'

MAX
BIBLIOTECA

FILOSFICA

l'lJllLlCADA BAJO LA DIRECCIN DE

[

FRANCISCO

SCHELER

ROMERO

ESENCIA Y FORMAS
,
DE LA SIMPA TIA
TERCERA EDICION

EDITORIAL

LOSADA,

BUENOS

AIRES

S. A.

Ttulo del original alemn:

Wesen und formen der sympatlde

Traduccin directa de

Jos

GAOS

Queda hecho el depsito que

previene la _ley nm. 11.723

'
1

1!

Copyright by Ed_itorint Losada, S. A.

Buenos Aires, 1943
Primera edicin:
9 I- 1943
Segunda edicin: 24- V- 1950
Tercera edicin: 8 VIII 1957

PRLOGO
A LA TERCERA EDICiN

PRINTED I!Y ARGENTINA

l~~~oh

libro fU~ termin de imprimir el da 8 de agosto de 1957, en Artes

Urll.fil'n Dnrtolom U. Chiesino S. A., Ameghino 838, A'ellaneda. B~. Aires.

La tercera edicin de este libro aparece sin modificaciones en la forma de la segunda edicin. La segunda edicin
no slo encontr una acogida muy amistosa en los crculos
filosficos, psicolgicos y sociolgicos interesados del pas y
del extranjero - lo que sin duda significa muy poco para
una obra de filosofa; para mayor satisfaccin del autor ha
p1ovocado tambin un nmero muy considerable de inves~
tigaciones especiales, rigurosamente cientficas, sobre los problemas tratados, descuidados durante tan largo tiempo.
Ahondados y ampliados veo ciertos anlisis y tesis de este
libro concernientes a los actos de simpata mds altos y de
sig11Jificacin tica, especialmente en las partes correspondientes de la .gmndiosa y profunda obra de Nicolai Hartmann, Ethik (de Gruyter, 1926). Por el lado ms bien de
la sociologa y la filosofa de la cultura, ha aprovechado y
desarrollado fecundamente anlisis y teoras de este libro
Th. Lit en la tercera edicin de su importante obra Individuum und Gemeinschaft " En lo que concierne a la
:uestin gnoseolgic~t de la aprehensin y admisin de una
realidad psquica ajena, ha edificado instructivamente sobre lo expuesto aqu el notable ensayo de H. Plessner y F.
]. ]. Bwjtendijk, Die Deutung des mimischen Ausdrucks,
1

Individuo y Comunidad.

eiu Beitrag zur Lehre vom Bewusstsein des anderen Ichs 1

(Philosophischer Anzeiger, hrsg. von H. Plessner, Fr. Cohen,
1925, I. Halbband). Tambin la Einfhrung in die Probleme der allgemeinen Psychologie 2 por el psiquiatra A.

Ludwig Binswanger (Berln, Springer) contwne ms de

una importante utilizacin de los resuUados de este libro.

El trabajo de Albert K. Weinberg The phenomenological

method in its application in Max Scheler (Baltmore, Marylend, abril 1924) ha introducido muy diestramentf el
libro en la filosofa y psicologa norteamericanas, y especialmente lo ha analizado en su aspecto metdico y lo ha

comparado con los mtodos de la psicologa americana. Una

traduccin ya acabada de/libro al francs, aparecer en las
prximas semanas en la editorial Payot, Pars.

MAX SCHELER.

PRLOGO

A LA SEGUNDA EDIC/6N

Colonia, abril 1926.

'

mismo tiempo que como primer tomo de una serie de estu~

dios recogidos en sendos tomos, cuyo sentido uniforme y

!-

1 ___
L

Desde hace mucho estaba agotado el libro publicado en

1913, Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefhle und von Liebe und Hass 1, sin que debido a las cir
cunstancias adversas hubi,era sido posible publicar una nueva
edicin del trabajo, frecuentemente solictado. Hoy aparece
el libro en forma notablemente distinta y con un volumen
ms que duplicado, bajo un ttulo que responde mejor a su
contenido actual, Wesen und Formen der Sympathie 2 al
cuya fina'iidad CQnjunta indica el ttulo general, Die Sinngesetze des ernotionalen Lebens 3.
Es un deber del autor, informar a los lectores sobre el
conjunto ms amplio de estudios como miembro del cual
aparece el libro, y al mismo tiempo sobre el contenido de
sus partes nuevas.
La existencia, junto a las leyes causales y a las relaciones
psico-fsicas de dependencia, de la vida emocional respecto
de los procesos corporales, de leyes del sentido de los actos
y funciones emocionales llamados {(superiores" y distintos

1 La interpelacin de la expresin mlmica, una contribucin a la

tt:oria de lct conciencia del otro yo.

2 Introduccin a los twoblemas de la psicologa general.

1 Para la fenomenologa y teorla de los sentimientos de simpaUG

y sobre el amor y el odio.
2 Esencia y formas de la simpatfa.
3 Las leyes del sentido de la vida emocional.

de las sensaciones afectivas, leyes ellas mismas independien

tes, fu algo olvidado durante largo tiempo. La naturaleza
intencional y cognitiva del valor, P'ropia de nuestra vida
afectiva ({superior", fu 't.JUelta a descubrir nicamente por
H. Lotze, pero a pesar de ello poco tenida en cuenta sola
m-ente, porque Lotze se limit a afirmar en trminos muy
generales esta "logique du cceur", sin ponerla de manifiesto
en detalle. De l procede la idea y la afirmacin de que_ "en
el sentimiento de los valores de las cosas y de las relaczones
entre ellos posee nuestra razn una revelacin tan seria
como en los principios de la investigacin intelectual tiene
un instrumento indispensable de la experiencia". (Mikro
kosmos, I, cap. V.)
El autor mismo, en su libro Der Formalismus in der
Ethik und die materiale Wertethik 1 (pg. 260 sigs., II Aufl.
Halle, 1921, Niemeyer), ha recogido la antigua y grande idea
de Blae Pascal, de un Horclre du cceur", "logique du
cceur", "raison du cceur", y ha hecho de ella uno de los
fundamentos de su tica. En la serie de estos tomos intitu
lados las Leyes del sentido de la vida emocional, va a ser
desarrollada en detalle esta idea, por lo que se refiere a las
1amas principales en especial de nuestra vida emocional
con significacin tica, social y Teligiosa, y a encontrar una
demostracin ms 1igurosa la idea verdadera y profunda
de B. Pascal. El plan es aadir al presente tomo los siguientes: Esencia y formas del sentimiento de vergenza,
Esencia y formas de la angustia y del miedo, Esencia y
formas del sentimiento del honor. Como ya en el presente
tomo sobTe la simpata, sern tratados tambin en cada tomo
los derivados ms importantes de la rama del sentimiento
Tespectivo, y objeto de una consideracin especial, adems
del punto de vista psicolgico y axiolgico, el orden de
desarrollo de los correspondientes sentimientos en el individuo y en la especie, as como su significacin en cuanto
a la organizacin y la conservacin, las formas y la espe-.
ficacin de los grupos humanos. La razn por la que creemos poder abarcar sistemticamente, en el orden indicado
de temas de los tomos, todas las ramas esenciales de sentl. .
1 El formalismo en la tica

y la tica material del valor.

10

mientas con la significacin y tica, no puede ser elucidada todava aqu.

En el presente tomo se han aadido a la primera edicin
las siguientes partes y captulos de nueva redaccin. El capitulo nuevo sobre la tlunificacin afectiva" (identificacin
afectiva), cuya ndole peculiar no se le haba hecho patente
todavfa al autor en la primera edicin: es el captulo que
aparece en el ndice bao los nmeros JI, 4. Luego, todo el
Captulo IV sobre Las teoras metafsicas de la simpata
(con excepcin de las consideraciones sobre la teorla de
Schopenhauer, que ya contena la prime.a edicin); el ca
pulo V. La unificacin afectiva con el cosmos en las grandes formas del espritu en la historia; el VI, Las leyes de
fundamentacin de la simpata; el VII, La cooperacin de
las funciones simpticas; todos estos captulos son ntegramente nuevos. El ensayo sobre el Conocimiento del yo ajeno,
aparecido en la primera edicin como aapndice", aparece
ahora como la, parte C del libro, y ha sido aumentado en
los captulos I y JI, Significacin y orden de los problemas
y La evidencia del t en general. En muchos lugares del
libm se encuentran ademds grandes y peque.ias adiciones,
modificaciones y nuevas notas.
Los motivos para esta profunda transformacin del libro
son de distinta naturaleza y de distinto peso. nicamente
en un trabajar con los problemas llevado a fondo durante
largos aos, se le fu haciendo patente al autor cun co-mplicadas son las cuestiones filosficas que se refieren a lm;
fenmenos de la simpata. Los primeros anlisis exactos de
sentimientos de simpata los debemos en la edad moderna
a los grandes psiclogos ingleses Schaftesburg, Hutcheson,
D. Hume, H. Spencer, Adam Smith, A. Bain, etc. PrlescinJ..
diendo de los profundos errores que contienen estos anlisis
(como muestra nuestro libro), errores que ya Guyau perC'
bi en parte en su obra sobre la filosofa moral inglesa, como
vi ms tarde, padecen df: la doble. limitacin de que estudian
los fenmenos solamente desde el punto de vista emprico
gentico, o sea no desde el fenmeno lgico-sencial, ni d~sde
el rigurosamente descriptivo, y de que adems slo analzzan
los hechos con la mira de dar a la tica un fundamento ms
profundo. Ahora bien, por importantes -si bien echaza
11

mos ya desde el comienzo del libro toda especifica "etica

de la simpata"- por importantes que los fenmenos de la
simpat{a sean para la tica -baste pensar en la c11/.tica qu-~
hace F. Nietzsche de la teora de la compaS!"n de Schopenhauer- tiene el problema total de la simpata partes y
nspectos que no alcanzan un mero anlisis y consideracin
dentro de cuestiones ticas. Prescindiendo de su significa~
cin para la tica, que en Alemania ha hecho del concepto
de la uproyeccin afectiva" uno de sus conceptos funda
mentales desde H. Lotze hasta Lipps y Volket ( cf. ftimaJmente la obm de f. Volket sobre Das asthetische Bewusst
s~in 1), estn profundamente interesadas en la dilucidacin
de estos fenmenos toda una serie de fundamentales desci
plinas filosficas y cientficas.
En primer lugar son la psicologa descriptiva y la vsico
logia gentica del individuo y de la especie las que tienen
que ocupane con los fenmenos de la simpata y las formas
del amor. Ya en la primera edicin se haba intentado aclarar de un modo mds profundo este aspecto de la. cuels~it!n.
Ya en ella se rechazaban los excesos de la ll,amada upsicolo~
gla asociacionista", gentica, por medio de una critica de~
tallada espedialmente de los tericos ingleses D. Hume, A.
Bain, Ch. Darwin, H. Spencer. En la se[!unda edicin es
nueva en este respecto la tipologa de la ((genuina unificacin afectivan) identificadora, en la cual vemos la forma
ms primitiva de los fenmenos de simpata (v. II, 4 ). Pero
ante todo se ha intentado dar (v. el captulo sobre Las leyes
de fundamentacin de la simpata, VI) una teora de los
grados evolutivos de las formas de la simpata, en la que
Se han utilizado mucho ms que antes la psicologa 'de los
animales y de los nios, as como los fenmenos patotgicos
de la pTdida de las funciones simpdticas. Un trabajo ms
extenso y ya acabado sobre Entwicklungsstufen der Seele
und ihrer Funktionen 2, que el autor piensa publicar dentro de poco tiempo, situard la teora aqu dada sobre los
gra:dos evolutivos de la simpata dentro de una concepcin
1

La conciencia esttica.

2 Grados evolutivos del alma

y d" sus funciones.

12

:'~t

____c__~--------------'-------------------'"

y una teorla ms general y ms ampliada de la evolucJn

psiquzca.
Un inters considerable pot los fenmenos de la simpata
no pueden menos de tomarlo admds la sociologa y la psicologa social. Como todas las formas de gmpos humanos.
empezando por la "masa" inorganizada, unidas por contagio
de. sentimienfos, hasta las ms altas organiz-aciones, estn
unzdas ademas de otras fuerzas, por estructuras de conducta
simptica especficas de cada caso, la caracterizacin de
estas estructuras es una parte importante de la upsicologa
social") es decir, de la ciencia de los actos de,[ alma inivi~
dual socialmente relevantes. En la nueva edicin dista muchsimo de estar agotado este aspecto del problema, pero da
todas su.ertes es objeto de mucha mayor atencin qtM en la
primera. As, especialmente en la parte C, en que han sido
objeto de una consideracin atenta los distintos modos de
darse el "yo ajeno" en cada una de las distintas formas
esenciales de grupos y conjuntos humanos (masas, comunidad de vida, sociedad). Tambin la teora del razonamiento
de analoga, ''echazada como teora del origen y del fundamento de nuest"fa creencia en la existencia del u t", conserva
as un derecho limitado die validez para el grado de la sociedad de fines, la sociedad racional. Por lo demds, la primera edicin no tenda an ningn puente desde los fenmenos elementales de la simpata, constantemente inherentes
al alma_ humana, hasta la historia del espritu y las ideas,
valoracwnes y uformas del espritu" relativas a la simpat!a
-como nosotros las llamamos- que dominan en cada caso,
ciTculos enteros de cultura. Este puente queda echado ahora
con el captulo La unificacin afectiva con el cosmos en
las grandes formas del espritu en la historia, donde se expone cmo se han realizado y expresado en cada caso por su
lado posibilidades ideales y esenciales del alma humana, se
aladas por primera vez, en el crculo de la cultura indica)
de la antigua clsica, de la cristiana y de la occidental
moderna.
Muchos menos que los mencionados aspectos del problema
de la simpatia ha sido atendida hasta aqu la funcin gnose~lgica de la simpata, puesta de nu1evo modernamente en
pnmer trlllino por la filosofia intuicionista de F-1. Bergson.

13

~-----~~

Y sin embargo} ni una teora del conocimiento de la vida

orgnica} ni una teora del conocimiento en las ciencias hisM
tricas del espritu, puede pasar de largo junto al problema
de la simpata. nicamente la biologa mecnica} que apaM
rece y se extiende en occid(:Jnte desde DescartJes} ha negado,
segn las certeras consideraciones de Radl (v. Historia de
las teoras biolgicas 1, tomo 1} La decadencia de la visin
orgnica de la naturaleza), que la simpata sea una legtima
fuente de mat:erial para el conocimiento de los fenmenos'
vitales y de sujetos orgnicos, afirmando, en lugar de la
concepcin primitiva} y vigente como de suyo comprensible
de la simpata cmno una fuente de material para el conociM
miento (por lo menos del mundo de la vida), existente con
toda legiti1nidad junto al entendimiento y la percepcin}
que entre lo muerto y lo vivo no hay una diferencia esencial
objetiva y ntica, y que solamente la introduccin proyec.
tiaa de nuestros humanos sentimientos subjetivos en ciertos
fenmenos sensibles de la naturaleza engendra la ilusin de
que entre lo muerto y lo vivo existe una diferencia ntica
esencial. La teora proyectiva de la introduccin afectiva,
que en su libro se refuta en todas sus formas, y la teora
m,ecnica de la vida constituyen as ideas que se apoyan
mutuamente y que resultan inseparables. La nueva edicin
trata tambin de hacer, rnds fYtofundamente que la primera,
luz en estas cuestiones (v. IV 5 y e, 1, 2, 3), y por ello
discute tambin la cuestin} vuelta a plantear Ultimam-ente
por H. Driesch, H. Bergson y E. BechM, de si hasta qul
punto los hechos de la asimpata" son indicio de la existen~
cia de una unidad supraindividual de la vida. Ademds, en
los dos captulos nuevos de la parte e y en JV, 2, se ha
tratado ms a fondo la funcin cognitiva de la simpata;
como uvivir lo mismo que otro" y <~sentir lo mismo que
otro", en la psicologa ucomprensiva" y en las Ciencias
histricas del espTitu} as{ como en cuanto fuente de la conciencia prelgica de la realidad de sujetos de conciencia
ajenos. El hecho de que el problema "del yo ajeno", del
sentido y del derecho a hacerse que tengan la afirmacin de
su realidad y su comprensibilidad (y los lmites de ambas),
1 Tratluccin espaola publicada por la "Revista de Occidente",

14

estudiado en CJ con nueoas y esenciales adiciones) es justamente el p1oblema fundamental de toda teorfa del conocimiento en las ciencias del espritu, es cosa reconoczda.
a~ora por un gran nmero de investigadores. Citar a 'J'h.
Lzpps, B. Erdmann, E. B'ecker, E. Kronfeld, H. Driesch,
E. Tmeltsch, ]. Volkelt, E. Husserl, E. spranger. De un
modo certero enuncia este hecho ltimamente E. Troeltsch
en las siguientes jJalabras: ((En el punto medio est aqu la
cuestin del conocimiento de la psique ajena, que es la verdadera teora del conocimiento histrico, como por lo dems
un punto i!entral de toda filosofa, porque en el/a descansan
las Posibilidades y las dificultades de un comn pensar y
fllosofar en genera!". (E. Troeltsch, Die Logik des histo
rischcn Entwicklunsbegriffes 1 Kantstudien, Bd. XXVII,
Heft 3~4, p. 286). En esta segunda edicin me he esfonado
por tener muy en cuenta las observaciones sumamente variadas, unas de aprobacin, otras lo contrario, que ju,eron
hechas al "apndice" de la 1~ edicin de este libro. Asi
l~an sido sopesadas en los pasajes pertinentes las observacw"!es hechas a mi tesis por B. Erdrnann, ]. Volkelt, Edith
Stezn, E. Becher, H. Driesch, E. Troeltsch, A. Kronfeld,
E. Spranger, N. Losskif y otros.
Un inters tan decisivo como importante es el que no
p_uede. menos de tomar la ms central de las disciplinas
ftlosftcas, la metafsica, por los fenmenos de la simpata
y del amor, slo con 1a condicin de que se trate de los protofenmenos, in-eductibles c~esde el punto de vista empricoM
gentico, y~ de la vida psquico-biolgica, ya de la vida espintual y poetzca. Cmno tales protofenmenos los consideramos
nosotros y como tales jttif?ron con 1azn tratados metdica,.
mente por casi todos los grandes metafsicos de la historiQ;,
As! har': hecho los grandes maest?os indicas, Platn (en el
Syml'osw y en el Fedro), San Agustin, Santo Toms de
Aquzno, G. Bruno, B. Sp,znoza, Hegel, F. v. B~ader, A. Schoper~;hauer} E. v. Hartrnann, H. Bergson, 1eczentemiente H.
I~rzesch y E. Becher por slo nombrar algunos caracters
tzcos ensayos para mostrar en el amor y la simpata de una
determinada lndole funciones que nos acercan al fondo
1

La ldgica del concepto histrico de evolucin.

15

----~---~

.. - ------- --- .----"1

mismo de todas las cosas, o por lo menos ensayos para sacar,

la bas~ de la existencia y la esencia de estos fenmei
nos, determtnadas conclusiones referentes a la unidad y
naturaleza del principio del mundo. Todos ellos -por radicalmente distzntas en su forma que fuesen sus doctrinas
metafsicas. de la simpata y del amor, testas, pantestas,
pandemonzstas, panentestas- han pensado en el sentido de
los venas de F. Schiller:
.~obre

Cuanto el gran cielo ha poblado

Culto d a la simpata,
Que hasta las estrellas gua,
El trono del Ignorado.
(F. SciULLER, A la alegra.)

Nosotros hemos dedicado en la nueva edicin el capitulo

IV entero a estos ensayos de interpretacin del sentido metafsico de los fenmenos de la simpata y del amm, y esperamos haber contribuido algo de este modo por lo menos a
aclarar estos problemas eternos. Creo haber mostrado que
al menos los fenmenos del amor genuinamente espirituales
(a diferencia de los vitales), de los que afirmamos la imposibilidad de derivarlos genticamente de estos ltimos, no
aportan nada en apoyo de una forma de metafsica monista
y pantesta, antes bien, slo s.e revelan compatibles con una
metafsica teista o panenteista que afirme un principio del
mundo espiritual y personal. En el captulo VII he intentado continuar en algunas direcciones la ametafisica de!
amor, sexual" no vuelta a intentar desde A. Schopenhauer,
para lo cual he esbozado un cuadro ideal del "recto ordo
amoris", es decir, de la 11ecta ((cooperacin de las funciones
simpticas" en el alma humana, cuadro al que concedo tambin inters para la crtica de la cultura y la pedagoga.
Ha sido fmalmente para m una satisfaccin especial que
la primera edicin dJel libro haya sido objeto de una atenCIn considerable no slo en los crculos profesionales filosficos y psicolgicos, sino tambin en los crculos de la nueva direccin fenomenol'gica dentro d~ la psiqu.iatra y la
ciencia de la sexualidad. El psiquiatra K. Schneider ha
completado de un modo feliz mis propios puntos de vista en
16

sus Pathopsychologische Beitrage zur psycholorrischen Phanomenologie von Le be und Mitfhlen 1 y en sus Bemerkungen zu einer phanomenologischen Psychologie der invertierten Sexualitat und erotischen Liebe 2 (v. Zeitschrift
fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie, 65, H. 1 y 2,
y 71. Cf. tambin A. Kronfeld, nota bibliogrfica en el
Zentralblatt fr die gesamte Neurologie und Psychiatrie.
Bd. XXVIII, H. 9: Ueber neeure pathopsychisch-phanomenoligische Arbeiten ' Rodolfo Allers, en su meritoria
y fina Psychologie des Geschlechtslebens 4 (Bd. III del
Handbuch der vergleichender Psychologie, heraus 5 v. F.
Kafka), tanto en sus consideraciones positivas como en su
cn'tica de las doctnnas de Sigmundo Freud sobYe la ontogenJa de las formas del amor, ha de$arrollado considerablemente algunos de los problemas de psicologa sexual tratados
en la primera edicin de este libro, sobre la base de l,Or.
encontrado en ella.
MAX SCHELER.
Colonia, agosto 1922.

1 Cont1i?uciones psicopatolgicas a la fenomenologa psicolgica del

amor y la smpat{a.
2 Observaciones a una psicologa fenomenolgica de la sexualidad
invertida y del amor ertico.
3 Sobre algunos nuevos trabajos fenomenolgicos psicopatolgicos.
4 P.sicologla de la vida sexual.
5 TnJ.tado de Psicologia compamda.

17

ADVERTENCIA SOBRE LA COLOCACiN DE

LAS ANOTACIONES
Para evitar que las notas, a veces muy extensas, interrumpan el desarrollo del texto, se han agrupado al final de cada
una de las tres secciones que componen el libro. Debern
buscarse, pues, para las secciones A (La Simpata), B (E~
Amor y el Odio) y C (Del Yo ajeno), a partir de las pgi
nas 197, 293 y 367, respectivamente.

A.
LA SIMPATA

A. LA SIMPATfA
Empiezo el anlisis, no con un anlisis del amor y del
odio, sino con el estudio de aquellos procesos que se llaman

congratulacin y compasin, o lo que es lo mismo, aquellos

procesos en los cuales parecen hacrsenos inmediatamente
"comprensibles" vivencias de otros seres, en las cuales "par~
ticipamos". Procedo as, porque estos modos de conducirse
han sido tomados frecuentemente en la historia de la tica
(en particular de la "tica de la simpata" de los ingleses,
as como de Rousseau, de Schopenhauer, cte.) por mds pri
mitivos que el amor y el odio, pens{mdose poder considerar
el amor como una forma o consecuencia particular de la
conducta simpatizante. Tambin es de gran importancia
para el estado actual de los problemas ttcos hacer luz en
estas cosas; pues dichos modos de conducirse son en estos
ltimos tiempos objeto de juicios de valor ticos completamente distintos. Recurdese tan slo la manera de interpretar y juzgar "la compasin Schopenhauer y Nietzsche.
l.-LA LLAMADA TICA DE LA SIMPATA
Antes de proceder al anlisis, expongamos concisamente
las razones por las cuales una Ctica que ve en la simpata
el sumo valor moral y quisiera derivar de l toda conducta
moralmente valiosa no puede hacer jams justicia a los he-

chos de la vida moral.

21

---------~"---'

1 . La tica de la simpata no hace primariamente inhercn te el valor moral al ser y a los modos de conducirse de
las personas, a su ser-persona y su esencia, a su obrar y
querer, etc., sino que pretende derivarlo originariamente
de la conducta del espectador (o de aquel que reacciona afectivamente a una vivencia y conducta de otro): por consiguiente, en el fondo siempre da por supuesto lo que pretende derivar. A buen seguro no es moralmente valioso
simpatizar, por ejemplo, con la alegra que alguien tiene
por algn mal o con su dolor por algn bien que ve delante
de s, o con su odio, su maldad, su alegra del mal ajeno.
O es que el simpatizar -aqu congratularse- con la alegra que A tiene por el mal de B es una conducta moral~
mente valiosa? Es claro que slo puede ser moralmente valioso el congratularse de una alegra que sea ya en s moralmente valiosa y que est requerida con sentido por el
complejo objetivo de valores "del" cual se siga. Aqu se
ve en seguida una de las diferencias esenciales que existen
entre la simpata y el amor. El amor al prjimo exige y
trae consigo a menudo que padezcamos porque el prjimo
pueda alegrarse de "algo semejante", por ejemplo, cuando
es cruel y se alegra de atormentar a otro; la mera simpata, por el contrario, es en cuanto tal completamente ciega
para el valor de la vivencia correspondiente. En los actos
de amor y odio est esencialmente presente un valor o un
no-valor; de qu modo, lo veremos ms tarde. La simpata
es, pues, en cualquiera de sus posibles formas, y por principio, ciega para los valores 1.
2. Seria totalmente errneo creer que todo juicio tico
haya de pronunciarse a travs de un sentimien~o. ~e si~
pata. He aqu ante todo la clase entera de los JUlcws tt""~
cos sobre s mismo. Acaso tiene lugar aqu un sentimiento
de simpata? Por ejemplo, en todos los "remordimientos
de conciencia", en el "arrepentimiento", en todos los juicios de valor positivos sobre s mismo? Adam Smith opinaba que ste era tambin el caso. El hombre solo para s
nunca aprendera inmediatamente, segn Smith, valores
ticos en sus vivencias, su querer, su obrar, su .ser. nicamente sumindose en los juicios y modos de conducirse del
espectador que loa o censura su conducta, o considerndose

'

'

>

en conclusin a s mismo con los ojos de un "espectador

imparcial", para tomar parte inmediata por medio de la
simpata en el odio, la ira, la indignacin, el impulso de
venganza, etc., de este espectador) contra l, se engendra
tambin en l la tendencia a juzgar sobre s propio en sentido positivo y negativo. El "remordimiento de conciencia'.. ,
por ejemplo, slo sera un participar singularmente inmediato en estos variados actos de reprobacin de los espectadores. A esto hay que decir: seguramente ~ue se da el hecho
de vernos frecuentemente dominados en nuestro propio
juicio sobre nosotros por el contagio, digmoslo as, que
sobre nosotros ejerce la conducta de los dems con nosotros; el hecho de que la idea que ellos se hacen de nuestro
valor se antepone, por decirlo as, al valor inmediato dado
en el sentimiento del propio valor- y como nos lo orulta.
As, era, por ejemplo, cuando con ocasin de los procesos.
medievales muchas brujas se sentan ellas mismas culpa~
bles de brujera y justamente condenadas a muerte. Pero
no es esto precisamente una ilusin de la conciencia mo
ral propia, una ofuscacin de los valores dados en ella por
la sugestin social? Segn Adam Smith, un condenado inocente a quien todo el mundo tuviese por culpable, tendra
que sentirse tambin culpable; ms an, sera "culpable"
(prescindiendo de errores de hecho) . Pero seguramente no
es as. De esta omnipotencia de la sociedad nada sabe nu~sR
tra conciencia moral. Por otra parte, un hombre que por
"falta de conciencia moral" no !Sintiese el no-valor de o;u
volicin, sino que se presentase con perfecta ingenuidad en
toda forma "como si no hubiese hecho absolutamente nn
da", podra con la forzosa energa psquica de esta especie de "cinismo" acabar contagiando a los dems de su
sentimiento de inocencia, hasta el punto de que tambin
ellos lo tuviesen por inocente. En este caso, segn Smith,
tendra tambin que ser inocente. Pero seguramente que no
lo sera.
La tica de la simpata yerra tambin el camino porque
choca de antemano contra la evidente ley de preferencia 2
que dice: los actos de valor positivo "espontneos" son
todos de preferir a los meramente "reactivos". Ahora bien,

23

22

------->

~-

,__ _

"*

AP 1hP.4

De Ja simpata propiamente dicha hay que distinguir en

primer trmino toda conducta que slo sirve para apre
hender) comprender y eventualmente vivir las mismas
("sentir las mismas") vivenci~s que otro, entre ellas los
estados afectivos. Estos actos han sido equiparados frecuentemente, pero sin razn ninguna, a la simpaUa. Par
ticularmente ha sido as por obra de la teora de la pro.
yeccin afectiva, que crea explicar simultneametne unos
y otra. Pero es inmediatamente claro (aun antes de estudiar esta serie de actos) que toda especie de congratulacin
o compasin presupone alguna forma de saber del hecho
de las vivencias ajenas, de la naturaleza y cualidades de
estas vivencias, as como, naturalmente, la vivencia de la
existencia de seres animados extraos en general, vivencia
que es condicin de semejante saber posible. No es slo a
travs de la. compasin como me es dado el padecer ajeno;
sino que este padecer tiene que estar dado ya en al12;una
forma, para que yo, dirigindome a l, pueda compadecer.
Ver la cabeza de un nio que se desgaita hasta ponerse
azul, simplemente como cabeza de un cuerpo (no como
fenmeno de expresin de un dolor, de hambre, etc.) y
verla como tal fenmeno de expresin, es decir, normalmen
te, pero sin embargo no "tener compasin del nifio", son
hechos completamente distintos. Las vivencias de compa
sin y las simpatas adhieren siempre, pues, a la vivencia
ajena ya aprehendida, comprendida. El hecho de estar da
das estas viVencias mismas no se constituye en absoluto

tan .slo en la simpata o el .simpatizar; ni tampoco, natu

ralmente, el valor de ellas; para no hablar de que se constituya la existencia de otros yos (como crea Clifford) '
Y esto en modo alguno es simplemente vlido, como pu
diera pensarse, para el saber dado en el fuicio "X siente
un dolor" (lo que puede serme tambin participado) o para
la aprehensin de "que X padece el dolor", sino que la vivencia ajena puede darse plenamiente tambin en la forma
particular del "vivir lo mismo que otro" -sin que por
ello e suponga forma alguna de simpata. Tiene perfecto
sentido decir: "siento muy bien lo mismo que usted", pero no tengo compasin alguna de usted". El "sentir lo
mismo que otro" permanece todava en la esfera de la
conducta cognoscitiva de relieve, el novelista, el artista dra
mtico necesitan poseer en alto grado el don de ' vivir
lo mismo que otro". Pero simpata no necesitan tenerla
lo ms mnimo por sus objetos ni persona ies. Hemos de
distinguir rigurosamente, pues, el ~~sentir lo mismo que
otro" y "vivir lo mismo que otro" del "simpatizar". Es,
en efecto, un sentir el sentimiento ajeno, no un mero saber
de l o simplemente un juicio que dice que el prjimo tiene
tal sentimiento; pero no es un vivir el sentimiento real como
un estado propw; al vivir lo mismo que otro aprehende~
mos afectivamente adems la cualidad del sentimiento aje
no -:sin que ste transmigre a nosotros o se engendre
nosotros un sentimiento real e idntico 4. La manera de
darse el sentimiento ajeno es en este caso exactamente an
loga a la de darse, por ejemplo, un paisaje que "vemos"
subjetivamente en la conciencia mnmica, o una meloda
que 10 0mos igualmente"; un fenmeno que se diferencia
netamente del fenmeno de recordar simplemente el pai
saje o la meloda (acaso con el recuerdo concomitante del
hecho "de haberlo visto u odo") . Tambin en este caso
se da un verdadero ver u otr, -sin que sin embargo lo visto
u odo sea percibido ni est dado como real y presente.
Lo pasado est simplemente "hecho presente". Tampoco
implica el sentir ni el vivir lo mismo que otro ningn
"participar" en las vivencias ajenas. Al vivir lo mismo
que otro podemos permanecer totalmente "indiferentes"
frente al objeto de este vivir.

24

25

tmla simpntia es esencialmente "reactiva" -lo que no es,

por ejemplo, el amor.
Pero no slo el juicio sobre s mismo puede llevarse a
cabo sin interpelacin de actos simpatticos, tampoco el jui
do sobre el prjimo necesita en modo alguno pasar por un
sentimiento de simpata, como mostrarn los anlisis siguientes.
II.- DISTINCIONES ENTRE LOS FENMENOS

DE "SIMPATA"

en

i'

- ---

-~~~

~-------------~

ii"

.__ __ _

No vnmos a estudiar ya aqu in extenso los actos que

dan la existencia del yo ajeno y de sus vivencias 5, Hare~
mos resaltar slo que la aprehensin y comprensin de ella
no se produce ni por medio de un razonamiento ("razona~
miento por analoga"), ni por medio de proyeccin afectiva e impulsos de imitacin (Lipps) ' El hecho de estar
dado en general un yo, cuando nos est dada una vivencia,
est fundado inmediatamente en la conexin esencial e in~
tuitiva existente entre vivencia y yo; no es menester para
ello ninguna proyeccin afectiva del yo propio; por esto
puede drsenos adems el hecho de que el prjimo tiene un
yo individual, que es distinto del nuestro y de que .iams
podremos aprehender de una manera plenamente adecua~
da este yo individual tal cual est nsito en toda vivencia
psquica, sino exclusivamente el aspecto de su yo indivi~
dual para nosotros, es decir, acondicionado por nuestra ma~
nera de ser individual. Tambin el hecho de que el "prjimo" tiene -como nosotros mismos- una absoluta esfera
de intimidad de su yo que no puede sernas dada nunca, es
cosa supuesta en la misma conexin esencial. Pero el hecho
de que existen "vivencias" nos es dado en los fenmenos
de expresin -una vez ms no por medio de un razonamiento, sino "imnediatamente", en el sentido de una "per~
cepcin" originaria. Percibimos la vergenza en el rubor,
en el rer la alegra. El corriente "por lo pronto nos es
dado slo un cuerpo" es completamente errneo. Slo al
mdico o al cientfico le es dado algo as, es decir, al hom
bre que abstrae artificialmente de Jos fenmenos de expresin dados de todo punto en modo primario. Lo que pasa es
ms bien que los mzsmos fenmenos absolutos de los sentidos
que constituyen para el acto de la percepcin externa el
cuerpo, pueden constituir para el acto de la percepcin in~
terna del prjimo los fenmenos de expresin en que las
vivencias parecen "terminar", por decirlo as. Pues la que
tiene lugar aqu es una relacin simblica, no una relacin
causal 7. Podemos "percibir interiormente" tambin a los
dems, aprehendiendo su ,cuerpo, como campo de expresin
de sus vivencias. En los fenmenos visuales de las manos
cruzadas est dada, por ejemplo, la "plegaria" exactamente
as como la cosa corprea -que tambin nos est "dada"

26

''.

como cosa en cuanto tal (juntamente con el hecho de tener

interior y dorso) - en el fenmeno visual. Ahora bien, las
cualidades (es decir, la manera de ser) de Jos fenmenos
de expresin y las cualidades de las vivencias forman com
plexiones esenciales de una ndole peculiar, que no descanw
san en absoluto sobre una previa aprehensin de nuestras
los fenmenos de expresin a_iew
propias vivencias reales
nos; de tal suerte que simplemente una tendencia a imitar
los movimientos de las gesticulaciones vistas no podra menos de producir nuestras vivencias anteriores. La imita~
cin, incluso como mera "tendencia" ms bien supondra
ya un tener la vivencia ajena, y esto basta para que no
pueda explicar aqu lo que debiera. Cuando, por ejemplo,
imitamos (involuntariamente) un gesto de miedo o de ale~
gra, la imitacin no es nunca suscitada meramente por la
imagen ptica del gesto; sino que el impulso de imitacin
surge nicamente si ya hemos aprehendido el gesto como
expresin del miedo o de la alegria. Si -como T. Lipps
opina- esta aprehensin misma nicamente fuese posible por
una tendencia a la imitacin y la reproduccin, provocada
por esta tendencia, de una alegra o un miedo vividos con
anterioridad (+proyeccin afectiva, de lo as reproducido,
en el prjimo) nos moveramos dentro de un evidente crculo.
Esto es vlido tambin para la imitacin "involuntaria" de
movimientos. stos suponen ya la imitacin de la intencin
interna de accin, que puede realizarse en movimientos to~
talmente diversos de las partes del cuerpo s. Los mismos
o parecidos movimientos en complejos intuitivos no org~
nicos, por ejemplo, de la naturaleza inanimada, donde no
pueden ser fenmenos de expresin de vivencias psquicas
no son tampoco imitados por nosotros. Contra la teora de
la imitacin de Lipps habla adems el hecho de que podemos comprender vivencias, por ejemplo, de animales cuyos
movimientos expresivos no somos capaces ni siquiera de
"tender" a imitar, por ejemplo, la expresin de la alegra
por Jos ladridos o de Jos movimientos del rabo del perro o
por los trinos del pjaro. Las conexiones entre vivencia y
expresin tienen bases de conexin elementales que son
independientes de nuestros movimientos de expresin espe~
dficamente humanos. Hay aqu una gramtica universal,

27

r.,;e,e

jfl

JfJl'

decirlo as, que es vlida para todos los lenguajes de

Iu. expresin y suprema base para la comprensin de todas

Jus especies de mmica y pantimmica de lo viviente. Slo
por esto podemos tambin, por ejemplo, percibir la inadecuacin de un movimiento expresivo ajeno a la vivencia correspondiente, o todava ms, la pugna de lo que el movimiento expresa con lo que debe expresar. Pero incluso prescindiendo de todo esto, es seguro que la imitacin de los
movimientos expresivos ajenos no puede hacernos comprensible el act'o de comprender la vida ajena. Lo nico que
pueden hacer comprensibles la imitacin y la reproduccin
de una vivencia propia semejante a la vivencia de los gestos expresivos, es que en m tiene lugar una vivencia real
objetivamente semejante a la del prjimo cuya expresin
imito. Pero con esta semejanza objetiva de las vivencias
ni siquiera se da necesariamente la conciencia de la seme~
janza; mucho menos, pues, el acto intencionalmente dirigi~
do del "comprender", del "sentir lo mismo que otro",
del "vivir lo mismo que otro". Pues el que transcurra e:n
m una vivencia semejante a la del prjimo no tiene toda~
va lo ms mnimo que ver con "comprender". Fuera de
esto, semejante reproduccin de una vivencia propia reque~
rira que la "comprensin" de una vivencia ajena supusiera una vivencia real semejante en el que comprende (como tambin un breve espacio de tiempo siempre), es decir,
en los sentimientos una reproduccin del sentimiento, que
dara siempre un sentimiento actual. Pero quien comprende
la angustia mortal de alguien que se ahoga no necesita lo
ms mnimo vivir una angustia mortal real atenuada. Es
decir, esta teora pugna contra el hecho fenomnico de que
en la comprensin no vivimos realmente en modo alguno
Jo comprendido. Parece tambin claro que Jo que esta teora pudiera hacernos concebtble es exactamente lo contrario del genuino ''comprender". Este "contrario" es el
contagio por las emociones ajenas, como se encuentra, por
ejemplo, bajo la forma ms elemental, en los actos de loo
rebaos y "masas". Aqu hay de hecho ante todo un hacer tambin los mismos movimientos expresivos que slo
secu.ndaTiamente origina emociones, tendencias e intencio~
nes de actos semejantes en los correspondientes seres huM

28

''.

,,

'~fl

manos o animales imitadores, as, por ejemplo, el contagio

del miedo en un rebailo al divisar la actitud medrosa del
animal adalid y anlogamente en los casos humanos. Pero
justamente es caracterstica de este hecho la completa falta
de una ucomprensin" mutua. Ms an, cuanto ms puro
es uno de estos casos, cuanto menos interviene en l un
acto rudimentario de comprensin, con tanto mayor clari~
dad se da justamente el hecho sui generis de que el que
hace lo mismo tiene las vivencias engendradas en l por
su hacer lo mismo por sus prop,ias vivencias originales) es.
decir, no es en general consdiente del contagio al que
sucumbe. El acto voluntario ejecutado por obra de una
s~gestir;. posthipnttca no es consciente como sugerido (a
d_tfere_r;Cia de la "orden: y de la "obediencia", en cuya
eJecucin la voluntad aJena me resulta consciente "como
ajena"), antes bien es justamente caracterstico de l el
que yo le tenga por mi propio acto voluntario; pues bien,
tampoco la vivencia semejante engendrada por el hacer
el mismo movimiento expresivo ajeno se da justamente com.o _vive~cia del prjimo, sino coino propia. Por esta razn
distlngutmos tambin ya en la vida diaria un mero imitar
al prjimo ("cmo carraspea y expectora") del "comprender" al prjimo y oponernos ambas cosas.
N o es necesaria, pues, ni una "proyeccin afectiva". ni
una "imitac~n", para hacer comprensible esta primeraT
componente de la simpata, la comprensin, el sentir lo
:rriisi_Tio que otro y el v1vir lo mismo que otro. Por el contrariO, en la medida en que intervienen las posibles ilusiones
de la comprensin.
Volvmonos, pues, a la simpata, que se erige fundamen~
talmente sobre esta coml.'onente hasta aqu tratada del comprender sintiendo lo mismo que otro.
'
Aqu hay que distinguir ante todo cuatro hechos enteramente diversos. Los llamo: l. El inmediato sentir algo
con otro, por ejemplo, una y la misma pena "con alguien'".
2. "El simpatizar en algo", congratulacin "por" su alegra y compasin "de" su J.>adecer. 3. El mero contagio
afectivo. 4. La genuina untficacin afectiva.
l. Un padre y una madre estn al lado del cadver de
un hijo querido. Sienten uno con otro la misma pena, "el

,,
!

29

'1

:1

..14 ;.. ,:nu,u __,.,

y B
la sienta tambin y que adems sepan que la sienten. No,
rs un sen/:lir -unocon- otro. La pena de B no es en modo
alguno "objetiva" para A, como, por ejemplo, lo es para
el amigo C, que se agrega a los padres y tiene compasin
"de ellos" o "de su dolor". No~ los padres la sienten "uno
con otro", en el sentido de un sentir en compaa, de un
vivir en compaa, no slo "el mismo'' complejo de valor,
sino tambin el mismo movimiento emocional en direccin
a l. La "pena" como complejo de valor y el penar como
cualidad funcional son en este caso una y la misma cosa~
Vemos al punto que as slo puede sentirse un dolor me
ral; no, por ejemplo, un dolor fsico, un sentimiento sensi
ble. No hay "condolencia'' fsica. Todas las clases de sen.
timientos sensibles ("sensaciones afectivas" de C. Stumpl)
son incapaces por esencia de esta forma suprema de la sim
pata. Estos sentimientos tienen que haaerse en alguna
forma "objetivos". Se limitan en todos los casos a excitar
compasin "de" y "por" el padecer su dolor el prjimo.
Igualmente hay sin duda congratulacin por un placer sen~ible; pero nunca un placer conjunto (en el sentido de una
sensacin simpattica). Puede ser tambin que primero sienta A slo esta pena y que luego B la sienta "con l". Pero
esto presupone -como se mostrar ms adelante- la forma suprema del amor.
2. Totalmente distinto es lo que pasa en el segundo
caso. Tampoco aqu es el padecer simplemente la causa del
padecer ajeno; todo simpatizar implica la intencin del
sentir dolor o alegria por la vivencia del prjimo. El simpatizar est "dirigido" a ella l rriismo, en cuanto asentir"
-y no slo por virtud del "juicio" o de la representacin
"que el prjimo siente un dolor"; el simpatizar no surge
slo en V:sta del dolor ajeno; sino que "menta" el dolor
ajeno y lo menta en cuanto tal funcin afectiva 9. Pero
aqu el dolor de B se hace primero presente, como perteneciente a B, en un acto de comprensin, o de sentir lo
mismo que otro, vivido como tal acto; a la materia de este
acto se dirige luego la originaria com-pasin de A, es decir,
mi compadecer y su padecer son fenmenolgicamente dos
hechos distintos, y no un hecho, como en el primer caso.
ntiKmo" dolor; es decir, no es que A sienta esta pena

30

3. c.orr;.pietamentc ~istinto de la simpata en general es

el scntu~uento determmado por el contagio. l\!Iientras que
en el pr~mer caso ..la funcin d:-1 vivir y sentir lo mismo que
otro esta entretejtda con el stmpatizar propiamente dicho
de tal suerte que no se llega en absoluto a vivir la distin~
cin de amb~s _funci~nes, stas result_an en el segundo caso
neta~ente distu:aas Incluso como vzvencias. El simpatizar
(propiamente dicho), la "participacin" afectiva, se presenta como una reaccin al hecho, dado en el sentir lo mismo que ot~o, del_sentimiento ajeno y del complejo de valor
corres:po~dte~te, Incluso en el plano de los fenmenos. Hay
que distinguir, pues, con todo rigor las funciones dadas separada~ente en este caso. Toda una serie de descripciones
de la simpata padecen por la falta de esta distincin 10.
Pero cun fundamentalmente distintas son, es lo que nada
dem';estra ms claramente que el hecho de que la primera
no solo puede dars;, Sin 1~ segunda, sin? de que la primera
se encuentra tan;bien alh donde se enge sobre ella justan:-ente lo contrarzo. del acto de simpatizar (en el mismo sen
tido). Es lo que tiene lugar, por ejemplo, en el especifico
placer por la crueldad o, en menor medida ya en la "rudeza:. Al cruel le es realmente dado, .en u'na funcin de'
sentzr _lo mzsrr:o que otro, el dolor o el pesar que causa.
Expenmenta JUSt~m.ente la ~Iegria de "atormentar" y del
tormento de su VICtima. Stntzendo, en el acto del sentir lo
mismo que otro, crecer el dolor o el pesar de la victima
aumenta su placer originario y el goce del dolor ajeno:
La crueldad no consiste, pues, en absoluto, y como pudiera
pensarse, en que el cruel sea meramente "carente de senti.
mientas" para el dolor ajeno. Esta "carencia de sentimien
tos" es, I?o~ ende, en los seres humanos una falta completamente distmta de la falta de la simpata. La carencia de
sentimientos se produce frecuentemente en los enfermos
(como, por ejemplo, en la mel":ncolia) n, y se presenta en
estos casos como la consecuencia de un exclusivo sumirse
en los, propio~ sentimient~s que no .deja llegar a una aprehensw.n afectiva de las vrvenCias aJenas en general. A diferenCia de la crueldad, la "rudeza" es slo un "no tomar
en. c?nsideracin" las vivencias ajenas, dadas, sin embargo~
as1m1smo en el sentir. Quen, por ejemplo, tomase a un
31

hnmhre por un trozo de madera y "tratase" al objeto como tal, no podra ser "rudo" con l. Por otra parte es ca~
racterstico de la "rudeza" el que ya el hecho de darse
un sentimiento vital todava no diferenciado en vivencias
distintas, de que incluso la simple existencia de una ma~
nifestacin y una impulsin vital ms elevada (como en la
rudeza con los rboles o las plantas, por ejemplo, con las que
no se puede ser "cruel") basta para caracterizar de "ruda"
cualquier interrupcin violenta de esta impulsin.
Completamente distinto de estos casos es aquel en qt;e
falta todo genuino fenmeno de simpa:ta, un caso que, sin
embargo, se ha confundido sumamente a n:enudo con la
simpata. Esta confusin ha dado luego motivo a las errneas teoras evolucionistas de los positivistas acerca de la
simpata (H'erbert Spencer) y a valoraciones totalmente
falsas, en particular de la compasin. Aludo al caso del
mero contagio afectivo. As ven~os que la jocundidad de un
cabaret o de una fiesta contagra a las personas que llegan
y que acaso estaban todava tristes, pero que son ~'arras
tradas" por esta jocundidad. Naturalmente, estas personas
se hallan alejadas por igual de una conratulacin tanto
del primer tipo como del segundo. Y lo mrsmo pasa cuando
se "contagia" la risa, como, por ejemplo, y muy en espeaal,
entre los nios, y doblemente entre nias, cuyo sexo es
menos sensible, pero reacciona con ms intensidad. El mismo caso se da cuando una serie de gentes se contagia por
el tono de lamentacin de alguno de los presentes, como
sucede con frecuencia entre las ancianas, cuando una de
ellas relata sus cuitas, mientras las otras vierten crecientes
lgrimas. Esto no tiene, naturalmente, lo ms mnimo que
ver con la compasin. Ni existe una intencin afectiva dirigida a la alegra o al dolor del prjimo, ni participacin
alguna en sus vivencias. Antes bien, es caracterstico del
contagio tener lugar pura y simplemente entre estados afectivos, y no presuponer en general ningn saber de la alegr~a
ajena. As, por ejemplo, puede darse el caso de advertrr
slo posteriormente que un Sientimiento de tristeza con que
uno se encuentra en su interior descansa en un "contagio''
pr.ocedente de una reuni?- ':isitada hor~s ante,s .. En esta
ttlst;eza no hay nada que Indique este ongen; umcamente

32

por medio de raciocinios y de inferencias causales se pone

e:1 c.laro de dnde procede. Para semejante "contagio" ni
s~qu1era son necesariamente menester vivencias ajenas afee~
tzvas. Tambin las cualidades objetivas de los selltimientos
homnimos que adhieren a los objetos de la naturaleza o a
un. '(:nilieu" y se dan en ellos, como la jubilosidad de un
pa1sa1e de pnmavera, la tenebrosa oscuridad de un tiempo
ll.uvioso, la miseria de una habitacin, pueden influir congwsamente en este sentido sobre nuestros estados afectivos 12,
El proceso del contagio tiene lugar involuntariamente. Peculiar a este proceso es ante todo el tener la tendencia a
retornar. de nuevo a su punto de partida, de tal suerte que
los .sentimientos correspondientes crecen en avalancha, por
deorlo as. El. sentimie~1to surgido por contagio contagia
a su vez por el 1ntenned10 de la expresin y de la imitacin,
de sue~te que tambin crece el sentimiento contagioso; ste
contagra a su vez, etc. En todos los casos de excitacin
de masas, incluso :en la formacin de la llamada "opinin
pblica", e; singularmente esta reciprocidad del contagio que
va acumulandose, lo que conduce al desbordamiento del mo
vimiento colectivo emocional y al hecho peculiar de que la
"masa" en accin sea arrastrada tan fcilmente ms all de
las i?tenciones de todos los individuos y haga cosas que nadie
"qmere" y de que nadie "responde". Es, en efecto, el proceso m1smo del contagio el que hace brotar de s fines que
rebasan los designios de todos los individuos 13. Si bien estos
procesos de contagio transcurren no slo "involuntariamente", sino tambin (cuanto ms expresos son) "inconscientemente", en el sentido de que "caemos" por obra suya en
es~os estados, sin saber que sucede por esta causa, el proceso
mismo puede sin embargo ponerse al servicio de la voluntad
consciente. Es lo que tiene lugar ya, por ejemplo, siempre
que. buscamos una "distraccin", yendo a una "reunin divertida" o- acudiendo a una fiesta, no por "estar de buen
humor.", sino "para distraernos"; en estos casos esperamos
contagiarnos o que nos "arrastre" el buen humor de la reunin. Es perfectamente claro que en aquel caso en que alguien d1ce que "quiere ver caras alegres en torno suyo", no
queremos congratularnos) sino buscar simplemente el ponernos de buen humor, en la esperanza del contagio. Por otra
4

33

parte, la conciencia de un contagio posible engendra tambin

una especfica angustia del contagio, como la que se produce
en todos los casos en que alguien evita lugares tristes o es~
quiv~ la imag~n de dolores (no stos misrr:os), .tratando de
eliminar esta Imagen de la esfera de sus vivenCias.
Esta especie de contagio af~ctivo tampoco tiene lo m~s
mnimo que ver con la stmpatza, como r'esulta harto notono
de suyo para que sea menester hacerlo. resaltar. Y sin embargo fuerzan a ello los yerros de muy rmportantes autores.
As, casi toda la ext~nsa exposicin que Herbert Spencer
hace de la gnesis de la simpata (en parte tambin Darwin)
es una simple y constante confusin de la simpata y del
contagio afectivo. El reiterado error de estos autores en este
punto consiste en particular en su empeo por derivar la
simpata de la conciencia gregaria de los animales superiores
y de las costumbres de los rebaos, en todo lo cual es consM
titutiva tal confusin. Dado este extravo de toda una direccin del pensamiento, no es maravilla por otra parte que,
a la inversa, Federico Nietzsche, dando por supues~o e,s;e
falso concepto de la simpata, haya llegado a una valomacton
completamente errnea de ella, en especial de la compasin.
Escojo un pasaje -que vale por otros muchos- de sus desahogos contra la compasin: "El padecer se torna contagwso
por obra del compadecer; en ocasiones puede alcanzarse con
l una prdida total de vida y energa vital que est en una
relacin absurda con la magnitud de la causa (-el caso de
la muerte del Nazareno)". "Este depresivo y contagioso instinto cruza el camino de aquellos instintos que se dirigen
a la conservacin y el acrecentamiento del valor de la vida:
como mnltiplicador de la miseria, y <;Omo conservad~>r de
todo lo msero es igualmente un caprtalrnstrumento de Intensificacin de la decadencia" (Anticristo, 7 y siguiente). Es
patente que aqu -como en todos los pasajes semejantesse confunda el com-padecer con el contagio afectivo. El padecer mismo no se torna contagioso precisamente por obra
del compadecer. Antes bien, justamente all donde un padecer se torna contagioso, reSulta completamente excluda
la compasin; pues en la misma medida ya no me es dado
como padecimiento del prjimo) sino como mi pa~ecimiento,
que trato de suprimir quitando de en medio la tmagen del

padecimiento. Ms aUn, incluso all donde se produce un

contagio por obra de un padecimiento, es justamente el compadecerse del padecimiento ajeno ' como ajeno" lo que puede hacer desaparecer el contagio- exactamente del mismo
modo que el vivir, resintil:!ndola, una vivencia penosa anterior, gue como tal pesa todava cual una carga sobre las
vi veneras presentes, hace desaparecer la carga 14, "Multiplicador de la miseria" sera la compasin tan slo si fuese idntica con el contagio afectivo. Pues slo ste es -como vimos- quien causa en el prjimo un padecimiento real, un
estado afectivo de la misma especie que el sentimiento conM
tagioso. Pero justamente un tal padecimiento real no interviene en el genuino simpatizar.
4. Slo un caso ms intenso -por decirlo as, un caso
lmite del contagio- es finalmente la genuina unificacin
afectiva (o identificacin) del yo propio con un yo individual ajeno. Es un caso lmite en tanto que aqu, no slo se
tiene un determinado proceso afectivo ajeno inconscientemente por un proceso propio, sino que se identifica literalmente el yo ajeno (en todas sus actitudes fundamentales)
con el yo propio. Tambin aqu es la identificacin tan involuntaria como inconsciente. Lipps ha querido ver este
caso, sin razn, ya en la proyeccin afectiva esttica.
Segn l, el espectador arrobado de un acrbata que trabaja
en el circo, se unificara afectivamente con el acrbata cuyos
movimientos llevara a cabo interiormente como un yo de
acrbata. Lipps piensa que slo el yo real del espectador
sigue siendo un yo distinto, m-ientras que su yo vivencia! se
funde totalmente en el yo del acrbata. Esta opinin de
Lipps ha sido sometida por E. Stein (en el trabajo citado
ms arriba) a una fundada crtica. Yo no soy -dice la autora- 'juna" con el acrbata, sino que me limito a estar
uen l". Las intenciones e impulsos cinticos 11 coejecutados",
son realizados por un yo ficticio del cual sigo teniendo conciencia como un yo fenomnicamente distinto de mi yo individual, y solamente la atencin est encadenada (pasivamente) al yo ficticio y por medio de l y a su travs al
acrbata.
Pero hay otros caw que no han sido considerados ni pr
Lipps, ni por E. Stein, en los cuales semejante unificacin
1

afectiva es, sin duda alguna, plena, y adems no representa

un Hxtasis" genuino, pero momentneo, sino que_ puede
durar largo tiempo e incluso hacerse habitual en fases enteras
de la vida. Estos casos presentan dos tipos polar~s: el idioptico y el he~eroptico. Es decir: la unificacin afectiva
puede producirse en la direccin en que el yo ajeno es totalmente producido por el propio -ingerido en ste-, resultando completamente destronado y depuesto de sus derechos,
por decirlo as, en su existencia y esencia para la conciencia;
y la unificacin afectiva puede producirse de tal suerte que
"yo" (en sentido formal) est tan consternado, preso e hipnticamente encadenado por el otro yo (en el sentido material e individual), que en el lugar de mi yo formal aparezca
llenndolo el yo individual ajeno con todas las actitudes fundamentales esenciales a l. Yo no vivo entonces en "m", sino
totalmente en "l" (el prjimo, como a travs de l) .
Encuentro realizados estos casos tpico-ideales de unificacin afectiva por obra de un impulso de contagio activo y
sin reservas, y de un estado de contagio de la existencia y la
esencia que llega hasta el ltimo lmite del centro individual
del yo, en muy diversas especies de casos de la experiencia,
de los que aqu slo pueden ser apuntados algunos de los
tipos principales.
a) En las identificaciones tan sui generis) pero todava conocidas muy poco a fondo, del pensam-iento, la intuicin,
la afectividad "prhnitivos" de los pueblos ms inferiores en
estado de naturaleza, que recientemente ha descripto LevyBruhl con mucha penetracin 15. Entre ellas figuran, por
ejemplo, las identificaciones de los miembros de un ttem
con s~ndos miembros de la especie del animal totmico. Los
Boroso dan a entender, segn Von den Seinen, que son realmente idnticos con papagayos rojos (araras) y cada miembro del ttem con un papagayo rojo. No se trata simplemente de que los destinos (nacimiento, enfermedad, muerte)
del totemista estn misteriosamente enlazados por mero modo
causal con su animal totmico: este enlace es ms bien la
simple consecuencia de una verdadera identidad. Hasta con
maLcrial inanimado (objetivamente), por ejemplo, con determinadas piedras (Foy las ilama piedras humanas) se da este
identificarse. Tambin entra aqu la estricta identificacin
RtS~o

36

del hombre con su antepasado. El hombre no es solamente

parecido a su antepasado, o conducido y dominado por l,
sino que es, en cuanto viviente aqu y ahora, al mismo tiempo
uno de sus antepasados. Esta etapa de identificacin histrca
del hombre y e1 antepasado preced~ a cuanto se llama "cu1to
de los antepasados". Este culto y la vinculacin emocional
a los antepasados en forma de piedad, de deber de rendirles
culto, etc., rep.resenta ya una primera emancipacin respecto
de la primitiva unificacin afectiva entre descendiente y
antepasado, y presupone la conciencia de la distincin individual entre ambos yos. A mi parecer, esta especie de primitiva unificacin afectiva que por decirlo as el fenmeno de
las masas prolonga en la dimensin del tiempo histrico mediante la autoidentificacin con el "Fhrer" (y a travs de ,
l, de las partes de la masa unas con otras), ha sido el punto
de partida para la doctrina de la reencarnacin, tan enormemente difundida por el mundo entero. Esta doctrina es slo
una racionalizacin de estas identificaciones primitivas. (Cf.
los bellos ejemplos que aduce Leo Frobenius en su libro Pa.ideuma) acerca de las formas de expresin de esta identificacin entre los etopes, ps. 42-4 7) .
b) Una genuina "unificacin afectiva" de ndole heteroptica se presenta tambin en los misterios religiosos de la
Antigedad 16, en el curso de los cuales, y gracias a la produccin del xtasis, el iniciado se sabe verdaderamente idntico con el ser, la vida y el destino del dios y de la diosa"se vuelve" el dios.
e) Genuina unificacin afectiva existe asimismo en los casos en que la relacin entre el hipnotizador y el hipnotizado
no es slo una relacin pasajera en que se sugieren voliciones
y acciones particulares, sino que se convierte en una relacin
duradera, estable, de tal naturaleza que el que es objeto de la
hipnosis es "absorbido" duraderamente en la totalidad de las
actitudes individuales del yo del hipnotizador, pensando slo
lo que ste piensa y queriendo lo que ste quiere, valorando
como l valora, amando y odiando con l- y convencido en
todo ello de que este yo ajeno, con todas sus actitudes, actos
y formas, es su "propio"
Pero mientras que en el caso de la primitiva unificacin
afectiva tenemos una genuina identificaoin de existencias,

yo.

37

internos y externos, sino de la vida interior concreta y total

del hipnotizador, sug-estin que llega a ser tal por obra de
las hipnosis continuas mencionadas, slo existe identidad de
esencia con conciencia de una distincin de existencias. El
est~~o. de sueo hipn.t~c?
se limita, e.n efecto, a producir
artificialmente un przm,ztwzsmo en la actitud psquica, dando
con ello un nuevo pbulo a la sugestin (que no necesita ser
voluntaria). Segn Scbilder son partes del encfalo "antiguas" desde el punto de vista filogentico (las centrales de
la inervacin simptico-parasimptica, situadas en las inme
dfaciones del tercer ventrculo cerebral) , aquellas cuya funCIn se altera por obra de la hipnosis. Casi todas las peculiaridades mentales caractersticas del nio y d.e los primitivos
son reproducidas artificialmente sobre poco mS o menos -por
medio de la hipnosis. As, la deficiente distincin de percepcin e imagen, la forma exttica de entregarse a lo que se
ofrece a la atencin pasivamente encadenada, la mayor afectividad e impulsividad del contenido de vivencias (Schilder
cree incluso que todos los efectos que se producen en la hipnosis pueden provocarse tambin por medio de las emocio-nes), la predisposicin a una diferenciacin deficiente del yo
y el t y la simultnea propensin a la unificacin afectiva
con un yo ajeno. Cuando la percepcin sensible secunda la
voluntad del hipnotizador (pues no slo la "creencia" en la
existencia, por ejemplo, de una silla o de cuaquier otra parte
de mundo circundante, como pensaba Lipps, sino tambin
una genuina percepcin de la silla puede llegar a engendrarse), esto acontece nicamente pasando por la mediacin
de las disposiciones impulsivas que condicionan tambin en
ltima instancia toda percepcin (incluso la normal). La frmula psicolgica final y ms general del estado hipntico
hay que verla en la inactualizacin del centro espiritual de
los actos noticos de toda especie, con la simultnea inten~
sificacin de la actividad del sistema vital-automtico justa.
mente en sus funciones y formas de movimiento ms antiguas, y la sustitu~in, por decirlo as, del "centro" de actos
individual y espiritual del hipnotizado por el centro de actos
espiritual del hipnotizador y sugestionador, en tal forma que
el centro vital e impulsivo del hipnotizado cae dentro de la

esfera espiritual de dominacin, de instrumentos y de influencia del hipnotizador: el juicio, la voluntad de eleccin,
el amor y el odio del hipnotizado ya no son los "suyos",
sino que son los del centro espiritual del hipnotizador- montado, por decirlo as, como jinete sobre el caballo del automatismo impulsivo del hipnotizado. No cabe tampoco duda
alguna de que el grado de esta identificacin espiritual en
los modos del ser con el hipnotizador depende ampliamente
del carcter del que es objeto de la hipnosis, ni de que los
fenmenos de unificacin afectiva que se presentan aqu poseen una .h?nda afinidad con t?~os los restantes. El placer
de la sumlSln espontnea y posltlva del dbil al fuerte, con
el fin a?tomtico, no conscientemente, dado de participar en
la plemtud de poder del fuerte, antecede como instinto impulsivo primitivo, en nuestra opinin, a los fines de la propia
conser':acin y protec~i~'m frente al fuerte (temido). Tal placer es Simplemente uuhzado por esta voluntad de propia conservacin y proteccin; puesto, por decirlo as, a su servicio.
Una prueba es que el llamado instinto de sumisin puede
volverse totalmente inadecuado, e incluso llevar a consecuencias opuestas a las que tendra el llamado instinto de la propia conservacin. Scbopenhauer refiere la siguiente observacin de un oficial ingls en las selvas de la India. Una
ardillita blanca se queda tan consternada ante la mirada de
una serJ?iente que pende de un rbol y cuya expresin es la
de un vwlento apetito por la presa. que se va acercando cada
vez ms a la serpiente, en lugar de ir alejndose de sta,
hasta que por ltimo ella misma salta dentro de las fauces
abiertas. Es indiferente que se trate de una sugestin en estado_ de vigilia (naturalmente involuntaria por parte de la
se.rpien.te) o de una sugestin unida a un adormecimiento
hipntico de los centros superiores de la ardillita despiertos
antes del caso: el instinto de la propia conservacin resulta
patentement~ vencido por una coejecucin exttica, por parte de la ardi!Iita, del apetito de la serpiente dirigido al fin
"desaparecer en las fauces". La ardillita est en trance de
unificacin afectiva. con la serpiente, y se torna, de una ma~
nera e~pontnea, tambin corporalmente "una" con sta, desapareCiendo en sus fauces. El masoquismo en todas sus formas rudas y refinadas es, exactamente como su contrario, el

38

39

en el caso de la sugestin no slo de determinados actos

:7

p;;;;prwH-~'''"~w'

sndismo (con-el cual alterna rtmicarnente con tanta frecuen~

da en un individuo, segn la relacin de poder con el cm~
plice), tan slo una conformacin ambigua de la voluntad
de poder ertica; pues tampoco en el masoquista es la pura
pasividad en cuanto tal, sino la participacin por unificacin
afectiva en la superior actividad del cmplice, es decir, la
adquisicin simp:;.ttica de poder, lo que viene a constituir
el objeto del goce. El masoquismo y el sadismo del adulto,
en quien encontramos mucho menos generalizado que en
el n1o (en la alteradn, por ejemplo, de crueldad contra
los animales, e incluso contra las cosas, con una arrebatada
unificacin afectiva con ellos, o de obstinado egosmo y ab~
negacin ilimitada) son simples estabilizaciones de estadios
primitivos del desarrollo (infantilismos). Ambos resultan f~
cilmente los puntos de partida de unificacin afectiva -heteroptica e idioptica (unificacin afectiva del prjimo conmigo o ma con los prjimos). Schilder dice a la vista de
am-bos fen~enos: "esta unin aparentemente ilgica de rasgos contranos en un mismo ser humano Ilama la atencin
sobre una ley psicolgica general de gran alcance, que se
p_n~de formular concisamente diciendo que el amante se identifica con el amado, es decir, toma sobre s las vivencias del
otro, sintindolas como propias y dando expresin a esta identificacin por medio de actos y de otros rasgos" (p. 25, c. c.) .
Si bien no podemos conceder en modo alguno una "ley" semejante para el amor en general, tampoco podemos menos
de reco?ocer, por lo que respecta al vnculo -ertico, una
tendencia en este sentido (que es, despus de todo, lo nico
que Schilder tiene aqu ante los ojos). Schilder trata (lo mis~o que S. Freud) de poner la hipnosis misma en una relaCIn gentica con el vnculo sexual-ertico y de hacer comprensibles por esta relacin ambos fenmenos de unificacin
afectiva. En pro aduce lo siguiente. l. Los procedimientos
que favorecen la aparicin de la hipnosis (los roces suaves,
la persuacin insistente, la mirada "fascinadora", pero tam~
bin el increpar a gritos) tienen un valor ertico. La "mirada extraviada" antes de donnirse y despus de despertar
tiene la misma expresin que la mirada en la satisfaccin
ertica. Sentimientos de bienestar anlogos a las sensaciones
sexuales brotan y se refieren al hipnotizador; la fantasa tan

frecuente de que ste ha abusado sexualmente de la hipnotizada durante la hipnosis (d. los ejemplos citados por Forel
en su libro sobre el hipnotismo) tienen su origen en todo
e::to. 2. Las inmediaciones del tercer ventrculo cerebral, cuyo funcionamiento se altera en la hipnosis, son tambin un
centro de la sexualidad. Las lesiones en este paraje traen tambin consigo perturbaciones de la funcin sexual, como im~
potencia, trastornos menstruales, catnbios en los caracteres
sexuales secundarios. 3. La hipnosis animal (d. el ejemplo
puesto l. c., p. 23, de la especie de araas cilndricas ga.leodes
Jwsj;icus turkestanus, en la cual el macho, clavando sus pinzas
en determinado lugar dl vientre de la hembra, paraliza a
sta de suerte que sufra el acto sexual) sugiere la hiptesis
de que la hipnosis haya sido originariamente en el hombre
una funcin biolgica aux:iliar de la sexualidad, o sea, una
preparacin y disposicin de la mujer para facilitar el acto
sexual. 4. Como en todo ser humano dormita la sexualidad
inversa, no es ninguna objecin contra esto la hipnosis del
varn por el varn y de la mujer por la mujer. Si esta atractiva hiptesis de Schilder resiste ulteriores crticas, y se pudiera confirmar la ms importante de sus pruebas, la histrico-evolutiva, por un nmero mayor de hechos, se habra
hecho visible entre los fenmenos de unificacin afectiva
erticos e hipnticos un lazo comn de explicacin que les
ha faltado aqu.
d) Igualmente son de considerar como genuinas unifica~
dones afectivas (patolgicas) los casos aductdos por S. Freud
en su libro Psicologa de las masas y anl'isis del yo (Viena,
1921), captulo 7 (referente a la identificacin). Acerca del
caso relatado en la pgina 70, en que una colegiala recibe
una carta del amado secreto que excita sus celos y a la que
reacciona con un ataque histrico, mientras que algunas de
sus amigas "padecen" este ataque por infeccin psquica, observa Freud: "Sera inexacto afirmar que se apropian el sntoma por simpata. Por el contrario, la simpata surge sola~
mente de la id~ntificacin (unificacin afectiva), y la prueba
est en que esta infeccin o imitacin se produce tambin
en circunstancias en las cuales hay que suponer una simpata previa todava menor de la que suele existir entre amigas de colegio". La primera afirmacin de Freud es segu-

40

41

ramente exacta. Tan slo impugnara yo el que aqu "surja"

en general simpata alguna, pues sta presupone justamente
la distancia fenomnica de los yos, suprimida aqu por la
unificacin afectiva 18.
e) Tambin la vida psquica infantil, en tantos respectos 19 distinta de la del adulto, no en el grado, sino en la
esencia, muestra unificaciones afectivas que presentan un tipo
semejante al de estos casos patolgicos. As, ya en el "juego"
infantil, y en los casos en que el nio va como espectador
al teatro o al guignol, podra existir una situacin considerablemente distinta de la existente en los casos anlogos en
que el adulto "juega" o se "proyecta" estticamente - segn
se dice. Lo que en el adulto es proyeccin afectiva, es aqu
unificacin; lo que propiamente slo en el adulto es "juego",
es aqu cosa "seria" y "realidad" momentnea por lo menos.
(Cf. el elocuente ejemplo que pone L. Frobenius, p. 59, l. c.,
del nio que juega a "Juanito, Marga y la bruja" con tres
piedrecitas.) Tambin el ejemplo aducido anteriormente por
S. Freud, del nio y del gatito muerto, pertenece ms a la
psicologa de la vida infantil que a la psicopatologa. La conciencia (individual) del yo es demasiado lbil y demasiado
incoherente todava en la vida psquica infantil, para que
pueda resistir a la entrega (exttica) a la entidad extraa representada "eidticamente", entrega que en el nio rebasa
con mucho la medida del adulto. Cuando la nia "juega" a
la mam con su mueca, el carcter ilusorio del "juego", es
decir, el hacer "como si" fuese una mam, slo existe para
el espectador adulto. La nia misma (a ejemplo de la propia
madre en relacin con ella misma) se siente en el momento
de jugar absolutamente una con "la mam" (aqu todava
una representacin individual, no una expresin general ocasional) y siente a la mueca una consigo misma. Por eso el
nio reacciona con tanta facilidad tambin como espectador
del teatro en una forma completamente distinta que el
adulto.
f) Como casos de genuina unificacin afectiva, pero alternante con el darse el propio yo, deben considerarse tambin algunos casos especiales de divisin de la conciencia
descritOs por K. Oesterreich 2o, que este mismo reduce a la
unificacin afectiva, y quiz adems ciertos fenmenos del

llamado estado de "poseso", sobre los cuales nos ha dado

hace poco el mismo una valiosa monografa.
Lo que estas unificaciones afectivas nos permiten poner
particularmene en claro, es el hecho de que no se producen
en modo alguno aditivamente, por imitacin y coejecucin
de gesticulaciones, movimientos, actos sueltos, sino que tienen lugar como a saltos, y de tal suerte que la previa identificacin con la persona extraa (as, por ejemplo, el caso
de Floumoy, de la seora que se crea en ocasiones Mara
Antonieta) es lo que tambin en otras situaciones. externas
(en las cuales no poda encontrarse en absoluto, por ejemplo,
la Antonieta histrica) tiene -como consecuencia puramente
automtica la correspondiente conducta en el detalle.
g) Cuento adems como genuina unificacin afectiva que
no pertenece ni al tipo idioptico, que otorga, por decirlo
as, el propio yo individual, ni al tipo heteroptico, en que
el uno se "pierde" por completo en el otro yo, aquella unificacin afectiva que se caracteriza por lo que yo designo
el "fenmeno de la fusin mutua". La forma ms elemental
de esta unificacin afectiva se da sin duda en el acto sexual
por amor (es decir, lo contrario del acto de goce, utilizacin
u otra finalidad anloga), pues ambas partes, en una embriaguez eliminadora del ser-persona espiritual (que es a lo que
es inherente al ser-yo individual propiamente tal) 21, creen
sumergirse en un torrente de vida que ya no contiene en s
ninguno de los yos individuales aisladamente, pero que tampoco representa la conciencia de un nosotros fundada sobre
el darse el yo por ambas partes '' Este fenmeno ha venido
sin duda alguna a ser la base fundamental de la primitiva
metafsica vital subyacente en los misterios y orgas bquicos, segn la cual los iniciados participantes creen sumergirse
en la fuente originaria y una de la unatura naturans", con la
disolucin exttica de toda individualidad.
h) Pero el fenmeno de la unificacin afectiva por fusin
no se limita sin duda alguna a esta esfera ertica. Vuelve a
encontrarse en la esfera de la vida psquica de la Iilasa inorganizada como la ha descrito G. Le Bon por primera vez.
Tambin aqu tiene lugar una unificacin afectiva primero
de todos los miembros con el Fhrer) que otorga idiopticamente (o sea, que no puede ni debe fundirse l mismo en el

42

43

;;;;M iOi

1 .....

alma Ue la masa), y sobre sta, una fusin mutua de los

miembros (producida por contagio acumulativo y reflexivo)
en una emocin y corriente impulsiva cuyo ritmo propio
condiciona por s la conducta de todas las partes, y lleva
c<~prichosamente por delante las ideas y los proyectos de ac
cin, como las hojas la tormenta. S. Freud ha puesto la pro
duccin de esta alma de las masas (que presenta, en efecto,
en todos los casos las seis analogas, de esencia y forma de
movimiento, con la conciencia de los sueos inferior al um
bral de la vig-ilia, con la conciencia hipntica, con la concencia animal, con la conciencia de los pueblos primitivos,
con la conciencia infantil -la masa es un "animal" y un
"nio grande"- y finalmente con muchas formas de con
ciencia patolgica, en especial la conciencia histrica) en estrecha relacin con el caso de la fusin ertica, pero a n1
me faltan demasiado los miembros intermedios comprobables
de esta teora de las masas. Freud define la masa primaria:
"es un conjunto de individuos que han puesto un mismo objeto (Fhrer y modelo o "idea" procedente de l) en lugar
del ideal de yo de cada uno, y que como consecuencia se
han identificado unos con otros" (pg. 88). La fuerza vinculante sera la "libdine", ya duramente desviada de sus
objetivos sexuales y reprimida a lo subconsciente. Esta hiptesis que, si fuese verdadera, nos hara comprensible por una
sola idea una gran serie de fenmenos incoherentes hasta
aqu (por ejemplo, tambin la hipnosis, que es segn Freud
una "masa de dos"), no me parece sin embargo vista para
sentencia antes de que hayan sido aclarados los problemas
ms elementales de la teora freudiana del sexo y del amor 2 3.
i) Finalmente, existe el caso tpico de proyeccin afee
tiva del propio ser que ha conducido a todo un grupo de
autores algo ms antiguos (citar a E. von Hartmann y
Bergson) a aplicar la teora de la identificacin al amor, es
decir, a la tesis de que el "amor" a otro consiste en acoger
el yo de este otro en el yo propio por medio de una un~
ficacin afectiva; el caso que ha sido el apoyo ms fuerte
para esta teora: la conexin entre la madre y el hijo. Aqu
se tiene, en efecto, el caso absolutamente sui generis de que
el ser querido ha sido originariamente, y ya desde el punto
de vista corporal y especial, una "parte" del ser amante, y

de reproduccin, impulso sexual), ms la preez del fruto

(conversin, sin solucin de continuidad, del instinto de re.
produccin y del impulso de b propia conservacin en los
movimientos del instinto de cuidado de la prole, que comien
zaya antes del nacimiento), y finalmente el cuidado del hiio
mismo ya desprendido del cuerpo (conversin, sin solucin
de continuidad, del instinto de cuidado de la prole en amor
materno de tono psquico), parece todo ello proceder lo
uno de lo otro sin saltos, antes bien de un modo continuo.
Prescindimos de la cuestin todava poco clara de si tal como
(segn Pawlow) para la digestin es necesario el "appetitus"
y su correlato (jugo gstrico especfico en cada caso). para
la efectiva fecundacin es igualmente necesaria una compo
nente psquica (acaso el movimiento del impulso automtico
de reproduccin), Mas en ningn caso pueden utilizarse justamente estos hechos (como lo hace E. von Hartmann) para
probar que el amor slo es una expansin del egosmo o
(con ms sentido) del impulso de la propia conservacin ms
all de los limites del yo propio mediante la "acogida" del
yo ajeno en el propio. Justamente estos hechos hablan un
lenguaje opuesto. El instinto de conservacin y cuidado de
la prole es ya antes del nacimiento clara y netamente distinto del impulso de la propia conservacin. El miedo natural al aborto, cuyos motivos caen siempre del lado del
impulso de la propia conservacin, lo prueba con claridad
suficiente. Ya antes del nacimiento forman la madre y el
hijo, incluso para la madre misma, dos seres a los que corresponden impulsos distintos tambin fenomnicamente. En
modo alguno se convierten aqu el impulso de la propia conservacin y sus movimientos, sin solucin de "continuidad"
en amor materno. En relacin psquica de continuidad estn
ms bien el instinto de reproduccin y el instinto de cuidado
de la prole. Los "sacrificios" de la propia conservacin roa
terna por la prole parida y su conservacin,.descritos muchas
veces ya en el mundo animal, revelan una independencia y
un antagonismo de ambos impulsos, que seguramente no sur~
gen por y tras el parto del fruto, sino que tambin antes
del parto existen ya y son incluso vividos como fenomni

14

45

que las variadas vivencias componentes de los actos positivos

y pasivos que conducen a la fecundacin (instinto e impulso

afectiva de la madre con los impulsos del

hl]O, de la cambiante ansia y necesidad de ste, slo debe
habl~~se con referencia a los componentes instintivos de la
r~lacw!l toda. Pero con referencia a estos componentes es
b1en cierto que no es tan slo un emprico comprender y

~en tir las mismas cambiantes necesidades y estados vitales

dados a conocer en los fenmenos de expresin, lo que conduce a la madre a ejecutar las acciones peculiares al cuidado
de la prole, sino gue estos signos fsicos me parecen limitarse
a poner un trmino temporal en cada caso a una conexin
m.s profunda, supraemprica, entre el ritmo vital de la madre y el del hijo y las fases de la vida de ste con distinto
contenido. Entre el ritmo, por ejemplo, con que el pecho
de la _madre se. llena de leche y provoca una urgencia de
excrecin y el ntmo de retomo del hambre en el hijo existe
e:' efe~to una adaptacin -e igualmente entre el placer y sausfaccln que proporcwna a la madre el lactar y al hijo el
mamar. Los movimientos del impulso de lactar y del hambre d~l ~ij? estn en una correspondencia que hace posible
en P.nnCiplO a la madre darse cuenta por suS propias fases
r!tm1cas del estado de hambre del hijo. La madre lleva consigo, en aspectos todava poco estudiados, algo as como un
sistema orgnico de signos para el curso de la vida del hijo,
que le hace "saber" de su hijo en forma y por modo ms
profundos de lo que es asequible a ninguna otra persona.
Cuando la madre se despierta al ms ligero rumor del hijo
(y para nada ante estmulos mucho ms fuertes de otra procedenc~a), el estmulo apenas suscita aqu la imagen de un
movim1ento expresivo del hijo que la madre tenga que comprender, sino que actualiza inmediatamente el instinto de
cuidado de la prole siempre vivo, el cual se traduce en una
actividad en que slo llega a la percepcin lo que en otros
casos antecede como condicin del comprender. Por eso
puede la madre hacer pronsticos afectivos sobre el desenlace de enfermedades que con frecuencia pasman al mdico.
Por eso es el amor materno tan "insustituble" -y no slo
a causa del mayor inters-, como lo han estimado todos los
tiempos y pueblos. La un:idad vital psquica preconsciente
no es de~garra~a. totalmente entre la madre y el hijo por la
separacton organica de los cuerpos, de suerte que slo fuese
resta:urable. por obra del s_istema fsico de signos que son las
manifestaciOnes comprensibles de la vida.
k) Bergson ha puesto en estrecha relacin con la "simpata" los hechos aducidos por Jules Fabre en su obra Souvenzrs Enthomologzques -la mina 1ns rica en descripciones

46

47

tA1'!'~nte. distintos. Mucho menos que de un sentimiento de

umftcaCin de la madre con el hijo en el sentido de esa "recogida" d~l hijo en el yo propio (y su impulso de la propia
conservacin) , como para E. von Hartmann, se podra ha
blar normalmente de un frecuente sentimiento de unificacin
aproximativo de la madre al yo del hijo en el sentido de
una entrega (exttica) al yo del hijo. El estado de ensoacin caracterstico de la mujer entregada a su ir siendo y su
ser. madr~,. en espe,ra. de ello, es un xtasis semejante, por
decirlo asi, Intraorganico, en que se le da el fruto en gestacin.
Pero tampoco la "continuidad" entre el instinto de conservacin y cuidado de la prole y lo nico que tenemos derecho
a .llamar amor materno existe en la medida en que se ha
afirmado muchas veces. Yo me atrevera incluso a decir que
el instinto y el amor trabajan muy frecuentemente aqu el
~no contra el . otro. El instinto -como prolongacin del
Impulso femenino de reproduccin- acta tanto ms inequvocamente cuanto ms pequeo es el hijo y cuanto menos representa todava un yo animado independiente. Los
incesantes cuidados justamente de las madres ums maternales" en est~ respecto, impiden con frecuencia precisamente
t<;>da espe.~le de d~sarrollo psquico independiente y propio. ~el hiJO, y det.Ienen a n:;enudo el crecimiento psquicoesptn~ual en la misma medida en: que tienden a favorecer
orgmcamente al hijo. "Amor de monos" llama el alemn
corriente a este continuo cuidado, tutela y ternura sin objeto. No escomo si el instinto puro -no mezclado con amoi-d~. la madre quisiera con todo afn recoger de nuevo al
h1o en el cuerpo protector, por decirlo as? nicamente
el amor mate:no anul~ esta tendencia y apunta hacia el hijo
como _un ser mdepend1ente que se eleva lentamente desde la
oscundad de lo orgnico a la luz cada vez ms intensa de
1~. conciencia. C_omo el amor en general, este amor toma al
hl]O ~n su termznus ad quem, ya no como el instinto por su

termtnus a qua.

.?e unificacin

~------

precisas de acciones instintivas- acerca del proceder de _los

himenpteros, las araas, los escarabajos que con una ptca
dura paralizan (sin matar) orugas en que depositan sus huevos. Esta picadura es tan hbil y perfecta -en general-,
tan adaptada a la anatoma de la organizacin nerviosa y a
la finalidad de "paralizar sin matar", que un cirujano que
hubiese estudiado experimentalmente la organizacin nerviosa de la oruga no podra hacerlo mejor de Jo que Jo hace
la avispa sin ninguna experiencia pievia. Querer explicar este
encadenamiento de los pasos, eleccin del centro nervioso
que se va a picar, paralizacin sin muerte de la oruga, deposicin de los huevos de la avispa, que es un encadenamiento
con un sentido innegablemente ob_jetivo y unvoco, como
una cadena de reflejos o por una acumulacin de experiencias hereditarias, es causa completamente perdida. As, Bergson; as, acerca de los genuinos instintos en general, tambin
H. Dr.iesch. Alguna forma de primitivo "saber" (en el sentido ms Jato posible, de "tener algo en (ieneral") del proceso vital de la oruga por parte de la avispa es aqu indubitablemente un supuesto. Bergson trata de describir este
"tener" en las siguientes frases: "Mais-il n'en serait plus de
meme si l'on supposait entre le sphex et sa victime une
sympathie (au sens tymologique du mot) qui le renseignat
du dedans, pour ansi dire, sur la vulnrabilit de la cheni!le.
Ce sentiment de vulnrabilit pourrait ne ren devoir a la
percepcin extrieure, et resulter de la seule mise en prsence
du sphex et de la chenille, considrs non plus comme deux
organismes, mais comme deux activits. Il exprimerait sous
une forme concrete le rapport de !'un a l'autre". (Bergson,
L'evolution cratrice, p. 188 sigs.). Es claro que aqu "sympathie" significa algo totalmente distinto no slo de "simpata" en sentido corriente -puesto que aqu se trata de u!la
accin hostil y que utiliza al ser extrao para fines propzos
de la especie, en modo alguno de una accin "al servicio
ajeno"- sino tambin del sentir lo mismo que otro y del
comprender. Lo nico de que se puede tratar aqu es de una
especie de unificacin afectiva de la avispa con el proceso
vital y el organismo de la oruga- una unificacin afectiva
con el proceso vital unitario dimanente de un centro de vida
que determina y dirige tanto la organizacin nerviosa de la

oruga como las sensaciones que tiene ele su cuerpo. Tambin

me parece probable qu:= en las acciones instintivas de esta esp~cie, en que hay un encaden;.amiento con sentido unvoco
de las fases de la accin que tiene lugar entre variOs seres
orgnicos, todo lo que hay que admitir se reduce a un enorme incremento de lo que hemos descrito como genuina unificacin afectiva en la esfera humana 24. Tambin en los
dems casos estamos obligados a "comprender" por analoga al animal, pero no partiendo de las vivencias del adulto
civilizado, sino partiendo de los hechos de la psicologa de
los primitivos, del nio, de la p&icologa de las masas y de
los fenmenos patolgicos de desaparicin de las actividades
de los centros superiores del hombre -hechos en que la
ciencia actual nos ha enseado a ver, en oposicin a la de
hace treinta aos, diferencias de esencia, y no de grado, respecto de la vida psquica de los adultos, civilizados y sanos 25,
Consideremos todava otra cosa. A travs de todas las
funciones modales de los sentidos se efecta el acto de la
percepcin como un acto unitario y simple; lo que da como
contenido total no forma primariamente una suma divisible
en contenidos sensoriales parciales, sino una totalidad en
que la realidad, la unidad de valor y la forma del objeto
est dada ya siempre como "una y la misma", es decir,
dada, como un complejo estructural en que se ordenan originariamente los contenidos parciales de los fenmenos modalmente distintos del odo, la vista, el olfato, el tacto, el
gusto: pues bien, de igual manera se da a conocer la misma
corriente vital unitaria y simple en una serie de impulsos
fundados jerrquicamente unos sobre otros que resulta cada
vez ms especificada con la cambiante organizacin y posicin de partida del organismo. Los impulsos son tan slo
los correlatos en parte subconscientes, en parte conscientes,
de los actos parciales de la actividad vital unitaria en su
sentido objetivo. Y puesto que sabemos que la percepcin
del valor precede a la percepcin del ser en el sentido del
orden de fundamentacin de lo dado -tambin en la Vida
psquica superior del hombre e incluso en la esfera del esp
ritu- no ser posible que la unificacin afectiva con la
corriente vital del ser extrao (de la oruga en el caso anterior) especificada particularmente en cada caso, d la forma

48

49

y estructura dinmica de la corriente vital especificada y

el sentido y valor biolgico) determinado tambin en cada

cJso, de sus direcciones impulsivas diferenciadas -antes de

la percepcin y no apoyndose en ellas? Esto no me parece
en absoluto "misterioso" -slo con que se vea claro lo que
tan bellamente ha mostrado H. Driesch: que dondequiera
que necesitamos admitir reacciones suprarreflejas del orga
nismo, jams permiten entender la reaccin en un sentido
inequvoco la suma de los distintos estmulos fsicos y qulnicos que afectan al cuerpo organizado, sino que slo permite comprenderla el todo inditiiso del objeto individual 26,
y aun ste slo como miembro en la unidad de una situacin del medio entero con su estructura tpica) determinada
para cada especie antes de toda percepcin y sensacin. Pero
la vinculacin de la produccin, suscitacin e introduccin
de la unificacin afectiva en la corriente vital articulada
extraa con los estmulos igualmente es, tan poco discutida
como nosotros la discutimos para la simple percepcin, si
bien sta es ms y algo totalmente distinto que las sumas de
sensaciones, slo posibles y nunca reales, correspondientes a
las sumas de estmulos. Tampoco en las teoras de Bergson
se puede apenas discutir el condicionamiento de su "sympathie" por los estmulos. En otro caso habra que equiparar
su idea a la afirmacin de una telepata entre la avispa y la
oruga -lo que es sin duda un fenmeno de un orden totalmente distinto. Pero s se tiene muy bien el derecho de hablar, en la "unificacin afectiva instintiva", de una telepata
relativa, en el sentido de que la unificacin afectiva alcanza
mds lejos que la percepcin y no necesita edificarse sobre
una percepcin de los centros nerviosos -como, por caso',
al estudiar cientficamente los centros nerviosos qUe deben
~er alcanzados por la picadura. As como la vista es, comparada con el tacto, un sentido relativo de la distancia, tambin la capacidad de la unificacin afectiva es un aprehender
lo extrao y lo distante, comparada con la percepcin sensible en general 27.
Cuando la conclusin gnoseolgica de este libro nos haya
mostrado que un mnimo de unificacin afectiva inespecificada es justamente constitutiva de la aprehensin de todo
ser viviente como ser viviente -incluso ya del ms simple

50

movimiento organ1co a diferencia del movimiento inorgnico; cuando nos haya mostrado que el ms simple "sentir
lo mismo que otro", y mucho ms la ms sencilla simpata,
y por encima de ambos toda "comprensin" espiritual, se
edifica sobre este fundamento, el ms primitivo de todos,
de esta manera de darse el ser extrao, parecer mucho
menos asombrosa esta capacidad de unificacin afectiva especificada con la forma dinmica especificada de una corriente
vital extraa.
Lo nico que se podr decir entonces es que por lo que
respecta al hombre en general el instinto especificativo de
unificacin afectiva se ha obscurecido poderosamente en
comparacin a lo que pasa en muchas especies animales, ha~
bindose al mismo tiempo desdiferene1ado en estructuras
muy generales de la vida ajena -pero que en el nio, en
el que suea, en el enfermo (neurtico) de una cierta especie, en el caso de la hipnosis, en el instinto materno y en el
primitivo nos quedan todava restos de las capacidades de
unificacin afectiva mucho ms considerables que en el
hombre adulto medio de una civilizacin tarda. Para asombrar, no es precisamente. Tanto nuestras ideas acerca de
la "evolucin" de la vida universal hasta llegar al hombre,
como del hombre en su prehistoria e historia hasta llegar
a la civilizacin actual, se han alterado profundamente en
un punto muy esencial: la vida y el hombre, en esta "evolucin", no slo han "ganado" en capacidades esencialf'~,
sino que hambin las han perdido. As, ha perdido casi totalmente el hombre la capacidad especificativa de unificacin afectiva del animal y muchos de !U! "instintoa" ~ en
favor de una hipertrofia del intelecto; as, el civilizado las
capacidades de unificacin afectiva del primitivo, y el adulto las del nio. As, ha perdido adems el adulto las "im
gen~ eidticas" que todavia en el nio ocupan el lugar
intermedio entre la percepcin y la imaginacin y de las
cuales parecen proceder por diferenciacin la percepcin y
la imaginacin 2 8. Y parece que ciertas materias de conocimiento se adquieren slo en la edad juvenil, o no pueden
adquirirse ya nunca. "Lo que Juanito no aprende, ya no
lo aprende Juan", este refrn alemn es verd-adero en otro
sentido adems del meramente cuantitativo. As ha perdido
51

visiblemente el hombre civilizado, como hemos mostrado ert

otra parte 29, el "sentido" trascendente religioso y tiene
que "guardar" y "creer" lo que la Humanidad ms joven
"descubra" y "vea" (tena "originariamente") an. Determinadas formas de conocimiento para determinadas especies de ~bjetos parecen e~tar justamente enlazadas segn
leyes esenczales con determtnadas fases de la evolucin insustituibles por otras fases. Toda "evolucin" de las fuerzas cognoscitivas es tambin una "decadencia" de estas fuerzas- solamente que de distinta ndole en cada caso. nic~mente la sntesis de progreso y conservacin o reavivacin de lo amenazado de prdida y la integracin de la
divisin especfica y temporal del trabajo entre las fases
de la evolucin dentro de cada lnea, del animal hasta el
hombre, del primitivo hasta el civilizado, del nio hasta
el adulto, es lo que debe valer como "ideal". Tambin a la
I?~jer -en sentido esencial- _le son dadas fuerzas cognoscitivas que en el varn slo existen rudimentariamente y no
son reemplaz.ables por l, por estar edificadas en aqulla
s?bre su I_nstmto materno y la fuerza especfica de unificacin .afectiva dada con l (que se despliega solamente en la
propia y real maternidad, pero que no se limita slo al
propio hijo o a los "hijos'' en general, sino que, una vez
desplegada, se dirige al '!'undo entero). Y otro tanto es
vhdo para las bases raciales de los grandes crculos de
cultura. Tampoco aqu existe ninguna plena posibilidad
de "sustitucin" de las razas en la tarea conjunta del conocimiento "human~": Tan slo la cooperacin y el compleme~to co~m?polztzcos temporales y simultneos de las partes Insustituibles de la Humanidad pueden poner en juego
toda la fuerza de conocimiento inherente a la Humanidad
con:.o el todo espac~al y temporalmente indiviso de una especie. Hay qne dear ': un lado en general la idea de la
evoluCIn como una .simple "escala", con la concentracin
unitaria, "monrquica", de la evolucin universal entera
en el varn civilizado e incluso en el varn civilizado europeo. Las fases de la evolucin no son nunca meramente
"e~calon~(. sino que tienen un valor propio y una escala
s~u ge.nerzs. La evoluc~n no ~s nunca meramente progreso,
sxno Siempre decadencia tambzn so. En cuanto al "hombre"

52

mismo, es ms el "primer" ciudadano del mundo viviente

que su "dueo y seor".
So1am ente la unificacin afectiva en el terreno de lo
vital 31 , y en el terreno de lo espiritual el arte de comprender las concepciones del mundO de otras formas y estructuras, prometen ir compensando lentamente las estrecheces
y p-articularidades especficas de las cuales estamos todos
rodeados como los oios de los caballos por sus anteoieras.
Pues por muy tiles biolgicamente que sean como protectoras -el cognoscente en cuanto comoscente ha de elf'varse
sobre ellas, ~prehendindolas a ell~s mismas como obietos
v extendiendo a ellas su conciencia o hacindose consciente
de ellas.
Si abarcamos con una mirada los mencionados tipos de
C{lsos de genuina "unificacin afectiva", es perfectamente
clara su profunda y esencial diferencia, tanto por lo que
re?pecta a todo sentir y eiecutar comprensivamente los.
mismos actos personales que otro, cuanto con respecto a
todo lo que con sentido puede llamarse "simpata". Ambas
cosas -el sentir lo mismo que otro, y la simpata- excluyen p_o: co~p1eto el sentimiento de unificacin y la genuina
Ident1f1cact6n. Pero todava una segunda y ms importante
cosa me parece clara al abarcar de una oieada estos tipos de
casos de genuina unificacin afectiva: el "lugar" dentro
de la estructura total y unitaria de la esencia humana espiritual y psicoffsica, en el que nicamente pueden t~ner
lugar unificaciones afecffivas. Este "lugar'' se ftncuentra
en todos los casos en el punto medio entre la conciencia del
cuerpo, que abraza en unidad de forma especfica todas las
9ensaciones orgnicas y los sentimientos sensibles localizados, y el ser-persona notico-espiritual como centro de todos
los actos intencionales "supremos".
Pues una cosa me parece cierta: ni el centro espiritual
de nuestra persona 32 y sus correlatos, ni nuestro cuerpo
y todos aquellos fenmenos de l que se dan como modifi.
cacin y ~etermin~ci?n ms precisa de esta esfera (como
las sensaciOnes organicas y las sensaciones afectivas o sentimientos -sensibles) permiten, con arreglo a sus leves esenciales, la unificacin con que nos la habemos en iodos los
casos tpicos mencionados; tanto la conciencia del cuerpo
1

53

como el centro espiritual de la persona, siempre esencia1

mente individual, son algo que tiene cada ser humano para
s{ solo. Si lo primero es algo tan indiscutible como indiscuw
ti do (cada cual tiene sus y slo sus sensaciones orgnicas,
sus sentimientos sensibles o sensaciones afectivas de placer
y de dolor), podria existir una duda a lo sumo con respecto
a la segunda parte de la proposicin anterior. Se podra
acaso opo!l~rnos las vi:rencias de . una. mstica especficaw
mente esp1ntual, me refiero a la VIvencia de la fusjn del
alma espiritual con Dios, la llamada 11 unio mystica", afirw
mad~ por much<?s, como un caso de unificacin afectiva y
efectiva no aducido aqu hasta ahora, y opinar que habamos "olvidado" esta forma suprema de la unificacin afectiv~. Pero a esto tenemos que responder con algunos de los
me1ores conocedores de la mfstica del espritu 33, que el
fenmeno mentado con estas palabras no existe -pues que
realmente slo el centro espiritual de la persona es activo
en nosotros y puesto que "Dios" m~smo es pensado en este
caso como pu~o ~er espiritual. Donde el fenmeno parece
presentarse, n1 Dws se halla como puro ser espiritual ante
los .oios espirituales del yo (formal), ni es el puro centro
e~pintual de 1~ persona lo que est dirigido a Dios. Antes
bien, se trata siempre -como con plena claridad se ve, por
ejemplo, en todos los misterios de la Antigedad- de una
idea de Dios que "menta" a "Dios" como vida total del
mundo o que afecta a Dios con el fenmeno de la vida; y
adems no se trata nunca del centro de nuestros actos espirituales, individuado en s mismo, sino siempre a la vez del
centro de nuestro yo vital- que son la nica idea de Dios
y el nico de nuestros centros que pueden alcanzar hasta
una v:erdadera unificacin afectiva y fusin. La mstica
exclu.sivamente naturaHsta -panteizante, que afirma una
g-enuina y adecuada divinizacin de la existencia (fusin
del alma con Dios)- no slo la divinizacin (inadecuada)
de la esencia ser y de la "forma" por coejecucim de los
actos divinos ("en Ti vivimos, nos movemos y somos", o
San Pablo: "Yo vivo, pero no soy yo, sino que es Cristo
quien vive en m"), se caracteriza siempre, como puede demostrarse hasta el detalle, por una doble vitalizacin (es
decir, una desespiritualizacin parcial o total) falsa, a saber,

tanto de Dios, cuanto del centro de la persona humana.

La genuina mstica del espritu conserva ~iempre por lo
menos la u distancia intendional de la existencia" a Dios,
como mnimo de distancia y conduce a lo sumo a una unin
inadecuada de la esencia.
Cuando lleguemos a hablar en este libro sobre las interpretaciones metaHsico-monistas de los fenmenos de la unificacin afectiva (filosofa de la India, Schopenhauer, He>;el,
von Hartmann, etc.), recibir esta tesis una fundamentacin
ms profunda.
Supongamos abolida la individualizacin de los hombres
por su cuerpo (con sus esenciales aqus y ahoras) , e imaginemos abolidas tambin todas las variedades esenciales de los
correlatos noemticos de los centros espirituales de sus yos,
en todas las correspondientes "formas" de la existencia consc!ente (o sea, todo .''lo que" los hombres piensan, quieren,
sienten, etc.): seguira existiendo la diferencia individual
entre sus centros personales -sin perjuicio de la identidad
de la idea de persona en todos.
Las unificaciones afectivas radican todas -y es lo que
prueban justamente las notas comunes a todos los tipos de
casos mencionados, por lo dems tan fundamentalmente
diversos- en aquel reino intermedio de la constitucin de
nuestra humana esen-cia que yo he llamado en otra parte,
distinguindolo con todo rigor del espritu personal y del
c;terpo, la conciencia vita~ (c?mo correlato supra o subconsw
Cie';lte), per? en la conciencia, del proceso vital orgnico
ob1et1vo, ast como a su centro el "centro vital". Es la re>;in y atn:sfera psquica del impulso de vida y de muerte,
de las pasiOnes, de las emociones, de las tendencias e impulsos (y de sus tres especies esenciales, el hambre y la sed
como impulso de nutricin, los impulsos vitales erticos con
todas sus formas, el impulso de poder, dominacin, expanSln y hacerse valer), la que puede conducir a la unificaCIn afectiva e identificacin genuina, en los fenmenos de
conciencia pertenecientes a ella.
La significativa luz que esta observacin arroja sobre
todas las teoras metafisico-monistas del amor y la simpata
(Schopenhauer, Driesch, Bergson, en cierto sentido tambin
E. Becher), se nos har cada vez ms clara. Aqu se trata

54

55

de que nos ocupemos, por Jo pronto con hechos fenomenolgicos, que han de respetar incondicionalmente tambin
todas las ' teoras" metafsicas.
Y entonces nos parece ciertamente una considerable verificacim de nuestra ltima tesis el hecho de que todas las
unificaciones afectivas genuinas tenv,an en su manera de
producirse algo de comn. l. Se producen sieri:mre "automticamente", o sea, nunca ni "voluntariamente", ni por
"asociacin mednica''. Nowtros exnresamos esto en nuestra
terminoloe-a diciendo: se siguen d~ la e~necfica "causalidad vital", que es f')oecfkamcnte dist'inta de la motivacin
notica con un sentido y de la causalidad mednica (for~
malmente) por contacto. El automatismo, la direccin y
la m~rcha hacia un obietivo (no la "actividad con un fin"),
la v1s a tergo y la .causalidad concreta del pasado entero
en cada caso (a diferencia de las causas inmediatamente precedentes, uniformemente retornantes e idnticas en esenCia)
son al:unas de las notas esenciales de esta fundamental forma
de 1a relacin causal. 2. Slo surgen cuando dos esferas de
la conciencia que 1e estn dadas siempre y por necesidad
esencial al hombre se tornan ntegra, o aproximadamente,
"vacas" de contenidos particulares: la esfera "notica" del
espritu y de la razn (personal por la forma) y la esfera
corporal de sus sensaciones y sentimientos (sensibles) . nicamente e1 poner fuera de circulacin los Hactos" y las "funciones" activas en estas esferas hace al hombre propenso a la
unificacin afectiva y capaz de ella - en la medida que
puede lograrse.
El hombre tiene a la vez que elevarse "heroicamente"
sobre su cuerpo y sobre todo Jo que es uimportante" para
l y "olvidar" o al menos y por decirlo as, no prestar
"'atencin" a su individualidad espiritual, es decir, despoiarse de su dignidad de espiritu y dejar correr su "vida"
impulsiva, para llegar a las unificaciones afectivas.
Podemos decir tambin: tiene que hacerse ms pequeo
que un ser del tipo del hombre, con razn y dignidad; y
tiene que hacerse "ms grande" que un animal reducido
a vivir y "ser" en Jos estados de su cuerpo, tanto ms parecido sin duda a una planta que a un animal, cuanto ms
cercano a este tipo lmite.
'

Es decir: el animal evoluciona en la direccin del "hombre", volvindose "animal gregario". Pero el hombre se
animaliza tanto ms cuanto ms es miembro de masas; y
se "humaniza" tanto m;:s cuanto ms se individualiza espiritualmente.
Encontramos pruebas empricas de estas afirmaciones ante
todo en aquellas unificaciones afectivas e identificaciones
que hemos encontrado en los grupos. que se hallan en la
pendiente de la desorganizacin (histricamente "organiza.
dos,. siempre an en alguna medida). Toda tendencia hacia
la "masa" absoluta (un concepto lmite) es simultneamente
por tanto tendencia hacia el herosmo y el embrutecimiento
a una: embrutecimiento del hombre en cuanto persona espiritual con todos sus "modelos e ideales" individuales. Mas
por otra parte es menester tambin que en la aprehensin
de todas las cosas haya sido eliminada toda referencia corporal al propio yo (y con ella toda autoertica y propia
estimacin individual o toda tendencia a la propia conservacin y utilidad, consecuencia nicamente de esta actitud),
para que el hombre se sumerja en el sentimiento y en la actividad primitivos de la "masa". El hombre es al mismo
tiempo "elevado" sobre el estado de su cuerpo y desposedo
como ser espiritual. No revela algo anlogo la autntica
pasin amorosa ('l'amour-passionn de Stendhal) en contraste
con la ertica idioptica del goce por un lado, con la afirmacin espiritual de la individualidad psquica ajena por
otro?
Si hay un hecho -en estos ltimos tiempos- que sea
capaz de probar la verdad de lo dicho, es la experiencia
de la llamada "guerra mundial" (191418). El estado de
guerra -prescindiendo de cmo y de qu "culpa". segn
se dice, haya nacido- hace surgir, como poderosas realidades unitarias, todas las "comunidades de vida", es decir,
todos los grupos y hombres que se sienten Huno" en el
proceso indivisible de su vida 34. El estado de guerra heroza
al individuo - pero a la vez adormece en alto grado toda
individualidad espiritual. Se alza encima de todo cuidado respecto a los estados del yo corporal. Pero desfigura
y degrada al mismo tiempo a la persona espiritual. Las masas revolucionarias y sus movimientos muestran los mismos

56

57

estados de borrachera colectiva, en los cuales el yo corporal

y el yo espiritual sucumben simultneamente, en un moviw
miento vital y pasional del conjunto.
La determinacin que acabamos de hacer del nico "lugar" posible de la unificacin afectiva dentro de la constitucin del hombre nos ser de importancia para juzgar
toda la serie de interpretaciones metafsicas que se han dado
de los hechos de la simpata. Me refiero a las llamadas
interpretaciones 11monistas" (Hegel, Schelling, Schopenhauer,
von Hartmann, Bergson, Driesch, E. Becher). No van a ser
impugnadas ni admitidas aqu. Pero s se puede inferir de
lo encontrado hasta ahora que slo tienen sentido en la
esfera de lo vital (es decir, all donde se concluye la existencia metafsica de una vida" supraindividual en todo lo
viviente, de una protoentelequia en todos los entes organi~
zados vitalmente), pero que jams pueden dar ocasin para
admitir un principio espiritual, uno e idntico, del mundo,
como idnticamente activo en todos los espritus finitos,
(Teora del intellectus infinitus).

Hay una serie de teoras genticas de la simpata que

-prescindiendo de su valor como explicaciones- pecan
contra los hechos fenomenolgicos que hemos hecho valer.
Compadecer, vimos, es padecer por el padecer del prjimo
como tal prjimo. Este "como tal prjimo" entra en los
hechos fenomenolgicos. En ningn caso se trata de nin~
guna especie de unificacin afectiva, identificacin con el
prjimo o de mi padecer con su padecer. En el primer caso,
se da funcin de sentir como distinta en el padre y en la
madre, y solamente lo que sienten - el dolor uno y los
mismos valores existen como inmediatamente idnticos para
ellos. Por el contrario, en el puro contagio afectivo, el sen~
timiento ajeno contagioso no se da "como ajeno", sino Hcomo propio" - y slo su origen causal se remonta hasta lo
vivido por un prjimo. He aludido a los hechos del animal
gregario en relacin con el animal adalid, de la sugestin,
de las acciones de las masas. Aado qne la misma forma

de transmisin de las vivencias desempea tambin un poderoso papel en el proceso de formacin de la tradicin.
La Htradicin" es una transmisin de vivencias -sea transmisin de ideas o de acciones- que representa lo contrario
de una mera "comunicacin", Henseanza" e ig-ualmente de
una imitacin consciente. Pues en ninguna forma de "comunicacin" me es dado solamente "lo" comunicado, sino
tambin dado con ello el que el prjimo "juzQ'a as", :'dice
esto", etc. Esto ltimo falta en la tradicin. En sta 1uzgo
que "A es B" porque ei prjimo iuzga as. y sin saber qu~ ~I
prjimo juzga. as, es decir, uco")uzgo stmpl~men.~e el.lu~;
do aieno - stn que el acto de comprender el seny:J~
del .inicio a ieno se destaque por separado del ~cto de lUICIO
propio; siento, por ejemplo, sed de venganz~ o tra, o amor a
una causa, a un partido, porqul.e lo hace mt contorno o P?rque lo han hecho mis antepasados, pero tomo. es~as emoc~o
nes que experimento por una causa como senttmtent<_?S miOs
v como fundadas en la naturaleza de la causa, por e_1emplo.
del partido, sin sospechar su origen. En esto consiste la
fuerza vinculatoria de la tradicin: en que tenemos las reacciones tradicionales por nuestras propias rea~ciones, ex~lu
sivamente fundadas en la causa a la que se refieren. Y unido
a esto, el contenido tradicional no nos es dado, al modo del
recordado, "como pasado", sino "como presente:'. (Exacta:
mente as como el llamado color presente). Vtvtmos aqut
en el pasado, sin que nos sea. dado conjunt~ment~ el acto
de recordar que nos ha conducido al pasado; y precisamente
. .
35
por ello sin saber que es en el pasa do en lo que VIVImos
As puede haberse transm~tid~ tradicionalme!-1te en una familia una actitud de inchnactn o de averstn o una desconfianza hacia ciertos fenmenos de valor y ciert<?s valores -siendo indiferente la cosa o la persona en particular
que los aporte- o una costumbre, por eje':"plo, del b~~abue!o
en la manera de conducirse con la muJer y los ht]_DS, s~n
que el biznieto tenga una sospecha de .que esta vtven~a
no est fundada en l ni en. la .cosa. P1ns~se e~. el odio
tradicional de los gelfos y gibelmos, en la hostilidad hereditaria" entre germ~nos. y g.alo~, . etc. Hay, pues, tambin un contagio afectivo znterz.ndzv~d"!'al tern_poral en que
falta por completo el caracterstico vtvtr lo mismo que otro

58

59

III.- TEORAS GENTICAS DE LA SIMPATA

-que disuelve justamente la fuerza de la tradicin- y la

conciencia de lo "comunicado". Este contagio es -en el
caso de un amor tradicional- completamente distinto del
hecho de la "piedad", que es una forma especial de comprensin
simpata para lo pasado. La "piedad" supone
ya ri distancia temporal y el fenmeno de la extraeza del
contenido genuinamente tradicional. Mientras los hiios vi~
ven, por decirlo as, todava en los padres, sintiendo, pen.
sando. hablando v obrando corno stos -sin sospechar el
ori!!,en de todo ello- tiene que faltarles completamente la
"fnedad" para sus padres. La "tradicin" es un trmino
medio, por decirlo as, entre la herencia de las disposiciones
psquicas v la comunicacin consciente. Comparte con la
herencia el carcter automtico y subconsciente de la "transmisin"; con la comunicacin consciente, el tener lugar
primaria m en te por medios psquicos. Mientras que cuantas
polarizaciones psquicas primitivas de emociones y tendensias proceden de la herencia son indestructibles, el odio y
el amor tradicional pueden desaparecer en un estadio posterior del desarrollo. El mtodo psicoanaltico de Freud
es, por ejemplo, un medio artificial de deshacer determinadas tradiciones afectivas genuinas - haciendo de lo tradicional un objeto de recuerdo consciente (y de la llamada
reaccin avulsiva subsiguiente de las emociones enlazadas
con la situacin y anteriormente reprimidas. Las tradiciones colectivas de grupos enteros no pueden hasta aqu. por
desgracia, ser objeto de una disoludn artificial semejante.
La crtica histrica, que lleva las tradiciones a su "disolucin", arrojando hacia el pasado, por decirlo as, las ideas
Y ]a~ potencias del sentimiento que ensombrecen y estrechan
la VIda actual (por ejemplo, la crtica humanista en el Renacimiento, la moderna crtica bblica, etc.), logran este
resultado slo dentro de Pequeos drculos de personas cultas - jams entre todo el pueblo. Parece regir, adems, la
ley de que esta especie de "crtica" nicamente es posible all donde la tradicin "viva", si todava no "1nuerta",
est empero en trance de morir. Es, pues, ms un fenmeno
secundario de la tradicin moribunda por s misma que una
verdadera causa de la muerte de sta. Se limita a tener la
funcin del "sepulturero". La distincin de lo hereditario y

lo tradicional es en el caso particular muy difcil; donde

ms difcil, en la psicologa animal, ~n los problem~s del
inStinto y la experiencia 36. Spencer t1~ne _las ca.tegonas de
la visin natural del mundo por heredltanas, mientras que
por el contrario, W. James, Levy-Brhl ~7 las tienen slo
por tradicionales. Yo me 1nchno a esta ultima m_anera
ver, simplemente por el hecho de las gr~~des diferenCias
histrico-culturales entre las formas de v1s1n natural del
mundo.
De lo dicho resulta que toda teora que ~esconozca los
hechos que prueban la distincin fenomenolgzcamente dada
entre ambos procesos, de la compasin y del dolor ajeno,
as como la referencia del primero al segundo, es una teora errnea; v que toda concepcin semejante tiene que fallar tambin 'en la valoracin tica de la simpata en una u
otra direccin.
Estas teoras, sin embargo, existen en gran nmero; aqu
nos limitaremos a aducir sus variedades tpicas. Son en parte
psicolgicas, en parte metaf.'sicas.
Una serie de filsofos encuentran en el proceso fenomenolgico de la simpata, como u_n miembro principal, una
especie de reflexin que, traduCida en palabras, tiene ~ste
sentido: "qu sera si me pasase lo mismo?". Cualqu~era
que sea la plaza que esta ref~exi:r:t pue~a ocul?ar en la VIda,
lo cierto es que con la genuma, szmpatw no uene nada que
ver. Y no lo tiene simplemente porque con mucha frecuencia hay que resp?nd~r: "~i. me pasase lo mismo, d<:t~o
mi carcter, dadas mis disposiciOnes naturales, no me tna
tan mal"; mas para "l" es malo, dada "su" "!latur~leza, .dada
"su" individualidad. Ahora bien, la genuma stmpatta se
denuncia justamente en que hace entrar la naturaleza y la
existencia del prjimo y su indiv~~ualidad en el objeto. ~e
la compasin y de la congratulacwn. Hay congratulaoon
ms profunda que la alegra de que alguien sea tan perfecto,
hbil, puro, etc., como es? Ni compasin ms honda que
la de que tenga que padecer como padece por ser ~na
"persona as"? Particularmente en el fenmeno de la mise~
ricorclia -que es sjmultneamente una compasin ms alta
que desciende de la altura, desde la altura de un ms alto
poder y dignidad- es donde la compasin toma este ca-

60

61

?e

rcter de referencia al ser. Dondequiera, pues, que la simpata se dirige justamente al ser del prjimo o al dolor o la
alegra sui generis., individual) del prjimo -lo que cier~
tamentc apenas es posible sin el fundamento del amor- es
de antemano insuficiente la dicha "reflexin" para comprenM
der los hechos. Suponiendo justo, por lo dems, el admitirla,
slo podria alcanzar a aquellos casos en que los sentimientos
correspondientes se hallan ms cercanos a la esfera de los
sentimientos sensibles y estn lo ms alejados de la esfera
de los sentimientos espirituales, que son al mismo tiempo los
sentimientos ms individuales.
Pero lo decisivo es que tal "reflexin" no se encuentra
de hecho en la genuina simpata. Es una construccin arM
tificiosa de los tericos, que, al modo de la psicologa y la
moral de la Ilustracin francesa, presupone ya la naturaleza egosta del hombre y por ende pretende concebir
tambin la simpata, la heteropata, como una consecuencta
o como una especie de analoga del sentir y la conducta
idiopticos. Si en el momento en que reaccionamos congratulndonos o compadecindonos, slo pudisemos hacerlo
bajo el influjo momentneo de la llamada "suposicin" o
incluso "ilusin" "de que nos pasase lo mismo", fenomnicamente se dara slo una conducta dirigida a nuestro
dolor y nuestra alegra, es decir, una conducta egosta. La
direccin fenomnica al prjimo en cuanto prjimo no se
presentara como direccin inmediata del sentimiento. Y
ello en especial medida caso de que tal teora -reconociendo con justeza que semejante reflexin con seguridad
no tiene lugar en la forma de un juicio ni de un proceso de
raciocinio- se desarrolle en el sentido de la tesis de que en
lugar de la mera "suposioin" "si me pasase lo mismo" apa
recera una uilusin" momentnea y automtica de que es
a m a quien pasa lo que pasa, o bien una alucinacin afectiva; anlogamente al tpico caso de la alucinacin afectiva
que se da, por ejemplo, cuando en la guerra un soldado
siente al sable levantado sobre l -pero que de hecho no
cae- cortar dolorosamente su brazo. En este caso fuera
la simpata en realidad una reaccin afectiva idiopdtica que
slo por virtud de una ilusin intelectual tomara el seudocarcter de una clase especial y genuina de sentimientos.

62

Pues en el contenido de la ilusin o de la alucinacin me

sera dado fenomenolgicamente mi propio yo como paciente; y mi reaccin prctica tendiente a eliminar la causa
del padecer ~aun cuando esta causa consista en el dolor o
en la situacin aflictiva del prjimo- no se distinguira en
nada de cualquiera de las reacciones que sirven para evitar
los propios dolores. Pero entonces es tambin claro que no
es posible adjudicar a esta conducta, como fundada en la
ilusin y el engao, ninguna clase de valor moral. La tica
tendra que decir al hombre: fjate bien que no te pase to
mar el dolor ajeno por propio y gastar energa en evitarlo;
y si no fuese posible obedecer a esta norma, habra que
decir a la persona correspondiente: "haga el favor de ir al
mdico".
Hay un caso que es semejante a este tipo de seudosimpata y que representa igualmente lo contrario de la simpata:
es aquel en que tiene lugar sin duda una comprensin del
dolor ajeno y esta comprensin suscita una reaccin de
dolor, pero en que la intencin del sentimiento no se dirige
al dolor ajeno, sino a la propia reaccin de dolor. Tal tiene
lugar cuando alguien se conduce en el sentido de las palabras: "quiero ver caras alegres a mi alrededor" y pone
alegres a las personas de su contorno; o a la inversa, socorre
al prjimo en sus penas y dolores porque "no puede ver
una cosa semejante"; o concede al mendigo o al que hace
una peticin lo pedido "para que se marche" y le "libre de
su presencia''. Y estos casos conducen a aquellos otros de
meros "nervios dbiles" -que Nietzsche con tan completa
sinrazn identific a la genuina simpata junto igualmente
con el caso del contagio afectivo- en que alguien "no puede
ver sangre" o no puede contemplar cmo "se mata una
gallina". En este caso, lo que resulta muy instructivo es
que la alegra propia o el propio dolor y la atencin a ellos
se intercala como un estado, digmoslo as, por delante de
la alegra ajena o del dolor ajeno advertido, y que la intencin se dirige al dolor propio o a la alegra propia intercalados. Justamente por este caso "no genuino" vemos
que la compasin y la congratulacin jams son -all donde
son genuinos- estados afectivos propios objeto de intencin. Pero esto slo se concibe no dejando de la vista la

63

neta. diferencia. existente entre las funciones y los estados

afectivos. He dtch? ~nteriormente: el padecer, por ejemplo,
un c~olor _es algo distinto del dolor mismo; el padecer como
funCin uene umbrales completamente distintos de los del
dolor; como tambi~ la capacidad de padecer, de alegrarse
y de gozar e~ ~d.go distinto de la sensibilidad para el dolor
o de _Ja sensibilidad para el placer sensible; esta ltima es,
por eJemplo, s~mamente constante en la historia, la primera
sumamente vanable con el estado de la civilizacin 38, Ahora
bien, el genuino simpatizar es exclusivamente una funcin
s~n estado afectivo propio objeto de intencin El estado afee.
tlvo de B dado en el compadecer est dado totalmente en
el ~~?jim~; n~. emig:a ~ A, que com-pa~dec~, ni "engendra"
un Igual o parecido estado en A. Es simplemente compadectdo) pero no tenido por A como vivencia real. El que
podamos .sentir los estados afectivos ajenos y "padecerlos"
v~rdaderamente; el que podamos, no a consecuencia, por
eJemplo, de la "congratulacin" "alegrarnos de ellos" -pues
esto es nuestra alegra-, sino "cogozar" la a~egra, sin que
por este hecho tengamos que caer nosotros mismos en un
~stado de nimo jubiloso, podr ser "maravilloso", pero es
JUSt~mente el fenmeno de la genuina simpata. Por el contrano, el caus~r, el contagiar, etc., el estado afectivo ajeno
a estados p~opw~ de la misma especie justamente no es ninguna genmna simpata, sino slo la "apariencia" de sta
-por obra de una ilusin.
En mi ensayo sobre las ilusiones acerca de s mismo 39
he se~alado an o~o tipo de casos en que tampoco se presenta I~almente ntnguna genuina simpata, justo porque de
~uevo tiene Iu_gar una forma de identificacin con el prJimo. Es en Cierto modo el caso contrario del acabado de
exponer. El alu~ido tie-r:-e lugar donde nuestra propia vida
t?ma la tendencia a distparse en el vivir las mismas vivennas de uno o varios prjimos, donde somos arrastrados a
penetrar, por decirlo as, en Jos movimientos de nimo y el
circulo de inter~s~s de un prjim? hasta el punto de que
parecemos no v1vn ya nosotros mismos- o de que nuestra
propia. vida slo c?nsiste ya en las mltiples reacciones al
contemdo, a los obJe!os que nos son dados en cada caso nicamente por este vtvzr la misma vida del prjimo. Aqu nos
64

acaece lo que acaece realmente al prjimo como si nos acaeciera a nosotros mismos (no sobre la base de una ilusin o
alucinacin del proceso afectivo correspondi~nte), sino porque vivimos precisamente su vida y no "nuestra" vida; y simultneamente el ''vivirle a l mismo", que es lo que deter
mina tle hecho este proceso, no es algo dado para nosotros, en
absoluto 40. Pero lo que distingue a este tipo radica especialmente en la conducta con nosotros mismos y en los juicios de valor frente a nuestros intereses, a los actos de nues.
tra voluntad, a nuestras acciones y en suma a nuestro ser.
Esta conducta y estos juicios se tornan exclusivamente de.
pendientes de las imgenes cambiantes que el prjimo tiene,
puede tener y da a conocer de nosotros; nos sentimos bien
cuando lo estamos "ante l", mal cuando estamos mal "ante
l". Tambin nuestros actos voluntarios y acciones son determinados por las exigencias inmanentes de su imagen de
nosotros. Esta su imagen de nosotros no es -como en el
caso normal- una consecuencia del brotar espontneo de
nuestra accin y vida que luego -de modo secundarioacog-emos receptivamente -alegrndonos, por ejemplo, de
su "aprobacin"-, sino que, a la inversa es nuestra accin
y vida la que se torna plena y totalmente dependiente de
las imgenes cambiantes que l tiene de nosotros 4 1, Con esto surge un "tipo de vida reactivo" pura y simplemente que
slo por ser reactivo es ticamente inferior. Esta conducta
frente a la sociedad es caracterstica del "anormalmente"
vanidoso, quien -al contrario que el orgulloso- es total
mente el esclavo de la atencin ajena, del juicio ajeno; quien
nicamente como "visto, mirado, observado", se siente "existente" moralmente; y a quien el "papel" que desempea
oculta por completo el propio yo, sus deseos y sentimientos. Con n1odalidades muy distintas es caracterstico tarobien de un tipo que yo llamara el "tipo del par5ito" psquico. Este tipo del "horno" vive psquicamente en su
totalidad de su medio o bien de una persona de su medio, en
el sentido de que covive "como suyas propias" las viven
cias de esta persona, no "asintiendo", v. gr. a sus ideas y
juicios, sino pensndolos y expresndolos "como suyos"
propios; coexperimentando como suyas propias las "vivencias afectivas" de la otra persona. Es la conciencia del pro-

65

pio "vaco", de la propia unulidad", lo que conduce a estt?

ti.Po. Este vaco le expulsa de "s mismo", para llenarse con
vtvencias ajenas el vado vientre. Y finalmente, este tipo
(como ms pasivo) pasa el caso activista y mucho ms peligroso de una conducta semejante, de un "vampirismo" ps~
quico, en el cual el vaco de la propia vida, unido con un
intenso afn de vivencias impulsa a una penetracin activa
y sin lmites en el yo ms ntimo de los dems -y constantemente de un individuo tras otro, no de uno solo, como
en el caso pasivista- para llevar sobre la base de las vivencias de los dems una vida propia y colmar el "vaco".
Strindberg ha pintado magistralmente un tipo semejante en
su drama Danza Macabra. Tambin en ciertas psicosis se
forma frecuentemente una variedad de la conducta general
caracterizada. Se trata de la gran dependencia de toda conducta, pensamiento y accin respecto del "espectador" y
de la "presunta" impresin sobre l, que tan particularmente
salta a la vista en la histeria. La presencia del espectador
desaloja inmediatamente el natural "atenerse a s mismo" y
pone, para el enfermo, en lugar de su yo y de su sentimiento
de s, su propia imagen en el espectador y las leyes de los
juicios de preferencia entre valores propios del ltimo. Es
mirando a esta imagen y a los movimientos de nimo ql,le
suscita, como "habla", "se comporta", "obra", por ejemplo
no comiendo nada o matndose en ciertas circunstancias.
Llamar a esta meramente "vanidad acentuada", "espectacu~
laridad", "coquetera del enfermo", como hacen algunos tra~
tados de psiquiatra- sera errneo. El vanidoso, la persona
espectacular, la coqueta sienten, adems de la imagen que
ofrecen, que son ellos los que la ofrecen. Pendulan de ac
para all, por decirlo as, entre su yo y las vivencias reales
de l y aquella imagen. Pero el enfermo vive en esta imagen;
la imagen posible de su yo se inmisce para l en lugar del
yo propio. Las presuntas variaciones de la imagen que tien~n
lugar en cada caso y que l -arrastrado al interior del pr~
iimo- cree percibir, constit~yen _lo que de~ermina en. cada
caso el curso de sus reales viVenClas, expresiOnes y acoones;
no es que l "quiera" producir conscientemente estas variaw
dones de la imagen tan slo para reaccionar a ellas con el
sentimiento de lo agradable. Por eso un enfermo semejante

no pondr, por ejemplo, una cara de dolor meramente para

provocar la compasin del prjimo, o una de regocijo para alegrarle -como hace aquel "protagonista" todava nor~
mal-; sino que en el primer caso se inferir realmente cual~
quier dolor intenso y eventualmente se matar en realidad;
o caer realmente en un estado de viva jovialidad, etc.; pero
sin embargo exclusivamente en funcin del espectador y de
su presencia. Es lo que no hacen el vanidoso, el espectacular
ni la coqueta, precisamente porque no pierden la conciencia
de su yo y se limitan a "pendular" entre los estados reales de
su yo y la imagen ajena.
En todos estos subtipos del tipo general indicado tenemos
formas que no tienen nada que ver con la "genuina simpata",
precisamente porque aqu la conciencia de si, el sentimiento
de si y en una palabra la vida propia de la persona -que
son el supuesto de la simpata genuina- y con ellos la "distancia" vivida al prjimo, estn en trance de destruccin.
Pero justamente por esto resultan tambin estos casos de
un valor tico negativo; por muy frecuentemente que se los
confunda con una simpata acrecentada o incluso "con amor".
No est excludo, cierto es, el que estas formas de conducta
lleven a acciones que son sumamente provechosas para el
prjimo. Todas estas personas son capaces de acciones de
las que se llaman comnmente usacrijtcios". Pero de hecho
se limitan a parecerlo. Pues una persona que no vive ella
misma y cuya vida propia no tiene para ella misma ningn
valor, tampoco puede "sacrificar" en obsequio del prjimo.
En efecto, no le es en absoluto "dado" lo Unico que sera
sacrificable: su propia vida. Pero como !jUiera que est determinado cualitativamente este prostTattsmo del yo propio,
como "provechoso" y "benvolo" para el prjimo o como
"perjudicial" y "malvolo" -as, en el caso de la pura
"maldad", que hace al malvado olvidar completamente su
propio provecho y en circunstancias no tener en cuenta su
propio dao-, puede decirse que es casi ?na ley rigu:osa
la de que, en el caso de que el proceso comtence en la direccin de la benevolencia, termine en odio; y as, cuanto ms
avance en esta falsa autonegacin) que es justamente lo con~
trario de una genuina autoabnegacin valiosa. Sin un cierto
sentimiento de s y sentimiento del propio valor -que no se

66

67

deriva nicamente de la impresin sobre los dems, sino que

es primitivo-, no puede el hombre vivir moralmente. Pero
cuanto ms se destruye en este proceso, con tanta mayor
fuerza se alza una aspiracin contraria; y tanto ms violenta
se hace la lucha entre esta aspiracin y la tendencia adversa,
a perderse en el prjimo.. Dicho en imag_en: el "e~clavo", si
bien se ha entregado l mismo a la esclavitud de VIVIr, no su
vida, sino la del prjimo- sacude finalm~nte sus cadena_s y
se alza contra su "seor". Por eso esta inicial autonegaCin
de apariencia igual a la del amor se convierte necesariamente
en odio como Ultimo medio de autoafirmacin 42.
Una peculiar mezcla de simpata genuina con el tipo de
esta autonegacin es el gue representa pcr ejemplo, la ;~!a
cin de autoridad "patnarcal" entre los padres y los hiJOS,
entre el seor y el siervo. Lo caracterstico de ella es la
mezcla de dominacin y de simpata "solcita", "misericordiosa" del superior respecto del inferior; un absorberse, autonegndose, en la voluntad y la vida del superior y una genuina simpata, "arrobada", con su vida, del inferior. Es lo
que expresa del modo ms exacto, por ejemplo, el tratamiento ruso vulgar de ''padrecito".
Pero volvamos a las teoras genticas de la simpata; y
ms precisamente al bien conocido punto de que en. el genuino y "puro" compadecerse y congratularse no existe un
estado propio de dolor ni de alegra. Contra este hecho fenomnico pecan todas las teoras que (sin retroceder hasta aquel
"raciocinio" o aquella "ilusin" automtica) creen hacer
comprensible el hecho de la simpata admitiendo que la percepcin del movimiento expresivo del dolor o de la alegra
ajenos y de las circunstancias que los suscitan provoca tnmediatamente la reproducci~ de un d?l?r o de ~na alegra
propios y semejantes anteru?rmente v1v1dos; o. bien_ p~ovoca
esta reproduccin por medw de una tendencia a Imitar el
movimiento expresivo percibido. Dejemos a un lado este
Ultimo trmino de la alternativa y atengmonos a la reproduccin de los estados afectivos vividos. Lipps 43 que como
Strring 44, hace preceder a toda simpata una reproduccin
de sentimientos, admite, despus de tener lugar la reproduccin, que necesariamente dara los sentimientos del caso
por lo pronto como sentimientos "mos" vividos con ante-

rioiidad, el proceso de la "proyeCcin afectiva", encargado

de transportar estos sentimientos adems al prjimo. Lipps
ve en esto un problema en el que no cae StOrring. Pues de
hecho "creemos" al menos que en el simpatizar se nos da
en algn modo e1 sentimiento mismo del priimo. St6rring
no explica en ahsolnto esta "creencia"; Lipos, con arreglo a
todo lo que he dicho antes sobre su teora de la proyeccin
afectiva, 'lo explica errneamente. Pues seg-n ]o anteriormente mostrado, carece aqu de sentido una teorfa gentica,
va aue aprehendemos orig-inariamente los estados mi~mos
<i~l nimo ajeno en los fenmenos exnresivos -sin necesidaci
de ninguna "proyeccin afectiva". Pero la cuestin es si
semelante reproduccin del propio dolor y de la propia
ale<Yra
representa
y puede
en general un papel
/;"
.
. representar
.
en el ,genumo y puro simpatiZar.
Tomemos ante todo casos en que se experimenta sin iluda
ale-una esta renY.oduccin. Seguramente ha sucedido a todos
dirip;irse con ale:una preocupadn g-rave a aJguien y comunicar la propia situacin a este "pariente" o "amigo" s~lcito.
Y tambin, que este caballero o dama -en lutrar de tnteres:::l.rse por el stado del visitant~- toma su relato como ocasin Para contarle una serie de bonitas historias de la .fJrotda
Vida en que "le ha pasado a.l~to enteramente igual" y l o ella
se condujo de tal o cu::tl manera. "S, s -habrn dichoeso es, a m me pas ac o a11 casi ]o mismo". Con cierta
extraeza, se le hace notar al "amigo" que la pronia situac-in
es sin embargo "un poco distinta" y se trata de dewiar la
1nirada del entusiasmado narrador de su propia vida, haciendo todos los esfuerzos por dirigirla de nuevo al estado,
a la preocupacin del visitante. Pero el otro sique -frecuPntemente- contando impertrrito. Y seguramente que todn-;
nos hemos encontrado tambin con gentes cuyo inters tiene
por medida y por objetivo exactamente aquello qu? en la
vida les ha sido ms a legre o doloroso. Pues bien es que
este "desbordamiento de vivencias propias", aun cuando se
produca de un modo puramente automtico, en una renroduccin sin actos de recuerdo, es menos una fuente de ilusiones para el simpatizar que en el caso descrito hace un
momento? Es que es menos una desviacin de la atencin
desde el prjimo hacia s? Creo que no. Esta teora gentica

68

69

no explica el puro y positivo simpatizar, que es un verdadero

trasladarse al prjimo y a su estado individual y entrar en
ello~; 1~n verdade;o y r~al trascender el yo propio; esta teora
se hmlta a exphcar ciertos eventuales fenmenos concomitantes y empricamente cambiantes del funcionamiento del
siml?atizar, que sin embargo ms lo estorban y parcialmente
lo ntegan que lo crean y producen. Las vivencias propias que
se inmis.~en por reproduc~in entre el simpatizar y el estado
del. prpmo, son. t;n med1o. perturbador del simpatizar !!'enumo, puro y positivo, que tiene sus races en la organizacin
psicofsica y su idiosincracia, distinta en cada caso. Esta teora .~entico-asociativa desconoce aqu el hecho de la existenCia de un ((puro simpatizar" en general, lo mismo que
en lo dem.s desconoce, por eiemplo, los hechos de un recordar puro (que es independiente de la llamada "imagen
mnmica", com? ha. J?OStrado certeramente Bergson 45 Y el
hecho de una tntutcin Pura cuyo contenido total no es
nunca divisible en contenidos pardales 41 sensibles". Todava
una cosa: la vivencia reproducida, por eiemplo, la tristeza
o el dolor (la compasin por una persona triste o que padece
un dolor) tendra que ser una tristeza real, un dolor real
simplemente menos intenso (que el estado vivido con ante~
rioridad) ; pues, despus de lo dicho, no puede tratarse aqu
del recuerdo de un sentimiento, ni de sentir su repercusin,
sino. de la reproduccin del sentimiento, que en cuanto tal
es Siempre un nuevo sentimiento actual simplemente ms
dbil. Para sentir compasin del que se ahoga, tendra yo,
pues, que ser sacudido un instante por una angustia semeJante a la suya, e igualmente experimentar yo mismo ligeros
dolores en el caso de compadecerme de quien sufre un dolor.
Pues bien, esto es precisamente lo que no sucede en absoluto
al simpatizar, cuanto ms puro y genuino es ste. Mientras
que cuanto ms sucede as, tanto ms se acerca el caso al
contagio afectivo, que consiste de hecho en semeiante reproduccin de sentimientos determinada directamente o por las
tendencias a imitar la expresin a lena; y tanto ms sin valor
moral resulta asimismo la conducta.
Todava en otra cosa yerra la teora. Seglm ella tendra
nues!ra simpata que limitarse necesariamente a aquellas vivencias y complejos de vivencias ajenas que hayamos vivida

hechos ms que la otra de que slo "podemos comprender

lo que ya hemos vivido realmente alguna vez". Podemos tener una viva simpata por dolores y alegra o simpatizar con
ellos inmediatamente, y tambin sentir "con" los dems los
valores que ellos sienten, e incluso simpatizar con el simpatizar de un segundo con el dolor de un tercero, sin cjue
hayamos vivido jams antes las cualidades correspondientes.
Quien no haya vivido por s mismo nunca la angustia de la
muerte, puede ''comprenderla" y "sentirla lo mismo que
otro", tan perfectamente como puede tambin "simpatizar"
con ella. La escapatoria de que por lo menos tendran que
ser vividos realmente por nosotros los "elementos" del estado
correspondiente o del valor, en nuestro caso, por ejemplo,
la angustia o los "elementos .. de la angustia, algn usentimiento semejante al de la muerte", para poder simpatizar
con l, es absolutamente intil. Qu son estos "elementos"?
Hasta dnde habremos de descender en busca de las piedrecitas del alma con que esta psicologa de mosaico se imagina compuestas las vivencias? Y conforme a qu idea o
regla habrn de componerse estos "elementos, si no posee~
mos ya en alguna forma lo que se trata de alcanzar por
primera vez, por ejemplo, la angustia de la mnerte? Acaso
habremos de andar mezclando los "elementos" en la fantasa
todo el tiempo necesario hasta que por azar se ajusten a los
hechos? Sera un juego con muy pocas probabilidades de
conducir al fin. Cierto que la especie, por ejemplo, el hombre, as como slo dispone de un nmero determinado de
colores fundamentales, tampoco dispone sino de un nmero
finito de cualidades afectivas, por muchas que stas puedan
ser. Pero sera un completo error decir que las cualidades
fundamentales de los colores necesitaran, por las leyes de
su esencia, pasar primero por la forma de la sensacin y
percepcin real, para poder ser luego "imaginadas", antes
bien, esta limitacin de materias existe y vale de un modo
igualmente originario para todas las formas de tener los colores, la percepcin, la imaginacin (memoria y fantasa, etc.).
el juicio- siendo slo una consecuencia de la finalidad biolgica en el orden de aplicacin de las formas de actos el que
las cualidades sean por lo comn sentidas sensiblemente, da-

70

71

ya nosotros mismos. Pero esta afirmacin no responde a los

'

dos los estmulos del medio, antes de ser, por ejemplo, ima
ginadas 46: pues bien, exactamente lo mismo es tambin en
nuestro caso. Con el crculo de las cualidades afectivas que
en general posee un hombre y con las cuales nicamente
pueden edificarse tambin sus sentimientos reales, le es dado
1legar a comprender del mismo modo originario los sentimientos ajenos, aun cuando l mismo no los haya vivido
nunca ni en ninguna parte como complejos reales, ni sus
elementos como elementos de complejos reales. Ahora bien,
esto es tanto ms cierto cuanto ms se remontan los sentimientos desde el estrato sensible, a travs del estrato vital,
hasta el estrato del espritu. Tan slo tratndose de los sentimientos sensibles (sensaciones afectivas) se necesita, para
comprender y simpatizar con seguridad, indispensablemente
de una reproduccin 4 7. Es, por ejemplo, seguramente para
una ~ersona normal casi imposible llegar a la genuina comp.rensin de un placer sensible perverso, e imposible simpatiZar con l; lo mismo con el goce de un dolor; tambin
difcil simpatizar con el placer con que un japons come
un pescado crudo; difcil ya para la persona culta dejar bro..
tar un genuino congratularse de los goces del pueblo bajo,
por ejemplo, de la alegra que exptrimenta con la msica
estruendosa, etc.; mas sobre todo las formas de placer y
desplacer sensible de los animales nos son en su mayor parte
extraos y la simpata se niega a funcionar en este caso. Pero
ya con respecto a los diversos modos del sentimiento de la
vida se extienden comprensin y simpata a travs del mundo entero de la vida) aun cuando disminuyan rpidamente
hacia abajo con respecto a las cualidades particulares en la
serie animal. La angustia de la muerte en un pjaro, su "vi~
veza" o "alicaimiento", etc., nos son "comprensibles" y suscitan nuestra simpata, por completamente cerradas que nos
estn las cualidades de sus sentimientos sensibles dependientes de su particular organizacin sensibles. Y los mismos seres
humanos cuyas formas de goce sensible la persona culta no
puede "comprender" y con las cuales esta persona tampoco
puede "simpatizar", estn en lo que se refiere a su sentimiento de la vida francamente abiertos a nuestra comprensin y suscitan nuestro profundo inters. Pero completaw
mente independientes de toda amplitud de oscilacin en el

casual haber vivido por s mismo como base de la comprensin y de la capacidad de simpatizar son los sentimientos
psquicos y todava ms los espirituales. La tristeza de Jess
en Getsem.an puede ser objeto de comprensin y simpata
independientemente de lmites histricos y tnicos e incluso
de lmites humanos, y para ningUn corazn abierto que se
suma en ella es un medio de recordar o reproducir los propios pesares grandes o pequeos, sino la revelacic'Jn de algo
grande y nuevo que no haba conocido hasta entonces.
Slo por esto puede tambin el comprender, sentir lo mismo que otro y simpatizar, tanto en referencia a los estados
aienos como a los valores y complejos de valores sentidos
por el prjimo (una complexin del mero simpatizar con el
sentir valores) ensanchar verdaderamente nuestra vida y elevamos por encima de la estrechez de nuestras vivencias
reales; someter ya la produccin de unas y otras vivencias
reales al imperio deteTminante de toda la plenitud de la vida
que le es dada al corazn abierto mediante la comprensin
ele los estados y valores del mundo circundante y de la his.
toria y el simpatizar con eilos. Con arreglo a las otras teoras
aqu rechazadas, I 9, estaran necesariamente encerrados en la
prisin de nuestras respectivas vivencias, que son tan comp-1etamente distintas desde los puntos de vista individual,
tnico e histrico; y todo aquello que comprendisemos y
con que simpatizsemos se reducira a una seleccin de esta
vida vivida realmente por nosotros. Slo, por ejemplo, lo
que una poca hubiese "ella misma vivido" sera lo que
pudiera comprender y aquello con que pudiera simpatizar
en pocas anteriores. "Qu asombrosamente lejos hemos llegado", se convertira en el axioma de la ciencia histrica, y
la comparacin con la vida real presente (en analog-as), que
es en verdad un grave abuso de la historia, quedara erigido
en mtodo fundamental de la ciencia. Tambin la ntima
solidaridad moral de la humanidad -por encima del contacto real de sus partes- sera una pura figuracin 48 2Q
Sera tambin necesario, con arreglo a leyes esenciales, que
el simpatizar, que con tanta frecuencia hace variar nuestras efectivas voliciones y acciones o, ms an, todas nuestras
vivencias intimas reales, dndoles, por ejemplo, la "buena
direccin" -as hacindonos abandonar un plan ya hecho

72

73

---------------------------------

que perjudicara o lesionara a otro ser, o renunciar a ciertas

resoluciones- nunca podr llegar ms all de la materia que
nos dan nuestras vivencias reales hasta el momento. Como
mero epifenmeno de lo vivido realm~nte e~ cada caso. jams podran tener por naturaleza ~1 simpatiZar y su obJeto
una significacin realmente determrnante para el curso real
de lo vivido. Y ahora vase, por el contrario, un caso como
el de la conversin de Buda, el cual, habiendo crecido en
medio de la pompa, del fausto y de todos los goces de la
vida, cree descubrir y sentir en un par de fenmenos de
enfermedad y pobreza la totalidad del dolor del mundo, y
cuya vida real recibe por este medio una direccin completamente opuesta a la seguida hasta entonces. O lase el cuento de Tolstoi Amo y criado, que da un ejemplo de cmo el
corazn pequeo y estrecho, cerrado toda la vida, del ~mo,
al vivir un primer acto puro de simpatizar con el criado
tiritante, se abre) no slo para el sentimiento limitado del
instante, sino para todo lo que no haba podido ver, haba
dejado escapar, y no haba entendido hasta entonces en su
propia vida 49, Pero no hay menester de tan altos ejemplos.
Diariamente vemos en nuestra vida que hay un ritmo alternante entre el cerrarnos y el abrirnos, el hermetismo idioptico y el ser acogedores y simpatizar con la vida de Jos dems
hombres; que la corriente de nuestro simpatizar no depende
slo del cambio de los estmulos externos, sino que dentro
de amplios lmites vara independientemente de ellos; as,
por ejemplo, con frecuencia se resiste a aparecer en presencia de un gran dolor y de sus signos externos, y luego,
sin ningn estmulo tan rudo, una pequeez hace que toda
nuestra alma se abra durante das y semanas enteras a las
alegras y dolores humanos, como si de repente, en un cuarto
oscuro, se encendiese una luz o abriese una ventana. Justa~
mente aqu se nos presenta con especial claridad la funcin
del simpatizar como una funcin independiente frente a los
estados propios suscitados desde fuera.

74

IV.- LAS TEORAS METAFSICAS

1.

TEORA DE SCHOPENHAUER

La ms conocida entre las teoras del primer tipo limitadas

a la compasin, es la de Schopenhauer. En la simpata se
franquea segn l una unidad del ser que se encuentra en
el fondo de la pluralidad de los yos. Por obra de la simpata
queda destruida, pues, una uapariencia" que nos rodea en
todos los dems casos y que hace a cada cual considerar
su yo como algo real e independiente. De este modo aprehenderamos, segn Shopenhauer, especialmente en la compasin y de un modo inmediatamente intuitivo, la unidad
del principio del universo (caracterizada por l como el
obscuro impulso y movimiento que llama uvoluntad") ; y,
consecuentemente, "penetraramos" el carcter meramente
aparente del espacio y el tiempo, que Schopenhauer considera con error como uprinci~ia individuationis".
Schopenhauer no carece de mritos para una interpretacin de la compasin ms .iusta en varios puntos que la
usual en la psicologa y la tica. Como tal debe considerarse
ya el hecho de haber reivindicado frente a Kant los derechos de las funciones emocionales en la tica. Tambin vi
en principio justo en el hecho de que el compadecer es un
"inmediato" participar en el padecer ajeno, y no descansa
en "raciocinios", ni en forma artificial alguna del "entrar"
en el prjimo; y tambin se eleva por encima de la teora
moderna tradicional al reconocer a la compasin (cierto que
haciendo resaltar de un modo de todo punto exclusivo justamente esta funcin afectiva) un "sentido" intencional y
no considerarla como un estado ciego del alma susceptible
de una explicacin meramente casual. Tambin ha descubierto con justeza que los fenmenos de la simpata suponen
una unidad de la vida independiente de la experiencia de
los distintos organismos separados por el espacio, aun cuando la forma ontolgico-metafsica en que se la representa y
todava ms la manera de designarla (voluntad ciega) implican sin disputa suposiciones infundadas.

75

Pero frente a estos progresos de su interpretacin con

respecto a las teoras tradicionales, se alzan errores y con~
fusiones de una magnitud tal, que hacen aparecer aqullos
como simplemente insignificantes. Para Schopenhauer, lo que
en la compasin tiene en primer lugar valor moral positivo
no es la funcin de sim~pata contenida en ella, sino el
pad.ecer que lleva en s, cuyos componentes, la funcin y
el estado, no distingue, adems. Es el padecer en general
lo que representa para l el verdadero "camino de salvacin":
por ello cobra tambin la compasin, como una especie del
padecer y como una forma del aprehender el dolor existente
por todas partes, el valor positivo que le atribuye. Con esto
se coloca en la doble oposicin, no slo frente a una justa
apreciacin filosfica del valor moral de la compasin, sino
tambin frente al juicio del sano entendimiento humano.
Pues lo que la apreciacin general experimenta en la com~
pasin es, primero, que consiste en un salir simpatizando ms
all de los lmites del propio yo; que, adems, no aumenta
el padecer, sino que, como dice el conocido refrn alemn,
lo parte por la mitad, y que se presenta las ms de las veces
como la causa concomitante de una doble satisfaccin, de
aquella satisfaccin que ya hay en aquella participacin en
las vivencias ajenas en general que ensancha el propio yo,
y en aquella otra que el objeto de la compasin experimenta,
desde luego como seal vivida del amor y la participacin,
pero tambin al sentir satisfechos sus deseos por el socorro
del compasivo. En Schopenhauer, por el contrario, la base
de su apreciacin del valor fundamental de la compasin
es justamente opuesta a todo esto. Descansa justamente en
la funcin del com-padcer en cuanto tal, para la que la
enfermedad, la pobreza y la miseria se limitan a representar
ocasiones de producirse; no descansa en la seal del amor,
ni tampoco en el socorro que aporta; y no es una disminu~
cin, sino un aumento del padecer, del "camino de salva~
cin", lo que constituye su valor moral de redencin (como
l hace resaltar expresamente repetidas veces). Pero tampoco
falta a su exposicin un matiz eudemonista en la apreciacin
del valor de la compasin. El compasivo encuentra al mis~
mo tiempo en el dolor de los dems un "consuelo" del
propio dolor en que descubre, por este intermedio de la

compasin, la d1}usin y la universalidad del dolor. Sintiendo de este 1nodo incluidos a s mismo y su dolor en un gran
dolor universal, destino del mundo, inmutable p0r su natur<'l:leza, llega a la "resignacin" tranquila respecto a sus propws deseos egostas. Pero en el fondo de este giro, por muy
"pattico y noble" que se presente, hay una vivencia emo~
c.tonal de un. valor. ~umamente negativo y que adems es
literalmente mconctltable con la genuina compasin. Toda
naturaleza moral pura que experimente ella misma un dolor
sentir caer con duplicado peso sobre su corazn el hecho
de q_~e t<'l:mbin o.tros experimenten el mismo dolor y la
partl~tpaCin afectiva en el dolor aprehendido en el sentir
lo mtsmo que otro. Schopenhauer confunde, es evidente el
"sen~i~ lo mismo que otro", comprensivo, meramente ~ogw
nosczttvo y completamente indiferente desde el punto de vis~
ta !llora~, con la verdadera "simpata". Pues el consuelo, la
r~signaCin, etc., slo podran deparar -aun cuando la esenCia del mundo fuese una sola "voluntad" doliente en sjus~amente este conocimiento de un destino inmutable, ob~
tenido por medio del "sentir lo mismo que otro", pero nunca
la reaccin a este dolor en la simpata . .Justo a esta reaccin
s~ d~speara de nuevo en aquel padecer percibido con antenondad de un modo puramente afectivo (como con unos
gemelos de teatro, por decirlo as) y provocara involuntariamente un nuevo despliegue de fuerzas contra l, con lo
que hundira de nuevo y cada vez ms profundamente al
hombre en lo que Shopenhauer llama con los indos "sansara". El uncir confusamente en una sola cosa el "sentir lo
mismo que otro" y la "simpata" obliga a Schopenhauer a
identificar tal sentir, inactivo por su naturalez.aJ con la ge~
t~u~na "compasin". Pero su teora toma adems en la expoSICIn un carcter que delata incluso un cierto, aunque
oculto, placer cruel en el padecer ajeno. Ambas cosas se le
escapan a veces en sus cartas, en las cuales apenas acierta a
ocultar la alegra que le causan las noticias en que sus ami~
gos le dan cuenta de sus cuidados y luchas, amigos a quienes
no responde consolndolos o ayudndolos, sino simplemente
observando que as podrn reconocer en su propia carne
la verdad de su doctrina.
Si Schopenhauer sacase lgicamente las consecuencias de

77

76

' ,

los principios con arreglo a los cuales aprecia Ia compasin,

la conclusin sera el forzoso imperativo de hacer padecer,
simplemente a fin de crear sin interrupcin la posibilidad
de la vivencia de valor fundamental, la posibilidad de compadecer. Lo menos que siente un hombre que se encuentra
emocionado en el sentido de la descripcin que hace Schopenhauer de la compasin, ante la vista del padecer ajeno, es
una peculiar "satisfaccin" que le hace -en su opinincapaz de ser tan "bueno", tan "compasivo''. Los ojos de
su espritu pronto se cegarn para los valores positivos) incluso la alegra y la dicha, en torno suyo; su predisposicin
a ver padecer dirigir su atencin en un sentido que le dar
siempre nuevas ocasiones de satisfacer su afn de sentir el
mismo padecer que otro. Hay un tipo de hombre netamente
perfilado para el que Schopenhauer ha encontrado en su
tica una expresin precisa. Tolstoi, por ejemplo, pertenece
por muchos rasgos igualmente a este tipo. En el drama pstumo Y la luz brilla en las tinieblas, en que expone con una
terrible, extraa dureza sus propios conflictos psquicos,
ponindose a s mismo en la picota, ha dado al hroe un
afn anlogo, que encuentra ntida expresin en la escena
del cuarto de msica: el hroe (que es l mismo) interrumpe
sin motivo los joviales retozos de sus hijos y de los d~ms
nios, recordndoles los dolores de los pobres, que proh1ben
una-jovialidad semejante. En Schopenhauer vemos, pues, uno
de aquellos errores en materia de valores de que he tratado
en otra parte, a saber, una patente interpretacin de un
amor al dolor y al padecer que se da curso tambin a travs
de la simpata como una compasin aparentemente genuina
y moralmente valiosa. Los conocedores de los hospitales sa,.
ben que la eleccin de la profesin de enfermera y a veces
de la de mdico cirujano (y otras profesiones anlogas en
estrecho contacto con males que caen directamente bajo los
ojos) es frecuentemente motivada por el deseo de ver p_adecimientos, dolores y su expresin externa, como hendas,
sangre, etc. El motivo de esta eleccin no e,xc~uye en lo ms
mnimo, naturalmente, el m-s severo cumpllmlento del deber
de prestar auxilio, ni ninguna de las acciones de valor moral
positivo enlazadas con l ("por deber pro~esional"). ~e aq~
prcticamente y en concreto casos aprop1ados para eempll

ficar la teora de Schopenhauer. Un impulso en s morboso

puede llegar a ser perfectamente el vapor secreto que irwpulse en ltimo trmino una actividad profesional en s
buena e incluso meritoria uo.
Una prueba de que lo que interesa a Schopenhauer en
P.rzmer trmino no es la estimacin del valor positivo de la
szmpata que hay en la compasin, sino el dolor contenido
ez: s~a, es ta~bin .el hecho _de que subraya no slo la mayor
difusin afectiva, sino tambin el ms alto valor tico de la
corr;pasin con respecto a la congratulacin. En lugar de la
razon ~e.r~ment~ utz~ztana de hecho, como he mostrado, que
en el uzcw soCial vigente hace preferir en valm moral la
co~pasin a la congratulacin, crea poder acordar a la compasin una funcin metafica que rehusa a. la congratulaCin. De su error de querer derivar tambin el amor de
la compasin y en general de sus esfuerzos totalmente
insuficientes para reducir a la compasin todos los valores
morales, hasta la idea de la "justicia", prescindo por completo aqu.
Si ya lo dicho muestra que de hecho -como F. Nietzsc:he 51 vi con justeza en muchos puntos, aunque extendiendo I?Or desgracia tambin a la compasin genuina las
observaciOnes acabadas de hacer- en el fondo de la idea
scho.I?enhaueriana de la compasin hay un impulso enfermizo
de. vida decadente, que slo por obra de un engaarse a s
mzsmo es objeto ~e una ~interpretacin moralmente positiva,
exactamente lo mismo muestra la exgesis metafsica monista
a que Schopenhauer somete el hecho de compadecerse. En
efec~o, se~n l, no ,slo en el sentir lo mismo que otro y
e~ simpatiZar se hanan patentes valores y reacciones afeeuvas a valores, sino que la compasin desgarrara, adems,
de un modo intuitivo e inmediato, el "velo de maya" que
n_os oculta la unidad del ser (es decir, de la voluntad' una,
c1ega. Y doliente en s), bajo la forma de la intuicin del
espaao y del tiempo que constituye para l el "principium
zndzmduat.zonzs". Con esta interpretacin concluye la teora
de Schopenhauer en un caso especial de la errnea teora
que hace de la simpata una identificacin) ms concretamente, de su form~ met.a_~sic~. Y corno de hecho. segn se
mostr antes, una IdentificaCin cual la que describe Scho1

79

78

---

~---

-----

No puede exponerse completamente en este lugar la teo~

ra metafsica de la simpata y de sus especies. Es algo que
tiene que quedar reservado a una exposicin sistemtica de
la metafsica, en especial de la metafsica de la vida orgnica. Y nicamente esta metafsica, junto con la metafsica
del espritu, podra abarcar tambin la importancia metafsica y el sentido metafsico del amor y de sus especies
fundamentales.

En todo caso~ las teoras metafsicas de la simpata tienen,

en el modo de plantear la cuestin, una superioridad
Importante sobre las teoras emprico-psicolgicas y genti~
c~s tratadas hasta aqu. Sien~an en principio como justo pre~
Cisamente aquello que tambtn han mostrado nuestros anlisis y confirmado p_or va negativa nuestra crtica y repulsa
de las teor~s empnco-genticas: que el sentir lo mismo que
otro y la simpata con protofenmenos cuya esencia puede
ponerse simplemente de manifiesto, pero no fenmenos que
puedan derivarse psicogenticamente de hechos ms simples.
Ahora bien, protofenmenos inderivables son explicables
-en la medida en que es explicable su existencia- slo
metafsicamente, es decir, trayendo a cuenta aquel ente real,
con su orden, que -si bien ha de obedecer, como todo ente
real, a las leyes esenciales que encontramos en lo emprica~
mente existente- ya no se halla en ninguna concatenacin
causal directa o indirecta con nuestra organizacin psicofsica
real. La simpata es un fenmeno de orden metafsico. En
esto t_ienen las teoras metafsicas plena razn. Y el falso plan~
team1ento de la cuestin por parte de todas las teoras emprico-genticas de la simpata (incluso de las filogenticas,
en la medida en que pretenden explicar, no slo su desarrollo, Sino su ongen) consiste en que desconocen esta verdad.
El tipo ms conocido de las teorias metafsicas de la simpata es _el tipo de la metafsica monista. Este tipo ha tenido
en la htstona un gran nmero de representantes; desde la
aparicin de la primera edicin de este libro se han agregado
a las antigua nuevas y muy notables teorias de esta especie.
Nombro -prescindiendo de la metafsica india antigua y
budista (y de la mstica india y cristiana)- entre los mo
dernos, a Schelling, Hegel, Schopenhauer, E. von Hartmann,
G. \Vundt; entre los ms recientes, a Bergson, Driesch, Be~
cher, Mnsterberg, Volkelt -por no mencionar menores 52.
l. Una primera y muy esencial diferencia entre las teoras n:etafsico-monistas de la simpata es sta: se atribuye
a la s1mpa ta misma corno funcin emocional una significacin cognitiva, un sentido gnoseolgico para la unidad del ser
absoluto (por ejemplo, de la "voluntad" en Schopenhauer,
del "lan vital, en Bergson, etc), de .suerte que en el acto
mismo de la simpata nos daramos cuenta "oscura y confu-

80

81

penhauer slo es posible en los casos de alguna forma de

contagio afectivo y unificacin afectiva tal, que excluyen
justamente una comprensin del dolor ajeno (vase, por
ejemplo, la memoria premiada sobre los fundamentos de la
moral, f;j 18), su teora implica tambin la confusin de la
compasin moralmente valiosa con la contagiosidad y la unificacin afectivas. Si se hubiese llevado de un modo puramente lgico hasta su trmino la teora de la unidad metafsica de m mismo con los dems recognoscible en la compasin, no habra manera de concebir cmo existiendo tal
unidad e identidad del ser y el mero carcter aparente del
padecer ~individual) podra alcanzar un valor moral especial
justamente el padecer -con otro (y mucho menos todo el
socorro procedente de l). Pues si "yo" soy el mismo ser y
esencia que el prjimo (conforme a la sentencia india: utat
twam asi"), pide ! lgica que tambin el otro sea el mismo
ser y esencia que yo, pero esto quiere decir tambin que
una vivencia del propio dolor y una atenta absorcin en l
-y segn el caso, la tendencia a escapar a l o a padecerlo
como "camino de salvacin" tendran tambin, con exclusin
de todo simpatizar, exactamente el mismo valor que el dolor
dado en el simpatizar; pues que, en efecto, el ser uno meta~
fsicame"!te e~istente habra de ser igualmente cognoscible
en tal vtvencza. Tambin el compadecer se convierte preci~
samente en <(apariencia", si "apariencia" es la distincin de
los individuos, gue l supone. La disolucin del yo en una
masa universal de dolor excluye totalmente una genuina
compasin.

2.

EL ALCANCE DE LAS TEORAS METAFSICAS EN GENERAL

ya

samente" de una realidad metafsica que sin la simpata sera

y r~rmanecera para nosotros, o enteramente oculta, u oculta
en una cualidad determinada por obra de este acceso especial
--o bien debe la ontologa metafsico-monista, por ejemplo,
de la vida "una" en todo lo viviente, del espritu "uno" en
todos los espritus, etc., limitarse a explicar a poste~iori la
posibilidad real del fenmeno de la simpata? La primera
interpretacin se encuentra en la metafsica budista, y sin
duda alguna en Scho.renhauer y Bergson; la segunda, en
van Hartmann, en Dnesc;h y Becher y en otros.
En otro lugar 53 -para empezar hablando del ltimo punto- hemos intentado hacer patente el hecho de la existencia
de sentimientos genuinos y originariamente intencionales (es
decir, no condicionados por una representacin) ; pero precisamente all rechazada ya la teora de que en estos sentimientos intencionales se nos franquee de un modo "oscuro,
confuso" un conOcimiento citado vale tambin para el sentir,
Comprensivamente, el mismo sentimiento, dirigido intencionalmente a un complejo de valores o no valores, que otro;
as pues, tambin para el simpatizar con el estado afectivo
actual que sigue en el prjimo a su sentir el complejo de
valores o no valores, simpatizar que se erige sobre el anterior
sentir lo mismo que otro. Ambas veces es, sin embargo, el
sentimiento un sentimiento de algo, es decir, de naturaleza
intencional; en el primer caso, de un complejo objetivo de
valores y no valores; en el segundo caso, de un estado afectivo en el prjimo. Pero puesto que es as, tiene la interpretacin schopenhaueriano-bergsoniana en todos los casos una
gran verdad a su favor -slo con que no se haga la palabra
"conocimiento"_ igual a conocimiento ideativo, es decir, a
"conocimiento" en forma de representaciones, conceptos o
juicios,_ y se borre y abandone la antigua doctrina (Spinoza,
Leibniz) de la simple diferencia gradual entre la idea y el
sentimiento, el pensar y el sentir. Aqu est reconocida con
justeza, al menos, la naturaleza intencional del sentir lo mismo que otro, de la simpata, as como su funcin de dar
materia (a saber, valores como cualidades o las cualidades
del sentimiento sin el sentimiento actual mismo). "Cognitiva" es esta funcin en el mismo sentido prelgico en que
tambin la percepcin de cosas es "cognitiva". La verdad

de esta -interpretacin aumenta considerablemente si se tiene

en cuenta que, segn otra ley de fundamentacin descubierta por nosotros, en todas las esferas de actos representativos
(recordar, percibir, esperar, la fantasa, el puro aprehender
significaciones) las cualidades de valor de los objetos mismos
estn presentes ya en un estadio 54 en que todava no nos
est dada la imagen ni idea alguna de los objetos -o sea,
que la aprehensin de valores es fundamento del resto de la
aprehensin de objetos. Muy bien pudiera ser, pues, que el
sentir lo mismo que otro, como la simpata, nos procure tanto
un conocimiento objetivo del valor de un ente metafsicamente real, cuanto prepara por necesidad el conocimiento
ideativo de la esencia de este ente real. Nada de esto excluye
necesariamente, en todo caso, la naturaleza de los fenmenos
de simpata.
Si no distinguimos, en lo que se refiere a nuestra cuestin,
las especie_s de la simpata que hemos reconocido, me parece
ser menos un "conocimiento" positivo (en el doble sentido
acabado de definir) lo que se produce, que la supresin de
una ilusin -de una ilusin que es un ingrediente de toda
visin y afirmacin natural del mundo. Ya la simpata (en
un sentido distinto y ms alto el amor santo, espiritual, como
se nos revelar todava) tiene de hecho, y en tanto no est
dirigida a aislados sentimientos reales y percepciones de valores de los coexistentes con nosotros, sino a la genuina entidad de los valores y sentimientos mismos (una direccin
de que la simpata en cuanto acto intencional cognitivo es
tan capaz como el pensamiento y la intuicin), la eminente
significacin metafsica de suprimir la ilusin natural que
llamar el uegocentrismou.
2. Por egocentrismo entiendo la ilusin consistente en
tener el "mundo circundante" de cada cual por el "mundo"
mismo, es decir, el darse ilusoriamente el mundo circundante
de .cada cual como "el mundo". El egocentrismo es, con
respecto a la aprehensin de la realidad de objetos, "solipsismo"; con respecto a la voluntad y la conducta prctica,
"egosmo"; con respecto a la actitud en el amor, "autoerotismo" 55, Pero la raz comn e idntica del solipsismo, del
egosmo y del autoerotismo es el egocentrismo timtico, pues
la actitud ante los valores es la base comn de nuestro ca-

82

83

-----~~ - - - - - -

nocer (en imgenes) y de nuestro querer. Por lo mismo Ila;uar. ~1 egocentrismo tim~ico, es decir, a la propensin a
Identificar los valores propiOs con el mundo de valores circundante y el mundo de valores circundante de cada cual
con el mundo de los :valores, el egocentrismo pura y simplemente. Este egocentnsmo est a la base tambin de la actitud "solipsista", Pero se preguntar con admiracin: es
que hay tambin un solipsismo natural? Es que no estn
todos los hombres, justo en la actitud "natural" firmemente convencidos ~~ la_ realidad de sus prjimos omo de
unos entes que tamb1en sienten? Respondo: ciertamente que
lo estn: l. dentro de_ la c~mciencia, en la esfera del juicio;
2: desde el punto de VIsta umtico, hasta donde poseen const~tut.Ivan~ente simpata en general, y desde el punto de vista
hlotlmnco, hasta donde llega la simpata. Pero la simpata
to~a sus _lmites siempre mucho antes que la conviccin de la
~x!s~enCla de los dems y de sus vivencias fundada en el
JUICIO, En ambos casos es, pues, justamente el hombre natural -cuando se comparan entre s, desde el punto de vista
de.l grado, 1~ COJOlciencia que tiene de su propia realidad y la
misma conciencia con respecto a los dems- al menos un
solipsista relativo. Los dems hombres tienen ciertamente en
cuanto almas una existencia, pero slo Hla sombra de una
ex~stencia" :-com? s~ ha expresado ~erteramente; y, aclemas, una existenCia simplemente relativa en su existir y en
su es.encia al propio yo, al propio mundo de valores y a la
propia realidad tomada como "absoluta". ~a diferencia
en:_re el solipsista y quien ha superado e~ ~olipsismo natural
po.~. virt~d de la fu~c16n c?gnitlvo~metaisica de la simpata
no consiste en_ la diferencia de que el primero se limite a
tenerse a s mismo por real y a tener a los dems digamos,
por su "representaCin" (en el sentido idealista subjetivo).
Consiste en la doble diferencia: en el srado de la conciencia
de la realidad y la, ms decisiva, de lo "absolutamente real"
frent~ a l_o real slo relativamente en su existencia y esencia.
Y la _Ilusin natural que se supera mediante la simpata es,
r~lauva~ente a la conciencia de la realidad, justo esta doble
d1[erenoza de la conciencia "natural" de la realidad propia
y la conciencia de la realidad a jerta. Lo que se supera es
JUSto la mera "referencia" ntica egocntrica del "otro",

84

como algo slo en apariencia absolutamente real, al yo propio, .refe.rencia a la que -mientras existe- falta justo la
conczencza de ella: en la actitud egocntrica y solipsista, te~
nemes al prjimo referido de hecho simplemente a nuestro
ser y esfera de intereses justo por la ltima y absoluta realidad de l -y en esto precisamente consiste la uilusin
metafsica". sta se supera en aquel cambio de intencin,
en aquel camb'io de corazn del ser mismo de la realidad
psqmca que se da a conocer en la simpata de aquella especie que se dirige a la esencia; en modo alguno en meros
"fenmenos de conciencia", en los cuales este cambio se limita a reflejarse y manifestarse.
El solipsismo en este sentido conduce -cuando se hace
consciente y se convierte en teora- aquella visin del mundo qye, Stirner ha d~positado tan plsticamente en su libro
El Umco y su Proptedad. El ega es aqu para s como lo
absolutamente real -no como ego en general- en efecto el
"nico". Todos los dems son objetos de uso, de dominacin, de goce, por l, lo que indica muy claramente la expresin "propiedad" 56.
Ahora bien, la ilusin <~metafsica" del solipsismo acerca
de la realidad es -como dijimos- una consecuencia del eg"Ocentrismo de forma timtica. Pues nicamente la percepcin
de la igualdad de valor del hombre en cuanto hombre (o de
lo viviente en cuanto viviente) que se produce en la simpata (y que no excluye en lo ms mnimo, naturalmente, la
diferencia secundaria de valor de "los" hombres, de los
organismos "vivientes", en virtud de su esencia), es lo nico
q.ue tiene y que ~;>uede tener, por consecuencia de leyes esenciales, la desapancin de esta ilusin sobre la realidad. Con
la ig':'ald:'d de valor se "vu~lve" para nosotros el prjimo
tambin Igualmente real y pierde su forma de existencia de
simple "sombra" referida al yo. De esta obra slo es capaz
la simpata cuando ejercita su intencin en aquella direccin hacia la esencia (aqu la esencia del valor o la esencia
del "alter ego" y de sus ingredientes esenciales), de la que
es tan capaz como la intuicin en la "intuicin de esencias",
el pensamiento en el "pensamiento de ideas". El acto de
simpatizar dirigido a realidades ajenas particulares y accidentales en cuanto tal no basta a este fin. Por esos vemos -

85

--------

timti~os

estn condicionados a su vez por la afirmacin

como ya se indic antes-, por ejemplo, en el caso de 'la conversin de Buda, que el cambio de corazn de que hablbamos aparece all y slo all donde un caso particular en
s,. un "hecho accidental" del ser y las vivencias ajenas,
obyto de la simpata, slo es considerado como un "ejemplo" ("un" mendigo, "un" enfermo, "un" muerto, etc.)
en el cual se aprehende "ideativamente" la esencia del
dolor ajeno en general, y la "pura" funcin de simpatizar como conducta duradera y constitutiva se hace libre
Y. se.. despliega, muy por encima de esta su priinera "oca
s1n para ello, frente a todo ente y valor extrao. Lo
q:ue aq~ se aprehende inmediatamente, sin representaCio-z:es n1 conceptos, es el "sentido" de la verdad que, tra~
?.uoda en forma de juicio, dira aproximadamente: "el prpmo es, en ~uanto s~! hum~no, en cuanto ser vivo, igual
en valor a h; el prJimo existe tan verdadera y autnticamente como t; valor ajeno es igual a valor propio".
Pe~9 no ~lo ~1 "solipsismo" es una consecuencia del egocentnsmo timtico. No menos es tambin una consecuencia
del egocentrismo el egosmo) es decir el ser y la conducta
egocntricos voluntativos y prcticos. Pues nuestras tendenc~as y voliciones estn ~undadas en las aprehensiones emoc~onales de valores, y qmen no aprehende la esencia del valor
aJeno tampoco puede por consiguiente servir prcticamente
para fomentarlo. El egosmo es, pues, consecuencia del cara~
zn y del espritu encerrados en s mismos, no la causa de
esta actitud de espritu -una causa que pudiera eliminarse
por medio de una mera accin sobre la voluntad, por medio
de la idea del deber o por medio de la educacin de la voluntad. Tan slo la supresin de la ilusin sobre la realidad
~n principio, es decir, el llenar las ajenas existencias de sombra con la vida y la sangre roja que no se abren sino a un
corazn vuelto "francamente" a ellas -corazn obra l
m!smo de la supresin del egocentrismo timtico- puede
el1minar tambin el egosmo como egocentrismo prctico.
Con esto no se ha dicho todava que el egocentrismo timtico del sentimiento exclusivo del propio valor sea la ltima
ra:. ~e toda con~ucta ~g~cntrica (tambin de la egosta y
sohpsista). Y qmero !Imitarme a expresar -sin probarla
aqu- mi conviccin de que el ser y la conducta egocntrico-

por completo, anulara incluso el llamado impulso de la propia conservacin. Si, como han mostrado el anlisis positivo
de la simpata y la refutacin hecha de las teoras emfiricogenticas, la pura simpata pertenece a la esencia de espritu humano, justamente con esto queda declarada un acto
apriorstico de la materia apriorstica ~<valor ajeno en general", Ninguna de las experiencias accidentales que hacemos
a base de los dems hombres y de sus estados de nimo la
producen ni determianan su alcance: la desenvuelven mera
mente y le dan objetos accidentales a que aplicarse y sobre
que actuar 57.
3. A diferencia de Jo que hay de bien justificado, pues,
en la teoria intuitiva de la simpata, ha credo particularmente E. von Hartmann poder edificar tambin sobre su
concepcin no intuitiva de ella una interpretacin metafsica
(monista) de este fenmeno. "La simpata", se dice en su
rica y prqfunda Fenomenologia de la Conciencia Moral. (Berln, 1879, p. 219), "representa una ilusin que no es nada
inslito en nuestro intelecto, a saber, experimentamos un
sentimiento que no existe en ninguna otra parte que en
nuestra propia alma, pero no pensamos en este nuestro proM
po sentimiento, sino en aquel que despierta nuestra simpata. De esta suerte, nos imaginamos sentir, por decirlo as,
dentro de ]as almas ajenas y coexperimentar inmediatamente
el sentimiento de un tercero, mientras que en realidad nos
limitamos a sentir el reflejo que causa en nuestra propia
alma". Y aade -muy caractersticamente: "Esta ilusin
responde en todo a la del ciego que cree tener el tacto, no
en la mano, sino en la punta de su palo, o todava ms en
general, a la ilusin por la que creemos ver las cosas fuera
de nosotros, cuando en realidad en nuestra conciencia slo
est encerrado el contenido de nuestra propia representacin". Bien se ve cmo esta concepcin prefenomenolgica
de los hechos es en E. von Hartrnann slo una consecuencia
de la forma de su realismo epistemolgico, segn el cual
Unicamente por medio de un "raciocinio causal" llegaramos de los datos de nuestros estados de conciencia tanto a
un alma real como a un mundo exterior real y finalmente a

86

87

autoerQt.ica exclusivamente de si mismo, que si desapareciese

la realidad del yo ajeno (en ltimo trmino tambi/al metafsico "principio del mundo" a que est subordiry{da la reJa.
cin su _jeto--objeto). Como rechazamos en pnncipio esta
forma de "realismo crtico trascendental", re~azamos tam
bin esta su aplicacin a la simpata. Pero a pesar de que
van Hartmann censura a Schopenhauer porque cree haber
encontrado en la simpata un resorte sobre el cual el bien y
el mal ajeno obran como un motivo sin la "mediacin" del
contacto del propio bien y mal (d. p. 227, l. c.), dice
esto: "Por lo dems, con el reconocimiento de esta media.
cin psicolgica de la motivacin no se hace en nada menos
maravilloso el problema de la compasin en sentido metafsico; simplemente ya no se dirige la admiracin a la manera
de ser movida mi voluntad inmediatamente por el bien y
mal de otro, sino al hecho de que mi representacin del bien
o mal de otro despierte en m una simpata cuyo carcter
placentero o desplacen tero se dirige en el mismo sentido que
si el bien o el mal no afectase a otro, sino a m mismo. Para
este aspecto del problema conserva la solucin metafsica de
Schopenhauer todo su valor". N o podemos menos de combatir resueltamente esta tesis de Hartmann. Slo quien como
nosotros, Schopenhauer, Bergson ... ve en el "puro" simpatizar un acto originario, cuya funcin de "dar" nos conduce
en principio por encima de nuestro ubien y mal" reales, tiene
el derecho y el deber de buscar una interpretacin metaflsica
de la simpata. "Raciocinios causales" oscuros y confusos explican aqu tan pocas cosas como explican en general por lo
que se refiere a nuestras creencias en la realidad (del
mundo exterior, del alma, de Dios). Pero en ningn caso
alcanzan a dar una interpretacin metafsica a las vivencias de simpata descritas ms arriba como "ilusin", puesto que segn Hartmann estas vivencias poseeran ya una
interpretacin emprico-psicolgica. Si la simpata es '~pr
piamente'' una. "ilusin" -mdtese esta ilusin, pero no se
erija adems sobre ella una explicacin metafsica de.
la "ilusin", Este compromiso entre la explicacin psicolgica y la metafsica es tan insuficiente como la mayora
de los compromisos de la filosofa de compromisos que es
la de Hartmann.
4. No hemos podido negar a la simpata una funcin

cognitivo.metafsica; mas una cutstin completamente distinta es la de si, adems de sup'rlimir las ilusiones egocntricas que indicamos, puede tanto dar base a una metafsica monista, como fuente de conocimiento de esta metafsica. cuanto, a la inversa, una metafsica de esta especie
servir para explicar ontolgicamente la posibilidad real de
la simpa ta.
Que es as, ha venido siendo afirmado por los pantestas
y monistas de antiguo cuo desde el famoso "tat twam
as" de la antigua sabidura brahmnica que lleva en el budismo a destruir el orden de castas de la India antigua.
Ni ha sido afirmado menos por aquellos que, en oposicin a
Schopenhauer, han acertado reconocer la naturaleza secundaria de la simpata frente al acto espontneo del amor,
por ejemplo, Hegel y E. von Hartmann. Slo que aqu se
afirma justo de amor que nicamente no es una "ilusin"
cuando la persona amante y la amada son idnticas por su
esencia en el orden metafsico del ser, sin que exista una
autntica diversidad sustancial de las personas, sino, o
bien simplemente una pura representacin ilusoria de la
diversidad de su esencia (teora schopenhaueriana del
principium individuationis por el tiempo y el espacio), o
bien una ilusin sin duda no referente a la existencia real
emprica, pero s una ilusin "metafsica'", desde el momento en que las personas distintas sin disputa desde el
punto de vista de la realidad objetiva emprica (o sea, independientemente de la esfera de la conciencia de personas
diversas) no representan sino unidades funcionales causantes
del espritu divino absolutamente inconscientes; o sea, que
seran idnticas metafsicamente por su esencia y se limitaran a ser de esencia diversa para el mundo objetivo
de los fenmenos (monismo concreto de E. von Hartmann) 58,
Si para estos metafsicos monistas y en parte pantestas
la simpata y el amor delataran algo, en forma de "presentimientos", acerca del principio mismo del mundo (su
unidad, por ejemplo), considerablemente ms modestos son
aquellos que se contentan con ver tan slo en la simpatia
y el amor, o bien una referencia intencional a la mera
unidad de la vida en todo lo viviente, o hasta una aprehensin de esta unidad (del elan vital en H. Bergson), o

88

89

o o

bien un hecho que slo es explicable y comprensible nticamente cuando se supone frente a una irreductible "plu~
ralidad de entelequias vitales" una nica y unitaria ente
Iequia vital -una "vida universal" suprasingular- cuyas
variadas funciones parciales representen las energas vitales
operantes en cada uno de los miembros parciales del sistema del mundo orgnico, descendiendo hasta el individuo
e incluso el tejido, el rgano y la clula. Entre muchas
otras razones que hablan contra una pluralidad de las
entelequias y por la unidad de la entelequia, ha aducido
H. Dnesch, partiendo de su vitalismo, que es al mismo
tiempo un riguroso dualismo metafsico, a saber, el dualismo del orden de la "suma" y del orden del "todo" (en
trminos populares, del "mecanicismo" y "vitalismo"), tam.
bin los hechos de la simpata, del amor y de la conciencia
moral. Tambin E. Becher se muestra inclinado a esta con
cepcin 59, Tambin l aduce el hecho de la simpata como
el componente de conciencia subjetiva, por decirlo as, en
los hechos, sealados inteligentemente por l, de la "finalidad al servicio ajeno", sobre Jos cuales basa su hiptesis
metafsica de un agente supraindividual de la vida. Finalmente, tambin Jean Marie Guyau ha desarrollado ideas
anlogas (v. Moral sin obligacin).
Permiten los fenmenos de simpata sealados por nosotros hasta aqu un juicio crtico acerca de estas teoras?
Para responder a esta pregunta trataremos aparte la simp<~ta, el amor y la unificacin afectiva: dividiremos, adems, la discusin en la crtica de las teoras metafsicomonistas y la de aquellas que creen poder apoyarse en la
simpata para admitir al menos una unidad de la vida en
todos los seres orgnicos.
Ante todo eliminaremos la cuestin de si es la compasin,
como opina Schopenhauer, y en medida harto ms dbil E.
von Hartmann, o tambin la congratulacin lo que nos delatara algo acerca del principio del mundo. Esta cuestin
pertenece al plano, completamente distinto, de la cuestin de
si es mayor la suma de dolor o la suma de placer en el
universo, de si la realidad del mundo -segn piensa Hartmann-, o el mundo incluso en su esencia, es como un todo
ms bien un no-valor que un valor positivo -segn admite

Schopenhauer. Dejemos aqu esta cuestin del optimismo,

pesimismo, meliorismo so o indiferentismo metafsico. Nos
atenemos a la simpata en general, que es la misma en el
compadecerse y el congratularse.
Decisivo para rechazar estrictamente las teoras metafsicomonistas es para nosotros el hecho de que la "distancia"
de las personas y la conciencia as propia co~o recproca
de su diversidad subsiste en absoluto fenomntcamente en
la genuina simpata, y ello en sus dos componentes,. el
"sentir lo mismo que otro" Y. la "~impa;a" (en s~nudo
estricto). Justamente la (genuma) sunpatra no es nt contagio, ni unificacin afectiva. Incluso cuando una persona
padece con la otra "el mismo" complejo de no-valores y
"la misma" cualidad del estado afectivo, o sea, en el caso
extremo de simpata en que todaya n~ se han sepa~a~o el
sentir lo mismo que otro y la stmpatta, resultan dtstint~s
las funciones del "sentir algo" y entra en el fenmeno nusmo la conciencia de la diversidad de sus puntos de partida
separados, a saber, dos, o tres, o x yos individuales.
Ya estos hechos fenomnicos ni contienen un conocimiento
de que las personas no sean realidades independientes, sin~
slo modos o funciones de un espritu suprapersonal, nt
dan ocasin de concluir, para explicar la posibilidad real
del fenmeno, la existencia metafsica de un ser espiritual
supraindividual y suprapersonal. Por el contrario, el fen
meno prohibe toda metafsica que suprima una diversidad
real y sustancial de los centros concretos de a~tos que lla
roamos "personas", en favor de un ente metafsico.
Pero tenemos que ir todava mucho ms lejos: las pers.o
nas, aun cuando prescindamos de sus cuerpos y d_e la distincin de stos en el sistema del espacio y del tiempo, y
una diferencia en el contenido posible de su conciencia (de
todas las esferas posibles de conciencia del mundo_ f!terior,
el mundo exterior y el mundo humano), se distinguen
siempre por su propia esencia como centros conc:etos . de
actos. Se distinguiran, pues, aun cuando se pudie~a I!fi
poner a sus cuerpos y al contenido total de sus conClenoas
una plena "coincidencia". 1\1s an, son los nicos casos
de "existencia independientes" (sustancias) que estn individuadas en s mismas exc1usvamente. Justo porque no

90

91

pueden ser individuadas por el espacio y el tiempo, ni por

el nmero (p::-rmaneciendo idntico el resto de la esencia)
-como los cuerpos materiales, por ejemplo-, sino que en
cuanto puros centros de actos se hallan elevadas sobre el
espacio y el tiempo (como quiera que puedan influir en
el mundo objetivo espacio-temporal gracias a la mediacin
de la fuerza vital que construye el cuerpo vivo con un
material muerto), tienen que ser distintas y pueden serlo
simplemente por obra de su pura esencia misma (su "ser"
"personal"). Los cuerpos fsicos y aun los cuerpos vivos
pueden ser idnticos por su esencia y sin embargo distintos
realiter por su distinta situacin en el sistema del espacio y
del tiempo. Las "personas" son realmente distintas en ltima instancia slo por ser distintas en esencia, es decir, por
ser individuos absolutos. La teora de Schopenhauer. segn
la cual el orden espacio-temporal constituye el nico principium individuationis, es por ende una teora totalmente
errnea 61, No es, pues, que la simpa tia sea indicio de la
identidad de esencia entre las personas, como ensean Schopenhauer y Hartmann, sino justamente la pura diversidad
de esencia (como ltimo fundamento tambin de la diversidad real de existencia), supone, incluso, la genuina simpata. La existencia de un sentimiento, digamos como contenido de un espritu supraindividual o conciencia universal,
en el que slo dos personas tuviesen parte en comn, coincidiendo, por decirlo as, en l, no sera simpata. Y si
-como vimos- la funcin de la simpata genuina es justamente suprimir la ilusin solipsista, para aprehender la
realidad de igual valor del ualter" en cuanto "alter", no
puede ser simultneamente el conocimiento oscuro de que
no existe en realidad ni el ego, ni el alter, sino slo un
tercero del que ambos seran funciones.
Lo nico que la simpata significa como dato para una
metafsica, slo puede ser por ende el predisponer para
ver qu personas existentes con independencia, pero en
relacin mutua, estn tambin nticamente "destinadas" a
una vida en comunidad y coordinadas teleolgicamente de
un modo recproco (prescindiendo de la existencia y la
medida efectivas de su convivencia). Este "destino" ntico
es lo que en la simpata al mismo tiempo se aprehende

92

~--~------

--

--

de un modo intuitivo por el lado del armnico completarse

en sus valores los seres humanos y se exterioriza bajo forma
consciente. Y la consecuencia es indubitable: como una relacin esencialmente teleolgica entre destinos ordenados recprocamente unos a otros (a diferencia de una relacin
teleolgica empricamente accidental, eventualmente ~ec
nica y eXplicable asociativamente) requiere con nece~I~ad
una Razn elevada por encima de todas las personas hnltas
y dictadora de fines y destinos, que, siendo causa de la
existencia de las personas, piense simultneamente co~o
idea la esencia individuada en s de cada una, la pura stmpata, precisamente porque no es susceptible de una explicacin gentico-asociativa, viene a ser el cofundamento de
la inferencia de uno y el mismo Creador de t~da.s las pe:sonas originariamente partcipes de e.ste senurr_u.ento. St,
pues la simpata ha de ser comprendida metaftsicamente,
lo s~r en contraste con la unificacin afectiva y el contagio afectivo, que se encuentran tam~i~n en el. reino animal en el sentido, no de una metafisica monista y pantes;a del principio del mundo, sino de una metafsica testa
(eventualmente panentesta).
Como la distancia fenomnica dada en la simpata excl':'ye una explicacin metafsica m_onista Y. no meno~, el serv1r
de base cognitiva a una metafsica monista, tambten pugna
con esta concepcin el hecho de la in;.borrable ~ob)e. trascendencia, tanto de la persona (esenCialmen.te) tnd.lVIdual
del prjimo que "tiene" los estados de mmo ,obJeto de
la simpata, __cuanto de la persona ~b~olut~mente Intima del
prjimo, de la que sabemos a .f!rtort, e Incluso_ en el caso
de mxima "cercana" del prJimO, as que extste por necesidad esencial como que permanece absolutamente cerrada
a toda posibilidad de vivir sus vivencias. La conciencia de
que, hombres finitos, no nos vemos mutua e ntegramenM
"en los corazones" (ni siquiera somos capaces de conocer
plena y adecuadamente nuestro propio "corazn"~ mucho
menos, pues, el "corazn" de otro) se ~a fe.nomnt~amente
como ingrediente esencial de toda VIvencia de Simpata
(e incluso de todo "amor" espontneo); y no menos se da
una diferencia cualitativa en los sentimientos reales del
prjimo objeto del sentir lo mismo que otro, al margen

93

de toda posible diversidad en las cualidades de este sentir

lo mismo que pueda descansar en una ilusin de la compren~in o una inadecuacin de sta - o sea, incluso en
el caso de un sentir lo mismo que otro realmente perfecto:
una diferencia. que no puede por su esencia entrar jams
en una posible comprensin y es aquella diversidad cualitativa que tiene sus races simplemente ya en el hecho de
que la sientan diversas personas individuales 62, As, el individuo absoluto, como persona absolutamente ntima. del
hombre, es, en el sentido de la comprensin, esencialmente
transinteligible (no slo, pues, "arracional" e "inefable").
Tan slo el saber evidente de la existencia del individuo absoluto X y de la esfera de la persona absolutamente ntima
Y subsiste en la vivencia misma - sin que estas X e Y
puedan llenarse nunca con un contenido ltimamente comprensible. La vieja historieta inglesa que dice que cuando
el seor "Prez" y el seor "Lpez" hablan, habla slo el
Prez de Prez con el. Lpez de Lpez, Prez con el Lpez
de Prez y Lpez con el Prez de Lpez, mientras que
a los "reales" Prez y Lpez y el sentido "cabal" de su
conversacin slo los ve y los oye plenamente el Dios que
todo lo sabe, es por desgracia algo ms que una mala historieta. Es literalmente una verdad 63. Ahora bien, estos
hechos fenomnicos excluyen rigurosamente una interpretacin monista de la simpata, como sin ms se comprende
de suyo.
La simpata es -siendo indiferente que se trate de congratulacin o de compasin- esencialmente un "padecer"
(edificado sobre el sentir lo mismo que otro), no un acto
espontneo; es una reaccin, no una accin. Pero esto es
para nuestra cuestin todava de ms consecuencia que lo
acabado de decir. Se sigue de aqu que la simpata ni siquiera puede desplazar el lmite de la comprensin desde
s hasta la persona absolutamente ntima (como puede hacerlo el amor espontneo en el caso de su ms pura espiritualidad) ; antes bien, que ya ante la persona relativamente
ntima - que segn se trate de conocimiento, camaradera, amistad, _matrimonio, o sociedad, comunidad, nacin,
crculo de cultura, etc., en suma,_ segn la cualidad especfica del vlnculo que une a los seres humanos, encierra

en si un variado "contenido" de cosas comprensibles en

esta. "forma" - tiene que permanecer quieta, por decirlo
as, sin poder remover este lmite desde s en la direccin
de la esfera de la persona absolutamente ntima. La sim~
pata "sigue" exclusivamente a la ndole y la hondura del
amor 64. No puede, pues, determinar, en absoluto, un cam~
bio de forma en la relacin, hacindola pasar, por ejem"
plo, de "perifrica" a "profurida". En cuanto fuente de
materia para la "comprensin" que ella puede producir
en su primer componente el (sentir lo mismo que otro),
permanece siempre limitada, en su forma y- grado, a la
naturaleza particular y a la forma del vnculo que ha ele~
terminado ya por anticipado el contenido de lo que resulta
relativamente ntimo y por ende incomprensible. nicamente
el amor espontneo puede hacer retroceder estos lmites -en
el caso extremo, hasta la persona absolutamente ntima- y
trasladar activamente un vnculo desde una forma a otra 65.

94

95

3.

EL AMOR Y LAS INTERPRETACIONES METAFSICO-MONISTAS

Si bien del amor y del odio tratamos nicamente ms

adelante, planteemos aqu, en obsequio a la unidad del tema,
la cuestin de si el amor pide y admite en cuanto fenmeno
una interpretacin metafsico-monista. Oigamos por otros
muchos a E. von Hartmann: .. Hemos visto ms arriba (p.
266-297, en el captulo que lleva por ttulo El principio moral
del amor) donde el a1nor es descrito, a base de una "identificacin" de la persona amada con la amante, como una
"ampliacin del egosmo" por la recepcin del prjimo en
el propio yo) que el sentido ms profundo del amor es el
de tratar a la persona amada como si fuese idntica por su
esencia con el yo propio; ahora bien, si este supuesto instintivo del amor es una ilusin, tambin lo es el amor entero,
que tiene su raz en este supuesto.
Por el contrario, si el amor debe ser estimado como el
sumo, ms noble y ms divino entre todos los resortes morales instintivos, ni l ni su supuesto fundamental pueden
ser una ilusin; y entonces tenemos que ver en su antici~
pacin afectiva y realizacin parcial del principio de la iden-

~ida~ d~ esencia entre los individuos un presentimiento de

tnsptraCin consciente que es indicio proftico del fundamento absoluto de la moralidad y de la verdad de este
fundamento (p. 793) .
Ta:nbin se dice: "El amor es afectiva y parcialmente
lo mtsmo que es teortica y universalmente la evidencia
":e _la identidad de esencia entre los individuos; el amor
hmita la aplicacin del principio moral absoluto de la
identidad de_ esencia a una pocas personas, pero aporta por
lo qu.e se r~ftere a stas la garanta afectiva de la realizacin
prctica, mientras que la evidencia meramente teortica de la
universal i_dentidad de esencia tiene que luchar primero
por. co_nqmstar ~on ayuda del impulso de la razn o del
set;ttmt~nto rellgtoso una fuer:za de motivacin prctica. La
eyidencia (meramente teortlca) de la identidad de esencia. h~ce del egos!llo teorticamente una ilusin, pero le
deJa mtacto prcticamente y en pie de combatir y quebrantar este poder afectivo en los casos en que quiere hacers~ actual; el amor, por el contrario, no es consciente
habitualmente de su fundamento metafsico y a pesar de
ello es frente a la persona amada la superacin instintiva
y rea_l del egosmo, y en un grado tanto ms alto, cuanto
ms mtenso es. El principio moral absoluto de la identidad
de _esencia plantea un problema moral universal (la superacin del egosmo a favor de la esencia una idntica en
todos los ind!viduos) : ~1 amor es ya la solucin buscada,
a~n cuand~ solo ~n sentido particular, porque no le es conoCI~a la umversahdad del problema, ni acaso el problema
mismo" (p. 793 a 794) .
Sobre la relacin entre la simpata y el amor se dice:
Hen la simpata llamea un instante el sentimiento de la
unidad universal d_e los seres, para extinguirse rpidamente
de nuevo en medio del humo oscuro del egosmo; en el
amor, brota en llama tranquila y continua cuyo fuego da
calor .a la v1da. La simpata es un sentimiento pas'ivo y
receptwo, obra de estados afectivos pasivos percibidos en
los dem~; el amor es un afn espontneo y activo de realizar prcticamente el sentimiento de identidad" (p. 271).
En esta concepcin ya Hegel haba precedido a von Hart
mann. Hegel se ha franqueado con particular extensin

96

.......

acerca del amor en los fragmentos histrico-teolgicos de

su juventud que \V. Dilthey ha analizado recientemente
de un modo preciso en su bello trabajo titulado La juventud
de Hegel (W. Dithey, Obras completas, tomo IV). El amor
es para Hegel "el sentimiento del todo" (pg. 95, l. c.).
'Es un sentimiento de lo viviente y en cuanto vivientes
son los amantes una sola cosa" (p. 98, l. c.). "Desde el
sentimiento aislado corre la vida a disolverse disipndose
en la multiplicidad de los sentimientos, para encontrarse a
s misma en este modo de la multiplicidad. En el amor
no est contenido este todo como en la suma de muchas
cosas distintas y separadas: en l se encuentra la vida a
s misma como una duplicacin de s propia y una unicidad
de lo Mismo." Tambin el amor de Dios descansa para
Hegel. e? la identidad de esencia entre el espritu humano
y el dtvmo, que slo se torna consciente de s mismo en la
religin, dentro del hombre. "Amar a Dios es sentirse en
el Universo de la vida, sin lmites en lo infinito." El precepto evanglico: "Ama a tu prjimo como a ti mismo"
no quiere decir "amarle tanto comO a s mismo {en cuanto
al grado) ; pues amarse a s mismo es una expresin sin
sentido; sino amarle porque l es t; un sentimiento de
la vida igual, ni ms fuerte, ni ms dbil" (p. 81, l. c.).
Hegel y Hartmann rechazan por ende neta y rigurosamente la interpretacin metafsico-testa del fenmeno del
amor ss (como ya Spinoza, para quien el amor de los hom
bres entre s y a Dios slo es una "parte del amor" con
que Dios se ama eternamente a s mismo y para quien habra
ciertamente un amor del hombre a Dios, el "amor intellec.
tualis Dei") pero no un amor de Dios al hombre).
A stas y anlogas interpretaciones tenemos que oponer
que no "salvan" el fenmeno del amor antes literalmente
lo destruyen. Justamente no es el "sentido ms profundo"
del amor tomar y tratar al prjimo como si fuese idntico
con el yo propio. El amor no es justamente una mera y
cuantitativa "ampliacin del egosmo" - no es la relacin
de una parte con un todo que en cuanto "todo" slo aspi
rase a su "egosta" conservacin, utilidad o desarrollo. Todo
esto es un evidente falseamiento del fenmeno. Son los
hechos, tato coelo y esencialmente distintos, de la unifi
97

~-~?,.AL

0,.,

...-"'\ .. ~ . . . . . ~,:'V
!

cacin afectiva, y, adems, de subespecie de esta unificacin puesta de relieve por nosotros, de la unificacin idioptica, los que sugeriran una descripcin co~o las que del
amor nos son dadas por Hegel y Bartmann. SI tomo y trato
a alguien ;'como si'' fuese idntico en esencia con el yo
propio, esto quiere decir, primero, que sucumbo a una ilusin acerca de la realidad, y segundo, que sucumbo a una
ilusin acerca de la esencia. Lo primero es claro, puesto que
en el mismo momento su realidad en cuanto "prjimo" des
aparecera en el fenmeno, no habra ninguna genuina esen.
cia. de "amor al prjimo'', sino que este amor se limitara
a ser un caso particular accidental y explicable psicogenticamente de la esencia del amor propio e incluso
-puesto que en este caso no se ve ni se reconoce en el amor
un carcter de acto independiente del objeto a que
se dirige, por ejemplo "yo mismo" o el "prjimo" y de la
sustitucin de uno por otro, y distinto del todo, por e_emplo,
lo que es odio (el cual puede ser a su vez odio a s propio
y odio al prjimo) - incluso del egosmo. Justamente
esta conducta es una anulacin y capitisdisminucin emocional violenta del prjimo - como se la encuentra de
hecho en la unificacin afectiva idioptica. Pero tambin
lo segundo es claro. El amor implica justamente el. c::om
prensiVo "entrar" en la individualidad ajena y dzsttnta
por su esencia del "yo" que entra en e!la co;no en ta.l individualidad ajena y distinta; y una aftrmaczn emoctanal
a pesar de ello calurosa y sin reservas de "su" realidad y
de "su" esencia. Con mucha profundidad y belleza canta
el poeta indio R. Tagore, pintando la transicin repentina
de la fascinacin ertica al anhelo de libre entrega amorosa:
"Lbrame de los lazos de tu dulzura.
Amor! No ms de este vino de los besos.
Esta nube de pesado incienso sofoca mi corazn.
Abre las puertas, haz lugar a la luz de la maana.
Estoy perdido en ti, preso en los brazos de tu ternura.
Librame de tu hechizo y devulveme el valor de ofrecerte mi corazn

[en libertad:
(R. TAG"ORE: El jardinero.)

98

..._)

U,' _.,,t.IC:o

.,

~\'

C'"'\11.

Este dar y toma~ la libertad,, la in~ependencia,. la ~1 ...~:;."..::t.:~ .. ,,A\ ~<

vidualidad es esencial al "amor ; en este se c.onst.Ituye ~-a4, f,:_c .. ~' .. l.'. :7 '}
ra y netamente <tientro del fenmeno la conCienaa de :d~\f u~?.':...\.~ . ..~:. )'
personas distintas que de nuevo emerge paulatiname ~) -~..:/:!,,'.L":./ ;;
de la unificacin afectiva; y esta conciencia no es un me
--... ~::. ..-supuesto previo del amor, sino tambin alg<? que ~n. e.
curso de su movimiento va brotando con la mtsma pnstmvdad y plenitud. Este es el elemento qu:' . con ms ;i!'or
separa al menos el amor psquico y es~mtual espenftcamente humano del "hechizo" -como dice el poeta-, es
decir, de formas inferiores de la sugestin y la hipnosis.
Esta libertad del amor (que no tiene nada que ver con el
albedro o con la libertad de eleccin, ni en general nada
con la libertad de la voluntad), que ms bien _rad.ica
en la libertad de la persona frente al poder de !~ vda 11;'pulsiva, resulta totalmente anulada en la metafisica monista. Se ve al punto: se ignora y desconoce, ~n favor d~
los fenmenos de unificacin afectiva especficamente. VItales toda una clase esencial de emociones amorosas. Ftnalmene, se ignora tambin por completo el lmite de la, persona absolutamente ntima, cuya conczencza de este hmtt~
se nos abre y aclara justo por primera vez y hasta exclusivamente en el amor ms hondo y ms perfecto. Pues con
respecto a ella, que es incognoscible de hombre a hombre,
no se puede hablar eo ipso de "ser una cosa", "hacerse
una cosa", "saberse una cosa". As pues, si E. von ~artmann dice: "si el supuesto instinto del amor .-la_ Identidad de esencia entre las personas- fuera una Ilusin, lo
sera tambin el amor entero", yo digo. a ~a inver_sa: "si
la diversidad de las personas fuera una Ilusin y SI fue~a
una ilusin la conciencia de la diversidad de la esencia
de las personas que acompaa el amor con una aproximacin cada vez ms respetuosa y continente al yo absolutamente intimo del "prjimo.. y que aumenta con la _profundidad del amor- justo entonces sera el amor mismo
una ilusin".
El amor es, pues, todava muc~o menos sus~ptibl~ de
una interpretacin metafsico-monista que la s1mpat1a justo porque est dirigido :inten~ionalme~te" de una ,ma
nera mucho ms personal, hbre, Independiente, espontanea

99

y expresa que la simpata; porque l es qu1en tropieza por

primera vez con el yo absolutamente ntimo como lmite
eterno y "descubre" en su movimiento, por decirlo as,
~ste yo. Y a esto se debe simplemente el que las interpretanones monistas clsicas del amor en los ndicos y en Schopenhauer propendan todas, o a subsumir el amor en la
simpata, o a derivarlo de sta- si no lo confunden ya con
la unificacin afectiva.

4.

LA UNIFICACIN AFECTIVA Y LA METAFSICA

Si, pues, hay hechos de simpata que hablen seriamente

en favor de la hiptesis metafsica de una y la misma realidad su>rasingular y supraind~vidual en la ex:istencia y
la ese~Cia de todos los hombres, es seguro que en ntngn
caso f1guran entre ellos los fenmenos del sentir uno con
otro, del sentir lo mismo que otro y de la simpata, ni los
fenmenos del amor (sensu stricto). Mucho menos llamara
yo -como hace H. DI1iesch en muchos pasajes de sus
obras- a la conciencia moral en general) al Sentimiento
del deber, etc., "signos de un todo suprapersonal" y de
una genuina "evolucin" ti7, a diferencia de la 11 acumulacin" en el desarrollo del mundo de la vida o de la historia de la humanidad. La conciencia moral define una relacin determinada valiosa y que debe ser (idealmente) de
cada hombre con Dios y consigo mismo (por ejemplo, genuinos valores propios y deberes con Dios y consigo mismo) con la _misma -por lo menos- originalidad con que
defme relaciOnes con los dems y con la comunidad. El
fenmeno moral no es un fenmeno esencialmente ni menos
exclusivamente "social". Subsistira aUn cuando desapareciese la sociedad. La relacin con los dems o con la.
comunidad no es esencial a la existencia del fenmeno
moral.. nicamente cuando y en la medida en que hay
comunidad -ciertamente, puede ser su existencia una verdad esencial dada ya con la conciencia racional misma, no
un mero hecho accidental, y tal es en nuestra opinin,
con mucha frecuencia expresada- radican tambin en ella
requerimientos necesarios que se refieren a nuestras valoraciones y acciones en relacin a la comunidad. Pero el
100

ndeo de toda tica terica, la doctrina del orden jerr-quico objetivo de los valores) puede edificarse sin atender
para nada a la existencia de los hechos 'yo y los dems",
"el individuo y la comunidad", y es vlida para el hombre
en cuanto hombre -as pues, tambin para el individuo y
para las comunidades (~ntidad~s colectiva~ de toda especie) . Toda fundamentacrn socral de la tica debe ser rechazada con el mayor rigor- por ende tambin toda. fundamentacin en una metafsica del fenmeno social y del
"todo" real que pueda haber tras de l.
Cosa distinta, y sumamente distinta, n?s parece acontecer con aquel grupo de fenmenos tan neo en capas que
hemos tratado en el captulo de la 'unificacin afectiva"
-un grupo de hechos que es indif~rente moralment;. en
cuanto tal, pero quiz tanto ms Importapte metafisicamente. La naturaleza general ya caractenzada de estos
hechos de genuina identificacin fenomnica indica ya de
suyo para la metafsica de "qu",. es decir, para la meta~
ciencia de qu regin del l'er puede _entrar en ~uenta, a
saber, exclusivamente para la metafsica de la vtda, pero
no para la metafsica del espritu, del hombre,, de su historia,
ni tampoco en primer lugar para la me.tafsxc!l del mundo
inorgnico ss _ Fenmenos de esta especie lnicamente po.dran aparecer sobre la base de eliminar en la mayor medida posible la actualidad de la conciencia vigilante del espritu y de la conciencia sensorial del cuerpo, de la~ cuales
la primera individa a la persona humana en s misma, la
5egunda la singulariza como jestan un~dad c?rporal viva; nicamente aislando en la llayor medtda posible. (como
es natural, nunca plenamente alcanzable) , la capa vrtal del
hombre en cuanto distinta y opuesta a la capa puramente
sensible y mecnicamente asociativa y a la puramente notica de la conciencia espiritual. Ya se trate de la unificacin
afectiva del centro vital de los hipnotizados con el centro
vital del hipnotizador"; ya del fenmeno de la fusin
recproca en el acto sexual, en uun'' torrente embriagador
de vida; ya de la unificacin afectiva de la madre con el
hilo (no en el caso del amor materno, sino del instinto materno y de cuidado de la prole); ya del instintivo convivir y compartir el proceso vital y la ntima forma de or101

~ ~-----~--~----

ganizacin del animal de presa y de sus mejores puntos de

ataque; ya de la unificacin afectiva en el fenmeno de las
masas, en el rebao y la horda; ya de la unificacin afectiva
exttica con la vida de divinidades; ya de fenmenos de
duplicacin sucesiva del yo con sus races en la unificacin
afectiva; ya de las unificaciones afectivas patolgicas y en
los sueos y de las caracterizadas unificaciones afectivas de
los primitivos -siempre es la misma capa (capa del ser y
de la conciencia) la que en la unificacin se torna fenom
nicamente "una cosa": justamente la -esfera vital de los
hombres) o de los otros seres.
Si, por ende, existiesen an otras razones probables cuyo
peso nos obligase a admitir la hiptesis de un todo de vida
suprasingular y suprasensible, y por tanto la 1eal unidad
de la vida universal entera, podra verse, sin duda no en
el amor y la simpata, pero s en los hechos de la un]fi.
cacin afectiva (y de la conciencia de una unidad vital
en general), no slo un ndice de conciencia subjetivo en
favor de la validez objetiva de este conocimiento metaf.
sico, sino tambin una percepcin afectiva inmediata de esta
misma realidad vital universal. Nos parece, por tanto, un
indudable progreso sobre las viejas interpretaciones monis
tas de Hegel, Schopenhauer, Schelling, von Hartmann y
de la filosofa india, el que Bergson, Driesch, Becher y otros
se limiten a sopesar la significacin de la total esfera de
hechos del ~'tener con" en general. para la cuestin de la
unidad suprasingular de la vida or[!dnica y no ya del "principio del mundo". Sin duda que al hacerlo han practicado
todava demasiado pocas distinciones en los fenmenos mis
mos y confundido la unificacin afectiva, la simpata, el
amor e incluso la "conciencia moral general", hasta el pun.
to de recaer en el peligro y el error de una metafsica
monista comprensiva tambin de la vida entera del alma
y del espritu- tanto ms cuanto que, en contraste con los
puntos de vista filosficos generales del autor de este libro,
slo diferencian de un modo muy insuficiente la esfera
notica de la conciencia con respecto a la esfera mecnico
asociativa. Ms dentro de esta doble limitacin a la unidad
metafsica de la vida orgnica, y a los hechos de la genuina
unificacin afectiva, me inclino en efecto a opinar que esta

La unidad metafsica de la vida es admitida hoy por

pensadores tan profundos y de mtodos tan diversos como
Bergson, Simmel, Driesch, Brecher, O. Lodge. Para definir
ante todo y simplemente el sentido de nuestra hiptesis
frente a las doctrinas de los pensadores mencionados, ha
remos resaltar lo siguiente:
Rechazamos plena y totalmente el biologismo metaf
sico, es decir, la concepcin del principio mismo del mun
do como ulan vitaln~ "vida", "vida universal", "alma universal", etc., segn lo han defendido Bergson. Simmel, O.
Lodge y otros. El "espritu", elvoi.. ni en cuanto "espritu"
cognoscente, intuitivo y pensante, ni en cuanto "espri
tu" emocional y volitivo, es una "flor de la vida", una
"sublimacin de la vida"; ninguna especie ni forma de le
yes noticas se deja "reducir" a las leyes biopsiquicas de
los procesos automticos y (objetivamente) teleoclinos; ca.
da uno de estos dos grupos es "autnomo". Los valores del
conocimiento, los valores ticos y estticos tampoco son va
riedades de los valores vi tales 70. Las regiones del ser y las
esferas de objetos a las que apuntan intencionalmente todos los actos noticos genuinos (entre ellas tambin la regin del ser y de los objetos comprensiva de todas las cosas y

102

103

unificacin es tanto un ndice de conciencia subjetivo a

favor de la existencia metafsica de la unidad metafsica
de todo lo viviente, cuanto una percepcin de ella (en el
caso de la unificacin afectiva recproca), y cuando final
mente el supuesto ntico de la posibilidad real de este fenmeno. Pero confieso que ni considero esta opinin corno
rigurosamente probada, ni le concedera el grado de proba.
bilidad que efectivamente le concedo, si un gran nmero
de otras razones no me decidiesen a admitir un agente vital
unitario y universal, suprasingular, cuya realidad abarcara
todas las especies y gneros del mundo orgnico sobre la
tierra y cuya actividad enderezada a un fin diirigira y guiara
toda la evolucin real emprica por la que unas especies
proceden de otras.

5.

LA UNIDAD DE .LA VIDA

procesos de la esencia misma de la vida) "son" y existen

todas independientemente de la esencia y existencia de la
vida y de los organismos vivientes; slo por este medio
puede la vida misma tornarse a su vez objeto del conocimiento objetivo y de la aprehensin de valores. Si toda esencia y existencia o el conocimiento de ellas fuese jjrelativo"
(existencial o cognoscitivamente) a la "vida", sera incof(noscible la vida misma. Pero justamente la esfera de la
actualidad espiritual es rigurosamente personal, sustancial y
tiene en s misma una organizacin individual que llega al
mismo Dios como persOna, de todas las personas. Consecuentemente, tenemos todas las doctrinas que desde Averroes
pretenden comprender las "personas", es decir, los centros
concretos de actos espirituales, como "modos", <~funciones"
de un espritu universal, de un espritu absolutamente inconsciente (von Hartmann), de una conciencia trascendental
absoluta (Husserl), de una razn trascendental (Fichte, "pantesmo de la razn" de Hegel), por el mayor de todos los
errores metafsicos. La persona humana ni siquiera est individuada por su cuerpo, el cual slo puede ser distinguido
en ltimo trmino de todos los cuerpos vivos posibles en
cuanto "perteneciente" a la persona, en cuanto es su ms
inmediata esfera de dominacin; ni tampoco est individuada
por el contenido total de sus actos o por Jos contenidos de
objetos particulares de estos actos, ni por la uconexin"
mnmica de sus vivencias, ni ninguna otra temporal, sino
que todo este contenido y conexin de la corriente de las
vivencias es distinto en cuanto contenido porque son distintas en su esencia las personas individuadas en s a quienes
pertenece. As, pues, la persona est "elevada" y en su pureza "se cierne" sobre su cuerpo y sobre su uvida" y cualquier
otra vida, que slo son condiciones de su existencia terrena
al par que la materia a que da forma.
Por el contrario, el agente que determina las reacciones
vitales y creadoras de formas (movimientos espontneos,
movimientos expresivos, acciones), que en la esfera vital de
nuestra conciencia nos resulta incompleta e inadecuadamente
consciente (por ejemplo, en el sentimiento vital con sus
especificaciones impulsivas o en el impulso de muerte y
las suyas), y que tenemos que suponer al mismo tiempo
104

''

real, para explicar todo lo que se puede probar que no es

meGl.nico en los procesos vitales investigados objetivamente,
es para nosotros una v la misma realidad 70bls. tanto esencial
cuanto existencial y dinmicamente distinta del espritu y de
su organizacin personal -que es de lo que aqu se trata.
No un lazo de unidad sustancial, sino slo uno dindmico-rausal existe para nosotros entre el epiritu y la vida, la per~
sona y el centro vital. Slo porque, segn nosotros, puede
probarse esta relacin del espritu y la vida, la persona y el
centro vital (partiendo de las formas de enlace, esencialmente distintas por sus sentidos, de los pror:esos espirituales "libres" y de la naturaleza automtica de los procesos
psquico-vitales, que no tiene ms sentido que el teleolgicoobjetivo), es posible y necesario admitir tambin una organizacin de conjuntos v de unidades esencialmente distinta
f'tl los centros personales y en los agentes vitales. Pues si
fueran sustancialmente idnticos (como ensea, por ejemplo, la escolstica tomista), slo habra esta alternativa: o
bien, en la hiptesis de una unidad primaria de la entelequia
vital, tambin el espritu es en todas las personas realmente
el mismo espritu; o bien hay tantos centros vitales independientes unos de otros como espritus independientes unos
de otros existen sin duda. Por el contrario, si slo existe el
enlace dinmico del espritu y la vida, muv hien puede ser
que, a pesar de la sustancialidad personal de los espritus individuales, la vida sea en todas las personas metafsicamente
(en un sentido todava por descubrir) una y la misma vidaaun cuando variadamente organizada en sus direcciones dinmicas. Esta variedad de direcciones y funciones dinmicas puede ser determinada ms exactamente por medio de
las genuinas esencias e ideas del reino orgnico (como ten~
dra que exponerlas un sistema morfolgico del mundo
ideal).
En esta cuestin metabiolr(ica de la unidad y pluralidad
(y de la ndole de las variedades) del agente que se halla
a la base de los fenmenos vitales no se puede entrar, naturalmente, en este libro. La doctrina y la teora, fundada
en la fenomenologa y Ja ciencia positiva, de la "unidad de
....
la vida", que hemos elaborado desde hace aos y expuesto,.,;~C:*;".:
>:<'

105

'

e,

yn en lecciones acadmicas de Munich y de Colonia, ser

publicada en otro lugar.

V.- LA UNIFICACiN AFECTIVA CSMICA EN
LAS GRANDES FORMAS HISTRICAS
DEL ESPRITU
Se ha llamado con frecuencia a las formas del ethos ndico en el brahmanismo y el budismo y al ethos de la doctrina estrechamente emparentada con ellas de Laots un
ethos de la simpata ilimitada y principalmente de la compasin hacia todas las criaturas, incluso hacia el mundo
entlero. Justo en esta idea es en todo caso que no es un
ethos del amor: ni una mstica acosmstica y espiritual del
amor, como el ethos del cristanismo primitivo, asctico e
indiferente al mundo; ni un ethos del amor a Dios y al
Inundo, como el modo de pensar y de sentir de la cima de
la Edad Media, que conciliaba el amor a Dios y al mundo
en el "amor del mundo en Dios"; ni, finalmente, un ethos
pantesta del amor, como el ethos embriagado y embriagador
del "amor heroico" de G. Bruno, o del fro, espiritual "amor
dei intellectualis" de Spinoza, o del ethos del amor de
Schelling y Goethe. Lo que Buda estima positivamente en
el amor es tan slo -como he demostrado en otra parte 71
- el ser una "redencin del corazn", pero no el que haga
positivamente feliz ni el que con la consecuencia "casual",
por decirlo as, de sus actos de auxilio y de servicio al prjimo represente una tcnica mediante la cual el hombre se
libera de la limitacin en que permanece encerrado su yo
individual e incluso, en el supremo estadio del "arrobo",
de su individualidad y persona misma en general, Lo estimado y ejerc tado en las tcnicas prescritas es tan slo lo
que en el amor hay de apartamiento "de", no de vuelta
"a", esto es, la autoenajenacin, autonegacin, autorrenuncia que hay en l, hasta llegar al sacrificio de s mismo,
para poner todo lo cual por obra el ser ajeno se limita a
suministrar "ejemplares-pretextos". Por esto no hay aqu
ni "amor a Dios" ni un genuino uamor a s mismo" distinto del egosmo. Ya no hay el primero, al menos en el
106

budismo, porque no hay Dios; ni hay el ltimo, porque no

h~y un yo individual espiritual cuya salvacin fuese tan
d1g~a de amor como el yo espiritual del prjimo. La tcnica
bud~sta de la desrea!izacin quiere justamente rebajar la
reahdad del yo propiO al carcter de sombra que tiene el
yo ajeno; no, como el amor cristiano a la persona que se
~:<presa en el "~ma. a J?,ios sobre todas ~as cosas y al prJimo como ~ ti m1smo , elevar la realidad del yo ajeno
ha~ta_la reahdad del propio "en Dios". A pesar de esto, el
obJetivo
y~lor en es_te amor r~sulta un objetivo riguro.
samente md1vtd~al, e Incluso solipsista, en cuanto que el
v~rdader? "ser;tzd? del amor'' es la disolucin y aniquilaCIn, la ureahzaczn de la realidad y de la naturaleza del
amante, no el fomento ni la afirmacin del valor de lo
a_mado -conducta del "santo.. que en el caso ms elevado
tren e para los dems una significacin "ejemplar". U na
forma semejante, aunque menos radical, del ethos negativo
del amor -pero manteniendo la idea testa del mundoslo ha aparecido en el occidente cristiano, hasta donde yo
s, dos veces: en la mstica del apartamiento del maestro
Ekkehart, y en el movimiento del amor quietista de Molinos, Fnelon, Mme. Guyon, resumido del modo ms ntido
por Fnel~ en su caracter.stico tratado del uamour pur"
- la doctrma que combati Bossuet y que acab siendo
condenada oficialmente por la Iglesia.
En todo caso, la "redencin del corazn" simplemente
negativa qu~ Budc~ designa_ constanteme~te como ~l :amor..
no es todavza el e'ta-dlo ftnal de la "ma perfectzonts" det
~anta. ~?nje, si!lo. nicamente la u extincin" del yo, su
n;eahz~Cln, antqui_lacin, disolucin, como lo exponen en
giros Siempre repetidos los sermones de Gotama Burla en
la coleccin central del canon pali. Incluso el amor ms
puro y ms espiritual es considerado todava como una "de
pendencia", todo lo refinada y sublimada que se quiera, que
se corta, en cuanto ltima fase, por decirlo as, del depender
del mundo (o de los dioses) por el apetito, cuando le es
dado al sueto puro y libre de la individualidad y de la
persona alcanzar la plena extraacin al mundo, a Dios y
a s mismo y "salir" definitivamente de la cadena causal de
la realidad y del dolor 72.

?e

..
!

J!
.,

107

Mas a m me parece tan claro como lo anterior que tam

poco el ethos ndico es un genuino ethos de la simpata, con
la nota especfica de la compasin, como admiti muy errneamente A. Schopenhauer, aun cuando esta afirmacin es
algo mucho menos admitida. Veo una prueba rigurosa de
ello en el hecho de que el circulo de los objetos de esta compasin no es, como el de la simpata occidental y "genuina",
que supone ya la posesin de la individualidad espiritual,
primariamente el hombTe (y los animales superiores slo
en cuanto se parecen al hombre), sino todo lo viviente en
general (o sea, tambin Jos animales y las plantas por ellos
mismos) e incluso, en Ultimo trmino, la realidad del mundo entero, idntica en extensin con el dolor (el grande y
uno dolor universal). El pan vitalismo se da ya por supuesto.
Pues solamente lo viviente "padece". Mientras que la genuina "simpata" es para el ethos cristiano de occidente,
en parte funcin que predispone para el amor espontneo
y dirigido a valores positivos, en parte y en. cuanto simpata
que penetra profundamente, la consecuencta ~e este amor,
el "amor" es aqu tan slo una primera estaCln en el camino que conduce a sumirse y padecer en el dolor universal de la "realidad" extraesencial en general. De hecho,
en el ethos ndico tenemos, pues, ante nosotros una primera forma de genuino ethos de la unificacin afectiva csmica negativa, esto es, de la unificacin en el dolor. La
grande, una y solidaria comunidad en el dolor de todas las
cosas -que "padecen" simplemente por ser reales y no slo
una "esencia" irreal- he aqu la mdula de este ethos. Dos
cosas supone este ethos de la doliente unificacin afectiva con
el primigenio dolor del cosmos: una relacin con la natu*
raleza esencialmente distinta de la que es propia al occidente
y la valorizacin negativa del ser en general (omne ens
est malum). Simplemente una consecuencia de este proto~
axioma metafsico es la naturaleza negativa del sentimiento
de placer en general tomada de la doctrina de Buda y enseada por Schopenhauer (el placer es la mera "sat_isfaccin" de un impulso, de una necesidad, es decir, el aquietamiento y la abolicin de un impulso sin reposo). La "otra"
relacin con la naturaleza ha sido bien apuntada recientemente por R. Tagore al comienzo de su libro Siidhanii. El

pueblo indio es un pueblo de la selva. En cuanto tal y en

con el. munrlo urbano antiguo y cristiano, no ha
VlvJdo en la actitud ele una voluntad diri(Tida a la domina.
cin y direccin de la naturaleza, como la primaria en el
n~)fte d.e Europa,, ni tampoc? en la admiracin y el amor a
d.istanCia d~ las formas plsticas de aqulla, como el griego,
s~no que VIve "en" ella, es decir; en unificacin afectiva
vital con ella y su vida universal y como universal vista. Por
eso tampoco subordina al hombre el animal y la planta en
su ser y rango .metafisic~ -ni al modo de Platn y Arist-teles, c.omo al Ilustre p1ce de la aristocracia de la naturaleza, ni a~ modo. del judo, como a su "seor" y "rey", image_n de Du;s (la Idea de la creacin), al servioio del cual, por
~ws q~endo, se halla toda restante vida e incluso existenoa-, smo q~e lo re~aciona con las criaturas vivientes y
c~n. la expresin de VIda oculta para l incluso en lo inorgantco, como el "hermano", el "compaero", el "amigo"
de todas ellas, en to.do ca?o ~omo un igual entre iguales, no
en un amor qu: .mira mise:Icordioso hacia abajo (como v.
gr_. e~ la ~xpreswn del Antiguo Testamento "el justo tiene
rnisencor?-xa de su res''), sino mirando de frente, los ojos
en los .oJos.. ~o hay aqu una separacin metafsica -ni
sustanCial, n~ simf?lemente funcional- del espritu con res~cto a la vula, nx de la "persona" con respecto al "ser vivi~nte d~nado de un cuerpo", algo que respondiese a la idea
anstothca del tKvois- 7rotrn5-., mucho menos a las doctrinas
fundamentales de un Santo Toms, de un Descartes o de
u.n Kant. Pues ni siquiera. -la honda diversidad de las mencwnad~~ doctrinas occidentales logra abolir esta identidad.
Tambie.n esto ha sido justamente observado por Tagore 73.
I;a tcmca tat.~womosi (la tcnica del "esto eres t") y la
t~cmca netJt ( yo no soy esto'', "esto no es mo") y la tcnica Y?g_a de la no .realizacin voluntaria de los procesos
autom.aticos de Ia vxda y de la objetivacin de todas las
sen~acwnes orgni~as .y partes orgnicas del dolor hecha
posible por tal reahzaan, slo son tres tcnicas concordantes
que se enderezan al ~in comn de la plena unificacin
en el. dolor. con el unzverso. La tcnica yoga desingulariza
y uniVe:sahz~ la "vida pura" en el hombre, conduciendo
a la evidenCia de que el cuerpo es slo un objeto de Ia
e<~n:traste

109
108

i
1

.l

'1

conciencia extraa al yo y un escenario ?el ro de la. v(da

universal que corre a travs de todo lo e~Isten~e: L.a tecn1ca
neti se opone a la particularidad de la Idenuf~caCin de s
mismo con un bien, ser humano o cosa espenal, e~1 f~v.or
de la unificacin afectiva con el universo en su Indtvxsa
totalidad. La tcnica tattwamasi, que supone las dos tc
nicas anteriores, es la preparacin ms inmediata del a~to
de la unificacin afectiva. Pero, adems, la correlacin
esencial del "querer" (=apetito) l' la realidad, jus~amente
admitida, es valorada en s negatzvamente, es dec1r, par~
que rechace la existencia en general basta la. sola consideracin de que el mundo no es en absoluto .Jaup, ~ lo que
viene a ser lo mtsmo, un cosmos con un sentido lgtco per:fecto, sino que alberga posibles resistencias a nuestras aspiraciones, "ser contin~ente" y "mal" por ~odas part~s; y, sobre todo, el no distmguir entre el espntu y la vida hace
que tambin se distinga deficientemente entre la "'.'~lun~ad
espiritual" y el "impulso"; por .tod<;> Jo cual esta umflcaCIn
afectiva es necesanamente unificacin en el dolor.
N o se trata., por ende, de disminuir y elimina~ cada vez
ms el mal como existencia objetiva y transcon~ciente Y ~us
causas reales, por medio de la accin, la tcnica m~t~r~al,
la invencin, la ciencia natural, etc., como en ~a civihzacin occidental sino que se trata tan slo de abolir el dolor
del mal -desp~s de haber reconocido plena y totalmente
en este dolor la esencia de todo Jo real- quebrantan~o t~a
."resistencia" contra el mal y en particular toda r~s!stencm
fsica y psquica contra l que. se prod~zc.a aut?matlcamente, mediante un creciente e ntimo do~Inio ac~Ivo sobr.e t~
dos Jos ms posibles procesos ~ reac.Ciones VItales p~Icofl
sico-automticos. Incluso la extstenaa de la ms simple
sensacin de dolor est ligada, -adems de esta~lo al est
mulo normal y su proceso hasta el punt? terminal, ~n el
rgano central- a un quantum de atencin autom_auca. o
involuntaria, pero espontnea, con el. tono de la resistencia
(y probablemente a un proceso nerviOSo motor que co,_-r~s
pondera a la atencin). Si se logra ext~nder el ?ominio
de la voluntad espiritual sobre ~1 centyo vital psqmco, sede
de toda atencin involuntana, Impulsiva, hasta el punto de
que esta espontnea "resistencia", que comnmente es por

!JO

,!,~

::i

.~

:~1

j ..

completo involuntaria y no recibe direccin alguna de parte

del espritu, se torne dirigible y cese, desaparece hasta la
misma sensacin de dolor, colno vemos en las tcnicas de
los fakires. Mutat~:s mutandis es .este arte del completo
"aquietarse", ele la perfecta "tolerancia" sumamente activa
en sentido espiritual, tambin aplicable frente a sentimientos de desplacer de una capa mucho ms profunda.
Esta constitucin del mundo como un dolor universal
slo necesita ser confirmada en su carcter de esencial mediante un par de casos ejemplares, como en la conversin
de Buda; no se necesita para ello hacer ningn balance cuantitativo del placer y el dolor. Slo el hecho de colocar
consciente o inconscientemente el placer vital en el puesto
de lo absoluto dentro de la serie de los valores puede conducir a este rechazar por principio la realidad y la volun~
tad, a dar esta vuelta completa a la ms apasionada volun
tad de vivir, y de gozar, segn percibimos anlogamente en
los estadios finales de la escuela epicrea, en el fundador de
la Trapa, en Schopenhauer (slo que por desgracia en la
forma mucho ms ingrata del pesimismo exasperado).
Antes de sealar otras formas tpicas de unificacin afee~
tiva csmica, preguntamos qu es lo que constitutivamente
implica esta unificacin csmica y hasta qu punto debemos
admitir una interna justificacin de ella.
Unificacin afectiva csmica slo puede esencialmente haberla cuando en la intencin de la visin del mundo se da
ste como "totalida,d", como un organismo universal por
el que corre "una" vida; as pues, en el caso de una "imagen organolgica del mundo", realizado este supuesto en
la visin del mundo, hay dems de las relaciones ideales
y reales entre las partes del mundo (por ejemplo, causaJi.
dad, teleologa, etc.) que estudian la filosofa y la ciencia,
una relacin enteramente nueva que se extiende hasta donde llega lo real de la esencia de la vida: la relacin de la
vida a la expresin de la vida -una especfica relacin "simblica". Con lo muerto dado como muerto no hay constitutivamente unificacin afectiva (ni mucho menos, como
es natural, simpata; esto ltimo es mucho ms comprensible de suyo que lo primero). Slo cuando tambin el
cuerpo muerto, su cambio y movimiento, su hacer y pa111

decer, su nacer y fenecer resultan aprehendidos en formas de la intuicin y de la idea que se manifiestan de un
modo ms inmediato y ms puro todava en el organismo,
puede elevarse la unificacin afectiva hasta la unificacin
csmica. Slo entonces son todos los fenmenos de la naturaleza a}, mismo tiempo ut; cambiante, universal campo
d~ _expr~ston para este organismo uno del mundo y su ind!Vls": vida total. Y para este campo de expresin hay
tam1;nn necesana~ente una gramtica universal de la expr~sin, una mmica y r::atof!imica csmicas, por decirlo
asJ, cuyas leyes operan mlstenosamente en nuestra manera
de concebir la naturaleza y que han de poder ser descubiertas po! la razn, como muestran los grandiosos ensayos de
N ovahs, Lava ter, Goethe y Fechner. Desde el sentido de
1~ e~presi_n salta el yo de los sentimientos y las tendenCias mmedtatamente (y no por medio, digamos, de un raciocinio) al in~erior del viviente centro de las cosas y vive
la forma, la figura, los atributos in'tuitivos (colores, sonidos, olores, sabores, etc.) de stas simplemente como el
!mit~ y la mani~estacin perifrica de su especfica vida
mtenor. Como dice muy bellamente Rodin (que es el perfecto artista de la expresin en oposicin al artista de la
forma) 74 : una cosa no es ms que el lmite perifrico y la
forma lmite de la "llama" que le da la existencia.
Desde el punto de vista de la ciencia de la idea del mundo, la concepcin organolgica del mundo no slo ha dominado r.uede decirse que plenamente hasta hoy en alguna de
sus mll formas el mundo entero de los pueblos no occidentales, sino que tambin ha dominado en principio la principa! corriente de todo el pensamiento occidental hasta el
comxenzo de la Edad Moderna; nicamente aqu, e inicial
mente slo dentro del crculo de una pequea aristocracia
de la cultura, fu sustituida por una forma de intuicin
del universo mecnico en lo esencial. Esta concepcin se
hizo "general", se hizo "idea, del mundo relativamente natural" 75~ por obra de una lenta submersin en las masas~
tan slo en la tarda fase de la "sociedad" europeo-americana del siglo XVIII. Con ello se abri una distancia
espiritual enteramente nueva entre hombre y hombre, as
como entre el hombre y la naturaleza. Por lo que respecta
112

~lfl

a la antigedad clsica, son la doctrina platnica del "alma

del mu~do", como el agente intermediario entre el mundo
de ,l~s Ideas y e1 ;.~ v de la. materia, y los conceptos aris.
totehcos _de forma, enteleqma y movimiento, testimonios
de la visin organolgica del mundo; las doctrinas segn
las cuales slo lo igual puede conocer lo igual, que corren
a tr_avs _de toda la filosofa antigua clsica, son igualmente
testimoniOs de que la misma unificacin afectiva csmica
profu~damente arraigada en el mito 76 y en la religin de
la antigedad clsica sigui imperando incluso en los filosofemas ms ra-cionalizados y conscientes - en sistemas que
estaban muy encima del politesmo griego 77.
Sin duda la ndole de la unificacin afectiva de la antigeda~ .clsica es distinta de la del mundo indico y chino n;endwnal (Laots) _ Es ms del tipo que otorga que
del tipo que se entrega: es unificacin afectiva activa, no
pasiva; cualitativamente es ms bien unificacin en la alegra que en el dolor con el universo, el "animal bienaventt~rado" (;.r.tKpwv 'f}p{ov) como lo llama Platn, en el ms
r_xguroso ~ontraste con Burla, y por la direccin es unificacin afectiva del hol?bre que se inclina y hace descender su
mi~ada sobre el, ammal, la planta y lo inorgnico (como
qmera que, segun Aristteles, el "alma" es slo una forma
activa entre las fonnas, la "primera entelequia de un cuerpo organizado", conteniendo el alma humana verdaderame~t.e en s el alma vegetal y al animal como base del voic:
espintual) ; pero no es un democrtico mirarse a los ojos
unos seres a otros, como en la India budista. La unificacin afectiva de la antigedad clsica es una marcha afectivamente unificativa del espritu humano siguiendo la jerarqua unitaria y aristocrtica de los seres y al eros que
condiciona esta jerarqua, marcha que desde la materia hasta
remontar a la Divinidad mantiene al mundo entero en tensin Y. en un vital movimiento agonal de concurrencia aristocrtica; es un unificarse afectivamente con el ueros"
crea~or que eleva desde el 1'-"l v hasta el vTfll~ bv y que
constituye la verdadera alma, por decirlo as, dentro del
"alma del mundo". El ltimo resorte dinmico del universo mismo es este eros. El axioma, viviente en todas las
categoras fundamentales de Grecia como del occidente en
3

113

---.r

general, omne ens est bonumH (segn lo formul ms

tarde la escolstica), atestigua que esta unificacin afectiva
es un gozar el hombre en remontarse, unificndose afectivamente, a travs de todas las cosas hasta la Divinidad
(concebido como "eterno" y por decirlo as geomtrica,
estticamente, no temporalmente ni dinmicamente, como
en la moderna idea de evolucin). Tanto la cualidad y la
direccin distintas de las que se encuentran en la India.
Pero la distincin de espritu y vida, lagos y psique, que
empieza en la antigedad clsica y resulta fundamental para
todo el ser y el pensar occidental hasta el da de hoy, rebaja profundamente la unificacin afectiva -sin suprimirla- como va metafsica de conocimiento y de unin, y
levanta una planta enteramente nueva de relaciones puramente espirituales del hombre con las cosas, de los hombres entre s y del hombre con la Divinidad- una planta
nicamente partiendo de la cual resulta posible una "genuina simpata" y un "amor espiritual espontneo". El movimiento rfico, los misterios, con su genuina unificacin
afectiva son ya movimientos romnticos de la antigedad
cL.sica contra este proceso de disolucin espiritual de la
unificacin afectiva- contra el "apolinismo" del pensamiento griego, nacido en la ciudad.
Lo que significa para la transformacin profunda de la
emocin amorosa el "cristianismo" occidental histrico, esta
sntesis de la idea juda y romana de la dominacin sobre la
naturaleza, idea extraa e incluso hostil a toda unificacin
afectiva, y de la visin greco-helenstico-romnica del mundo y de Dios con el evangelio de Jess, ha sido estudiado ya
por m en otra parte 78. Hagamos aqu slo algunas observaciones. Frente a la antigedad griega, se produce por obra
de la doctrina, tomada a los judos, de que Dios es el invisible y el espiritual "Seor Creador" del mundo . (ambos
atributos, "seor" y "creador", faltaban a la idea gnega del
dios, extraa a la voluntad) una enorme desvitalizacin y
desanimacin de la naturaleza entera, en favor de una poderosa exaltacin del hombre como ser espiritual individual
por encima de b "naturaleza", que estigmatiz como "pagana" toda unificacin afectiva con la naturaleza durante
siglos -en rigor hasta el movimiento franciscano, en que

empez a despertar de nuevo, fugazmente, Ia. relacin de

hermandad del hombre con la planta, el animal. el viento,
la nube. Al sentirse fuera de la naturaleza, enrgicamente,
el hombre, por obra del Dios invisible y del alma espirit;tal
(que San Agustn y la patrstica entera oponen al alma VIt~l
mucho ms dualsticamente que Aristteles y la Edad Med1a
posterior, Alberto Magno y Santo Toms, por ejemplo), para
recoger unidas todo e.l .c<;mjunto de fuerzas as puestas en
libertad en el acto, d!flgido desde San Pablo por el amor
espontneo y acosmstico a Jesucristo, de la unificacin afectiva con ste y con los estadios de su carrera terrenal de~de
el bautismo hasta el sacrificio de la muerte y la redencin
respecto de su pobre vida (ms tarde cristalizados y objetivados en la liturgia cristiana), se convierte por lo pronto la
"naturaleza", pero tambin el hombre, en cuanto es naturaleza y carne (sarx), mas no alma espiritual imagen y semejanza de Dios -espritu (pneuma)- por principio en
un objeto -en trance de hacerse cosa muerta- de dominacin para la voluntad espiritual del ~<;>mbre -!'rimero en el
ascetismo ms tarde en la domtnacwn matenal constantemente p;ogresiva de la naturaleza por medio de la tcnica.
La materializacin (el hacerse cosa muerta) de la naturaleza y la espiritualizacin y exaltacin del hombre al rango
de un ser puesto por Cristo en una relacin filial con J?ios,
el Creador y Padre, es el fruto comn de uno y el mismo
proceso. Slo el hombre es aqu "h~rmano".. del h?mbre, 1;?
las cosas naturales, que son ms bien sus esclavos natos ,
sobre los que el ejerce anlogos derechos de seor.)' ~ey que
Dios sobre la naturaleza. Las estrellas en cuanto dioses visibles" se apagan por primera vez ah~r~. N~ s~n razn ~a
denigrado Malebranche, desde esta posicin cnsuana, a Aristteles por "pagano"; ha achacado Schelling, que recogi
la doctrina antigua de la animacin universal, han reprochado tambin Baader, von Hartmann, Fechner, al pensamiento cristiano y a su formulacin e~ el "tesmo",, u.na
tendencia a hacer cosa muerta y relativamente mecan1ca
toda la naturaleza infra-humana. Esta mecanizacin y desanimacin de la naturaleza es la consecuencia de la insercin
del nuevo atributo de la "voluntad creadora" en la Divinidad puramente espiritual y. de la admisin de una ''voluntad

114
115

!1

-~

e~piritual" pura en el alma espiritual del hombre, mientras

que, por ejemplo, para Aristteles la voluntad no era ningn
atributo del espritu puro ni en Dios ni en el Hombre, sino
que 1nicam_ente aparece en !a _conexi'! _del alma espiritual
puramente Intuyente con el anima sensitiva y vegetativa del
cuerpo humano. La mstica cristiana acosmstica y espiritual
del amor es, por ende, el polo opuesto a la unificacin afee~
ti va ndica e incluso griega antigua con el "animal doliente"
o "bienaventurado", respectivamente, del cosmos. Slo en la
esencia y la historia de los misterios y sacramentos cristianos
se lleg a la unificacin afectiva esencialmente vital con los
intrnsecos destinos incluso del cuerpo del Seor -incluso
con. el cuerpo y la sangre misma del Seor-, con la mayor
clandad en el bautismo, eucarista, pasin, crucifixin y
n1uerte, y ascensin a los cielos. As es como nicamente
logr tambin el acosmismo tico-espiritual del amor cristiano de salvacin a Dios y los hombres la base vital orgnic_a
de la unificacin afectiva "mgica" con la sangre y el cuerpo del Seor bajo las especies del pan y vino. Los cuerpos
naturales "pan" y "vino", transustanciables eternamente en
el cuerpo y la sangre del Seor, segn sagrado precepto,
con la institucin de la eucarista, han venido a ser, se puede
decir, los nicos con los que es posible aquella forma de
"unin" que para el mundo antiguo era posible con el cosmos entero. Totalmente claro es tambin esto: el "tomar
sobre s" la cruz de Cristo el padecer "en l" el resucitar
"en l", el ser exaltado "en l", son todo menos simpata en
sentido genuino. Son genuina unifica-cin afectiva -pero
fundada en el amor a la persona.
Nadie que sea razonable caer en la profana idea, cast ndcula, de que, por ejemplo, el paulino &aV'~V xpurroV "revestir'' a Cristo, entrar, "penetrar" en l, padecer "en" l,
ser clavado a la cruz "en" l, ser sepultado "en" l, resucitar
Hen" l, etc., no sera nada ms que tener "simpatia", digamos compasin, por Cristo, o que sera idntico con la
mera fe en que todo esto sucedi una vez en el mundo
o sucedi "por m", es decir, para mi salvacin. Claro corno
el sol es ms bien que en estas expresiones de San Pablo
ebrias de pasin y oscuras como expresiones rficas, se trat~
de algo total y absolutamente distinto de una mera simpata,

de una mera comprensin o de la fe en lo que ha sido dicho

(en efecto, Jess no podia decir nada semejante durante su
vida, ni tampoco lo dijo), de algo totalmente distinto de
todos los juicios de fe- pero tambin de algo totalmente
distinto del "seguir la pobre vida de Cristo" (en general
San Pablo habla slo muy poco de la vida de Cristo), a saber, de una genuina identificacin de esencia y de forma (no
de identificacin de existencia) de la persona de Cristo con
la propia persona -no en el sentido de un mero saber y
"ser consciente", sino de un volverse, transformarse, infun~
dirse la sustancia de la propia persOna en la persona de
Cristo- en_ suma, de un proceso ntico. Pero este "volverse"
se efecta por medio del acto de ponerse o identificarse sin
reservas la propia persona (de Pablo) por y en Cristo, acto
que trae consigo sin ms el coejecutar y llevar a cabo los
mismos actos reales de Cristo, es decir, justo por obra .de
aquella cosa tan totalmente especfica y sui generis que San
Pablo (y quiz l solo de esta manera especfica, es decir,
en este ponerse la propia persona por Cristo e identificarse
'~en" l a la vez) llama "fe" en Cristo. La "fe" religiosa
es siempre y en todas partes una "fe en", nunca una mera
"creencia de que", dos cosas radicalmente distintas. Y si he
de decir lo que propiamente sea, pues, esta "fe en" una
persona carismtica, a diferencia de toda creencia en realidades materiales (el creer que ... ), no encuentro ninguna
otra caracterstica sino justo lo que llamamos autoidentificacin prctica espiritual con una persona -un pleno ponerse
a s mismo por ella y en ella: la unificacin de la sustancia personal, y nicamente ella, tiene luego por consecuencia la unificacin en el pensamiento, la voluntad y el sentimiento- y con ella el transformarse y el infundirse el propio yo en la esencia y figura del maestro; una duradera
cadena dinmica de reproducciones siempre nuevas de la
figura espiritual del maestro en el material de los propios
fenmenos psquicos- comparable a la ondulacin transversal en que la forma de la onda se extiende a partculas de
agua siempre nuevas. Frente a esta unificacin, como la en~
centramos en San Pablo, es incluso toda "imitatio Christi"
de tiempos posteriores va una conducta derivada e indirecta,
aun cuando tampoco qu existe ninguna clase de "imita.

116

117

a la entera naturaleza infTahuma.na) y al mismo tiempo lleva

a cabo o parece llevar a cabo una elevacin de la naturaleza
hasta la luz y el brillo de Jo sobrenatural. No era esto una
grave hereja, visto desde la doctrina cristiana tradicional
y practicada en la historia entera del cristianismo, doctrina
que haba puesto a una tan enorme distancia de la naturaleza al hombre, ya como "ser racional", pero todava ms
como vaso de la gracia sobrenatural y como una familia elevada muy por encima. de toda razn y naturaleza por obra
del acto redentor de Cristo, el Hijo del Hombre y de Dios?
Y si no una hereja del intelecto -en este santo poco indi
nado al mero "intelecto", ciencia y escolstica- al menos
una grave hereja del corazn? Tiene que haber mv profundas razones para que no fuese sentida as la actitud espiritual del santo, fundamentalmente nueva frente a todos los
tiempos anteriores. Aunque seguramente no falt en el contorno del santo la conciencia de la gran rareza, de la novedad
y lo inslito de su actitud. Toms de Celano llega a enunciar
la frase, digna de atencin palabra por palabra: "Llamaba
sus hermanos a todas las criaturas, y de un modo y manera
desusados, para los dems totalmente hermticos, penetraba
con la aguda mirada del corazn hasta lo ms hondo de
cualquier criatura, como si ya hubiese entrado en la libertad
y !a gloria de los hijos de Dios". De hecho me parece San
Francisco no tener en esto ningn precursor dentro de la
historia entera del cristianismo en occidente. La mstica ternardina del amor y de la esposa es de una ndole completamente distinta. En vano buScamos en ella una unificacin
afectiva csmica. En el Evangelio se encuentran cosas y
procesos naturales infrahumanos -hasta donde yo s- tam
bin en aquellos pasajes que denuncian el nobilsimo y profundsimo amor a la naturaleza y la pursima comprensin
de ella que tena el Salvador, pero slo citados como par
bolas -como parbolas de relaciones y lazos que existen
propiamente entre el hombre y Dios u hombre y hombre.
Ni con mi propia busca, ni consultando insistentemente a
conocedores cientficos de la Biblia he logrado encontrar un
solo pasaje que se remonte por encima de esta naturaleza
parablica y que se refiera a una unificacin afectiva csmica con una cosa natural, ni siquiera a una emocin de

cin" en sentido literal (que siempre es un proceso de fuera

a~entro, o s~a, que empieza con el gesto o con la accin),
smo un coejutar y llevar a cabo los mismos actos espiri
tuale~ de la l?ersona y ~us actitudes morales- hasta tal punto,
en. czertas CircunstanCias, que se producen tambin asimi
la~wnes corporales a ellas- pero justamente de dentro afuera
(Pinsese en las estgmatizaciones).
La necesidad de vivir tal "fe en" como don, como gracia,
como prestada -no como logro espontneo de la personaes -:-l!na ~ez que se ha comprendido su esencia- una proposiCIn ngu~osamente a.naltica. El ser cogido, preso, subyugado, por la figura esencial del maestro es aqu tan poderoso,
que el acto del asentimiento, que sin duda existe ntica~
n:ente en_ toda "fe en ", no llega en modo alguno a concienCia _refle:ov~. La eleccin por la gracia slo es una discutible
racwnahzactn metafsico-teolgica de esta vivencia fundamental del vivo origen de la fe.
Cuando S~n Pablo dice (Glatas, 2, 20): "yo vivo, pero
no soy yo, smo que es Cristo quien vive en m", tenemos
ante nos?t.ros .simplemente 1a forma espiritual del proceso
de, l_a umflcaCin formal mgica que empieza a fijarse dogmattcamente desde San Pablo en el sacramento de la eucarista.
Pero vino la obra de uno de los mayores escultores del
alma y del espritu en 1a historia europea, que consiste en
el memorable ensayo de dar unidad y traer a sntesis en un
proceso vital a la mstica del amor omnimisericordioso acosmi~tico y personal, que ya no mira hacia abajo, sino' hacia
arnba, aportando por el cristianmo y fundido con el amor
de Jess, juntamente con la unificacin afectiva vital.csmica con el ser y la vida de la naturaleza. Tal fu la rara
.hazaa del santo de Ass 79,
Lo que,_ an trat~ndose slo de un superficial ocuparse
con FranCJsco de As!S y las huellas que ha dejado sobre la
uerr~ en lo referente a nuestra cuestin, nos sorprende en
se.&mda, es que llama "hermanos" y "hermanas" suyos tamb!en al Sol y a la Luna, al agua y al fuego, y tambin a los
ammales y _rlantas de toda especie- es que lleva a cabo
una expa?stn de la emocin especficamente cristiana del
amor a Dws como Padre y al hermano y prjimo "en" Dios,

119

118

'

'

amor, ni menos a un deber de amor, a la naturaleza como

tal, sustantivo. autctono, independiente de la accin sobre
el hombre o de la consideracin del hombre (o bien a la naturaleza en relacin inmediata, no por medio del hombr~
con Dios). Para explicar el poder de!' Hijo del Hombre sobr~
el sbado se dice, por ejemplo (Mateo, XII, JI) : "Quin
de vosotros ser el hombre que teniendo una sola oveia v
cayndoJe sta en sbado dentro de un pozo, no va y la saca?
Pues cunto meior no es un hombre que una oveja?" Aqu
-como muestran las ltimas pal;~:bras- la xn-bola es tan
p~tente _como donde se habla del gorrin que no cae del
te] a do sm la voluntad del Padre. o de las aves y los lirios
que no se cuid~n de nada y a quienes sin embargo alimenta
el Padre celest1al (Mateo, VI, 2628). Pero Jo decisivo es
que en San Francisco no se puede se!ZUir_ hablando de mera
parbola o smbolo en este sentido. Si se intentase -como
parece querer un sutil y competente investigador so_ tornar la relacin de fraternidad con el Sol, la Luna, el agua,
el fueg-o, las abejas, los corderos, las chinches, las flores, las
aves, los peces, etc., sentida y ditirmbicamente expresada
por San Francisco exclusivamente en el sentido de que acoga en su corazn al agua, por eiemplo, "como smbolo del
santo sacramento de la penitencia como medio del bautismo''; a los dos corderitos atados por las patas que a cambio
de su capa consigui le entregase un labrador que quera
11evarlos al mercado para que los matasen en relacin simblica con las palabras de San Juan Ba'utista acerca del
"Cordero de Dios que quita los pecados del mundo", bien
pronto se terminara con semeiante interpretacin, en vista
de la multitud de cosas naturales con toda seguridad no
simblicas f'n este sentido a las que "ve hasta lo'ms hondo
con la aguda mirada del corazn". Tambin T6rgensen lo
hace resaltar exactamente en su conocido libro 81, Esto ms
bien es lo nuevo, lo "desusado", en la relacin emocional
de San Francisco con la naturaleza: que las cosas y los procesos naturales cobran un sentido expresivo propio sin rela~
cin parablica al hombre ni en general a las cosas humanas;
que tambin el Sol, la Luna, el viento, etc., que en rigor no
necesitan para nada de un amor solcito o misericordioso, son
vividos y saludados por el alma como hermanos y hermanas;

que las criaturas estn referidas en metafsica solidaridad

(y simplemente con inclusin del hombre) de un modo inmediato a su Creador y "Padre", como seres existentes por
s y de un valor enteramente propio (en relacin al hombre) : esto es lo nuevo, lo sorprendente, lo raro, lo antijudo
de su actitud. Muy cierto que -y esto parece interesar ante
todo a nuestro intrprete- a pesar de ello est San Francisco "muy lejos de todo pantesmo" (incluso en la forma,
de un color testa todava muy fuerte, propia de un Telesio,
Campanella o G. Bruno). En cada cosa de la naturaleza ve
su alma amante una obra del invisible y espiritual Dios
creador, un trampoln de la naturaleza para elevarse a Dios,
un escabel de los pies de sta, una revelacin de su magnificencia -un visible y audible "gloria" al Seor y Padre.
En este sentido, tampoco es para l la naturaleza objeto inmediato de la unificacin afectiva con una vida universal
rlesprendida del Dios espiritual, ni menos identificada con
Dios (como para los pantestas del Renacimiento), sino slo
un smbolo y una parbola- como con harta claridad lo
expresa el Canto del Sol. En l estbamos tan lejos de la unificacin afectiva indica, o unificacin en el dolor, y de la
unificacin afectiva grieg-a, o unificacin en la alegra, como
de la unificacin afectiva del pantesmo naturalista y din~
mico del subsiguiente Renacimiento. Y sin embargo se ha
llevado a cabo en San Francisco una interpretacin afectiva
e intuitiva de la relacin entre la naturaleza, el hombre y
Dios, no slo gradual, sino esencial y cualitativamente distinta -no comparable con nada de lo que encontramos en
occidente desde los tiempos ms antiguos del cristianismo, y
oue est en la ms rigurosa oposicin a todo el anterior sentimiento de la naturaleza en el cristianismo primitivo, en
la patrstica e incluso en la Edad Media posterior. Esto
"nuevo" es difcil de traducir en conceptos -v sin embargo
fcil de ver y de sentir hasta para un nio. Tres cosas me
parecen esenciales. 1. La cosa natural es para l, ya simplemente por y en su existencia y esencia objetivas mismas, un
smbolo, un ndice, una seal, un indicador, cuyo sentido
lleva al Dios persona espiritual. No, pues, slo por "inter~
pretacin" del hombre, por conocimtento del hombre, ni
mucho menos por "raciocinios" que el hombre haga; ni si-

120

121

<-iuicra porque represente una parbola acerca de las relaciones de hombre a hombre o del hombre con Dios -como
en el Evangelio. 2. La naturaleza no es concebida al modo
de la escolstica, como un reino de cosas y fuerzas formales
rigurosamente separadas unas de otras (San Francisco era un
enemigo jurado de la escolstica y de su doctrina de la gradacin jerrquico-aristocrtica de los seres), sino como una
totalidad viviente que se halla con los fenmenos visibles de
la naturaleza en una relacin anloga aproximadamente a
la del todo de la faz humana con sus distintos movimientos
expresivos: es una vida divina la que toma cuerpo en sus
cosas, la que se "expresa" en sus fenmenos y procesos. La
naturaleza es un campo de expresin de esta vida tumultuosa y una que toma cuerpo en todas las cosas naturales
como manifestaciones de ella sin solucin de continuidad
entre s, y la "agudeza del corazn" puede -mucho ms
que la mera simpata y el amor solcito- apoderarse desde
dentro de esta v{d'a divina de la naturaleza. 3. Dios no es
slo vivido y pensado como seor y creador de la naturaleza
infrahumana y "padre" slo para el hombre (a travs de
Cristo), sino tambin como padre bondadoso y directo de las
cosas naturales, de suerte que stas (a travs de la redencin
y la gracia de Cristo) entran igualmente en una relacin
cofilial con l, que en relacin a nosotros, los hombres, tiene
que ser naturalmente una relacin de fraternidad. Pero de
este modo fu plenamente quebrantada en su ncleo mismo
por San Francisco la exclusivista idea de la dominacin del
hombre sobre la naturaleza, propia de _iudos y romanos,
que en el Evangelio no est superada, sino slo mitigada.
Ms an: cuando en cierta medida justifica, fundamenta y
v"ivifica su interpretacin y amor de la naturaleza frecuentemente con palabras de la Sagrada Escritura, me parece
que lo que hace es mucho ms infundir en estas palabras
del evangelista un sentido ms que parablico y atribuir con
frecuencia falsamente su genuina unificacin afectiva a los
escri tares evanglicos.
Pero ste es el gran misterio de San Francisco: que a
pesar de est~ .res~rreccin? preada de ~onse:u~nci~s, ~e una
genuina unificacin afectiva con una vida divina Intuida en
su unidad y que se limita a tomar cuerpo en las cosas na tu-

122

f~
i

rales, ni la idea cnsuana de Dios, ni el amor de .Jess y la

uimitatio Christi,, exaltada literalmente en San Francisco
-como se ha dicho con razn- hasta la "embriaguez de
Tess" (y hasta las llagas visibles), han resultado menoscabados lo ms mnimo en su ser-personal espiritual y acosrnstico, sino que justamente sobre la base de esta nueva
unificacin afectiva con la vida de la naturaleza, para su
tiempo de todo punto original y "desusada", se alzan en
todo su rigor, aspereza y sequedad su fecundidad en actos
incomparables -ms an, dan espiritu, por decirlo as, a
aquella unificacin afectiva.
Si San Francisco hubiera sido telogo y filsofo, lo que
no ha sido -felizmente para l y todava ms felizmente
para nosotros-, si hubiera intentado reducir a conceptos
rigurosos su visin de Dios y del mundo, que se limit a
ver, vivir y poner por obra, es seguro que jams hubiera
resultado "pantesta"; pero s que habra tenido que aceptar en sus conceptos un tanto- de "panentesmo". Lo que
habra respondido a su visin de Dios y de la naturaleza,
en su ncleo reli~iosa y rigurosamente cristiana, en punto a
f1mulas racionales, podra precisarse aproximadamente as.
El acto redentor sobrenatural de Cristo es -sin dejar de
ser un hecho histrico- al mismo tiempo un proceso milagroso de ndole ntico-metafsica, eternamente reiterado en
1a Ig;lesia y sus sacramentos, en primer lugar el sacramento
de la eucaristia y el repetido encarnarse v hacerse hombre
exactamente el ideal de una imtatio Christi tico-religiosa,
hasta la plena identidad de forma personal de los creyentes
con Cristo. Pero a este ser y proceso sobrenatural responde
al mismo tiempo de la manera ms estrecha -y en esto consiste su novedad- un repetido encarnarse y vivir Dios Pa~
dre en la naturaleza -como una prolongacin dinmica,
anloga al sacrificio de Cristo, de la creacin- por obra de
la cual mora en verdad en todas las criaturas una vida divi~
na, de tal suerte que estas criaturas pueden y deben ser
consideradas a su vez por el hombre como manifestaciones
expresivas de esta vida divina- como "sacramentos natu~
rales", por decirlo as, como un simbolismo ntico-org'nico
conducente a Dios Padre. Pero esta manera de considerar
las criaturas se produce en aquella unificacin afectiva con

123

su "ncleo" que el cristianismo histrico no conoci hasta

San Francisco y que ha. :ido justamente lo "ipsi.ss.i;num" .de
San Francisco, y tamb1en la .fuente de su miswn socral,
mitigacin de las oposiciones de testamento y clase y misin
popular caritativo-social, algo semejante, aunque en un grado mucho menor, a la lucha de Buda contra el antiguo orden
de castas ndico; igualmente, de su accin sobre el arte del
Trecento (Giotto), que acab con todas las rigideces; d~ su
accin indirecta, que no debe apreciarse menos de lo debido,
sobre la nueva filosofa de la naturaleza y ciencia natural
que dieron al traste con el rgido sistema de las formas (dinmica de la naturaleza y principios del nominalismo, dos
cosas que se desarrollan con creciente intensidad en las escuelas franciscanas -destruyendo finalmente la gran escolstica- aunque por desgracia .;n el genuino espritu del
maestro).
Pero de dnde procede este nuevo ingrediente panentestico de la unificacin afectiva? Prescindiendo de las irreductibles dotes y dones psquicos del santo, tiene su indudable raz en el movimiento ertico de Provenza, que toma
su punto de partida de los rabes (segn C. Burdach), y
cuya emocin recibi as San Francisco con seguridad en su
niez y juventud, antes de las conversiones" 82, Tambin
aqu se confirma justamente que la ltima raz de toda unificacin afectiva es y ser siempre el eros. El que se llamaba
a s mismo el "trovador de Dios" y hasta su muerte tarare
para s sus queridas cancioncillas francesas de trovador, y
en sus relaciones inefablemente delicadas con Santa Clara
sigui teniendo en las manos el hilo de este pasado, incluso
despus de haberse vuelto el asceta riguroso y heroico que
fu, ha logrado, con un mte psquico inconsciente e i~volun
tario sin ejemplo, despojar a la gran emocin histnc~ del
movimiento provenzal, recibida tempranamente en su Interior, de todo peso.. de toda vincul~c~n a la ti~rra y ,a la
mujer, de tal suerte que slo subsistl, po: denrlo as1, su
ritmo libre de sensualidad y puro de mat~na; de t~l. suerte,
que logr insertarse en el amor acosmstico y espintual a
Dios, a Jes.s y a la persona -que es naturalmente de un
origen de todo punto autctono- en tal f~rma, que ~sta
herencia cristiana se "vivific" en una capacidad de accin
40

124

1
1

inaudita, en la misma medida en que aquella emocin provenzal se "espiritualiz" y cristianiz; pero adems, completamente "funciona1izada" y con ello desprendida de su
primitivo objeto -la mujer-, traspasaba igualmente con
su luz la naturaleza entera.~ como clave psquica y "ojos"
nuevos para los misterios de ella. Subsisti el ritmo -digo;
la emocin y el material de sensaciones de lo especficamente
"ertico", o sea, de la noble galantera, de la veneracin de
la mujer, de la humillacin viril y caballeresca ante su delicada debilidad y su bella vinculacin a la naturaleza perdur en el alma de San Francisco como un arte orgnico de
"rendimiento" y "devocin" de su centro vital y espiritual
al ncleo de las criaturas, como devocin que da eternamente
sus latidos ante la vida divina en todas las criaturas.
Tampoco se trata aqu, pues, de "sublimacin" -aun
cuando no se tome este concepto en el tosco sentido, absolutamente inaceptable, de Freud 83_, de sublimacin de ~n
sentimiento de procedencia ertica en un eleva~o y ~ns
tiano amor fraterno (un proceso completamente Imposible
en general) ; pero tampoco se trata de la mera expansin de
un amor autgeno, acosmstico "sobrenatural" en la natura~
leza infrahumana -como piensa acaso van Hildebrand. Cmo concebirlo psicolgicamente? Se trata de un singular
encuentro de aeroS' y aagape" (de una agape profundamente sumida en el amor Det y el amor in Deo) en un alma
prstinamen te santa y genial; finalmente, de una forma de
compenetracin tan total de ambos, que representa el mayor
y m5 sublime ejemplo de simultneas "espiritualizacin de
la vida" y "vivificacin del espritu" que ha llegado a ~li
conocimiento. Nunca ms ha vuelto a alcanzarse en la historia de occidente una forma de las potencias simpticas del
alma como la que existi en San Francisco. Nunca ms
tampoco la unidad y rotundidad de su simultnea repercusin en la religin, la ertica, la accin social, el arte y el
conocimiento. Por el contrario, la marca ms general de
todos los tiempos siguientes es la de que aquello que en
San Francisco est dotado de unidad se descompone en
una creciente pluralidad "de formas" del espritu y del
corazn, se eScinde en diversos "movimientos" y en diversos
campos parciales de repercusin 84.
125

Fiele~; a nuestro propsito de no trazar aqu una historia,

ni siquiera una teora de los factores emocionales de la concepcin del universo sino de aducir slo algunos ejemplos
ele especies y formas de la simpata descubiertas fenomenolgicamente. vamos a concluir indicando brevemente en qu
orden se han sucedido las ms simples y ms claras de estas
formas. Me limito a nombrarlas brevemente y a precisar al
mismo tiempo su lugar sistemtico en la naturaleza humana.
1. Del Renacimiento proceden tres movimientos, de los
cuales los dos primeros todava estn en relacin gentica
con el fransciscanismo, mientras que el tercero surge independiente al final del Renacimiento y constituye, por decirlo
as, la sombra necesaria de la. luz de los primeros. Son el
platonis~o ertico cristiano (Dante, Petrarca) -igualmente
muy ~e1do por el movimiento ertico arbigo-provenzal; la
em?naguez emocional de la naturaleza, propia de la filosofa pantesta de la naturaleza, y el nuevo sentimiento de
la naturaleza que entra en escena con ella 55; finalmente,
el nuevo arte y forma del goce sexual y ertico consciente
-al mismo tiempo, reflejo y desprendido de todo "fin", pero
t~mbin ampliamente independiente del estamento y lo naciOnal. Clara, Beatriz, Laura, Fiametta -he aqu una serie
de tipos femeninos que son muy caractersticos de las fases
emocionales del Renacimiento en este respecto; que representan especialmente lo bueno y lo malo, lo alto y lo bajo
d~ esta gran poca, pero q_ue en conjunto no fueron posibles
n1 antes de el1a, en la pnmera Edad Media, ni despus de
ella. Un creciente dualismo entre el espritu y la vida es,
en oposicin a la Edad Media, el supuesto tanto de Beatriz
como de Fiametta, a la vez que la base para la separacin
de la exaltacin espiritual y de la sensualidad refinada.
2. El protestantismo significa en nuestra cuestin ante
todo cuatro cosas. l. Eliminacin de toda especie de amor
al prjimo y al hombre y de amor mstico objetivo al Dios
del campo de los medios fundamentales de salvacin. 2. Abolicin de toda especie de unificacin afectiva pagana con la
naturaleza y con ella poderosa intensificacin de la fundamental tendencia juda y cristiana a rebajar la naturaleza
al nivel de objeto exclusivo del dominio y del trabajo hu
manos. 3. Abolicin de la espiritualizacin del eros por el

126

repudio del ascetismo extramundanal y de su ideal (monacado) . 4. Prosasmo y aburguesamiento de la relacin emocional entre los sexos (mximo contraste con el Renacimiento).
3. La desararicin de la imagen organolgica del mundo
e? to~os senudos por la marcha triunfal de la filosofa y la
CienCia natural mecanicista, que hace de toda unificacin
afectiva una ilusin y un antropomorfismo (para Descartes
i~cluso refirindose a.l animal y la planta -de suerte quie
finalmente slo su~siste una forma de simpata surgente
entonces: la human,zdad o el amor universal al hombre, sobre
la base de una existencia esencialmente "social" de ste
(aislado de Dios y de la naturaleza).
. Slo tres formas y movimientos de igual orden de magnitud conoce an la historia moderna: son todos movimientos contra las d~s grandes formas de la simpata humanitaria
y del protestantismo acabadas de nombrar. Es el movimiento
romntico (tambin el positivismo pina! de A. Comte pertenece a l), que trata de restablecer a la vez la imagen organolgrca del mundo, la unificacin afectiva y (con menos
xito) el amor cristia~o acosmstico a Dios y al prjimo; es,
a~ems, el gran movimiento de resentimiento del proletanado, que dudando de la energa activa de toda simpata,
hace de la lucha en la naturaleza (utilizando a Darwin) y
entre las clases el exclusivo factor de movimiento en todo
el curso de la historia. Y son los grupos de movimientos
directamente actuales, que sin lazos o con lazos con el gran
movimiento de creacin del romanticismo, quieren renovar
la forma del corazn humano (crculo de Stefan George,
Fec~ner, Bergson, fenomenologa, vitalismo, movimientos juvemles).

VI.- LAS LEYES DE FUNDAMENTACiN

DE LA SIMPATA
Hay leyes esenciales de fundamentacin entre unificacin
afectiva, sentir lo mismo que otro, simpata, amor al hombre,
amor acosmstico a la persona y a Dios? Creo que las hay.
127

Tant~ en el orden de la fundamentacin "intemporal" de

las funcwnes como en el orden gentico del desarrollo me
parece que la unificacin afectiva "fundamenta" el s~ntir
lo mismo que. otro. Sin ~u da que esta proposicin vale slo
p~ra las ~unCiones afectivas, no para los estados del sentimiento: No es, l?~es, que el mismo ~stado afectivo de A que
e_s senti~o tambien por B haya tenido que ser con anteriondad, n1 menos con anterioridad inmediata contenido total
o parcial ele una unificacin afectiva. Per~ s es menester
que el conj?n~o del suj~to cuyo elemento parcial es en el
caso el sentimiento sentido tambin por otro, sea accesible
~dems a una unificacin afectiva por parte del mismo sujeto -que siente lo mismo o se unifica afectivamente. La
unificacin afectiva no necesita en modo alguno extenderse
forzosamente tambin a todos los estados concretos del sujeto d~ntro' del cual tiene lugar, ni siquiera a una parte
determJn~d~ de ellos. Puede, pues, ser, segn los casos, con
todo lo VIVIente, con la Humanidad como un todo, con un
pueblo, una familia, sin abarcar a Ia vez todos los estados
afectivos concertos del que es sujeto de la unificacin. Caractersticos de la _unificacin afectiva resultan siempre:
1: su curso subconsciente, 2. su produccin automtica (no
l!bre), _3. su it;clusin subjetiva y objetiva en la esfera de
la co~CienCia vital -todos, rasgos que no valen para el sentir
lo mismo que otro. Pero: es menester que la cualidad del
est.ado que es sentido tambin por otro (a clara distancia al
sujeto que es objeto del sentir lo mismo que l) se haya
alcanzado alguna vez por medio de una unificacin afectiva
con el genero del sujeto que es objeto del sentir lo mismo
q?e l (direct~I?en.te o indirectamente, por ejemplo, medtan~e una uniicaon con alguien que se haba unificado
afectivamente en ocasin anterior con el mismo gnero), si
es que ha de ser posible el sentir lo mismo que otro (que es
alg? ms distan~iado) ..Las cualidades de los estados que son
objeto del sentir lo mismo que otro no necesitan en modo

alguno -segn se ha mostrado- haber pasado por la forma

de. existencia
lo "v.ivido por s mismo", para poder ser
objeto del sentir lo m1smo que otro. Pero en la medida en
que estas cualidades rebasan las cualidades de lo "vivido
por s mismo" (que naturalmente resultan aquellas que de
un ~odo ms fol e inmediato pueden ser objeto del sentir
1<? mismo que otr~), no pueden hacerse asequibles originar~amente por mediO ~e~ se.t?tir lo mismo ~ue otro, sino que
tienen que hacerse ongmanamente aseqmbles mediante una
genuina unHficacin afectiva.
E~, por ende, una ley bsica de toda evolucin de los
senum~entos, tanto en el trnsito del nio al adulto, como
del ammal al hombre y del pdmitivo al civilizado, el que
encontremos en el estado rudimentario unificacin afectiva
todava, mientras que en Jos estados de mayor desarrollo
encontramos el sentir lo mismo que otro. As, existe an
-como se mostr anteriormente- en Ia conciencia femenina infantil, en el "jugar a las mams", por ejemplo, una
genuina unificacin afectiva de la nia con la mueca, o de
ella con la madre (se podra hablar, en el primer caso,
de unificacin "ecfrica''; en el segundo, de unificacin "eufrica"), puesto que en el primer caso se unifica el alter
(la mueca) con el ego, en el segundo caso el ego con el
alt~r (la madre) : A = E, E =A. Cuando juega al mismo
jl!ego l~ ni.a un P?co mayor, sl,? tenemos ya, por el contrariO, el sentir lo mismo que otro . Igualmente tenemos en la
primitiva unificacin con los antepasados todava unificacin
afectiva, ms tarde slo un sentir la misma vida de los
antepasados en el "piadoso" culto do lo. antopa.sadoJ, As,
tenemos en el rebao, la horda y la masa~ todava una genuina unificacin afectiva, mientras que por el contrario
en la "comunidad de vida" (por ejemplo, la familia) slo
s~ encuentra el sentir lo mismo que otro. (Los muy diversos
sistemas de la venganza de sangre apenas descansan ya en
una genuina unificacin afectiva con el compaero de fam~Iia, de estirpe, etc., agraviado, sino ya en el "sentir lo
nusmo que otro" y la "representacin de los dems por
uno") . As, tenemos en los misterios de la antigedad, todava una genuina unificacin afectiva, mientras que al conuario, en el teatro, oriundo histricamente en todas partes

128

129

ct:

A) LA UNIFICACIN AFECTIVA ES FUNDAMENTO DEL SENTIR

LO MISMO QUE OTRO

Es -como se ha mostrado- la simpata en sus dos formas, del "sentir uno con otro" y del "simpatizar con", quien
trae a nuestra conciencia en el caso particular el "yo ajeno
en general" (dado antes ya como esfera), y a una conciencia
de realidad igual a la realidad de nuestro propio yo. Este
igual tener por real (y el juicio que descansa nicamente
en ella) es la base del movimiento del espontneo amor al

hombre es decir, del "amor a un ser'" meramente porque

es "ho~bre", porque tiene "faz humana". El sentir lo mismo que otro todava no da esta igual realidad. Da slo la
cualidad del estado ajeno, no su realidad. Por eso podemos
perfectamente sentir las mismas ale~as y p~sa:~s que los
personajes de las novelas, que las figuras fictiCias de los
dramas (de Fausto, de Margarita, r.or ejemP.lo) representados por el actor, pero no szmpatt?Jar genuinaiD:ente co~
ellos -mientras nos mantenemos en general en actitud estetica y no de participacin en, la re~Ji~ad, como hace al leer
la colegiala. Pues la s1mpat1a esta ligada por ley esenctal
con el tener por real al sujeto con quien se simpatiza. Desaparece, pues, cuando en lugar del sujeto tenido por real aparece un sujeto dado como ficcin, como "i;nagen:. ~~ plena
superacin del autoerotismo, del egocentnsmo t.Imetlco, del
solipsismo real y del egosmo, tiene lugar precisamente en
el acto del simpatizar. La "realizacin" emocional de la Humanidad como un gnero tiene, por ende, que I:aberse llevado a cabo ya en la simpata, para que sea posible el amor
al hombre en este especfico sentido.
La apretada coherencia de ambas cosas resulta ~vide?-te
tambin del hecho de que ni el amor al hombre, m la sim
pata dependen de previas distinciones entre los valores
positivos o negativos de los seres hum~nos <? entre el va.lor
de los sentimientos con los cuales se simpatiZa. El genuino
amor al hombre no distingue entre compatriotas y extranjeros, el malhechor y el bueno, entre valor .Y no valor raciales, cultura e incultura, tampoco entre bien y mal, :te.
A todos los seres humanos abraza, exactamente como la Simpata, slo porque son seres humanos- pero en especfica
separacin respecto del animal y de Dios. Esto nc:> .e.xcluye,
sin embargo, que en el amor al ho~bre, e.n opost~Ion a la
simpata (que puede volverse tambien hacia el ammal), se
aprehenda tambin a la Humanidad como sujeto de valores
positivos especficos, .e~ decir, en su ;elacin con el a~imal
tanto como con lo Divino- como quiera que por esencia en
todo amor estn dados tambin valores positivos. El pathos
del amor al hombre es un pathos absolutamente propw Y
especfico, en el sentido de las .Palabra~ de Goethe: "pu~.s
yo he sido un hombre y esto qmere denr ser un luchador .

130

1:31

del misterio y la liturg-ia, aparecen en lugar de la unificacin

afectiva una _unificacin y un sentir lo mismo que otro de
ndole esttica. La actitud del espectador en la tragedia antigua, culto a m-edias todava, deba de representar una transicin entre ambos tipos. As, aparece en estadios posteriores
del desarrollo del hijo, en lugar del amor materno instintivo
y caracterizado por la unificacin afectiva, el mero sentir lo
mismo que el hijo, mientras que por el contrario el padre
slo de este sentir sera capaz desde el J?rimer momento
frente a su hijo. stos son slo algunos eJemplos, que podran aumentarse a voluntad.
Anlogamente: seguimos atn en unificacin afectiva, por
ejemplo, en la guerra, con nuestro pueblo que padece y
con el grupo ampliado, por ejemplo, con otros pueblos en
cuanto mi~mbros del mismo circulo de cultura. Frente a
ellos existen slo el sentir lo mismo que otro y la simpata.
En general: seguimos en unificacin afectiva con el grupo
ms estrecho, cuando con el ms ancho slo estamos ya en
relacin por medio del sentir lo mismo que otro y eventualmente de la simpata.
B) EL SENTIR LO MISMO QUE OTRO ES FUNDAMENTO
DE LA SIMPAA

La existencia de esta ley de fundamentacin ha sido mostrada suficientemente en lo que precede y slo necesita ser
recordada en este resumen sistemtico.
C)

LA SIMPATfA ES FUNDAMENTO DEL AMOR

AL HOMBRE (humanistas)

sostenemos an hoy que el colocar el valor del amor universal al hombre por encima del amor cristiano a la persona y a .Dios, as como del amor a la patria, o del amor
a la naon y al hombre del propio crculo de cultura,
como tambin el colocar el valor del utpico "amor al ms
lejano" (Nietzsche) por encima del "amor al prjimo" es
una obra de resentimiento que se limita a "esgrimir" el
primero (es decir, es una transformacin ideolgica del
odio contra lo Divino, del odio contra la persona espiritual
en el hombre y su posible perfeccin, del odio contra la
patria, contra el "prjimo"). De esta tesis no cedemos lo
~s mnimo. Pero es justo tambin slo este colocar por enczma el valor del amor al hombre, mas no este mismo, por
su esencia y su raz, es una obra de resentimiento. Y no l
mismo, sino slo la -"idea" de l puede, pues, ser "esgrimida" contra las mencionadas formas del amor. El amor al
hombre es en s una forma de la emocin amorosa depositada como posibilidad ideal en la esencia del hombre y
que por su esencia y su direccin es positiva, tanto en lo
que respecta a su origen, cuanto en lo que respecta a su
valor. Esto no excluye que, como todas las posibilidades
esenciales e ideales de las emociones amorosas del hombre.
en cuanto movimiento histrico real slo haya resaltado poderoso y bien visible en lugares muy determinados de la
historia, por ejemplo, dentro de la "humanidad clsica" cuyo
ideal fu dibujado luego por las escuelas cnicas, estoicas,
epicreas; ms en los movimientos humanitarios y filantrpicos del siglo occidental de las luces; en la historia de la
cultura china, con la aparicin de la doctrina meridional de
Laots y su amalgama con el budismo; por ltimo, en las
modernas democracias del sentimiento, de los siglos XIX

En la simpata an no est dado este especfico valor del

hombre slo en cuanto hombre.
Cierto que el amor al hombre -una vez puesto en movimiento por obra de una pura simpata- puede extender
por su parte activamente y a su gusto la esfera de las funciones de una genuina simpata, dado que los crculos de
Jos objetos de posible simpata se ensanchan cada vez ms
nicamente por obra de las experiencias que son el resultado
de una activa ayuda a Jos dems, ayuda a la que conduce
nicamente el amor, y no la simpata, esencialmente pasiva.
Pero esto no excluye que la simpata sea en general -como
vivencia y acto intencional- necesario fundamento de la
posibilidad de que se produzca el amor al hombre.
D)

EL AMOR AL HOMBRE l':S FUNDAMENTO DEL AMOR

AOOSMSTICO A LA PERSONA Y A DIOS

No es necesario gastar aqu ms palabras acerca de la

diferencia de ntima esencia entre el amor al hombre y el
amor acosmstico a la persona espiritual de todo (cualquier)
prjimo en Dios, que apareci (histricamente por primera
vez) en el Cristianismo. Hemos tratado ampliamente este
asunto en el ensayo El resentimiento en moral} en Del d.e-,
rrocamiento de los valo-res, tomo I, 2~ ed. Pero reconocemos
hoy que con arreglo a nuestra actual manera de ver en estas
cosas fuimos demasiado lejos en varios pasajes del ensayo Sil.
Nuestra tesis en aquel ensayo era, entre otras cosas, que el
"moderno amor al hombre" (humanidad, filantropa, etc.)
es algo que ha sido pura y exclusivamente 41esgrimido" por
"resentimiento" contra el amor a la patria y el amor cristiano a la persona y a Dios, o sea, que no ha sido ningn
"genuino", "autnomo" movimiento de amor con fundamento positivo y propio en la esencia del espritu humano,
sino slo una posicin de protesta y de lucha contra el
amor cristiano a la persona de Dios, por una parte, contra
el amor a la patria, por otra. An hoy tenemos, como entonces, la conviccin de que la idea del universal amor al
hombre con gran frecuencia ha sido empleada polmicamente en este sentido a base de resentimiento. Tambin

Reconocido esto, es menester que se conceda esto otro

(como la tesis propia de este captulo): que el amor acosmstico a la persona y a Dios -con la idea inherente a
l de la solidaridad de la salvacin de todas las personas
espirituales finitas en Dios -est fundado en el amor universal al hombre, por lo que toca a la pasibilidad de "originarse".
La razn de ser de esta ley de fundamentacin est en
que, si bien el especfico yo vital y su sustrato real, el alma

132

)33

y XX.

vital del gnero hombre nticamente slo es la base que

condiciona la produccin en la realidad de los actos noticos
de la persona espiritual en el hombre y a la vez el "instrumento" de este centro personal, en cuanto al orden del
darse y desarrollarse suceden las cosas a la inversa, es decir,
la persona, sus actos noticos puros y el sentido de estos
actos para otro (en la comprensin espiritual pura de este
sentido) slo pueden llegar a darse cuando ya se ha tomado
por medio de la simpata la actitud real del otro yo vital,
o de su sustrato, igual al yo vital propio, y el espontneo
amor al hombre edificado sobre esto avanza hacia capas
cada vez ms profundas, hasta llegar al punto en que empieza el ser-persona en el hombre, por decirlo as. Para
llegar a descubrir y hacer patente para el amor a la perwna que sea pDsible en un sujeto la plenitud de centros
personales espirituales individuados en s existentes en Ja
Humanidad como un todo, aunque slo sea desde el punto
de vista de su existencia, y no pasar por alto sin razn
(culpablemente) a nadie, es, pues, un universal amor al hombre necesario, ms an, absolutamente indispensable; es decir, es indispensable para ello aquel amor al hombre que,
fundado en la simpata indiferente al valor, todava no hace
ninguna diferencia de valor, o diferencia en la preferencia
amorosa, entre hombre y hombre. Es lo que prueba hasta
la evidencia la contrapartida. En tanto los hombres, como
posibles objetos de amor y odio, son (antes del origen del
universal amor al hombre) divididos an en "am-igos" y
"enemigos", libres y esclavos de nacimiento (en el sentido
esencial de Aristteles, no slo en el de la procedencia y
la sangre y de las instituciones jurdico-polticas histricamente dadas), y en tanto estn an moralmente sancionados y prescritos el amor a los amigos, el odio a los enemigos, el respeto a los libres, el desprecio de los esclavos, slo
puede llegar a darse el centro personal del otro en el caso
del amigo, no del enemigo, en el caso del libre, no del esclavo (cuya voluntad est "en el amor", segn la certera
expresin aristotlica). Tambin el amor al centro personal
individual, que es una nota esencial del amor cristiano a la
persona espiritual -cierto que como amor al centro personal individual de todo hombre- supone el amor al "ejem-

piar" del hombre, a diferencia rigurosa del amor universal

al hombre, que se limita a abrazar a cada cual como ejemplar del gnero "hombre". Es, pues, el amor universal al
hombre quien seala y limita primero el lugar y el alcance
del poible amor a la persona.
Es en el amor espiritual a la persona donde por primera
vez aparece la nueva ley esencial, segn la cual, este amor,
remontndose por encima de la mera existencia dada de la
persona ajena -ya no depende originariamente por modo
puro y exclusivo de los actos espontneos del que la ama
o comprende, sino tambin del libre arbitrio de la persona
que se trata de amar o comprender espiritualmente. Las
"personas" no pueden ser comprendidas .ni conocidas (en
el llevar a cabo los mismos actos espirituales que ellas), sin
que ellas mismas se abran espontneamente. Pues las personas pueden tambin "callar" y ocultarse. Las exteriorizaciones expresivas automticas (involuntarias) en cuanto tales, como fundamentos del conocimiento slo alcanzan hasta
el contenido del especfico yo vital y psquico del hombre,
pero no hasta el conocimiento y la comprensin de los
actos noticos de su persona. El lenguaje (pero por ende
tambin el posible callar y disimular), es, pues, esencial para
la aprehensin del contenido de la persona. La vida psquica
de~ a?i!llal es en este sentido plenamente transparente en
pnnCip!O para el hombre (como quiera que suceda defacto)
-la persona espiritual del hombre no lo es. sta puede cerrarse o abrirse. Pero una condicin esencial para la mera
posibilidad de que se franquee es el puro amor recproco
al hombre, que es una consecuencia esencial del espontneo
amor al hombre, con arreglo a la ley esencial, expuesta
en otro lugar, aceteris paribus y sin especiales razones que
lo. "impidan", el amor engendra un amor recproco' de la
m1sma ndole'' 87. Por consiguiente, tambin la posible
expansin de la individuacin de la persona ajena, hasta
llegar a ser una individuacin concreta por obra de un libre
franquearse de la otra persona, est necesariamente vinculada al universal amor a la persona sentido espontneamente
por el sujeto amante de la persona hacia un ser humano
determinado.
Lo que ensean las relaciones esenciales de fundamenta-

134

135

Obtenido -como lo hemos intentado aqu- un conocimiento del conjunto de todos los actos y funciones intencionales emocionales y de conocimiento del valor; apreciada
la significacin metafsica tan radicalmente diversa de tales fuerzas, y mostrado por la teora de las concepciones
del mundo y de los ethos, cmo el marco de leyes ideales
a priori que encierra estas fuerzas se ha realizado histriw
camente, a travs de los grandes movimientos histricos, en
diversos crculos y edades de la cultura, tan pronto con la
parcial preferencia por una como por otra variedad de las
fuerzas esencialmente distintas ss; y despus, tambin, de
tener idea de las leyes de fundamentacin acabadas de lograr, es posible trazar una imagen del "recto" ardo amoris

normativo (idealmente normativo, no imperativamente norw

mativo) que descansa en estas fuerzas. Semejante "imagen"
es de singular importancia para la tica y toda suerte de
pedagogfa -naturalmente, slo para la formacin del "corazn". Aqu, solamente unas indicaciones sobre el punto.
l. Ante todo, necesitan desarrollarse todas las fuerzas
del corazn, no slo las de sta o aquella especie distinta, si
es que ha de llegar a la plena humanidad, idealmente posible,
en el hombre. Y esto, ya sencillamente porque, como se ha
mostrado, existe en un orden fiio de fundamentacin entre
los actos y funciones emocionales, o sea, que la fuerza de
valor ms alto y a la vez menos general por su esencia
entre los hombres, no puede desarrollarse plenamente si no
est plenamente desarrollada la de valor ms bajo, pero ms
general Desaparecida para un individuo o para toda una
ooca de la cultura la unificacin afectiva vital-csmica
desarrollada con grandiosa parcialidad por indios y griegos, o si se piensa que no es una "real y verdadera" fuente
de conocimiento metafsico de ciertas facetas del universo
existente en s que slo as pueden alcanzarse, antes bien
se la tiene por superada en su sentido y valor cognoscitivo
por la "ciencia", o por el cristianismo o por la humanidad.
se cortan asimismo prstinas races y fuentes de alimentacin de todas las formas "ms altas" de la vida emocional
en el reino de la simpata, Se comprende que la ciencia de
la naturaleza tenga que "cerrar" artificialmente la unificacin afectiva vital-csmica y que prescindir de los datos
objetivos que sta da. Pero esto no estriba en que esta unificacin afectiva no sea una justificada fuente de participacin cognoscitiva en el ser y el curso de la naturaleza,
Sino en que el principio de seleccin con que la ciencia de
la naturaleza muerta y viva escoge los datos primitivos
-entre otros principios de seleccin- es tambin e! principio de la "fijacin del fin tcnico" de lograr una magen
simblica de la naturaleza que hace de esta ltima algo dirigible y dominable- al lado de la verdad de la magen
(su coincidencia con la realidad) y dentro de los lmites de
Csta verdad. La naturaleza dada en fenomenolgica plenitud sigue siendo, a pesar de esta manera necesaria, bien que
artificial, de conducirse la ciencia, exactamente un ingente

136

137

cin no hace sino confinnarlo la historia. El amor cristiano a la p~rsona, por ejemplo, slo fu realiter posible
sobre la base de la "humanitasn propia de los ltimos profetas y de la antigedad clsica, que haba empezado por
destruir en procesos histricos sobremanera complicados el
orden del amor al amigo y del odio al enemigo, del respeto
al libre y del desprecio al esclavo, que haba sido el del
antiguo mundo greco-romano.
Como, en fin, el amor acosmstico a la persona est en
una conexin de sentido esencial y necesaria con el teismo,
es el universal amor a la persona una condicin esencial
para el amor a Dios, en la medida en que ste es algo ms
que un "amare Deumn, conocido ya por Platn y Aristteles, a saber, un "amare in Deo", y en el grado en que
es vivido y pensado como teniendo por condicin un previo
amor de Dios al hombre. Pero sobre este punto se ha dicho
ya Io necesario en el citado ensayo sobre el resentimiento
como tambin en mi libro De lo eterno en el hombrt:, tomo I.
VII,- LA COOPERACiN DE LAS FUNCIONES
SIMPATTJCAS
(uNIFICACIN AFECTIVA, SENTIR W MISMO QUE OTRO, SIMPATA,
AMOR AL HOMBRE, AMOR AOOSMSTICO A LA PERSONA)

;=;;--

'1
i

1
conjunto de campos de expresin de actos vital-csmicos,
dentro del cual poseen todos los fenmenos un sentido
am.ecnico y sl!pramecnico, comprensible por medio de la
umversal rn~mtca, l?antommica y gramtica de la expresin
'Y que refleJa las Internas mooones de la vida universal.
Esta. comprensin emocional de. la naturaleza y la ciencia
coexisten .cada una por su p?"Opto derecho y deben ser traf.
das a umdad en la metafsica filosfica. Infantil y primi
tivo no es aquel que nnde acatamiento a la unificacin
afectiva vit~l-csmica como genuina fuente de participacin
e? el ser, Sino aquel que esgrime esta unificacin y la cienc~a una, c?ntra otra. (con "pueril" ignorancia de sus esenc~ales limites) . Substste, por el contrario, la fundamentaCIn del modo cientfico de considerar las cosas sobre el
vt~I-_csmico en cuanto que, sin el "sentido" y "valor"
poslt~vo q_ue la naturaleza presenta slo en la unificacin
afectiva vital-csmica, no "valdra" la pena de dominarla
slo en la unificacin afectiva cosmovital, no saldria" la
pena de dominarla, y ya simplemente por esto sera el in.
tento ~e pensarla como dominable (idealmente) de un modo
mecnicoformal un intento de suyo sin sentido. Por ello
todo nuevo descubrimiento cientfico de una regin del mund_o empieza tambin histricamente por la unificacin afeeuva con ella, y el "amante" entusiasta tiene siempre que
preceder necesariamente al "conocedor" segn he corroborado con ejemplos en otro lugar 89.
'
La idea exclusivista del "slo dominar" el hombre sobre
la naturaleza, oriunda. hi_strcamente del iudasmo, que a
pesar de todos los movimientos en contra debidos al cristianismo primitivo, al franciscanismo, a Goethe, a Fechner,
a Berg-son, a la filosofa natural del romanticismo, resulta
cada da ms un axioma del ethos del mundo occidental
por decirlo. as, y que ~~ acabado teniendo por una de su~
consecuenaas la elevacwn del mecanismo y de la naturaleza al rango de lo absoluto por el materialismo, tiene, pues,
que ser quebrantada en principio con vistas al porvenir.
Tenemos que volver a aprender a mirar a la naturaleza
i~ual que Goethe, N ovalis, Schopenhauer, como en el "pecho
de. u~. amig?": y tenemos que lim-itar la consideracin "cientfica mecanzco-formal de ella, tan altamente necesaria para
1.38

"i

"
1

la tcnica y la indusuia, a la actividad profesional, "artificial", del fsico, el qumico, etc. La educacin del hon:bre
(incluyendo la de su corazn) ha de preceder a toda actitud
"cientfico-profesional" frente a la naturaleza como un adversario que dominar. Por tanto, tenemos que volver a desarrollar -pedaggicamente- justo en primer trmino la uni{jcacin afectiva vital-csmica y despertarla de nuevo del sueo
en que est en el hombre occidental de la so~iedad de espritu
capitalista (con la imagen del mundo Inherente por su
esendia a este espritu: un universo de cantidades susceptibles de movimiento). Hay que sacudir resuelta y totalmente
el enorme error de creer que toda unificacin afectiva vitalcsmica se reduzca a una proyeccin afectiva. de especficos
sentimientos humanos "dentro" del animal, de la planta, de
lo inorgnico, es decir, a mero "antropomorfismo", o sea, en
principio a una ilusin acerca de la realidad. Antes bien, es
el hombre, en cuanto "microcosmos", un ente que, pues,
lleva en s realidades de todas las especies esenciales del
ser, l mismo es cosmomrfico, y en cuanto ente cosmomrfico, posee tambin fuentes de conocimiento para todo Jo
que contiene la esencia del cosmos. Prescindiendo de los
modelos en esto, que poseemos en los movimient?s del espritu occidental de esta ndole y que se mencwnaron ya
varias veces, se trata especialmente tambin aqu de promover poco a poco una mutua compenetracin del ethos asitico (en particular, del Indico) y del occidental. en el sentido de aue el Asia aprenda a desa.rrollar el amor ~cosmstico
de Occidente a la persona en Dws y la humanttas y .':os
otros, los occidentales, a desarrollar en nosotros la uni!cacin afectiva vital-csmica.
Si falta esta unificacin afectiva de los hombres con la
naturaleza entera, queda el hombre arrancado a su grande
y eterna madre en una forma que no responde a su humana
esencia. Con respecto al animal y a la planta le parecen a
semeiante ethos el amor y el cuidado slo obligados en la
medida en que la rudeza o la crueldad manifestada contra
ellos podra exteriorizarse tambin contra el hombre. No se
concede que teng-a un valor propio el amor a la ~!anta fundado en la unificacin afectiva con su impulso vital, n1 un
valor propio el amor al animal fundado en la unificacin

139

afectiva con su vida y el simpatizar con sus sentimientos.

No es para admirar, pues, que este "amor al hombre"
arrancado a toda unificacin afectiva csmica se reve1e
caprichosamente destr~ctor contra la naturaleza orgnica
entera, como ha sucedido en el industrialismo de Ja edad
capitalista, especialmente del alto capitalismo, asolador y
destructor de la naturaleza orgnica, con espanto de todos
los ~onocedores de aquello de que se trataba. Ni es para
admnar qne ya no se reconozca, ig-ualmente, el rango ms
alto de los "valores vitales" (tambin como valores vitales
hpmanos) con respecto al mximo, incluso, de los valores
de productividad y utilidad (produccin de una provisin
mxima de bienes mater_i~les dt:> la civilizacin); ni tampoco
se reconoce el valor posltzvo, aunque no ms alto, sino m~
bajo, pero necesariamente fundamental, de los valores vitales, con respecto a los valores espirituales de la cultura 90.
Pues es en conclusin unn vida y un valor de la vida el que
ah::~rca todo lo viviente. Con necesidad basada en leyes esen.
ciales, no puede el retroceso de la unificacin afectiva vital.
rsmica dejar de concluir daando tambin al amor al hombre Y a la simpata hacia el hombre en cuanto hombre: al
menos. hasta donde se refieren al bienestar vital del hombre
y al biene~t~r de los grupos vita_les especficos (comunida.des de VIda) entre los hombres. en primer lur,ar la famtha. La misl!l~ dominacin ~e I~ naturaleza y. "ciencia"
puesta al serviciO de esta dominaCin resultan stn sentido
cuando ~a aplica~in de la ltima a la tcnica y la industria
no se onenta hacia el hombre. y hacia el homhre incluso meramente en cuanto ente vital, como fin. nicamente el crecimiento. de los_ J:ienes de valor espiritual -de la cultura y la
for!ll~nn esptntual de la personu en el hombre, y los bienes
rehgwsos y santos, pueden en virtud de un derecho autctono servirse del hombre como ente vital, para crecer incluso a costa suya. Los bienes de lo til y lo agradable
no deben hacerlo nunca iams. Estn, en efecto, subordi
nados ya a los meros valores vitales del hombre. As{. impera una grande y terrible lgica -terrible en su frreo
enc:,adenamtento- en la moderna decadencia 91 de la bistona occidental desde el fin de la edad humanitaria- la
propia idea del humanitarismo de sta ha sido un ta~do
140

destello de las pocas de unificacin afectiva vital.csmica

y de una visin orgnica del mundo .. Principalmente. J:a.n
tenido que caer bajo las ruedas del rgtdo carro de la c!Vlhzacin utilitaria la mujer -y en particular la mujer femenina- y el nio -en particular el nio infantil-, es
decir, los seres que ms enlazan an al uhomo sapienl" con
la naturaleza. El nio no est slo ah "para" llegar a
adulto, s1no que la niez tiene ':In insustituble yalor. propio.
El destino del adulto est prefigurado en la vivencia de la
niez. La mujer no est slo ah a los fines de una civili.
zacin intelectual hiperviril, como servidora y preparadora
de las arbitrarias actividades de la naturaleza del varn y
su propensin a sobreestimar la productividad, sino que encierra un valor propio, un puro valor de ser, en la fuerza
de unificacin afectiva que le es peculiar por obra de su
innato instinto maternal y que rebasa con mucho su funcin
biolgica -determinando ceteris panibus un natural "derecho" sobre el hijo. Tan slo la mujer como ente de cultura
y como guardiana de bienes religiosos (en especial la "monja" en el amplio sentido del trmino) puede y debe renunciar a este "derecho natural .. y pretensin ''libremente",
es decir, no forzada por puras cir~u.n.sta~cias e~<?nr_nicas y
las llamadas "necesidades" de la C!VlhzaCln ut1htana y de
su "progreso"'. En general, deben y pueden sacrificarse
la vida y los valores vitales de toda ndole, primero, a valores de una vida ms noble en cada caso; segundo, a valores
puramente espirituales y religiosos y sus bienes; pero nunca
debe realizarse semejante sacrificio a favor de valores de
utilidad, ni. siquiera a favor de la "~iencia", .en. l~ medi~a
en que la Ciencia est a su vez sometida al prmC!p!O del fm
tcmco. Hay el "mrtir" de la filosofa como de la "gaya
ciencia" y el mrtir de la fe, que con motivo despiert":n la
admiracin. Los mrtires de la ~~ciencia" no son sublimes,
sino cmicos. -Dondeguiera que vuelva a estar viviente el
movimiento de la unificacin afectiva csmica, a l se adhe
rirn de suyo determinados movimientos prcticos, por ejemplo, de proteccin a los animales, contra la viviseccin, de
proteccin a las plantas y de conservacin de los bos'lues y
proteccin de los "paisajes"' (es decir, de ciertas umdades
de expresin de la naturaleza) ; y estos movimientos se en141

W!!,--o

cu.entran u~i~os po~ leyes esenciales con todos aqueJios movimientos pohuco-soCiales que tambin dentro del crculo de lo
ln~r_nano_ exig~~ la decidida reali_z~cin del axioma tico que
afu ma _la solicitud por las cm;diaones de una reproduccin
y lo mas favorable de la especie humana, del desarrollo vital
de los pueblos y de la conservacin de su bienestar vital, o
sea, ,de .la salud de la raza y del pueblo, en sentido fsico
Y psiqm_co, de la _c~mservacin de la familia, de la proteccin
a la muer y al mno - y todo lo dems que pueda entrar en
cuenta aqu- ha de preceder incondioionalmente a la preoc~Ipacin por l!na m.~xima provisin de bienes materiales y
nqueza. Toda Inverswn de este orden de valores descansa en
un resentimien.to de los vitalmente ineptos y representa un
etlws corroJ?-1-pido. Fu para m una alegra haber encontrado esta 1de~ ~esarrollada an:pliamen_te por mi ensayo
~obr; el resentnnxento en el eminente filsofo y socilogo
mgles Bertrand Russell, que en sus Principies of social reconstructzon (1920, 6 ed.), captulo cuarto, titulado ProjJle~~d, la en_uncia as: "Slo quisiera mostrar cmo la adoracion del dinero es tanto la consecuencia como la causa
de ~n_a disminucin ~e 1~ f~erza vital y como podran ser
n~?dificadas ~uestras InstituCiones para aminorar la. adoraCion ~or .~1 dine~o y ~levar la fuerza vital general". Y poco
despues: Las exigenCias de la naturaleza no valen nada en
comparacin co? el di?ero. N o es visto como singular dureza
el que una muJer reciba por nica experiencia amorosa las
prudent~s y limitadas ate?ciones de un hombre que perd6
su G~.paCI~ad para la~ paswnes en los aos de una prudente
continencia o de baJas relaciones con mujeres que no respetab.a. La mujer misma ignora que es una dureza. Pues
tambin a ella se le ense prudencia, por temor a descender e? la. es~~la s_ocial, y desde su ms temprana juventud
se le I~pnmio la Idea de que los sentimientos fuertes no son
conve~Ientes pa~a una mujer joven. As se unen ambos
para Ir por la vida con pleno desconocimiento de todo lo
que merece saberse. Sus abuelos no fueron retrados de las
pasiones por el temor al fuego del infierno, pero ellos lo son
por el mas pavoroso miedo de desempear en el mundo un
papel inferior".
En el desarrollo de la facultad de unificacin afectiva
142

. (

vital-csmica desempea un papel decisiv la unificacin

afectiva con la corriente de la vida universal, que despi:?rta
y tiene lugar ante todo recprocamente entre los seres humanos como unidades vitales. Pues parece ser justamente
una regla (no comprensible ya por otra cosa que por s
misma) la de que tampoco la actualizacin de la fac;ultad
de unificacin afectiva csmica puede tener lugar directamente, frente a la naturaleza extrahumana, sino que est
ligada como a un trmino intermediario a la unificacin
afectiva de hombre con hombre cuyas principales formas hemos descrito en lo anterior. La puerta de entrada a la univ
ficacin afectiva con la vida csmica es la vida csmica all
donde ms cercana y afn es al ser humano: en el otro ser
humano. A quien no haya conocido nunca -es indiferente
cmo- la embriaguez dionisaca de la unificacin afectiva
de ser humano y ser humano le estar por siempre cerrado
el lado dinmico de la naturaleza (la natura naturans, en
oposicin a la natura naturata, con la cual se ocupa solamente la ciencia natural y el -conocimiento simblico de la
naturaleza). Cientos de veces -y sin embargo, ni de lejos
todava con exactitud y rigor bastante- se ha descrito la
profunda alteracin, ms an, sustitucin de la imagen de
la naturaleza y del mundo que se produce con las fases periv
dicas del crecimiento y el envejecimiento del hombre como
ser vivo. Poseemos considerables indicios de una fenomenologa de la imagen infantil del mundo (y del alma), ya
mucho menos de una fenomenologa de la fase de la pubertad, y casi nada serio de la fenomenologa de las edades
posteriores de la vida y de la senectud.
Ya con la fase de la pubertad empieza una alteracin de
la imagen de la naturaleza que se puede llamar una sbita
vivificacin de todos los fenmenos naturales. Estos cobran
un nuevo e intenso carcter expresivo. La naturaleza misma parece dar respuesta a los informes, caticos anhelos que
con cambiantes modalidades empiezan a agitarse ahora en
el nio. La naturaleza se torna como llena de mil fuerzas
dinmicas que provocan ya una angustia desconocida antes,
ya un entusiasmo que era igualmente desconocido y parece
"nuevo". Tampoco aqu dice absolutamente nada la teora
de la unificacin por proyeccin afectiva, tan nada como

dk~ pata comprender el animismo prehistrico de los pri

mitlvos. No se trata slo de un nuevo modo de vivir la na
turaleza, .se trata tambin de un vivir una nueva naturaleza.
Resalta plenamente por primera vez el lado dinmico de la
fl:a~~raleza - _todo. "nacer", "crecer", "formal" en opo~
SICion a la existenCia acabada en el tiempo y el espacio.
E~ades en~eras pueden ostentar este sello, por ejemplo, los

pnmeros tiempos. del .r~nacimiento, que en una elocuente,

pero ~on n;~cho Insuflcien te todava, caracterizacin por su
esencia erotica, ha llamado certeramente \.Y. Sombart la
"edad de la pubertad" del moderno amor sexual occidental 92 ; este rasgo se halla en este tiempo ligado del modo
ms estrecho con la germinacin del nuevo sentimiento para
la naturaleza segn nos lo ha descrito tan finamente Jacobo
Burckhardt en su Cultura del Renacimiento -e indirectam~nte con la aparicin de las nuevas filosofas naturales de
Ntcols Cu~an?,_ G. Bruno, Campanella, Vico, Telesio. Mas
pube~tad significa una preparacin de aquella unificacin
afe.ctlva entre seres humanos dentro de la unidad de la vida
um_versal que con arreglo a la causalidad del desarrollo biolgic? tiene en . el acto sexual por amor su natural fin y
trmino; es deCir, en el nico caso de normal unificacin
afec~iva recprocamente humana con la vida universal que
pudimos encontrar ar:t.es ..Y aqu nos hallamos, de hecho, a
la puerta de toda umficaCin afectiva tambin en el cosmos
y con el cosmos.
A qui~n por necia gazmoera, o cualquier otra razn,
desconoCI~s~ .que en. el acto sexual por amor se abre para el
hombre ctvthzad.o, sin duda no un conocimiento, pero s una
fuente de matena para un conocimiento posible -de ndole
metafsica-, que o ~o. es reemplazable en general para l,
o lo es slo muy deficientemente (a saber, por las vivencias
de las masas), y que en l como vivencia se halla la clave
natural para toda unificacin afectiva vital-csmica le ne.
gara la seriedad necesaria- que merece esta cuestin. Sin
d?da no en el "impulso sexual", que slo representa la tcnica del eros en los "animales" bisexuados, pero s en el
"eros" est el "foco" (como dice felizmente Schopenhauer)
de todo Impulso vlta~ tambin del hombre -impulso que
muy falsamente Identifica con una "voluntad ciega" Scho144

penhauer, el cual slo en el punto indicado tiene sin duda

razn en su "metafsica del arnor sexual". Este "foco" no
est en el apetito, el hambre y la sed -como piensa Marx-,
ni tampoco en el impulso de poder y dominacin- corno
pensaba Nietzsche.
Y as, pues, decimos: esta significacin metafsioa, que es
la que corresponde, que slo le quita un pequeo segmento de la historia de occidente, pero que le ha atribudo el
coro acorde del resto entero de la Humanidad culta, hay
que devolvrsela a la idea del acto sexual. Esta significacin y este sentido le corresponden prescindiendo totalmente
del placer sexual que es su Incentivo fenmeno concomitante
en la conciencia, pero tambin prescindiendo no menos totalmente del sentido finalista, biolgico objetivo, de la reproduccin, y mucho ms del designio subJetivo de engendrar y de conservar, aumentar o mejorar cualitativamente
la Humanidad. El verdadero principio destructor de la
recta regulacin de las relaciones sexuales y de la reproduccin cuantitativa y cualitativa en el moderno occidente,
el punto de partida de todos los errores y todos los extravos
en estas cosas, es, para nosotros, la degradacin metafsica
del acto sexual, que estriba en una alternativa que estableci
aqu por primera vez la moral finalista del primitivo judasmo, que por desgracia ni siquiera el cristianismo histrico de las iglesias y no de las iglesias, de todos los matices,
ha sacudido sino slo deficientemente, y que con la evolucin
que ha trado al matrimonio burgus y a la burguesa prostitucin no ha sido ya nunca revisada. La alternativa del
primitivo judasmo dice: la esencia del acto sexual reside
en su fin; y este fin es la reproduccin o el placer sexual.
Ahora bien y ante todo, no reside la Hesencia" absolutamente de ninguna cosa en su "fin". La esencia de la pena,
por ejemplo, que es la expiacin, no tiene nada que ver con
el fin para la consecucin del cual puede ser la p~na empleOida (por ejemplo, la proteccin y defensa de la sociedad,
la intimidacin, la correccin, etc.). Ya por esto slo es tal
concepcin errnea. En segundo trmino, el acto sexual en
cuanto tal no pertenece a las llamadas acciones teleolgicas,
sino que representa una accin expresiva- no esencialmente
distinta de las variadas acciones expresivas de la ternura y
145

.,

del amor, como el beso, la caricia, etc. Determinando en los

animales an esencialmente por el instinto y producindose
automticamente dadas ciertas combinaciones tpicas de es~
tmulos, ligado adems con un ritmo cronolgico al curso de
las estaciones por las pocas de celo, no se ha hecho en el
hombre voluntario el acto sexual mismo lo que es esencialmente imposible-, sino slo el permitir o no permitir
la voluntad racional que tenga lugar. Por esto todo intento
de hacerle a l mismo voluntario e intencionado, ms aUn,
ya toda suerte de atencin voluntaria ms intensa a las manipulaciones necesarias en l, impiden, como se sabe, su
produccin, daando la potencia psquica para llevarlo a
cabo. Tambin el ritmo natural se ha borrado muy considerablemente en el hombre, aunque no abolido por completo, como han mostrado las investigaciones sobre ritmos de
la vida hechas por Fliess, Swoboda y otros. En particular,
y debido ya a la produccin y destruccin mensual del huevo, pero sobre todo a su esencia entera, ms profundamente
vinculada a la marcha de la naturaleza, sigue la mujer li
gada a este ritmo con mucha ms fuerza que el varn, ms
voluntario, ms consciente, ms alejado de la naturaleza.
Esta naturaleza esencial del acto sexual tambin en el
hombre no caduca, naturalmente, por el hecho de que la
accin expresiva, en s instintiva y automtica, del acto se.
xual, puede presentarse en el ser humano, que tiene un es.
pritu y una voluntad, como un todo al servicio de "fines"
elegidos deliberadamente. Asi tambin el actor, por ejemplo, pone movimientos expresivos automticos al servicio del
"fin" de la representacin artstica. Tambin el placer se
xual y la generacin pueden ser estos fines. Pero en modo
alguno "deben" serlo ticamente. El "placer sexual" no
debe ser fin de la intencin, antes slo como fenmeno con
comitante de la expresin amorosa, y no como designio y fin,
es de aquella profundidad y embriagadora potencia que
contribuye a producir el genuino sentimiento de pasin y
unificacin. Cuando el placer sensual es fin de la intencin
idiopticamente, falta en todos los casos y total y absolutamente el fenmeno de la fusin y unificacin afectiva. La
pareja se convierte en medio de un goce autoertico. Pero
tampoco "debe"' la generacin ser el "fin": ya por la >im-

plc razn de que usar a otro ser humano como medio para
un fin de esta esfera es doblemente inmoral, y porque acle
ms el trmino objetivo natural (no "fin") del acto sexual,
primero, no est por su esencia a la disposicin de posibles
intenciones, pero, adems, el fin natural se alcanza de. un
modo tanto mejor cualitativamente, cua~to ms la. elecc~n,
guiada por el amor, de la pareja determina -ceterts part?us
- la direccin del acto sexual y el amor encuentra en este
simple expYesin) es decir, al mismo tiempo cuanto menos
la generacin es fin de intencin subjetiva. El acto sexual
sigue aqu la regla absolutamente gener_al segn la cual to
dos los movimientos expresivos automticos; y no menos to
das las acciones instintivas, son, no favorecidos en la consecucin de su trmino natural objetivo, sino des~do~, y
desviados de su verdadero trmino natural, por la Intencwn
espiritual subjetiva del "querer", incluso ya .de la aten.
cin. Pero todava ms decisivo es lo ya mencwnado: que
la produccin de seres humanos por los seres humanos, en
el sentido de un fin de la voluntad, es un completo cont'ta
sentido en un triple sentido. Primero porqu~ ya la. ~on
cepcin nO se diga el parto del fruto en sentido positiVO,
no estn en absoluto a merced del hombre. Tan slo la posibilidad de impedir estos procesos naturales est sometida
a la voluntad y la conciencia. Segundo, porque el hombre
ni siquiera corporalmente es un simple efect? de sus padres,
sino que -prescindiendo de lo.s va~ores y d~sv<:lores que le
son transmitidos en la herencia directa e Indirecta y que
tienen sus races causales en la cadena entera de los antepa
sados- debe en ltimo trmino y metafsicamente su e~is
tencia, como todo organismo, ~ un ~cto creador de 1~ VIda
universal, a un a-cto para la existenCia del cual la a.ccl.n de
engendrar y todos los procesos anejos a ella. se hmltan a
ser las causas ocasionares fsicas. La concepCin del orga
nismo como un "Estado celular" ha conducido tambin
aqu a un error profundo. Cada ser humano es, tambi_n. cor
poralmente un "individuo" en absoluto nuevo, onginal,
que slo e~ el sentido de una consideracin estadstica, Y
a causa del sustrato material que es el cuerpo humano,
presenta los mismos rganos y procesos que otro ser humano.
Es la gallina quien es antes que el huevo -el todo antes

146

147

que la parte. Este producto en cada caso original de la

vida universal, respecto al cual la ~eneracin por medio de
dos sexos slo representa una tcmca de la naturaleza, este
producto del eros creador de cuerpos vivos y de vida, de
la verdadera "vida" en el universo, est completamente
fuera del alcance del "querer" humano, incluso de una sim~
pie causalidad por obra de los seres humanos en general.
Siempre resulta el hijo un presente de la gran potencia
natural del eros mismo y de su sublime y jocundo juego
demonaco. Pero s hemos de admitir, despus de todo lo
dicho, que la mutua unificacin afectiva con el fondo y el
medio comn de la vida universal misma. es el nico corre
lato psquico verdadero y completo que tiene en la conciencia del acto ntico-metafsico de ascender un nuevo individuo corporal de las profundidades metafsicas de la vida.
Es, en efecto, esta secreta participacin instintiva de los
progenitores humanos en esta tendencia protocreadora de
la vida universal, lo que en el acto sexual humano y a traM
vs de l se pone en trance de manifestarse en un nuevo
producto (dentro de la esfera del mundo inorgnico terrqueo), lo que se da a conocer -conscientemente y se hace
saber en el sentimiento de unificacin y fusin, en la inM
mersin fenomnica de ambas partes en la gran madre primitiva de todo lo viviente y su purprea noche. Es un misM
terioso entrar en contacto con la vida universal misma. que
tiende a producir nticamente, los dos que afectivamente se
unifican. Y qu es entOnces el amor sexual que arrastra
a ambos sexos uno hacia otro y que encuentra justamente
su expresin definida en el acto sexual? Seguramente no
-como pensaba Schopenhauer- una emocin con que el
"genio de la especie" obliga como un ltigo a llevar a cabo
la osc~ra y discutida obra de la mera reproduccin 93, Pues
qu fuera una mera conservacin de la especie sin su elevacin y ennoblecimiento? Y por qu habra necesitado
del amor sexual. a diferencia del mero impulso sexual, para
c~idar meramente de la conservacin de la especie? TamM
b1n el acto del sensual, que persigue idiopticamente el fin
del placer, y el acto sexual. arcbiburgus, que en el lecho
conyugal se acuerda del "heredero" de la casa, corte, ri.
queza, esto es, de un nuevo "servidor" de cosas, de un ser

humano nuevo para cosas viejas y la administracin de ellas,

trastrocando las tablas de valores, del mismo decoro incluso todava ms que el mero sensual, quien busca al menos algo tan humano como el placer, tambin estos actos
vacos de amor "conservan" no menos bien la especie. Pero
se limitan a reproducir, mientras que el amor produce.
"Conservan" la especie como "material humano" para la economa, la industria, la guerra, etc. Pues el amor sexual no
es ninguna otra cosa que aprehensin emocional de valores
(en forma de anticipacin) con respecto a las probabili
dades ms favorables para la elevacin cualitativa de la Humanidad. Es, por decirlo as proyecto emocional de "posibles" seres humanos "mejores" como entes vitales que aquellos que slo "son". Ms, es anticipativo contacto con el
eros mismo de la. vida universal, que est tendiendo y aspirando siempre a producir algo nuevo y mejor y ms bello
que lo que "es". El amor es siempre y en todas partes movimiento creador de valores, no reproductor de valores.
Lo es tambin all donde se trata de la produccin o la mera
reproduccin del hombre como sujeto y autor de toda his
toria. Tambin all donde el amor resulta de hecho infecundo -por las ms variadas razones, como muerte, ~eso
bediencia de los mecanismos materiales a cuyo funciOnamiento est enlazada, la concepcin y el alumbramiento del
hijo, enfermedad, etc.-, fu al menos el bello y noble
esfuerzo por llegar al ser humano vitalmente mejor. El amor
en cuanto tal, como pura funcin, jams yerra ni jams se
engaa - si el hombre no se engaa acerca de su existencia,
o de su autenticidad, o de su objeto. Ni siquiera yerra ni
engaa all donde, en el sentido de los profu?dos, pero ';'UY
parciales Fragmentos sobre el amor, de J. Sxmmel, quisiera
existir por y para s mismo como se~timiento puro': y se
limita a utilizar inteligentemente la diferencia bwlgtca de
los sexos y sus automticas tensiones para existir por y para
s y resplandecer en las almas. Pues aqu se limita a haber
cado en una .,situacin" terrena, en una comqinacin, por
ejemplo, con una tendencia racial vitalmente decadente 9ue
le manda ser infecundo justo porque en cuanto ~mor quiere
el ser humano "mejor", el cual -:pues es imposible en este
caso- siquiera como pura "antiCipacin" sigue al menos

148

149

impidiendo y deteniendo a los hombres para que no se re.

duzcan a "reproducirse", es decir, a prolongar la vida de
su disvalor racial hasta las lejanas de la Humanidad futu~
ra. Pero tenemos que rechazar el hacer como Simmel ]a
norma de este "caso" negativo -que slo es un "caso lmite" del amor-, en vez de la excepcin lmite que confirma nuestra regla. La idea de Simmel. de que as como
el arte, el conocimiento, el derecho, surgieron originariamente. tan slo de exigencias e impulsos ~itales y han permaneCido durante siglos a su servicio (en sentido objetivo),
pero que ~uego, mediante un "f';iro", la vida y sus energas, a Ia Inversa, han entrado al servicio de estos valores
espirituales (por eiios mismos), as tambin el amor sexual,
en el curso de ]a evolucin, y sin exceptuar el beso ni el
acto sexual, estaba originariamente al servicio objetivo de
1~ reproduccin, mas luego se ha emancipado hasta adqui.
nr un valor propio y colocar la oida a su servicio, esta idea
es demasiado simole y demasiado "ingeniosa" para ser tambin verdadera. Esta idea ha sido ta;nbin defendida viceversa por representantes de la llamada racionalizacin de
la voluntad de reproduccin. por ejemplo H. Grotjahn.
Pero estas analogas -tanto las ms profundas de Simmel como las ms superficiales de Grot_iahn- carecen de
un sentido .iustificado. Contra Simmel hay que decir que
en general en la ltima fase de su "filosofa de la vida"
(que le ha sido sugerida por Bergson) desconoce por completo la originalidad del espritu y sus correlatos desde el
punto de vista del objeto, el sentido y el valor. No es precisamente exacto que el arte puro, el conocimiento puro
(esto es, el filosfico, no el den tfico positivo) , el derecho,
las normas morales de validez universal, ni tampoco el
"destino" "individual" hayan brotado nunca de la "vida", ni que hayan sido cultivados y producidos para servir a las necesidades e impulsos orgnicos de todos, como
afirma Simmel. Lo que s puede haberse venido aboliendo
crecientemente son los primitivos lmites de la expansin
del espritu, la angostura de sus correlatos desde el punto de vista del sentido y el valor debido a los impulsos
vitales y a las necesidades que le dirigen al proponerse sus
metas (en las distintas fases de la evolucin humana) . Pero

.siempre y en todas partes han sido los actos espirituales

originales y han tenido sus propias leyes y han estado sus
correlatos desde el punto de vista del valor y del sentido
elevados y sublimes por encima de toda vida y de su sen
tido y sus valores. Por el contrario, el amor sexual, aun
en sus ms nobles y ms puras manifestaciones, pertenece
radical e indeclinablemente a la esfera vital del hombrea la interna y a la externa, aun cuando pueda unirse a
veces con l la amistad e incluso el amor metafsico a la
persona individual. Pero como funcin psquica vital jams podr llegar a ser el amor sexual un valor propio su
pravital al que estuviera dado y fuese lcito tomar a su
servicio la totalidad de la vida. Lo nico que puede llegar
a ser, incluso en su ms alta forma concebible, es la ms
fina flor y la verdadera cima, la culminacin, la corona de
la vida del hombre en cuanto ente vital. Pero esto slo
basta para rechazar con rigurosa certidumbre la opinin
muy burgeoise de que al amor sexual pueda "ponrsele"
al servicio de la vida prctica, de la sociedad, del Estado
(en la guerra) y hasta de la economa, de la nacin, y no s
de que ms todava, sen admiten las ms de las veces
con tan enorme ingenuidad los polticos "nacionalistas" partidarios del aumento de la poblacin. Tambin basta para
refutar la tesis de que pueda ponrsele subjetivamente al
servicio de la reproduccin (como incentivo para que se
entre en el negoci:> tan sumamente sin importancia de una
nueva repeticin de seres humanos del mismo valor). o
quepa representrselo simplemente puesto en sentido obje
tivo al servicio de esta mera reproduccin. Pues aunque
el genuino amor sexual slo sea la ms fina flor y la cima
de la vida vital, no puede sacrificrsele -dado el casopara que en posibles actos de generacin y relaciones se.
xuales sin l venga al mundo tan slo una mayor cantidad
de seres humanos, La cima cualitativa de la vida orgnica
no puede estar al servicio de acumulaciones solamente cuan
titativas de la vida humana. Al poder. el honor, la utili
dad, la riqueza no debe sacrificarse el alto amor, como fenmeno sumo de la vida (ni al valor de satisfaccin del
amor, a la "salud", a la "prosperidad nacional"), ms que
al mero aumento del nmero de los seres humanos. Antes

!50

!51

bien cabe decir que ya el sentido y el valor vitales de la

mera reproduccin implican que el mayor nmero posible
de s~res ~umanos encuentran la posible oima de su vida en
la vivencia del amor sexual, que no que este amor exista
para la mera reproduccin. La mera reproduccin como
la constante repeticin de seres humanos del mismo valor
no puede ser, por ende, el trmino natural del genuino amor
sexual, pues para llegar a este trmino bastar plenamente
mero impulso ~exual e imp':'lso de reproduccin (incluso
sin elecCin de nmguna especie). Mas el amor sexual mismo_ no es n~n_gn mixtum compositum de impulso sexual y
a:n!stad esp1n tual, respeto y otros modos de comportarse espin~uales emocionalmente afirmativos, sino que es una especze .del ?mor e~ement~l, indivisible, genuina, vital. con
?na. ~Irecc16n hac1a un tipo que representa la norma racial
Individuada para cada ente, el ideal racial correspondiente
al destino. Es el g-ran error de la filosofa sensualistanaturalista de Schopenhauer y S. Freud, a la que Simmel se
opone con plena razn en esto, el limitarse a ver en el amor
sexual un rea y fantstica superestructura de la masa del
impulso sexual orig-inada nicamente por la represin de este
impulso- no una funcin emocional elemental del alma vital
que diferencia valores y elige entre ellos, sino un mero
pro?~Icto de inhibiciones de impulso y una transformacin
esptrztual de estas inhibiciones. Y justo aqu se encuentra
por modo notable esta "cnica" filosofa con la vieja y falsa
moral sacerdotal, que igualmente trata de rebajar todo lo pos~b!e .el amor s~xual al rango inferior del mero impulso y del
hb~dmoso apetito de placer -en parte por resentimiento prafeswnal, que rebaja aquello a que tiene que renunciar uno
mismo, en parte por inquietud ante la posible perturbacin
del mero negocio de la reproduccin (que en pro del
pod~r y extensin de su iglesia es para los sacerdotes de
particular importancia cuantitativa), en parte por el mOtivo
ms ?<;ble y hondo de evitar una pugna entre el amor a
lo D1vmo y el amor sexual, un peligro ciertamente digno
de atencin justo en las formas ms altas del amor sexual.
Pues esta "pugna" es naturalmente tanto menos posible
cuanto mds bajo es el nivel afectivo a que se mantiene la
relacin ertica. Nadie se dejar arrebatar ni encubrir la Di-

e!

152

vinidad y su relacin personal con ella por una mujer

a la que haya rebajado, o bien slo _a medio de goce, o a
medio para obtener un heredero, mientras que, por el con~
trario, el gran amor ("amour pasfiion") encierra siempre y
con mucha fuerza el peligro de semejante desviacin. Pero
tambin con la forma histrica del amor, al parecer polarmente opuesta, el "amor romntico", est ligada esta concepcin sensualista-naturalista de la esencia del amor sexual
mucho ms profundamente de lo que suelen saber los defensores de ambas teoras. El amor sexual romntico no carece
menos, en efecto, del genuino ((amour passion"; es slo una
transformacin espiritual ulterior de cambiantes movimientos del impulso y de una libdine (naturalmente) desenfrenada, que en lugar de concentrane inmediatamente por obra
del genuino amor sexual en un objeto, nicamente son conducidos y arrastrados ac y all por una actividad espiritual, por la unin con veleidades culturales, artsticas, cientficas, con relaciones sociales superficiales, etc. El amante
"romntico" slo es en el fondo un "amigo sensual" hasta cierto punto. Siempre le falta, por ende, el elemental
empuje y veracidad de la pasin amorosa. Jams se ata con
esa instintiva exclusividad que produce el .genuino amor
sexual. Tiene constantemente "muchas" liazsons, que con
una mezcla sui generis de espritu y sensualidad pueden
desplegarse pasajeramente en los "momentos felices" de los
que nuestros romnticos tienen tanto que contar y que encarecen tan gravemente. Adase que para el tipo romntico slo se da el "amor" bajo la forma de la nostalgia, de
suerte que con la satisfaccin en el acto sexual -si es que
ya de suyo no e le quita del camino a ste- no queda
l1eno ni crece, sino que antes bien las ms de las veces
se disuelve y desaparece. El "alejamiento" es, como medio
de hacer posible la fruicin d la nostalgia, justamente
constitutivo las ms veces de este "amor romntico". Pues
bien, es este seudo.arnor romntico el que resulta de hecho
muy bien "explicado" J?Or la doctrina de S~hopenha:'er y
de Freud, de la represin y la transformacin espmtual;
pro jams el amor sexual elemental, que tampoco es, en
absoluto, una mera "libdine sublimada". Lo es tan poco
como el apetito es "hambre sublimada". Tambin Simmel

153

cae slo en este falso concepto romntico del amor sexual,

que tan cerca est del c~nico concepto de los naturalistas y
de! que responde a las Ideas del sacerdote medio. El amor
exis~ente como ~e~o sentimie?to slo y para l y que pone
la VIda a su serviciO, es una Idea con que nos encontramos
e~ casi todos los romnticos 94, Supone la falsa sensualiza~
c1n. del espritu y la falsa espiritualizacin de lo sensible
por Igual.. Es demasiado espiritual y demasiado cnica a l~
vez. ~sta. Idea hace del amor, e incluso meramente de Ia
conczenc_za del amor, es decir, de la reflexin sobre el amor
confun,dida con el. amor mismo, por decirlo asf, un l'mt
pou~ l a~t. El genuzno amor sexual es, por el contrario, po~
tencia vital .CJ~eadora) es el eterno adelantado de la vida
noble, que quiere remontarse sobre su nivel actual a una
ms a_Ita fo~m~ de existencia -sin duda en el sentido teleolgi~o obet1vo: no. en el te!eolgico subjetivo. Proyecta
las meJores_ co~!nnacwnes posibles de valores hereditarios
r;a;a unos Individuos determinados -que las sienten- no
a).o l_a for~a de una ''representacin" o de un "con'cep~
to , sino ba1o la forma de un siniple instinto aprehensor
de valores; Platn y Nietzsche han visto, por ende, aqu
~ucho mas hondo que Schopenhauer, Freud, Simmel y los
Idelogos del amor romntico. El primero llama al Eros un
"en~endrar", pero un "engendrar en la belleza", y ve en
el Impulso sexual slo un dispositivo tcnico de la natura~
leza para b.acer posible este "engendrar en la belleza"; no
ve, pu_es, en el E;os ~n resultado o una consecuencia, una
represin y s?bhmacin del impulso sexual. Es el alma
del mundo misma segn Platn, quien ariima y vivifica el
cosmos entero como un "animal feliz", y quien es en su
ms profundo centro "Eros creador"; quien penetrando a
trays del amor humano de los amantes como hasta su emi~
sano en las almas, engendra el nuevo ser. En cuanto Nietzs~
che, dice en. el Zaratustra que el u jardn del matrimonio"
no debe servi~ a la reproduccin de la planta humana, sino
a. s.u produccin ms perfecta, y pide una nueva responsa~
b1hdad en la decisin ~~ ,','si ~res un hombre que pueda y
deba desear !ener un hiJO . Simmel, como localiza el amor
s~xual demasiado alto entre las capas esenciales de que con~
s1ste el hombre, y por tanto tambin su valor, al comparar
154

este su valor con los valores propios y supravitales del

arte, del conocimiento puro, del derecho, y~na que re~
chazar tambin la exigencia moral de sacnf1car el. amor
sexual a la realizacin de estos valores. Pero al localizar al
mismo tiempo demasiado bajos -al menos en su orig;?-:- e.~~
tos valores espirituales, pues que los hace .brotar de la vida ,
o hace brotar de sta los actos correspondientes, para hacerlos
volverse, sin embargo, y mediante el "giro" por l supuesto
de un modo enteramente arbitrario, cosmos de la cultura con
leyes propias y contenidos materiales, viene~ el amor sexual
y estos valores espirituales a estar en el mzsmo plano y se
produce consecuentemente la aparente razn de ser de un
l'aTt pour l'art. del a,m~r. Ta~b~n Simmel es y piensa ~gu
como un archirromantico, vitahzando con error el esp1ntu
y espiritualizando con error lo genuinamente vital. Pero
con ello tiene Simmel que desconocer los puntos .e!l los
cuales puede hacer pie ~n sacrifi~io _necesario y justzftcado,
y una .Justificada renuncia y asctica Incluso de~ amor sexual
(el indubitable valor sumo entre l.os valores vitales del I??vimiento puramente vital del espntu) : frente a la salvaczon
religiosa personal, por un lad~, . al pl~no. ~esarrollo de las
fuerzas de la personalidad esptntual 1ndtvidual, por otro.
Frente a estos dos sumos valores de persona y elloo so[o!J
puede y debe, pues, "sacrificarse" tambin el ms puro Y
ms hondo amor sexual -seguramente ya no frente a los
meros valores de cosa y de utilidad inherentes a los actos
espirituales de la cultura, pero s an frente a los val_ores
de cosa de la fe religiosa, ((los bienes de la.
reconocidos
por la persona y su defensa y conservacwn. Nunca -se
comprende, pues- al llamado "progres.o de la cul~ura:. nu~~
ca a la utilidad y a la llamada prospendad de _la so~1edad :
nunca, por e;emplo, a la "ciencia", que a di~erenCia de la
filosofa y sabidura no puede ser por su esencia un valor de
persona, y que slo tiene que ver co~ la "cultu~~" ~e 1~
persona en la medida en qu~ es un mediO pa~~ ~na posible
cultura (iunto a otros medws). Pero el sacnftcio de un alto
;;amor sexual al amor de Dios es un sacrificio todava ms
bello v ms noble, all donde puede ~er hecho alegremente
que el mismo sacrificio de la propia honra. Ahora que
slo cuando tiene lugar en la intencin: "t, amado (o

fe"

!1

155

amada), eres para m en esta vida lo ms caro; pero T, oh

Dios, eres para m todava ms caro", es ste un autntico
"sacrificio", mientras que, por el contrario, hay que re~
chazar sin condiciones la desualoracin cnica del amor se~
xual o la llevada a cabo por el sacerdote medio, y sea a
favor de lo que quiera, o el sacrificio neoburgus a la ri~
queza, la carrera, la salud, la prosperidad nacional, la conservacin de una empresa, la ciencia, el mero obtener. un
resultado de cualquier ndole, el poder poltico, la conser~
vacin incluso de una corona por los prncipes. Pues el ms
alto despliegue del hombre por obra del hombre, que independientemente y antes de toda posible poltica racial en
las costumbres y la legisla,cin solas, exclusivamente nega.
tiva y prohibitiva por esencia, impera positivamente, y como puesto para ello por Dios y la naturaleza misma, en el
amor sexual, es un asunto mucho ms central y en la :Ferarqua de los bienes mucho ms alto que todas estas otfas
cosas, muy bellas y valiosas 95,
Pero tambin an puede hacerse el sacrificio del amor
sexual al despliegue de las posibilidades espirituales encerradas en una persona espiritual, como hizo, por ejemplo,
Goethe en el caso de Federica de Sesenheim -a menos que
este amor no tenga una significacin decisiva para este mis~
mo despliegue.
Si en todo esto yerra harto Simmel, ms lo hace Grotjahn
cuando dice que por todas partes encontraramos que rganos y funciones, reacciones y acciones, como la boca, el
odo, el ojo, el comer, el or, el ver, el correr, en sus orgenes simplemente al servicio de la vida humana en la civilizacin se han desligado universalmente de este servicio; luego
tambin los rganos sexuales y el acto sexual deben y pueden desligarse de su estar al servicio de la reproduccin,
para colocarse, de acuerdo con las resoluciones de la volun~
tad racional, al servicio de la voluntad de reproduccin o
al . del goce, segn los casos. Estas analogas son errneas.
Primeramente, no existe en absoluto la entidad psquica que
muchos tericos de la demografa llaman ltimamente "voluntad de reproduccin". Existe efectivamente un impulso
de reproduccin y existe un acto positivo de la. voluntad
para evitar la reproduccin. Fuera de esto, cabe hablar an

con sentido de un "deseo" de tener hijos, que sin embargo

ni puede ser "voluntad", ni nunca es "impulso". Plero psicolgicamente y para la teora es de todo punto de errneo
admitir la existencia de una voluntad de reproduccin nc
gativa y otra positiva, entre las cuales existira adems algo
as como una "eleccin". Pues "querer" sin conciencia de
poder, no existe psicolgicamente; la aspiracin se queda en
mero "deseo" y con ello en nada serio, antes bien algo per.
teneciente a la esfera de la pura fantasa volitiva, cuando
falta la conciencia de poder. Mas la reproduccin no entra
como se comprende, dentro del alcance del "querer". Tam~
poco existe una "voluntad" del acto sexual como tal sino
en los impotentes. Pues este acto es un movimiento ex
presivo y no teleolgico. Tambin con respecto a l es el
querer a lo sumo un querer negativo, es decir, un no permitir. Por eso es aqu toda "racionalizacin" ya por su propia esencia, negativa y nunca positiva. Tambin Grotiahn
parte de la daosa alternativa de la vieja moral sexual judaica
y admite una posibilidad de elegir entre los "fines" del placer y la reproduccin. Pero no hay ninguna racionalizacin
<(positiva" en riguroso sentido. Sin embargo, an yerra ms
Grotjahn con sus analogas. Cierto que no comemos slo
por tener hambre, sino tambin por lo grato de los manjares. Pero Grotjahn olvida aqu por lo pronto el hecho del
apetito. Sin ninguna huella de apetito, o cuando sentimos
asco, no nos gustan los manjares objetivamente "ms gra~
tos" y "mejores". Necesitamos, adems, apetito para comer
-incluso cuando estamos ya hartos", es decir, ya no tenemos hambre. Y a la inversa: con la mayor de las hambres,
no podemos comer, si a la vez tenemos asco de los manjares, pues al "ahogarse" de asco, el impulso arroja de la
boca el bocado antes de que pueda quitar la sensacin de
prurito del hambre en el estmago, o sea, "saciar".
Exactamente en el lugar del apetito se halla en el otro
caso la mocin automtica (por primitiva que sea) de la
simpata sexual. Sin ella o con "asco" tampoco es posible
la satisfaccin del impulso sexual, ni siquiera siendo el
"hambre de sexo" la ms fuerte concebible. Ahora bien,
los "apetitos", como podemos llamar en general a las funciones emocionales que distinguen de valores y son siempre
11

157
156

co:ztrarias) a ?iferencia de los impulsos ciegos, que se limitan a apreciar grados, estn totalmente 1ns all del quer~r y no querer del espiritu. Un comer puramente voluntas~<? por lo gr~to de los manjares, es, pues, una simple
1nvencwn de Groqahn. Pero, adems, si hay apetito, aun
cuando comamos el manjar por golosina y sin tener "hambre" alguna, el man.Jar es digerido y nutre. Con el "contrc;-1" fuera, pues, anlogo. slo aquel en caso en que nos limitan_ws a tomar el manpr en la lengua y moverlo, para
es~up1rlo. Por otra parte, ni. s~q.uiera los ms rigurosos enemigos del control rehusan d1ng1r meramente la atencin al
placer del acto sexual -como es propio de comer, por lo
grato de los manjares. Estas analogas son, pues, totalmente
abs~rdas. Con ello no se r.retende decidirse aqu en ningn
sentido acerca de la cuestin misma del control. Nos limi~
tam?s ~ r~chazar este intento de justificarlo filosficamente.
NI siquiera corporalmente es el hombre una simple obra
de sus padres; tampoco la mera suma (potencial) de sus
an.tepasados; sin~ siempre adems una nueva manifestacin
orzgznal de la vida universal misma: mucho menos ser
p~~s, semejante "obra" en lo concerniente a su persona e;.
pmtual. Es cosa que hay que conceder, siendo indiferente
que se ponga la individuacin y singularidad de las perso~
nas con Toms de Aquino en una aprima materia,, con
Averroes y los pantestas (por ejemplo, Spinoza, Fichte,
Hegel, Hartmann) en el cuerpo, con Kant en el cante~
n~do emprico de las ideas y vivencias conscientes, con Schelling ~n un acto creador divino, -con Schopenhauer en un
acto hbre y autocreador de un sediente "carcter inteligible", ya de determinado en esencia. Siempre seguira siendo
el acto. de engendrar tan slo una causa occasionalis para
producir ~a vmculacin real de un sujeto espiritual a la
nueva umdad corporal en trance de llegar a ser. Slo di
puro materialismo podra admitir que el hombre sea tam
bin psquicamente el simple efecto de sus padres y de su
a.cto gen~ra~or. Las .doctrinas pantestas y monistas.meta~~
sicas se limitan a afirmar, por el contrano, que la esenCla
originaria de toda individualidad es pura herencia, mientras que la singularizacin del sujeto de la conciencia debe
atribuirse en general a su adscripcin a un cuerpo. Nos-

:w.

!58

otros pe~samos que. ~ay que rechazar por, completo tanto

las doctrmas matenahstas como las panteistas y monistas.
Se trata por lo pronto de un simple resultado del estudio
del problema de la individuacin personal hecho anteriormente. El amor espiritual no mostr nada de unificacin
a~ectiva, identi~icacin, fusin. Pero, adems, la repulsa de
dichas concepoones es una consecuencia, a pesar de lo poco
que en detalle sabemos todava acerca de las reglas de la
herencia de las cualidades psquicas, justamente de esto poco
que sabemos acerca de estas cosas. Pues esto poco ensea,
en todo caso, que las cualidades y aptitudes psquicas que
pueden ser heredadas residan exclusivamente en la zona
de lo psquico vital, pero no en la esfera puramente netica 96 Las "cualidades de carcter" pueden con seguridad heredarse, como las fuerzas del intuir y pensar espiritu.ales,. ;: , lo que los ''talentos" puede heredarse hay, en
m1 opmwn, que colocarlo todo en la disposicin ms f.
v?rable para acoger y actualizar los actos espirituales pro-pia. a la "en~elequia" una y por igual comprensiva de lo ps
quico consciente y lo vital objetivo y a las disposiciones
particulares de esta entelequia. ~a hemos hecho resaltar que
no podemos admitir una pluralidad sustancial y real absoluta de semeFntes entelequias, sino slo direcciones fundo
nales cualitativamente determinadas de la vida universal-una
metafsicamente: las razones precisas por las que lo ha~mos
sern expuestas detalladamente en otro lugar.
Entonces queda la gran cuestin de si podemos adjudicar
a ~a .persona como unidad puramente espiritual una esencia
on~Inal, que sea una genuina "esencia", o slo debemos atri~
bmrle, como Toms de Aquino, singularidad (es decir, la
naturaleza de un ente individual indeterminado en su esencia . X). Simplemente porque en lo real "espiritual" (es
decir,. contraespacial y extratemporal) slo la distincin de
esencia ,r-t;ed~ constituir .en general el posible fundamento
de la distman de esenCia y con sta de la pluralidad, nos
~emos deod~do ya antes por lo primero. Pero con entera
IndependenCia de esta tesis ontolgico.metafsica, hay hechos
fenomnicos que nos mueven a admitirlo. 1. Cuanto ms a
fondo penetramos en un ser humano a travs de un conocimiento comprensivo guiado por el amor a la persona, tanto
159

ms ininter~ambi~bl~, individual, nico en su gnero, irreemplazable e InsustitUible se torna para nosotros. Tanto ms
~an. c~yendo las variadas "envolturas" de su centro personal
I?drvrdual, que son y se llaman: el "yo" social del hombre,
~Iempre ms o !llenos g~neral, la general sujecin a iguales
1m~ulsos, necesidades VItales, pasionales; los dolos del lenguaje, que nos ocultan los matices individuales de las vivenc!as, hacindonos emplear para ellos las mismas palabras y
stgnos. O~o tanto es vhdo para el conocimiento de s
mismo gmado por un genuino amor de s mismo; es decir,
un ser humano es tanto ms individuo, cuanto es mds ntima
persona, cuant~ es ms a la vez tcito vivir ("cuando habla
el alma, ya no srgue hablando el alma") ; cuando ms, en fin,
se reduce a su ser bbre del cuerpo. 2. Nuestro conocimien~o de un ser humano (del ser de su alma) no procede por
Inducciones, partiendo de sus distintos estados temporales, o
mediante sntesis de las distintas partes integrantes de estos
estados. En cada grado es para nosotros ms bien, intencionalm~nte, un modo concreto, aunque le atribuyamos una
ese':'oa, por lo pronto slo de un modo hipottico. El contenido de esta "hiptesis" acerca de su carcter esencial es
puesto a prueba, variado, corregido por la observacin que
parte de sus estados temporales y las partes de ellos (partes
reales y abstractas) ; la hiptesis tiene que "verificarse" en
ell?s .-pero guit;donos en esto una imagen directriz a
przort de la genuina estructura esencial, aprehensible tambin en nosotros mismos, "del" hombre (o del "francs",
del "alemn", del "comerciante", del "soldado", etc., y de
su construccin con no genuinas esencias). Pues bien, este
contenido de la hiptesis se torna, justamente en el progreso del conocimiento, cada vez ms individual, ms inexpresable ("indJividuum est ineffabile" ), pero al par cada vez
ms seguro. Exteriorizaciones de estados aislados, partes
de estos. es.tados cobran un. peso totalmente diverso para
e~ conoomie!Ito, de la esencia de .la persona, as que, por
EJemplo, atnhuimos un estado simplemente a la "situacin" o a una momentnea prdida de s, a una inhibicin
de la persona, en el hombre, mientras que en otro estado
de ste y su exteriorizacin creemos haber echado una momentnea mirada a su '~verdadera esencia". Es decir, es

como si se udescubriese" slo en el curso de sus estados

temporales la autntica e idntica esencia del ser humano.
El ser humano ente espiritual se "descubre", pues, en el
desarrollo temporal real del ser humano unidad de vida
psico-fsica. Anlogamente nos limitamos a inscribir tambin los distintos estados de nuestro propio "yo" dentro
de una visin total de nosotros mismos predominante en
cada caso. Nuestra conciencia de nosotros mismos no es una
ulterior sntesis de las particularidades contenidas en estados momentneos llevada a cabo por el lazo del recuerdo.
Tambin aqu precede la aprehensin de la uforma" de lti
persona a la aprehensin del contenido que es fundamento
de la ~'forma". Y esta "forma.. se torna qzd)a v,ez ms indi..
vdual, ms nica en su gnero, cuanto ms avanza el pro-ceso del conocimiento. 3. Cuantos ms seres humanos conocemos en quienes el principio espiritual acta libre e
independiente de las necesidades vitales e impulsos, es decir, adquiere aquel carcter de "desbordamiento., por enci.
ma de la "vida" y de sus "apremios" que constituye el destacado carcter del "genio", tanto ms individual y nica
en su gnero es la imagen del hombre. Luego, tenemos
que concluir de este caso lmite que la persona espiritual
qua persona espiritual es en todo hombre igualmente individual en s, y que slo en su mayor encubrimiento por el
modo de explayarse sin libertad, como en nuestra falta de
inters, en nuestra falta de amor por ella, estriba el que se
nos presenten menos individuales, es decir, como mero ejemplo de un universal. Es decir: con el progreso del conocimiento desde la capa del alma sujeta a las leyes de la asociacin hasta la capa vital y desde la capa psicovital hasta
el ser~persona espiritual, crece -dando un salto en ambos
lugares del trnsito de capa a capa- la impresin de lo
individual hasta la plena individualidad. Muy lejos, pues,
de que debamos ver en el cuerpo, en las relaciones sociales
en que entra el hombre (ser padre, ser alemn, ser profesor, etc.), en el encadenamiento y condicionamiento corporal de los actos de nuestro ser-persona espiritual, en la forma
sucesiva de la corriente psquica, principia individuationis
para una formacin una y la misma en su esencia (o sea,
slo distinta en la existencia) de la persona espiritual, te-

160

161

~e~os q~e a.firmar _a la in_versa: el ltimo y verdadero rinopio de mdividuaon reside ya para el hombre (y no P,
ca~e_nte para el "ngel", como ensea Toms) en su a~:::~
espintual misma (es decir~ en el sustrato real de su centr
~ersonal) -y cuerpo. relaci?nes sociales, sucesivo flujo de~
esar_rollo son ~s bten qutenes nicamente hacen posible
u~ st~tema de ttpos _humanos c_on arreglo a su estructura
pst~mca '{, ~?a relatlv~ generalizacin de las "cualidades"
Y rasgos
caractersticos" de los hombres. Pro ectados
sohr_e ~a esfera metafsica, es decir, absoluta del ser-hombre
se In;u~an todas estas generalizaciones a tener un carct;
estadistico,. Y slo en las distintas capas de la relatividad de
~a e~stenc.m en las que .se puede tener y considerar a los
om re_s tiene la ~<especie" una significacin real. Por el
contrano, en la esfer~ tne~afsica del mundo muerto y del
mu~.do entero de la VIda tiene la especie una plena significad.zon real; en el mundo muerto esJ incluso ms bien a
Ia InversaJ la categora del "individuo" aquellJa a la ue'
corresponde, ~bsolutamente ninguna significacin ~al I~
]no
a esfera metafisica 98
Las susta~cias-pers~nas espirituales o sustancias-actos son
.pue~, _las nicas sustancias que poseen una genuina esenci;
In~hv1dual Y su existencia distinta se sigue en primer trmino. de .esta su es~ncia individuada en s. En razn de esta
~s~~c~a tiene tambin cada sustancia espiritual su "destino''
In IVIdual,_ frente al cual el ser humano cuyo centro ocu a
tal sustanna puede quedar rezagado activa y voluntariamfn~'~e~~ c~~Iqmer medida -puede quedar rezagado ya en su
_t_ no -, es deCir, en la forma de insertarse su sustancia
e~pmtual d~ntro de la constelacin del mundo vital, histnca Y mecan.Ica: mucho ms, pues, en el querer
hacer
del llamado libre albedro, codeterminado ya por el ~estino
Pero como .tenemos que d<l:r a toda genuina esencia u;
1ugar. e~ el ~e1no de las esencias, cuyo sujeto personal es el
P[Incipw. mismo espiritual y personal del mundo 99, toda
a ma espuaual representa por su esencia y quiddidad una
eterna. Idea de Dios. Ms: es por su quiddidad
or el
contemdo del destino que se sigue de ella el c~nlenido
mts;?1o de esta idea divina, en modo alguno u~a mera ~'ima
gen de ella. El alma espiritual "descansa" -no por su
162

existencia, pero s por su esencia eterna- eternamente en

Dios too.
Pero esta idea eterna (y no ninguna C!tra e~tre infinitas
ms ideas de personas) es .lanzada a la exzstencza por 1? _que
huy de "voluntad" en Dws solamente. con una _cond1c~n:
consiste constantemente en la tendencta de la v:da unzversal} siempre existente en ella, a manifestarse en todas sus
direcciones cualitativas fundamentales como eros creador
-dondequiera lo admite la vida del mundo que encuentra
la muerte en una trnica fija y rgida, es decir, el llamado
"mecanicismo" del mundo. No, pues, el acto de generacin
de los seres humanos, sino la actualizacin de una de estas
tendencias siempre y constantemente existentes de todas
las posibles direcciones fundamentales cualitati~amente. determinadas de la vida universal, es ya en s misma pnmera "causa occasionalis" para el acto creador del principio
espiritual del mundo que en su cread~r "fiut" lanza a la
existencia esta alma espiritual y no ninguna otra 101. La
segunda causa occasionalis para la incipiente actualizacin
de las potencias de la vida universal misma y a la vez para
el sentido de su direccin en la de un todo corporal en
cada caso individual, tampoco est determinada primariamente por el acto sexual, sino ya por la mocin del genuino amor sexual, sin cuyo mnimo de "simpata sexual" al
menos del lado de una parte (en oposicin al asco) no es
posible en general un acto sexual. El impulso hacia el acto
sexual, que en s no es electivo, sino capaz de un aumento y una disminucin cuantitativas, es de naturaleza
meramente fsica, en OI_losicin al amor sexual, que tiene por
el contrario una signtficacin metafsico-demonaca -aunque no "espiritual" ni "divina". El impul~o s.exual y t~
dos los impulsos adherentes a l, .como el msunto de ~m
dado de la cra o de la prole, el Impulso de reproducon
y con los correspondientes sistemas de rganos, slo representan, por ende, la tcnica "accidentalmente" dada en los
animales terrenos bisexuados mediante la cual el amor sexual, como genuina especie del amor, cuya idea, en cuanto
tal, no supone en modo alguno la existencia de la diversi~
dad de sexos -se acta y realiza de hecho ''accidentalmente".
Por el contrario, donde y cuando haya vida tenemos que
163

suponer el <~eros" en general (en cuanto impulso a caen~

gendrar, a saber, "con" la vida universal, con cuya unidad
metafsica nos unificamos afectivamente en la vivencia de
la _fu~in mutua) como _lado dinmico interno del proceso
ObJetivo de la rcproducCJn, en la medida en que sta repre"
senta un ennoblecimiento y no slo una "reproduccin" de
la especie constante. Al eros) no a la tendencia a crecer y
nutrirse (la tendencia a crecer es ya una condicin para
.. alimentarse" realmente, a diferencia de la acumulacin mecnica de materia), ni tampoco a la mera tendencia a ampliar el propio poder y el propio medio, pertenece el ca"
rcter de la tendencia fundamental de la vida que lo domina
todo .. El eros e~ la "vida mi~ma" in puro) su ms profunda
esencia demoniaca, por decirlo as. Hoy ya no es, en realidad, una cuestin senia que la hiptesis darwinista, en su
querer reducir una g2nuina evolucin de la especie a la
simple "conservacin" de los ejemplares accidentalmente mejor adaptados de la especie, ha fracasado plena y totalmente Ioz, Ha fracasado en efecto, igualmente la metafsica
mecanicista en general, en la psicologa tanto como incluso
en la fsica terica, en _la sociologa como en la ciencia
entera del mundo orgnico. Es una rrres iudicata". Y sin
embargo, an estn todas las interpretaciones naturalistas del
amor, que parten del primado ntico del impulso sexual
sobre. el amor sexual (y esto quiere decir partir siempre
tamh1n del primado de la "conservacin" sobre el "enno?lecimiento", y siempre tambin del primado del individuo,
Incluso en la esfera vital sobre la especie, pues slo en la
esfera del espritu tiene el individuo el primado ntico frente a la especie) dominadas, no slo en la teora, sino tam.
bin en la comn vida prctica de occidente, por esta me
tafsica mecanicista -e igualmente casi todas las instituciones
y costumhres, el "espntu" entero de la vida sexual y de
la ertica occidentales.
Pero esto radica en que la metafsica mecanicista ya no
slo es teora (ciencia, filosofa, en suma, concepcin del
mundo formadora) lo que puede haber sido en los siglos
XVII y XVIII, sino que representa lo que yo llamo la
"concepcin del mundo relativamente natural" de un gru.
po o de una edad, es decir, lo que es sentido y pensadci
164

como "comprensible de suyo", y que como ya no pesa sobre

ello ninguna "carga de la prueba", tampoco es exarnina_do
ya en serio. Mas en cuanto tal no ab~rca esta metafsica
tan slo una nica unidad de concepcin del mundo for~
rnadora (corno la que representan unid~des tales cuales las
iglesias, sectas, partidos y grupos prof.eswnales, ?e estamen;
tos y de clases), sino que abarca el t1po burgues del hom-,
bre, el ((hamo capitalisticus", que est en todos estos gru~
pos y no est en minoras men~res o mayores de~tro de
cada grupo, Ahora bien, las umdades de concepcin del
mundo relativamente naturales son los fundamentos de todas
las concepciones formadoras, y no slo estn -cuando las
concepciones del mundo formadoras se han hecho a su vez
slida tradicin- por lo menos en aplicacin prctica dentro de la correspondiente concepcin del mundo formadora,
sino que forman la prctica tambin de aquellos grupos qne
poseen otra concepcin del mundo formadora. N o es maravilla, por ende, que la metafsica materialista de la ~nter
pretacin del amor y de las relaciones sexuales domine a
todos los grupos, a todas las confesiones, a todos los part_idos
y clases -ciertamente, menos y mds-, aunque sean diVersas las consecuencias polticas prcticas que se sacan de ella
segn los variables 'intereses de lo grupos.
.
Ser nuestra importante tarea mostrar en otro trabaJO de
ndole genealgico-histrica la formacin de esta "concepcin del mundo relativamente natural" de la edad del alto
y nico capitalismo, atendiendo tambin a su interpretacin
del amor y a sus relaciones sexuales reales, y esbozar el
programa de una real renovacin de _estas interpretaciones
y relaciones. nicamente all ser posible entrar en las formas institucionales y consuetudinarias de la expansin _so"
ciolgica de las relaciones sexuales y de la reproducon
(matrimonio monogmico, prostitucin, amor libre, etc.),
que en su manera de darse y de ser interpretadas histricamente se presentarn en ltimo tnnino, por una parte
como hrotes y resultados de una falsa y perniciosa metafsica y tica de estas cosas dominante de la poca, por otra
parte como consecuencia del seoro y principado de un
tipo hiolgico de hombre que ha~ que .comp~ender slo
desde el punto de vista de la gentica racml, e mcluso hay
165

que _vencer slo desde este punto de vista (no, pues, ueconn;n_camente", como piensa el socialismo, ni tampoco slo
pohucamente) y que hay que eliminar al menos de su
"pnnopado".
Sl? una con~icin r:ara ve~ccrle (que por s carecera de
t~~a Importancia prctica ~ sin embargo es condicin tam~
b!en ;a.ra una pos1ble prcuca) es tambin la interpretacin
metafisica, por nosotros aq:u expuesta, del origen siempre
nuevo del hombre en el naCimiento. Pues en ltimo trmino
es la subordinacin de los valores vitales a los valores de
utilidad y al enorm_e delirio de creer que el hombre puede
a su gusto y _capncho "hacer hombres" (como cajas de
cartn y mqumas), la prdida de toda veneracin ante el
inaudito :ni~agro siempre renovado del origen del hombre
en el naClmiento, lo que ha determinado la general actitud
de los espritus que hoy se encuentra en mayor o menor
grado a la base de todas nuestras instituciones y costumbres.
Pero. ambas formas del delirio slo son las "ideologas" de
un tlp? de homJ:re que se encuentra biolgicamente en decadeneta y que t1ene conciencia de ella, tipo que fu engenlrado ya. de un modo falso y pernicioso roa.
Mas sx las cosas son as, y la unificacin afectiva del hombr~ _con. el cosm?s de la vida universal est enlazada a la
unifi~aCin afectiva del amor sexual de tal suerte que sta
consutuye la ."puerta" de aqulla, por decirlo as (no el fundamento. ntico, pero s la hodegtica prescrita por la naturaleza. x;ns~a para poner en accin la facultad humana de
la unificaCin afectiva vital-csmica -que en cuanto tal es
tot~lmente independiente del amor sexual), se comprende
f~1lmente que la falsa interpre~acin del amor sexual y del
onge~ del hombre en el _naom1ento, tena que menoscabar
tamb_In en el curso ?el tiempo la unificacin afectiva vitalc~r:uca. El agostami_ento, incluso la evisceracin de la prin;Itlva verdad de la Idea creacionista en la idea de la creaCl~n- de una so!a "sustancia psquica" sin verdadera esencia
ong1nal, es decir, de esencia mdividual indeterminada, igual
para t,odos los seres humanos, una sustancia que nicamente
llegan~ a tener una .esencia individual por obra de lo que la
herencia y la expenencia terrestre inscriban sobre ella y lo
que ella misma haga "libremente" (en el sentido de un libe.

rum arbitnum mdtfferentiae); la interpretacin del naci.

miento corporal y del cuerpo nuevo como simple hecho consecuente de los padres y de la generacin por ellos (como
en la actualidad ensean tambin las iglesias cristianas casi
universalmente), en lugar de interpretarlo como una mani~
{estacin de la vida uniVersal con ocasin de la generacin;
la idea, en fin, de que la elevacin cualitativa de los valores
raciales es slo una consecuencia del aumento cuantitativo
de las variaciones accidentales; todo esto ha, minado los su
puestos de toda unificacin afectiva vital-csmica. Anloga.
mente, se ha puesto en lugar de la "unio mystica" de la
~scnci~ ~el r.er humano individual en cuanto persona con la
1dea diVma de esta persona, una mera "imagen" de esencia
indiv~dual indeterminada. Con nuestra uunio mysbica" de la
esencia de la persona espiritual en el hombre y de "la misma" esencia en Dios como idea de esta alma espiritual no
se ha institudo ni enseado, sin embargo, ninguna clase de
pantesmo. Pues con eiia no se ha enunciado una unio mystica en el sentido de una fusin real o de un conocimiento
ulterior de que la persona finita sea realit'er slo un modo
o una funcin del Espritu divino, sino slo una posible
aprehensin de la identidad de la esencia del alma espiritual
y de su idea en Dios. Tampoco se ha enunciado una identidad esencial del hombre con Dios, sino slo una identidad
esencial del alma espiritual con la esencia de Dios en el grado
y medida en que la esencia de este mundo creado est prefigurada en el reino de las ideas divinas, entre otras infinitas
ideas. De esta esencia del mundo es sin duda tambin la
esencia de cada persona espiritual finita una autntica parte.
Pero el reino de todas las posibles ideas esenciales en Dios es
y seguir siendo infinitamente ms extenso y ms rico que
las estructuras de esencias y de seres que podemos descubrir en los objetos del mundo creado, incluidos todos los
posibles ficta de nuestra fantasa. Plena y totalmente inaccesible seguir siendo para nosotros la ntima esencia de la
Persona divina misma, que no se agota ni siquiera en 'todas
las ideas producidas por el divino pensar e intuir, y con la
que tener, o ganar, o simplemente desear una "unio mystca"' (y no se diga por medio de una mera actividad espi
ritual espontnea del hombre) fuera una absoluta demasa.

166

167

En cambio es aquella unin esencial dentro de los Hmites

en que la defendemos aqu, sin disputa el fundamento metafsico de la posibil!dad de todo amor .a~osmstico a la per.
sona, el cual constituye en nuestra opinin la esencia (natural) del cristiano amor al prjimo. Pues con tanto como
esta especie del amor es "universal" en el sentido de que
se dirige sin distincin a todos los seres humanos no abarca
slo la esencia del hombre (para no decir nada de la mani
festacin terrestre de la esencia a hamo, es decir de la
..esencia de una persona espiritual finita ligada con ~n cuerpo material"), sino a todas las personas espirituales finitas
~n gene.ral (ta.mbin las _esencias de personas con cuerpo
Inmatenal, y si las hay, Sin cuerpo) e igualmente en cada
persona espi_ritual el centro esencial indtvidua/ (lo que es
?lucho ms Importante para nosotros, dada nuestra efectiva
Ignorancia del reino superior de los espritus). Mas ste es
en la vida emprica del hombre, tanto respecto de s coro~
de los dems, siempre a la vez el ideal de su eterno destino.
"Llega a ser (empricamente) lo que eres con arreglo a tu
e~encia individual", grita a todo hombre el amor acosmstlco a la persona, y en el acto de su movim-iento pone ante
el h_ombre, por decirlo as, precisamente esta imagen de su
desuno, y no slo una de "validez universal", como su primigenio "ideal". Pues con todo y ser los hombres todos
reemplazabl,e~ (segn. su tipo, en. diversa medida) dentro
del orden fisico-empnco, en el remo acosmstico del orden
metafsico son, bien que de distinto valor absolutamente
insustituibles.
'
As es como requiere el amor acosmstico a la persona a
diferencia del umversal amor al hombre y de todo m~or
al hombre particularizando en grupos de ndole determinada
por necesaria obra de la idea de su propia posibilidad, un
centro e!P.'"~tua/ de. t.odas las ese':'cias de personas finitas
en la_ Divinidad espiritual, es decir, en "Dios en Dios", si
la pnmera vez entendemos por Dios el Dios de la pura religin, la segunda Dios como principio metafsico del mundo,
al que hay que atribuir tambin la vida universal misma
como atribut_o esei?-cial. ~~ am?r acosmstico a la persona
no es concebible n1 sostenible sin esta base testa. El naturalismo, como toda forma del pantesmo o del monismo irra-

168

cionalista (Schopenhauer) o del monismo irracionalista de

la existencia (Hartmann) lo hacen imposible y pugnan con
su fenmeno fundamental. La conc,encla de la soltdarzdad
de la salvacn est necesariamente basada en este enlace y
unidad ntico-metafsicos de las esencias individuales de todas las personas espirituales en Dios, con una efectiva distincin de existencia, como consecuencia de este heterogneo
destino. Excluyen esta conciencia tanto el individualismo
metafsico absoluto (como aquel a que se acerc Leibniz),
puesto que combate nuestra unidad en Dios, cuanto el monismo y universalismo metafsico, puesto que niega la sustancialidad metafsica de la existencia de la persona .espiritual
y con ella su "libertad" (encerrada, sin duda, en los lmites
de su esencia) para realizar o no realizar su esencia eterna,
para seguir o no seguir su destino -con lo que niega tambin
su responsabilidad de s misma. Responsabilidad de si misma
y corresponsabilidad originaria (no simplemente aceptada
con libre responsabilidad de s) se alzan y caen juntas.
As, pues, dentro del entero reino de las ~'?rm~s de la
simpata y de las espeoes del amor, estn la umflcaon afee
tiva vital-csmica y el amor acosmstico a la persona -fundado en el amor a Dios-, por decirlo as, en los polos
opuestos. Entre ellos se encuentran todas sus dems formas
como si fuesen sus grados. Quien desea ascender por est~
escala, cae, si quiere dar el segundo paso antes que el pn
mero ...
VIII. -ORIGEN Y DESARROLLO FILOGENtTICOS
DE LA SIMPATA
La simpata representa una funcin originaria, ltima,
del espritu, que no ha surgido en absoluto por ~odo .ge!'
tico-emprico de otros procesos como reproduccin, Imitacin, ilusin, alucinacin, en la vida del individuo: es lo
que haba yo mostrado. Y esto no significa slo que la
simpata sea "innata" (a cada individuo humano), sino tambin que entra en la constitucin de todos l_os ser;s dota~?s
de afectividad en general. Pero adems es la s1mpat1a tambzen
innata y en modo alguno nicamente adquirida en la vida

169

1
1

individual, es decir, es innata la disposicin mayor o menor

para servirse de ests funciones, para ejercerlas de hecho.
Digo la disposicin mayor o menor. Pues no admite duda
alguna el que no podemos reducir las considerables diferencias con que entra en accin la simpata en las diversas
razas, pueblos e individuos a la diversidad de sus vivencias.
El papel de la herencia en este punto an no est suficientemente investigado. Pero las disposiciones son de suyo
radicalmente diversas, lo que ensea toda exacta observacin de los nios. Estos hechos los pusieron ya de manifiesto Shaftesbury, Hutcheson y Adam Smith, en contra
de todas las explicaciones asociacionistas y utilitaristas de
la simpata. -El amplio desarrollo que la simpata parece tomar en el individuo (se habla con razn del "egosmo infantil), al que slo pqsteriormente hace plaza ms y ms la simpata no debe atribuirse en su parte esencial a la simpata propiamente, sino al desarrollo de la compresin de las vivencias
psquicas ajenas y de su naturaleza y diferencias 104. Hemos
de tener presentes estos diversos factores, por ejemplo, tambin cuando juzguemos acerca de los pueblos incivilizados
y de su conducta con otras tribus y con los extranjeros.
Lo dicho es tambin vlido para los juicios acerca de la
evolucin histrica de las formas del sentimiento. Frecuentemente se han reducido los progresos de la civilizacin,
por ejemplo, la abolicin de la tortura, de la pena de muerte
infame, de la pena de azotes, la abolicin de juegos brbaros,
como las corridas de toros, los juegos circenses romanos con
animales salvajes, a un despliegue ms rico de la 11 Simpata...
Muy sin razn, a nuestro parecer. Estas reformas de las
costumbres no deben cargarse en 72rimer trmino a cuenta
de un crecimiento de la simpata, sino a cuenta de la mayor
capacidad para padecer que trae consigo la civilizacin. El
ms capaz de padecer en general, es decir, aquel que con
un dolor igual padece ms que otro, es tambin ms sensible
para el dolor de otro que aquel que es menos capaz de
padecer. Ahora bien, el quantum de la capacidad de padecer
es una constante de la conducta idioptica y heteroptica.
El incremento de esta magnitud no tiene nada que ver con
un aumento de la simpata. Por otra parte, una mayor capa-.
cidad de padecer no es en s ningn valor positivo. Slo a

170

igual capacidad de padc~er es el ms intensamente ~om

pasivo moralmente supenor al otro. Por lo dems, existen
an otros motivos, entre ellos tambin algunos moralmente
valiosos, para que se lleven a cabo estas reformas, pero que
no son pertinentes aqu.
.
. ..
Concediendo que la simpata sea Innata en .~1 Ind.r':"I~uo
humano se ha intentado mostrar que es una adquiSICIn
de la e;pecie" en la filognesis. En particular Darwin y
Spencer han desarrollado larga y ampliamente esta idea. No
es cosa de entrar aqu en los detal~es empricos de es_tas
teoras en el rico e interesante matenal de hechos ofreCido
por Darwin en sus libros Ori~een del hombr~ y Expresin
de las emociones o en la ttca y Soczologza de Spencer.
Slo unas palabr~s sobre lo~ p_ri~cipios de esta. e_xplicacin.
Darwin antepone dos pnnc1p10s a su exposicin. l. El
origen y el desarrollo de los sentimientos de simpata es un
fenmeno consecuente al origen y desarrollo del instinto
social; es decir, tratndose de los animales que encon;raron
en la vida social un factor favorable a la conservacin de
su especie, y en los cuales se fij por tanto esta f~rma de
vida -el rebao- desarrollndose una forma de Impulso
a evitar la soledad, los sentimientos de simpata no pudieron menos de tener una preponderante utilidad para ellos.
En los que no viven en. sociedad, por lo mismo,_ ni se desarrollaron, ni tomaron Incremento, como, por eJemplo, e~
los animales de presa que no viv~n en rebao. Los. sentimientos de simpata son, pues, ep1fenmenos de 1~ vida social y del "instinto social", que se <!elatan en un Impulso a
buscar el rebao, as como en un Intenso desplacer y consuncin vital en la soledad (sin el rebao); como un fac~or
especial, aun cuando las restantes cond1c10nes de la vida
estn mantenidas artificialmente de un modo perfecto. El
segundo principio de Darwi~ afirma que los sentin;ientos
de simpata ya formados se tncrementan en la_ ~ed~da en
que progresan el desarrollo intelectual y la sohdandad y
mutuo enlace entre los intereses de los miembros de la sociedad, es decir, en que la lucha po_r la exist~ncia de ~os
miembros y participes de una especie entre SI .va convirtindose crecientemente en una lucha de la especie como un
todo con otras especies o con la naturaleza. Las mismas

171

ideas fundamentales (con algunas discrepancias) encontramos en Spencer, quien las aplica tambin a la historia humana y ve en el egosmo y la falta de los sentimientos de
simpata en grado sobrenormal un "atavismo" que el "progreso de la especie" tiende a ir eliminando crecientemente.
La supresin de las guerras, el florecimiento de la "poca
industrial" y finalmente la conquista del "equilibrio social"
son, por ende, el ideal para l.
_Los ~atos empricos en que ambos pensadores apoyan sus
aftrma~wnes muestran que confunden la simpata con el
contagio de los sentimientos 105.
Mas son sostenibles tales principios? Creo que no. En
primar trmino, Danvin confunde plena y totalmente los
componentes de comprensin integrantes del todo de un
a~to de participacin con la simpata propiamente tal; o
d1gam?s mejor, el proceso a travs del cual las vivencias de
un annnal resultan en algn modo determinantes y operan.
tes para otro -lo que en el hombre puede ser el acto de
comprensin, pero no necesita serlo, pues el hombre puede
conducirse tambin como genuino "cmimal greo-ario" (por
ejemplo, en las acciones de masas), mientras quen en los ani.
~ales en general es la trasmisin por contagio. Es sin duda
JUSto que este proceso vara en todo caso en funcin del
grado y de la orientacin de la vida social: tanto la trasmiSibilidad de las vivencias por contagio, cuanto el ejercicio
de la comprensin y de la capacidad de sentir lo mismo que
otro crecen con la magnitud y la intensidad de la organ'i.
zacin social de la vida. Pero -vimos- este acto es justo
tambin la base de sentimientos e impulsos que representan
lo contrario exactamente de la autntica "simpata", por
ejemplo, de la rudeza, la crueldad, la maldad, la envidia,
la rivalidad, la alegra del mal ajeno, etc.'"' Alguna forma
de la vida social se halla justo tan necesariamente enlazada
con estos sentimientos como con el compadecerse y el congratularse. No sera ste el caso si estas ltimas maneras
de comportarse fuesen reducibles a mera consecuencias de
una conducta idioptica egosta por su intencin +la falta
de una forma de convivir las vivencias extraas. Pero cruel.
dad, alegra del mal ajeno, envidia, rivalidad, rudeza no
son en absoluto meros modos de conducirse idiopticos y

172

1..

egostas -igual que si los objetos de estos modos de condu.

cirse fuesen inanimados e insensibles, unos tarugos, por de
cirio as, dentro del fenmeno. Ni siquiera de la "rudeza"
es vlido esto, como ya se ha dicho. Quien tiene a un ser
humano por ~n tronco de rbol o por algo muerto, no
puede ser precisamente "rudo" con l. Y mucho ms insen.
sata fuera la suposicin, tratndose de la crueldad, envidia,
alegra del mal ajeno, maldad. Son todos stos modos de
c~:mducirse genuinamente heteropticos, en los que la inten
c1n se endereza directamente al dolor ajeno, no al propio
riacer, aun cuando el placer pueda ser la consecuencia obje.
tiVa de la satisfaccin de la intencin. Si es falsa la doctrina
(ya frecuentemente rechazada), segn la cual el hombre
tiende a su placer tambin cuando socorre a otro -aunque
el socorrer puede deparar como consecuencia placer-, no
menos falso es decir que estos modos hostiles de condu
c~rse consisten simplemente en que el individuo busca pre.
c1samente su placer -con los ojos cerrados, por decirlo as,
para las vivencias de los dems; o vindolas, slo que no
"tomndolas en consideracin". No. La conducta heteroptica puede apuntar al dolor o cualquier suerte de menos
cabo y aniquilacin de valores ajenos de un modo tan per.
fectamente originario como al placer o a toda clase de
incremento y realizacin de tales valores. Y la vida social
no es menos condicin de los modos de conducirse heteropticOtS negativos que de los positivos. Se descubre aqu una
ambigedad del concepto de "simpata" altamente fatal para
esta cuestin. Hay un alegrarse de la alegra ajena y un
padecer por esta alegra; un padecer con el padecimiento
ajeno y un alegrarse del ajeno ladecer. Mas comnmente
se habla de "simpata" slo en e sentido del primer miembro de estos pares de contrarios, donde son iguales los
signos de la cualidad de la funcin y del estado. Lo que
dice Darwin slo sera vlido para un concepto de "simpa
ta" que incluyese tambin el segundo miembro de los pares.
Esto es de la mayor importancia justamente desde el punto
de vista tico. Es evidente que slo la simpata en el primer
sentido es moralmente de valor positivo y que toda con
ducta con el signo inverso es con la misma evidencia de
valor negativo. Haciendo depender la mera sociabilidad y

173

su incremento exclusivamente de la existencia de los sentimientos de simpata de valor positivo, en lugar de ponerla
en relacin con la existencia de todos los sentimientos heteropticos, o con su formacin y cualidades incluso de valor
negativo, cae Darwin en el error radical de suponer que ya
en la "sociabilidad creciente" en cuanto tal hay una condicin del progreso moral y de las fuerzas moralmente positivas, hasta llegar a la. afirmacin "bueno es vivir en rebao",
"malo es el que vive solo", una idea que con razn despert
la violenta reaccin de Nietzsche.
Esto es vlido, naturalmente, tambin para el hombre y
su historia. Con el incremento de las relaciones sociales entre
los pueblos y grupos de un pueblo, y con el anmento de la
solidaridad de intereses no han crecido en s las reacciones
afectivas heteropticas -a diferencia de las facultades de
comprensin; pero como gracias a la mayor riqueza de los
actos de comprensin han recibido un material mucho ms
varia?o, se han especificado enormemente . c.on .la mayor
relaon entre los hombres. Mas esta espec1flcacin se ha
producido exactamente lo mismo para las de valor negativo
que para las de valor positivo. En el curso de la historia
de la civilizacin han surgido tambin nuevas formas de
crueldad, rudeza, envidia, alegra del mal ajeno, etc., que
faltaban antes. Se han desarrollado, pues, tanto ms "vicios"
como "virtudes", con la mayor solidaridad de inters y
relacin.
Igualmente infundado es el supuesto darwiniano de que
los sentimientos de simpata sean meros epifenmenos del
"instinto social", y ste a su vez una consecuencia de. la
vida social. Observemos que en lo tocante a la mera funcin
p~rcep~iva de otros seres vivos como seres .vivos de sus
v1venc1as por la va que sea, no se trata de nmguna consecuencia de la vida social, sino en alguna forma, por elemen~
tal qua- sea, de una aptitud de todo viviente. Ni es la con~
secuencia, sino el supuesto de toda "sociabilidad" posible,
que ya en cuanto tal siempre tiene que ger ms que una
mera coexistencia en el espacio y una pura accin causal de
las cosas unas sobre otras. No hay una "sociedad" de ;>iedras. "Sociable" es slo aquello que en algn modo ex1ste
adems lo uno "para" lo otro. Sociabilidad y una facultad

Por lo que toca a los modos de compadecer, hace ya el

lenguaje distinciones caractersticas. Hay, por ejemplo, un
"tener misericordia", un mero "deplorar", un "interesarse";
as como en la manera de darse, las distinciones que se expresan en las frases: "me interes por aquello", "le ent~
compasin", o con ms fuerza an: "aquel dolor le parti
el corazn", en los primeros casos partiendo ms de nosotros
espontneamente, en el ltimo afluyendo a nosotros la corriente del dolor ajeno, por decirlo, as. La forma ms fuerte
de la compasin es el "tener misericordia"; el deplorar es su
contrario y algo tan distanciado y fro que el giro "lo deploro" ha venido a ser incluso una forma corts de negar
la ayuda pedida o deseada. El mero "deplorar" no es, ante
todo, capaz de impulsar a querer. Se contenta con el deseo.
Ya el "interesarse" es ms fuerte que el udeplorar".
Muy peculiar es el hecho, con mucha frecuencia puesto
de relieve, de que la compasin y la congratulacin se diferencian enormemente en la extensin y la difusin que poseen. En alemn, Mitleid, compasin, es una legtima pala
bra que brot de la naturaleza de la lengua; Mitfreude,
congratulacin, es una flaca formacin analgica. Para variedades de la compasin hay en la mayora de las lenguas
muchas palabras, no as para las variedades de la congratulacin. Esto indica, en todo caso, que la compasin est
mucho ms difundida que la congratulacin 107, Tambin
en la tica se ha mentado siempre mucho ms, con frecuencia estimado tambin ms, la compasin que la congratulacin. La razn es muy difcil de precisar. l. La razn metafsica de los pesimistas, que la esfera del dolor sea preosamente mucho mayor que la esfera de la felicidad, o que el

174

175

de los seres vivos para VIVIr recprocamente su vida son

cosas que en ningn caso se hallan, pus, en la relacin de
causa y efecto; no es la vida social objetiva la causa emprica de que formen semejantes facultades. La relacin imperante es ms bien la relacin de la coordinacin paralela.
IX. -LA COMPASiN Y LA CONGRATULACiN
Y LOS MODOS DE SUS VARIEDADES

justo porque encuentra ms rno~ivos ?e inh_i~ici?n en la

envidia posible .. Hay, pues, una 1nver~1n y..:tthtana de las
verdaderas relaciOnes de valor en la estimacron que encuentra su expresin en el lenguaje corriente.
De ]as variedades morbosas del simpatizar hay que decir
que todas las variedades de perversiones, hasta donde tienen
lugar frente a estados propios -tambin frente a estados
ajenos tienen lugar; es decir, el inclinado a. ~a usarse. dolor
fsico se inclina tambin a causarlo al prJimo, quten se
alegra del propio dolor fsico se alegra tambin del ajeno,
y esto sobre todo cuando el prjimo padece adems moralmente. Este hecho es muy notabie. No hay que confundirlo
con la alegra por el padecer moral del prjimo debi~o a su
dolor fsico propia de la afectividad normal, es ~eCir,, ~on
la crueldad. Esta alegra es, desde el punto de vista etlco,
de un valor totalmente negativo. En cambio, la alegra por
el dolor fsico, no es en s un valor negati':o desde el punto
de vista tico, sino un fenmeno patolgi!'O. Ambas c~sas
se confunden muy frecuentemente en la vid_a y e':'- la cien:
cia. En semejante caso, hay, pues, que mirar Siempre SI
se est ante la maldad y una genuina crueldad, o ante una
mera alegra por el dolor fsico, una algofila, que es perfectamente compatible con el sin;Eatizar. Hay, por ~tro lado,
un tipo de hombre que se manifiesta muy compasivo, pero
que est exclusivamente lleno de solapada alegra por el dolor
fsico. Es sabido cmo muchas mujeres se hacen enfermeras
porque ven con gusto el dolor, pero que a pesar de esto
prestan su ayuda por conciencia del deJ:>e!, limitnd?se a
hacer de su perversin la base de su activid~d profe~w~al.
A este tipo corresponde, por otra parte, el tipo_ del vido
de compasin", a quien la vista del padecer a1e1_1o por el
propio padecer despierta alegr~ y p~r ello se. ded:ca a provocar compasin; no por consideraCiones uul.Itanas,_ como
el mendigo que, por ejemplo, pretexta ser ciego, sino de
alegra por el padecer Ios.

desplacer sea un estado positivo, el placer slo un estado

negativo, carece de toda prueba. 2. Tambin se dice que el
interesarse por el dolor aJCllo es mayor porque lo acompaa
la idea, que lo facilita: "qu bueno que no me pasa a m",
mientras que la congratulacin es inhibida por la envidia,
que siempre despunta ligeramente. Esta razn descansa en
una observacin exacta, pero es enteramente insuficiente,
pues con seguridad es inconciliable con un genuino interesarse. 3. Cabra pensar tambin que el dominio de aplicacin de la compasin sea mayor por obra de los hechos del
dolor fsico, al que no corresponde nin~ sentimiento de
placer sensible tan capaz de intensificaCIn y generalmente
difundido por el organismo entero; en particular, ninguno
que encuentre su expresin con un automatismo inmediato.
Cada parte del cuerpo es capaz de dolor, no as de placer
sensible, o seguramente no en los mismos grados y con arreglo a las mismas leyes de intensificacin. Tambin es lo que
depara dolor fsico en general ms fcil de determinar que
lo que depara placer sensible; y esto ltimo es ms variable
segn los pueblos y tiempos que lo primero. Pero estas diferencias existen por lo que respecta a las sensaciones afectivas, mas no relativamente a los modos del sentimiento de
la vida y de los sentimientos espirituales. Y sin embargo
disminuye la difusin tambin aqu en el sentido anterior.
4. El hecho lingstico mencionado pudiera estribar simplemente en la diversa, es decir, ms alta valoracin social de
la compasin que de la congratulacin, no en su difusin
real, y la valoracin depender de la mayor importancia prctica de la compasin. sta es causa de una actividad benfica
y por ello es estimada de cualquiera, en la medida en que
es capaz de simpata y al mismo tiempo juzga utilitariamente,
ms alto que la congratulacin, que no tiene un efecto
prctico tan directo. sta me parece ser, en efecto, la verdadera razn de la diferencia. El puro valor tico de la congratulacin, en su ndole de acto de simpata, es completamente igual al de la compasin; y como acto total es en
s ms valioso que el acto de la compasin, pues la alegra
e~ preferible al padecer. En cuanto al valor de la ejecucin
del acto, es igualmente siguo de un carcter ms noble-

176

,,

177

X.- SOBRE EL VALOR TICO DE LA SIMPATA

L:o? actos de genuino s.impatizar ostentan un valor tico

positivo, en modo alguno los sentimientos heteropticos en
genera!. La altura de este valor se mide por: l. el nivel del
s~ntimiento 9ue puede s~r de s~rnpata espiritual, psquica,
>.tal o ~ensrble; 2. la drferencra entre el compadecer del
pnmer tipo J: ~~ me:o "padecer con alguien". Ninguna clase
de dolor positivo, smo un valor negativo, como simple aumen~o del .rade~er, presenta el contagio, con arreglo; 3. a
la d1ferena~ existente entre que el simpatizar se dirija al
central sentirse y autovalorarse de la personalidad o slo
a su estado. 4. Pero, adems, el valor total de un acto de
simpata se r!ge por el valor de los hechos por los que se
produ~e el ae_no p~decer y alegrarse. Quiere decir que es
pre!enble el srmpatrzar con alegras y padecimientos que
"responden a la realidad'' al simpatizar con aquellas que no
son tales. Igualmente, es preferible el simpatizar con el estado
de la persona de mayor valor al simpatizar con la de menos
Este valor de la simpata existe en s; no existe nicamente
por obra de las ~ccwnes benficas a que conduce, especialmente la compasin. Pues ya "pena a medias, media pena;
alegra ~ medras, alegria y ~edia", uno de los pocos refranes
que resisten el examen tico. Lo que si es un ''signo distintivo" de lo .genuino del compadecer) es el que conduzca
al acto de socorrer al prjimo. Las valoraciones expuestas
aqu son, naturalmente, de todo punto distintas de las hechas
:>or la, llama~a "tica de la simpata", segn la cual es la
srmpatra lo umco que engendra el valor tico en general.
Just~mente con arreglo a esta manera de valorar, no tiene
l,a. s1mpa~a un valo; positivo; sino q~e todos los valores
et1cos senan valores un1camente en relaCin a la simpata 109,
XI. - RELACION DEL AMOR CON LA SIMPATA
Uno de. los errores ms d~cisivos de la tica inglesa mod.crna casi ~ntera -;-en oposicin a. la tica griega y cristiana- ha sido el Jntento de reducir los hechos del amor
178

y odio a la simpata no. Las ms de las veces ha sido poniendo en primer trmino la compasin y en lugar del
"amor" simplemente el llamado "querer bien" -frecuentemente, tambin, el "querer bien desinteresado". Este concepto de cambiantes luces, del "querer bien", que en efecto
est fundado frecuentemente en la compasin (mucho menos en la congratulacin), forma una seudo-transicin, por
decirlo as, al amor, como el "querer mal" al odio. Ahora
bien, el "querer bien" no es, en absoluto, amor. Primeramente, el dirigirse al "bien" no es, para el amor, en modo
alguno, esencial y necesario. El amor se dirige ntegramente
a valores de persona positivos, y al "bien" slo en tanto se
convierte en el portador de un valor de persona. "Amamos" cosas respecto a las cuales no tiene ninglln sentido el
"querer bien", por ejemplo, la "belleza", el "conocimiento",
el "amor"; amamos a "Dios", "querer bien" al cual seria
perfectamente ridculo. El amor a los hombres puede conducir a "querer el bien''; pero esto es, como se ve, una
consecuencia del amor. Tampoco el "querer el bien" de
alguien es igual al "quererle bien", como fenmenos. En
el "querer bien" hay una distancia del que quiere bien,
desde arriba, un cierto 11favorecer", que hasta excluye ligeramente el amor. Hay una distancia anloga a la que hay
en la habitual "compasin por otro" a diferencia del "pa
decer con otro". Con todo, hay tambin en el fenmeno del
querer bien una tendencia cuyo objetivo es el "bien" del
otro; pero no un "querer" propiamente tal, sino un movimiento impulsivo (el querer bien "germina", "se excita",
etctera). Pero una tendencia es algo que no entra, en abscr
luto, en la esencia del amor, aun cuando sea a ste inherente la naturaleza de movimiento que se encuentra asimismo en la tendencia. En el acto del amor no "tendemos" a
nada, como tampoco en el acto del odio lo "reJ?elemos". El
amor es un movimiento hacia un valor positivo, pero la
previa existencia o inexistencia de este valor es para el amor
indiferente, mientras se trata de su esencia. La "meta" de un
objetivo que realizar, inmanente a toda tendencia (en el
querer es un "fin"), falta al amor por completo. Qu
"querra" realizar la madre, cuando contempla amorosamente
a. su lozano hijo dormido? Qu es lo que habra que "rea179

!izar" en el amor a Dios? O cuando amamos obras de arte?

El amor puede tener por secuela el experimentar mltiples
tendencias, apetencias, anhelo.'3 por el objeto amado; l mis~
mo no es nada de esto. E.s ms: sigue una ley opuesta a la
de la tendencia. :rvrientras que 5ta se extingue y aquieta
con su "satisfaccin", el amor, o sigue siendo igual, o crece
su accin, en el sentido de un creciente adentramiento en
su objeto y una creciente iluminacin de su valor inicialmente escondido. Tratndose del acto del amor no tiene la
"satisfaccin" sentido alguno, a menos que no se entienda
algo totalmente distinto, a saber, la "satisfaccin" del <~sen
tirse feliz" en el llevar a cabo el acto mismo del amor. Una
fuente muy usual del equvoco denunciado es, por tanto, el
concepto del "deber de amor", estatudo por una parte de
la moral eclesistica. Por querer (falsamente) lo imposible,
por querer hacer un "deber"' del amor. se ha puesto en lugar suyo el "querer bien", si es que no el prctico hacer
bien. A la inversa. elimin Kant el amor de toda conducta
moral valiosa. por no poderse hacer de l un "deber"
y creer (errneamente) en el debers~r y en el deber
morallll.
En qu relacin efectiva se hallan. pues, entre s la simpata y el amor y odio? Primeramente, est el amor en si
referido a un valor; y ya por esto no es ningn caso un
simpatizar. Tambin el uamor s mismon est, en oposicin
al mero egosmo, referido al valor y no puede ser por su
prop1a indole ningn "simpatizar consigo". Segundo: el amor
no es un "sentir", es decir, una funcin, sino un acto y un
"movimiento>~ 112. Todo sentir es un recibir una impresin,
tanto "el sentir valores como estados (por ejemplo, "padecer". "soportar", "tolerar") ; es lo que llamamos una Hfuncin". El amor es un m-ovimiento del nimo y un acto espiritual. Es indiferente que, fenomenolgicamente, el movimiento ms bien tome su punto de partida del objeto o sea
vivido partiendo del centro del yo. El concepto aqu empleado de "acto" no est ligado al "yo", sino a la persona,
jams susceptible de ser objeto. El amor puede darse tam
bin como "incentivo", como "invitacin" por parte de su
objeto, lo que con respecto al sentir es imposible. El concepto del amor de Aristteles tiene, por ejemplo. este sen-

tido. As, cuando dice "Dios mueve el mundo como lo

amado mueve al amante" (Metafsica). Pero ante todo es
el amor un acto espontneo y lo es incluso en el ~<amor
recproco", como quiera que ste se halle fundad<;. Por l
contrario, es todo simpatizar una conducta reacuv.a. Sl?
se puede, por ejemplo, tener simpata por seres sim-pauzantes ms el amor est totalmente libre de esta limitacin.
No obstante, existen aqu esenciales relaciones sui f!.eneris.
Las ms importantes son: que todo simpatizar est fundado
en un amor y sin un amor, cesa; pero no, en absoluto, a la
inversa; luego, el lugar ms o menos central de la. ca~a del
objeto al que se refiere el simpatizar (estados penfncos ?
el fondo de la persona; sentimientos sen~ibles, vitales y e.splrituales), es plena y totalmente determmado por el ~beto
previamente dado del amor que es fundamento del simpatizar, es decir, por la direccin del amor a la correspondiente capa.
La primera proposicin resulta notoria a la luz de la
clara ley por la que simpatizamos slo en la medida Y slo
con la profundidad en que y con que amamos. All donde
no amamos profundamente el. objeto con que simr;atizamos,
pronto se termina nuestra simpata y con segundad que
sta no llega al centro de la persona. Ahora bien . nuestra
proposicin no quiere decir, en absoluto, que e~ objeto con
que simpatizamos, tengamos que amarlo tambin. Slo se
trata de una ley de fundamentacin de los actos tomados
como entidades ideales. Tenemos a menudo simpata por
nna persona a la que no amamos. En el deplorar lo acaecido
a una persona. por ejemplo, no hay traza alguna de amor
por ella; en el habitual compadecerse "de ella'. tampoco.
Pero aun en este caso estn los movimientos de la simpata
fundados en amor; el amor que los fundamenta s~ endereza. ya a un todo del que la persona es parte. y miembro
(familia, pueblo. gnero humano), o a un objeto gen.eral
del cual es un ejemplar para nosotros (v. gr. compatnot~.
pariente, miembro de la Humanidad, incluso "un" ser Vlvo) , es decir. el objeto al que en el fenmen? se endereza el
amor no necesita ser intencionalmente el m1smo que el ob~
jeto de la simpata. Pero el acto de simpatizar tie~e que
estar inmerso en un acto de amor que lo abarque, s1 ha de

180

181

llegar a ser ms que un mero "comprender" y "sentir lo

mismo que otro". Justo porque ~s clida. esta adicin, es
muy posible sim~atizar con ~lgu1e.n a qn_1en no amamos;
pero queda excluido el no simpatizar alh_ donde. se ama.
El acto del amor es, pues, lo que determi?a radic.almen,te
con su propio radio la esfera en que es pos1ble la sunpaha.
Esto hace comprensibles dos. cosas .. Prim~ro, el que resulte
esencialmente excluido el odiar y Simpatizar del dolor y el
dao y se produce la serie de los sentimient.os heteropticos
de valor negativo: envidia, alegra del mal aJeno, etc.
Por otra parte, comprendemos que en el caso en que amarnos, pero no el mismo- objeto con que simpatizamos, se despierta en el compadecido la conciencia del "orgullo ofendido", de la "vergenza", del "rebajamiento". No "la c~m
pasin -en cuanto tal- va contra la vergenza" como d1ce
Nietzsche, sino la compasin sin amor a aquel que es
compadecido'" Lo nico que hace sop~rtable la compasin es el amor que delate. En otro caso siente el comp~?e
cido que _el amor . (que es el fundamento d~ la compaswn)
no se dinge a l tn concreto, ~mo a un ob.1e.to en ge~eral,
como, por ejemplo, la Humanidad, su famiha, su pa1s, su
pertehtencia a una clase. Este "Universal'' o "todo", que
es lo amado y lo qtte funda mediatamente el movimiento de
compasin, del cual es l slo un "caso" o ~n ~'~~embro
parcial" visto bajo el aspecto de su padecer tndzvtdual, a!
que se 'endereza la compasin,. suscita la vergenza. que
acompaa siempre al despl?-za;n!ento. de un valor radicado
en la ntima sombra de la Individuahdad hasta la esfera de
una forma cualquiera de "universalidad" 114. Tambin el
seguro descenso de grado de la fuerza de exigencia de simpatizar dimanante del objeto, con el descenso de su merecernos amor, cosa que estamos experimentando todos los
das, es una seal segura de que con el O m~recernos at1!or
algo que envuelve, an indirectamente, el ob1eto de la simpata, tambin la simpata descendera .a O. Por esto vemos
tambin que todo exteriorizar comp~s16n stn amor a u~a
persona es sentido como algo brutal mclu~o. por la. propia
persona compasiva cuando tiene usa sensihxhda~ fina .. En
los casos en que esta persona no puede amar al :n;ISJ:no tiempo al objeto que compadece, ocultar su movimiento de
1

182

compasin. :Mdase con esto todo el error de la op1n1on de

que se puede reducir el amor a la simpata. Dondequiera
que ha surgido esta doctrina, se pued~ ~star seguro de_ que
la verdadera razn de ella es el resentimiento que considera
al que padece, en cuanto tal, como un ser de valor tns
alto, conduciendo as a un pervertido amor al padecer;. como es el caso, por ejemplo, en Schopenhauer y dondeqmera
que la poderosa idea (cristiana) del padecer "libre y voluntario", pero al mismo tiempo "feliz" (por algo de un
valor ms alto que el de aquello al sacrificio d~ lo _cual va
unido el padecer) ha sido torcida en la pervertida Idea del
resentimiento que hace del "padecer" ~ de lo que "p~dece"
un particular objeto del amor (por eJemplo, que Dws ve
con singular "complacencia" a los que padecen, a los pobres, etc.)'" El amor no s~. dirige al paden;r del que
padece, sino a los valores positivos de que est Investido, y
tiene slo p-or consecuencia el he~ho. de ~acorrerle. e!l su
padecer. Por el contrario, es ese misencordwso sentimiento
de un amor al que padece en cuanto tal justo el J:echo ~
sico, sumamente discutibles, del que parten semeJantes Intentos de derivar el amor del compadecer. A la in_versa, al
vivir la compasin llena de amor por otro, no nicamente
el hacer el bien lo que anuda nuestro.coraz~n con el ajen?,
sino que son el propio amor y querer bien quienes hacen fehz
y son delatados por la compasin exteriorizada tan slo como
base de conocimiento. Certeramente juzga F. von Baader:
"El efectivo querer bien es ya de suyo y en principio hacer
bien, o el beneficio central, y por consiguiente ~1 mayor~
que un ser personal y libre pueda hacer a otro, y sm el cual
todos los dems beneficios no lo son, y por es? ~ampoco engendran reconocimiento alguno" (Erttca reltgtosa, 15).

183

NOTAS A LA SECCiN A.

1 Sin embargo, puede ella misma ser sustrato de valor, independientemente del complejo de valor de que se sigue la alegra ajena o el
dolor ajeno; pero el valor mismo no puede derivarse de ella.
2 Sobre la esencia de las "leyes evidentes de preferencia" consltese
mi libro Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik
(El formalismo en la tica y la tica material del valor), segunda edicin,
Niemeyer, Halle, 1922.
3 Tambin A. Riehl le ha seguido en esto. Vase Kritizismus, II,
tomo II, pg. 156. Cf.
K. CLIFFORD, Seeing and Thinking; Lectures
and essays, 2 volmenes, 1879. Cf. la crtica, en parte certera, en parte
que va ms all del blanco, de la tesis de Riehl y Clifford hecha por
O. KLPE en su libro Die Realisierung (La realizacin), tomo JI, 1920,
pg. 40. Cf. tambin el ltimo captulo de este libro.
4 Sentimos la cualidad del dolor ajeno sin compadecer por ella;
la cualidad de la alegra ajena, sin congratularnos de ella. Cf. sobre
este punto EDITH STEIN, Neues zum Problem der Einfhlung (Nuevo.t
puntos acerca del problema de la proyeccin efectiva), disertacin de
Friburgo, 1917, pg. 14.
,5 Cf. el captulo final.
6 Vase TH. LIPPS, Das Wissen van fremdem Ichen (El saber de
los yos ajenos).
7 Podemos decir tambin: no la mera referencia de la "seal" de
la existencia "de algo", que nicamente se realiza en el raciocinio, sino
la referencia de un genuino y originario ''ser-signo".
8 Sobre la diferencia entre la imitacin de la accin y la del mov
miento consltese KOFFKA, Las bases de la evolucin psquica. "Biblio
teca de la Revista de Occidente".
9 VVITA.SEK sostuvo en su trabajo Zur psychologischen Analyse der
iisthetischen Anschauung (Para el anlisis psicolgico de la intuicin
esttica), la afirmacin de que lo que llamamos comprender y sentir
lo mismo que otro se reduce a "representarse intuitivamente las c?rrespondientes vivencias." Certeramente refutada se halla esta tests en
E. STEIN, Neues zum Problem der Einfhlung, 4, Ver Streit z.wischen
Vorstellungs - und Aktualitiitsansicht (El debate entre el punto de vista
de la representacin y el de la actualidad), pg. 19.
10 As en especial la teora de la proyeccin afectiva desarrollada
por Th. Lipps.

,V.

187

11 La fenomenologa de las vivencias de simpata contenida en el

texto ha sido en parte verificada, en parte completada y ampliada por
el lado psicopatolgico en el valioso trabajo del Dr. en Medicina y Filo
sofa KURT SCHNEIDER, Pathopsychologische Beitriige zur psychologischm

Phiinomenologie von Liebe und Mitfhlen (Contribuciones psicopatolgicas a la fenomenologa psicolgica del amor y la simpatfa), disertacin
de Colonia, 1921.
12 Esto muestra que el proceso del contagio no consiste en la imita
cin de las vivencias de expresin ajenas, aun cuando stas pueden servir
de intermediarias en el caso del contagio por vivencias ajenas de los
seres humanos y de los animales.
13 Prescindo aqu de tratar el papel enorme que desempea el "con.
tagio" en la gnesis histrica de morales enteras, en la ~nesis de movimientos colectivos psicopticos (empezando por la falte
deux hasta
llegar a la gnesis de usos y costumbres patolgicos duraderos de pue
blos enteros) , en la gnesis de pnicos y particularmente dentro de
todos los movimientos revolucionarios de las masas. Cf. a este respecto
Psychologie des foules y L'dme rvolutionnaire de G. LE BoN. Cf. adems
TARDE, Les lois l'imitation, y S. FREun, Massenpsycholo!!J,e und lch-ana.
lyse (Psicologia de las masas y anlisis del yo), 19~1: "La investigacin
psicoanaltica, que ocasionalmente ha atacado tambin ya los problemas
ms difciles de las psicosis, podra mostramos tambin la identificacin
en algunos otros casos que no son sin ms asequibles a nuestra co~pren
sin. Voy a tratar extensamente dos de estos casos como matena para
nuestras consideraciones ulteriore~.
La gnesis de la homosexualidad masculina es en una gran serie
de casos la siguiente: El joven se ha fijado en su madre de un modo
inslitamente largo e intenso, en el sentido del complejo de Edipo.
Liega por fin, acabada la pubertad, el tiempo de trocar a la madre
por otro objeto sexual. Entonces acaece un cambio repentino: el j?ven
no abandona a su madre, sino que se identifica con ella, se convierte
en ella y busca ahora objetos que puedan reemplazarla para l a su yo,
objetos a los que pueda amar y cuidar como l lo l1a sido por parte
de su madre. ste es un proceso frecuente que puede confirmar cual
quiera y que es naturalmente independiente por completo de toda
hiptesis que se haga sobre la fuerza orgnica impulsiva y los motivos
del cambio repentino. Sorprendente en esta identificacin es su expan
sividad. Convierte el yo en una parte sumamente importante, en el
carcter sexual, con arreglo al modelo del objeto anterior. El objeto
mismo es abandonado. Si en absoluto o slo en el sentido de que permanece en lo inconsciente, cae aqu fuera de la discusin. La id:nttfi.
cacin con el objeto abandonado o perdido, para reemplazarlo, la mtro
yeccin de este objeto en el yo, ya no es ciertamente para ~osotros una
novedad. Un proceso semejante puede observarse en ocaswnes de un
modo inmediato en el nil1o pequeo. Hace poco se public en !a "Internationale Zeitschrift (revista) fr Psychoanalyse" una ?bservann se~e
jante. Un nio que estaba contristado por la prd1da de un gattto

!88

declar redondamente que l mismo era el gatito, ponindose a a~dar

a cuatro patas, a no querer comer a la mesa, etc. MARKUsZEwtcz, Bettrag

zum autistischen Denken be.~ pindern (Contribucin acerca del pensa

miento autista en los nios)~ Internationale Zeitschrift fr Psychoanalyse, IV, 1920.
Otro ejemplo de semejante introyeccin _del objeto nos lo h~ p.roporcionado el anlisis de la melancola, pasin que _cuenta la P;:dtda
real o afectiva del objeto amado entre sus mohvacwnes ms. Vts~bles.
Un carcter dominante de estos casos es el cruel autorrebaJamtcnto
del yo en unin con una autocrtica sin contemplaciones y amargos
reproches a si mismo. Los anlis_is. han dado por resulta_do que esta
apreciacin y estos reproches se dmgen en el fondo al Objeto y repre
sen tan la venganza del yo en l. La sombra. ~el objeto. ha cado s?bre
el yo, he dicho en otro lugar. La introyeccwn del obJeto es aqm de
una innegable claridad" (p. 72-75).
14 Lo que el "psicoanlisis" puede albergar en si de fuerza. cl!rativa no descansa en la mera restauracin del recuerdo de lo repnmtdo,
ni tampoco en la reaccin desviadora, sino en este vivir lo mismo
.
que otro, tambin.
15 Vase LEvY-BRHL, Das Denken der Naturvi:ilker (El pensamunto
de [os pueblos en estado de naturaleza), Viena, 1921, especialmente
p. 19. Cf. adems D. WESTERMAN, Tod und Leben bei den ~pelle in
Liberia, Psychol. Forschung. I. Bd. 1-2 Heft (La muerte y la v~da entre
los K pella de Liberia, La investigacin psicolgica1 tomo I, cu_aderJ?O 12).
16 Cf. Ooo CAESEL, O. S. B., Die Litu1gie als Mystenenfeter (La
liturgia como celebracin de los misterios), Friburgo, ~922, .l!n ~ibro
que recoge un gran nmero de. ejemplos de estas 1denttficacto~es
tomados a los misterios de la Antigedad. Cf. adem~s la ob~ cls1ca
de E. RHODE, Psyche. La unificacix_ afect~va se refl~re aqm no slo
momento~ de la existencia, esencia y v1da del dws (representado
;or un animal, por ejemplo, el toro en los misterios _rfico-dion_isiacos,
0 por un ser humano), sino ta~bin a una ~etermmad~ ritm1ca del
destino de su vida, cuyos estad1os son recorr1dos ext~ttcamente p~r
los participantes en los misterios. Slo de una paulatma decadencia
de estas celebraciones de los misterios brota en muchos pueblos el
arte del teatro y de los espectculos (cf. afirmac_i~nes. semejan.tes
en Frobenius). nicamente aqui se de~ada. la ~mf1cactn afecuva
exttica hasta una mera proyeccin afecttva Slmbhca.
17 Cf. sobre este punto los nuevos resultados de 1~ investigacin,
tambin en el aspecto anatmico y fisiolgico, recogidos por PAUL
Sq 1uLDER en su notable trabajo Ueber das Wesei der Hypnos,e (Sobre
la esencia de la hipnosis), 1922.
.
18 Cf. Los casos de identificacin anteriormente Citados en S.
FREun, Psicologia de las masas y andlisis del yo.
.
19 V. las investiaaciones de E. Jaensch y sus dtsdpulos sobre el
tipo de representad;nes llamado por
"eidticas", ~n que ~e c;,ncuen~
tra un primitivo fenmeno intermedJO entre la percepan Y 1

189

"representacin", a partir del cual, nicamente, se desarrollan en dos

direcciones divergentes los distintos caracteres del acto y de contenido
de la percepcin y la representacin del adulto.
20 TR. E~TERREICH, Phiinomenologie des Iches (Fenomenolog{a del
yo) y del mismo, Ueber Besessenheit (Sobre el estado de poseso).
21 V. Formalismus in der Ethik, etc., 2l- ed., p. 348 y stes.
22 V. la expresin potico-musical de Ricardo Wagner en el Tristdn. Adems, G. HAUPTMANN en el Ketzer von Soana (El heTeje

de Soana).
23 Cf. tambin acerca de esta cuestin el citado trabajo de Schilder sobre la esencia de la hipnosis y lo que se expone en e~te libro
sobre la ontogenia de Freud.
24 Una secuencia de sentido objetivo unvoco requiere siempre un
acto instituyente del sentido. Ya la incoacin de un acto de conciencia
est determinada, en efecto, por unidad de su "nema".
25 CL las observaciones, tan finas y que abren tan importantes
perspectivas, de ERICH JAENSCH en las Actas del VII Congreso de
Psicologa experimental,. en Marburgo, 1921, Ueber die subjektiven
Anschauungsbilder (Sobre las imdgenes eidticas subjetivas), cap. JI,

Beehung der eidetischen und wahrnehmungspsychologischen Untersuchungen w Fragen der Naturphilosophie (Relacin de las investigaciones eidticas y de psicologia de la percepcin con cuestiones de
la filosofia natural).
26 V. H. DRIESCH, Philosophie des Organischen (Filosofia del mundo orgdnico ), 2.;. cd., p. 342. Cf. a este respecto mis consideraciones
sobre el concepto de sensacin en el Formalismus in der Ethik,
2.. edicin.
27 En el libro Forrnalismus in der Ethik, hemos mostrado en este
mismo sentido que tambin el "apetito" y el "asco" revelan la significacin biolgica de las sustancias como "alimento" antes de la experiencia actual de su utilidad y nocividad, y que en este sentido son
"valoraciones a distancia".
28 V. los recientes trabajos de E. JAENJSGH sobre el tipo de representacin eidtica, especialmente J.c.
29 Vase mi libro Vom ewigen im Menschen (De lo eterno en el
hombre), tomo I, p. 707.
aO Cf. mis consideraciones en el Formalismus in der Ethik sobre
el falso mtodo de H. Spencer, que mide al animal y a la planta
por su valor de adaptacin al medio humano.
31 La unificacin afectiva tiene lugar siempre en el "mundo inte
rior y mundo circundante" del organismo (de los que el mundo interior tiene que inferirse por la estructura del mundo circundante) ,
como ha mostrado ya Uexkll. La comprensin afecta solamente a la
noesis y al "mundo" intencional del hombre.
32 He definido su esencia (y las leyes autnomas de sus actos)
en mi libro Der Fonnalismus in der Ethik, 2~ ed., p. 401 y sgs.
3.3 V. ZAHN,. Einfhrung in die chrstliche Mystik (Introduccin a la
mstica cristiana), Paderborn, 1918, 29.
34 V. mi libro Der Genius des Krieges (El genio de la guerra),

190

secnn Die Realztat der Nation,. y mi artculo Das Gesamterlebnis des

Kneges (La vwencia totalitaria de la guerra) en el libro Krieg und
Aufbau (Guerra y reconst1ucci6n).. 1~ ed.
.
35 Comp. sobre unificacin afectiva con una acutud fundamental
pretrita --digamos: infantil- del yo propio, mis explicaciones e~ la
disertacin: "ber Reue und Wiedergeburt" en mi libro Vom Ewtgen
m Menschen (De lo eterno en el hombre), tomo L
36 Cf. l.LOYD M6RGAN, lnstinkt und Gewohnheit (Instinto y hbito).
37 Cf. LEVYBRHL, prlogo al Denken d, NaturvOlker (Pensamiento
de los pueblos en estado de naturaleza), trad. alemana de W. Jerusalem.
38 Hay en la anestesia causada por los narcticos una. fa.se en la
que el dolor sigue dado an de _un modo puram~nte obJettvo, pero
sin que tenga lugar padecer de nmguna clase por el.
38 V. zeitsch?ift fr Pathopsychologie, Heft I ("Revista de Psi
cologa patolgica", cuaderno I) , contenido tambin en mi libro
Vom UmstuTZ der Werte (Del derrocamietno de los valores), 2~ ed.,
tomo II.
40 Cf. los casos antes aducidos de identificacin patolgica.
41 Cf. a este respecto los finos. anlisis de E. voN. G~B.SATTELS en
el artculo Der Einzelne und setn Zuschauer (El tndtvtduo y su
espectador), Zeitschrift _ f~r Pathopsychologie,.. JI . Gd.,, 1 Heft .. Distinto es cuando nos llmztamos a tomar el yo zdeal (es dectr, el
"modelo") del prjimo como vlido tambin para n'?sotros y a medirnos por l. Cf. sobre este punto el tomo II, prxtmo ~. aparecer,
de Ewiges im Menschen (Eterno en el hombre): Ueber Fuhrer und

Vorbilder (Sobre guias y modelos).

42 Con frecuencia se exterioriza este proceso en una alternativa

"ambivalente" de amor y odio, en que aparece el odio, en .cuanto

la negacin de s mismo es demasiado grande, para convertirse de
nuevo en amor cuando de nuevo se reconquista el propio yo. La
llamada angustia ante el amor es de hecho angustia ante la "negacin
de s mismo".
43 V. Einleitung in die Psychologie (Introduccin a la !'sicologa)
yGrundfragen der Ethik (Cuestiones fundamentales de la ttca).
44 ST6RRt:'IG, Beitriige zur Ethik (Contribuciones a ~a tica), to~o II.
Todava ms detallada y rigurosa es la pura teona reproductiva y

asociacionista de la simpata forjada y expuesta .por ANTONINO PRANDTL

en su libro sobre Einfhlung (proyeccin afectwa) y por B. ERDMANN
en su obra Reproduktionspsychologie.
45 HENRI BERGSON, Matiere et mmoire,. Pars, F. Alean.
46 No se ha comprobado con seguridad hasta a9.u si lOs ci~gos de
nacimiento no tienen ninguna clase de representac10nes cromticas.
47 Un anlisis a fondo de la esencia de los cuatro grados de
profundidad del sentimiento, espirituaL. psquico,. vital y sensa~in
afectiva y la discusin de las leyes esennales especmles correspondientes a cada uno de estos grados, los he llevado a cabo en mi libro J?er
Formalismu.s in der Ethik, etc., 2!1- ed., p. 344. Del lado patolgzco
ha sido verificada recientemente esta teora ma por K. Schneider
en su artculo Pathopsychologische Beitriige zur psychologischen Phii-

191

nomenologie von Liebe und Mitfhlen (Contribuciones psicopatol6gicas a la fenomenologa psicoldgica del amor y la simpata), Ztschrft.
f. d. ~ Neurol. u. Psychiatr. Org. 65, H. Yz ("Revista general de Neurologa y Psiquiatra", 65, cuaderno Yz). Cf. adems K. Scr-rNEIDFJt,
Bermerkungen zu einer phdnomenologischen PS)chologie der inverlierten Sexualitiit und erotischen Liebe (Observaciones para una psicologa fenomenolgica de las inversiones sexuales y el amor ertico),
Ztschrft. f. d. Neurol. u. Psychitr., Org. 71.
48 Cf. mi anlisis y deduccin del "principio de solidaridad" en
Der Formalismus in der Ethik, etc., 2.} ed., p. 555.
49 Cmo un hompre preso en los goces de un corazn estrecho

y en una tradicin de estamento y de clase aprende a "abrirse" al otro

lado de la existencia y de la sociedad, con una lenta acumulacin de
''ejemplos" de necesidad y miseria humana, lo pinta con maestra la
novela de J. WASSERMANN, Christian Wahnschaffe.
50 H. SPENCER pretende, en sus Principios de Psicolog{a, encontrar
mezclada a toda compasin una "voluptuosidad de la compasin" de
esta ndole. "La contemplacin misma del padecer ejerce un hechizo
peculiar- se hace valer un deseo aparentemente antinatural de detenerse en lo que es doloroso en s'.
51 Lo que hay de justo en las manifestaciones de Nietzsche sobre
la simpata est muy bien puesto de relieve por E. KRAMER, Das

P!Uinomen des Mitgefhls in der modernen Philosophie, insbesondere

bei Schopenhauer und F. Nietzsche (El fendmena de la simpata en
la filosofa moderna~ en particular en Sch. y F. N.)? Disertacin (tesia
doctoral) de Colonia.
52 V. las indicaciones de Bergson en su libro L'volution cratrice
sobre "el instinto y la simpata", as como el "amor materno" ya
en el Essai sur les donnes inmdiates. V. H. DRIECH, Philosophie
des Organischen, JI Teil (Filosofa del mundo orgdnico, Segunda
parte), donde se aduce la simpata como seal de la unidad de la
entelequia en oposicin a la pluralidad de las entelequias. V, la obra
de E. BECHER, Ueber Pflanzengallen und fremddienliche Zwekmiis

sigkeit (Sobre las agallas vegetales y la finalidad al servicio ajeno).

V. MNSTERBERG, Grandzge der Psychologie und Philosophie der
Werte (Principios de Psicologa y Filosofa de los valores), J. Vox...
KELT, Ueber das aesthetische Bewusstsein (Sobre las conciencia esttica). Para Hegel cf. W. DILTHEY, ]ugendgeschichte Hegels (La
iuventud de Hegel), cf. adems la memoria de Schopenhauer sobre
el Fundamento de la moral, E. VON HARTM;A'NN, Phiinomenologie de.f
sittlichen Bewusstsein.s (Fenomenologa de la conciencia moral).
53 V. Formalismus in der Ethik, p. 260.
54 !{, KoFFKA, Die Grundlagen der psychischen Entwiklung (Las
bases de la evolucin pslquica), p. 96, con motivo de la observacin
s.egn la cual el rostro de la madre es conocido ya en el segundo
mes al nio y ste
forma a un rostro
ra el pensar que
ms primitivos que

reacciona ya en la mitad del primer ao en distinta

amistoso que a uno hostil, encuentro que: "queda.. amistosidad,. y cno amistosidad,. son fenmenos
una mancha azul" y aade: "esta manera de pensar

192

puede parecer absurda a un pensamiento psicolgico que quiere cons

truir toda la conciencia con elementos ltimos, pero no cuando se
piensa biolgicamente", etc. (p. 96) .
55 Para designar los fenmenos patolgicos de esta forma de hundirse en s mismo en la que desaparece todo "inters" por el mundo
circundante, parece la expresin bleuleriana de "autismo" la ms
adecuada; una instructiva descripcin en este sentido de estados autsticos la hace Bleuler en su libro sobre Dementia praecox.
56 Cf. en mi Formalismus in der Ethik, la seccin sobre Person

in ethischen Zusammenluigen (La persona en sus relaciones ticas],

534
P 57 Sobre la manera en que e] "
' ",] a no tmp
' l ecwn
" delafun
vaCJo
cin intencional aprioristica de la "pura" simpata, incluso en el
caso de que el hombre nw1ca hubiese hecho la experiencia "accidental" de otro hombre, contribuye a procurarnos la conviccin intuitiva
de que pertenecemos a una "comunidad en general", d. el ltimo
captulo. No es la simpata emprica, sino slo la "pura'' la que entra
aqu en consideracin.
.58 Cf.. sobre este punto, E. VON IiAR.TMANN, Ps)'chologie, en las
conocidas exposiciones especiales de su doctrina.
59 V. E. BECHER, Ueb~r Pflanzengallen und fremddienliche Zweckmiissigkeit. Distinto es en Bergson: para l tiene la simpata, como
una manifestacin especial de su intuicin, tambin una significacin
para el conocimiento del principio mismo del mundo, pues segn l
el mecanicismo carece de toda significacin metafsica, limitndose
a ser una visin relativa, biolgico-prctica, del mundo por la "inteligencia". Cf. sobre el "concepto de intuicin" de Bergson el trabajo
de Romn Ingarden, igualmente relevante en la exposicin que en la
crtica, Ueber die Gejahr einer Petitio Principii in der Erkenntnistheorie
(Sobre el peligro de una peticin de principio en la teor{a del cono
cimiento), ]ahrbuch fr Philosophie und phlinomenologische Forschung,
IV. Bd. (Anuat'io de Filosof{a e investigacin fenomenolgica, tomo IV},
Halle, 1921.
60 La cuestin es, naturalmente, si este problema tiene sentido,
es decir, si las alegras y los dolores esencialmente distintos por sus
cualidades y diferencias de profundidad representan hechos suma~les;
y si estas "sumas" -suponiendo que existan- pueden ser conoodas
por nosotros. La "prueba" de Schopenhauer, por la naturaleza nega~
tiva del placer, que como "satisfaccin de una necesidad'' sera exclusivamente la supresin del desplacer (por ende, tambin el congratu~
larae la supresin del compadecerse), ha qu~dado hace _largo ~iempo
convicta de error. Cf. a este respecto tamb1n Formallsmus m der
Ethik, p. 361, y vom Sinn des Leidens (Del sentido del dolor) en mi
libro Krieg und Aufbau.
61 Naturalmente, todava por razones enteramente distintas, que
no se aducen aqu.
62 Las personas slo son en cuanto tales "distintas" personas por-

!93

que son personas "iildivid1;1ales". Slo por la diversidad de su esencia

pueden formar en general una "pluralidad".
63 Muy certero en este punto el libro sumamente valioso de Nwo.LAI HAR'tMANN, Metaphysik der Erkenntnis (1921), p. 156 y p. 265.
64 Cf. sobre esto lo' que sigue ms adelante.
65 Muy exacto aqu tambin E. van Hartmann, l. c.
66 V. E. VON HARTMANN, Phiinomenologie des sittlichen Bewusstseins, especialmente hacia el final de la obra.
67 V. H. DRIESCH, Philosophie des Organischen, 2r. ed., p. 551.
68 Slo si la metafsica tuviese por resultado la necesidad de con-

siderar el "mundo inorgnico" como derivado del orgnico y viviente

y de reducir sus leyes (en el orden metafsico, naturalmente tan slo)
a las leyes de la vida, seria posible una identificacin metafsica tambin con el cosmos de lo muerto.
69 La persona puramente espiritual del hipnotizado no es eliminada
o_ alte~ada cual~tativamen_te por la hipnosis y la sugestin post-hipntica, smo slo mterrumptda por su accin momentnea; y el yo moralmente relevante del hombre no puede, pues, ser perturbado en
2-bsoluto por ellas: es lo que muestran los hechos bien confirmados
de que, por ejemplo, los remordimientos y resistencias de conciencia
y hasta una conducta moral totalmente distinta, al hacerse la sugestin de las "mismas" situaciones (por ejemplo, el incendio de una
~sa en que una persona est en peligro de abrasarse) subsisten en
d1versos caracteres, a pesar de la hipnosis.
70 Vanse las pruebas de ello en mi libro Der Formalismus in der
Ethik y mi critica de las doctrinas de Spencer, Guyau y Nietzsche,
p. 283 y sgs.
70b!B Esta concepcin ha sido defendida en los ltimos tiempos
primeramente por E. von Hartmann, ms tarde tambin por H.
DruESCH (Cf. Philosophie des Organischen, 2? ed.) ; y adems, DRIESCH,

Leib u. Seele (Cuerpo y alma).

71 Cf. mis ensayos sobre Das Ressentiment im Aufbau der Morelen, etc. (El resentimiento en moral) y sobre Liebe ttnd Erkenntnis
(Amor y conocimiento). Cf. para lo siguiente: el Buddha de Pischel
en _N~tur u~d Geistes:welt; fuiLER~ Die buddhistische Versenkung (El
enstm!smamtento budtsta), pero especialmente los discursos de Gotama
Buda traducidos por K. E. Neumann.
72 Cf. la excelente traduccin de Karl Eugen Neumann, Munich,
1921, especialmente los discursos tercero y cuarto de la quinta parte.
. 73 Cf. tambin. e1 libro de TH. l.EssiNG sobre Europa en que est
bxen expuesta la 1dea de la democracia universal del ser; d. adems
L. ZIE~LER, Der ewige Buddha (El eterno Buda) y el captulo Die
Mystenen der Gottlosen (Los misterios de los sin Dios) en el segundo
tomo de la obra Gestaltwandel der G6tter (Transformaciones de los
dioses), Darmstadt, Reichl.
74 Cf. a este respecto A. v. HILDERBRAND, Das Problem der Form
(El problema de la forma] y su juicio sobre Rodin.
75 A la inversa, en el siglo XIX es slo una serie de pequeas

194

cliques cultas (Romanticismo, Goethe, Fechner, Bergson, etc.) quienes

protestando contra la concepcin general, descubren de nuevo y defienden estas ideas.
76 El acto de engendrar es para Hesodo la forma bsica de toda
causalidad.
77 Cf. la notable exposicin del Untergang der biologischen Weltanschauung (Decadencia de la concepcin biolgica del mundo) que
hace E. RnL en el tomo 1 de su preciosa obra Geschichte der bio~

logischen Theorien in der Neuzeit (Historia de las teoras biol6gicas

en la edad moderna), Leipzig, 1913; especialmente p. 147 y sgs.
78 Cf. Das Ressentimen im Aufbau der Moralen. Von Umsturz der
Werte (Del derrocamiento de los valores), tomo l.
79 Muchas cosm; excelentes sobre este tema en D. v. HILDEBRAND,
en Der Geist des hl. Franziskus und der dritte Orden (El espritu de
S. Francisco y la orden tercera), Munich, 1921. Adems, ltimamente,
L. ZIEGLER, Gestalwandel der GOtter, tomo I; captulo sobre el Weg
der Nachfolge (Camino de la imitacin); la caracterizacin de Francisco
de Ass est especialmente bien lograda.
80 V. en Der Geist des hl. Franziskus. und der dritte Orden, 1921:
DRIEOII VON HILDEBRAND, Der Geist des hl. Francisku.s; cf. tambin en
el mismo libro Die Wirkungen der franziskanischen Geistes auf die

Kunst (Los efectos del espiritu franciscano sobre el arte).

81 JoH. J6RGENSEN, Der heilige Franz vin Assisi (San Francisco
de Asis).
82 Cf. Vie de S. Fran{:ois d'Assise por PAUL SABATIER, cuyas tesis
en este respecto siguen inconmovibles a pesar de mucha critica barata.
83 V. lo que sigue.
84 Un buen material para una filosofa de la historia de estas
formas del espritu occidental contienen las obras Drei Stufen der
Erotik (Tres grados de la ertica) de E. LucKA y ltimamente la obra
muy diligente, bien compuesta y digna de loa de PAUL KLuCKHOHN,

Das Problem der Liebe im 18. ]ahrundert und in der deutschen Ro"
mantik (El problema del amor en el siglo XVIII y en el Romanticismo
alemdn), Halle, 1922.
85 Cf. sobre esto A. BIESE, Geschichte des Naturgefhls (Historia
del sentimiento de la naturaleza) y los valiosos trabajos de KARL Jofu.
sobre el pantesmo dinmico del Renacimiento.
86 Reconozco hoy como esencialmente justificada en este respecto
la crtica de mis tesis hecha por J. GoHN
87 V. Formalismus in der Tthik.

88 Cf. respecto a la relacin entre teora gentico,ideal e histricodescriptiva de las concepciones del mundo (y teora del ethos y de
la valoracin esttica) nuestro trabajo Was ist Weltanschauungslehre'?
(Qu es teora de las concepciones del mundo?) en el tomo I de la
serie de tomitos Zur Soziologie und Weltanschauungslehre~ Leipzig, 1922.
89 V. Vurn Wesen der Philosophie (De la esencia de la filosofa)

en el tomo I del libro Vom Ewigen irn Menschen {De lo eterno en el

!95

hombre) y Liebe und Erkenntnis (Amor y conocimiento) en Krieg und

Aujbau (Guerra y reconslrucci6n), 2~ ed., 1922.
90 Vase Formalisrnus in der Ethik.
91 Cf. mi ensayo Ueber die Lehren van der Dekadenz des Abend!andes. (Sobre las doctrinas acerca de la decadencia de Occidente) en
la sene de tomitos Zur Soziologie und Weltanschaugslehre, tomo .3.
92 Cuando se. trata de u~a edad, es siempre la "nueva generacin"
(un concepto VItal) , el SUJeto de estas nuevas actitudes afectivas.
Cf. W. SoMBART~ Luxus und Kapitalismus.

. 93 Cf. A. SOHOPENHAUER_. Metaphysik der Geschlechtsliebe (Metafistca del amor sexual).

94 Cf. ~AUL KLUCKII-IONH, Das Problem der Liebe im 18 ]ahrhun~
dert und m der deutschen Romantik~ Halle, Niemeyer, 1922.
95 Cf. las notable.s consi~eraciones de BERTRAND RusELL en su libro
Bases de reconstrucctn soctal, captulo 6, con las cuales estoy completamente de acuerdo.
06 As son los talentos susceptibles de acumulacin hereditaria
pero en modo alguno el genio, cuya ndole, esencialmente distinb
aun. de .la del "mayor: talento, ha demostrado con todo rigor justo
la Ciencia de la herencia. Cf. a este respecto las interesantes pruebas
del doctor A. MJOENs.
?7 C~. a este respecto ~1 segundo tomo, prximo a aparecer, de
EMges rm Menschen, especialmente la seccin sobre el genio.
98 y-a e~ la fsica y qufmica cientfica desaparece el ser-individuo
de la cosa de la concepcin natural del mundo.
99 Cf. Vom Ewigen irn Menschen, tomo I, Probleme der Religion.
100 Es el eno:me error del platonismo histrico y de Ia doctrina
de la. reencarnacin hacer de esta preexistencia de la esencia una
pn;ex1stencia de la existencia; pero el de la falsa doctrina de la inmor~ah~~d slo postmortal, el desconocer la preexistencia de la esencia
mdtVldual Y atribuir a cada ser humano slo el mismo "ejemplar"
d~ alma, cu~as cualidades y valores procedern slo de la ulterior
vtda en la T~err.a, con sus destinos y experiencias (e inclusin de los
valores heredltanos).
:o1 De pluralidad, no de numerabilidad, ni siquiera de formar un
conJunto, puede hablarse aqu an .
. 102 Cf. el. libro de SCAR HERTWIG~ Die Zufallslehre in der Theorze der Enlwt~klung der Organismen (La doctrina del azar en la teoria
de la evolunn. de lo? organismos), ms el excelente resumen en
~ D~IESCH, Phtlo~ophte des Organischen, y RDL, Geschichte der
btologiSchen Theonen, tomo II.
. 103 En contraste con el anterior optimismo racial, el Congreso de
Biologa de las Razas celebrado en Nueva York en 1922 lleg en
su mayora a la. conc!usin de que el hombre europeo es en vas
de una decad_encia racial por el momento incesante.
10
. 4 Tambtn el inters por las vivencias ajenas recorre una evolucin que progresa lentamente con creciente comprensin
cu as
y
y
fases slo ha empezado a describir la psicologa infantil.

19G

105 V. C. DARWIN, Origen del hombre; SPENCER, :ttica, 1; Psicolog{a, II.

!OG Cf. a este respecto mi escrito sobre Die Ursachen des Deutschenhasses (Las causas del odio a los alemanes), donde se rechaza la
tesis sociolgica de Spencer, de que el creciente contacto de los pueblos
por obra de la civilizacin y las comunicaciones haya aumentado la
simpata y el amor entre ellos.
107 Certeramente dice JEAN PAUL: "El compadecer es cosa de hombres; el congratularse, de ngeles."
108 Distinto es, por el contrario, donde el provocar la compasin
es tan slo una maniobra, un "experimento", ya para medir el grado
del amor de la otra persona, ya para hacerse momentneamente sensible el amor conocido. -Tambin entra en este captulo el "castigo"
de otro dandose y perjudicndose a s mismo; tambin en este
fenmeno se usa del participar del otro en el dao de la persona que
st" perjudica a s misma como medio de castigarla. Mientras que
entre nosotros esta forma (en sus casos ms fuertes, al menos) est
limitada a los enfermos y en particular representa un conocido sntoma del "carcter histrico", es digno de nota que en Japn y China
haya llegado a ser literalmente una costumbre nacional. As se suele
"castigar" a personas poderosas lesionndose o matndose y provocando la compasin general de la nacin. La pasada revolucin china
fu impulsada durante el antiguo rgimen por una gran serie de tales
"suicidios punitivos". Anlogamente, suele con frecUencia matarse al
mujer japonesa, en el caso de ser maltratada por su marido, para
entregarle al general desprecio, a saber, por obra de la compasin
general por la muerte de la suicida.
109 V. Formalismus in der Ethik. Partiendo de estos principios es
fcil mostrar las errneas interpretaciones y valoraciones de la compasin hechas por Schopenhauer y Nietzsche. De un modo ejemplar
lo ha hecho E. KRAMER~ Das Phiinomen des Mitgefhls in der moder<nen Philosophie (El fenmeno de la simpatfa en la filosof{a tnoderna),
Disertacin de Colonia, 1922.
110 Cf. mi trabajo sobre Das Ressentiment im Aaufbau der Moralen
(El resentimiento en moral), I.c. Cosas muy certeras en C. STUMPF,
Ueber ethischen Skeptiz.imus (Sobre el escepticismo tico) y en E. v.
HARTMANN, Phiinomenologie des sittlichen Bewusstseins (Fenomenolog{a de la conciencia moral), la crtica de la moral de la simpata.
111 Lo errneo de estos principios de la tica de Kant lo he mostrado a fondo en mi tratado Der Formalismtts in der Ethik und die
materiale Wertethik. En lugar de la superacin de las leyes de la
moral del Antiguo Testamento, aparece con este falseamiento una
nueva ley, tan slo de otro contenido. Cf. las certeras observaciones
sobre este punto de F. v. BAADER, Feligise Erotik, 9
112 De aqu que tenga sentido designar el amor y el odio como
"movimientos" del nimo; pero no como "sentimientos", por no decir
como "emociones".

197

113 Cf. tambin As hablaba Zarathustra: De los compasivos. Cf.

Tambin E. KRAMER, I.c.
114 Cf. el siguiente de estos tratados, sobre el Sentimiento de
Vergenza.
115 Cf. a este respecto mi ensayo Ressentiment im Aufbau der
Moralen, l.c. Adems mi ensayo Vom Sinn des Leides (Del sentido
del dolor) en el tomo I de Zur Soziologie und Weltanschauungslehre.

B.
EL AMOR Y EL ODIO

198

________

_....._~-~---------

B. EL AMOR Y EL ODIO
I.- PARA LA FENOMENOLOGA DEL AMOR
Y EL ODIO
l.

LO QUE NO SON

Si con lo dicho hasta aqu queda excluida la posibilidad

de reducir el amor y el odio a la simpata, no resulta menos
excluida la de reducirlos en general a hechos ms simples
o la de considerarlos como un "complejo" de estos hechos.
Todo intento de reducirlos a un complejo de sentimientos
y tendencias yerra el golpe. Considrese, por ejemplo, el
perfecto absurdo de la defmicin de S;>inoza, segn la cual
el amor seria aquaedam laetitia concomztante causa externa".
Ya Malebranche pregunta justamente si es que amamos,
por ejemplo, la fruta que estamos devorando. y que consideramos como causa del placer que expeijimentamo:s .
Tratndose del amor de una persona humana y otra (y del
odio), revelan estos actos su total independencia con res~
pecto al cambio de los estados afectivos en el simple hecho
de que permanecen en medio de este cambio de estados
como tranquilos rayos fijos sobre su objeto. Jams el dolor
o el pesar que nos depara una persona amada altera nuestro amor por ella, jams la alegra o el placer que nos
depara una persona odiada altera nuestro odio. Y en medio
de Jos mltiples cambios de alegra y de pesar que ocurren
da tras da entre los seres humanos, permanecen absoluta-

201

mente inu.ctas las relaciones de amor y de odio entre ellos.

Lo nico que en este punto cabe decir es que el objeto
amado es una fuente ms rica tanto de posibles alegras
como de pesares posibles. Pero exactamente lo mismo debe
decirse del objeto odiado. Cuanto ms odiado, tanto ms
apenan su dicha o sus buenas prendas, tanto ms regocija
su desdicha, su nulidad, y tanto ms ricas son las fuentes
de posibles pesares y posibles alegras que representa.
Toda una serie de hechos de muy distinta ndole es la
que entra en juego cuando se trata del funcionamiento del
amor y el odio como causas (no corno efectos) de estados
afectivos. Lo que en este caso pasa es, ciertamente, que la
ejecucin de estos actos constituye la ms profunda de todas
las "fuentes" de alegra y pesar, ms an, de "bienaven~
turanza" y "desesperacin". As, el amor, incluso cuando
es "desgraciado" en el sentido de la falta de correspondencia, en cuanto acto va acompaado, sin embargo, de un
alto sentimiento de felicidad; y lo mismo sucede cuando el
objeto del amor causa pesar y dolor. A la inversa, cuando,
por ejemplo, el pesar de la persona odiada causa alegra
(como en la envidia, la alegra del mal ajeno, la maldad,
etc.), la comisin misma del acto de odio tiene, empero, el
carcter de "tenebrosa" y "desventurada".
Aun prescindiendo de considerar el amor y el odio como
estados afectivos, para preguntarse slo si son sentimiento
intencional "de algo", es menester contestar tambin negativamente a esta pregunt~. Pues es seguro que puede darse
un valor positivo en el sentir, sin despertar amor al objeto
que lo sustente. A Francisco Brentano toca el mrito de
haber descubierto as la naturaleza de actos del amor y el
odio como la naturaleza elemental de estos actos. Hasta llega
a considerarlos como ms primitivos que el propio "juicio".
Lo hacemos resaltar tanto ms cuanto que estamos convencidos de que este sencillo descubrimiento levanta la perspicacia de Brentano en este asunto muy por encima de los
errores psicolgicos corrientes que relegan el amor y el odio
ya a la esfera de los sentimientos, ya a la de las tende.ncias,
ya a la de las emociones, o los consideran como un mzxtum
compositum de estos hechos. Sin embargo, no podemos seguirle cuando en el Onigen del Conocimiento moral los iden-

tifica con el "preferir" y el "posponer". La relacin del

amor y el odio con estos actos ha sido dilucidada a fondo
en el Formalismo. Limitmonos a hacer resaltar aqu que
el preferir y el posponer per_ten:cen a la esf:r~ del conocimiento del valor (y, cabe anad1r, del cononm1ento del estrato supremo del valor), mientras que el amor y el odio no
cuentan entre los actos cognoscitivos. Amor y odio representan una peculiar manera de comportarse ante !os objetos d.e
valor que, con seguridad, no es una mera funnn de conoci~
miento. Pueden, por una parte, servir de fundamento al
conocimiento del valor (como an se dir), pero no son este
conocimiento. En segundo trmino, aquello a que se dirigen
estas intenciones no es un valor, ni un valor "ms alto",
pura y simplemente, como cuando "preferimos" un valor
a otro, sino que son objetos valiosos y en cuanto que lo son.
No se "ama" un valor, sino siempre algo que es valioso.
En sus bellas consideraciones sobre el amor y el odio ha
emitido N. Malebranche 2 la opinin de que consisten en
sentimientos, pero en sentimientos que suponen un _iuicio
sobre el valor o sobre la dignidad de un objeto para despertar una determinada alegra. En este sentido somete a una
crtica la tesis de Spinoza. Es, sin embargo, fcil de ver. que
la opinin de Malebranche representa una errnea raczo':alizacin del amor y de odio ". Puede hab~r actos en;o~I?
nales para los que el s~pu.esto es la formulan?n de un mc10
(o mejor, de una aprenac1n). Un acto semeJante me. pare~e
ser, por ejemplo, el "respeto". i:ste supone esa distancia
originaria al objeto que hace nicamente posible una _apreciacin de valor antes de que intervenga el acto emociOnal.
Tambin necesita tener presente en una intencin especial
el valor del objeto a la vista del cual s~ produce. .T ustamente esta distancia falta al amor y al odiO. stos son modos absolutamente primitivos .e inrn;ediatos de comportarse
emocionalmente con el contenzdo mismo de valor, de suerte
que ni siquiera se da fenomenolgicamente. una funcin. de
percepcin del valor (por ejemplo, un senur, un prefenr) ;
pero menos que nada, una apreciacin de valor: ,Y, sobre
todo, el correspondiente valor no se da por antiClpadC? en
una intencin especial, como en el respeto. Nada atestigua
tanto este hecho como la inslita perplejidad en que vemos

203

(j
f

caer a toda clase de personas cuando se les hace la peticin

de que "razonen" su amor o su odio. Justamente entonces
se revela hasta qu punto estas "razones" resultan buscadas
siempre a apo~teriori" y er: conJunto no se ajustan nunca
exactamente, ni en la extensin n1 en la ndole, a lo que tiene
que "razonarse". ~ambin se. ve cmo obietos que tendran
exactamente las mzsm.as cualidades de valor aducidas como
razones de amor y odio no suscitan en modo al~no estos
ac~os. ~ ~mor y el odio se dirigen por necesidad a un
nucleo tn~tvtdual de las cosas, a uri ncleo de valor -si as
puede decuse- que nunca admite el disolverse ntegramente en valores susceptibles de apreciacin, ni siquiera sensibles, por separado. La norma de estimacin de los atributos
valiosos depende, a la inversa, de que los valores sean por~
tados P?r c~sas amadas u odiadas: no el amor y el odio de
esta estimacin. Ms an, es un fenmeno peculiar el que
nos parezca ya una especie de "falta" y de '~culpa" un
"agravio" al amor (y al odio), el subsumir nosotros' mis.
mos, o si~plemente el ver subsumidos por otros, los valores
de los objetos amados (v odiados) bajo categoras de valor
conceptual~s. Es imposible leer la carta de una persona
a?Iada aphcando "normas", sea de gramtica, sea de est~
ttca, sea de estilo: parece ya una ((defeccin" el hacerlo.
Todas _las propiedades, actividades y obras del objeto ama
do reciben su pleno valor tan slo del objeto que las tiene
o del sujeto que las lleva a cabo.
A una actitud racionalista, y slo por este motivo, le parecen el amor y el odio "ciegos". Pero esto significa muy
poco. Pues e! hecho de que con los "ojos del espritu'" del
amor y el odiO se vean otras cosas (en materia de valores),
se vean valores ms altos o ms bajos que los que se pueden
ver con el "ojo" de la razn, no prueba que todo se reduzca
en este caso a ver "peor" lo mlsmo que con el ojo de la
ra~n s~ vera. ''mejor". Hay en el amor y el odio una
evidencia propia que no puede medirse por la evidencia de
la "razn". Slo aquel a quien falta esta evidencia y est
condenado por su constitucin a vacilar en este punto pue~
de cargarlo a cuenta de una "ceguera" general de funcio~
nes y actos que slo deba soportar su deficiente actividad
individual,

Se hizo resaltar ya que el amor y el odio no representan

acto algun? de "tendencia". Justamente la "inquietud" de
la . tendencia resulta t~nto ms apagada en el amor y el
odiO, cuanto ms precisos, puros y claros son stos. Tampoco se da en ellos nunca nada como "lo que hay que rea~
lizar". Pero sobre estos volveremos ms tarde
Mas ante todo es de observar que el amor .y el odio son
ya en cuanto actos diferentes de todos los dems actos y
entre si; es decir, que no llegan a ser lo que son, sea en
relacin a sujetos, sea en relacin a sus objetos, sea con
respecto a sus posibles acciones y afectos.
Contra nada pecan tanto los hbitos mentales dominan
tes como contra esta afirmacin.
Lo_ dicho implica, primero, que el amor y el odio no son
rel~ttvos a los puntos de referencia "yo" y el "otro"; es
d~cir, el amor_ y el odio no son modos de comportarse esen
cialmente sociales 4 como lo son, por ejemplo, las funcione~ de la simpata. Es posible, por ejemplo, "amarse y
o~1arse a s mismo", pero no se puede sim~patizar consigo
mismo. Pues cuando se dice que "una persona se compadece a s misma" o que siente, por ejemplo, ''alegra de
pod~r est~r hoy tan satisfecha" (frases en que se tienen a
)a VISta,, ~In duda alguna, fenmenos sumamente precisos),
un anlisis ms exacto revela siempre que hay un contenido
.de la fantasa en que la persona de referencia se contempla
a s misma acomo si fuese o-tra", por decirlq as, y es bajo
la especie d~ "~sta otra" (ficticia) como simpatiza con sUs
propws sentimientos. As, es posible colocarse imaginativa
;mente en la s.ituacin del que va en su propio entierro, etc.
Fenomenolgicamente, la simpata sigue siendo en este caso
un acto soctal. Esta forma de ilusin no es necesaria en el
amor ni en el odio a s mismo. Para que el amor y el odio
,t~nga~ lugar no es en absoluto un supuesto necesario la
drrec~In del acto a "otro", n_i en general ningn ligamen
consCiente de las personas. SI Ilamamos "actos altrustas"
a ~os actos dirigidos a otros en cuanto tales, el amor y el
odiO no son, en absoluto, actos esencialmente altruistas. El
amor se orienta primordialmente hacia valores y hacia obje~
tos (tran~parentes a travs de los valores que portan), siendo
en pnnop10 Indiferente si soy "yo" o es "otro" quien

204

205

ostente los valores de que se trate. El amor a s mismo y el

amor al extrao, el odio a s mismo y el odio al extrao se
oponen como igualmente primitivos y originales. Por otra
parte, actos dirigidos a otros en cuanto tales no son necesariamente, ni mucho menos, "amor". Tambin la envidia,
la maldad, la alegra del mal ajeno estn dirigidas a otros
en cuanto tales. Si se llama "altrusmo" a la actitud de la
persona vuelta hacia otros a la propensin a apartat: la
vista de s mismo y de la propia vida, esta actitud usoctal"
no tiene absolutamente nada que ver con una actitud "amorosa" o "amable". Pero si un amor a otros est fundado
:en semejante acto de apartamiento de s, es que est fundado simultneamente en un odio todava ms radical, a
.saber, en el odio a s mismo. El apartar la vista de s }'Opio, el no poder quedarse "solo" (un tipo es, por ejemplo,
el "fundador de sociedades") no tiene nada que ver con
el amors.
Pero exactamente en la misma escasa medida en que la
direccin hacia el otro es una caracterstica esencial del
amor, exactamente en la misma lo es la direccin hacia la
comunidad. Hay un amor a la comunidad, en el doble sentido de un amor al conjunto de la "comunidad" y de un
amor a cada individuo "como miembro de la comunidad";
pero al mismo tiempo hay un amor al individuo mismo que
-es completamente independiente de este amor a la comunidad y del que el individuo es objeto sin referencia alguna
en oposicin a toda comunidad (amor al individuo ntimo).
La comunidad -en todos sentidos- slo es un objeto del
amor entre otros objetos. Si se entiende por "carcter social" una particular inclinacin a engolfarse en los "asuntos de la comunidad", este ~<carcter social" tampoco tiene
con el amor lo ms mnimo que ver. Lo que s es posible es
que a travs del "carcter social" se realice cierta especie
de amor. As, se puede querer trabajar en pro del conjunto
de un pueblo, de una profesin, de un estamento o de una
raza "por amor a ellos" (jams a una "clase", pues la
clase es un conglomerado de interesados ajeno a la esfera
del valor) ; pero es menester ser consciente de que en este
amor queda completamente excludo el amor a los ind'ividuos y toda voluntad de trabajar en pro de ellos. Tambin

es un fenmeno de todos los das el de odiar a una comunidad a cuyos miembros se ama -no en cuanto miembros de tal
comunidad, sino en cuanto individuo. As es como puede
conciliarse perfectamente el "antisemitismo", la "germanofobia" o la "francofobia", etc., con el amor al individuo.
Hay, pues, tan originariamente un "amor a s mismo.. y
un "odio a s mismo" como un "amor al extrao" y un
"odio al extrao". El "~egosmo'" no es el "amor a s
mismo" 6. En el "egosmo" no se me da mi yo individual
como objeto de amor, desprendido de todas las relaciones
sociales y tomado slo como soporte de aquellas supremas
especies de valores que encuentran su expresin, por ejemplo, en el concepto de "salvacin'' sino que me estoy dado a
m mismo en la tendencia como slo "uno entre otros" que
simplemente "no tom-a en consideracin" los valores de
otros . .Justamente el egosmo necesita, pues, del mirar al
otro y tambin de un mirar a sus valores y bienes. y con~
siste precisamente en el "no tomar en consideracin" las
exigencias de estos valores (que es ya un acto positivo y no
la simple falta de un acto). El "egosmo" no es un conducirse "como si se estuviera solo en el mundo"; por el contrario, supone el individuo dado como miembro de la sociedad, Justamente el egosta est posedo por completo de su
"yo social", que le encubre su ntimo yo individual. Ni
tampoco tiene este yo social por objeto de un acto de amor,
sino que est simplemente "posedo" de l, es decir, vivd:
en l. Tampoco est dirigido hacia sus valores en cuanto
valores (con los que se encuentra en s por accidente),
sino a todos los valores, tambin a todos los valores de las
cosas y a todos los valores de otros, slo en tanto son o
vienen a ser o pueden ser suyos, tienen relacin con l.
Todo esto es lo contrario exactamente del amor a s mismo.

206

207

2.

RASGOS FENOMENOLGIOOS POSITIVOS

En cuanto especies ntimas de actos, el amor y el odio

pueden hacerse intubles) no definibles.
Ante todo, el amor y el odio no se distinguen como si el
odio fuese slo el amor a la no-existencia de una cosa. El

odio es, por el contrario, un acto posltrvo en el que se da

un disvalor tan inmediatamente como en el acto del amor
un valor positivo. Pero mientras que el amor es un movi~
miento que va del valor ms bajo al ms alto y en que relampaguea por primera vez en cada caso el valor ms alto
de un objeto o de una persona, el odio es un movimiento
opuesto. Con esto queda dado ya tambin sin ms el que el
odio est dirigido a la posible existencia del valor ms bajo
(que en cuanto tal es un valor negativo), y a la anulacin'
de la posible existencia del valor ms alto, la .cual a su vez
es un valor negativo. La direccin del amor es la que lleva
a poner el posible valor ms alto, lo que es un valor positivo (o a conservar el valor m-s alto), y a anular el posible
valor ms bajo (lo cual es un valor moral positivo) . El odio
no es, pues, en absoluto, un mero "cerrarse" al total reino
de los valores en general; est ligado, por el contrario, a un
posit-ivo dirigir la vista al posible valor ms bajo.
Pero este "ser-ms alto" y "ser-ms bajo" de los valores
se da por principio sin ningn acto de comparacin de
valores, como el que, por ejemplo, est siempre contenido
en el "preferir". "Preferir" no es elegir, no es en general
ningn acto de tendencia, sino un acto de conocimiento
emocional8. Podemos "preferir", por ejemplo Beethoven
a Brabms, sin elegir realmente nada. El elegir se refiere
siempre exclusivamente a la voluntad de hacer, nunca a
objetos en cuanto tales. El preferir supone siempre la existencia de dos valores, A y B, entre fos cuales se produce
una preferencia. N o as el amor y el odio. El amor es el
movimiento intencional en que, partie;ndo de un valor dado,
A, de un objeto, se produce la aparicin de su valor ms
alto. Y justamente este aparecer el valor ms alto est en
relacin esencial con el amor. ste no es, pues, en su esencia ltima, ni una mera "reaccin" a un valor ni una funcin moral como "gozar", ni tampoco es una ya sentido,
como, por ejemplo, "alegrarse", "entristecerse", manera de
comportarse frente a dos valores previamente dados como
el "preferir". Ahora bien, todo preferir est "fundado" en
el amor en cuanto que nicamente en el amor relampaguea
el valor ms alto, que entonces puede ser preferido.
Quien diga que el amor es slo la "reaccin" subs.e-

208

,.

cuente a un valor sentido, dBsconoce, en primer trmino,

su naturaleza de movimiento, que ya Platn reconoci tan
claramente 9. El amor no es la fijacin, por decirlo as,
emocionalmente afirmativa de un valor que est ah dado
y presente ante nosotros. Tampoco se dirige a cosas dadas
(o personas reales) meramente en virtud de los valores
positivos que tengan en s y que estn "dados" ya antes
de entrar en escena el amor. En esta idea hay de nuevo
aquella "fijacin" del hecho meramente emprico que es
al amor tan opuesta. Sin duda sentimos en el amor el
valor positivo de las cosas amadas, por ejemplo, la belleza,
la gracia y la bondad de una persona; pero lo mismo podemos hacer tambin sin ningn amor por ella. El amor
slo existe all donde al valor dado ya en l "como real"
se aade an el moVimiento, la intencin hacia valores todava posibles y "ms altos" de lo que son aquellos que
ya existen y estn dados, pero que todava no estn dados
como cualidades positivas. Slo como posibles "fundamentos" de una estructura y una forma total son tambin estos
valores objetos de la intencin. La consecuencia es que el
amor de la persona empricamente dada esboza siempre
una "imagen de valores idea:!", por decirlo as, que, sin
embargo, es tomada a una como su "verdadera" y "efec~
tiva" realidad y vala genuina, simplemente no dada todava en el sentir. Esta "imagen de valores" est "apuntada"
en los valores empricamente dados ya en el sentir; y slo
en tanto est apuntada en ellos, no tiene lugar ningn
"insuflarla", ninguna "proyeccin afectiva" de ella, etc.,
ni por ende ninguna ilusin; pero sin embargo no est
empricamente "contenida" en aqullos; a no ser como
"destino" e imperativo ideal objetivo de hacerse un todo
an ms bello y mejor.
Justamente en este hecho de que el amor sea un movimiento en la direccin del "ser-ms-alto del valor" estriba
su significacin creadora (ya reconocida igualmente por
Platn). Esto no quiere decir que el amor cree los valores
mismos o el ser-ms alto de los valores. En absoluto. Pero
referido a todo posible sentir y percibir valores, incluso a
todo preferir, es decir, relativo a la esfera del sentir y la
esfera del preferir -mucho ms, pues, a la total esfera del

209

querer, elegir y obrar, fundada en el preferir- hace entrar

en la existencia para estas esferas de lo dado valores completaTe~te n~e~os m.s altos. Es decir, es "creador" para
una existencia relativa a estas esferas. Al contrario el
odi~ es por lo mismo "aniquilador" en el ms rigu;oso
sentrdo de la palabra, pues que aniquila de hecho (para
estas esferas) los valores ms altos, y como consecuencia
hace miopes y ciegos para ellos los ojos del sentir y preferir
cognosci~i':o Porque los aniquila (para estas esferas), es por
lo que unicamente se hacen insensibles 1o.
Procedamos a fundamentar de una manera ms precisa
estas afirmaciones.

haCia obJetos (presCindimos ahora de cmo y de qu manera), rechazamos ante todo cualquier doctrina que afirme
que se. trata et; ellos de hechos especficamente "humanos",
es decu, peculiares al gnero humano, ligados a su particu~
lar ,naturaleza _psicolgica_; y que, adems,. slo el "h?m?re es przmanamente objeto de amor u odio. Ahora bien,
es~e es por lo pronto el hecho nuclear en el gran m-ovil'l_liento de la moderna "filantropa", el vivirla como paruend? de los hombres en cuanto hombres y como dirigida
tambin a los ho~bres; las diversas teoras positivas slo
son una consecuencia de esta manera de sentir social e hist~rica~ente y se limitan a formular lo que ha sobrevenido
hi~t?nc~menne 11. Pero de hecho el amor est dirigido
ong1nanamente a objetos con un valor y al hombre slo
hasta donde y en tanto es portador de valores; y en tanto
es ~apaz de una elevacin de valor. Podemos por ende es~
tu~Iar estos ~ctos .Y sus leyes sin mirar en absoluto ni siquiera _la existen~Ia del hombr_e como sujeto del amor y
de_I odw (es deCir, con reduccin fenomenolgica), y sin
mirar en absolu~o a los hechos empricos en que muchos de
e"t;:s ~ctos efecti':amente llevados a cabo por seres humanos
se refieren tambrn a seres humanos. Se da justamente el
hecho, que tampoco la doctrina de la "moderna filantro-

pa" puede borrar del mundo, de que amamos (y adems,

originariamente) muchsimas cosas que no tienen nada que
ver con el hombre y cuyo valor y el conocimiento de cuyo
valor es por completo independiente del "hombre" y de
su valor, as como de su conocimiento del valor.
Tambin resulta desconocida la esencia de estos actos
cuando en oposicin a los actos del pensamiento, por ejemplo,
y tanto por lo que respecta a sus sujetos como a sus objetos,
se atribuyen especficamente al hombre; cuando, pues, se
dice (atendiendo ya a la teora naturalista del amor y el
odio que se expondr ms adelante) que slo el hombre es
el objeto originario del amor del hombre y todos los dems
objetos slo lo son hasta donde y en tanto se "proyectan"
antropopticamente en los objetos procesos de vida h~mana;
que, as, por ejemplo, el amor a la. naturaleza, a la viva y a
la muerta, est fundado exclusivamente en el hecho de que
pertrechamos antropopticamente a los objetos naturales con
nuestros sentimientos humanos) o que los consideramos desde
el punto de vista de imgenes y analogas de la vida humana.
Lo mismo -dice esta teora- sera vlido para la "obra de
arte", para el "conocimiento", etc., que excitaran i~al
mente el amor slo en cuanto "formas de exteriorizar', en
cuanto "medios de fomentar" la vida humana; y lo mismo
tambin para Dios, la idea del cua~ slo represe.ntar~ una
consecuencia de la proyecon afecuva de una VIvencia humana en el conjunto del universo o de su fundamento (L.
Feuerbach), etc. Ahora bien, es claro que con estas tesis se. da
en hechos, pero que estos hechos no representan p~ec~sa
mente el genuino amor a la naturaleza, al arte, al conocimiento, a Dios, sino slo una forma aparente y fantas~al (espe
cficamente "sen~imental") de este amor. El genuino amor
a la naturaleza, por ejemplo, se denuncia justament~ en
que la naturaleza se torna objeto del amor por ella mtsma,
por su ndole propia, extraa, pues, a lo humano. Justamente en ello se distingue el genuino amor a la naturaleza
de la forma aparente y ~'sentimental" 12. De aqu tambin,
por ejemplo, que la rudeza con los seres de la naturaleza
orgnica, por ejemplo, animales o plantas, no sea "mala"
simplemente porque se la tome como signo de ~'posible"
rudeza con las personas; es, antes bien, mala en s misma.

210

211

1. El amor como referido al valor en general.

Vi~ndo en los act~s. ~e amor y odio actos cuyas leyes

ese~Ciale~ les hacen ~hn.gtrse en general a travs de valores

As puede tambin una falsa "emotividad" ante la obra

de arte, es decir, la atencin refleja a los propios sentimientos, en lugar de los valores investidos por ella, la obra de
arte, es decir, la atencin refleja a los propios sentimientos,
arte misma (con la ilusin simultnea de que estos "sentimientos" son sus valores), conducir a semejante forma
de "amor al arte"; en el genuino amor al .rte, por lo
contrario, estamos dirigidos exclusivamente a algo extrahumano, a algo que eleva al hombre qua hombre sobre l
mismo y sus vivencias. Pero en la medida ms eminente es
vlido todo esto para el amor a Dios. No a la "sombra del
hombre" en el universo, sino a lo "Santo", "Infinito",
"Bueno" en s, por su esencia trascendente al hombre, ms
aUn, a todos los entes finitos, est este amor dirigido 13,
Como segn teora anteriormente estudiada, la simpata slo
descansara en la ilusin de vivir por uno "mismo" el dolor
o la alegra que vive otro, as segn esta manera de ver todo
amor a lo extra y sobrehumano reposara en el hecho de
vivir el hombre en la ilusin de aprehender amorosamente
"otra" cosa, mientras que de hecho nunca abrazara amorosamente sino a s mismo, a su mera imagen o reflejo. Por
lo que se refiere al amor a Dios, ha desarrollado esta "teara" ya L. Feuerbach; igualmente Augusto Comte.

2. La manera de darse objetos con un valor en el amor

y en el odio.
El amor -hemos dicho- es el movimiento en la direccin "valor ms bajo - valor ms alto"; y ello sin que
forzosamente necesiten estarnos dados ambos valores. Comnmente nos est dado el valor ms bajo, ya en un sentir
el valor que suscita el amor, como en el caso en que el acto
de amor se inicia al punto; ya despus de tener lugar un
acto de preferencia entre varios objetos dados. Pero como
quiera que sea: "amor" al respectivo objeto o portador de
valor nicamente empieza cuando se inicia el movimiento
hacia un posible valor ms alto del objeto amado, con lo
que no est dicho todava en absoluto si este "valor ms
alto" existe ya (estando slo, por ejemplo, todava no "per

cibido", no "descubierto") o si no existe an y slo "debe"

existir en l (en el sentido de lo ideal o individual que tiene
el vcablo -no en el de lo universalmente vlido 14). Jus.
tamente en el ser indiferente con respecto a estos dos casos
reside un rasgo esencial del amor. Fuera, por tanto, falso
decir que el amor es la actitud en que buscamos siempre
nuevos y ms altos valores en nuestro objeto, digm?slo as;
semejante bsqueda es slo una consecuencia poszble del
amor insatisfecho; pero tambin falso decir que es una tendencia a "elevar" su valor efectivo, ni siquiera a "desearle" un bien, a apetecerlo o "quererlo" para l; por
ejemplo, tratar de "mejorar" a una persona o de ayudarle
en cualquier forma a ser portadora de valores ms al tos.
Ciertamente puede ser tambin sta una consecuencia del
amor. Pero cuando digo: en el caso del amor a una persona,
y en el movimiento mismo del amor, se "esboza, por decirlo
as, una imagen ideal del valor de ella", que no est 11 tOmada" de sus valores empricos, que son sentidos, pero s
erigida sobre estos valores sentidos, no quiero decir que esto
signifique lo mismo que una tendencia a elevar el valor del
objeto amado, a querer hacerlo mejor, etc. Un tal querer
hacer mejor supone l. una actitud "pedaggica", que hace
desaparecer al punto y necesariamente el valor actual, 2. una
distincin entre lo que la correspondiente persona ya es
y lo que todava no es y precisamente se limita a "deber"
llegar a ser. Pero justamente con respecto a esta distincin
es el amor indiferente. Precisamente esta distincin es la
que no se encuentra en absoluto en el amor; ni tampoco se
encuentra ninguna distincin entre lo que he llamado en el
caso anterior "hecho emprico de valor" e "ima~en idea-l
de valor". Aqu es donde se da el punto ms difCll de toda
la cuestin. Lo que tiene lugar no es el poner un objetivo
en una tendencia o el poner un fin en una volicin, apun
tan do al valor ms alto y a su realizacin; sino que el amor
mismo es quien hace que, con perfecta continuidad, y en el
curso mismo de su movimiento, emerja en el objeto el valor
ms alto en cada caso - como si brotase "de suyo" del
objeto amado mismo. sin actividad ninguna de tenden~ia
por parte del amante (ni siquiera un "deseo"). Todo mtento de encerrar este fenmeno fundamental en la disyun-

213

212

--,..--~~--~---

----------

tiva: o ?ien tod~ se reduce a v_er aqu un valor ya presente

(algo as1 como s1 el amor se limitase a abrir los ojos para
los valor~s ms al~os presentes, mientras que el odio )cerrara los OJOS), o bien el amor se cie a ser una "ocasin"
p~ra crear y enge_~drar voli~ivamente estos valores, por medi.o de la educacwn, por eJemplo, o bien an crea por si
(sin esfu~rzC? ni tendencia) los nuevos valores - todo esto
son desc:npcwnes e~teramente rudas e insuficientes que encubren JUSto el fenomeno fundamental. Pues en ninguno de
estos casos se da _el amor. Si, s_e puede decir que el genuino
amor abre ~os OJOS del esp1ntu para valores siempre ms
al~?s del ohJ~to amado; hace verlos y no precisamente "ciega (como dice un proloquio muy insensato y que abierta.
mente por amor entiende slo la pasin impulsiva sensible)
Lo 9~e ha~e "ciego" no es nunca el amor en la emoci~
emp1nca, Sino los impulsos sensibles que siempre lo acampanan y que traban y limitan efectivamente el amor. Por el
contrar~o, es este "abrir los ojos" exclusivamente una consecu~.~Cia ~~~ amo.~, que _la tiene con respecto a la gradacin
del I~tere~ , la atencin", el "notar", el "advertir", etc.
Pero el mismo no es ninguna "busca'' de nuevos valores en el objeto amado. Todo lo contrario. Semejante andar buscand~ valores Hms altos" fuera sin duda un signo
una efectiva falta de amor; fuera al mismo tiempo un
Inters aumentado por los "mritos" y un inters disminudo por las "faltas" del objeto, es decir, tal conducta se
encontrara al menos camino de la ilu51in. Mas lo genuino
del amor se denuncia plenamente en que vemos bien las
"faltas" de los objetos concretos, pero los amamos con estas
fal~~s. Y qu suceder~, si fuese el amor semejante "buscar Y los buscados valores ms altos no se encontrasen?
!'Jo _rodria menos de producirse en todos los casos una desIlusin y de cesar la "busca". Pero lo que entonces cesara
no podra. ser, seguramente, el amor al objeto. Pues ste no
cesa, precisamente, porque no se encuentre un valor buscado. No es, pues, este abrir los ojos para valores ms altos
a los dados lo que h_ace del amor el amor, sino que es a lo
sumo_ su consecuenoa - y esto sin el especfico "buscar"
mencwnado. El amor abre los ojos para valores ms altos,

?e

214

mucho ms que una mera "atencin ms intensa" -es, incluso, 10 que causa esta intensificacin.
Pero todav-a en otro importante punto pasara por alto
el fenmeno esta interpretacin. l-Iemos dicho que el amor
se dirige al "ser ms alto de un valor"; ahora bien, esto es
otra cosa que dirigirse "a un valor ms alto"; cuando se
busca en un objeto "un" valor ms alto que el valor dado,
esta "busca" tiene ya por condicin alguna forma de aprehensin del valor ms alto en su cualidad ideal. Pero el valor ms alto de que se trata en el amor no est "dado"
previamente en modo alguno, sino nicamente s.e abre
en el movimi-ento del amor - por decirlo as, a su trmino.
Tan slo la direccin hacia un ser-ms alto (cualitativamente cambiante) del valor se halla necesariamente en l.
La segunda interpretacin: el amor no es esencialmente
otra cosa que la ocasin para crear el valor ms alto por
medio de la educacin, etc., ya la he rechazado. Aado an
que en general, en absoluto, no existe en el amor en cuanto
un tal querer modificar el objeto amado 15, Es enteramente
justo decir: amamos (por ley esencial) los objetos, por
ejemplo, a una persona, como son. Tambin nosotros decimos que es incluso ley esencial del amor el que amemos el
objeto como "es", con los valores que "tienen"; y negamos
que en el amor se d un valor que slo "deba" ser en el
objeto. Todo "t debes ser tal", tomado por decirlo as
como "condicin" del amor, destruye su esencia fundamen
talmente. Esto es, por ejemplo, extremadamente importante
para la justa interpretacin de la idea evanglica del amor
- como he demostrado ms detenidamente en otra parte
(v. Formalismo en la tica). Jess no dice a Mara Magdalena: "No debes pecar ms; si me lo prometes, te amar y te
perdonar tus pecados" (como, por ejemplo, Paulsen lo entendi un da) 16, sino que le da seales de su amor y
del perdn de los pecados y dice luego como conclusin:
"Vete y no vuelvas a pecar". E incluso estas palabras se
limitan a querer hacer ver a Magdalena la nueva y honda
"vinculacin a l mismo y a dejarle ver que ya no puede
pecar; no tienen en absoluto el sentido de un imperativo
obligatorio. Anlogamente, tampoco en la historia del hijo
prdigo es el arrepentimiento ya sentido por el hijo base y

215

condicin del perdn y la amorosa acogida por parte del

padre, sino que es a la vista del asombroso espectculo de
amor paterno como brota impetuoso el arrepentimiento. La
tesis, pues, "el amor se dirige a los objetos tales como son"
es sin duda justa. De donde que si se espera amor y se encuentra el gesto educativo, un "debes", son obstinadin y
un orgullo agraviado la consecuencia. Esto es perfectamente
regular. Tan slo no debe tomarse errneamente este "tales
como son"; no debe equipararse con "amamos los objetos

con los valores que sentimos en ellos", "o a travs de estos

valores los objetos". Pues precisamente esta interpretacin
quita al amor el carcter de movimiento que sin disputa le
es inherente. El "ser" de que aqu se trata es precisamente
aquel "ser ideal" de ellos que ni es un ser emprico-exis~
tendal, ni un "deber ser", sino un teTcer ser, indiferente
an a esta distincin. El mismo "ser", por ejemplo, que se
encuentra en la frase "llega a ser quien ers" que quiere
decir algo distinto de "deber ser tal y cual", pero tambin
algo distinto del "ser emprico-existencial". Pues lo que se
"es" en este ltimo sentido, no se necesita llegar a serlo 17,
Completamente errnea sera tambin la tercera interpretacin, que el amor "cree" los valores ms altos en el otro
y sea en este sentido un movimiento hacia el valor ms alto.
Pues esto slo podra significar que el amante introduce
valores suyos en lo amado, es decir, lo provee con valores
ms o menos imaginados que no posee efectivamente. O que
"introduce afectivamente sus propios valores en el objeto".
Esto sera una ilusin. Naturalmente, hay tales "ilusiones".
Pero seguramente que no estn condicionadas por el amor
al o~jeto; sino que estn causadas exactamente por su contrano, por el no poder deshacerse de la inclinacin a las
propias ideas, sentimientos, intereses. La fl1ecuentemente
aducida inclinacin del amante (especialmente en el caso
del amor sexual) a "sobreestimar", a "realzar", a "idealizar", etc., el objeto del amor, no existe en absoluto en
todos los casos en que suele ser aducida. Con frecuencia solamente los "fros espectadores" llegan a tener esta opinin,
porque no ven ~os particulares valores individuales que
extsten en el objeto, pero para los cuales nicamente el

lado de los "fros espectadores"". Ms an. La esencia de

una individualidad extraa, que es indescriptible y jams
se resuelve en conceptos (''individuum ineffabile"'), slo
en el amor o en el ver a travs de l brota pura e ntegramente. Si el amor desaparece, surge al punto en lugar
del "individuo" la "persona social", esa mera X de diversas relaciones (por ejemplo, "ser to", "ser tia"), la X de
una determinada actividad social (profesin) , etc. En este
caso es justamente el amante quien ve mds cosas existentes,
que los otros, y es l, y no los "otros", quien ve lo objetivo
y real. Tan slo la errnea degradacin subjetivista de lo
real y objetivo a lo que no pasa de "universalmente vlido
y valuable"' - uno de los ms grandes errores de la filosofa subjetivista de Kant 18 - llevara con necesidad a
otra conclusin. Pero de todas suertes: en muchos casos
existe realmente una tal inclinacin a la "idealizacin".
Mas hasta donde existe, no es verdaderamente a cuenta del
amor al otro, sino a cuenta del obstculo que el amor encuentra en ser presa de las propias inclinaciones, intereses,
ideas, valoraciones; y sta es precisamente una consecuencia
del "egosmo"' parcial, del no salir de sf mismo y de los
propios procesos psquicos transidos de sensaciones e impulsos hasta el objeto y su contenido de valores. Pero no se
debe juzgar del puro y genuino caso del amor por las posibles ilusiones aqu existentes 19, Hay, por ejemplo, tambin
un "presunto amor", que slo es un apego, porque "hemos
hecho tanto por alguien", porque "hemos puesto en l tanta
energa y solicitud", etc., a la manera de la valoracin peculiar del resentimiento "bueno es lo que mucho cuesta".
O "presunto amor" por hbito: un elemento en lo que se
dice "ser apegado", O "presunto amor" por "huda de s
mismo" ("no poder estar solo") o por 11 Comunidad de intereses", que puedert inducir a los correspondientes sujetos
del acto mismo a la ilusin de que llaman" un objeto; o

un patolgico ser presa del parecido de un rango del objeto

amado con un objeto amado con anterioridad; o una "comunidad d~ caracteres", que tampoco implica necesariamente a1nor, sino que slo descansa en el "respeto". O "comunidad de destino' - como, por ejemplo, la "camarade-

amor agndiza la mirada. La ""ceguera"' se halla entonces del

ra", que es muy distinta de la "amistad", que reposa sobre

216

217

El amor en general se dirige a objetos del reino entero

del valor. Pero no toda especie de valores a travs de los
cuales se dirige el amor a objetos da al acto un carcter
moralmente valioso. Ahora bien, pudiera opinarse que el
amor a lo bello o al conocimiento, por ejemplo, no fuese
un acto moralmente valioso; pero si el amor al bien. Fuera,
empero, muy errneo. Qu valor podra tener el amor a
lo bello y al conocimiento, si no un valor moral? El amor
a lo bello no es, l mismo, bello, ni el amor al conocimiento
tiene valor de conocimiento. Tambin estas especies del amor
son portadoras de valores morales, en la medida en que los
actos de amor se toman como actos de una persona. No
lo ser entonces mucho ms el amor al bien? Pero la cuestin es ante todo sta: hay un amor al bien mismo? He
aqu -como he mostrado en otra parte"- el gran punto
de inflexin en el camino de la idea antigua del amor a la
cristiana. Segn aqulla hay un amor al "bien"; segn
sta es el amor quien porta el valor "bueno" en el ms
primitivo de los sentidos. Respondo por ende a la pregunta con un no. Hay un amor a todos los valores, o mejor,
a todos los objetos "sobre la base" de todos los valores;

pero no hay un "amor al bien". Ms an: el a~or al

bien qua bien es en s malo, puesto que es necesanamente
fariseismo, ya que la frmula del farisesmo es el mandamiento "ama a los buenos" o "ama a los hombres en la
medida en que son buenos" y ,','odia al mal o a los hom~res
en la medida en que son malos . Ama a todos, en la medida
en que son portadores de valores, e~ con razn el l!landa~
miento cristiano - y a los malos Incluso en medida ES
pecial "
Mas por qu as? Por la sencilla razn de q>;e el :se~
bueno" moralmente de una persona (en su sentido pnm1
tivo) -y para la esfera absoluta incluso nico- se mide
por el grado de amor que tiene; hasta el valor moral de
una "comunidad", por ejemplo, por el grado del amor
invertido en general en ella. No puede haber, pues, amor
_ua" un "bien" que pudiera resultar objetivo para ljusto porque el amor -entre los actos- es portador del
valor "moralmente bueno" en el sentido eminente y ms
primitivo. Si fuese posible algo as como un genuino amor
al bien, jams podra ser el amor mismo portador del valor
moralmente bueno en el sentido ms primitivo; pero el
amor es el portador ms primitivo (entre los actos) del
"bien". Precisamente en el movimiento del valor ms bajo
al ms alto hace el valor "bueno" su ms primitiva apa~
ricin. Queda por ende excluida tambin la posibilidad
de amar el ser-bueno propio. Pues no se puede amar el
propio amar a otra persona. Trtese de ponerse en el lugar
de una persona que pretenda "amar el bien". Socorrer
a aquel, por ejemplo, de cuya bondad moral no se haya
convencido primero? Pero quin se atrevera a decir que
esta persona -si es que la encuentra "mala" en algn sen~
tido~ sera "mala", slo con que hubiera sido suficien~
temente amada? Y sea por s, sea por otros. Quin se
atrevera a decir que no se hada una persona mejor en y
por el acto del amor? Aqu est el neto lmite entre la
genuina moral y la farisaica. En otra parte 22 hemos mostrado que tampoco hay un "querer el bien por el bien
mismo". Quien socorre a otro, "no como si le fuese algo en
su bien o salvacin" -segn Kant dice~, sino para ser
"bueno"; quien considera a la persona ajena como una

218

219

el amor. Por ninguna de estas posibles ilusiones debe juzgarse la esencia del amor.
Con esta repulsin de las tres falsas interpretaciones del
fenmeno que representa el amor (en cuanto movimiento
en la direccin del "ser-ms alto del valor"), creo haber
hecho ms perceptible el fenmeno fundamental. Si libera
mos, pues, a este fenmeno de toda adherencia emprica y
dems, podemos decir: El amor es el movimiento en el que
todo objeto concretamente indlvidUJil que porta valores
llega a los valores ms altos posibles para l con arreglo a su
des~ino ideal, o en el que alcanZa su esencia axiolgica ideal,
la que le es peculiar. Odio es el movimiento opuesto. Si se
trata de amor a s propio o amor a un extrao, queda inde~
ciso aqu, como todas las dems diferenciaciones posibles.
JI.- LOS VALORES FUNDAMENTALES DEL AMOR
Y EL "AMOR AL BIEN"

ocasin "para ser bueno", "para obrar bien" l mismo,

etc., ni es bueno ni se comporta bien, sino meramente de
tal suerte que sin la efectiva aparicin del valor "bueno"
en su ser, querer y obrar, se limita a "poder juzgar":
"soy bueno". El mundo no es -como dice en algn sitio
Shaw ingeniosamente- un gimnasio moral cuya existencia
tenga por fin hacer mejor nuestro carcter. El fariseo quiere
"parecer" bueno a sus propios ojos - o parecerlo "a los
dems" o a Dios; pero no es bueno. Y tambin mostr all
que no hay un "querer hacer mejores a los dems", por
la sencilla razn de que "bueno" es un valor cuyas leyes
esenciales lo vinculan exclusivamente a actos espontneos
y libres y al ser de la persona, cuyas leyes esenciales tambin los hacen incapaces de ser infludos desde fuera. Exactamente as es en este punto. En la ejecucin misma del
acto de amor es donde aparece, donde resplandece en el
amante el valor "bueno" en el sentido ms primitivo. Todo
presunto hacer objetivo "el" bien en el amor es una de
estas dos cosas: o la ilusin de que es el "bien" lo que nos
hacemos objetivo, y no otro valor, o la ilusin de que es
amor aquel acto en que se nos aparece el bien, y no otro
acto, por ejemplo, el mero representarse y sentir el bien,
el alegrarse del bien, etc.
Esto es vlido tambin con respecto a Dios. La suprema
forma del amor a Dios no es el amor "a Dios" como el todo
bondad, es decir, a una cosa, sino la coejecucin de su amor
al mundo (amare mumdum in Deo) y a si mismo (amare
Deum in Deo), es decir, lo que los escolsticos, los msticos
y ya antes S. Agustn llamaban "amare in Deo". Si queremos atribuir a Dios la suma cualidad moral en un modo
de ser infinito, solamente lo podemos haciendo del amor
(con S. .Juan y S. Agustn) su ntima esencia misma y diciendo: Dios es un "infinito amar". A este ncleo del centro
de actos divino y slo a l adhieren su "todo bondad" y
su absoluta perfeccin moral como "atributos". Slo hay por
ende una manera fundamental de conducirse moralmente
entre "buenos": seguir el ejemplo, imitndolo y compartiendo el amor (cf. a este respecto rnis consideraciones sobre
el amor de Dios en los Probleme d~r Religion (Problemas de

expenenCia, de que todo amor genera un amor recproco

(en cuanto es experimentado de alguna manera) y por
c~ns1gmente es causa de que haga su aparicin un n1,1evo
b1en moral -pues tambin el .. amor recproco" es en cuanto amor, po~t<~:dor del valor "moralmente bueno"- se infiere :un pnnc1p10 que vamos a llamar el "principio de la
6ohdarzdad de todos los entes morales". Este principio dice
que todos son corres:ronsables de lo que valen moralmente
todos; que "todos salen por uno" y "uno por todos", en
cuanto se trata de la responsabilidad total ante la idea del
ente moralmente perfecto; que, as pues, todos son "co-rreos"
de las "culpas" de los dems y todos tienen originalmente
parte e11; los .valores morales positivos de todos los dems.
El pnnc1p10 es ante todo una consecuencia de que no
haya un amor al bien: de que, por tanto, la existencia de
un malo est siempre fundada tambin -sea empricamente
demostrable o no- en la culpable falta de amor de todos
al portador del mal. Pues como el amor determina un
amor recproco en ~uanto es vist? -lo que con arreglo a
las leyes de la posible comprensin de otros es esencialmente posible sie;npre sin necesidad de poner previamente
la particular realidad corporal de los seres y de su accin
causal mutua- toda existencia de un malo esta necesaria~
mente condicionada tambin por la falta del amor recproco, pero ~s~a lo est por una fal~a de amor primitivo.
Estas proposlClones son totalmente mdependientes de los
efectivos contactos empricos de los hombres entre s; son
tambin independientes de quin tenga in concreto esta
culpa y quin no; de quin tenga los mritos morales y
qmn no. Son tambin independientes del hombre como
ser vivo, terrestre y contingente. Hay, pues, una culpa moral
total y un anlogo mrito total de la real comumdad moral de las personas en cuanto tal, que nunca es meramente la suma de los valores morales de los seres individuales"
Pero si el amor al bien no es el amor moral qu es lo
que delumta este amor moral? Pues con seguridad que

220

221

la Religin), en el libro "Das ewige im Menschen" (Lol

eterno en el. hombre, B. D. I),
De _este. hecho y de la proposicin, independiente de la

no es todo 1mor en general un acto moralmente valioso,

aun cuando siempre sea un acto de valor positivo; por
ejemplo, el amor a lo bello, al conocimiento, a la naturaleza,
al arte, a todos los valores de cosas. Estos actos no son
inmediatamente, a buen seguro, portadores de valores mo
rales, aun cuando puedan ser valores de actos espirituales
cuyos ser-ms altos respecto de valores ms bajos haga tam~
bin a su portador personal moralmente ms perfecto. Respondo: este valor especial lo tiene el amor en cuanto es
amor de la persona a la persona misma.
III.- EL AMOR Y LA PERSONA

Hay especies de valores que estn en una relacin esencial con el portador "persona" y que slo a una persona
pueden convenir; tales son, por ejemplo, los "valores de
virtud". Pero hay adems el valor de la persona como
persona misma, es decir, como esencial portador de estos
valores de virtud. El amor al valor de la persona, es decir,
a la persona en cuanto realidad a travs d.el valor de la
persona, es el amor moral en sentido estricto. He analizado
detenidamente en otro lugar 2-f el concepto de "persona".
Aqu slo quiero llamar la atencin sobre este punto: aue
el amor moralmente valioso es aquel que no fija sus ojos
amorosos en la persona porque sta tenga tales o cuales
cualidades y ejercite tales o cuales actividades, porque tenga stas o aquellas "dotes", sea "bella", tenga virtudes, sino
aquel amor que hace entrar estas cualidades, actividad~s, ~o.
tes, en su objeto, porque pertenecen a esta persona 1nd1v1dual. l solo es tambin amor "absoluto", por lo mismo
que no es dependiente del posible cambio de estas cualidades y actividades 25.
Siempre que se nos dan individuos, se nos da algo ltimo, que en modo alguno puede componerse con notas,
cualidades, actividades. A la inversa, en aquella manera de
considerar las cosas que es la nica que conduce a los in
dividuos entran siempre las notas, cualidades y actividades, que tienen un carcter slo general y abstracto en tanto
no sabemos de qu individuos son notas o cualidades. Ahora
4

222

bien, acaece con la persona individual que slo nos es dada

por y en el acto del amor, es decir, que tambin su valor
como individuo nos es dado slo en el curso de este acto.
La , o~jetividad como "objeto de amor" es, por as decir,
el umco lugar donde la persona existe y por tanto puede
surgir. Justo por ello es tambin un "racionalismo" totalmente errneo querer fundar todava y como quiera que
sea ~~ amor a una persona individual, por ejemplo, en sus
cualidades, hechos, obras, maneras de comportarse. Precisamente en el intento de aducir estos fundamentos se nos
presenta con toda nitidez el fenmeno del amor a la persona tndxvxdu~l. Pues .entonces advertimos .siempre que po~
demos conceb1~ camb1ando y desapareciendo de cada uno
estos hechos, sm que por ello podamos dejar en modo al
guno de amar a esta persona; percatndonos, adems, de
que la suma de los valores que sus cualidades y actividades
tiene para nosotros, si los consideramos separadamente y
sumamos ~ ellos nuestros actos de inclinacin, no logran
alcanzar n1 con mucho nuestro amor a la persona. Siempre
queda un plus "sin fundamento posible" 26. Tambin el
enorme can;hio en los fundamentos que solemos darnos a
nosotros m1smos de uporqu" amamos a alguien muestra
q?-e todas estas razones se buscan slo posteriormente y que
nmguna es la verdadera "razn" del amor.
Cmo, adems, se nos da la persona en el amor? Em
pecemos por ponernos en claro lo siguiente: Si bien el
amor, a pesar de ser la manera ms personal de comport;;trse, es una manera de comportarse perfectamente "objeuva", en tanto y en el sentido de que en ella escapanios
a toda cautividad en nuestros propios "intereses" "deseos"
"ideas" (de un modo supranormal), jams empe~o aquell;
que en un ser humano es persona puede drsenas como
"objeto". Ni en el amor, ni en otros genuinos "actos",
aunque sean "actos de conocimiento", es posible objetivar
personas. Persona es la sustancia unitaria de todos loS actos
que lleva a cabo un ser, sustancia ignota, que jams puede
darse en el. "saber", sino que es vivida individualmente; as
pues, no ntngn "objeto", ni mucho menos una "cosa". Lo
que. puede drsenos objetivamente se reduce por modo exclusyo: 1, al cuerpo fsico extrao; 2, a la unidad del cuerpo
223

vivo; 3, al yo y al "alma" (vital) correspondiente. Esto es

tambin vlido para cada cual respecto de s mismo. La
persona slo puede sernas dada "coeiecutando" sus actos
11
-~ognoscitivamente, en el "comprender" y el
Vivir lo
mismo"- moralmente, en el "seguir el ejemplo". El ncleo moral de la persona de Jess, por ejemplo, slo es dado
a uno: a su discpulo. nicamente el discipulado abre las
puertas para que ella se d. Y ella puede darse a un disc
pulo, que no sepa nada "histrico", en ningn sentido, de
l, nada de su vida externa, ni siquiera de su existencia histrica; pues saberse discpulo -lo que supone, naturalmente, el saber de la existencia histrica del maestro- es ya otra
cosa que ser discpulo. Por el contrario, nunca jams puede
darse al telogo ~n cuanto telogo, por mucho que ste sepa
del curso de su v1da (includas hasta sus vivencias psquicas):
es ~ecesariamente "trascendente" a su mirada. Es lo que
olvida nuestro docto intelectualismD teolgico a diario.
. Todos los valores que adhieren al cuerpo fsico, al cuerpo
VIVO, al alma, pueden drsenas objetivamente; tambin en
el amor a estos sus fortadores. N o as los puros valores de
persona, es decir, e valor de la persona misma. Siempre
que "objetivamos" en algn modo a un ser humano, se nos
escurre su persona de la mano y slo queda su mera cscara.
Podemos amar objetivamente los valores no morales de una
persona, por ejemplo, su valor como intelecto o como talento artstico, los cuales aprehendemos en el vivir lo mismo; estos portadores de valores se nos hacen, mediante el
vivir lo mismo, "objetivos". Pero jams podemos aprehender
as su puro valor moral, pues ste es slo portado originalmente por el acto de su amor; este valor moral de persona,
el l.timo de todos, slo nos es dado, por ende, en la coeje
cucion del propio acto de amor a la persona. Necesitamos
amar lo que ama el modelo, en un "coamar", para llegar a
que se nos d este valor moral. Slo una cosa hay an por
la que sin duda no la persona misma, pero si su yo puede
hacrsenos objetivo, y ciertamente de un modo distinto de
aquel en que tal puede ser el caso a travs de los fenmenos
de expresin inmediatamente. - Doquiera la persona amada
es sentida por nosotros como muy superior, surge el fenmeno de apoderarnos de su ser-persona "coejecutando" los

actos de su propio amor a s misma y mirando a lo que se

da en _estos actos coejecutados. Esta amante participaClan, por eJemplo, en el amor con que Dios se ama a s mismo es la que ltimamente Francisco Bretano .en su libro
sobre Aristteles quiere encontrar ya en la metafsica de
ste (?) y la que algunos msticos y escolsticos han llama
do el. :'amare J?eum in Deo,.. Pero el hecho anlogo nos es
tambren conoodo entre los seres humanos. Podemos en circu.stancias am-ar a un s_er humano ms de lo que se ame l
mismo. 1'viuchos, por EJemplo, que se odian a s mismos son
amado~ y toda participacin coejecutiva en sus actos de odio
a s. m1s;no~ fuera un "odiarlos'', Pero hay casos en que el
od10 a s~ mrsmo de un ser humano se derriba con la palabra
de algmen que le ama y es al mismo tiempo amado por l
en amor recproco: "No debe odiar asi al que ste -el
amant~- ama tanto". Siempre que un ser humano no se odia
a s m1smo, sino que se ama, "coejecutar" su amor a s mism~. ~s una de las formas que puede adoptar el amor al
propmo.

224

225

n.~s

IV. - LAS FORMAS, LOS MODOS Y LAS ESPECIES

DEL AMOR Y DEL ODIO
Lo

qu~

hemos presentado hasta aqu como actos de amor

y del odw son tan slo aquellas ltimas e idnticas esencias

de actos que son las mismas en medio de todas las dife
rendas .presentadas por estos actos. Ahora bien, podemos
c~ract~nzarlas, en esta su diferenciacin, siguiendo tres
d1reccwnes que llamo sus variedades desde el punto de vista
de las .formas, de las especies y de los modos del amor y
del odw. Respondiendo a la fundamental divisin de todos
los actos en actos v!t~les o del cuerpo, actos psquicos puros
o del Y? y actos esp1ntuales o de la persona., tambin el amor
y el odio ~e. nos presentan bajo tres formas de existencia: el
a:nor espintual de la persona, el amor psquico del indiVIdual yo. y el amor vital o pasin. Bien que los actos
vitales, ps1quicos y espintuales sean ya en si diversos como
actos y sea? vividos, diversa~ente (y slo con respec~
to a su SUJEtos) estan esencialmente vinculados a estos

,.,,

sujetos, e] "cerpo", el "yo" y la ' 1persona". Al mismo

tiempo se hallan estas formas de actos emocionales tambin
esencialmente vinculadas a determinadas especies de valores
como a sus. correlatos noemticos. Los actos vitales a los valores de lo "noble" y "lo vulgar" o "vil', los actos psquicos a los valores del conocimiento y de lo bello (valores
culturales); los actos espirituales a los valores de lo santo
o sagrado (y profano). Consecuentemente, es la forma su
prema del amor el de objetos (o personas) que llevan en s
el valor "santo"; el amor psquico, el amor del yo a cualesquiera valores culturales; el amor vital, el amor a lo noble.
Respecto de objetos que llevan en s el valor "agradable"
simplemente, no hay ni amor, ni odio; hay slo un sentir
lo agradable (Y los modos reflexivos de este sentir, como el
"gozar") ; hay tambin un "inters" por las cosas agradables
e indirectamente agradables, es decir, "tiles"; pero no hay
un "amor" a ellas 27, Pues si bien hablando corrientemente
decimos, por ejemplo, que "amamos un manjar", el lenguaje
no se ajusta en absoluto aqu al fenmeno. Las cosas meramente, "agradables" no son susceptibles de ningn verdadero
amor, como quiera que tampoco son susceptibles de ninguna
elevacin de valor en el sentido en que sta se halla necesariamente vinculada con la esencia del amor. Por eso no hay
tampco ningn "amor sensible", en tanto que en esta expresin se entienda el "sensible" como una especie del amor,
y no como un trmino que se limita a querer decir que eti
este caso el amor va acompaado por sentimientos sensibles
y sensaciones y entretejido en ellos. Una conducta pura.
mente "sensible", por ejemplo, con un ser humano es al mismo tiempo una conducta absolutamente falta de amor y fra.
Coloca, en efecto, al otro, necesariamente, al mero servicio
de la propia sensibilidad, de su uso y -a lo sumo- de
su goce. Pero semejante conducta es de todo punto incompatible con cualquier especie de intencin de amor hacia
el otro en cuanto es el otro. Desde el punto de vista tico,
semejante conducta est plenamente justificada frente a
objetos que no llevan en s otros valores que valores de lo
agradable, es decir, siempre frente a cosas muertas y dadas
como ''muertas". Si tiene lugar, por el contrario, frente
a un objeto que lleve en s fenomenalmente otros valores,

valores 1'ms aitos" que 1o "agraclai?ie sensibemente;, aut:qu

slo sea el menor y m3s insignificante valor vital, por eJemplo, frente a una planta o ?n animal, y si .adems tiene lu~
sola no como mero fenomeno concomitante de otras Inten~iones afectivas, semejante conducta es '~vil" o "malvada"
("malvada" en el sumo grado cuando se trate de una persona) . Esto es vlido, naturalmente, tambin para toda conducta consigo mismo que sea de tal ndole 28 Tamp<?co
en este caso nos encontramos, naturalmente, delante de n1n~
gn "amor a s m.ismo", sino de una degradacin de la ,rersona espiritual y del cuerpo como la que ha~ ~n ~~ m1sma
conducta con otros. Pues bien, la profunda d1stmc10n entre
estas tres formas del amor se expresa marcadamente en toda
una serie de hechos.
En primer trmino, en el hecho de que la rn!.isma persona, en los tres grados de su exist~nci:: y d; sus valores,
puede ser objeto del amor y del odw szmultane:<me_nte. en
las tres formas de stos (pudi~ndo, ad~m.~s, la Inclmacin
sensible "tomar an una dtrecc1n especml ) . Podem?s, por
ejemplo, amar profundamente a u~ ser ~1umano, sm qu~
no obstante nos infunda una pitstn"; mcluso puede SImultneamente repelernos del modo ms extrerp.o tod~ su
apariencia vital; e igualmente acontece que alguien.. ~bn~ue
una intensa pasin de amor (no meramente _una lnchna.cin sensible") por otro, sin que por ello mfm;tda an:or
tambin su existencia psquica, su mane!a de sentir, ~~s Intereses espirituales, la ndole y pergeniO de su esp1nt~ Y
cultura. Los escritores han descnto frecuentemente el. tipo
del hombre que a la vez ama con pasin a otro y odia la
manera de ser del alma de este otro, despreci~ndole a s n:ismo por tener que amar justo all donde tlene que odiar
el grado de un valor ms alto en si, de la existencia y del
valor de otro. Mas, por otra parte, es posi?le que incluso
en medio del odio ms profundo, comprensivo de todos los
grados (fuera de la persona. misma), se gu.arde el amor a la
(salvacin del otro". El odiO que abarca 1ncl~so este grado
sumo de la existencia, es ''demonaco"; el od10 que alca~za
la existencia psquica, "malvado", el odio vital, slo "vtl".
Llamamos comnmente a estos hombres en los cuales resalta
con tal fuerza semejante disencin y semejante "pugna" de

226

227

~-~---------------

40

su odio y de su amor, "naturalezas desannnicas". Pero ya

el hecho de que pueda haber aqu tollas estas especies de
"desarmona" habla en favor de la esencial separabilidacl
de estas funciones del amor, que tambin existe all donde de
hecho cooperan armnicamente y se encuentran en un objeto.
La "naturaleza armnica" slo es, por tanto, un aislado
"azar feliz". Pero encima, hay que rechazar la eventual
objecin de que las "naturalezas desarmnicas" de esta
especie sean tan raras, que no se pueda derivar de ellas
una ley general sobre la separabilidad de estas formas del
amor, diciendo que la naturaleza plenamente armnica en
este sentido con seguridad no es de menor rareza. Si, por
~jemplo, Goethe la incorpora para nosotros, por otra parte
Incorporan otros grandes hombres, como Schopenhauer, Lutero, S. Agustn, el tipo opuesto. Tambin los muy mencionados aquvocos en el empleo del vocablo "amor" aluden
a est~s tres reformas fundamentales. Hablamos, en primer
tnnino, de "amor" en aquel sumo sentido en que el vocablo es entendido, por ejemplo, en los sermones de Buda o
en l?s Evangelios, por ejemplo, en el mandamiento "ama
a Dws sobre todas las cosas y a tu prjimo como a ti
mismo". Si tratamos de hacernos intuitivo este amor, hallamos ante los ojos las ms nobles y ms santas figuras entre los personajes de la historia. En segunda lnea usamos la voz, por ejemplo, en las expresiones "amor de amigo", "amor conyugal", "amor paternal y fraternal", casos
todos en los cuales se entiende tambin aquel amor del alma
a los dems individuos. Finalmente usamos la voz "amor"
sin adici?nes para designar ~a pasin del amor entre el varn
y l_a muJer. Por el con~rano, ya el lenguaje opone las relaCiones puramente sensibles al amor, y a todo amor.
De estas "formas" del amor distinguimos las "especies"
del amor. Tocan a aquellas diferencias que son sensibles
r.ara nosotros. como c"?-alidades especiales del sentimiento,
sin que necesitemos muar a los cambiantes objetos y a las
notas comunes de stos que son objetos de estos sentimientos. As, pensamos que, por ejemplo, el amor materno, el
amor al hijo, el amor al terruo~ el amor a la patria., el amor
e.n ~l sentido estricto del "amor sexual", ya en cuanto sentimientos son diversos entre s, y no slo porque se dirijan

228

a diversos crculos ele objetos, como, por ejemplo, el amor

al Estado, el amor al arte, etc. Si fijamos la vista en los hechos designados con estas palabras, encont.ramos que,. aqu,
ya los movimientos del amor presentan diversas cua_hda~es
separadas, y las presentan en un punto de su germinacin
en que carecen todava de objeto o en que apenas est dada
an la naturaleza emprica, la manera de ser objeto. En
alemn se traduce con frecuencia esta diferencia por la unin
del nombre del objeto con la palabra amor en una sola
palabra que empieza con el nombre del objeto. As, no hay
en alemn una Staatenliebe (amor del Estado) como hay
una Heimatliebe (amor del terruo) y una Vaterlandsllebe
(amor de la patria), sino slo una Liebe zum Staate (amor
al Estado); no hay una Kunstliebe (amor del arte), pero s
una Guttesliebe (amor de Dios). Tampoco hay, por ejemplo una Vaterliebe (amor paterno) en el mismo sentido en
qud hay una Mutterliebe (amor materno); el trmino Vaterliebe nos deja incluso en la duda sobre si se trata del
amor del padre o del amor al padre, mientras que el trmino Mutterliebe designa (resueltamente) el amor de la
madre al hijo. Las especies del amor se denuncian, pues,
como genuinas especies que pueden estar presentes en IDO
vimientos del nimo, sin que est dado en imagen algunas el
objeto a que se dirigen. Son genuinas cualidades de los
actos mismos. Quien, p_o~ ejemplo,. n? tiene patr~a ni terruo puede, empero, v1v1r ese mov1m1ento especficamente
cualificado del amor del terrufo y de la patria, aun cuando
no alcance a ningn objeto y por lo tanto se quede en anhelo insatisfecho. Tambin puede el movimiento del amor
del terruo, por ejemplo, brotar repentinamente lejos de
1, sin que todava se haya despertado ninguna "idea" o "una
imagen" del terruo. Vivimos aqu un pod~roso !mpulso
hacia algo lejano, un impulso de ndole peculiar, e Irrumpe
en nosotros una ternura por algo que se alza ante nosotros
bajo las cualidades de valor de lo "familiar", lo ~~patrio";
y podemos padecer largo tiempo quizs bajo este anhelo
no aquietado, sin saber qu~ es por nue~tro. terruo por lo
que suspiramos. Pero un eJemplo espccialisunamcnte claro
de una genuina especie de amor en .este ~entido es el qu~
representa el amor materno. La existenCia de este mov1-

229

miento de amor (como tambin del impulso inherente a l)

no est ligada en- absoluto a ninguna experiencia de "hijos"
por parte de la mujer respectiva; ni la existencia de esta esp~~fica ."maternidad" supone .qu.e la mujer respectiva tenga
hiJOs, n1 desaparecera el mov1m1ento en cuanto tal, si, por
ejemplo, una mujer no hubiera visto nunca nios, e igualmente no tuviera idea del proceso de la generacin de hijos.
Slo estas &enuinas especies del amor, por ende, son tambin
las susceptibles de una genuina "implecin" en un objeto
dado. Las especies del amor, por el contrario, que slo se
dejan diferenciar por los objetos, no susceptibles de una
"implecin". As. no corresponde, por ejemplo, al "amor
materno" un "amor paterno"; por eso tambin resulta el
amor del varn al hijo propio mucho ms fuertemente con.
dicionado por el amor del varn a la madre, que ha parido el hijo, que el amor de la madre al hijo por el amor
al padre del hijo; tambin mucho ms fuertemente condi
donado por el particular fsico y el carcter del hiio. Naturalmente, el amor del padre al hijo est determinado tambin por el hecho de ser "su propio hijo"; pero slo es as
por mediacin del acto de juicio, no de ese modo inmediato
que existe en el amor materno. Ese sentir inmediatamente
al hijo como "su hijo", e igualmente el anhelo originario
de "implecin" de esta especie del amor venteada ya por
adelantado, pertenece a la constitucin de la conciencia fe.
menina en cuanto tal y no tiene analoga en la conciencia
masculina. A esto responde el que sea tambin la mujer slo
quien tiene una forma impulsiva originaria de tendencia a
la reproduccin, mientras que en el varn tal tendencia slo
tiene carcter de deseo, no carcter de impulso ni de instinto, lo que quiere decir que siempre descansa en alguna
"razn" 2 9 . El mismo hecho encuentra tambin su expresin en el de que el amor del padre al hijo nicamente des.
pierta las ms de las veces en un estadio' ms avanzado del
desarrollo infantil que en la madre. Es decir, nicamente
cuando el "yo" psquico-espiritual del hijo alcanza ya con
ms fuerza su expresin 30.
De las especies del amor distinguimos, finalmente, los
mer?s modos del amor, que se manffiestan en meras combinactones de actos de amor especialmente con modos sociales

230

de comportarse y vivencias de simpata. Tambin ellos se

han sedimentado en el lenguaje en trminos especiales, como,
por ejemplo, bondad, benevolencia, inclinacin, afeccin, favor y aprecio, amabilidad (que verbalmente no significa el
merecer ser amado, sino que designa una conducta activa),
ternura, afabilidad, amistosidad, rendimiento, apego, intimidad, gratitud, reconocimiento, piedad, etc. De ellos repre~
senta una parte fenmenos que no pertenecen al fondo
bsico de la naturaleza humana, sino que tan slo existen en
una, cierta etapa histrica de la cultura. As, son la bon.
dad, la benevolencia, la gratitud, la ternura, por ejemplo
y con seguridad, modos universalmente humanos del amor,
que se encuentran independientemente de la etapa histrica
de la cultura. No, por el contrario, la "amabilidad", la
"afabilidad", la "piedad", etc.
Al lado de estos modos del amor hay modos del odio que
no enumero aqu. Finalmente, distinguimos los "modos"
de las meras combinaciones de sentimientos en que el odio
y el amor slo representan un elemento, sin dar al todo su
carcter fundamental. As, por ejemplo, la lealtad y la humildad, para el amor, la envidia, la ojeriza, la rivalidad, etc.,
para el odio.

V. - LOS LMITES DE LAS TEORIAS

NATURALISTAS DEL AMOR
Ya en ocasin del examen de las teoras de la simpata
habamos rechazado: 1. Las teoras que explican el amor
por la simpata (pasando por la benevolencia) y pretenden
reducir la simpata a imitacin, reproduccin y proyeccin
afectiva o a una ilusin. 2. Las teoras que quieren hacer
comprensible la simpata por medio del instinto Y. el impulso
social. A esta ltima teora, originariamente "f1logentica",
el positivismo primitivo y ms reciente (por primera vez
L. Feuberbach) le ha emparejado otra serie de ideas, a saber, 3. una serie de ideas filosfico-histricas, que forman
a su vez la transicin hist6rica a una muy moderna, 4. teo~
ra "ontogentica" del amor, que, si fuese verdadera, hara
ilusorio todo lo que llevamos dicho. Es la teora de Sigmun-

231

?o

Freud. Same permitido designar estas cuatro teoras

Juntas como las "teoras naturalistas del amm,
Hay ~n instinto e impulso que -en todo cas.o, en los ani
ma~es b~sexuados- es sn~ultneamente siempre un impulso
soc.Ial (Incluso en los animales que no viven en grupos): es
el_ Impulso que lleva_ a los sexos uno hacia otro. De aqu se
~Ie~sa poder col!clu1r que es la "~az" de todas las especies
e It;Ipulsos sociales; una conclusin muy discutible, pues
que JUStamente el hecho de que todos los animales bisexua
d_os posean_ el impulso sexual, pero no todos el impulso so.
oal, ms bien m.ues~ra la recproca independencia de ambos.
Tampoco hay nmun punto de apoyo para admitir que los
animales que no .viven en grupos tengan en algn modo un
me~or ~rado de Impulso sexual (o, lo que no distingo aqu,
de Instinto de reproduccin). Sin embargo, ya Feuerbach
trat~ de mostrar que de esta manera se han formado todos
los Impulso~ sociales y los sentimientos heteropticos que
los acampanan y que tambin l identifica errneamente
c_on ~os ,-~impticos; y (juntamente con las "formas de socia
hzaCin qu.e descansan sobre ellos) que del impulso sexual
se desl?~end1eron, en la. medida en que result f'renado en
su a_c~IC?n por cualesquiera causas, impulsos parciales que
se dingieron ante todo a los hijos, y primero por parte de
la. madre, para pasar !~ego desde ellos al padre frente a los
h,qos y a .I,a madre - tncluso fuera de la propia y momen.
t~nea "?mon sexua_I. El :amor materno", ya ampliamente
difundido en el reino ammal (y que existe an all donde
no se encuentra un amor conjunto de los padres a los hijos),
es 1~ segunda ~e las races ~e l~s formas de la simpata y
del Impulso social o lo es el mstmto de cuidado de la prole
ligado con este amor. As surgiran, en tercer lugar, el amor
recproco de los hijos a los padres y el amor fraternal y
c?~ ellos ~o~ ~azos de a:nor que obran en la "familia". S~tr
gina, al drngirse estos Impulsos a crculos cada vez mayores
de seres que entraran con la familia en una unin decisiva
para s~. dest.~no y bienesta~, el amor a la gens, el "amor a
la raza , el amor al propiO pueblo y a la patria", un pro
ceso _que no puede menos de buscar y encontrar su ltimo
trmmo en la formacin de un "amor universal a los hom
bres", Sucesiva "extensin" de los impulsos y de los sen-

232

timientos de simpata, por "trasmisin" desde el objeto

primitivo a los seres enlazad?s caus_ain:-e~te en algn modo
en su bien e inters, he aqu1 el pnne1p10 con el cual debe
hacerse comprensible la "evolucin del amor" y de s_us es.
pecies. El papel primario del amor materno pareci ser
corroborado por el hecho afirmado especialmente por Bachofen y probado en muchos pueblos, de que ha habido al
principio en todos los pueblos un estado de derecho, de
costumbres y de cultura que Bachofen llamaba el "mat~i~r
caclo", por hallarse en l la madre en el centro de la famiha,
entrar el esposo en la casa de la hija y heredar tamb_in la
hija en primer trmino 31. En cuanto al al!lor a Dws, es
(segn Feuerbach) en todos los casos exclusivamente amor
a un ser imaginario, en que se hipostata la "idea de la ~U
manidad" y cuyo contenido depende por entero del particular contenido histrico de vivencias de los distintos pueblos.
Hasta este punto haba ganado para s! la teora "naturalista" tres partes que se apoyan y sostienen. mutu,ame~t~.
1. Las ms antiguas teoras, inglesas, de la stmpatla (tmi
tacin, r,royeccin afectiva, reproduccin, ilusin, etc.). ~. La
teora frlogentica de Darwin y Spenccr. 3. La teora ft!osfico-histrica, cuyo ultenor desarrollo no segmmos aqu1.
Pero su clave, y c.on ella su plena y sinttica rotundidad,
nicamente la alcanz la "teora naturalista" con la incor,
poracin de una teora ontogenCtica de la~ ,especies del amor,
todava muy nueva y que supone y re~ogzo el fondo !jen~ral
de principios de explicain de la psicologa asociacwmsta
inglesa y de su doctrina de la simpata, pero intentando con
su ayuda concebir el _curso tpico,_ y .al_ mismo tiempo tam.
bin el atpico, que s1gue en un 1nchviduo humano e~ des.
arrollo de los movimientos del amor, de sus cambiantes
objetos, de sus especies y formas. Esto ha sido obra de Sigmundo Freud y su escuela. La obra maestra sobre el tema
es el trabajo de Freud Tres ensayos sobre la teora. sex'!al.
ltimamente vuelve la escuela a su punto de partida filo~
sficohistrico 32. No tengo el propsito de exponer aqu
en detalle y someter a una crtica la teora de Freud. Slo
en sus principios de explicacin quiero fijarm~ brevemente.
Parte de un grupo de hechos en efecto demasiado poco co
nocidos antes de Freud: del hecho de que no desde la edad

233

d~ la pubertad, sino ya en el primer instante de su nac~

~~~_nto, parece .J?oseer e~ ser humano un impulso que le Jieva
haua ~a scnsa.Cio? afecuva de la voluptuosidad sexual. Tales
scnsacwnes las tiene el .~1i~o de pecho, por ejemplo, segn
Freud, al chupe~ear- OJOS de placer"; igualmente en tod~s aquellas ~xci.tacwnes causales, mecnicas o dems (por
eJemplo, al hmp1ar al nio de pecho, en el bao, etc.) de
aquellas zonas d~ su cuerpo que Freud llama las "zonas
ergenas de la pnmera edad" y que no coinciden primariamen~e en _absoluto con los rganos al servicio de la reproduc~I~n, smo que estn mucho mds extendidas sobre la superfiCie del. cuerpo. En. est.as sensaciones, a las que -una
vez prod_undas p_or exe1 tann caswal- se dirigen tambin
secundana~e~te Impuls~s a reproducirlas y repetirlas, debe
ponerse el ultimo 117:atenal de. co_nstruccin~ por decirlo as,
para todas las espeCies de sentimientos simpticos y especies
del amor que se encuentran de hecho en la edad de la madur;z - _h_asta _las f;;rmas supremas, ms ''sublimadas" y
m_as esp1n tuahzadas . Al impulso de producir tales sensaciOnes lo llama Freud "libdine. La "libdine" no es
pues,. en absoluto un sinnimo del "impulso sexual". Freud
no d~ce que sea el "impulso sexual" la raz de todas las
esp~nes del arr;.?r. Por ~,1 c~>ntrario: _el impul~o sexual no es,
se&"un. l, un Impul_so simple e Innato, s1no un edificio
ps1q~tco muy complicado que va surgiendo y se adquiere
st;cestvamente en cad~ vid~}ndividual; y que en el sentido
r~gu;oso de la e~pres1n ( 1mpulso hacia el otro sexo") ni
SI,q~nera se a~qutere siempre, como muestran los hechos ins?hta~ente neos de las perversiones sexuales. Las "perversi~ne.s . no son, se&n Freu~, extravos de un impulso sexual
pnmanamente existente, smo que son una fijacin de mod?s de comportarse ms primitivos y universalmente difundidos en la eda_d infantil. Dondequiera, en efecto, un objeto
~;aduce ~e~sacwnes. ,de la ndol~ antes mencionada, la iibn:e se d1nge tamb1en a este objeto. Pero una vez ms ampliamente desple&ada, no se dirige en absoluto primariamente al _otro. sexo, smo que "tantea'', por decirlo as, en todas
las direcCiones posibles. De donde la tesis de Freud: el
h_ombre nace po[iimrficamente perverso. El que en concluSIn~ encuentre su "vinculacin objetiva" en ~n ejemplar
234

del otro sexo, slo es, segn Freud, un azar particularmente

favorable, por trmino medio muy frecuente. Toda p~rver
sin, es pues,_ al par :'infantil_t~sm_on~ un freno de la ev~lu
cin del trmmo medw y la f1Jaon de una etapa antenor.
Tambin las neurosis son reducidas por l en gran nmero
a tales "frenos" de la evolucin. La direccin hacia el otro
sexo slo triunfa all donde tiene lugar la retractacin, tpi~
camente normal, de la sensibilidad de todas las "zonas er~
genas de la primera edad", hasta desaparecer, para slo resultar posible la sensacin de voluptuosidad en los rganos
al servicio de la reproduccin. Es lo que tiene lugar en general con la pubertad alcanzada, y nicamente con ello surge
-por trmino medio- ~1 impulso sex~al. norm~I.
No bay ningn mouvo para descnb1r. aqm el ~etalle de
este desarrollo. Para nosotros slo son de Importancia en este
lugar los conceptos de "libdine" y de "impulso sexual:'
Mas cmo llegar, adems, al desarrollo de las d!Versas
especies del amor? A esto responde Freud con dos fundamentales conceptos explicativo.s: '1: el de la :'r~fJ.res;~n de
la libdine"; 2. el de la "subltmactn de la l1b1ilme . Las
fuerzas encargadas de practicar esta "represin" son ante
todo aquel!os sentimientos e impulsos que ha desarrollado
la vida misma para restringuir la libdine en forma ~-til a
la conservacin de la especie: tales son el asco, la v~rg~enza
y las "masas de ideas morales", as como los se?t~~1entos
que ponen lmite al incesto. Ello_s hacen que la hb1dme! al
ponerse en movimiento, sea repelzda y repre~~da, por _dec~r~?
as; pero la libdine sigue obrando en la subcon~tencta ,
como revela el anlisis de los sueos (nocturnos y d1urn.os).
Sobre esta repulsin de la libdine y de todos los contemdos
a que se dirige descansara la etiologa de la mayo~ pa:rte
de las neurosis. Se viene a parar en stas cuando la hb1dme
fija su contenido primitivo en la subconcien~.ia (s~a _un, contenido perverso o normal), pero, en cuanto rcpnmtdo , ~o
consigue la satisfaccin. En este ~as? se t!ansf orma --;se~un
Freud- la "masa afectiva" repnmtda (mlpnlso-senttmtentos) en los mltiples modos d~ expresin y .s~tomas de la
neurosis (por ejemplo, convulswnes, etc.). D1stm.to es cuando la "libdine" y la energa impulsiva contemua ~n ella
se desprende de su contenido primitivo, de la sensaon de

235

voluptuosidad y todos los objetos que se encuentran en re~

!acin con ella, y a travs de restos reproductivos, cada vez
ms refinados, de la sensacin de voluptuosidad (a la que
en Freud se reduce en conclusin toda conciencia de valor),
se desplaza hacia otros objetos, los cuales son amados independientemente de su relacin con la primitiva sensacin
de voluptuosidad, "por ellos mismos". Este proceso es lla~
mado por Freud "sublimacin". En la "sublimacin" de la
"libdine", reprimida descansa, segn esto, toda cultura de
la sociedad, del conocimiento, del arte, de la civilizacin,
en tanto se trata de la ru.eda impulsiva psquica que impele
todas estas actividades. Slo all donde la "sublimacin"
no tiene lugar normalmente y a pesar de e1lo es reprimida,
surge la neurosis, o por fijacin de una fase de la evolucin,
la perversin.
VI.- CRITICA DE LA TEORIA NATURALISTA
Y PRINCIPIOS DE UNA TEORA EDIFICADA
SOBRE LOS FENMENOS

1.

EL AMOR Y EL 11-IPULSO

Si levantamos ahora -como es el supuesto de toda teora

explicativa- la reduccin fenomenolgica, es decir, el prescindir por principio de la constitucin real de los sujetos
de los actos y de la forma de ponerse los contenidos de stos,
claro es que las esencias amor y odio, e igualmente sus formas, modos y especies, slo aparecen en el seno de los hechos concretos y extremadamente complejos que traen con~
sigo la ndole peculiar de la 01 ganizacin humana y de su
real mundo circundante. As es, por ejemplo, el amor vital
y su reino de valor -"noble" y "vulgar" (o "vil")- todava una genuina esencia, no meramente el acto del amor
mismo. Pues la "vida" es ella misma una esencia y no un
concepto meramente abstrado de los organismos empricamente existentes. La fundamentacin fenomenolgica de la
biologa es capaz de mostrar que no slo la forma viva y el
movimiento, sino tambin el "nacimiento" y la "muerte",
el "crecimiento" y la "herencia", y muchos ms conceptos

236

biolgicos fundamentales, representan conceptos con especiales fundamentos fenomnicos que son totalmente independientes de la observacin de los organismos terrestres
y de la induccin partiendo de estas observaciones. As es
tambin para el amor vital, que segn nuestras consideraciones anteriores no encierra nada ms que un movimiento
en la direccin de la elevacin del valor desde lo vulgar
hasta lo noble. Mas cmo este movimiento se opere en las
distintas especies de organismos fcticos, con qu fenmenos
concomitantes y de qu modo se realice causalmente, son
cosas que radican por completo ms all de la fenomenologa. El que, por ejemplo, el amor vital en el hombre, iucluso
en todos los animales bisexuados, entre en una estrecha unin
con la especie del amor sexual, igualmente. independiente
en cuanto cualidad, a buen seguro que no es ninguna relacin esencial; y conste que dejo aqu indecisa la difcil cuestin de si lo "masculino" y lo "femenino" mismo son tambin genuinas esencias o meramente conceptos empricos.
Ahora bien, el que precisamente el amor sexual en cuanto
hecho emprico conduzca en el hombre a stas y aquellas
actividades, sea acompaado por stas o aquellas sensaciones orgnicas, e igualmente qu rganos intervengan aqu
y de qu modo y por qu va la cantidad de energa impulsiva que sirve a estas actividades se compense con las cantidades de energa de otros impulsos sobre la base de la limitacin de la energa vital del hombre y sus posibilidades de
aplicacin determinadas por la organizacin humana - son
cuestiones que en todo caso se plantean para una ontogenia
descriptiva y explicativa, y aun una filogenia del am<;>r sexual humano, pero que con la fenomenologa ya no tienen
nada que ver.
Pero antes de que entre en este problema ontogentico y
su dilucidacin por la teora naturalista, apliquemos por lo
pronto el hacha de la crtica al punto central de la teora
naturalista.
Este "punto central" consiste -juntamente con la ya rechazada opinin de que el acto del amor en general pueda
explicarse como un "complejo" o un "producto evolutivo"
de elementos ms simples del espritu- en su perfecto pasar
por alto la originalidad del amor "espiritual" y "sagrado",

237

as como del "amor individual animado". El error de la

teora naturalista no consiste en ver bien, pero en 11 Cxplicar"
errada e insuficientemente los hechos designados con estas
expresiones. No. No ve en absoluto estos hechos; es literal~
mente ciega para ellos. No ve los fenmenos en que hace su
aparicin una capa de actos y valores ms alta, no slo que
nuestra organizacin vital fctica, sino que la esencia de
toda vida e incluso (en "el amor sacro") que la esencia de
todo orden "psquico" - capa de la cual es por completo
indiferente la etapa de desarrollo de la historia humana en
que salga a la luz del da; e indiferente tambin si irrumpe
a esta luz en muchos seres humanos o slo en pocos. Si la
teora naturalista viese los fenmenos del amor sacro y del
amor psquico, al punto vera tambin que es imposible derivarlos de ningn hecho perteneciente a la esfera y amor
vitales y hacerlos comprensibles por l. Pero ste es precisamente el error fundamental de sta y otras tesis de la
teora naturalista: su actitud toda la hace ciega para el he~
cho de que en el curso de la evolucin de la vida y de la
Humanidad aparezcan y puedan aparecer actos y cualidades
completamente nuevos; para el hecho de que estas cualida~
des aparecen en una forma esencialmente sbita y jams
pueden ser consideradas como transformaciones meramente
graduales de las antiguas, al modo como ello es posible, al
menos en principio, por lo que se refiere a la organizacin
corporal de los seres vivos correspondientes ss. Su actitud
la hace tambin ciega para el hecho de que en el curso de
la evolucin vital pueden en principio aparecer a la vista
nuevos y ms hondos grados del ser y del valor y sobre la
base de ellos reinos enteros de objetos y valores para la vida
que se despliega; ms an, que ante la vida que se despliega
estos reinos del ser y del valor empiezan nicamente a abrir
y ~ franquear su riqueza de cualidades. - Para la teora naturalista surgen, s, en principio contenidos meramente nue~
vos y nuevos contenidos ilusorios entre los seres vivos y
el mundo (colores, sonidos, valores, etc.). Un ser vivo que
slo sintiera cuerpos slidos y movimientos es quien segn
ella estara ms cerca de las "cosas en s". Cada cualidad
nueva significa para ella una nueva ilusin. El bsico hecho
de que el mundo "verdadero" es siempre "ms rico" que

el dado, lo desconoce en principio b teora naturalista. Esta

tco.ra es. como la filosofa naturalista en general, una especulaC!n por principio "a baisse". Ella se acerca a todo con
el falso axioma fundamental de que lo ms simple y de nhmo valor en cada caso (que -es verdad- es lo ms fcil
de comprender para un "entendimiento humano" dedicado
a di~igir y do~inar el mundo, porque es en principio lo ms
dommable e Igualmente lo ms difundido y tambin lo
ms fcilmente comunicable, en oposicin a lo complicado y
a lo de un valor superior) tiene tambin el carcter de un
prius ontolgico y de una "causa" ontolgica: como si el
ser y los .valores tuvieran que regirse por las necesidades
d_e comodid.ad de un ~<entendimiento" que esquematiza para
fines rrctlcos .. Cierto.: "raro" es -ms raro incluso que
cualqmer espec1e de Intelectualidad genial- el fenmeno
del "amor sagrado>~; encima, absolutamente indominable
ins~Iscitable por ningn experimento, si siquiera por }a. edu:
caCln. Cuando est ah, y visible, slo lo ven unos pocos;
y aprehender plena y ~decuadamente su valor, est ligado
-vimos- a la congemahdad espiritual del discipulado, Pero
los contenidos y valores no manifiestan en absoluto su rango
dentro de las relatividades de la existencia hasta elevarse a
l<;>: absoh~to, ~s como su rango en la serie de grados supe~
nares. e Infeno~es ~e.l orden objetivo del valor, con su fre~
ct;enCia, comunicabilidad y la llamada "validez universal";
ni tampoco con la medida de su "concebibilidad" referente
a, fines prct~cos humanos y dependiente de ellos; sino que
solo por su Interna naturaleza fenomnica se determina su
carcter absoluto y su altura de valor.Vlido ante todo tambin para el amor sagrado es esto:
vemos a los seres humanos henchidos de l padecer no con~
tra su _voluntad y con pesar, sino voluntaria y beatamente
cualguier dolor y muerte; no seres humanos para quienes
la VIda ya no sera un alto bien -cmo podran, si no,
"sacrificarla"?-, sino seres humanos que la aman como un
alto bien -slo que otro todava ms; seres humanos que
padecen perfectamente el dolor, no que estn embotados
para l- pero en los cuales este "padecer" el dolor est
acompaado, por el amor y lealtad que en l encuentra su
expresin para lo que es santo para ellos, de una beatitud

238

239

tal, que ante su brillo todas las alegras y toda la dicha de

son un bien que palidece en la sombra y algo
Instgntficante. Por otra parte, los vemos, por ejemplo, tomar
~a yid~. slo

sobre s libremente la "pobreza", como Buda o como Francisco de Ass -no como un "mal", lo que la pobreza es
con seguridad referida a valores vitales, sino como "una
a~ada y .prometida radiante"- como, por ejemplo, Francisco la v1 delante de l antes de su "primera conversin"
despus del jovial festn con los jvenes caballeros, cada
uno de los cuales haba cantado una cancioncilla a la futura
novia; como una "amada radiante", porque ella es para el
acto del amor sagrado, que Francisco senta brotar tan intens~mente de su. J?fopio centro, un obstculo menor que la
nqueza, que dtnge nuestro espritu hacia lo material y en
lo material nos enreda 34.
La psi~ologa y tica. naturalista slo puede interpretar
ste y mll hechos semepntes, en que est encerrado el fe
nmeno del amor sagrado, de muy pocas maneras: o como
una "perversin" del sano impulso vital o como una direc.
cin "hostil a la vida" del sentimiento y de las tendencias,
o como sntoma interno de decadencia vital, o como "resen.
timient~". (As v. gr.: Francisco, por ejemplo, no era capaz
de admmtstrar regularmente su fortuna, no era capaz de
hacer lo que su padre peda de l, y despus de haber vivido
esta impotencia, dice que ms "quiere" ser enteramente

pobre, a fin de que cese el tormento.) O bien interpreta

los fenmenos como una "sublimacin de la libdine", en
el fondo ilusoria, en "amor a Dios", "amor al mundo",
"servic~o de toda criatura", etc. No se ve -se pregunta-

en

1~

Imagen de la "prometida y amada", bajo la que se le

aparece la '.'pobreza", y no tambin en el hecho de que se

sienta l mismo como el "trovador de Dios", y en muchas
cosas semejantes, en su piadosa relacin con Santa Clara,

con fuerzas para adquirir o administrar una fortuna, otra

cosa que el comportamiento del "rico joven" en el Evan

gelio, seguido por Francisco? Para l no es la pobreza en

cuanto tal sujeto del valor positivo, sino el acto libre y

autnomo del espritu que abandona la riqueza (que da,

lleno de "largesse") y en cuya ejecucin el joven rico no
se vuelve ms pobre, sino inmensamente ms rico que antes;
en el que se ennoblece con el valor de una altura que es
s~perior por su naturaleza y su esencia a todos los valores
VItales. En cuanto a la "sublimacin" ... La tica naturalista
confunde aqu constantemente el meollo y la cscara. Cuan
?o las personas santas, para hacer comprensible a los dems,
1ncluso para hacer "comprensible" a si mismas, en palabras
-en palabras de nuestro lenguaje, no hecho para cosas tan
raras- el fervor de su amor a las cosas espirituales y divinas, echan mano de imgenes, expresiones, alegoras que pro

ceden de una esfera en que tambin el hombre vulgar siente

el fervor del amor que aqullas tienen para las cosas espirituales, en seguida se piensa: es un encubierto, enmascarado

o refinado impulso sexual "sublimado". Pero por qu se

ha "encubierto", "enmascarado", "sublimado", por ejemplo,
en el caso del joven, bello, fuerte, rico y universalmente

amado Francisco? Por qu no hizo l como sus compaeros? Que viejos cansados de la vida, que viejas mogigatas
-segn el conocido proverbio- hagan de la necesidad virtud lo que supone en todo caso una genuina "virtud" -CO
mo en todo farisesmo- es cosa sabido. Pero qu hace
esto aqu?

Mas otro tanto es ya vlido para el amor psquico. La

teora naturalista no puede, naturalmente, hacer comprensi?le ese amor al alma individual -como quiera que aparezca
Injertado, en la amistad, en el matrimonio, etc.- que se

que .sea menester considerarla. Es que necesita alguien amar

a Dws y al mundo y ser bondadoso con todo lo viviente,
por no ser capaz de administtar su fortuna? Qu as sucede
a los ligeros disipadores y vividores! Y no es un amor
resentido y una estimacip_ de la pobreza, por no sentirse

mantiene en medio de la mudanza de las pasiones (con la

vejez, por ejemplo, en el matrimonio y el cambio de direccin de la pasin que se lleva a cabo en ella) y permanece
intacto ante ella. Pues medido por cualquer amor que slo
se enderece a fomentar los valores vitales y est referido a
ellos, el amor psquico individual slo puede pasar por una
"aberracin", por una errada fijacin y enamoriscamiento,
por decirlo as, del yo individual de otro, Pues a todas las

240

241

la omnipotente "libdine"? Ahora bien, la explicacin por

perversin y resentimiento es aqu demasiado insensata, para

fuerzas que sustentan la vida y su acrecentamiento y con.

servacin les toca preocuparse en primer trmino por el
acrecentamiento y la conservacin de la especie y no del in
dividuo, mucho menos del individuo psquico. As, es perfectamente comprensible que dondequiera, por ejemplo, la
relacin entre los sexos se mide slo o al menos preponderanternente por los valores biolgicos, el matrimonio y otras
formas de unin de los sexos slo valgan por "formas de
la reproduccin" -como, por ejemplo, refiere Tcito en la
Germania de las mujeres germnicas, que en el marido no
amaban al individuo, sino "al padre de los hijos"-. As es
el caso an hoy, por ejemplo, en el Japn, donde es casi
desconocida la idea de un amor sexual al otro individuo;
pero con ello tambin la idea de una pnra y absoluta monogamia. Muy claramente encuentra su expresin este nexo de
monogamia y amor psquico individual en los pueblos polgamos como los mahometanos, donde al mismo tiempo se
fe niega a la mujer el "alma" (Corn). Los japoneses, por
ejemplo, no conocen ningn amor individual propiamente
tal entre los sexos; reducen el individuo humano a una serie de notas, en particular de notas visuales (estatura, cabello,
paso, voz, etc.); y el amor sexual se explica (en conexin
con el culto de los antepasados) por el hecho de existir en
el objeto del amor notas que ya haban amado tambin los
antepasados del amante. Esto nos hace asimismo bien concebible que sean los padres quienes deciden preponderantemente sobre la conclusin del matrimonio, lo que pueden
hacer porque la intencin amorosa de los hijos slo representara la herencia de sus propias intenciones. En esto se
funda el que hasta hace poco hay" estado vigente la ley que
haca posible la separacin de un matrimonio simplemente
a peticin de la suegra; que en general el matrimonio sea
aqu una parte de la gran familia ms bien que la familia
una parte y la flor del matrimonio, que cada individuo slo
sea designado, incluso en su nombre, solamente como "hijo
de X", y otras cosas ms.
La idea de la "monogamia"', precisamente, jams podr
derivarse de los supuestos naturalistas. Pues "nico" es slo
el a:uor al individuo; si tal no hay, entonces es la monogamia una coaccin infundada. Casi todos los modernos pro-

242

yectos para abolir la monogamia, porque "daa a la especie" (por ejemplo, von Ehrenfels) pisan ya sobre este
supuesto naturalista 35. Slo cuando se con~ibe el matrimon~o
como una institucin para la reprod?cc~n de _la esJ?eae
fundada en una relacin de amor pszqutco, y simultaneamente se concibe el amor sexual, no como un amor uniforme
que practican slo dos sujetos reales de un sexo corporalmente distinto, sino como una especie del amor que ya desde
el punto de vista puramente psquico est cualificado de
una manera peculiar, tiene la monogamia una ltima .fundamentacin fenomenolgica. Pues slo epto?ces sub~tste su
validez independientemente de la constitucin contingente
del organismo humano y sera vlida an .Pa_ra mundos. ~n
los cuales sta fuese una completamente distinta. La vieJa
expresin de que se concluyen los "matrimonios en el cielo"
es slo uan expresin mitolgica del hech? de q'!e el :matrimonio monogmico" descansa en la postble existencia de
una relacin esencial que se da entre dos individuos (femenino y masculino) en cuanto tales -en cuanto concebidos
como esencias, no simplemente como identificadas por estos
cuerpos reales-, de suerte que todas las contingencias empricas en el encuentro de la pareja segn e~ tiempo, el
lugar, el comn ambiente, etc., slo deben .consi~er.arse. pr~
cisamente como caminos para llegar a esta 1dea, un1ca JUStl~
ficativa del matrimonio, y todas las instituciones matrimo
niales monogmicas positivas como meras decisione~: _cambiantes con la civilizacin y la cultura, sobre las condiciOnes
en las cuales el Estado o la Iglesia positiva acepta la verdadera existencia de una relacin esencial semejante (para el
trmino medio de los casos) . Todos los proyectos de "matrimonio temporal", como el que exista en otro tiempo, por
ejemplo, en el Japn, o de "matrimonio de prueba", etc.,
descansan, por ende en supuestos que todava no ~e r~pr~
sentan el amor sexual penetrado por el amor psqmco md!vidual "
Volvamos al error fundamental de 1>' teora naturalista.
Cmo se conducen el amor sagrado y el amor psquico respecto de nuestro sistema de impulsos? Toda tend~~cia, incluso ya "orgnica" (el fundamento fenomenolog1co del
concepto ele fuerza vital) est fundada en actos de tenencia,

243

en alguna manera, de un valor (en la tenencia, tambin

de conciencia del valor) ; no necesariamente en una "idea",
una "representacin", ni siquiera en su sentido ms formal
(como el de Leibniz) - segn pensaba la filosofa intelectualista que reduca errneamente el "valor" al "ser" y a la
"perfeccin". Todas los conceptos de "desarrollo", de "evolucin", en primer trmino de "progreso" (un concepto
que hace ya suposiciones materiales positivas y supone ya
la idea de finalidad, lo que todava no hacen los conceptos
vitales mencionados con anterioridad) contienen este elemento .superlativamente formal. Pero movimientos de tendencia meramente involuntarios y no procedentes del yo,
sino que fenomenolgicamente se acercan al yo, si son "cie
gos" en sentido intelectual, no lo son en el sentido de una
direccin de valor en general que los funda. Ms an, la
direccin de valor existe en el orden del origen de un IDO
vimiento impulsivo ya en un grado de la conciencia en que
todava puede faltar la conciencia de la tendencia misma,
de suerte que todava es posible una opresin de la eventual
tendencia cuyo germinar se "anuncia" por medio de esta
conciencia de valor 37.
Pero todo esto lo ignora la teora naturalista. Por eso
pretende tambin derivar el amor de "impulsos" ciego' (no
slo intelectualmente ciegos, sino tambin ciegos para el
valor), y obtener el concepto de valor en general nicamente a base de la relacin de un objeto indiferente en cuan
to al valor con una tendencia dada en s ciega. Pero el amor
y el odio fundan toda: conciencia de valor de otra ndole
(sentir, preferir, juicio de valor) y, naturalmente, mucho ms
toda tendencia, tambin orgnica que est ella misma fundada por la tenencia de un valor. Todo ser tiende a lo que
ama y se aparta de lo que odia. Y no a la inversa: que ame
aquello a que tiende, ni odie aquello de que se parta. La
manera de darse al amor y la tendencia (formas, especies,
modos), mucho ms la manera de realizarse empricamente,
es a este respecto de todo punto indiferente.
Pues bien, la relacin que en principio tiene el amor con
el impulso no es la relaCin admitida por la teora natura
lista: que el amor mismo sea un impulso o un produ<.to
gentico de impulsos y combinaciones de impulsos, sino una

relacin completamente distinta. Podemos formularla del

siguiente modo. l. Un acto de amor se realiza en una orga
nizacin biopsquica dada all y slo all donde existe tambzn
un movimiento impulsivo hacia la misma esfera de va~or
hacia la que apunta el m.ov~miento del _amor. 2. Del retno
de cualidades de valor ob]etlvamente existente y dado, sl'?
se recortan para un ser real, como "valores de amor pos1
bies" para l, aquellos valores cuyo soporte_ es una co~a real
que afecta en algn modo tamb1n a su s!stema de n~p.ul.
sos ss. Por consiguiente, es el sistema de Impulsos dec1s1vo
para el particular conten~do de ~os val?re~ en cada caso y
en el sentido de su eleccin y diferenciaCin, pero no por
su contenido fenomenolgico; el sistema de impulsos y su
"organizacin de urgencia" es responsable, adems, del orden
de esta eleccin; pero en ningn sentido responsable del
acto de amor mismo ni del contenido de valor, as como
del ser ms alto o se~ ms bajo del valor. As, pues, el sistema de impulsos es decisivo, l. para la .forma real de suscitarse el acto de amor, 2. para la e!ecan y orden de la
eleccin de los valores, pero no para el acto de amor y su
contenido (cualidades de valor), ni para la altura del v:'lor
y su puesto en el orden jer~rquico. de Io.s valores. Dicho
con una imagen: los movimientos Impulsivos son, por decirlo as, las antorchas que arrojan s.u resplandor sobre los
contenidos de valor objetivamente eXIStentes que pueden resultar determinantes de los objetos del amor. Por eso la
relacin que en principio tiene el "amor" con el "impulso"
no es en general un.a relacin de pro.?uc~in positiva;, CO!f!O
si el impulso produjera amor o ste saliese de aqul , smo
una relacin de limitacin y de seleccin; lo que a!1tes llamamos equivocame_nte "suscita~i<?n" no es una. relac~~ causal sino una relacin de relatividad de la existencia. seres
vi~os empricos reales de una determinada constitucin slo
son capaces de amar lo que es al mismo tiempo ~ relat~va
mente a su particular sistema de impulsos llamativo e Importante para ellos.
Estas afirmaciones tericas, que no son el absoluto fenomenolgicamente evidentes, tienen sin embargo una base fenomenolgica evidente.
Contribuye sin duda a la fuerza de la teora naturalista

244

245

el ~ue parece explicar una serie de hechos que al pronto

pudieran presentarse como inexplicables sobre la base de
nuestros supuestos, pero que, bien mirados, slo son el apoyo
de stos. Podemos. recogerlos bajo el concepto del "perspectivismo de los Intereses", bajo cuyo dominio se hallan
todos. ,nuestros humano~ I_TIOVimiento.s fcticos de amor (y
tambien todos, los mov~mien~os de simpata y estimaciones
de valor). Como la s1mpatia decrece tan fuertemente, 0
pa::ece decrecer, con la cercana o la lejana sensible de los
~bjetos ama~os? Y adems con la cercana y lejana -no
siempre senc~Ilamente "esl?acial" y "temporal", p:ro encontrando tambin su expresin en esta forma de existenciacon la sir,~ificaci~ o la. !lsignificancia de un objeto par~
nuestros Intereses cond~cwnados por los impulsos? Cuando no vemos en largo tiempo a un ser humano querido
decrece lentam.ente nuestra attachement a L Cuando leemo~
en el p~ridico que se han ahogado 1000 japoneses o incluso
que estan muertos de hambre 20 millones de rusos esto excita nuestra simpata mucho menos que si nuestra 'mujer se
corta el ded? o Garlitos tienen dolor de estmago. Cmo
oJ:>ran tan_ difer~ntemente la mera narracin de una desgraCia y la _asist~nCia a ella? Cmo aparece con tanta frecuencia
en la ~Istona el amor a la familia como enemigo del amor
a la tribu, el amor a la tribu como enemigo del amor al
pueblo y a la patria, ste como enemigo del amor a todos
los hombres y hasta el amor a Dios como enemigo de verdadero amor a los ~ombres? Y por qu se extienden tan
len~amente la s1mpatia y el amor del crculo "ms estrecho"
al "ms ancho"?: Y qu quieren decir aqu "ms estrecho"
Y "ms ancho"? Pues bien l. el grado de "afectibilidad"
de nuestro s_istema
impulsos por los objetos de un crculo;
2. la urgenoa del "Impulso"; 3. la intensidad del "movimiento impulsivo.
Cierto,. estos hech?s existen; pero la cuestin es: 1. Qu
asp_ecto tl~I?-en efectivamente ~stos hechos? Cmo superar
la ImpreclSln de su fonnulaon? 2. Cmo hay que interpretarlos?
La ~eora :1at~ralista, que explica estos hechos por una
pa_ulatma "difusin" del amor y la simpata mediante "trasmisin" de la direccin del impulso (Feuerbach, por ejem

?e

246

plo, del objeto del impulso sexual al hijo, de ste al padre,

finalmente a la "familia", la agensu, la "raza", etc.), hace de
esta "difusin" simplemente la intensificacin de una accin
recproca y una dependencia mutua de los impulsos y de
los intereses. Tambin Spencer procede con arreglo a este
principio. Pero ve la teora, ante todo, justamente los
hechos?
Yo digo: no.

2.

LOS HECHOS DE

LA

PERSPECTIVA DE INTERESES

Ante todo est guiada esta teora por una suposicin

fundamentalmente errnea sobre el valor del amor en lo
que respeta a la pura magnitud y anchura de su crculo
de objetos; por la suposicin de que, por ejemplo, el "amor
a la patria" sea peor que el "amor a todos los hombres";
que el amor a la familia ya en cuanto tal sea peor que el
amor a la patria, el amor a s mismo peor que el amor al
amigo, etc. Pero esto previene: l. De que la teora no re~
conoce en estas especies del amor genuinas especies de rnovimien to amoroso y cree poder derivarlas de una y la mis~
ma especie de amor
el ensanchamiento cuantitativo del
crculo de seres humanos que es objeto de ella. 2. Desconoce esta teora, con la esencial referencia del amor a los va~
lores y a la elevacin del valor, que los valores sensibles
an y rectamente sensibles con el aumento del crculo resultan valores cada vez ms. perifricos y "ms bajos", es
decir, se mueven desde el "valor de persona" hacia la esfera
de los estados sensibles; y que esta ley no tiene nada que
ver con el nmero creciente o decreciente de los sujetos
de estos valores centrales o perifricos. El amor a la Humanidad (cualquiera que sea la magnitud de sta, segn el
nmero cambiante de la poblacin de la Tierra) es, en cuanto amor a esta unidad de un gnero, siempre y necesariamente tambin amor slo a travs de aquellos valores que
convienen y pueden convenir en comn a los individuos y
a su suma en cuanto meros "ejemplares" de este gnero, no
como franceses, ingleses, alemanes, etc. Pero stos son al
mismo tiempo exclusivamente los valores vitales nfimos y

247

en primer lugar los valores sensibles ele lo ab:rradable, no los

va~ores de 1? noble, qu.e antes bien, se hallan ligados en
p~uner trm-Ino a la un~d~d de la raza y a sus variedades;
n1 menos los valores esptntuales ni los santos. 3. Desconoce
que con el abandono de la direccin a la individualidad y
sl!s valores, tambin el amor pierde de suyo y por ley esen~
Cial en valor, y que el valor de la individualidad como miembro del crc:'lo mayor ya n? pu~de darse en aquel grado
de adecuaczon que el valor Individual en el crculo menor
y esto no po~ circunstancias histQricamente variables, sino
por !~y esenczal (y con toda independencia del nmero de
los miembros del crculo). No pienso aqu solamente en la
"individualidad individual", sino tambin en la "individua~fdad tot~l" de cu~Iesquiera "cosas colectivas". El gnero real
~ombre , J?OT eJemplo, puede ser. tomado como un individ~o colec:~yo .. ~ste 9,nero es distmto del concepto "hmnbre . Este Individuo es, entonces, el gnero humano ent~r? en el curso ente;ro de su historia, este uno, grande,
VIviente, pugnante, paoente ente- enfrentando a la totalidad
del universo. Este ente puede en cuanto tal ser objeto del
amor. Este "individuo" encierra sin duda: en s todos los
valores de la historia, incluso los ms altos. Sera de hecho
ms digno de amor que cualquier pueblo en particular. Pero ... a quzn le est dado este "individuo" con sus valores
Yo ?ig?:.las diferencia~ de adecuacin con que se nos da~
~os Individuos "Humanidad", "pueblo", "familia", como suJet~s de valores, no tienen su raz en relaciones que resulten
v_anables a travs de procesos histricos positivos, por vanable que sea el alcance numrico del "crculo" as cualifica~o en cada caso y por muy diversas que sean las ligas
de Intereses de los grupos en sentido fctico. Estos 01 miem~
bros fundamentales" de la Humanidad son constitutivos de
la historia y no superables por medio de ella" Cierto, el
individuo "Humanidad" es en s ms digno de ser amado
que, por ejemplo, cualquier pueblo y patria. Pero no sobre
el .supuesto de que sea un ser humano qua ser humano el
SUJeto del acto de amor; pues con este ser queda establecido
que el todo del individuo colectivo de la especie de que
es .miembro no pueda drsele jams, en su peculiaridad de
SUJeto de valor, con igual adecuacin que aquellos indivi-

248

duos colectivos parciales a los que pertenece como miembro necesariamente. Por eso es para un hombre el amor a la
patria, por ejemplo, un amor ms valioso por ley es:ncial
que el amor a la Humanidad;_ y lo es, porque la patna representa por ley esencial una nqueza pos1t1va de valor, para
la experiencia posible de un hombr_e, mayor ql!e ~a. "Hum.anidad". Slo Dios ama a la Humamdad como md!Vlduo hlstrico total ms que a un pueblo; slo Dios puede y tiene,
por decirlo as, "el derecho de hacerlo".
. .
El "amor a todos los hombres" de las escuelas posxuvas
no es, sin embargo, este "amor ': la 1-Iuma~id~d." que aca.~
bamos de describir - a la Humanidad como Individuo, como
un todo en el tiempo y en el espacio, cuyo;; ~i~mbros ~on
"solidarios" entre s, con arreglo a nuestro pnnop1o anteriOr,
donde y cuando quiera que puedan haber vivido de !'echo;
sino que es ese presunto y muy d1scu~Ibl~ .amor a la circunstancial seccin transversal de este tndzvtduo temporal, es
decir, de la Humanidad viviente en la actualidad, cuyos
miembros slo son considerados, adems, desde el punto de
vista de los valores que .tiene~ j~en com~n"; e igualmente
lo que es en comn propiO a dtstzntas sec~10nes transyersales
cualitativamente diferentes, en la progrestn de los tiempos.
Pero con esto, lo que mds de. prisa se disuelven, con las
diferencias de valor, son tambtn los valores ms altos en
rango, hasta que al fin del proceso mental slo queda el
(puro) placer sensible de la mas"; en cuan~o masa. Pero este
amor al mayor nmero. (como dtce, por e1empl?,. Bentham)
es en realidad odio, od10 contra los valores positivos y adems dados como positivos en el "ter~uo", el "pue~lo:', la
"patria" y "Dios". un odio. que limit<-indose a e~~nmtr la
Humanidad contra estos SUJetos de valores espenf1camente
superiores, slo por una ilusin se presenta como :ar:nor"
-es lo que he mostrado en mi ensayo sobre El resenttmtento
en moral. Separamos, por ende, esta idea de la 41 Humanidad
como in~ividuo", este wan. todo c?mo u_n ente que padec~,
se regoo]J, lucha -sohdano consigo mtsmo frente al l!nlverso, y un ente slo por Dios adecuadamente aprehensible
en su valor y amable por el amor de Dios- de la "Humanidad como masa", amar a la cual ms que al propto pueblo
y a la patria, no se diga que a Dios, no slo es malvado e

249

inmoral sino de hecho un trastrueque del orden del valor,

obra del resentimiento con la cual se tiende necesariamente
a un creciente rebajamiento de valor de la Humanidad como
individuo. Y todava una cosa: como el amor a la Huma~
n,idad en cuanto individ~o es amor a un objeto que a Dios
est dado en la tota~!dad de su valor, slo hay una intenCion de amor que se diriJa a la Humanidad como individuo;
es aquella que conduce a travs de Dios, aquella que "co"M
ejecuta el acto de amor de Dios hacia la Humanidad, sin
que al sujeto de este acto coejecutado le est dado tambin
lo dado a Dios en su amor y slo a l; es decir, el verdadero
amor a la Humanidad est fundado en el ((amare in Deo".
No, pues, en la lejana espacial y temporal y en la falta
de contacto causal y ausencia de solidaridad de intereses
descansa la "perspectiva de intereses" del amor y de la sim~
pata. No descansa en tales cosas, que son histricamente
muy variables, seg~ la. civi~izacin (tambin segn el ma~
yor grado de memona h1stnca, en el sentido de una mayor
"historicidad de la vida", que no tiene nada que ver con el
progreso de la mera ciencia de la historia), as como serrn
la mayor comunicacin, segn la mayor trabazn de los b co~
rrespondientes intereses de la Humanidad real, etc. Sino yue
radica en la esencia del hombre como tal especie. lVIs an,
descansa -prescindiendo de las particularizaciones como la
familia, la patria, etc.- en un fundamento de ms alto
rango todava; como "perspectivismo de intereses" en gene~
ral descansa y est en conexin esencial con la esencia de
todo lo viviente, a la que es necesariamente inherente alguna
forma positiva del sistema de impulsos. No, pues, este perspectivismo, sino slo sus particulares unidades son "humanas" (por ejemplo, la familia, 1" gens, la patria) . En otros
seres vivos aparecen en su lugar otras unidades; pero tambin de toda "posible evolucin de la vida" sigue siendo
este perspectivismo un supuesto. Por ejemplo, tambin de
un eventual "superhombre".
En esto, pues, se funda la afirmacin: "Amar a lo ms
cercano en la perspectiva de intereses es ms valioso que
amar a lo ms lejano -siempre que el sujeto de este amor sea
un ser vivo". Es lo que expresa tambin el concepto del

"amor al prjimo", que se ha querido sustituir muy erradamente con un "amor al lejano" (F. Nietzsche).

250

251

'?!o

3.

EL PROBLEMA DE LA "TRASMISIN"

Pero la teora naturalista ve todava en otra direccin los

hechos errneamente. Ignora que es una ley fenomenolgica
la de que el amor se dirige a las cosas co:re.spondien~es a
travs de valores y que representa un movimiento haoa el
"ser ms alto del valor"; aun all donde este valor ms. alto
no est 11 dado" todava en su ser especfico, en su cahdad.
Como slo a travs de valores, se dirige a cosas concretas,
siempre son tambin objetos de la intencin. del amor los
sujetos todava no sentidos ni 11 dados" del mismo valor de
las cosas. Es decir, siempre existe para la "figura" de valor
sentida en cada caso una especie de "fondo de valor" que
se pierde paulatinamente en la pe~spectiv.~ ?~ int~~eses. As
ven los ojos del amor en todo ser v1v? un v~v1ente , tomada
la palabra aqu slo como esta especral cualrdad de valor de
lo viviente en cuanto tal. Como de hecho slo donde hay
fenmenos vitales llamados al correspondiente sujeto de es~
tos fenmenos fcticamente <~viviente" y "organismo", slo
tambin hay para nosotros un valor vital fc~ico donde ~
cuando se presenta este fenmeno de valor. Es ~~here.~te as1
a ]a esencia del amor el que lo que l ama, lo dado fenomenolgicamente en el acto, es sie~pre ms de lo que de
valores siente justamente en la actualidad el amante. Por eso
no es menester el "mecanismo de trasmisin del amor de
una cosa a otra", de un crculo a otro, que admite ~a doctrina naturalista. Slo para la vivificacin del contemdo objeto tambin ya de la intencin. del acto de amor, para _su
ntida extraccin del fondo tambin mentado, o para su vmculacin a ste o aquel objeto pa~t!cular - es me.nest~r el
mecanismo impulsivo de la "trasmisin". Es~a cone1enoa ~e
un valor trascendente la ignora el naturalismo. La teona
ignora que podemos amar y .odiar lo ~ue n? he;n,?s "e~pe
rimentado" nunca, en el sentido de la expen.encta s~ns1ble
y de toda experiencia procurada por .presenc~as y es:unulo.s
reales; aunque s que el amor y el ocho contnbuyen a detei~

'

minar lo que as experimentamos entre la infinitud de lo

experimentable; ignora, adem-s, el hecho del "fenmeno de
implecin", que surge cuando se nos presenta como una cosa
lo que en un principio estaba prenunciado en la intencin
amorosa: ~<esto es lo que yo amon. He aqu cmo lo expresa
;rofundamente Bias Pascal con referencia al amor de Dios:
No te .bus~aria, si no te hubiese ya encontrado". La teora
naturalista Ignora, adems, que el amor es un movimiento y
no un "estado esttico" capaz de "trasmitirse" mecnicamente de un objeto a otro, d~ una parte de un objeto a una
segunda parte (~omo, por eJemplo, la llamada irradiacin
d~l estado de mmo ~n el "mal humor") ; y adems un movimiento cuya Intencin se dirige por lev esencial al ser-ms
alto del valor del objeto amado. Pero ~on estos hechos ya
no es menester semejante "trasmisin", como cree la doctrina naturalista.
Pongamos ejemplos: la trasmisin, por ejemplo, que admite Feuerbach. El placer y simpata por el objeto que
acompaa a todo ejercicio del acto sexual y que desaparece
al punto con el acto, se "trasmitira" ante todo de la madre ~1 h!jo como frut'?. de proceso y c~mo a nna "parte de
~i m1sma , !uego del hiJO al padre, y as1 sucesivamente. Pero
Jams ha srdo dado a un ser humano (aqu la mujer) la
otra parte "ante todo" slo como la X indiferente de un
estin;ulo de placer; siempre ha estado dada al mismo tiempo
la vida en este ser humano, sus especiales cualidades como
"noble" y "vulgar", siempre y en todas partes tambin su
"ser-humano" como un valor (por primitivo que fuera el
concepto de ser humano) ; siempre tambin se ha dado este
placer como "implecin" de un movimiento de amor sexual
Y. como satisfaccin de un anhelo, que no empez por existrr a base de la efectiva sensacin de voluptuosidad (aun
haciendo en~rar en cuenta el placer previamente engendrado
p_or una esum'!lacin "causal"), sino que slo por ella preCisa!llente ha sido :satisfecho". Tambin un hombre y una
muJer q~e no ~ubiesen experimentado ni percibido jams
la sexuahdad a.1ena., habran experimentado esta especie de
ar:'helo que se llama amor e impulso sexual. Pero independiente por completo de esto es en el ser humano actualmente
el amor materno y el anhelo maternal, la "maternidad". El

amor materno y el impulso de reproduccin (siempre y

en la medida en que el amor mueva al impulso, hay tambin
un impulso hacia la reproduccin en sentido superior, por
medio de b eleccin del cnyuge con las cualidades ms
nobles) es algo independiente y no necesita en absoluto ni
la trasmisin del amor al hijo por su progenitor (muchas
madres aman a sus hijos precisamente en cuanto hijos de
un marido no amado), ni mucho menos es un Hegosmo exte~dido" a lo que era antes parte del propio cuerpo y "segmra" sintindose como "parte" debido a una ilusin, por
decirlo as. Hay, en efecto, esta "ilusin". La encontramos,
incluso muy frecuentemente, en las madres que nunca quie~
ren reconocer en sus hijos seres vivos individuales independientes y yos independientes, ni siquiera al hacer su entrada
en la madurez; que tienden a rebajarlos, ya adultos, a la
condicin del nio pequeo; que slo pueden concebirlos de
e~te oscuro modo orgnico, no como seres independientes,
smo slo como si realmente siguiesen siendo "partes de
ellas mismas", Pero stas son las madres que precisamen~
te no tienen genuina maternidad; son las peores, no son
las mejores madres. Mas tambin conocemos esa materni~
dad un poco resignada, pero profunda y serena, de las mujeres que tratan un nio adoptado como suyo propio, sin
que incluso hayan tenido hijos nunca; conocemos esta maternidad en muchas vrgenes y santas; y la imagen cristiana
de la "madre virginal" de todos los hombres tiene en todo
caso como smbolo de la maternidad "pura" su profunda
verdad y su alto valor.
Exactamente lo mismo, tampoco ha sido nunca el amor
infantil a los padres una mera "trasmisin" de los sentimientos de placer suscitados por los beneficios de la educaCin a sus promotores; sino que el amor de los hijos a
los padres siempre ha sido enormemente 1inikpendiente del
quantu.m y de la ndole de los sentimientos de placer vividos
en este respecto. Por eso en todos los pueblos ha sido tambin
el mandamiento del amor a los padres por completo independiente del trato dado a los hijos por los padres. Ni siquiera
la "gratitud" que por su naturaleza y por su ingrediente de
amor tanto se remonta sobre todo "pago" (es cosa necesariamente excluda el que los hijos pueden "pagar" nunca a sus

252

253

~----

'

ra su amor. Tambin para ella ha existido siempre el "fondo de valor" de alguna forma de Jo ''divino". Esta direccin de su amor a la cualidad de valor de lo divino es
enteramente independiente de las ideas positivas sobre los
"dioses" y precede a la formacin de estas ideas. (Cf. mi
libro Vom Ewigen im Menschen) (De lo eterno en el hombre), Bd. I.
Aquella "transmisin" no es menester~ pues, tan pronto
corno se ven rectamente los hechos.

padres), asume el sentimiento entero. Existe aUn otra cosa

que tambi~n se revela en ~os hijos bien educados por pa:
dres adoptrvos que, por eJemplo, han perdido muy temprano, al nacer, a la madre, y cuyo padre haba fallecido
ya antes del nacimiento, en su anhelo de padres "reales":
un amor por los seres que les "dieron la existencia". De
aqu qu~ histricamente se presente al matricidio, ms tar~
de tambin el parricidio, como el ms espantoso de los crmenes - aun all donde los padres hubieran dado toda
clase de motivos para el acto. Cosa anloga podra mostrarse tambin del "amor fraternal". As, es la "familia", como, un t?do, un edificio del amor, que de antemano slo
podm existir cot?o _un todo y cuyos pilares en el alma
hum':'-na son cuahtatxvamente y de antemano distintos. Ahora b1en, cada miembro de b familia es amado por cada
miei_Jibro de ella igualmente sobre el fondo de valor de la
famrlr.a erHera (sea grande o pequea). Slo as se concibe
la solrdarrdad tan elevada en culpas y mritos que es ms
~ntensa que todas justamente en la familia primitiva. InIncluso entre nosotros, donde la familia est en trance de
di_sol_ucin por obra del industrialismo y progresiva restncCin del derecho de heredar existe an esta fuerte conciencia de solidaridad cuando,
ejemplo un miembro de
ella es deshonrado u ofendido.
'
Y lo que as en pequeo es vlido, vlido es tambin
en grande. Tambin la familia es amada sobre algn fondo
de valor, constante objeto simultneo de la intencin, el
de la gens y la tribu; la tribu, sobre el del pueblo; el pueblo,
sobre el de la nacin; la nacin, sobre el de la Humanidad.
Jams ha habido un pueblo que se haya vivido como "enteramente solo" sobre la Tierra - enteramente solo en el
tiempo. y en el espacio y ante las estrellas; aun cuando no
se hubrese planteado jams la cuestin de si estaba slo
- SI uno de sus miembros le hubiese dicho: "estamos enteramente solos en este mundo", todos se hubieran estremecido.
Y justamente en este "estremecerse" hubiera resaltado que
el objeto primitivo de la intencin de amor era mayor y
ms vasto que este pueblo.
Pero tampoco la Humanidad ha sido nunca ni en ninguna parte dada al hombre como aislado objeto de valor pa-

4.

LA EXTENSIN POR IGUAL DEL AMOR Y DEL ODIO

Pero tambin en otro sentido es falsa la teora positivista. Olvida, exactamente como Darwin en sus consideraciones filogenticas, que la "extensin de los crculos"
no extendera slo el amor, sino tambin el odio; que la
creciente "solidaridad de los intereses" jams puede engrosar el amor existente en el mundo ni siquiera en la an~
chura de un cabello; sino que tiene a lo sumo la consecuencia de que un aumento del bienestar sensible cada
vez mayor, que anteriormente slo era posible por obra del
amor, ahora, con la "solidaridad" creciente, ya no es susceptible de ser promovido por el amor solo, sino que es
acarreado ya por el mecanismo de la recproca trabazn de
los impulsos. As, es una buena divisin del trabajo sin
amor ciertamente ms favorable al bienestar de la totalidad que una mala con amor''" As ahora, v. gr., la antisepsia en el tratamiento de las heridas mucho "amor" en
el cuidado de las mismas. Pero tiene esto por consecuencia lo que cree Spencer: el amor resultara cada vez ms
superfluo en el mundo e igualmente todo el "sacrificio"
del placer que en definitiva trae consigo; y la "met.a fi!'al"
sera un mundo que -entreg,lndose con plena sohdandad
de intereses- estuviera "absolutamente vado de amor"?
("equilibrio social" de Spencer). Aqu vuelve la teora r:raturalista a ignorar que el amor es un movimiento hacia el
ser-ms alto del valor. Con ello ignora tambin que, una
vez dada una accin benfica, una vez realizados impulsivamente cualesquiera valores, el amor se vuelvle justo

Por

254

255

hacia los valores ms altos que todava no se han realizado

impulsivamente; que hace, pues, un avance en la direccin "ms alto" dentro del reino del valor todava desconocido hasta entonces. Esto radica incluso en su esencia. Por eso es la idea de un "estado moral y satisfactorio
definitivo de la Humanidad sin sacrificio ni amor" un contrasentido; incluso si hubiese un estado de civilizacin, y
respecto de los valores de la qivi1izacin, "perfecto" el amor nunca estara lleno". Pues el trascender los valores positivos dados en la direccin "ms alto" es inherente a su esencia fenomenolgica. Un mundo perfectamente civilizado pudiera ser al mismo tiempo un mundo absolutamente lleno de odio, es decir, un "mundo demonaco".
La ltima parte de la teora naturalista - la teora de
Freud ~ trabaja con no menos errneos supuestos fundamentales.
40

5.

SOBRE LA ONTOGENIA DE FRUD

El hacer una ontologa de los sentimientos de la simpata y del amor, como se ha puesto a hacerla F~eud, es
sin duda una empresa de mrito eminente en cuanto tal.
Representa, en efecto, una obra que haba sido descuidada
hasta aqu poco menos que completamente. Tambin hay
que reconocer un indudable mrito de los trabajos de Freud
y su escuela en el hecho de haber dirigido su particular
atencin a la actividad de los sentimientos de la simpata
y del amor, y muy particularmente de sus formas erticas y sexuales, en la primera infancia (hasta los seis aos).
De hecho se ha descubierto un territorio enteramente nuevo del alma infantil. En todo caso se ha observado exactamente que a los movimientos del verdadero, habitualmente llamado "impulso sexual", en la fase anterior a la pubertad, preceden otros, de tinte ertico, dirigidos hacia objetos que deben ser sometidos a un estudio especial. Freud
y su escuela han mostrado tambin, con un gran material
de hechos, que la "fiijacin" de estos movimientos (en contraste con su tpica desaparicin sucesiva en el curso de
un desarrollo normal) puede ser decisiva en singular me-

256

dida para la forma que tome la vida amorosa y la vida en

general con ulterioridad. As es como ha logrado Freud
comprender genticamente un buen nmero de formas de
enfermedades psquicas, por ejemplo, entre ellas muchas
formas de perversiones sexuales, que antes se atribuan sin
ms a una <(disposicin" ingnita - renuncindose, naturalmente, a todo intento de curar a los individuos enfermos.
Y antes de entrar en el detalle, mencionar un punto en
el que las ideas de Freud me parecen haber enriquecido
nuestra idea de la causalidad psquica en general. El mtodo freudiano es capaz acaso de acercar a una comprensin enteramente nueva esa cosa su,i gneris que llamamos
el "destino" de un ser humano 42. El "destino"., en efecto, no es igual al conjunto de los estmulos y movi!fiientos
que nos llegan desde fuera_ Por otra parte, tampoco es
elegido conscientemente en ningn sentido. Parece un conjunto de todo aquello de lo que solemos decir comnmente
que "tal o cual slo poda suceder y pasar a una persona
semejante". El "destino" es la serie, el tropel de los acontecimientos "que sin haberlos buscado", ''presentido", "esperado" o "elegido" en modo alguno, sentimos de un modo
singularsimo "conformes a nuestra manera de ser' - una
vez que ya estn ah; y que en su totalidad representan
tal unidad en la direccin del curso de la vida, que ostentan
como forma total la marca de la individualidad de aquel
cuyo es el curso. Pues bien, del "destino" en este sentido
piensa Freud que est en sus lneas fundamentales real y
verdaderamente preformado en las impresiones de la primera infancia, y segn su opinin pnncipalmente en las
impresiones erticas. Si se m!ra ms hondo! resulta .que
Freud se ha acercado a una 1dea que es qu1z apropiada
para borrar el contraste tradicional entre las concepciones
"nativistas" y "empiristas" y a la vez para reemplazarlas
con una nueva hiptesis fundamentaL El "empirismo" haba en principio supuesto hasta aqu ser. indiferen.te cundo
y en qu lugar del curso total de una Vida pslqmca ocurra
la correspondiente "experiencia", indiferente para la f?rn;a .Y
la magnitud de su efect<;>. P~ro este supuesto es. en prtnczpw
errneo 43. Toda experiencia, hasta la sen.sactn ms s~n
cilla, tiene sobre la estructura de la totalidad de la Vida

257

del individuo un efecto de una forma y de una magnitud

de un valor local determinado y nico en el tpico desarrollo
y proceso de madurez de la persona. As, puede una vivencia
infantil influir de suyo muy diferentemente que en el caso
en que el mismo estmulo objetivo y la posible unidad de
vivencias correspondiente entren mds tarde en la vida de la
misma persona. La vivencia infantil puede ser "peligrosa"~
la otra "inofensiva", aqulla decisiva para la vida entera,
sta slo de significacin para el momento o un corto espa
cio de tiempo y resbalar en seguida sobre el individuo. N o
se quiere decir slo que una experiencia, una impresin, una
vivencia, en su efecto total sobre el yo, depende naturalment<: de las vivencias anteriores que la persona reproduce, por
EJemplo, y con cuyas "huellas" se encuentra; esta trivialidad
y la consiguiente diversidad del efecto de las vivencias e~
diversos lugares y en diversas edades del desarrollo humano,
no ha dejado de verla, naturalmente, jams tampoco el empirismo. Ms an, es la sola que ste ha conocido. Pero
justamente en esto estriba su error: en que en lugar de admitir
una forma de diversidad del efecto de la impresin segn su
diverso valor local dentro de la historia tpica de una vida,
~ee P?der derivar toda diversidad del hecho de que la
Impresin se encuentra ac y all con huellas diversas de
experiencias de otro gnero. Ahora bien, es inherente al
carcter esencial de la causalidad psquica el que toda vivencia slo una nica vez es y puede ser lo que es, y slo
una vez produce el efecto que le es propio. Y este rasgo peculiar de la causalidad psquica cobra todo su sentido particularmente riguroso gracias a la idea freudiana de que
una vivencia psquica resulta determinada en la forma y
la maguitud de su efecto tambin por el valor local que
tenga dentro de la totalidad de un ser humano (y ello,
con independencia respecto a la ndole de las vivencias
psquicas anteriores). En tanto una impresin se encuen~
tra en aquel estado rudimentario en que el ser se halla
a su vez prximo todava al caso lmite ~ue se designa con
Jas palabras, digamos, "todo puede sahr de todo", aun
decide de la vida, particularmente en un respecto, de una
manera muy distrinta que cuando afecta en estado de des~
arrollo al ser. La impresin se convierte en tal caso como

258

en una "forma de la apercepcin", como en _una "categor~a"

-por decirlo as- para todo el r~sto de .la VIda ~ ~e. la v1da
"posible"; limita de un modo suz genens las posrbi!Idades y
el espacio disponible de la vida ulterior. Hace que una
cierta especie de acontecimientos, de "determinantes del
destino", por as decir, gocen desde entonces de una preferencia para ser vividos, mientras que otros acontecimientos
y vivenci~s encontraran duraderame~te _la.s puertas cerradas.
Un "empirismo" que tomar~ por .pnnCipio gene~al. el apre~
ciar exactamente, desde el pnmer xnstante del nacimiento del
ser humano, la significacin de las impresiones y experien~
das tambin con arreglo al estado de desarrollo o de falta
de l del individuo correspondiente en cada momento, es~
tara quiz en aptitud de hacer ~0!-DP,:ensil?l~s m,~chas cosas
que pennaneca~ rehusadas al VIEJO ~mptnsmo , que slo
en la acumulacin de las expenenctas y de sus enlad=s
mutuos haba visto principios para comprender sus heterogneos efectos. Es seguro, por ejemplo, que las sentencias
tan peregrina y curiosamente absurdas que Schopenhauer
nos sirve acerca de "las mujeres", descansan sobre experiencias hechas por l eu el curso de su vida. Schopenhauer puede
apelar a "sus experiencia(, ~an perfectamente como en .se~
mejantes casos tantos que Insisten en la fuerro demostrativa
de su "experiencia de la vid.a"; pero el que Schopenhau.er
hiciese justamente estas expenencias y no ot.ras) el_que hubiese en l una actitud que de todas. l~s man~festacwnes.,cte lo
femenino que se le presentaron h~Ciera objet~ de su exi?eriencia" justamente las correspondientes a sus Ideas poste~IO
res, es un punto que ni siquiera resulta toc~?o co~ la ~u~~tin
de si tales ideas estn o no fundadas en expenenc1as objetivas ( a diferencia de figuraciones, ilusiones y falsas interpretaciones). A nosotros nos parece indudable que la relacin negativa y de rechazo con su madre, ya desde muy
temprano (el "fracaso de la trasmisin normal de la libdme
a la madre", como dira Freud), engendr en .schopenha'!er
una forma de apercepcin negativa, desconfrada y regida
por valores negativos, por obra de la cual fu. su "destino"
precisamente el slo "fijarse" en aqu~llas muJeres que;, encajaban en tal "forma" y que respondran de .hech~ al !?rejuicio" resultante ya de las tempranas rmpresrones mfanules

259

respectivas, y por ende el slo conocer exactamente a estas

mujeres y el hacer de ellas la base de sus juicios.
En cambiO, h~sta aqu no se ha arrojado claridad alguna sobre la distincin de los conceptos "libdine" e "impulso sexual" en Freud. Qu hecl10 especial designa propramente la palabra "libdine", admitido que en ella no
deba vers~ en modo alguno el hecho del impulso sexual, antes ms bi_en deba considerarse ste simplemente como una
fase especral del desarrollo de la libdine que aparece en
"lo ms _de los casos"? Si s~ admite, como hace Freud, que
la sensacin de la voluptuosidad y el sentimiento sensible que
le ac?mpaa son _una cualidad sui gene1Jis y ltima, y que
semeJantes se!Isacwnes empezaran a ser generadas de un
modo mecnico por una excitacin causal de las zonas
crgenas del nio de pecho, se podra propender a designar con el nombre de "libdine" todo tender a tener de
nuevo sensaciones. ~e tal ndole. Pero prescindiendo por
completo de la dificultad de determinar si las sensaciones
del nio de pecho correspondientes a estas excitaciones posee~ esta cualidad esr.ecial, de antemano hay que rechazar
la rdea de que la "hbdine" no signifique un apetito origmano (que puede encontrar su "impleci6n" en la apariCIn. de semejantes sensaciones), sino algo que nicamente
sur~Ira sobre l_a base de la experiencia de sensaciones semeJantes. Ha sido un proceso caracterstico del desarrollo
de l~ teora fre~diana el de que cuanto ms se ha querido
explicar las vanadas relaciones de amor con el concepto de
la "libdine", tanto ms ha sufrido ste una formalizacin.
As, observa en alguna ocasin un discpulo de Freud, Jung,
que por hbdine no deba entenderse en rigor nada ms
que el "tender" pura y simplemente M. Bien se comprende que poco se poda lograr con un concepto semejante,
que ha perdido todo lo caracterstico. Pero si se entiende por. "libdine" un apetito originario de sensaciones de
la. cuahdad de la voluptuosidad, hay que objetar que no
existe n1nguna tendencia dirigida de suyo a la realizacin
de sensaciones, sino que toda tendencia se dirige a determinado~ contenidos,. cuya realizacin puede ir acompaada de
se~eJantes sensaciOnes 45. Podemos, por ende, y es lo ms
fcrl, dar todava al concepto de "libdine" un sentido en
260

el que designemos como perteneciente a la libdine todo

acto de tendencia que en su realizacin vaya acompaado
de sensaciones de la cualidad de las sensaciones de voluptuosidad. Mas, en este caso, los hechos que aduce Freud
no muestran en modo alguno que la "libdine" no coincide con la forma ms primitiva del movimiento del impulso sexual. Es sin duda evidente que con .estos ln~vi
mientos no estn enlazados todava en los pnmeros anos
de la infancia ninguna clase de imgenes del o!To sexo, ni
de las propiedades del mismo que entran espeCialmente en
cuenta para dar satisfaccin al impulso. Por lo tanto pueden considerarse esto'i movimientos como "sin objeto", o
como "vacilantes" en alta medida todava acerca de su
objeto en fases posteriores del desarrollo. Y sin embargo.
ya estn enlazados con la? t~ndencias a que ~os referimo.s
la misma coloracin cuahtativa que es pecul~ar a 1~ .e~~:ci
tacin sexual plena~ente desa~ollada y el misn;to dingtrse
a los valores cualitativos espec1lcos de la sexualidad opuesta. La afinnaci6n de que el impulso sexual es en toda vida
individual originario de un h~cho totalmente hete;~gn.eo,
a saber, de una tendencia hacia un placer de cualificaCin
determinada, y de que este origen es el resultado d~ ';'na
"feliz" conjuncin ms o menos casual de causas meCantcas
extrnsecas, en la ausencia de las cuales no se llega a formar un impulso sexual, es una afirmacin, _pues, que no se
sigue ni remotamente de los hechos aducxdos por Freud.
Lo nico exacto es que la fase en que el impulso sexual
ha encontrado su objeto imaginativo especial en la repre'
sentacin del otro sexo supone otra e~ que an no .ti~ne lugar
esto, sino que el movimiento del 1mpu~so se dtnge ~ los
meros valores de la sexualidad opuesta stn encontrar vmculados a determinados objetos imaginativ~s. estos valores de
una cualidad detenninada ya. Las tranSicrones de una de
estas fases a la otra saltan tnslitamente a la vista cuando
se observa el desarrollo infantil; a la fase del dirigirse propiamente al otro sexo en su existencia perceptible antecede
un preguntarse afectivamente, presintiendo y tanteando en
la oscuridad, por decirlo as, qu 44 hacer" con el movimien~
to impulsivo vivido ya como u_n dirigen~e original y con la
diversidad de los sexos conocrda antenonnente por expe261

rienda. Justo esta manera de conducirse, presintiendo os~

curamente, que encuentra su resolucin mediante una sbita vivencia de implecin enlazada a una forma de relacin real con el otro sexo, es inslitamente caracterstica
de m;a determinad~ fase del desarrollo del impulso sexual
con~ctente de su objeto. En la teora de Freud, por el con.
trano, no encuentran estos hechos ninguna explicacin. Ya
su construccin de la "libdine" y mucho ms del "impulso sexual" res~lta~te de ella se ?~mita a representar una
~uy. tosca aphcaCin de la tradicional concepcin asociacomsta de la~_ tendencias. As _POr. ejemplo, el hecho del
ha.mbre del nmo de pecho se nnag1an originado de la siguiente manera: los labios del nio empiezan por ponerse
en con.tacto con el pec~o de la madre en forma simplemente
n;tecni~a, a lo que s1gue tambin mecnicamente el funCionar:~uento de~ mecanismo de la succin; se produce la
sensacin gustativa de la leche dulce y del placer concomitante; desaparece el mero estado de displacer existente
hasta _entonces; y al r~petirse este displacer se reproduce
la sene. e_ntera de las vivencias que haban precedido a su
d.e,sapanc.In; se establece, pues, por ejemplo, una asociac~on de !I?genes entre el pecho de la madre y las sensaCiones vividas antes, al mamar, y slo con esto surgira el
hecho del "h~mbre" 46. Pero la verdad es que el hambre
es. des?~ el pnmer momento un impulso instintivo con una
d_treccv,on, que no desaparece simplemente con la saciedad,
s1no que "es satisfecho" por ella; y desde el primer ID()..
me~~o se da en l, si no una imagen del alimento, ni de la
actividad que conduce a procurrselo y de sus condiciones
externas, s el carcter de valor del alimento No slo la
tendencia en general es un hecho irreducible a la sensacin
el sentimi~n~o. y los procesos de representaciones, sino qu~
hechos przm~twos son tambin la direccin cualitativa de
la tendencia y en el presente caso del "tender a" un lugar
d~l cuerp_o. Por eso jams .se logar hacer comprensible
C?IDO sur) a de meras, s~nsacwnes de voluptuosidad producidas accidental, mecanicamente lo que llama Freud "Iib~
dine". Tambin sta es un hecho, una tendencia primitivos, co1_1 un objeto determinado por un movimiento del
amor vital que es por naturaleza distinto de esta tenden-

cia. Y lo es ya cuando todava no ha alcanzado el desarrollo del impulso sexual determinado por imgenes (cuando
el amor vital no es todava a.mor sexual-, y lleva en s la
intencin del otro sexo simplemente en forma de una direc~
cin de valor sin imgenes an. En este sentido, pues, es
el impulso sexual completamente "innato". Lo que.se "des~
pliega", lo que "madura" y se "desarrolla", no es una
coordinacin asociativa de una tendencia meramente general al placer o a la v.oluptuosidad, a ~a i~ea del otro .sexo
tambin en general, sino slo la coordinacin, en un ntmo
de fases sucesivas, de un impulso ya dirigido al otro sexo
en general a un objeto determinado de este otro sexo.
Freud ere~ poder corroborar su ide~ de. la. ~onstruccin
sucesiva del impulso sexual en cada vida. Individual con el
hecho de la gran variedad de las perverswnes. Pues los hechos designados con el trmino de "perversin" no seran,
como este trmino sugiere, desviaciones y extravos de un
impulso sexual innato, sino que seran ms bien las f.or~as
primitivas y difundidas por todas partes de los movimientos libidinosos en general, el "material", por decirlo as,
con el que se construira tambin siempre el impulso sexual
normal. Es decir, las perversiones son, segn Freud, me~as
fijaciones de fase~ ~n.fantil.es del de~arrollo; ~o extravws
de un impulso pnmltlVO, sino ms bten los restduos de fases del desarrollo, que en un momento determinado -en
el caso normal- suelen ser superados. Freud expresa esto
diciendo que "el hombre nace polimrfic~mente perverso".
Mas acontece que justamer:tte las perversiones sc;m lo ms
apropiado para refutar las 1deas de Freud.; pues JUSt~mente
ellas muestran a lo largo de toda su vanedad que mcluso
en ellas se conserva la direccin del movimiento hacia la
11
0tra" sexualidad, aun cuando los valores correspondientes a esta otra sexualidad no se encuentran ni se busquen
en un objeto realmente del otro sexo, ~ino ya en si mismo
(autoerotismo), ya realmente en el m_zsmo sexo. En todas
las perversiones homosexuales, por e.1emplo, se encuentra
el hecho de un reparto de las cualidades sexuales, "representando" siempre una parte de pape_! d~l varn y o;ra el
de la mujer. No sin motiVO es la afeminacin en lo psi3u1co
y corpreo en general el necesario fenmeno concomitante

262

263

de la homosexualidad masculina. No es ste el lugar de

entr~r en una descripci?n detallada de las diversas perversiOnes; empero, ha Sido hasta aqu el gran yerro de
todas las descripciones de ellas el haberse limitado a definirlas objetivamente, en lugar de partir ele las intenciones y sus direcciones de valor. Mas es L:.cil mostrar por
ejemplo, que ni siquiera la real diversidad de los sex~s excluye en absoluto la intencin homosexual 47. Exactamente
lo mismo es vlido para todo lo que f'reud aduce sobre las
fases a travs de las cuales se llegara desde la libdine sin
direccin alguna todava hasta el desarrollo de su nonnal
vincu.lacin objetiva al otro sexo y sus caracteres sexuales
esencmles. Como tales fases se presentan en l, por ejemplo, el amor del hijo a b madre, de la hija al padre, el
amor entre hermanos de distinto sexo, etc., movimientos del
amor que empezaran por t~ner un tinte sexual, para slo
1ns tarde, despus de reahzada la vinculacin al objeto
normal, ser susceptibles de una "sublimacin". En estas
observaciones es lo nico exacto la existencia de un mltiple andar tanteando y probando el impulso sexual antes de
ttu vinculacin normal al ser sexuado real y no perteneCie_nte a la familia. Pero una perversin es siempre~ cualquiera que sea la fase de la vida en que tenga lugar un
extravo del impulso normal que es ms o menos morboso
y por ende en modo alguno puede ser designado como algo
en general "innato". As, por ejemplo, puede suceder frecuentemente que el amor del nio a los padres, el del hijo
a la madre, el de la hija al padre, fundados en races de
sentimientos y tendencias totalmente independientes, se -confundan o se mezclen ac y all con movimiento del impulso
y del ~mor sexuales. Pero la tesis de Freud, de que el amor
del mo proceda de estos movimientos sexuales, o represente, en el caso ms favorable, una mera "sublimacin" de
ellos, y que de la misma fuente proceda el amor entre her~
manos, etc., debe rechazarse como una interpretacin errada
de los hechos correspondientes. Ms bien existen diversas
c~mlidades originales del amor que no pueden ser reducidas unas a otras, y en las cuales se encuentran las relaciones
cualitativas ms elementales del ser humano con sus semejantes como prefiguradas en la estructura misma del alma.

264

Pero en todas sus deducciones referentes a esto, aqu como

en tantos otros lugares de sus obras, se hace Fre_ud culpable
del error metdico de querer hacer comprensible el caso
normal por los hechos pertenecientes al anormal, poniendo
los hechos cabeza abajo.
En cambio, tenemos que defender las _ideas de Freud,
dentro de ciertos lmites, contra una ob1ec1n que ,se .les ha
hecho frecuentemente. Se ha argumentado: a que ~m dar
en general pref~rencia al imrulso sexual cuando. se .Intenta
hacer comprensibles las relacwnes de am.or cualitativamente diversas entre los seres humanos? El 1mpuls.o s~xual no
representa en la gnesis de estas relaciones n1n~n papel
esencialmente distinto del que representan, por eJemplo, el
hambre y la sed o cualquier. otro impulso n;s ~ menos
jnnato, como- el deseo impulstvo de aJena estlmaci~, respeto, poder, el impulso de hacerse valer y ot~os semeJantes.
Cuando amamos seres a los que se dirige el Impulso sexual
no estamos en principio ante un hecho. distinto d_e aquel
ante el cual estamos cuando amamos a qutenes nos alimentan
y se cuidan de nosotros (por ejemplo, el amor "pat:iarcal"
del servidor a sus seores) o que cooperan de cualquier otro
modo a dar satisfaccin a nuestros impulsos. En esta analoga hay, sin embargo, dos gruesos errores. En primer lugar,
se cree poder componer el hecho del amor se':ual_ con ~n
sentimiento de amor absolutamente general o Indifere~Cia
do (benevolencia) y un .imt;>ulso s~xual ,;o',"r.Ietamente nego
y no electivo, que se "IndlVtduahzaria umcame.nt~ de un
modo secundario gracias al enlace con aquel sentimlento de
amor, dirigido en principio hacia hech~s extrasexu~les, ~a
mo, por ejemplo, la bell.eza, ~a fuerza VJtal, etc. As1 ha m
tentado, por e.1emplo, Lipps. mter,~retar e1. amor sexual como un "impulso sexual antmado es d,eci~, como la co:nbinacin de una simpata puramente pSiqmc.a (que exphca
mediante la "proyeccin afectiva") con el 1mpulso sexual
(en si no electivo) 48. Frente a esto hag~ observ~r qu~ el
amor sexual no representa en a_bsolut~ nmguna combinacin" semejante, sino una espeCI~ particular de amor en el
sentido definido anterionnente; siendo, adems, de hacer resaltar que simplemente por ser la funcin ms cntrica del
amor vJtal en general, y aun si se prescinde por completo de

265

todas las relaciones de simpata psquica (y con ellas de toda

suerte de "proyeccin afectiva" de contenidos del yo en el
fenmeno del cuerpo ajeno), practica una eleccin entre los
fenmenos que le hacen frente y prefiere la vida noble, flo
rectente y vgorosa a la vulgar, apagada y moribunda. Aun
cuando pueda no tener lugar una individualizacin absoluta
del. amor s~xual, t~l.que se dirija a un ser slo y slo en l se
s~usfaga, sin la ad1c1n de ur;~ aprehensin del yo individual
aJeno en un acto de amor espxntual independiente de la esfera
sexual, aun sin la adicin de esta aprehensin, es el amor sexual ya "amor" y no un mero impulso genrico, y es tambin
capaz de llevar a cabo ya por s una eleccin entre los fen:nenos contrarios que se remonta muy por encima de un
1~pulso sexual genrico y ciego. En segundo trmino, no es
ningn az.ar que en la esfera vital en general se designe por
el lenguaJe el amor sexual como "el" amor pura y simplemen~e, y no, por ej~~plo, aquel que puede ser suscitado
mediante la sat1sfacoon de los afanes por alimentarse. Pues
dentr? de ~uestro sistema .de impulsos vitales y del corres~
pondiente Sistema de movimientos del amor, es el impulso
y el a_mo.r .sexual el factor primario y fundamental -como
en pnnCipw ve exactamente Freud- en el sentido de que
todas las dems especies del amor vital y de la vida iffi!<
P.ulsiva vital pie~den su plena vitalidad y sucumben a una
cierta desesperacin y desmedro en la medida en que lo
hace este impulso ms cntrico de la vida H. Tampoco ~1
amor a la "vida", pura y simplemente, el hallarse el alma
abierta a la multiplicidad de sus manifestaciones en los vi~
tales sentir con otro y sentir lo mismo que otro; tampoco
el amor a 1~ naturaleza en el sentido no reflejo, pueden desarrollarse sin un cierto grado de dinainismo de ste, el ms
central de los impulsos. Toda perturbacin del desarrollo
en esta direccin impide en algn modo la entrega a todos
l?s yalores vitale~ y embota al par todas las formas del sen
tlmiento de la vida. En consecuencia, no es el amor sexual
meramente _una especie del amor de condicin vital, sino
que es al mismo tiempo una especie bsica y .el fundamento
de toda~ ,las dems, esp.ecies del amor vital y por decirlo as
su funcwn ms centnca. Por eso vemos tambin cmo a
pesar de la mayor urgencia, por ejemplo, del impulso de

26fi

alimentarse (en relacin con la autoconservacin del indi

viduo), suelen posponerse las satisfacciones de ste, .Y tam..
bin de otros muy urgentes impulsos, a la satisfaccin del
impulso sexual dirigido a travs del amor sexual hacia un
individuo determinado, y apenas hay un "sacrificio" de
los restantes valores vitales que no fuese hecho en circunstancias por el amor sexual. Al impulso sexual corresponde
un impulso de alimentarse, pero al amor sexual no le e~
rresponde ningn "amor de alimentarse" o "amor al ah~
mentador". Aquella analoga no echa de ver, por ende, nna
serie de hechos importantes.
Es, pues, el amor sexual quien, a diferencia del impulso
sexual (que en cuanto tal se dirige sin elegir al otro sexo),
practica ya por s una eleccin, que en principio se produce
en la direccin de las cualidades "nobles" de la VIda. En
esta funcin no pued~ el amor sexual ser .sus~i;-udo .como
quiera que sea por n1n~n~ clase de orga~tz.aclO!l rac~o~al,
v. gr., fundada en la CienCia y en la expenenCia obJetiVa
acerca de la mejor forma de la reproduccin, para fomen~
tar la raza. Haj que hacer resaltar literalme~te como un
axioma esta afirmacn, frente a toda una sene de formas
actuales de la llamada "tica racista" y "poltica racista".
En virtud de ella no puede haber de suyo una polftica directamente enderezada al ennoblecimiento de la raza, es
decir, una poltica que trate de unir a los individuos :r;ns
apropiados para la reproduccin con arreglo a cualesqmera
caracteres objetivos, sin tener en cuenta como fundamento
decisivo de la unin la eleccin inmediata llevada a cabo
y slo a cabo llevadera por el a:nor. sexual. Ta!llbin estas
ideas tienen por fondo u!la bsica Idea mecn1c~, comple~
tamente errnea, de la vzda en general. Antes bien, todos
los esfuerzos e instituciones tendentes al ennoblecimiento
de la raza han de servirse de la fuerza electiva del amor'
sexual residente originariamente en el ser humano, e incluso
en todo ser vivo de la naturaleza bisexuada, y han de contar
con su "insustituble" existencia. Por eso la verdadera Y
genuina "poltica racista" consiste slo ~n suprimir en lo
posible, por medio de una recta educaCin, las falsas, des
viaciones de los movimientos del amor sexual espontaneo~
sea por obra de las consideraciones utilitarias, sea como

267

efec;:to del dirigirse a la mera satisfaccin del impulso se~

xual, sea a consecuencia del orientarse unilateralmente hacia el goce sensible, o en virtud de cualesquiera otros fac~
tor~s anlogos. Lo que puede conducir a un verdadero fomento de la raza no es la "experiencia", ni la reflexin
~ientfica edificada sobre ella, sino en cierto sentido a la
Inversa. la supresin de los velos y mantos echados sobre
los movimientos instintivos del impulso sexual por la "experiencia" y por una mera reflexin intelectual.
De lo dicho se sigue que el intento de Freud para derivar
de 11:na nica cualidad, que llama la "libdine", las diversas
cualidades del. amor, debe consi?erarse completamente como
n:alogrado. N1 tampoco es factible, segn mostramos, reducir el amor en general a un mero impulso. Ahora bien,
Freud cree, en .especial con ayud:~. de un cierto concepto,
poder operar, sin embargo, una tal derivacin, incluso de
las cualz<kdes "superiores", de la libdine; es el concepto
de la usublimacin". "Rechazado" o automticamente "re~
primido" un impulso de la libdine, puede, opina Freud,
la energa que se encuentra en l ser derivada hacia otros
objetos y tareas, incluso, rc:r .eJemplo, de naturaleza espirit~al, de toda. suerte de actlVldad cultural y trabajo profesiOnal. Tambtp todas las formas superiores del amor, todas
las clases de btenes del alma, por ejemplo, representaran
una "sublimacin" semejante de libdine reprimida. 1\1as
nosotros no podemos menos, ante todo, de admirarnos en el
ms ~lto grado de una cosa: cmo a base de los supuestos
fre?dianos qu.e~a .negar en general a poner un dique cualquiera a la hbtdine y a rechazarla. Freud dice que estas
"fuerzas represivas" en parte se "edificaran por s mis~
mas" en el desarrollo de la vida individual, como, por ejemplo, el asco y la vergenza, en parte consistiran en ''niasas
de ideas morales" que le seran aportadas al individuo desde
fuera, entre ellas en primer lugar las aportadas en las reglas de la m<;m;I.sexual ~ominante en la sociedad, por ejemplo . la prohibiCin del Incesto, las formas del matrimonio,
debidas a causas econmicas o religiosas, etc. Sin embargo,
es ya difcil de concebir cmo si la "libdine" se arroga
fmalmente (as en Freud) el carcter de la enero'ia total
de la psique, pueda salir de ella una edificacin d~ fuerzas

justamente, en opinin de Freud, a repnm1r la

libdine y ponerle un dique. Aqu aparece la libdine realmente casi como un ente mitolgico; no se diferencia la
anchura de un cabello del "Yo" fichteano, que "se pone
lmites a s mismo". Pero todava menos se puede compren~
der de dnde hayan salido a su vez estas "masas de ideas
morales" encargadas de limitar y rechazar la libdine del
Estado", etc. Es que no estn "la sociedad y el Estado''
arraigados en el alma del hombre? Cmo sern ni siquiera
posibles las "ideas morales" a base de la hiptesis de Freud?
Aqu cae Freud en un franco crculo vicioso. Todos los
sentimientos y las tareas morales superiores, pero con ellos
~~!ll?i~n los ~otivo~. morales mismos, seran un producto de
hb1dine sublimada . Mas para hacer comprensible a su vez
esta "sublimacin", presupone Freud la existencia de una
"moral" en virtud de cuyos preceptos es factible una represin de la libdine y con ella su posible derivacin hacia
"tareas superiores" 50.
Pero ante todo hay que preguntar qu es lo que en general se quiere decir con la palabra us~blim11'Cin". De la
exposicin de Freud parece resultar que ste admita que
los actos del espritu, como son los que se ejecutan en todo
conocimiento y actividad artstica, en todo trabajo profesional, nazcan de libdine reprimida. Si sta fuese ri::almente
la opinin de Freud, estara de sobra una discusin; pues
una alquimia espiritual, por cuyas artes se haga de "lib~
dine'' "pensamiento" y "bondad", es cosa que nos ha resultado hasta aqu absolutamente desconocida. Es, pues, de
todo punto natural que no slo se haya de dar por supuesto
en todos los casos el reino entero de estos actos en general,
sino que ta11_1bi~ s~ ~engan que dar por s"?puestos, en cada
caso de la vida Individual, las dotes espeCificas as como la
direccin especfica de los intereses a una u otra esfera de
aplicacin de estas dotes. Cabe, por ejemplo, querer explicar a la manera freudiana cmo se manifest finalmente el
genio estratgico y poltico de Napolen en sus campaas y
en su real arte del Estado, y ser de opinin que habra
dejado de manifestarse si hubiese sido ms feliz de lo que
fu con Josefina Beauharnais. Pero sera naturalmente una
empresa absurda querer hacer comprensibles por las repre-

268

269

}~amadas

siones y decepciones deparadas por esta relacin ertica a

sus viejas inclinaciones wertherianas y rousseaunianas al
"~dilio amoroso", sus .dotes mismas, la gnesis de su ambi~
c16n guerrera y poltica, etc. Si la voz "sublimacin" ha
de tener, pues, un sen ti do racional, slo puede querer decir
que por obra de este proceso que rechaza la libdine es deri~
vada hacia las aptitudes y direcciones del inters espiritua
les existentes en forma de disposiciones una energa que les
sera rehusada en el otro caso, de una entrega sin lmites a
la "libdine". No cabe, en efecto, ninguna duda de que de
hecho y debido a la limitacin de la energa psquica total
de un. hombre, una fecunda actividad espiritual, cultural,
profesiOnal, como tambin las operaciones de las formas
superiores de la simpata y del amor, dependen hasta cierto
grado de que se sujete el impulso sexual a un determinado
orden e imperio. Pero no es esta vieja verdad lo que Freud
tiene ante los ojos, aun cuando tomemos el concepto de la
"sublimacin" en el ltimo y ms racional sentido. Lo peculiar de su opinin consiste ms bien en que Freud supone
que a las variadas clases de actos espirituales no les corres~
ponde originariamente una "energa" propia de ellos mismos, de forma que toda y cada energa que hayan de recibir slo puede series aportada a costa de la energa de la
libdine. La relacin fundamental aceptada por Freud entre la "libdine" y la "actividad del espritu" consiste,
pues, en que una parte tiene que perder necesariamente en
energa lo que gana la otra. Si esta suposicin de Freud
f~ese verdad, habra en la esencia del hombre un ingrediente absolutamente trgico. Nuestra conciencia del valor
nos da a conocer con evidencia los bienes espirituales como
"ms altos" que todos los bienes meramente "sensibles" y
"vitales" 51. Por otra parte, en la misma medida en que
se produjese una sumisin prctica a esta evidente concienc~a del valor, no podra menos el hombre en cuanto ser viviente de destruirse a s mismo y destruir las vitales races
de su existencia y su reproduccin. La sola eleccin se le
dejara: entre una renuncia a la actividad del espritu y la
entrega a un primitivismo que cuanto m-s consecuentemente producido tanto ms le acercara al animal, por un
lado; y una cultura del espritu, pero con una simultnea

270

renuncia a la accin de la energa ms central de la vida y

de la dicha ligada con ella (y finalmente de la reproduccin de s propio) , por otro lado. En la misma medida en
que creciese la cultura espiritual de un individuo o de un
grupo, quedaran condenados el individuo y los pueblos que
la sustentasen a la continencia y finalmente a la muerte;
mientras que el imperio final pertenecera necesariamente
a aquellos pueblos que evitasen derivar energa hacia los
actos del espritu y sustraerla a las fuerzas al servicio de la
reproduccin. Pero justamente en admitir esta relacin fun
damental nos parece enar en principio Freud. En nuestra
opinin conesponde a todas las capas de nuestra existencia
psquica, empezando por la sensacin hasta los actos ms
altos del espritu, una cantidad independiente de energa
psquica, que no est tomada en absoluto a la energa impulsiva de la libdine. Dada la limitacin de la energa
psquica total de un hombre, s es posible que el emplear
la energa de una de estas capas en cantidad excesiva, y no
ajustada a la armona y al equlibrio de las fuerzas psquicas, conduzca a sustraer energa a las capas restantes, a saber, en tanto que todas las energas correspondientes a las
diversas capas participan en la limitada energa total del
hombre y slo pueden dar de su propio fondo hasta donde
lo permite simultneamente esta energa total y su ley de
distribucin interna. Partiendo de esta regla hay que comprender los mltiples fenmenos de predominio histrico
de unos impulsos sobre otros, ms los hechos de la formacin de "sustitutivos" 52. Pero esta relacin es considerablemente ms complicada de lo que supone Freud. Dentro
de los lmites en que tienen lugar, los hechos de la detencin del aumento de la poblacin con la creciente cultura
intelectual, pueden comprenderse muy bien admitiendo
nuestra relacin fundamental, y descansan adems en el
hecho de que all donde tienen lugar en proporcin considerable, el "ideal de cultura" dominante de estos pueblos
es un ideal exclusivamente .cintelectualista"; pero no es
que haya de tener esta consecuencia una verdadera y genuina cultura, que someta igualmente a una educacin y
ennoblecimiento las fuerzas psquicas y con ellas tambin
las fuerzas que favorecen la adecuada seleccin de los indi-

271

viduos que llegan a la reproduccin. Si, por otra parte,

tuviese razn Freud en su suposicin fundamental, sera
cosa de esperar que dondequiera se practicase un duradero
ascetismo sexual, que conduce, como ensea la experiencia,
a la desecacin y muerte de la simpata y del impulso se~
xuales, como, por ejemplo, en los claustros monacales, se
encontraran necesariamente las ms altas energas espiri~
tuales, y en consecuencia brotasen de ellos tambin las ms
altas obras de la cultura del espritu; de esto, sin embargo
y a pesar de todo lo producido por los claustros, no muestra
la experiencia nada. O bien las reprimidas energias de la
libdine tendran que haber encontrado el otro camino posible que segn Freud les est igualmente abierto, y haber
conducido con necesidad a enfermar psquicamente, es decir, a la neurosis. Pero tampoco de esto muestra la experiencia nada que pudiera confirmar la ley de Freud. Lo que
en ste echamos completamente de menos son indicaciones
ms precisas acerca de la diferencia entre un "dominio"
justificado y necesario sobre la libidine y el impulso sexual
y una "represin" de ellos que segn l representara una
fuente capital de las enfermedades nerviosas; y al mismo
tiempo una descripcin precisa de las diferentes condiciones
que partiendo de la libdine reprimida conducirn unas
veces en la direccin de la "sublimacin", otras en la di~
reccin de la "enfermedad". Mientras estos dos puntos no
hayan sido objeto de una dilucidacin exacta y precisa, llevar en s la teora freudiana el gran peligro de meter por
Ja fuerza a la tica en la alternativaJ de todo punto falsa,
"primitivismo" o "ascetismo''; y por otra :parte el no menor peligro de velar los lmites entre el dominio moralmente
necesario y justificado sobre el impulso sexual y una errnea "represin" de l conducente a la enfermedad 5 3

272

NOTAS DE LA SECCiN B.

1 V.

N.

MALEnRANCHE,

Recherche de la vrit.

2 V. N. MAI.EBRANCHE, Recherche de la vrit, tomo Il.

3 Si con la frase "el amor se dirige al ser humano independientemente del valor", que se encuentra en casi todas sus obras, quisiera
H. Blher rechazar simplemente esta errnea racionalizacin, la razn
rstara de su parte, pero en modo alguno, si lo que quiere decir es
que el acto del amor, tampoco en su ejecucin en cuanto tal, est
referido al valor. Mucho ms hondo ve Baader, cuando observa que
la belleza en cuanto "amabilidad" procede del amor, la odiosidad
del odio y que la charis, la gracia como atractivo, se identifica con
la Charitas, gracia como don de amor (ReligWse Eritik, 15) .
4 Otros actos esencialmente sociales son, por ejemplo, prometer,
obedecer, mandar, obligar, etc. Cf. el detenido anlisis de los actos
"sociopsquicos" en H. L. STOLTENBF.RG, So7.iopsychologie, Berlin, 1914.
5 En mi trabajo Ressentiment im Aufbau der Moralen (El resentimiento en moral) he mostrado qu error sin lmites representa la
identificacin positivista del amor y el "altruismo". Por otra parte,
son muchos de lo:s argumentos que F. NIETZSCHE dirige contra el
amor en el captulo del "Amor al prjimo" de su As{ hablaba Zarathustm, slo vlido para esta errnea interpretacin positivista del
amor= altrusmo.
6 V. las finas observaciones de ARISTTF:LJ'S en la tica Nicoma
quea, captulo del "amor a si mismo". Cun alto se halla en este
punto ya Aristteles frente a todos aquellos que quieren entender
"sociolgicamente" el amor y el odio.
7 En todo lo esencial se ha adherido a los anlisis hechos en este
captulo KARL JAsPERS en su Psycholngie der Weltanschauungen (Psicologa de las concepciones del mundo), Berln, 1919, capftu1o Die

enthusiastische Einstellung ist Liebe (La actitud entusiasta es amor),

p. 107 a 119. Sobre el problema mismo cf. tambin A. PIIANDER, Ueber
Gesinnungen (Sobre los caracteres), Niemeyer, Halle.
8 Cf. a este respecto Formalismu.s in der Ethik und die materiale
Wertethik (Formalismo en la tica y la tica material del valor) l.c.
9 En su definicin del Banquete, segn la cual es un "movimiento
del no-ser al ser".

275

10 Por eso dice K. Jarpers, l.c., exactamente: "NO hay valores que
sean descubiertos en el amor, sino que en el amor se hace todo
ms valioso."
11 Cf. tambin mis consideraciones en el ensayo Ressentiment im
Aufbau der Moralen, y adems lo anterior.
12 Como se expresa de la manera ms rigurosa, por ejemplo, en
las descripciones del libro de W. BOL'icHE~ Liebesleben der Tiere

(Vida amorosa de los animales).

13 Cf. a este respecto lo muy exacto que dice R. 0'1'1'0, Das Heilige
(Lo santo), 2;;. edicin, 1922. Adems nuestros anlisis del "acto
religioso" en Vom Ewigen im Menschen (De lo eterno en el hom~
bre ), tomo I.
14 Sobre la diferencia entre el "deber ser ideal" y la conciencia
del deber moral vase mi libro sobre el Formalismus in der Ethik

un die materiale Wertethik, Le.

15 J. CoHN me ha atribudo en su libro Geist der Eniehung
(Espiritu de la educacin), Teubner, 1919, p. 221, la opinin de que es

"incompatible" amar a un nio y ver en l disposiciones para valo

res que deben desarrollarse. Pero lo que yo he afirmado ha sido slo
que el amor y la actitud pedaggica se excluyen como fenmenos
simultneos igualmente actuales. Tambin lo que sigu: descansa en
una mala inteligencia.
16 V. la crtica por PAUL'iEN de la novela sobre Jess de G.
FRENSSEN, Hilligenlei.
17 Aclarado con ms precisin resulta lo aqu dicho por mi teora
de la persona de valor individual ideal y su "destino", segn la he
expuesto en el libro Der Formalismus~ etc, Lo que en el proceso emprico del hombre es "desarrollo". es, referido a su ser y esencia
absolutos, slo ''descubrimiento'',
1-8 Cf. a este respecto mi ensayo Ressentiment im Aufbau der
Moralen y Der Formalismus in ck:r Ethik und die ma.teriale Werte~-'
thik~ le.
19 Cf. a este respecto lo que he dicho sobre el errado mtodo de
juzgar del caso normal por las ilusiones en mi artculo Ueb-er Idole der
Selbstwahrnehmung (Sobre idolos de la percepci6n de si mismo), l. c.
20 Vase Ressentiment im Aufbau der Moralen, Le.
21 Cabra opinar que se debe amar a "los buenos" y a los "malO'S";
pero, sin embargo, amar "el" bien y odiar "el" mal. Mas es inaceptable, porque no hay en general amor ni odio a valores o ideas de
valor como objetos independientes; todo- amor y todo odio se dirigen
a un ente concreto.
22 Vase Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Le.
23 La significacin histrica de esta idea frente a la moral "moderna" la he indicado en Ressentiment im Aufbau der Moralen~ l.c.
24 Vase Formalismus in der Ethik.
25 Ya ARISTTELEs lo ha hecho resaltar enrgicamente en la tica
Nicomaquea, en su profundo captulo sobre la amistad.

26 Lo mismo es vlido naturalmente tambin para el "odio".

27 As ya exactamente N. MALEBRANCHE en su Recherche de la

vrit.
28 As tambin con razn KANT en sus Metaphysische Anfangsg-rnrkn der Tugendlehre (Principios metafsicos de la teora de la
virtud), al juzgar el onanismo.
29 La reproduccin y generacin es para el varn en lo esencial
simplemente una "consecuencia" del acto sexual y no descansa en un
genuino impulso de reproduccin. As tambin exactamente el gine
clogo SELLHEIM, Das Riitsel des ewig Weiblichen (El enigma def,

eterno femenino).
30 Sin razn niegan algunos autores el instinto e impulso de repro
duccin tambin en la mujer. Por ejemplo, MAx MARCUSE en sus
muy dignas de lectura Wandlungen des Fortpflanzungs.Gedank;ns)
und Willens (Vicisitudes de la idea y la voluntad de reproduccin).
Demasiado lejos va por otra parte TOP cuando (Mtlg, mediz. Zentralztg. (Comunicaciones de la Gaceta central mdica), 1906, 10), ha
bla de una degeneracin del "impulso de reproduccin n~tural y ~ano
en impulso sexual" (tambin en el varn) y e11o en_ los tle_mpos hr~t~
ricos. Pero en todo caso es exacto que en la evoluon ammal el 1mpulso sexual estaba "decisivamente conformado y dirigido" por un
impulso de reproduccin (lo que tambin concede Marcuse). LAD
MANN (segn Marcuse, p. 10), en su libro Grundfra~en der Lebens
reform (Cuestiones fundamentales de la reforma de la vida)_.. tomo I,
ha deducido para los mamferos de la zona templada las cmco leyes
fundamentales siguientes: "J. El comienzo de la capacidad de reproduccin y de la sensibilidad sexual coincide con el pleno desarrollo
del cuerpo; 2. el momento del ayuntamiento (celo) est determinado
retroactivamente por la estacin ms favorable para el nacimiento;
3. el nacimiento tiene lugar siempre en aquella estacin que ofrece
a la madre y al hijo las mejores posibilidades de nutricin; 4. tras
la concepcin desaparece la apetencia sexual de ~a hembra y cesa
la emisin de olor excitante del celo, faltando tamb1n para el macho
el incentivo de la cpula; 5. en tanto la crfa necesita ser alimentada por
la madre calla en sta el impulso sexual".
LADMANN opina que el impulso sexual se emancip de la periodicidad del celo nicamente durante la poca glaciar, quedando con
ello separado del impulso de reproduccin. Hasta qu punto residuos
de la periodicidad del celo existan an en el hombre de hoy es una
cuestin todava no resuelta en medida suficiente (V. la bibliografa
en MARCUS.E~ l.c., p. 11)
31 Vase a este respecto BACHOFEN, Das Mutterrecht (El matriarca.do).
32 En tanto que aplica estos principios tambin a la comprensin
histrica de los mitos, la religin, las instituciones jurdicas. Vase
especialmente la revista "Imago". Cf. adems S. FREUD, Totem tmd
tab (T. y t.) y su libro anteriormente citado sobre psicologa de las
masas. Una buena introduccin a lo que hay de terico en S. Freud
ha publicado K. MnTENZWEY en la Zeitchr. Pathopsychologie, hg. van

276

277

~~------

TV. Sjx:cht (Rev~sla de Psicologa patolgic~,. editada por W. S.). C8.

adems Jung, Dze Wandlungsfonnen der Lzbtdo (Las transformaciones
de libdine).
33 Vanse a este respecto las finas consideraciones de C. STUMPF
en su co~fere;ncia _Die !intwicklungsid_ee in der J!hilosophie (La ideal
~e. evoluetn en ~zlosojw). Adems m1s conferenctas de prxima apancJn sobre Entwtcklunsstufen del Secle (Fases de evolucin del alma).
34 ~uchas cosas buenas sobre el "amor sin apetito" se encuentran
en el lrbro de V\lALTER RATHENAU, Mechanik des Geistcs (Mecnica
del espritu).
?~ Cf. mi confere~cia sobre ..W.eltan,schauung und BevOlkerungsP.o,Ztttk, v. Kongressber~c.ht der Kol~~r 1 agung vom ]. 1921. (Concepczon del mundo y pohttca demograftca, Actas del congreso de Colonia
del mio 1921).
~~ No queda ~on ~o anterior excluda la disolubilidad jurdicosgnifican las correspondientes
l:yes c1vlles Y ec!e~Iasticas sobre el divorcio otra cosa que la indicaCin de las condtczones en las cuales un matrimonio 0 no est conct,udo jurdic.amente, o h~y q~e admitir que no ha ~xistido nunca el
vmcnlo esencial del matnmomo.
37 Vase a este respecto Formalisrnus in der Ethik.
38 _La existencia del amor vital y de la conducta correspondiente,
por CJCmplo, comunicacin, "regalo" de alimentos, ya en los animales,
la ha m?strado muy bien ,V. KHLER en su magistral descripcin de
las emocwnes y las formas de comportamiento efectivo de los chimpancs observados por l en Tenerife. V. Psychologische Forschung
(La investigac?n psicolg!ca), Springer, 1921, tomo I, facsiculos 1 y 2,
posttlv~ _del matn~?n~o; tan slo no

?.ur l(sychologze der S~htmpan~n (Sobre la psicologla de los chimopan.ces). Pero con la m1sma clandad resulta de los hechos comunicados

(lue es~e amor es~ ligado a la suscitacin por estados impulsivos

'Po;, e1e~pl~; pe:1odos sexu~les) y adems a la presencia intuitiva.
La adhesin ammal (por ejemplo, del perro a su dueo) no tiene
por el contrario, nada que ver con el amor.
'
. 39 Cf. mi doctrina de las reformas esenciales de los grupos en el
Ilbro Der Formalisrnus ind er Ethik.
40 As lo o_b~erva Adam. Smith con razn, y ser siempre el problema de la polltlca econmica llevar al grado de ms alta perfeccin
esta trabazn de intereses.
41 En este libro <1lo se trata brevemente la doctrina de FREUD
acerca de la gnesis de las formas del amor. En ms detalles entra
el segundo tomo de esta obra, que trata Del sentimiento de vergenza.
42 Sobre las leyes del modo de formarse los llamados "destinos"
dt:: los individuos y de los grupos cf. la teora de la accin modelo que
exp?ngo en el segun?o tomo de~. libro Vorn Ewigen im Menschen~ bajo
el titulo t.ibe: Vorbzlder und Fuhr;er (Sobre modelos y guias).
43 Cf. la importante distincin entre "aprender" y "llegnr a madurez" que hace KOFFKA en Die Gnmdlagen der psychischen Entwickluna
0
(Las bases de la evolucin psquica)~ 1921, p. 27.

44 Vase JUNG, Wandlungsformen der Libido~ v. ]ahrbuch fur psycho-analytische Forscrung (An-uario de la investigacin psico-analitica).
45 Cf. mi anlisis de las tendencias y la voluntad en el Forma
lismw in der EthihJ 2~ ed.
16 El hecho de que tambin los movimientos del nio al mamar
descansan sobre genuinos instintos, no sobre reflejos, lo muestra en
detalle y con muchas observaciones dignas de nota sobre el "instinto"
en general K. 1\:0FFKA, l. c.
47 Cf. a este respecto los trabajos anteriormente citados por K.
ScnNEIDER, sugeridos por lo dicho ms arriba.

48 V. T. LIPPS~ Gundfragen der Ethik (Cu-estiones fundamentales

de la tica).
49 La teora sexual del envejecimiento en general no est an,
es cierto, plenamente probada (pues se escapan hasta aqu hechos
como, por ejemplo, la duracin aproximadamente igual de la vida
del varn, que: pierde mucho ms tarde su potencia sexual, y de la
mujer, que la pierde antes), pero puede, sin embargo, aducir en su
favor una tal multitud de hechos, que tiene grandes perspectivas de
confirmarse definitivamente. Tambin los experimentos de rejuvenecimiento de Stdnach hablan en favor suyo, y no menos los resultados
comparativos del estudio de la relacin erttre la edad y la reproduc.
cin de las mismas razas de animales y vegetales en diversos medios.
5O Sobre una gran verdad parcial de filosofa de la historia que
contiene la doctrina de Freud frente tanto a la teora de la historia
exclusivamente econmica, cuanto a la del poder poltico como puramente ideolgica, cf. mi ensayo Die Ordunng der historischen Kau ..
salfaktor.en (El orden de los factores causales de la historia) en mi
libro Zur Soziologie und Weltanschauungslehre (Sobre sociologa y teorla
de la concepcin del mundo)~ tomo IV.
51 Cf. a este respecto mi libro Der Formalismus in der Ethilt und

die materiale Wertethik, I.c.

52 Estudiaremos ms exactamente estos hechos en un tomito espe
cial de esta obra.
53 Un intento de interpretar los hechos descubiertos por la escuela
freudiana segn una orientacin filosfica esencialmente distinta y que
est cercana a la nuestra ha sido hecho ltimamente por James J.
Putnam, Pwfesor de Neurologa en la Universidad de Harvard, en
su artculo Ueber die Bedeutung philof)hischer Anschauungen und
Ausbi/dung fT die veitere Entwicklung der psychoanalytischen Bewe-

gung (Sobre la imtJortancia de las ideas y la formacin filosfica para

el desanollo ulterior del movimiento psicoanalltico). V. /mago, 1912,
nmero 2, mayo.

278

""""'

279

~~-------

-----~

---------"

c.
DEL

---~

_,

YO

AJENO

C. DEL YO AJENO
l. - SIGNIFICACiN Y ORDEN DE LOS PROBLEMAS

nicamente a lo largo de un trabajo de muchos aos SO

bre los problemas que tocamos en el Apndice a la primera
edicin de este libro, se nos puso en claro toda la significa
cin y todo el peso de la cuestin que cabe designar conci
samente corno la cuestin de los fundamentos esencialei,
existenciales y cognoscitivos de los lazos entre los yos humanos y las almas humanas. Ya T. Lipps haba hecho re
saltar con razn que la solucin de esta cuestin y ella sola
puede dar un fundamento filosfico a la sociologa l. Su
no menor importancia (singularmente en su parte gnoseolgica) para la teora de las ciencias del espritu resultar
evidente con lo que va a seguir y ha sido puesta de relieve
con razn por O. Klpe en .Ja segunda parte de su libro
sobre la Realizacin. Tambin W. Dilthey ' E. Becher'
y E. Spranger 4 la han reconocido justamente - si bien
ni de lejos en el grado y medida en que la afirmacin es
vlida para la gnoseologa de la comprensin del prjimo,
por ejemplo, para la cuestin de si la comprensin del pr
jimo est fundada en nuestro saber de la naturaleza, en la
posicin de la realidad de sta, y hasta qu punto lo est;
cules sean los lmites a la comprensin del prjimo en ge~
neral; y cules los lmites espedales dentro de las distintas
formas esenciales de grupos sociales y todos histricos s.

283

B. Erdmann ha hecho resaltar igualmente, en su conocida

disertacin acadmica sobre nuestro asunto y en su ltima
obra sobre Psicologa reproductiva) que aqu se est ante
un problema bsico, ms an, ante "el" problema bsico de
una fundamentacin de las ciencias del espritu. Cmo tambin la solucin de los problemas axiolgicos de la relacin
entre el individuo y la comunidad implica necesariamente
una solucin de esta cuestin, tanto en el aspecto nticometafsico, cuanto en el gnoseolgico, es cosa que puse de
relieve con claridad en mi libro sobre el Formalismo en la
tica, con ocasin de la fundamentacin que he tratado de
dar al "principio de solidaridad" como axioma supremo de
toda filosofa social y tica social. Lo fundamental de nuestra cuestin para la gnoseologa y metodologa de toda psicologa emprica y psiquiatra, lo ha mostrado claramente
la soluci6n, orientada en .J. T. Fichte, dada a nuestro problema por H. Mnsterberg en sus Principios de Psicologa
y el trabajo de Kronfeld sobre la gnoseologa psiquitrica.
Estas ciencias presuponen, en efecto, la existencia y la cognoscibilidad de los procesos psquicos ajenos; y es cosa que
se comprende de suyo el que simplemente por ello no puedan resolver por s los problemas filosficos ante los cuales
aqu se est. El lmite de toda psicologa objetivamente en
general, y de la psicologa experimental en particular, nicamente puede ponerse en claro, y las falsas pretensiones
de estas ciencias nicamente pueden ser rechazadas con sentido, cuando se han fijado con exactitud la naturaleza y
capas del ser psquico-espiritual hasta donde puede llegar
la "observacin" en general, ms el lmite hasta donde
pueden llegar el puro experimento reactivo, en que es "observador" el experimentador, el experimento apoyado en
una "autoobservacin sistemtica", en que es observador
el sujeto de experiencia, y finalmente el experimento fenomenolgico, no inductivo, que sirve slo para hacer intuitivo algo "mentado". Pero no menos est interesada en
nuestra cuestin ]a gnoseologa y metafsica de la biologa,
como ha mostrado muy bellamente H. Driesch s, simplement~ en cuanto que tan slo la nocin de los medios de
conocer y los "criterios" para admitir la "conciencia", la
Hsensacin", lo "psquico" en general, dentro de la serie

de los seres vivientes, puede ensearnos con qu amplitud

se extiendan por el mundo la conciencia, el alma, etc., y sus
fundamentales variedades y formas de enlace, y cmo se haya de investigar en la psicologa de los nios, de los animales y eventualmente de las plantas, como partes de la
biologa evolutiva autnoma 7. Tambin la filosofa de la
expresin, y del llamado origen del lenguaje, ms la filo.
sofa de los signos y smbolos, la semitica, estn interesadas
del modo ms ntimo en nuestra cuestin. Y a mostrar cun
profundamente penetra nuestra cuestin hasta en los ms
altos problemas nticas de la filosofa, puede bastar ya el
modo y manera, sealado en pasaje anterior, en que, desde
el precedente de Descartes, se han apoyado recprocamente,
para dar una apariencia del fundamento a la verdad de ambas doctrinas, una falsa metafsica mecanicista del mundo
orgamco y una falsa teora de la proyeccin afectiva, que
quisiera hacernos comprensibles las "manifestaciones" de
la vida por medio de tal "proyeccin" afectiva, despus de
haber quitado de en medio del cam-ino la vida, como una
entidad natural objetiva, explicndola mecnicamente.
Pero nuestro problema tiene una significacin enteramente sustantiva, que subsistir como la ms importante,
aun cuando desapareciesen todos los dems intereses acabados de mencionar, para los hombres mismos en cuanto
hombres. Pues lo que en general el hombre pueda ser para
el hombre. o acaso simplemente lo que pueda llegar un da
a ser, y lo que no, sea en el amor o en el odio, en el unirse
y el entenderse bajo todas las formas o en la lucha; lo que
el hombre pueda "comprender" y cmo lo pueda, lo que
pueda comprender y lo que no pueda comprender. sino slo
"explicar""; en qu formas fundamentales de posible agrupacin pueda percibir y valorar stas o aquellas capas de
la existencia y de las vivencias del convivente y del prjimo; todo esto depende de las formas de ultimos encadenamientos nticas que existen y puedan existir entre hombre y hombre en las diversas esferas de la relatividad existencial del ser-hombre mismo, y, en ltim.a linea, de la esfera absoluta de la existencia. La metafstca del saber que
el hombre tenga del hombre, del posible "tener"' el hombre
al hombre, es decir, la cuestin de la manera en que estn

284

285

------------ - -

______

...-.:;_._,_.-

ordenadas al prinCipiO del universo las formas de relacin

nticas y cognoscitivas, tan profundamente arcanas, del
hombre con el hombre, y de las formas de "comercio" del
hombre con, el homb~e gue sean en_ general posibles, y cules
no, por razon del pnnCipiO del umverso y de su mediacin;
he aqu lo nico que en ltima instancia decide sobre lo
que el hombre sea y signifique para el hombre. Max Weber
y Ernesto Troeltsch, ante todos, han descrito e ilustrado,
~e u.n. modo sumamente meritorio, lo que en la historia han
st.gnificado para ~odas las doctrinas sociales y sistemas soCiales reales los s~stemas ideolgico metafsicos y religiosos,
que han respondido a esta cuestin siempre diversamente.
En cambio, slo muy espordicamente s ha sido intentada
1?-as_ta aqu una meta-sociologa de direccin puramente obJeltva) y en este punto seguimos alimentndonos muchas
veces de los meros bienes heredados de las religiones y metafsica histricas, por ejemplo, de Hegel, de E. von Hartm.ann,. del individualismo metafsico-monadolgico de Leibniz; btenes que, en mi opinin, por muy respetables que
sean, ya no responden a lo que sabernos o justamente a lo
que podemos saber'
El error capital de la manera de tratar la cuestin hasta
aqu -del que nosotros mismos tenemos que acusarnos an
ac y all en la primera edicin de este libro- consiste:
l. en la distincin no bastante clara de los problemas; 2. en
el desconocimiento del orden en que deben plantearse; 3. en
el deficiente enlace sistemtico de sus soluciones.
_En lo .concerniente al primer punto, hay que distinguir
sezs cuestwnes que hasta aqu han sido demasiado fundidas.
Paso a enumerarlas.
I Qu relacin esencial existe entre el yo y la comunidad en general, tanto en sentido ntico como en el sentido del saber esencial? O mejor: Existe aqu una relacin
esencial de correlacin evidente, con rigurosa abstraccin de
la existencia de todo yo accidental determinado y de una
comunidad accidental? O slo existe en general una unin
de hecho? Existen, adems, autnticas conexiones esenciales de distinto gnero entre los entes vitales llamados "hombres" y entre los entes espirituales y racionales llamados
1

286

tambin "hombres", o es una de estas dos relaciones una

relacin slo accidental", etc.?
2. La cuestin lgico-crtica en sentido estricto: qu
razn hay para que "yo", es decir, el autor de estas lneas,
ponga, bajo la forma de un juicio de realidad, a) la existencia de determinada comunidad en general, b) la existenci~ de un determinado yo ajeno? Con gran dao para el
xito de la causa, raramente lO se han distinguido esta cuestin de la cuestin anterior, cuya solucin tiene que estar
dada ya cuando se plantee, con sentido, esta otra. T. Lipps
ha confundido demasiado la cuestin crtica con las cuestiones del origen y de la gnesis psicolgico-emprica del
saber de los "yos" ajenos, aun cuando es muy independiente de ambas. Es cosa que se reconoce hoy claramente
en O. Klpe, E. Becher y otros. Pero poco menos que absolutamente desconocido es que la solucin de esta cuestin
no da absolutamente ninguna indicacin sobre otras cuestiones muy distintas. l. Qu es el factor de la realidad
objetiva en general y cmo es dado esencialmente a un sujeto espiritual en cuanto tal? 2. Qu es la realidad psi
quica o espiritual de un yo de conciencia y de una canden
cia de un yo o de s mismo en general (siendo indiferente
que se trate de mi propio "yo" o del otro), a diferencia
de toda mera conciencia "de" esta realidad y de cmo se
da esta realidad? 3. Cmo y mediante qu se da origina!1iamente la realidad de un centro psquico-espiritual ajeno
en general - originariamente, es decir, como algo ms que
un mero saber, la forma de un juicio, de un yo de conciencia ajeno y de sus contenidos? Porque es un gran error
de toda teora del conocimiento (no slo de la del alma
ajena) el creer que se ha resuelto en alguna forma el problema de la naturaleza de la realidad y de su manera de
darse, simplemente cuando se han sentado criterios para
djiscernir en qu condiciones cabe atribuir realidad a un
objeto de determinada esencia (o a un ente. que no puede
ser objeto, v. gr., ' acto'', "centro de actos", "persona.. ),
o a la inversa, a tribuir una determinada esencia a la realidad previamente dada de algo (=X). Ni siquiera el "autista" patolgico extremo (en el sentido de los aduoidos
casos de Bleuler, por ejemplo) duda en sus juicios del he1

287

1
1

cho de que existen sujetos de conciencia extraos a l, y sin

embargo pierde temporalmente toda conciencia de una rea
lidad; del mundo humano que le rodea.
3. El problema del origen de la conciencia de la comuni
dad y del prjimo en general, esto es. el problema psicolgico.trascendental del saber de yos ajenos, problema que
tiene tan poco que ver con la cuestin del derecho a pro
nunciar un juicio, como con el problema de los llamados
gnesis y desarrollo empricos de la conciencia del priimo
en el curso de una vida, desde la infancia hasta la madurez.
Aqu se trata ms bien -como en todas las genuinas cuestiones de "origen"- de la cuestin del lug-ar dentro del
orden de "fundamentacin" de las intenciones del saber
(o de los actos espirituales y reales de la persona correlativos) en que se inicia la conciencia de una comunidad y. de
otros yos, o bien, de la especie de actos de saber que han
de haber sido llevados ya a cabo al iniciarse un saBer del
prjimo, as por ejemplo, si el saber de un yo aieno supone
la conciencia de un yo en general adquirida a base del propio (a lo que hemos de responder que s); si supone en su
origen una conciencia de s mismo (a lo que hemos de responder que no); si supone una conciencia de Dios (en el
sentido ms fonnal de la expresin), o es de un origen simuLtneo al de sta, o Ja, sigue en el orden de la gnesis
(nosotros creemos poder demostrar -en oposicin a Des
cartes- que sigue a la conciencia de Dios) ; si la conciencia
de un yo ajeno (en el sentido de un yo espiritual) supone un saber de la esfera de la naturaleza y un saber de una
"realitas, en esta <~esfera" (o sea, un "mundo exterior real"),
o es de un origen simultneo al de este saber, o este saber
sigue al saber del yo ajeno (nosotros creemos deber decidirnos, en lo que respecta al "yo espiritual", por el tercer
miembro de la disyuntiva). Tan slo admitiremos, como
dato previamente necesario a la actualizacin del acto del
:mber de sujetos espirituales extraos a un sujeto determinado, lo que podemos llamar la existencia de un Hsentido
ideal de los si~nos". Distinto ser, por el contrario, con la
cuestin del ongen del saber de sujetos extraos vital-psquicos humanos (o infrahumanos). Tambin en este caso hay
que preguntarse: es este saber previo, simultneo o subse-

288

cuente al saber de un mundo corpreo (en cuanto esfera y

como realidad)? Hemos de responder que ya nuestro pnmer saber de una naturaleza es un saber de la expresin de
seres vivientes, o sea, que los fenmenos psquicos (~ue_ en
general se dan exclusivamente en complexiones constltut~vas
~le una estructura) se dan primariamente siempre en unidades de expresin. Es, an, previo, simultneo o subsecuente al saber de un mundo corpreo (muerto)? Hemos de
responder que "previo". Al primitivo como al nio no se
le da en general el fenmeno de lo "muerto"; todo lo dado
es un gran campo de expresin sobre el fondo del cual _se
destacan unidades de expresin particulares. Es, en fin,
previo, simultneo o subsecuente al saber de una forma orgnica (en el hombre, el :cuerpo'.') .Y de todo lo dado esencialmente con ella (medw, mov1m1ento espontneo, etc.)?
Respondemos: simultneo. nicamente par_tiendo. d~ _Ja totalidad del "cuerpo animado", avanza la diferencmcwn del
saber, en una direccin hasta el cuerpo fsico que es el .~uer
do animado, en otra hasta un "mundo interior" del pr.JliDO.
Con lo anterior habr quedado claro qu es lo que entendemos por la "cuestin del origen". Todas las cu~st~ones
de origen, tan importantes, de la teora del cono~1m1ento
(a diferencia de la crtica del conocimiento, que. ue!le q~e
habrselas con las cuestiones de derecho y de entena) tienen esto de propio: que pueden y deben. plantearse con absoluta independencia respecto de determinados ob]etos accidentales del saber, y con no menor independencia respecto
de toda fase determinada del desarrollo emprico del saber que un determinado ser humano concreto t~nga de
estos objetos reales accidentales (v. gr., de la gnesis y desarrollo del saber que un nio determinad?' tenga de _la exl~
tencia psquica de su madre y del contemdo de la vida pstquica de sta) . Las meras leyes del orden de f.undament?cin de los actos dirigidos a los objetos de una misma esencia
(por ejemplo, espacio, tiempo, cosas corpreas) son las que
recortan precisamente toda "fase" del desarrollo empnco
de un saber humano en el tiempo objetivo; l~s que recort~n
asimismo el desarrollo interindividual promovido por las disposiciones heredadas. Estas leyes no tienen. na~a que ver
con la extensin, la simplicidad o la complicaCIn de este

289

saber, nada con su adecuacin o inadecuacin (o plenitud

de saber), ni mucho menos nada con el juicio que le es
inherente acerca de la "verdad .. o "falsedad" (en sentido
material y formal). Y sin embargo es la cuestin del origen
la cuestin por excelencia de la teora del conocimiento no la llamada cuestin del derecho y del criterio, que slo
tiene que ver con la crtica lgica del conocimiento.
A la cuestin del origen del saber del mundo psquico de
nuestros contemporneos, precursores y sucesores, pertenece
tambin la serie de cuestiones, hasta aqu apenas vislumbradas, referentes al orden de origen que exista entre el saber
de las diversas formas esenciales de grupos que debemos
distinguir en la teora de la esencia de los grupos sociales
humanos, segn he empezado a fundarla ya en mi libro
sobre el formalismo en la tica. As, se puede mostrar que
el saber de la existencia y esencia de una vida psquica
ajena dentro del grupo de la esencia" comunidad de per~
sanas espirituales insustitubles", supone ya el saber de la
existencia y esencia de personas extraas en el seno de la
"sociedad"; que el saber mediato de los dems que se en~
cuentra en la forma de agrupacin "sociedad" supone a su
vez el saber, mucho ms inmediato por la manera de darse,
que tan slo en "comunidad de vida" (primariamente, la fa~
milia) podemos adquirir acerca de los dems; pero tam~
poco este saber puede surgir sino porque en fases muy tem~
pranas de la infancia, cuya estructura psquica corresponde
a la estructura que no podemos menos de reconocer tambin al rebao, la horda, la masa, acogemos inconscientemente en nosotros, por medio de una genuina unificacin
afectiva y una genuina "traditio"~ contenidos y funciones
psquicas ajenas (o disposiciones para despertar ulteriormente estos contenidos y funciones) que en absoluto no hubisemos podido acoger ms tarde o en una estructura psquicosociolgica de agrupacin distinta de la "horda, masa, rebao" precisamente. Tambin hay que precisar aqu las
diferencias de profundidad del sujeto extrao psquico.espiritual en que puede penetrar nuestro saber de otros. Terminan en el ser absolutamente ininteligible de la persona
ajena, por ejemplo, en los actos de la persona ya no "objetivables"' (que en el caso extremo slo pueden ser ejecutados

con el auto!" o tras l); y en la esfera absolutamente intima

de los contenidos del ser espiritual ajeno, que ni siquiera el
acto libre de una libre comunicacin por parte del otro sujeto es ya capaz de "dar": Tambin las. diferencias d~ ~ro
fundidad en la comprens1b1hdad antenores a estos hmltes
absolutos estn rigurosamente ligadas a las formas de los
grupos (v. gr., amistad, camaradera, con<?cimiento, ? a la
relacin del t, usted, l, ya en la expresin grama_tical; y
matrimonio, familia, patria, gens, raza, pueblo, nacin, _comunidad religiosa, crculo de cultura etc.). Y tambin
entre estos grupos existen relaciones, sujetas a ley~s, por el
origen del posible saber los unos de los otros. Y finalmente
existen semejantes relaciones en los posibles actos de saber
del pasado de una comunidad supraindividual, como los dados en las disposiciones para comprender heredadas. con .la
sangre, la genuina traditio y la mera comprensin histnca
por medio de signos (fuentes, monumentos, etc.).
Esta cuestin del orden de origen y orden de fundamentacin de los actos de saber de una comunidad es una cuestin cuya respuesta es tambin fundamental para la teora
del oTden de las capas que en la etnologa tratamos de establecer entre los monumentos de la cultura y el estado psqui~o,-espiritual de ~os grupos y .la r~spect~va relaci!l ent~e
indiVIduo y comunidad. La socwpsicologia y la psicol?gia
del pensar 11, querer y sentir primitivo slo pueden ser rlustradas por esta teora filosfica del origen, despus de haberse fijado empricamente lo que sea posible saber en e~te
dominio. Ha sido un muy profundo yerro de los trabaJOS
filosficos crnoseolgicos hechos hasta aqu en torno a nuestra cuesti';;. del origen del saber del yo ajeno, el haber
dado frecuentemente soluciones que, por ejemplo, slo pueden tomarse seriamente en consideracin para el actual
europeo nrdico culto, lo que, como veremos, es pat~nte
mente vlido, por ejemplo, para la ':teora del razo,~.am~e~to
de analoga", cuyo sentido es genuco y no slo JUSUcativo" ni siquiera emprico-psicolgico, pero no menos tambin para la teora de la imitacin y de la proyeccin afectiva de Lipps y la teora reproducuva de B. ~rdmann ms;
pirada puramente por la psicologa asoCiaciOnista. De aqui
el que se hayan tenido por teoras de una validez absoluta

290

291

teoras frecuentemente contradictorias entre s, que slo poseen una validez relativa dentro de relaciones y grupos de
una determinada. estructura. En cuanto se ven el carcter
relativo y los lmites, as de grupos corno de capas histricas (a diferencia de los histrico-cronolgicos), de su
significacin, se pone de manifiesto que la "contradiccin"
no existe para nada. As, la teora de Lipps no es simplemente "falsa", sino gue es aproximadamente exacta para
la estructura psicolgica de las masas; la teora del razonamiento de analoga tampoco es inexacta ni corno gentica,
ni siquiera corno emprico-psicolgica, dentro de ciertos lmites, para el europeo en "sociedad" y para la "estructura
cientfica" que corresponde a la sociedad.
La teora que expongo en las pginas que siguen y que
llamo "teora de la percepcin del yo ajeno", tampoco es
exacta sino para la forma en que se dan seres humanos en
la comunidad de vida. Pero de esta relatividad de varias de
las teoras propuestas hasta aqu no se sigue, naturalmente,
en modo alguno que en general slo pueda haber teoras
relativas del origen del saber del otro yo. Antes bien, hay
sin duda alguna adems una teora absoluta, que slo tiene
que ser lo bastante formal para abrazar en su seno estas
teoras relativas como teoras parciales para casos especiales
de agrupaciones esenciales y de fases del desarrollo de las
relaciones humanas.
4. Totalmente diverso de los problemas mencionados has.
ta aqu es el de la psicologa emprica del individuo (de la
psicologa normal y diferencial y de la psicologa patolgica) y de la psicologa evolutiva emprica del hombre como
especie, que se refiere a la gnesis y el desarrollo del saber
que seres humanos concretos tienen de concretos mundos
psquicos concomitantes y circundantes. La impotencia de
la psicologa emprica entregada puramente a s misma para
encontrar un acceso a las cuestiones filosficas aqu tratadas resulta en seguida evidente. En efecto, ya al comenzar
cualquiera de sus investigaciones supone sencillamente en
forma de afirmacin ingenua todo aquello de que es cuestin aqu. Supone que hay efectivamente otros seres humanos y animales animados, cuyo ser psquico puede ser conocido_ Y lo supone exactamente en el mismo sentido en que

su pone que hay un decurso real de vivencias e.n e~ tiempo

objetivo, que hay no slo los el~mentos ~e conoenoa de las
vivencias que son por su esencia exclusivamente presentes,
sino tambin vivencias reales presentes, p~1saclas y futuras,
que precisamente en estos elementos de conciencia advierten
(ms o menos "adecuadamente" segi?- los_ casos) a la "conciencia" y gradualmente a la percepCin Interna, a la .ate~
cin, a la observacin. Supone, finalmente, la comunicabtlidad de todo aquello que se ha fijado por medio de una
percepcin y un acto internos, o de una funcin de re~le
xin, y lo que se ha fijado por medio de la. obse.rvann
ejercida sobre la retencin inmedia.ta de las V1venc1a.s y se
ha aprehendido luego en los juiciOs qu~ se_ enunnan; y
supone la ~'inteligibilidad" de estas cotnunicacw?es. Lo que
sea la percepcin interna,. cmo e? ell:; _sea _p.osihle en u~a
pluralidad de actos una ngurosa dent1hcab1hdad del. o?Jeto percibido por parte de una plurahdad de perC!pientes, nada de esto puede precisar la psicologa empnca P'?r
s misma; el precisarlo es cosa de l:;t ontologa d_e l.a esenCI~
de lo psquico y de la teora y crtica del co~oc~mtento psicolgico. Otro tanto es vlido para el conocimiento de !as
condiciones de una "percep.cin interna" . d_e algo psqutc?
y los lmites de esta percepcin y las cond1c10nes de la ~OS!
bilidad de que avance hacia grados de mayor adecuacin_
Nosotros llamarnos a este problema el problema del "sentido
interno''. Nada es tan cierto -tal me parece- como la proposicin: no puede ha~e~ .en absoluto, ci~nci~ de objetos
no identificables. La defimCin de lo ps1qmco mtentada por
varios, segn la cual aquello que ~n cada caso es dado
slo a "uno", excluira por ende :-si fuera exacta- la posibilidad de toda psicologa e!"p!n.ca. Pu~s no slo en. una
pluralidad de actos del ente md!Vl~ual. ~1ene q';'e ser Id~n
tificable lo psquico dado a este ente md1vldu~l, smo tamb~n
por una pluralidad de personas. Slo una ps1cologl_a realista
en la que se distinga exactame_n~e entre d contemdo de la
percepcin interna y lo perctbtdo, esto es, el ~onte~1do
psquico real, permite llegar ms all del pr~sen~e mmed1ato
de la conciencia. N o se ignore que la COJ!Cienoa en cuanto
tal, es decir, segn las leyes de su esencta, es tan slo un
presente de conciencia (aun cuando en ste se hallen in~

292

293

---~---------

-~-

clusos como contenidos parciales la conciencia del presente,

del posado y del futuro). El notar, el fijarse, el observar,
que -suponindose en este orden, dentro del de origen de
los actos de saber de lo psquico- jams pueden apresar lo
mismo percibido interiormente, sino tan slo lo dado an
en la_ retencin, no pueden tampoco ser estudiados en su
e~ene1a y .en l<:s lmites de su eficien~ia por la psicologia emprnca mtsma, que en efecto se suve de ellos como
medios de conocimiento; estas cuestiones pertenecen a la
teora del conocimiento psicolgico como uno de sus problemas. Es la autoobservacin, como especie de acto, anterior, simult;:inca o posterior en origen a la observacin
del prjimo (as como la percepcin interna de s mismo es
~cm seguridad "anterior" a la percepcin interna del prJnno)? O es tan slo una conducta analgica con uno
mismo, "igual q 11e si fuera otro" 12, como ya T. Hobber
-a nuestro parecer- haba dicho con razn? Y no 1nenos
es la gnoseologa de la comprensin otro supuesto de la psicologa emprica, no un objeto de explicacin por parte de
ella. Las "afirmaciones" del sujeto de experiencia sobre lo
que ha encontrado, v. gr., en una autoobservacin apoyada
en un experimento, tienen que ser "comprendidas", e incluso ca-pensadas y re-pensadas por el experimentador, antes
de que lo afirmado pueda tener la pretensin de ser la
fijacin de un "hecho cientfico". No es la psicologa emprica quien puede aclarar esta comprensin, este copensar
y repensar: estos actos son un supuesto gnoseolgico-social
de su actividad.
Si al presente no tenemos ninguna clase de ideas claras
y seguras acerca de los lmites esenciales del conocimiento
e!1 la psicolol?a emprica, es tan slo porque no poseemos
smo unos pnmeros y dbiles comienzos de una eidolog.a
~tica de la realidad psquica y de una teora del conocirniet?to en psicologa y en la psicologa experimental en
particular. La cuestin, por ejemplo, de la posibilidad d'e
que se repitan los procesos psquicos en una pluralidad de
sujetos, y la cuestin de las clas~s fundamentales de "procesos" que puedan "repetirse" y reiterarse experimentalmente, y las que no, as como de las fases del desarrollo del
individuo y de los grupos en que sea todava posible la re-

peticin, y con qu aproximacin 13, estas cuestiones tienen

que estar aclaradas primero, si ~~ quieren abarcar en al~
guna medida los lmites cognoscitivos perman~ntes del experimento inductivo. El que todo. acto de posible observa~
cin supone la visin de la e~encta del hecho que se trata
de observar, es algo que al presente est todava muy lejos
de ser suficientemente reconocido. Ante todo echamos de
menos la menor claridad acerca de los lmites nticos esen~
ciales de lo psquico capaz de ser objeto en generaL La
totalidad del ser psquico-notico es "capaz de ser Objeto"
slo en parte, y la parte del todo psquico-notico ~apaz ~e
ser objeto puede a su vez ser observada y repetnse (sin
alteracin esencial de su ser) slo en una part~ muy pequea; y de nuevo slo en una parte es posible Influir. experimentalmen~e so?re lo psquico _obser,v~~le, .con. un fin y
siguiendo las dnecuvas de un previo anahs1s eidtiCO de sus
componentes variables. Con gran frecuencia om?s hoy a
aquellos psiclogos experimentales que hacen objeto suyo
la investigacin experimental de las funciones "superio:es"
(el pensar, el querer, los actos religiosos, etc.), qu.e tren~
que investigarse experimentalmente ".~oda" ser psqtnco-~spi
ritual. En contra de esto hay que ahrmar qu~ la .totaltdad
de los actos noticos ni son "perceptibles" Inten?rmente,
ni cabe notarlos, fijarse en ellos yo o~servarlos, :u mucl~o
menos son ni pueden ser nunca asequibles a la 1nfluenoa
del experimento, porque no es as en virtud, v. gr., ~e "!n.os
lmites del saber y de los mtodos superables en prmcrpw,
sino de la esencia ntica de tales actos; que, por tanto, se
niega justo nticamente lo esencial a la naturaleza humana
(a diferencia del animal), a saber, la "ra7.6n" misma, al decir: para m slo vale como existente lo que se puede hacer
asequible experimentalmente. T?do lo que pue.d~ ser asequible expenmentalmente se encierra .con. exclu,sivi.dad den~
tro de los lmites del ser y del ~evcmr 1ntal:ps.quJ1co; automticamente teleolgico, es decir, por debaJO del reino de
los "libres" actos espirituales de la persona. Slo sus efectos
sobre el ser y el devenir vital-psquico, por una parte/ y Ja.s
condiciones en que se suscitan y tienen lugar actos espin
tuales y personales de una determinada esencia, por otra
parte, se encuentran an dentro de los lmites del ser capaz

294

295

de. ser o_bjeto, ~~e es el ~ico con e~ que tiene que ver la

psic~logia emptnca expenmental. Cierto que ha sido un

considerable progreso el que la psicologa ms reciente

hay~ empe~a~o a reconocer la limitacin del esquema mecmco-a~oCiallvo (y, por el lado objetivo, del principio
c?nduct1s~~ y funcwnal) en el cual quera encerrarla todaVta H_. Munster?erg; el que en la sensacin upura" haya reconood? u~ obJeto que tan slo va destacndose lentamente
al p~escmdme de las diferencias de atencin y de los datos
~revws. de valor, as como. al prescindirse de las intenciones
fi~urati_vas en cada caso diversas, en suma, un objeto limite
h_Ipottico, qu~ j_~ms es un "factum"; el que en la asociaCIn por ~ontiguidad y en la reproduccin mecnica que
h_accn posibles las disposiciones asociativas se haya reconoc~clo tan slo una compo_nente inhibitoria de magnitud vanabJe en el curso de la vida del alma automticamente dirigido hac;ia "problema~" o "metas" por impulsos o actos
voluntanos. Pero la psicologa se entregara, segn mi modo
de ver,, a una muy grosera i_lusin, si creyera que con ello
se habta re_montado p~r encima de la vida psquica vinculada a lo vital, como vzda correlato posible del "~sentido int~rno", .Y. que haba, anibad_o a la investigacin del ser notlco-espxntual. Aqu1 se extiende todo un dominio del ser
que ,n;s bien es tra_nsinteligible en general a la psicologa
empt:tca. (s~a expenmental o no); y esto por razn de su
ese_noa ontzca; de suerte que no es como si en notica y
psicologa slo se estuviese ante una diferencia de mtodo
o ~e "punto de vista" (como crean, v, gr,, Windelband,
Munsterberg~ Natorp y otros). Decisivas son, antes bien,
aqu dos cosas: l, que la persona (espiritual) qua persona
no es en absoluto un ser capaz de ser objeto, sino exactamente como el acto (persona es tan slo una ordenacin arquitectn_ica, intemporal e i~espacial de actos, cuya totalidad
hace vanar cada acto partiCular, o como yo suelo decir,
pers~ma es usustanda -hecha- de actos") , un ser slo susceptible de que se participe nticamente en su existencia
por obra d~ coejec~.ICin (pensar, querer, sentir con otro,
pen_sar, sentir lo mtsmo que otro, etc.). Esta participacin
ntica: y ella sola, es lo que ocupa aqu el lugar del saber
de objetos capaces de serlo de un saber, y lo que puede

296

ocuparlo, ya que el saber mismo es tan slo una variedad

de participacin ntica. -a sabe:, la partici~~cin. nt_ic,~ en
el ser capaz de ser objeto-, mientras que concrenCia en.
sentido subjetivo es tan slo -una especie del "saber", el saber por obra de una reflexin sobre el contenido de los actos
que dan el saber. Por su esencia y sus correlatos, los actos
noticos, es la persona y es su noesis (es el "espritu") solamente "comprensible". "Comprender", es, pues, por lo
menos una fuente de hechos y datos intuitivos tan :r.rstinamente original como "percibir" (incluyendo el p~robir "interior") , que por su parte es en el orden de ongen de los
actos supuesto de toda observacin interior y autoobservacin. La comprensin no es en modo alguno exclusivament~
comprensin del prjimo (digan;os sobre la ba~e, de !o perCIbido interiormente en uno m1smo). Es, onginanamente,
autocomprensin, (La comprensin del prjimo es slo aquella comprensin qu~ tiene por s~pues~o el "percibir" en el
sentido de la recepcin de algo dicho libre Y, espontneamen;
te, el tener lo cual no es sustituble por n1ngun mero saber n1
conocer espontneo del percipiente en este sentido,) Comprender es, tanto como ~ompr~ns~n de actos, cuanto como
comprensin de un Mnttdo objetivo, la forma fun~amental
de participacin de un ser de la ndole del espn tu en .la
esencia de otro espritu, forma distinta de todo l?ercibir ~
en modo alguno fundada a su vez en la percepcin - asi
como la identificacin del yo y la coejecucin es la forma
fundamental de participacin en la existencia de otro espritu 14. Por eso la psicologa comprensiva, como conocimiento de personas concretas y de las complexiones concretas con sentido de sus nomata, no es distinta de toda psicologa de un ser real psquico capaz de ur objeto meramente desde un punto de VISta metdico, sin<? desde un punto
de vista ntico; y es falso creer que la JlSlCo!oga ~e observacin experimental puede lograr en :t:mgn estadw de. su
desarrollo lo que quiere lograr una psicologa comprensiva
como base de las Ciencias del espritu, - En segundo lugar,
es decisivo que persona y espritu representen un ente que
es por su esencia transinteligible a todo conocer espontneo
(en el ms tajante contraste con el ser muerto y con todo
lo "vital"), puesto que entra en su libre albedro el ha-

297

ccrse perceptible en el sentido antes indicado y el darse a

conocer .... o no. Las personas pueden. . . callar y ocultar
sus pensamientos. Y esto es algo de todo punto distinto del
mero hablar. Es una manera activa de conducirse mcd~ante la cual pueden esconder en cualquier medida su' esenna a todo conocer espontneo - sin que con ella necesite
estar enlazada forzosamente una expresin que se produzca
de un modo automtico y el fenmeno corporal correspondiente 15. La naturaleza, en su totalidad no puede "callar".
La_ naturale~a es,. por tanto Y. con inclusin de lo vital-psquico, que tiene Siempre un miembro paralelo rigurosamente
unvoco en los procesos fisiolgicos, cognoscible espontneamente, por lo menos en principio.
A la ps,ic~loga empr~;a le estn, pues, trazados muy
estrechos limites en relacwn con nuestro problema.
5. Una teora completa del conocimiento de la comunidad y del yo ajeno (yo real, alma) tendra que encerrar
tambin la metafsica de este conocimiento y con ella las
r~laciones de accin de alma sobre alma (alma espiritual y
vital). Es a mi parecer errneo lo que piensa E. Becher 16,
que se puede separar plena y totalmente la cuestin lgica
y crtica) de la cuestin metafsica. Ello es sin duda lnetdicamente necesario y posible, pero realmente imposible de
llevar a cabo. Pongo un ejemplo, para ilustrar lo dicho. El
riguroso paralelismo epifenomenalista, que niega toda realidad psquica y toda causalidad psquica, tendra, por ejemplo Y. c~:msecuentementc, gue admitir tambin para todo
conocimiento del yo propw que rebase el instante de Ia
conciencia un "razonamiento de analoga" como "funda~
mento de derecho" (aunque no como fuente de conocimiento), no menos que lo admite E. Becher como fundamento de derecho del admitir la existencia de una conciencia ajena. Las "verdaderas" cadenas causales continuas,
las de naturaleza fsica, agentes de todo lo dado epifenomnicamente en la conciencia, seran en la causalidad intraindividual muy largas. El paralelismo idealista o rigurosa.
m en te monista no podra menos de hacer esperar una telepata ntica y fenomnica, el ltimo al menos los fenmenos
de la telepata, y ambas doctrinas haran literalmente un
"milagro" constante del hecho de la mediacin fsica real

298

que normalmente tiene lugar siempre en el conocimiento

humano del prjimo. Un razonamiento de analoga como
"fundamento" de derecho no sera propio de ninguna de
ambas hiptesis metafsicas, pues toda teora de este razonamiento parte de que de los otros no nos es dado primariamente el todo concreto del cuerpo animado (como, por
ejemplo, enseaba 'V. ',Yundt en perfecta consecuencia con
su paralelismo), sino que primariamente slo nos son dados los "signos fsicos" propios del cuerpo fsico que es el
cuerpo animado. Tampoco la hiptesis metafsica peculiar
a E. Becher, de una psique supraindiviclual, me parece de
un sentido compatible con el de su teora del razonamiento
de analoga. A qu un razonamiento de analoga partiendo
del signo fsico (no en el sentido de la cuestin psico.Jgica del origen de este saber, como se deja entender tambin
en Becher, sino como fundamento de derecho), si es metafsicamente problable una conexin directa de dos sustratos d:: carcter de yo gracias a la "psique supraindividual"?
La teora (tradicional) del razonamiento de analoga responde, justo slo como pend'ant gnoseolgico, a una de
todo punto determ.inada metafsica: la doctrina de Descartes y de Lotze, de las dos sustancias y del influjo mutuo,
sin la hiptesis de una psique supraindividual. Y anlog-amente, para todos los idealistas gnoseol6gicos (H. Rickert,
Husserl y otros), o bien es un milagro "injustificado" el
admitir en general la realidad de un yo ajeno (cuando,
en efecto, el yo pasa por individuado en s mismo, no
exclusivamente por obra de su contenido emprico o la
relacin a su cuerpo - pues del idealismo de la conciencia
ms esta hiptesis tena que resultar propiamente el solipsismo), o bien est el milagro injustificado en que haya
en el contenido total de la "conciencia en general" (que
tendra los yos individuales por otros tantos contenidos
objetivos suyos) centros individuales con el carcter de un
yo necesitados de tomar de su existencia un mutuo cono
cimiento especial.
Estos ejemplos tienen por misi()n aqu la exclusiva de
mostrar que en nuestra cuestin ha de existir entre la teora
gnoseo1gica y la metafsica una unidad de esti]o lgico,
y que no cabe suponer que sea aqu compatible toda teora

299

d,el conocimiento con toda metafsica. Pero como en ltima

~.mea ~.lemas de hacer comprensible metafsicamente todo

..saber en cuanto tal, es la metafsica del saber del prJ~~o 1r:duso la nica solucin concluyente de nuestra cuesUon. S1n d~da que sta se halla, pues, unida al problema
de la relaCion entre el alma y el cuerpo lo bastante estrechamente para que no pueda separarse de l. Ahora bien
como son nuestros mtodos los que han de ajustarse a la~
c?sas. y no _las cosas a. los rr;todos y a las ramas de la
CienCia, es JUStam~nte InesquiVable esta circunstancia, tan
grave. para toda filosofa, de la inseparabilidad real de las
cuestwne.s.
Tanto ms importante es hallarse totalmente en claro
acerca del orden real de los problemas siguiendo nicamente
el cu_a} se pueda encontrar el camino que conduzca a esta
solucwn concluyente de la cuestin. Ahora bien, este orden
es (como a nuestr? p~recer en toda metafsica, o mejor,
en tod~s las. me_taoenCias) el siguiente. Base comn ta.nto
de la Inv~stigaon gnoseolgica como de la metafsica ha
d~ ser, pnmero,. el co_nocimiento eidolgico, o con abstracCIn de tod~ existencia, de la relacin esencial entre el yo
~ la co~unt?ad en general; segundo, la exacta indagacin
e la situacin .de h~cho dentro de la idea natur~I del
n:undo. A ~Ila sigue Inmediatamente lo cuestin gnoseolg:Ica del ongen del saber del yo ajeno y a esta cuestin
sigue la fl:ln~amentacin en derecho de e~te saber, en el caso
~el. conocimiento emprico, por la crtica del conocimiento
Unica~ente ?espachadas. ambas cosas se puede y debe o~
a la psicologia comprensiva y de observacin.
" 6;, El pro?.Iema,del indivi~uo y la comunidad y el del
yo Y los . otros. como sujetos psquicos es, finalmente
Y en el sentido mas fundamental, tambin un problema de
valor, tanto un problema tico como un problema jurdico.
~ay, en ef~cto! .toda una serie de filsofos que incluso han
Inten~ado .JUStificar, partiendo nicamente ae este aspecto,
1~ ex1stenoa d_e los sujetos personales extraos, y que conSI~eran cualq~1er otra manera de poner la existencia de los
mismos exclusivamente como derivada del objeto de la idea
de u~~ "ser responsable". E~ la forma ms exclusivista, pero
tambien ms clara y ms ngurosa, atac ya J. T. Fichte la
300

cuestin por este lado. Argumenta aproximadamente as:

partiendo de una primitiva conciencia del deber, o de una
pura conciencia de lo que debe ser (que para l es no slo,
con Kant, el supuesto de toda aprehensin de un valor, y
de todas ]as decisiciones prcticas, sino tambin de toda afir~
macin y negacin terica de hechos obJetivos, en el sentido
de su interpretacin del "primado de la razn prctica sobre
la terica"), en cuanto ncleo y esencia del "yo" puro, hay
que "exigir" la forzosa existencia de sujetos extraos con el
carcter de un yo "para los cuales" "yo" pueda tener debe
res (cualesquiera). Toda idea terica acerca de la existencia
del yo ajeno es dependiente de esta evidencia prctica de mi
conciencia del deber, anterior a toda posicin terica de una
existencia. Esta manera de pensar de J. T. Fichte ha sido en
los ltimos tiempos recogida singularmente por H. Mnsterberg I7 con toda seriedad. Tampoco para Mnsterberg descansa nuestra primaria conviccin de la existencia de personas extraas, ni en un razonamiento, ni en una percepcin,
o proyeccin afectiva e imitacin, etc., sino en un acto de
"reconocimiento" (en el sentido prctico-tico) y "conside~
racin" (en el mismo sentido) de la persona extraa como
punto de partida (X) de actos libres de posible reconocimiento y consideracin recprocas. Tanto el objeto "natu~
raleza" cuanto el objeto "psique" (como el resto de lo dado
a la conciencia, el resto en cada caso todava no objetivado
en "naturaleza" y dado slo a "uno"), tienen ya por su~
puesto este reconocimiento y consideracin de sujetos de
voluntad, responsables, extrafos.
Como una teora primariamente tica del yo ajeno hay
que designar tambin la manera de ver de A. Riehl, que
quisiera comprender por la "simpata" la conviccin de la
existencia del yo ajeno 18. Tampoco H. Cohen se halla tan
lejos de esta bsica manera de ver, cuando deriva la existencia de las "personas" en general exclusivamente del re~
conocimiento de un ser humano (en tanto ste es mero obJeto natural) como pblica persona jurdica, hasta el punto
de que una persona tendra 9ue valer como no-existente
(incluso en cuanto persona ntima, moral, religiosa) mientras no estuviese reconocida como especifica "persona jur~
dica" 19,
301

11

Estas teoras exclusivamente ticas, no se diga las jurdi~

~as, d~~en rechaz.arse ~~ to?os los ~asos. Representan la pura
1~1vers10n de la IdenuhcaCin antigua platnica y aristotlica, del "bici?': con lo "existente'~ (o'mne ens est bonumJ,
del gra~o pos!lrvo del valor con el grado del ser, una identt.ftcaciOn que se pres~nta de una manera tan plstica, por
CJetnpio, en la voz gnega t(T8AO~, que significa etimolgica~
mente el que "es" y cl~rivadamente el noble y libre_ Lo que
hay de parcial y torcido en ambas teoras lo hemos rechazado en ot.ro lug.ar, fundando. al mismo tiempo nuestra re~
pulsa (v. lormahsmo en la tt~a). Pero esta repulsa no debe
hacer p~sar por alto el relativo valor de verdad de estas
dos teonas.
Yo lo veo en que, si bien en el orden ntico la existencia
de la persona precede necesariamente a su valor es simultnea con su esencia (en cuanto individuo) en' el mismo
orden, en el orden para nosotros (7rp0~ ~p/is) es de hecho
el valor de .la per.sona lo que se da con anterioridad, sin duda
~o a su exts~enc~Ia -como quiere nuestra teora tica- pero
SI a su ~senn.a. El darse el val?r de la persona anteriormente
a su existencia (no a. su esencia slo) es imposible, con arreglo a las leyes es~noal~s seg:n l~s cuales no pueden haber
ser de un valor Sin existencia, ni en la esfera del darse, ni
en ~a esfera del ser. Y esto es as ms an cuando se aade
enc~m':l el otro error de querer fundar en los actos de reconocimiento y consideracin el darse el valor, que es el funda~e~to d~. todo deber ser ideal y mucho ms de todo "reconoclmi~nto de un deber ser tal. El acto de "reconocimiento
y cons1dera~in" dara completamente en el "vaco", si ya
no le estuvlese dada de antemano la existencia en cuanto
persona de algo (X) y el ser de valor de este ente.
Pero ~f? o~~tante lo poco posible que es que la persona
,(como, hbre cen,~ro de act.~s ,moralmente ttsponsable)
valga y merezca constderaciOn antes de su existencia o
se "d" as antes de la misma, un punto es en esta teora
perfectamente exacto, a saber, que de las puras relaciones
de val~r, y de las correspondientes relaciones de conducta
depe~diente del :aior entre las personas, brotan evidencias
emoclonales propias (esto es, autnomas), e independientes
de los fundamentos nticos (tericos), en el saber del ser

302

ele valor (y, por ende, tambin de la existencia 20) de las

personas extraas y de las comunidades de ellas. Es decir,
sera de hecho un gran error afirmar que un ser que se
limitase puramente a sentir, amar y odiar, y querer (sin rudimento alguno de conducta terica, esto es, aprehensiva de
objetos), no podra poseer en absoluto ninguna clase de evi~
dencia de la existencia de personas extraas. Por el camino
indirecto de la conexin esencial que encadena necesaria~
mente la existencia y el valor (o el juicio de existencia y
ia estimacin del valor), muy bien podra un ficticio ser tal,
puramente estimativo y prctico, 'comprobar la existencia
de aquel frente al cual tuviese responsabilidad y deberes y
por el cual sintiese simpata. La conciencia moral por s sola
es, en efecto, una "garanta" indirecta~ no directa, y no se
diga primaria, no slo del posible valor, sino tambin de la
existencia de las personas extraas. No slo ste o aquel acto
moral, sino todos los actos, vivencias y estados moralmente
relevantes (culpa, mrito, responsabilidad, conciencia del de~
ber, amor, promesa, gratitud, etc.), en la medida en que est
encerrada intencionalmente con ellos la referencia esencial a
otros seres y personas morales, remiten de hecho y ya de
suyo, en virtud de su naturaleza de actos, a seres y personas
extraos, sin que por ello estas personas extraas tengan que
estar dadas ya previamente en la experiencia contingente;
sin que, ante todo, se est autorizado para suponer que estos
actos ~nosotros los llamamos actos por su esencia socialessurjan y se produzcan nicamente en el comercio efectivo
del hombre con el hombre. Antes bien, justamente estos ac~
tos y vivencias muestran, al hacer una investigacin ms
exacta, que no se les puede reducir a una combinacin de
actos y vivencias pre-sociales ms simples adicionados de la
experiencia accidental de la existencia de otros seres huma~
nos. Estos actos y vivencias muestran que ya con arreglo
al con tenido esencial de la conciencia humana, es la sociedad
de alguna manera interiormente presente a todo individuo,
y que no slo es el hombre parte de la sociedad, sino que
tambin la sociedad es como lazo de unin una parte esen~
cial de l; que no slo es el yo un "miembro" del nosotros,
sino tambin el nosotros un miembro necesario del yo 21.
l\L.s an: ser cosa de preguntar si esta esencial referencia

303

i1

del yo singular-individual a una posible comunidad no es

una referencia mltiplemente cualificada, de suerte que an.
tes e independientemente de todo emprico y accidental tomar conocimiento, e independientemente de toda efectiva
accin recproca de los hombres entre s, pudiera encontrarse, por medio de una investigacin puramente inmanente y
del conocimiento del contenido esencial de actos de todo yo,
esta referencia a una pluralidad de formas de agrupacin
esencialmente diversas y de valores colectivos comunes. Como un caso especial de estas formas de comunidad, pero
a la vez como la condicin fundamental y suprema para la
posibilidad ideal de la existencia de todas las dems, se pone
de relieve la comunidad de toda persona con Dios en cuanto
la persona de las personas, comunidad fundada en los actos
religiosos del amor de Dios, el temor de Dios, la adoracin
de bios, la responsabilidad y corresponsabilidad "frente" a
Dios, la conciencia de culpa, la gratitud, etc., para con
Dios 22. Es- en particular, la evidencia tica de la oblig1toriedad objetiva cie actos de promesas, en general, lo que resulta en absoluto incomprensible sin recurrir a Dios como
el sujeto correlativo de una relacin entre personas anterior
por su origen a todas las dems. Y es claro, adems, que
segn la forma en que dentro de una determinada manera
religiosa de ver a Dios y el mundo se intuya, sienta y piense
esta relacin social y colectiva con el Ser supremo, habrn
de conformarse tambin, de un modo radicalmente distinto,
todas las dems relaciones ticas de la persona con la comunidad humana y sus variedades fundamentales (como tainbin con la naturaleza viva infrahumana). Este supremo
principio de toda sociologa de la religin y toda teora de
la idea religiosa de Dios y del mundo no est tomado a la
experiencia histrica, antes bien, tiene esta experiencia que
ser analizada bajo su inspiracin y direccin para descubrir
las ntimas y necesarias relaciones de sentido entre los sistemas religiosos y los sistemas de comunidad social de toda
forma 23, As como a toda teora del conocimiento del yo
ajeno corresponde, segn lo antes dich?, una determinada
metafsica de las relaciones sociales ntzcas, de anloga manera corresponde tambin a ambas a su vez un sistema ideal

mente paralelo de tica social y nn sistema religioso (o antirreligioso) idealmente paralelo.

Conduce tambin aqu a grandes errores el querer tratar,
por ejemplo a la manera de la escuela alemana del suroeste,
los problemas del valor con entera independencia con respecto a los problemas de la existencia; como si fuese conciliable cualquier conviccin acerca de la relacin nti.cornetafsica entre individuo y comunidad con toda doctnna
de la teora del valor acerca de la relacin del valor de la
persona con el va1or de 1~ comunidad. Pregntese. quie?quiera seriamente si es posible a la vez negar la existenCia
metafsica sustancial de la persona espiritua1 (como Spinoza,
Hegel, Schopenhauer, Hartmann, etc.), co?s"idern~o~a cc;>m?
un modo o una funcin de uno y el mismo Esp1ntu Infinito, y darle en el sentido del personalismo del valor e
individualismo un valor preferente sobre el todo de la comunidad de que es el miembro. O a la inversa: afirmar esta
existencia sustancial y a la vez ser socialista del valor en el
sentido de la tesis de que la persona recibe su valor nicamente de la relacin en que se halla con el todo de una
comunidad (v. gr,, con su "voluntad gen~ral"). Ejemplo,
W, Wundt, El materialismo plnralista y el sistema del valor
del singularismo de la lucba (al que pertenece, por ejemplo,
tambin el "socialismo" marxista de la lucha de clases 24 )
se corresponden entre s exactamene con la misma necesidad
con que se corresponden el singularismo de la armon~ e individualismo (por ejemplo, el liberalismo ingls clsico) y
el sistema del desmo; o como se corresponden el mon1smo,
pa'ndemonismo y pantesmo de toda suerte y el. sis~ema del
valor del socialismo autntico (el orgnico, es deCir, el en
que el individuo singular existe para el "todo"); y como se
corresponde el solidarismo personalista con el tesmo (con
arreglo a nuestra tesis, segn la cual la persona y el todo
existen independientemente y el uno para el otro, pero nunca
slo el uno para el otro, sino ambos a la vez para Dios como
persona y nicamente "en" Dios tambin por su parte uno
para el otro) .
N o menos se corresponden, en el sentido de las ~o~gruen
cias de sentido que e~tablece. la t~o~a pura a ~rn.on de, l:'l
idea del mundo, los sistemas Ideolog1cos gnoseologcos y etl305

cos. La antigua "teora del contrato .., que brot histrica~

mente de la escuela de Epicuro, corresponde, por ejemplo,
exactamente a la teora del razonamiento de analoga y a la
de la subjetividad de las cualidades y formas (junto con el
consecuente nominalismo de los conceptos) . Pues si puedo
tener en un saber cualquier contenido de conciencia, por
ejemplo, el azul de este lpiz situado ante m, idnticamente
en comn con otro hombre -y no nicamente en el sentido
de la existencia de "dos" azules, meros efectos iguales de
una cosa sin cualidades sobre los nervios sensoriales y el
alma mos y del otro-, sucumbe ya el razonamiento de analoga para "todo" contenido de conciencia ajeno.
stas y pareja~ "congruencias de sentido" deben ser, pues,
bien tenidas en cuenta. Tambin la filosofa sistemtica necesita justo para su progreso, sin duda no por m-anera forzosa de la "Historia de la Filosofa" que procede cronolgicamente, pero s de la teora pura y aplicada de la idea
del mundo, que, sin enunciar nada sobre la verdad y la falsedad, somete a una investigacin independiente la congruencia, sujeta a leyes necesarias, entre las ideas de las distintas
partes de los tipos de sistemas filosficos.
nicamente construda por completo la teora de los grados de la simpata desde la unificacin afectiva hasta el amor
acosmstico de la persona, podemos aclararnos filosficamente todo lo que en la historia de los usos, costumbres y derecho, desde los primitivos hasta el presente, tiene relacin
con el gran problema de una "adhesin solidaria"J origen y
disolucin de siempre nuevas solidaridades (asociacin y disociacin ele los grupos). Los diversos sistemas de la venganza de sangreJ por ejemplo, estn fundados, en su desarrollo hasta llegar al derecho penal del Estado, n~egramente
sobre diversas estructuras de conducta simptica 25, Su historia es una reiterada disolucin de ms antiguas unificaciones afectivas, hasta llegar a una simpata cada vez ms
distanciada y finalmente a la indiferencia 26. La "expansin"
de las simpatas y su elevacin cualitativa y espiritualizacin
(en el sentido positivo del amor y negativo del odio) significa siempre al par una nueva reanudacin y una nueva
disolucin de unidades de agrupacin solidarias. Tambin
a las mismas cambiantes teoras filosficas de la sociedad de-

ben reconocrseles sus verdades par~iales, partiendo del cambio anterior de las estructuras de la simpata. La teora del
contrato, por ejemplo, est primitivamente fundada, co~ seguridad, en el sentimiento de extraeza ante el que se tiene
socialmente enfrente y con el que se tiene que tratar (exactamente como la teora del razonamiento de analoga en
cuanto teora psicolgica). Probablemente surgi por _primera vez dondequiera que la poblacin de un territonO o
de un "pais" cerrado creci en mayor medida por acum.ulaciones desde fuera (inmigracin, etc.), que de su propia
sangre. As es como acaba por ser la teora de la "sociedad"
KdT' E~ox17 v. Igualmente claro es que, a la inversa, la teora
de Aristteles, del avBpw7r0'> tWov 7T'oA~nK.6v, desarrollada por
los yusnaturalistas de la Iglesia que lo confirmaron a l junto
con la filosofa del Prtico, hasta hacer de ella la teora de
un "instinto originario de la especie" que vincula moral y
jurdicamente al hombre con la comunidad ya antes de toda
experiencia y de todos los "compromisos y contratos", tan
slo representa una formalizacin y ampliacin de aquellas
re1aciones cognoscitivas y morales entre los hombres que
existen en la forma de la comunidad de vida (en la medida
en que encierran juntamente la sangre, la tradicin, el pas
y el lenguaje natural, "naturalmente" en oposicin al lenguaje culto de forma personal) a la relacin con la especie
en su totalidad. Como teoras aspirantes a una validez universal deben, por tanto, ser rechazadas ambas.

306

307

II. - LA EVIDENCIA DEL T EN GENERAL

En mi libro El formalismo en la tica y a base del experimento del "Robinsn" gnoseolgico, es decir, de un ser hu~
mano que nunca hubiese visto seres semejantes suyos, ni
percibido seales y huellas de ellos de ninguna ndole, ni
hecho en cualquier otra forma la experiencia de la existencia
de ta1es seres, he planteado la cuestin de si tal "Robinsn"
podra tener o no un saber de la existencia de una comunidad y de sujetos psquico-espirituales anlogos a l mismo;
y si podra saber, adems, que "perteneca" a semejante comunidad. Y he respondido afirmativamente a ambas cuestio-

nes y afirmado gue tal "Robinsn" jams pensara: "no hay

ninguna comunidad y yo no pertenezco a ninguna; yo estoy
solo en el mundo"; ni tampoco le faltara la intuicin de la
esencia y la idea de una comunidad en general; sino que
pensara: "yo. s que hay comunidades y que pertenezco a
. una, o a vanas; pero no conozco a los individuos que las
constituyen, ni los grupos empricos de aquellos con quienes
es.tn compuestas las comunidades existentes". En el Apndt.oe a la pri:rr:tera edicin de este libro, que apareci antes
que el Formaltsmo, no haba distinguido todava exactamente
estas dos. cues~iones: sab~r de la esencia de la comunidad y
de la extstencm de un tu en .rreneral y saber de la existencia
contingente de un miembro de comunidad o de una deter
minada comunidad histrica. Desde que en todos mis cursos
a partir de la primera edicin del Formalismo he expuesto
siempre mi teora haciendo la ms rigurosa distincin entre
ambas cuestiones y las respuestas a ellas, no podra ser para
11?- una censura y un reproc.he, sino una particular satisfacon, el ver reconocida igualmente en toda su pureza una
"certeza primitiva del t" e incluso "una conexin esencial
entre la certeza que el yo tiene de s mismo y la que tiene
del t", en el libro de Johannes Volkelt, La conciencia esttica, aparecido en 1920 (v. p. 117) . Cierto que los funda'!'entos dados a su tesis por ]. Volkelt son totalmente distintos de los dados por m en el Formalismo) y mucho ms
de los algo ms extensos que expongo aqu. Volkelt habla
de una "certeza intuitiva" - en el sentido en que ha definido
exactamente las notas generales caractersticas de su esencia
en su libro Certeza y verdad (1918, p. 539), como una "aprehensin Inmediata de algo que no se puede experimentar".
Como yo no comparto las teoras gnoseolgicas fundamentales de Volkelt en ningn punto, tampoco su doctrina de
la "certeza intuitiva", y en particular no puedo admitir una
"aprehensin inmediata de algo que no se puede experimentar", antes no puedo menos de considerar esta teora como
un dogmatismo objetivista cuyas consecuencias no son en
absolu_to previsibles, tiene poca utilidad que la critique y
polemice con ella aqu. Segn mi Formalismo) tiene la evidencia, y la evidencia a priori) objetiva y subjetivamente,
frente slo, pero con seguridad, a la "experiencia" accidental

de la observacin y la induccin, que el Robinsn posee de

la existencia de un "t" en general y de su pertenencia a
una comunidad, justamente una base intuitiva precisa, a sa~
ber, la conciencia precisa y bien delimitada del vaco o de
la no existencia (en el sentido de la existencia accidental
de una genuina esencia previamente dada) de actos emo-.
cionales con1o los que representan, por ejemplo, los actos
propios de las "genuinas" formas del amor al priimo; por
lo que respecta a los actos de tendencia, se podra decir
tambin: "la conciencia de falta de algo", la "conciencia de
no estar lleno" que nuestro Robinsn vivira, por imperativo
de leyes esenciales, siempre que llevase a cabo actos espirituales y afectivos que slo pueden formar una unidad ob
.ietiva con sentido juntos a posibles actos sociales recprocos.
De estos vacios esencialmente precisos e inconfundibles con
que tropezara, por decirlo as, la ejecucin de sus actos
intencionales, emergera para l, en nuestra opinin, la intuicin e idea superlativamente positiva de algo que no estara
ah como esfera del t y de lo que tan slo no conocera
ningn eiemplar. Ni se trataba, ni se trata de ninguna de
las llamadas "ideas innatas" (virtual o actualmente), ni tampoco de ninguna "certeza intuitiva de al~o que no se puede
experimentar", puesto que son experiencias del yo perfectamente precisas -cierto que intuidas y consideradas eidolgicamente- o la vivencia positiva de que "no juegan", lo
que constituye la base sobre la cual se formara Robinsn
esta idea del "t", esta idea de la "comunidad en general".
Hans Driesch ha polemizado de un modo muy interesante en su Filosofa de lo Orgdnico (2~ ed. p. 528-534) con
T. Lipps, mi doctrina anterior del Apndice y J. Volkelt.
La teoria empirista del razonamiento ele analoga no le basta
a l tampoco. La afirmacin, por otra parte, de que "la
intuicin del t particular tiene lugar por medio, cuando
menos, de la percepcin intuitiva de los movimientos del
cuerpo ajeno", afirmacin que dirige contra m, la concedo
plenamente por lo que toca a la existencia de "psicoides"
(en el lenguaje de Driesch) extraos y de su lado interior
psquico real, o coordinado en forma consciente de un modo
rigurosamente paralelo. No puedo concederlo por lo que
toca al admitir la existencia de personas espirituales~ porque

308

309

el ~dmitir sta sl~ supo~e, como ensefa lo que sigue, conten.Idos d~ u_n senttdo racwnal en cualquier material signific~tlvo obJ~tlvo,_ en ~odo a~guno ~ecesariamentc el que se
de un cuei po VIvo. P~ra Dnesch mismo se agTegan aUn, sin
embargo, el ra~onamtento de analoga, que retiene en un
plano secu~.dano.: l. La categora a prioriJ solamente intuble, de la totahdad", que se ~lena de contenido emprico
co~ ~l.cuerpo pro.e~o y con e~ aJ_ena de un modo igualmente
pn~Itivo, -y: ta~bten con mi VIda psquica; 2. el saber de
un para~ehsmo at?-te todo entre la totalidad de mi cuerpo
y la _totahdad de m1 ah~a. Como me son dadas ambas cosas,
adr:nto por un razonamiento de analoga tambin almas extranas, o los .procesos de conciencia que hay en ellas. Nosotros no deClmos, en nuestra terminologa, otra cosa sino
que el mun.do del t o el mundo de la comunidad es una
esfera esencial del ser exa~tamente tan independiente como
la esfera del mundo extenor, la esfera del mundo interior
la esfera. del cuerpo vivo y su medio, la esfera de lo divino:
A,h?ra bien, para toda genuina esfera irreducible del ser es
vahdo q~e est dada en cuanto totalidad esencial como "fondo:' prevzamente a la posicin de la realidad de todo posible
obJeto en ella; que, por tanto, no constituye en modo alguno
la sola suma de todos los facta contingentes contenidos en
ella. Esta doctrina del previo darse detenninadas esferas del
ser que se hallan en rigurosa correlacin con clases de actos,
en,teramente det~rminadas en cada caso, siendo en particular
as1 en todo poslble h~1mano "saber de algo", constituye un
s~puesto general d~ ~1dologa del conocimiento para la teana toda del conoomiento profesada aqu como se mostrar
ms exactamente en otro lugar. Siempre y en todas partes
hay que separar netamente este "problema de las esferas":
1. Del probl~ma de la r~alidad, por ejemplo, la realidad del
mu~~o exteno_r, la realidad de lo divino, etc.; 2. de la extenslOn de cuales sean los facta o hechos reales precisos y
detet:ninados que haya efectivamente en una de estas esferas
prevtamente dadas.
Lo. que. n.o estaba precisado aUn por nosotros o lo estaba
slo In~ufiCientemente, tanto en el Formalismo como en el
Apnd'zc'e, era la diferencia tan profunda que existe entre la
manera de darse los centros vitales psicofsicos unitarios ex-

3!()

trafos (una cuestin que se refiere igualmente al hombre,

al animal y a la planta). y la manera de darse los centros
espirituales personales ext~~os, y hasta qu punto entra un
factor a pTiori en el admltlr unos y otros centros o slo en
el admitir una de las dos clases. Pues no slo en la esfera
de los actos espirituales (de conocimiento y morales, por
ejemplo) es lcito suscitar 1~ cuestin de un P.r~vio darse
a fJTiori el "tU" en general, smo con no menor hcJtud en la
esfera de todas aquellas formas vitalpsquicas del saber (instinto) y del tender (factores impulsivos ~on una "direccin"
primitiva) que poseen un ser, una esenCI~ y unas leyes totalmente independientes de ~os. ~ctos noncos y de. s~s leyes.
Hay un instinto vital pnmltivo para todo lo v1v1ente en
~odo ser vivo y un impulso anlogo, hostil. o amistoso, del
ser vivo hacia el ser vivo en general, antenormente a toda
experiencia precisa? Hay u~ insti,?.to del ho~bre p_ara el
hombre en general (y un. ?n<:logo ~mpul~o s~c~al univ~r~al
humano") o es la asociacwn Impulsiva e Intuitiva (paoflca
o en lucha) tan slo una con~ecuencia objet~va de instintos
e impulsos de la especie, por ~Jemplo, de los Impt;l~os sexual
y de reproduccin, de apetitos de presa espectftcados, ~s
decir, "orientados" por naturale1;a y preempncame~te haoa
determinadas especies de seres vtvos, y de anlogos unl?ulsos
de poder, dominacin, subyug:ac~n y lo? ~orr~spondien;es
ele entrega, servidumbre, rendtmtento e tmltaCi~? 27 . ~olo
cuando la excitacin de estos instintos y factores Impulstvos
de toda suerte les hace 1 . preceder a la sensacin y percepcin del cuerpo ajeno; 2. condicio~ar y ?irigir e,l, pa~o d~!
umbral por la sensacin y percepcin stempre postblcs ,
pero slo esto, como efecto <\e los estmulos y p~~cesos
sensoriales; 3. capaces preempncamente de ~aptar e Interpretar el sen.tido", digmoslo a~, de contemdos del werpo
vivo perceptibles, como, por eJemplo, los rganos sexuales
v manifestaciones condicionadas sexualmente, v. gr., el re~lamo, el canto de las aves en la poca del c;elo, slo en e~t~
caso es lcito considerarlos como factores vitales preemp1n~
cos del "tener" algo vitalpsquico extrao.

311

"'

Las dificultades de este problema han sido causadas en su

mayor parte simplemente por haber admitido que a cada
c~al l~ es "dado" "ante todo" tan slo el yo propio y sus
v~venc~as, y que entre stas es tambin slo una parte de
vivencias, Imgenes, etc., las que se refieren a otros indivi~
duos. La cuestin es entonces: l. Cmo puede distinguirse
esta parte de la otra parte, la que se refiere en cada cual a
sus_ propias vivencias? 2. Cmo adquiere la parte que se
refiere a otros el derecho de dar a conocer fcticamente la
existencia de estos otros? Medios de resolver estas dificul~
tade~ han sido hasta aqu tanto la teora de que son "razonanuentos de analoga"_ los que conducen al resultado, concluyendo de la percepc~n de m~v~mientos expresivos igua
les a Jos ~l!estros propiOs, que VIVImos como consecuencias
la acti~I?ad de nuestro yo individual, Ja existencia de
Iguales_ actividades de un yo en el prjimo; cuando la teora,
defendida especialmente por T. Lipps, de que se trata de
una <~creencia" en existencias psquicas extraas fundada en
un ''proceso de proyeccin afectiva" del yo en el fenmeno
del cuerpo ajeno 29. Pero ninguna de ambas teoras logra
alcanzar su meta.
~ teora del ra~onamie~to de a_naloga como teora gentica la han s~metido ya_Riehl y L1pps a una crtica anona
dado~a. En pnme~ tri?mo,, y como indica ya Hume, la
me_ncwnada creencia exts~e sin duda alguna tambin en los
animales, oue con segundad no hacen "razonamientos de
a?~loga". ~- KO~ler dice ~n sus investigaciones Demostraczon de la exzstencza de functones estructurales sencillas en el
chimpanc y en la gallina: "No es difcil hacer, por ejem.
plo, que todos los chimpancs de la estacin miren a una
exactamente hacia el mismo sitio, simulando de repente el
espanto ms vivo y fijando la vista como hipnotizados en el
punto que se d.esea. En el acto se estremece asimismo Ia
negra so.ciedad. ~ntera, como herida del rayo, y queda fija
en el mismo sitiO, aun cuando no haya all absolutamerite
nada que ver. C~n arreglo a la interpretacin usual implica
esto un razonamiento de analoga con "mi conciencia".

Tambin ser difcil atribuir razonamientos de analog-a

a un nio de 25 das. Y sin embargo declara Miss Ghin 30
que su sobrina haba manifestado inters por los rostros humanos ya en aquella fecha, o sea, mucho antes de reaccionar
a estmulos cromticos simples. Parejamente, son las unidades
sonoras de la voz humana, no estmulos acsticos simples,
lo que primero despierta la atencin y el inters. Segn las
investigaciones de W. Stern sobre la psicologa de la infancia,
puede observarse ya en el segundo mes de la vida que el
niio no permanece indiferente a la voz y a la faz de la madre, sino que es inducido por ellas "a sonrer levemente".
Hacia la mitad del primer aio de la vida puede comprobarse
la existencia de una conducta diferente ante ]as diferentes
unidades de expresin de los rostros de los padres. M u y
exactamente observa Koffka a este respecto: "En este caso
quedada la hiptesis de que fenmenos, ms primitivos
que, por ejemplo, el de una mancha azul" (p. 96, J. c.). De
stos y semejantes hechos inferimos nosotros que la "expre
sin" es incluso lo primero de todo que el ser humano apre.
hende en una existencia que se encuentra fuera de l; y que
por lo pronto slo aprehende fenmenos sensibles cualesquiera en el grado y medida en que logran "representarse"
en ellos unidades psquicas de expresin. Pero no slo no se
trata aqu del "razonamiento de analoga"; tampoco puede
tratarse de los complicados "procesos de asimilacin" que
B. Erdmann admite en sus trabajos, para explicar el primer
"comprender" s1. Los retales de sensaciones de los que la
psicologa asociacionista quiere hacer surg-ir nuestra imagen
del mundo son exactamente ... puras ficciones. Quizs es
lcito, por lo que respecta a los primitivos, tales como l?s
ha descrito muy bien Levy-Brhl, 1r todava ms all y decn:
Primariamente es todo lo dado en general "expresin", y lo
que Ilamamos desarrollo por medio de un "aprehender" no es
una adicin ulterior de componentes psquicas a un mundo
corpreo de cosas y "muerto", previamente dado, sino una
progresiva decepcin de que tan slo algunos fenmenos
sensibles se mantengan como funciones representativas de
una expresin, los otros no. 'jAprender" es en este sentido
una des-animacin, no una animacin creciente. Pero no se
puede atribuir e injertar al nio, ni se puede atribuir e in-

312

313

III.- LA PERCEPCiN DEL PRJIMO

?e

. . . ----------~----

----~

jertar a Jos primltlvos la imagen del mundo del adulto y

civilizado, para luego admitir procesos reales que tendran
por misin transformar esta imagen en la del nio y del
primitivo. Con razn ha censurado Levy-Brhl este proceder
en H. Spencer y otros 3 2. Pero, adems, sin duda que tenemos
una conciencia de nuestros movimientos expresivos -siempre que no pensemos en un espejo ni nada semejante-, slo
que exclusivamente en la forma de intenciones de movimi'entos y consecuencias de sensaciones de movimiento y posicin,
mientras que de otros seres slo nos son dadas en primer
lugar las imgenes pticas de estos movimientos, que por lo
pronto no son iguales o parecidas en nada a aquellos otros
datos nuestros. De hecho pasan las cosas as, que slo hacemos "razonamientos de analoga" all donde suponemos ya
la existencia de algunos seres animados y tenemos alguna
nocin de sus vivencias, pero al darse movimientos expresivos semejantes a los de otros seres mejor conocidos por
nosotros, tenemos dudas acerca de si a un movimiento le
corresponde el sentido de un movimiento expresivo (as, por
ejemplo, con los animales inferiores) . Pero tampoco en este
caso (anlogamente sucede, por ejemplo, al juzgar los movimientos de enfermos mentales o en el caso en que tememos una simulacin) lleva .Jams el razonamiento de analoga
a admitir la existencia de la animacin en general, sino
slo a admitir si se est ante ella en aquel caso determinado 33, o la especial calidad de vivencias que pueda tener lugar
en l, por ejemplo, memoria, atencin, placer, etc. En tercer
lugar es indudable que admitimos la existencia de animacin,
incluso en aquellos animales cuyos movimientos expresivos
(y "acciones") en nada se parecen a los nuestros humanos,
p~r ejemplo, en los peces, aves, etc. Finalmente, el. r~zona
miento de analoga -aun cuando fuera hecho y existiese el
material necesario para hacerlo, y se hiciese siempre que se
admite la animacin- no conducira en ningn caso al contenido de la suposicin que est en cuestin. Pues lgicamente recto (y no una quaternio te-rminorum) fuera, en
efecto, el razonamiento de analoga slo cuando dijera que
si existen movimientos expresivos iguales a los que y~ llevo
a cabo, existe all tambin mi yo, pero no un yo a1eno y
~istinto. Si el razonamiento pone un yo ajeno, distinto de

mi yo, es un razonamiento falso, una quat.ernio termino~

rum 34, Finalmente, obsrvese el contenido de esta suposicin. Esta suposicin implica que hay otros individuos psquicos que en cuanto tales son distintos de 1ni yo. Ahora
bien, el razonamiento de analoga slo podra en todo caso
conducir a la suposicin de yos ajenos en la medida en que
stos fuesen iguales a mi yo; jams, pues, a la existencia de
individuos psquicos extrraos.
Pero tampoco conduce a la meta la teora de la creencia
y la proyeccin afectiva. Lo que ella da es una hiptesis
sobre el proceso por el cual ~e llega a la suposicin. Pero
jams podr asegurarnos del derecho a hacer sta. Slo una
''creencia" ciega, no una evidencia, ni siquiera una suposi
cin fundada (como sera, empero, por naturaleza el razonamiento de analoga) es lo que la teora hara comprensibl~.
Pues la coincidencia del proceso de la proyeccin afectiva con una real animacin de los cuerpos en los que nos
"proyectaramos afectivamente", sera aqu un puro "azar".
Por eso tampoco logra la teora de la proyeccin afectiva
sealar de ningn modo alguna diferencia existe~te entre
aquel crculo de casos en que proyectamos afectivamente
con error un yo o un alma (como, por ejemplo, en toda
animacin primitiva, infantil y mitolgica de lo muerto) y
los otros casos, en que hay una efectiva animacin, como,
por ejemplo, en el de los dem!ts hombres; tampoco logra la
teora distinguir la proyeccin afectiva como. fuente de caconocimiento de la existencia de yos aienos respecto de la
proyeccin afectiva meramente estt!tica del contenido y esencia del yo, por ejemplo, en un retrato, o de HamJet, esta
persona del mundo artstico, en el gesto. corpreo de un
::tetar. Precisamente aqu no se puede decrr a base de qu
dato tendra lugar el proceso de la "proyeccin afectiva''
del yo propio. Bastan para ello, digamos, cualesquiera contenidos pticos de la percepcin? Seguramente no, puesto
que no nos "proyectamos afectivamente" en. toda clase. de
contenidos pticos. Se dice que son necesanos contenidos
pticos de umovimi-ento~ expresivos" o al menos de modos
de conducirse de seres vzvos. Pero esta respuesta no favorece
la causa. La idea de que las imgenes ~pt~cas de los ~ovi
mientos que sean, son imgenes de movimientos expreslVos,

314

315

es una idea que supone ya Ia nocin de Ia existencia de un

expresin no es el fundamento, smo la consecuencia de
esta suposicin. En cuanto a la recurrencia a los seres vivos,
no b.asta, porque, con arreglo a la teora de la proyeccin
~fectiva, no puede existir un <~fenmeno de vida" dado como
In~ependiente ,Y. objetivo en la percepcin externa, y cuyos
obJe~os fenomen1cos fuesen .rara nosotro~ ''vivos" por tener
en s~ este protofendmeno) sino que tambin el fenmeno de
lo VI_vo en gene::al. debe ser explicado por una proyeccin
afectiva del :en~muento de nuestra propia vida, es decir, de
u.n hecho ps1quico 35. Sera, pues, una doble proyeccin afectiva. ~on la q?e habra que contar aqu: primero, una proyecciOn afectiva de nuestro "sentimiento de la vida" en
c~ertos cor~plejos sensibles, y una segunda "proyeccin afectiv~ del yo , que tendra lugar dentro del todo de este compleo y~ "vivificado". Pero entonces slo estara desplazada
!a cuesu~ ..Pu~s habra que pre~ntar: Con qu datos obJetivos esta JUstificada la proyeccin afectiva del "sentimiento d~, la vida:'? 3 6 Finalmente, tampoco la teora de la proyecci<;m af~ctiva cond_uce al contenido de la suposicin de
1~ existenCia de yos a 1enos, es decir, a la suposicin de individuos con un y~ extraos. _Tampoco ella lograra sino dar
apoyo. a 1~ creencia en la existencia de mi yo "tambin" all,
pero amas a !": de. que este yo fuese un yo distinto. Slo
a tra;s de una Ilusin lograra dar apoyo a tal suposicin 37.
Repa.res~ ~dems ~n ~1 hecho de que no slo sabemos que
h.~Y Individuos psiqmcos con un yo extrao, sino que tarobien Jabemos que ams podemos aprehenderlos adecuadamente, en su peculiar esencia individual. Pero todava sabemos nada menos que esto. No es que slo porque vivamos
el yo aprehendido como perteneciente a otro cuerpo, lo
aprehendamos com? una individualidad singular; sino que
sabe1110s que tambin el yo mismo es un "individuo" que
aprehendemos, y un individuo distinto de nuestro yo, y slo
por esto .sab~~os que es "otro", lejos de que sea para nosotros un Individuo por ser "otro". Para saber de Ia existencia
de un yo individual, no se necesita en absoluto del saber de
~u l"'llerpo. Tambin all! ?onde s~ .nos dan cualesquiera senales y huellas de su actividad espmtual, como, por ejemplo,

una obra de arte o la sensible unidad de una accin voluntaria, aprehendemos sin ms un yo inclividy~! activo. C~n
razn dice Xenopol, refirindose a la supos1c1on de. la existencia de personas hist.ricas: Si hubiese que. p~r~Ir de la
noticia de haber sido vLsto corporalmente un !~dividuo .por
alguien, no podramos atribuir existencia histnca, por eJemplo, a Pisstrato. Pues ninguno. ~e los ~u.tores de nuestras
fuentes lo vi. En cambio, perCibtmos dtstmtamente la huella de la unidad individual de su accin poltica dentro de
la vida poltica de A~enas y es.to ?asta p~ra at:ibuirle ~xis
tencia. Por el contrano, no atnbuimos existenCia, por eJemplo, al diablo, bien que pretendan haberlo visto en cuerpo
un gran nmero de autores ~ 8 . ,
En general, sera una suposiCIOn falta de todo f~n~ai_Uento
la de que la conciencia se :eresente com.o. un yo mdividl!al,
ya sea nicamente por med1o de su activid.ad de expre~In,
0 a travs de la conciencia de un cuerpo vzvo perteneciente
a ella -desde el punto de vista objetivo, nicamente a travs
de los fenmenos corporales correlativo~ en el sis~erna nervioso y su pertenencia a un cuerpo fstc? deterrnn~ado- o
tambin nicamente gracias a los contentdos empric?s P.articulares de las vivencias, <Joma se dan en la percepCI~'m Interna; m~entras que in~ependiente ~~e est?s f~c~?res diferenciales sena tan slo la uka de una conCiencia en general,
la mera "forma de una conciencia". Mas bien podran estar
cuerpos fsicos y contenidos de la co~ciencia d.el .ct;erpo
vivo incluso enteramente iguales, coordmados a Individuos
psquicos con un yo todava diferentes. Tambin una "conducta" y un "comportamiento" iguales pueden r.oseer correlatos psquicos sensibles enterament~ dtv.~rsos. Stn du~~ Y?,
no digo, con Lipps: mi cuerpo es el. n;? slo porq!"e me
s como individuo y como este tndtvtduo. que vtye y es
activo dentro de l. Esto me parece de.masiado decir. !'ero
yo vivo mi cuerpo com.o mo (y tambin el cuerpo aeno
como perteneciente a otro), porque es a la. misma persona
concreta y unitaria a la que yo s pertenecientes ambos, el
yo y el cuerpo (como cuerpo fsico y animado). Tanto el
yo como el cuerpo encuentra ~n l~ perte;le!lCia,. su~c~ptibl.e
de ser vvida, a la persona unttana, su ulttma Individualizacin 3~.

3!6

317

~lgo anfm~~o extra,o) precisamente .. El interpretarlo como

Y tampoco e.s Unicament~ lo que yo pienso, siento, quie.

ro, etc., es deor, ~l ~o!Iten1~o ~e la concienciia, lo que da
p~r resul~ado _la IndividualizaCin del yo. Exactamente las
misma~ v1venoas (co~o se presentan a una percepcin in.
terna Id~a1mente perfect~). podran pertenecer a yos individuales diVersos. Un "individuo" psquico no es nunca el mero "conjunto" o 1~ "suma" de sus vivencias; o una "sntesis"
ct.e el.las c~yo SUJEto s~o ~u.ese ya una actividad de conctencta sedtcente "supramdividual" una "conciencia en ae'
n
nera 1,, . A ntes b"1en, a la inversa, es toda
vivencia una vivencia
c?ncreta ~ya no el mero concepto o aspecto de una vivenna .tal). ~olo porque yo aprehendo en ella simultneamente
un 1ndn?duo que es un yo, o porque me resulta un smbolo
de la existencia de un i_ndiv~duo tal 40. Por e?ta razn, jams
(~e ot~os aprehendo pnmanamente meras vivencias sueltas,
s1no siempre. el carcter de totalidad psquica del individuo
en su expresin total. Pequeas alteraciones mtricas de los
cuerpos fsicos a los cuales est adherido (nariz, boca, ojos,
etc.) .rueden alterarlo por completo; otras, considerables,
le d~J<m totalmente igual. El nimo amistoso u hostil de
algme}} ,para .~ lo aprehendo en la unidad de expresin
de la muada , mucho antes de que yo pueda indicar, v. gr.,
los colores o el tamao de los "ojos".
lVIas preguntmonos aho~a s es fenomenolgicamente exacto ~1 do~}e"punto de,partida de ambas teoras: 1. Que nos
es dado
ante todo exclu$ZVOmente el yo propio. 2. Que
l? que nos es dado "ante todo" de otro ser humano es exclusi_va~nente el fenmeno de su cuerpo, sus alteraciones, moVImientos, etc., y que nicamente fundndose en estos datoS,
se llega -(~e algn modo- a suponerle animado, a suponer
la existenoa del yo ajeno.
" Ambas ~uposiciones se presentan de preferencia como
comprensibles de suyo"; y ambas proclaman gustosas que
no "puede se~ de otra manera". Es que podremos pensar
otros pensamientos, sentir otros sentimientos que los nues
tros? Y podremos llegar a conocer la existencia de un ser
humano extrao de otro modo que percibiendo "ante todo"
su cuerpo? Qu otra cosa podramos percibir de l antes
que su cuerpo? Slo de ste parten estmulos hacia los r
ganos de nuestros sentidos; slo por intermedio de estos pro318

cesas fsicos estn ligados entre s los individuos psquicos.

Pero reflexionemos. De nada ha de guardarse tanto el
filsofo como de tomar algo por "comprensible de suyo",
y en lugar de mirar a lo dado, quedarse en lo que con arreglo a cualquier presunta teora realista, ."ruede" ser :dado".
Ahora bien, es claro que en las suposiciOnes antenores se
ha abandonado por completo la posicin fenomenolgica,
reemplazndola por una realista y reemplazndola secretamente.
Quin dice, en efecto, que son el individuo del yo propio y sus vivencias lo que en la direccin de la intuicin en
que son esencial y exclusivamente aprehensibles lo psquico,
un yo y sus vivencias, es decir, en la direccin de la intuicin
o la percepcin interna, es "dado" "ante todo"? Dnde
est la prueba fenomenolgica de esta afirmacin? 41.
"Cada cual slo puede pensar sus pensamientos, sentir
sus sentimientos" - qu significa esta suposicin? Qu hay
en ella de "comprensible de suyo"? Simplemente es~o: q_ue
si empezamos por suponer un sustrato real de las vivencias
que, por ejemplo, yo tengo -es indiferente de qu ndole-,
todos los pensamientos y sentimientos que "yo" pienso y
siento :pertenecen justamente a este sustrato real. sta es una
proposicin tautolgic~. Dos sustratos reales, dos sustancias
psquicas, por ejemplo, o dos cerebros, no pueden, sin duda,
entrar "uno en otro" o transmigrar el uno al otro. Pero dejemos por lo pronto a un lado en este lugar tan discutibles
hiptesis metafsicas. Mas si las dejamos en serio a un lado,
como en. general todas las suposiciones realistas, y hacemos
pura fenomenologa, pierde la proposicin toda traza de ser
comprensible de suyo. Nada es entonces ms cierto que
esto: que podemos pensar tanto "nuestros" "pensamientos"
como los "pensamientos" de otros~ sentir (en el simpatizar)
nuestros sentimientos tanto como los de otros. No hablamos
un da tras otro de esto? No andamos distinguiendo continuamente, por ejemplo, "nuestros" "pensamientos" y aque1los que hemos ledo o que se nos comunica? "Nuestros"
"sentimientos" de los ajenos que nos limitamos a sentir, o de
los que estbamos contagiados (inconscientemente, segn nos
darnos cuenta en un examen ulterior)? "Nuestra" voluntad de la voluntad a la que nos limitamos a "obedecer" y que
319

p~ecisamen~e por ello se presenta a nuestros ojos "como"

aJena? Ast como nuestra propia y autntica voluntad de la
voluntad que se nos "da" "como" nuestra en una ilusin del
yo, pero que nos. ha surgido otro, por ejemplo, en la hipnosis?, ~te. Ya en estos ejemplos tan triviales encontramos
una sene de casos- "posibles" de aquellos que "como se comprende de suy" sera imposible.
" Pue~.e suceder que n~estro pensamiento se nos d tambin
como n~estro pensamiento; el pensamiento de otro "como"
el pensamiento de .otr?, por ejemplo, al comprender, meramente, una comuntcactn. ste es el caso normal
Pero puede suceder tambin que se nos d el Pensamiento ~e otro no "como" tal, s_ino como un pensamiento "nuestro . s~e es el. caso, por EJemplo, en las llamadas "reminiscenCias Inconscientes" de lo ledo u odo. Es tambin el
caso cu~ndo co~tagiados por una genuina tradicin tenemos
pensamientos aJenos, por ejemplo, los de nuestros padres o
educadores, por _nuestros propios pensamientos; en este caso
pen~a~os "lo .r:msmo que Otros", o tambin sentimos ciertos
s~nttmientos, sin ser conscientes fenomnkamente de la funCIn del pensar o sentir lo mismo que otros. Justamente
por esto se nos dan los pensamientos o sentimientos "como
nuestros".
.Puede suceder tambin que un pensamiento o un sentimiento. q~e es nuestro se nos d "como" el pensamiento o
el sentu:nento de "otro". As solan gustosos los escritores med1evales "leer en" las fuentes y obras de la Antig~edad c~sica pensamientos propios o de su tiempo, por
eJemplo, mterpretar a Aristteles en el sentido de las ideas
cristianas. Mientras que la tendencia histrica moderna convivi~ y considerar pensamientos que han sido recogisiste
dos. tnconsc1en~emente y pensados mil veces "como" pensamientos prop~os y nuevos, consista la anti~ua (medieval)
en leer pensa~1entos que eran de hecho propws y nuevos en
~quell~s e~;ntores que est~~.~n ~evestidos de una especial
_au~~ndad , El caso de la Ilus1n en la proyeccin afeeuva es el segundo, Justamente porque no se da aqu el
proceso d~ la p~oyecCin afectiva, se presenta lo vivido
por el sujeto mismo como la vivencia del otro "como"
recibido.
'

:n

320

'lf"

!l.

P.ero s las mismas vivencias pueden darse "canto nuestras" y " como bs de otros", segn muestran estos ejemw
plos, hay tambin el caso en que una vivencia se "da.. simplemente, sin darse an como propia o como ajena; as es,
por ejemplo, por lo pronto siempre que dudamos si es lo
uno o lo otro el caso 42.
Pues bien, estos grados del "darse" son lo que constituye el punto de partida comn para el desarrollo de la
atribucin paulatina, cada vez ms precisa, del material de
vivencias as "dado" a "nosotros mismos" y a "otros.. ;
para la reivindicacin cada vez ms precisa de lo "propio"
y la repudiacin de lo "ajeno". No acontece, pues, corno suponen aquellas teoras, que tengamos que forjarnos imgenes de las vivencias ajenas con el material de "nuestras"
propias vivencias dado "ante todo", para ingerir luego en
los fenmenos corporales de los otros aquellas vivencias,
que jams podran presentrsenos inmediatamente como
"ajenas"; sino que "ante todo" se da curso una corriente
de vivencias indiferente con respecto al yo y al t, que
encierra de hecho indistinto y mezclado lo propio y lo extrao; y en el seno de esta corriente van formndose slo
paulatinamente remolinos de forma ms fija que van arrastrando lentamente en su crculo elementos siempre nuevos
de la corriente y que en este proceso va siendo coordinaM
dos sucesivamente y muy poco a poco a diversos individuos. Pero lo que siempre funciona en este proceso como
complexin esencial se reduce a estas proposiciones: 1. toda vivencia pertenece a un yo en general, y siempre que se
da una vivencia, se da con ella tambin un yo en general;
2. este yo es por necesidad esencial un yo individual que
est presente en toda vivencia en tanto se da adecuadamente; que, por tanto, no est constituido por el conjunto''
de las vivencias; 3. que hay en general el yo y el t; pero
qu yo individual sea aquel al que pertenezca una vivencia
"vivida", si el nuestro propio o uno extrao, no est necesariamente dado con el darse primario de las vivencias.
Pero si hay una predominante inclinacin general humana hacia una de las dos direcciones mencionadas de ilusin
posible, no es seguramente la llamada ilusin de la proyeccin afectiva, por la que introducimos en otros lo vivido
321

P?~ nosot:os n:ismo_s, sino la direccin opuesta,- en la que

vivimos vtvenoas aJenas como propias nuestras. Es decir:
"a.nte todo: vive el hom~re ms en los otros que en s
mtsnw; mas en la cornunrdad que en su individualidad.
Pruebas de esto son tanto los hechos de la vida infantil
como los hechos de toda vida psquica primitiva de los pueb~~s. Las Ideas y. se~timtentos y tendencias en que vive un
nino, son -presCindiendo de las generales, como el tener
hambre, sed, etc.- ante todo plena y exclusivamente las
del mundo que le rodea, las de sus padres, parientes, hermanos mayores, educadores, las de su patria, de su pueblo
etc. Fundido en el "espritu de la familia", se le ocult~
a~te todo su P.ropia. vida casi por ~ompleto. Perdido extttcamente e lupnotlzado por las Ideas y sentimientos de
este su mundo efectivo, slo alcanzan a rebasar el nivel de
s"? atencin i~terna aquellas incluso de sus propias vivenc~as que enCaJan en los esquemas sociolgicamente condiciOnados que forman por decirlo as el hecho de la corriente psquica del mundo psquico que le rodea. nicamente
d~ un ~~do muy lento e~erge, digamos, la cabeza de su propw esp1ntu de esta cornente que pasa rugiendo por enci~a de_ l, y se encuent~a ~ s mi~mo como un ser que tambin nene ~ ':'eces sentu:r:Ientos, Ideas y tendencias propias.
Per~ _esto untcamente nene lugar en la medida en que
objetzva y con ello gana ((distancia,. a las vivencias de su
mundo circundante "en'' las cuales vive ante todo convivi_ndolas. E~ ~aterial psquico de vivencias que Puede
decuse que casi mama con la leche materna", no es el resultado de una transmisin de ideas vivida como una "corr:unicacin". de stas, etc_ Pues para que haya comunicaCIn es esencial que ante todo comprendamos el "contenido
comunicado" como una vivencia del "que lo comunica", y
al "comprenderlo", vivamos simultneamente su procedencia d~l otro. Pero justamente este aspecto falta en aquella
~sp~c~e de transmisin que tiene lugar ante todo entre el
1ndiv~duo y su ~undo circundante. Un juicio que se pronunCia, la expresin de una emocin, etc., no es aqu ante
todo "comprendido" y vivido como la exteriorizacin de
un yo ajeno, sino que es coejecutado, sin que ni siquiera
el "co" .de esta "coejecucin" llegue a darse fenomnica-

322

mente; peto esto quiere decir que primariament~ es ~ivido

"como" juicio propio y 11 como" emoCIn prop1a. Uncamente en el recuerdo, y en cuanto que en la sazn ~el ~e
cuerdo ha progresado por 01 madur_ez", ~o por ~xpenenCia,
e] proceso de sep~racin de l~s viVenctas propms respecto
de las vivencias aJenas, y mediante sta tamhien la de los
distintos contenidos de las vivencias, toma las ms de las
veces la vivencia el carcter de una vivencia recibida d~
fuera. Pero mucho antes de que un nio haya alcanzad~ nt
siquiera de lejos el estadio en qu.e resulta capaz de pr~cu~ar
una neta distincin. entre l mismo y el mundo ps1q~.uco
circundan te, est ya llena su conciencia de ideas y vivencias cuyo origen efectivo le es perfecta~ente. ocul~o y ~ue,
cuando empieza a aprehender sus propias v_IvenciaS, situadas ms all de este primitivo umbral colec.uvo, puede emplear tambin para comprender el mu?-do cucundante, por
que ellas mismas tienen en ste su ongen 43
Exactamente esta fusin en el alma de la comumdad. \ Y
en los esquemas y formas de esta corriente muestra tamb 1~n
toda humanidad primitiva. As como el poder del lenguaje
penetra profundamente en la solitaria y tranquila vida ~el
alma, y donde falta la unidad de la palabra o cualqm.er
otra forma socialmente vlida de expresin de una vtve!lcia,
sta misma no suele destacarse por separado de la c?rne~te
de las vivencias as tambin es en general la posible significacin e imPortancia social de una _vivencia q;tien se. interpol como una forma selectiva de la InterpretaCin posible
entre la pura percepcin interna y lo vivido, y justamente
con ello proyecta su sombra, por ~ec~rl.o as, sobre la yropia
vida individual y la oculta del mdividuo que la vive. SI
hoy consideramos como "pat~lgico" el qu~ un .ser humano
perezca -conformar involuntanam,ente sus vivencias con arreglo a la forma de consideracin y a las di~ecciones de valoracin de su mundo circundante (por eJemplo, como un
sntoma de la histeria), este rasgo considerado hoy como
' de 1a v_I"d a pnm1t1va
en g.e~er al " El
rasgo caractenst1co
impulso de ~~nsanza del miembr~ de una fam!ha ? de una
unidad genullcia contra toda lesin u ofensa mfertda a un
miembro de la misma unidad, por ejemplo, no es el resultado de una "simpata" (la cual supone justamente que el

323

dolor se d como ajeno), sino de un vivir la lesin u ofensa

inmediatamente como "propia"; un fenmeno que tiene su
fundamento precisamente en que el individuo vive ante todo
mucho ms en la comunidad que en s mismo.
Mas cmo .es posible una percepcin de la vida psquica
ajena? Volvmonos desde el hecho fenomenolgico de que
una vida psquica puede darse por medio de una "percepcin interna", siendo por lo pronto indiferente que se trate
de "mi" vida o (en esencia) de la de otro, hacia la cuestin
de cmo tal sea posible. Es que la "percepcin interna"
no es ea ipso "autopercepcin"? Es posible "percibir"
internamente el yo y la vida <)e otro?
La respuesta negativa, ' 4comprensible de suyo", que ha
encontrado hasta aqu esta cuestin, ha sido sencillamente
el resultado de no haberse distinguido hasta aqu las esferas
de la "intuicin" interna (as como las esferas de la percepcin, representacin, <~afectividad intarior" y otras anlogas) y la esfera del "sentido" interno.
La "intuicin interna" no queda en absoluto definida
con la definicin por el objeto, segn la cual el sujeto de
la Intuicin interna se percibira "a s mismo". Yo puedo
"percibirme exteriormente a m mismo" tanto como a cualquier otro; s lo ensea cada mirada que echo a mi cuerpo,
cada contacto en que se entra con el cuerpo propio. Si toco
con el dedo medio mi pulgar, existe con todo y la doble
sensacin uno y el mismo contenido de sensacin en las
superficies de dos rganos diversos. La intuicin interna es,
pues, una direccin de actos en la que podemos llevar a
cabo los actos correspondientes frente a nosotros mismos y
a otros. Esta direcqn de a.ctos ab.a:rca, en cuanto a sus
"posibilidades", de antemano el yo y las vivencias del ot>0
tan exactamente como abarca mi yo y mis vivencias en
general y no slo el inmediato "presente". Cierto que se
necesitan ciertas condiciones para que en el acto de la
intuicin interna se me presenten vivencias ajenas. Pero
tales condiciones se necesitan no menos para que se me
presente una vivencia propia. Cierto que en estas condiciones entra tambin la ntica de que mi cuerpo padezcan efectos cuyas causas residan en el cuerpo del otro o partan de
l. Por ejemplo, tiene mi odo que ser alcanzado por las

ondas areas de su voz, si he de comprender algo dicho. Pero

esta condicin no necesita en absoluto determinar un{vocamente el acto de mi comprensin de estas palabras; su existencia resulta comprensible tambin por el hecho de que
con arreglo a leyes esenciales: l. a todo acto de posible
percepcin interna es inherente un acto de posible percepcin externa; 2. al acto de la percepcin externa es inherente de hecho tambin una base "sensible" externa. El
proceso por medio del cual se le da al individuo A una
vivencia del individuo B tiene que transcurrir en este espacio libre, enteramente "como si" esta vivencia tuviese que
provocar primero ciertas alteraciones corporales en B y stas alteraciones corporales en A, a las cuales o se adhiriese
(como efecto) una vivencia de A igual o semeiante a la
vivencia de B; mientras que de facto la percepcin interna
de A puede aprehender desde luego inmediatamente la vivencia de B, y los indicados procesos causales slo condicionan las estimulaciones suscitantes de aquel acto y a
la vez la eleccin del determinado contenido dentro de la
esfera posible de la percepcin interna del prjimo 45. En
el caso de que sea justa esta explicacin, no habra de transcurrir el proceso objetivo en absoluto de otro modo que
con arreglo a la interpretaci6n tradicional, segn la cual
la percepcin interna de cada uno est limitada exclusivamente a la vivencias psquicas propias y la transmisin de
una vivencia de B a A slo puede ser objetivamente el resultado de que la vivencia de B acte sobre su cuerpo, este
cuerpo sobre el cuerpo de A, este ltimo sobre su "alma"
aqu se engendre causalmente una vivencia igual, mientras que el conocimiento de la vivencia de B descansara en
un razonamiento o una proyeccin afectiva de la vivencia
de A en B.
En el sentido de nuestra interpretacin tendramos que
decir: el acto de intuicin interna de A abarca no slo los
procesos de su propia alma, sino en derecho y como posibilidades como una corriente todava indistinta de vivencias.
Y as como aprehendemos desde Juego nuestro yo presente
sobre el fondo de la totalidad de nuestras vivencias temporales -y no lo formamos nicamente mediante sntesis
del yo presente con anteriores estados del yo recordados-

324

325

igualmente aprehendemos tambin nuestro propio yo siempre sobre el fondo de una conciencia omnicomprensiva que
se vuelve cada vez ms indistinta, en que tambin se dan
el ser del yo y la vida de todos los otros como en principio
"contenidas con" ella. No ISCra, pues, el percibir los yos
ajenos y sus vivencias, sino tan slo el contenido especial
que de este gran contenido total nos resultara en cada caso
justamente vivo, la emergencia de un yo y de su vida de
la gran corriente total de la vida psquica universal, lo que
estara "condicionado" por los procesos que tienen lugar
entre nuestros cuerpos. El peculiar proceso recproco del
comprenderse a s mismo y a los otros que Schiller formula
en las palabras
jjSi quieres comprender a los otros, mira a tu propio
corazn,
si quieres comprenderte a ti mismo, mira lo que hacen
los dems".
ganara mediante esta interpretacin una comprensibilidad
muy distinta de la que tiene en aquella primera. Todo el
que ha aprendido lenguas extranjeras sabe que nicamente
por este medio se le han dado a conocer as la particular
arquitectura de las unidades de significacin, como las res~
tantes peculiaridades fundamentales de la propia lengua.
Y es menos vlido esto para todas las direcciones de la
vida y la conducta nacionales, patrias, profesionales y dems
regidas por la unidad de un grupo? Es exactamente el
mismo acto de diferenciacin dentro de un todo por lo pronto poco diferenciado el que hace llegar a la claridad de la
conciencia simultneamente lo propio y lo ajeno.
Es una falla fundamental de las teoras que quieren derivar de "razonamientos" o procesos de "proyeccin afectiva" el conocimiento de los yos ajenos, el inclinarse de
antemano a menospreciar la dificultad de la percepcin de
s prof)io tanto como a sobreestimar la de la percepcin
del prjimo. Ya no se comprende que justamente el "conocimiento de s mismo" haya sido designado desde an~
tiguo como el "ms difcil", y que, por ejemplo, Nietzsche
haya podido formular la profunda sentencia: "cada cual
es para s mismo el ms lejano", a saber, para el conoc-

326

miellto, y, aado yo, justo porque prdcticamente es "para

s mismo el ms cercano''.
Lo que, en efecto, no se advierte, es que la medida de
viveza, tambin de un proceso psquico propio, que es necesaria a fin de que emerja de la vaga totalidad de las
propias vivencias de cada caso, se halla tan poco vinculada
meramente al acto de la intuicin interna como el proceso
psquico ajeno, sino igualmente a la posibilidad de causar
a.lteraciones determinadas y eficaces sobre la zona perif~
nca del yo corporal (o del cuerpo del yo). Una vhencia
prt?pia llega a ser contenido de una percepcin especial
mcamente en la medida en que se descarga en intenciones
de movimiento y (por lo menos) en tendencias a la expresin. As, es un hecho fcil de comprobar que una fuerte
represin de la expresin de una emocin siempre tiene la
tendencia a expulsarla simultneamente de la percepcin
interna. El jbilo o el amor cuya expresin se traba no
sigue intima, sino que se disipa. Si se alcanzara lo imposible siendo simplemente el mismo para la percepcin
aniquilar hasta los fenmenos de expresin internos localizados en el cuerpo del yo, sin duda que la vivencia seguira
modificando de alguna manera la totalidad de la intuicin
interna, pero ya no llegara a ser contenido de ninguna percepcin especial. As tambin se hallan tan estrechamente
entrelazados el comprender lo que se lee, por ejemplo, un
diario, y su repeticin verbal interior, que si se sujeta sli~
damente la lengua, se rebaja fuertemente la comprensin.
Estos hechos y otros anlogos muestran que tampoco ante
la intuicin interna dirigida a nosotros mismos llega, una
vivencia a destacarse sobre la corriente total de la vida inmediatamente, sino slo por mediacin de la accin de la
vivencia sobre el estado del cuerpo. En el fondo no existe,
pues, en este punto absolutamente ninguna distincin tan
radical entre la percepcin de s mismo y la del prjimo.
Aqu y all slo se llega a una percepcin en tanto el
estado del cuerpo es modificado de alguna manera, y el
estado del yo percipiente se traduce en alguna forma de
expresin o en alguna modificacin del cuerpo. As es
como aprehendo no slo, por ejemplo, la concepcin artstica de otro, median te el proceso y el resultado de su

327

realizacin, iino que tambin la concepcin artstica propia

madura nicamente en el mismo proceso y recibe solamente
su organizacin precisa en tanto se anuda a ella este pro~
ceso 46. As como el pintor lmicamente en el proceso de
realizacin penetra en la plenitud de colores, luz y sombras
de ~u objeto ext~rno, ~ero no I~ ve primero, para reproducn:lo luego, asi ta~bin est hgada toda percepcin de
si mism? a la traduccin de lo que se haya de percibir en
tendenoas expres1vas.
Fuera. pues, una idea totalmente errnea la de que prin:ero ?os percibiramos sii?plemente a nosotros y nuestras
VIvenoas, para luego expenmentar, en una mera agregacin
aditiva, nuestras tendencias y movimientos expresivos y
nuestras acciones, as como sus efectos sobre los estados de
nuestro cuerpo. Semejante percepcin de s mismo puramente "intrapsiquica" es una mera ficcin. Lo que sucede
es ms bien que la organizacin y la aplicacin de ciertos
valores. de viveza en la corriente ps.quica, que nos traen
~letermmadas partes de sta a la clandad de la percepcin
Int~rna, es _un resultado de .la medida en que se dan las
posibles umdades de expreSin e igualmente las posibles
umdades de accin (y su "significacin" para el estado del
cuerpo) qu~ estn en situacin de determinadas. Tampoco
de la esencia de nuestro "carcter" moral tenemos una exr.erienc~a completamente desprendida de la esfera de la acCI@n, digamos por obra de una pura visin previa del yo,
smo slo en el transcurso de nuestras acciones mismas.
Por _aqu result_a comprensible tambin lo mucho que la direccln especfica de la percepcin de s mismo en cada
caso, la seleccin de lo que percibimos y no percibimos en
nosotros, depende de las previas direcciones de la atencin
de nuestro mundo circundante a nuestro yo. Una vivencia
c~IY~. car~~ter general -el que sea, por ejemplo, "compaSIn o ~mpulso de vef!-gan~a", "vergenza" o "alegra"sabemos situado en las direcciOnes de la atencin del mundo circundante -sin que necesite ser objeto de atencin en
e~ ~omento:- tiene una chance mucho mayor de ser per~
Cibida tambin por nosotros mismos. E inconscientemente
para noso~ros J?ismos, se conforman -en amplia medidanuestras VIVenCias con arreglo a la organizacin de las di-

recciones de la atencin de nuestro mundo circundante.

Tambin el lenguaje y sus unidades psicolgicas de signifi.
cacin arrojan su red organizadora, articuladora, entre nuestra intuicin y nuestras vivencias. Aquell9 en nuestras vivencias para lo cual hay un trmino de expresin -y esto
es siempre una vivencia que, en cuanto puesta de relieve
por el lenguaje comn a todos, tiene que existir tambin
para los "otros" - entra como vivencia en nuestra percepcin de nosotros mismos por modo totalmente distinto de
aquello que es "indecible". Est dado en un plano anterior
a lo indecible. Por eso los poetas -y todos los creadores
de lenguaje- a quienes "un Dios otorg el decir lo que
padecen", cumplen una funcin mucho ms alta que la fun~
cin de expresar bella y grandiosamente sus vivencias, y
las hacen recognoscibles a quienes atienden a ellos como vi~
vendas dadas ya a ellos. Volando por encima de las redes
de esquemas dominantes en que por decirlo as apresa el
lenguaje dado nuestras vivencias, gracias a la creacin de
nuevas formas de expresin, hacen tambin a los dems ver
en sus propias vivencias lo que puede entrar en estas nuevas
y ms maduras formas; y ensanchan justamente con esto la
pasible percepcin de s propios en los dems. As dan un
verdadero paso hacia delante en el reino del alma y resul
tan, bien se puede decir, descubridores en este reino. Ellos
son los que trazan nuevos surcos y miembros en la contextura de la corriente y ensean as a quienes atienden a ellos
lo que stos viven. Tal es, en efecto, la misin de todo art~
genuino: ni reproducir lo dado (lo que sera superfluo), m
crear algo en un juego subjetivo de la fantasa (lo que no
podra menos de ser eflmero y de todo punto indiferente
para todos los dems), sino avanzar en ell!~ivers? del mundo
exterior y del alma, para hacer ver y v1v1r obJetos y seres
que escondan has~a e?tonces las convenciones y las reglas
establecidas. La htstona del arte es en este sentido una sucesiva marcha conquistadora del mundo de la in~uicin :-del
mundo interior y del exterior- para la aprehensin posible;
y para una forma de aprehensin que no habra ciencia
capaz de dar.
Un sentimiento que, por ejempl?, hoy percibe en s todo
el mundo, tuvo que ser en otro uempo arrancado para la

328

329

percepci6n distinta a la pavorosa opacidad de nuestra vida

por una clase de "poetas"; anlogamente como en
la v1da econmica es hoy "artculo para las masas" lo que
eml,'ez6 ~or ser en otro tiempo un lujo (por ejemplo, el
cale, el te, la pmuenta, la sal, etc.),
Hay dos teoras metafsicas de la relacin entre el alma
y el cuerpo que dificult~n ~uperlativamente la comprensin
de los hechos del conocimiento de la vida psquica ajena.
La una es la antigua idea del influjo mutuo entre dos sustancias, es decir, la doctrina de una "sustancia psquica"
encerrada en s que slo por medio de acciones causales
podra i~f.luir sobre el cuerpo correspondiente, y por medio
de la accwn de ste sobre otros cuerpos, sobre el alma de B.
La otra es la teora del llamado "paralelismo psico-fsico",
c?n arreglo a la interpretacin predominante del cual toda
VIvencia psquica de A debe tener en el cuerpo de A un
correlat~ u~voco, o sea, ~na accin p~quica de A sobre B
no podna s1no ser producida por medw de la accin de los
cuerpos de A y B uno sobre otro.
. Con arreglo a amb~~ te.oras quedara e.xcluda la posibilidad de u!'a percepcwn mterna del prjimo. Con arreglo
a a!llbas, v1vna todo ser humano en crcel psquica propia,
teniendo que esperar lo que el nexo causal metafsico introdujera por encanto en ella 47.
Pero estas teoras yerran ambas los hechos y no prestan
atencin a los fenmenos 48. Nada de cuanto en lo dado
de la intuicin interna y externa tiene fenmenos concomitantes corporales (objetivamente exhibibles), es el puro contenido esencial de la intuicin, sino tan slo la manera de
darse de aquella pa1te del contenido total de sta que tiene
~dems con el cuerpo una relacin causal. Solamente los
Impulsos vitales de movimiento efectivos (pero no por ello
"_dados" sin ms) del cuerpo y de sus estados cambiantes
tienen en el sistema nervioso fenmenos concomitantes correlativos. Y slo porque la modificacin del sistema (interno) del cuerpo es tambin una condicin para que se
des,taq~e~ lo? procesos psquicos de aquello a que apunta
1~ IntuiCIn mterna hasta la esfera de una "percepcin" posible, es tambi~n vlido mediatamente que hay para todo
distmgmr, elegir, poner de relieve (perceptiblemente) algo
1nte~wr

330

---------

---~-------------

en la vida total, corrientes corporales nerviosas que son una

condicin unvoca, no para el contenido mismo de la vivencia, pero s para su percepcin. As es el cuerpo en conjunto slo un analizador tanto del darse en el mundo ~xte
rior y de lo que se "destaca" de l, como de la co~n~nte
psquica que tiende con.stantemente_ a desbordar sus hmites:
Es decir, el cerebro y sistema nervioso y todos los procesos
que tienen lugar en l es lo nic?, decisivo para .la percepcin) aunq~e I?-O para la pr?~ucc10n .Y el conten~do de los
procesos psqutcos: .La func10n d,e~ sistema nervwso, no. es
"esencialmente" d1stmta para lo fJsico que para lo ps1qutco.
Es condicin de la percepcin ~e su .esencia, no ~le su esencia misma, no se diga de su existenCia. En la misma escasa
medida en que para la existencia y naturaleza del sol y de
la luna hay determinados procesos corporales sin los que no
podran existir estos cuerpos - sino slo para el mod? y
manera de drsenas (como este crc';llo de luz ~n el c1.el.o
nocturno), en la misma h<:Y en. el sistema n~rvwso condiciones unvocas para la existenoa y las propiedades de un
proceso psquico; pero s co~,dic~ones unvocas _para la manera de darse en la percepcwn Interna; es decu, el cuerpo
es con sus "variaciones" exclusivamente la condicin de las
caras, los "aspectos" que nuestras vive~ das. toma.n para el
.
sentido interno, pero jams de est~s VIvenoas. mis~as.
No existe, pues, una concatenacin causal xnmediata,
siquiera una cadena de dependenci~ unvoca, ~ntre la VI
venda psquica y el proceso en el stst~ma nervwso. Ant:s
bien existe exclusivamente una relaon de dependenCia
indi;ecta entre el contenido particular de cada ~aso de p~r
cepcin del sentido interno (como de la capacidad de chstincin de los hechos de la intuicin interna) y aquellos
procesos; pero esta relacin, gracias a que a todas las n;~di
ficaciones de cada cuerpo corresponden otras dos modthcaciones simultneas: l. procesos nerviosos en el cuerpo; 2. la
eleccin de aquello entre la totalidad de las vivencias ps~
quicas que cae dentro de la percepci6n interna por modificaciones del alma correspondiente al cuerp~ 49

Ahora bien de lo dicho resultan comprensibles una sene

de hechos qu~ hasta ~qu han sido d_emasiado p~co atendi~
dos. Lo que por mediO de la percepo6n del proJimo nunca

r:1

331

podremos "percibir", son exclusivamente los estados del

cuerpo del prjimo vividos por ste, es decir, ante todo
las sensaciones orgnicas y los sentimientos sensibles enlazados con ellas. stos son quienes causan aquella forma
de separacin entre hombre y hombre que las teoras mencionadas admiten para la totalidad de las vivencias psquicas. Cuando se ha intentado -muy errneamente- distinguir lo psiquico en general de lo fsico, diciendo: "psquico" ~s .1? que en cada caso "slo a. uno" puede darse,
est~ definiCIn. vale de hecho. e~clusivamente para las sensaciOnes orgnicas y los sentimientos sensibles 50, Nunca
pod: percibir el dolor fsico de otra persona o el placer
sensible qu~ le caus~ un manjar.- Yo slo puedo reproducir
una s~nsae1n semeJante expenmentada por m mismo y
concluir que el otro, ante excitaciones anlogas, vive algo
semeja.n~e a lo .que vivo yo mismo. Pero no puedo en este
caso VIVIr lo mismo que otro o convivirlo, como, por ejemplo, un sentimiento espiritual de tristeza. Los estados cambiantes del cuerpo en punto a la sensacin y el sentimiento
est~ p~e~isa y absolutamente ligados al cuerpo determinado
del I_Ddividuo. Se puede, por ende, "sentir" rigurosamente
el m1smo dolor moral (aunque de un modo individualmente
diverso), pero nunca experimentar la sensacin del mismo
dolor fsico; aqu existen siempre dos sensaciones distintas.
As, se puede tambin experimentar la sensacin del mismo
r~jo (sin reducir ya el color a un movimiento), or el
mismo sonido do que otro; pero las sensaciones orgnicas
que se intercalan en la vista y el odo slo puede vivirlas
el poseedor de estos rganos.
Exactamente, por tanto, en la medida en que un hombre
vive de un modo preponderante en los estados de su cuerpo,
ha de permanecerle cerrada la vida. psquica de sus semejantes (e incluso sin duda su propia vida psquica). Y slo
en I~ medida en que se eleve por encima de ellos y tenga
conciencia de su cuerpo como un objeto, purificadas sus
vivencias psquicas de las sensaciones orgnicas siempre dadas con ellas, se extender ante su vista el campo de las vivencias ajenas.
No es, pues, el acto de la percepcin interna el que tendra por su esencia la posibilidad de dirigirse exclusiva332

---------~-~-------~-~-

mente a la vida psquica del percpiente - coincidiendo

"percepcin interna" y "autopercepcin". Antes bien, sostenemos que vistas las cosas desde el acto de la percepcin
interna y su esencia, as como en relacin a la esfera de
hechos que se presenta a la percepcin interna, todo el mundo puede aprehender las vivencias de sus semejantes exactamente de la misma manera inmediata (y mediata) que las
suyas propias. Es exclusivamente la imborrable diversidad
de los estados del cuerpo, en tanto que actan decisivamente
tambin sobre la eleccin de aquello de la vida psquica pura
que se presenta a la percepcn interna y que en esta funcin
se llama "sentido interno", lo que hace que a B, aun en el
caso de la misma vivencias de hecho que la de A se le d
siempre una "imagen" 51 de ella distinta de la dada a A.
Se ha hecho (y por cierto de diverso modo) el intento
de demostrar que ningn posible conocimiento y definicin
de unidades de vivencia psquica es posible sino partiendo
de una "definicin" por medio del objeto natural exterior.
As, opina Natorp, en su Introduccin .a, la Psicologia, que
a toda psicologa ha de preceder la "objetivacin" de lo
dado en el objeto natural y exterior, por medio de la "snte.
sis trascendental"; y nicamente partiendo de este punto
y a travs de un proceder reconstructivo, es posible "definir" la vivencia psquica, tanto .en la forma de una "descripcin" como, mucho ms, de una "explicacin"; una sensa~
cin, por ejemplo, mediante el estmulo. Anlogamente
trata Mnsterberg de definir el objeto natural como la X
que sera, an identificable de una pluralidad de actos individuales e interindividuales de sujetos - de suerte que el
concepto de lo "psquico" resultara igual al conjunto de
lo que en cada caso slo puede "darse" en un acto de un
su jeto, lo que, con razn an, slo se da "a uno". Con
arreglo a estas doctrinas, quedara excluda ex definitione
la posibilidad de "percibir" nada psquico ajeno; ms, ~asta
la percepcin de algo psquico propio resultara slo mdi
rectamente posible, a saber, partiendo del objeto de la realidad natural exterior, para definir nuestra vivencia como
"correlato" suyo. Es la lgica consecuencia de estas tesis el
que no haya una unidad viva y propia del mundo psquico,
ni individual, ni interindividual, pues segn ellas solamente
333

seria idntico con lo 1'psiquicoh en cada caso aquel resto

de lo "dado" que no enua en la construccin del objeto
natural y de las acusaciones y leyes del cuerpo, y del cual
eo ipso no cabe admitir que forme en y por s mismo un
continuo concebible. Es decir, el epifenomenalismo y la finalidad metdica de buscar todo enlace racional de las vivencias psquicas nicamente poniendo de manifiesto los
procesos fisiolgicos y fsico-qumicos correlativos, he aqui
la consecuencia natural de semejantes supuestos.
Pero estas teoras slo muestran en el fondo una cosa: que
en la "idea natural del mundo", en la cual "ante todo"
estamos ntegramente sumidos en el mundo exterior, sucumbimos con frecuencia a la ilusin de tomar por la vivencia
psquica misma algo que de hecho slo se nos da como objeto
fsico. Especialmente a H. Bergson corresponde el mrito
de haber mostrado cmo todos nosotros nos inclinamos a introducir una multiplicidad espacial en la multiplicidad, tato
cado diversa, del alma 52, Lo que es, pues, una particular
tendencia de la percepcin interna a la ilusin, quiz dificilmente vencible, lo convierten estas teoras en la "condicin de la experiencia psquica en g'eneral". De este modo
son conducidas tambin estas teoras a ver en el cuerpo y
sus alteraciones, en lugar de una condicin meramente restrictiva de la percepcin de la vida psquica real, la serie
causal unvocamente determinante e independientemente variable de cuya secuencia es "dependiente" el curso mismo
de la vida psquica. Estas -consecuencias son el resultado del
falso supuesto de que sea "psquico lo dado en cada caso s
lo a uno", o lo que no es identificable a travs de una pluralidad de actos de sujetos. Si lo psquico fuera dado en cada
caso "slo a uno", nunca podra ser comunicable. Aqu se
observa que esta teora dice de lo psquico en general, lo que
de hecho slo es vlido para las sensaciones orgnicas y los
sentimientos sensibles 53. En su desarrollo tiene, por tanto,
que desembocar siempre en el sensualismo, es decir, en el imposible intento de reducir la totalidad de las vivencias a
"sensaciones" y sus derivados 54. Es precisamente de todo
punto inexacto que no sea identificable una vivencia psquica
en una pluralidad de actos. Es que no podemos sentir "el
mismo" dolor moral, el mismo amor, en diversos tiempos,

334

ya "msj', ya "menos", o ~acordarnos" varias veces de la

misma vivencia, por ejemplo, vivir actualmente y volver a
sentir un mismo sentimiento? No decimos con toda universalidad en la psicologa que ]a misma sensacin ptica,
ya se convierte en un contenido visual o entra en un contenido visual, ya no (como en la ceguera histrica), o ya es
"no~ada", ya no _notada, "observada" y no observada? Quien
sostiene que es Inherente a la esencia de lo psquico el no
J?Oder ser nunca idntico en una pluralidad de actos, confunde desde luego la esfera de los fenmenos psquicos con
la realidad psquica; pero confunde adems la esfera de los
fenmenos en general, es decir, lo dado inmediatamente en
c~da reino de objetos, con lo psquico. Es lo que hace tambrn _W .. Wundt,
ando h_ace !o psquico igual a la "expen.enc~~ mmedmta , lo fisico Igual a la "experiencia medrata . Pero de hecho hay dentro de la percepcin externa
y de la percepcin interna, y consecuentemente dentro del
ser natural como del ser psquico, tanto el plano de los objetos inmediatos como el de los mediatos 55.
Pero precisamente porque lo psquico puede darse tambin
en una pluralidad de actos, puede un mismo algo psquico
darse a diversos individuos. As como podemos en diversos
tiempos de nuestra vida "volver a sentir" la misma viven~
cia de dolor moral, "acordarnos" de ella, "padecerla", ms
o menos, tambin podemos padecerla "unos con otros" como
una y la misma. Nunca podemos, sin duda, experimentar
la misma sensacin de placer o de dolor sensible (localizada
en determinadas partes del cuerpo). Estos estados los tiene
cada cual para s y slo pueden ser "iguales", jams idnticos. Por el contrario, podemos muy bien dos seres humanos sentir el mismo dolor moral, rigurosamente el mismo, no
slo un dolor "igual"; aun cuando pueda estar diversamente
teido por diversas sensaciones orgnicas. Quien sostiene
que lo psquico slo a uno es dado en cada caso, jams podr
hacer comprensible tampoco lo que significan propiamente
frases como "un mismo entusiasmo recorri las filas de los
soldados"; "'lfna alegra, u,n pesar, un arrebato se apoder
de la poblacrn", etc. Costumbres, lenguaje, mito, religin,
mundo del cuento y la leyenda cmo se quiere compren-

su

335

derlos a base de suponer que psquico es slo aquello dado

"en cada caso a uno"?
Lo dicho muestra que estas teoras confunden lo dado a
cada cual de sus vivencias psquicas (y de las de todos los
dems) por el sentido interno, con la existencia y la esencia
de lo psquico en general. Pero este error no sera mayor
que el error de querer decir que la naturaleza consiste slo
en la suma de los retazos que entran en la percepcin sen~
sible de todos los hombres. Pues de hecho estn las cosas
aqu exactamente como all. Tambin en la percepcin externa (como intencin de actos independiente) aprehendemos toda seccin de su esencia sobre el fondo del todo de la
"naturaleza"~ en todo acto semejante resulta cierta la existencia de la naturaleza como esfera, sin que se necesite de
un "razonamiento" o de una "proyeccin afectiva". Y tambin. aqu est intercalado entre el sujeto del acto de la percepcrn, que se dirige en derecho y en sus pos1bl11dades al
todo de la naturaleza, y su objeto, el cuerpo y la unidad de
sus sensaciones (es decir, el "sentido externo"), que se hmi ta a elegir para contenido de la percepcin aque~lo que
es de importancia para los posibles modos de conduo~se ?~1
cuerpo. Y si bien est?s "contenidos" son para ~da 1ndr~'IM
duo otros distintos -Incluso tratndose de los mismos obJetos- no dudamos de que es la misma naturaleza una lo que
percibimos en estos contenidos 56,
Es una objecin esencial contra la tesis de que psquico
es lo dado "slo a uno" la de que, si las razones de esta
tesis fueran justas, las mismas razones tendran que conduM
cir tambin a la tesis de que asimismo la natur~~~za s~ da
"slo a uno" A esta tesis conduce, en efecto, el 1deahsmo
subjetivo". C~n razn se ha objetado contra ste que si ~u
argumentacin fuera justa, habra que negar no slo la existencia del mundo exterior y de la materia, sino exactamente
igual la existencia del contenido de concien?a p~sado y la
existencia de yos ajenos. Solamente la ~x1stenoa del yo
momentneo del solipsista resulta aqu de Inatacable certeza.
De hecho nos acercamos a tal solipsista momentneo exactamente en la medida en que vivimos e~, nuestro cuer~~ Pero
tan importante como es esta conclusxon lo es tai?b1en esta
otra: quien niega la perceptibilidad de los yos aJenos y de

336

'

sus vivencias tiene que negar con las mismas razones tambin la perceptibilidad de la materia. No carece a este resM
pecto de inters el ver que en la historia de la filosofa se
ha negado la existencia de una naturaleza real muchas ms
veces que la existencia de un yo ajeno - aun cuando nadie
ha negado la perceptibilidad de la naturaleza y casi todos
la perceptibilidad de la vida psquica ajena. Se comprende
por el hecho de que nuestra conmccln de la exlstencza del
yo ajeno es ms profunda que nuestra conviccin de la
existencia de la naturaleza y anterior a sta.
2. J\1as volvmonos ya a la otra parte de los supuestos
"comprensibles de suyo" de las dos teoras mencionadas.
Cmo voy yo, se pregunta, a poder percibir en otro ser
humano otra cosa que su "cuerpo" y sus gestos?
Ahora bien, desde luego muestran consideraciones fenoM
menolgicas muy sensibles que aqu por lo menos no hay
absolutamente nada "comprensible de suyo". Es seguro, en
efecto, que creemos tener directamente en la risa la alegra,
en el llanto la pena y el dolor del prjimo! en su rubor su
vergenza, en sus manos suplicantes su suphcar, en la uerna
mirada de sus ojos su amor, en .su rechinar de dientes su
furia, en su puo amenazante su amenazar, en sus palabras
la significacin de lo que l menta, etc. Al que me diga que
esto no es "percepcin", porque no "puede" serlo; y que
no "puede" serlo, porgue una percepcin es slo "un comM
piejo de sensaciones sensibles" y es seguro que no hay sensaCin de lo psquico ajeno - y seguro 9ue menos todava
estmulo-, le ruego que vuelva su atencin de teoras tan
discutibles a los hechos fenomenolgicos. Pero desde el momento en que lo haga ya no es necesario sino que compare
los casos mencionados con aquellos donde efectivamente se
est ante aquello que, fundndose en sus teoras, se siente
inclinado a admitir a priori tambin en los primeros. A sa~
ber, un patente razonamiento. As, por ejemplo, puedo ser
obligado por una serie de actos de la persona que hablaba
conmig-o hace poco, y cuyos sentimientos e intenciones crea
percibir, a hacer el razonamiento de que, o la comprend
mal y me enga, o de que me minti o simul. Aqu hago
efectivamente razonamientos sobre sus vivencias. De una
manera semejante, es decir, haciendo razonamientos a base

337

de su cxpreston acerca de sus pensamientos e ideas, puedo

eventualmente conducirme asimismo desde luego. Por ejemplo, si tengo que tratar con alguien del que temo que est
loco o chiflado; o cuando temo una simulacin, o una intencin de engaar, es decir, en general siempre que encuentro
impedido por cualquier anormalidad mi vivir en percepcin
interna las mismas vivencias que el otro, o por "razones"
precisas, positivas, imputables (en ltima instancia) a la
percepcin, me veo forzado .. admitir una inadecuacin entre
la vivencia y la expresin, o un corte (automticamente
condicionado o voluntario) en esta relacin simblica, que
es independiente de Jas particulares vivencias y experiencias
de la individualidad 57, Entonces y slo entonces empiezo
a "razonar". Pero no hay que pasar por alto que las pre.
misas materiales de estos razonamientos se construyen sobre
simples percepciones tenidas de la persona correspondiente
o de otras personas; suponen, pues, tales r~rcepciones inmediatas. As, por ejemplo, no veo slo los "ojos" de otro,
sino tambin "que me mira"; incluso "que me mira como
si quisiera evitar que vea que me mira". As percibo incluso que slo "afect<:~" sentir lo que no siente en absoluto,
que desgarra el lazo de m conocido entre sus vivencias y
la "expresin natural" de ellas, poniendo ouo movimiento
expresivo en el lugar donde sus vivencias requeriran un
fenmeno de expresin determinado. As puedo no slo saber, por ejemplo, que minti, por la prueba de que tena
que saber lo que dijo de otro modo y de que la cosa resulta
de una manera distinta de la que deca, sino que en ciertas
circunstancias puedo percibir inmediatamente su mismo mentir, el acto mismo del mentir, por decirlo as. Y puedo decir
con sentido a alguien: "usted piensa una cosa y di~e otra:
usted se expresa mal"; es decir, aprehendo el sentido que
menta y que con seguridad no se puede inferir de sus palabras, ya que, si no, no podra yo corregir estas palabras
segn la "mencin" dada para m ya antes.
Acaso se diga: existen esas diferencias; pero son diferencias, no de la percepcin ni del razonar, sino tan slo entre
un razonar simple y primitivo, o un razonar "inconsciente",
y un razonar complejo y consciente. Pero dejemos estas ob-

jeciones hechas slo a favor de una falsa teora, con las

cuales se puede probar todo y nada 58.
Veamos ahora qu pasa con la afirmacin de que no se
"puede" "percibir" nada ms que '~ante todo" los cuerpos
.
ajenos y sus movimientos.
Lo que percibimos en los seres humanos extraos con q~ue
nes vivimos no son "ante todo" ni "cuerpos ajenos" (mten~
tras no nos encontremos metidos precisamente en un estudio
mdico externo), ni "yos" ni "almas" ajenas, sino ql!e son
totalidades unitarias que intumos, sin que el con~en1d.o de
estas intuiciones est ante todo "dividido" en las d1reccwnes
de la "percepcin externa" e "interna". A ba~e de estos grados del darse, podemos movernos secun~anamente en la
direccin de una u otra percepcin. Pero el hecho de que
con una unidad del cuerpo individual semejante que nos
est "dada" "ante todo", se nos d en general un posible
objeto accesible a una percepcin interna y a otra exte~a,
est fundado en la conexin esencial de estos contentdos
de la intuicin -conexin que est a la base ya incluso de
mi percepcin de m mismo-, pero no es el fru_to de la
observacin y la intuicin practicadas sobre m m1smo .. La
conexin es vlida sin excepcin para el ser de formas VIvas
en general 59.

Pero los "fenmenos" que se presentan en esta _un~dad del

cuerpo individual son "ante todo" no menos_ xnd1fer~ntes
desde el punto de vista psicofsico que esta m1sma unida~.
Ya se les puede dividir por el an~Iisis, J?or ejempl? en um
dades de puras cualidade~ cromtic~s, .!meas y umdades..de
forma, unidades de cambiO, de movimiento y de alteracwn!
Con todo, es toda "unidad de expresin" de estos grados
ele! fenmeno una unidad que est coordin.ada al todo como
todo individual de esta unidad de forma v1va. En este grado
carece todava semejante unida? fenomnica de toda fun~
cin simblica, ya sea de la untdad del cuerpo d~da en la
percepcin externa -y de las partes. de ~sta unt~a~-,. ya
sea de la unidad del yo y de las VIvencias del md!Vlduo
correspondiente coordinada a la percepcin interna- y de
las partes de este individuo. Ahora bien, lo~ "fenn:en~s"
de este grado entran en muy diversas f~rmaczones un_z,tanas
y estructuras de ellos, segn que adquteran la funcwn de

338

339

--------------

simboli.z":r (en el acto ~e la percepcin externa) el cuerpo

del Individuo ( y la sene de sus variacwnes en relacin a la
variacin de otros cuerpos circundantes) o de simbolizar
(en el a~to de la percepcin interna) el yo del individuo
(y la sene de sus variaciones frente a la variacin de los
yos circundantes). As, es nicamente en estas diversas direcciones de la percepcin -y segn que tenga lugar la
una o la otra- donde se da una formacin unitaria de las
mismas sucesiones de estmulos como un fenmeno en el
que entra en nuestra percepcin el cuerpo del individuo
extrao (o como un fenmeno que es una consecuencia
in tui ti~~ de i~p~esiones del _mundo en. torno); pero otra
Iormacwn unitana de las mismas suceswnes de estmulos
como un fen?I!leno en e~ que entra en nuestra percepcin
el yo del 1lld1v1duo extrano, o como un fenmeno que es la
consecuencia intuitiva expresiva del mundo interior. Precisamente por esto excluyen leyes esenciales que la unidad de
un "fenmeno" (por ejemplo, una sonrisa, una "mirada"
amenazadora, o bondadosa, o tierna) se descomponga jams
en una suma, por g1 ande que sea, de fenmenos cuyos miem
bros siguieran siendo unidades idnticas a las de una unidad
fenom~ca el!- la que percibisemos el cuerpo o una unidad de 1mpres1ones procedentes del mundo fsico en torno. Si
paso a la actitud de la percepcin externa, con arreglo a las
unidades fenomnicas en ella dadas para m que pueden
llegar a ser aspectos con que ver incluso las partes ms pe
queas del cuerr.o del individuo, jams encontrar en ninguno de los posibles enlaces de estas unidades la unidad de
la "sonrisa'', o del "ruego" o del "gesto amenazador", etc.
Y _as. no es ni se~ nunca una cuali~~d de rojo que est ante
~u vista c<:'mo pintura de la superhoe corprea de una meJI.lla la umdad d~l "rubor" en cuyo rojo "termina", por deculo as, un sentimiento de vergenza sentido tambin por
m: En esta rojez de la mejilla puede el mismo fenmeno
pnmario de la cualidad de rojo indicar igualmente bien
"calor", "rojo de ira", "rojo orgistico" y el reflejo rojo
de un farol.
Quza por aqu comprendamos un poco mejor aquel pre
sunto ser "comprensible de suyo" del no poder "percibir"
sino "slo cuerpos ajenos"'. Se empieza por hacer de los co-

340

;!

lores, sonidos, formas, etc., "sensaciones", mientras que son

"cualidades" que se presentan en compaa de sensaciones;
se hace, lo que es todava ms, de la "percepcin", que no
construye sobre "sensaciones", sino sobre estos complejos de
cualidades (nunca "consiste" en ellos), "complejos de sensaciones"; y se olvida que, con arreglo a esta manera de
concebir la "percepcin", en su doble error, se podra "per~
cibir'' "cuerpos" tan poco como, por ejemplo, "yos", v si
se cree poder "per~ibirlos", a pesar de estos supuestos: el
resultado _es esta smgular cor:clusin: se puede "percibir"
cuerpos aJenos, pero no yos aJenos. Una suma en parte de
hechos falsos, unida a una quater'Yl)io terminorum, conduce
a este resultado.
Pudiera por ello sernas indiferente aqu la teora de la
percep~in a que se rinda homenaje. Quien piense que el
contenido de la "percepcin" es un complejo de sensaciones
y derivados de ellas, por ejemplo, huellas de sensaciones antenores exc1 tadas en la memoria, que no se imagine poder
"p_er,';i~ir" un cuerpo ajen?. ~uien piense que la "percepnon 1mphc~ Siempre un JUiclO, que se percate de que entonces tambin se puede pronunciar este singular juicio
"inmediato": que el otro experimenta vergenza; si se dice
que encierra un "razonamiento", bien que "inconsciente",
concdanse tambin en la percepcin de la psique ajena semejantes 'razonamientos inconscientes" 66. La necesidad de
que lleguen a mi cuerpo estmulos fsicos, qumicos, etc.,
que partan del _cuerpo del prjimo, no requiere en modo
a~guno la necesidad de que se me d tambin un cuerpo
aJeno, o de que se me "den" conscientemente fenmenos
sensoriales aislados correspondientes a estas unidades de estmulos -sonidos, colores, olores, etc.- antes de que se
me d, v. gr., una "expresin de amistad", etc. Siempre y
en todas partes nos son "dadas" y lo son tambin al animal
y al primi~ivo, primariamente estructuras totales, y fenme
nos sensonales slo en la medida en que funcionan como
fundamento de estas estructuras, en que pueden tomar sobre
s, adems, funciones significativas y simblicas de estas
totalidades,

341

'"''"''' ""f"'......., .. . . . . . ...,.-~

NOTAS A LA SECCiN C.

1 TH. LrPPS, Das Bewusstsein van fremden Ichen (La conciencia de

los yos ajenos).

2 -w. DILTJHCY, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften (La construccin del mundo histrico en las ciencias
del espritu).
3 E. BECHER, Ueber Natur- und Kulturwissenchaflen (Sobre las ciencias naturales y culturales), 1922.
4 E. SPRANGER, Ueber Lebensformen (Sobre las formas de vida), 2\1 ecl.
5 Muy claramente resalta as, por ejemplo, en O. Spengler, quien
debido a su supuesto de la completa vinculacin del espritu cognoscente al "alma de la cultura", por ende tambin de la esfera a que
alcanza la comprensin por parte del espritu, se hace incapaz de
mostrar cmo l mismo, miembro del crculo de la cultura ocidental
ms reciente, puede comprender los otros crculos de cultura que pretende "comprender". Cf. Der Untergang des Abendlandes (La decadencia de Occidente), tomo II, p. 25 ss.
6 HANS DRIECH, Philosophie des Organischen (Filosofa del mundo
orgnico), 2i,~. ed. V. la Conclusin.
7 Muchas buenas y certeras indicaciones sobre este punto las hace
recientemente K. KOFFKA, Die Grundlagen der psychischen Entwickung
(Las bases de la evolucin psquica), 1921.
S Algunas indicaciones muy buenas en H. HARTMANN, Metaphysik der Erkenntnis (Metafsica del Conocimiento).
9 Lo muy fundamental de nuestra cuestin para una "Sociologa
del conocimiento" tratar de mostrarlo, en mis contribuciones, el libro
colectivo Ueber Soziologie der Erkenntnis (Sob1e la sociologa del conocimiento), que proyecta editar por el Forschungsinstitut fr Sozialwissenschaften (Instituto de investigacin de las ciencias sociales), de
Colonia.
10 V. la segunda parte.
11 Esta certera distincin la trae H. L. SroLTENBERG, v. SoziopsyChologie (Psicologa social), primera parte, 1914.
12 La observacin interna es tambin una interrupcin artificial
del curso de la vida, es decir, una conducta ante el presente de las
vivencias "igual que si" ste estuvie~e ya acabado y hubiese pasado.

345

13 Cf. a este respecto lambin el trabajo de Koffka antes citado.

14 Si se piensa a Dios como persona, el saber de esta persona no
es tampoco concebible como saber de algo objetivo, sino slo como
cogitare~ velle, amare "in Deo", es decir, como coejecucin de la vida
divina y un "or" su palabra, por medio de la cual l mismo atestigua
antes que por medio de nada su existencia como persona.
15 El comprenderse a s mismo -originariamente el supuesto para
que una persona pueda dar a comprender a otra (hacindose perceptible y dejndose aprehender) lo que ella es, piensa, quiere, ama,
etc.- est ligado incluso en alta medida a la tcnica del silencio. De
aqu el "sanctum silentum" en tantas comunidades religiosas y metafsicas (budistas, monacato cristiano, cuqueros, etc.). Cf. a este respecto el bello estudio de Odo Casel, O. S. B., sobre el "sanctum silentium" dentro de los misterios antiguos (tesis doctoral de Bonn).
16 V. E. BEOHER, Geiteswissenschaften und Naturwissenschaften
(Ciencias del esplritu y ciencias d(J la naturalewJ p. 283 y s.
17 H. MNSTERBERG, Grundzge der Psychologie (Principios de
Psicologla), primera parte.
18 V. A. RIEHL, Kritizismus (Criticismo); tomo II, cf. la crtica de
O. Klpe en su libro Die Realisierung (La realizacin), tomo IL
19 H. COHEN~ Ethik des reinen Willens (tica de la voluntad jntra).

20 En la medida exactamente en que a todo ser valioso de algo

es por necesidad "inherente" la existencia del mismo algo.
21 As ha formulado felizmente esta idea ma J. PLEl\GE. V. su

Ueber christlichen So:z:.ialismus (Sobre el socialismo cristiano).

22 Los criterios esenciales del "acto religioso", es decir, las notas

con la presencia de las cuales el amor, el temor, la gratitud tienen
carcter ''religioso", los he expuesto detalladamente en Vom Ewigen
im ll!enschen (De lo eterno en el hombre), tomo I.
23 Una descripcin concreta de estas relaciones entre Iglesias,
sectas y dems dentro de los grupos cristianos la ha hecho de un
modo excelente E. TROELTSCH en sus Soziallehren der christlichen

Kirchen und Gruppen (Doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristianos).

24 Con toda claridad est encarnada tambin histricamente esta
conexin esencial en Demcrito, Epicuro, Lucrecio Caro, que reducen
naturaleza y sociedad a la fuerza y el choque de elementos Ultimas
-e igualmente en T. Hobbes.
25 La imposibilidad de que el impulso y la idea de la expiacin,
necesarios a la constitucin de la idea de la pena, se deriven en
nin~m modo del simpatizar de un tercero con el impulso de venganza del perjudicado contra derecho, la he rnosado en el Formalismus in der Ethik (Formalismo en la tica). Cf. tambin mi ensayo
sobre Reue und Wiedergeburt (Arrepentimiento y tegcneracin) en,
Vom Ervigen im lfenschen, tomo I.
26 El "extrao" puede ser definido (en cuanto fenmeno) justamente como e1 ser humano en relacin al cual ya no es posible
sentir originariamente con l las mismas vivencias, hechas patentes

dire<:tamente (o sea, sin ''interpretacin", "r~~exin':, "r~zonamiento'

en su ex resin (traje, indumento). Esta msegm;1dad frent:_ a
(que a 1a P comum a d natural se la depara ya. el dialecto
t extrano)
r p ndees
lo ue hace -en tanto el espritu. y el sentlmie?to es n P ~ o

q
1a d o s a la comumdad- se le Sienta tan fcllmente
rantemente
vmcu
d d
nemigo en todo caso como el "otro" respecto a 1a comun~ a ,

como
e como un tal que ya no participa
es
decir,
en el ."mundo sensible"
ri urosamente idntico de la comunidad correspondiente.
,
.,
g 27 Ya :se ha dicho que ni el concepto del
de diVCC?on
es cfica (tendencia preemprica) ni tampoco el del mstmto de d1rec
especfica (saber vit~l prc~mpric~) , presuponen en modo alguno
las llamadas "representaciOnes mnatas
Cf respecto de esta cuestin S. FREUD, Ic!tanalyse und . Messen
psych~logie (Anlisis del )'O y psicologla de las masas), que mega un
impulso social general.
.
.

d 1
29 Lipps reduce a una creencia ciega tambin la ex1s~~nCia, e a
d
asada de la que igualmente slo nos es dada una
51,
1
i%aage~ ~1 ec;!etada 'como "recuerdo", as como el admitir la exis
d e un m undo exterior Esto es
tenCia
. por lo .menos consecuente.
. .
Lipps consigue con ello que la existencta del y~ a1eno no dea s1guu;ra
menos cierta ni de otro modo que la existencia de la vr a psrqmca
pasada y del mundo exterior.
.
, d
ll
30 G 1-II>;N,
, '_y.
f \V ., The mental development
of1 aJ4
chlld (El esarro o

mental de un niio), P. Univ. of Cahf. Stu~. vo . - ,

31 B. ERD.\tAN:-J, Reproduktionspsychologe (PS1cologw de la repro-

impt~lso.

cirn

duccin).

d -
de
32 Cf. a este respecto tambin las acertadas._ co,r;si e.acwnes
Koffka, J.c., p. 224-248, "sobre el mundo de los mnos .
.
33 Becher a este respecto slo con que haya ann~ann de lo
extrao en .un caso particulm; . hay :nimac{~n adp:e~e:~~:n~e e~;e~~~J~
Es indiscutible. Pero lo deCISIVo e:s que
"
., ,
miento de una peculiaridad corporal como ex~resiOn presu)_one y~
d
1
mo como un todo est ammado, y que a ex1s
:e~t!Ird~u~n: ~~~~~~d especial (placer, etc.) slo pu~de dconcluirse
cuando estn previamente dados tanto el real .estar amm~ o cuanto
la relacin especfica entre la vivencia y la cualtdad expresiva ..
24 La demostracin de que no hay aqu ninguna quater~wgr:~~
,

tad por E Becher (l. c.), no nos parece o

mmo~u7;at~nt~~ c~o llega~os a admitir distintas vivencias 9~e se

d ~ em. o llegamos
admlttr
un
o s
limitan
a no ser las nuestras, smo
1 a n
de que
d d
Yo aeno que no tiene "nuestras" vtvencias por .a raz
'

d e 1 )O
a'eno ' El ser yo aJeno
o
son sus vivennas,
es d eCir,
d 1 nos es a al
antes de las distintas vivencias de este yo. El paso e _yo .rroptg d
~>.jeno es un paso totalmente diverso del paso de un )'O a1cno
a o
a otro segundo, a un tercero, etc.
.
35 Pienso mostrar en otro lugar qu errneamente mterpreta 1os
h has de la vida la "teora de la proyeccin afectiva" que va mano
a e~1 a 1~ 0 con la biologa mecanicista desde Descartes. Apenas hay a la

347

sazn una tarea ms importante para la filosofa que la de dar una

base fenomenolgica al conocimiento de la vida y con ella a la biolo
ga, lo que en derecho le corresponde dentro de la teora del conoci
miento con igual independencia respecto de la qumica y fsica que
rle .la psicologa.
36 Adems: cmo se quiere definir con ms precisin el ":senti
miento de la vida", suponiendo que el fenmeno de la "vida" descansa
nicamente en una proyeccin afectiva y no siendo lcito orientarse
en un fenmeno vital previamente dado?
37 Pero una vez reconocida esta ilusin, sera el solipsismo la nica
consecuencia lgica.
38 Finalmente tenemos que admitir que a todas las unidades de
1enlido "racionales" que encontramos expresas en "una materia" cual
quiera son inherentes actos determinados esencialmente, y a estos actos
un centro personal que imprimi a la materia tal "sentido",
39 Respecto al concreto de la "persona" vase mi tratado Der For
malismus in de1 Ethik und die mateTiale Werteth.ik; segunda parte, l.c.
40 Cf. a este respecto mi artculo sobre Idole der inneren Wahr
flehmung (ldolos de la percepcin interna), primera parte, e igual
mente H. Bergson, Introduction it la mtaphysique.
41 La "percepcin interna" es como direccin de acto distinta
de la ''percepcin externa" (en cuya esencia no entra todava el pro
ducirse por medio de funciones de los sentidos, mucho menos de los
rganos de stos) . Esta distincin no tiene, como se comprende de
suyo, nada que ver con lo que para un individuo dado est "dentro''
y "fuera", A la aprehensin de lo psquico es "inherente" esencial
mente "percepcin interna", siendo del todo indiferente que el perci
piente se perciba a "si mismo" o perciba a otro. Cf. sobre estos
conceptos tambin el artculo sohre !dale der inneren Wahrnehnnmg
en Vom Umsturz da Werte (Del derrocamiento de los valores), 2? ed.
42 Cierto! "Referido al yo" de un modo puramente formal est
tambin en este darse e1 "pensamiento", pues esto entra en su esencia.
Pero este "yo" es slo un \'alar local en la forma mltiple y la forma
unitaria de la conciencia, nada vivido -mucho menos el "yo propio",
que slo puede darse en oposicin relativamente a uno "ajeno", a "otro".
4H En este hecho descansa d que una jJlena comprensin de la
historia de la vida espiritual de un pueblo (o de una comunidad
eligiosa) en ltimo trmino slo sea posible al que pertenece al
grup y ha pasado por su "tradicin", A r.cconocerlo as llega tam
bin Lamprecht en su artculo Kulturpo!itik (Po!itica cultural) (v.
Deutsche Revue (Revista Alemana), diciembre 1912.
44 ESte primitivi;smo vuelve a ser vigente actualmente en los
fenmenos de psicologa de las masas, de los que sera fcil mostrar
encierran muchas cosas que en el individuo habra que considerar
como "patolgicas". Es posible, por ejemplo, encontrar en los procesos
psquicos de las masas toda una serie de fenmenos caractersticos
de la histeria.
45 Slo dentro de la exposicin total de la teoria general del

M8

"!onocrmrento tomada aqu por base se puede mostrar que tampoco

en la percepcin externa determina nunca .el estimulo la naturaleza
de lo percibido, sino slo el que se perClba ~sta naturaleza y no
otra, y que esto mismo es vlido para la relann del recordar con
la reproduccin y la asociacin.
.
.
46 Vase a este respecto la teora del .arte de K. F1e~l~r, en espe.Clal
su obra Urspung der Kunsttiitigkeit (Ongen de la acltvzdad mt1Sttca).
47 Si se entiende este paralelismo como una relacin de dependen
da recproca y unvoca entre cada cambio psquico y cada cambio
fisico, habra que admitir tambin fenmenos "p.squi~o~'.' conc?~~i
uantes de las ondas de aire y de luz que causan tnl auchcwn y VlSton
de B. fenmenos que, naturalmente, habran si~o. inventado~ .slo par:a
ti.vorecer la hiptesis. Tambin implicara adt~ltlr tal adrr:ntrr ademas
una accin psquica a distancia, como ya S1gwart U:ogtk, 11) hace
resaltar con razn. Muchas indicaciones acertadas tamb1n en K. Oes
terreich, en su libro sobre los fenmenos ocultos.
48 La teora del alma y el cuerpo aqu muy vagamente esbozada
slo resultar plenamente inteligible con el segundo tomo de una
Metafsica cuya publicacin- iniciar en breve.
49 Exactamente la misma situacin de hecho .existe tambin en la
percepcin externa. Es un error pensar que su objeto; la natur~le!a,
tiene una relacin de dependencia con el cuerpo esennalmcntc d1st10
ta que el curso de los procesos psquicos. En todos los fe~~enos de
la naturaleza hay ms bien y de igual modo un momento ontlCamentc
dependiente del cuerpo y otro independiente.
50 Sobre el concepto de los "sentimientos sensibles" va~e mi trata
do Form.alismus in der Erhik un die materiale Werlethth, .segunda.
parte, l. c.
51 Esta ~imagen" no es, como de suyo se comprende, ningn
"objeto" real particular, sino slo un "aspecto" hmitado de las
vivencias ajenas.
52 H. BERGSON~ Les donnes imndiates de la conscience, Pars, Alean.
53 Prescindo de que es completamente errneo acept~r que ba~ta
el principio de identidad c?mo fu~.damento de la r,~ducc~n ~ecn.1ca
de los fenmenos -como p1ensa Munsterberg; pero el .mrsmo somdo
puede de hecho ser percibido, imaginado, recordado; tgua~ment:, .ser
sentido por una pluralidad de ~ujeto-.s s~n q~e. se~ necesano defimrlo
como movimiento- slo en gracta a la tdentlfrcann. Sobre las reales
razones que llevan a la reduccin mecnica de los fenmenos natu
rales dir lo esencial en otro lugar.
54 1-fuy bien se concibe por ende que Mnsterberg adjudiq~IC ~ la
psicologa la misin de "transformar" todos los fenmenos pstqmcos,
incluso la "voluntad", en "sensaciones": yo soy incapaz de entender
este trmino de "transformar".
55 Cosa anloga expone ltimamente tambin O. KLPE en su
libro Die Realisierung. Cf. a este respecto en mi artcul~ sobre Ido/e
der inneren H'ahrnehmung, primera parte, la observaon referente
al articulo de E. Husserl en Lagos. Cf. adems el relevante examen

349

de la cuestin en M. GEIGER~ flom Unbewussten, ein Fragment (De lo

inconsciente, un fragmento) (lahrbuch filr Philosophie und phiinome
nologische Forschung, Anuario de Filosofa e investigacin fenomenolgica).
56 No se habla aqu alm de la especfica manera de "darse la realidad", que en nuestra opinin no tiene nada que ver con la cuestin
de la existencia de esferas y que consiste exclusivamente en una
''resistencia" a nuestra conducta volitiva.
57 Cf. ahora lo expuesto por Kof(ka, I.c., sobre la relacin entre
"vivencia y expresin". Tambin Koffka niega un enlace meramente
"adquirido".
58 El origen psicolgico de esta "teora" es fcil de mostrar. Se
nos presenta -vista histricamente- como miembro del grupo de las
teoras especficas de la Ilustracin (teora del contrato para el Estado, teora de la convencin para el lenguaje, etc.), todas las cuales
juzgan la "sociedad" primitiva por analoga con una "sociedad" "artificial", en la que la desconfianza se ha hecho una actitud constante.
Cf. Ressentiment (Resentimiento), I.c.
Obsrvese asimismo: tambin razonamos frecuentemente acerca de
nuestras propias vivencias As, cuando decimos "qu tipo de hombre
soy yo, para hacer esto"; o cuando queremos aclararnos a nosotros
mismos un estado de nimo que es incomprensible en nuestra situacin, etc.
59 Esto es vlido tambin para los animales inferiores; se puede
explicar los movimientos de un gusano cortado que se enrosca de un
modo exclusivamente "mecnico" y rerse en cuanto fisilogo (como
hace Jacques Loeb) de hablar de que el gusano se "enrosca" de
"dolor" (pues las partes privadas de la cabeza se enroscan igualmente) .
Sacar sobre la base de la posibilidad de esta explicacin causal mecnica la conclusin de que este movimiento no es simultneamente un
fenmeno de expresin de un dolor (pues el gusano no siente ningn
dolor all donde falta la cabeza) es naturalmente de todo punto insensato. La conclusin es tan insensata como sera la de que el rubor
de una persona no puede ser una "expresin" de vergenza puesto
que hay un aflujo de sangre a las mejillas explicable (con seguridad)
mecnicamente. Qu tcndr:\n, pues, que ver funciones simblicas como
son los fenmenos de la expresin, con una explicacin causal-mecnica?
60 El sensualismo puede ser muy ingenuo. Hume se admira de
que los hombres se odien y combatan slo por ser "amarillos", "ne
gros" o "blancos". As entiende el odio racial y las luchas de razas!
No~otros, por el contrario, nos permitimos admitir que los americanos
no odian a los negros por ser "negros", pues no se ha demostrado hasta
ahora que los americanos odien tambin las telas y las ropas negras,
sino que en el color negro de los hombres olfatean al negro (V. la
Historia de Inglaterra, de Hu~m) .

350

NDICE
IG.

Prlogo a la tercera edicin

Prlogo a la segunda edicin

Advertencia sobre la colocacin de las anotJ.cion::s .

18

A.

21

LA SIMPATA .

La llamada tica de la simpata

Distinciones entre los fenmenos de "simpata"
m. Teoras genticas de la simpata
IV. Las teoras metafsicas
1. Teora de Schopenhauer
2. El alcance de las teoras metafsicas en
general . .
.
3. El amor y las interpretaciones metafsico-monistas
4. La unificacin afectiva y la metafsica .
5. La unidad de la vida .
V. La unificacin afectiva csmica en las graneles formas histricas del espritu
VI. Las leyes de fundamentacin de la simpata
A) La unificacin afectiva es fundamento
del sentir lo mismo que otro
l.

21

II.

351

75
76

80
95

lOO
103
106

127
128

PG.

VIL

VIII.
IX.
X.
XI.

B.

B) El sentir lo mismo que otro es fundamento de la simpata .

130
C) La simpata es fundamento del :1.mor al
hombre (heumanitas) .
130
D) El amor al hombre es fundamento del
amor acosmstico a la persona y a Dios . 132
La cooperacin de las funciones simpatticas (tm.;.ficacin afectiva, sentir lo mismo
que otro, simpata, amor al hombre, amor
acosmstico a la persona)
136
Origen y desarrollo filogenticos de la
simpata .
169
La compasin y la congratulacin y los modos de sus variedades .
175
Sobre el valor tico de la simpata
177
Relacin del amor con la simpata
178

N atas a la seccin A

185

EL AMOR y

199

EL ODIO

Para la fenomenologa del amor y el odio

201
1. Lo que son .
201
2. Rasgos fenomenolgicos positivos .
207
II. Los valores fundamentales del amor y el
"amor al bien" .
218
III. El amor y la persona .
222
IV. Las formas, los modos y las especies del amor
y del odio
225
V. Los lmites de las teoras naturalistas del
amor .
231
VI. Crtica de la teora naturalista y principios de una teora edificada sobre los fen~
menos .
236
l. El amor y el impulso
236
J.

352

PG.

2. Los hechos de la perspectiva de intereses

3. El problema de la "transmisin" . . .
4. La extensin por igual del amor y del odio
5. Sobre la on togenia de Freud

i;
:'

~~

Notas a la seccin B

c.

DEL YO AJENO

l.
II.
III.

Significacin y orden de los problemas

La evidencia del t en general
La percepcin del prjimo

N atas a la seccin C .

247
251
255
256
273
280
283
307
312
343

1
1

r'

353