast afirmaie global? n arta bizantin figurile picturale sunt elementar
stilizate, ritmic cldite, nmuiate ntr-un aer de magnific simplitate i monotonie. Figurile nu se
schieaz pe linia propriei lor individualiti, nici pe linia ideii lor platonice, de retuat i nfrumuseat
contur. Prin expresia lor figurile se declar purttoare ale unei transcendene; un reflex de eternitate s-a
cobort asupra lor. Figuri terestre, ele sunt mbibate de cerul lsat n ele. Un calm sever, de dincolo de
-lume, le ptrunde. Fpturile par atinse de un invizibil har divin, nu att prin semnele simbolice care le
nconjoar, ct prin felul nsui n care sunt redate. Figurile nu sunt naturalist individualizate, nici
platonic idealizate, ci sofianic transfigurate. Fpturile sunt parc forme ale unei transcendene revrsate
n ele. Fpturile stilizate sofianic manifest o linite de o suprem saturaie, ele sunt scutite de orice
efort, strine de orice act voliional; ele dobndesc oarecum graia de sus i nu sunt dect forme
receptive, statice, ale mpcrii, ale rnduielii i nelepciunii pornite din nalt. tim c i n cadru gotic
sofianicul" lipsete. Sofianicul e nlocuit cu ncercarea, cu efortul, cu voina i chinul omului de a se
nla el nsui la transcenden. Goticul e dinamic, ptruns de chinul nlrii, iar uneori de
1. La noi singur Nichifor Crainic a semnalat-o ntr-un eseu aprut n Gndirea.
cumplit disperare n faa cerului de neajuns. Figurile sunt transfigurate ca de un vis de dincolo de
lume, dar n acelai timp ele sunt crispate de voina de a cuceri cerul, i de suferina tragic a deprtrii.
Lipsete n gotic certitudinea sofianic, sub imperiul creia omul se simte ca un vas al transcendenei,
care coboar singur, din proprie iniiativ, ca s-l umple, s-l ptrund. S ilustrm sofianicul i cu alte
exemple. Dup despicarea istoric a bisericilor preocuprile dogmatice ale ortodoxiei i ale catolicismului se desfoar sub auspicii cu totul diferite. Cele ortodoxe trdeaz mai mult o orientare
sofianic, ct vreme cele catolice sunt cu totul aservite tendinei spre etatismul sacral. Amintim c ntre
preocuprile speculative ale ortodoxiei, dincoace de viaa ecumenic, figureaz pe ntiul plan acelea cu
privire la lumina de pe muntele Tabor. Speculaiile acestea au fost declanate de experienele spirituale
ale asceilor ortodoci de pe Muntele Athos. E lucru tiut c asceii atonii, cei care i impun rigorile
extreme, ajung datorit ndelungii viei trite n privaiuni, n meditaii i reculegeri ntru cele spirituale,
la experiena luminii taborice". n momente de extaz ei se simt ptruni luntric de o lumin
suprafireasc, cu totul indefinibil, neavnd nici o analogie n lumea terestr. Sfinii atonii ei nii
hrnesc credina c lumina de care se mprtesc e aceeai lumin, vzut de unii martori, nevzut de
alii, care a nvluit pe Mntuitorul pe muntele Tabor. Aceast lumin, aur i iluminare n acelai timp,
a tulburat la un moment dat interesul speculativ al gnditorilor rsriteni. S-a pus anume problema
dogmatic dac lumina n chestiune este un eflux al substanei divine, al fiinei trinitare nsi, sau dac
ea nu e dect o manifestare doar a puterii divine. Dup cum lesne se remarc, problema aceasta poart o
pecete vdit sofianic. Ea ine de ordinea ideilor despre transcendena care se face vizibil ca o graie
pornit din nalt. Speculaiunile gnditorilor rui contemporani despre ipostaza sfintei Sofii manifest
prin unele aspecte o nrudire cu problema atonit despre lumina taboric. Cu alte cuvinte speculaiunile
cele mai caracteristice aprute n snul ortodoxiei, dincoace de viaa ecumenic, au o nfiare
sofianic. Cu totul alt situaie ni se destinuiete de ndat ce trecem pe trm catolic. Spontaneitatea
speculativ a catolicismului e pe deplin ilustrat de pild prin dogma despre infailibilitatea papal. Este
vorba aci de-o preocupare pur speculativ? Evident nu. Rostul secret al acestei dogme nu poate fi nici
ascuns, nici atenuat prin eufemisme. S-a urmrit cu ea, ca i cu alte mijloace, strlucit coordonate, ntrirea bisericii ca stat sau suprastat sacral-autoritar. Speculativul nseamn aci ingeniozitate pus mai mult
n slujba puterii dect a luminii. Catolicii formulaser nc nainte i dogma despre imaculata concepie a
Mriei. Scopul urmrit: ntrirea cultului catolic al Fecioarei, ca un contrafort sau reazm de suprem
prestigiu al statului divin". Funcia organizatoare a acestor dogme catolice suplimentare este mai mult
dect transparent. Ele s-au nscut din nzuina susinut de a se crea un surogat terestru al
transcendenei:
Statul divin". Ele n-au nimic sofianic, nici prin profilul i nici prin substratul lor. O paralel ntre

gndirea evanghelic protestant nu poate fi dect de asemenea foarte instructiv. Rmnnd n cercul
strict al preocuprilor noastre stilistice, atragem luarea-aminte asupra deosebirii fundamentale dintre
gndirea ortodox contemporan i teologia evanghelic a unor prestigioi gnditori germani, tot
contemporani. Cel mai adnc produs, cel mai straniu mugur al teologiei evanghelice din ultimele decenii
este aa-numita teologie dialectic". Aceast teologie se complace n sublinierea deosebirii tragice
dintre om i transcenden, a deprtrii de esen dintre lume i Dumnezeu, a abisului de netrecut dintre
aceti termeni. Suferina din cauza deprtrii divine, chinul uman de a ajunge transcendena prin efort
sunt sentimente pe care le descoperim felurit exprimate i permanent prezente i n spiritualitatea gotic.
Aceleai sentimente de mare relief sunt mpinse, n teologia dialectic actual, pn la ultima consecin:
pn la teza despre abisul nspimntator dintre om i Dumnezeu. Gndirea ortodox ruseasc
contemporan s-a dezvoltat, dup ct putem ti, cu totul independent de teologia dialectic german.
Curios e c, fr de a face opoziie contient, ea s-a desfurat totui ntr-un sens de-a dreptul potrivnic
teologiei dialectice. Ct vreme dialectica german s-a aplecat asupra prpastiei dintre Dumnezeu i
lume, gndirea ruseasc s-a oprit tocmai asupra unei mulcomitoare existene intermediare ntre aceti
termeni, asupra Sofiei. Gnditorii rui de astzi cultiv deci, spre deosebire de germani, imaginea
punii". Sofianic, adic profund adecvat duhului ortodox, este aceast punte, ndeosebi fiindc ea este
aruncat peste abis din iniiativ transcendent. Sofianic este aceast punte ndeosebi fiindc e
cobortoare. n faa acestui vizionar spectacol al punii cobortoare, omul se poate mbrca n soare,
transfigurndu-se de o divin linite i certitudine a salvrii. Omul nu e singur n faa lui Dumnezeu,
care se distaneaz pn la dezinteresare fa de lume (cteodat turnurile gotice par nite brae umane
care se ntind i nu-l mai ajung), omul e n faa unui Dumnezeu plin de iniiative ocrotitoare, lumea e vas
primitor, receptacol. Chiar i atunci cnd omul ortodox, ncercat n spaii de izbelite de loviturile sorii,
pare a se ndoi de grija divin, el nu se ndoiete totui de prezena lui Dumnezeu n lume. Absenteismul
divin e atribuit mai curnd altor mprejurri dect unei distanri fa de lume. Poporul romnesc a
exprimat acest sentiment astfel:
Doamne, Doamne, mult zic Doamne.
Dumnezeu pare c doarme
Cu capul pe-o mnstire
i de nimeni n-are tire.
S trecem mai departe, n ortodoxie Sofianicul coloreaz ntr-un anume sens i marea problem a
salvrii. Se tie ce dimensiuni copleitoare a luat aceast preocupare n cercuri protestante, iar prin
reaciune i n cercuri catolice, ncepnd chiar din timpul Reformei.
Morala i teologia apusean au ajuns, ct privete problema salvrii, la dou soluii: protestantul
cultiv prerea c trebuie s cread pentru a fi salvat. Catolicul cultiv prerea c trebuie s fptuiasc
pentru a fi salvat, n preocuprile apusene, raportul dintre credin, aciune i salvare e excesiv pus la
cntar, i prin drmluieli de precizie a fost grav problematizat. Apuseanul, fie catolic, fie protestant,
concepe salvarea ca o consecin al unui fapt mai primar, care e sau credina sau aciunea (cteodat
ambele mpreun), n asemenea mprejurri vom surprinde pe protestant n statornic valvrtej de
nelinite, necurmat rscolit, fr ntrerupere preocupat de nteirea focului credinei, i din cauza tocmai
a acestei preocupri prea insistente - sfiat de ndoieli. La fel, sau aproape, vom vedea pe catolicul carei ia n serios viaa religioas necurmat ncins de ideea de a aciona ct mai mult pentru triumful
bisericii. Prin aceste atitudini care croiesc stilul unor fpturi, se urmrete un scop susinut cu ncordare
de arc; acela de a dobndi: salvarea. Pasiuneace o pune apuseanul ntru soluionarea problemei, pe
urm atitudinea lui dup ce s-a decis pentru credin sau pentru aciune ne comunic o impresie de
artificialitate. Apuseanul se crede oarecum n posesia unei tehnici care-i ngduie s declaneze graia
divin i salvarea n chip automat. Pentru aceasta nu i s-ar cere dect o nteire a credinei sau un spor de
fapte. Or o asemenea atitudine fa de problema salvrii poate avea numai omul prea contient de puterile sale, omul care a creat tehnica european i care tie c poate s pun n serviciul su puterile
naturii. Printr-o anticipare, care nu-i stric, nici nu-l ajut, el va proceda la fel i fa de puterile i
rnduielile divine. Raportul dintre aceti termeni, adic ntre credin, aciune i salvare, este cu totul
altul n spiritualitatea ortodox. Trebuie s recunoatem ns c specificul ortodox al modului de a pune
problema este mult mai rar realizat dect specificul catolic sau protestant. Pentru surprinderea

fenomenului ortodox suntem nevoii s recurgem la exemplificarea prin viaa clugreasc atonit sau
printr-o via de aceeai nalt calitate. Ce aspecte psihologice, revelatoare pentru problema pus,
manifest aceast via? Este ea ntemeiat pe o hipertrofie contient a credinei? Este ea ntrit la
flecare pas de grija de a se dovedi prin fapte? Nici una, nici alta. Insul e mai curnd locul unei adnci
rsturnri psihologice, care-i ngduie s fie mult mai degajat fa de ceea ce protestantul numete
credin" i catolicul fapt", n viaa sufleteasc ortodox credina i aciunea nu sunt un fapt primar,
destinat s dea omului impresia c are posibilitatea de a declana mecanismul" salvrii. Faptul primar
este aci chiar certitudinea salvrii. Ascetul atonit se simte, datorit unei necutate, dar reale rsturnri a
rnduielilor sufleteti, din capul locului integrat n ordinea salvrii. Salvarea nu e o speran, ci o
experien. Nu o problem, ci ceva dat. Salvarea nu e o perspectiv condiionat a existenei, ci mediul
cert al existenei.
Trirea salvrii, iluminarea luntric, transfigurarea ntru rnduiala salvrii, convingerea organic de
a participa la ea graie mprejurrii c omul e un vas al transcendentului care coboar, acestea sunt
fenomenul primar ortodox. Salvarea devine pentru sufletul ortodox o existen virtual sau real; ea nu e
o problem tehnic, de atacat prin acte de voin uman. Credina i aciunea sunt aa-zicnd efecte, sau
mai bine zis aspecte secundare ale acestei existene iluminat de atmosfera i rnduiala salvrii. Un
clugr atonit, care triete n certitudinea aceasta i care se simte pind n flecare clip n mediul
mntuirii, el nsui purttor al luminii coborte, trebuie s aib cu totul alt privelite existenial dect
protestantul sau catolicul. Tot acel zbucium protestant, cu problematizrile sale, i toat acea grij,
susinut de struitoare ambiie, a catolicului de a-i merita sau chiar de a-i fora salvarea prin fapte,
trebuie s i se par clugrului atonit o prea ciudat caricaturizare a raportului dintre om i salvare.
Ascetul atonit ne d, ct privete problema filozofic-religioas a salvrii, exemplul unei inversiuni
copernicane. Faptul central e: certitudinea salvrii i trirea nereflectat n rnduiala ei; credina i fapta
sunt -aspecte, consecine sau moduri, care se neleg de la sine, ale existenei umane pe podi sofianic.
O diferen de stil se remarc i n misticismul cretin, cu toate c coalele mistice s-au nrurit
profund prin aceea c un coninut spiritual a trecut din neoplatonism n mistica ortodox, i de aci prin
Scotus Erigena n mistica medieval, cu osebire n cea germanic. Misticismul cretin nclin n toate
formele sale spre teza c Dumnezeu nu poate fi cunoscut prin facultile raionale ale omului. Acestea
trebuiesc depite, Depirea s-ar face n extaz", o foarte complex stare spiritual i sufleteasc. Or
tocmai despre aceast stare a extazului credem c misticismul ortodox profeseaz o concepie puin mai
altfel dect misticismul gotic (Meister Eckhart). Dionisie Areopagitul (sau mai precis Pseudo-Dionisie),
un mistic reprezentativ al ortodoxiei, crede c n extazul omului se reveleaz nsi iubirea lui
Dumnezeu fa de om. Dumnezeu coboar aa-zicnd n receptacolul iubit i-l ndumnezeiete (theiosis).
Extazul omului ar fi deci rezultatul iniiativei divine. La misticii germani se pare c accentul zace pe
transpunerea omului n Dumnezeu, sau pe ideea c omul, prin sublimarea sa, realizeaz el nsui n sine
pe Dumnezeu, n orice caz iniiativa pentru identificare, sau pentru unirea mistic, aparine de ast dat
omului. La misticii germani, ndrgostii de formulri drastice, se gsesc ntorsturi de fraze ca aceasta:
Dumnezeu nu poate s existe fr de mine!"
Sofianicul ni se descoper, tot mai mult i cu ct avansm n analiz, ca un atribut esenial, fr de
care nici nu putem imagina spiritualitatea ortodox. S facem o comparaie ntre rostul ce-l are de pild
actul ritual n catolicism i rostul ce se atribuie actului ritual n ortodoxie. Ritualul ortodox este, n
diagram simbolic, drama cosmic a salvrii omului, nchegat din acte i esut pe canavaua unor
texte prin care credinciosul e atras s participe la o primenire ntru transcenden. Actul ritual i liturgic
este pentru individ un prilej de transfigurare. Preotul e n ortodoxie un mijloc prin care se realizeaz
ordinea sofianic, de natur cu totul impersonal, i att. Preotul e socotit n genere ca un simplu bun
conductor de graie, cum ai zice un metal bun conductor de cldur. Altcum la catolici. Ritualul
catolic e compus parc nadins ca s aeze n centrul interesului obtesc pe preot. Preotul devine centrul
existenei, "ca locotenent al cerului. Preotul svrete prin actul ritual un miracol, numai lui singur
disponibil, destinat s confere un prestigiu fr pereche bisericii ca atare, care pentru psihologia catolic
se substituie transcendenei. Ritualul nu e sofianic, adic un prilej de transfigurare a vieii ntru
transcenden, ci act suveran, care are scopul de a lega pe ins de autoritatea bisericii ca organizaie
suficient siei.

Pentru ilustrarea sofianicului s-ar putea cita nenumrate exemple de literatur religioas, de imnuri
liturgice, de texte, pline de un liric, elevat alegorism, menite a fi cntate antifonic de la o stran la alta.
Se tie de altfel c autorii acestor texte i imnuri liturgice sunt n mare parte chiar marii mistici
ortodoci. Puterea de domesticire sofianic a liturgici asupra instinctelor omeneti e admirabil reliefat
de mprejurarea c n catedralele Bizanului corurile antifonice erau alctuite din grupuri de oameni care
n viaa de toate zilele se nvrjmeau pe via i pe moarte. Partidele politice contrare, care se lucrau
reciproc cu toate armele unei intrigi infernale, ineau totui ca n biseric aceast adversitate s se
sublimeze n dialog antifonic. Va trebui s trecem ns i dincolo de literatura religioas propriu-zis:
Suntem siguri c spontaneitatea creatoare a popoarelor ortodoxe s-a contaminat de potena sofianic n
multe din manifestrile ei. Literatura popular ofer un mbelugat material documentar pentru punerea
n dreapt lumin a elementului n discuie. E vorba despre foarte felurite i complexe triri, imagini sau
viziuni. Nici nu e nevoie mcar de mult cutare, cci documentaia se mbie de la sine. Iat, ne vom
opri tocmai lng exemplul att de mult citat, adesea analizat, dar nc neistovit, al Mioriei. Critica
noastr literar, ca i analiza folcloric, au consimit unanim la identificarea n Mioria a unor strvechi
motive pgne, dup unii iranice, dup alii trace, sau scitice. Unii dintre cercettorii notri privesc
Mioria ca i cum acest cntec de transfigurare a Morii, acest imn cu pervaz de balad, ar avea o
semnificaie runic, adic un arhaic sens pierdut, care cere s fie redescoperit. Nu vom tgdui c
semnificaia unei creaii poate s aib stratificri felurite, unele ngropate, altele mai de suprafa, i
dedesubturi runice, totui aici ne va interesa n primul rnd semnificaia de circulaie a Mioriei. Mai
acum civa ani un nvat credea s poat descifra n Mioria resturi ancestrale de omor ritual". Un
straniu obicei la care s-ar fi dedat poporul lui Zamolxe. (Omorul ritual al regelui" a fost descoperit de
etnologi ca un foarte strbun obicei la anume triburi central-africane. Interesant e c aceti regi, care se
tiu dinainte condamnai omorului ritual, manifest o mpcare cu moartea, care amintete pe a
ciobanului din Mioria. Aici nu ne putem ns ocupa mai de aproape cu aceast chestiune.) Orict de
ispititoare ar fi o discuie asupra interpretrilor lansate, ne abinem de la un exerciiu polemic, care ne-ar
abate de la preocuparea principal. Vom face loc doar mirrii c nvaii notri, n pasionat goan dup
motive ancestrale, naiv apreciate dup vechime ca vinul, n-au remarcat elementele foarte ortodoxe i de
o semnificaie care umbl nc ale Mioriei Elementele la care ne referim sunt cuprinse chiar n cmara
cea mai luntric a poeziei, n Mioria moartea", precum se tie, e echivalat cu nunta". Ciobanul care
va fi ucis trimite vestea cu ce ton de bunavestire! c s-a nsurat cu a lumii mireas". Nunta e aci
nu numai un element vdit cretin, ci mai precis: un element ortodox. Moartea prin faptul c e echivalat
cu o nunt, nceteaz de a fi un fapt biologic, un epilog; ea e transfigurat, dobndind aspectul elevat al
unui act sacramental, al unui prolog. Ea e nunt, unire sacramental cu o stihie cosmic. S nu uitm
cadrul nunii:
Soarele i luna
Mi-au inut cununa
Am avut nuntai
Brazi i pltinai
Preoi, munii mari
Psri lutari,
Psrele mii
i stele fclii
Iat natura ntreag prefcut n biseric". Moartea ca act sacramental si natura ca biseric
sunt dou grave i eseniale viziuni de transfigurare ortodox a realitii. Iat nite viziuni cu adevrat
sofianice. Nu tim de ce am strui prea mult pe lng semnificaia runic, dac sensul intim i nesiluit al
poeziei ne apare suficient lmurit chiar prin atmosfera sufleteasc n care circul aceast poezie1. i s
nu uitm c Mioria e cea mai rspndit poezie popular a noastr. Un folclorist a numrat peste dou
sute de variante; motivul e endemic n toate provinciile. Potena sofianic a contaminat spontaneitatea
creatoare a poporului nostru. Potena sofianic nu trebuie cutat deci numai n credinele sau n arta
religioas. Ea este desigur mult mai cuprinztoare dect credinele dogmatic fixate i dect viaa religioas propriu-zis. Sofianicul constituie o determinant stilistic, cea mai caracteristic, a vieii spirituale
ortodoxe. Iar dincolo de dogm, de ritual i de arta religioas, sofianicul" este o determinant ipostatic

de mari posibiliti, creatoare nc, a spiritualitii populare din estul i sud-estul european.
S ne aplecm puin i asupra celui de al doilea exemplu mult analizat al literaturii noastre populare.
Ne gndim la balada Meterului Manole. Motivul jertfei umane pentru o cldire dateaz din vremuri
geologice, cnd omul credea c trebuie s-i asigure pe aceast cale lcaul de puterile rele ale
pmntului i de zeitile ntunericului, n evul mediu se mai gsesc la multe popoare europene rmie,
cnd lmurite, cnd vagi, ale acestui obicei sau ale acestei credine. Rmiele destul de anemice au fost
pe urm cu totul date uitrii, din ale crei arhive sunt astzi scoase la lumin doar pentru studii de folclor
comparat. Motivul sacrificiului uman pentru o cldire, nespus de primitiv n esen, s-a pstrat poetic
prelucrat aproape la toate popoarele din sud-estul european. Bulgarii, srbii, romnii, albanezii, secuii l
numesc al lor, i fiecare neam i apr cu gelozie paternitatea. (Ceea ce e naiv, deoarece motivul are o
vrst geologic!) Ar fi dat mai curnd cazul s se cheltuiasc aceast gelozie de disput pe alt
chestiune, n ce msur, ct de mult au fost n stare diversele popoare s sublimeze motivul? Aceasta e o
ntrebare mult mai interesant. Baladele lor sunt mrturie, ntr-un loc jertfa uman trebuie s se fac
pentru o cetate, n altul pentru un pod, n altul pentru un ora, n altul pentru o cetuie de aprare.
Numai poporul romnesc a crezut c jertfa ine
1. Interpretarea sofianic a Mioriei nu poate s fie tocmai departe de adevr; dovad unele variante
ale poeziei, n care motivul ciobanului mioritic a fuzionat cu motive cristologice. Ciobanul mioritic
devine nsui Cristos, iar cea micu btrn", care umbl din loc n loc cutnd pe cel ucis i jertfit, e
nsi Maica Domnului. Contaminarea motivelor a fost remarcat de unii folcloriti ai notri. S-a scos
chiar concluzia c Mioria ar fi un derivat al poeziilor cristologice (colinde), ceea ce ni se pare ns cu
totul eronat. Din parte-ne susinem simplu teza contaminrii.
cumpn unei fapte cereti. Meterul Manole i jertfete soia pentru o biseric. Iat o sublimare
sofianic" a strvechiului motiv de aproape incredibil cruzime. Adnc statornicit trebuie s fi fost
orientarea sofianic n sufletul poporului romnesc, dac el a tiut s mprumute aceast transfigurare
unui motiv cu care s-au luptat fr putin de sublimare toi vecinii si, naufragiai n practicitate sau n
medievalism eroic.
Mitologia noastr popular, fragmentar risipit n imaginaia satelor, enumera unele viziuni
susceptibile de a fi interpretate fr nici o greutate n sens sofianic. Iat cteva exemple:
Pmntul transparent. Dup o legend romneasc de circulaie regional, pmntul a fost la nceput
strveziu ca apa, nct se putea vedea prin el. Pmntul s-a bucurat ns de aceast trasparen numai
pn cnd Cain a ucis pe fratele su Avei. Dup omor, Cain a ngropat trupul lui Avei; trupul se vedea
ns n pmnt ca prin ap. Dumnezeu a ntunecat atunci pmntul, ca s nu se mai vaz urmele unei aa
de grozave fapte. Viziunea despre pmntul transparent este sofianic. Atributul cletarului se atribuie
pmntului ca purttor al unei puriti divine primordiale.
Grul cristoforic. Dup credina ranilor notri din unele regiuni, dac te uii mai de aproape la
boabele de gru, bagi de seam c pe fiecare boab de gru e ntiprit faa lui Hristos.
Cerul megie. Dup o legend tot romneasc, cerul la nceput era foarte aproape de pmnt, aa de
aproape c puteai s-l ajungi c-o azvrlitur de piatr. Dar cerul a fost murdrit de rutatea oamenilor i
atunci Dumnezeu l-a nlat. E oricum interesant c ranul nostru nu se poate mpca cu gndul c cerul
a fost totdeauna aa departe. Romnul pare aa de convins de prezena divin n lume, nct i nchipuie
c i cerul a trebuit s fi fost odat foarte aproape, vecin cu omul.
Slujba vuitului. Dup alt legend pianjenul, ca ntrupare a principiului rului, a cutat odat, cnd i
s-a nzrit cine tie ce, s mpiedice lumina soarelui de a mai ajunge pe pmnt. Pianjenul a nceput
deci s-i eas n vzduh pnza, pentru stvilirea luminii. Atunci Dumnezeu a scornit vntul i l-a trimis
s rup pienjeniul. Lumea purtnd din veac pecetea unei rnduieli sofianice, nu se putea ca ranul s
nu gseasc un rost chiar i unui lucru n aparen aa de fr de rost ca vntul. Citate concludente din
mitologia popular pot continua dup plac.
Pornind de la o caracterizare a sensului arhitectural al Agiei Sofia, am naintat pas cu pas pn la
aceasta poziie, de unde sofianicul ni se reveleaz ca o potent stilistic de suprem anvergur.
Sofianicul este deci nainte de orice un subiect de filozofie a culturii". Aci facem de fapt ntia oar o
ncercare de asemenea natur. Termenul l-am mprumutat din istoria artei (Agia Sofia). Civa gnditori

rui utilizeaz dup cum vzurm i ei termenul, circumscriind anume speculaii de natur metafizic.
Gnditorii rui nu i-au tiat ns drum pn la nelegerea Sofianicului ca potent creatoare a
spiritualitii ortodoxe, ca o determinant stilistic incontient a culturii est i sud-est europene.
Gnditorii rui contemporani s-au lansat doar n speculaii metafizice cu privire la o pretins existen
intermediar ntre Dumnezeu i lume, creia s-a dat numele de Sfnta Sofia". Speculaiile n chestiune
sunt susceptibile, precum am artat, de a fi integrate n sinteza noastr cultural.
Ideile noastre despre Sofianic" ca determinant stilistic nu sunt ns deloc condiionate de
speculaiile ruseti cu privire la ipostaza metafizic a sfintei Sofii, nici de valabilitatea dogmatic a
acelor speculaii.
Sofianic e pentru noi orice creaie sau existent imaginar sau real, care mrturisete despre un
torent de transfigurare transcendent, pornit de sus n jos. Sofianic poate fi deci o oper de art, o idee
speculativ, o trire religioas, o imagine despre natur, o concepie despre un organism social,
comportarea omului n viaa cotidian etc. Toate aceste fapte sunt sofianice n msura n care ele ne
reveleaz o transcenden cobort ntr-un primitor receptacol.
De la aceast altitudine ne putem ntoarce privirile nc o dat spre meditaiile metafizice ale unui
Florenski sau Bulgakov. Doctrina lor am expus-o sumar mai sus. Sofia este dup aceti gnditori o
ipostaz de ordin secund a divinitii, sau ntia creatur. Aceiai gnditori, n dorul de a preciza natura
Sofiei, ajung s o identifice cu ideile platonice, sau cu demiurgul i cu formele entelehiale ale filozofiei
pgne. Felul acesta de a determina Sofia ni se pare efectul unei stngcii, dac nu chiar al unei grave
confuzii, mprejurarea amintete o ciudenie a iconografiei primitive ruseti, care reprezenta printre
sfinii cretini i pe sfntul Sofocle" i pe sfntul Plato". E aici un punct unde gnditorii rui n-au avut
presimirea just a sofianicului. Sub un anume unghi, concepia gnditorilor rui despre Sofia e prea
aristotelico-platonic, i prea puin sofianic.
S nu uitm c entelehia aristotelic este forma dinamic plsmuitoare a fiinelor reale.
Entelehia culmineaz n frumuseea biologic, n plenitudinea formal, trupeasc, a fpturilor.
Entelehia de sens cretin nu poate avea aceast culminaie de ordin fizic, ea ndrum fpturile spre
transfigurarea spiritual, spre atitudinea ritual; ea e definit prin forma sofianic a fiinelor devenite
mulaj al rugciunii, al meditaiei i al iluminrii. Ideile platonice, fiind expresia cea mai nalt a frumuseii generice, rmn nc tot numai pe un plan biologic, potenat. Dac exist o lume a Ideilor,
acestea trebuie s aib pentru spiritul cretin cu totul alt fizionomie dect cele platonice. Ideile
sofianice se deosebesc de Ideile platonice ca figurile picturii bizantine de statuile apolinice ale lui
Praxitel. Demiurgul cretin, dac exist un asemenea demiurg, nu creeaz o natur ca un complex de
forme de frumusee pur vital, ci o natur care ia aspecte de biseric i care culmineaz chiar n
realitatea spiritual a bisericii. Entelehia sau Ideea, pe care tinde s-o realizeze demiurgul cretin, nu este
forma de suprem plenitudine biologic, ci forma sofianic transfigurat. Aceast form coincide, ca
expresie, cu statica mntuitului. Natura pe care o plsmuiete demiurgul cretin este natura-biseric".
Filozofiei ortodoxe i se impune deci o larg revizuire a termenilor. Gnditorii rui au ndrumat
speculaiile n jurul sfintei Sofii pe o linie nu ndeajuns sofianic".
Att capitolul despre Bipolaritatea spiritualitilor cretine, ct i acest capitol despre caracterul
sofianic al ortodoxiei ne-au artat cum difer una de alta spiritualitile cretine. Firete c romanicul",
goticul", protestantismul", catolicismul" au fost pentru noi nu mai puncte de reper.
Scopul nostru a fast n rndul prim o analiz stilistic a spiritualitii ortodoxe. Fcnd o reprivire,
ajungem la cteva rezultate ce ni se par nendoielnice. Spiritualitatea ortodox e, ca i alte spiritualiti
cretine, bipolar". Ea este adic orientat spre dou puncte extreme: spre transcenden" i spre
vremelnicie". Fiecare din aceste orientri se contureaz ns n ortodoxie altfel dect n celelalte
spiritualiti cretine.
nti: n cadrul vremelniciei" duhul ortodox i ndreapt preferinele spre categoriile i lotul
organicului. i al doilea: transcendentul" e nchipuit n ortodoxie ca fiind cobortor, iar lumea ca un
receptacol". Aceast dubl orientare, ce difer prin ambele ei aspecte de orientrile spirituale de aiurea,
confer ortodoxiei nfiarea mrea a unui fenomen de original i nalt anvergur. Profilul magnific
al unui asemenea fenomen poate s intereseze prin sine nsui. Cu att mai mult acest profil va interesa
gndirea romneasc, nelegerea fenomenului contribuie din plin i la nelegerea culturii populare

romneti, n cadrul creia determinantele stilistice ale ortodoxiei au gsit o nflorire si dincolo de ceea
ce este dogmatic i canonic fixat 1.
1. n capitolele nchinate spiritualitii cretine i ortodoxe scopul nostru a fost exclusiv, o analiz i
o descriere stilistic" a fenomenului. Examenul l-am fcut cu pasiunea cercettorului preocupat de
probleme de filozofia culturii. Din cele artate nu se pot trage ns concluzii cu privire la concepiile
filozofice ale noastre, care n attea puncte fundamentale difer de cele ale metafizicii cretine-ortodoxe.
DESPRE ASIMILARE
Originalitatea unui popor nu se manifest numai la creaiile ce-i aparin exclusiv, ci i n modul cum
asimileaz motivele de larg circulaie. Fenomenul asimilrii devine din cale afar interesant i
concludent mai ales cnd temele sau motivele asimilate s-au prezentat spiritului etnic cu prestigiul
intangibilitii, cu aureola magic a lucrului tabu, supus n prealabil unui regim special de protecie.
Cnd n ciuda intangibilitii de natur sacral i n pofida sanciunilor ce le implic orice schimbare a
motivului spiritual, autoritativ i canonic, spiritul etnic procedeaz totui la modificarea, sau
amplificarea motivului, avem de a face desigur cu un proces de asimilare mult mai revelator dect sunt
asimilrile curente, de fiecare zi. Cercettorii care se intereseaz de diversitatea substanelor etnice ne-au
rmas nc datori un pasionant studiu despre modul cum au fost i sunt asimilate cultura biblic sau
diferitele motive dogmatice la feluritele popoare europene.
Literatura noastr popular cuprinde un imens material nc deloc studiat sub acest aspect, n
credina c ne gsim n situaia de a da unele sugestii, vom alege din nenumratele exemple de
modificare a unor motive sacrale ce ne stau la dispoziie vreo dou-trei, dup prerea noastr foarte
lmuritoare.
Iat o legend care circul n felurite variante n diferite regiuni ale rii noastre. Cic la nceput,
cnd a fcut Dumnezeu cerul i pmntul, s-a brodit de a fcut pmntul .mai mare dect cerul, i nu
ncpea pmntul sub cortul cerului, nu se mai vedea nici soarele, nici pictur de ploaie sau fulg de
zpad. Ce s fac Dumnezeu ca s dreag lucrurile? S cear sfat la arici! Cheam pe albin si o trimite
la arici. Albina se duce i-i spune: Uite, nene arici cum o fi zis ea acolo m-a trimis Dumnezeu s
te ntreb: cum ar putea el s bage tot pmntul sub cer? i tocmai la mine te-a trimis, la un ghemuit
ca mine? Da ce tiu eu, zice ariciul cu suprare. Du-te de-i spune c nu m pricep eu la asta! Albina
plec, dar n loc s ias pe u, se aez pe clana uii, iar ariciul, creznd c-a rmas singur, ncepe a
'dondni: Hm, el, Dumnezeu, dup ce i-a btut joc de mine i m-a fcut aa de ghemuit i de urt,
acum ar pofti s-l nv cum s micoreze pmntul. De ce nu mi-a dat putere mult s strng pmntul
n labe, pn s-o ncrei, s se fac muni i vi, s vezi atunci cum ncape. Sbrr! atunci i hooaica de
albin de pe clana uii i fuga cu vestea la Dumnezeu..." (Tudor Pamfile, "Povestea lumii de demult,
Socec, Buc., 1913, pp. 25-26). Astfel fcu Dumnezeu munii i vile. Legenda despre arici, ca animal al
iscusinei, circul n multe variante, din Bucovina pn n Muntenia. Putem dezghioca vreun sens mai
adnc, ascuns sub nveliul pitoresc al acestei legende? Nimic mai simplu. Termenii legendei implic o
seam de nelesuri. Ni se spune mai nti c lucrurile lumii nu au fost fcute toate prin actul creator
iniial, ntiul rezultat al genezei se bnuiete a fi fost o mare dizarmonie ntre cer i pmnt, care a
trebuit s fie nlturat printr-un act epigenetic. Unele fapte (munii i vile) sunt creaiuni de
circumstan, de impas, simple mijloace de a nltura un neajuns primar, prea trziu remarcat n
construcia lumii. Cert, cosmogonia biblic e, chiar i numai prin aceste cteva detalii, considerabil
depit i modificat. Din legend se mai desprinde sensul reconfortant pentru slbiciunea uman c
nici Dumnezeu n-a izbutit, din capul locului i cu un singur act, s fureasc o oper de desvrit
armonie, dimpotriv, alctuirea suferea de o meteahn, oricum penibil. Dar legenda mai cuprinde i un
alt sens latent, mult mai grav, i care contrazice temeinic tema sacral: Dumnezeu n-a fost n stare singur
s ndrepte ceea ce ratase. A avut - zice-se - nevoie de un sfetnic cosmogonic". C acest sfetnic
cosmogonic s-a nimerit s aibe o nfiare att de insignifiant, nu trebuie s ne tulbure. Sfntul Duh s-a
mai ntrupat el i n alte fpturi insignifiante. Legenda adncete deci n chip neateptat perspectiva
metafizic a genezei biblice, prin aceea c imagineaz ca prim rezultat al genezei o imens discrepan
cosmic, a crei prezen cerea neaprat si de urgen un al doilea act, de desvrire. Paralel cu aceast

adncire a perspectivei, constatm n-termenii legendei i o surprinztoare umanizare a Creatorului, care

nu mai e privit ca atottiutor.
Un alt exemplu de variaiune pe o tem sacral. Acum civa ani Nichifor Crainic, ntr-un prea
frumos eseu publicat n Gndirea, atrgea ntia oar atenia asupra unui fapt folcloric nu ndeajuns
studiat, n unele colinde, texte ale unei liturgici laice cu cadene i aer de ritual pgn, se spune c grul
ar fi fcut din trupul lui Hristos", iar vinul din sngele lui Hristos". Despre aceast credin popular,
care i-a gsit rsunetul n versuri de colind, am dori s spunem i noi cteva cuvinte. Rsfoind istoria
cultelor i feluritele mitologii, s-a ntmplat ca atenia s ne fie reinut de nite interesante analogii ale
credinei populare romneti. Iat cteva motive similare:
n mitul lui Mitras e jertfit un taur, din trupul cruia deriv toate lucrurile vizibile: grul din coarnele
taurului, vinul din sngele taurului etc. Cititorul poate s toarc singur firele analogiei ntre mitul lui
Mitras i credina popular. Alt exemplu. Unul din miturile cosmogonice indice presupune existena, la
nceputul nceputurilor, a unui om, Purua, din ale crui membre i pri trupeti s-a fcut lumea cu tot
ce se vede. E vorba n aceste exemple despre analogii ale superstiiei noastre populare. Dar tema sacral
cu care vom aduce n legtur credina popular romneasc despre originea griului i a vinului este n
realitate aceea cuprins n taina eucaristic. Abaterea de la tem consist n mprejurarea c credina
popular inverseaz, ca s zicem aa, raportul dat n formula eucaristic.
Termenii formulei sacramentale cretine ndur n credina popular o ciudat dislocare. Dup
credina eucaristic un oarecare gru se preface n trupul lui Hristos; dup credina popular tot grul,
element al pinii noastre de toate zilele, e fcut din trupul lui Hristos. Misterul sacramental e prefcut
ntr-un fel de mit naturalist. Avem sub ochi un gen de cosmogonie n miniatur, fragmentar realizat, ca
un comentariu n jurul hranei umane. Abaterea de la modelul sacral odat stabilit, suntem ndrumai
spre consideraii comparative cu mitul mitraic. Asemnarea e ispititoare pn n amnunte, dar i
deosebirea e cert: cosmogonia mitraic are semnificaia unui mit integral al naturii, mitul popular
echivaleaz cu o cosmogonie trunchiat. Analogia dintre credina popular romneasc i mitul indian al
lui Purua e destul de vdit. Dac gndirea popular nu s-ar fi stvilit singur, la jumtatea drumului, i
ar fi rmas cu consecven n exerciiul virtuilor sale, cosmogonia la care ar fi ajuns ar fi culminat poate
n afirmaia c lumea e zmislit din trupul lui Isus Hristos. (Inexactitudinile de cronologie nu supr
imaginaia popular.)
ntr-o poezie din Maramure am gsit pe Isus Hristos localizat n preajma genezei:
O fcut Domnul Christos
Pe Adam foarte frumos.
(T.Papahagi, Graiul i folclorul Maramureului, p. 74, ed. Cultura Naional, 1925.) Oamenii de
catedr, nchinai prin profesiune faptelor ca atare, se vor impresiona poate de analogiile citate, ntr-att
c s-ar simi poate dispui s vorbeasc despre influene". Credina popular romaneasc despre
originea grului i a vinului ar dobndi greutatea unei rmie arheologice a cultului mitrale, despre
care se tie ndeajuns ct de rspndit a fost n prile noastre. Din partea noastr ne declarm mai puin
dispui s urmm aceste sugestii lturalnice i piezie ale analogiilor. Orict cultul mitraic ar fi nrurit
cultul bisericilor cretine (fapt istoric de necontestat) nu nclinm deloc spre ipoteza unei influene
mitraice asupra credinei populare romneti despre originea grului i a vinului. Asemnarea nu e
neaprat o dovad de contaminare. Ea se poate explica i pe alt cale; ea poate fi de natur mai
accidental. Din moment ce exist o mentalitate creatoare de mituri, se poate uor ntmpla ca acelai
obiect s prilejuiasc mituri asemntoare n spiritul unor popoare nemolipsite nc de cauzalismul
raionalist. Dac s-ar analiza oleac articulaia secret i modul de a proceda ale gndirii mitice, s-ar
vedea c analogia adesea tulburtoare dintre miturile aparintoare unor inuturi sau timpuri, distanate
prin mari intervale, e un fapt prea firesc, adic un fenomen primar, care nu cere alt explicaie. Avem
suficiente motive s bnuim c acesta e i cazul similitudinii dintre credina popular n discuie i mitul
mitraic, sau mitul indian. Dincolo de aceste consideraii, existena unei asemenea credine populare, care
inverseaz raportul dintre termenii unei teme sacrale, constituie o dovad gritoare despre prezena nc
deosebit de vie n spiritul poporului nostru a factorului pe care-l numim: gndire mitic. E lucru tiut c

doctrina bisericii cretine a acceptat n alctuirea ei, prin disimulare, o mulime de elemente pgne.
Procesul de cristianizare a pgnismului a durat multe veacuri, n credina popular asupra creia ne-am
oprit, surprindem ns un fapt ce face parte dintr-un proces cu micarea tocmai ntoars: e aci vorba
despre pgnizarea unei teme cretine.
Un alt exemplu de variaiune pe o tem sacral. Raiul i iadul, i cu deosebire judecata din urm, au
aprins cu putere de obsesie permanent imaginaia popular. Dogma cretin e precisa: la judecat se
prezint omul. El e singura fiin pmntean care se bucur de acest tragic privilegiu. Opunem acestei
credine dogmatice urmtoarele versuri populare:
Foaie verde gru mrunt,
Cte flori sunt pe pmnt,
Toate merg la jurmnt;
Numai spicul grului
i cu via vinului
i cu lemnul Domnului
Zboar-n naltul cerului,
Stau n poarta raiului
i judec florile,
Unde li-s miroasele.
(I. Corbu, Doina, Bistria, 1925.) Poezioara de fa e remarcabil nu numai ca ntruchipare poetic,
dar i ca schimbare vast de orizont a motivului dogmatic.
Orict de simbolice ar fi aluziile acestui bocet, viziunea primar cuprins n cele cteva versuri se
impune i ca atare; iar viziunea ca atare cuprinde o escatologic mult lrgit fa de aceea a doctrinei
cretine, n planul insondabil al judecii i al sfritului nu joac rol numai omul, ci oarecum toate
fiinele, chiar i regnul vegetal. Plantele nceteaz de a mai fi simplu stafaj, participnd i ele la misterul
i la drama imaginat. Aceast escatologic a florilor", n care regnul vegetal e trimis la judecata din
urm, i n care miresmele dobndesc prestigiul nalt al unor fapte de domeniu moral, care atrag dup
sine salvarea sau osnda, implic un original, profund i excepional sim metafizic, n discuiile de
multe ori sterile, reluate cu spirit i prsite cu pasiune, n preajma firii poporului nostru, s-au ncumetat
unii s afirme, fr controlul necesar, c poporul romnesc ar suferi de oarecare deficien metafizic.
Autorii unor asemenea propoziii trec cu vederea mprejurarea c simul metafizic popular, dac exist,
are, ea orice mod popular, un caracter profund organic, iar nu intelectual-discursiv, i c acest sim se
poate consuma i fr retoric, discret, n arztoare, dar stpnite viziuni. Am ales din materialul ce st
oricui la dispoziie un umil exemplu, pierdut fr strigt ntr-o colecie oarecare.
Nu credem c celelalte literaturi populare europene ne vor putea servi ceva asemntor.
Nu ne-ar fi greu s nmulim exemplele. Toate aceste variaiuni pe teme sacrale au o semnificaie fie
de adncire, fie de lrgire, fie de inversare a perspectivelor temelor sacrale. O mai atent studiere a
materialului folcloric, dup teme, ar scoate la iveal linia de micare proprie spiritului nostru etnic. S-ar
vedea degrab c poporul romnesc nu s-a juruit motivelor sacrale, ci i merge drumul su interior,
nscris n structura ce-l difereniaz de alte popoare. Cultura biblic i bisericeasc sunt asimilate n
spirit creator. Surprindem n funcia creatoare pe care cultura biblic i bisericeasc o dobndesc cu,
prisosin n sufletul poporului nostru, o particularitate care aparine, precum bnuim, i celorlalte
popoare balcanice, dar care ne deosebete de popoarele apusene, mai ales germanice, i nu mai puin de
poporul rusesc. La popoarele germanice, restrngnd consideraiile la sufletul popular, cultura biblic e
nvestit mai mult cu o funcie disciplinar dect creatoare. La aceste popoare cultura biblic nu
fecundeaz n sens creator, ci se vrea mai curnd izbnd practic. Cultura biblic devine astfel nainte
de toate un izvor de precepte i imperative. Ea canalizeaz i disciplineaz energiile sufletului colectiv.
Poporul nostru asimileaz preceptele n chip mai organic i ntr-un fel mai puin contient. Interesant e
c n genere romnul nu prea face saltul n schisma spiritual. Ispita aceasta se istovete n sufletul
nostru popular printr-un proces de sublimare, pe planul imaginaiei legendare i poetice. Tendina schismatic, att de general n Europa, dar mai puin acut n cadrul ortodoxiei, i gsete la poporul

romnesc un ventil n creaii care nu depesc cadrul unui anume joc al imaginaiei, i care pot s circule
fr nume, fr paternitate i fr rspundere. Ispita schismatic se sublimeaz n vis liber si n viziuni
care nu oblig i se pierde n anonimat; nu se dezvolt n doctrin i nu ajunge la creaia sectar, de noi
cuiburi de via religioas. Ne gsim aci n faa unei trsturi psihologice prin care ne deosebim
bunoar de poporul rusesc. Cultura biblic i bisericeasc fecundeaz sufletul poporului rusesc de
multe ori n sensul practic al schismei, al eresului i al sciziunii sectare. Poporul rusesc aproape c nici
nu poate fi despuiat de aceast not sufleteasc. Se poate risca paradoxul c nsi micarea celor fr
Dumnezeu" are n Rusia, ca substrat psihologic, ispita schismatic religioas", care a dus i duce acolo
la toate njghebrile sectare.
La popoarele apusene sectarismul e foarte nfloritor. Dar acolo sectarismul nu e un rezultat al
fecunditii religioase ca n Rusia, ct al tendinei prin care am caracterizat sumar rolul culturii biblice i
bisericeti la apuseni. Cultura biblic se vrea n sufletul popoarelor apusene realizat ca doctrin
practic, i aceasta n forma cea mai pur". Din aceast sistematic i foarte susinut tendin spre
puritate se nasc acolo fr curmare micrile sectare, n Rusia sectele iau fiin nu din nzuina spre
paradisul pierdut al doctrinei pure i originare, ct dintr-o fecunditate religioas natural. Noi ne
deosebim sub acest raport att de apuseni, ct i de rui. E adevrat c n ultimele decenii i poporul
romnesc a fost invadat de secte, dar toate sunt strine, nu un produs al pmntului. Romnul variaz
spontan motivele dogmatice i canonice, dar nu pn la schism". El pune n spontaneitatea sa o
vistoare cumptare i o mare discreie.
PITORESC I REVELAIE
Dragostea de pitoresc, o trstur caracteristic multor popoare, e mal mult dect un simplu subiect
de psihologie etnic; ea se preteaz de fapt la aprofundri care in aa-zicnd de investigaia abisal.
Dou popoare pot s manifeste deopotriv o intens dragoste de pitoresc; aceast nclinare poate s aib
totui de fiecare dat un alt neles tainic, care urmeaz s fie pus n lumin, n analiza fenomenului ni se
pare indicat s coborm pn n regiuni care in de mpria incontientului. Psihologia etnic
tradiional studiaz fizionomia sufletului popular pornind de la aspecte foarte vizibile, i rmnnd la
ele. Investigaia abisal surprinde fizionomia etnic n dedesubturile ei cteodat deloc vizibile.
Afirmnd c dragostea de pitoresc e obiect de cercetare abisal, ne angajm pe un drum ce promite s ne
duc pn n pragul unor semnificaii care zac dincolo de ceea ce ni se reveleaz n chip nemijlocit.
Mai nti cteva cuvinte despre un aspect economic al chestiunii. La popoarele apusene interesul
artat de sufletul rnesc podoabei i n general pitorescului, ca un cadru de via, ncepe de obicei
numai de la o anume treapt de bunstare n sus. La aceste popoare nclinarea ce ne preocup e ca
floarea Edelweiss, care apare numai dincolo de linia de ghea. De ia un anume standard de trai
gospodresc n jos, ne gsim n apus ntotdeauna n imperiul srciei, cu tot alaiul ei de neajunsuri
suplimentare. Srcia e nsoit n apus de efecte imediate dezastroase. De ea ine totdeauna
demoralizarea i un dezinteres dezolant fa de tot ce este simpl nfrumuseare sau cadru nviortor, n
rsritul i n sud-estul european srcia nu e o stare cu repercusiuni att de demoralizante ca n apus.
Aci simul pentru podoab nu e condiionat n aa mare msur de un prielnic standard economic, n
rsritul i n sud-estul european simul pitorescului pare deci a avea rdcini sufleteti mai adnci dect
n apus. O not caracteristic a popoarelor apusene ni se descoper n mprejurarea c estetica vieii
cotidiene este grav alterat i copleit de duhul economic.
ranul apusean se menine, chiar i n condiii excepional de nfloritoare, cu ncpnare n cercul
intereselor practice, refuznd gratuitul; el e subjugat de simboluri materiale mai mult dect de pofta de
a-i nfrumusea decorativ viaa, n satele elveiene, cu.gospodriile lor exemplare sub toate punctele de
vedere, te izbete o privelite cu totul de neneles pentru un rsritean. ranul elveian i aeaz cu
pedanterie inginereasc produsul grajdurilor, adic gunoiul preparat cu paie, spre strad, n faa casei, n
enorme cuburi geometric tiate. Strada (nu o numim uli", fiindc n Elveia nu exist dect strzi) e
un impozant defileu printre aceste cuburi de materie rustic. Recunoatem n mndrul mod de a cldi
viitoarea hran a ogoarelor n forme de templu egiptean un ostentativ simbol de mreie gospodreasc.
Aceast contabilitate palpabil, n care citeti diagrama prosperitii unui sat, acest gunoi de optsprezece

carate, reprezint de fapt ntietatea interesului economic fa de orice alt interes. Bogata via
rneasc de aiurea, din Olanda spre pild, sau din Germania, st mrturie, prin alte aspecte doar,
pentru acelai primat indiscutabil al economicului. Teoria marxist cu privire la primatul economicului,
croit dup chipul si asemnarea vieii proletare din centrele industriale, i-ar fi putut gsi desigur i
unele confirmri n felul vieii rneti din apus. n orice caz aceast teorie, indiferent de valoarea ei de
principiu, corespunde n apus mult mai mult unei stri de fapt dect n rsrit. ranul romn, ca s nu
vorbim dect despre el, fiindu-ne cel mai apropiat, manifest orientri care dezmint hotrt primatul
intereselor economice, acel primat ce n-ar ngdui eflorescentele frumuseii dect ca o anex sau ca un
epifenomen. Nu prea e locul s intrm ntr-o discuie, de attea ori prsit i reluat, asupra teoriei
marxiste, dar n consideraiunile ce ne preocup e bine s pstrm, n ocolul ateniei noastre
mprejurarea impresionant c ranul rsritean nu uit nici n cea mai neagr srcie podoaba i
pitorescul ca pervaz firesc al vieii. Despre ranca noastr ndeosebi-se poate spune c ea se va lipsi de
orice, dar nu de inutilitatea unui adaos de forme i coloare la mediul ei de toate zilele. Mizeria,
nepregtirea, veacurile de robie au mpins, ca o necurmat btaie de vnt, pe ranul romn la dezordine
gospodreasc, la trai neigienic, cteodat la stri de civilizaie neolitic, dar nu l-au putut face s
renune la pitorescul nadins sporit i alimentat la fiece pas al vieii. Csua, orict de redus la
elementele necesare adpostirii, va purta ntotdeauna ca un semn de liber noblee stlpii pridvorului;
bisericua, orict de puin la trup, se va mndri adesea cu un peristil. Ulciorul din care se astmpr
setea va fi totdeauna mpodobit cu un decor btrnesc, iar peretele, orict de pustiit de nenoroc, va purta
oricum o icoan. Dac nu. s-a pus la o parte destul agoniseal pentru cldirea unui artos lca de
nchinare, se va tia, cu rbdurie migal, din lemn, o troi, care prin formele i crestturile ei
ornamentice poate s in loc de altar i turl. Dragostea de pitoresc i de ornament are n viaa rneasc, sau ciobneasc, romneasc o ntietate att de precumpnitoare asupra economicului, nct o
vedem activ i manifest chiar i acolo unde omul e absorbit ca o simpl trist unealt ntr-un sistem de
exploatare impus silnic de duhul ntrziat al vremii. Dragostea de pitoresc i de podoab a rsriteanului
stau mrturie nvederat i de nersturnat mpotriva teoriei materialismului istoric, dup care orice,
interes artistic n-ar aprea dect ca o efulguraiune, rece i fr substan proprie, pe vatra unei structuri
economice. Fapt e c ranul romn nu crede cu aceeai seriozitate de scarabeu ritual n caratele
gunoiului ca ranul elveian. Dintr-un punct de vedere, aceasta e neaprat un ru, i simptom nepoftit al
unei situaii condamnabile; din alt punct de vedere aceasta e o dovad reconfortant despre ,un stil de
via, minor, ce-i drept, dar de-o incomparabil distincie. Din ce nebnuite profunzimi trebuie s
izvorasc n rsritul nostru aceast distilat dragoste de pitoresc i de podoab, ca s reziste, precum
rezist, unor porniri att de fr de fru cum sunt cele economice? Vom ncerca s artm, n cele ce
urmeaz, dimensiunile problemei.
Deocamdat s ne mbibm sufletul de aspectele felurite ale unui pitoresc" la care colaboreaz, cu
satisfacia unor egale contribuii, omul romn i natura, ntovrii parc sub curcubeul unui singur
destin.
Cteva cuvinte despre cadrul arhitectonic al acestei viei. Drumurile ardelene duc prin sate unde n
nemijlocit apropiere gseti dou concepii arhitectonice cu totul diferite: una romneasc, alta
sseasc. Strvechile, masivele sate sseti i-au studiat mult i pn n detalii cel puin aa pare
locul unde aveau s fie cldite. Din felul cum satele sseti zac ndesate ntre drepte imaginare, se
desprinde impresia de calcul, n alinierea caselor, n frontul lor compact, simi prezena unei energii
umane canalizate colectiv, potrivit unui plan primordial impus naturii.
Satele romneti sunt aezate nu mai ntmpltor, dar mai firesc, ele cresc din peisaj att de organic,
c nici nu-i poi nchipui ca ele s nu fi fost totdeauna acolo unde sunt n neornduiala vie a acestor sate
simi prezena unei imaginaii umane, care prelungete natura pn dincolo de ea, pn n zone de
miracol i de poveste. Te poi atepta s vezi ieind de sub o poart sseasc o main de treierat. Dintro cas romneasc te poi atepta s vezi ieind pe Muma Pdurii. Saii, vechi coloniti, neam de o
drz, statornic i nceat vrere, i-au ales, dup criterii ndelung cumpnite, pmntul unde aveau s-i
ridice casele i s-i sape mormintele; ei au gustat precaui apa, au cntrit lumina i au msurat cu grij
grosimea humei, s-au ferit prevztori de nlimi prea accidentate i au ncercat cu steagul si cu nrile
direcia vnturilor. Rnduiala aceasta chibzuit i-au pstrat-o satele sseti pn astzi. Ele n-au crestat

cu entuziasm stngaci din peisaj, precum cele romneti; ele au fost aduse parc n acest peisaj ardelean
gata de aiurea, prin vzduh sau pe alt cale, dintr-o ar unde anemia solului i-a nvat pe oameni s
converteasc natura la pravila lor, s munceasc drept i cuminte, i cu o geometric statornicie ce nu
sare niciodat din fga. Satele romneti, nlate vertiginos pe o muchie, lund piepti o prpastie, sau
mprtiate ntr-o vale ca turmele, s-au nscut parc din inspiraia capricioas a naturii nsi n mijlocul
creia ele sunt aezate. Casele sseti stau cot la cot, alctuind mpreun un singur mare zid ctre strad,
severe, cu ferestre nalte, care nu ngduie nici o privire dinafar, i purtnd pe frontispiciu convenional
cte o maxim biblic: comuna sseasc e o colectivitate raional de oameni nchii, fiecare avnd
nevzut crestat pe frunte imperativul categoric.
Casele romneti sunt mai liber laolalt, ele sunt desprite i distanate prin grdini, au pridvoare
mprejur, i ferestruici aa de joase c poi vedea totul nuntru; casele formeaz grupuri nesimetrice ca
ranii cnd se duc n dezordine la o nmormntare sau la o nunt: comuna romneasc e o colectivitate
instinctiv de oameni deschii, iubitori de pitorescul vieii.
n satele sseti vezi adesea, rmie trzii dintr-un ev micat i plin de primejdii, ntunecate biserici
gotice mpresurate de ziduri enorme. sunt aa-numitele biserici-ceti". n vremuri de cumpn" sasul
se retrgea aci. Biserica devenea cetate, aprtoarea celor vii. n drumuri de cumpn romnul se
retrgea n codru. Biserica rmnea n urm, ca s fie ars i s acopere cu cenua ei mormintele satului.
Arhitectura sseasc era menit s reziste intemperiilor sorii, i era nscut dintr-un viguros sim al
timpului vzut ca o proiecie rectilinie n viitor. Arhitectura romneasc era fcut fr raportare prea
strns la rezistena temporal, din duhul intermitenei sezoniere. Casele i bisericile cresc i dispar,
dispar i cresc, ca spicul secerat, ca griul semnat, ca frunza care cznd a lsat n locul ei latena altei
frunze.
Casele steti, dei bogate, sunt reduse la util; casele romneti, dei n cea mai mare parte srace, ne
ntmpin pretutindeni cu belugul lor de inutiliti, dovad numai pridvorul cu stlpi care-l nconjoar
de obicei. Aceast horbot de inutiliti a caselor romneti mrturisete nu numai despre prezena unui
sim artistic.
Remarca aceasta prezint un interes relativ. Inutilitile mrturisesc n primul rnd despre o pornire
nativ a sngelui, care se vrea cu orice pre statornicit ntr-o lume de pitoresc. Casa sseasc are la
temelie mai mult o concepie etic dect estetic despre rosturile vieii. Sasul e preocupat de securitatea
economic i moral n raport cu natura, eu vrjmaul i cu cerul. Viaa ntreag el se tot asigur pe toate
aceste planuri. Saii sunt ingineri nscui, ei impun naturii ordinea din sufletul lor, ei i aliniaz casele
prin hotrre colectiv de a se apra n front masiv de orice element de nesiguran. Romnul se
adapteaz la natur superstiios; insuficient educat n aceast direcie, el nu-i prea organizeaz destinul
din proprie iniiativ, ci silit doar de grave ntmplri; dar i prin firea sa el se aeaz mai curnd ntr-un
raport de vasalitate plin de ncredere fa de destin. El nainteaz n imprevizibilul timpului, n
ornduielile lumii exterioare cu sentimentul c rul i binele i se d dup nalt socoat. E aci latura
pozitiv a sentimentului su cu privire la destin. Graie acestui sentiment, se poate spune c nu exist
nici o situaie care s duc pe romn la disperare anihilant. Nu e vorba aadar de un fatalism de accent
tragic n sentimentul destinului propriu sufletului romnesc, alterneaz ursita i graia divin, ca valea i
dealul. Romnul nu va ncerca prea mult s schimbe cursul ntmplrilor; el va modifica, dar nu va fora
configuraia pmntului. El i cldete casa i la spatele lui Dumnezeu, tiind pesemne c Dumnezeu
are ochi i n spate. Uliele unui sat de munte romnesc se pierd printre stnci erpuitoare ca praiele.
Uliele n loc s taie stncile, mai bucuros le ocolesc. Colaboreaz la acest fel att dragostea invincibil
de pitoresc, ct i respectul religios fa de fire", n ale crei rosturi i mruntaie e pcat" s intervii
silnic. Dup ordinea sseasc capriciile arhitectonice ale romnului te izbesc ca dezordine; dar
dezordinea nu e dect alt ordine: expresie concret a unui fel de a fi, a unei viei nzestrate cu anume
inalterabile orizonturi luntrice, i care. se hrnete dintr-un sentiment structurat al sorii. Un popor aa
de evident orientat spre pitoresc e departe de orice primejdie conformist de a crea dup cliee i n
serie. Nimic mai variat de altfel dect tipurile de case rneti din ara noastr. Ne referim firete numai
la acelea care ar putea fi socotite cu oarecare aproximaie romneti". Romneti" nu n sensul unei
paterniti exclusive, ci mai curnd n sensul unei aderri obteti la ele. Cine a creat aceste tipuri, de
unde deriv ele? - Iat ntrebri care nu ne pot interesa deocamdat. Ne intereseaz faptul n sine c

tipurile de case sunt rspndite ntr-o ntreag regiune, indiferent c au fost create sau adoptate,
mprumutate sau adaptate de rnimea romneasc. Ar prezenta desigur un imens interes s se tie n
care tip de case a intervenit cel mai mult spontaneitatea romneasc, dar pentru studii de asemenea
natur se cer investigaii de o via. Aici trebuie s ne mrginim la constatri i perspective ce pot fi
formulate fr riscuri pe temeiul unor impresii generale, ncercnd s ari notele comune, concrete, ale
tipurilor de case romneti, s-ar putea ntmpla s nu rmi cu nici una n mn. Ce e comun casei din
Munii Apuseni cu acoperiul de paie, de attea ori mai nalt dect zidurile, cu streinile lsate ca poalele
peste perei pn aproape de pmnt, i casei cu acoperiul de stuh, mult mai turtit, din satele din
Muntenia? Sau ce e comun ntre casa din Muntenia i casa cu acoperiul treptat ca o cascad din Basarabia? n legtur cu aceast diversitate tipologic se pot pune desigur diferite probleme. Este acoperiulcas" din Munii Apuseni un produs mai local dect acoperiul-cascad din Basarabia? Este acoperiulcascad din Basarabia un ultim ecou al acoperiului pagodei asiatice? ntrebri de acestea, i cte or fi la
fel, vor fi poate ndreptite, dar cine le d satisfctor rspunsul? Dac ne restrngem la consideraii
asupra circulaiei motivelor concrete, ne va fi cu neputin s formulm sau s circumscriem
romnescul". Cci n arhitectur nu e mult mai altfel dect n poezie. Motivul baladesc al Meterului
Manole circul ntre mai multe grade de latitudine i longitudine geografic. Specific romnesc nu poate
fi numit, dar romneasc e interpretarea i sublimarea lui sofianic. O originalitate exista fr ndoial i
n arhitectura noastr popular, dar ea trebuie cutat nu att n motivele i elementele ei, ct n
imponderabilul dozajului lor. Cel mai general element arhitectonic e nc pridvorul cu stlpi, dar nici
acesta nu e att de obtesc, nct s poat alctui un coeficient necondiionat al unei formule stilistice
valabile pentru tot pmntul romnesc.
E nendoios c n aspectul casei romneti de pretutindeni intr un remarcabil numr de elemente
inutil estetice, i de asemenea un pitoresc sui-generis, aceasta mai ales dac o asemnm cu casa croit
pe calapod etic i practic, tip rspndit la popoarele apusene, franco-germane. Pentru a fixa locul casei
romneti n scala posibilitilor stilistice e necesar s notm n acelai timp o distanare fa de
nclinarea spre pitoresc a altor popoare. Tipurile casei romneti se relev bunoar printr-o negrit de
binefctoare discreie" n utilizarea pitorescului, n asemnare cu exuberana desctuat i violent a
celorlalte popoare rsritene. Ajunge, strbtnd Bucovina, s treci dintr-un sat romnesc ntr-un sat
ucrainean, pentru a ncerca sentimentul demarcaional al unui salt n alt lume. Nu trebuie s ai ochiul
tocmai specializat ntru meteugul unor atare diferenieri. Ct privete apetitul pitorescului se remarc
uor i de la ntiul contact, mai ales n arhitectura bisericeasc, o anume discreie" romneasc, i o
anume exuberan" ucrainean, n mediul ucrainean pitorescul ia proporii de recolt i de strlucire
nadins adunate la un loc, pentru a demonstra bogia formal i coloristic a lumii. Poporul romnesc e
fr ndoial ndrumat dintru adncul su spre pitoresc. El pune totui n aceast patim a lui o msur,
un ritm i un duh att de degajat, cum nici unul dintre toate neamurile nconjurtoare.
Orict nfrnare si-ar impune sunetul romnesc n ceea ce privete pasiunea pitorescului, aceast
nclinare ine incontestabil de anatomia sa: ca atare ea devine uneori un fel de organ, un organ cu care
duhul romnesc asimileaz elemente strine. Faptul ni se pare de o deosebit importan, meritnd o
subliniere. Un lucru e s iubeti pitorescul i s-l creezi, altceva e s asimilezi motive i elemente
strine, integrndu-le ntr-o viziune de pitoresc. E de relevat c aceste motive i elemente strine
asimilate posed la origine de obicei cu totul alt funcie dect aceea ce li se acord prin ncorporarea
ntr-o viziune pitoreasc. S dm nite exemple din domeniul arhitecturii. Istoria ne d pilde de motive
evident strine care au fost totui foarte organic asimilate din partea arhitecturii romneti, graie tocmai
orientrii spre pitoresc" a acesteia. Motivele de mprumut i pierd rostul originar, dobndind n
realizrile romneti o nou funcie. S ne gndim bunoar la bisericile de lemn din Maramure, din
Bihor etc. Socotim aceste biserici printre cele mai preioase i mai fr de rezerv admirate produse ale
geniului nostru popular. Atributele cele mai caracteristice ale lor sunt de o parte acoperiul cobort peste
nav pn aproape de pmnt, parc vrea s adposteasc cine tie ce fpturi telurice, i de alt parte
sulia turnului nit spre cer de cteva ori mai nalt dect trupul bisericii. Cteodat aceste biserici par
nite colibe, cu turnuri. Turnurile, disproporionat sgetate spre stratosfera, sunt fr ndoial de origine
gotic. Curios e ns c nu avem de a face cu un simplu gotic mprumutat, ci cu o consecin ndrzne
desfurat, cu un gotic superlativ i potenat, de o parte, cu un gotic adaptat la material (lemn) de alt

parte. Aspectul arhitectural de ansamblu al acestor biserici te mpiedic totui s atribui turnurilor
aceeai funcie, de ndrumare spre nalt, ce le revine de drept n stilul gotic, n prezena fenomenului
gotic originar eti dispus s urmreti linia vertical cu sentimentul revrsrii n transcenden, ntr-o
lume de dincolo plin de grave mistere, n ansamblul arhitectural al bisericilor maramureene verticala
turnurilor completeaz n chip fericit doar pitorescul" ntregului. Verticala gotic a fost deci asimilat
nu pentru funcia ei estetic originar, ci pentru a fi ncorporat unei viziuni pitoreti. Turnurile
bisericilor noastre de lemn au n comparaie cu nzuina sever, chinuit i noptatic a goticului, uurina
unei sigure ndejdi, o sprinten sveltee, un aer luminos, idilic solar, ntre morminte si peste morminte
co-periul bisericii se apleac cu grij ocrotitoare, ca o cloc peste pui, iar turnul suleget se nal
feciorelnic, aproape jucu, simboliznd parc sigurana nvierii morilor. Totul se integreaz ntr-o
vedenie cosmic linititoare, mpestriat de bucuria pitorescului, ca hain a unei permanente minuni.
Orientarea pitoreasc a nlesnit arhitecturii noastre n general asimilarea multor elemente strine, care i
pierd ns funcia lor de obrie. Contraforturile de origine gotic ale diverselor biserici din Bucovina
(Vorone, Sucevia, Rdui, Vatra Moldoviei etc.) devin pe soi romnesc simplu decor. Contraforturile
i pierd cu desvrire rostul lor iniial de sprijin, de pinteni ai unor ziduri, care caut nlimi ameitoare, i devin un adaos decorativ, aceasta mai ales n cazurile cnd ele vor fi acoperite i cu fresce, n
asemenea cazuri s-ar prea c arhitectul a urmrit nadins s ctige ct mai mult spaiu pentru fresce.
De altfel i aceste fresce exterioare" depesc o anume intenie iniial. Rostul originar al frescei era
acela al unei revelaii ce are loc exclusiv n interiorul privilegiat al bisericii. Prin apariia debordant a
frescei pe pereii dinafar, zidurile bisericii nceteaz de a mai fi un izolator fa de natur. Natura va fi
neleas ea nsi ca o vast fresc revelatoare. Rostul frescei exterioare este s arate c nu trebuie
neaprat s intri n biseric pentru a vedea puterile i cetele cereti. Aceste puteri i vedenii "le poi zri
i dinafar, stnd sub soarele zilei n mijlocul naturii. Sensul frescelor exterioare este s desfiineze
izolatoarele zidurilor puse ntre natur i biseric. Natura i biserica ncep a se confunda. Am ajuns aci la
un punct asupra cruia ne-ar plcea s struim puin. La bisericile de stil romanic i gotic, zidurile despart hotrt spaiul ritualului de lumea dinafar. Zidurile izoleaz, tranant spaiul interior al bisericii de
natura n care e situat biserica. Semnificaia izolrii este limpede: interiorul bisericii reprezint de fapt
alt lume dect cea dinafar. Mreia exterioar a bisericilor romanice i gotice te pregtete numai
pentru cea dinuntru. Zidurile sunt cenzura ntre dou lumi, care nu au nimic comun. Acest rost al
zidurilor corespunde perfect att modului spiritual catolic ct i celui protestant.
Semnificaia zidurilor este n cadrul ortodoxiei n general alta. Zidurile despart spaiul intern de
lumea din afar n msura n care le i leag. Ele izoleaz, dar i mpreun. Acest duh al mpreunrii
celor dou lumi, i al legrii lor, se manifest n diverse chipuri i e omniprezent n lumea romneasc.
Frescele exterioare deosebit de bogate, acoperind toat biserica, cum le gsim pe unele lcauri din
Bucovina, dar i frescele exterioare mai reduse, ale unor biserici din Muntenia i Oltenia, sunt destinate
s lege spaiul ritual intern de lumea din afar. Stnd afar te poi simi oarecum tot ca ntr-o biseric.
Aceeai funcie mijlocitoare ntre spaiul intern i lumea din afar l are peristilul, pridvorul al attor
biserici romneti de aproape pretutindeni. Pridvorul, examinat mai de aproape n rosturile lui, rspunde
unui sentiment metafizic care cere o legtur ntre natur i lumea de dincolo, sau cea luntric a
spaiului ritual. (Deosebit de organic este mai ales pridvorul care nconjoar ntreaga cldire al unor
biserici de lemn din Ardeal). Frescele exterioare i pridvoarele simbolizeaz legtura ntre cele dou
lumi, care n fond sunt deopotriv privite ca nite revelaii ale divinitii.
Duhul pitorescului l ntrezrim - aceasta e aproape de prisos s-o mai spunem - pretutindeni n ara
noastr i ca generator al portului romnesc. Dar i n cazul costumelor rmne o trud ru plasat orice
ncercare de a stabili elemente generale sau motive de circulaie pe ar. Afirmnd c portul rnesc e
excepional de variat i c n unele regiuni el se felurete exploziv i de la un sat la altul, nu facem dect
s repetm ceea ce de attea ori s-a spus. Avem n faa noastr o colecie bogat de ppui etnografice
<nota 1>, un mic popor romnesc multicolor i pestri din cale afar. Parc ar iei dintr-o biserica acest
mic popor, att e de vioi si de srbtoresc. A pornit ceata spre iarmaroc sau se mprtie numai dup un
joc zgomotos i fierbinte, ntr-o duminec mare de sat? Iat o rncu din Gorj, cu zigzaguri galbene,
eu ia de coloarea zpezii; aceea cu catrin neagr i cu broboad bogat coboar de la Haeg. Grnicerul
din Banat e aci, cu plria uguiat, cu cmaa simplu mpodobit cu ornamente ptrate. Nu lipsete nici

primarul de la Chiztu cu pieptarul cu borduri negre de fin ornamentaie, nchipuit din linii, ce par
urme de pasre n zpad. Ciobnaul cu tundra cafenie vine din Muscel, iar cel cu tundra mai scurt din
Prahova. Alturi e ranul monumental, n costum de o mare linie clasic, din Dolj i gorjanul cu pieptar
de podoab neastmprat si cu cmaa lung i nfoiat. ndreapt-i ochii la costumul de uimitoare
efecte, obinute prin simplitate, al haeganului, sau spre bucovineanca ceea baroc ncrcat de coloare,
de bani, de flori. Dobrogeanul te atrage mai puin, fiindc ine s ilustreze influene ttreti destul de
sumbre. Din cealalt parte se apropie sliteanca cochet cu mult negru i alb, femeia de-un aspect cam
mnstiresc din Vlaca, bneanca din Grani cu crpa ncornorat i cu opreg din erpi multicolori.
Pdureanca purtnd pe mneci podoab masiv, compact i cu mrgele, care dau ritm i linie
oldului. Te izbete costumul rncii de la Piteti, strigtor ca un rsrit de soare, nu mai puin i
aproape antipodic lugojanul n negru solemn. Trecerea n revist poate s continue dup plac. Galeria
acestor contemporani, i strmoi n acelai timp, e vast ct ara.
1. Tiate n lemn, desenate i colorate de profesoara Laura Vlad (Lugoj).
Dar nu numai viaa cotidian, costumul, casa, arhitectura, cmpul cu fntnile i cu troiele, sau
cimitirul cu crucile de lemn i cu stlpi, pe care coboar porumbelul Sfntului Duh, poart pecetea unui
stil pitoresc. Acelai stil determin i tot ce ine de imaginaie, metafora n cntec i n descntec,
coloarea i fantazia superstiiei sau ale proverbului.
Pitorescul" a invadat metafizica i mitologia popular cuprinse n superstiie sau n credinele
dearte, n Bucovina se crede c femeia care vrea s se fac frumoas trebuie s se spele cu ap din care
bea curcubeul. Reeta e poetic. Eficacitatea ei ar fi nendoielnic i fr gre, pcat numai c remediul
propus e condiionat de circumstane irealizabile. Superstiia aceasta, ca i multe altele la fel, confirm
ns invazia pitorescului pn i n magia popular. ntr-o regiune din Moldova se crede c lemnele pe
care le-ai ars n zi de iarn i pun noaptea frunzele lor pe fereastr. Aceast viziune pitoreasc despre
stafiile frunzelor denot un intens animism i o impresionant mitologie fragmentar. Aceeai pitoreasc
mitologie i n urmtoarele exemple, n Transilvania se crede c n lun sade Avel cu capul spart de
Cain, care l ine aplecat peste un ciubr, ca s i se scurg sngele. cnd ciubrul va fi plin, vor pica din
el trei picuri pe pmnt. Pmntul se va aprinde: vremea de apoi. E o stranie viziune de pitoresc
apocalips, n Bucovina se crede c nu e bine a vrsa mazre pe jos, cci ele ar fi lacrmile Maicii
Domnului (a se vedea: Credini i superstiii de Artur Gorovei, col. Acad. Rom. 1915).
Cnd pitorescul ptrunde nelepciunea popular, aceasta ia nfiarea sftoeniei". Proverbele
romneti sunt cele mai adesea produsul unei nelepciuni alimentate de simul pitorescului. Anton Pann,
cel iste ca un proverb", a avut n valul de romantism - prietenos poporului - de-acum un veac, fericita
inspiraie de a aduna proverbele noastre i de a le grupa dup subiect. Pentru fiecare mnunchi a dat i o
Poveste a vorbei, o anecdot, o povestire versificat, drept tlc al proverbelor. Iscusina neobinuit i
duhul pitoresc, pe care Anton Pann le-a pus n legarea proverbelor n rachete cu explozii multicolore, i
exegeza naiv ce le-o altur, fac din Povestea vorbei una din cele mai originale i mai simpatice cri
ale literaturii noastre. Unele mnunchiuri de proverbe sunt att de strns i de firesc legate n zale, nct
le crezi creaiuni dintr-un singur bloc. Uneori proverbele se dezvolt unul din cellalt, cu o spontaneitate
glgitoare, ca povetile din O mie si una de nopi, n Anton Pann s-a ntrupat pe deplin ntia si ultima
oar proverbul romnesc i spiritul latent al acestuia. Apariia lui Anton Pann a fost n felul su
desvrit. Ce s-a mai fcut dup el se reduce la un adaos mecanic de colecii. Nu s-a mai gsit un al
doilea care s triasc n aceeai msur proverbul, s aib acelai tact, aceeai dragoste i vioiciune n
ntrebuinarea lui ca Anton Pann. Proverbele sunt aforismele poporului, dar ele au un ce greu definibil,
aproape cu neputin de realizat unui .creator cult, anemiat de ndoielile reflexiei: un firesc ce nduplec
inima i inteligena cea mai incoruptibil, o graie a ntmpltorului, ceva mai presus de bine i ru, ceva
mai presus de adevr i neadevr. Avem proverbe care prin fineea lor par nite cuvinte de spirit
azvrlite pe cmp unul altuia de zei-plugarii. Avem proverbe care sunt biciuri de foc i proverbe care,
nainte de a se preface n cuvinte, au fost flori. Unele, discrete, deschid orizonturi metafizice. Altele sunt
sursuri desprinse dintr-o stpnit resemnare n, faa vieii. Unele au urtul obicei al dasclilor care
moralizeaz. Altele un umor izbvitor de tristee. Adncime, joc, grotesc, ntlneti la fiece pas. Nu la
oricare ran, firete, dar n belugul de nelepciune al acelui ran fr de nume, sintez suprem a

geniului unui ntreg popor, rmas aproape acelai prin cel puin zece veacuri. Observaie creia nu-i
scap nici o nuan a realitii, interpretare adeseori divinatorie a existenei, spirit ce se joac cu relativitatea valorilor, imaginaie care fixeaz pentru eternitate o icoan gritoare gseti din plin n
nelepciunea acumulat n acea miraculoas memorie a poporului numit tradiie. Trebuie s deschizi
pagini de mare literatur ca s mai gseti imagini plastice i pitoreti ca aceasta: farnicul mnnc
sfini i scuip draci"; ironii ca acestea: f-i cruce mare c dracul e baton"; ruti naive ca aceasta:
omul srac i nevoia se mbrac numai pe dinuntru"; sau imagini sugestive precum urmtoarea:
ochii omului sunt din mare, fiindc se bucur tot la mare". Ct privete vioiciunea imaginaiei,
dttoare de semnificaii, ranul nostru ia biruitor concurena cu oricare din vecinii si. (Dintr-un rsur
iese i trandafir i mrcine." Unde nu e pisic, oarecii steag ridic." Btaia e totdeauna din rai."
Nimenea nu e u de biseric." Nebunul nu asud, nici la vale, nici la deal." Din coada pisicii sit de
mtase nu se face." Mincinosul se mbolnvete cnd spune adevrul." Luminarea se aprinde pentru
cei ce vd, nu pentru orbi." Blestemul:
S-ajungi slug la cai albi". Ascult cucu, pn-i cnt.") Acest pestri i scnteietor proverb
ntrupeaz desvrit nelepciunea cldit pe imagini i pe pitorescul naturii.
Dragostea de pitoresc, de detaliu, de podoab, de arabesc, de coloare e o trstur caracteristic
tuturor balcanicilor, ca i celor din orientul apropiat, adic btinailor din Asia Minor. Aceast
obteasc dragoste de aparen pestri, excesiv, violent, cu toat atmosfera rezultnd din ea, o
cunoatem din cltoriile noastre sau ale altora sau cel puin din literatura romanticilor, care au relevat-o
ntia dar cu mai mult insisten. Setea de coloare, de amnunt, de variaie, de belug de forme, jocul
siei suficient al imaginaiei, beia ornamentului si aventura arabescului se realizeaz n sud-estul
european i n rsritul apropiat ca hain a unei ntregi culturi, parc spre a ntri o dat din plin teoria
frumosului ca finalitate fr de scop". Ajuni aci trebuie s ne ntrebm dac aceast mprejurare, pe
care nimeni n-o va tgdui, nu posed o semnificaie mai profund, ce trece dincolo de faptul n sine.
Care e sensul ascuns al acestei orientri insistente spre pitoresc?
Apusul a ndrgit i el, n diverse timpuri si locuri, pitorescul. Dar orientarea lui spre pitoresc a fost
mai puin excesiv, mai accidental, niciodat att de substanial i de permanent ca a rsriteanului.
Dragostea de pitoresc apare n sufletul apuseanului, bunoar, dup o saturaie de rigorism spiritual sau
dup privaiuni crora le e "supus ca citadin, chinuit de monotonia zidurilor afumate i a cotidianului
mecanic i nefiresc. Dragostea de pitoresc a rsriteanului nu apare numai din cnd n cnd, ci constituie
o dominant psihologic. Aceast dragoste a rsriteanului mai are apoi i alt substrat subcontient dect
al apuseanului. Dragostea de pitoresc a apuseanului este aceea unui om care din pricina nchistrii sale
n abstraciuni sterile, sau din cauza traiului silnic n ctuele civilizaiei, a pierdut natura i care prin
reaciune se simte ndrumat s-i creeze un surogat al ei. Dragostea de pitoresc a rsriteanului este
aceea a unui om care, solidar cu natura, vrea o mbogire i o ntrecere debordant a ei printr-o lume
podoab. Dar mai exist ntre dragostea de pitoresc a apuseanului i aceea a rsriteanului i o alt deosebire, care merge n adncime. Dragostea de pitoresc a apuseanului e de obicei despuiat de orice^
substrat metafizic. Apuseanul iubete la anume ceasuri ale istoriei sale pitorescul", fiindc simte nevoia
s fug de monotonie i abstraciune. Evadnd, el se identific epicureic cu acest pitoresc. Altul e cazul
rsriteanului. Pentru a -nelege orientarea spre pitoresc a acestuia, trebuie s pornim de la un fapt care
la ntia privire s-ar prea lturalnic, dar care arunc unele lumini eseniale i ultime asupra acestui
nvolburat aspect rsritean. Ne referim la existena unui misticism cu totul particular, care aparine
Asiei Minore. E vorba despre un misticism doctrinar care a creat multe scoale n cadrul culturii islame.
Acest misticism doctrinar nu ar fi att de rspndit pe ct este, dac la temelia sa n-ar sta un misticism
latent popular, ce poate fi ntlnit pretutindeni n regiunea despre care vorbim. S nsemnm c potrivit
misticismului, endemic la acea rscruce de continente, misterul divinitii e conceput ntr-un chip cu
totul aparte. Misterul divinitii e nchipuit ca un ce ascuns", ca un ascuns care, pentru a se putea arta,
are nevoie de hain, de aparene. Dumnezeu, invizibilul, pentru a se face vzut, e silit s mbrace forme
si colori. Orice lucru e o manifestare a divinitii. Divinitatea nici nu se poate manifesta altfel dect prin
lucruri, prin forme, prin detalii concrete, prin pitoresc. Dumnezeu i impune pitorescul ca mod de a se
arta. Pitorescul e deci revelaie. Cu ct pitorescul e mai divers i mai intens; cu att plenitudinea
revelaiei e socotit mai netirbit. Sentimentul acesta metafizic e n chip firesc nsoit de o preuire din

cale afar a pitorescului, de o preuire care duce n cele din urm la exaltarea pitorescului, la un cult al
pitorescului. Poporul romnesc e situat la marginea unui cmp peste care plutete aceast atmosfer de
cult al pitorescului, ntreaga peninsul balcanic ni se pare ntructva contaminat de atmosfera aceasta.
Problema pitorescului ca orientare spiritual are deci varii aspecte i dimensiuni:
1. Exist o orientare spre pitoresc cu totul accidental i de suprafa, chiar dac ia proporii de mare
amploare i chiar dac e obteasc ntr-o anume regiune sau epoc. Surprindem o asemenea orientare de
pild la popoarele apusene, sau n romantismul european.
2. Exist o orientare spre pitoresc, care echivaleaz cu o determinant stilistic, incontient,
organic, constitutiv. Aceast orientare poate s invadeze n sens creator toate domeniile de manifestare
ale vieii spirituale i culturale. Determinanta poate fi i un puternic organ de asimilare a unor influene
strine.
Ea figureaz ca atare de pild n matricea stilistic a poporului romnesc.
3. Exist o orientare spre pitoresc ca dominant stilistic, n cazul acesta orientarea ia proporii de
cult, nit dintr-un insondabil i copleitor sentiment metafizic. Pentru spiritul astfel orientat
pitorescul" devine revelaie" a dumnezeirii (Asia Minor).
DUH SI ORNAMENTICA
Ornamentica artei populare se nvrednicete, sub diferite unghiuri, i nu mai puin dect alte
plsmuiri ale geniului anonim, de toat atenia celui care analizeaz determinantele stilistice ale unei
culturi. Ornamentica, prin invenia ei de forme libere, de sine stttoare, ades mai presus de natur i de
orice context al ei, ornamentica prin nscocirile ei liniare, prin ritmica i prin colorile utilizate, trebuie
privit ca expresie direct, ca spovedanie i comunicare a unui duh. Ornamentica e depozitar unor taine
colective: din avntul sau din frgezimea unei linii, din preferina artat dreptei sau arcului, din
accentul pus pe masa compact sau pe motivul rarefiat din sublinierea figuraiei naturale sau a
geometrismului abstract, se poate, cu ajutorul intuiiei, a puterii analitice necesare i a empatiei,
reconstitui oarecum grafologie" duhul unei populaii. Plsmuind forme ornamentale, omul crede c se
ded unui simplu joc. n realitate acest joc nseamn autotrdare, mrturisire, rostire, manifestare
involuntar a unei substane secrete, n apus grafologia trece astzi drept o tehnic, dup unii chiar drept
o tiin", care, prin cuceririle i succesele ei de netgduit, i-a asigurat un locor, chiar i n
consideraia, totdeauna trzelnic, a oficialitii universitare. Experienele grafologice de pn acum
asigur un destul de serios temei ideii c formele i configuraiile scrisului uman se integreaz, cu o
putere simbolic, n vaste i complexe configuraii psihologice. Configuraiile scrisului i conformaiile
psihologice manifest secrete corespondene, puind fi privite ca aspecte ale aceleiai semnificaii unice
sau, mai bine, ca pri. corelative ale unui ntreg organic. Grafologii ncearc s reconstituiasc omul
dintr-o sedil, cum paleontologii refac balaurul dintr-o unghie. Pe baza ornamenticii pe care arta
popular de pretutindeni ne-o aterne ca un dar la picioare, se poate proceda la un fel de grafologie
colectiv, n stare s ne reveleze aspecte dintre cele mai ascunse ale duhului unei populaii. Ar fi i n
cazul acesta vorba despre o coresponden tainic de configuraii: de o parte sufletul uman, de alta
plsmuirea ornamental. Depinde numai de priceperea tlmcitorului de visuri (i ornamentica e un vis)
descoperirea echivalenei. Vom ncerca o asemenea tlmcire, plimbndu-ne prin arta popular
european. Osteneala va fi poate rspltit de rezultatele pe care le ntrezrim. Ne surde anume
posibilitatea de a stabili pe aceast cale cteva trsturi caracteristice ale duhului romnesc. Ornamentica
la care ne vom referi ine de arta textil, de ceramic, de sculptura n lemn etc.
Pornim din Elveia. Ceramica elveian, alctuit mai ales din ulcioare cu capac de metal, din blide
sau din crmizi de cmin smluite, prezint o ornamentaie n care recunoti numaidect florile
domesticite ale grdinilor, sau cele evadate din nou n slbticie ale pdurilor alpine. Laleaua este un
motiv frecvent, ntre flori care reprezint probabil peisajul, se schieaz adesea silueta muzeal a unei
biserici sau a altor cldiri reprezentative, vrednice de a fi gravate n memoria smalului. Cteodat n
acest amestecu fragmentar se rtcete fr de nici o logic un motiv acvatic, de pild un pstrv.
Blidele, . predominant multicolore, de nuane grase, adesea ntunecate, stule, ofer ochiului curios un
fond de desene: vreun vntor eternizat-pe luciul fragil, fr de mreia simbolic a lui Wilhelm Tell dar

pedant redat pn n cele mai mici detalii, ca s recunoti cel puin genul proxim al penei de la plrie i
calitatea nasturilor jiletcii. Desenul blidelor reprezint scene familiare sau idile, bunoar vreo cucoan
cu mandolin i cei. Verdele, roul-brun mpestrieaz, dndu-i via, aceast ceramic. Geometrismul
este aproape absent n aceast ornamentic, reducndu-se n general la nsi forma obiectului.
Geometrismul, n funcie de util, pare deci dictat mai mult de rostul practic al obiectului dect de
considerente estetice. Ceramica e n orice caz foarte ncrcat ca ornamentaie; abund motivele
naturaliste sau de intenie naturalist. Belugul decorului e prea greoi pentru a comunica simmntul
beiei; el deriv mai curnd dintr-un fel de meschin nevoie de a utiliza orice spaiu disponibil. Locul
gol, precum marginea blidului, e adesea umplut cu slovele medievale ale unei maxime biblice, sau ale
unei nelepciuni nu lipsite de burghez umor. Pornind din Elveia spre rsrit vom descoperi cam aceeai
ceramic n Austria, unde se cultiv motive naturaliste de acelai gen. Ornamentica manifest aci totui
o uoar tendin, dac nu spre stilizare, cel puin de simplificare. Formele sunt n general mai sumare i
colorile poate mai vesele. n aceast regiune, de un specific climat spiritual, apar mai des, precum e i
foarte firesc, motivele catolice; de pild mielul cu crucea subsuoar. E vorba i n cazul acesta de o
variant local a unei arte ormanetale rspndit pe un vast teritoriu n rile apusene, n arta popular
din apus, sau din Europa central, de exemplu n cea german, ne ntmpin n afar de motivele
naturaliste i motive naturale schematizate dup un calapod geometric impus de material (n esturi de
pild de nsui mersul ielor). Schematizarea figurilor naturale nu rezult dintr-o necesitate organic de
stil, ci e artificial, sau, n cazuri optime, cerut de materialul utilizat. Ornamentica german red scene
de via, de ale epocii, bunoar, ca o pauz a duhului de disciplin, idile cu soldai rococo, cteodat,
din lips de spontaneitate imaginativ, aspecte de orae sau, ca o obsesie colar, motive biblice, cum ar
fi pomul paradisiac, cu Adam i Eva, reprezentai mai mult pentru morala fabulei dect pentru
frumuseea privelitii. Sub unghi colbristic predomin nuanele de rou i albastru, alturate ntmpltor,
fr interes pronunat pentru armonia lor. Reminiscene i infiltraii de origine cult, proprii goticului,
barocului, clasicismului, se amestec i se mpletesc struitoare printre motive i urzeli ornamentale din
viaa de la ar. n orice caz, aici, spontaneitatea nativ a artei populare pare grav alterat i stnjenit de
influene culte", majore". Arta popular, trdat de ideea ei imanent, devine soare-sec, penibil i steril
clieu, Ecou fr substan proprie, strnit de un copleitor model, care este cultura major, a oraelor.
Ornamentica popular e suprancrcat i fr de nici o logic interioar; n ea fac nunt arabescul
simplist cu totul lipsit de harul nchipuirii i motivele naturale transcrise ntocmai dup natur, sau
geometrizate, cnd mai violent, cnd mai uor, dup porunci intrinseci materialului ntrebuinat. Trebuie
s ne ducem pn departe spre miaznoapte pentru ca s gsim o art popular ce i-a mai pstrat ceva
din vigoarea i calitile de altdat. Adic pn n rile scandinave. Ne vin n amintire, n acest
pomelnic ilustrativ, acele vase de lemn, de but, n chip de psri stilate, mpovrate de o ornamentaie
crestat, de un geometrism dinamic, alctuit din linii radiante, din viguroase arcuri ntretiate, i vopsite
cu gust i cu un remarcabil, sobru sim al combinaiei coloristice. Linia unduitoare susinut, cercul
solar, repetat ca s nchipuie un lan, arpele multiplu mpletit, sunt motive care se vd din belug pe
mobila rneasc, pe obiectele gospodreti.
Colori, pline dar mate, tonuri adnci, niciodat strigtoare, se ntregesc complementar n acorduri de
org. Toate aceste aspecte, precum i motivele de animale mitologice, aduse cu povetile, de la
miaznoapte de sub candela lumii, de la miazzi, sau din cellalt trm, pe nume: grifonul, ursul, leul,
care mpodobesc adesea cminele, amintesc att prin dinamica lor, ct i prin glasul viguros i profund
al colorii anume intenii ale goticului ancestral scandinav, n Norvegia i n Suedia apare, mai ales n
arta textil, un nvoit i vnjos geometrism, foarte consecvent sub unghi stilistic. Motivele naturale sunt
stilizate unitar, geometrismul le ntregete asonant: n toate este aceeai micare viguroas aceeai nelinite cuttoare, care-i gsete noima i tlcul n sine nsi. Simi n ornamentica scandinav prezena
unei voine suverane, care se complace n viziuni de ansamblu, stpnitor situat n centrul unui cmp
strbtut de linii de for, naintnd spre nord, vom gsi n Finlanda o art textil care prin felul ei ne
iniiaz n tainele subpolare. esturile finlandeze au nu numai prin material, ei i prin ornamentaie, un
aspect poros, lnos, moale: geometrismul formal al ornamenticii finlandeze imit parc, mrite sub lup,
cristalele destrmate i fr consisten ale zpezii. Mai departe nu credem c e necesar s urmrim
vnatul. Ne ntoarcem deci n zone mai temperate.

Nu ne oprim dect n grab tangenial asupra ornamenticii franceze, spaniole i italiene.

Ornamentica ceramicii populare franceze variaz motive de acelai soi ca i partea cea mai. mare a
ceramicii apusene: florile, psrile, animalele, figuraia uman; motivele iau doar o, nfiare local.
Ornamentica francez se singularizeaz ns prin procedeele ei mai economice, ea nu e aa de ncrcat
precum aiurea, ea e rarefiat i de o compoziie mult mai ritmic. Colorile spre care nclin francezul
vibreaz de o reinut cldur. Broderiile spaniole prezint o ornamentic de un pronunat geometrism,
adesea de ptrele i de o compoziie foarte dens i compact, n colori vii, dominante fiind roul,
negrul, albul, violetul. Ct privete ceramica, ornamentic spaniol, dac se face abstracie de unele
motive locale, cum ar fi taurul, i unele infiltraii maure, nu se recomand prin trsturi prea specifice.
Arta textil italian o socotim printre cele mai ncrcate i mai variate ca ornamentic: aci se ivete din
plin i acel geometrism drept liniar, al crui zenit l vom putea admira apoi n peninsula balcanic. De
notat numaidect este c acest geometrism apare n Italia (de ex. n Abruzzi) impur, intermitent sfiat
de motive animale, de figuraie uman i de aproape savante reminiscene mitologice. n ornamentic
popular italian se pstreaz, ngrmdite pn la saturaie, vechi zcminte de infiltraii urbane. De
obicei figurile animale i umane sunt abrupt geometrizate, sau alctuite din uniti geometrice prin
nsumare. Colorile ornamentale sunt pline, chiar strigtoare, de preferin fiind utilizate roul,
verdele, albul, galbenul, negrul. Faa esturii nu posed nici un cmp liber, ci e n ntregime cotropit de
beia ornamental, spaiul disponibil devenind un adevrat blci de motive i colori. Spaiul e tratat cu
respect utilitarist, nici un locor nu e ngduit s rmn prloag. Ceramica italian a pstrat totui ceva
din gravitatea ceramicei romane, ascultnd n genere de poruncile unui stil mai puin ncrcat dect al
artei textile.
Lund n studiu arta textil, broderii, covoare, scoare, ct i ceramica din peninsula balcanic, vom
gsi cea mai bogat documentaie pentru o ornamentic extrem de variat, care, dup regiuni, aduce,
cnd mai mult, cnd mai puin, cu ornamentic noastr popular. Iat de pild ornamentic textil
neogreac: de la ntiul contact cu ea ne izbete mprejurarea c geometrismul liniar, cu paralelele sau cu
ntretierile sale de drepte zbucnite n figuri de mare i ntortocheat invenie, devine stpnitor, i
adesea exclusiv. Ornamentic aceasta geometric, cu sau fr cmp intermediar, e cel mai ades foarte
dens; ncrcat pn la a nu-i mai da rgazul s rsufli. Colorile sunt de multe ori violente. cnd exist
un cmp intermediar, acesta e nu arareori negru sau rou, cu ngduin i fa de alte colori; figurile
ornamentale, nchipuite din jocul sprinten al riglei, se desprind albe pe cmp negru, sau aurii pe cmp
crmiziu etc., combinaiile de colori putnd fi cele mai felurite. Se gsete i o ornamentaie care nu
aducea deloc cu a noastr: un fel de figuri care amintesc pietrele nu tocmai regulate ale unor ziduri
ciclopice. Ele apar n mas compact. Motivele naturale, precum plante i animale, sunt mai rar utilizate.
Constatarea ni se pare valabil mai ales pentru Grecia de nord. n Atica geometrismul dreptliniar mai
cedeaz, fcnd loc unui geometrism mixt, n care intervine i linia curb, n Grecia insular aceste
moduri de geometrism apar amestecate, alturndu-li-se i motive naturaliste, n unele insule, ca n
Creta, ornamentic e de o complexitate i de o virtuozitate foarte savant, exemplul nemaiputnd fi citat
sub nici un unghi ca termen de comparaie cu arta noastr popular.
Prin ce se deosebete n fond ornamentica artei populare neogreceti de aceea a artei romneti?
Ornamentica romneasc, cea geometric, este n general mai stpnit, mai sobr, mai puin ncrcat,
de o invenie figurativ mai simpl, n ornamentica romneasc avem adesea a face cu un foarte susinut
geometrism dreptliniar, ct vreme n Grecia geometrismul e mai abrupt, mai zigzagat, mai nvoit, mai
exploziv. Unele motive, cum sunt acelea pe care le-am comparat cu bolovanii ciclopici, lipsesc la noi
chiar cu desvrire. De alt parte n ornamentica noastr, cu deosebire n aceea a scoarelor, se
utilizeaz mai mult dect n cea greac, motive naturale stilizate", cum ar fi floarea i mai ales frunza
sau ramurile. La noi motivul e frecvent ca frunza verde" n poezia popular, al crei corespondent
ornamentic el i este de fapt. (A se vedea scoarele olteneti.) Stilizrile proprii artei romneti sunt
expresia unei vdite nevoi de stil; ele nu reprezint simple schematizri, abrupte, geometrizate, dictate
de tehnica sau de materialul artei. Stilizarea se face de-a dreptul mpotriva structurii materiale i a
dezideratelor ei. Ornamentica noastr suport multe epitete, dar ar refuza ofensa de a fi numit
ncrcat"; mai cu seam dac se ia ca termen de comparaie arta, doldora de ciorchinii decorului, a
popoarelor vecine. Sub unghi coloristic grecii i au idolii lor, care nu sunt i ai notri. Ei manifest o

predilecie pentru colorile" mai tari, ct vreme romnul prefer nuanele", nuanele fine, stinse,
stoarse din sngele diafan al buruienilor. pn a nu se introduce colorile chimice, curcubeele industriale,
care au pervertit priceperea i au stricat cu totul gustul poporului, reetele noastre coloristice alctuiau o
ntreag ngereasc alchimie. Asemnrile i deosebirile de ornamentic formulate mai sus, i altele de
abia ntrezrite, ne ndreptesc s afirmm c arta popular neogreac i cea romneasc se raporteaz
una la cealalt ca barocul" la clasic", ca ionicul" sau corinticul" la doric". Vom scuti cititorii de
osteneala de a-i mobiliza cunotinele de istoria artelor, preciznd c e vorba de-o simpl comparaie
gradual. Ornamentica noastr, de un aspect de singular distincie, de o discreie de mari nuane, de o
simplitate refugiat n subtiliti, i de o msur clasic, apare n arta neogreac difereniat pn la
forme parazitare, altoite i supraaltoite, i pn la sublinieri de o exuberan si specificare baroc. Se
nelege de la sine c prin aceti termeni (clasic" i baroc") nu facem deloc aluzie la motive i aspecte
stilistice, care ar fi clasice" i baroce" n accepia obinuit, ca denumiri ale unor stiluri culte i
majore. Prin clasic" i prin baroc" nu nelegem dect moduri i grade de complexitate n
ntrebuinarea unor motive care n fond nu sunt nici clasice, nici baroce, ci simplu populare,
ntrebuinm deci aceti termeni ca n regula de trei, ntr-un neles care circumscrie numai proporia.
Cnd se ntmpl ca romnul i grecul s dezvolte aproximativ acelai geometrism sau unele motive
stilizate, romnul ader la moduri mai stpnite, mai reinute, mai puin ostentative. (Adugm c n
ornamentica i n arta popular sud-est european figuraia uman, att de frecvent n apus i n Europa
central, e aproape absent. Aceste popoare se feresc s redea figura uman, cum mahomedanii ocolesc
reprezentarea divinitii. E n joc desigur o anume sfial cu substraturi magice, n iconografia balcanic
se cultiv totui din plin i figuraia uman, dar aceasta red exclusiv personaje religioase: trinitatea,
sfinii, biblici i legendari. Aceste personaje sunt, prin chiar atributele i calitatea lor sacr, la adpost de
orice nrurire magic i vrjitoreasc). S continum consideraiile comparative. La celelalte popoare
balcanice, mai ales slave, geometrismul pare a-i -pierde, dominana exclusiv, fcnd loc i motivelor
naturale. Motivele vegetale i animale iau n arta acestor popoare uneori un aspect vdit naturalist,
departe de orice intenie stilistic. Colorile ornamentale, crora li se nchin toate aceste popoare, sunt
adesea tari; arta lor fuge de nuan. Tot ce nu e saturat li se pare mort. E aci desigur o chestie de gust. De
alt parte i geometrismul sud-slav este, n asemnare cu cel romnesc, mult mai ncrcat, mai bombastic. Figurile sunt compoziii complicate, parazitare, rezultate din ncruciarea tuturor formelor
geometrice: zigzaguri suprapuse ptratelor i cercurilor, radiantul suprapus crucii etc. Se mai remarc n
ornamentica sud-slav o penibil inconsecven luntric, adic un strigtor amestec de stiluri:
geometrismul apare, mpotriva oricrei legi i corespondene interioare, mperecheat i cu ornamentaia
de gen naturalist. Acest dezacord iritant l constatm i n arta popular ucrainean i ruseasc. Simul
stilistic mult mai exclusivist al romnului adopt n toate mprejurrile numai mbinarea geometrismului
cu motive naturale stilizate. Aceast orientare e aa de obtesc romneasc, nct orice abatere poate fi
cel puin n principiu privit ca strin". La secui, care se pot mndri cu o frumoas art popular, se
remarc, alturi de ornamentica naturalist", un geometrism masiv, alctuit n preponderen din linii
curbe i din volute, n satele secuieti am putut ghici ici-colo reminiscene de baroc major. Foarte
consecvent cu ea nsi este trebuie s o recunoatem arta popular cehoslovac: n comoara ei
de podoabe stpnesc suverane motivele vegetale, naturale, doar puin simplificate i viu colorate.
Ornamentica cehoslovac ocolete grijulie orice geometrism dreptliniar; ea ador alturi de pitorescul
grdinresc, ndeosebi linia curb, arcul, sinuozitile mixte, spirale, ca ale crcelului viei-de-vie. Graie
ambianei sale istorice, arta popular cehoslovac se resimte, poate mai tare dect oricare alta, n afar
de cea austriac, de reflexe culte, urbane, majore, ale stilului baroc. Nu credem s exagerm afirmnd c
arta popular cehoslovac poart n fizionomia ei anume erediti bastardizate de ale barocului cult, cum
de pild arta popular romneasc aduce cu sine din veacuri ceva din statica bizantin i ceva din statica
preistoric.
Ne-am strduit n rndurile de mai sus s rzbatem prin desiuri pn n pragul esenelor" artei
populare din diferite ri. Operaia diferenial i examenul tipologic n-au fost cu putin dect n crochiu
sumar, firete. Ne-am mrginit nadins la ornamentic, fiindc pentru sufletul uman generator aceasta e
foarte dttoare de msur i deosebit de concludent. Din cele cteva caracterizri rezult oricum c
artei populare romneti i ornamenticii ei i se poate atribui un loc privilegiat n studiile de filozofie a

culturii. Arta popular romneasc se bucur de virtui intrinseci excepionale, in ciuda faptului c i se
pot opune sub diverse unghiuri fenomene paralele spre comparaie. Aproape orice comparaie, obiectiv
desfurat, se mntuie, dup cum vzurm, ntr-un final de judecat n avantajul nostru.
Ct privete faimosul geometrism i nzuina de stilizare, proprii artei noastre populare, e cazul s se
fac urmtoarele apropieri i diferenieri:
1. Exist un geometrism copiat oarecum dup natur: poate nu suntem prea departe de adevr
afirmnd c n ornamentic finlandez se gsesc figuri destrmat-poroase alctuite pe axe imaginare, i
uria crescute, dup chipul cristalelor de zpad.
2. Exist un geometrism de invenie, dincolo de formele naturii, viguros i liniar-dinamic, ca n rile
scandinave.
3. Exist uri geometrism de asemenea de invenie, liniar-abrupt, cvadratic sau zigzagat, bogat
difereniat, ncrcat, ca n Grecia.
4. Exist un geometrism de curburi, de arcuri i volute, ca la slovaci sau la secui.
5. Exist uri geometrism de invenie, predominant drept liniar, static, relativ, rarefiat, discret: la
romni.
Ct privete ntrebuinarea ornamental a motivelor naturale (plante, animale, oameni), difereniem
de asemenea mai multe moduri:
1. Motive naturale, redate naturalist sau mai uor simplificate: exemple n toat arta apusean, dar i
n arta tuturor vecinilor notri.
2. Motive naturale schematizate geometric, dup considerente tehnice i materiale. Ilustraii se
gsesc n arta de pretutindeni.
3. Motive naturale stilizate dintr-6 .nzuina stihial. Un exemplu n aceast privin ne ofer arta
popular romneasc. (Ea nu e ns unicul exemplu.)
Modurile coloristice sunt de asemenea mai multe. Se ntrebuineaz:
1. Colori vii fr prea mult interes pentru armonie (Elveia, Germania).
2. Colori viguroase, armonice (Suedia).
3. Colori fine, de nuan (Frana).
4. Colori tari, strigtoare (rile slave).
5. Colori stinse (ara romneasc).
n asemnare cu ornamentica altor popoare nconjurtoare, cea romneasc reprezint cazul rar al
unei arte populare de natur clasic, n sensul c e msurat, discret. Ea ntrunete, dincolo de acest
aspect, i alte caliti. Ea mpreuneaz ntr-o viziune sintetic geometrismul static, nzuina stihial n
tratarea motivelor naturale i orientarea spre nuan coloristic, ceea ce d mpreun un complex de
determinante deosebit de armonic, un mnunchi simfonic de acorduri parc prestabilite. Complexul e
singular, dac nu prin flecare din determinantele sale, atunci n totalitatea sa; el nu reconstituie un
fenomen de aiurea. El e unic. Acest complex, aa cum ni se prezint, constituie o constelaie care
figureaz o singur dat pe cerul duhului uman. Aceasta n pofida tuturor comparaiilor pe care
constelaia le-ar ngdui, unilateral, sub diferitele sale aspecte.
Desigur c ornamentica popular romneasc, variat ilustrat prin exemplele chilimurilor olteneti, a
scoarelor moldavo-basarabene, a costumelor de pretutindeni, a maramelor, troielor, oulor ncondeiate
etc., nu posed dect prea puine motive i elemente de desen sau de coloare pe care s i le putem atribui
cu exclusivitate, ntr-o asemenea situaie se gsesc ns cele mai mijite popoare. Zonele de circulaie ale
motivelor i ale elementelor ornamentale i hotarele etnice nu se acoper, ntile debordeaz pe cele din
urm. nvaii, sau mai bine zis cltorii notri, care au fcut ntia oar cunotin cu elementele
ornamentale asemntoare celor romneti din peninsula balcanic, din Lituania sau din Suedia, s-au
vzut, n naivitatea lor, nevoii s-i ascund un fel de sentiment de decepie, dac nu chiar de
consternare. Ei s-au simit oarecum deposedai prin surprindere i pe cale nedreapt de un patrimoniu ce
li se prea definitiv asigurat. Cltorii romni, amani i jenai, se, vedeau n chip neateptat pui n faa
unui fapt nou, care-i fcea s creaz c arta popular romneasc ar fi mai puin original dect i-au
nchipuit. Aceste decepii sunt ntructva explicabile, dar n fond prea puin motivate. Din analizele de
mai sus, s-a putut vedea c orice afirmaie cu privire la o pretins lips de originalitate e gratuit.
Asemenea afirmaii dezvlesc doar o deficien a sensibilitii acelora care le enun. Originalitatea artei

populare romneti exist. Ea exist dincolo de generozitatea circulatorie a anumitor motive i elemente
n arta unor popoare megiee. S ni se dea voie s nu punem aici sub nici o form problema originii
acelor motive i elemente comune. Pin punct de vedere istoric, problema ni se pare nc foarte departe
de pragul iluminat al unei soluii. Ce datorm tracilor? Ce e arie? Ce deriv din Asia Minor? Ce e
bizantin? Ce descinde din zone egiptene sau coptice? Ce e de obrie geologic"? Jocul acesta de ntrebri e ispititor, dar rmne joc sau duce la sfad ntre specialiti. Pe noi ne intereseaz nainte de toate
originalitatea de fapt, fenomenal, a artei populare romneti, iar aceasta credem c o putem constata n
primul rnd pe un podi nalt i eterat, dincolo de elementele ei ca atare, care pot s fie cltoare ca
vntul, ce nu ine seama de vmile neamurilor i de strjerii vzduhului. Originalitatea artei noastre
populare, ct privete ornamentica, identificm n aspecte care depesc motivele grosier optice. Fiind
de natur funcional, ea scap investigaiilor de metod simplist, care pornete de la elemente i se
oprete la elemente. Termenii problemei sunt n fond destul de clari.
Dac originalitatea artei noastre populare nu e de motive care se mut, precum din om n om, ntr-o
ntreag regiune continental, aceast originalitate poate s in totui de ordinea mai puin sezisabil a
faptelor funcionale, ea poate fi un coeficient de raportare, de dominant a motivelor i elementelor, sau
de dozaj al acestora, n adevr, sub unghiul dominanei i al dozajului, descoperim c n ornamentica
romneasc suveranitatea geometrismului dreptliniar i a figuraiei stilizate e mai hotrt dect n alt
parte, iar dozajul ntre geometric i motive organic-stilizate nicieri aa de echilibrat. Arta popular
romneasc exceleaz aadar printr-o consecven stilistic de mare accent. Dar ea mai exceleaz i prin
altceva: prin msura i prin ritmul manifest n distribuia motivelor. Ct echilibru i ct msur n
ntrebuinarea elementelor decorative" i a cmpurilor"! Ce alternan de plin i gol, de accent i
neaccent, de substan i spaiu, de pild n chilimurile olteneti cu cmpurile lor ultramarin albastre sau
roii nchise, i n covoarele basarabene cu fondul negru n care respir liber motivele vegetale.
Popoarele vecine, mai ales cele peninsulare, sufer de un fel de horror vacui, ct vreme romnul e cel
din urm care s se lase prad acestei frici de gol. Golul nu e simit din partea romnului ca un neajuns,
care trebuie neaprat desfiinat, ci ca un mediu necesar articulrii unui ritm. Golul nu e privit ca un
cadru, care trebuie numaidect umplut cu ceva, ci ca element constitutiv i integrant al viziunii artistice.
Prin funcia pozitiv a golului, a vidului, a cmpului, ca factor ritmic, prin acest mod degajat, arta
popular romneasc reprezint n rsrit o insul de duh european ntr-o regiune de art asiatic
congestionat, ntr-o mare de exuberan, de excese si de strlucire cel puin baroc i plebee, dac nu
barbar. Aceast poziie insular ni se pare n orice caz cu att mai remarcabil, cu cit duhul de care
pomenim se realizeaz ntr-un capital disponibil de motive, care nu sunt vest-sau central-europene, ci
particulare sau de circulaie regional. Spuneam duh european". Europenismul e a se nelege de ast
dat ca duh al msurii, care caracterizeaz n genere spiritul european n comparaie cu cel asiatic, sau cu
cel al rsritului apropiat sau cu cel arab-mediteranean. Nu este aadar vorba de un europenism de
motive, ci de un europenism de, nvederat atitudine spiritual. La cele cteva trsturi de originalitate
s mai adugm nc o particularitate, care, dac nu ne aparine n chip exclusiv, e totui cu osebire pus
n relief de arta popular romneasc.
Atenia noastr e ndrumat spre tehnica special, de virtuile creia, ndeobte ignorate pn acum,
se resimte geometrismul i nzuina stihial proprii artei populare romneti. Notm c att
geometrismui ct i nzuina stihial, consecvent i programatic urmrite ca atare, sunt prin chiar felul
lor pndite de o enorm primejdie. i anume de primejdia de a cdea n abstraciune moart i fr
vibraie, de a degenera n clieu hieratic, nenoroc czut la un moment dat asupra spiritului bizantin.
Geniul romanesc s-a priceput s ocoleasc n chip minunat acest pericol de autoanulare.
Despre influena bizantin asupra artei noastre populare, asupra iconografiei sau arhitecturii
bisericeti, s-a scris suficient la noi, fr de a se istovi ns toate nuanele problemei. Vom recunoate c
influena a fost considerabil, n studiile ce s-au fcut a rmas ns neremarcat un fapt, n aparen
accidental, n realitate de o nsemntate capital. Critica artistic prea raionalizant i unilateral, nu
ndeajuns aplecat asupra subtilitilor strilor de fapt, a luat not de influena bizantin asupra artei
romneti, dar n-a prea neles reaciunea romneasc declarat deodat cu acceptarea nruririi.
Reaciunea" exist totui. Romnul opune stilului bizantin, pretutindeni unde acesta a fost adoptat, o
tehnic special, prin care se nconjur primejdiile inerente acestui stil. Problema trebuie deci pus fr

ocol. Reaciunea preventiv, instinctiv i nu contient, mpotriva mortificrii consist n aplicarea unei
tehnici organice". Cert, stilul bizantin invit, prin chiar legea sa interioar, la virtuozitatea care duce
inevitabil la o art abstract, mumificat. ranul romn, acceptnd s slujeasc unui canon stihial, s-a
ferit cu ndreptit sfial de obligaiile virtuozitii. Romnul realizeaz n icoanele (pe sticl, sau pe
lemn, figuraia uman i suprauman de nfiare stihial, nconjurndu-se totdeauna de anume
stngcii i devieri de la norma perfeciunii, prin ceea ce stilul hieratic dobndete un aer organic i viu.
Farmecul cu totul particular al acestor icoane se datorete unor interferene de tendine polare: nzuina
stihial, hieratic, nu e rece dus pn la capt, ci e atenuat prin contraponderea tehnicii organice.
Virtuozitatea savant, care pe plan stihial sfrete totdeauna n desvrire eapn i conformist,
seac i steril, repugn instinctului artistic al ranului nostru, ca tot ce e artificial, i pare nadins
ocolit. ranul romn a optat n arta sa ornamental struitor pentru acel geometrism dreptliniar pe care
am ncercat s-l definim.
Interesant i demn de relevat e c ranul se va feri totui s trag o linie dreapt cu rigla; aceasta att
n arta textil sau n ornamentica smalurilor, ct i n arhitectur. Utilizarea riglei, reale sau fictive, nu
este pentru ranul nostru un temei pentru nlarea frumuseii. Tratarea unui subiect dup criteriile riglei
i se pare o perversiune, o denaturare a rosturilor i rnduielilor artistice. Linia" realizat de mna
ranului-zugrav sau arhitect va manifesta n consecin totdeauna anume abateri vii de la definiia liniei.
Linia va prezenta totdeauna anume perceptibile iregulariti: de aci aspectul nsufleit al acestui
geometrism. Euclid corectat de zvcnirile sngelui. n ornamentica romnul iubete linia dreapt, dar el
i imprim o pulsaie; tot aa romnul iubete stihialul, dar acestuia el i d un aspect sub care palpit
viaa. Pe acest plan de semnificaii stngcia" nceteaz de a mai fi stngcie, fiind ridicat la rang de
noim. Ocolirea virtuozitii ni se pare tocmai n acest mod de art, geometrizant i stihial, mai
necesar dect n oricare alt mod. Este tocmai ceea ce ranul romn a nimerit cu un splendid instinct.
Vom descoperi n arta popular romaneasc o sintez de tendine opuse.
######### lipsa
DESPRE DOR
Completam cele spuse cu privire la nclinarea spre nuana" i discreie" cu nc vreo cteva
lmuriri i consideraiuni care n-au putut fi intercalate n capitolele precedente, nclinarea spre nuan i
discreie a poporului nostru nu e vizibil numai n preferina artat de pild colorilor stinse" sau
rarefiatului n ornamentic. Exist un corespondent sau un pandant al acestei nclinri n muzic i n
poezie, n cntecul popular romnesc, n doin, n cntecul de dans, n bocete, substana sonor e
alctuit n mare parte din tonuri intermediare, imprecise, de struitoare nuanare" a strilor sufleteti.
Cntecul nostru popular se mic cu b uimitoare siguran pe linia acestor tonuri intermediare att de
labile n ele nsele, i pe care urechea aa de bucuros le-ar dezagrega, mpingndu-le spre poziiile fr
echivoc ale portativelor. Ce varietate de nuane n aparenta monotonie de ansamblu a cntecului populari
i ce discreie n modulaiile melancolice ale acestui cntec al nostru, n asemnare cu excesele de
disperare ale muzicii din Asia Minor, care n unele privine aduce de altfel cu muzica noastr.
Un alt exemplu al nclinrii spre nuan ni-l ofer substana liric a poeziilor noastre populare, bogat
nflorit ct vegetaia unei lumi ntregi. Strile cele mai des cntate i exprimate sunt, precum se tie:
dorul", jalea", untul". Or toate aceste stri, care alctuiesc substana celor mai multe poezii populare,
sunt stri de nuan". Nici unul din cuvintele dor, jale, urt nu e traductibil n alt limb. Ele denumesc
stri sufleteti romneti. Fiindc a traduce de pild cuvntul dor" prin Sehnsucht" nu nseamn a
traduce, ci a circumscrie o neputin. Cuvinte de asemenea natur constituie impermeabilitatea unui grai.
Starea dor" e aa de particular i aa de mult mpletit din nuane, nct de ea in pn i vocala i consonantele nile ale cuvntului dor". Asemenea cuvinte nu nseamn" numai ceva, ci ele fac parte, prin
chiar sonoritatea lor, din ceea ce ele nseamn. i tot aa e cazul strii jale" i al strii urtului".
Situaia se complic i se nuaneaz i mai mult cnd trecem la exprimarea poetic a acestor stri. S
supunem unui examen infinitezimal sau unei analize spectrale" dorul ca motiv liric. O cercetare a
coleciilor noastre de poezii populare ne va lmuri degrab c adesea dorul nu e cntat prin intermediul

obiectului spre care e orientat (iubita, casa, familia, peisajul); dorul e cntat pentru el nsui, ca stare
aproape fr obiect, ca stare al crei obiect e oarecum retcut sau numai discret atins. Cu alte cuvinte
dorul se transform adesea ntr-o stare subiectiv n obiect liric. Unii cercettori, cu discernmntul
insuficient familiarizat cu astfel de subtiliti, i sedui poate i de unele aparene, au afirmat c poezia
noastr popular personific" dorul. S ni se dea voie s credem c termenul e insignifiant i c nu red
procesul negrit de fin ce are lor n sufletul popular, n realitate nu e vorba att de o personificare, ct de
o ipostazare" a dorului. Diferena e considerabil, att prin ea nsi, ct i prin efecte. Dorul e socotit
cnd ca stare sufleteasc nvrtoat, ca o ipostazie, cnd ca o putere impersonal, care devasteaz i
subjug, cnd ca o vraj ce se mut, cnd ca o boal cosmic, ca un element invincibil al firii, ca un alter
ego, ca o emanaie material-sufleteasc a individului. Cntreul trateaz dorul n consecin: i se
nchin sau se lupt cu el, l transmite sau l primete, l macin ca pe o materie, l seamn ca pe o
plant. Attea forme ale dorului nu prea pot fi subsumate categoriei personificrii". Dar toate suport i
solicit epitetul ce l-am propus. Poporul ipostazeaz dorul. i la fel jalea, urtul, norocul etc. Cteva
exemple:
Pe unde umbl dorul
Nu poi ara cu plugul,
C s-aga plugu-n dor,
Trag boii de se omor;
Pe unde umbl jalea
Nu poi trece cu grapa
C s-aga grapa-n jele,
Trag sraci vacile mele.
sau:
Mi bdi, bunule,
Smna-i-a numele,
S aman numele tu
Mestecat cu dor de-al meu.
sau:
i din al tu s rsar
Floare mndr, floare rar,
S rsar-un rosmarin,
Din al meu un trandafir etc.
sau:
Ct boal-i pe sub soare
Nu-i ca dorul arztoare,
C dorul unde se pune
Face inima crbune.
Ct boal-i pe sub lun
Nu-i ca dorul de nebun,
C dorul unde se las,
Face lacrimelor cas.
Sau:
-am auzt, auzt,
C este moar de vuit

De macin la urt.
Nu tiu Doamne ce as da
Moara aia de-a afla
La urt a macin,
La urt, cu feldera.
Sau:
Maic norocelul meu
L-au but boii-n pru,
Nu tiu boii l-au but,
Ori eu noroc n-am avut,
Nu tiu boii l-au mncat,
Ori Dumnezeu nu mi-a dat
Sau:
Frunzuli merior
Mi bdi, bdior,
Nu-mi trimite-atta dor
i pe vnturi i pe soare
i pe cald i pe rcoare,
221
i pe stele mrunele
i pe zbor de rndunele,
Trimite-mi mai puintel
i vin i tu cu el.
(Citate dup H. Teculescu, Pe Mure i pe Trnave, Sighioara, 1929.)
Procedeul acesta, primar i subtil n acelai timp, al ipostazrii dorului, jalei, urtului etc., ferete
poezia popular de dou grave neajunsuri: de efuziunile sentimentalismului i de ariditatea
alegorismului. Dac poetul popular ar cnta din starea subiectiv ca atare, ar cdea repede ntr-o
pernicioas poezie sentimental. Obiectivarea ipostatic a strii e o soluie gsit prin instinct mpotriva
acestei primejdii. De alt parte dac poetul ar personifica" starea sufleteasc, el ar aluneca degrab n
desfrul sec i fr ecou al alegorismului, ca poezia bizantin de pild. Simpla ipostazare l pune la
adpost i de aceast primejdie, meninndu-l ntr-o naivitate apropiat de viaa i tririle reale, n orice
caz ipostazarea strilor sufleteti ine de stilul naivitii noastre populare. Mai nsemnm c lirica aceasta
a ipostaziilor care se ine deopotriv departe de excesele sentimentalismului, ct i de fantazia abuziv i
neputincioas, inerent alegoriei, se ncadreaz de minune, ca un exemplu mai mult, n acel duh al
nuanei i al discretei cumptri, propriu creaiei poporului nostru.
Amatorii de speculaii ontologice ar putea, n legtur cu examinarea strii dor", s fac i o
excursie lateral prin filozofia existenial". Le servim sugestii pentru un itinerar care pe noi nine nu
ne seduce deocamdat.
Gndirea contemporan a ncercat, mai ales sub influene kierkegaardiene, s defineasc
specificitatea existenei umane n mijlocul lumii. Heidegger, celebrul gnditor german contemporan, s-a
nsrcinat s ncerce o asemenea reducere a existenei umane la substana ei liric de ultim expresie. El
s-a oprit la termenul ngrijorare". Nu-i face Heidegger o iluzie creznd c definirea existenei umane
ca atare, prin substana ei liric, ar putea s dea o formul absolut? Ne ncuviinm dreptul s ne ndoim
de valabilitatea general a definiiei. Unul romn, n legtur de snge cu matca etnic, i s-ar putea uor

ntmpla, ncercnd s-i fureasc o filozofie existenial, s circumscrie aceeai substan prin termenul dor". Dorul s-ar revela deci ca ipostaz romneasc a existenei" umane.
Probabil c atmosfera psihologic de dup rzboi, prea catastrofic, l-a fcut pe Heidegger s vad
existena omului ntr-un fel destul de budist, ca ngrijorare i ca existen spre moarte, spre nimic".
Dac se ine seama de omniprezena dorului n poezia noastr popular, s-ar putea aproape afirma c
existena e pentru romn dor", aspiraie trans-orizontic, existen care n ntregime se scurge spre
ceva".
INTERMEZZO
Sub nveliul permeabil al culturii noastre folclorice, care a ngduit n cursul timpurilor netgduite
procese de osmoz, se gsete un nucleu iradiant i consistent. E matricea stilistic", inalienabil, a
duhului nostru etnic. Ne-am alternat n cele de mai nainte interesul i efortul ntru fixarea ctorva
determinante ale ei. Ilustrarea material a acestor abstracte strduini ar putea s umple volume. Cum din
parte-ne neam propus s ne meninem la o anumit altitudine filozofic, fertil nainte de toate prin
sugestii, nu ne putem ngdui aglomerarea documentara. Am cutat s conturm determinantele stilistice
nu att n calitatea lor de cadre ale unei culturi consumate, ct n calitatea lor de potente creatoare. Determinantele alctuiesc o matrice relativ atemporal, o substan n mare msur neatins de
contingenele vremelnice i istorice. Aceast matrice reprezint identitatea cu sine nsui a romnismului
n cursul veacurilor; ea constituie permanena i puterea noastr, n aceeai msur ca plasma
germinativ; ea e poriunea noastr de omeneasc venicie" n succesiunea necurmat mprosptat a
generaiilor. Matricea stilistic colaboreaz la definirea unui popor tot aa de mult ca sngele i graiul.
Ea poate s creasc sau s scad, dar cnd se stinge, se stinge i poporul. Aceast matrice stilistic,
mnunchi secret de puteri eficiente, este de altfel singura noastr mare tradiie". Tradiia noastr, care
se confund cu matricea stilistic nu e de natur temporal, nici heraldic sau istoric, n apus tradiia"
e alctuit din nsumarea pedant a unui trecut, din galerii strmoeti, din cronica unor fapte, din
rbojul strmoilor, din urmarea generaiilor sub scutul magic al aceleiai steme, rneti sau
aristocratice. Tradiia are n apus un caracter istoric, muzeal. Tradiia e acolo contabilitate retrospectiv,
timpul clcnd peste morminte, trecutul acumulat n prezent, memorie i atmosfer memorial. O
tradiie n acest neles, de pulbere de oseminte aezat pe ambiana vieii, lipsete la noi. Tradiia
noastr e de natur mai invizibil; ea nu permite dect o formulare metaforic sau metafizic. Tradiia
noastr e mai atemporal, ea se confund cu potentele stilistice creatoare, neistovite, magnifice ca n
prima zi". Tradiia noastr e matricea stilistic, n stare binecuvntat ca stratul mumelor. Mocnind
uneori, nentrerupt vie, ea se manifest n timp, dei, msurat cu orizontul nostru efemer, ea e mai
presus de timp. Creatoare fiind, tradiia aceasta a noastr, are un caracter muzic", iar nu muzeal", n
apus tradiia e semn de vrst, de multe ori o povar; desprirea de ea nseamn revoluie liberatoare.
Tradiia noastr e fr vrst ca frunza verde; ca matrice stilistic ea face parte din logosul incontient.
O desprire de ea ar nsemna apostazie.
n paginile ce urmeaz, vom transcrie unele fee vremelnice ale modului cum s-a revelat matricea
stilistic n mersul cu noroc att de schimbcios al istoriei" noastre. Vom vedea c istoria noastr,
judecat cu singurele msuri legiuite, adic dup criteriile ce se desprind de la sine din matricea ei
stilistic, ia adesea o nfiare problematic, i c nu avem de fapt o singur istorie, ci mai multe feluri
de istorii"; o istorie de tip deplin cteva veacuri, pe urm o istorie de tip ezitant, i uneori de tip
diminuat.
EVOLUIE I INVOLUIE
Termenul de istorie" posed, n afar de definiia vag, de toi ntrezrit, ce i se atribuie n
ntrebuinarea cotidian, i alte definiii, care nu sunt de circulaie, ci rezultatul unei aprofundri de
natur filozofic. Semnificaia termenului a fost n ultimele decenii obiectul unor vii dezbateri. Pentru
cugetul simplificator i aproximativ al omului de toate zilele, care folosete cuvintele ca banul care
umbl, istoria" este suma evenimentelor i a prefacerilor ce au loc ntr-un anume timp, ntr-un domeniu

oarecare al activitii umane, de un interes supraindividual. Pentru contiina de toate zilele istoria"
coincide cu dimensiunea temporal a existenei i a activitii omeneti, care, prin importana ei,
rspunde unor interese, mai mult sau mai puin colective. Definiia e uurat de orice balast, abordabil
ea nu sperie pe nimeni. Sub acest unghi fapte istorice" ar fi de pild crearea unei legi, creia i s-a
supus sau mpotriva creia a reacionat la un moment dat o colectivitate; tot aa viaa, cu sau fr
rzboaie, a unui domnitor; ntemeierea unei instituii de binefacerile creia s-a bucurat, mai mult dect
unul singur, plsmuirea unei opere de art, care a strnit sau poate s strneasc un interes obtesc, sau
cel puin un interes mai larg dect al individului creator. (Acest interes strnit nu e, firete, i un criteriu
pentru valoarea operei.) Unde sunt doi adunai n numele unui interes comun, e i istoria" ntre ei.
Aceast definiie a istoriei, ca dimensiune temporal a existenei i a activitii umane de un interes
depind sfera individual, se bucur de colaborarea i aderena noastr cotidian. Semnificaia ei e mai
mult simit dect clar articulat. Definiia aceasta ine aadar de graiul obinuit i de simul comun,
pline de utile obscuriti, i nu oblig deloc o contiin critic. De multe ori ns aprofundarea, chiar i
cea mai contiincioas, a unei idei sau a unui termen nu face dect s confirme definiia de circulaie,
mbogind firete semnificaia. Contiina critic nu face abstracie de semnificaia uzual a termenului,
ci i sporete doar caratele. Istoricii, mai ales ideea care i-au adncit puin perspectivele, ceea ce nu se
ntmpl tocmai aa de des, vor gsi c sensul uzual al cuvntului istorie" nu e greit, ns cam
incomplet i anemic. Pentru a atribui unui fapt oarecare epitetul istoricitii", iubitorii de zri mai
adnci vor cere n consecin ca faptul s ndeplineasc neaprat i alte condiii dect cele implicate de
definiia cotidian. Orice concepie de natur filozofic va fi desigur de acord s nscuneze istoria" n
dimensiunea temporalitii, i tot aa s pun sub sceptrul ei faptele care aparin activitii umane de
interes supraindividual. Contiina critica sau de o orientare mai sintetic i mai vizionar va cere ns ca
aceste fapte umane s se integreze ntr-o linie ritmic sau de vast continuitate, ntr-o dinamic de
anume anvengur, n forme i ntr-o dialectic pline de semnificaii speciale, care depesc tlcul vieii
individuale i crora insul le este subjugat ca unor puteri majore. Aceasta e istoria" ca existen de nalt
format i de o logic interioar cu totul particular, ca entitate vast, ca ampl nlnuire, care implic
iniiative individuale, dar nu se explic prin ele.
ncercat cu cele dou definiii, una obinuit, cealalt filozofic, Istoria romnilor ne apare sub
aspecte paradoxale, ntia definiie, care satisface doar simul comun, e incapabil de a acoperi ntocmai
nelesul multiplu al acestei istorii. A doua definiie, care-i sporete obiectul cu o perspectiv, este
adesea ca o hain prea larg, pe care realitile noastre istorice nu o umplu dect parial. Aceast de a
doua definiie pune adeseori faptele n situaia delicat de a fi mult ntrecute de ideea istoricitii".
n Dacia Traian a existat, sub unghiul etnic, o populaie relativ mixt, de-o remarcabil cultur
popular i de o nu mai puin impuntoare civilizaie urban. Cultura popular, mai ales, trebuie s ne-o
nchipuim vecin cu nflorirea. Nodurile urbane, cu dinamismul lor i cu linii de for rspndite n
cmpul i n substana culturii populare, nu se gseau desigur la un nivel vital i spiritual inferior celor
din alte regiuni europene, unde istoria" avea s-i declare att de vajnic naltele ei febre creatoare.
n Dacia Traian situaia prezenta sub toate aspectele condiii optime pentru njghebarea i
declanarea unei istorii" de viguroas linie interioar, fie n cadrul imperiului, fie independent de
imperiu. Dar au venit nvlirile, aa-zise barbare, care mai nti au zguduit i pe urm au distrus cadrul
acestor posibiliti de istorie, nceputurile romnismului coincid astfel cu o retragere" din istorie", i
din toate posibilitile ei ritmice i dialectice, ntr-o via nu lipsit de cultur, nu despuiat de forme, dar
anistoric. Pentru cteva veacuri viaa pre-romneasc i apoi romneasc a fost nevoit, sub presiuneaevenimentelor ce se desfurau fulgertor pe drumurile i n vzduhul Daciei, s renune la istorie", s
se retrag adic ntr-o existen organic-sufleteasc, oarecum atemporal. Aceast existen, de o
fizionomie proprie, era condamnat s se menin nchistat ntr-o autonomie redus. Autonomia era
tocmai suficient pentru aprarea, cel puin pasiv, a acestui fel de existen. Ea era tocmai suficient i
pentru a salva anume posibiliti imanente pentru mprejurri mai prielnice. Pre-romnismul s-a retras
gastero-podic n scoica sa, unde n veacurile de somn aveau s se nfiripe ntile determinante ale matricei stilistice romneti. Romnismul era adpostit n aezri uneori steti, mai adesea ns n ctune
de munte sau n stnile ciobneti. Istoria de nalt anvengur presupune totdeauna, ca organ al ei, o
populaie de energii organizate. Istoria, ca izbucnire pe plan major, a unor potente stilistice, nu se poate

dect anevoie nchipui fr de o dinamic pornit din puternice centre de via, avnd la dispoziie
cultura steasc, materialul i sufletul uman, rural, ca un substrat sau ca un mijloc efectiv utilizabil.
Focarele de via concentrat, cu raze emise pentru canalizarea energiilor anonime, sunt purttoarele sau
cel puin coeficientul cel mai important al istoriei, ca istorie". Cnd populaia din Dacia pre-romneasc
a prsit, nu de bun-voie i nici din proprie iniiativ, aceast via potenat i de forme complexe, ea
se retrgea eo ipso din istorie" ntr-o via anistoric. Viaa anistoric e stpnit de categoriile i de
imperativele organicului; ea nu ngduie potentelor stilistice dect manifestri pe un plan minor. E foarte
probabil aadar c acea populaie nu-i prsea cu totul cultura. Ea renuna mai ales la angrenajul
material al unei culturi, i la toate posibilitile de a-i da o expresie nvoalt sau monumental. Cultura
se reducea de acum n cazul cel mai grav i mai penibil la plasma ei germinativ, permind totui, dup
mprejurri, i manifestri de dimensiuni diminutive, de altfel singurele manifestri compatibile cu
aceast via ce voia simplu s se conserve sub ocrotitoare auspicii anistorice. Limba romneasc
pstreaz, ca nici o alt limb romanic, vdite rmie ale acelui proces, de lung durat, al retragerii
din istorie" n viaa de tip organic". Iat dou cuvinte romneti, care mrturisesc despre acest proces:
pmnt" i btrn". Cuvntul pmnt" deriv din latinul pavimentum", care nsemna arie fcut din
pietri i mortar btut, podea de camer, pavaj de strad, strad pavat cu piatr sau crmid". (C.C.
Giurescu, Istoria romnilor, I, ed. I, p. 132.) Derivaia filologic a cuvntului pmnt" nu mai ofer
desigur nici o problem. Cu att mai interesant e evoluia semantic, de la pavimentum" la pmnt".
Valorosul istoric, ncercnd s-i lmureasc evoluia semnificaiei, crede c strmoii au fost aa de
impresionai de trinicia acestor drumuri i n general a construciilor romane, se vede foarte numeroase
n Dacia, nct au dat cuvntului pavimentum... un neles pe care nu-l mai are nici o limb romanic,
anume acela de pmnt" (bit., p. 132). Explicaia nu e lipsit de ingeniozitate, dar tlcul evoluiei ce a
avut loc pentru ca pavimentum" s devin pmnt" nu ni se pare prins n toat amploarea sa. Pavimentum" e un termen de civilizaie urban sau de civilizaie stpnit de cea urbana, un termen care
implic o anume participare a populaiei care fi ntrebuineaz la un cadru de via istoric", de tip
relativ monumental. Termenul i pierde apoi acest neles n ntregime, adoptnd un altul, acela de
pmnt", care, orict l-am analiza, nu mai implic dect o via organic", fr de nici un aspect major
istoric. Evoluia semnificaiei ni se pare o frumoasa mrturie, cntrind mai mult dect orice document,
despre procesul de retragere al unei populaii din istorie" ntr-o via de orizonturi organice. Evoluia
semnificaiei pavimentum-pmnt" este o dovad despre o schimbare total a stilului de via, mutat de
pe un plan major pe un plan minor. Fenomenul trebuie vzut n toat amploarea sa, cu att mai mult cu
ct poate fi sprijinit i cu alte mrturii analoage. Nu e vorba despre o oarecare schimbare trectoare, ci
de o schimbare profund, total, de tip de via, i fr ntoarcere la poziia odat prsit. Despre
aceast mutaie mrturisete i evoluia plin de tlc a cuvntului veteranus", care devine btrn".
Sensul cuvntului veteranus" (soldatul de o via care a trecut la pensie cu drept de mpmntenire)
presupune un fundal de civilizaie de caracter major, istoric. Or, semnificaia cuvntului ndur o
mutaie, oprindu-se la acea designat n limba romneasc prin cuvntul btrn". Sensul cuvntului
btrn" nu mai posed ca fundal dect o via de orizont organic i anistoric. Orice alt neles sau
subneles care ar aminti de veteranus" s-a atrofiat. Invitm pe istoricii i filologii notri s cerceteze
mai de aproape evoluia semantic a diverselor cuvinte romneti care au ca rdcin nite termeni latini
legai la obrie de noiuni proiectate pe un fond de civilizaie istoric, major. S-ar confirma credem
degrab procesul pe care-l bnuim i la care ne referim, ntrezrim aproape existena unei legi
psihologice-filologice, care ar ngdui eventual s fie formulat astfel: cuvintele latine designnd noiuni
proiectate pe un fond de civilizaie istoric, major, sau se vor pierde, sau, pn s devin romneti, vor
adopta n genere un neles care nu mai implic dect un stil de via organic. Acest efect de
transpunere dintr-un tip de via ntr-altul trebuie scrutat cu toat atenia cuvenit <nota1>. Cuvintele
latine de o semnificaie care nu implic o civilizaie sau o via istoric pe plan major tind a-i pstra n
limba romneasc nelesul originar (granum-gru, stella-stea, fulgur-fulger, cicuta-cucut, coelumcer etc., etc.), fr ca alterrile de sens s fie ns excluse. Alterrile, deplasrile de sens ale cuvintelor
de acest soi sunt n orice caz mal accidentale i se explic simplu numai prin ntrebuinarea lor
metaforic". Un alt interesant document pentru procesul de retragere a pre-romnilor din istorie" ntr-o
via de tip organic" este de pild i cuvntul oaste". El deriv din hostis", care dup cum se tie n

latinete nseamn duman". Sensul cuvntului romnesc oaste" dateaz deci tocmai dintr-o epoc n
care pre-romnii se dezbrcaser de viaa pozitiv, major, n cadrul unui stat, adaptndu-se la o via
anistoric, de aspect organic, ntr-o ar n care armatele nu mai erau ale lor, ci totdeauna ale dumanilor
(hostis). De unde ncetul cu ncetul cristalizarea semnificaiei de astzi a cuvntului oaste". Nu am
strui asupra fenomenului dac nu i-am atribui oarecare nsemntate i sub alte unghiuri, n adevr, o
ntrebare se ridic: ntruct acest fenomen de evoluie semantic, implicnd o transpunere radical de la
un tip de via pe un plan major la un tip de via pe plan minor, ar putea forma un document istoric cu
privire la continuitatea romnismului n Dacia Traian? Procesul, de incomensurabile efecte, al retragerii
din istorie ntr-o via de tip organic ni se pare c nu ar fi putut avea un tot aa de pregnant profil n
sudul Dunrii ca n nord. n sudul Dunrii populaia pre-romneasc, i apoi romneasc, rmnnd n
imperiul sau la marginea imperiului, a fost de fapt tot evul mediu, ntr-o form sau alta, mult mai
angajat la viaa istoric" dect n nord. Aceast mprejurare sporete probabilitatea pentru teza c
evoluia semnificaiilor despre care vorbim s-a putut produce mai lesne n nordul Dunrii. Punem aici
cu. toat precauia cuvenit numai termenii unei probleme, vrednic de a fi atacat cu tot aparatul
tiinific. Ar fi interesant s se cerceteze ntreg vocabularul nostru sub acest aspect, s se scruteze, adic,
urmele lsate pe corpul cuvintelor, n chip de stigme semantice, de marele proces al retragerii din istorie
ntr-o via de tip organic.
Aspectele geografice ale acestei retrageri pun o chestiune de fapt mult mai secundar. Unii istorici,
mai catastrofici, nclin s imagineze refugierea ca o retragere total n muni, alii atenueaz grozvia
veacului i-i multiplic pitorescul nchipuind retragerea i ca o ascundere n pdurile de es. Important
n ambele cazuri nu e att retragerea ntr-un peisaj sau altul, ct retragerea duhului unei populaii, care
renun la istorie, la viaa de tip major, i se salveaz n viaa de tip organic, minor. De aci ncolo
portativul major istoric" al Daciei este ocupat de cntecul altor populaii i noroade, care se aaz aci,
mai vremelnic sau mai statornic, dup cum le ngduie steaua sngelui i a norocului. Ele vor deveni
stpnitoare, fiind angajate tot timpul n ritmul i n reeaua dinamic a istoriei" ca atare. Seminii
revrsate din coul Mumei Noroadelor, seminii germanice, bunice, slave, bulgare, avare, pecenege,
cumane, ungare, toate au venit, au stat, s-au dus sau au rmas. Muli dintre cei rmai s-a ntmplat s fie
absorbii de buretele anonim al unei populaii autohtone, care nu voia n nici un fel s se lase trt n
istorie". Aceasta era trstura cea mai izbitoare a populaiei autohtone, n adevr timp de o mie de ani
aproape, pre-romnii i romnii manifest un fel de atitudine instinctiv de autoaprare care se poate
nunii boicot al istoriei. Ei nu se adun n mase organizate ca s se lanseze n aciuni de larg desfurare,
care i-ar fi ademenit, epic, n istorie. O populaie, n care ctva timp a trit poate vag amintirea unei viei
de tip major, boicota instinctiv,
1. Iat cteva cuvinte care ar putea veni n discuie n ordinea aceasta de idei. nainte de toate nsui
cuvntul cuvnt", care deriv din conventum" (nelegere-convenie, ntrunire; n franuzete
conventum" a dat couvent" = mnstire). A deprta" = de quartare" (de la quartus"), care nseamn
a alunga dintr-un cartier al urbei". Femeie" = familia" (ca noiune juridic). Etimologiile sunt citate
dup Etymologisches Worterbuch der rumnischen Sprache de Sextil Pucariu (Heidelberg, 1905).
pe urm chiar i fr de acea amintire, orice ncercare de a o smulge din viaa de tip organic i de a o
atrage n vrtejurile i n apele istoriei. Ea presimea c aceast istorie, ce se fcea i se desfcea n
protuberante inconsistente, nu putea n nici un chip s fie a ei. Nu mai puin populaia romneasc, fixat
la un moment dat nu numai ntr-un anume peisaj, ci i ntr-un anume orizont interior, care formeaz
cadrul su stilistic, dezvolt pentru ea o via sufleteasc i material, religioas i cultural, cnd mai
plin, cnd mai redus, o autonomie fireasc n limitele ngduite de vitrege circumstane, totdeauna ns
numai pn la malul alviei n care curge cu valuri glgitoare istoria". Orizontul interior al acestei
populaii era cel mioritic". Acest orizont s-a constituit ca un cadru al unui anume sentiment al destinului, i coincidea cel mai adesea i cu mediul fizic (plaiul) n care s-a statornicit, cu deplasri sezoniere,
omul romn. Sub unghiul organizrii vieii sociale, acest orizont" nu se putea realiza prea amplu, din
cauza, stpnirilor suprapuse: el se reducea la viziunea rii"; ara era alctuit de obicei dintr-o vale
ntre liniile unor dealuri sau mguri. ara", o entitate de natur aproape miraculoas, a vietate inut
laolalt i nsufleit de magia unui ru, coincide oarecum cu o unitate ritmic a spaiului mioritic.

Autonomia acestor uniti, supuse exterior unei stpniri strine, era desigur considerabil. Populaia
romneasc arta o rezerv mpins pn la boicot e vorba despre un boicot firesc i nu lucid
organizat fa de stpnirea recunoscut exterior, dar nu luntric. Stpnirea, plannd deasupra ca zodiacul, dar i schimbcioas ca zodiacul, nu s-a dovedit niciodat n stare s rpeasc pe romni n
volbura istoriei ei. Acest boicot al istoriei, foc arznd sub cenua marii liniti, era nelepciunea vital a
strmoilor notri, darul cu care au fost binecuvntai deodat cu frunza verde. Cnd mprejurrile
ngduiau o destindere, rile" romneti respirau, fcnd exerciii de expansiune, n veacul al noulea,
ungurii, la sosirea lor, au gsit voievodate sau cnezate romneti, pe cale de a-i ncepe istoria", pe
temei de iniiativ proprie, plin de verzi fgduinti. Aezarea ungurilor, apsri peceriege i cumane au
zdrnicit apoi din nou manifestarea acestui potenial istoric, pentru nc o mie de ani n Transilvania,
pentru cteva veacuri n Muntenia i n Moldova. Trei sute de ani dup aezarea ungurilor n cea mai
bine aleas pust a pndelor, se gsesc indicii istorice mai presus de orice ndoial despre formaiuni
romneti cvasietatiste, ezitante i de minuscul nfiare, n Muntenia. Una dintre aceste formaiuni
ctig apoi, e greu de tiut n ce mprejurri i prin ce mijloace, dintr-o dat o preponderen decisiv,
lund o temerar, puternic iniiativ de angajare a populaiei romneti pe o linie major, creatoare de
istorie. Matricea stilistic romneasc se trezea i ncerca s se realizeze nvoalt, nzuind spre roade
depline, cum sunt cele obinute prin autoaltoirea unor vlstare alese pe un trunchi naiv i slbatic. E
negrit de impresionant ct de consecvent i de liniar crete i ct de persistent se consolideaz, pas cu
pas, sentimentul spaial al ntilor creatori de istorie romneasc. Poate nu e tocmai lipsit de interes s se
aminteasc mprejurarea c populaia dacoromn s-a retras din viaa de tip major n timpul cnd
imperiul romnii pierdea definitiv suveranitatea asupra regiunii noastre i c romnii se ncumet din
nou n viaa de tip istoric sub auspiciile de periferie, s-ar putea zice tragic-favorabile, create fr de voie
de d alt mare formaiune imperial, de cea mongolic. (Cineva se ntreba dac nu cumva i-a ajutat pe
acest drum al gsirii sinelui i exemplul cavalerilor teutoni, care, o mn de oameni, au tiut aa de bine
s se organizeze prin prile locului?) Evocarea timpului e posibil doar prin imagini i ipoteze. Fapt e
c dinamica aceea, de nceput, nu poate fi asemnat dect cu a seminei trezite. Ce efervescen
celular, de vigoare embriologic, creatoare de stat i de istorie ntre Carpai i Dunre n partea a doua a
secolului al XIII-lea! Se ncerca un proces cu faa hotrt ndreptat spre viitor, tocmai invers celui ce se
petrecuse o mie de ani n urm. Trecutul era definitiv uitat. Rmiele rare erau atribuite unor fpturi de
poveste, uriailor, ncepea ceva nou. Probabil c i despre acest nou proces s-au pstrat mrturii
lingvistice. Nu ni se pare tocmai exclus ca din acest timp s dateze cristalizarea statornic a semnificaiei
cuvntului ar" ca stat", dup ce originar acest termen fusese terra" (pmnt). De la o semnificaie ce
implic o via de tip organic (terra), se face trecerea la o semnificaie ce implic o via de tip major,
istoric (ar). Ce mijire ca de auror, ce cretere a sentimentului spaial de la Seneslau la Tihomir, de la
acesta la Basarab, de la Basarab pe urm la Mircea cel Btrn.
Doar cteva decenii mai trziu dect n Muntenia se nfirip .acelai proces i n nordul
romnismului, n Maramure i n Moldova. De la Drago la Bogdan, pe urm sub Muatini, pn la
tefan cel Mare, sentimentul spaial se gsete n exuberant cretere.
Statul", de acum, nu mai e O formaiune strin, fr nervuri n substana populaiei, ci un
acopermnt prielnic substanei ocrotite, ale crei latene izbucnesc cu rar vnjoie, nflorind pe un
podi de remarcabil continuitate ascendent, i lund chipul celei mai autentice istorii" ce se poate
imagina. Viaa cu apele micate de un ntunecat-luminos destin, nfptuirile cldite pe snge nind ca
dintr-o putere teluric, bisericile cldite pe lumin, i toat opera, de zmeu i de arhanghel, ale lui tefan
cel Mare alctuiesc mpreun mica noastr venicie revelat n timp. Clcm pe pmnt sfnt: iat, cu
adevrat, o substan i forme istorice! E aci o via care reprezint o istorie autentic, nu mai puin
dect viaa mprailor medievali germani, cum ar fi aceea a Hohenstaufilor, de pild, dei dimensiunile
ei sunt, prin fora mprejurrilor, desigur neasemnat mai sczute. Dinamica, geniul, energia, demnitatea
voievodal, spiritul de iniiativ, i vitalitatea excepional puse de tefan cel Mare n destinul su
istoric ar fi fost, prin virtuile lor, suficiente s duc la crearea unui spaiu moldovenesc de ntinderi i
proporii imperiale. tefan a fost din belug nzestrat cu toate calitile pentru plsmuirea unor asemenea
zri mprteti de larg respiraie istoric.
mprejurri excepional de grave (irezistibila expansiune turceasc) l-au silit ns, n cea mai mare

parte, i intermitent, la defensiv, la reaciune, la consolidarea celor dobndite. Nici o alt epoc sau
moment din trecutul nostru nu ne druie un aa de intens prilej de a simi aroma mreiei pn la care ar
fi putut crete istoria romneasc. Dar n faza ei cea mai hotrtoare istoria noastr n-a avut norocul, nu
s se fac n pace, cci istoria nu se face n pace, dar norocul s fie cruat de evenimente debordante i
s nu fie oarecum fizic zdrnicit n, posibilitile ei, prin intervenia unor factori absolut copleitori.
tefan cel Mare a fost prin chemare pe drumul unui cosmos romnesc. Energia i intuiia creatoare, puse
n tot ce a fcut pentru pmntul su n puinul rgaz ce i l-a ngduit permanenta aprare, ncoronat de
attea triumfuri, ar fi meritat s nu fie tiate att de brutal n calea desfurrii lor fireti. Sub stpnirea
lui tefan stilurile arhitectonice, bizantin i gotic, se adapteaz uimitor la necesiti organice i la matca1
local; sinteza lor nou e n stare, prin simplitatea soluiilor ei, s comunice oricui regretul c au fost
prematur ntrerupte. Cte posibiliti nu s-au stins deodat cu domnia lui tefan, sub care rsritul i
apusul se ntlnesc ntr-o alvie att de prielnic unei noi viziuni arhitectonice i metafizice, nsi natura
romneasc era pe drumul de a deveni, datorit bisericilor i mnstirilor, care se integreaz aa de
graios i de brbtesc n ea, o natur-biseric", de mare aspect pitoresc i solar-sofianic. Dar att
cldirea spaiului imperial, ct posibilitile unei monumentale culturi (pentru o asemenea cultur se
puseser bazele populare deodat cu ncretinarea romnilor) au fost zdrnicite prin unul din acele
fulgere nprasnic-absurde care bntuie istoria omenirii. De ast dat lipsa de noim a istoriei poart n
manuale titlul: Expansiunea imperiului otoman". Retezarea posibilitilor romneti a fost de lung
durat. Un al doilea prilej att de prielnic pentru desfurarea pe plan major a matricei stilistice
romneti nu se va mai da niciodat romnismului. Pentru aceast matc btea atunci un ceas unic, care
nu se mai repet: niciodat! Acest niciodat" e de fapt semnificaia ultim a dramei ce s-a petrecut
atunci. Nu faptul n sine c ara trebuia nchinat sub o form sau alta unei alte puteri era tragic, ci
mprejurarea c prin nchinare se pierdea, n momentul cel mai hotrtor, o dat pentru totdeauna,
posibilitatea unei evoluii organice i fireti a romnismului. Atunci ncepe de fapt criza" poporului
romnesc, care de patru sute de ani se menine aceeai n felurite forme, metamorfozndu-se de la o
generaie la alta. Temeiul acestei crize este ntreruperea evoluiei fireti, ce fusese sltat att de
fgduitoare i cu attea realizri pe o linie major n perioada voivodal pn n secolul al XVI-lea.
Geniul, vitejia i faptele de rzboi ale lui tefan cel Mare n-au fost n stare s salveze evoluia istoric
fireasc a poporului romnesc. El n-a putut s lase urmailor dect visul, cu faa ntoars spre trecut, al
unor posibiliti. Faptele lui, ca i cele de mai nainte ale lui Mircea cel Btrn din cealalt ar
romneasc, i ca i faptele epice de mai trziu ale lui Mihai Viteazul, acel haiduc i cruciat ntr-o
singur persoan, care izbutete s mute pentru o clip zrile romneti, nu reuesc s mntuiasc
evoluia" istoriei noastre. Ei reuesc numai s fac din nou posibil involuia duhului romnesc. Ceea
ce de asemenea e o fapt. Duhul romnesc se retrage nc o dat din istorie", sau nu va mai participa la
ea dect tangenial sau n aparen, ncepe cu alte cuvinte n alt chip un nou boicot al istoriei, de
nfiri diferite, dup regiuni. Ceea ce se desfurase oricum pn la proporii de stat organic i de
cultur major, sub tefan, devine iari via anistoric, cultur rneasc, matrice stilistic cu nfloriri,
uneori de respectabil densitate, dar pe plan minor.
Vom asista de acum iari vreme de cteva veacuri la acea specific reaciune romneasc de
noncooperare cu istoria. E o mngietoare dovad de vitalitate i de instinct conservator acest mod de a
reaciona. Nu toate popoarele ajunse n zonele neguroase ale ursitei sau nfrnte i subjugate manifest
aceast reaciune involutiv". Din frecventarea trecutului recoltm chiar impresia c acest fel de
popoare e destul de rar. n adevr cele mai multe popoare, mai mrunele, se las dup nfrngere ispitite
s participe la istoria" ce se face cu ele, peste ele, mpotriva lor. Rezultatul e de obicei dispariia lor,
dac nu fizic, cel puin spiritual. Poporul romnesc boicotnd istoria" se retrage, mocnind interior,
ntr-o via de tip organic; aceasta nu mpiedic de loc ca arta rneasc, arhitectura de stat, poezia i
cntecul popular s triasc chiar un timp de frumoas eflorescent, ntr-o epoc pentru ele anistoric".
Recunoatem c de ast dat retragerea din istorie nu mai e aa de total ca n vrsta de mijloc. O clas
aa-zis mai de elit, care nu nceteaz s participe la istoria" ce se face prin blestemat substituire din
partea altora pentru romni, se complace, cteodat destul de condamnabil, ntr-un fel de surogat de
istorie". Din mtasea cuvintelor, din caierul mprtiat n toi spinii rii, se toarce chiar o limb literar
romneasc, menit s mbrace n vraj i srbtoare umile preocupri religioase (ndeosebi traducerile

Bibliei) i cronicreti (Miron Costin, Neculce). Aceast via cultural, cu tot cuprinsul ei, un
maximum anevoie cucerit, deficient, de-un caracter fortuit, te las cu presimirea amruie c totul
trebuia s fie altfel dect s-a ntmplat s fie. n parantezele deschise n cadrul istoriei altora" au loc
desigur i evenimente politice romneti", toate purtnd ns mai mult pecetea aventurii" dect a unor
fapte istorice". Aventurile, fie chiar de simbolic anvergur, nu pot fi n nici un caz confundate cu
istoria, ntre aceste aventuri de culoare cvasiistoric, socotim de pild cele izvorte din visurile bizantine
imperiale, citite mai curnd din nori dect din stele, ale unui Vasile Lupu, domnitor cu momente
nendoios frumoase, dar cam vanitos i prea aplecat spre strlucire gunoas. Tot astfel i faptele politice
ale genialului Dimitrie Cantemir se claseaz toate la rubrica aventurilor. Nu fiindc, ntr-un moment de
cumpn istoric a rsritului, nu a prevzut ndeajuns cine va nvinge n rzboiul ruso-turc, ci fiindc
chiar de nvingea Petru cel Mare, arul intempestiv al tuturor ruilor, acesta nzuind spre motenirea
cezarilor din imperiul rsritean, Cantemir, ar fi fost n orice caz osndit s devin ceea ce a devenit
cznd: un simplu consilier al arului. Pentru judecata domnilor romni circumstanele sunt desigur
atenuante: n adevr nu li se permitea dect echilibristic, combinaii, intrigi, aventuri, din cnd n cnd
cte o fapt bun, dar nu istorie". Aproape singur domnia i opera lui Constantin Brncoveanu,
minunat amestec de renatere i de bizantinism, de baroc i de orientalism, altoit pe romnism i
cretinism, ne apar, cu horbota lor artistic si de binefaceri, ca o aluzie reconfortant la ceea ce ar.fi
putut s fie o epoc de adevrat istorie" romneasc. Rmnnd n pervazul criteriilor noastre iniiale,
trebuie s stabilim c dup Mihai Viteazul nu se mai poate vorbi despre o istorie" n rile romneti.
Poporul a luat drumul involuiei i, rmnnd cu sine nsui, s-a realizat uneori ntr-o flor de o bogie
uluitoare, pe un plan minor. Ceea ce se petrece deasupra, merit doar epitetul de cvasiistorie". Epoca
aceasta de suferin i pitoresc, baladesc, dar nu epic, i-a avut cronicarii; ea nu poate avea nici astzi
altceva dect cronicari, fiindc structura i greutatea ei nu o fac apt pentru a fi cntrit cu msuri
istorice". Se pare ns c poporul pstreaz ntr-un fel i n aceast epoc un dor" de istorie": viaa i
faptele haiducilor le in loc de istorie i de epos. B timpul n care nfloresc baladele haiduceti, i care
cronologicete ar fi poate de multe ori mai nimerit s fie mprit dup viaa haiducilor, dac am avea
urme mai sigure despre ei, dect dup calendarul unor domnii de pripas, n Ardeal de alt parte, ceea ce
ar fi putut lua nfiare istoric a fost deviat, mplinindu-se hibrid, pe poteca denaturrilor. Un Ion
Huniade, splendid personalitate, fcea, n mare parte cu ostai romni, istorie ungaro-europeah.
Fiul su, Matei Corvinul, cu desvrire smuls din mediul etnic, s-a transplantat ntr-o Renatere"
de duh strin. Singurii romni ardeleni care au fcut istorie" s-au simit din nefericire ispitii de steaguri
care nu intereseaz destinul nostru dect indirect. Ei reprezint cazuri cu totul excepionale, suficiente
totui pentru a dovedi c am fi avut cu vrf i ndesat aptitudini creatoare de istorie. Aceste exemple nu
trebuie niciodat uitate cnd e vorba s se ilustreze aptitudinile de ras. Indiferent ns de ceea ce fii
izolai i nstrinai ai si cucereau lturalnic, poporul romnesc din Ardeal continua n realitate
instinctiv boicotul istoriei, retras n viaa de tip organic, cu cultura ei etnografic-religioas. Subliniem
c boicotul istoriei nu apare n nici o alt provincie aa de drz i de consecvent ca la rnimea
romaneasc din Ardeal. Iat cteva strlucite documente. Una dintre cele mal importante prefaceri pe
care o nregistreaz istoria european este neaprat Reforma. Reforma a produs schimbri enorme n
viaa sufleteasc, cultural i politic a continentului. Ardealul a fost, precum se tie, printre cele dinti
ri invadate de noul duh (ca varietate de idei religioase, Ardealul face pn astzi concuren Elveiei).
Au ptruns aci sporadic husitismul, masiv protestantismul, calvinismul, ca un infiltrat unitarismul, iar
catolicismul i ortodoxia existau dinainte. Aproape toate aceste micri, fiecare pornind din fanatismul
singurei" doctrine salvatoare, s-au strduit s reformeze i pe romni. Evident, cu acceptarea ntr-o
form oarecare a Reformei, acetia s-ar fi contaminat de agentul febrei istorice i s-ar fi ndrumat spre o
via de linie major. Dac se dovedete undeva eclatant boicotul istoriei, ca atitudine i reaciune
romneasc, este aci. Romnii, dei alctuiau cea mai numeroas i cea mai jefuit de drepturi populaie
a Ardealului, rezist tentaiei multiforme. Ei rmn compact n afar de Reform. Saii trec unanim.
Ungurii i secuii n mas. Romnii persist n conchilia lor steasc, strmoeasc, dispreuind chemarea
ceasului lumii. Acelai lucru s-a petrecut i n secolul al XVIII-lea, cnd catolicismul de stat a ncercat
decenii n ir s atrag pe romni n istorie. Catolicismul a euat. (Cci capturarea unei pri a romnilor
a nsemnat o simpl schimbare de firm. Unirea cu Roma nu le-a putut altera nici duhul religios, nici

stilul cultural.)
n genere romnii s-au ferit, prin nepsare, s participe la o istorie care nu era expresia fiinei lor. Nu
mai puin ns ei s-au aprat din rsputeri, cu izbucniri elementare, cnd amestecul strin le amenina
patrimoniul vieii lor de tip organic, matricea stilistic, smna unui viitor presimit, autonomia srciei
lor. La jumtatea veacului al XVIII-lea Clugrul Sofronie, nconjurat,de garda lui de doisprezece
haiducei dup chipul i asemnarea apostolilor, magnetizeaz i rscoal rnimea ortodox din Ardeal,
devenind un fel de voievod nencoronat, stpn absolut pe o mare parte a Ardealului: n lupt pentru
aprarea ortodoxiei. Se fcea un fel de istorie de tip special, un fel de istorie prin reaciune" fa de ceea
ce venea dinafar. Boicotul istoriei, atitudinea de totdeauna, ia din cnd n cnd proporii istorice.
Noncooperarea nceteaz prin scurte intervale de a fi rezisten pasiv, prefcndu-se n reaciune
organizat. Cam acelai lucru avea s se ntmple, pe un plan nu numai religios ci i social-economic i
naional, n revoluia lui Horia (1784), iar mai trziu, fr aspectul religios, n rezistena activ a lui
Avram Iancu (1848). Boicotul istoriei, de amploare istoric, izbucnea de fiecare dat, n esen, pentru
aprarea conchiliei spirituale i materiale a satului romnesc.
La nceputul veacului al XIX-lea, dup Revoluia francez i cutremurul napoleonic, deodat cu
nviorarea obteasc a ideii naionale n Europa, se ivesc i sub tria romneasc ntile semne ale unor
aciuni politice contiente, care, consecvent, programatic i norocos urmrite, vor duce peste un secol, cu
logic de fier, strns sprijinit de soart, la unitatea politic a poporului romnesc (1918). Etape
importante i necesare n dialectica i n strategia imanent a acestei ntregiri au fost unirea principatelor
romneti i cucerirea independenei politice a vechiului regat. Din momentul n care s-a constituit o
Romnie politic independent, satul romnesc, con-chilia, putea desigur, i fr alt descntec, s-i
emit substana i s ias n sfrit din atitudinea de noncooperare cu istoria, i s apuce iar calea
evoluiei ca s umple cu gnduri i cu forme proprii cadrele statului. Conchilia ns, dei treaz n felul
su, nu s-a putut dezvolta aa de repede cum cereau necesitile de stat i reeaua complex a
interdependenei europene. Conchiliei i-ar fi trebuit timp, fiindc orice evoluie fireasc cere timp.
Aceast ncetineal, ce se nelege de la sine, a fcut ns ca statul s fie invadat de forme confecionate,
strine i improprii. De altfel mprejurarea c posibilitile de nou evoluie ni s-au hrzit de-abia ntr-o
faz de cultur european consumat ne fcea cu neputin o evoluie absolut fireasc. Ne cuceream
independena prin virtui proprii de o parte, dar i prin jocul forelor europene. Nu puteam deci s ne
meninem i s ne dezvoltm ca stat dect integrndu-ne n Europa, i acceptnd, de multe ori netrecute
prin nici o strung, forme croite cu foarfeci strine. Satul romnesc, pstrtorul matricei noastre
stilistice, rmnea n urm; el i lua un sfnt i iritant rgaz.
Recunoatem c nu se putea altfel. O evoluie fireasc urmeaz oapta unor pravili misterioase, ea nu
se face la porunc i nici nu se poate accelera pe cale chimic. De alt parte nu era deloc recomandabil
s nu acceptm anumite forme de circulaie european fr de a ne expune din nou primejdiei
descompunerii. S nvm pentru nc puin timp sfnta i iritanta rbdare. Satul, cu matricea sa stilistic, se gsete n ofensiv mpotriva tiparelor care nu sunt fcute pentru fpturile noastre, i va umple
ncetul cu ncetul, cu- substan proprie, att pe trm material, ct i pe trm spiritual, cadrele vieii
noastre de nivel major. Poate numai urechile noastre sunt de vin c nc nu aud cntecul creterii i al
naintrii.
INFLUENE MODELATOARE I CATALITICE
Veacul al XIX-lea s-a nsrcinat s nregistreze toate etapele i peripeiile emanciprii politice a
poporului romnesc, ncheiat i mplinit deodat cu sfritul marelui rzboi. Strategia eliberrii, cu
concesiile inevitabile ce trebuiau fcute situaiei i constelaiilor epocii, ne-a silit din capul locului s
acceptm anume influene, spirituale si de civilizaie, europene. Cnd judecm unele aspecte nu tocmai
simpatice pe care le-am adoptat, de-a gata i prin import, deodat cu renaterea noastr, nu trebuie s
uitm mprejurarea atenuant c acest proces, decisiv pentru nsi existena noastr, nu se putea n nici
un caz produce fr de o hotrt ncorporare a noastr n cultura i n civilizaia european. Rezultatele
ncorporrii sunt oricum demne de luat n seam, cteodat chiar cu totul remarcabile, iar cele laturi
penibile rmn n fond rscumprate de avantajul fr pereche al libertii. O privire n jurul nostru ne

prilejuiete mngierea naiv, i un pic rutcioas, dac voii, c nu numai noi am trecut prin procesul
cu dou fee, una de zi i una de noapte: adic prin procesul de autoconstituire i de imitaie. De
asemenea nu .numai noi suferim de viciile de attea ori explicabile ce au fost infiltrate mai ales pturii
sociale conductoare n lunga perioad de dependen. Popoarele care ne nconjoar sufer i ele n
diverse msuri de aceleai pcate, chiar i atunci cnd n-au fost supuse acelorai vicisitudini. Nu trebuie
prin urmare s ne osndim cu cuvinte nedrepte, dar nu trebuie nici s prezentm ca virtui nite simple
neajunsuri. Fr de a fi ctui de puin romantici, putem afirma c noi, din clipa n care a fost
nmormntat tefan cel Mare, nu mai puteam avea o istorie" nealterat. Istoria noastr nu mai putea s
fie dect cvasiistorie, sau pseudoistorie, istorie deviat sau istorie prin reaciune, dar nu istorie de
evoluie fireasc. Printre pcatele cele mai dureroase de care ne-am molipsit n perioada de dependen
este desigur acela de fi pierdut simul viitorului, orizontul temporal al evoluiei i al liniei majore.
Credina c improviznd creezi e de fapt dumanul de altdat, care ntrzie printre noi n forma
propriei noastre deficiene.
Integrarea noastr n reeaua determinantelor europene s-a fcut prin acceptarea categoric, uneori
chiar programatic, a unor nruriri apusene crezute salutare. Unele ne-au sosit n numele unor amintiri
ancestrale din rile romanice; la nceput sporadice din Italia, pe urm struitoare, masive, copleitoare,
din Frana. Alte influene ne-au ncercat ca o solie din rile germanice. Acestea i-au mplinit rostul,
cteodat prin strecurare osmotic, de la vecin la vecin (catena nu e tocmai lung), cteodat datorit
struinelor unor oameni crescui de-a dreptul ntr-un duh mai de la miaznoapte. Nu e locul s ne
pierdem ntr-o disertaie asupra constituirii vieii noastre de stat ca atare; n privina aceasta nici n-am
avea multe de adugat la cele ndeobte tiute; dorim totui s spunem cteva cuvinte despre influenele
spirituale. Vom ncerca s artm deosebirea de esen ntre influena francez i cea german,
exercitate, ntia necurmat, a doua mai incidental, de un secol asupra vieii noastre culturale. S-au
remarcat desigur, cteodat chiar prea insistent, att din partea criticilor romni, ct i din partea
strinilor, urmele acestor tipare pe substan romneasc, dar nu s-a pus nc deloc problema naturii
acestor influene. S-a afirmat doar global c induciunea francez a fost mai masiv i mai susinut,
ceea ce de altfel e profund adevrat. Vom vedea ns mai la vale c diferena dintre cele dou nruriri
nu e numai de grad, de intensitate i de amploare, ci i de gen, de calitate. Ceea ce, s sperm c nu
nadins, a rmas de fiecare dat fr meniune. Mai nti cteva cuvinte despre cultura francez i despre
cultura german, i o caracterizare sumar a lor, sub unghiul capacitii lor inductive. Cultura francez i
cultura german, fiecare cu calitile i cu scderile sale, reprezint dou mari aspecte i alctuiri
culminante ale spiritului european. Att cultura francez ct i cea german au o istorie" a lor, de
evoluie relativ fireasc, realizat la adpost de incizii diformante, n timp de multe secole. Ambele
culturi se desfoar n faze, cu stadii intermediare, pe ,o linie major de dialectic stilistic.
Succesiunea stilurilor, cronologia lor, nu e chiar paralel n Frana i n Germania. Cnd una, cnd
cealalt, chiopteaz n urm. Iniiativa stilistic aparine pentru unele domenii Franei, pentru altele
Germaniei. Vrednic de luat aminte este ndeosebi faptul c realizrile stilistice corespunztoare din
Frana i din Germania manifest un coeficient etnic care menine ntre ele permanent aceeai deosebire.
Acest coeficient diferenial intervine de fiecare dat, fie c e vorba despre gotic, despre clasicism, despre
baroc, fie c e vorba despre rococo, despre romantism, despre naturalism sau despre simbolism.
Diferena dintre goticul francez i cel german, dintre clasicismul francez i cel german, dintre barocul
francez si cel german, se istovete ntr-o formul egal. Formula e aceasta: francezul e n toate stilurile
sale mai msurat, mai sobru, mai discret, mai clasic" dect germanul. Germanul e n toate stilurile sale
mai de msurat, mai excesiv, mai particular, mai romantic" dect francezul. Goticul german e mai
romantic" dect cel francez, barocul francez e mai clasic" dect cel german. Clasicismul german e mai
tomantic dect clasicismul francez, care e clasic pn la academic". i aa mai departe. Nu credem s
se gseasc n toat istoria celor dou popoare nici un fenomen excepional care s nimiceasc
valabilitatea acestei formule. De unde vine aceast permanent diferen? Ne e team c nu vom putea
rspunde ntrebrii dect circumscriind nc o dat constatarea. Diferena nu poate fi lmurit dect
printr-un coeficient etnic. Francezul, oricare i-ar fi tendinele iscate de epoc, se simte ndrumat spre o
spiritualitate de forme mai rotunjite, mai clare, mai stpnite, mai discrete. Francezul tinde spre lamur
transparent, spre o cultur care e tipic, lege diafan, un cristal, un model universal; el jertfete

individualul de dragul msurii, al retuei i al echilibrului. Germanul cultiv particularul, individualul,

ceosul i pduraticul, i are un orizont care l ndeamn spre exces i de msurat n toate manifestrile
sale stilistice. Cultura german are un caracter mai local, mai particularist, mai romantic, mai viu, mai
puin conformist i mai puin academic dect cea francez. Francezul ca ins" e absorbit de un tip
generic. Germanul crete luntric, debordnd legea, umplndu-i cadrele individualitii sale ca atare.
Ce urmeaz de aci n ceea ce privete capacitatea inductiv a acestor culturi, n raport cu spiritul
altor popoare? Cultura francez i arog, prin nsi natura sa, demnitatea unei valabiliti universale; ea
se consider model" mai presus de orice discuie, i n raport cu cellalt" ea nu admite dect s fie
imitat", ca exemplu suprem, ca lege i arhetip. Francezul de altfel, care i impune sie nsui acest
tipar, nici nu s-a silit niciodat s se transpun n psihologia altor popoare. El e omul cel mai despuiat de
darul de a iei din cercul magic al stilului su. Aceasta nu fiindc darul i-ar fi lipsit dintru nceput, ci
fiindc n curs de secole el i-a sacrificat posibilitile de acest fel, lsndu-se absorbit de forme crezute
valabile ca atare.
Cultura francez dicteaz oricrui strin care se apropie de ea: fii cum sunt eu!" Francezul nu va
nelege niciodat pe strinul care va rspunde: nu! Aceasta atitudine i s-ar prea cel puin monstruoas.
Cultura german, fiind cu totul altfel orientat, nu va ridica niciodat pretenia: fii cum sunt eu! Cultura
german are contiina mreiei sale, dar ea se simte particular, ea i cunoate nlimile i adncimile,
dar n acelai timp ea i d seama de caracterul ei local i individualist. Ea nu se recomand neaprat ca
un model, fiindc nu tinde spre clasic; prin tot belugul ei de forme i alctuiri ea e romantic, izvornd
dintr-un cult primordial al individualului. Cnd apare n faa strinului, ea, prin chiar firea ei, sftuiete:
fii tu .nsui". A nu nelege acest apel intrinsec nseamn a nu nelege nimic din natura intim a
culturii germane. Influena spiritului german asupra celorlalte popoare a avut deci mai puin caracterul
unui model de imitat, ct caracterul unui apel la propria fire, la propriul duh etnic al acestor popoare.
Cunoatem din chimie substanele care, fr de a se combina cu anume alte elemente, nlesnesc numai
combinaia acestora ntre ele. Acele substane active, care rmn totui pe din afar, se numesc
catalitice". Influena german e mai mult de natur catalitic dect modelatoare. Ea e un agent prielnic
unei reaciuni de sine stttoare. Ea avantajeaz formaiunea proprie a celuilalt. Ea nlesnete un joc, n
care nu intr. Ea moeti" n sens socratic. Cultura francez e ca un maestru care cere s fie imitat;
cultura german e mai curnd un dascl care te orienteaz spre tine nsui. E oportun s amintim c aanumitul curent al slavofilismului, de pild, de ale crui atitudini i ideologie se resimte toat viaa
spiritual ruseasc de un secol ncoace, s-a ivit i a nflorit sub magia ocrotitoare a romantismului
german. Gnditorii rui, vizionarii stepei, care cereau o valorificare necondiionat a vieii religioase
ortodoxe, i care, cei dinii, i-au ndreptat interesul spre mujicul rus, ca spre Mesia sau spre purttorul
misiunii ruseti n lume, descind dintr-o cunoscut metafizic german. Trebuie s recunoatem c ruii
au asimilat aceast filozofie, nu ca o mas doctrinar n stare s-i copleeasc pe dinuntru, ci n forma
unui apel" la ei nii.
1. Aceste idei despre cultura francez i german au fost adesea exploatate de publiciti romni fr
de a indica izvorul lor. Se cuvine deci s amintim c studiul nostru a aprut ntia oar n aprilie 1936.
Ei au luat deci contact mai mult cu atmosfera, primvratec fertil a filozofiei germane, i n aceast
atmosfer ei i-au vzut deodat crescnd toate potentele particulariste. Era un contact aproape magic, ce
i-a strnit ca o ridicare de steaguri dintr-un somn ce inea chiar de la nceputul vremurilor. Atingerea a
avut efecte tocmai contrare celor ce prin anticipaie se atribuie de obicei unei nruriri. Unii gnditori
rui s-au aplecat cu totul asupra mujicului teoforic, asupra duhului local, i au nceput de pe aceast
poziie, cu miros de tmie i hum, s critice cu o impresionant impetuozitate ntreaga cultur
apusean.
Critica i problematizarea culturii europene a nceput la dreptul vorbind n Rusia, mult nainte ca
aceast desprire de sine nsui s se fi ivit n Europa, ca autocritic. Criza culturii europene a fost cel
dinii presimit de aceia pe care i-a trezit ntru spirit. Expresia cea mai nalt a curentului slavofil
rmne Dostoievski, pentru care Europa era un scump cimitir". Slavofilismul constituie cea mai
strlucit dovad cu privire la capacitatea catalitic" a culturii germane. Un popor strin are prilejul s
simt efectele acestei culturi n primul rnd ca un apel la sine nsui. Prin atmosfera ei aceast cultur nu

ndeamn la imitaie, ct la gsirea sinelui i la o reaciune mpotriva a tot ce acoper inele. Identificm
desigur i ntr-un asemenea proces de trezire datorit unui agent din afar, o form a influenei, dar se va
recunoate c acest fel de influene merit alte epitete dect acelea care duc la imitaie pur i simplu.
Genul catalitic" e compatibil cu demnitatea uman, orict de nalt idee am avea despre ea.
La fel cu ruii ne gsim i noi, ntr-o situaie hotarnic, debitori apusului. Interesant e c influenele
de natur catalitic ne-au venit, sub forma apelului la noi nine, aproape totdeauna de la germani. Luai
istoria literaturii i a spiritualitii romneti de la 1800 pn astzi i vei descoperi c cel puin
momentele mai importante de ntoarcere la noi nine, de cutare i de gsire a romnescului, se datoresc
unui contact catalitic", direct sau indirect, cu spiritul german.
Respectnd proporiile, semnalul nvierii pe care l-a dat Gheorghe Lazr echivaleaz pentru noi cu
fapta rscolitoare de contiine a unui Fichte pentru Germania. Cu Lazr ncepe la noi contiina filozofic a limbii romneti. El visa s fac din acest grai haina unei culturi majore. A nu se uita: Lazr era
un elev al gndirii germane. Undeva n fund de zare se ivesc zeii tutelari, de prezena crora el nsui
poate nu-i da seama: monadologia individualist a lui Leibniz i folclorismul lui Herder.
Impulsul lui Lazr a fost hotrtor, dar poate nu destul de puternic pentru ca evoluia de apoi s nu
mai fie expus nici unui fel de crize. La un moment dat, cnd spiritul roman (antic i catolic) a sedus
unele nobile spirite romneti la o imitaie pe cale de a denatura cu desvrire graiul romnesc,
reaciunea decisiv i istoric a venit prompt i tranant, ca o lovitur de spad, tot din partea unei
personaliti, care s-a nimerit s treac prin coal german: Titu Maiorescu. Am nsemnat cele dou
momente numai n treact, ca s ne oprim cu mai mult interes asupra fenomenului, de o adncime i de o
amploare unic, prin care se ilustreaz hotrtor teza noastr despre natura catalitic a influenei
germane asupra duhului romnesc. E vorba despre Eminescu.
Contiina etnic, din ale crei formule ne mai hrnim i astzi, a lui Eminescu a fost format graie
unei ample induciuni germane, dar o anume vraj de acest soi a desctuat n el i izvoarele
incontiente, cele mai profunde, ale cntecului romnesc Istoria i critica noastr literar au fcut, dup
cum se tie, o adevrat vntoare dup ideile de mprumut ale lui Eminescu. Satisfacia gonacilor de a
fi fcut o descoperire, real sau fictiv, a cam mpiedicat pe istoricii i criticii notri s se aplece mai de
aproape peste configuraia nativ a poetului. Figura poetului a fost reconstituit, stngaci i nedemn, mai
mult printr-o tehnic de mozaic. Puinii care s-au declarat mpotriva metodei de reconstituire exterioar
din hrburi colorate vorbesc cu ndreptit entuziasm despre duhul eminescian" i despre sufletul
romnesc" care i-a gsit expresie superioar n opera poetului. Acest fel de a vorbi e ns global; duhul
eminescian", sufletul romnesc" sunt cuvinte, simple cuvinte frumos cadenate i ameninate s devin
fabul, ct timp nu le substitui o viziune mai precis, ntrebarea e: n ce consist duhul eminescian i
sufletul romnesc? Partea nti a ntrebrii, referitoare la duhul eminescian, depete considerabil
mgura preocuprilor crora ne-am dedicat n studiul de fa. Dat fiind ns c n lucrarea noastr am
vorbit tot timpul despre matricea stilistic" romneasc i despre determinantele ei, e cazul s artm
cum s-a revelat aceast matrice n Eminescu. Nu credem s ne lsm sedui de nluciri afirmnd c
revelaia a avut n adevr loc. Ea a fost nlesnit de o induciune catalitic de alt natur dect
obinuitele influene ale cror urme pot fi artate cu degetul. Ceea ce e important a fost ns consecvent
trecut cu vederea.
Schopenhauerismului i budismului li s-a dat n schimb, n opera lui Eminescu, proporii de
elefantiaz.
Prea puini i-au dat seama c aceste mprumuturi nu devin constitutive pentru personalitatea lui
Eminescu, ci rmn elemente de contiin suprapuse, prin natura lor poate tocmai contrare substanei
sufleteti intime a poetului. Eminescu cel adevrat e accesibil numai unei analize mai reverenioase. n
faa operei lui Eminescu trebuie s inem, ca n faa operei nici unui alt romn, seama de incontient" i
de personanele" acestuia. De aci trebuie abordat fenomenul, n incontientul lui Eminescu ntrezrim
prezena tuturor determinantelor stilistice pe care le-am descoperit n stratul duhului nostru popular, doar
altfel dozate i constelate, din pricina factorului personal. Acel orizont al spaiului ondulat, specific
duhului nostru popular, apare personant i foarte insistent n poezia lui Eminescu. E drept c structura
orizontic, ondulat, nu e simbolizat, n opera lui Eminescu, att prin imaginea plaiului", ct prin
imaginea mrii" i a apei". Ondularea, valurile, legnarea sunt elemente dintre cele mai frecvente

n poezia eminescian. S-ar putea afirma chiar c poetul recurge hipnotic, iari i iari, la aceste
elemente de expresie. Marea nu e pentru Eminescu un prilej de pierdere n infinit, sau un simbol al
dinamicii furtunoase, ct un simbol al ondulrii, al legnrii, un simbol al unui anume melancolic
sentiment al destinului, ritmat interior ca o alternan de suiuri i coboruri. Culegem la ntmplare
cteva exemple, care ilustreaz aceast structur orizontic.
Stelele-n cer
Deasupra mrilor
Ard deprtrilor,
Pn ce pier.
Dup un semn,
Cltind catargele,
Tremur largele
Vase de lemn:
Nite ceti
Plutind pe marile
i mictoarele
Pustieti.
Din Luceafrul acest peisaj orizontic:
El tremur ca alte di
n codri i pe dealuri,
Cluzind singurti
De mictoare valuri.
Sentimentul legnrii:
Lumini de lng balt
Care-n trestia nalt
Legnndu-se din unde
n adncu-i se ptrunde
i de lun i de soare
i de psri cltoare,
i de lun si de stele
i de zbor de rndunele
i de chipul dragei mele.
Avem aici imaginea unui ntreg cosmos contaminat de legnare".
Ce te legeni, codrule,
Fr ploaie, fr vnt,
Cu crengile la pmnt?
Structura orizontic a ondulrii" e mbibat la Eminescu pn la saturaie de un sentiment al
destinului.
n afar de aceast structur orizontic presimim n opera lui Eminescu, mai rar manifestat ce-i
drept, i determinanta sofianic. Luceafrul are, nu numai prin motivele de poveste, ci i n toat
atmosfera sa, ceva din reflexele aurii ale transcendenei cobortoare n lume. Luceafrul ca personaj e

frate buri cu Eonii intermediari ntre cer i pmnt, din sistemele gnostice, n prima form a poeziei
Luceafrul, n prima ncercare de poetizare i versificare a basmului ce l-a Inspirat pe Eminescu,
Luceafrul este numit Eon". n finalul poeziei definitive personajul de lumin rostete sentina, static
transfigurat i dominator, ca o figur de arhanghel teocratic:
Trind n cercul vostru strmt
Norocul v petrece,
Ci eu n lumea mea m simt
Nemuritor i rece.
Nzuina spre pitoresc i gsete o documentaie dintre cele mai ample n opera lui Eminescu.
Ajunge s amintim de pild pe Clin.
Iar dac ar fi s ilustrm simul de nuan i de discreie al poetului, ar fi indicat poate s citm
aproape n ntregime Sara pe deal, sau versurile i dac ramuri bat in geam i se cutremur plopii".
Dincolo de acest mnunchi de determinante, personal colorate, dar care in de o matc stilistic
etnic, exist n incontientul lui Eminescu i determinante pur personale, care-l leag ns definitiv de
matricea etnic. Vom mai scoate n relief un nucleu sufletesc, dinamic, central, din care ni se pare c
deriv laturi aproape indefinibile ale configuraiei sale spirituale. Pentru a ne tia drum pn la acest
smbure, trimitem lturalnic la: unele cercetri pe trmul psihologiei abisale. Cercettori prestigioi au
artat, ca s ne oprim numaidect la un exemplu concret, c n adncul subcontient al americanului de
astzi, de obrie anglo-saxon, se pstreaz ca un cheag definitiv statornicit, un ideal omenesc, spre
care americanul din-toate clasele tinde, fr a-i da seama, i de care el se las subcontient nrurit n
toate atitudinile de via, secret sau fi, cotidian. Idealul subcontient, de magia creia se resimte
toat viaa americanului, este reprezentat prin figura brbteasc a indianului, cpetenia de trib,
arhicunoscut din literatura pentru tineret, i cu care s-au luptat strmoii actualului american. Dac s-ar
face un sondaj abisal n psihologia romnului de toate zilele sau a omului balcanic n genere (deloc n
sens peiorativ), s-ar descoperi, credem, undeva n zonele sale sufleteti cele mai obscure, un ideal
brbtesc colectiv, i anume acela al haiducului". Multe laturi psihologice ale balcanismului se explic
prin persistena, n zone sufleteti umbratice, a acestui ideal colectiv, caracteristic unei ntregi regiuni.
Dar nu insistm. Voiam s dm numai nite exemple.
Emitem anume prerea c, ntocmai cum americanul se identific subcontient cu cpetenia indian,
sau omul balcanic cu haiducul, tot aa Eminescu personal pare a se fi identificat i el cu un ideal subcontient, cu totul particular: anume cu acela al tnrului Voevod". Voevodul romn, icoan luminoas
alctuit din suprapunerea mai multor imagini din epoca de istorie romneasc dinaintea lui 1500, este
pentru Eminescu efigia secret care-l absoarbe, care-i compenseaz insuficienele, care l magnetizeaz.
Subcontient, raportarea la un ideal voievodal ia proporii de identificare. Subcontient Eminescu se
vedea un tnr voievod. Acest fapt apare uneori lmurit, uneori numai personant" n poezia lui. n
Unele poezii identificarea se declar n termeni nendoielnici, n poezia Doina e evocat tefan cel Mare.
Poetul apeleaz la marele Voievod s execute ceea ce el nsui ar face:
tefane Mria Ta,
Tu la Putna nu mai sta
Las' arhimandritului
Toat grija schitului"... etc...
Luceafrul" (simbol al Ideii-Eminescu) ntrupndu-se:
Prea un tinr Voievod
Cu pr de aur moale
Un vnt giulgi se-ncheie nod
Pe umerele goale".
Nu e nevoie s aruncm pe cntarul documentaiei Scrisorile, unde epoca voievodal e evocat
insistent i tematic. C Eminescu a fost atras de epoca voievodal e o remarc simplisim, care n-a

scpat pn acum desigur nici celui din urm elev de liceu. Tematica aceasta e ns numai semnul vizibil
al unor atitudini i stri sufleteti care eman dintr-un nucleu mai profund al personalitii lui Eminescu.
Susinem din parte-ne, cu hotrre, c identificarea subcontient cu tnrul voievod" face parte
integrant din structura i substructura sufleteasc a lui Eminescu. Una dintre poeziile cele mai
desvrite ale lirismului eminescian este fr nici o ndoial rvaul pe care tnra odrasl voievodal l
scrie dragei sale de la Arge mai departe":
De din vale de Rovine
Grim, Doamn, ctre Tine,
Nu din gur, ci din carte.
C ne eti aa departe.
Te-am ruga, mri, ruga,
S-mi trimii prin cineva
Ce-i mai mndru-n valea Ta:
Codrul cu poienele,
Ochii cu sprncenele;
C i eu trimite-voi
Ce-i mai mndru pe la noi:
Oastea mea cu flamurile,
Codrul i cu ramurile,
Coiful nalt cu penele,
Ochii cu sprncenele.
i s tii c-s sntos,
C, mulmind lui Cristos,
Te srut, Doamn, frumos.
Aceast minune poetic (cte s-au scris la fel n literatura universal?) nu poate fi produsul simplu al
unei preocupri tematice, nici rezultatul aplecrii unui poet romantic asupra unui subiect ce-i cdea
ntmpltor n mn. Poezia izbucnete prea firesc i prea organic dect s ne putem declara mulumii
cu o asemenea interpretare. Lirismul lui Eminescu, de forme ndelung muncite cu o pasiune lionardesc
pentru desvrirea aceluiai motiv, ia aspecte de un firesc i de o att de sugestiv, vnjoas i fraged
n acelai timp, naivitate, tocmai n clipa cnd el poate n sfrit s scrie ca un tnr voievod'', acel alter
ego subcontient al su. Dincolo de tematica istoric-romantic, ce poate fi i accesorie, identificarea cu
tnrul voievod e un coeficient structural al poetului, un coeficient fr de care Eminescu nu ar mai fi
Eminescu. Poetului i se pare c pdurea i optete:
n al umbrei ntuneric
Te asamn unui prin
Ce se uit-adnc n ape
Cu ochi negri i cumini;
i prin vuietul de valuri
Prin micarea naltei ierbi,
Eu te fac s-auzi n tain
Mersul crdului de cerbi
Imaginea Voievodului l obsedeaz; ea e definitiv, ea devine metafor, debordnd de semnificaii.
Iat, de pild, Codrul i se pare un asemenea Voievod:
mprat slvit e codrul,
Neamuri mii i cresc sub poale,
Toate nflorind din mila

Codrului, Mriei Sale.

Lun, Soare si Luceferi
El le poart-n a lui herb,
mprejuru-i are dame
i curteni din neamul Cerb.
E aci o viziune voievodal-sacral despre natur. Natura pstreaz astfel la Eminescu ceva din aerul
voievodal-sacral i atunci cnd Voievodul" nu mai apare, ca termen explicit, n evocrile sau n
descripiile sale. Eminescu cnt natura n aa fel c ea devine un cadru n care se simte prezena unui
Voievod, chiar i atunci cnd Voevodul nu e amintit n nici un chip. Ca un alteg ego mai profund,
tnrul Voevod" este oarecum subiectul liric subneles, implicat, al poeziilor. Codrul, marea, lumea,
lacul, dealul, valea sunt cntate de muli poei, de ctre cei mai muli, dar aa cum le cnt Eminescu,
toate acestea, codrul, marea, luna, lacul, dealul, valea dobndesc nu tim ce particular domneasc
demnitate, aproape sacral; parc n mijlocul lor ar fi permanent prezent un invizibil tnr Voievod.
Oare acea melancolie specific eminescian nu deriv ntre altele i din dezacordul ntre realitatea
contiinei i viziunea sa despre natur, izvort dintr-un dor subcontient, elevat prin secreta prezen
voievodal ? E o lume ntreag, simit i trit, care se cldete n sufletul lui Eminescu n preajma
personajului cu care el se identific. Aceast prezen nevzut, tainic, necurmat, mprumut o
atmosfer unic lumii poetului. Cel mal adesea e vorba desigur numai despre o arom, despre tonaliti,
despre imponderabile elemente de magie poetic, de abia simite, vag ntrezrite, bnuite.
S citm poezia Peste vrfuri:
Peste vrfuri trece lun,
Codru-i bate frunza lin,
Dintre ramuri de arin
Melancolic cornul sun.
Mai departe, mai departe,
Mai ncet, tot mai ncet,
Sufletu-mi nemngiat
ndulcind cu dor de moarte.
De ce taci, cnd fermecat
Inima-mi spre tine-ntorn?
Mai suna-vei dulce corn,
Pentru mine vreodat?
Proiectai peste figura lui Eminescu aura voievodal i vei nelege linitea sacral a acestei
melancolii, n multe din poeziile lui Eminescu, i poate c n cele mai caracteristice, transfigurarea liric
se datorete unei tainice contopiri cu un vis voievodal. Ne permitem n privina aceasta o paralel ntre
Eminescu i un alt mare poet.
Ne gndim la poetul german: tefan George (de ast dat o paralel care nu poate fi deloc n
dezavantajul lui Eminescu, deoarece tefan George a nceput s scrie binior dup moartea poetului
nostru). Lumea spiritual a lui tefan George este determinat, credem, de aijderea, de o subcontient
identificare cu un tip ideal, a crui central permanen mprtie o lumin i o coloare cu totul aparte
asupra lucrurilor plsmuite de acest poet i asupra tririlor sale: avem de a face de ast dat cu prezena
secret, n natur i n lume, a unui mprat medieval roman-german.
A acelui mprat, simbol al unui spaiu larg, continental, de atribute spirituale mixte, italogermanice, sub oblduirea cruia se ntrupeaz dorul de miazzi de totdeauna al omului de la
miaznoapte, i setea barbarului de a se ntrece pe sine nsui, nsuindu-i forme solare.
Inseilnd aceste consideraii, nu putem pretinde s fi istovit figura spiritual deosebit de complex a

lui Eminescu. De o asemenea intenie ne-a distanat obiectul nsui al examenului nostru. Nu ascundem
totui bucuria i satisfacia de a fi putut atrage atenia asupra ctorva aspecte ale acestui poet, care se
integreaz concludent n viziunea noastr despre matricea stilistic romneasc. Un adnc proces,
organic-romnesc, a izbucnit din trmul cellalt, gratie substanei spirituale a poetului n primul rnd,
dar nu n mic msur i datorit unor nruriri strine, care, reduse la ultima expresie, nsemnau de fapt
un struitor apel la el nsui. Au cntat i Bolintineanu i Alecsandri trecutul i prezentul romnesc, dar
la acetia totul rmne pe un plan tematic, decorativ, contient, local patriotic. La acetia totul e
substituire de termeni unui model imitat lucid i cu srguin. Pastelurile lui Alecsandri sunt romneti
prin temele lor, tratate descriptiv dup preceptul: hai s fim romni. Cnd Eminescu spune dulce corn",
sugereaz o lume de subterane melancolii, i o natur n care simi, fr s fie amintit, prezena unor
taine umbroase, care nu pot fi captate tematic. Poezia lui Eminescu e cldit pe mai multe portative.
Ea e plin de complexe personane" ale unor structuri incontiente. De altfel n asemenea aspecte
trebuie s cutm pe Eminescu, iar nu n bietele reminiscene schopenhaueriene-budiste, sau n motivele
brute, cltoare, care l arat tributar romantismului timpului. De aceste mprumuturi a putut face atta
caz numai o critic incapabil de a vedea dincolo de materia unei opere literare. Exist o Idee
Eminescu", iar aceasta s-a zmislit sub zodii romneti.
Ea poate fi lesne dezghiocat de aparenele derutante, i nu mai puin lesne ea poate fi periat de
cenua unor vulcani de aiurea ce i-a czut pe umeri. Eminescu, din moment ce a izbutit s-i realizeze
ntr-o seam de buci poetice substana proprie, urmeaz s fie judecat n primul rnd dup aceste
buci, nu dup acelea unde el nu e el. Exist o Idee Eminescu; ea s-a mplinit cnd i-a btut ceasul, nti
fiindc omul care o purta s-a nscut aa ca substan i aptitudini, i al doilea fiindc nflorirea a fost
prielnic ocrotit de acea atmosfer educativ a culturii n a crei scoal omul i-a fcut ucenicia.
Pentru sprijinirea tezei noastre despre existena unei influene de natur catalitic, dincolo de cea
modelatoare propriu-zis, ar fi suficient cazul Eminescu. Dar fiindc un alt exemplu ne st tocmai la
ndemn, s-l amintim i pe acesta. Satul romnesc avea s-i gseasc, sub nfiarea sa de sntate
idilic, o expresie adecvat ntr-un alt poet, cruia de asemenea i-a fost dat s creasc sub o nrurire pe
care am convenit s-o nelegem ca coal ntru gsirea sinelui.
L-ai ghicit desigur. E vorba despre George Cobuc. Ca material poetic Cobuc e mai romnesc
dect Eminescu. Cobuc realizeaz ns romnescul prin descrierea vieii folclorice. De asemenea i
temperamentul lui Cobuc e un ecou al temperamentului rnesc, n Eminescu matricea stilistic
romneasc, cu apriorismul ei profund incontient, devine creator pe un plan major. Eminescu e de un
romnism sublimat, complex, creator. El e mai aproape de ideea romneasc; Cobuc e mai aproape de
fenomenele romneti. Cobuc ar reprezenta poporul romnesc printr-un fel de consimmnt
plebiscitar, Eminescu l reprezint printr-un fel de legitimism de ordin divin.
Critica noastr a inut la fiecare pas s fac o confuzie cu totul regretabil, pe care ne-am strduit s
o nlturm. Problema important a diferenei de natur ntre feluritele influene culturale trebuia
ridicat. Disocierea influenelor n una catalitic" i alta modelatoare" se explic n fond prin nsi
natura culturilor de la care pornesc induciunile. Cultura romneasc alctuiete un vast cmp de
verificare a acestei disocieri. Fapt e c unei linii (Gheorghe Lazr-Koglniceanu-Maiorescu-EminescuCobuc) de induciune german (influen catalitic), i putem opune o linie de induciune francez
(Alexandrescu-Bolintineanu Alecsandri-Macedonski), care se nfirip i se desvrete sub auspiciile
unei influene modelatoare". Natural c alturi de cele dou genuri de influene exist i forme mixte.
S ni se dea voie s renunm la ilustrarea liniilor prin exemple de personaliti n via. Operaia
aceasta o lsm n grija cititorilor. Mai nsemnm doar c privim cazul lui Caragiale ca fiind ntre linii;
spiritul su epigramatic e peninsular, venind neaprat de la sud, prin ras. Se spune despre Caragiale c
iubea ntr-un fel cvasifeligios muzica german. Teatrul su mrturisete n orice caz despre puternice
influene franceze. Despre Caragiale se crede de obicei c n-ar fi descoperit dect o singur realitate
autentic: pe aceea a mahalalei balcanice-romneti, de care se simea legat printr-un soi de dragoste cu
semn negativ. S nu uitm ns nici Hanul lui Mnjoal, povestire n care Caragiale realizeaz, cu
personaje de burghezie incipient, o atmosfer local aproape baladesc. Ce meteug n mpletirea
elementelor de via organic i de magie, de pitoresc sud-est european i de aventur suprareal crescut
n poveste! Darul cu care Caragiale tie s dozeze toate aceste elemente i s ne comunice o viziune att

de complex, fr s par deloc ncrcat, ne pun n contact cu substraturi sufleteti ale lui, pe care satira
lucid, creia el i s-a-nchinat n toate felurile, ne face prea adesea s le trecem cu vederea.
Apriorism romnesc
n ciuda influenelor care-i disput inutil pmntul nostru, n ciuda interferenelor care i fac jocul
nestatornic n ara i n sufletul poporului nostru, exist un romnism", n nelesul superior al unui
complex, sau al unei constelaii, cu totul aparte, de determinante spirituale. Dincolo i mai presus de
misterul sngelui, romnismul e un patrimoniu stilistic, alctuit n parte din determinante ce-i aparin
exclusiv, n parte dintr-un raport intim, de natur funcional i de dozaj, al unor determinante care-l
depesc. Exist o vie matrice stilistic, n lumina creia romnismul ne apare ca un ansamblu, conturat
din latene i realizri. Nimic nu ne prilejuiete, ca aceast matrice stilistic, posibilitatea de a vedea n
romnism un complex susceptibil de a fi cuprins ntr-o imagine ideal sporit. Ne-am furit despre acest
romnism spiritual, dincolo de faptele i de jocul de ape al folclorului i al istoriei, o viziune menit
poate unui destin pragmatic. E viziunea unui cristal viu, a unui complex de potente creatoare. Care sunt
aceste potente? E nainte de toate un anume ondulat orizont spaial, cel mioritic, i la fel un orizont de
avansare legnat n timp. Ele formeaz coordonatele unei spiritualiti. Fuzioneaz cu aceste orizonturi
nainte de orice un sentiment al destinului, trit tot ca o ondulare, ca o alternan de suiuri i coboruri,
ca o naintare ntr-o patrie sideral, unde se urmeaz ritmic dealurile ncrederii i vile resignrii. Vine
pe urm iragul celorlalte determinante: o preferin artat categoriilor organicului", ale lumii, i o
tendin de transfigurare sofianic" a realitii. Nzuina formativ se contureaz i e activ ndeosebi
ca orientare spre forme geometrice i stihiale, aceasta ntr-un chip organic atenuat. Adugm
mnunchiului o invincibila dragoste de pitoresc i de asemenea un foarte vdit sim al msurii i al
ntregului. Pentru rotunjirea complexului s mai notm c toate determinantele se realizeaz oarecum
sub surdin; parc n izbnda lor se pune un mare fru; totul se nfptuiete cu un uimitor sim pentru
nuan i cu tot atta sim al discreiei.
La constituirea viziunii abstracte despre romnism, ne-am refuzat aportul cert sau problematic al
elementelor de natur istoric. Nu operm dect cu elemente transcrise n spiritul teoriei noastre
stilistice dup realiti folclorice-culturale. Nu ne-a interesat nici un moment geneza istoric a acestor
fapte, ci faptele, esena i substratul lor. Ne-am ferit de speculaii n preajma unor elemente de situare
istoric, precum: dacismul, slavismul, romanitatea. Deocamdat ntrebrile: ce e dacic, ce e romanic, ce
e vechi slav? nu sunt tocmai vitale pentru noi. Nici vitale, nici prea invittoare pentru dezlegtorii de
ghicitori. Astfel, de ntrebri ne azvrl, n situaia actual a cercetrilor, ntr-un imens labirint, pentru
care Ariadna nu i-a tors nc firul salvator, n adevr, certitudinile n acest domeniu nceteaz de ndat
ce depim bunoar hotarele filologiei, iar filologia nu avem impresia c ne-ar putea conduce pn n
pragul substanelor. Am crezut deci c ne gsim pe un teren mult mai sigur ncercnd s circumscriem,
un dozaj de determinante, de-o vdit eficien, i s reinem cteva aspecte singulare, care fac din noi o
relativ entitate. Ne-am dat ns n acelai timp seama, dintru nceput, c ne micm pe un trm de
fenomene plastice i ntr-o atmosfer de imponderabile i de arome. Axele acestei zone elastice, de
spontaneitate i de interferene, pot fi artate ca linii certe de orientare numai printr-un uor exces de
imaginaie abstract. Ne-am ngduit i aceast licen, de care nu se poate scuti nici o ideologie, n
studiul nostru Orizont i stil, am artat cum toate potentele care se mbin n mnunchi pentru a alctui
mpreun o matrice stilistic joac de fapt pentru duhul uman rolul unor categorii". Ele se imprim
incontient tuturor creaiilor umane, adic viziunii despre lume a omului. Ar fi vorba aadar despre un
fel de apriorism" al spontaneitii umane n genere spre deosebire i mai presus de apriorismul simplu
al cunoaterii. Apriorismul stilistic, al crui cuib i vatr e incontientul, l nchipuim variabil de la o
regiune la alta, sau de la un popor la altul. Expunerile care ocup toat ntinderea acestui studiu ne
ndreptesc s enunm teza despre existena unui apriorism romnesc. S nu ne sperie termenul, n
fond acest apriorism nu nseamn altceva dect o circumscriere filozofic mai pregnant a afirmaiei
despre existena unor factori stilistici activi, care-i pun pecetea nendoielnic pe produsele geniului
nostru etnic.
mprejurarea c pn acum matricea stilistic a fost mpiedicat de vicisitudinile veacurilor s se

manifeste, n ntregime i consecvent cu sine nsi, altfel dect pe plan minor, ajungndu-se doar la o
foarte nfloritoare cultur popular (mai nfloritoare dect a popoarelor apusene), nu constituie un
element de bilan definitiv. Judecind dup unele simptome, avem suficiente motive s sperm c duhul
incontient al nostru se va manifesta n viitor i pe un plan major. Am afirmat mai sus c istoria"
noastr nu mai poate fi o succesiune de forme ingenue, din ea nsi, parteno-genetic, pur, nealterat.
Tot att, de adevrat e ns c o matrice stilistic, existent, rmne un puternic organ de asimilare a
influenelor strine. Ea poate s se afirme n pofida tuturor induciunilor spirituale de aiurea. Matricea
noastr stilistic nu va mai putea fi, firete, pus la adpost de asemenea induciuni. Prins n reeaua
determinaiilor continentale, ea va utiliza de acum totdeauna i un material i forme de mprumut. Nu
mai puin ns ea va putea s-i afirme suveranitatea.
Rsfoind cu atenia cuvenit istoria popoarelor apusene, remarcm c desfurarea ei are un caracter
eminamente ritmic. Istoria poporului francez, a celui german, a celui italian, ni se nfieaz ca o
alternan, ca o caden de epoci".
Totul se petrece ca i cum popoarele apusene i-ar desfura posibilitile, formative i materiale, n
chip succesiv. Acest gen de istorie, dinamic, dialectic, absolut temporal, succesiv-ritmic, reprezint
un tip de istorie, propriu n orice caz popoarelor apusene. Ne ntrebm ns dac istoria de linie major
trebuie neaprat s aib un caracter succesiv-dialectic. Din frecventarea istoriei altor popoare, asiatice n
primul rnd, culegem impresia c ar exista i o istorie n care posibilitile, formative i materiale, ale
unui popor se realizeaz, n timp ce-i drept, dar simultan, paralel i rectiliniar; adic nu succesivdialectic, cu faze mai mult sau mai puin unilaterale, ci ca o cretere masiv i de aspect continuativ.
Posibilitile inerente unei matrici stilistice se pot deci nfptui pe plan major, fie ntr-o istorie succesivdialectic, fie ntr-o istorie simultan, de cretere dreapt. Ce drum va apuca matricea stilistic
romneasc e greu de ntrezrit. Dar cteodat o simpl constatare poate s in loc de profeie: noi nu
ne gsim nici n apus i nici la soare-rsare. Noi suntem unde suntem: cu toi vecinii notri mpreun
pe un pmnt de cumpn.
Animatorii culturii romneti, flcri de sacru elan n poarta vnturilor, i ntind, de un secol i mai
bine, unul altuia, motenirea de ndemnuri. Nici unuia dintre ei nu i se poate reproa sumeia, sau uitarea
de sine, de a fi atribuit poporului nostru o misiune mesianic n lume.
Ei s-au inut departe de asemenea hibride extazuri, i bine au fcut. Cunoatem ndeajuns, din
colindrile noastre prin Europa, iluminrile caraghioase i grimasele, jalnic lipsite de duhul autoironiei,
ale unora dintre mesianicii notri vecini. De acest steril foc luntric ne-a aprat pn acum Dumnezeul
bunului-sim. S ndjduim c ne vom putea cuviincios ndeplini rolul nostru sub acest petic de cer i
fr de a mbrca mantia mesianic. De la o vreme aceast mantie pare o hain de confecie, care nu
mprumut o prea frumoas figur nici mcar popoarelor cu putere de induciune mondial. Pn acum
nici un popor nu a devenit mare pornind de la un program mesianic.
Examenul atent i struitor al culturii noastre populare ne-a dus la concluzia reconfortant despre
existena unei matrici stilistice romneti. Latenele ei, ntrezrite, ne ndreptesc la afirmaia c avem
un nalt potenial cultural. Tot ce putem ti, fr temerea de a fi dezminii, este ca suntem purttorii
bogai ai unor excepionale posibiliti. Tot ce putem crede, fr de a svri un atentat mpotriva
luciditii, este c ni s-a dat s luminm cu floarea noastr de mne un col de pmnt. Tot ce putem
spera, fr de a ne lsa manevrai de iluzii, este mndria unor iniiative spirituale, istorice, care s sar,
din cnd n cnd, ca o scnteie, i asupra cretetelor altor popoare. Restul e ursit.
GENEZA METAFOREI I SENSUL CULTURII
Lucian Blaga
1937
CULTUR MINOR I CULTUR MAJOR
Filosofia contemporan face o deosebire ntre culturile minore" i culturile majore", dar disocierea
sufere nc de grave imprecizii. Culturile minore poart i numele de culturi etnografice", iar culturile

majore sunt denumite i culturi monumentale". Cnd se vorbete despre o cultur minor", desigur c
nu toi cercettorii acord epitetului o accepie peiorativ, n adevr, termenii acetia denumesc mai
curnd fapte distincte prin natura lor, dect o gradaie, care ar implica o judecat de apreciere, ntre o
cultur minor si o cultur major se poate stabili o ntie deosebire, sumar, pe temeiul unui criteriu
exterior, dimensional. Natural c acest criteriu dimensional, fiind exterior, nu e decisiv. Spre a deveni
operant, el cere n orice caz s fie aplicat n spiritul unei foarte ngduitoare elasticiti. O cultur minor
se menine ndeobte pe planul unor plsmuiri sau creaii de dimensiuni mai mrunte, ct vreme cultura
major ar putea s fie identificat n creaiile iperdimensionale. Ajunge ns s rosteti aceast
propoziie, spre a-i da seama c n adevr nu prea poi s beneficiezi de avantajele punctului de vedere
dimensional, dect fcnd unele rezerve. Orice rigiditate n aplicarea criteriului compromite sau anuleaz
numaidect foloasele posibile. Astfel se tie bunoar c o cultur aa-zis minor poate foarte bine s
mbrieze creaii de proporii impresionante, cum sunt epopeele populare. Dar tot aa se tie c i dintro cultur major pot s fac parte nu numai plsmuiri cu nfiare de munte, ci si attea creaii, care nu
ntrec propoziiile unei aripi de zefir sau ale unui cntec popular. Una dintre minunile liricei apusene, n
cadrul unei ntregi culturi majore, este nendoios acea poezioar a lui Goethe, care ncepe cu versul
Uber allen Gipfeln ist Ruh"'. i poezia nu e mai lung dect adierea unui suspin. A vorbi despre o
cultur major sau minor n perspectiva exclusiv a criteriului dimensional rmne aadar un procedeu,
care ar putea s dea loc unor penibile nenelegeri. O cultur nu poate fi privit cu att mai major, cu ct
produsele ei se nimeresc s fie de dimensiuni mai gigantice. Criteriul de difereniere dimensional, fiind
cel puin insuficient, solicit o completare cu un criteriu calitativ-structural. Mai nainte de a propune un
asemenea criteriu structural, amintim c morfologia culturii a ncercat s deosebeasc cultura minor i
cultura major sub unghiul vrstelor". Morfologii au abordat cu un fel de familiaritate naiv aceast
chestiune, si privind cultura ca un organism" de sine stttor, nzestrat cu un suflet" al su, au cutat s
neleag cultura major i cultura minor ca dou vrste ale unuia i aceluiai organism. Cultura minor
ar echivala cu copilria, iar cultura major cu maturitatea uneia i aceleiai culturi. Subiectul, eul
vrstelor, ar fi dup concepia morfologic unul i acelai: un anume organism cultural". Cultura minor
i cultura major sunt difereniate de ast dat sub unghiul creterii n timp a unei existene organice de
sine stttoare. S reinem acest lucru: vrstele" culturii nu au, n concepia morfologic, nimic de-a
face cu vrstele omului", cci nu omul este subiectul creator de cultur, ci cultura cu sufletul" su e
subiect pentru sine, i-i are ca atare vrstele sale proprii, ca orice organism autonom. Definiia aceasta a
avut poate norocul s ndestuleze curiozitatea unor decenii orientate cu totul biologic. Pe noi nu ne
mulumete. Morfologii au simplificat lucrurile mult dincolo de limitele ngduitului, cznd i n
pcatul de a preface o metafor curent n ipostaz real, n studiul de fa vom avea de mai multe ori
prilejul s artm c n realitate cultura nu este un organism" i nici purttoarea unui suflet" special.
Nefiind un organism de sine stttor, cum pretind morfologii, cultura nu poate avea nici vrste". Teoria
vrstelor culturii st sau cade cu teoria morfologic-biologic despre cultur, teorie creia ne-am luat
sarcina s-i eliberm certificatul de deces. i totui, copilria" si maturitatea" ne mbie dou
concepte,care servesc de minune la diferenierea culturii minore de cultur major. Trebuie s ne
nelegem doar asupra sensului, cu care urmeaz s ncrcm aceste cuvinte. Vrstele pot s fie privite
din dou puncte de vedere: ca faze, ca simple etape, fr de ax proprie i cu limite curgtoare, dar i ca
structuri autonome, ca dou focare, care-i afirm neatrnarea. Copilria", privit ca etap, este desigur
numai o pregtire n vederea maturitii, o faz provizorie; maturitatea" este i ea, ca etap, doar o
delt, n care se revars copilria. Ca realizare autonom ns copilria i are structurile ei unice,
incomparabile, mulumit crora ea nceteaz de fapt de a mai fi o simpl faz provizorie. Ea e un inut
ngrdit, o durat autarhic cu centrul n sine nsi, bucurndu-se de o deplin suveranitate n hotarele
ei. Nu mai puin i maturitatea" i are, i ea, felul su autonom, structurile sale ireductibile, indiferent
de aspectul ei fazic ca atare. Vrstele, ca simple etape pe o simpl linie ascendent, sunt cezuri ntr-o
configuraie temporal n fond nentrerupt. Privite ns ca structuri, iar nu ca etape, copilria i
maturitatea i au, fiecare pentru sine, autonomia lor, prin aceea ce continuitatea liniei se sfarm.
Copilria se afirm prin aspecte, valori, structuri, unice, incomparabile; ea are o nflorire i o culminaie
n sine i pentru sine. Cert, copilria privit sub unghiul acestor structuri, nceteaz de a mai fi o simpl
pregtire pentru vrstele celelalte. Structurile psihologice autonome ale copilriei si ale maturitii

umane ne dau posibilitatea unei diferenieri structurale ntre cultura minor i cultura major. Trebuie s
ncetm ns de a privi cultura ca un subiect aparte, ca un organism, care i-ar avea vrstele sale, i s o
nelegem exclusiv n funcie de om i de psihologia vrstelor acestuia. Cultura minor are ceva
asemntor cu structurile autonome ale copilriei omeneti. Iar cultura major are ceva asemntor cu
structurile autonome ale maturitii omeneti. Vom vedea c aceasta este cu totul altceva, dect cele
enunate de concepia morfologic, care vorbete despre vrstele culturii" ca atare. C o cultur minor
nu este ns vrsta copilreasc a unei culturi, care ar crete ca un organism independent, parcurgnd faze
inevitabile, se dovedete eclatant prin faptul istoricete controlabil c o cultur minor poate s
dinuiasc mii i mii de ani, s devin aproape atemporal, fr ca s mai adopte vreodat alt structur.
Copilrescul" culturii minore nu are nfiarea unei faze de o anume durat, ci aspect de structur, care
poate i etern. Cultura minor nu este aadar ntia vrsta a unei culturi neleas ca subiect de sine
stttor, destinat s se maturizeze ncetul cu ncetul, cum se ntmpl cu orice organism independent.
Cultura este obiect de creaie uman, nu subiect organismic" independent, ca un parazit al omului.
Astfel cultura minor este o cultur creat prin prisma structurilor copilreti ale omului, si ca atare ea
poate s dinuiasc si s se perpetueze indefinit. La fel, cultura major nu este vrsta inevitabil a
maturitii unui pretins organism cultural suprapus omului; o cultur major este numai creat prin
darurile i virtuile maturitii omului, pe temeiul i datorit structurii acesteia ca atare. Omul, n
calitatea sa de creator de cultura i realizeaz plsmuirile fie prin darurile i structurile copilriei, fie
prin cele ale maturitii. Creatorii sunt i pot s fie ns oameni de orice vrst. Interesant e, cum n
cadrul unei culturi minore, toi oamenii creatori, de orice vrst, stau sub constrngerea unor norme i
structuri proprii copilriei. Copilria, ca un complex de structuri, poate deveni deci un fel de prism, prin
mediul creia se realizeaz o matrice stilistic n forma particular a unei culturi minore. Maturitatea ca
un complex de structuri poate de aijderea s devin o asemenea prism, prilejuind o cultur major.
Aspectul minor sau major al unei culturi este n consecin exclusiv o problem de psihologie a
creatorilor i a colectivitii, iar nu o problem de vrst real" nici a creatorilor de o parte, dar nici a
unui pretins subiect organismic al culturii, parazitar suprapus omului, de alt parte. Producerea unei culturi majore sau minore nu este, zicem, o chestie de vrst real a oamenilor creatori. Intervine aci n
funcionarea demiurgului dominana exclusiv i foarte ciudat a unor structuri proprii unei anume
vrste. E desigur un paradox aproape de necrezut c oameni maturi se supun docili unor structuri, care
anatomic i fiziologic nu le mai aparin, intrnd cu entuziasm n robia copilriei. i tot un paradox e
mprejurarea ca nite copii s poat crea sub constrngerea unor structuri, care anatomic i fiziologic nc
nu le aparin, intrnd n robia maturitii. Dar aa se petrec lucrurile. S-ar zice c creatorii de cultur au
dou vrste: una e virsta real, biologic, individual, cealalt e o vrst. adoptiv, sub ale crei
auspicii ei creeaz ca sub nrurirea unei atotputernice zodii. Cultura minor este aadar o cultur creat
sub dominaia i sub constrngerea structurilor proprii copilriei, n neles de vrst adoptiv" a
creatorilor. O cultur minor poate s fie ns deosebit de nfloritoare i de bogat. Ct de nfloritoare i
de bogat poate s fie o cultur minor, care nu merit niciodat dispreul nimnui, o tim bunoar din
experienele noastre cu privire la cultura popular romneasc. Cititorii ne vor nsoi pe drumul
amintirilor pn n satul romnesc, spre a se familiariza puin cu o asemenea cultur minor, de multiple
si nflorite aspecte.
Amintirile noastre din copilria petrecut la sat coincid desigur cu ale celor mai muli dintre cititori.
Ne aducem aminte: vedeam satul aezat oarecum nadins n jurul bisericii i al cimitirului, adic n jurul
lui Dumnezeu i al morilor. Aceast mprejurare care numai trziu de tot ni s-a prut foarte
semnificativ, inea oarecum isonul ntregii viei, ce se desfura n preajma noastr, mprejurarea era ca
un ton, mai adnc, ce mprumuta totului o nuan de necesar mister. Localizam pe Dumnezeu n spaiul
ritual de dup iconostas, de unde l presimeam iradiind n lume. Nu era aceasta o poveste, ce ni s-a spus
ca multe altele, ci o credin de neclintit. Fceam o tranant deosebire ntre povestea-poveste" i
povestea adevrat". Topografia satului era plin de astfel de locuri mitologice. La fiecare pas
pespectivele se adnceau i se nlau. Tinda vecinului, totdeauna foarte ntunecoas, era fr doar i
poate un loc, n care, cel puin din cnd n cnd, i mai ales dumineca, se refugia diavolul. Nu am ncercat
ntr-o zi, cu ali douzeci de copii, toi ptruni de fiorii unui sfnt rzboi, s-l izgonim, strnind cu fel de
fel de unelte nite zgomote ca de trib african? Tinda aceea, ungher simplu ca toate tindele, avea pentru

noi ceva din aura neagr a infernului. Dar undeva Ung sat mai era si un sorb; convingerea noastr era,
c acel noroi fr fund rspundea de-a dreptul n iad, de unde ieeau i clbucii. Trebuie s te transpui n
sufletul unui copil, care st tcut n marginea sorbului i-i imagineaz acea dimensiune fr fund", ca
s ghiceti ce poate nsemna pentru om o geografie mitologic. Satul ntreg era cuibrit de fapt ntr-o
geografie mitologic, n rpa roie, prpstioas, din dealul viilor, slluia aievea un cpcun. Acesta se
inea departe i sta oarecum la pnd la marginea lumii. Astfel satul era situat n centrul existenei i se
prelungea prin geografia sa nemijlocit n mitologie i n metafizic. Mitologia i metafizica alctuiau
pervazul natural i de la sine neles al satului. Satul exist n contiina copilului ca o lume, ca unica
lume, mult mai complex alctuit i cu alte zri, mai vaste, dect le poate avea un mare ora, sau
metropol, pentru copiii si. Atingem cu aceasta problema deosebirii dintre sat" si ora". Satul nu este
situat ntr-o geografie pur material i n reeaua determinantelor mecanice"" ale spaiului, ca oraul;
pentru propria sa contiin satul este situat n centrul lumii i se prelungete n mit. Satul se integreaz
ntr-un destin cosmic, ntr-un mers de via totalitar, dincolo de al crui orizont nu mai exist nimic.
Aceasta este contiina latent a satului, despre sine nsui, ndrznim s facem afirmaia, fiindc, aa e
neles i trit satul, n apogeul copilriei, a crei sensibilitate singur posed o perfect afinitate cu
modul existen: ial al satului. S privim n schimb oraul. Copilul se pierde aici prsit de orice
siguran. La ora contiina copilului precoce e molipsit de valorile relative ale civilizaiei, cu care el
se obinuiete, fr de a avea ns i posibilitatea de a o nelege. Credem c nu exagerm spunnd c la
ora, copilria n-are apogeu; oraul taie posibilitile de dezvoltare ale copilriei ca atare, dnd sufletelor
degrab o ndrumare btrnicioas. La ora copilul este n adevr tatl brbatului", adic o pregtire
pentru vrstele seci. La sat copilria devin o structur autonom, care nflorete pentru sine. Omul
crescut la ora parvine s neleag, sau s se prefac a nelege, cauzali-tile mprejmuitoare, dar el nu f
ace personal niciodat experiena vie a lumii ca totalitate, adic o experien muiat n perspective
dincolo de imediat i de sensibil. A tri la ora nsemneaz a tri n cadrul fragmentar si limitele impuse
la fiecare pas de rnduielile civilizaiei. A tri la sat nsemneaz a tri n zarite cosmici n contiina
unui destin emanat din venicie. Ne lum voie s evocm o conversaie ntre copii. Nu o inventm
pentru a broda literatur pe marginea ei; ci o reproducem de pe discul de cear al celei mai fidele
memorii. Nu aveam mai mult de apte ani. Eram vreo cinci biei, toi cam de aceeai vrst; stm n
cerc, calmi, n mijlocul uliii, pe nserate. Numai tim n ce legtur s-a ntmplat ca unul s arunce
ntrebarea: Cum o fi, cnd eti mort?" Unul dintre noi a rspuns nentrziat, ca iluminat: Mort trebuie
s fie ca si viu. E aa c nici nu tii c eti mort. Noi bunoar stm aici n cerc i vorbim, dar poate c
suntem mori, numai c nu ne dm seama", nc o dat, scena s-a petrecut ntocmai. N-am mpodobito cu nici un detaliu imaginar. Ne-aducem desvrit de bine aminte i de fiorul ncercat n faa
prpstioase! perspective deschise prin rspunsul acelui biat. Era acel cutremur, ce-l ncerci n
copilrie, ca i mai trziu, cnd calci prin preajma ultimului hotar. O feti,' prieten de joac, se cra n
prunii cimitirului, crescui din morminte. Spunea srind c vrea s vad ce gust au morii", i ncerca
prunele. Cnd muca dintr-o prun amar, spunea c mortul de la rdcin trebuie s fi fost om ru. Cnd
nimerea n alt pom o prun dulce, zicea c mortul de la rdcin trebuie s fi fost om bun. Iat concepii,
viziuni, presimiri, care nasc n chip firesc, n lumea satului. Ne amintim foarte bine cum ieeam
cteodat seara n ograd. n bezn zream dintr-o dat calea laptelui i stelele, ca ciorchinii grei i mari,
coborte pn aproape de coperiele de paie. Privelitea era copleitoare; sub impresia ei triam n
credina c ntr-adevr noaptea stelele coboar pn aproape n sat, participnd ntr-un fel la viaa
oamenilor i ascultndu-le rsuflarea n somn. Sunt aci n joc sentimente i vedenii nealterate de nici un
act al raiunii i de nici o cosmologie nvat si acceptat de-a gata. Iat experiene vii, care leag cerul
de pmnt, care fac o punte ntre via i moarte, i amestec stihiile dup o logic primar, creia
anevoie i te poi sustrage, i care ni se pare cu neputin n alt parte, dect n mediul neles i trit ca o
lume", a satului. Fiecare sat se simte, n contiina colectiv a fiilor si, un fel de centru al lumii. Numai
aa se explic orizonturile vaste i naive n acelai timp, ale creaiei populare, n poezie, in art, n
credin, i acea trire, care particip la totul, precum i sigurana fr gre a ntruchiprilor, belugul de
subnelesuri i de nuane, implicaiile de infinit rezonan i nsi spontaneitatea neistovit. Omul
satului, ntruct izbutete s se menin pe linia de apogeu, genial, a copilriei, triete din ntregul unei
lumi pentru acest ntreg; el se gsete n raport de suprem intimitate cu totul i ntr-un nentrerupt

schimb reciproc de taine i revelri cu acesta. Omul oraului, mai ales al oraului, care poart amprentele timpurilor moderne, triete n dimensiuni i stri tocmai opuse: n fragment, n relativitate, n
concretul mecanic, ntr-o treaz tristeejsi n lucid superficialitate. Impresiile omului de la ora, puse pe
cntar de precizie, nghea, devenind mrimi de calcul; ele nu se amplific prin raportare intuitiv la un
cosmos, nu dobndesc proporii i nu se rezolv n urzeli mitice, ca impresiile omului de la sat.
Despre satul romnesc se poate n genere afirma, fr de vreo restricie esenial, c mai pstreaz ca
structura spiritual, aspecte de natura acelora, despre care tocmai vorbim. Ne putem foarte bine nchipui
c pn mai acum vreo sut i ceva de ani, psihologia, structura sufleteasc adoptiv" a steanului
nostru, de orice vrst, s fi fost de natur copilreasc". Desigur c pe urma contactului diformant,
direct i indirect, cu civilizaia timpului, satul romnesc s-a deprtat si el, cteodat chiar destul de
penibil, de aceast structur. Nu e mai puin adevrat ns c n toate inuturile romneti, mai poi s
gseti i astzi sate, care amintesc ca structur sufleteasc copilrescul". Copilresc" este satul, care
se socotete pe sine nsui centrul lumii", i care triete n orizonturi cosmice, prelungindu-se n mit.
Ga tip antipodic al acestui sat, credem c s-ar putea cita deex. aezrile mrunte, cu nfiare ca de sate,
din America de Nord, acele sumbre i uniforme aezri de lucrtori i fermieri, inute laolalt de un
interes raional colectiv, dar niciodat de magia naiv a unui suflet colectiv. Dac satul nostru este cldit
n jurul bisericii, din care iradiaz Dumnezeu, n pomenitele aezri americane biserica e mai puin un
sla al lui Dumnezeu, ct un fel de ntreprindere ca i banca coloniei, o societate pe aciuni. Pastorul
ine predici cu invitaii ca la cinematograf i cu preuri de intrare. Nu vom pune numaidect i ntru totul
la ndoial credina acelor bravi ceteni (se spune c unii sunt foarte credincioi), dar credina lor e
integrat, ca un urub bine uns, n angrenajul vieii profesionale, nchinat cu totul succesului practic. S
ni se ngduie mndria de a afirma, c din punct de vedere uman steanul nostru reprezint un tip mult
superior, mult mai nobil, mult mai complex, n naivitatea sa. Satul nostru reprezint o aezare situat i
crescut organic ntr-o lume total, care e prezent n sufletul colectiv ca o viziune permanent efectiv i
determinant. Fermierul american, simindu-se alungat la periferia existenei, e venic abtut de
nostalgia oraului, cu gndul la bogie, cu frica de mizerie. Cu Dumnezeul su localizat ntr-o singur
celul a creierului, el nu se integreaz deschis n cosmos, ci se simte doar chemat s exploateze
raional" un fragment al acestuia, sau s-l prseasc n clipa cnd fragmentul nu mai renteaz1.
Am ncercat n studiile noastre de filosofia culturii s punem n relief aspectele sau categoriile
stilistice ale vieii i ale duhului nostru popular. Nu vom repeta aci, ce am spus n acele studii despre
matricea stilistic" a culturii noastre. Am inut doar s ntregim punctele de vedere, puse n eviden
alt dat, cu cteva noi observaii. Satul romnesc, n ciuda srciei i a tuturor neajunsurilor cuibrite n
el prin vitrega colaborare a secolelor, se nvrednicete n excepional msur de epitetul autenticitii.
Mai precis: ntre nenumratele sate romneti gsim attea i attea aezri, care realizeaz ca structur
sufleteasc ntocmai termenii definiiei, pe care o acordm copilriei". Satul ca aezare de oameni este
o colectivitate cuprins n formele interioare ale unei matrici stilistice, dar ntregul su stil" se realizeaz oarecum prin prisma structurilor autonome ale copilriei". Cosmocentrismul satului nu trebuie
neles ca o groteasc tr1. Eseistul nostru Vasile Bncil a scris pagini magistrale despre structura sufleteasc a steanului n
Gnd romnesc, pp. 140 156, 1937.
stura de megalomanie colectiv, ci ca o particularitate, ce deriv dintr-o suprem rodnic naivitate.
O cultur minor i o cultur major pot s fie pn la un punct realizrile plastice ale uneia i
aceleiai matrici stilistice; n cazul acesta cultura minor nu reprezint vrsta copilriei, iar cultura
major vrsta maturitii, ca si cum ar fi vorba de creterea unui singur mare organism de sine stttor.
C nu e vorba de vrste ale culturii nsi, se dovedete, o repetm, prin mprejurarea deosebit de
concludent c att o cultur minor, ct si o cultur major, pot avea norocul s dinuiasc indefinit de
mult timp, chiar mii de ani. Ceea ce ar fi o imposibilitate, dac cultura minor ar fi n adevr o vrsta
real a unui subiect viu. Vrstele au un profil i o configuraie de o durat precis si limitat. De fapt o
populaie creeaz o cultur minor, atunci cnd i realizeaz, n plsmuiri de tot soiul, posibilitile
stilistice, cu darurile i virtuile proprii copilriei; o populaie creeaz o cultur major, cnd i
realizeaz aceleai posibiliti prin jgheaburile structurale proprii maturitii, ca atare. Cultura major nu

este apogeul sau piscul celei minore, cci att cea minor, ct i cea major i au, ambele, apogeele lor,
de sine stttoare. Examinnd conformaiile, aptitudinile si habitusul copilriei, i cele ale maturitii, ni
se d posibilitatea de a circumscrie sugestiv notele caracteristice ale culturii minore, spre deosebire de
cele ale culturii majore. Copilria ca structur e imaginativ, pasiv deschis destinului, spontan, naiv
cosmocentric, de o fulgurant sensibilitate metafizic, improvizatoare de jocuri, fr simul perenitii.
Maturitatea e n primul rnd voliional, susinut si metodic activ, ea se afirm cu ncpnare n faa
destinului, i organizeaz un cmp de nrurire, e expansiv-dictatorial, dar i msurat din pruden, e
raional, are simul perspectivelor i al triniciei, e constructiv. Copilria manifest un pronunat sim
pentru totaliti nedifereniate, maturitatea exceleaz printr-un acut sim al diferenierii i pentru domenii
specializate. Copilul, dei mai vegetativ, se simte un mic demiurg, si se comport naiv ca atare; omul
matur, dei mnunchi de energii, i d seama de limite, si se intercaleaz n natur si n societate ca n
sisteme ierarhice. Copilul se complace ca subiect al jocului de unul singur chiar n colectivitate; omul
matur nelege avantajele activitii concentrice si ale colaborrii i se nroleaz ngduitor ntru
iniiative, a cror ducere la capt implic grupuri si mulimi. O cultur minor este izbnda unui stil
ntruchipat de un suflet colectiv, de o populaie oarecare, prin darurile si virtuile proprii copilriei.
Aceasta nu nsemneaz ns c o asemenea cultur e fcut de copii". O cultur minor e creat de
oameni maturi, care ns n calitatea lor de creatori de cultur stau ntr-un fel sub zodia copilriei".
Chiar dac altfel sunt oameni serioi i raionali. Precum se vede vrsta real nu oblig pe creatori la
comportri n consecin. O cultur major realizeaz posibilitile stilistice ale unui suflet colectiv prin
darurile i virtuile proprii maturitii". Nici aceasta nu nsemneaz ns c o asemenea cultur e furit
numai de oameni maturi, ea poate fi fcut de oameni de orice vrsta, care stau ns n chip secund sub
zodia maturitii. Ioana d'Arc, Mozart, Rimbaud, dei copii, sunt creatori de istorie i cultur major,
nc o dat aadar: cultura minor nu este copilria unei culturi, care va deveni neaprat major, n
cretere ca un singur organism, parazitar suprapus omului. Cultura minor e creat doar sub constelaia
eficient a copilriei", n neles de vrsta adoptiv a unei ntregi colectiviti. Totui cultura minor e
creat de oameni maturi, sau dac voii, de oameni de orice vrsta. Mutatis mutandis, aceleai afirmaii
se rostesc cu egal ndreptire i cu privire la cultura major.
Trecutul omenirii ofer suficiente probe pentru trecerea de la o cultur minor la o cultur major.
Cultura major a vechiului Egipt, att de admirat de cteva decenii ncoace, i despre care mult timp s-a
crezut c a aprut oarecum dintr-o dat, gata, cu scut si cu lance, ca tiuta zei din capul tiutului zeu,
avea o coresponden minor anterioar acelei majore. La vreo sut de kilometri spre apus de actuala
albie a Nilului, s-a gsit vechea albie, astzi complet seac i acoperit de nisipurile deserturilor. Pe
malurile strvechiului Nil s-au descoperit ns rmiele unei culturi minore, care prezint aproximativ
aceleai motive i aceleai aspecte stilistice ca i cultura egiptean major. Despre cultura i arta gotic
monumental se tie astzi c n-a aprut dintr-o dat, neprevzut, ca un havuz snit spre cer. Aceleai
motive i aspecte stilistice au existat i mai nainte, ca realizri consecvent susinute, n cadrul unei
culturi populare, etnografice, la diverse seminii germane sau celte. Trecerea aceasta de la minor la
major, nu se face ns fiindc ar fi vorba de o cretere liniar, inevitabil, a unui organism, care de la
copilrie ar merge-spre maturitate. Trecerea se face fiindc creatorii de cultur, oamenii, de orice vrst,
dar mai ales oameni maturi, evadeaz la un moment dat din vraja vrstei adoptive, care-i ncercuiete,, i
accept alt vrst, tot n sensul unor structuri adoptive. Oamenii unei colectiviti nceteaz la un
moment dat de a mai crea prin prisma structurilor copilriei i ncep s creeze prin prisma structurilor
maturitii. Faptul ine de ordinea atitudinilor spirituale i nu a vrstelor organice reale. Structura autonom a unei anume vrste poate s joace deci rol de constelaie determinant n creaia cultural,
indiferent de vrst real a creatorilor, care poate fi oricare. Copilria ca vrst adoptiv. a colectivitii si
a creatorilor prilejuiete culturi minore; maturitatea ca vrst adoptiv a colectivitii si a creatorilor
produce culturi majore, n cadrul culturilor minore se face c omul nu devine creator, dect prefcnduse, ntr-un anume fel, iari n copil", la cadrul culturilor majore, omul nu devine creator dect adoptnd
o mentalitate matur, chiar dac se ntmpl ca el s fie un copil,, ca Ioana d'Arc, ca Mozart sau ca
Rimbaud. Cultura minor si cultura major se explic deci prin fenomenul de psihologie colectiv al
vrstelor adoptive". Problema aceasta de psihologie colectiv a vrstelor adoptive, pe care o deschidem
ntia oar ca atare, e susceptibil de altfel de o lrgire i de nuanare. N-ar fi desigur lipsit de interes s

se cerceteze, n ce msur, aproape fiecare epoc, chiar de durat mai scurt, din istoria culturii
europene, e stpnit de fiecare dat de atmosfera unei alte vrste, adoptive, de care se ptrunde ntreaga
psihologie creatoare a unei colectiviti, n curs de-o generaie sau mai multe. Sunt perioade magic
strbtute de atmosfera tinereii", n tot ce se creeaz,, chiar dac creatorii nu sunt toi oameni cu
adevrat tineri (Sturm und Drang, sau perioada expresionismului), sunt perioade strbtute de msura i
vigoarea linitit a brbiei", chiar dac creatorii se ntmpl s fie oameni tineri (clasicismul francezsau german, neoclasicismul contemporan). E vorba i aci de acelai fenomen de psihologie colectiv al
vrstelor adoptive". De observat c succesiunea vrstelor adoptive nu prea ine seama de succesiunea
celor reale. Dup ce o generaie ntreag a stat bunoar sub imperiul btrneii, ca vrst adoptiv",
urmeaz,, s zicem, o generaie care intr n robia vrstei adoptive a tinereii 1. Vrsta adoptiv a
oamenilor de la sat este n genere copilria; vrsta adoptiv a oamenilor de la ora, sau din ceti, este n
genere maturitatea. E fr ndoial un lucru negrit de curios c structurile copilriei si ale maturitii
joac n destinul omenirii i un alt rol, i au i alt semnificaie, dect aceea de vrsta real, biologic, a
indivizilor. Aceast a doua ipostaz a copilriei sau maturitii nu ine de viaa celular i fiziologic,
nici de psihologia contiinei individuale, ci de ordinea faptelor spirituale colective i incontiente.
ntr-o cultur minor fiecare ins reprezint o universalitate nedifereniat". Fiecare individ i e
gospodarul i meseriaul, poetul i cntreul, ranul i arhitectul. Insul creator, cu posibilitile sale, d
msura planurilor, la a cror realizare se procedeaz. Individul nici nu prea concepe planuri, pe cari s
nu le poat realiza de unul singur. De aceea creaia insului are n cadrul culturii minore nfiarea unei
fireti improvizaii, cu precizarea c aceast improvizaie, fiind de nenumrate ori ncercat de acelai
sau de alii, nu nsemneaz o schiare nedesvrit. ci o realizare, foarte economic ce-i drept ca tehnic,
dar de o remarcabil virtuozitate. Exist desigur i n cadrul culturilor minore creaii vaste, colective, dar
acestea au crescut firesc, ncetul cu ncetul, prin acumulare i colaborare organic, iar nu pe baza unui
plan prealabil. In general n cadrul culturii minore creaia nu prea depete puterile unuia singur, i e
adaptat, sub toate aspectele ei posibile, la ceea ce poate s realizeze n adevr individul, ca ins
universal nedifereniat", n cultura minor insul creator adopt o dat mai mult psihologia copilului,
care de asemenea e universalitate nedifereniat. Viziunea despre spaiu, n cultura minor, nu prea
depete, ca amploare, orizontul vizibil; satul, aezarea, ctunul, e centrul lumii, iar lumea e vizibil
aproape n ntregime dintr-un singur loc; orizontul vzut se prelungete de-a dreptul n mitologie, ntr-o
cultur minor viziunea despre timp nu prea depete durata organic a unei viei individuale; dincolo
de acest orizont timpul e oarecum
1. Exist o problem analoag, tot de psihologie colectiv, i anume aceea a genului adoptiv". Sunt
anume epoci stpnite de atmosfera femininului" (rococoul), i epoci strbtute de atmosfera
masculinului" (barocul). Aci e vorba despre genu! sau sexul spiritualitii unei epoci. Paradoxul e c de
obicei creatorii sunt brbai, dar ei par a-i nsui, sub unghiul spiritual, n fiecare epoc un anume gen
adoptiv", colectiv. Structurile spirituale i sufleteti ale diverselor vrste si ale genurilor posed
privilegiul ciudat de-a deveni structuri adoptive ale unei ntregi colectiviti, dintr-un anume loc i timp.
ceva suspendat sau ceva amorf, n cadrul unei culturi majore devin suverane structurile maturitii.
Insul creator nu mai e universalitate nedifereniat, ci organ specializat" al unei colectiviti. Insul se
poate astfel nchina viaa ntreag unei singure ocupatiuni sau unei singure opere. Multilateralitatea se
strmteaz, sau nceteaz cu totul; ncepe unilateralitatea, ele-fantiaza specialismului. Prin deliberare
raional i prin hot-rri de voin, individul se integreaz adesea chiar ntr-un front creator, prin care se
urmresc planuri, a cror realizare cere neaprat ajutorul multor ini i uneori o durat de generaii,
ncepe creaia dirijat. Planurile nu mai sunt la dispoziia individului, ci indivizii sunt subjugai unui
plan. Insul creator se situeaz n orizonturi spaiale i temporale, care fizicete debordeaz enorm
vizibilul. Istoria", ca timp articulat i cu spinare, este dimensiunea n care se desfoar i crete o
cultur major. Oraul-cetate nu mai este centrul unei lumi vizibile totale, ci se altur, dominant sau
periferial, altor aezri similare ntr-un spaiu care se ntinde dinamic invizibil, nglobnd vi i muni,
sesuri i ri, mri i continente. Timpul nu sfrete cu viaa insului, ci e vast proieciune, arcuire uria
peste generaii. Cu asemenea orizonturi se calculeaz efectiv; ele intr ca factori constitutivi n planurile
creatoare, cari alimenteaz si susin o cultur major. Cu o astfel de expansiune brbteasc a viziunii

spaiale si temporale ncepe totdeauna o istorie". Timpul simplu, ca desfurare de evenimente, nu este
nc istorie. Istoria i declar energia imanent totdeauna cu o dilatare, cu o accentuare expansiv a
cadrelor orizontice. Istoria e timp i spaiu articulat, viziune debordant. Istoria implic coordonate
prelungite dincolo de orizontul sensibil, ca o schelrie a nzuinei creatoare, proprii unei colectiviti
difereniate, sau unor ini cari sunt tot attea organe specializate ale unei substane comune.
A pune problema diferenelor dintre o cultur minor (anistoric) i o cultur major (desfurat
istoric), nsemneaz a atinge n cele din urm i ntrebarea cu rezistene de zid liminar: ce are mai mare
pre, o cultur minor sau o cultur major? Problema valorii tipurilor de cultur comport ns o
mulime de puncte de vedere. Fiecare tip de cultur i are calitile i deficienele, avantajele i
dezavantajele, nainte de toate ansele lor de durabilitate difer impresionant, i aceasta chiar din pricina
constituiei lor. Ni se pare destul de sigur c o cultur minor, nscut din permanent improvizaie i
glgitoare spontaneitate, ca i dintr-o total lips a sentimentului perenitii, poate s dureze n statica ei
multe mii de ani; cit vreme o cultur major, nscut tocmai din setea de a nfrnge i de a ntrece
spaiul i timpul vizibil, e mult mai expus, prin dinamica ei, catastrofelor i pieirei. Natural c ansele
de durabilitate nu sunt neaprat simptome ale valorii". Se poate afirma c tragedia, catastrofa sau riscul
au chiar darul de a spori nimbul celui czut sau al celui ce se avnt spre a cdea.
Cultura minor ine pe om ndeobte mult mai aproape de natur. Cultura major l deprteaz si-l
nstrineaz de rndu-ielile firei. Filosofic privind, nu se tie dac n cele din urm avantajele spirituale
ale unei culturi majore, tensiunile i problematica acesteia, curiozitile, ce le strnete, i satisfaciile ce
le prilejuiete, nu sunt cucerite cu preul unui dezavantaj, care le ine aproape cumpn: cu nstrinarea
prea mare a omului de venica Mum. Vrem s spunem cu aceasta numai c o comparaie a culturii
minore si a culturii majore, sub unghiul valorii, nu e tocmai simpl. Ea ni se pare chiar aa de
complicat, nct ne vedem sftuii s nu o atingem dect cu sfiala i cu tcerea noastr. Preferm s
lsm aceast problem deocamdat deschis.
GENEZA METAFOREI
Stilul" unei opere de art, sau al unei creaii de cultur, manifest multiple aspecte, dintre care unele
cel puin posed desigur o profunzime i un sens categorial". Aceste aspecte categoriale sunt de natur
orizontic, de atmosfer axiologic, de orientare, de form. Ne-am ocupat cu aceast lture a creaiei de
art, sau de cultur, pe larg n Orizont si stil. Ce rmne inc de spus n aceeai linie de idei va urma mai
trziu, cu att mai mult cu cit suntem pndii de surprize, unele de deosebit nsemntate pentru filosofic
n general, iar altele de o nalt semnificaie metafizic. Dar nainte de a despri negurile, n care
locuiesc surprizele, gsim necesar s extindem consideraiile noastre si asupra unei alte laturi a creaiei.
Cert, aspectele stilistice nu istovesc creaia. O oper de art, i n general o creaie de cultur, mai au n
afar de stil i o substana". Va trebui s facem aadar, si pentru moment, abstracie de stilul, ce-l
mbrac aceast substan, i s ne ntrebm ce particulariti prezint substana nsi, sub nfiarea ei
cea mai generic. De substana unei opere de art, a unei creaii de cultur, ine tot ce e materie, element
sensibil sau coninut ca atare, anecdotic sau de idee, indiferent c e concret sau mai abstract, palpabil sau
sublimat. S anticipm puin: spre deosebire de substana lucrurilor reale din lumea sensibil, substana
creaiilor nu posed o semnificaie i un rost prin ea nsi: aici substana ine parc totdeauna loc de
altceva; aici substana este un precipitat, ce implic un transfer si o conjugare de termeni, ce aparin unor
regiuni sau domenii diferite. Substana dobndete prin aceasta aa-zicnd un aspect metaforic".
Anticipaia noastr e menita s strneasc unele nedumeriri. Cititorul va da din umeri si va ntreba
numaidect: Bine, dar metaforicul nu ine de stil?" Nu este oare capitolul despre metafore unul din cele
mai importante n toate manualele de stilistic", care au ieit din teascurile tiparnielor de pretutindeni?
Nedumerirea e psihologic justificat, dar formularea ei e chemat doar prin puterea unei obinuini
consacrate. Ne vom strdui n cele ce urmeaz s legitimm i cellalt fel de a vedea lucrurile.
nainte de a lrgi semnificaia metaforicului, s analizm puin metaforele n accepie obinuit; s
ne limitm la metaforele, care se realizeaz cu mijloace de limbaj1. Deosebim dou grupuri mari sau
dou tipuri de metafore:
1. Metafore plasticizante.

2. Metafore revelatorii.
Metaforele plasticizante se produc n cadrul limbajului prin apropierea unui fapt de altul, mai mult
sau mai puin asemntor, ambele fapte fiind de domeniul lumii, date nchipuite, trite sau gndite.
Apropierea ntre fapte sau transferul de termeni de la unul asupra celuilalt se face exclusiv n vederea
plasticizrii unuia din ele. Cnd numim rndunelele aezate pe firele de telegraf nite note pe un
portativ", plasticizm un complex de fapte prin altul, n anume privine asemntor, n realitate nu plasticizm un fapt prin alt fapt, ci expresia incomplet a unui fapt prin expresia altui fapt. E de remarcat c
metaforele plasticizante nu mbogesc cu nimic coninutul ca atare al faptului, la care ele se refer.
Metaforele acestea sunt destinate s redea ct mai mult carnaia concret a unui fapt, pe care cuvintele
pur descriptive, totdeauna mai mult sau mai puin abstracte, nu-l pot cuprinde n ntregime. Adevrul e
c cuvintele sunt aa de anemice, nct ar fi nevoie de un alai infinit de vocabule, eseniale i de
specificare, pentru a reconstitui cu mijloace de limbaj faptul concret. Metafora plasticizant are darul de
a face de prisos acest infinit alai de cuvinte. Metafora plasticizant are darul de a suspenda un balast, ce
pare inevitabil, i de a ne elibera de un proces obositor i nes-frit, pe care adesea am fi silii s-l lum
asupra noastr, n raport cu faptul si cu plenitudinea sa, metafora plasticizant vrea s ne comunice ceea
ce nu e n stare noiunea abstract, generic, a faptului. Expresia direct a unui fapt e totdeauna o
abstraciune mai mult sau mai puin splcit, n aceasta zace deficiciena
1. Cuvntul metafor vine de la grecescul care nsemneaz a duce dincolo, a duce ncolo i
ncoace". Autorii latini din evul mediu i de mai trziu, traduceau termenul cu acela de translaie,
transport; astzi am zice transfer". Aristotel s-a ocupat de metafore n poetica sa deosebind mai multe
variante, mai ales pe temeiul teoriei genurilor. Clasificarea metaforelor difer considerabil de la autor la
autor. Cum noi vom da n studiul de fa metaforicului o semnificaie cu tendini de generalizare, nu
vom intra n analize de amnunt, i mai ales nu vom ntreprinde o vntoare de variante metaforice nc
necunoscute. Fa de nsemntatea, ce i-o atribuie cercetrile de pn acum, metafora ctig pe urma
meditaiilor noastre enorm n importan.
congenital a expresiei directe. Fa de deficiena expresiei directe, plenitudinea faptului cere ns o
compensaie. Compensaia se realizeaz prin expresii indirecte, printr-un transfer de termeni, prin
metafore. Metafora plasticizant reprezint o tehnic compensatorie, ea nu e chemat s mbogeasc
faptul, la care se refer, ci s completeze si s rzbune neputina expresiei directe, sau, mai precis, s
fac de prisos infinitul expresiei directe. Cnd se ntmpl s vorbim despre cicoarea ochilor", ai unei
anume persoane, nu facem dect s plasticizm o expresie virtual infinit pentru coloarea un or anume
ochi. Metafora nu mbogete cu nimic faptul n sine al acestor ochi, dar rzbun anume insuficiene ale
expresiei directe, care ar ncepe bunoar cu epitetul albatri", si s-ar vedea nevoit s se reverse ntr-o
acumulare de adjective, pe ct de nesfrit, pe att de neputincioas. Metaforele plasticizante nasc din
incongruena fatal dintre lumea concret si lumea noiunilor abstracte. Din setea de a restaura
congruena ntre concret si abstract, se recurge la metafore plasticizante. Metafora plasticizant ine
aadar loc de concret n ordinea abstraciunilor. Omul, silit, prin propria sa constituie spiritual, s
exprime lumea concret exclusiv prin abstraciuni, ceea ce solicit un proces infinit, i creeaz un organ
de redare indirect, instantanee, a concretului: metafora. Metafora, n aceast form a ei, ncearc s
corecteze, cu un ocol, dar cu imediat efect, un neajuns constituional al spiritului omenesc: dezacordul
fatal dintre concret i abstraciune, dezacord care altfel n-ar putea s fie simetrizat dect n schimbul unui
penibil balast adjectival. Nu exagerm deci ntru nimic afirmnd c metafora plasticizant a trebuit s
apar n chip firesc chiar sub presiunea condiiilor constituionale ale spiritului omenesc. Finalitatea
metaforei, ca organ, e n adevr minunat. Metafora plasticizant reprezint o reaci-une finalist a unei
constituii mpotriva propriilor sale neajunsuri structurale. Ea e o urmare, sub unghi finalist, inevitabil a
unei constituii, i deci intr-un sens contemporan cu ivirea acestei constituii. Metafora plasticizant nu
are o genez n neles istoric si nu se lmurete prin mprejurri de natur istoric. Geneza metaforei
plasticizante e un moment nonistoric, care ine de geneza constituiei spirituale om" ca atare. Metafora
plasticizant n-are un aspect dictat de necesiti temporale, de exigene, care pot s se declare i pe urm
s dispar. Metafora tine definitiv de ordinea structural a spiritului uman. Descrierea, analizai
explicarea ei fac mpreun un capitol de antropologie.

Nu lipsesc natural ncercrile de a se aduce geneza metaforei n legtur cu ivirea unei anume
mentaliti cu totul particulare i trectoare n evoluia omenirii. Astfel s-a afirmat bunoar ca metafora,
n semnificaia ei de expresie indirect, ar fi condiionat de apariia contiinei magice, care pune sub
interdicie anume obiecte (tabu). Populaii de mentalitate tabuizant opresc i refuz numirea direct a
anumitor obiecte sau fapte, de la care ar putea s emane efecte nedorite, fiindc numele nsui, cuvtntul,
designarea, fac parte, dup concepia magic, din obiectul pe care ele l exprim. Anume cuvinte,
expresii vor fi astfel supuse unei sacre opreliti. Cum omul, integrat fiind ntr-o societate, ajunge totui
inevitabil n situaia de a vorbi despre aceste obiecte, fiine, lucruri, se recurge, pentru ocolirea
pericolului inerent cuvntului, la circumscrierea sau denumirea metaforic, indirect, a obiectului tabu.
Mentalitatea magic, tabuizant, cu inerentele ei interdicii de a numi diverse obiecte sau fiine, i are
paralela, atenuat puin, n sfiala ranilor notri de a rosti numele fiinelor mitologice sau reale, rele i
primejdioase. Cnd ranul nu ndrznete s numeasc pe Diavolul altfel dect Ucig-l toaca", sau Gel
de pe comoar", sau ursul din pdure Mo Martin", el e desigur vag stpnit de ngrijorarea c rostirea
numelor adevrate ar putea s strneasc numaidect apariia real a acestor fiine. ranul prentmpin
primejdia prin ntrebuinarea unor nume., care sunt n fond tot attea eufemisme metaforice. Metafora
posed anume darul de a arta obiectul, fr a face parte din aura i substana lui magic. Omul stpnit
de mentalitatea magic recurge la metafore, din instinct de autoconservare, din interesul securitii
personale i colective. Pentru mentalitatea magic, metafora nu mai este aadar simpl metafor, ci arm
de aprare i un reflex preventiv, mprejurarea aceasta ar fi trebuit s dea puin de gndit teoreticienilor,
care cred c obiectul tabuizat i respectarea lui ca atare ar duce chiar la geneza metaforei, i c mentalitatea tabuizant ar fi astfel condiia prealabil a metaforei. Aceast teorie leag originea metaforei de
calitatea magic a obiectelor tabu i a denumirii lor, adic de o treapt precis i efemer n evoluia
mentalitii umane, iar nu de constituia spiritual permanent a omului, despre care am vorbit, mai sus.
Geneza metaforei ar fi o problem de sociologie sau de istorie, iar nu de antropologie. Nu vom contesta
ipotezei o anume vraj, dar nu credem ca ea s reziste analizei critice. Sunt argumente decisive, care trec
peste ea cu greutate de tvlug. Elementele, care supravieuiesc cadavrului, i gsesc uor ntrebuinarea
n alt constelaie teoretic. Departe de a condiiona naterea metaforei de mentalitatea tabuizant,
suntem mai curnd dispui s inversm raportul, n adevr mentalitatea tabuizant presupune existena
prealabil a modului metaforic. i iat de ce. Omul trind ntr-o societate nu poate s nu vorbeasc
despre obiectele tabu. E constrns la aceasta de via si de realiti. Vorbirea despre sau aluziile la
obiectele tabu i se impun necontenit. Noi credem n consecin c aceste obiecte sau fiine nu ar fi
devenit niciodat tabu", dac omul nu ar fi fost nvestit din capul locului cu posibilitatea de a le numi
indirect, metaforic. De abia putina prealabil a omului de a designa obiectele prin circumscriere
metaforic a fcut, la dreptul vorbind, posibila tabuizarea obiectelor, i cu aceasta interdicia de a le
spune pe nume. Altfel tabuizarea ar f i nsemnat im lux incredibil si un balast incomensurabil att pentru
biata fiin uman, cit si pentru societate. De altfel mentalitatea magic a tabuizrii nu lmurete nici
unul din aspectele eseniale ale modului metaforic, ca proces spiritual. Momentul tabuizrii preface doar
metafora n reflex preventiv i duce cel mult la anume exagerri, calitative i cantitative, ale modului
metaforic. Socotim deci modul metaforic o condiie prealabil pentru ca mentalitatea magic a tabuizrii
obiectelor s poat n genere s ia fiin, iar tabuizarea unor obiecte poate cel mult s altereze modul
metaforic deja existent. Mentalitatea tabuizant cu tendina ei de a ocoli ct mai tare obiectul tabu va
folosi ndeosebi metafore obscure, de analogie deprtat. La fel mentalitatea tabuizant va spori uzul,
frecvena modului metaforic, dar nu explic ctusi de puin geneza ca atare a modului metaforic.
Exist ns, dup cum precizam la nceput, i un al doilea tip de metafore, metaforele revelatorii".
Ct vreme metaforele tip I nu sporesc semnificaia faptelor, la care se refer, ci ntregesc expresia lor
direct, cuvntul ca atare, metaforele tip II sporesc semnificaia faptelor nsile, la care se reer.
Metaforele revelatorii sunt destinate s scoat la iveal ceva ascuns, chiar despre faptele pe care le
vizeaz. Metaforele revelatorii ncearc ntr-un fel revelarea unui mister", prin mijloace pe care ni le
pune la ndemn lumea concret, experiena sensibil i lumea imaginar. Cind de pild ciobanul din
Mioria numete moartea a lumii mireas" si pieirea sa o nunt", el releveaz, punnd n imaginar
relief, o lture ascuns a faptului moarte". Metafora mbogete n cazul acesta nsi semnificaia
faptului, la care se reer, si care, nainte de a fi atins de harul metaforelor n chestiune, avea nc o

nfiare de tain pecetluit. Cnd ciobanul spune: am avut nuntai brazi i pltinasi, preoi munii mari,
psri lutari, psrele rnii, i stele fclii faptele, asupra crora se revars avalana de metafore, constituiesc ntreaga natur". Prin metaforele rostite, aceasta dobndete o nou semnificaie: parc natura
ntreag devine o biseric". Se poate spune despre aceste metafore, c au un caracter revelator.,
deoarece ele anuleaz nelesul obinuit al faptelor, substituindu-e o nou viziune. Aceste metafore nu
plasticizeaz numai nite fapte n msura cerut de deficiena numirii i expresiei lor directe f ci ele
suspend nelesuri i proclam altele. Metaforele revelatorii sunt cu totul de alt natur dect cele
plasticizante pur i simplu, i au cu totul alt origine. Cit vreme metaforele plasticizante rezult, dup
cum vzurm, dintr-un dezacord imanent al structurilor spirituale ale omului (dezacordul dintre concret
i abstraciune), metaforele revelatorii rezult din modul specific uman de a exista, din existena In
orizontul misterului si al revelrii. Metaforele revelatorii sunt ntiele simptome ale acestui mod specific
de existen. Nu idealizm de loc situaia afirmnd c metaforele revelatorii mrturisesc i ele tot despre
un aspect antropologic, despre un aspect profund, dat deodat cu fiina omului ca atare. Ct timp omul
(nc nu de tot om") triete n afar de mister, fr contiina acestuia, ntr-o stare neturburat de
echilibru paradisiac-animalic, el nu ntrebuineaz dect metafora plasticizant, cerut de dezacordul
dintre concret i abstraciune. Metafora revelatorie ncepe n momentul cnd omul devine in adevr
om", adic n momentul cnd el se aaz n orizontul i n dimensiunile misterului. Abia mai trziu ne
vom face drum pn la acel punct teoretic, de unde vom nelege n toat adnc-mea sa acest mod
existenial, specific uman, i n ordinea acestor consideraii valoarea, simptomatic a metaforei
revelatorii. Precizm deocamdat ca metafora are dou izvoare cu totul diferite, care nu ngduie nici o
confuzie. Un izvor este nsi constituia sau structura spiritual a omului, cu acel particular dezacord
dintre concret i abstraciune. Al doilea izvor este un mod de a exista, care caracterizeaz pe om n toat
plenitudinea dimensionala a spiritului su, ca om": existena ntru mister. Pentru a familiariza ct mai
mult pe cititori cu cele dou tipuri de metafore, vom ilustra fiecare tip cu cteva exemple culese la
ntmplare din opera unui poet, al crui nume nu import. De altfel exemplele nu sunt alese pentru
valoarea lor poetic, ci pentru a ilustra cele dou clase posibile ale metaforei.
I. Metafore plasticizante.
Iat jocul valurilor" la rmul mrii:
n joc cu piatra cte-un val
i-arat solzii de pe pntec".
Iat un Septemvrie" n pdure:
Prin ceasul verde-al pdurii
otrvuri uitate adie".
Iat licuricii" n noapte:
Licuricii cu lmpae
semne verzi dau spre orae
pentr-un tren care va trece..."
Iat ploaia" ntr-un vechi ora:
Pe ulii, subire i-nalt
ploaia umbl pe cataligi".
Iat un peisaj":
Zbovete prin rostul
grdinilor pajul,
Un zbor de lstun
isclete peisajul".
II. Metafore revelatorii.
Iat misterul somnului" tlmcit ntr-o viziune:

n somn sngele meu ca un val

se trage din mine
napoi n prini".
Un mister revelat n legtur cu Ninsoarea":
Cenua ngerilor ari n ceruri
ne cade fulguind pe umeri, i pe case".
Iat o semnificaie revelatorie a unui Asfinit marin":
Soarele, lacrima Domnului,
cade n mrile somnului".
Iat misterul vieii apropiat de cel al morii:
Mam tu ai fost odat' mormntul meu,
De ce mi e aa de team, mam,
s prsesc iar lumina?"
Nu dispunem de suficiente mijloace de expresie spre a sublinia cum se cuvine c felul metaforic de a
vorbi despre lucruri nu este un fenomen periferial al psihologiei omului sau un ce ntmpltor; felul
metaforic rezult inevitabil ca un corolar necesar din constituia i existena specific uman. Se impune
evident afirmaia c metafora s-a iscat deodat cu omul. Modul metaforic nu este ceva ce ar putea s fie
sau s nu fie; din moment ce omul i-a declarat omenia", ca structur statornic i ca mod existenial
imutabil, felul metaforic exist cu aceeai persistent intensitate, cu aceeai stringen declarat, ca i
omul nsui. Geneza metaforei coincide cu geneza omului, i face parte dintre simptomele permanente
ale fenomenului om. Geneza metaforei nu este n consecin o problem spre a fi soluionat cu datri",
sau prin condiii speciale n dimensiunea timpului. Surprindem metafora ntr-o genez permanent ca s
zicem aa. Metafora s-a ivit, n clipa cnd s-a declarat n lume, ca un miraculos incendiu, acea. structur
i acel mod de existen numite mpreun om", i se va ivi necurmat atta timp ct omul va continua s
ard, ca o fetil fr cretere i fr scdere, n spaii i dincolo de spaii, n timp i dincolo de timp.
Felul metaforic n-a aprut n cursul evoluiei sau al istoriei umane; metafora este, logic i real, anterioar
istoriei. Ea este simptomul unei permanene aproape atemporale. S-a pus de multe ori ntrebarea, care
este diferena specific a omului fa de animal, ntrebarea i rectig, se pare, interesul,, ce i-l acordau
cei vechi, care ns la un moment dat au devalori-zat-o prin soluii, ce se pretau din cale afar la comic.
Fapt e c s-au propus felurite formule. De la Aristotel a rmas faimoasa definiie: Omul este animalul
politic". Mai ndreptit dect oricare din formule nise pare aceasta a noastr, care nu e culeas chiar la
ntmplare de pe uliele gndului: omul este animalul metaforizant". Accentul, ce-l dorim pus pe epitetul
metaforizant", este ns destinat aproape s suprime animalitatea, ca termen de definiie. Ceea ce ar
nsemna c n geneza metaforei trebuie s vedem o izbucnire a specificului uman n toat amploarea sa.
Metafora, emannd din cele dou izvoare, e limitat, ca funcie spiritual, la cele ce rezult din
condiiile, mai presus, de vicisitudinile timpului, ale genezei sale. 1. Ea e chemat sau s compenseze
insuficienele expresiei directe pentru un obiect, sau 2. s reveleze laturi i semnificaii ascunse, reale
sau imaginare, ale unui obiect. Cnd nu face nici una nici alta, metafora poate fi un joc agreabil, sau
vremelnic impus prin termenii unei situaii date, dar e despoiat de o justificare mai adnc si nu e
necesar. Unei asemenea metafore, orict de seductoare, i vom retrage din capul locului creditul.
Metaforismul, care nu rezult nici din constituia, nici din modul existenial specific uman, ci maicurnd
din mprejurri cu totul accidentale sau chiar din hotrrea capricioas a omului, va reprezenta ntr-un fel
sau altul totdeauna o anomalie. Una dintre aceste anomalii ale metaforismului este aceea produs prin
tabuizarea magic a obiectului. Metaforismul e dictat n acest caz de interdicia voit din partea societii
de a numi direct anume obiecte. Metaforismul acesta e strnit de existena unei mentaliti efemere, si e
simptomul trector al unei precise constelaii sociologice. Foarte de aproape nrudit cu acest metaforism
este cel produs prin tabuizarea estetic" a obiectelor. Cci se poate n adevr vorbi i despre o asemenea
tabuizare. In perioade de efervescen spiritual decadent-baroc, se ntmpl ca, din pretinse motive

estetice, obiectul s fie oarecum supus unei interdicii, unei adevrate tabuizri. Obiectul e nconjurat de
o ciudat oprelite, nemaiiind ngduit s fie artat sau descoperit prin expresia direct, ci numai prin
circumscriere metaforic. Aceasta dintr-o pretins detaare i distanare poetizant fa de obiect. S ne
gndim la poezia lui Gongora. Ca exemple mai recente pot fi amintite unele metafore ale lui Mallarme,
i ale poeilor care l-au urmat. E desigur n acest metaforism un exerciiu intelectual interesant si uneori
chiar un joc frumos, dar att. Iat azurul" lui Mallarme:
...L'azur triomphe, et je l'entends qui chante
Dans les cloches. Mon me, ii se f ait voix pour plus
Nous faire peur avec sa victoire mechante,
Et du metal vivant sort en bleus angelus!
Azurul" e discompus aici n imagini, cum steaua e discompus prin analiza spectral ntr-un ntreg
curcubeu. Mallarme e legnat de credina c poate s redea misterul azurului pe aceast cale. Mallarme
i-a declarat de attea ori oroarea de anecdot, se pare ns c anecdota se rzbun asupra acestei
tentative de eliminare, furindu-se ntr-un fel ntre ultimile elemente, cu care opereaz poetul. Azurul
devine un subiect viu care cnt, care inspir team, care-i afirm victoria i se metamorfozeaz n
vecernie albastr! Ce nsufleire forat i ce dramatizare ineficace! Mallarme fcea odat parnasienilor
reproul: Les Parnas-siens prennent la chose entierement et la montrent. Par la ils manquent de
mystere. Ils retirent aux esprits cette joie delicieuse de croire qu'ils creent. II doit y avoir de l'enigme en
poesie". Acest repro fcut altora ni se pare un foarte preios document, deoarece ne destinuiete inta
spre care se ndrepta Mallarme. El voia misterul, fiindc de fapt i el l-a pierdut. Mallarme se credea n
stare s-l refac metodic" prin discompunerea total a obiectului n metafore excesive, prin tabuizarea
obiectului. Dar metoda ni se pare c duce nu la trirea adevrat a misterului, ci la un mister artificial, de
retort. Se crede ndeobte c metoda mallarmean ar reprezenta o invenie epocal, fr precedent. Ori,
cazuri similare exist n poezia barocului de complicat armatur, dar nu mai puin i n literatura
popular nescris. Cimiliturile reprezint un joc intelectual analog. Nu facem o glum de prost-gust
afirmnd aceasta. Se constat chiar un fel de mallar-meism vechi de mii de ani i exemple de asemenea
natura ne ofer toat literatura nescris a popoarelor primitive, care ocolesc metaforic obiectele tabu.
Melanezienii circumscriu sexul feminin (organul) prin cuvintele: Pomul destinului care ucide sufletele
morilor". La insularii din Sumatra se gsete un descntec, n care actul fecundrii " e descris prin
cuvintele: umbra care cade n mare". O tabuizare de o clip a obiectului, voit de dragul jocului
intelectual, se gsete n cimilituri. Obiectul e nlocuit de obicei printr-o metafor deprtat, pentru ca
ghicirea s nu fie prea lesnicioas. Iat cteva exemple din literatura popular romneasc:
ntr-un vrf de pai
Mnstire de crai.
(Pianjenul)
n vrf nflorit,
La mijloc uscat,
La rdcin verde,
Cine are ochi l vede.
(Cerul)
Am un vielu,
Sparge cu cornul
Drege cu coada. (Acul)
Sunt dou pduri ntinse
Dou ape aprinse.
(Sprncenele i ochii)

Am dou gheme negre:

Ct le-arunc,
Att se duc.
(Ochii)
Gsim nu arar n cimilituri metafore de o incontestabil splendoare, dar metaforele acestea apropie
totdeauna termeni excesiv de deprtai. Se simte numaidect c metafora s-a detaat de funcia
revelatoare fireasc i s-a adaptat la scopul urmrit. Scopul cimiliturilor e n cele din urm un simplu joc
intelectual. Plcerea, ce o prilejuiete cimilitura, consist n exerciiul unor funciuni ca atare, aplicate
asupra unei probleme de imaginaie si de agerime n acelai timp. Metafora coninut circumscrie obiectul, dar n loc s-l reveleze, tinde mai curnd a-l ntuneca. Metaforele, rezultnd dintr-o tabuizare, fie
magic, fie estetic, fie intelectual, a obiectului, iau o nfiare excesiv sau catacre-zic, cum ziceau
grecii. Tabuizarea obiectului altereaz deci funcia i caracterul revelator al metaforei. Catacreza
circumscrie, dar si ntunec obiectul. Cu ea se ivete un fel de mister artificial sau mai bine zis un
surogat de mister, n poezie bunoar un Paul Valery nu e totdeauna strin de aceste mistere de
laborator. Trdat de sensul firesc al misterelor cosmice, Valery i le confecioneaz de multe ori
metodic". Cnd Paul Valery zice:
Tete complete et parfait diademe,
Je suis en toi le secret changement s-ar nelege numai anevoie, c e vorba despre Amiaz", dac nu am avea o indicaie anterioar
precis pentru aceast identificare a obiectului sub imaginile, care l ntunec. Sau cnd acelai poet
cnt:
Tu procedes de l'me, orgueil du labyrinthe.
Tu me portes du cceur cette goutte contrainte,
Cette distraction de mon suc precieux
Qui vient sacrifier mes ombres sur mes yeux,
Tendre libation de l'arriere-pensee!
D'une grotte de crainte au fond de moi creusee
Le sel mysterieux suinte muette l'eau.
D'ou nais-tu? Quel travail toujours triste et nouveau
Te tire avec retard..., de l'ombre amere?
el se ded unei subtile construcii de metafore extreme, pe schelria aceluiai secret principiu, care e
fr ndoial prezent i n creaia cimiliturilor". Firete c poetul nu uit s ne sar n ajutor, intercalnd
n locul punctat de noi cuvntul larme". Datorit acestei intercalri, procesiunea de imagini dobndete
o semnificaie, dar desigur nu altfel dect nsei cimiliturile, prin cuvintele scrise n paranteze i de-andaratelea sub ele. Cititorii au toat libertatea s adere, sau nu, la o estetic, sub unghiul creia se poate
afirma fr team de a fi contrazii c cimilitura noastr popular despre pianjen:
ntr-un vrf de pai
mnstire de crai",
se aaz alturi de cele mai autentice metafore vaieriene. Poate nu e chiar lipsit de interes s mai
amintim fie i n treact c vinul dintre gnditorii cei mai ageri, unul din logicienii cei mai avansai i
mai ireductibili n acelai timp ai secolului al XIX-lea, Fr. Brentano (un dascl al lui Husserl) i umplea
orele libere scornind ghicitori". (S-a publicat dup moartea sa un volum ntreg.) E fr ndoial
simptomatic plcerea, ce-o procur acestor spirite de logicieni absolui, surogatele de mistere, produse
prin nlocuirea unui obiect printr-o catacrez.
Tabuizarea obiectului, fie magic, fie estetic, fie simplu intelectual, conduce deci la ipertrofia i
alterarea metaforismului. Metafora n acest caz, ca o imagine alambicat, suplinete un obiect, dar nu

adaug nimic faptelor n sine, nu ncearc s le descopere misterul de la spate, i nu e nici imperios
solicitat de un neajuns constituional al spiritului uman. Metafora desprins din tabui-zarea obiectului
are totdeauna ceva steril, ntruct ea n-are alt rost dect de a fi un duplicat al obiectului, un duplicat
destinat s prefac un obiect, oricum concret i de o claritate sensibil, ntr-un fel de fals tain, prin
mijlocul unei algebre de imagini. Nu putem scpa prilejul fr de a atrage luarea-aminte c la muli poei
contemporani metaforismul prezint acest regretabil aspect.
Metaforele lor rezult dintr-o interdicie voit a expresiilor directe, adic dintr-o tabuizare estetic a
obiectelor. Avem impresia, de altfel rbduriu controlat, c aceti poei au pierdut sentimentul natural al
misterului real, singura substan care aspir la revelare prin metafore, i care merit si cere acest efort.
Ravagiile carenei sunt ngrijortoare. Aceti poei sunt de obicei spirite raionaliste din cale afar,
citadini dezabuzai, care pierznd contactul neprefcut cu misterul cosmic, i fabric penibil de metodic
un surogat. Precipitatul din retort e botezat pe urm poezia ermetic". Metoda reine atenia n primul
rnd ca un grav impas. Prin tabuizarea obiectului metafora e de fapt destituit din funciile ei normale,
cari sunt fie aceea de a plasticiza, fie aceea de a revela, dar nu aceea de a ine loc de obiect dat. Un
obiect dat nsemneaz prin aspectul su dat" deja o revelaie. Metafora e chemat s sporeasc volumul
revelaiei, adic s ncerce o dezvelire a laturei de la sine ascuns a obiectului dat. A ntuneca ulterior, i
nc voit, ceea ce e dat, nsemneaz de fapt a lua n rspr pornirile i drumul cel mai natural cu putin
al spiritului uman. A substitui obiectelor date nite metafore abuzive nu e o fapt ce ar putea fi
conceput drept moment serios i rodnic n drumul spiritului. Iat o operaie, care nu conteaz pentru
spirit, dei slujbaii ei susin sus si tare, c o svresc tocmai n numele spiritului. Operaia nu duce
dect la metafore fr mesaj. Acest uz metaforic are cel mult aspectele unui joc", ale unui joc cu reguli
date i cu trucuri, pe care i le nsuete oricine de grab prin autodresaj, dar nimic dintr-o necesitate
organic. S trecem la problema raportului dintre metafor i stil. Spuneam c toate poeticele" din lume
nir printre mijloacele, prin care se constituie un stil, n primul rnd diversele variante ale metaforei.
Evident, clasificarea n sine a acelor mrgritare poate fi o ocupaie interesant i de invidiat. Din partene am ncercat ns chiar de la nceput s prezentm cititorilor metafora i stilul drept termeni diferii,
cari designeaz aspecte foarte distincte ale creaiei artistice i de cultur. Aa cum ni se prezint nou
lucrurile n aceast filosofic a culturii, metaforicul si stilul sunt de fapt componentele polar-solidare ale
unui act revelator, n orice caz ele sunt aspecte diferite ale creaiei. C metafora nu e propriu-zis unul din
mijloacele, cu cari se creeaz stilul, se dovedete simplu prin aceea c metaforele nile posed cnd un
stil, cnd altul. Metafora i schimb stilul, nu mult mai altfel dect orice creaie spiritual, de la epoc la
epoc, n timpuri clasice metafora poart faldurile altui stil, dect n timpuri baroce. Literatura bizantin
ofer meditaiei metafore de alt stil, dect literatura lui Shakes-peare. n poezia bizantin metafora se
ntrebuineaz mai ales pentru a scoate n transfigurat relief o lture elevat, stihiala, a obiectului ; n
drama shakespearean metafora, adesea iperbolic, sporete conturul individual i masivitatea
zgrunuroas ale obiectului. Problema aceasta a stilului metaforelor ngduie nc largi cercetri. Sunt
timpuri cnd metaforele se cldesc n aa fel c se aseamn ntreguri" cu ntreguri", pe baza unui
minim de asemnare foarte abstract, n lirica liturgic rsritean Maica Pre-cist e numit bunoar
casa Domnului". Asemnarea pe teme iul creia ia fiin metafora este aci numai mprejurarea c
femeia" i casa" pot fi deopotriv spaii nchise, cari pot s cuprind ceva; o trstur analogic de
esen foarte abstract, care declaneaz totui imaginaia metaforic a poetului bizantin. Sunt timpuri,
cnd metaforele nu se cldesc dect pe temeiul unui maximum de asemnare ntre ntregurile, apropiate
unul de cellalt. n viaa cotidian, care te condamn la platitudine, i se poate ntmpla s numeti
vulpe" un anume exemplar uman, mai ales cnd persoana nu e numai viclean, dar are i fizionomia
unei vulpi. Sau: cderea fulgilor de nea o poi numi o scuturare de pene", desigur fr de vreun efort
mai remarcabil al imaginaiei. Suveica, ce poart firul ntre termenii unei metafore, trebuie s consume
aadar distane, cnd mai mari, cnd mai mici. Aici e locul s mai amintim ceva i despre catacrez".
Dup cum se tie pentru vechii greci catacreze erau metaforele abuzive, artificial constituite prin
termeni, ce nu prea pot fi conjugai, nzestrai cu simul de msur prea cunoscut, grecii nu ngduiau
alturri prea ndrznee. Sentimentul limitelor era foarte sever. Felul metaforelor era dictat mai ales de
nzuina spre tipizare". Operaie, pentru care mitologia cu arhetipurile ei furniza materialul necesar, sau
centrele de cristalizare, ale imaginaiei metaforice. Anacreon, vorbind despre greieri, i aseamn, n

lipsa lor de griji si n fericirea lor, cu zeii. n timpuri baroce sau s zicem expresioniste dimpotriv,
catacrez devine aproape o regul, un uz i un imperativ normal, contiina limitelor fiind foarte lax. n
asemenea timpuri apropierea excesiv a termenilor disparai nu sperie pe nimeni, i nu pare niciodat
prea temerar. Ceea ce pentru clasici ar fi un abuz acuzat, satisface pe omul barocului ca un lucru neted
asimilabil. La unul dintre cei mai faimoi.reprezentani ai barocului liric, la Marino (nasc. 1569) gsim
asemenea metafore fr de fru. ntr-o poezie a acestuia Donna i usuc prul umed de suspinele
ndrgostitului la fereastr; dar nu soarele-i usuc prul, ci razele propriilor ei ochi". Pentru sensibilitatea
baroc, care se complace n forme debordante, imprecise i n clarobscur, un abuz, metaforic aproape ca
nici nu exist, sau dac exist, el ncepe, s zicem acolo, unde dup judecat clasic s-a declarat deja
demena. Fapt e c criteriile catacrezei variaz, omul fiind cnd mai ngduitor, cnd mai puin, fa de
isprvile ei. Aceasta sporete argumentele n favoarea tezei noastre c metafora e impregnat de
aspectele stilistice, cari sub unghi logic se deosebesc de metaforicul" n. sine. Metaforicul se produce
prin nsui actul transferului sau conjugrii termenilor, n vederea plasticizrii sau a revelrii; stilul"
metaforei nate din categoriile abisale, ce se imprim oricrei plsmuiri a spiritului uman, oricrei creaii
de cultur, din adincurile incontientului. Una din cele mai interesante i nvoalte nfloriri ale
metaforicului este mitul". Dar un examen al mitului va vdi nc o dat acelai lucru: c metaforicul"
i stilul" sunt dou aspecte diferite ale plsmuirii spirituale.
Omul, privit structural i existenial, se gsete ntr-o situaie de dou ori precar. El triete de o
parte ntr-o lume concret, pe care cu mijloacele structural disponibile nu o poate exprima; i el triete
de alt parte n orizontul misterului, pe care ns nu-l poate revela. Metafora se declar ca un moment
ontologic complementar, prin care se ncearc corectura acestei situaii de dou ori precar. Admind c
situaia aceasta a omului rezult din chiar fiina i existena sa specific, suntem constrnsi s acceptm
i teza despre rostul ontologic al metaforei ca moment complementar al unor stri congenital precare.
Metafora nu poate fi deci numai obiectul de cercetare i de anliz al poeticei" sau al stilisticei", ce
figureaz n programele colare; importana ei se proiecteaz imens pe zrile meditaiei. Metafora este
a doua emisfer prin care se rotunjete destinul uman, ea este o dimensiune special a acestui destin, i
ca atare ea solicit toate eforturile contemplative ale antropologiei i ale metafizicei.
DESPRE MITURI
Ne propunem s restituim termenului mit" nelesul su de obrie. Asemenea restauraii spirituale
i au folosul lor i se impun din cnd n cnd poruncitor, n eseistica i filosof ia deceniilor din urm, att
de micate i cu un profil att de vulcanic, s-a abuzat de acest termen n chip aproape incalificabil. Dac
ne-am orienta dup eseistica zilnic, mit" ar fi orice idee acuzat ireal, mbibat de o credin mistic.
Sau, dac inem seam de
0 ntrebuinare i mai tears a cuvntului, mit" ar fi orice idee, care, despoiat de orice alt valoare,
i-a mai pstrat doar preul unei ficiuni utile, ori chiar inutile, n economia vieii sau n gospodria
cunoaterii umane. In acest trist i deczut neles, cuvntul mit" circul, zdrenuit i subiat, i apare la
toate colurile i n toate anurile publicisticei, ca un beivan suferind de delir periodic. Termenul ine
de-acu de recvizitele geniului banalitii, ntre gnditorii de mare rspundere, cari au dat impulsul la
aceast degradare i banalizare masiv a termenului mit", trebuie s socotim neaprat pe Nietzsche.
Natural c el nu putea s prevad ravagiile acestui impuls. Fapt istoric este c Nietzsche a fost ntiul,
care s-a decis s socoteasc ideea de atom", de substan", de cauz" etc., adic att conceptele
fundamentale ale tiinei, ct i ideile categoriale ale inteligenei umane de totdeauna, drept simple mituri
ale spiritului uman, drept mituri uneori inevitabile, uneori condamnabile, uneori vrednice de a fi
exaltate. Criteriul, dup care Nietzsche judeca miturile, era acela al finalitii biologice. Unui mit, ce
prea destinat s contribuie la intensificarea i ascensiunea vieii pe linia ei fireasc (supraomul era n
chip arbitrar fixat ca int a acestei linii) i se acorda certificat de liber circulaie. Din contr, unui mit,
ce
1 se prea agent de anemie pernicioas sau moment menit s micoreze potentele vieii, i se tgduia
orice legitimitate. Nietzsche nchipuia deci o judecat din urm, n faa creia urmau s apar toate
miturile s se legitimeze. El, fiul omului, adic supraomul, se erija n judector. De pe aceast poziie s-a

urnit faimoasa i penibila lupt a lui Nietzsche mpotriva cretinismului. Criteriul nietzscheian, grimas
isteric a unui decadent, n-a prea avut darul s-i fac drum n opinia public european. Cu att mai
mult a ptruns ns sfatul su, subneles, de a se lrgi i de a se dilua cuvntul mit" pn la
nonsemnificaie. Ne gsim astzi n situaia nenorocit c nu mai tim ce nu este mit". Cci, cel puin
dup opiniile curente, aproape totul trebuie s fie mit". N-a fost taxat drept mit" nsi ideea de
raiune" sau de raionalitate"? N-a devenit mit" ideea att de mbujorat i de concret a sngelui"?
Ba, ce e mai paradoxal, n-a devenit simplu mit nsi noiunea de fapt concret"? Exist n orice caz
teoreticieni ai cunoaterii, cari ne asigur c faptul concret" pune, prin structura sa, la contribuie o
mulime de ficiuni, i c n consecin el ar fi n aceeai msur de natur mitic. Cititorul presimte
desigur impasul, de care ne apropiem vertiginos. Ce nu este mit, dac prin simpl definire i determinare
conceptual, orice lucru concret i nsuete un aspect mitic? ntrebarea circumscrie o grav
nedumerire, nelesul atribuit termenului s-a pulverizat. Se impune deci o ntoarcere la un sens limitat al
cuvntului, la acel sens latent anterior fazei de dezagregare. Vom ncerca s restrngem din nou termenul
i s-l potrivim congruent coninutului sui-generis al mitologiilor. Operaiile de lmurire ne vor conduce
spre o separaie tranant a domeniilor, fcnd cu neputin pomenirea n aceeai zi de pild a ideii
despre atom i a miticului" n general. Separaia, o dat svrsit, ne va da prilejul de a culege unele
importante roade filosofice, dar totodat i de a ne mira c o att de copilroas confuzie a fost posibil.
Toate miturile vor s fie ntr-un anume fel revelri ale misterului. Rsfoind diversele mitologii vom
diferenia dou mari grupuri de mituri: 1. Miturile semnificative, i 2. Miturile trans-semnifi-cative.
Miturile semnificative reveleaz, cel puin prin intenia lor, semnificaii, care pot avea i un echivalent
logic. Miturile trans-semnificative ncearc s reveleze ceva fr echivalent logic. Revelri ale
misterului vor s fie ns i teoriile i ipotezele filosofice i tiinifice. Va s zic tocmai ideile precum
aceea a atomilor", avibraiunilor", a eterului" a substanei" etc. Pentru nceput ne vedem deci
ndemnai s difereniem miturile autentice de asemenea idei tiinifice i filosofice, care la un moment
dat i prin abuz au fost numite i ele mituri". E clar din ca'pul locului c o comparaie diferenial nu
poate avea loc dect ntre aceste idei tiinifice i filosofice si miturile semnificative, convertibile n
termeni logici. Distana dintre mituri i construciile ipotetice ale cunoaterii tiinifice i filosofice nu
vom msura-o n nici un caz, dup cum poate c cititorul se ateapt, sub unghiul controlabilitii lor,
sau sub unghiul verificrii lor posibile. Verificarea, i rezultatele ei, nu sunt un suficient criteriu de
difereniere, de o parte fiindc multe idei tiinifice rmn permanent suspendate n vidul
incontrolabilului, i de alt parte fiindc multe asemenea idei sau construcii au czut jertf verificrii,
fr ca prin aceasta s-i fi pierdut ns caracterul tiinific, sau s fi dobndit calitatea mitic. Spre
ilustrare ne gndim bunoar la sistemul ptolemeic n astronomie, sau la ipoteza flogistonului" n
chimie. Aceste construcii trebuiesc privite ca definitiv czute i nlturate. Totui ele fac, irevocabil,
parte din istoria tiinei, iar nu din mitologie. Cu alte cuvinte o idee, care se dovedete a fi o simpl
ficiune nu devine cu aceasta un mit". Termenul mit" nu e un termen de procedur degradant.
Termenului mit" trebuie s i se restituie demnitatea iniial. Miturile i plsmuirile cunoaterii
tiinifice se deosebesc prin chiar structura lor, ele nu trebuie s-i atepte clasificarea n discuie de la o
trecere prin strunga verificrii. Exist plsmuiri ideale, care nu rezist verificrii, dar care prin acest
accident nu-i pierd neaprat caracterul tiinific sau filosofic. Sa ne ndreptm ateniunea asupra unor
mituri cu semnificaie precis i s ncercm s le difereniem de ficiunile de natur tiinific.
Diferenele de structur sunt multiple. Iat omul, strvechiul om nzestrat cu posibiliti de viziune
mitic; el privete bunoar Calea lactee, ntr-o clip de inspiraie el afirm de pilda c acea lucire
alburie, care se ntrezrete noaptea pe cer, ar fi laptele unei zeie, care a nit pe bolt ntr-o anume
mprejurare. Miturile de acest gen ncearc desigur revelarea unei necunoscute, ca i construciile
ipotetice ale tiinei. Aceasta nu e dect prea adevrat. Mitul se deosebete ns de construciile
tiinifice, care i ele pot s fie simplu produs imaginar, prin modul si mijloacele la care recurge n
nzuina sa de a revela un mister. Desigur c spiritul tiinific nu este apanajul timpurilor moderne. Ca s
rmneia la acelai fenomen galactic, vom aminti c n antichitate erau unii astronomi, cari credeau c
soarele a descris cndva un alt drum pe cer dect astzi: Calea lactee ar fi urmele de lumin, ogaele, pe
care soarele le-a lsat pe sfera de cristal a cerului. Aceast ncercare de descifrare a Cii lactee este fr
ndoial o simpl frumoas ficiune, ca i viziunea mitologic despre laptele zeiei, dar cine i-ar putea

tgdui caracterul tiinific"? S supunem ns cele dou plsmuiri unui examen structural. Att mitul
ct si ipoteza tiinific pun n constituirea lor, la contribuie, metoda metaforic, a analogiei. Cu o
deosebire: spiritul mitologic pornete de la lucirea alburie a sistemului galactic si prin analogie cu
coloarea laptelui, afirm: lucirea aceea, pe care o vd, e lapte. Un minim analogic servete ca substrat
pentru saltul ntr-un maximum, postulat, de analogii. Pornind de la analogii infime de aspect, spiritul
mitologic cldete excesiv, maximumuri analogice totalitare. Acest salt de la un minim la un maxim e
foarte caracteristic pentru modul, cum spiritul mitic uzeaz de analogie. Spiritul tiinific utilizeaz i el
analogia, dar puintel altfel. Acel salt de la un minimum la un maximum analogic i este, cel puin atta
timp ct spiritul tiinific se respect, cu totul strin. Spiritul tiinific, pornind de la lucirea alburie a Cii
lactee, i gsind o asemnare cu lumina solar afirm: Calea lactee e rest de substan solar pe sfera
cristalin a cerului! In operaiile sale, constructive, spiritul tiinific i impune fa de analogie o vdit
msur i o vdit rezerv. Spiritul mitologic e robul orgiastic al analogiei, spiritul tiinific e suveranul
plin de tact al analogiei. Spiritul mitologic, pornind de la oarecare analogie, nu mai e n stare s fac alt
pas constructiv dect n sensul unui plus analogic nvoit, n sensul unui postulat excesiv. Vechiul
egiptean vedea soarele micndu-se pe cer. mprejurarea simpl, i fr de consecine, c soarele e rotund
ca si globul de gunoi al scarabeului, ii fcea s-i nchipuie c i soarele e mpins pe drumul su ceresc
de un mare sfnt scarabeu. Acesta e drumul firesc i general al spiritului mitic, de la un minimum
analogic la un maximum analogic, imaginar. Cu totul altele sunt procedeele tiinifice. Spiritul
tiinific se arat att de suveran n utilizarea analogiei, nct el sparge prin dou moduri extreme logica
analogiei. Aceste moduri, extreme, de evadare din cercul de vraj al analogiei sunt cu totul strine
spiritului mitic. Cele dou moduri sunt: 1. Spiritul tiinific poate s substituie bunoar unei
nonanalogii o analogie. Mersul Junei n jurul pmntului n-are aparent nimic comun cu o cdere" a
lunei spre pmnt. Totui spiritul tiinific construiete dintr-o nonanalogie, o analogie. Dup Newton
luna cade" la pmtnt, ca si mrul rupt din pom. Sau: starea pe loc" e o stare tocmai diametral opus
micrii", totui tiina face din ele o analogie": starea pe loc" e privit ca micare = zero. 2. Spiritul
tiinific e n stare s fac dintr-o analogie o nonanalogie. tiina natural ne spune c balena nu e pete,
ci mamifer. Sau un exemplu din fizica modern: ntre raza de lumin i o linie dreapt este atta analogie
aparent, ct privete geometrismul, nct suntem obinuii s privim raza de lumin ca reprezentant
fizic a dreptei. Spiritul tiinific izbutete s introduc aici dizanalogia n forma afirmaiei, c raza de
lumin e n realitate curb". Cele dou moduri de evadare din logica analogiei sunt cu totul strine
spiritului mitic. Ori tocmai prin aceste moduri, innd de felul nsui n care spiritul tiinific nelege s
se distaneze de sugestiile imediate ale analogiei, se demonstreaz o suveranitate efectiv asupra
analogiei. Spiritul mitic e vasalul de aventuri al analogiei. Cu constatrile de fa reliefm o stare de
fapt, din care ne ferim ns nadins s toarcem consecine cu privire la valabilitatea ultim a mitului si a
ipotezei. In cele de mai nainte nu s-a rostit nici o judecat asupra ndreptirii mitului sau a ficiunii
tiinifice, nici asupra prioritii normative a unui spirit asupra celuilalt. In privina aceasta nclinm spre
prerea, pe care nu inem s o dezvoltm deocamdat, c exist domenii, unde spiritul mitic, n slujba
analogiei, e mai ndreptit dect cel tiinific, care s-a retranat ntr-o anume distan interioar fa de
analogie. Intr-un domeniu, unde corespondenele de configuraie ntre aspectele multiple ale unei
realiti sunt o dominant, se poate lesne ntmpla s se obin rezultate de cunoatere muJt mai rodnice
prin spiritul mitic, dect cu cel tiinific. Cine a frecventat puin tiinele, n care se fac ndeosebi
cercetri morfologice, va nelege degrab acest elogiu. Analizele grafologice de pild par unui neiniiat
de-a dreptul mitologice (i de fapt ele au un substrat n aplicarea orgiastic si din plin a analogiei), totui
analizele grafologiei i teoria lor ni se par att de controlabile, nct cel ce intr ntr-o discuie asupra lor
nu risc de loc s fie gratificat cu epitetul de obscurantist. Ultimele decenii au recucerit astfel analogiei,
ca metod, drepturi, ce preau definitiv ngropate.
S trecem la alte deosebiri ntre spiritul mitic i spiritul tiinific. Spuneam c att unul ct i cellalt
tind s reveleze misterul prin viziuni plsmuite. Vom observa ns c, ntr-o viziune mitic, raportul,
dintre ceea ce este cunoscut" i revelaie", e altul dect cel ce ni se ofer ntr-o viziune tiinific. n
general spiritul mitic opereaz cu cunoscutul lumii concrete, cu datele sensibile, fr a le diminua n
vreo privin, ca atare. Aparenele concrete nu sunt supuse unor degradri, ci sunt integrate ntr-o
viziune mai complex. Iat de ex. focul", ca fenomen natural. Pentru spiritul mitic focul este ceea ce ni

se pare c este, si n plus nc ceva; focul este o fiin, un demon, sau o zeitate, cu obiceiuri nchipuite n
analogie cu ale omului. Focul are o biografie i pasiuni, i nainte de orice el mnnc", el mnnc tot
ce ntlnete, i e n foarte personal dumnie cu apa. Flacra este un organ al fiinei, o manifestare; dar
flacra este cu adevrat aa cum ne apare. Ori soarta aparenelor concrete devine cu totul alta, de ndat
ce ele ajung n atingere cu spiritul tiinific. Ct vreme mitul asimileaz aparenele concrete ntocmai,
viziunile tiinifice tind s se substituiasc aparenelor. Spiritul tiinific amenin aparenele concrete cu
desfiinarea. Aparenele concrete sunt pentru spiritul tiinific totdeauna numai un punct de plecare n
vederea unor construcii, care pe la spate anuleaz aparenele. Iat focul; vom aminti o veche teorie din
veacul al XVIII-lea cu privire la ardere. Teoria a fost de mult trecut la hala de vechituri mult
ncptoare a ficiunilor, deoarece i s-a ntmplat micul neajuns de a nu fi rezistat verificrii. Totui
ficiunii nu i se va nega caracterul tiinific. Precizm, e vorba despre faimoasa teorie a flogistonului.
Dup opinia nflorit n form de teorie, a chimicie-nilor veacului al XVIII-lea (Stahl) focul",
arderea", consist in eliminarea dintr-o combinaie chimic a unui element specific al focului, cruia i
s-a dat numele de flogiston. O combinaie chimic i poate recpta caracterul anterior arderii, compensndu-i deficitul, prin aceea c i se adaog substane, care conin flogiston. Flogistonul era deci
nchipuit ca un element supus tuturor regulilor aritmetice ale cntarului. Cnd un mai minuios examen al
proceselor chimice a artat c arderea nu poate fi eliminare a unei substane, deoarece prin ardere
substanele devin mai grele (Lavoisier), aderenii teoriei flogistonului au replicat c flogistonul trebuie
s fie o substan cu greutate negativ, care prin prezena sa n corpuri ar face pe acestea mai uoare.
Prin ardere, adic prin eliminarea flogistonului, corpurile ar deveni n consecin mai grele. Orict de
inconsistent s-a dovedit aceast teorie, pentru salvarea creia s-a recurs chiar la o ficiune absurd cum
este aceea a greutii negative, trebuie s recunoatem c ea i-a aprat obrazul cu mult iscusin.
n orice caz teoria flogistonului, cu toate c a fost mbrncit n neant, se caracterizeaz printr-un
pronunat profil tiinific. Aparenelor obinuite c focul consum substanele aplicat lor dinafar,
spiritul tiinific le substituie o alt imagine, potrivit creia corpurile conin chiar n starea lor normal o
anume cantitate de foc (flogiston); arderea n-ar fi dect procesul de eliminare din corpuri a flogistonului.
Spiritul tiinific tinde cu alte cuvinte s substituie aparenelor o viziune, n constituia creia intr cu
totul alte elemente dect cele aparente. Aparenele sunt desfiinate sau degradate n nsi existena lor.
Sunetului i se substituie viziunea vibraiunilor; luminii i se substituie viziunea unor corpuscule
infinitezimale, sau imaginea abstract a perturbaiunilor ondulatorii ntr-un cmp magnetic. Spiritul mitic
ntregete aparenele n sensul c acestea ar fi manifestri aidoma ale unor puteri invizibile. Spiritul
tiinific desfiineaz aparenele substituindu-le alte structuri.
O alt deosebire ntre viziunea mitic i viziunea tiinific iese la iveal de ndat ce ne ntrebm:
care este originea elementelor, din care se constituiesc viziunile? Spiritul mitic i plsmuiete viziunea
revelatoare din elemente, care in de experiena vitalizat a omului. Aceast experien circumscrie
fiine, care triesc, lucruri cu masc vie, care reacioneaz organic, i crora li se acord un interes vital.
Aceast experien mbrieaz o lume de ntmplri, la care omul particip pasionat, activ, chiar i
atunci cnd e simplu privitor. Orice micare, ce are loc n aceast lume a omului, e simit ca un efort
fcut de un subiect prezent sau secret. Aceast experien e mpletit din elemente lirice, epice i
dramatice. Lumea ei e strbtut de spaim, de chiot, de suferine, de zbucium, de bucurii. Omul e viu i
se simte trind ntr-o lume vie. Vitalizarea experienei nu se face voit i nici metodic. Ea e involuntar.
Cnd trieti o mare suferin sau o mare bucurie, acestea se revars asupra lumii, chiar fr s vrei i
chiar mpotriva voinei. Orice gest al realitii, orice aspect al ei, cltinarea unei frunze, cderea unei
raze, particip la suferina i la bucuria omului. Aceast lume e n anume sens o prelungire a trupului
nostru. Cnd copacul i mic o creang, omul simte aceast micare ca un efort al braului su. Cnd
sufl un vnt, omul simte aceast suflare ca o suflare a sa infinit crescut. Lumina e simit ca o trezire i
ca o nviere, colorile ca bucurie i sntate. Ori, elementele, din care se cldete o viziune mitic sunt
totdeauna elemente ale acestei experiene vitalizate. Din contr, spiritul tiinific se rupe, se smulge din
aceast experien. Spiritul tiinific izoleaz voit lumea de om, si-i construiete viziunile din elemente
devitalizate, adic din forme care nu sunt vii, din micri care nu sunt eforturi, din tendine care nu sunt
doruri, din aciuni care mu nseamn nici bucurie nici suferine, din substane care se amestec si se
desfac fr ur i fr elan1.

Spiritul mitic, vasal orgiastic al analogiei, tinde s integreze lumea concret n viziuni cldite din
elemente de experien vitalizat. Spiritul tiinific, suveran asupra analogiei, tinde s substituiasc lumii
concrete viziuni cldite din elemente de experien devitalizata. Pot fi puse n asemenea condiiuni, construciile, fie i numai fictive, ale tiinei, alturi de mituri? Hotrt nu. Ficiunile tiinifice i miturile au
la baza lor procedee diverse, elemente diverse. Nu au ele oare i menire divers? Vom vedea aceasta de
ndat ce ne ndreptm ateniunea asupra celuilalt mare grup de mituri.
n adevr deosebirea dintre mit i ficiune tiinific (sau filosofic) se casc i mai mare, atunci clnd
e vorba despre cel de al doilea impozant grup de mituri, despre miturile trans-semnificative. Miturile
acestea, mbibate de mister, sunt cldite dup aceleai procedee si din acelai fel de material, ca si miturile cu semnificaie precis. Deosebirea e, c cele trans-semnifi-cative sunt nvoalte, impuntor
dezvoltate, si c ceea ce ele ne reveleaz, nu poate fi convertit n termenii precii ai unei semnificaii.
Refuzul de a se destinui printr-un sistem de noiuni inteligibile, clarobscurul, ine de nsi natura
acestor mituri. Timpurile cu pasiuni exegetice, cum a fost epoca elenist-aexandrin, sau cum e epoca
noastr, s-au apropiat cu vajnic interes de aceste mituri, cutnd s le traduc secretul n semnificaii i
formule. Miturile trans-semnificative au fost simite totdeauna ca un fel de revelri, care ele nile
ascund o ultim tain. Am ajuns astzi aa departe c nu mai denunm miturile, ci ncercrile exegetice.
Exegezele pornesc toate fr deosebire de la o nenelegere. Exegeii raionalizani nu-i dau seama c
1. Brnst Cassirer, n Philosophie der syinbollschen Formen, ncearc s caracterizeze gndirea mitic
prin alterrile de structur, pe care le introduce n spiritul uman ideea puterii sau a substanei magice.
Ideea despre puterea sau substana magic se gsete desigur n cele mai multe mitologii, dar prezena
acestei idei nu este, dup prerea noastr, absolut necesar, i ea nu condiioneaz miticul". Miticul
imagicul nu se confund. Miticul e posibil i fr elementul magic.
miezul de tain face parte constitutiv din aceste mituri, i c a ncerca s dezveleti taina, nseamn
n fond a distruge mitul ca atare, sau a introduce viermele morii sub coaje. Prin exegez, prin dezvelirea
i pronunarea unei pretinse semnificaii, mitul" e prefcut n alegorie". A ncrca de semnificaii un
asemenea mit, nu nseamn a-i realiza latenele, nici a-l salva din vrtej la mal, din ntunerec la lumin,
ci a-l ucide. Gnosticul Simon Magul, personaj problematic de la nceputul erei cretine, c-znd peste
mitul paradisului (Adam si Eva), a crezut c fericete omenirea, dnd mitului transparenele unei
semnificaii logice. Dup prerea sa mitul paradisului simbolizeaz preexistenta intrauterin a fiecrui
om n snul matern. Mitul e prefcut n alegorie" a unui complex de fapte banal. Este cam acelai lucru,
pe care-l ntreprinde astzi n marginea miturilor coala de nuan psihanalitic a lui Jung. Dup Jung, i
adepii si, miturile sunt expresii simbolice, reductibile la amintiri embrio-logice i infantile, la
experiene subcontiente. Astfel mitul paradisului, de pild, i gsete exact aceeai interpretare la Jung,
cel din zilele noastre, ca i la Simon Magul, contemporanul lui Isus. Mituri, precum al paradisului, al
nvierii, al judecii din urm, al lui Heracle n lupt cu diferiii montri, miturile ntruchiprilor lui
Vinu, ca peste, ca broasc estoas, ca leu, ca Rama i Krina, i acele despre toate aventurile i
peripeiile sale n lupta cu demonii cosmici, sau mitul cosmic al dramei dintre lumin i ntunerec din
mitologia iran, i attea altele, au fost supuse de nenumrate ori exegezei i prefcute n alegorii. S-a
pornit n aceste ncercri de la ideea c miturile ascund n adevr o semnificaie, i c aceasta poate fi
prin urmare dezvelit. Ascunsul invit, cheam, solicit actul dezvelirii. Ori tocmai n acest punct avem
impresia c mintea interpreilor a fost de fiecare dat eclipsat de o iluzie. O dovad despre aceast situaie, nu peremptorie ce-i drept, ar constitui-o nsi repetarea permanent fr succes a trudei exegetice.
Romanticii vedeau n mituri, crora le artau de altfel o entuziast simpatie, revelarea primitiv si pe
planul imaginaiei a unor idei", care i-ar gsi ns expresia adecvat de-abia n faza filosofic a
omenirii. A vedea n mit" o simpl hain primitiv a ideii", constituie o grav nenelegere a mitului ca
mit", n privina aceasta ar fi de spus c nici un filosof n-a fost n stare s arate pn acum destul de
convingtor, care este acea idee, miez secret al unui mit oarecare (nc o dat: ne referim la marile mituri
trans-semnificative ale omenirii). A despoia mitul de latura aceea, graie creia el rmne de fapt la
periferia unei semnificaii, nseamn a nu-l tri ca mit, ci cel mult ca alegorie; ori alegoriile ne-au fcut
totdeauna impresia unor fiine, care umbl cu intestinele n afar. S rostim cuvntul, care corespunde
situaiei. Ceea ce reveleaz n adevr miturile, la care ne referim, nu este o semnificaie, ci oarecum

cadrul unor semnificaii, caliciul lor, sau mai line zis o trans-semnificaie. Revelnd o trans-semnificaie,
mitul apare mentalitii obinuite numai cu semnificaii ca un vid iritant. Zona semnificaiilor nu are
nimic corespunztor n acest fel de mituri. Mitul trans-semnificativ, ca produs al spiritului uman, nu
poate fi msurat i comparat cu o idee, dect n sens negativ. Ideea red desigur un coninut, care poate fi
plasat n golul imanent" al unui mit. Dar ea nu poate s redea trans-semnificaia revelat metaforic de
un mit. Se poate afirma deci c miturile trans-semnificative prin golurile lor imanente, pot fi alegoric
interpretate n toarte multe feluri, dar c n realitate miturile nu se refer prin latura lor pozitiv i
revelatoare la nici una din semnificaiile logice, ce li se pot atribui.
Miturile, de mare anvergur, asupra crora spiritul uman s-a fixat sute i mii de ani, ar fi chemate n
cele din urm s reveleze cadre, sau trans-semnificaii, dar ctui de puin ceva ce seamn a
semnificaie" de contururi materiale. De altfel mprejurarea c aceste mituri s-au salvat din toate i
peste toate catastrofele omenirii, mult mai credincioase lorui dect orice amintire istoric, alctuiete o
suficient dovad, ct de mult spiritul uman se simte solidar cu ele. Solidaritatea ar fi inexplicabil, dac
spiritul uman n-ar avea permanent sentimentul vag miturile l apropie sau l asaz n pragul unor
trans-semnificaii domiciliate ntr-un orizont metafizic. Din momentul n care ideea i noiunea material
au nceput s joace un rol tot mai proeminent n spiritul uman, omul i-a prsit sau i-a pierdut tot mai
mult atitudinea potrivit fa de miturile trans-semnificative. Nu mai puin ns omul s-a simit fr
ncetare stingherit, turburat de coninutul miturilor, pe care spre linitire a cutat s le transpun pe
portativul logic. Orice trud a euat, cci revelaia acestor mituri se refer la aspecte presimit, dar
inconvertibile pe cale logic. Heruvimii mitologiei cretine sunt, precum se tie, nzestrai cu mai multe
aripi. Dou dintre aceste aripi sunt folosite de heruvimi, nu pentru a zbura, ci pentru a acoperi cu ele
lumea inferioar, ca s nu o vad. Aceste aripi sunt folosite ca un fel de scut i ca aprare a ochilor.
Miturile trans-semnifieative manifest, ca i aceti heruvimi, o sfial fa de lumea inferioar lor, a
semnificaiilor". Pentru cuprinderea semnificaiilor avem disponibile, ca organ special ideile". Pentru
cuprinderea trans-semnificaiilor avem modul miturilor". Mitul nu poate fi deci tlmcit n graiul
ideilor. Ceea ce ni se reveleaz prin mituri, nu este revelabil dect pe aceast cale. Acest ceva e
inaccesibil ideei. ntocmai cum ceea ce este poezie" ntr-o poezie, nu poate fi tradus n proz. A
prozaiza mitul nseamn a-l degrada la alegorie, i este o ocupaie seac i fr duh a pedanilor, care
focului astral i prefer zgura. De altfel un spirit cu adevrat mitic, cu sensul i nervul nnscut al acestui
mod, nici nu simte nevoia de a traduce miturile n alegorii ncrcate de semnificaii logice. Procedeul le
repugn chiar. Mitul trans-semnificativ si ideea au un obiectiv diferit; n realitate ele nu se ntlnesc de
loc prin revelrile lor. Astfel ideile nu vor fi de fapt niciodat n stare s nlocuiasc miturile, sau s le
fac de prisos. Fapt e c orict omul modern a gsit c trebuie se se dezbare de mituri ca de un balast
inutil, el continu, fr s-i dea seama, s triasc pasionat ntr-o permanent atmosfer mitic. Ca o
mrturie despre aceast atmosfer mitic, stau chiar cuvintele noastre, ntocmai cum diferitele obiecte
poart, fiecare n divers msur, o sarcin electric, tot aa cuvintele noastre, chiar izolate, poart n
divers msur o sarcin mitic. Cuvinte precum naltul", josul", cerul", pmn-tul", etc., sunt
ncrcate cu o cu totul alt sarcin mitic, dect cuvinte ca verticalul", linia", inferiorul", etc. Cuvntul
toiag" poart alt sarcin mitic dect cuvntul baston", care e deertat de orice asemenea sarcin. (Iat
un lucru pe care nu l-au prea neles poeii notri, contemporani, n goan, pe ct de metodic, pe att de
mrginit, dup cuvinte fr sarcin mitic.) Am pomenit despre o coal psihologic modern, care s-a
oprit la formula c miturile ar fi expresii simbolice ale realitilor noastre incontiente, adic visurile
colective ale popoarelor, ntocmai cum, dup coala psihanalitic, n visuri i-ar gsi un ventil simbolic
anume porniri refulate i legate de strfundurile vieii noastre incontiente, tot aa n mituri i-ar gsi un
ecou simbolic strfundurile vieii incontiente colective. Astfel zeii cosmici, stpnii lumii luminii, ar
exprima simbolic contiina uman, ct vreme contra-zeii ntunericului, demonii haosului, ar exprima,
tot simbolic incontientul uman, cu toate pornirile sale monstruoase. In luptele mitologice, de proporii
cosmice, dintre zei i demoni, s-ar oglindi i s-ar concretiza imaginar, lupta dintre contiin i pornirile
incontiente ale omului, ncuviinm c interpretarea e ingenioas. Dar interpretarea preface din nou o
trans-semnificaie ntr-o semnificaie material; mitul e din nou prefcut n alegorie. Ne ngduim deei
observaia, c mai nainte ca miturile s exprime simbolic structurile psihice ale omului, situaia real ni
se pare tocmai pe de-a-ndoa-selea. n realitate psihanaliza nu s-a mrginit la sondaj psihic, ci a imaginat

structurile psihice ale omului n analogie cu imaginile mitologicei Psihanaliza, n pofida faptului c se
crede aa departe de orice gnduri preconcepute", nchipuie de fapt contiina ca lume a zeilor, iar
incontientul ca haos, ca iad, ca lume a demonilor. Iat o dovad, ct de mult omul modern, chiar n
exemplare att de intelectualizate i cu atta maniac grije de a se deparazita de aa-zise prejudeci, ca
Freud i Jung, triesc sub sugestii mitice. Din parte-ne ne-am ridicat n Orizont i stil mpotriva
concepiei despre incontient ca haos si dezordine, n favoarea unui incontient cosmotic i n favoarea
chiar a unui 71005 incontient. Dar s revenim n chip critic la ipoteza c miturile ar fi un fel de visuri
colective. Chiar dac am admite analogii materiale ntre visuri i mituri (n acest sens a interpretat
bunoar Heinrich Zimmer ntr-o lucrare recent mitologia indic), nu trebuie s scpm din vedere nici
dizanalogiile. Dar dizanalogiile sunt aa de impresionante i prezint un profil att de viguros, nct, o
dat surprinse pe zare, vom fi mpiedecai o dat pentru totdeauna de a mai defini miturile ca visuri".
Am caracterizat miturile ca ncercri ale spiritului uman de a revela metaforic, analogic, i n material de
experien vitali-zat, anume trans-semnificaii. Miturile sunt plsmuiri de intenie revelatorie, i ntiele
mari manifestri ale unei culturi. In aceast calitate a lor ele vor purta ntotdeauna pecetea unor
determinante stilistice; ele vor fi modelate, interior, de categoriile abisale ale unui popor. Miturile se
desprind din matricea stilistic a unui neam sau grup de neamuri, ntocmai ca i celelalte produse ale
culturii. Cu aceasta se rostete ns i diagnoza diferenial fa de visuri. S se remarce c visul nu
apare niciodat stilistic modelat. Visul, cel de pe planul psihologic, e a-stilistic, ca orice fenomen
natural. Psihanaliza, n unul din momentele ei fericite i de inspirat seriozitate, a definit visul". ca un
ventil pentru redobndirea unui echilibru psihologic.
Iat caracterizarea unui rost conceput sobru i verosimil, care ni se pare ns de tot eronat, ori cel
puin piezie, cnd vrea s nsumeze i miturile. Dac visul e a-stilistic i face parte din tehnica
echilibristicei psihice, innd astfel pur i simplu de ordinea natural a omului i oarecum de aparatura
securitii sale interioare, cu totul altul e cazul miturilor. Mitul apare n coordonate stilistice, e
determinat de categoriile abisale, i ine de destinul creator sau demiurgic al omului. Tot attea aspecte i
planuri de desfurare, cu care visul n-are nici un contact. Cteva exemple vor demonstra caracterul
stilistic al miturilor.
n Orizont i stil am stabilit cteva determinante stilistice ale artei i filosofiei indice. Supunnd unui
examen mitologia indic, vom descoperi degrab o nespus de surprinztoare analogie. Mitologia indic
se mic aa de mult pe aceleai linii, parc ar vrea nadins s produc o dovad eclatant, c ar exista,
sub aspect stilistic, un fel de armonie prestabilit ntre ea i celelalte produse ale spiritului indic. Cititorii
studiului nostru i-aduc aminte c acest spirit indic se complace ntr-un orizont infinit, ntr-un fel, dup
cum spuneam, mult mai accentuat chiar dect spiritul apusean, n aventurile mitologice, ramificate
fantastic, pline de ciorchinii vremelniciei ca o flor ecvatorial, n luptele vast desfurate ca luniile,
dintre zei i demoni, n puterea nesecat de a se transforma arbitrar a acestor fiine, n salturile lor
meteorice svrite n spaii, n voina lor tutelar ntins peste timpuri cosmice, n proporiile srite din
ni ale acestor fiine, descoperim chiar de la ntiul contact, o umflare, o gigantomanie, cu care
mitologiile europene nu au inut de^loc s ne obinuiasc. Visnu este atoatecreatorul i atoate-purttorul,
substratul existenei. Toat lumea, toi zeii, toate timpurile i fpturile sunt produse trectoare i jocul
(maya) lui Vinu. Acest Vinu s-a ntrupat odat ca pitic. Sub vraja unui act^ritual piticul crete, pe
urm, devenind uriaul cosmic. i, atunci piticul deveni un nepitic, i-si relev ntr-o clip figura sa
care era alctuit din toi zeii. Luna i soarele erau cei doi ochi ai si, cerul era capul, pmntul
picioarele. Degetele de la picioare erau montri mnctori de oameni. Degetele de la mini erau cobolzi
de peter, zeii universului erau la genunchii si, alii la pulpe, cobolzi i se nscur sub unghii i femei
cereti n liniile pielei. Toate zodiile erau n privirea sa, prul su razele soarelui, stelele erau porii,
iar firele de pr din pori erau marii vizionari... Gura sa era foc, flacra vetrelor tuturor oamenilor,
testiculele sale erau domnul tuturor creaturilor... n spatele su se ascundeau zeii comorilor, la
ncheieturi zeii furtunii, toate strofele sfinte ji luminile cerului erau dinii si strlucitori si fr de pat.
n pieptul su era Siva, marele zeu, n linitea sa de neclintit mrile lumii, n burta sa nteau spiritele
fericite, pline de mare putere", etc... (Heinrich Zimmer: Maya, der indische Mythos, Stuttgart, 1936, p.
206). Aceast mostr de imaginaie exuberant, de orizont nesfrit, de particular monotonie n
ngrmdirea excesiv a detaliilor, caracterizeaz spiritul indic, n faa noastr se ncheag parc dintr-o

dat un uria templu indic, cu acele cascade de forme, interior nghesuite, sau un fantastic relief plastic,
iperbaroc ncrcat de amnunte, n care eti pe urm silit s descoperi tot alte i alte amnunte. Cu ce
cifre astronomice se opereaz n mitologia indic ni se arat n legtur cu acelai Vinu, la mprirea
timpurilor cosmice i la mproprietrirea zeilor cu aceste timpuri. Ct de minuscule ni se par dintr-o dat
viziunile despre timp, cu cari suntem obinuii noi europenii! Perspectiva orizon-tic infinit nu se
deschide numai n mare, ci i n mic. Astfel de exemplu zeul Indra, gonit de demoni, se ascunde o dat
n-tr-un atom si gsete acolo o lume ntreag, cu stpnirea creia el se declar pentru ctva timp
mulumit. Nu putem repeta, aici, expunerile noastre cu privire la celelalte determinante ale culturii
indice. Amintim categoria stilistic de atmosfer, a nega-iunii, i categoria orientrii catabasice. Aceste
determinante speciale ies cu deosebire n eviden n filosof ia ntrupat n cele vreo 350 de sisteme ale
Indiei. De interes n ordinea preocuprilor noastre este c determinantele stilistice le ntrezrim mijind n
felurite chipuri chiar n mitologia indic, nc n faza mitologic indul se ndrum spre o atitudine
negativ fa de orizont i fa de lucrurile, ce se petrec n zaritea sa. Cu cit se cristalizeaz cultura
indic, cu att mai vdit se schieaz atitudinea de retragere din orizont. Tot ce are loc, prinznd nfiare
mai mult sau mai puin fluid n orizontul iperdimensional al timpului i al spaiului, e socotit drept
maya", drept produs pe jumtate existent, pe jumtate nzrit, plasmatic emanat din atoateiz-voditorul
si atoatepurttorul Vinu. Fenomenele i fpturile posed o existen umbilical legat de un substrat,
care le poate absorbi precum le-a emis, sau o fiin efemer de vis. Individualul" nu exist pentru ind,
dect poate ntr-un neles degradat. Zeii, nu mai puin dect oamenii, sunt i ei fpturi pe un plan de
existen visat. Existen adevrat, deplin, este numai aceea a substratului visruitic. Oricit de
demsurat si cu orict pasiune se lanseaz n aventuri i n lupte, n fapte i n minuni, zeii i demonii,
peste toate sacrele elanuri i gravele dumnii ale lor plutete parc, n ntreaga mitologie indic, sursul
degajat al unei superioare distanri, sursul lui Vinu nsui, care in toat aceast seriozitate a dramei
cosmice nu vede dect un joc al su. Ascetul, care avanseaz cel mai departe pe linia acestei distanri
vinuitice, pe linia retragerii surznde din orizont, se bucur n mitologia indic de o suprem
consideraie. Se ntmpl uneori ca zeii nii s devin oarecum geloi, cnd se ivete cte un ascet de
incandescent putere. Reprezentanii divini ai luminii nu se sfiesc, n meschinria lor, s trimit femei de
cereti farmece, s ispiteasc pe ascei, cnd acetia le ai prea mult invidia. Asceza, nflorind ca atitudine pe o structur fundamental a spiritului indic, este socotit drept cel mai important izvor de
putere. Chiar demonii, cnd vor s-i mreasc puterea, cunosc cea mai bun reet: ei se supun ascezei
pn la incandescen. i un alt aspect al mitologiei indice poate fi explicat prin retragerea din orizont:
incertitudinea valorilor legate de ceea ce are loc n acest orizont. Intr-o lume de ntruchipri, crora indul
e aa de dispus s le ntoarc spatele, toate valorile devin nesigure. Mitologia indic e plin de zei, care
de obicei urmresc binele, dar care adesea se lupt i ei ntre ei, care omoar uneori fr raiune
suficient, mai mult spre a-i demonstra puterea, sau care se preteaz la fapte, din punctul nostru de
vedere cel puin condamnabile. Aa e cazul zeului, care trimite la un ascet ispita unei femei frumoase,
din simpl gelozie. Procedeul e de-a dreptul infam. Apariii cu totul paradoxale ni se par i demonii, cari
fac ascez. Ce ciudat inversare de roluri i de contaminare ibrid ntre valori opuse! E adevrat c
demonii se hotrsc la ascez cu scopul precis si oarecum lucrativ, de a-i mri puterile. Dar faptul n
sine c demonii sunt socotii capabili de a se supune ascezei, dovedete ndeajuns fluiditatea valorilor in
lumea indic. Fapta bun i fapta rea sunt deopotriv un simplu joc visnuitic.
Cunoatem din istoria artei indice nesigurana exuberant a formelor. Se manifest n universala
ibriditate i bastardizare, n metamorfozele i amestecurile himerice, puterea de emanaii i talentul
infinit de a se ntrupa a lui Vinu. O putere maya", de aceeai natur, doar mult mai mrginit, si
derivat, posed i alte fiine divine sau demonice. Zeii, demonii si celelalte fiine ale mitologiei indice
nu prezint prin aspectele lor nimic individual, ca o comoar inalienabil de trsturi accidentale, nici
contururi absolute prin ntmpltorul lor. Toate fiinele mitologice ale Indiei sunt elementare, fpturi
stihiale de o mare capacitate transformist. Stihialul multiform e trstura lor de cpetenie.
Reprezentantul suprem al acestui stihial multiform este nsui Vinu, cruia de altfel nici nu i se atribuie
alte preocupri n afar de jocul transformist de unul singur: el e actorul, el e privitorul. Figurile
mitologice reprezint n India totdeauna un ce elementar: puterea, rutatea destructiv, rezistena indestructibil, salvarea, iubirea, etc. Formele nu exist de dragul ormei ca atare, ci ca purttoare ale unei

fiine elementare. Vinu, din care se produc toate formele, ce apar n spaiu i n timp, i are de fapt
lcaul, intangibil i de nenchipuit, dincolo de spaiu i timp. Astfel fpturile, toate cte apar, nu pot
niciodat s fie identificate, graie formelor, faptelor, locului lor: toate fpturile posed un suprem alibi:
Vinu.
S ne apropiem cu intenii comparative de mitologia german. Suntem izbii din capul locului, c nu
gsim n mitologia german nici o urm despre un substrat divin, din care s izbucneasc i n care s
recad, absorbii caniste protuberante inconsistente, divinitile i demonii, lumea, spaiile i timpurile.
Nu exist n mitologia german nici o urm a ideii c zeitile si lumea ar avea un rost degradat, aproape
iluzoriu. Mitologia german alctuiete lumea din zei i demoni, din fiine si fpturi vizibile, cari sunt
aa cum se arat. Mitologia german este, n acest sens, strbtut de o puternic not realist. Stpn
este desigur o soart peste toate existenele, dar fiecare existen culmineaz i se rotunjete n
individualitatea sa, aci i acum. Luptele dintre zei i demoni sunt lupte pentru putere ntr-o lume, ce
merit s fie stpnit. (Valhala este un paradis al rzboinicilor.) Totul are o orientare spre lume, iar nu
din lume afar. Zeii i demonii fuzioneaz cu spaiul, cu locul; lcaul lor face parte din ei. Se gsesc
neaprat i n mitologia indic i n cea greac zei i demoni locali, dar n nici una din aceste mitologii
localizarea nu e nchipuit cu un att de struitor accent ca n mitologia german. Germanii nu-si puteau
nchipui zeii si demonii altfel dect legai de locuri, de anume muni, de anume ape, de anume pduri.
tim din descrierile lui Tacitus cu ce sfnt sfial i cu ce reculegere intrau germanii n pduri. Ei intrau
n codru ca ntr-o divinitate. Germania ntreag era plin de sfinte rariti. Gnd secerau, germanii credeau
c demonul holdei se retrage n spicele neatinse. Ultimul mnunchi de spice era astfel sfielnic pstrat, ca
s nu fie omort zeitatea, verde sau aurie, ce s-a refugiat n ele. Att de concret i att de local imaginau
germanii zeii i demonii1. Zeii i demonii triesc osmotic n spaiu i n timp, aici i acum. Zeii sunt aa
de legai de timp, nct n nici o alt mare mitologie nu apare aa de impresionant i cu atta patetic accent, caducitatea lor (amurgul zeilor). Localizarea radical n spaiu i n timp a zeilor i demonilor e de
fapt o form a tendinei individualizante, creia i s-au nchinat i i se nchin seminiile germane de
atunci i pn astzi. S examinm i un alt aspect al mitologiei germane. Transformismul mitologic e
desigur un bun aproape general al omenirii. E interesant ns cum motivul se diversific dup regiuni
etnice, n mitologia indic transformarea unei fiine se datorete puterii maya; fiina se transform de
obicei in totalitatea sa (sau cu o fraciune a sa, cum e cazul suprem al lui Vinu). n mitologia german
zeul Odin (dar la fel i oamenii) are un dublet material, care, n timp ce zeul nsui doarme, zcnd ca
mort, se schimb lund felurite forme. Trupul exist, ceea ce se schimb" e numai un dublet al trupului.
Trupul zeului nu este o form iluzorie, ci o realitate individual n cea mai deplin accepie a cuvntului.
Constatm n genere n mitologia german un pronunat realism, un realism crescut fantastic; la fel o
afirmare anabasic a lumii, un orizont vast, un infinit palpabil, dei nu att de exuberant ca la inzi. Pentru
realismul fantastic al mitologiei germane citm, ca mrturie, nfiarea cu metehne fizice, productoare
de spaim, chiar a zeilor principali. Votan are un singur ochi ca montrii canibali de polifemic
pomenire, iar ca moulica erotic el are ceva aproape grotesc. Donar mnnc i bea enorm i dizgraios
cte doi boi, cte opt somni i trei bui de met dintr-o dat. Zeul Ziu-Tyr are un singur
1. Se cunoate filosofia german actuala teoria morfologic despre cultur, ai crei prini sunt
Frobenius i Spengler. Ambii gndiori concep cultura ca manifestare a unui duh specific ai culturii.
Sufletul culturii" fuzioneaz, dup concepia lor, cu un peisaj. Privit mai de aproape, aceast concepie
despre sufletul unei culturi amintete de fapt foarte de aproape trstura, despre care tocmai vorbirm, a
mitologiei germane. Sufletul culturii e, dup prerea lui Frobenius i a lui Spengler, nu numai la figurat
ci de fapt, un duh, un demon, o zeitate, care crete i triete ntr-un peisaj inumai n acest peisaj al sau.
E vorba aci despre aceeai localizare osmotic i mpreunare pn la fuzionare, a unui demon cu locul,
pe care le remarcm i n vechea mitologie german. Teoria morfologic despre cultur este deci o teorie
specific german. Aceast caracterizare a teoriei nseamn i o denunare a relativitii ei.
bra... E n aceste imagini ale unor fpturi deficiente, sau monstruos disproporionate, acelai realism
sporit, apsat, care o mie sau dou mii de ani mai trziu ni se va revela n Eva cu abdomenul diform a lui
Jan van Eyk, sau n viziunile lui Pieter Brue-ghel. C mitologia german nu s-a sfiit s nchipuie aa de
schimonosii chiar zeii principali e o dovad c aa vedeau germanii toat lumea. In ierarhia cosmic

zeitile i au rangul pe care l au, graie puterii lor, niciodat graie nfirii lor. Germanul se
complace n aceast lume, n care obtescul poate fi si mthlos, cu condiia s fie tare i aspru, n
mitologia greac un Zeus, un Apollo, Ares, Hera, Atena, Artemis, Afrodita, etc. sunt arhetipuri de
frumusee i de armonie. Pe aceste meleaguri frumuseea calific pentru grade divine. Se tie c teogonia
greac ncepe cu haosul, dar culmineaz n ornduirea cosmosului. Zeitile intermediare dintre haos i
cosmos, cele indecise i nemplinite, ca Uranos sau Cronos, sunt nfrnte i nlturate de Zeus, ca nite
vreascuri netrebnice, iar Zeus e mai presus de toate un printe i reprezentant al ordinei. Urenia i
metehnele sunt n mitologia greac un atribut degradant n sine, al montrilor sau al zeilor ntunericului.
Pe acetia i ntlneti n marea fr de forme, la rspntii suspecte, n ascunziuri de abia tolerate, sau n
Hades. In genere zeii greci au o filiaie, i de la natere ncepnd o dezvoltare; dar dezvoltarea lor e pe
urm brusc oprit de cntarul de precizie al momentului lor culminant. Organismele zeilor se opresc n
zenitul desfurrii i al pulsaiei lor, adic n plenitudinea fr scdere a tuturor facultilor. Ajuni n
zenitul sorii lor organice, zeii se bucur de nemurire. S se compare acest zenitism etern al zeitilor
greceti cu caducitatea zeilor germani, cari la un moment dat nglbenesc i se prbuesc tomnateci ca
frunzele copacului cosmic Yggdrasil. n zenitis-mul zeilor greceti desluim un reflex al idealismului
tipizant propriu spiritului grec, cit vreme n caducitatea zeitilor germane se exprim realismul
fantastic al spiritului german. Ordinea e legat n mitologia greac de msur si mrginire, de un orizont
finit, dincolo de care nu poate s fie dect inexistentul. De fptura i fiina zeilor greceti in i limitele,
limitele n genere. Zeii nu se deplaseaz dect crend margini. Fa de localizarea radical a zeitilor
germane, divinitile greceti apar ceva mai lax localizate. Ele pot s locuiasc undeva, dar nu
fuzioneaz fizic cu locul. Olimpul nsui devine un fel de loc ideal al zeitilor, un for i un punct de
observaie oarecum omniprezent n finitul lumii greceti. Zeitile greceti, dei au legturi de snge, de
nrudire, ele ntre ele, apar totui ca fiine ideale, cu totul separate. Ele nu sunt emisiuni vremelnice ale
haosului iniial, n sensul n care zeitile indice sunt protuberante ale substratului lor comun Visnu.
Zenitismul atribuit zeilor greceti pune hotare ntre ei. Zeii devin autonomi, i existena le aparine ca
atare, deplin, ntru separaie i autonomie, n mitologia greac existena absolut se obine de fapt prin
aceast mrginire tipi-zant. Haosul, o dat nfrnt, a fost nlocuit prin ordinea cosmic a zeitilor de
sub conducerea lui Zeus. In mitologia indic toate zeitile sunt maya i ca atare condamnate s fie
reabsor-bite, dup timpuri cosmice, cu atoatevistorul Vinu. Ceea ce exist cu adevrat pentru
mitologia indic este substratul iniial; restul este plsmuire, vis. Ceea ce exist cu adevrat pentru
spiritul grec este fiina mrginit-armonic, deplin, zenitic, tipizat; substratul (haosul) a fost definitiv
nlturat, fiindc el prin chiar natura sa nu putea s existe". Ceea ce exist cu adevrat pentru spiritul
german este concretul, cele mai adesea diform i individualul fantastic prelungit.
n diversele mitologii surprindem cu alte cuvinte manifestarea acelorai categorii abisale, ca i n
culturile corespunztoare, cu arta, cu filosofia i morala lor. Mitologia este n ordinea cronologic ntia
mare ntruchipare a categoriilor abisale, care alctuiesc matricea stilistic a unui popor, sau grup de
popoare.
Absena total a aspectului stilistic n domeniul visurilor d de gndit. nainte de a privi miturile ca
visuri ale popoarelor, ca expresii simbolice ale incontientului haotic (iad al tuturor apetiturilor
inferioare), trebuie s le privim, spre deosebire de visuri, ca manifestri i plsmuiri directe ale acelui
noos abisal, incontient, n care noi vedem izvorul secret al cosmosului stilistic. Dac visul apare ca o
simpl reaciune pentru redobndirea unui echilibru psihologic, mitul ca metafor revelatorie, nvoalt, i
stilistic structurat apare evident n alt ordine, n ordinea destinului nostru creator. Vom vedea mai
trziu care este semnificaia deplin a acestui destin.
ASPECTELE FUNDAMENTALE ALE CREAIEI CULTURALE
Am vzut aadar c mitul" are de o parte nfiarea unei metafore" dezvoltate, i c de alt parte
el poart i amprentele unui stil". Faptul c ntia creaie mare a popoarelor reprezint ceva metaforic"
n cadre strict stilistice", ne invit s formulm ntrebarea dac nu s-ar putea reduce, n cele din urm,
orice creaie cultural la aceste dou aspecte ngemnate: metaforicul" i stilul". Nimic nu ne
mpiedec s credem c o asemenea reducie e nu numai posibil, dar i deschiztoare de cuprinztoare

perspective. Vom ncerca s artm aceasta cu cteva exemple spicuite din diverse inuturi ale creaiei
culturale. Dar mai nainte de a ncerca o generalizare a semnificaiei metaforicului, e poate nimerit s
analizm puin chiar articulaia structural a celor dou tipuri de metafore, a metaforei plasticizante i a
metaforei revelatorii.
Metaforaplasticizant. Un exemplu: Cicoarea ochilor". Concretul unui fapt a" (coloarea ochilor)
este exprimat prin imaginea b" (cicoarea). Metaforei plasticizante i revine o funcie prin excelen
expresiv. Imaginea b", evocat spre a reda concretul a", vrea s fie un echivalent expresiv al acestui
a", dei a" i b" sunt imagini oricum eterogene. Cnd se conjug deci ntr-o metafor plasticizant un
fapt cu altul, ambele fiind de natur eterogen, aceast apropiere intereseaz i se face exclusiv de dragul
aspectului analogic al celor dou fapte apropiate. Diza-nalogia lor e trecut cu vederea i nu joac nici
un rol n finalitatea metaforei. Metafora plasticizant e generat n primul rnd datorit analogiei.
Metafora revelatorie. Un exemplu: Soarele, lacrima Domnului, cade n mrile somnului". De ast
dat faptul concret a" (soarele) nu este simplu numai exprimat prin imaginea b" (lacrima Domnului).
Metafora nu se reduce la expresie; imaginea b" nu vrea s fie doar un echivalent al faptului a". Situaia
e mai complicat. Faptul concret a" (soarele) e de ast dat privit numai ca un semn vizibil al unui x",
prin ceea ce el e prefcut ntr-un mister deschis", care cheam i provoac un act revelator. Un mister
solicit, prin latura sa ascuns, o revelare, nu o simpl expresie. Revelarea se ncearc prin suprapunerea
i altoirea integrant peste faptul a" (soarele) a imaginei b" (lacrima Domnului). Coninuturile, efectiv
palpabile, apropiate, sunt a" i b", dar ecvaia, ce se va declara, nu are loc ntre a" i b", ci ntre a -f
x" i b" (a +x = b). Intr-o metafor revelatorie nu intereseaz aadar numai analogia dintre a" i b" ci
i dizana-logia, care e tocmai destinat s completeze debordant pe a". Desigur c i n cazul
metaforelor revelatorii iniiativa generatoare pornete de la o analogie, dar semnificaia total, revelat
prin metaforele de acest tip, se obine prin suprapunerea analogic-dizanalogic a coninuturilor celor
dou fapte apropiate. In metaforele revelatorii dizanalogia are deci o funcie efectiv n constituirea
metaforei, nu ca n metaforele plasticizante, n care interesul e cu desvrire absorbit de analogie.
Metaforele plasticizante sunt simplu expresive, ele caut echivalentele unor fapte pe temei de analogie.
Metaforele revelatorii amalgamizeaz sau conjug dou fapte analogice-dizanalogice spre a revela n
acest fel un x, sau latura ascuns a unui mister. Metaforele plasticizante exprim, pe temei analogic,
faptul a" prin faptul b"; b" e acceptat ca factor metaforic exclusiv mulumit unor echivalene
speciale n raport cu a". Metaforele revelatorii ncearc s reveleze un x" prin amalgamizarea a dou
fapte analogic-diz-analogice (a i b). Aceast afirmaie cu privire la metaforele revelatorii ne servete un
punct de reper n analiza substanei ca atare a creaiei de cultur n genere.
Metaforicul" e foarte vdit nainte de toate n creaia metafizic. Creaia metafizic tinde n chip
contient spre revelarea misterului cosmic. Privii orice mare concepie metafizic din istoria gndirii
umane i vei gsi n ea un puternic nucleu metaforic. Iat de pild ideea-imagine a monadei", care d
nucleul sistemului lui Leibniz. Aceast idee-imagine vrea s fie puntea hotrtoare n procesul de
revelare a misterului cosmic, n acest sens ea e de fapt o metafor. Iniial cosmosul sensibil (a") e
prefcut n aspect concret-artat al unui mister (x). Monada" (b) este un coninut analogic-dizanalogic
n raport cu a". Prin conjugarea lui a" i b" se ncearc revelarea unui x. Sistemul filosofic al lui
Leibniz reprezint amalgamizarea ntr-un singur mare complex a coninuturilor analogic-dizanalogice b
i a, aceasta pentru a revela un x. n procesul teoretic de amalgamizare a lui b" i a", proces care duce
n larg msur la o substituire a lui a" prin b", intervin o mulime de momente intermediare i nu mai
puine dislocri de semnificaii. Ne-am ocupat altdat intr-un studiu amplu cu toate aceste articulaii
interioare ale procesului teoretic (n Cunoaterea luciferic). Momentul rodnic i decisiv, de care
depinde tot procesul teoretic, ni se pare tocmai gsirea inspirat a unei idei-imagini, care va fi suportul i
centrul ntregei problematici. Un nucleu metaforic revelatoriu se gsete n orice concepie metafizic:
indiferent c centrul concepiei se cheam Brahman, Atman, ideea, entelehia sau eul, voina, etc.
Metaforicul e prezent n felurite chipuri i n problematica tiinific, mai cu seam n aa-numitele teorii
i ipoteze constructive. Cnd Goethe spunea c toate organele plantei sunt metamorfoze ale foii", fcea
o metafor. Cnd fizica afirm c sunetul" este vibraie", face o metafor. i metafora tiinific nici
nu se deosebete de metafora poetic totdeauna prin aceea c ea ar avea mai multe anse de a fi
verificat. E drept c metafora tiinific e alimentat de sperana secret c n fond nsi realitatea are o

structur, care iese ntru ntmpinarea metaforei. Cele mai adesea ns aceast premis implicat rmne
fr urmri, un simplu deziderat. Exist totui o deosebire foarte mare, care ine chiar de modul i de
structura lor, ntre metafora cum o gsim n mituri i n art, i metafora ca nucleu al plsmuirii teoretice
(n metafizic i n tiin).
1. Metafora mitic i poetic se produce prin amalgamizarea coninuturilor analogic-dizanalogice (a
i b) pe baz de paritate de drepturi. Acesta e un aspect. Al doilea aspect: amalgamizarea celor dou
coninuturi eterogene (cu aspecte analogice) se face de-a dreptul, adic fr elemente intermediare
intercalate ntre ele. n metafora Soarele, lacrima Domnului, cade...", imaginea a" (soarele) dobndete
prin amalgamizarea direct cu imaginea b" (lacrima Domnului) o semnificaie nou, care nsemneaz
revelarea unui x, dar imaginea a" nu pierde nimic ca existen i coninut, ea nu ndur nici o degradare,
ea continu s fie un tot, i ca atare este doar absorbit de alt tot mai vast, din partea cruia ea primete
un reflex de nou semnificaie.
2. n metaforele intercalate n procesele .teoretice (n metafizic i tiin) amalgamizarea
coninuturilor analogic-dizanalogice (a i b) nu se face pe baz de paritate de drepturi i nici di-, rect, ci
prin intermediul unor factori accesorii. Gnd teoria afirm: sunetul" este vibraie" imaginea a"
(sunetul) e amalgamizat cu ideea-imagine b" (vibraie), dar imaginea a" (sunetul) i pierde accentul
existenial i se dizolv n derivat iluzoriu. Imaginea a" (sunetul) iese din procesul metaforic complet
degradat. Iar pentru a se putea realiza amalgamizarea imaginilor a" i b" ntr-un singur complex, se
recurge i la idei accesorii: se afirm bunoar c simurile falsific aspectul n sine al vibraiei",
comunicndu-ne despre ea senzaia sunetului", care ar fi ns pur subiectiv.
Rolul jucat de metafor n precipitarea substanei poetice e prea tiut dect s mai struim. Totui
aspectele metaforice ale poeziei nu sunt sezisate de obicei dect n momentele ei izolabile, brute. Se
crede ndeobete c limbajul poetic conine metafore numai ca nite noduri, din cnd n cnd. Ori,
limbajul poetic, n afar de aceste noduri metaforice evidente pentru oricine, este n cea mai intim
esen a sa ceva metaforic". Evidenierea acestui lucru nu este ns tocmai simpl. Pe ct de simpl e n
general poezia pentru intuiia, sensibilitatea i instinctul nostru, pe att de complicat e de fapt teoria
poeziei. Ne vom strdui totui s artm analitic esena metaforic a limbajului poetic, mai presus de
metaforele izolabile ca atare. Cititorii i aduc fr ndoial aminte de poezia lui Eminescu: Peste vrfuri.
O reproducem, rugind cititorii s zboveasc puin lng ultimele versuri:
Peste vrfuri trece lun,
Codru-i bate frunta lin,
Dintre ramuri de arin
Melancolic cornul sun.
Mai departe, mai departe,
Mai ncet, tot mai ncet,
Sufletu-mi nemngiet
ndulcind cu dor de moarte.
De ce taci cnd fermecat
Inima-mi spre tine-ntorn?
Mai suna-vei dulce corn
Pentru mine vreodat?
Este desigur n ultimele dou versuri o exclamaie ntrebtoare, menit s dea expresie unor stri de
lin melancolie. Poezia acestor versuri nu consist ns numai n mprejurarea c poetul a izbutit s dea o
expresie concret unei ntrebri i nedumeriri abstracte, care privete durata vieii sale. Dac aceste dou
versuri ar fi simpl expresie concret a acestei ntrebri, ne-ar fi dat posibilitatea sa remaniem cuvintele
i ordinea lor prin expresii echivalente. S ncercm o dat operaia de substituire. Vei mai cnta
vreodat dulce bucium pentru mine?" Ni se va concede c aceast expresie, dei logic i concret
echivalent, nu poate nlocui pe aceea a versurilor. Cuvntul suna-vei" are prin neobinuitul inversiunii

gramaticale, carate rare, un aer indecis ntre firesc i solemn; cuvntul dulce" din complexul dulce
corn" obine, prin sonoritatea sa, el nsui o nuan de dulcea sufleteasc; iar cuvntul corn", scurt i
de o substan vocalic relativ profund, are ceva dintr-o melancolie nesentimental, organic stpnit, a
unui om care nu se complace de loc n prelungirea retoric a strilor sufleteti. Guvntul vreodat", pus
la urm, sugereaz, prin poziia sa n fraz chiar, ceva din pierderea contemplativ n timp. Pe urm
ntregul acestor dou versuri se leag, definitiv, n sine, ca un monom, pe care nimic nu-l mai poate
sparge, ca un monolit fr fisuri i att de nchegat c pare a rezista n materialitatea sa oricrei chimii
adverse. Cuvintele, prin sonoritatea, ritmul, muzicalitatea, prin poziia lor n fraz, etc. dobndesc n
limbajul poetic virtui i funcii, pe care nu le au ca simple expresii cotidiane. n limbajul poetic
cuvintele nu sunt numai expresii, ci sunt corpuri, substane, care solicit atenia i ca atare. S-ar zice c
strile sufleteti exprimate n poezie cstig, datorit acestor virtui actualizate ale cuvintelor, potena
unui mister revelat n chip definitiv. Cuvintele limbajului poetic devin deci revelatorii prin nsi
substana lor sonor si prin structura lor sensibil, prin articularea i ritmul lor. Ele nu exprim numai
ceva prin coninutul lor conceptual, ci devin revelatorii prin nsi materia, configuraia i structura lor
material. Limba poetic nu ntrebuineaz cuvintele numai pentru darul lor expresiv-conceptual, ci si
pentru unele virtui latente ale lor, pe care tocmai poetul tie s le actualizeze. Aceste virtui in de
substana sonor si ritmic ca atare. Cuvntul poetic" este n materialitatea sa desigur altceva dect o
stare emotiv sau un gnd, dar el prezint tocmai n materialitatea sa si ceva analogic strii emotive sau
gndului. Limbajul poetic este prin urmare prin latura sa material, ritmic i sonor ca atare, ceva
metaforic". Datorit limbajului poetic, o stare sau o trire, ca mistere deschise, ne apar dintr-o dat
revelate, nc o dat: limbajul cu adevrat poetic are acest aspect metaforic", chiar i atunci cnd nu
utilizeaz metafore propriu-zise. Limba poetic se deosebete de proza zilnic tocmai prin acest aspect,
mulumit cruia ea, n calitate de lume sonor i ritmic, devine icoana miraculoas a unor stri sau
lucruri, exprimate de alt parte i conceptual prin ea. Limba poetic e aadar revelatorie, nu simplu
expresiv, i ntruct e revelatorie ea poate fi nvestit cu epitetul metaforicului", indiferent c utilizeaz
sau nu metafore propriu-zise. n literatura universal credem c numai anevoie se va gsi un al doilea
exemplu att de probant, care s ilustreze cu aceeai for, ceea ce afirmm despre caracterul metaforic al
limbii poetice n sine i n totalitatea ei (chiar cnd ea nu utilizeaz metafore) dect poezia germanului
Hlderlin. Versurile lui Hlderlin contamineaz si ptrund cu fizica" lor, adic tocmai prin caracterul
total-metaforic al limbii sale ca atare. Prin ritmul i prin poziia cuvintului n fraz, prin neobinuita
cldire sintactic, ca si prin sonoritate, aceste versuri sugereaz irezistibil i cu o putere fr pereche
melancolia spiritualizat, suferina i nelepciunea sublimat a poetului. Vorbind despre esena
metaforic a limbii lui Hlderlin n ntregul ei, facem abstracie de metaforele propriu-zise, cari apar icicolo ca mrgritare cusute n esutul graiului. Nu s-ar putea afirma c Hlderlin exceleaz n aceeai
msur i prin strlucirea sau uzul metaforelor, ceea ce ns nu-i scade ntru nimic vraja i prestigiul.
Puterea, cu care se comunic limbajul poetic, care precum artm e metaforic n nsi materialitatea sa,
a fost numit pentru penetraia ei, fizic i imponderabil n acelai timp, i magie" poetic, n afar de
faptul c posed o funcie expresiv, purttoare de semnificaii, limbajul poetic dobndete aadar i
demnitatea special de a putea fi i un corp suigeneris, n attea privine analog strilor, gndurilor,
tririlor, pe care acelai limbaj le exprim. Caracterul acesta integral i secret metaforic al limbajului
poetic ne ndrum spre contemplarea unui aspect similar al artelor plastice i al muzicii. Rolul pe care n
poezie l are limbajul, revine n sculptur materiei i volumului, n pictur pastei, liniei, formelor, n
arhitectur masei tectonice i organizrii spaiului, n muzic tonurilor, melodiei, armoniei. Rmne un
miracol aceast virtute a materiei de a colabora att de hotrtor la revelarea misterelor, proces a cror
iniiativ st n puterea artistului. Cnd pictorul vrea de pild s ntruchipeze ntr-o oper o viziune
mbibat de o anume linite interioar a sa, se anun ca la o chemare vrjit i colaborarea materiei:
liniile, colorile, formele se nfiineaz cu precizia, transparena i claritatea lor, ca s sporeasc viziunea
ntruchipat, pn la potenta unui mister revelat. Plsmuirea, n latura sa pur material, devine prin chiar
aspectele ei nenglobate ntr-o semnificaie conceptual, o metafor" revelatorie, n punctul tangenial
cu artistul, materia dobndete, n toate artele, o secret funcie metaforic. Oare materia, dezmaterializat, despoiat de greutate, redus pn la a deveni linie dinamic, substan arhitectonic a catedralei
gotice, nu este, dei simpl piatr", n acelai timp o analogie, adic o metafor, a extazului ntru

divinitate al arhitectului si al unei ntregi colectiviti?

Substana, obiectiv ntruchipat a creaiei de cultur de orice natur, este n ultima analiz, i ntr-un
fel oarecare, totdeauna metafor revelatorie, sau dac voii un esut, o mpletire de metafore revelatorii.
Acest aspect face parte din nsi definiia creaiei de cultur. O plsmuire de cultur (mitic, artistic,
metafizic, teoretic-tiinific) are dou aspecte ngemnate: unul metaforic, altul stilistic. O plsmuire
de cultur este metafor" i stil", ntr-un fel de uniune mistic.
tim att din unele pasaje ale acestui studiu, ct mai ales din studiile noastre Orizont si stil i Spaiul
mioritic, n ce msur plsmuirile culturale poart amprentele unor categorii abisale. Viziunea
metafizic a lui Plato despre Idei posed aceleai aspecte stilistice, ca i sculptura praxitelian, ca i
miturile homerice, ca i cosmosul lui Parmenide, ca i fizica lui Aristotel. Toate aceste plsmuiri de
cultur posed, spre a ne opri numai asupra celor mai vdite, aspectele categoriale al orizontului
limitat" i al tipizantului". (Orizontul limitat" i tipizantul" sunt categorii diferite, discontinue, ntr-un
orizont limitat" sunt posibile si forme individualizate" ca i forme stihiale". Orizontul limitat" nu
cheam dup sine n chip necesar forme tipizate, iar formele tipizate nu implic neaprat un orizont
limitat''''. O dovad n privina aceasta avem n clasicismul renaterii sau n clasicismul francez i
german, care tipizeaz formele, meni-nndu-se ns ntr-un orizont infinit. Clasicismului antic tipiza
formele ntr-un orizont limitat. Aceast deosebire, ntre clasicismul antic si clasicismele moderne, n-a
fost remarcat pn acum.) Cosmosul lui Parmenide e rotund, glob absolut, adic limitat i tipizat.
Cosmosul nu e infinit, cci e divin, iar divinul se confund cu tipicul i limitatul. Pentru grecul antic
infinitul nu nsemneaz desvrire, ci indeterminaiune, scdere. n fizica lui Aristotel forma
fundamental a micrii" nu este cea rectilinie, care se pierde n infinit, ca n fizica lui Galilei, ci
micarea cercual", fiindc aceasta posed dublul aspect: este form geometric tipizat, i e i limitat,
ntruct se ntoarce n sine nsi. Categoriile tipicului" i a limitatului" sunt categorii abisale ale
spiritului grec, att de hotrtoare, nct Aristotel nu putea s conceap drept micare originar dect
tocmai micarea cercual". Tipicul e o trstur pus n eclatant relief att de concepia platonic a
ideilor, care trebuie privite ca tot attea entiti tipice, dar i de toat sculptura din epoca pericleic.
Tipicul mai joac nc o dat un rol decisiv i n fizica lui Aristotel. Tipicul determin anume, dup
concepia stagiritului, apetitul dinamic cel mai profund al lucrurilor. Dup fizica lui Aristotel orice lucru
i are n lume un aa-numit loc natural" al su. Locul natural al pietrelor, bunoar, ar fi centrul
pmntu-lui. Piatra va tinde prin urmare spre centrul pmntului, ca pasrea spre cuibul ei. O piatr
azvrlit recade la pmnt deoarece ea e stpnit de dorul de a ajunge la locul ei natural. Piatra tinde spre
centrul pmntului fiindc numai acolo ea devine piatr tipic". Statul grecesc, ca organizaie social,
nu poate s fie alctuit dintr-un numr prea mare de indivizi. Aristotel cerea statul limitat, statul-cetate.
Numrul locuitorilor unui stat nu poate s treac peste cteva mii, astfel nct un orator de la tribun s
poat fi auzit de toi cetenii. Unul din punctele canonului artistic al clasicitii era: un grup sculptural
trebuie s fie astfel alctuit, nct s poat fi vzut n ntregime din orice loc apropiat, fr de a fi ocolit.
Iat puterea cu care se imprim plsmuirilor i concepiilor o categorie abisal: orizontul limitat.
S trecem n revist i unele categorii abisale ale spiritului indic. Indul, spre deosebire de greci, e
luntric dominat de categoria orizontic a infinitului (spaial i temporal). Lucrurile n acest orizont iau
n imaginaia plsmuitoare a indului forme stihiale. Existena n orizont e nvelit n categoria negaiunii;
iar destinul i micarea n orizont sunt determinate de categoria retragerii (catabasicul). Cert e c niciri
nu gsim un sim aa de dezvoltat si aa de acut al infinitului", ca n India. Ct vreme nemrginirea a
fost inaccesibil spiritului grec, pentru inzi infinitul este orizontul permanent al respiraiei lor de fiecare
clip. Cit privete tendina spre stihial, spre elementar, spre impersonal, e de remarcat c deja n
perioada imnurilor vedice apare n cugetarea indic ideea unitii supreme a tuturor lucrurilor, n mitul
creaiunii, i nc ntr-un alt cntec, se afirm explicit c numai poeii numesc multiplicitate ceea ce n
fond este o unitate". De la nceput istoria filosofiei indice nsemneaz un susinut efort de a determina
mai de aproape unitatea absolut". Pn la Upaniade s-a ncercat definirea unitii supreme, mai ales
prin dou noiuni: Brahman" i Atman". Iniial brahman" nsemneaz rugciune", voina i puterea,
ce-l ridic pe om ctre Dumnezeu, ncetul cu ncetul puterea rugciunii e divinizat ea nsi i prefcut
n fondul stihial, elementar, al existenei. Brahman, fiind o putere prezent n fiecare lucru si mai ales n
fiecare individ, are dintru nceput atributul impersonalului, si e nconjurat ca atare de toat simpatia

imaginaiei indice. Atman la rndul su nsemneaz eul nsui". Evident, comun" pentru toi indivizii
ar putea s fie n cele din urm tocmai eul nsui". Pas cu pas, Atman, fiind o noiune, care face
abstracie de toate diferenele individuale ale fiinelor, e tot mai mult conceput ca esen metafizic a
realitii. Iar ideea central a Upaniadelor este: singura realitate e Atman. Orientarea spre aspecte
stihiale face ca acest popor s considere individualul" numai ca o negaiune a impersonalului.
Individualul, fiind o simpl negaiune, este fr valoare, - cunoaterea individualului ar nsemna n
consecin netiin sau chiar iluzie (maya). Cu timpul Atman devine pentru cunoaterea filosofic ceva
incognoscibil, sau cognoscibil numai printr-o supracunoatere, adic printr-o identificare
supraintelectual a subiectului cu obiectul, n aceasta culmineaz metafizica impersonalului sau a
stihialului. La filosoful Samkara gsim o povestire: Vascali roag pe Bahva s-i dea nvtura despre
Atman, zicnd: Inva-m, venerabile, nvtura despre Atman". Dar Bahva tcu; cnd Vascali ntreb
a doua sau a treia oar, Bahva rspunse: Te nv doar nvtura despre Atman, dar tu nu nelegi.
Atman e tcere". Nu putem prin nici un cuvnt exprima esena ultim, impersonal, stihial, a lucrurilor.
Meditnd asupra lui Atman, trebuie s tcem, i de aceea se spune, printr-o ntorstur att de
caracteristic indic: Atman e tcere". Absolutului, fiind incognoscibil, nu-i putem atribui nici o nsuire
de a fenomenelor, pe care le vedem, sau dac totui, atunci numai n chip simbolic. Dumnezeul
impersonal e pretutindenea, n lume i n noi: identitatea infinitului mare al lumii i a infinitului mic din
inima noastr se exprim prin cuvintele: Tat tvam ai": acela eti tu". Orizontul spiritului indic e
infinit, dar toate lucrurile i fenomenele, ce umplu acest orizont, sunt muiate ntr-o atmosfer de
negaiune. Ele n-au pre. Indul tinde s se retrag din acest orizont, revrsndu-i interesul asupra
absolutului, care e ultima expresie stihial a lucrurilor. Aceleai categorii abisale, ce le descoperim la
temelia metafizicei indice, le regsim si n problemele practice de via. Existena ca individ" n
orizontul spaial i temporal e un ru. Scpm de ea, recunoscnd c e iluzie. Mntuirea omului e o
mntuire nu de pcat, ci de vieuirea ca individ. Faptele, fie bune, fie rele, pot fi svrite numai ct timp
eti individualitate separat. De aceea nici o fapt, orict de bun ar fi, nu te poate mntui. Mntuirea e
retragere din orizont si revrsare n impersonal, n absolutul stihial.
n Upaniade apare credina fundamental a inzilor, credina in Samsara, care va trece, n calitate de
dogm, oarecum central, n toate sistemele lor de filosofic. Samsara e legea revenirilor. Sufletul
omenesc se rencarneaz de nenumrate ori pe pmnt, realiznd un fel de destin, care depete enorm
zarea ngust a vieii individuale. E i n acest mit al Samsarei o irupie a orizontului infinit. Se d
expresie n acest mit setei nemrginite a individului de a exista ca individ, o sete aa de mare, c nu e
satisfcut cu o singur existen, ci i trebuie infinit de multe. Precum tim ns, existena individual
este pentru ind ncapsulat ntr-o vast categorie a negaiunii si ca atare un ru prin urmare cea mai
frumoas dorin, ce o poate hrni un ind, este scparea din vecinica rentoarcere, din repetata vieuire ca
ins de sine stttor. Samsara e cel mai mare ru, iar cel mai mare bine e ieirea din legea ei. Sistemele
mari de filosofic ale Indiei nu vor, n ultima analiz, altceva, dect s propun un mijloc, o cale, o
metod, de evadare efectiv din ocolul Samsarei. Aa sistemul Samkhya, aa Budismul, aa Yoga, aa
Vedanta.
Samkhya: concepia acestui sistem e dualist, n sensul c admite dou principii: materia si spiritul.
Din legtura aparent dintre spirit i materie rezult toate durerile vieii. Spiritul triumf asupra durerilor
n clipa cnd nelege pe deplin c el n-are n definitiv nici o legtur cu materia i c e cu totul independent de ea. ntre sistemele mari Samkhya e cel mai realist, totui el nu pronun ultima consecven a
realismului; astfel Samkhya nu parvine bunoar s afirme cu hotrre existena contiinei
individuale". De multe ori Samkhya pune problemele ca i cum ar exista de fapt un singur spirit, iar nu
nenumrate. Tendina stihial atenueaz astfel realismul sistemului. Budismul: are ca punct de plecare,
ca si Samkhya, existena durerii n lume. Budha a fost un geniu moral, care nu acorda un prea mare interes metafizicei, ntrebat fiind o dat cu privire la starea de dup moarte, el n-a voit s rspund. Cele
dou mari biserici budhiste actuale cultiv preri diametral opuse cu privire la Nirvana, dar Budha, dac
s-ar rentoarce, le-ar combate cu hotrre teoriile, cci Nirvana pentru el n-a fost o teorie despre existena
sau neexistena spiritului dup moarte, ci o experien, o experien spiritual i mai ales o victorie pe
drumul spiritualizrii. Budha i-a nimicit ncetul cu ncetul voina de a tri ca individualitate", i-a
omort pornirile vieii, i-a domolit i i-a mutilat instinctele. Linitea, ce-o gust n starea aceasta, e

Nirvana". Tocmai cum Isus cnd a predicat mpria lui Dumnezeu, nu s-a gndit n primul rnd la o
existen fericit dincolo de via, ci mai curnd la o comoar luntric din sufletul viu al fiecruia, aa i
Budha a dat precepte mai curnd pentru un anume mod de a tri pe pmnt. Budha voia ca omul s-i
nimiceasc aa de radical setea de a vieui ca individ, nct s poate s spun: sunt neexistena, o
neexistena vie: Nirvana!" Ideea despre Nirvana sau starea nirvanic este n fond expresia categoriilor
abisale obteti ale Indiei. Ea poart pecetea retragerii" din orizontul infinit al lumii i al Samsarei, i a
tendinei spre sti-hial (linitea impersonal). Sistemul Yoga: se caracterizeaz mai ales prin tendina
practic de a ajunge suprema int: revrsarea individului n absolut prin extaz, sau eliberarea prin
ascez a spiritului de materie. La adepii yogini gsim aspectele stilistice ale spiritului indic transpuse
din domeniul plsmuirilor n acela al vieii i al practicei zilnice. Strvechiul idealism al Upaniadelor
i-a gsit nflorirea cea mai consecvent n sistemul Vedanta al lui Samkara (veacul al VIII-lea d. Chr.),
unul din cei mai mari metafizicieni ai tuturor vremurilor. Sub unghi stilistic sistemul e cea mai pur
realizare a gndirii indice, cristalul suprem al Upaniadelor.
S ilustrm fenomenul unitii stilistice i cu exemple mai apropiate. Vechea cultur bizantin poart
i ea amprentele unor categorii abisale cu totul specifice. Orizontul omului bizantin nu mai e limitat ca al
vechilor greci, dar poate nici infinit ca al spiritului indic, sau al apuseanului modern. Orizontul bizantin
ni se pare mai curnd ceva intermediar: un tot dezmrginit, un volum vast, imprecis dilatat. Acest orizont
d cadru bisericii", care este conceput ca un organism ecumenic, ptruns de un duh unitar. Biserica
este un organism dezmrginit, care inund spaiul i timpul, n cultura bizantin individualitatea nu e
negat ca n India, nici transformat n simpl iluzie"; individualitatea rmne o realitate efectiv, care
se transfigureaz ns luntric potrivit duhului unitar, ce ncheag i ine laolalt acel tot dezmrginit
numit biseric". Formele, la care ader omul bizantin, sunt de natur stihial, dar e vorba i aici de un
sti-hial mai msurat, mai cumptat, strin exuberanei i desfrului care caracterizeaz formele indice.
Pentru duhul bizantin realitatea material a lumii poate fi strbtut de ploaia torenial a graiei divine,
spaiul poate fi vas, n care coboar transcendena; de unde urmeaz ca lumea, ca atare, nu e negat
precum n India, ci afirmat, afirmat nu pentru aspectele ei proprii, ct pentru virtutea transfigurrilor ei
posibile. Natura nu e iluzie (maya) ca pentru mentalitatea indic, ci o realitate, ce poart reflexele
transcendenei. Pentru spiritul bizantin, natura e un organism dezmrginit, soianic transfigurat, adic
biseric", i afirmat n aceast calitate a ei de biseric", i ntruct ea consimte s fie biseric".
Din cultura apusului am putea oferi spre meditare nenumrate exemple, toate deopotriv de
concludente. S ne oprim de pild la epoca barocului. Desigur c n gndirea metafizic nici un alt
cugettor nu reprezint barocul cu aceeai putere ca Leibniz, autorul monadismului. Celui, care se
ndoiete de utilitatea teoretic a punctului de vedere stilistic n considerarea fenomenelor culturale, i
propunem s ncerce un examen comparativ ntre concepia monadismului i pictura barocului. Iat
cteva trsturi ale acestei picturi. 1. Pictura barocului se complace ntr-un orizont infinit. 2. Ga nzuin
formativ ea manifest un pronunat caracter individualizant". 3. Pictura baroc transpune realitatea, cu
o suprem insisten, n grai dinamic". 4. i cultiv n toate privinele virtuile clarobscurului". S se
observe c, fr a ne gndi la altceva dect la pictura lui Rembrandt, att de reprezentativ pentru baroc,
am pus degetul pe cteva epitete, care delimiteaz la perfecie i metafizica lui Leibniz. Monadele sunt
concepute ca nite centre cu substan desvrit transformat n putere dinamic. Statica atomist e cu
totul nlturat. Orizontul, n care se realizeaz armonia prestabilit ntre monade, este un orizont infinit,
iar fiecare monad, privit pentru sine, este o lume, care izvorte din sine nsi, o lume n miniatur,
comprimat, de o structur mai mult sau mai puin cZaro&scwra,dup gradul ei de desvrire. Fiecare
monad are un caracter absolut individual; nu exist n toat lumea dou monade la fel. Corespondena
ntre metafizica lui Leibniz i pictura lui Rembrandt e desvrit.
Dar n trilogia aceasta a culturii am citat suficiente dovezi cu privire la existena unor complexe
stilistice, nct avem poate dreptul de a ne crede scutii de datoria de a mai insista. In concluzie se poate
spune c creaia de cultur (mitic, artistic, filosofic, tiinific) posed un aspect ngemnat: 1.
Creaia e de o parte, i ntr-un fel, metafor sau esut metaforic. 2. Creaia poart de alt parte o pecete
stilistic. Dublul aspect definete profilul i structura plsmuirilor spirituale, care n ansamblul lor
alctuiesc cultura".
n stpnirea acestei definiii pe temei de analiz structural, ne vedem transportai n situaia de a

ataca cu anse de izbnd interesanta problem a deosebirii dintre cultur" si civilizaie". Graiurile
europene disociaz felurit cei doi termeni. Totui sub nrurirea gndirii germane, opinia public
european, chiar i cea francez, ncepe a se mpca, de voie de nevoie, tot mai mult cu sensul nspicat al
termenilor, ce ne preocup. Din pcate ns cnd e vorba s se indice domeniile aparintoare culturii" i
civilizaiei", se procedeaz de obicei printr-o simpl delimitare convenional i prin enumerare. Harta
delimitrilor are inconvenientul c variaz dup autori. Ca i cum ar putea fi vorba de o trguial. O
deosebire tranant, dar n lipsa unui criteriu structural tot numai pe baz de delimitri nominale, se
opereaz mai ales de la cartea de fabulos succes a lui H. St. Chamberlain, Temeliile veacului al XIX-lea.
Chamberlain nelege prin cultur" creaiile spiritului uman n domenii spirituale (metafi-fizic, religie,
art). Civilizaia" ar fi, dup acelai autor, ansamblul bunurilor i ntocmirilor, al rnduielilor i
inveniilor, care in de viaa material a omenirii. tiina, megie i cu una i cu cealait, ar ocupa o
poziie intermediar. Spengler a adoptat ntructva aceast delimitare, punnd ns un accent foarte
apsat asupra fatalitii, datorit creia o cultur" se schimb n civilizaie". Cei doi termeni au la
Spengler cam acelai neles ca la Chamberlain, dar ct vreme la Chamberlain cele dou ramuri ale
creaiei umane nfloresc paralel, alctuind oarecum o polaritate simultan, si avind un nalt grad de
contingen, la Spengler polaritatea are un caracter de fatal succesiune. Dup ce o cultur sufleteasc
i-a ajuns cele din urm culmi de nflorire, ea s-ar transforma sub imperiul unei fataliti inevitabile n
civilizaie material". Civilizaia ar fi sfritul fatal al oricrei culturi. Civilizaia ar reprezenta faza
iernatic a unei culturi, adic ultima btrnee. Nu vom desclci aci detaliile acestei teorii foarte
discutabile, care cade sau st cu acea tez spen-glerian, potrivit creia cultura ar fi un organism"
superior, de sine stttor, care-i scandeaz vrstele n ritm inevitabil, ca etapele unui destin. Cum nu
acceptm aceast concepie organismic" despre cultur, refuzm i teza despre raportul de succesiune
fatal ntre cultur" i civilizaie". Nu ne este cunoscut pn acum vreo ncercare, nici mai serioas,
nici mai puin serioas, de a defini creaia cultural, spre deosebire de civilizaie, sub unghi structural.
Consideraiile de mai sus, cu privire la cele dou aspecte fundamentale ale creaiei de cultur, deschid
acest lumini. Vom adopta firete diferenierea dup domenii, devenit uz. Urmeaz ns s deselenim
regiunea cu tractorul, iar nu cu plugul de lemn. n adevr, privind faptele de civilizaie, de exemplu
ordinea social, ntocmirile materiale ale omenirii, uneltele scornite n necurmata lupt cu materia,
inveniile felurite ntru sporirea confortului, vom remarca un lucru, vrednic de a fi reinut nu numai sub
beneficiu de inventar. Toate aceste fapte de civilizaie poart desigur, la fel cu creaiile de cultur, o
pecete stilistic; le lipsete ns cellalt aspect: metaforic. Faptele de civilizaie nu sunt destinate s
reveleze un mister prin mijloace metaforice. Ele sunt ceea ce sunt: o ordine, o unealt, o regul de
munc sau de lupt. Produsele civilizaiei nu sunt judecate dup criterii imanente lor, nici dup virtutea
lor revelatorie, ct dup utilitatea lor n cadrul unei finaliti pragmatice. Chiar aspectele stilistice, pe
care le manifest faptele de civilizaie apar nu tocmai ca o necesitate; stilul e aci un adaos, ceva
accesoriu, ceva ornamental, suplimentar. (Vom avea prilejul s vedem mai trziu c, sub unghi mai
adine, cultura" este expresia unei mutaiuni ontologice, ce se declar n univers, mutaiune datorit
creia omul devine n adevr om"; ceea ce nu se poate afirma despre civilizaie. O civilizaie ar putea fi
produs n cele din urm i de o specie animal, nzestrat cu o bun inteligen.) Aprofundarea atent a
condiiilor civilizaiei ne face s conchidem c aspectele stilistice, pe care ea le manifest, sunt efectul
unui simplu reflex. O arm veche poate fi datat i localizat, adic identificat sub raport istoric, dup
ornamentica i forma ei, tot aa o mobil, care ns, mai mult dect plugul, sau armele ndur contagiuni
artistice. Modele mbrcmintei umane au fost n preponderen dictate de orientri stilistice. Nu mai
puin formele vieii sociale i modurile convieuirii si ale contactului de la om la om. Nu e o simpl i
nici nesemnificativ ntmplare c eticheta curilor i-a ajuns maximul de complicaie i ntortochere
tocmai n timpul barocului. Tot ce ajut, sporete, uureaz viaa material, poate s se nveleasc,
indiferent de finalitatea practic, n darurile unui stil. Dar civilizaia" accept aceast situaie debitoare
numai sub ploaia de resfrngeri a culturii". Dac omul n-ar fi creator de cultur (ca o component a
culturii stihiFare n adevr o funcie constitutiv), ni se pare mai mult dect probabil, c civilizaia ar fi
cu totul strin de transfigurrile stilului. Inveniile, uneltele, obiectele, menite confortului i securitii,
se impregneaz de semnele unui stil, doar prin imitaie, printr-un fel de mimicry. Uneltele i mainile
accept mimetic liniile unui stil, ca unele insecte, care trind n pdure, iau nfiarea frunzelor.

Creaia cultural este aadar o plsmuire a spiritului omenesc, o plsmuire de natur metaforic i de
intenii revelatorii, i poart constitutiv o pecete stilistic. Creaia de civilizaie este o plsmuire a
spiritului omenesc n ordinea intereselor vitale, a securitii si a confortului; n-are caracter revelatoriu,
dar poate avea prin reflex un aspect stilistic accesoriu. Aceste definiii nu le formulm spre a le ceda
uzului public ca nite simple definiii. Ele declaneaz de fapt o problematic nou. Ni se pare anume c
cultura i civilizaia se difereniaz mult mai radical dect au putut s o bnuiasc gnditorii, care s-au
ocupat cu aceast chestiune. Vom vedea n alt capitol c cultura este de fapt expresia unui mod de
existen, iar civilizaia expresia altui mod de existen. Cultura rspunde existenei umane ntru mister
si revelare, iar civilizaia rspunde existenei ntru autoconservare si securitate. Intre ele se casc deci o
deosebire profund de natur ontologic,
Definiia creaiei culturale, pe care tocmai o formularm, nlesnete n chip neprevzut i unele
precizri n legtur cu chestiuni de un incontestabil interes filosofic, ndeosebi teoria cunoaterii pare
aleas s culeag importante beneficii pe urma definiiei de mai sus. Gsim c teoreticienii cunoaterii
nu difereniaz, cum se cuvine, ideile, ipotezele, teoriile, privind toate aceste momente ale spiritului, n
ansamblul lor, sub un unghi de vedere prea unitar. Amintim bunoar numai punctul de vedere al lui
Nietzsche, dup care toate ideile, chiar i categoriile, pe urm ipotezele, teoriile, ar fi deopotriv
mituri", sau teza lui Vaihinger potrivit creia ideile" ar fi toate, deopotriv, simple ficiuni", de mai
mare sau mai mic utilitate. Aceast reducere la un numitor comun, aceast mpachetare sub aceeai
etichet, nu e prin nimic legitimat. tim ce e mitul, tim ce e o creaie de cultur. Ori de aceste rezultate
urmeaz s se ia act i n teoria cunoaterii. Categoriile" (de exemplu ideea de substan, cauzalitate,
unitate, etc.), intr f ar ndoial constitutiv si n mituri" ca i n cunoaterea empiric, dar ele nu sunt
creaii" i nici destul de complexe, spre a putea fi numite mituri". Mitul e o creaie de cultur i are ca
atare o constituie determinat prin cele dou aspecte: metaforicul" i stilul". Ori categoriile" nu au
nici caracter 'acuzat metaforic (adic nu sunt nscute din conjugarea unor termeni analogic-dizanalogici)
i nici nu poart, mai ales, o pecete stilistic, spre a putea fi mituri" sau creaii de cultur". Categoriile,
cele despre care vorbesc obicinuit filosofii, sunt momente funcional-constitutive ale inteligenei, iar nu
creaii de cultur". Din contr, ipotezele constructive, teoriile tiinifice, concepiile metafizice sunt de
fapt creaii de cultur" i ca atare, ele vor fi prin chiar substana lor de natur metaforic", i vor purta
amprentele unui stil". Categoriile nu ndur n nici un fel nruriri stilistice. Ele nu sunt supuse unor
variaii de asemenea natur. Imunitatea categoriilor fa de eventuale alterri de natur stilistic, iat o
mprejurare sortit s singularizeze categoriile n economia complex a spiritului uman i s condamne
la neputin orice ncercare de a le trata drept mituri" sau creaii de cultur". Despre categorii nu se
poate spune n nici un caz c ar fi plsmuiri" ale spiritului omenesc n sensul, n care aceast afirmaie
se poate face despre orice creaie cultural. nti, rmne o ntrebare deschis dac ideile categoriale sunt
n genere simple plsmuiri; ele par nainte de toate structuri sau f actori funcionali, iar ca structuri ele ar
putea s f ie impuse spiritului uman prin ceea ce altdat numeam cenzur transcendent", i n
consecin ele ar putea s fie tot attea momente cu tlc ntr-o rnduial i finalitate metafizic. Dar chiar
dac am socoti categoriile simple plsmuiri ale spiritului uman, ele nu sunt n nici un caz creaii de
cultur". Ele n-au nici semnificaie metaforic i nici nu sunt ieite din tipare stilistice. Orice act
revelator-metaforic implic deja condiii categoriale. Categoriile se izoleaz aadar de o parte prin aceea
c fa de orice metafor ele au un caracter implicat. Categoriile se izoleaz pe urm evident prin
imunitatea lor la induciunile stilurilor. Categoriile prin urmare nu pot fi rnduite n aceleai rafturi
alturi de concepii, ipoteze i teorii. Da, ipotezele constructive, teoriile, concepiile, sunt plsmuiri"
sau creaii de cultur" si ca atare au dublul atribut al metaforicului" i al stilului".
O greeal asemntoare celei nietzscheane comite i Vaihinger, cnd reduce la acelai numitor
comun al ficiunilor utile" att categoriile, ct si ipotezele, teoriile, concepiile. Vaihinger trece cu
vederea nainte de orice un lucru, i anume c aceste alctuiri sunt prea deosebite ca s poat fi legate
ntr-o singur propoziie. Ideile categoriale, ca structuri a-metaforice i imune la induciunile de stil, se
deosebesc profund de plsmuirile culturale (ipoteze, teorii, concepii), care sunt substanial metaforice i
poart pecete stilistic. Ficionalismului lui Vaihinger i mai descoperim pe urm i alte neajunsuri, care
trebuiesc denunate, n afar de neajunsul c nu disociaz suficient genurile ideilor, Vaihinger mai d
acestora i o interpretare prea exclusiv n spiritul biologismului, manier veac al XlX-lea. Vaihinger

interpreteaz ideile fr deosebire ca ficiuni" n serviciul vieii". Iat o rstlmcire, cu care nu ne-am
putea declara de acord. Vaihinger privind toate soiurile de idei ca ficiuni biologic si pragmatic utile,
preface, n definitiv, plsmuirile de natur teoretic n ceva analog inveniilor i produselor de
civilizaie. Vorbind n termeni de-ai notri, Vaihinger elimin de fapt plsmuirile teoretice ale omenirii
din cadrul culturii" i le subsumeaz civilizaiei". Ori, dup analizele noastre, o asemenea operaie nu
rmne un gest indiferent. Cultura" i civilizaia" nu denumesc numai n chip convenional inuturi
diverse. Cultura" rezult, precum spuneam, cu totul din alt mod de existen a omului, dect
civilizaia". Cultura este expresia existenei omului ntru mister i revelare, ct vreme civilizaia este
expresia existenei ntru autoconservare, confort i securitate. Radicalizm deosebirea dintre cultur i
civilizaie, dndu-i proporii ontologice. Lui Vaihinger i scap cu desvrire mprejurarea c plsmuirile
teoretice deriv n cele din urm din tendina omului spre revelare, i c ele rspund complementar unui
mod specific uman de existen: existenei ntru mister. Vaihinger ignor acest caracter intenionalrevelatoriu al plsmuirilor teoretice, i n afar de asta el mai ignor i substratul profund, stilistic, al
acestora, n consecin Vaihinger nu va putea lua act nici de faptul notoriu, c plsmuirile teoretice ale
omului sunt i trebuiesc judecate dup criterii imanente lor, iar nu dup criterii exterioare, biologicutilitariste, ca produsele civilizaiei", n teoria cunoaterii ne gsim cu totul pe alt poziie dect Vaihinger. Ficionalismul lui Vaihinger despoaie plsmuirile teoretice ale omenirii de o seam de dimensiuni
pe care ele totui le posed n chip de necontestat. Teoria ficionalist a lui Vaihinger concepe
creaiunile teoretice ale omenirii nu ca plsmuiri de cultur", cum le nelegem noi, cu toate
consecinele, ce le incumb aceast interpretare. Vaihinger nelege creaiunile teoretice ca produse
analoage celor ale civilizaiei. El nu cunoate cu alte cuvinte dect modul de existen biologic al
omului, pentru securitate i succes pragmatic, i deriv totul din acest mod de existen. Din parte-ne,
enumernd plsmuirile teoretice ale omenirii printre creaiile de cultur", le nzestrm cu toate nsuirile
ce rezult din existena cu adevrat uman, care este existena ntru mister i revelare, n aceast ordine
existenial plsmuirile teoretice ale omenirii dobndesc nsuirile fundamentale ale creaiei de cultur:
ele sunt substanial-metaforice n raport cu un mister, i posed nainte de toate ca aspect constitutiv un
stil".
CATEGORIILE ABISALE
Rar o problem, care s fi ademenit patima iscoditoare a filosofilor mai mult dect aceea a
categoriilor. Sunt faze n istoria gndirii, cnd problema aceasta s-a transformat aproape n osie a filosof
iei. Potrivit tradiiei, vom nelege prin categorii" anume expresii fundamentale, i eterate n acelai
timp, ale existenei, sau cel puin ale cunoaterii umane. Ele ocup un loc privilegiat n ierarhia
conceptelor. Noiuni precum a existenei", aunitii". a multiplicitii", a lucrului", a nsuirii", a
cauzei i efectului", etc., au fost nvestite cu demnitate categorial. Filosofii s-au artat totdeauna
nclinai s confere categoriilor o funcie special ntre noiunile, cu care opereaz inteligena uman.
Din nefericire ns ei nu au prea putut s cad de acord nici asupra criteriilor elective, nici asupra naturii
nsi a demnitii, cu care urmau s fie unse categoriile. Opiniile asupra acestei demniti difer aa de
izbitor de la gnditor la gnditor, nct dac ar fi s nchipuim rezultanta, n-am rmnea dect poate cu
prerea, cam puintic i firav, c demnitatea categorial consist chiar n interesul sacral, cu care
filosofii iau n dezbatere unele concepte, n orice caz categoriile trebuie privite ca noiuni, nzestrate cu o
particular aureol, care troneaz n ierarhia ideal-arhitec-tonic a cosmosului. Istoria problemei ncepe
poate cu tabla contrariilor propus de coala pitagoreic. Gnditorul, care venea s lrgeasc imperial
hotarele cugetului uman, Plato, avea pe deplin contiina nsemntii lor, numindu-le cu o ridicare ritual a braelor, pieytoTa fiv?i. Aristotel, geniul sistematic al antichitii, le-a dat botezul definitiv,
ncercnd enumerarea lor, ca poeii omerizi, cari trec n revist ostile n ajunul epicei btlii.
Discuia mai recent asupra chestiunii, ntru ct categoriile sunt expresii fidele ale existenei sau
simple produse sau efulgu-raii ale contiinei umane, e departe de a se fi istovit. Kant, socotind
categoriile drept produse ale subiectului cognitiv (ale contiinei transcendentale) sau ca anticipaii
parial alctuitoare de experien, ncearc o precizare sistematic i deductiv a lor, articulndu-le att
coninutul conceptual, ct i dimensiunea numeric. Kant i justific ntreprinderea, ntemeindu-se pe

felurile judecilor, n care se ramific arhitectonic apercepia transcendental. Un moment s-ar fi prut
c secretul a fost n sfrit revelat i biruit. Filosofia postkantian, cea n adevr critic i prudent, pare
a fi renunat ns tot mai mult la credina n posibilitatea unei deducii logice, dintr-un singur principiu, a
categoriilor, mrginindu-se mai degrab la analiza i enumerarea lor descriptiv, oarecum cartografic,
dup loturile sau modurile existenei, ncercrile unor filosofi de a reduce numrul categoriilor
statornicit n tabla, cu pretenii canonice, a lui Kant, nu se poate spune c s-ar fi bucurat de vreun
rsunet. Dimpotriv, filosofia ultimului veac s-a artat foarte generoas ct privete dimensiunea
numeric a categoriilor. Poporul categoriilor, mprit pe caste, a fost gsit din ce n ce mai numeros, cu
ct recens-mntul se fcea cu mai mare i mai pedant meticulozitate. Instructive rmn numrtoarele
unui Ed. v. Hartmann sau a unui Husserl. Mai mult dect att. O privire fugar peste filosof iile ultimelor
decenii ne ndrituiete la afirmaiunea c actualmente categoriile nu mai sunt privite ca un sistem fix i
nchis, ci ca un sistem generator si deschis. Cunoaterii umane i se atribuie caracterul unui proces
spornic, n stare s-i constituiasc singur, prin succesive puneri, noi i noi categorii. Nu se tie dac
baza pentru acest mod, de a considera categoriile, nu a pus-o n cele din urm tot Kant, care, precum
trebuie amintit, alturi de categorii mai ngduia i nite noiuni pur intelectuale derivate (predicabilii"),
cum ar fi acelea ale puterii", aciunii", rezistenei", schimbrii", etc. Notm, c fcnd aceste
repriviri, nu intenionm s dm o schi istoric, nici fugar mcar, despre problema categoriilor. Istoria
problemei e de fapt aproape tot aa de ampl i plin de peripeii ca istoria filosofiei nsi. Oferind cele
cteva puncte de reper, ne-am strduit s nlesnim cititorului drumul spre nite consideraiuni i spre un
examen, care depesc rspicat stadiul actual al cercetrilor circumscrise de problema categoriilor.
Ne-am ngduit sa atragem atenia asupra diversitii opiniilor filosofice n legtur cu feluritele
aspecte ale categoriilor. In adevr diversitatea de opinii, ct privete natura, originea i valabilitatea
categoriilor, e mai mult dect pitoreasc. Sunt categoriile nnscute, sau dobndite? Dac sunt dobndite,
pe ce cale? Prin abstraciune sau prin generare independent de materialul simurilor? Iat ntrebri ntru
dezlegarea crora gn-ditorii s-au muncit veacuri n ir. Dac unii metafizicieni cretini se ndoiau de
aplicabilitatea categoriilor asupra Divinitii, filosofii laici au prins s se ndoiasc i de valabilitatea
categoriilor n genere dincolo de mpria simurilor. Coninutul categoriilor poate fi derivat din materialul imediat al experienei, sau categoriile sunt cu totul altceva dect o abreviatur sublimat a acestui
material? Sunt categoriile oglinda unei existene ontologice, sau doar expresia unor funcii,
organizatoare de experien, ale spiritului urnan? Pot fi categoriile creaiuni ale contiinei umane, i
concomitent i expresia unui ce" transcendent? i afirm categoriile valabilitatea i dincolo de
experien? n ce msur? Sau categoriile se demasc singure ca simple ficiuni, ca ficiuni utile vieii ca
atare, despoiate ns de orice posibilitate de a i ridicate la rang de cunoatere obiectiv? E posibil o
cunoatere fr categorii, sau fr unele din ele, sau categoriile sunt necesar constitutive pentru
cunoaterea uman? Cu aceast avalan interogativ n-am amintit dect o fraciune din ntrebrile,
crora li s-a dat n cursul timpurilor cele mai variate rspunsuri. Harta blat a acestei problematici nu
inem, aici, de loc, s o sporim i cu rspunsurile noastre. Fapt e, c indiferent de soluiile, cu care s-a
ncercat satisfacerea curiozitii n legtur cu toate aceste probleme, interesul era circumscris ndeobte
de categoriile cunoaterii. (S-a mai vorbit nc, ce e drept, i despre anume categorii de natur axiologic
frumosul, binele, adevrul care ocup un loc aparte, i asupra crora vom reveni i noi mai la
urm.) Dincolo de acest fel de categorii ale cunoaterii (i dincolo de cele axiologice), filosofia nu a
bnuit nici mcar vag prezena n spiritul uman i a unui alt gen de categorii cu desvrire altfel dect
cele obinuite. Filosofia a fost preocupat exclusiv de categoriile cunoaterii i ale atitudinilor axiologice
contiente, n afar de aceste categorii, ivite ca nite focare organizatoare n cadrul contiinei, exist
ns dup prerea noastr i o garnitur complet, i oarecum paralel, de categorii secrete ale
incontientului, cari in de ordinea i finalitatea spontaneitii noastre. Aceste categorii subterane ale
incontientului au format obiectul investigaiilor noastre n studii speciale. Rezultatele cercetrilor ne
ndreptesc s enunm i potetic existena acestui mare grup de categorii secrete, n slujba crora
suntem angajai, cele mai adesea fr s-o tim. Sub dictatura lor se pare c stm nu n mai mic msur
dect sub dictura categoriilor, care ne mijlocesc cunoaterea existenei i judecarea valorilor. Lumea, n
care e situat omul, e vzut ca o urzeal, ca un material sensibil, sau gndit, mbrcat ntr-un ansamblu
de categorii cognitive i de categorii de valori. Subiectul cognitiv are latitudinea de a se apleca de

exemplu asupra unui obiect ideal, cum ar fi bunoar un raport numeric oarecare ntr-o operaie
matematic. Subiectul vede i judec acest obiect ideal al su, trecndu-l prin strunga unei categorii",
cum ar fi de pild aceea a raportului". Subiectul cognitiv are latitudinea de a se apleca de exemplu
asupra unui lucru", ce-i este dat n experiena sensibil; subiectul cunoate i judec acest obiect de
pild prin categoria substanei". In orice caz categoriile, de care s-a interesat filosofia, in de
receptivitatea uman. Indiferent c exprim adecvat un ce" sau c sunt simple momente subiective",
categoriile acestea i gsesc ntrebuinarea ca nite cadre, i intervin efectiv ntr-un proces de
receptivitate uman, ntr-un proces de luare de act, ntr-un proces de cunoatere deschis unui obiect.
Obiectul cunoaterii poate fi o existen logic, matematic, pur ideal, sau o existen fenomenal sau
transfenomenal.
Am ncercat n dou studii ample (Orizont i stil i Spaiul mioritic), s artm c n afar de
categoriile receptivitii,datorit crora se organizeaz cosmosul cunoaterii (i n afar de categoriile,
cari diversific lumea valorilor), mai exist un mare numr de categorii, i anume acele ale spontaneitii
umane n genere. Categoriile acestea, aparinnd n primul rnd incontientului (i numai prin personan
contiinei), alctuiesc cotorul tinuit al florei spirituale umane. Ele stau la rdcina tuturor plsmuirilor
umane de natur cultural, adic la baza cosmosului stilistic, la temelia nsi a stilurilor de via i de
cultur. Un stil posed ca substrat, dup cum am avut prilejul s o demonstrm, un complex de factori
incontieni, crora lesne le gsim cte o expresie categorial". Am numit un asemenea complex abisal
de factori categoriali matrice stilistic. O distincie esenial se impune din capul locului. Categoriile,
care compun o matrice stilistic, sunt, att prin structura ct si prin funcia lor, cu totul altceva dect
categoriile receptivitii, sau ale lumii ca obiect de cunoatere imediat. Categoriile abisale, stilistice, i
pun pecetea pe ceva, mai nainte ca ele s joace un rol n cunoaterea uman, sau indiferent c vor juca
vreodat acest rol. Categoriile stilistice determin lumea plsmuirilor umane n calitatea lor de
plsmuiri. Categoriile celelalte, gnoseologice, determin lumea dat" ca obiect de cunoatere".
Categoriile acestea, ale receptivitii cognitive, pot s fie, ce e drept, i ele, rezultatul unor funcii
incontiente, dar numai n sens liminar incontiente"; n plenitudinea lor actualizat ele aparin ns
contiinei. Categoriile spontaneitii sunt, dimpotriv, factori incontieni ntr-un sens mai pozitiv i
mult mai profund; ele apar ca stigme ale plsmuirilor noastre, de cele mai multe ori fr a ne da seama
despre ele. Contiina despre ele e ceva secundar, suplimentar. Dac ni se permite s ntrebuinm o
metafor, am spune c exist un etaj al contiinei i un subsol al incontientului, fiecare cu garnitura sa
specific de categorii, deosebite prin chiar structura lor. Dac exist bunoar cte o categorie a
spaialitii i a temporalitii n lumea contient a receptivitii noastre cognitive, vom admite c exist
undeva n incontient i nite dublete orizontice ale lor, adic nite funcii, cari se exprim prin viziuni
spaiale i temporale de alt structur dect cele contiente. Acele orizonturi incontiente (spaial i
temporal) se imprim ntr-un fel tuturor plsmuirilor noastre spirituale. Cu aceasta am dat numai un
exemplu de structurare categorial pe cele dou planuri, ale contiinei i incontientului. Categoriile
abisale ale incontientului sau ale spontaneitii noastre pls-muitoare sunt ns multiple. Ele nu se reduc
la aceste viziuni incontiente despre spaiu i timp. n genere o matrice stilistic e alctuit din
urmtoarele categorii principale:
1. Categoriile orizontice sau de perspectiv:
a) Orizontul spaial (de exemplu spaiul tridimesional infinit, sau infinitul ondulat, sau spaiul
alveolar, sau spaiul plan, etc.).
b) Orizontul temporal (timpul-havuz, timpul-cascad, timpul-f luviu).
2. Categoriile de atmosfer: afirmarea global, sau negarea, sau neutralitatea, fa de tot ce se petrece
n orizontul spaial i temporal. (Aceste categorii pot fi numite i incontient axiologice".)
3. Categoriile orientrii: anabasicul, catabasicul, starea pe loc.
4. Categoriile formative: individualul, tipicul, stihialul. (Ct privete semnificaia precis a acestor
termeni trimitem la studiile Orizont i stil, i Spaiul mioritic.)
Matricea stilistic conine, precum am afirmat i altdat, n afar de aceste categorii principale, i
alte multe categorii de nsemntate mai secundar, asupra crora nu trebuie neaprat s ne oprim aici.
Pentru cititorii, care nu sunt n curent cu scrierile noastre, repetm c un stil, o cultur, nu le privim ca
rezultat al unui singur factor, nici ca un organism de sine stttor, monadic, cu membran impermeabil,

produs al unui vag suflet" al culturii, cum vrea aa-numita teorie morfologic (Spengler, Fro-benius).
Stilul (i cultura ca un ansamblu de stiluri) este rezultatul unor factori multipli, discontinui, de expresie
categorial, cari prin amestecul si uneori prin interferena lor, constituiesc o matrice stilistic, cu cuibul
n incontientul omului.
Spiritul uman, complex structurat, posed deci dou feluri de garnituri categoriale complete:
categoriile receptivitii cognitive i categoriile spontaneitii plsmuitoare. Prin ce se deosebesc n
genere cele dou feluri de garnituri categoriale? Vom trece n revist deosebirile eseniale:
Categoriile receptivitii aparin n grad intens contiinei, prin ele se constituie cunoaterea.
Categoriile acestea pot fi produsul unor funcii incontiente, dar numai n sens liminar incontiente".
Dimpotriv, categoriile spontaneitii aparin incontientului abisal: de acolo ele determin stilul
plsmuirilor spirituale. Aspectul stilistic al plsmuirilor poate foarte uor s scape netiut tocmai
creatorilor.
Categoriile receptivitii, sau ale cunoaterii imediate, tind, tocmai pentru a putea constitui o
cunoatere, s se menin ntr-o stare de maxim constan structural. Ele pot spori ca numr, dar nu
manifest tendina de a se schimba ca structur. Ele se acumuleaz si se conserv. Dimpotriv,
categoriile spontaneitii, chemate s determine lumea plsmuirilor, nu sunt supuse acestui principiu al
acumulrii i al constanei. Categoriile abisale ale spontaneitii, o dat realizate n plsmuiri mai mult
sau mai puin desvrite, cad jertf istovirii. n cazul acesta ele pot fi remaniate. O categorie abisal
poate fi nlocuit cu alta de acelai gen", existent sau produs, proaspt ivit. De altfel categoriile
abisale au posibilitatea de a se combina ntre ele n cele mai felurite chipuri, pentru a alctui tot alte i
alte matrici stilistice.
Categoriile receptivitii sunt, sau cel puin tind a deveni universale", ecumenice". Categoriile
abisale ale spontaneitii variaz, sau pot s varieze, de la o regiune geografic la alta, de la epoc la
epoc, de la popor la popor, ntructva chiar de la ins la ins.
Categoriile receptivitii, rednd aspecte sau articulaii diferite ale cosmosului, se completeaz una pe
cealalt, ele se juxtapun. Ele se ntregesc, ele nu-i fac concuren, ci dimpotriv, orict de contrarii ar fi
uneori, ele colaboreaz insistent la organizarea ideal a cosmosului. Cosmosul e aa de complex nct are
loc pentru toate aceste grefri categoriale, ba acest cosmos e aa de bogat nct suscit se pare necurmat
producerea de noi categorii. Nu mai puin subiectul, care le accept pentru propriul su uz, le ncape de
asemenea pe toate. Din contr categoriile abisale sunt mult prea numeroase dect s ncap toate ntr-o
singur matrice stilistic a incontientului. Incontientul poate opta pentru anume categorii, n nici un
caz ns pentru toate cele existente i cele posibile. O matrice stilistic incontient e constituit nainte
de toate dintr-un fel de locuri categoriale, care pot fi ocupate de anume categorii specifice numai prin
alternan. Numrul categoriilor abisale e incomparabil mai mare dect al locurilor categoriale", de care
dispune o matrice stilistic. O matrice stilistic dispune de exemplu de un loc categorial orizontic", de
un loc categorial formativ", etc. Exist ns o mulime de structuri categoriale, cari aspir s ocupe un
loc categorial". Bunoar la locul categorial" orizontic-spaial aspir s zicem spaiul infinit tridimensional, sau spaiul ondulat, sau spaiul plan, sau spaiul-bolt, etc. La locul categorial" temporal aspir
de pild timpul-havuz sau timpul-fluviu, sau timpul-cascad. Intr-o matrice stilistic nu poate intra dect
cte una din aceste structuri categoriale. Aa e cazul cu locul" categoriilor de atmosfer, cu locul"
categoriilor de orientare, cu locul" categoriilor formative. La fiecare din aceste locuri aspir o mulime
de categorii specifice, dar fiecare poate fi ocupat mimai de o singur categorie specific. Categoriile
spontaneitii, fiind aadar prin funcia i structura lor, alternante, sunt, cel puin ntruct aparin aceluiai
gen, substituibile, una alteia. Din numrul existent de categorii abisale se pot produce pe aceast cale
prin combinaii diferite o mulime de ma-trici stilistice. Ar fi de notat, n aceeai ordine de idei, c
uneori categoriile cu aspiraii legitime la unul i acelai loc", interfereaz ntre ele, alterndu-se
reciproc, sau contaminndu-se. Astfel de exemplu tipicul" se poate contamina cu stihialul", dnd
mpreun o categorie ibrid. Sau timpul-fluviu" poate fuziona cu timpul-havuz", etc. Un loc categorial
poate fi deci ocupat si de o structur categorial derivat, secundar, produs prin contaminare ntre
categorii specifice. Matematica combina-iunilor i permutaiunilor i-ar gsi aici un vast domeniu de
aplicare, n orice caz o disociere se impune, n cadrul categoriilor receptivitii nu exist acest fel de
locuri categoriale", nici aceast substituibilitate, nici posibilitatea fuzionrii ibride ntre categorii.

Admind cu Kant c diversele categorii, care constituiesc lumea cunoaterii noastre, sunt momente
subiective ale spiritului uman, vom fi cu att mai ndreptii s admitem aceast tez n ceea ce privete
categoriile abisale, care determin lumea plsmuirilor. Categoriile abisale sunt factori acuzat subiectivi.
Exist cu alte cuvinte nu numai un apriori cognitiv, ci i un apriori abisal-stilistic. Lumea noastr, dat i
nchipuit, e determinat de un dublu apriori, de dou garnituri de categorii apriori. Lumea noastr, ct
privete cadrele ei categoriale, se nfrupt deci din izvoarele spiritului uman, cu o intensitate
exponenial. E aceasta o formul, care d msura apropierii i distanrii noastre n raport cu filosofiile
curente referitoare la chestiunea n discuie. De reinut pe urm c aprioritatea pur cognitiv tinde spre
constan i ecumenicitate, ct vreme aprioritatea abisal se complace, pn la un punct i n anume
condiii, n variaie si individualizare. (Apriorismul" are pentru noi numai semnificaia unui
funcionalism subiectiv" creator de ordine", sau modelator", n raport cu un material oarecare.
Apriorismul cognitiv-receptiv e stpnit de principiul conservrii", iar apriorismul abisal de principiul
istovirii" prin realizri plsmuite".) Din toate acestea urmeaz c aa-zisele categorii cognitive ale
receptivitii in mai mult de destinul nostru existenial ca atare, consubstanial cu instinctele noastre de
autoconservare i de orientare, ct vreme categoriile abisale in de destinul nostru creator prin excelen.
Existena categoriilor abisale, a matricei stilistice, constituie sub unghi metafizic chiar mrturia cea mai
hotart despre destinul creator al omului n lume. Categoriile receptivitii nu furnizeaz ns nici un
argument n acest sens. Problematica ampl, dar cam monocord a categoriilor, se revars astfel ntr-o
problematic complex i contra-punctic. Alturi de tabla felurit clasificat a categoriilor, care au
preocupat pe filosofi pn acum ca o simpl numrtoare de mtnii, se aaz dintr-o dat un irag de
categorii, care populeaz subsolul contiinei, i care au rmas neobservate pn acum ca atare, adic
tocmai n calitatea lor categorial i aprioric. Cele dou masive i complete garnituri de categorii, care
mobileaz, la figurat vorbind, etajul i subsolul spiritului uman, difer una de alta att prin structura ct i
prin funcia i finalitatea lor. Cu aceasta nu am fi mbogit numai cu o nou perspectiv problematica
categoriilor, dar am fi fcut o ntie ncercare de a ntemeia filosofia culturii pe o teorie inedit a
categoriilor. Concepia morfologic nelege cultura ca un organism de sine stttor, nzestrat cu un
misterios suflet" (dup Spengler, paideuma" dup Frobenius), i aceasta nu ntr-un neles metaforic,
ci n nelesul deplin i cel mai autentic al termenilor organism" i suflet". Ni se va concede c opiniile
noastre, care ntemeiaz stilul (cultura) pe o complex, ampl, teorie categoriala si pe funcii abisale, sau desprit definitiv de ipotezele morfologiei.
Stabilirea categoriilor abisale, stilistice, sau ale spontaneitii, ofer anumite avantaje i pe alte
planuri de cercetri. Enunarea existenei lor ne pune n situaia de a vedea ntr-o lumin neateptat i
unele categorii de ordin ideal, despre care s-a vorbit ndeajuns i pn acum, fr s se ajung ns la o
epuizare a chestiunii. Ne referim de ast dat la categoriile numite axiologice" care oglindesc lumea
valorilor (de pild: adevrul, eroarea, binele, rul, frumosul, urtul, etc.). Categoriile de asemenea natur
circul, fiecare pentru sine, ncrcate de semnificaii dintre cele mai diverse. S meditm puin de
exemplu asupra categoriei frumosului". Aceast categorie posed, nainte de toate, o semnificaie vag,
general, rarefiat, echivalent aproape cu aceea a plcutului estetic. Estetica ns a gsit nc de mult
timp c are toate motivele s fac deosebire ntre un frumos natural" i un frumos artistic". i cu bun
dreptate. (Filosofia, nu totdeauna bine sftuit, s-a cznit mult timp s reduc cele dou genuri de
frumos" la un numitor comun. Fcnd o reprivire, chiar foarte ngduitoare, asupra soluiilor propuse,
nu s-ar putea afirma c ncercrile ar fi izbutit, mcar ctui de puin. Unii filosofi ncearc s reduc
totul la frumosul natural. Alii propun reeta contrar, de a se reduce frumosul natural la cel artistic. Kant
nsui credea c poate s treac de la unul la cellalt printr-o simpl schimbare de perspectiv. El afirma
c n natur e frumos ce pare oper artistic, iar n art e frumos ce pare oper a naturii. Soluia kantian
pare ingenioas i n acelai timp simpl ca faimosul ou. Dac ns gnditorul german ar avea dreptate,
ar trebui s masacrm istoria artelor i s decimm pe artiti. Cu definiia kantian nu ne putem apropia,
ca s nu mergem prea departe, nici mcar de pictura bizantin! Aceast art, i n general arta egiptean
i arta rsritean, se refuz categoric definiiei kantiene. Concluzia practic ar fi s se renune o dat
pentru totdeauna la reducia la un numitor comun a frumosului natural" i artistic".) Epitetul
frumosului se altoiete totdeauna f ie pe un fenomen natural", fie pe un produs artistic". Ori epitetul
frumosului se grefeaz n fiecare din aceste dou posibiliti, pe altfel de categorii. Un cal" n cadrul

naturii poate fi frumos", desigur. De remarcat e ns c n acest caz frumosul" e sezisat n direct
legtur cu conceptul biologic, de specie, i numai cu acesta, al calului, n natur un cal e frumos", cnd
reprezint n toat plenitudinea sa vital media biologic. Acelai cal, fotografic redat, s-ar putea s fie
neutral" sub unghiul frumosului artistic. Ca oper de art o statuie ecvestr poate fi desigur de
asemenea frumoas"; n acest caz epitetul frumosului se grefeaz - nu pe conceputul biologic ca atare ci pe o seam de categorii, incontient aplicate, pe categoriile din care se mpletete o matrice stilistic,
i care nu intervin niciodat n judecarea unui fenomen natural (dect poate printr-o pervertire a instinctelor fireti). In art un cal e gsit frumos" dup cum variaz stilul": n unele epoci calul trebuie s
aib un aspect foarte individualizat", alte dai calul trebuie s aib o nfiare stihial", spre a i se
acorda un epitet apreciativ pozitiv, sub unghi artistic. De remarcat e c individualizantul", stihialul",
judecate dup criteriile frumosului natural" par monstruoziti. Interesant e c i o oper de art, creat
sub imperiul categoriei tipizante" poate s prezinte aspecte monstruoase" sub unghiul frumosului'
natural". Cele mai ideale statui de zei greceti sunt bunoar lipsite de pupile", n cadrul naturii"
acest aspect e monstruos". Sculptorul grec stpnit de categoria abisal a tipicului" s-a ferit s redea
pupilele" ochilor dintr-un sentiment foarte just c nimic nu individualizeaz" o fiin aa de hotrt ca
tocmai pupilele" ochilor. Sculptorul grec le-a anulat deci, pentru a se menine pe planul tipicului",
chiar cu riscul de a vulnera criteriile frumosului natural", n judecarea frumosului natural i a celui
artistic intervin criterii cu totul diferite, ntre care nu este nici o punte de trecere. Frumosul artistic e, att
ca plsmuire, ct i ca obiect de apreciere, condiionat ntre altele de existena categoriilor abisale, sau
ale spontaneitii care se imprim de altfel tuturor plsmuirilor umane. Valoarea frumosului artistic se
constituie i o oper artistic e cntrit pe temeiul unei matrici stilistice, de natur incontient. De
existena categoriilor abisale urmeaz deci s in seama i estetica, n chiar diferenierea categoriilor
sale axiologice, la definiia frumosului i a celorlalte valori ale sale.
Un alt fapt, paralel, din domeniul gnoseologiei, se cere singur sub condei. Ne gndim la categoria
axiologic a adevrului". Exist desigur o definiie nominal a adevrului, neles ca ecuaie ntre idee
i realitate. Dar definiia aceasta ideal echivaleaz cu un simplu postulat, pentru realizarea cruia nu ne
este dat nici o certitudine, nici un criteriu de judecare, i nici posibilitile vreunui control. De fapt
adevrul" e judecat dup criterii exterioare oricrei necesiti imanente ideii de adevr, dup criterii
care i se adaog oarecum dinafar. Vom asista astfel la ramificarea adevrului ntr-un fel de adevr
natural" i un adevr plsmuit". Adevrul natural" e cntrit dup criterii, care consist n aplicarea
categoriilor cognitive asupra unui material sensibil, un proces care duce la organizarea unei experiene
faptice". Adevrul acesta natural" aparine cunoaterii, pe care altdat am numit-o paradisiac". Kant
a ncercat s arate c adevrul acesta este: o strns urzeal de categorii i de material de intuiie. Numai
ct el n-a inut seama n criteriile, pe care le propunea, de vasta zon a adevrurilor plsmuite", produse
complicate ale cunoaterii, pe care alt dat am numit-o luciferic". nsi tiina natural i exact, i
cosmologia, sunt surprinse la fiecare pas asupra delictului de a se deda construciilor ". Ori tocmai n
problematica cunoaterii luciferice, care e cu totul altfel articulat dect problematica cunoaterii paradisiace, intervin criterii de apreciere a adevrului", cu totul sui-generis. Aceste adevruri nu sunt
judecate numai dup criterii logice i de intuiie concret, - ele poart i pecetea celorlalte categorii,
adic stigmatele categoriilor abisale, stilistice, care nu joac nici un rol n judecarea adevrurilor
naturale. Cnd cosmologia imagineaz de pild un spaiu infinit tridimensional, aceast construcie
teoretic nu-i are temeiul i nu-i gsete criteriile n spaialitatea sensibil, indeterminat, ci mai curnd
ntr-o categorie orizontic incontient, abisal, de natur stilistic. Unui om de tiin, nzestrat cu o
anume matrice stilistic, i se vor prea verosimile" numai plsmuirile ipotetice i constructive, care, n
afar de argumentele logice i intuitive, oglindesc prin stuctura lor i categoriile sale abisale. Judecile
de apreciere, care se refer la adevrurile plsmuite", vor varia deci dup cum variaz matricea stilistic
a oamenilor, de la regiune la regiune, de la epoc la epoc. Teoria categoriilor abisale aduce cu alte
cuvinte noi lumini i n domeniul gnoseologic, n orice caz definiia kantian a adevrului, sau mai bine
zis, criteriile, pe care filosoful le propune, pctuiesc prin unilateralitate. Prin ele se reduce cunoaterea
uman la un torso" penibil mutilat. A te mulumi cu acea definiie, ar fi ca i cum n estetic n-ai vrea
s vorbeti dect despre frumosul natural si ai trece cu vederea domeniul mult mai complex al
frumosului artistic.

Categoriile abisale ale spontaneitii particip aadar constitutiv la structurarea unor variante foarte
importante ale categoriilor axiologice. N-am dat dect exemple din domeniul estetic i gnoseologic.
Examenul altor termeni axiologici poate fi continuat dup modelul exemplelor date.
Dup ce am caracterizat diferenial categoriile contiinei" si ale incontientului", se pune n chip
inevitabil problema: cum poate n genere contiina s ia act de existena categoriilor incontientului?
Problema e, n parte cel puin, i una de metodologie.
Categoriile incontientului dabndesc o prezen n contiin pe dou ci:
1. Prin eficien".
2. Prin personan".
Creaiile de cultur, ca atare, sunt prin unitatea i consecvena lor de stil o prob despre eficiena
real a categoriilor abisale. Categoriile abisale sunt deci prezente n contiin sub forma realizat n
creaii de cultur.
Valorile, normele, criteriile, de care contiina se las condus n aprecierea creaiilor de cultur,
sunt, n parte cel puin, rezultatele unei personane" din incontient, adic un ecou al categoriilor
abisale.
O contiin individual poate lua ns act i de categorii abisale strine ei, aceasta examinnd atent
creaiile de cultur produse mulumit unor asemenea categorii. Natural c niciodat contiina nu poate
s seziseze direct categoriile abisale n funcia lor generatoare, sau mai precis modelatoare, ca atare.
Avem posibilitatea de a cunoate asemenea categorii abisale, strine nou, numai datorit amprentelor,
pe care ele le las asupra operelor de cultur.
CONCEPTE FUNDAMENTALE N TIINA ARTEI
n dorina de a da un relief ct mai rspicat teoriei noastre despre categoriile abisale ale
incontientului, credem nimerit s ne spunem prerea asupra unor ncercri ale tiinei artei, de a stabili
anume concepte fundamentale" n vederea studiului operelor de art. Asemenea ncercri s-au ivit
destul de numeroase si destul de fecunde n ultimele decenii. Ne vom scuti de sarcina obositoare de a
ghida cititorii prin desiul sau prin labirintul tuturor acestor tentative, ceea ce de altmintrelea ar fi si
suficient de inutil pentru scopul ce-l urmrim. Nu ne putem priva totui de plcerea de a examina n
privina aceasta cel puin rezultatele unui studiu reprezentativ. E vorba despre studiul-model, foarte
temeinic n felul su, al lui Heinrich Wolfflin: KunstgeschichtlicheGrund-begriffe1 (ed. I, 1915, ed. VII,
1929, Miinchen), care a strnit o seam de discuii i un concurs de nzuini similare, nu numai n tiina
artei, dar i n tiina literaturii. Preocupat mai presus de toate de problema evoluiei stilistice n artele
plastice, Wolfflin e mnat precumpnitor de ambiia nalt de a descoperi o lege". Dac aceast ambiie
e n adevr i bine sftuit sau numai greit ndrumat de spiritul tiinific al veacului trecut, rmne nc
s se vad. Fapt e c cercetrile lui Wolfflin culmineaz n enunarea unei pretinse legi evolutive":
exist dup prerea sa n istoria artelor plastice o evoluie psihologic necesar de la clasic" la baroc",
de la static" la dinamic". Ar exista adic un ritm istoric, care se gsete desvrsit ilustrat prin
succesiunea dat a celor dou epoci, n arta renaterii" i a barocului". Dualismul evolutiv al acestor
faze poate fi privit ns, dup Wolfflin, ca lege psihologic, ca o schem potrivit pentru studiul i
descrierea celor mai multe perioade evolutive ale artelor. Cele dou momente sau faze, fiecare avndu-i
preul n sine, se deosebesc sub unghi stilistic printr-o seam de aspecte, pe care Wolfflin
1. Principii fundamentale ale istoriei artei, n romnete de E. Costcscu, Editura Meridiane,
Bucureti, 1968 (n. ed.).
le fixeaz n anume concepte fundamentale". Evoluia de la clasic la baroc s-ar face totdeauna
astfel:
1. De la liniar" la pictural".
2. De la planuri " la adncime".
3. De la forma nchis" la forma deschis".
4. De la multiplicitate" la unitate".
5. De la claritatea absolut" la claritatea relativ".

Sensul ce-l d Wolfflin acestor termeni e ns mult mai puin variat, dect pare la ntia privire. Astfel
clasicismul e surprins sub o serie de aspecte, care n fond sunt foarte asemntoare i care prin
corespondena lor interioar se leag unul de cellalt. Clasicul nclin spre liniar, cldete perspectiva n
planuri izo-labile unul de cellalt, se complace n forme nchise, n multiplicitate precizat i n claritate
absolut. Unei descripii similare i e supus i barocul. Barocul e pictural, cunoate adncimea n sens
dinamic, tinde spre forme deschise, vagi, spre unitatea imprecis a ntregului i spre o claritate doar
relativ. Wolfflin ilustreaz fiecare dintre aceste perechi de concepte polare (linia-rul-picturalul, planuladncimea, forma nchis-forma deschis, etc.), cu exemple sugestive i incontestabil cuceritoare, din
arta secolelor al XVI-lea i al XVII-lea. S examinm din punctul nostru de vedere aceste aa-zise
concepte fundamentale". Din expunerile lui Wolfflin rezult n orice caz c ar exista o coresponden
desvrit, o reciprocitate congruent ntre feele clasicului, privite n ele i pentru ele; i tot aa ntre
feele barocului. Atributele clasicului: liniarul, procedeul perspectivic prin planuri izolabile, forma
nchis, multiplicitatea precis, claritatea absolut, sunt nelese ca aspecte nrudite prin coninutul lor,
ca aspecte care se produc parc la fel cu echivalenele n geometria proiectiv; ele formeaz o caten de
momente similare. La fel cele cinci atribute ale barocului. Nu e dect logic ca Wolfflin s mrturiseasc
la un moment dat, el nsui, c oricare ilustraie, dat pentru unul din aspectele clasicului, e valabil n
cele din urma i pentru oricare alt aspect al clasicului. Aceeai afirmaie se impune i n cazul barocului.
Wolfflin ne asigur pe urm c cele cinci concepte fundamentale ale clasicului pot fi considerate, cu
oarecare libertate, ca simple fee diverse ale unuia i aceluiai lucru (p. 245). Dat fiind aceast situaie
se pune ntrebarea dac aa-zisele concepte fundamentale" ale clasicului i ale barocului, relevate de
Wolfflin, posed nsuirile necesare spre a putea fi numite categorii" n accepia deplin a acestui
termen, aa cum filosof ia l-a adoptat de la Kant ncoace, sau cel puin n sensul ce i-l atribuim noi n
teoria despre categoriile abisale". Ne putem ngdui un rspuns foarte rspicat: ntre conceptele
clasicului (sau ale barocului) stabilite de Wolfflin exist, dup prerea noastr, o prea masiv
coresponden sau congruen de coninut, pentru ca ele s poat fi privite drept tot attea categorii".
Conceptele, prin care Wolfflin determin un stil, posed ele ntre ele, un numitor comun, care aproape le
anuleaz diferenele. Toate conceptele clasicului (liniarul, planurile izolabile, forma nchis,
multiplicitatea precis, claritatea absolut) au la Wolfflin semnificaii, care, cntrite i analizate mai de
aproape, apar numai ca moduri de ale preciziei statice sau ale claritii distincte" realizat pe rnd n
material de-o crescnd complexitate. De aijderea conceptele barocului (picturalul, adncul dinamic,
forma deschis, unitatea imprecis, claritatea relativ) sunt, n interpretarea ce le-o d chiar Wolfflin,
numai moduri de ale vagului dinamic, care se realizeaz fie asupra unui material mai simplu, fie a-supra
unui material mai complicat. Intre conceptele, prin care Wolfflin vrea sa fixeze un stil, exist, cu alte
cuvinte, numai o diferen de complexitate, dar nu de esen. Sub unghiul esenei conceptele lui
Wolfflin, destinate s redea semnalmentele unui stil, i corespund intens i masiv, ele formeaz o caten
de similitudini, mai mult dect familiare. Fiind reductibile la un nucleu comun, aceste concepte nu pot fi,
dup prerea noastr, socotite drept tot attea categorii". Conceptele lui Wolfflin, ntru ct sunt
reductibile, pot s implice categorii, dar nu sunt ele nile categorii". S ne aducem aminte c ntre
categoriile cunoaterii, propuse de Kant n faimoasa sa tabl, se remarc totdeauna i o diferen
ireductibil de esen. Fiecare categorie e categorie" ntre altele i fiindc aduce prin coninutul ei
conceptual ceva radical nou fa de tovarele sale. Ideea de unitate", de pild, e sub unghiul
coninutului ei cu totul altceva dect ideea de cauzalitate"; ideea de existen" nsemneaz altceva dect
aceea a necesitii", etc. Categoriile pot desigur s se implice uneori, cum de exemplu ideea de
cauzalitate implic pe aceea a substanei, totui de la una la alta nu se trece n nici un caz prin porile
echivalenei, ci numai peste scndurile de salt ale eterogenului. Categoriile manifest cu alte cuvinte,
ntru ct sunt plurale, i o pronunat discontinuitate de coninut. Noi nine, stabilind, dincolo de
categoriile cunoaterii i existena secret a unor categorii abisale1''' (ale incontientului), ne-am referit
la idei divers nspicate ca semnificaie. De aceast diversitate a semnificaiilor ne convingem lesne
printr-o simpl operaie comparativ. S privim tabla acelor categorii orizontice, de atmosfer
axiologic, de orientare, sau formative. Fiecare categorie se airm ca un spor hotrt i ireductibil n
raport cu toate celelalte. U n lucru e bunoar spaiul ondulat" i altceva timpul-havuz". Un lucru e
anabasicul" i altceva categoria formativ a tipicului". Un lucru e individualizantul", - cu totul altul

stihialul". Nici una dintre aceste categorii nu cheam i nici nu implic cu necesitate pe celelalte. Ele nu
alctuiesc o caten omogen graie unor similitudini de coninut, n fond categoriile i merit cu
adevrat numele numai cnd nu au nici un alt atribut comun, mai relevant, n afar de nota categorial",
adic n afar de funcia creatoare de ordine ca atare. Liniarul, forma nchis i determinat,
multiplicitatea precis, claritatea absolut, aa cum le nelege Wolf f lin, sunt de fapt concepte seriale,
care reprezint acelai model", executat fie mai simplu, fie mai complicat. Conceptele wolffliniene,
orict de fundamentale ar fi pentru art, nu sunt categorii" n accepia obinuit a acestui termen,
ntruct le lipsete eterogenitatea profund, ce caracterizeaz categoriile. Potrivit teoriei noastre, propus
n studiul de fa si n lucrri anterioare, o matrice stilistic" posed ca momente constitutive un numr
indeterminat de categorii abisale". Intre categoria orizontic, categoria de atmosfer, categoria
orientrii si cea formativ, nu surprindem ns vreo coresponden copleitoare sau un nucleu comun
absorbant. Ele nu sunt concepte seriale, interior congruente, cci fiecare exprim ceva cu totul nou fa
de toate celelalte. Oricare categorie abisal se prezint ca o sfer ireductibil i se afirm ca un focar de
organizare de sine stttor. Sub unghiul esenei categoriile abisale sunt deci ca i categoriile cunoaterii,
discontinue, i nu suport ntre ele n nici un fel semnele ecuaiei. Dac ntre categoriile abisale exist
totui o solidaritate, aceasta nu e de similitudine familiar sau de congruen de coninut, n general
categoriile nu alctuiesc un lan, graie unei simetrii de esen; ntre ele se declar doar, n chip secund, o
solidaritate de completare reciproc. Ele se adaog una alteia cu un spor arhitectonic, pentru ca
mpreun i prin mpletire, s constituiasc osatura i articulaia unui cosmos", sau mai precis
aunuicos-moid". Categoriilor, dei profund distincte, le atribuim deci o convergen, o sinergie
cosmogenetic. Astfel categoriile contiinei receptive compun, prin convergena lor, arhitectonic, un
cosmos natural; iar categoriile abisale, ale spontaneitii noastre, compun prin sinergia lor un cosmoid
stilistic. N-am vrea ca aceste cteva observaii n marginea cercetrilor att de oneste ale tiinei artei s
fie rstlmcite. Nu negm cercetrilor, crora li se nchin cu atta srguin tiina artei, fertilitatea.
Dimpotriv. inem doar s precizm c Wolfflin, i tovarii si, nu i-au tiat drum pn la sacrele
rdcini, adic pn la categoriile autentice ale creaiei. Struind n preajma unor concepte perife-riale, ei
nu au presimit nici abisalul, n preajma cruia noi ne-am oprit cu uimire. Gt de departe e nc Wolfflin,
i toi ci l-au urmat, de aceast teorie a categoriilor abisale" ale Incontientului, se desprinde lmurit
chiar din textul su. Wolfflin accentueaz adesea c conceptele fundamentale (cele dou serii: liniaarul... picturalul...) sunt forme contiente. Wolfflin se gsete, cu oareicare ntrziere nc, pe drumul
artat de Alois Riegl, n preajma lui 1900, i nu se abate de la itinerarul urmat de toi gnditorii
contiinei". Fr de a le diminua ntru nimic contribuia, conceptele fundamentale wolffliniene le
privim ca moduri ale aa-zisei voine artistice". Ca atare locul lor n teoria general a stilului e cu totul
periferial. Desigur c analizele wolffliniene, i cele similare, au colaborat efectiv la reliefarea tiinific
a stilurilor i poate chiar la vdirea unui aspect ritmic n evoluia artelor plastice. Dar aceste contribuii
nu rstoarn glia pn n dedesubtul generator. Ele rmn n lumina zilei i au astfel mai mult un caracter
descriptiv. Aci e vorba de nfiarea cea mai concret a unor stiluri, de carnaia lor nflorit, iar nu de
acel secret cmp dinamic subteran, care guverneaz geneza stilurilor. Conceptele fundamentale, n care
au culminat aceste cercetri de tiina artei, sunt i pot fi fundamentale pentru tiina artei, dar nu sunt
fundamentale pentru spiritul uman. Ele nu sunt categorii autentice, fiindc le lipsete discontinuitatea de
esen i n acelai timp sinergia cosmogenetic. Ele nu reprezint focare de sine stttoare, centre de
cristalizare independente; ele au un caracter derivat, iar prin coninutul lor ele sunt reductibile la o
semnificaie identic, n fond cercetrile wolffliniene revin la caracterizarea i lmurirea unui stil printro singur not: toate aspectele clasicului sunt vzute ca variaii sau peripeii ale preciziei statice", iar
aspectele barocului ca variaii ale vagului dinamic". Toate aspectele unui stil sunt prin urmare dup
Wolfflin in cazul cel mai bun variante ale unei singure categorii". i de vreme ce nu ni se vorbete
dect despre clasic" i baroc", pentru toate perioadele evolutive din istoria artelor, am avea n total
dou categorii, invocate spre a lmuri si a istovi toat aceast mbelugat istorie a artelor. Cam puin
pentru a ne lmuri varietatea stilistic de o exploziv i tropical divergen de forme a operelor artistice
din attea timpuri si locuri. i cam puin, e mult prea puin. Viziunea e, s ni se ierte expresia, penibil de
simplist, iar potena ei explicativ aa-zicnd nul. Wolfflin e tot aa de monocategorial n expozeul su
explicativ asupra stilurilor, ca i Spengler sau Frobenius, sau Riegl, care, precum am artat altdat, vor

s vad fiecare stil drept rezultat al unui sentiment al spaiului, i att. Dar poate avea un singur factor
sau un singur concept energia i substana necesar spre a fi cosmogenetic? Punnd ntrebarea, am dat,
dac nu ne nelm, i rspunsul. La fel cu naintaii si urmaii si, Wolfflin se mic pe urm exclusiv
n sfera contiinei", ceea ce l ndeprteaz nc o dat de sacrele rdcini. Cnd Schmarsov, unul
dintre cercettorii cei mai merituoi n domeniul tiinei artei, a ncercat s lmureasc substratul
aspectelor stilistice, a recurs la configuraia anatomic a omului, vorbindu-ne despre felul cum sunt pui
ochii n cap, - despre verticala trupului omenesc, despre chipul omului de a se mica, etc., ca i cum
toate aceste particulariti invocate nu ar fi general-omeneti i de totdeauna. Ori prin condiii general
omeneti i de totdeauna, poi lmuri orice, numai varietatea imens a stilurilor - nu! Pn la concepia
despre matricea stilistic", neleas ca un complex cosmogenetic pluricategorial i abisal, nu i-a tiat
drum, dup cte tim, nimenea pn acum. (Categoriile sunt aci nelese n sensul deplin al termenului: ca
factori discontinui, eterogeni, de o sinergie cosmogenetic suficient siei.) Filosofia i gndirea de pn
acum nu si-au putut nchipui c spiritul uman posed dou garnituri complete de categorii: o garnitur de
categorii ale contiinei, de organizare receptiv a lumii empirice; i o alt garnitur de categorii abisale
ale incontientului, de ntruchipare spontan i plsmuitoare a unei simili-lumi. (Acestea variaz enorm,
dup timpuri i locuri.) tim din capitolul precedent prin ce se disting aceste garnituri, una de cealalt,
nct gsim de prisos s mai struim asupra diferenelor. Deosebirile confer n orice caz spiritului uman,
sub unghi structural, un aspect etajat i oarecum contrapunctic.
COSMOS I COSMOIDE
Categoriile abisale" alctuiesc mpreun, ca i categoriile de cunoatere, cadrele i coordonatele
unui ntreg cosmic, n general categoriile se ornduiesc de la sine ntr-un complex arhitectonic, i
formeaz, sub unghi numeric n chip necesar o pluralitate tocmai suficient, pentru a constitui, prin
convergena lor, osatura i articulaia unui cosmos". Urmeaz din acestea c ncercrile intermitente ale
unor anume gnditori de a reduce, pe ct posibil, numrul categoriilor, cteodat chiar la una singur,
pornete dintr-o grav nenelegere iniial a situaiei. Aceti gnditori ignor tocmai finalitatea
cosmogenetic a categoriilor. Categoriile, fiind destinate s articuleze un cosmos, nu pot s fie dect
plurale. De una singur, oricare dintre ele, ar rmnea ineficace. De altfel categoriile se ntregesc
arhitectonic pn la eviden i parc nadins spre a articula un tot cosmic. Aceste afirmaii sunt valabile
i cu privire la categoriile abisale". Categoriile abisale, care compun o matrice stilistic, sunt eterogene,
distincte chiar prin esena lor, nu mai puin ele manifest ns i o convergen, o sinergie
cosmogenetic. Categoriile abisale, care se imprim unei lumi plsmuite, sunt, precum am artat, altfel
structurate, dect categoriile contiinei, care se imprim lumii date, empirice. Totui ntre categoriile
contiinei i cele ale incontientului exist, pn la un punct, un fel de para-cores-ponden. S lmurim
aceast afirmaiune. O lume plsmuit posed mai nti, ca i lumea sensibil, nite cadre orizontice:
cadrul spaial i cadrul temporal. Para-corespondena, despre care vorbim, consist n faptul c aceste
cadre orizontice sunt ntr-un fel structurate, cnd e vorba despre o lume plsmuit, i altfel cnd e vorba
de lumea sensibil. Bunoar, orizontul spaial al lumii sensibile este extensiv, intuitiv, dar indetermi-nat
ca form, confundndu-se totdeauna cu peisajul. Cadrul spaial al unei lumi plsmuite e un dublet al
acestui orizont sensibil, dar de-o structur mult mai determinat. (El poate fi spaiu tridimensional
infinit, sau spaiu ondulat, sau spaiu plan, sau spaiu bolt, etc.) Cadrul temporal al unei lumi plsmuite
(de exemplu timpul-havuz, sau timpul-cascad, sau timpul-fluviu) e i el un dublet al cadrului temporal,
n care se desfoar lumea sensibil, dar un dublet mai precis structurat i de o anume configuraie.
Acestea, ct privete orizonturile". Dar lumea nu e compus numai din orizonturi", ci i din lucruri".
Ori lucrurile din lumea sensibil au o para-coresponden n lucrurile plsmuite" i de intenie
revelatorie. Spunem para-coresponden", fiindc i de ast dat lucrurile plsmuite ndur determinaiunile unor categorii cu totul particulare, care n forma aceasta nu particip la determinarea i articularea
lucrurilor din lumea sensibil. Lucrurile plsmuite iau un aspect i o form radical si consecvent
unilateral, fie individualizat, fie tipizat, fie stihial. Aceste categorii nu intervin n determinarea
lucrurilor din lumea sensibil, dect poate n chip miraculos, sau printr-un accident al naturii. Avem
aadar pn acum orizonturile" i lucrurile" cu structurile lor categoriale i specifice, dup cum e vorba

despre lumea sensibil sau despre o lume plsmuit. La aceste categorii orizontice i formative se
adaog o alt clas de categorii: cele ale atmosferei axiologice. Ct vreme lucrurile concrete din
orizonturile sensibile sunt divers preuite Inexistena i valoarea lor, de la caz la caz, i de la subiect
preuitor la subiect preuitor, lucrurile plsmuite cu intenie revelatorie" sunt parc nconjurate n
totalitatea lor de o comun atmosfer axiologic. Se poate firete ntmpla, ca lucrurile lumii sensibile s
fie nglobate n chip secundar n orizonturile lumii revelator-imaginare, i ca atare s adopte la rndul lor
acelai accent axiologic, pe care-l au lucrurile plsmuite. Lucrurile sensibile particip ns la o asemenea
atmosfer axiologic numai n chip indirect. Fapt e c lucrurile integrate n orizonturile revelatorimaginare poart n totalitatea lor un accent axiologic fie de afirmare, fie de negare, fie neutral. Astfel de
pild pentru spiritul european existena n orizonturile nchipuite (i prin reflex secundar existena n
orizonturile sensibile) apare parc nzestrat cu un semn pozitiv, ct vreme pentru spiritul indian aceeai
existen e nvestit cu un semn negativ. Pentru spiritul european toate lucrurile integrate n orizontul
su infinit, imaginar-reve-lator, sunt nconjurate i strbtute de aerul unei afirmri iniiale, ct vreme
aceleai lucruri pentru spiritul indian sunt mprejmuite i ptrunse de aerul unei tgduiri originare,
debordante, care se revars asupra ntregului coninut posibil, al cadrelor orizontice. Indiferent aadar de
preuirea, intens sau mai puin intens, de care se bucur individual lucrurile sensibile, empirice, n
viaa cotidian, coninuturile cadrelor orizontice imaginar-revelatorii poart n totalitatea lor, ca un fel de
aur axiologic, graie creia ele sunt sau global afirmate sau global negate, sau global neutralizate. (A
se vedea n privina aceasta capitolul Accentul axiologic din Orizont i stil.) La accentul do-bndit
datorit categoriilor axiologice se adaog semnificaia categoriilor incontiente ale orientrii", n lumea
sensibil lucrurile pot avea cele mai diverse micri si orientri n raport cu orizontul lor, adic o
diversitate de o infinit variaie, i cu totul accidental. Cnd e vorba ns de lucrurile, de subiectele i
obiectele, plasate n orizonturile imaginar-revelatorii, situaia se schimb. Micrilor i orientrilor,
ultime, i oarecum secret pre--zente n lucruri, li se imprim parc un ritm sincronizat i un sens unic.
Subiectelor li se atribuie parc un anume destin comun, i lucrurilor o anume micare sau o orientare
interioar, colectiv, fie de naintare n orizont, fie de retragere din orizont, fie de stare pe loc. Printr-un
act rezumativ i de totalizare, se atribuie lucrurilor o atitudine fie expansiv, fie de retragere, fie de stare
pe loc fa de coordonatele spaiului i ale timpului. Subiectele se integreaz avansnd cu entuziasm n
orizont, sau se izoleaz ncercnd parc o ieire din orizont, sau vegeteaz neutrale n orizont. Am numit
altdat aceste sensuri de orientare: categoria anabasicului, categoria catabasicului i categoria strei pe
loc. Pentru orientarea i pentru destinul stpnit de categoria anabasicului" de pild, stau mrturie viaa,
arta i problematica european. Pentru orientarea i destinul stpnit de categoria catabasicului" sau a
retragerii din orizont, gsim ilustraii supreme n viaa, arta i problematica indic.
Cu acestea am f i reconstituit sumar, i sub unghiul sinergiei cos-mogenetice, tabla celor patru clase
sau genuri de categorii abisale, crora li se adaog ns multe i varii categorii de a doua mn, asupra
crora nu e necesar s struim aici 1.
1. Factorii, care determin coninutul i structura unei creaii de cultur, nu pot fi redui toi la funcii
categoriale". Sunt unii factori prea compleci, prea secundari, prea locali, i prea personali ca s
ngduie o asemenea reducie categorial". Totui i aceti factori pot s in de ordinea atitudinilor
spirituale incontiente i s se lege de matricea stilistic". Astfel de factori sunt de pild vrsta
adoptiv", sexul adoptiv", despre care am vorbit n capitolul privitor la Cultura minor i cultura
major. Dar un astfel de factor e de exemplu i eul adoptiv", incontient, despre care am vorbit n
Spaiul mioritic. Un asemenea eu adoptiv" este eul voevodal" al lui Eminescu, sau eul medievalmprtesc" al poetului german tefan George.
Vom socoti de acum, aadar, drept o particularitate eminamente categorial" nu numai
discontinuitatea de esen i pluralitatea, ci i sinergia arhitectonic, convergena cosmogenetic.
Categoriile abisale dau i ele n felul lor osatura unei lumi, ca i categoriile cunoaterii receptive. Ori,
alctuind o garnitur cosmogenetic siei suficient, categoriile abisale nu pot fi puse alturi i n aceeai
serie cu categoriile contiinei sau ale cunoaterii. Puse alturi n cadrul contiinei, categoriile, pe care
le numim abisale, ar altera cu structura lor pe cele ale cunoaterii, fcndu-le concuren prin paracorespondena lor. Ct vreme filosofia i tiina artei s-au vzut ndrituite s lmureasc aspectele unui

stil n sens monocategorial, aceast categorie solitar" putea foarte lesne s fie anexat, ca un
compartiment inofensiv, contiinei. n momentul, n care explicm ns aspectele unui stil printr-o
pluritate de categorii, printr-o ntreag garnitur, siei suficient i cosmogenetic, aceste categorii nu
mai pot fi simplu anexate contiinei. Ele trebuie s aparin altei regiuni spirituale, cci altmintrelea ar
ncleca si ar denatura, prin para-corespondena lor, structurile categoriale ale contiinei. Categoriile
abisale compun o garnitur aparte complet, mprejurarea c aceste categorii abisale sunt plurale, fcnd
o garnitur siei suficient i para-corespondent celor ale cunoaterii, mprejurarea c ele posed o
discontinuitate de esen i n acelai timp o sinergie cosmogenetic, furnizeaz un argument decisiv n
favoarea tezei noastre c ele nu aparin contiinei. Dar care regiune a spiritului uman ar putea s fie
populat de asemenea categorii, dac contiina nu le suport fr primejdia alterrii? Evident, numai
Incontientul. Lumea alctuit arhitectonic, datorit convergen-ei categoriilor abisale, nu este aadar
identic cu lumea empiric, la care se refer implicit categoriile contiinei. Cele dou lumi sunt diverse
sau para-corespondent structurate, nainte de toate lumea impregnat de categoriile abisale nu este o
lume dat, ci o lume plsmuit, i de intenii revelatorii. Iar o lume plsmuit se deosebete de lumea
dat, empiric, i prin alte aspecte dect cele ce rezult din diferenele categoriale. S reinem bunoar
c lumea dat, empiric, e una singur; ea e compus din lucruri, evenimente, subiecte i obiecte. Toate
aceste lucruri, evenimente, subiecte i obiecte se sumeaz ca s fac mpreun o singur lume. n lumea
empiric, lucrurile nu sunt dect pri", fragmente", care mpreun sunt chemate s compun lumea".
Ori pe podiul plsmuirilor revelatorii nu exist la dreptul vorbind o singur lume, ci nenumrate.
Oricare din lumile plsmuite poate fi cldit n cadrele i pe coordonatele unor categorii abisale, care de
fiecare dat pot s fie parial sau n ntregime tot altele i altele. Creaiile de cultur, privite izolat,
individual (o oper de art, o teorie, un mit, o concepie, etc.) nu sunt simple pri", fragmente", ca
lucrurile care alctuiesc lumea empiric, n realitate orice creaie de cultur, cu adevrat realizat ca
atare, pe temeiul unor categorii abisale, e ntr-un fel o lume", cci orice plsmuire de asemenea natur
poart n sine i pentru sine pecetea unei garnituri ntregi de categorii. Ct vreme lucrurile care compun
lumea empiric sunt condamnate s-i mpart orizontul spaial i temporal, exist, n raport cu lumea
lor, totdeauna numai ca parte" ; creaia de cultur exist, nu numai ca parte", care solicit neaprat
suplimentul sau adaosul altor pri ci ca un fel de lume, ca o simili-lume". Ct vreme orice lucru din
lumea dat e un simplu fragment, care cere imperios s fie integrat n frontul tuturor celorlalte lucruri, o
creaie de cultur (de exemplu o oper de art) este n sine i pentru sine un cosmoid. Un lucru empiric
coexist spaial cu toate celelalte; o creaie de cultur i poart orizontul spaial i temporal, specific ei,
n ea nsi. Un lucru oarecare, din lumea empiric, nu e purttorul categoriilor, care l determin, dect
n complexul amplu al experienei, adic numai ca moment n cadrul lumii sensibile, iar niciodat izolat.
Despre un lucru sensibil nu putem face la dreptul vorbind nici o afirmaie categorial, dac l izolm.
Dobndind determinaiuni categoriale, cum ar fi de pild aceea de unitate, de substan, de existen,
etc., lucrul se integreaz de fapt ntr-o lume care l depete enorm. Cu totul altul e cazul creaiilor
culturale. O plsmuire artistic i poart n sine categoriile abisale, ca aspecte cnd manifeste, cnd latente. O creaie de cultur e o simili-lume, un cosmoid, iar categoriile, care i stau la temelie, le
descifrm din structurile ei ca atare. Chiar i o plsmuire n aparen simpl, cum este de exemplu teoria
vibraiunilor n fizic, ni se nfieaz ca un cosmoid". n adevr aceast plsmuire teoretic poart,
tatuate pe fptura ei, tiparele categoriilor abisale ale omului european. Teoria c lumina este vibraiune a
eterului nu putea s fie construit dect de o minte, care se simte nconjurat de un orizont spaial
matematic, omogen, infi:.it; ea nu putea fi construit dect de o minte, care afirm existena, cci altfel
nu i-ar cuta un substrat; ea nu putea fi construit dect de un spirit anabasic", singurul care se
aventureaz ntr-o asemenea problematic prin excelen expansiv. Din semnele ntiprite pe fptura
oricrei plsmuiri de cultur se poate reconstitui, cu oarecare divinaiune, matricea stilistic, ce-i st la
baz.
Acestea o dat precizate, vom putea lua n dezbatere unele preri cu privire la raportul dintre opera
de art i o aa-zis concepie despre lume, preri care se bucur actualmente de o larg circulaie.
tiina artei, estetica i filosofias-au ocupat de la o vreme cu arztor interes de aceast problem. Un
Dilthey, un Nohl, un Dvorak, un Ermattinger, i muli alii, i-au jertfit sezoanele cele mai fericite ale
vieii, spre a arta c opera de art este expresia intuitiv, plastic, a unei concepii sau viziuni despre

lume. In opera de art ei caut cu pasiune, i nu fr ndemnare, res-frngerile unui Weltanschauung.

Afirmaiunea c opera de art ar fi precipitatul intuitiv al unei viziuni cosmice poate fi desigur sprijinit
cu impuntor lux de argumente, numai ct toate aceste argumente, fr deosebire, intr n discuie pe
clcie sclciate. n adevr nimic mai simplu dect s extragi cu oarecare imaginaie dintr-o oper de art
un Weltanschauung, i s te legeni pe urm n naiva nchipuire c opera de art e transpunerea n plan
intuitiv sau un echivalent plastic al acestui Weltanschaung. Intr-o asemenea operaie explicativ intervin,
fr tirea autorilor firete, anume trucuri de prestidigitaie, pe care trebuie s le denunm. Teza e fals
n sine i primejdioas prin consecine. De n-ar fi dect mprejurarea c o asemenea tez duce la foarte
deplasate criterii de apreciere a operei de art i am avea suficient motiv s-i tiem rsuflarea. Dac, din
impruden, am accepta teza ar urma s conchidem c cele mai reprezentative i mai nalte opere de art
sunt poemele didactice. Dar chiar i cea mai embrionar sensibilitate artistic e, prin firea ei, ferit de
asemenea grosolane criterii. Opera de art nu rostete o concepie despre lume, nici un anume sentiment
al lumii, cum se exprima unii, ca s mbln-zeasc poziia. Opera de art este n felul su osimili-lume",
un cosmoid", iar aceasta datorit categoriilor abisale, care i imprim pecetea. Ceea ce este cu totul
altceva. Nu se poate desigur tgdui posibilitatea de a face o paralel ntre o anume oper de art i
anume concepie despre lume. (Exist de exemplu o coresponden ntre un dom gotic i metafizica
mistic a unui Meister Eckhart.) Paralelizarea se justific ns prin aceea c ambele creaii sunt
cosmoide", care au ca baz aceleai tipare abisale, n realitate concepia despre lume nu este un prius"
explicativ fa de opera de art; cele dou creaii paralelizate, fiind cosmoide" pe temeiul acelorai
tipare abisale, sunt de fapt surori". Trucul, despre care vorbeam, consist n nlocuirea pe furi a unei
matrici stilistice, adic aunei garnituri siei suficiente de categorii abisale, printr-o aa-zis concepie
despre lume". Ori, un complex de categorii abisale nu e o concepie despre lume; categoriile abisale
reprezint un mnunchi de f actori pur dinamici, incontieni, ct vreme concepia despre lume sau
sentimentul lumii sunt formaiuni contiente, mai mult sau mai puin nchegate, adic rezultate, elaborate, un rod, un sfrit, iar nu un nceput, i nu un substrat. Pe baza trucului ntrebuinat s-ar putea
afirma i c n viziunea despre lume a unui timp oarecare se reflecteaz sau se precipit orientarea
artistic a timpului. Tezele sunt deopotriv de adevrate i mai ales deopotriv de eronate. Teoria unui
Nohl sau Dvorak despre funcia generatoare de art a concepiilor despre lume cere numaidect o
corectur. Aerul unor similitudini familiare, ce apropie uneori o oper de art de o anume concepie
despre lume, a sedus pe aceti teoreticieni s vad n viziunea despre lume o mum" a operei de art.
Era mai nimerit i mai conform realitii, dac ei ar fi vzut aci un raport fratern. Confuzia s-a produs
din pricina c aceti teoreticieni, micndu-se exclusiv n domeniul contiinei, nu vedeau dect concepii
despre lume sau opere de art. ntre dou fenomene, subteran nrudite, ei au introdus astfel un iluzoriu
raport de procreare. Dac ar fi bnuit ctui de puin mcar existena categoriilor abisale, incontiente, ei
ar fi fost scutii de o asemenea rstlmcire i de sarcina tragic-inu-til de a produce argumentele
necesare1.
Estetica si tiina artei au privit opera de art n dou chipuri: sau ca expresie intuitiv, pentru uzul
obtesc al sensibilitii
1. Italianul Francesco Flora (Dai romanticismo al futurismo, Milano, 1925) are o concepie analog
despre creaia de art, cnd afirm: Realitatea n totalitatea ei curge n sufletul artistului; n actul
spiritual, pe care el l ndeplinete, este, n afar de valorile pur sensibile ale ochiului, ale pipitului, ale
urechii, lumea ntreag, care se ncheag ntr-o viziune individual". O oper de art e privit aci ca un
simbol al lumii ntregi. Creaia de art, o oper, e socotit aadar, n raport cu totalitatea lumii date, c ea
ar ntruchipa o viziune personal despre lume. Pcatul acestei definiii este neclaritatea cuvntului
viziune", care poate s nsemneze tot felul de lucruri. Prerea noastr e c opera de art nu
ntruchipeaz o viziune cosmic, ci e p simili-lume, un cosmoid", iar aceasta n sensul precis c
materia, sau coninutul operei de art sunt impregnate de articulaiile unui complex ntreg de categorii
abisale, cosmogenetice. Aceste categorii", care alctuiesc osatura operei de art sunt ns cu totul altfel
structurate dect categoriile lumii sensibile. O oper de art nu este deci un simbol" al lumii totale,
sensibile, i nu-i primete valoarea, ca un reflex, de la totalitatea lumii sensibile. O oper de art este un
cosmoid, o lume special, de intenii revelatorii i care tinde a se substitui lumii sensibile. Lumea
sensibil, total iese deci din comparaia cu opera de art, degradat.

n Spaiul mioritic am vorbit i noi despre o metafizic" a unei opere de art, i anume a catedralei
Sfintei Sofii. Cu aceasta n-am neles ns nici un moment c o anume metafizic este muma operei de
art. Sofianicul" trebuie neles de fapt ca o categorie abisal, care se manifest deopotriv n
metafizic, n art, n religie, etc.
umane, a unei viziuni despre lume, ceea ce precum vzurm este greit, sau prin prisma unor
concepte pur formale (Wolfflin, Schmar-sov, etc.), ceea ce se demasc drept ncercare cel puin
nesatisfctoare, ntia tez se datorete unei confuzii, scuzabile prin anume aparene, iar a doua tez se
datorete sfielii de a depi prea mult un anume empirism. Ambele teze au, n ciuda poziiilor lor adverse, ceva comun. Ele vor s explice aspectele operei de art prin condiii, care in deopotriv de
contiin". Din partea noastr am crezut c putem nfrnge dificultile, ncercnd s lmurim aspectele
operei de art prin condiii, care zac dincolo de barier: prin categoriile abisale" ale Incontientului. Am
artat, ndjduim destul de convingtor, c noiunile formale, propuse de Wolfflin i de tovarii si, nu
sunt nici categorii autentice i nici mai ales categorii abisale. C noiunile formale n chestiune nu sunt
categorii autentice, se dovedete prin aceea c nsumarea lor nu d cadrele i coordonatele unui
cosmoid". Conceptele formale ale unui stil sunt, n forma propus de Wolfflin, reductibile la o singur
categorie". Ori, categoriile, att cele ale cunoaterii (kantiene), ct i cele abisale (ale noastre), au ca
particulariti eseniale: 1. Discontinuitatea de esen i pluralitatea siei su-cient; i 2. convergena
cosmogenetic. Categoriile, att cele ale cunoaterii, ct i cele abisale, alctuiesc dou garnituri
complete, i fiecare garnitur furnizeaz osatura unei lumi, sau cel puin a unor cosmoide". Categoriile
cunoaterii, precum: spaiu, timp, unitate, lucru, substan, cauzalitate, existen, necesitate etc. posed
evident aceast convergen cosmogenetic, rotunjit n sine (pe plan ideal-cognitiv). Dar i categoriile
abisale, pe care le-am stabilit, precum categoriile orizontice, cele formative, cele ale atmosferei
axiologice, i de orientare, etc., posed, la rndul lor, exact aceeai convergen cosmogenetic, rotunjit
n sine (pe plan ideal-plsmuitor). Aceast convergen cosmogenetic, rotunjit i siei suficient,
lipsete ns conceptelor formale (serial reductibile la cte o singur categorie), pe care le propun un
Wolfflin, un Schmarsov i alii, nvestindu-le cu un rost alfabetic n studiul operelor de art. Conceptele
lor, orict de utile pentru analiza i identificarea stilistic a operelor de art, nu sunt hotrtoare pentru
soluionarea ntrebrii cu privire la substraturile stilului. Conceptele formale, la care s-au oprit sau pe
care le reediteaz din cnd n cnd, remaniate puin, tiina artei, sunt recomandabile ca mijloace
descriptive ale unui stil, dar ele eueaz n faa problemei mai grave: Cum se explic complexitatea
cosmoidal a unui stil, cum se explic asemnarea sau deosebirea, cnd parial, cnd mai profund,
dintre stiluri, si cum se explic varietatea nsi, incomensurabil, a stilurilor? Complexitatea
cosmoidal a unui stil nu poate fi lmurit fr de discontinuitatea, eterogeneitatea i pluralitatea
categorial imanent unei matrici stilistice incontiente. Iar asemnarea, deosebirea i varietatea
stilurilor implic n chip necesar posibiliti nelimitate de combinare i permutare ntre categoriile
abisale.
Conceptul cosmoidelor ne ofer pentru ntia oar un criteriu pentru determinarea volumului i
complexitii categoriale ale unei matrici stilistice. O matrice stilistic trebuie s posead n structura ei
attea categorii abisale, cte sunt necesare pentru ca prin nsumarea lor convergent si arhitectonic s se
obin un cosmoid. Opera de art e un cosmoid, dar i celelalte creaii de cultur, mitul, construcia
ipotetic, teoria, concepia metafizic, sunt de asemenea cosmoide". Produsele unei matrici stilistice
fiind totdeauna cosmoide, se lmurete i de ce o matrice stilistic nu poate s fie monocategorial". O
matrice stilistic nu poate s conin mai puine categorii, dect sunt efectiv necesare pentru plsmuirea
unui cosmoid.O singur categorie, oricare ar fi ea, nu poate ns avea o asemenea potent. Sub acest
unghi vom nelege caducitatea tuturor ncercrilor de a explica stilul, ale unui Nietz-sche, Riegl,
Frobenius, Spengler, Wolfflin, Schmarsov, etc. Greeala lor a fost aceea de a fi ncercat s neleag
stilulmonocate-gorial", n cadrul contiinei, sau chiar necategorial n cadrul contiinei. Finalitatea
cosmoidal a unei matrici stilistice ne oblig s concepem matricea nu numai ca fiind constituit dintr-o
garnitur categorial cosmogenetic siei suficient, dar ne mai oblig n acelai timp s atribuim
aceast garnitur, complet n felul ei, de categorii, incontientului, iar nu contiinei.
Filosofia, istoria, i tiina artei, au fost struitor preocupate n ultimele decenii i de problema

evoluiei stilurilor. Wolfflin si muli ali cercettori s-au strduit chiar s ne dea o lege evolutiv".
Inelegnd stilurile monocategorial, aceti cercettori au crezut c pot s stabileasc o rnduial, cu for
de lege, o pendulare dialectic-polar ntre clasic" i baroc", sau ntre liniar" i pictural", ntre
tectonic" i contratectonic", etc. Dac privim lucrurile sub unghiul teoriei noastre stilistice, cutarea
unei legi n acest domeniu se demasc singur ca o jalnic himer. Toate ncercrile de acest soi sunt
osndite s rmn eforturi fr folos. Dac stilurile ar fi monocategoriale, s-ar putea n adevr spera s
se gseasc o asemenea lege de pendulare dialectic i de contrast istoric. Un stil e ns pluricategorial,
iar experiena istoric ne arat c o matrice stilistic nu e niciodat total atins de dialectica tezei i
antitezei, ci numai parial. De pild n istoria picturii stilul clasic" e urmat de stilul romantic" (ilustrate
prin opera unui David i Delacroix). Observm n acest proces c anume categorii, cum ar fi orizontul
infinit" i tipizarea" se afirm deopotriv n stilul clasic ca i cel romantic; dialectica istoric atinge
numai alte categorii: de exemplu staticul" clasic e nlocuit prin dinamicul" romantic!1 Se poate deci
afirma c matricea stilistic rezist sau cedeaz dialecticei istorice totdeauna numai parial, ceea ce
revine la afirmaia c dialectica istoric nu are putere de lege asupra stilului. Situaia se agraveaz,
pentru cuttorii de legi i prin mprejurarea, c ntr-o anume situaie dat nu se poate de loc prevedea
care categorie dintr-o matrice stilistic va fi atins la un moment dat de dialectica istoric, pentru a face
loc unei categorii contrare. Evoluia este aadar imprevizibil. Nu negm fenomenul istoric al
succesiunii prin contrast. Susinem numai c aceast dialectic nu are loc ntre stiluri privite global, ci
numai parial, ntre aspecte stilistice. Ori, cum stilul e multi-categorial, nu se poate ti niciodat dinainte,
care anume aspect va suferi o substituie printr-un aspect contrar. A cuta deci o lege evolutiv n acest
domeniu, nsemneaz n cazul cel mai inofenpierdere de timp.
Cititorii se vor ntreba de ce numim o oper de art un cosmoid", iar nu un microcosm". inem s
ne asigurm cititorii, c nu recurgem niciodat la alctuirea unor noi termeni fr de a fi
1. Dup Hegel ideea" nu e o form imobil a cerului platonic. Din proprie iniiativ ideeaiese
necontenit din sfera cristalin a eternitii, se realizeaz n natur - i pe urm se ntoarce iari Ia sine n
contiina omului i n creaiunile spirituale ale acestuia n istorie. Ideea e n felul acesta n
nentrerupta'miscare;' se transform de la sine n contrarul ei, i mbrindu-se cu momentul contrar se
nfptuiete iari i iari sintetic pe planuri tot mai nalte. Ideea, expresie a tipicului, nu mai e static,
ci se mic cu un patos niciodat istovit, n tact de trei, ariculnd ritmic o universal devenire.
Dumnezeu nu este, Dumnezeu devine: prin catastrofe i reculegeri. Filosofia aceasta, aa micat cum e,
poate servi drept analogie pentru cele mai multe apariii ale timpului. Pictura lui Delacroix, dup rceala
i rigoarea clasicilor, nseamn o asemntoare ieire din statica ideilor platonice. Zeia libertii duce
poporul pe baricade: micarea, patetic din acest tablou rezum toat nclinarea spre dinamic" a epocii.
Formele sunt desigur tot att de idealizate ca i la clasici, dar sunt forme n micare, forme agitate,
tumultoase, n poezie Byron s-a ptruns mai mult dect oricare altul de acelai patos al micrii. De la
Don Juan aventurierul pn la Cain, cuttorul de moarte, personajele ntruchipate de Byron se adncesc
n vrtejuri luntrice sau se descarc n f apte cuceritoare de lumi. Byron nsui a avut una din cele mai
agitate viei: n Faust Goethe l-a eternizat n acel clocotitor personaj, Buforion, nscut din dragostea
Elenei i a lui Faust. Euforion" nu e numai Byron, ci e romantismul nsui, o mpreunare a formelor
tipice cu dinamica cea mai rscolitoare.
constrni de mprejurri, sau de obiectul cercetat. Termenul de microcosm" posed o semnificaie
consacrat prin ndelungat ntrebuinare, o semnificaie, care nu este ns de nici un folos pentru ceea ce
am dorit s formulm. Microcosm" nsemneaz, n filosof ie, cu totul altceva dect ceea ce nelegem
prin cuvntul cosmoid". Microcosmul e o lume n miniatur prin complexitatea sa material, prin
substana si coninutul su ca atare. Cosmoidul e altceva; cosmoidul e o simili-lume, i aceasta n primul
rnd prin cadrele i articulaiile sale categoriale. Gosmoidul, orict de complex ca osatur categorial,
poate fi ceva foarte simplu ca substan. Alte deosebiri: microcosmul e totdeauna gndit n forma acelorai categorii ca i macrocosmul empiric. Ori cosmoidul se prezint sub cu totul alte forme i aspecte
categoriale, dect macrocosmul empiric, Ct vreme un microcosm face parte integrant din macrocosm,
cosmoidul e o plsmuire revelatorie a spiritului uman i ca atare face concuren macrocosmului, tinznd
s i se substituie. Potrivit acestor diferenieri, omul real, sau individul cu trupul i cu sufletul su, de

pild, poate fi privit ca un microcosm", dar o oper de art nu ndeplinete condiiile unui microcosm".
Opera de art e un cosmoid".
SUB SPECIA STILULUI
Exist o mulime de probleme, ntru soluionarea crora teoria despre matricea stilistic (neleas ca
un complex de categorii abisale) e chemat s aduc o hotrtoare contribuie, probleme pe care felurite
discipline i le-au pus n cursul timpurilor i care nu i-au gsit pn acum dect soluii pariale sau
contradictorii. Amintim cteva asemenea probleme: cum trebuie s nelegem raportul dintre individ" i
colectivitatea etnic"? Este colectivitatea etnic o unitate real? n ce msur? Este individul numai un
exponent" al etnicului? Sau etnicul este o simpl umbr abstract, real fiind numai individul? Iat aci
un ir de ntrebri,crora li s-au dat soluiile cele mai felurite, rspunsuri care n fond n-au izbutit ns
dect s permanentizeze ceaa stpn peste acest inut. Unii gnditori au sperat cu tot dinadinsul s poat
conferi etnicului accepia unei entiti metafizice, n virtutea creia un popor ar aprea ca ntrupare a
unei idei divine". Filosofii i istoricii romantici, precum i odraslele lor nemijlocite, s-au legnat o
jumtate de secol n acest gnd, sufocat pe urm de un anume scientism pozitivist. Gnditori, pornii la
drum sub steagurile naturalismului, nfruntnd orice ispit metafizic, s-au strduit s defineasc etnicul
mai curnd n sens biologic, ca o rezultant, n nceat devenire, a unor factori, precum: masa ereditar,
nruririle peisajului, ale climatului sau ale ocupaiei. Naturalismul reduce etnicul oarecum la o medie
statistic extras, prin calcul abstract, din norma reactiv a unui numr de indivizi. Gnditorii, dup
opinia crora etnicul este ntruparea unei idei metafizice, prefac individul n simplu exponent al ideii, al
etnicului.Etnicul ar fi substana, individul numai un accident sau o expresie. Ceilali gnditori, de
orientare naturalist, nclin evident s vad n individ singura realitate efectiv; etnicul ar fi doar o
noiune, o noiune eminamente abstract, n care se ncheag notele comune ale unui mai mare sau mai
mic numr de indivizi asemntori sub unghiul normei lor reactive. Deodat cu mistica etnicului, i cu
micrile ei adiacente mai recente, etnicul" se gsete parc n cutarea.calitii sale metafizice de
odinioar. Antinomia etnic" - individ" persist deci, cu alternane de accent. In dezbaterile strnite n
jurul acestei probleme s-a fcut apella un moment dat i la avantajele posibile ale punctului de vedere
stilistic. Cum ns stilul e conceput n general monolitic", ca o entitate monocategorial, nu s-a putut
ajunge nici pe calea aceasta la o soluie convenabil a antinomiei n chestiune. Situaia teoretic creat
prin concepia monolitic despre stil nu ngduia dect o soluie tranant i unilateral a problemei.
Cci, sau identifici etnicul" cu un anume stil" (monolitic), i atunci individul devine un simplu
exponent", sau identifici individul" cu un anume stil" (monolitic), i atunci etnicul devine o simpl
umbr abstract. Noi nu vedem stilul ca o entitate absolut, ci ca produsul unei matrici, alctuit din
categorii abisale, discontinue, dar sinergie i arhitectonic combinate. Sub unghiul acesta avem
latitudinea i libertatea nestnjenit s trecem fr deniei o dilem de la etnic la individ i de la individ la
etnic. Sub unghi stilistic etnicul ngduie n adevr o definiie printr-o sum elastic de categorii abisale.
De la etnic la individ nu se trece nici ca de la substrat la exponent, ca de la substan la accident, dar nici
ca de la abstract la concret; de la etnic la individ se trece ca de la un complex numeric mai redus, la un
complex numeric mai amplu, de categorii abisale. Niciodat individul nu va fi deci un simplu exponent
al etnicului, fiindc individul posed totdeauna alturi de categoriile abisale, ce aparin etnicului, mai
multe ori mai puine categorii abisale, ce-i aparin numai lui. Iar de cealalt parte, niciodat etnicul nu e
o simpl abstraciune, o medie extras comparativ i analogic din normele reactive ale indivizilor.
inndu-se seama de elasticitatea chestiunii, etnicul poate fi realmente exprimat printr-o sum de
categorii abisale, care sunt puteri efective, xeale, prezente n incontientul colectiv al indivizilor.
Raportul dintre etnic i individ e sub unghi stilistic labil i variabil. Cteodat individul adaog,
continuativ, categoriile sale abisale la cele etnice, deosebindu-se de etnic numai prin categorii de nsemntate mai periferial; cteodat ns individul se izoleaz abrupt de categoriile abisale etnice, n sensul
c n el se declar efectiv numai unele categorii abisale etnice, dar nu toate; aceti indivizi se deosebesc
de etnicul, la care totui particip, nu numai prin categorii periferiale, ci i prin categorii abisale de
prim importan; aceti indivizi au un profil mai individualizat i se gsesc ntr-un lei de statornic
tensiune n raport cu etnicul, care alctuiete fundalul lor. E clar c aici nu desfurm problema

raportului dintre etnic i individ dect n perspectiva stilistic. Ce rol joac de pild graiul i sngele n
constituirea etnicului i inclusiv a individului, rmne o chestiune important n sine, dar lturalnic pentru ideile, ce ne preocup.
Mai exist i alte probleme, care nu au fost totdeauna norocos aduse n legtur cu teoria stilului.
Aa e chestiunea perioadelor" istorice, sau aceea a generaiilor". Rezultatele acestui mariaj de
perspective apar din nefericire viciate de aceeai prejudecat general a concepiei monolitice despre
stil. Cert e c istoria se preteaz la o mprire n epoci", n perioade". Cu privire la valabilitatea unor
asemenea mpriri se impune ns o serioas restricie: niciodat perioadele nu trebuiesc imaginate ca i
cum ar reprezenta ntreguri monolitice. Din momentul, n care adoptm concepia c un stil e ntemeiat
pe un numr considerabil de categorii abisale, discontinue, care nu numai c nu sunt egal de rezistente
fa de izbelitele vremilor, dar care din propriu secret ndemn tind chiar spre primenire, independent
una de cealalt, se va nelege, c orice periodizare a proceselor istorice nu poate avea dect un aspect
unilateral. Oricare categorie dintre cele abisale, ale unei matrici stilistice, poate fi prefcut n
perspectiv i prilej de periodizare" a unui proces istoric. De pild sub unghiul categoriei formative a
tipizrii clasicismul i romantismul artei plastice franceze (David-Delacroix) pot fi considerate ca o
singur perioad", ct vreme, sub unghiul categoriei strei", acelai proces istoric apare divizat n
epoci diametral opuse: clasicismul e static", romantismul e dinamic". Teoria noastr stilistic confirm
posibilitatea periodizrilor, dar ne dezbra n aceast privin de orice dogmatism.
Cteva observaii n legtur cu raportul dintre conceptul de stil i conceptul de generaie. Un stil
poate uneori s coincid cu o generaie biologic, dar nu trebuie s coincid. O generaie (ca unitate
biologic de loc i timp) este uneori n adevr cuprins i stpnit de un stil colectiv (cu diferene
individuale minime de la ins la ins), dar tot aa o generaie poate fi divizat de cercurile ntretiate a
dou sau a mai multor stiluri, (n Frana bunoar naturalismul i simbolismul sunt pnla un punct
contimporane. La fel n Germania clasicismul i romantismul se ncalec, cel puin ctva timp.) Natural
c atta vreme ct gndim stilul monolitic, vom fi prea dispui s confundm generaiile" cu stilurile".
Din momentul ns n care ne hotrm s privim stilul sub unghiul discontinuitii categoriilor abisale,
nelegem numaidect c generaia i stilul dau concepte, care nu se leag n chip necesar, care pot adic
s coincid, dar care nu trebuie s coincid.
Filosofia istoriei i a culturii ar fi cruat de multe rtciri inutile, dac s-ar hotr s-i revizuiasc
ideea despre stil. nainte de orice filosofia trebuie s nceteze de a gndi stilul monolitic. Iat cteva
revizuiri nu numai posibile, dar si necesare:
1. Orice stil e cosmoidal". Stilul se ntemeiaz adic totdeauna pe un complex de categorii abisale
discontinue, sinergie, arhitectonic combinate. O categorie e totdeauna substituibil prin altele de acelai
gen.
2. Unitatea de stil nu e un ce absolut. Stilul, fiind ntemeiat pe o combinaie arhitectonic de factori
discontinui, manifest o remarcabil elasticitate.
3. Exist stiluri individuale". Niciodat ns un stil nu e individual prin toate categoriile sale
abisale. Cel puin cteva, dintre cele importante, sunt totdeauna colective.
4. Exist stiluri colective". Nu putem generaliza ns prea mult un stil, fiindc cu ct l generalizm,
cu att l restrngem la mai puine categorii abisale. Ori un stil are, precum tim, caracter cosmoidal, ceea
ce nseamn c trebuie s-l legm cel puin de un anume numr minim de categorii abisale. Cnd
reducem stilul i dincolo de acest minim, nu mai avem de a face propriu-zis cu un stil", ci doar cu
categorii abisale izolate.
Aceast concepie despre stil demonstreaz vizibil, cum se poate trece fr dileme teoretice de la un
stil colectiv la un stil individual, i de la un stil temporal de lung durat, la un stil instantaneu. i invers.
SEMNIFICAIA METAFIZIC A CULTURII
Nu s-ar putea spune c la baza culturii ar sta o pretins nemulumire a omului cu imediatul i o
necesitate de a evada cu orice pre din urzelile i nimicniciile acestuia. Nemulumirea cu imediatul nu ni
se pare nainte de toate un fapt destul de primar, capabil de explozii att de creatoare.
Nemulumirea cu imediatul e mai curnd un fapt secundar, un aspect derivat, care se produce tocmai din

pricina c omul se simte ncrcat cu alt destin dect acela al existenei ntru i pentru imediat, ntr-un fel
nemulumirea cu imediatul presupune cu alte cuvinte o depire prealabil a acestuia, cel puin virtual.
Lumea, ca prezen concret, ca mpletire ampl de date imediate, n-a fost niciodat n stare s satisfac,
pentru a ne rosti astfel, capacitatea existenial a omului. Pentru aceast capacitate prezena concret a
fost totdeauna numai material", un simplu moment", punte de salt". Omul, din chiar clipa cnd i s-a
declarat omenia", a bnuit cu prisosin c imediatul nu este locul su, planul i cuibul chemrii sale.
Cert e, c n toate timpurile, chiar n cele mai nesigure, omul s-a situat singur sub constelaii invizibile,
ncercnd s vad dincolo de imediat, dincolo nu n sensul dimensiunilor spaiale i temporale ale
acestui imediat, ci ntr-un sens mai adnc. Dincolo" n sensul transcenderii. A aduce ns imediatul n
relaie simptomatic cu un dincolo", nseamn a te situa ntr-un mister" ca atare. Nu am atins oare aici
pulsul omenescului la ncheietura sa cea mai caracteristic? Nu ncepe de fapt existena uman, spre deosebire de existena zoologic, tocmai cu aceast situare n mister? Un gnditor contemporan a ncercat,
cu impresionant cazn scolastic, s arate c existena omului, ca fel specific, ar fi existena n lume".
Dar, orict de grea de sens, aceast existen n lume" nou ni se pare cel mult gradual, ca intensitate de
contiin si sub unghiul complexitii, deosebit la om i la seiurile felurite de zoon. ntr-un fel fiecare
animal triete n lumea sa. Aspectul nu ni se pare de loc specific uman. Printr-o asemenea definiie
omul ndur de fapt o animalizare, ceea ce nseamn c pe aceast cale nu se prea poate pune temeiul
unei antropologii. Gndirea contemporan a animalizat ntructva omul i prin consecinele, ce le scoate
din aa-zisa existen n lume". Pentru circumscrierea liric a acestei existene ni se ofer termeni ca
ngrijorare", anxietate", etc. ceea ce iari nu este ceva specific uman. Nu, existena uman este ca
aspect fundamental existen n mister", existen sltat ntr-un orizont, datorit cruia eo ipso lumea
ca mpletire i urzeal de date imediate e depit si cade ca arina de pe clcie n mers. A exista ca om
nseamn din capul locului a gsi o distan f a de imediat, prin situarea n mister. Imediatul nu exist
pentru un om dect spre a fi depit. Imediatul exist pentru om numai ca pasaj. Ca simptom al unui
altceva, ca signal al unui dincolo". Dar situarea n mister, prin care se declar incendiul uman n lume,
cere o completare; situaiei i corespunde un destin nzestrat cu un permanent apetit; nevoia de a ncerca
o revelare a misterului. Prin ncercrile sale revelatorii omul devine ns creator, i anume creator de
cultur n genere. Facem deci aici o deducie a condiiilor culturii, adncind nsei dimensiunile
existeniale ale omului. Cultura, n aceast perspectiv, nu este un lux, pe care i-l permite omul ca o
podoab, care poate s fie sau nu; cultura rezult ca o emisiune complementar din specificitatea
existenei umane ca atare, care este existen n mister si pentru revelare. Ne gsim aici n faa unei
definiii, scormonite din adnc i cu miros de rdcini, smulse din huma cea mai secret a existenei
umane, o definiie de care nu se mprtete i nu se nvrednicete n nici un fel existena zoologic. Ne
gsim aci pe o linie de demarcaie, cum nu este alta. Omenia", ca atare, a omului se declar n
momentul, cnd omul biologic se lanseaz n chip cu totul inexplicabil i nempins de nici o mprejurare
precis, ntr-o existen nconjurat de orizontul misterului i al unor virtuale revelri. Prin aceast
iniiativ, ce s-a declarat n el, omul a devenit ceea ce el va rmme pentru totdeauna; pratie i piatr n
acelai timp, arc i sgeat. Momentul e decisiv, cci desparte pe om de toate celelalte fpturi terestre.
Momentul e plin de grave consecine, cci sub impulsul su se declaneaz de faptdes-tinul creator al
omului. Momentul e punctul de nfiripare, punctul origo al unui jgheab, care ine de fiina omului mai
mult dect anatomia acestuia. Cu acel moment de transpunere n orizontul misterului, fr ntoarcere, cu
acel moment de declanare ireversibil a unui destin revelator-creator, apare ceva nou n lume..
Existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnul vizibil, expresia, figura,
trupul acestei variante existeniale. Cultura ine deci mai strns de definiia omului, dect conformaia sa
fizic, sau cel puin tot aa de strns. Ni se va obiecta c nu toi oamenii sunt creatori de cultur. Desigur.
Dar virtual, sau de fapt, toi oamenii particip la cultur n msura omeniei lor, activ sau receptacular. S
risipim o eventual nenelegere. Cultura n-o privim aici neaprat n neles umanist, ca mijloc de
atenuare a animalitii, sau ca reaciune mpotriva animalitii ca atare. Ne dm dimpotriv seama, c att
crearea culturii, ct i unele faze sau tipuri de cultur, chiar dintre cele mai mree, i au cruzimile i
barbaria lor aproape incredibile. S ne gndim numai la metoda faraonic de a crea cultura, sau la cruzimile inerente medievalismului, izvoditor i el de monumental cultur. Crearea culturii cere cteodat
negrite jertfe: ea ucide i devasteaz. Creaia i are prjolul ei. Meterul Manole i-a zidit soia sub

pietre i var, pentru ca s nale biserica. Surprindem glgind n aceast legend ecoul crud al contiinei
sau al presimirii c o creaie trece peste viei i devasteaz adesea chiar pe creator. A crea" nu
nseamn pentru creator dobndirea unui echilibru, dup cum o prea naiv i plat interpetare ar vrea s
ne fac s credem. Se creeaz cu adevrat cele mai adesea numai la nalte tensiuni, crora organele de
execuie nu le rezist totdeauna. Creaia sfarm adeseori pe creator. i creatorul de cultur n genere nu
poate s aib mcar mngierea c atenueaz cruzimile inerente vieii. Dimpotriv, uneori el le
agraveaz, sau i adaog noi cruzimi. Creatorul de cultur poate deci s spun cu Isus: N-am venit s
aduc pace pe pmnt ci sabie! Dar s relum firul. Cultura nu e un epifenomen, sau ceva contingent n
raport cu omul. Ea e mplinirea omului. Ea e aa de mult mplinirea omului, nct acesta nici nu are
posibilitatea de a o nega cu adevrat i efectiv, chiar dac ar fi convins de inutilitatea i primejdiile ei.
Ea nu e deci o podoab, pe care s-o poi azvrli, cnd nu mai excit, sau o hain pe care s-o poi lepda
cnd nu mai ine de cldur. Ea este expresia vizibil a existenei umane catexohin, care este existen n
mister i pentru revelare. Cultura nu este adaos suprapus existenei omului, un arabesc nefolositor
tolerabil. Dar cultura nu este nici un adaos suprapus omului, ca un parazit demonic, cum o nelege
Spengler. In adevr, dup Spengler, cultura ar fi produsul unui suflet" separat, care triete ca un
parazit pe fiina unei populaii, ce se gsete ntr-un anume peisaj. Sufletul unei culturi este, dup
Spengler, ca un parazit, care se alimenteaz din fiina uman, subjugnd-o. Acest parazit (termenul ne
aparine, dar el acoper perfect concepia spenglerian) are ca plantele, ca lichena de pe brazi, o via si
o biografie a sa. Un exemplar ar tri cam o mie de ani, pe urm moare, perpetundu-se n cazul cel mai
bun ca mumie. Pentru a ne lmuri fenomenul culturii, am produs ns suficiente dovezi, n studiile
noastre, c nu trebuie s recurgem la un asemenea animism mitologic. Cultura este expresia direct a
unui mod de existen sui generis, care mbogete cu un nou fir, cu o nou coloare canavaua
cosmosului. Omul a devenit creator de cultur n clipa promitoare de tragice mreii, cnd a devenit cu
adevrat om", n momentul cnd el a nceput s existe altfel, adic structural pe un alt plan dect nainte,
n alte dimensiuni, pe podiul sau ntrmul cellalt, al misterului sialrevelrii. Cultura e condiionat de
nceperea n lume a unui nou mod, mai profund i n aceeai msur mai riscat, de a exista. Acest mod
aduce cu sine firete o smulgere din imediat i o transpunere permanent n non-imediat, ca orizont
venic prezent. Cultura nu e condiionat numai de geniul i talentul omului sau al ctorva oameni. Mai
nainte de a implica exemplare umane excepionale, creatoare ca atare, cultura presupune o condiie
structural gene-ral-omeneasc, esenial omeneasc: o existen n alvie adncit i sub boli cu
rezonane transcendente. Ni se va concede c geniul si talentul sunt simple mijloace prealabile, sau
prilejuri fericite, disponibiliti, care puteau fi puse si exclusiv n serviciul securitii si al instinctului de
dominaiune ale vieii. Pentru ca geniul omului s devin creator de cultur, acest act a trebuit s fie precedat de o schimbare radical a modului de a exista. Fr o schimbare a modului, planului, orizontului
existenial, cultura nu s-ar fi ivit niciodat, orict geniu ar fi tresrit sub easta uman. Sunt aci n joc
izbucniri de atitudini inedite i nfloriri de noi zri peste cretete, alturi i dincolo de imediat, sau care
rstoarn imediatul: existena n mister i pentru revelare, n fundamentarea culturii nu se poate evita
acest motiv ontologic, de deselenire iniial a cmpului existenial. De altfel numai concepnd cultura ca
rod, figur i grai direct ale unui mod sui generis de existen, obinem acel punct de vedere, datorit
cruia ea dobndete suprema demnitate. Orice ncercare de a vdi cultura altfel dect ca o expresie a
variantei ontologice, despre care vorbim, duce la o degradare i la o depreciere a culturii. Existena n
mister i pentru revelare se gsete, ca miez implicat, n orice creaiune de cultur, cum faimosul cogito
mocnete n orice judecat a cunoaterii umane.
Aceast interpretare ontologic e singur compatibil cu valorile imanente ale culturii. Definind
cultura ca expresie direct a unui mod de a exista, subit adncit, i pus sub alte zri, se va nelege
superficialitatea tuturor ncercrilor teoretice de a explica cum i de ce s-a produs cultura, recurgndu-se
la viaa omului n natur, i la condiiile ei. Un mod de existen, o mutaiune ontologic, izbucnete n
felul su, nu se tie cum i de ce; e vorba aci de un fapt ireductibil care se declar pur i simplu. Aa
cum in natur admitem mutatiuni biologice de apariie subit prin salturi a unor noi specii, trebuie s
admitem n cosmos si mutatiuni ontologice de noi moduri de a exista ca atare. Cultura este semnul
vizibil al unei asemenea mutatiuni ontologice. Cultura nu este un organism superior, aa cum crede un
Frobenius, sau un Spengler, sau efectul unei mutatiuni biologice. Apariia culturii, n genere, este iden-

tic cu apariia unui nou mod de existen, ceea ce este mult mai important i mai decisiv. Atragem
ateniunea asupra mprejurrii c n natur sunt milioane de specii de organisme, produse poate c toate
prin tot attea mutatiuni biologice. Ct vreme n cosmos nu exist dect foarte puine moduri de a exista,
sau mutatiuni ontologice. Ori cultura este efectul unei asemenea rare mutatiuni, de unde i imensa ei
nsemntate simptomatic. Facem aadar ntia oar o difereniere de mare importan: mutaiunile
biologice, creatoare de forme vitale, de specii i variante, sunt altceva dect mutaiunile ontologice,
creatoare de moduri specifice de a exista. n om converg sau se suprapun dou mutatiuni de natur
diferit; una este cea biologic, cealalt este o mutaiune ontologic. Se poate desigur ntmpla ca
mutaiunea biologic om" s fi fost un fapt mplinit, cnd s-a produs n el i mutaiunea ontologic.
Pentru ideea complet de om, aceast de a doua mutaiune ni se pare ns mai important, deoarece
mulumit ei, omul se difereniaz mult mai temeinic de animalitate dect prin mutaiunea biologic.
Nevoia de a depi imediatul i de a crea, sau tendina de a revela un mister, au fost totdeauna privite
ca un simplu fenomen psihologic ntre altele, ca un derivat, ca o rezultant, ca un fapt de explicat". Aici
inversm perspectiva i afirmm c existena n orizontul misterului i n vederea revelrii" e tocmai
faptul fundamental al spiritului uman, un fapt care se declar printr-o zbucnire din adnc, ceva originar i
ireductibil, o condiie implicat fr de care omul nu e om, o premis pentru orice explicaie referitoare
la cultur. In adevr cultura", sau creaia implic o condiie general i necesar, i aceast condiie
implicat, sine qua non, este existena n mister i pentru revelare". Cultura o privim ca precipitat al
unui mod specific de a exista ntr-un anume orizont, iar acest mod, condiie primar, iniial, nscris n
cartea facerii, se declar datorit unei muta-iuni ontologice. Sunt felurite moduri de a exista". Intr-un
fel exist piatra, altfel planta, altfel animalul, altfel omul. Existena specific a omului, datorit creia el
este ceeaceeste,nuseproduce prin mutaiune biologic, cci mutaiunile biologice conduc numai la noi
configuraii vitale, la noi specii". Ori toatespeciile animale", dei produse probabil prin tot attea
mutaiuni biologice, nu reprezint dect un singur tip ontologic, adic o singur mutaiune ontologic,
ntruct toate animalele exist" n unul i acelai fel: ntru imediat si pentru securitate. Omul" a fost
produs printr-o mutaiune biologic numai cit privete conformaia sa de specie vitala; ct privete ns
modul su de a exista (n orizontul misterului i pentru revelare) omul s-a declarat, datorit unei mutaiuni ontologice, singular n univers1.
Existena n orizontul misterului se rotunjete complementar cu existena pentru revelare. Omul tinde
s-i reveleze siei misterul. Lucru posibil pe dou ci: prin acte de cunoatere, sau prin acte
plsmuitoare. Revelarea prin plsmuiri duce n genere la creaie cultural. Pentru a ne explica geneza
culturii (creaia) nu e deci de loc necesar s recurgem la ipoteza unui suflet special" al culturii.
Repetm, cultura e trupul i expresia unui anume mod de existen a omului. Pentru a fi creator de
cultur, omul nu trebuie s fie dect om, adic o fiin care trage consecinele
1. Fenomenologia contimporan aFdus,fca metod i concepie, Ha run pluralism de sfere, la o
disoluie a lumii n sfere existeniale", la un pluralism e sfere, ntre care, prin sine nsi,
fenomenologia nu mai e n stare s fac legtura. Precizia pe care fenomenologia o aduce, desigur, n
descripia singuraticelor regiuni existeniale, e rzbunat de-o disoluie complet a viziunii totale.
Fenomenologia a tiat firul secret, pe care erau nirate mrgritarele. Fenomenologia, neputnd prin
propriile ei puteri, s reconstruiasc colanul, invit la depire. Viziunea metafizic, construcia, e
singur n stare s refac unitatea. Ideea noastr despre mutaiunile ontologice, pe care o propunem aci,
e q idee metafizic, conceput n analogie cu mutaiunile biologice, dar pe un plan mult mai profund.
Ideea noastr despre mutaiunile ontologice e destinat s ierarhizeze si s corecteze metafizic
pluralismul fenomenologic" i s netezeasc din nou calea spre o vizune total, unitar, n adevr, ideea
despre mutaiunile ontologice implic concepia c modurile existeniale sunt susceptibile de-o coordonare i de-o ierarhizare. O mutaiune superioar ncapsuleaz pe aceea peste care ea se cldete. Astfel
de pild modul existenei umane n orizontul misterului pentru revelare" ncapsuleaz modul
existenei animale ntru imediat i securitate, n legtur cu mutaiunile ontologice se ridic firete
numaidect i problema metafizic, dac i n ce msur o asemenea mutaiune superioar este
virtualmente cuprins n modul inferior, sau dac ea corespunde unui nou act creator, unei intervenii
generatoare a fondului izvoditor. Cu aceast problem ne vom ocupa ns altdat.

existenei sale specifice, ntr-un anume orizont i ntre anume coordonate; o fiin care d urmare
unui destin nscris n structura sa. Nu zrim nicieri si n nimic eventualele avantaje ale ipotezei despre
un suflet" special al culturii", ca parazit al omului. Aceast ipotez despre un suflet al culturii poate fi
cel mult o metafor poetic. Acest animism e ns pe plan explicativ inutil i fr beneficii teoretice.
Ceea ce ipoteza animist ar voi s explice, adic aspectele unitare i totalitare ale unui stil cultural, am
vzut c se lmurete mai eficace prin teoria noastr despre matricea stilistic, neleas ca un complex
incontient de funcii sau categorii abisale. Teoria, ce o propunem noi, ofer nsemnate foloase fa de
teoria despre aa-zisul suflet al unei culturi, conceput realmente ca un demon, ivit ntr-un anume peisaj
i legat de el. Teoria animist este fr scpare osndit s neleag culturile ca monade absolute, ceea
ce e mpreunat cu foarte multe serioase neajunsuri i de loc probat prin fapte. Teoria noastr despre
matricea stilistic, vzut ca un complex de o consisten oricum relativ, de categorii abisale,
demonstreaz dimpotriv, i ca s zicem aa aproape ostentativ, o larg nelegere tocmai fa de
interferenele culturale, un fenomen att de obtesc, ce a avut loc totdeauna i pretutindeni. In adevr,
dac privim lucrurile mai de aproape, vom descoperi c n fond, att n istoria mare a popoarelor, ct i n
culturile etnografice, n-au existat dect complexe stilistice, de o unitate i de o durat relativ, i c
interferenele, combinaiunile, nclecrile i permutaiunile categoriilor abisale sunt aa-zicnd o regul
general.
Ajuni la acest act de rotunjire a teoriei noastre despre stil i cultur, ne-am putea declara sosii la
limitele controlabilului, ceea ce ne-ar ndrepti s punem un punct de ncheiere. Amnm totui gestul.
Descoperim nc n noi o tentaie, pe care muli cititori vor socoti-o simpl concesie fcut unei
slbiciuni pentru metafizic. Recunoatem c este aa, i pasul, ce ne este secret solicitat, l vom f ace cu
toat grija i precauia cuvenit. Ispita, ce ne taie drumul, este n adevr aceea, de a ncorona expunerile
noastre cu o viziune despre o semnificaie metafizic a culturii. Aceast viziune metafizic despre sensul
culturii o privim no i n -inecaun adaoslacele expusepnacijCaunadaos, care nu urmeaz cu necesitate
din cele expuse pn aci, dar nici nu le contrazice; ca un adaos, cu alte cuvinte, care s mbie tuturor, dar
nu oblig pe nimeni, nici chiar pe aceia care ar f i dispui s accepte integral teoria noastr despre stil i
cultur, desfurat pn aci. O viziune metafizic rspunde unor necesiti spirituale prezente n primul
rnd n autorul ei, i reprezint de obicei un salt n incontrolabil. O viziune metafizic e totdeauna
nsoit de strigtul artificial sugrumat al autorului: sunt prezent! Orice afirmaie metafizic face nainte
de orice vizibil o prezen autoric. Metafizica este afirmarea unui spirit, a unei personalti, pe platoul
unui suprem compromis ntre creaie i rspundere. Cu orice afirmaie metafizic, autorul pare a spune:
Stau aici, nu pot altfel!" Argumentele mpotriva metafizicei nu ajut la nimic, cum argumentele nu sunt
o reet eficace de pild mpotriva iubirii. Cum de fapt nici un om nu triete fr metafizic i cum
ndrznelile metafizice n-au fost niciodat mai grav pedepsite dect cu moartea, nu credem c trebuie s
ne speriem de argumente, oricare ar fi ele. Vom proceda deci la ncoronarea metafizic a teoriei noastre.
Am avut altdat prilejul de a arta c n domeniul cunoaterii umane exist anume limite
structurale, impuse spiritului nostru, nadins, pentru ca el s nu poat revela, n chip pozitiv i absolut,
nici un mister. Ne-am ngduit s vorbim alt dat despre o cenzur transcendent", creia cunoaterea
uman i-ar fi supus din partea Marelui Anonim. Pentru pstrarea i asigurarea unui echilibru existenial
n lume, Marele Anonim se apr pe sine i toate creaturile sale, de orice ncercare a spiritului uman de a
revela misterele lor n chip pozitiv si absolut. Spiritul uman nu ar fi deci ngrdit prin natura sa finit ca
atare, cum se crede de obicei, cci el i dovedete capacitatea de transcendere chiar prin aceea c
alctuiete ideea de mister n nenumratele ei variante. Din motive de echilibru cosmic, i poate pentru
ca omul s fie meninut n necurmat stare creatoare, n orice caz n avantajul existenei i al omului,
acestuia i se refuz ns, pe calea unei cenzuri transcendente, impuse structural cunoaterii, posibilitatea
de a cuprinde n chip pozitiv i absolut misterele lumii. Aceast deficien uman nu rezult dintr-o
simpl neputin fireasc a omului, ci ea are un rost ntr-o finalitate transcendent, untlc metafizic, prin
ceea ce aa-zisa deficien nceteaz de a fi deficen, devenind noim. Excluderea omului de la cunoaterea absolut rezult dintr-o cenzur transcendent, i trebuie interpretat ca expresie a unei msuri de
aprare a rosturilor existenei n genere.
Dar omului i se deschide i alt posibilitate de a revela misterul, dect este aceea a cunoaterii directe
i de contact. Aceast de a doua posibilitate este calea plsmuirilor. i anume, fie prin plsmuiri

concrete, prin creaii artistice, fie n genere prin creaii de cultur. Dar cci i aici intervine o uria
restricie, dar dac receptivitatea cognitiv a omului e grijuliu supus unei cenzuri din partea Marelui
Anonim (principiul suprem al existenei), trebuie s presupunem c i spontaneitatea plsmuitoare a
omului e de asemenea supus unui analog control transcendent1. Trebuie adic s presupunem c exist
un pandant al cenzurii transcendente (pe care o socotim limitat la receptivitatea noastr cognitiv), un
pandant care se refer la spontaneitatea creatoare a omului n genere. Ct vreme categoriile intelectuale
(de exemplu ideea de substan, de cauzalitate, etc.) le socotim drept momente i structuri impuse
spiritului uman, datorit unei cenzuri transcendente, credem c suntem ndrituii s facem afir-maiunea
c i categoriile abisale, stilistice, pot fi de asemenea socotite drept momente constitutive ale unui
control transcendent. Matricea stilistic, categoriile afeisale sunt frne transcendente, un fel de stvili
impuse omului i spontaneitii sale creatoare pentru a nu putea niciodat revela n chip pozitiv-adecvat
misterele lumii. Interesant i cu totul paradoxal ni se pare mprejurarea c spiritul uman, care triete
prin excelen n ordinea misterelor i a revelrilor, are deschis o singur cale de a depi imediatul;
aceast cale este, precum am mai spus, aceea a ntruchiprilor stilistice. Stilul, prin toate aspectele sale
categoriale, reprezint neaprat o ncercare de salt n non-imediat; dar acelai stil, cu categoriile sale de
baz, reprezint i un mnunchi de frne", care mpiedec atingerea pozitiv a non-imediatului sau a
misterului. E locul s subliniem prin urmare, c stilul apare la intersecia a dou finaliti. De o parte
omul crede c prin plsmuiri stilistice izbutete s ntruchipeze, s reveleze misterele, i s depeasc
astfel efectiv imediatul. Cert, stilul nseamn o ncercare de a depi imediatul, dar n acelai timp stilul
reprezint, prin categoriile de temelie, i o frn abtut asupra omului n setea sa de a converti
misterele, n msura n care stilul posed semnificaia unei depiri a imediatului, el nseamn i un
izolator, care ne desparte de mistere i de absolut. Acest antagonism interior de finalitate, al stilului, e
desigur
1. Gnditorul i misticul rsritean Dionisie Areopagitul (anul 500) anumit pe Dum-nezsu incidental
cel fr de nume" , anonimul". Concepia noastr despre Marele Anonim difer ns fundamsntal de
coacepia Areopagitului.'A se vedea Cenzura transcendent (1934) i Diferenialele divine (1940).
concertant. S nu ne lsm ns nspimntai de aspecte antinomice. S privim situaia brbtete,
ntr-un mare si cosmic ansamblu. Vom nelege atunci degrab un fapt esenial, vom nelege anume c,
numai datorit acestei duble finaliti a stilului, poate fi salvat destinul creator al omului. Marele
Anonim se pare c vrea s in pe om n permanent stare creatoare, de aceea se acord omului
perspectiva i posibilitatea de a depi imediatul prin ntruchipri stilistice. De notat este ns c, prin
aceleai cadre stilistice i se pun omului ca un fel de frne, care l mpiedec de a crea pe plan absolut,
adic de a recrea misterele. Marele Anonim a nzestrat pe om cu un destin creator, dar prin frnele
transcendente el a luat msura ca omul s nu i se poat substitui. Creaia de cultur o nelegem deci ca
un fel de compromis solicitat de conflictul virtual dintre existena uman", nsi, i Marele Anonim".
Categoriile abisale, stilistice, sunt momentele decisive n constituirea unui asemenea compromis. In
fiecare ins creator sau prta la un climat cultural, n fiecare popor, n fiecare regiune cultural, n fiecare
epoc, acest conflict virtual ntre existena uman i Marele Anonim se rezolv printr-un alt compromis.
S-ar putea chiar afirma c, sub unghi spiritual, personalitatea individual sau etnic consist n gsirea
unui compromis specia] ntre existena uman" ca atare, i Marele Anonim". - Cu aceasta viziunea
noastr, despre semnificaia ultim a stilului, s-a rotunjit. Concluzii accesorii? Marele
Anonimesuprastilistic; absolutuln-are stil. Omul rmne pe dinafar de mistere, de absolut, tocmai prin
ceea ce i se comunic convingerea c el ]e ajunge i le reveleaz: prin stil. Totui stilul rmne suprema
demnitate a omului, fiindc prin creaie stilistic omul devine om, depind imediatul; prin plsmuiri de
stil omul i realizeaz permanentul destin creator, ce i s-a hrzit, i-i satisface modul existenial, ce-i
este cu totul specific. Stilul, cu rdcinile n categoriile abisale, este mijlocul prin care Marele Anonim
asigur de o parte destinul creator al omului, i prin care Marele Anonim se apr de alt parte, ca omul
s i se substituiasc. Veleitatea omului de a i se substitui Divinitii, veleitate, la care se face nflorit si
poetic aluzie n unele mituri, nu are n fond nici o consecin, deoarece singura cale, pe care omul
ncearc s i se substituiasc, reprezint totodat i piedeca definitiv. Stilul, care sub unghi uman
nseamn singura depire posibil a condiiilor imediatului i suprema satisfacie dat capacitii

noastre existeniale, este totodat i o frn transcendent. Semnificaia metafizic, ce-o atribuim stilului
i culturii, acest sens ultim, nu s-ar putea spune c nu e reconfortant pentru spiritul nostru. Aceast
semnificaie confer un rost, un tlc, tocmai relativitii produselor i plsmuirilor umane. Stilul nu poate
fi absolut. Stilul absolut" e o contradicie in adjecto; n faptul stil se ntretaie dou rnduieli: una este
aceea a destinului uman, pus n slujba creaiei i a transcenderii; cealalt este aceea a Marelui Anonim,
care se apr si reglementeaz. Stilul poate fi privit ca o aspiraie nfrnat spre revelaia absolut. O
aspiraie la absolut este stilul prin luminoas vrednicie uman; nfrnarea vine din iniiativ
transcendent, sau din marea grij boltit peste noi.
Privitor la creaia cultural au circulat pn acum dou feluri de teorii: unele de nuan naturalist,
altele de nuan idealist. Poziia metafizic, pe care am ocupat-o, ne permite o atitudine critic faade
toate teoriile existente. Vom supune unui examen teoriile extreme, reprezentative pentru clasa lor.
n psihologia contemporan, cu deosebire n psihanaliz, se face caz, cu mult aparat publicistic, de o
teorie, care aduce creaia cultural (artistic, filosofic, etc.) n legtur cu pierderea i redobndirea
echilibrului psihic. Creaia cultural ar fi menit s restabileasc un echilibru psihic alterat din diverse
pricini, i ar izvor din necesitatea acestei restauraii psihice. Cum urmeaz s fie neles un asemenea
proces de echilibrare, ne vor vdi-o detaliile teoriei. Iat anexele suplimentare: psihanaliza arat c n
anume cazuri restabilirea echilibrului psihic, pierdut, se realizeaz paradoxal prin fixarea subiectului
uman ntr-o boal psihic. Creaia cultural" i boala" ar fi deci, dup psihanaliti, dou soluii
alternante pentru redobndirea unui echilibru pierdut. In consecin psihanaliza nclin s vad creaia
cultural ca un echivalent al unor anumite boale, iar anume boale ca un echivalent al creaiei culturale.
Precum se remarc, ne gsim n faa unei teorii construite dup criterii i n perspective cu totul
medicale. Nu e de mirat c n asemenea perspectiv creaiei culturale i s-a putut atribui i o funcie
terapeutic. Teoria aduce n sprijinul ei drept confirmri experimentale cazuri concrete de bolnavi, care
s-au vindecat, fiind ndrumai spre creaia cultural (reeta Jung ndeosebi). C exist asemenea bolnavi
vindecabili prin ndrumare spre creaie nu poate fi tgduit. Teoretic ns mprejurarea nu este att de
concludent, cum le place psihanalitilor s o prezinte. Interpretarea teoretic, ce se d faptului n cercuri
psihanaliste, ni se pare hotrt prea medical. In cele din urm nu este de loc de mirat c anume bolnavi
se vindec prin creaie, cci destinul firesc al omului este, dup cum am artat, creaia, sau cel puin
participarea la creaie. Creaia este expresia modului nsui de a exista al omului, mod declarat graie
unei mutaiuni ontologice. A scoate pe om din acest destin nseamn o abatere, cum nici nu se poate alta
mai grav, de la o rnduial dat. Teza e valabil pentru om n genere. Cu att mai mult teza va fi
valabil pentru indivizii alei; a scoate din acest destin pe un ins, predestinat prin geniul sau talentul su
creaiei, nseamn desigur a-l pune ntr-o situaie absurd i nefireasc. S ne mirm c se va mbolnvi?
Readus la destinul creator, un asemenea ins se poate realmente vindeca. De ce? Fiindc nainte i-a fost
alterat ntr-un fel chiar destinul. Exist oameni cu destinul bolnav, alterat. Pentru acetia, neaprat,
creaia poate avea o funcie terapeutic. De aici nu se poate ns de loc deduce c funcia creaiei n
genere ar fi de natur terapeutic. Creaiei i revine o funcie terapeutic n chip cu totul accidental.
Aspectele periferiale i ntmpltoare nu pot fi ns prefcute n perspectiv metafizic. In esen, creaia
nu e chemat s vindece". De asemenea creaia nu poate fi privit nici ca un mijloc pentru dobndirea
unui echilibru psihic pierdut. Creaia e chiar destinul normal al omului, datorit cruia omul este ceea ce
este. Omul nu ni se pare cu orice pre menit echilibrului, dar el e menit creaiei cu orice risc. Situaia ni
se pare deci tocmai invers celei pretinse. In adevr, prin mutaiunea ontologic ce are loc n el, omul
prsete definitiv o stare de echilibru animalic-paradisiac i se lanseaz n existena ntru mister i
revelare, plin de primejdii, turburtoare, dinamic, creatoare. C perspectiva psihanalitic-medical nu
atinge esena funcional a creaiei culturale, rezult de altfel i dintr-un alt argument foarte simplu. E un
fapt c valoarea creaiunilor culturale nu e judecat dup criterii terapeutice sau de echilibristic psihic.
Creaiile culturale nu sunt socotite mai mult sau mai puin valoroase dup efectele lor vindectoare sau
dup posibilitile lor de a echilibra pe candidaii la boale psihice. Ori aceasta ar trebui s fie n adevr
un criteriu de apreciere, dac creaia cultural ar nsemna, n esena ei, redobndirea unui echilibru
psihic, sau dac ea ar fi echivalentul, prin alternan, al unei boale. Dar creaiile culturale, precum se
tie, sunt judecate i cntrite dup criterii imanente lor. In constituia, venic primenit, a acestor criterii
intervin categoriile abisale, stilistice, adic tocmai nite factori, care sunt structural ntreesui n destinul

creator al omului, mprejurarea, prin nimic escamotabil, c ntruchiprile culturale sunt judecate dup
norme imanente lor, autonome, constituie o dovad peremptorie c creaia cultural nu poate fi n esena
ei adus n legtur cu altceva dect cu nsui destinul creator al omului. Orice alt aspect e periferial sau
ntmpltor. Creaia cultural (artistic, filosofic, etc.) nu poate fi privit ca derivnd din alt spirit dect
din acela al revelrii nsi. Acest apetit e de natur originar, ireductibil, o condiie prealabil a omului
ca om, i ntr-un chip prezent n orice ins, dac nu altfel cel puin ca nevoie de a participa la creaia
celorlali i la o atmosfer unanim. Izbucnete n acest apetit destinul uman prin excelen, acea
mutaiune ontologic, datorit creia omul devine om, adic: existen n mister i pentru revelare. Toate
ncercrile naturaliste de a deriva atitudinea creatoare din nevoi, precum aceea de echilibru, de
compensaie, de cheltuire de energie prisoselnic, de satisfacere a unor dorine refulate, etc., etc., cad
alturi de fenomen, sau ptrund cel mult pn la periferia lui. Nici una din ncercrile naturaliste nu vrea
s ia act de o mprejurare, fundamental totui: creaiile culturale sunt dominate de o matrice stilistic,
fiind structurate pe calapoade abisale, care-i fac pe urm loc i n cntrirea creaiei ca valoare", ncercrile naturaliste, recurgnd la factori de explicaie, care in de condiiile biologice ale omului sau n
caz extrem de tehnica echilibristicei psihice, introduc n chip fatal criterii de apreciere a creaiei n fond
cu totul strine de aceasta. Singurul punct de vedere just este acela de a aduce creaia cultural exclusiv
n legtur cu nsui destinul creator al omului, cu modul su existenial i cu nimic altceva. Faptul, c
toate creaiile culturale sunt judecate potrivit unor norme imanente lor, este un argument decisiv, c n
om s-a produs cu adevrat o mutaiune ontologic, datorit creia creaia este simplu numai expresia
unui mod specific de a exista.
Cellalt grup de concepii despre cultur e alctuit din cele idealiste. Exemplarul culminant ni se
mbie n filosofia lui He-gel. Nu va fi lipsit de interes s ne precizm poziia i fa de hegelianism.
Dup Hegel cultura este realizarea spiritului absolut, sau ntoarcerea Ideii la sine nsi. Etapele culturii
istorice, sau dup regiuni, ar fi tot attea faze n evoluia dialectic a ideii nsi, a Logosului Divin.
Omul i creaiile sale se substituiesc, dup concepia hegelian, pn la identificare, Divinitii. Omul
este marea osea a Divinitii, sau a raiunii universale. n filosofia culturii, pe care am expus-o n
diverse lucrri, vorbim i noi incidental despre un noos". Un examen comparativ arat ns c acest
noos nu are nimic comun cu logosul hegelian. Ga substrat al unui stil (sau al culturii) noi admitem ceva
ce s-ar putea numi noos", dar aci e vorba despre un dublet al noosului contient; aci e vorba despre un
noos incontient cu totul altfel structurat, dect cel contient. Prin termenul noos incontient" noi
delimitm, doar descriptiv, o complexitate de structuri funcionale, discontinue: adic matricea
stilistic" sau categoriile abisale". Filosofia hegelian se gsete n orice caz cu totul n afar de aria
acestor diferenieri. Tlmcite n grai hegelian stilurile ar fi etapele succesive, pe o linie ascendent, ale
unui logos dinamic suveran, sau autorealizrile tot mai nalte i mai complexe ale Divinitii. Dup
concepia noastr, stilurile reprezint, pe plan metafizic, tot atltea cadre prin care spiritul uman ncerc
s reveleze misterele, dar i tot attea frne transcendente, adic tot attea autoaparri ale Marelui
Anonim fa de aceste ncercri umane. Noosului incontient i revine deci n concepia noastr o funcie
pe ct de revelatoare, pe att de izolatoare. Prin categoriile abisale (noosul incontient) cu care suntem
nzestrai, Marele Anonim ne ine la rodnic distan de sine nsui, i de toate marile i mruntele
mistere. Privind stilurile, nu putem concepe deci o superioritate categoric a unuia fa de altul i nici
vreo legtur, pe o unic linie ascendent, ntre ele. Sub unghi metafizic stilurile sunt echivalente.
Notm n afar de deosebirile profunde i de viziune total, amintite, i unele deosebiri de amnunt.
De ex.: Hegel nchipuie logosul, ce se realizeaz n istorie i n cultur, structurat n analogie cu urzelile
formale ale contiinei umane. Etapele i momentele acestui logos sunt, dup concepia hegelian,
idei", care toate vor figura ca momente constitutive si n contiina uman. Dup teoria noastr noosul
incontient, aceast etichet pus s denumeasc funcii abisale, este urzit din cu totul altfel de elemente
dect cele ale contiinei. Dup prerea noastr noosul contient i noosul incontient sunt contrapunctic
sau mai bine-zis para-corespondent, dizanalogic,structurate. Numai n acest chip noosul incontient
dobndete n genere o virtute explicativ. Ipoteza noosului incontient ar rmnea altfel inoperant. S
mai amintim c pe plan metafizic a vorbit cu masiv insisten i Ed. v. Hartmann despre un
incontient". Dar Hartmann concepea incontientul n perfect analogie structural cu elementele
ideative ale contiinei. De aceea incontientul are la Hartmann nc tot numai un aspect liminar i de vid

global. Hartmann nu i-a fcut nc drum pn la o concepie pozitiv i cu adevrat rodnic despre
incontient. Ct privete structura incontientului Hartmann s-a oprit definitiv, naiv satisfcut, la ceea ce
ofer contiina. Incontientul opereaz, dup Hartmann, exact cu aceleai idei ca si contiina. Dup
Hartmann ntre incontient i contiin ar exista doar o deosebire de... lumin, adic de mod, dar nu de
structur. Acesta este motivul, care i-a zdrnicit descoperirea categoriilor abisale", sau a matricii
stilistice, descoperire, ce ne aparine n ntregime.
ncercnd n cele de mai nainte s dm o viziune metafizic despre semnificaia ultim a stilului i a
culturii, sau despre destinul creator al omului, nu am putut ocoli cu totul unele imagini, care sunt mai
mult de natur mitic, dect filosofic. Am fost nevoii s recurgem la asemenea ciudate imagini, fiindc
n-am gsit alt grai mai potrivit, pentru a comunica cititorilor un gnd ce s-a nchegat n noi, dincolo de
exigenele noastre tiinifice, ca s zicem aa. S nu uitm ns c n orice viziune metafizic, se
amestec asemenea poate prea vii imagini mitice. Pe podiuri metafizice gndirea nceteaz adesea de a
fi filosofie, devenind ceea ce mai potrivit s-ar putea numi mitosofie". Exist desigur o enorm risip de
sensuri, de noime, de gnduri liminare, de presimiri, care nu ngduie o formulare la rece, pur
conceptual. Pe la aceste rspntii clarobscure, filosoful devine mitosof. Nu am inut s rostim cu aceast
propoziie o scuz. Dimpotriv; noi credem foarte mult n mituri i n virtuile lor tainic revelatoare.
Vrem numai s ni se recunoasc o permanent grij de auto-control. Dac ne-am lansat i ne mai lansm
din cnd n cnd n mitosofie, nu e mai puin adevrat c pe aceste drumuri am umblat ntovrii
totdeauna de contiina deplin a sacrei crime.
IMPASURILE DESTINULUI CREATOR
n studiul de fa, conceput pe diverse planuri, am ncercat s precizm alvia i condiiile destinului
creator al omului. Destinul creator" iat o expresie, de care actualmente se cam abuzeaz n
publicistica eseistic. Ca orice expresie czut prad frazeologiei cotidiane, ea circul nvestit cu o
semnificaie negrit de tears. Expresia, i tainele ei, sunt frecventate maivrtos de un anume
foiletonism alimentat de pasiunea incertului. Expresia e n adevr vag prin ambele componente. Att
cuvntul destin", ct si epitetul creator" sunt termeni ncrcai de oarecare mitologice aduceri-aminte i
att. Expresia va putea s lege, prin valenele ei, doar disponibilitile lirice ale unui anume public.
Gndirea filosofic reclam ns obiecte de contururi mai nchegate i mai precise, i repudiaz
semnificaiile, care oviesc fr izbvire ntre imperiul umbrelor i lumea fpturilor. Ne-am strduit, p e
ct ne-a fost cu putin, s dm expresiei despre destinul creator" o structur mai vrtoas i chiar muchi
de cristal, i ne-am fcut aproape un punct de onoare s nu o ntrebuinm, dect dup ce vom fi expulzat
de pe teren toate umbrele. Am cntrit cu bgare de seam greutatea posibil a cuvintelor, iar hrtiei cu
preul asigurat doar de pretenioase efigii, am cutat s-i procurm o acoperire n aur. Destinul creator"
al omului l nelegem nainte de toate ca o traiectorie spiritual n urmrirea unei statornice inte, care i
se refuz. Actul creator, venic reluat, n care se complace acest destin, vrea s fie n fond un act
revelator, dar acest act, de intenie revelatorie, e permanent redus de rezistena unor anume maluri. Actul
creator nu-l privim aadar ca o simpl, nentrerupt, i iraional irupie de inedit, sau ca act intercalat
gratuit ntr-o necurmat devenire, aa cum de la Heraclit ncoace diveri gnditori nclin s-l vad. Am
fcut nadins abstracie de toate acele aspecte ale actului creator, datorit crora acesta apare ca o simpl
etap", n eterna durat, i ca nimic altceva. Actul creator al spiritului uman posed o demnitate
special: aceea de a ine loc de act revelator.
Destinul creator al omului l vedem ntr-un fel complicat, ca o ntretiere paradoxalde finaliti.
Destinul creator e o urzeal, ale crei configuraii se profileaz pe diverse planuri. Destinul creator se
vdete, prin actele sale, ca o magnific-deficient mplinire a unei fgduini, pe care omul i-o face n
clipa cnd devine orn", i care dureaz atita timp ct omul rmne om". Destinul creator despre care
vorbim este, sub latura sa pozitiv, expresia unei adnciri native a nsui modului de existen al omului.
Destinul creator al omului a fost declanat printr-o mu-taiune ontologic, ce s-a declarat n el din capul
locului. Deficiena nsi a acestui destin poart pecetea supremului pre, ntruct e mrturia unei
finaliti transcendente. (A exista ntru mister si revelare" nsemneaz calitativ cu totul altceva dect a
exista n lume" pur i simplu. Datorit ntiului mod de existen, omul se lanseaz ntr-un destin creator

de intenii revelatorii; prin fora celui de al doilea mod de existen omul biologic ar rmnea permanent
ataat la ceea ce este dat".) Destinul creator al omului, decurgnd sub latura sa pozitiv, dintr-o
mutaiune existenial, este, prin latura sa negativ si mai secret, de aa natur c trebuie s-l imaginm
ca i cum ar rezulta dintr-o rezisten activ i organizat, pe care i-o opune misterul". Rezistena
suprem, ce intervine, punndu-i limite prin frnele transcendente" (categoriile abisale), mprumut
destinului creator al omului o nfiare tragic i magnific n acelai timp. Caducitatea heraclitian sau
simpla devenire" nu sunt n stare s confere existenei umane un asemenea turburtor aspect. Simpla
caducitate sau simpla devenire mprumut destinului uman fie un aspect elegiac, de venic toamn cu
frunze iremediabil cztoare, fie un aspect optimist de necurmat crescnd auror. Tragic i mre, cu
adevrat, ne apare destinul creator numai cnd l concepem situat ntre impulsuri opuse, mnat i susinut
interior de un puternic antagonism de finalitate.Mutaiunea existenial, o dat declarat n om, acesta e
promovat pe o linie irevocabil, unde toate ncercrile sale ar putea face concuren Marelui Anonim.
dac ele nu ar fi stvilite de permanente frtne de dincolo". Acestea sunt aadar coordonatele i termenii
destinului creator i ale anselor umane: existena ntru mister i revelare" i frnele transcendente", n
spaiul ngduit de ele se mpletete, se urzete, pe o muciie singular n lume, destinul prpstiosprivilegiat al omului. Suntem aa de mult robii acestui destin interior, nct orice ncercare de a-l corecta
nu face dect s agraveze situaia. Orice tentativ de a ocoli, ntr-un fel sau altul, antinomia interioar,
duce la impasuri i mutileaz acest destin, fr de a-i gsi o soluie mai avantajoas, ncercrile de acest
fel sunt echivalente pe plan spiritual ale automutilrilor fizice svrite pentru a fi scutit de nfruntarea
unei primejdii. Vom atrage luarea-aminte asupra ctorva din impasurile, n care poate s ajung omul,
cnd nu-i respect ndeajuns destinul, i ncearc inutil s evite antinomia luntric sau s-i simplifice,
raionali-zatit si nenelegtor, situaia.
Impasurile tipice, n care poate s ajung destinul creator al omului, se pot deduce chiar din aspectele
actului creator, cci oricare din aceste impasuri nu nsemneaz altceva dect reducerea actului creator, n
chip unilateral, la unul sau cteva din aspectele sale constitutive. Vrem s spunem c impasurile rezult
dintr-un anume purism", uneori mai radical, alteori mai puin radical, dar totdeauna ru neles. Care
sunt aadar aspectele fireti ale creaiei de cultur? Creaia de cultur:
1. este act creator" ;
2. de intenii revelatorii" n raport cu transcendena sau cu misterul;
3. utilizeaz imediatul ca material (metaforic);
4. depete imediatul prin stilizare";
5. i se distaneaz de transcenden (de mister) prin frnele stilistice si datorit metaforismului.
Toate aceste aspecte mpreun fac actul uman creator de cultur. Adesea ns, din nenelegere, actul
creator a fost mutilat, fiind redus la unul sau cteva din aspecte.
1. Transcendentomania. Transcendentomania e o manie, care face din cnd in cnd ravagii n
domeniul culturii n general, sau uneori numai n unele sectoare i zone ale acesteia. Impasul rezult din
mprejurarea c omul condamn uneori orice act creator, dat fiind imposibilitatea de arevela n chip
absolut transcendentul. Vom lmuri impasul cu exemple istorice. Se cunoate din istoria imperiului
bizantin adversitatea dintre iconoclati i iconoduli, degenerat de attea ori n grave lupte i excese, care
rstimp de multe decade au scuturat din temelii mpria. Unii mprai bizantini, de sngeroas
pomenire, ndurnd, poate fr a-i da bine seama, nruriri asiatice-arabe, au gsit de cuviin s proclame, c nchinarea la icoane (deci implicit i plsmuirea lor) ar pctui, nici mai mult nici mai puin,
dect mpotriva ideii supreme c transcendentul e mai presus de orice forme i imagini.
Creznd fapta lor pe plac dumnezeiesc, acei mprai au condamnat icoanele, rostind aspre opreliti i
nu au ovit s dezlnuiasc o aciune de proporii absurde, ntru decimarea sau chiar exterminarea
nchintorilor la chipuri plsmuite. Pe motiv c orice imagine e exterioar i degradeaz misterul
suprem, adic n numele unei transcendene pure i invulnerabile, inconoclasmul punea astfel sub
interdicie destinul revelator-creator al omului. Iconoclasmul a nsemnat o ncercare de raionalizare
unilateral a situaiei umane. Ori, fixarea imutabil a omului asupra unei transcendene inaccesibile i
inconvertibile n plsmuiri, nu e mai puin steril dect fabuloasa fixare a buricului ca metod ascetic
ntru ajungerea desvririi. Iconoclasmul, cu brutalitile proprii oricrui purism, revine n ultima
analiz la o atitudine anticultural spre marea glorie, fals neleas, a lui Dumnezeu. O orientare

unilateral sub egida misterului inaccesibil despoaie plsmuirile omului de orice valoare i anuleaz cu
aceasta destinul creator. Gnd inconoclasmul a fost nfrnt pentru totdeauna n imperiul bizantin prin
intervenia unei bazilise, plin de graia firescului, cnd s-a revenit adic la bucuria nestnjenit i la
libertatea de a ntruchipa misterele, a nvins parc nsui spiritul originar, aplecat spre plsmuiri
sensibile, al vechii Elade asupra transcendentomaniei. Dar nu mai puin, i tot atunci, a triumfat de fapt
nsui destinul creator al omului, vremelnic i sngeros zgzuit printr-o ncercare, prea purist gndit, de
simplificare. Adversitatea calvin-protestant, fa de plsmuiri, fa de reprezentri, amintete pe aceea
a iconoclatilor. De aceast adversitate iconoclast se resimte ndeobte orientarea apuseanului
contaminat de calvinism. Se tie c n regiunile atinse de un climat calvin oamenii n general acord un
acut interes vocaiunii practice, profesionale. Aceast prioritate acordat profesiunii fa de creaia
cultural e perfect explicabil la nite oameni, care sunt pui n situaia de a alege ntre orientarea
radical spre transcendent sau profesiune. Oamenii, care nu pot tri n absolut, adic majoritatea
zdrobitoare, se vor hotr s triasc pentru profesiune, n climatul calvin nu sunt luate n serios dect sau
graia divin, transcendentul, revelaia absolut, sau trirea ntru imediat i ntru succesul pragmatic.
Acest climat nu priete destinului creator uman ca atare, acesta fiind privit ca un amestec ibrid i impur
de planuri, ca trire n minciun pagin. Actualmente teologia dialectic, mergnd pe urme calvinoprotestante i prin ogae kierkegaardiene, a ntins iari coardele sufletului uman pn la plesnire.
Teologia dialectic supune viaa spiritual a omului unei judeci dup criteriile inumane ale revelaiei
absolute i divine, cernd oamenilor hotrrea suprem: sau-sau". i cum n faa acestei alternative,
omul nu e dect om, teologia dialectic e dispus s atepte totul de la graia divin, dar nimic de pild
de la viaa ntru cultur. Teologia dialectic se complace ntr-o atitudine de complet decepie fa de
cultur. Dar deziluzia aceasta nu e dect rodul unei fixri unilaterale asupra absolutului. Concepia
noastr despre frnele transcendente" ne interzice ns msurarea omului cu msuri divine. Omul, fiind
limitat oarecum prin intervenia activ i organizat a transcendentului,e clar c el nu poate fi msurat
dect cu propriile sale msuri, iar nu cu ale transcendentului. Omul i plsmuirile sale trebuiesc cntrite
dup criterii, care se desprind din existena specific uman. Transcendentomania e anihilant i
inoportun. Fixarea unilateral asupra misterului, transcendent ca atare, duce n chip fatal la iconoclasm
i la fobie cultural.
2. Imediatomania. Imediatul", cu obiectele sale, sensibile, concrete, trite, se integreaz nendoios
n actele creatoare de cultur ale omului; el se integreaz anume ca furnizor de material, de material n
sens larg metaforic, n vederea revelrii unui mister. Cert e c actul creator nu se poate scuti de oficiile i
de asistena imediatului. De aici nu urmeaz ns c spiritul uman ar avea dreptul s prefac imediatul n
orizont unic i definitiv al su. Nu mai puin piezi dect vasalitatea fa de transcenden, poate s
devin si fixarea unilateral asupra imediatului" dat, al lumii i al vieii. Trirea ntru i pentru imediat
duce pe alt cale, i pornind oarecum de la cellalt capt, la aceeai negare a existenei umane ntru
mister i revelare, adic tot la o negare a destinului creator, n chip normal materialul concret i imediat
al sensibilitii i tririi noastre nu e dect material, material care servete la plsmuiri de intenii
revelatorii, n cadre stilistice, dar care nu poate fi scop n sine. nsi existena specific uman, adic
existena ntru mister i revelare, depete efectiv imediatul, aservindu-si-l. A te fixa asupra imediatului
ca scop n sine, nsemneaz a suprima dinamica subteran a matricei stilistice i a te sustrage chemrii
revelatorii. Vom recunoate ns numaidect c o fixare absorbant asupra imediatului nici nu e cu
putin omului, dect ca un inefectiv postulat teoretic. Acest postulat a izbutit totui s deruteze,
ntructva i vremelnic, pe anume creatori de cultur. Epocile, de derut provocat de aplecarea
pasionat asupra imediatului, se caracterizeaz prin dezagregare stilistic i prin anarhie spiritual
(partea doua a secolului al XIX-lea). n aceast jumtate de secol s-a dat larg urmare chemrilor de
siren ale imediatului. Dac realizarea postulatului ar fi fost posibil, orientarea ar fi dus la o deosebit de
grav mutilare a posibilitilor spirituale. Orientarea nu s-a putut schia n realitate dect ca o tendin",
i totui rezultatele au fost destul de dezastruoase. Exemple de orientare spre imediat se pot cita destule.
Ceea ce s-a numit de pild impresionism" n art, empirism pur" n filosofie i tiin, sau
psihologismul bergsonian, reprezint asemenea ncercri. tim c pictorul Monet s-a strduit, n numele
imediatului ca postulat suprem, pentru o pictur a nuanelor imperceptibile, a vaporosului, a luminii; el a
dezmaterializat universul n avantajul valorilor imediate ale impresiei, ce se nfirip proaspt, i de

nimic alterat, pe retina ochiului. Se pune ns ntrebarea, dac impresionismul a izbutit cu adevrat s
capteze imediatul. Dup prerea noastr ncercarea rmne problematic. Imediatul nu poate fi n nici un
fel cojit de toate acele sporuri nonimediate, pe cari i le adogm, fr s tim i fr s vrem. Imediatul e
ca ceapa cu nenumrate coji a lui Peer Gynt. Imediatul nu e susceptibil de a fi redat ca extract pur.
coala impresionist s-a cznit, cu toat rvna imaginabil, s purifice imediatul de orice adaos asa-zis
fals", neautentic". Impresionismul s-a oprit la senzaia nervului, la moment, la luminozitate i
vaporozitate; el a desfiinat volumul precis, masa, greutatea, materia, timpul, nsemneaz ns aceast
desfiinare si desubstanializare o captare efectiv a imediatului"? Monet nu a uniformizat i nu a
simplificat oare prea mult imediatul, reducndu-l la luminozitate si vaporozitate, nu a intercalat el prin
aceast simplificare un paravan, care de fapt l izola de imediat? S amintim de pild c coala futurist,
dintr-o nrudit sete de a cuceri imediatul, s-a oprit la impresia subiectiv", n care frnturile realitii se
amestec haotic i dinamic. Ce e aadar imediatul? Vaporozitatea nc ornduit n spaiu a lui Monet,
sau dinamismul haotic al unora dintre futuriti? ntrebarea rmne fr rspuns, i cu aceasta impasul se
demasc singur. Artistul, care vrea s reduc actul creator la reproducerea imediatului, va ajunge la un
moment dat s neleag, c ncercarea sa e inutil i c el s-a afirmat tot timpul de fapt ca un creator
fr de voie". Exemplele citate, spre a ilustra fixarea asupra imediatului, nu figureaz numai ca nite
simple curioziti n istoria artelor.
Nu, aceeai tendin se manifest i n alte domenii. Filosofia de ex. s-a angajat i ea, paralel cu arta,
n marea vntoare asupra imediatului. Gnditorul si fizicianul Mach a descompus universul n senzaii
coordonate i a repudiat construciile atomismului, concepia energetic i chiar ideea de substan, ca o
mitologie nedemn" pentru un om de tiin. La fel Bergson a ncercat s fac procesul ntregei filosofii
n numele datelor imediate". Bilanul definitiv al tuturor acestor ncercri a fost o decepie. S-a
constatat anume c aa-zisul imediat" e totdeauna o nluc n straie, ce nu-i aparin, dar fr de care
nluca rmne invizibil. Gogoria imediatului (unii i mai spun pretenios, i gunos, i antenticul) a
intervenit astfel, ca un postulat steril, n felurite chipuri, pentru a abate pe om de la destinul su creator.
Destinul creator, n toat amploarea si complexitatea aspectelor sale, se manifest ns autentic numai
cnd are la baz impulsurile subterane ale unei matrici stilistice. Ct de neputincioase au rmas
interveniile imediatului n istoria spiritului ne-o dovedete luminos mprejurarea c toi cei ce au voit s
prind imediatul n-au fcut dect s se abat de la el. Ca extract pur imediatul" a fost, este i va fi o
utopie. Nu e mai puin adevrat c printr-o fixare asupra imediatului ca postulat, omul i reteaz, sau cel
puin ncearc s-i reteze orizontul specific uman. Sunt posibile mai multe feluri de dezrdcinri,
Giteodat dezrdcinarea pctuiete mpotriva patriei i a sngelui. Cteodat mpotriva trecutului, a
tradiiei si a peisajului. Cea mai grav dezrdcinare este ns aceea, care te smulge din orizontul
misterului i te azvrle n orizontul imediatului. Imediatul e predestinat unei singure slujbe: el nu poate fi
dect un mare izvor de material, utilizabil n tansfigurrile creatoare. Ae opri definitiv n faa
imediatului ca scop, nsemneaz a mbrnci destinul uman ntr-un impas, vremelnic ce-i drept, dar impas.
3. Creaia fr obiect. De o alt mutilare a actului creator se fac vinovai aceia, care, n dorina de a
revela transcendentul (misterul), neleg s fac total abstracie de imediat, i s refuze oficiile
metaforice ale acestuia. Acest impas ni s-a recomandat sub titlul solemn al creaiei fr obiect". Mai
acum vreo douzeci i cinci de ani pictorul rus Vasile Kandinsky formula programul unui nou gen de
pictur. Noul nscut era pictura absolut" sau pictura fr obiect". Teoria picturii absolute era
incontestabil interesant, mai interesant n orice caz dect realizrile artistice ilustrative. Teoria a avut si
darul de a strni numeroase dezbateri, care in totui mai mult de regiunile filosofiei dect de ale artei.
Trebuie totui s i se recunoasc lui Kandinsky eroismul traiectoriei strbtute. El a rmas credincios
pn la urm artei fr obiect. Influena sa a fost remarcabil, avem ns impresia c flcrile dezlnuite
ale picturii fr obiect au atins mai mult arta decorativ, dect pictura nsi. Ce vrea n fond Kandinsky?
El cere s exprimi de exemplu sentimentul dimineii" fr a picta i cocoul care cnt. Numai prin
colori i forme primare, cum ai crea o simfonie! E posibil o revelare a misterului, ocolind total
obiectele imediate? Precum am vzut, n studiul de fa, creaia este ncercarea de a revela un mister; ea
nu e deci niciodat fr obiect; obiectul ei e misterul. Mijloacele de revelare: materialul lumii imediate i
stilizarea, pe temeiul unor categorii abisale! C revelarea unui mister nu trebuie ncercat neaprat cu
ajutorul obiectelor complexe ale realitii sensibile, ca atare, ni se pare de la sine neles. Dar, n ultima

analiz, de substana i de metaforicul lumii sensibile nu te poi lipsi, orict isteric oroare ai avea de
obiecte! Din lumea obiectelor nu ne este dat s evadm; misterul e revelabil numai metaforic, adic prin
elemente indirecte, pe care ni le pun la dispoziie tocmai obiectele lumii sensibile. Curios e de altfel c
teoria despre creaia fr obiect" e contrazis chiar de pictura lui Kandinsky. Un artist face art, nolens
volens, spre a revela misterul cosmic. Metafora kandiskian ocolete, ce e drept, obiectele mai complexe
ale lumii umane i cele de toate zilele, dar n schimb metafora kandinskian se constituie din elemante
mai rare, care amintesc obiectele periferiale ale experienei umane. Kandinsky a trecut prin felurite faze.
Uneori el alctuiete compoziii de colori i forme, care amintesc explozii stelare sau cine tie ce divin
joc de artificii, altdat el face uz de forme i colori furate faunei i florei primare ale fundurilor de
mare, fiinelor uni celulare sau meduzelor de transparen irizant, alte dai pictorul se refugiaz ntre
forme geometrice elem3ntare, care par o ilustraie la o secret, orfic viziune pitagoreic. In ultima faz
Kandinsky (ca i Picasso, probabil amndoi sub influena lui Arp) se oprete de preferin lng formele
embrionare ale vieii, inspirndu-se parc din tratate de anatomie i embriologie. In realitate Kandinsky
nu creeaz fr obiect. Acest fr obiect" e numai un postulat, i confuz i iluzoriu, al teoreticianului.
Kandinsky ncearc s reveleze misterul cosmic prin metafore mprumutate din lumea sensibil; el
opereaz de predilecie cu formele primare i elementare ale vieii i ale geometriei. Dar dac att creaia
sa are un obiect, ct i mijloacele de revelare ale sale sunt de natur obiectiv" (de la periferia
experienei), de ce acel postu* lat derutant impus artei prin lozinca fr obiect"? i dac aa-zisa
pictur fr obiect" frecventez formele primare, de ce repudierea formelor i a obiectelor mai
complexe?
4. Creaia ca simpla visare. Superrealitii propun, n manifestul i prin practica lor artistic, un mod
special de a crea visarea. Superrealismul, analiznd actul creator, ignor voit tot complexul de aspecte
ale acestuia si ncearc s-l reduc la aspectul pur creator". Nu mai e vorba nici de intenii revelatorii,
nici de transcenden, nici de imediat, nici de stil. Actul creator pur" ar fi identic cu procesul visrii,
sau cu acel proces al mrturisirilor, cunoscut din edinele psihanalitice. Superrealistul se ine departe de
orice autocontrol, i n aceast stare de visare, el d drumul glgitului psihic. Superrealismul confund
actul creator" cu visul", ntr-un alt capitol al acestui studiu am artat c ntre vis" i act creator" este
o diferen profund de substrat i de structur, n actul creator intervin n chip constitutiv: intenia
revelatorie i categoriile abisale, cu care visul", ca atare, n-are nici un contact, n modelarea unui vis
pot s intervin tot felul de factori, este ns sigur c n acest proces nu intervine niciodat o aa-zis
matrice stilistic". Programul superrealist i teoria actului creator ca visare" se ntemeiaz deci pe una
din cele mai grave confuzii, ce se pot face.
5. Manierismul. Anihilant pentru destinul creator ni se pare i fixarea, cu intenii de statornicire
etern, asupra unui stil".
Cnd un anume stil" este privit ca un pervaz definitiv de manitestare, omul creator apuc pe o cale
nfundat i cade n manierism sau n pseudocreatie. Orice stil, fiind deopotriv expresia unei revelri, ca
si expresia unei rezistene active pe care ne-o opune misterul, nu poate fi de fapt dect un moment relativ
n destinul creator al omului. A te fixa definitiv asupra unui anume stil, nsemneaz a-l substitui de fapt
revelaiei absolute, n manierism, pe ct de rafinat, pe att de steril, a alunecat fr a se mai reculege, la
un moment dat, vechiul egiptean sau spiritul bizantin. Unei matrice stilistice" i se poate acorda, sub
unghiul destinului creator, un drept de existen atta timp, ct ea posed nc posibiliti imanente de
realizat. Din momentul fericit, n care o matrice i-a dat roadele n minile culegtorilor, ea e de fapt
condamnat a face loc alteia sau cel puin a se remania.
Orice fixare de ruul istoric al unui stil contrazice destinul creator al omului. Natural c matricea
stilistic a unui popor are nevoie de sute i mii de ani pentru a-i mplini fgduinele i a se realiza n
plsmuiri revelatorii. Matricea stilistic e un potenial incontient i are o situaie privilegiat. Poporul e
legat de ea, se definete prin ea, se afirm prin ea. De aceea nici un popor nu poate avea vreun interes de
a-i stinge singur matricea stilistic sau de a se lepda de ea, ct timp aceasta se gsete nc n stare
binecuvntat. O matrice stilistic, alctuit din categorii abisale, nu poate fi niciodat fertil nlocuit cu
un program contient, elaborat sau mprumutat de-a gata. Un program contient, oricare ar fi el, e
totdeauna inferior unei matrici incontiente. Un program contient poate fi rodnic n industrie, dar nu n
cultur, iar un program mprumutat de-a gata nu poate s duc n cultur dect la imitaie. A adopta un

program contient de cultur, s zicem vest-european, ar nsemna pentru noi o crim mpotriva matricei
noastre incontiente, ar fi un act naiv, lipsit de rspundere, i ar avea aceleai anse ca sperana unei
femei de a deveni fertil printr-o operaie de autosterilizare. Natural c matricea stilistic a unui popor,
fiind constituit dintr-un complex de categorii abisale, e si ea supus unei remanieri sau contaminrii cu
alte matrici1.
Destinul creator al omului posed aadar un profil deosebit de complex; n urzeala lui se mpletesc
ca elemente constitui-tive, dozate dup poruncile unor finaliti metafizice: puterea creatoare, imediatul,
misterul, categoriile abisale. Orice fixare, asupra unuia sau ctorva din aceste aspecte, echivaleaz cu o
trdare a destinului creator i duce ntr-un fel la un impas. Impasurile destinului creator rezult totdeauna
dintr-un anume purism ru neles, cruia poeii, gnditorii, vizionarii i profeii fr mesaj i cad jertf
din pofta de a simplifica situaia uman, i de a suprima prin raionalizare anume tendine antinomice,
resimite ca o stnjenire n aspiraia creatoare. Aceti prea lucizi cavaleri, despoiai de mesaj, se pierd cu
firea tocmai n faa aspec telor, care fac farmecul nltor i amar al existenei umane.
1. Cu aceasta n-am lenumerat toate impasurile posibile. Despre impasul, ce rezult din tabuizarea
obiectului i din evaziunea n metaforism, am scris la capitolul despre metafor. Impasul acesta se
caracterizeaz prin anularea metodic a imediatului, dar totodat i prin restrngerea interesului creator"
la circumscrierea metaforic, artificial-misterioas, a imediatului. Actului creator i s-a tiat saltul, n
revelaie".
SINGURALITATEA OMULUI
Filosofia naturalist a veacurilor din urm a fcut aproape tot ce i-a stat n putere, spre a degrada
poziia omului n univers, spre a-i cltina privilegiile i a-i seculariza destinul. Insistenele, puse n
aceast preocupare de cosmic nivelare i democratizare a ierarhiilor, ne dau impresia c filosofia a
resimit chiar o deosebit satisfacie, de cte ori a gsit vreo nou pricin sau vreun nou prilej de
trivializare a omenescului". Filosofia naturalist a cutat, n orice caz, n fel i chip, s demonstreze c
destinul uman nu se desfoar de loc sub auspicii excepionale, n asemnare cu destinul celorlalte
fpturi. Ardoarea si ironia acestei filosofii nu au cruat nici un atribut, ce prea destinat s singularizeze
pe om. Fcndu-se abstracie de teologie, care n permanent defensiv apologetic i sub presiunea unor
generale suspiciuni de a i oricum prea interesat n aceast chestiune, a aprat cu simpatic optimism, dar
din punctul ei de vedere poziia central a omului n lume, de abia s-au mai nregistrat n ultimele
decenii vreo cteva ncercri firave de f ilosofie spiritualist preocupate s asigure omului un locor
deosebit fa de al celorlalte fiine terestre. Ne nsorim printre acei puini gn-ditori, care cred n destinul
si n poziia excepional a omului. Ceea ce nu nsemneaz ns c vedem acest destin i aceast poziie
la fel cu gnditorii, la care facem aluzie, si a cror tovrie ne ncnt. Ne place s credem c am scos i
pn aci n relief unele aspecte, susceptibile de a fi interpretate ca tot attea argumente peremptorii n
favoarea singularitii omului. Gndirea noastr se desfoar sub suveranitatea unui anume ritm, i nu a
sunat nc momentul rodnic, spre a putea lua n dezbatere aceast problem sub toate feele. Dar nu
putem nici s sufocm anume concluzii, care n ordinea de idei atins, se desprind aproape de sine din
expunerile noastre de pn aci. Numete existena n mister i pentru revelare", modul, ale crui
adncime i amploare le-am pus n conul de lumin al evidenei, tocmai felul specific uman de a exista,
spre deosebire de felul tuturor celorlalte fiine terestre? Nu e destinul creator, cu sacrele sale rdcini
abisale, acea lansare mrea i de intenii revelatorii n Non-imediat", i pe urm acele stvili
transcendente, ce i se opun, ceva specific uman, spre deosebire de particularitile tuturor celorlalte
fiine?
Filosofia naturalist, mai ales aceea nrolat sub steagurile evoluionismului, i-a luat angajamentul
s produc toate dovezile i s mobilizeze toate mrturiile, ce puteau fi invocate n dezavantajul
orgoliului uman, i s-a crezut triumftoare cnd a izbutit s nmoaie chiar rezistenele apologetice ale
teologiei. Teza evoluionist, devenit loc comun, e prea tiut: omul este o simpl etap" n linia
evolutiv a vieii, i ca atare despoiat de orice drept de a se socoti deintorul unei situaii excepionale
ntr-o pretins ierarhie, zis natural. Omului i se acord, din graia tiinei, doar epitetul unei relative
superioriti de natur gradual, dar nu calitativ, n univers. Sub rezerva surprizelor, ce le ascunde

viitorul, omul ar fi, pn la clipa de fa, fiina cea mai complex evoluat pe pmnt. C omul ar fi ntr-un
fel sau altul ncoronarea de nedepit a evoluiei, e un gnd straniu, pe care mentalitatea naturalist,
creia excepionalul i repung ca i miraculosul, nu-l poate n nici un chip asimila, n adevr materia,
biologicul, natura nu ne mbie nici o posibilitate de a interpreta anume fenomene ca simptome ale unui
definitivat, n perspectiva logicei naturaliste, evoluia apare fr capt. Din partea evoluionitilor nu
putem obine nici o frm de mngiere, c ni s-ar fi hrzit, o soart profund i calitativ deosebit de a
altor specii, adic alt stea dect aceea care tremur peste orice simpl etap". Nietzsche n-a fcut dect
s proiecteze pe linia imaginaiei o posibilitate, suficient alimentat de teoreticienii evoluionismului,
cnd afirma c omul nu e dect o punte ntre maimu" i supraom", n concepia nietzschean despre
supraom izbucnete ns tocmai falsa mitologie coninut latent n teoria evoluionist, aa cum o
profesa veacul al XIX-lea. Dar despre aceasta mai la vale. S amintim i peripeia berg-sonian a
evoluionismului. Pe temeiurile unui evoluionism de nuane, Bergson a dezvoltat concepia c omul
reprezint pn n momentul de fa, desigur un punct culminant, dar numai al curentului vital, care a
optat pentru avantajele inteligenei; dup aceeai concepie ar exista ns n regnul animal al naturii i un
al doilea curent, nu mai puin important, pe ramificaiile cruia nfloresc mai vrtos virtuile uimitoare
ale instinctului (insectele). Evoluia vital ar tinde, ramificndu-se, spre mai multe culminaii. Privit mai
de aproape, filosofia aceasta jefuiete pe om chiar i de ultimul prestigiu, ce-i rmsese: acela de a fi pe
piscul unic al evoluiei, cel puin pn n clipa de fa. Bergson pretinde c aceast culminaie uman nu
posed semnificaia unei superioriti integrale, ci e foarte unilateral; prestigiul superioritii umane
apare astfel aprig subminat prin concurena, de la egal la egal, ce o fac omului speciile, care exceleaz
prin darurile instinctului, n pofida fineelor i a diferenierilor ce le opereaz, Bergson sufere ntr-o
privin de cecitatea cu care l-a nsemnat filosofia naturalist a timpului su. Pn la un punct
diferenierile sale s-ar putea s fie valabile, dar ele nu depesc domeniul biologic. In perspectiva
naturalismului Bergson nu putea, n adevr, s seziseze alte diferene ntre om si animal, dect cele ce se
casc ntre inteligen" i instinct". Ori perspectivele naturaliste nu ni se par prea generoase fa de cei
ce se gsesc n cutarea unor atari deosebiri. Perspectivele naturaliste sunt prea brute, pentru a putea
oferi mijloacele necesare i punctele de reper cele mai sigure n vederea soluionrii tranante a
problemei, ce ne preocup. Categoriile naturaliste nu sunt ndeajuns de fine i nici ndeajuns de
cuprinztoare pentru o asemenea ntreprindere, n cadrul naturii" omul este desigur un simplu animal
nzestrat unilateral cu cea mai mare inteligen, dar aceast propoziie ni se pare pentru fondul chestiunii
tot att de irelevant, ca i cum ai spune c n cadrul naturii i n perspectivele ei o statuie" e un simplu
bloc de piatr cizelat. Comparaia reliefeaz suficient pcatul, de care se face vinovat biologia, cnd
atac problema omenescului, acceptind s priveasc lucrurile ntr-o perspectiv prea puin indicat i
iremediabil ngust. Sub unghi biologic-naturalist problema diferenelor dintre om si animal nu-i poate
gsi soluia ampl, ce o comport. i e de mirat c tocmai un Bergson nu a tiut s-i taie, n cea, i
alte perspective, atunci cind situaia teoretic a veacului l-a invitat s se ndrume spre taina omului. S
vedem ce perspective despic n aceast privin filosofia expus n ciclul nostru de lucrri. Cert,
animalul ca individ, n care plpie o contiin, exist ntr-un fel vizibil legat de imediat". Contiina
animalic nu prsete fgaurile i contururile concretului. Tot ce, n comportarea animalic, pare
orientare dincolo de imediat, se datorete ntocmirilor finaliste ale vieii, ca atare, si se integreaz ntr-un
soi de creaie anonim, ce pulseaz n specie". Avem pe urm latitudinea de a presupune, fr riscul de
a ne nela prea tare, c lumea, n care exist animalul-individ, neles ca un centru de contiin, e
organizat, ca i lumea omului, potrivit unor cadre funcionale (potrivit unui anume a priori), care
variaz poate de la specie la specie. Sub acest unghi inteligena uman nu prezint probabil dect nsuiri
de mai accentuat complexitate; va s zic o deosebire gradual. Animalul e ns cu desvrire strin de
existena n mister i pentru revelare", i de dimensiunile i complicaiile vieii, ce rezult din acest
mod de existen. Existena ntru mister i revelare este un mod eminamente uman. Specific uman va fi
prin urmare i tot alaiul imens de consecine, ce se desprind din acest mod, adic destinul creator al
omului, impulsurile, aparatura i ngrdirile acestuia. Dac animalul produce uneori, fie unelte, fie lcauri, fie organizaii, actele sale nu izvorsc din existena contient ntru mister i revelare. Aceste acte
nu sunt creatoare" ; ele se degajeaz stereotip din grija de securitate a animalului, i mai ales a speciei,
n lumea sa. Existena ntru imediat i pentru securitate este desigur un mod, pe care nu-l depete

contiina nici unui singur animal. Nici a animalelor inferioare, nici a celor mult ludate pentru
superioritatea, fie a inteligenei, fie a instinctelor lor. Ct de cu totul altfel e omul! Omul e capturat de un
destin creator, ntr-un sens cu adevrat minunat; omul e n stare pentru acest destin s renune cteodat
chiar pn la autonimicire la avantajele echilibrului i la bucuriile securitii. Ceea ce se ntmpl s
produc animalul, ca de exemplu lcauri, organizaii, poate s fie judecat n neles exclusiv sub unghiul
necesitilor vitale. Aceste produse corecteaz sau compenseaz neajunsurile mediului, i asigur
animalului existena n acest mediu, care n attea privine rspunde insuficient exigenelor; aceste
produse n-au nici caracter metaforic-revelatoriu, nici aspecte stilistice; ele nu sunt creaii" cu adevrat;
ele nu constituiesc niciodat o lume aparte i nu cer s fie judecate dup norme imanente lor, cum e
cazul creaiilor de cultur ale omului, fr deosebire. Creaiile de cultur sunt i pot fi judecate dup
norme imanente, dup norme ale cror temeiuri sunt ntreesute, ntr-un fel, chiar n destinul creator al
omului, i n angrenajul acestuia. Rostind aceast propoziie, ne referim la categoriile abisale ale omului,
adic la acele categorii profunde ale incontientului, care alctuiesc matricea stilistic". Dac se poate
imagina c animalul se gsete n posesia unei cunoateri imediate, ne este desigur ngduit s-i atribuim
i anume funcii de organizare a lumii sale, adic un soi de categorii intelectuale". Dup toate semnele
i experienele nu putem ns atribui animalului categorii abisale. Structura psihic a animalului,
cognitiv i plsmuitor, nu e alctuit din ndoite garnituri categoriale, etajate, ci n cazul cel mai bun
dintr-un singur rnd i anume din categorii ale cunoaterii concrete. Animalul produce neaprat, i el,
unelte i forme, dar aceste forme n-au la baza lor generatoare o matrice de categorii abisale, ci necesiti
vitale i sunt construite sub porunca repetiiei, stereotip, prin instinct; ele sunt permanent aceleai.
Animalul nu produce pentru a revela un mister, ci pur i simplu pentru a-i asigura existena sa i a
speciei. Se poate aadar afirma c animalul, ca specie, poate fi ntr-o msur autor de civilizaie".
Cercettorii traiului complicat al furnicilor i al albinelor ne pun desigur n uimire cu amnuntele
surprinztoare scoase la iveal. Totui aceast civilizaie animal se deosebete n multe privine de
civilizaia uman. Organizaia de stat a furnicilor sau a albinelor este miraculoas, dar cnd o examinm
mai de aproape remarcm c ele implic temeiuri mai puin complexe, dect organizaiile umane
analoage. Organizaia de stat la furnici i la albine este doar expresia existenei prudente ntru imediat, o
emanaie a necesitilor vitale i a grijei de securitate pentru colectivitate, n ordinea uman, organizaia
de stat i structurile ei depesc ntructva aceast finalitate, i se resimt, cel puin indirect, de destinul
creator, dincolo de simplele necesiti de conservare ale omului, dincolo de criteriile securitii. Statul
uman, ca i toate produsele de civilizaie, poart n chip secund pecetea unor categorii abisale, un
stigmat stilistic. De aceea forma organizaiei de stat a omului e aa de variat, i aa de schimbcioas n
cursul istoriei: ea e, prin reflex, dictat de matricea stilistic" a grupului uman, cruia i aparine.
Civilizaia animal este spre deosebire de cea uman astilistic", i atemporal", adic nonistoric,
adic noncreatore. Omul, spre deosebire de animal, nu exist numai ntru imediat i pentru securitate, ci
i n alt orizont: ntru mister i revelare. Omul, i numai el, are n consecin un destin creator, care-i
modific i-i dezaxeaz chiar i legile biologice. Semnificaia i implicaiile acestui destin, pe plan
ontologic, psihologic i metafizic, le-am expus n alte capitole, ceea ce ne-ar dispensa de o revenire.
Totui repetm: omul, pentru a deveni om", a ndurat n afar de mutaiunea structurilor biologice i o
mutaiune ontologic, n el se declar, printr-o izbucnire biologic inexplicabil, un nou mod de a exista,
unic n univers: existena n orizontul misterului i pentru revelare. Acest mod difereniaz pe om radical
de tot restul lumii animale. Sub unghi metafizic ar fi de adogat: omul creeaz" spre a revela un mister;
actul su creator depete imediatul, e ns limitat pria frnele transcendente". Iat aspecte metafizice,
ce nu pot fi n nici un caz atribuite animalului, care produce cel mult pentru a corecta sau a compensa
neajunsurile mediului, n msura cerut de nevoile conservrii sale.
Animalul e deplin caracterizat prin urmtoarele:
1. El exist exclusiv ntru imediat i pentru securitate.
2. El cunoate n felul su lumea sa concret.
3. Animalului i se pot atribui anume categorii cognitive n sens funcional.
4. Animalul poate fi productor de civilizaie, dar astilistic, stereotip, atemporal.
Spre deosebire de animal, omul se caracterizeaz prin urmtoarele:
1. Omul nu exist exclusiv ntru imediat i securitate, ci i n orizontul misterului si pentru revelare.

2. Omul e nzestrat cu un destin creator de cultur (metaforic i stilistic).

3. Omul e nzestrat nu numai cu categorii cognitive ca animalul, ci i cu categorii abisale.
4. Omul are posibilitatea nu numai de a produce", ci i de a crea" o civilizaie, de aspect stilistic si
istoric variabil.
S admitem c speciile fiinelor terestre s-au ivit n adevr pe rnd, pe cale evolutiv, i ndeobte
prin mutaiuni biologice. Fcnd o concesie felului mitic de a exprima faptele, rezultatele la care am
ajuns sunt susceptibile de a fi formulate i astfel: animalul si omul sunt, ca specii", obiecte ale unor acte
creatoare (mutaiunile biologice), dar omul singur este i subiect creator (datorit unei mutaiuni
ontologice). O dat cu omul a aprut deci n cadrul naturii ceva radical nou. O dat cu omul s-a ivit n
cosmos subiectul creator", n accepia deplin a termenului. Ori aceasta ar putea s nsemneze c omul
nceteaz de a fi obiect sau material n vederea unei noi creaii biologice, mprejurarea c omul a devenit
om, adic subiect creator, datorit unei hot-rtoare mutaiuni ontologice, ar putea desigur s aib tocmai
semnificaia c n om s-a finalizat evoluia, care procedeaz prin mutaiuni biologice, i c dincolo de el
nu mai e posibil o nou specie biologic, superioar lui. Acestei propoziii i s-ar putea da i o form
ntrebtoare, prin ceea ce s-ar deschide cel puin o problem, care merit nu numai s fie pus, dar care
cheam i toate eforturile gndirii. Oricum, concepia biologic a lui Nietz-sche despre supraom, ca o
posibilitate evolutiv viitoare, a fost prea grbit cldit, fr a se ine seama de singularitatea calitativ a
omului si de poziia sa excepional n natur. Dac omul ar fi simplu obiect, punte, sau material, n
vederea unei noi creaii biologice (supraomul), nu pricepem de ce omul se manifest n cel mai plin
neles al cuvntului, i cu toat vigoarea imaginabil, ca un subiect cu destin creator, lund asupra sa
tragice i mree riscuri i renunnd chiar la echilibrul i securitatea fireasc. Faptul c omul este un
asemenea subiect ni se pare mai curnd un argument c n om evoluia biologic s-a finalizat. Nici un
nou tip biologic superior nu poate s se desprind din om. Omul e un capt: n el potentele mutaiunilor
biologice s-au stins, fiindc s-au realizat n ntregime, i fiindc n el s-a declarat pe deasupra i o
decisiv mutaiune ontologic, fa de care toate speciile celelalte au rmas pe dinafar. Acestei
concepii despre om avem latitudinea de a-i da i o formulare, s zicem, vecin cu mitul. Marele Anonim
nu ar fi ngduit omului s-i iroseasc att de darnic puterile ntr-un destin creator i pe drumuri att de
primejdioase, dac el, Marele Anonim, ar inteniona s utilizeze pe om numai ca temei, ca treapt, ca
etap, pentru o nou creatur biologic superioar. O asemenea risip de energie i o asemenea abatere
de la planul suprem ar fi intolerabile i de neconceput.
Cu aceasta am intrat ns iari n zone liminare i chiar n ceoase regiuni de dincolo, adic n
inuturile de mare densitate ale misterului, unde gndul nu se mai poate mica dect mbr-cndu-se n
tceri rituale. Pasul se curm de la sine. Dar dac ne oprim, nu e din condescenden fa de
avertismentele nencreztoare ale tiinei, ct dintr-un simtmnt de sfial, pe care ni-l comunic nsui
peisajul transcendent, ntre contururile cruia, nevzute sau prezente, am naintat ca n divine falduri.
Satisfacia cea mai nalt, ce o dau explorrile filosofice, este tocmai aceea prilejuit de clipele
clarobscure ale unui trm de dincolo. Se povestete c poetul, care pe vremuri descrisese iadul i alte
trmuri mrginae, umblnd pe strzile cetii sale, era artat cu degetul din partea trectorilor: Iat
omul care a fost n iad". Desigur c poetul nu dduse pe acolo dect n imaginaie. Dar niciodat el nu ia luat osteneala s produc dovezile unui alibi, spre a dezmini degetele arttoare ale strzii. Tlcul
acestei reticene este poate tocmai acela c ntr-un anume fel, numai lui nsui tiut i de necomunicat,
poetul umblase totui prin trmurile oprite.