Sunteți pe pagina 1din 274

DESCARTES - LEIBNIZ

Ascensiunea i posteritatea raionalismului


clasic

Editor
MIRCEA FLONTA
Toate drepturile rezervate Editurii UNIVERSAL

P ALSI

DESCARTES

LEIBNIZ

Ascensiunea i posteritatea
raionalismului clasic

EDITURA UNIVERSAL DALSI


1998

ISBN 973-9409-04-0

NOTA EDITORULUI
Trim, oare, astzi, o epoc postrationalist, cum ne
las s ntelegem alarmati sau, dimpotriv, triumftori, unii
contemporani? Cine s-ar ncumeta pn la urm s-o afirme
fr restrictii? Cci obiectul cultului rationalist - ratiunea
este vie i puternic pretutindeni n gndirea i actiunea
noastr. Pn i detractorii rationalismului clasic rmn
ntr-un fel sau altul motenitorii si. Iat de ce ntoarcerea
periodic spre marile modele, spre opera initiatorilor
rationalismului modern, pare nu numai legitim dar i de
dorit. Un prilej pentru a o face l-a oferit n 1996 aniver
sarea a 400 de ani de la naterea lui Rene Descartes i a trei
decenii i jumtate de la venirea pe lume a lui Gottfried
Wilhelm Leibniz.
Problema problemelor ce a stat n faa gnditorilor
celor mai reprezentativi care au ilustrat tradiia rationalis
mului modern de la Descartes i Spinoza, prin Leibniz,
pn la Christian Wolff, pare s fi fost mpcarea recu
noaterii atotputerniciei lui Dumnezeu cu suprematia ra
iunii . Concepte i corelatii conceptuale dej a consacrate:
existent-posibilitate, absolut -rei ati v, permanent-deve
nire, spaiu-timp, necesitate-libertate, cunoatere-opinie,
bine i frumos, primesc acum nelesuri noi. ntregul sis
tem al principiilor i categoriilor filosofice va fi formulat
pe alte temelii. n ce constau aceste temelii, a cror aezare
i consolidare pretinde s constituie gloria unei noi epoci a
5

gndirii, ne-o spune cu claritate i pregnan Wolfgang


B artuschat n comentariul su dedicat secolului al XVII
lea, pentru noua ediie a cunoscutei istorii a filosofiei a lui
Karl Vorlnder (Rowohlt, Hamburg, 1990). Autorul ne
vorbete despre "noua pretenie ridicat de filosofie,
anume aceea de a filosofa pornind de la un fundament ce
garanteaz o certitudine ultim care nu poate fi zdrunci
nat, ajutndu-l pe om s se ridice de la corelaii lipsite de
transparen, acel cadru n care aciunea lui este condus
de simple preri, la independent i autonomie. Sprijinit pe
o cunoatere sigur, pe care o posed, omul va deveni ca
pabil s formuleze doar asemenea judeci de al cror con
tinut de adevr el se poate convinge singur. Nu este numai
pretentia unei cunoateri ntemeiate, ci i pretentia, legat
de aceasta, c, n virtutea unei asemenea cunoateri, omul
va fi ajutat s accead la o orientare rational n lume, ceea
ce i ngduie filosofiei s capete o configuraie sistema
tic." Sugestia este clar. Filosoful raionalist i propune
s ofere temeiuri noi pentru valori consacrate de o tradiie
milenar i s le confere acestora acea suprem funda
mentare pe care o poate oferi doar reunirea autoritii
traditiei cu cea a raiunii critice. Din perspectiva noastr
actual rmne un motiv de continu uimire cum, ntr-o
ntreprindere fr seamn n ceea ce privete amploarea i
grandoarea, o scrutare a fundamentelor de o necrutoare
exigen a unei tradiii filosofice milenare a putut merge
mn n mn cu acceptarea necritic a nu puine supoziii
socotite drept evidene ale gndirii n genere.
Textele reunite n acest volum reprezint o selecie
din comunicrile susinute la dou reuniuni tiinifice con
sacrate lui Descartes i Leibniz, multe dintre ele n versi
uni amplificate i revizuite. Prima dintre ele a fost o con6

ferin tiinific cu participare internaional, organizat


de secia de tiine filosofice a Academiei Romne-la
Bucureti, n mai 1996, iar a doua un simpozion care a avut
loc la Universitatea Babe-Bolyai din Cluj , n decembrie
1996.
n textele pe care le prezentm cititorului pot fi des
prinse mai multe fire. Mai nti, sunt contribuiile ce urm
resc cu deosebire situarea initiativelor i ideilor autorilor
comemorati n raport cu doctrine ale antemergtorilor. n
al doilea rnd, sunt texte n care domin preocuparea de a
evidenia semnificaia unor teme ale lui Descartes i
Leibniz n contextul epocii, prin raportare la contemporanii
lor. (Atragem atenia aici asupra luminii noi pe care o
arunc textul lui Wolfgang Bartuschat asupra nelegerii
cartesiene a certitudinii printr-o nou interpretare a con
ceptului meditaliei, precum i asupra contributiei lui
Alexandru B alaban dedicat analizei vieilor paralele i
antiparalele ale lui Leibniz i Newton .) n al treilea rnd, nu
puine sunt textele ce discut concepte i teorii ale lui
Descartes i Leibniz n lumina unor evoluii tiinifice i
filosofice recente. Un loc aparte ocup n volum contri
butia doamnei Marta Petreu consacrat metamorfozelor pe
care le cunoate o tem a raionalismului clasic la doi gn
ditori romni reprezentativi ai acestui secol. Subliniem
ns c firele pe care le-am desprins sunt strns mpletite n
majoritatea textelor. Cercetarea originilor, evidenierea
noutii temelor de baz, exegeza i evaluarea critic merg
adesea mn n mn.
Exprimm i cu aceast ocazie mulumirile noastre
cordiale Institutului Franei i Institutului Goethe din
Bucureti care au nlesnit, prin sprijinul lor, prezena la
conferina Descartes-Leibniz din B ucureti a profesorilor
7

Michael Fischant din Paris i Wolfgang Bartuschat din


Hamburg, precum i organizatorilor reuniunilor tiinifice
de la Academia Romn i de la Universitatea Babe
Bolyai . i nu n ultimul rnd ne exprimm aprecierea i
gratitudinea cuvenite conducerii Editurii Universal Dalsi
care a acceptat cu generozitate s editeze un volum ce
reunete texte adresate unui cerc mai restrns de cititori.
Este ceea ce se ncumet s fac, astzi, puine edituri
romneti.
martie 1998

Mircea Flonta

DESCARTES . METAFIZIC I MEDITAII


Wolfgang Bartuschat

"tiu prea bine - i scria Descartes lui Picot, tradu


ctorul crtii sale Principia Philosophiae c vor trebui s
treac mai multe secole pn cnd din aceste principii vor
fi derivate toate adevrurile n felul n care ele pot s fie
derivate". i el ncheie exprimarea ateptrii lui n aceast
privin cu dorinta c "epilogul fericit al acestei derivri va
fi vzut odat de ctre nepoii notri " . Descartes nu spune
cte secole vor trebui s treac pentru aceasta. Se va putea
spune ns c patru secole nu au fost suficiente pentru a
mplini dorinta sa. Noi, nepotii, dimpotriv, consacrm
Principiilor pe care Descartes le-a socotit drept opera sa
capital - doar o mic atentie. Programul de derivare a
unor propozitii adevrate ce urma s serveasc instituirii
unei tiinte a fizicii ce se bizuie pe ea nsi trece drept
puin convingtor, deoarece are o putere de explicaie prea
redus n relatie cu fenomenele fizice i deoarece rmne
n urma unora din ideile de care dispuneau dej a contempo
rani ai si, cum au fost Galileo i Harvey.
Ceea ce se bucur nc i astzi de o atentie nemic
orat sunt Meditationes de prima philosophia ale lui
Descartes, meditatiile lui asupra metafizicii i anume n alt
sens dect cel n care le-a neles Descartes n scrierea sa
asupra Principiilor. Acolo exist, n prima parte, un rezu
mat al Meditaiilor care constituie o indicaie n sensul c
-

ele trebuie nelese drept o simpl introducere n ndeletni


cirea propriu-zis cu filosofia. Aceast ndeletnicire ar
putea fi numit, mpreun cu Immanuel Kant, una de na
tur doctrinar, spre deosebire de o simpl critic a capa
citii noastre de cunoatere, care, ca simpl critic, are n
raport cu tema doar o nsemntate propedeutic. i pentru
Descartes scrierea consacrat Principiilor, scriere ce re
zum Meditaii/e, trateaz, cel puin potrivit titlului ei, des
pre principiile cunoaterii omeneti ; ceea ce este acelai
lucru, i scrie Descartes lui Picot, "cu ceea ce putem de
semna drept filosofie prim sau metafizic".
Cu privire la o asemenea metafizic, ce trateaz doar
despre principiile cunoaterii i despre nimic altceva,
adic, aa cum era ceva curent de la Aristotel, despre exis
ten n genere, al crei principiu prim este existena lui
ego cogito, Descartes spune n scrisoarea ctre Picot - n
care explic modul cum nelege el Principiile
c din
primul principiu al existenei se poate deriva existena a
ceva. Mai nti acesta va fi existena lui Dumnezeu, care,
derivat n acest fel, se nfieaz la rndul ei ca un prin
cipiu, iar apoi printr-o corelare a acestor dou principii
(ego i Deus) rezult existena lucrurilor corporale n ge
nere, "adic existena corpurilor ntinse n lungime, lime
i adncime, corpuri ce sunt nzestrate i cu o varietate de
forme i se mic n diferite feluri " . Acestea erau toate
principiile, aadar trei - Eul gnditor, Dumnezeu i lumea
ntins - din care el, Descartes, deriva adevrul celorlalte
lucruri. n aceste puine cuvinte, Descartes descrie metafi
zica sa drept una, am putea spune, funcional, drept o
teorie a unor asemenea principii ce i deriv nsemntatea
doar din faptul c sunt principii explicative a ceva.
-

10

o metafizic neleas ca teorie a principiilor trebuie,


aa i scrie Descartes lui Picot, s satisfac nu mai mult de
dou cerine: 1. ca principiile ei s fie clare ntr-un grad
nalt, adic probate prin ele nsele i nu simple presupuneri
i 2. ca din ele s poat fi derivat tot restul. Desigur c prin
aceasta nu s-a spus n ce mod se raporteaz una la cealalt
aceste dou cerinte, dac ele sunt independente una fa de
cealalt sau dac una o implic pe cealalt. n aceast pri
vin Descartes ne las n acest pasaj n obscuritate. Cci el
spune ceva despre claritatea i de asemenea despre evi
dena principiilor, dar nu i ceva cu privire la derivabili
tatea posibil a altor lucruri din ele. i eu a dori s spun
acum doar ceva cu privire la prima cerin, nu din raiuni
de spaiu limitat, ci din scepticism fat de programul deri
vabilitii. i cred c un asemenea scepticism este pe de-a
ntregul compatibil cu filosofia lui Descartes.
Demonstraia claritii principiilor a fost produs - i
scrie Descartes lui Picot - prin "modul cum au fost gsite "
i acest mod, dup cum se tie, a fost descris de Descartes
n ale sale Meditationes printr-un proces de ndoial radi
cal care dezvluie ceva nendoielnic . Din acest "mod de a
gsi " a dori acum s fac o tem, aplecndu-m asupra
Medita[iilor. El este - aceasta este teza mea - identic cu
actul meditaiei. n scrierea despre Principii acest mod de
a gsi este menionat cu trimitere la Meditationes; acest
proces nu are ns un rol conductor n construcia scrierii
menionate tocmai fiindc Descartes nu urmeaz aici un
program de deducie. n scrierea despre Principii,
Descartes se orienteaz spre o form de demonstraie pe
care el o numete ntr-un alt loc sintetic, formulare prin
care nelege un procedeu de demonstraie n cadrul cruia
stri de fapt sunt deduse din propoziii ce le preced.

11

Dimpotriv, Meditationes sunt scrise ntr-o form de


demonstraie pe care Descartes o numete peste tot ana
litic. Analiza este, se spune acolo, cu intenie explicativ,
demersul ce indic adevrata cale pe care un lucru este
gsit "oarecum a priori", adic prin recurs la simpli pai ai
gndirii. Analiza pune accentul doar pe gsirea unui lucru
cu consecina - aa interpretez eu demersul - c aceast
gsire i este sie nsi suficient. Aa stnd lucrurile n
cazul principiilor i prin aceasta n cmpul metafizicii, o
form de reprezentare ce este orientat spre actul desco
peririi, nu suntem condui de ideea c un principiu trebuie
s fie de aa fel nct s poat fi deduse alte lucruri din el.
"n ceea ce m privete - spune Descartes - am urmrit n
Meditationes exclusiv calea analizei deoarece mi s-a prut
cea mai adevrat i cea mai bun pentru a afla ceva nou,
n timp ce sinteza (potrivit n cazul obiectelor geometrice)
nu mi s-a prut att de adecvat de asemenea i pentru
aceste obiecte metafizice" (despre care este vorba n medi
taii) . Metafizica urmeaz s fie tratat ca meditaie sau
deloc.
Pasajul la care m-am referit n vederea explicrii
deosebirii dintre metoda analitic i sintetic reprezint
rspunsul lui Descartes la cele dou obiecii mpotriva
Medita/iilor sale, mai precis nu propriu-zis rspunsul la o
obiecie, ci la o rugminte, i anume la aceea de a realiza
prezentarea "Meditaiilor" n vederea unei mai bune inte
ligibiliti n mod geometric ("more geometrico"). Pentm a
rspunde acestei rugmini, n anexa rspunsului su,
Descartes a reflectat asupra deosebirii dintre cele dou
metode. El caracterizeaz acolo modul de prezentare geo
metric, adic cel sintetic - anume derivarea unor stri de
lucruri din definiii date anterior, din postulate i axiome
12

i, se poate aduga n mod ndreptit, din teoreme dej a de


monstrate, ce intervin ca premise, drept o form de prezen
tare care ar rmne exterioar lucrului. Pentru Descartes ea
se deosebete mult de modul cum o va nelege mai trziu
Spinoza. Ea este, aa explic Descartes, o form de pre
zentare cu nsemntate doar pedagogic prin raportare la
un cititor ndrtnic cruia i se smulge oarecum acordul cu
ceea ce este prezentat prin raportare constant la premise.
Acest punct de vedere didactic este tocmai cel pe care l
afirm Descartes cu privire la reflectii demonstrative ce
sunt ordonate doar potrivit metodei geometrice. Este ceea
ce el numete dispositae. Abia Spinoza a fcut n mod sub
liniat, dej a n scrierea lui asupra lui Descartes, din 1663,
din disposita o demonstrata i a conferit aici acestei me
tode o alt pondere.
D espre metoda metafi zic, pe care o prefer,
Descartes spune, totodat, c are sub aspect didactic un de
zavantaj fat de cealalt; cci ea nu este potrivit pentru a
convinge cititori neatenti . Dac ei nu parcurg atent, pas cu
pas, demersul de gndire expus n mod analitic, lor nu li se
vor impune unele lucruri drept consecinte n aceti pai.
Aici Descartes se refer la un punct de vedere important
pentru ntelegerea filosofiei sale. Atentie, concentrare,
autodisciplin, prin urmare atitudini subiective, devin lait
motivul ce parcurge Meditaiile cartesiene n ntregul lor.
Acestea sunt ns atitudini ce trebuie s fie adoptate de
ctre fiecare i care nu i pot fi impuse din afar.
Dac reflectm asupra acestui lucru, atunci consta
tm c metoda sintetic, dincolo de toate avantajele pe care
le poate avea, are, n ceea ce privete starea de lucruri n
discuie, o insuficient hotrtoare. "Spre deosebire de ana
liz, ea nu ofer o mplinire i nu umple spiritul celui ce
13

nzuiete s fie instruit deoarece nu ne arat felul n care


este gsit o stare de lucruri" (Anex la Rspunsul la cele
dou obieclii). Ceea ce conteaz n mod esenial i ceea ce
ne nva doar analiza este mplinirea subiectiv n gsirea
lucrului. Aceast mplinire, o chestiune pur subiectiv, este
n cazul principiilor chestiunea ce conteaz dar nu ntr-un
sens exterior. Cci principiu se dovedete a fi ceea ce un
subiect gsete datorit sforrii spiritului su ; iar n prin
cipiu subiectul se simte mplinit deoarece ceea ce a fost
gsit a fost produs din sine nsui, i anume datorit reflec
tiei sale proprii. "Acesta a fost temeiul - scrie Descartes datorit cruia am scris mai degrab meditaii i nu scrieri
n care se desfoar dispute aa cum fac de altfel filosofii;
i anume pentru a depune mrturie c m adresez doar ace
lora ce i vor da osteneala s considere mpreun cu mine
obiectul cu atentie i s mediteze (meditari) asupra lui"
(op. cit.) .
Meditatiile asupra metafizicii (a filosofiei prime) nu
trateaz un domeniu ce este dej a cunoscut n ceea ce pri
vete obiectele pe care le tematizeaz, altfel dect suge
reaz subtitlul acestei scrieri, i anume c aici ar fi vorba
de Dumnezeu i de suflet n ceea ce le distinge de corpuri ;
ele trateaz mai degrab despre un domeniu ce se deschide
doar meditai ei. Dar n acest sens meditatiile sunt ele nsele
metafizice. De "meditatii metafizice" vorbete Descartes
nsui n 30 al primei pri a scrierii consacrate Prin
cipiilor. Nu un Discours de mitaphysique, cum va scrie
mai trziu Leibniz, ci Meditationes metaphysicae. nelese
n acest fel, meditaiile sunt un gen al filosofrii al cror
coninut nu poate deveni obiect al unui alt tip de consi
deraii filosofice, chiar dac Descartes a fcut acest lucru
n rezumatul pe care l d n scrierea sa asupra Principiilor:
14

filosofia se desfoar n procesul producerii ei. n acest


sens, Descartes a scris despre al su Discours de la me
thode (1,5): "Nu este intenia mea de a nva pe alii aici
metoda pe care trebuie s o urmeze fiecare pentru a-i con
duce n mod corect intelectul, ci doar s art cum am ncer
cat eu s-I conduc pe al meu". i de aceea, aa i scrie el lui
Mersenne n martie 1637, el i-a intitulat scrierea nu
Traite, ci Discours de la methode. Nu sunt studii ce vor
besc despre metod, ci desluiri ce dezvolt cum anume
trebuie s lucreze fiecare asupra lui nsui n aa fel nct
nimeni s nu-l poat lipsi de facultatea de a medita.
Medita/iile lui Descartes sunt, aadar, o chestiune n
mod eminent subiectiv, scrise din perspectiva unuia care
mediteaz, unul care, aa cum tie oricine, se supune unei
ndoieli radicale pentru a evita s dea drept adevrat ceea
ce este pur i simplu socotit drept adevrat. Aceast ndo
ial servete eliberrii de prejudeci. Iar aceste prejudeci
sunt cauzate, altfel dect se consider adesea, nu, n primul
rnd, de opinii consacrate de tradiie i de concepii de tip
scolastic pe care suntem obinuii s le prelum. Ele sunt
cauzate de nsi constitutia omului ce i gsete expresia
n dezvoltarea lui individual. Prima parte a scrierii con
sacrate Principiilor, parte ce rezum metafizica, face clar
acest lucru. Procesul ncepe cu copilria omului i se sfr
ete cu ea. Copii fiind ne-am nelat deoarece nu am fost
n stare s desprim sensorialitatea i intelectul ; de aceast
eroare trebuie s ne eliberm, despre aceasta se vorbete
tot timpul n dezvoltrile din aceast parte a scrierii, iar
eliberarea izbutit trebuie pus n valoare mereu mpotriva
judecii pe care o trm cu noi din copilrie, cu aceasta
ncheie el 76).
15

Eliberarea de erorile copilriei nseamn eliberarea


de starea noastr filosofic prefilosofic; dar aceasta nu n
seamn a lsa o dat pentru totdeauna n urm ceea ce nu
este transmis prin starea noastr natural, ceea ce nu este
ctui de puin cu putin, ci a atinge un punct de vedere ce
ne ngduie s-I tratm n mod raional; iar acest punct de
vedere trebuie pus n valoare continuu fat de ceea ce ne
condiioneaz prin starea noastr natural. Descartes spune
n Rspunsul la cele dou obiecJii formulate la adresa
MeditaJiilorc mpotriva obinuinei motenite de a judeca
trebuie s fie format mai nti o obinuin nou, opus, i
aceast obinuin cere, ca orice obinuin, un timp pen
tru a se putea nrdcina. Prejudecile ce trebuie s fie n
lturate, prejudeci proprii omului n virtutea constituiei
sale naturale nu sunt prej udeci arbitrare, nscute n mod
ntmpltor. Ele sunt din cele ce persist i pentru a cror
nlturare se cere de aceea o sforare neobosit a concen
trrii subiective.
Constituia omului ce este n discuie, punctul de ple
care al refleciilor lui Descartes i al meditaiilor sale, este
faptul c omul const din spirit i corp. Descartes nu a pus
la ndoial, cred eu, niciodat n mod serios aceast consti
tuie, chiar dac enunrile de pn atunci privitoare la ceea
ce este spiritul i corpul i se vor fi prut ndoielnice. Iar
Descartes nu s-a ndoit niciodat c exist ceva de felul
judecilor false, mprejurare de care a fcut responsabil
acea constituie a omului, falsitatea judecilor constnd
tocmai n calitatea lor de a fi ndoielnice. Cci experiena
erorii omeneti, ca o experien real i nu doar aparent,
i anume experiena de a trebui s considerm fals mai
trziu ceva socotit adevrat, este o premis hotrtoare
16

pentru ca procesul ndoielii cartesiene s fie pus n genere


n micare.
Cu toate acestea, ndoial a nu crete pur i simplu din
aceast experien, cea a erorii, cel puin nu n acea form
radical pe care o confer Descartes ndoielii. Ea izvorte
mai degrab dintr-o voin de cunoatere radical, dintr-o
nzuin spre certitudine necondiionat. Ea nu ar fi n
zuint dac omul nu ar cdea de fapt n eroare. Dar aceast
nzuin se justific, innd seama de elul su, al unei cer
titudini necondiionate, n mod firesc nu prin actul erorii.
Faptul c o asemenea certitudine poate fi atins poate fi
ceva nesigur i ca atare supus ndoielii; dar c a iei din
aceast stare de nesiguran este o ntreprindere cu sens,
este pentru Descartes totui ceva nendoielnic. Reprezen
tarea aproape smintit c ar fi mai bine s ne nelm dect
s nu ne nelm, formulat pornind de la premise teolo
gice, apare o singur dat (Meditaia IV, 5), pentru a fi
respins. ndoiala, expresia scepticismului fa de tot ce
este socotit pur i simplu adevrat st, aa cum se tie, n
slujba unei pozitii antisceptice ce tinde spre ceva ce nu
poate fi pus la ndoial.
Mai departe, Descartes face o nou presupunere ce
reprezint pentru el ceva de la sine neles i nu va fi pus
ca atare la ndoial, i anume c ceea ce numim cunoatere
adevrat a unui lucru este adevrat atunci cnd ea prinde
lucrul aa cum este el n sine, adic independent de cunoa
terea noastr. n aceast presupunere Descartes este n
acord cu simul comun, doar c acesta din urm se nal
n msura n care crede c nu intelectul, ci simurile sunt
indicator al faptului c noi atingem ntr-o judecat ceva
extramintal. Desigur c aceast eroare este o iluzie natural
creia i suntem supui, deoarece suntem fiine nzestrate
17

cu corpuri ce dispun de simuri a cror eficacitate pare s


ne arate c ntr-o judecat ne raportm la lucruri din afara
intelectului cnd ne sprijinim pe ele, pe simuri. Spriji
nindu-ne pe ele ajungem ns la judeci pripite ale cror
enunuri, aa cum se poate arta cu uurin, nu pot s re
ziste ndoielii.
Deoarece enunuri false de acest fel nu i au temeiul
n contingena unei autodiscipline subiective ce lipsete, ci
ntr-o stare natural a constituiei noastre care este deter
minant, el vrea mpotriva acestui fapt s ajung la o certi
tudine necondiionat. Poziia specific cartesian nu este
alta dect cea de a adopta o poziie ce se opune naturii.
Aceasta se arat n faptul c el exagereaz ndoiala. El nu
pune doar la ndoial experiena senzorial prin raportare
la ceea ce se tie - acesta este argumentul tradiional - dar
i evidena luntric a posesiei nemijlocite a impresiilor
corporale, aceasta cu referire la vis, de care am fost nelat
dej a ca fiin corporal. n sfrit, el pune la ndoial i evi
dena corelaiei interne a unor elemente simple, nemate
riale n ipostaza aritmeticii i geometriei, aceasta referin
du-se la ceea ce provine din cele auzite, adic este o opinie
strveche (vetus opinia), opinia c ar exista un genius
malignus a crui putere de convingere mi creeaz evidena
a ceva ce este departe de a prezenta o stare de lucruri aa
cum este potrivit naturii sale.
n aceast poziie opus naturii cel ce mediteaz se
sprijin pe o simpl opinie cu ajutorul creia pune la n
doial caracterul demn de ncredere a ceea ce se crede. El
mpinge, n Prima Meditaie, pn la limit presupunerea
omeneasc ce nu este asigurat, radicalizeaz fantasarea
simplei opinii i anume mpotriva a ceea ce accept drept
de la sine neles cei ce sunt ataai de opiniile comune.
18

Poanta aparte este n acest caz aceea c incertitudinea tre


buie s fie ultimul cuvnt dac ar avea dreptat cei ce
afirm c certitudinea cunoaterii noastre depinde de alc
tuirea obiectelor exterioare, dac ne-am orient a, potrivit
unei formulri a lui Martial Geroults (Descartes selon l'or
dre des raisons,19S3) dup ordinea materiei i nu dup
ordinea rational. Genius malignus este cel mai nalt repre
zentant al unei exterioriti ce ne condiioneaz, fat de
care suntem neputincioi n raport cu ceea ce st n putinta
noastr deoarece el poate s fac cu noi ceea ce dorete.
Aceast presupunere hiperbolic, ce mpinge la limit tot
ceea ce este simpl opinie, i prin aceasta face opinia ca
atare s apar drept dubioas, servete cercetrii faptului
dac exist ceva de felul certitudinii absolute.
Doar acest tip de cercetare justific n ochii lui
Descartes ndoiala radical. ndoiala nu este ndreptit cu
referire la alctuirea lucrurilor i a orientrii noastre coti
diene n lume, n acest raport ea este chiar i ridicol (risu
digna), va spune Descartes n ncheierea Meditaiilor sale
(VI, 24). ndreptit este ndoiala doar n relatie cu o cer
cetare care i este siei suficient ca program teoretic al
unei autoasigurri, o cercetare pe care Bemard Williams
(Descartes. The Project of Pure Inquiry, 1978) a numit-o
de aceea o cercetare "pur". Caracteristica ei distinctiv
este de a ntreba doar cum este posibil o cunoatere a
lumii despre care se poate spune c este cunoatere ade
vrat. ntr-o asemenea cercetare nimic nu trebuie s
mearg repede; aici avem rgaz. Iar o ndoial dispro
porionat nu este nici ea primejdioas cci, aceasta este
ntemeierea lui Descartes (Meditaii, I, 11), ntr-o aseme
nea cercetare nu este vorba de res agendae ci exclusiv de
res cognoscendae. Trebuie s actionez, s judec nu trebuie,
19

cel puin atunci cnd aceast j udecat nu servete aciunii


omeneti, ci este orientat spre principiile cunoaterii ade
vrate.
S se rein c toate acestea sunt dezvoltate din pers
pecti va unuia ce mediteaz, ce se mic pe terenul erorii i
nu pretinde de aceea s formuleze enunuri cu valoare
obiectiv. Nu se afirm nici c experiena simurilor ne
nal n principiu, nici c starea de veghe i visul ar fi sep
arabile, nici c propoziia ,,2 + 3 = 5" ar fi o propozitie
fals, nici c ar exista un genius malignus, nici c intelec
tul i simturile, ce se amestec n judecile noastre, nu ar
putea fi desprite. Acestea sunt simple presupuneri cu
privire la care Descartes va arta c sunt toate, mpreun,
false. Dar ele sunt presupuneri fcute angajndu-ne n me
ditaie, pe care le deosebim de j udecile ce survin n viaa
de fiecare zi pentru c ele sunt fcute n mod intenionat de
ctre cel ce mediteaz i anume mpotriva obinuinei coti
diene. Ar trebui, aa spune Descartes (1, 1 1), s se abuzeze
n mod voluntar de buna credin a cuiva i s ias la iveal
c opiniile obinuite ar fi pe de-a ntregul false i ima
ginare. A pi pe un asemenea drum reprezint desigur
pentru muli o pretenie exagerat. De aceea Descartes a
socotit c trebuie s dea descrierea drumului n limba
latin, altfel dect n Discours de la methode, pentru ca,
aa cum scrie n Cuvntul nainte al Meditaiilor, capete
slabe (debilora ingenia) s nu poat de asemenea crede c
trebuie s peasc pe el.
Numai pe acest drum se va descoperi ns ceea ce
este refuzat capetelor slabe, anume de a nelege amestecul
intelectului i al simurilor, formulat cartesian mai apsat,
al spiritului i corpului, i de a separa (abducere) spiritul
de corp, aa cum spune n Sinopsisul Meditaiei ntia.
20

Aceast separare, o caracteristic esenial a filosofiei car


tesiene, nu este rezultatul unei reflecii asupra raportului
dintre spirit i corp. Ea survine mai degrab doar ca o rea
lizare a spiritului ce se articuleaz n actul meditai ei. Cel
ce mediteaz, Isndu-se n voia meditaiei radicale, des
coper n sine o putere despre care se poate arta c este
una a spiritului deoarece ea nu poate fi neleas pornind de
la ceea ce este corporal . Este puterea de a ne mpotrivi la
tot ce este exterior i ne amgete cu judeci, ce-i drept
tocmai exteriorului n nfiarea lui cea mai puternic, cea
a unui genius malignus.
Cu toat puterea sa, pe care o are asupra celui ce me
diteaz, genius malignus nu este destul de puternic cci u n
anume lucru n u l poate nfptui. E l poate, firete, s m
mpiedice s ajung la o judecat adevrat despre lucruri ;
el nu m poate ns sili s formulez o judecat fals. Este
n puterea mea (hoc quod in me est, 1, 12) ca s nu accept
falsul; mai mult, att timp ct nu am o certitudine, m pot
abine de la judeci asupra strilor de lucruri. Tocmai
atunci cnd este confruntat cu un genius malignus cu cea
mai mare putere ia cunotin cel ce mediteaz de propria
sa libertate, libertatea abinerii de la judecat, care nu este
pasivitate, ci un act voluntar de concentrare asupra lui
nsui. n aceast faz a cercetrii este vorba de o libertate
ce nu se extinde asupra judecilor cu privire la obiecte, o
libertate care este ca atare determinat pur negativ . Dar ea
st, ca element pozitiv, la baza procesului ndoielii nsui.
Cci acesta este provocat, ce-i drept, de eroarea cu p rivire
la alctuirea obiectelor; ca poziie subiectiv a actului de a
voi , el nu va fi cauzat cu toate acestea de ctre nimic exte
rior, nici chiar de un oarecare genius malignus. Aceast
instan puternic m las, ce-i drept, s m ndoiesc de

21

obiecte; ea nu m constrnge ns nicicnd i niciodat la


ndoial. ndoiala este ceva produs doar de ctre mine.
Aceast libertate a mea nu este de altfel n nici un fel afec
tat dac spiritul ru este nlocuit cu un Dumnezeu bun, aa
cum se ntmpl n Meditaia a treia.
Este experiena libertii acestei activiti proprii
prin care cel ce mediteaz se asigur de existena sa, i cu
aceasta, de o prim stare de lucruri obiectiv. Propria exis
ten nu este doar imaginat de el, nici pur i simplu su
gerat de un genius malignus, cci el ia cunotin de ea
prin propria sa activitate. Firete c acea consecin pe care
o deriv Descartes de aici, i anume, cea de a putea for
mula propria sa existen drept un principiu (ergo sum, ego
existo, 1I,3), are ca premis o reflecie asupra acestei activi
ti i, cu aceasta, totodat o distanare fa de ea. i toc
mai aceast reflecie ce distaneaz este cea care l deter
min pe Descartes s numeasc activitatea eului ce exist
"gndire" (cogitare) i s formuleze astfel primul principiu
gsit cu certitudine, dup cum urmeaz: "Ego cogito " .
De ce vorbete Descartes de "cogitare "? De ce nu
sunt valabile activitile "dubito, ergo sum " sau "volo,
ergo sum " , activiti ce au j ucat un rol nsemnat n cti
garea certitudinii existenei mele proprii, aa cum am dorit
s subliniez? Descartes folosete cogitare deoarece cu
acest termen el dorete s exprime c certitudinea pe care
o am despre propria mea existen este certitudinea faptu
lui c sunt spirit, iar cogitare este cea mai corespunztoare
i, prin aceasta, cea mai general determinare a spiritului .
Ea ngduie, altfel dect dubitare sau velle s se cuprind
n mod unitar forme diferite ale confirmrii subiective de
sine, ca unele ce aparin spiritului.
22

n aceasta const faptul c "ego cogito " este un prin


cipiu abstract ce a fost dobndit prin reflecie asupra mul
tiplicitii activitilor exercitate de ctre cel ce mediteaz.
Dac dorim s formulm aceasta, ceea ce Descartes face n
terminologia tradiional, aceasta nseamn c eul care
gndete este o substan sau un lucru (res cogitans) . Cu
aceasta, Descartes ctig mult n propriii si ochi. A de
termina eul ca substan i ngduie s determine diferite
forme de activitate ale spiritului ca modi, ca unele ce sunt
inerente Eului a crui determinare esenial (sau atribut,
cum se spunea pe atunci) este gndirea. Acest atribut este
esenial n msura n care fr el Eul nu poate exista, n
timp ce celelalte forme sunt doar posibile sau accidentale,
sunt forme fr de care Eul poate exista i cruia i aparin
doar n msura n care sunt modi ale atributului lui. De aici
se poate ns deduce: certitudinea eului, determinat drept
gndire (ego cogito), la care cel ce mediteaz ajunge ca la
un principiu, nu este certitudine a eului individual propriu
.
celui ce mediteaz. Eul, ca prim plincipiu i ca unul ce are
caracterul substanei nu este o substan individual. Cci
acest Eu, care este n esen atribut al gndirii, reprezint
rezultatul unei abstracii de acele activiti ce caracteri
zeaz n procesul ndoielii, proces descris n Meditaia
ntia, eul individual ce mediteaz.
Eul descris acolo, cel care se ndoiete, nu este un
spirit pur, aa cum este conceput ego cogito, ci, binen
eles, i o fiin corporal care nu a existat doar n tineree,
ci i acum n momentul ndoielii; dar el izbutete la sfr
itul procesului ndoielii s deosebeasc ntre ceea ce este
spiritual i corporal i s conceap propria ndoial drept
un act spiritual ce nu poate fi neles pornind de la ceea ce
este corporal. n acest proces, eul recunoate n sine, ca
23

rezultat al ndoielii sale, un element ce nu poate fi redus la


corporal i, ca atare, este separat n realitate de tot ceea ce
este corporal. Dar acest element, ce aparine n mod esen
ial Eului, nu constituie ntregul Eu, care este individual ca
unul ce mediteaz; el marcheaz un element al acestuia. Iar
acest aspect, neles ca spirit n genere nu ngduie consti
tuirea individualitii, potrivit creia un individ va fi dife
rit de un alt individ i n spiritualitatea sa.
Abia Leibniz a fost cel care a dezvoltat o teorie con
sistent a substanei individuale. El a neles c principiul
substanialitii trebuie s fie ceva spiritual i c, de aceea,
nu pot exista substane pur corporale; el a neles, ns,
totodat, c principiul poate fi ceva spiritual numai dac,
ca principiu constitutiv al substanelor individuale, este ra
portat la ceea ce este corporal, corporal pe care l percepe
ntr-o msur diferit. Abia aceast diferen n ceea ce
este spiritual (versiunea perspectivist asupra lumii ca n
treg) ngduie s se deosebeasc substane individuale una
de cealalt. Aceast reflecie nu este cu totul strin lui
Descartes, chiar dac la el apare fr teoria perspecti vis
mului.
n Sinopsisul Meditaiei a doua, Descartes explic c
numai spiritele, i nu i corpurile, ar fi substane indivi
duale. Cci deosebirea unui anumit corp de un altul este
doar accidental, deoarece rezult din alctuirea anumitor
combinaii ntre micri nuntrul lumii corp orale n tota
litatea ei, ce nu garanteaz individualitatea acestui corp n
lume n ntregul ei. De aceea se poate spune despre corp n
general (corpus in genere sumptum) adic despre atributul
ntinderii, c este o substan fa de care corpurile singu
lare sunt pur i simplu modificrile ei. Fa de acesta, spi
ritul omenesc ( mens humana) nu const din accidente,
24

care nu ar fi nimic altceva dect modificri ale unui spirit


(poate de felul celui conceput de ctre A verroes). Spiritul
omenesc nsui rmne mai degrab ca ceva ce dinuie,
chiar dac ceva se schimb la el. Gndirea lui este ceea ce
face ca el s nu fie o simpl combinaie de accidente, ci
accidentele pot fi nelese mai curnd drept accidentele
sale pe care i le poate atribui datorit gndirii sale.
Descartes nelege prin accidente sau modi ale spiritelor
individuale, determinate ca substane, activitile lor spiri
tuale individuale. Acestea se transform, aa explic el,
atunci cnd spiritul "privete alte lucruri, dorete altele,
resimte altele . a.m.d.". O substan ce are accidente n
acest fel nu poate fi ns substana neleas ca un spirit
pur, un spirit ce gndete pur i simplu, caracteristic prin
care Descartes a determinat "ego cogito" . Ea este un spirit
ce gndete ceva ce este n sine ceva distinct i prin aceas
ta ceva diferit de gndire pur i simplu.
Desfurarea meditaiilor reia aceast reflecie i o
dezvolt n modul cel mai strns. Ea este caracterizat prin
aceea c dup atingerea primei certitudini, care este cea a
Eului, se pune ntrebarea ce este acest Eu, care este natura
lui. Nu Kant a fost primul care a fcut clar c din caracterul
neconditionat al lui "Eu gndesc" pot fi derivate nu con
secinte ndreptite, ci doar paralogistice, cu privire la alc
tuirea eului gnditor ca subiect ce exist n lume. Ciudat
pare la Descartes succesiunea pailor si i anume c de
monstratia lui quod (faptul existenei lui Dumnezeu) pre
cede demonstratia lui quid (ce fel de lucru este). n cazul
argumentului existentei lui Dumnezeu, pe care Kant l-a
numit argumentul ontologic, pentru Descartes este valabil
inversul : quod-ul (faptul de a exista) poate fi derivat doar
din quid-ul lui (ntrebarea cu privire la natura lui
25

Dumnezeu). Premisa pentru reuita argumentului este


aceea c cel ce face demonstratia trebuie s aib mai nti
un concept adecvat al naturii lui Dumnezeu i doar din
acest concept se poate deriva n mod concludent existena
lui Dumnezeu, dac ea poate fi derivat n genere.
Potrivit naturii lucrului, Descartes ajunge i n pri
vina spiritului omenesc, n ciuda ordinii inverse, s derive
existena Eului spiritual pornind de la ntrebarea privitoare
la natura lui . Descrierea acestei naturi, n cea de a doua
Meditaie, se desfoar prin recurs la reflecii le din prima
Meditaie, reflecii ce au condus la certitudinea existenei
eului. Cum anume este spiritul omenesc nu este dedus din
principiul gol al gndirii pure (ego cogito) . Mai degrab, el
este descris prin raportare la activitile nfptuite real
mente de ctre spiritul omenesc, activiti din care ego
cogito a fost dobndit prin abstracie. Meditaia a doua, 8:
Ce sunt deci eu? Rspuns : "Res cogitans" . i ce este aceas
ta? Rspuns: ,,(res) dubitans, intelligens, affirmans, ne
gans, volens, nolens, imaginans, quoque et sentiens. Sunt
activitile pe care le-a nfptuit Eul ce mediteaz n des
furarea meditaiilor sale. Iar eul este i un ceva ce i
imagineaz i simte deoarece cel ce mediteaz este acela
care i-a imaginat ceva i a simit ceva. Este de neconceput
c Descartes ar fi putut crede c imaginari i tocmai de
aceea sentire pot s aib loc fr corpul omenesc. Ceea ce
crede el a fi artat este c i modurile de percepere legate
de corp in de natura spiritului omenesc deoarece i ele pot
fi nelese drept activiti spirituale i stau la temelia unui
cogitare. Este un cogitare ce nu produce aceste forme
diferite ale activitii mintale, dar care poate s reflecteze
asupra lor i prin aceasta le concepe ca aparinndu-i . De
26

aceea ele pot fi nelese n terminologia tradiional drept


modi ale unei substane al crei atribut este gndirea.
Cu aceast reflecie, Descartes face un pas nsemnat
nainte n ntreprinderea sa, cea de a descoperi o certitudine
ce nu este doar cea a unui principiu prim, ci cuprinde n
sine prin aceasta certitudinea strilor de lucruri ale lumii.
C ci el poate s arate c stri de lucruri sunt legate deja cu
principiul "Eu gndesc". Prin formele exercitrii sale, ego
cogito are coninuturi la care este raportat n mod inten
ional n activitatea sa individual. Exist ntotdeauna ceva
care este conceput, dorit, simit etc . Doar c aceste con
inuturi, ce se ofer spiritului prin mijlocirea diferitelor
sale forme, nu pot fi prinse n mod direct i nfiate drept
adevrate; ele ar trebui, pentru a vorbi n stilul lui Husserl,
s fie puse ntre paranteze prin abinerea de la judecat, act
prin care ele nu dispar ci sunt prezentate n calitate de
coninuturi spre care subiectul se poate acum ntoarce
gndind.
Din acestea rezult pentru raionalismul lui Descartes
consecine pe care nu le mai pot dezvolta, ci doar indica.
Locul unui program de deducie din principii l ia o crite
riologie. Criteriul hotrtor, cu privire la care se poate arta
foarte bine c Descartes l poate dobndi din certitudinea
lui "ego cogito" este cel al claritii i distinciei . El ne
ofer un mijloc pentru a judeca enunuri despre stri de
lucruri ale lumii n ceea ce privete adevrul lor, un mijloc
ce ne ngduie s distingem ntre enunuri adevrate i
enunuri false. n aplicarea acestui criteriu, subiectul cu
nosctor este dependent de instane ce nu decurg doar din
ego cogito. Pentru a se sprijini pe ele, el are nevoie mai de
grab de meditaii separate. Pentru judeci sigure despre
esena lucrurilor exterioare criteriul este veracitas dei (a
27

treia Meditaie), pentru judeci sigure cu privire la exis


tena lucrurilor exterioare propria sensibilitate senzorial
(a asea Meditaie). Dar i dup ce buntatea lui Dumnezeu
a luminat ntunericul erorii. mai exist, i nu n cele din
urm, nc un factor de tulburare a linitii, factor ce apare
n Meditaia a patra; el este, ca i n Meditaia ntia,
subiectul care n ciuda criteriului ctigat al claritii i dis
tinciei judec n mod pripit. Lucrurile se prezint ca i
cum pentru eroare ar fi fcut responsabil pur i simplu o
lips subiectiv de disciplin, situaia n care subiectul ce
judec las fru liber unei voine nu ndestul strunite de
raiune. Dar este vorba aici, dimpotriv, de o subiectivitate
ce nu este exterioar lucrului. Cci Descartes arat c unei
judeci cu privire la o stare de lucruri trebuie s-i precead
un act de voin i, prin aceasta, o pozitie subiectiv ce face
necesar s ne decidem pe baza datelor ce ne sunt puse la
dispozitie atunci cnd formulm o judecat proprie. Pentru
aceast decizie avem un criteriu al certitudinii care ne ajut
n mod sigur dar c are, totodat, nu ne poate pune la adpost
de primejdia de a judeca n mod pripit, cci noi ne ra
portm n gndire la stri de lucruri asupra crora nu poate
s existe o claritate ultim. n cele din urm, acesta este
temeiul pentru faptul c n gndire noi nu putem s dis
punem de corpul nostru la fel ca i crmaciul de corabia sa
(Meditaia a asea, 13), ci suntem legai de el ntr-un fel
asupra cruia nu exist o asemenea claritate.
Soluia lui S pinoza de a presupune aici o paralelitate
a desfurrilor, pentru ale cror rezultate performanele
subiectului nu pot fi n genere revendicate, nu este o soluie
pentru Descartes. Cci el nu putea avea nici o certitudine
cu privire la principiul transsubiectiv al unei asemenea
paraleliti. A ne sprijini pe un Dumnezeu cu atribute dis28

tincte poate fi doar un mijloc auxiliar cruia putem s-i


acordm n cel mai bun caz ncredere. Desigur c actul de
a te ncrede a fost n ochii lui Descartes, altfel dect n cei
al lui Spinoza, un act nefilosofic . Cci pentru Descartes
forma de raionalitate posibil pentru oameni era una nda
torat meditaiei subiective, una ce rmne mpovrat de
nesiguran. O dat cu nlturarea ndoielii, el poate indica
un drum pe care se poate apuca pentru atingerea unei cer
titudini cu privire la corelaiile lumii, dar el nu poate afir
ma c o dat cu ncheierea meditaiilor ar fi ajuns la sfr
itul acestui drum.
C Descartes nsui ar fi crezut c aceasta ar fi ceea
ce noi, nepoii, vom putea ptrunde vreodat nu ndrz
nesc, firete, s afirm.
Traducere din german de

Mircea Flonta

DESCARTES . NELEGEREA LUMII CA FABUL


tefan Afloroaei

Un prea cunoscut portret al lui Descartes este nsoit


de cuvintele Mundus est fabula (lumea este o fabuI). l Nu
tiu ct a fost luat n seam faptul c aceste cuvinte urmau
s devin emblematice pentru experiena pe care Descartes
nsui a fcut-o. ns ele surprind pe oricine cu austeritatea
lor i deopotriv cu acea gravitate simpl ce le este proprie.
Struie n ele un anume laconism, o srcie premeditat a
celor spuse, lucru care te oblig s treci dincolo de nele
gerea lor literal.
Cuvintele amintite, anume c lumea este o fabul,
pot fi ntlnite n multe alte locuri din Descartes.
Uneori, aceast idee solicit din partea autorului
schimbri importante n limbaj ul folosit. De exemplu, n
scrierea Le Monde, V, Descartes anun intenia de a as
cunde o parte a discursului su n invenia unei fabule, ca
I Cf. Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, II, Les E ditions
de Minuit, Paris, 1 973 . Un portret de Jean-Baptiste Weenyx, ce se

poate vedea dup ani la Muzeul din Utrecht, propune o figur singu
lar a lui Descartes. Capul nclinat, putin ntors n spate, pare s fi ieit
dintr-un vis i, pe o carte deschis pe care o tine filosoful, sunt scrise
trei cuvinte enigmatice: Mundus est fabula. E uor a reduce enigma la
proportiile unei simple ghicitori . E posibil totodat s te ntrebi asupra
fatum-ului acestei fabule al crei alt nume este lumea nsi (p.66).

30

n felul acesta totul s apar mai puin plicticos pentru citi


tor. 2 Nu dup prea multe pagini, ultimele rnduri ale capi
tolului VII revin la acelai gnd. Ni se spune c o percepie
mai adecvat a celor nfiate de el face necesar ntre
buinarea n egal msur a umbrei i a luminii . nct, des
crierea n continuare a lumii va fi fcut ca i cnd singu
rul scop ar fi acela de a povesti o fabul. 3 Imaginea l ur
mrete ndelung, fiind mereu amintit n scrisorile sale,
cum este cea din 25 noiembrie 1630 ctre abatele
Mersenne. Mrturia de acolo, anume c ideea de fabul a
lumii i convine prea mult ca s nu-i duc Ia capt pro
iectul, se resimte i n altele, avndu-l de confesor pe ace
lai Mersenne. 4 De multe ori Descartes va spune simplu
"ma fable" i "mon monde". 5 Cltoria imaginar ntr-o
lume propriu-zis a sa i procur satisfacii pe care le mai
ncearc, aa cum singur scrie n Discurs 6, doar n rtci
rile sale libere i n lectura unor fabule sau povestiri .
Reprezentarea ce l frecventeaz n dese rnduri i ce
pune treptat stpnire pe mentalul acelui timp ne propune
s nelegem aceast lume ca o fabul sau ca o reprezen
tatie dramatic. Termenii apropiati pe care i aflm, n lite
ratura aceluiai interval, sunt cei de "dram" sau "dra
maturgie", "povestire", "teatru al lumii " , "istorie"sau
"imagine". n Discurs asupra metodei, de exemplu, ni se
2 Rene Descartes, Le Monde (ou Traite de la lumiere), i n

Descartes, Oeuvres, publiees p ar Charles Adam e t Paul Tannery, Cerf,


Paris, tome XI, 1909, p. 3l .
3 Ibidem, p. 48.
4

Adam et
5

Cf.

Rene Descartes, Oeuvres,

Paul

Ten nery, tome

ed . cit. , publiees par Charles

(Correspondance), 1887, p. 179.

Ibidem, pp. 179, 25 4 , 263 , 270, 304 , 322 i 518.

6 Ibidem, p. 199.

31

spune c ntreaga scriere poate fi luat ca o istorie sau ca o


fabul, cu situaii dintre care unele pot fi mmate iar altele
nu, fr ca tot ce ni se nfieaz acolo s ne afecteze. 7 Nu
m voi opri, n cele ce urmeaz, la un posibil neles pe
care Descartes l acord teimenului de fabul. i nici la
prezena acestei reprezentri n literatura european din
jurul anului 1600. Astfel de chestiuni au fost dej a urmri te
ntr-un alt loc . 8 Mult mai interesante mi apar acum cteva
din efectele reprezentrii n discuie asupra discursului
metafizic modem.
Una din consecine privete nsi situaia contiinei
noastre i - cu aceasta - a eului discursiv. Este vorba de
acea instan c are, aa cum tim, centreaz i susine pn
la urm un ntreg edificiu discursiv. Exist de fiecare dat
o instan ce polarizeaz conceptele, imaginile i argu
mentele unui discurs. Cnd termenul de lume (mundus)
semnific u n orizont dej a instituit, inaugurat printr-o
decizie cum este cea divin, atunci contiina omului nu
mai deine nici un fel de privilegiu . Distana dintre eul nos
tru i cel discursiv ajunge atunci enorm, imposibil de
redus n vreun fel. Nu se va putea spune, cu privire la gn
direa noastr, c este esenial fenomenului numit lume.
7 Ren e Descartes, Discours de la Methode, Introduction

d' Alain et Paul Valery, ed. par Samuel S. de Sacy, Gailimard, Paris,
1970, p.20. "Mais ne proposant cet ecrit que comme une histoire, ou,
si vous l ' aimez mieux , que comme une fable, en laqueIle, parmi
quelques exemples qu 'on peut imiter, on en trouvera peut-etre aussi
plusieurs autres qu' on aura rai son de ne pas suivre, j' espere qu' il sera
utile il. quelques-uns sans etre nuisible il. personne, et que tous me
sauront gre de ma franchise".
8 Cf. tefan Afloroaei, Ipostaze ale ra/iunii negative. Scenarii

istorico-simbolice , Editura tiintific, B ucureti, pp. 29- 95.

32

Cnd ns lumea semnific ceva care se constituie doar n


prezenta noastr, eul devine esential acestei constituiri. Cu
alte cuvinte, dac lumea este vzut ca o fabul sau o
reprezentatie, nu mai poti n nici un fel s faci abstractie de
contiinta pentru care lumea nsi exist. Orice fabul pre
supune un ego fabu/ator, aa cum orice reprezentatie dra
matic presupune un scenariu sau un protagonist al ei.
Dintre moderni, Hegel a sesizat perfect acest lucru. Refe
rindu-se la Descartes, el scrie c n filosofia acestuia
"contiinta /de sine/ este un moment esential al adev
rului " . Cu alte cuvinte, ntr-o filosofie cum este cea a lui
Descartes "gndirea este liber pentru sine s decid ce
anume este valabil, ce anume trebuie s fie recunoscut " . 9
Hegel face aceast constatare cu o bucurie pe care nu i-o
ascunde deloc. 10 Alti interpreti de mai trziu ns, precum
Foucault sau Derrida, vor vedea n gestul cartesian un fapt
cu urmri filosofice destul de grave, anume impunerea
unui discurs egocentric sau, eventual, logocentric. Acest
fenomen ar fi dublat, n gndirea modern occidental, de
un fel de dictatur a ratiunii sau a intelectului.
Revin ns la cele spuse mai sus, anume c atunci
cnd lumea este nteleas ca o reprezentatie sau o fabul,
prezenta eului contient de sine ajunge cu totul decisiv. n
discursul lui Descartes, acest eu se determin, cum tim, ca
9 Cf.

G. W. Fr. Hegel, Prelegeri de istorie afilosofiei, II,

tra

ducere de D. D.Roca, Editura Academiei, B ucureti, 1964, pp. 403404.


10 "Putem spune c aici suntem /di n noul acas i s excIamm:
iat uscatul! asemeni corbierului du p o lung peregri nare pe marea

furtunoas. Descartes este unul dintre oamenii care au nceput din nou,
cu toate de la capt, i o dat cu el ncepe cultura, gndirea epoci i mo
derne" (p. ).

33

ego cogito. El numete iniial un spectru ntreg de acte,


deopotriv a gndi i a simi, a percepe i a imagina, a voi
i a crede, a afirma i a nega, a dori i a fnlelege . I l
Cogito-ul se delimiteaz deopotriv prin raportare la ceea
ce i este strin, adic la corpul nostru i la cele exterioare
nou. n cele din urm, el se determin pe sine fa de altul,
adic fa de Dumnezeul cel viu al prinilor cretini. Or,
lumea se constituie exact pe aceast ax ce leag ego co
gito cu nsui Dumnezeu . Altfel spus, lumea se face pre
zent ca un vast fenomen, n dependen irevocabil de
ceea ce la Descartes apare asemeni unui ego fabulatar. Dar
un lucm asemntor se poate spune i cu privire la obiec
tul gndirii tiinifice. Cum observ l -L. Marion, obiectul
tiinelor "nu /mai/ acoper acel on luat n fiina sa, nici
ontos on, ci numai fenomenul bine (sau ru) fondat-lumea
fabulei, i uneori fabulat, ce permite a reconstrui, cu fora
modelelor mecanice, metoda nsi n Eseurile sale " . 12 n
orice fel am privi-o, filosofic sau tiinific, lumea devine o
reprezentaie sau un vast scenariu . Din compunerea ei nu
mai lipsesc n nici un fel mtile i rolurile, iluzia i disi
mularea.
Actul ndoielii pe care Descartes l soli cit de la bun
nceput poate fi acum ntr-adevr justificat: el se justific
prin chiar felul n care se constituie fenomenul numit lume.
Dac lumea n care ne situm nu ar fi vzut ca un teatru
ci, dimpotriv, ca o lume deja dat, ndoielile noastre ar fi
perfect inutile. Mai mult chiar, cogito-ul de care vorbete
Descartes ar ntreine un raport contingent cu lumea i
I l Cf. Rene Descartes, Meditationes de prima philosophia, II,

traducere din li mba latin i note de Cons tatin Noica, B ucureti, 1 937.

12

J ean-Luc Marion , Sur l 'ontologie g rise de Descartes,

conde edition, 1. Vrin, Paris, 1 98 1 , p. 1 92.

34

se

nicidecum unul esenial. Cred c ntreaga dezbatere carte


sian cu privire la ndoial, cogito i metod se justific
doar atta vreme ct supoziia lumii ca fabul este n ntre
gime asumat de gndirea sa.
Sunt tentat s pun n legtur aceast supoziie,
anume lumea ca fabul, cu ceea ce va nelege mai trziu
Kant prin termenul de fenomen. Pentru Kant, cum tim, un
anumit fenomen devine posibil numai dac sunt active
formele sensibilitii i ale intelectului nostru. La fel se
ntmpl i cu ceea ce Kant numete lume a unui fenomen:
aceasta se constituie doar n prezena contiinei n genere.
Dar lumea ca atare, n sine, nu este un fenomen i - exact
din acest motiv - despre ea nu se poate spune c este . Ci
urmeaz a fi neleas doar ca o idee a ratiunii, ca un prin
cipiu regulati v n cunoaterea i n faptele noastre. Hegel,
mai trziu, ne va descrie lumea ca o recunoatere de sine a
spiritului nsui. Iar S chopenhauer o determin ca repre
zentare, adic Vorstellung, dar a unei vointe originare i
nedeterminate n ea nsi. Cum vedem, este posibil ca
supoziia cartesian s-i fi aflat un mediu convenabil dez
voltrii sale mai curnd n metafizica german dect n cea
insular .
Exist ns i o alt consecin important pentru cel
care-i asum nelesul lumii ca fabul sau reprezentaie. n
tratatul Le Monde, chiar n prima parte, ca i n Discurs, V,
ntlnim ideea unei creaii libere, oarecum gratuite, a lumii
ce atare. Deopotriv, Descartes vorbete despre existenta
unor "spaii /multiple i! imaginare", n care pn la urm
totul ar fi posibil. Aceast lume n care ne situm, orict de
vag am delimita noi conceptul ei, apare lui Descartes ca
una dintre lumile posibile. Mai precis, ea i apare ca o lume
alternativ, una doar din versiunile reale ale existenei.
S au, cum ne spune la un moment dat, ea se nfieaz ca
35

un extins spectacol . Iar omul nu este, n consecin, dect


spectatorul acestui scenariu al lumilor alternative.
Gndind ns n acest fel, nelegem c relativitatea
celor existente duce, pentru Descartes, mult mai departe.
Cum am vzut dej a, nu putem vorbi de o lume n sine sau
cu totul strin nou, ci doar de ceea ce se constituie n
felul unui fenomen. Acum se face nc un pas i aflm c
nu ntlnim niciodat o singur versiune a lumii, ci cuprin
sul unor multiple lumi. Tocmai n acest sens fenomenul
numit lume este situat i mai mult sub semnul relativitii,
ca i cum categoria relaiei ar domina aproape nelimitat
gndirea omului modern. Paul Valery constat, ntr-o pre
fa la una din ediiile Discursului cartesian 1 3 , c ntreaga
lucrare aduce izbitor n fa tocmai prezena celui care
scrie. Asemeni unui regizor, el nu poate fi n nici un fel
absent din ceea ce ne nfieaz Descartes . La fel se n
tmpl ns i cu fabula ntregii lumi consemnate: totul
este pus n relaie esenial cu cel care gndete i care deo
potriv descrie starea de lucruri existent.
Ideea cartesian a lumilor alternative difer mult de
ceea ce ntlnim noi n ontologia trzie a secolului XX. Nu
e vorba de simpla posibilitate a mai multor lumi i nici de
multiplul lumilor imaginare sau ideale. Descartes risc
mult mai mult dect am putea noi crede, ntruct nu
plaseaz multiplul lumilor doar ntr-un spatiu logic sau n
unul pur mental. Observ din timp acest lucru un subtil
exeget al su, anume Foucher De Careil. 1 4 Ceea ce
1 3 Rene Descartes, Discours de la Methode, Introduction

d' Alain et Paul Valery, ed. par S amuel S. de S acy GalJimard, Pari s,
,

1970, p. 1 4 .
1 4 A. L. Foucher De Cai-eil, lntroduction sur la merhode de
Descartes, i n Descartes, Oeu vres in edites, A. Durand, Paris, 1 859, pp.

L, LII.

36

Descartes numete realitate se constItUIe prin raportare


constant la cogito. Tocmai de aceea nu se mai poate vorbi
n discursul cartesian de o lume simplu real, pe de o parte,
i de o alta doar posibil, pe de alt parte. Oricare din
lumile posibile pe care noi le gndim detine i o anumit
realitate. Mai clar spus, granita dintre real i aparent se
estompeaz destul de mult, nct aparenta impune o anu
mit realitate iar realitatea accept ea nsi o latur apa
rent 1 5 . Termenul potrivit acum pentru ceea ce d sub
stanta acestei lumi este cel de realitate aparent. i proba
bil, nu mai putin, cel de aparent real.
Ne nelm dac vom crede c Descartes, gndind n
acest fel, d expresie unui spirit prin excelent modern.
Termenul de "nchipuire " (cogitatio sau vis imaginativa),
frecvent folosit n Meditationes, numete altceva dect o
fictiune sau iluzie, altceva dect o vedenie subiectiv. El
comunic secret mai curnd cel de "idee-imagine" sau
"fantasm" . Poti crede, cum scrie Foucher De Careil, c
Descartes "nu era departe de a admite ideile-imagini, inter1 5 n cteva rnduri Descartes spune pur i simplu c nu mai
are nici o important dac lumea la care noi ne referim este sau nu
real. Nu realitatea ei import acum (adic n i ntervalul baroc al cul
turii occidentale), ci alte date, mai curnd o posibil ordine a ei sau o
minim justificare pri n ceea ce suntem singuri n stare s gndim.
Probabil c prin Kepler, Descartes i altii o form nou de pitagoreism
se substituie gndirii categoriale, de tradi tie aristotelic, a colii.
Redau n aceast privint un singur loc din Meditationes, 1 :
"Prin urmare, n-am trage poate o ncheiere greit d e aici spunnd c . . .
aritmetica, geometria i altele d e acest soi, care nu trateaz dect
despre lucrurile cele mai simple i cu totul generale, ngrij i ndu-se prea
putin dac ele se afl ori nu n reali tate, nchid n snul lor ceva sigur
i temei nic" (p. 1 5 , n traducerea din 1 9 3 7 datorat lui Constanti n
Noica).

37

mediare ntre spirit i obiecte, un fel de resurecie putin


cunoscut a fantomelor scolastice, al cror nume chiar,
Jantasmata, se gsete aici la Descartes " . 1 6 Aadar, n spa16

A. L. Foucher De Careil, Introduction sur la mithode de

Descartes, in Descartes, Oeuvres inedites, A. Durand, Paris, 1 859, p.

L. A se vedea i Ioan Petru Culianu, Eros i magie n Renatere. 1484,


Editura Nemira, Bucureti, 1 994. "Sub numele de phantasia sau sim
intern, spiritul sideral transform mesajele celor cinci simuri n fan
tasme perceptibile sufletului. Cci acesta nu poate sesiza nimic care s
n u fi fost convertit ntr-o secven de fantasme; pe scurt, el nu poate
nelege nimic fr fantasme (aneu phantasmatos). n latinete,
Wilhelm von Moerbecke, traductorul lui Aristotel, red acest pasaj
prin: Numquam sine phantasmate intelligit anima (sufletul nu nelege
niciodat nimic rar fantasme). Iar sfntul Toma l folosete aproape
literal n Summa theologicae, a crei i nfluen a fost imens n
veacuri le urmtoare: Intelligere sine conversione ad phantasmata est
(animae) praeter naturam (nelegerea fr recursul la fantasme este
/pentru suflet! n afara naturii sale). Simul interior, sensus interior sau
simul comun aristotelic, devenit o noiune indisociabil nu doar sco
lasticii, ci i ntregii gndiri occidentale pn n secolul al XVIII-lea,
i va pstra nc toat importana la Descartes, pentru a aprea, poate
ultima oar, n primele pagi ni ale Criticii ra/iunii pure a lui Kant" (pp.
25-26). Acelai interpret se va ntreba ntr-un alt loc dac avem de-a
face sau nu cu autori ntr-adevr moderni. "Erau ei reprezentanii unei
lumi noi ? Dac da, nu era cu certitudine vorba de lumea ce avea s
vin, dup cum nici filosofia lor nu era o "filosofie modern"(p. 254).
S impatia lor pentru farsa rosicrucien ilor (bine divulgat de F. A. Yates,
n La lumiere des Rose- Croix. Paris, CELT, 1978, pp. 1 44- 1 48) nu tre
buie deloc ignorat. Asemeni lui Kepler, Fludd sau B acon , Descartes
"refuz s se supun complet pietii religioase, reformate i continu
s-i caute sursele de inspiraie n cultura Renaterii" (p. 27 1 ). Ideea
unor analogii eseniale i a comunicrii ntre cele perfect diferite afl
n Descartes un serios susintor.

38

iul unei fabule, realitatea nu se mai desparte ferm i defi


nitiv de non-realitate. Dimpotriv, una o atinge pe cealalt
i o contamineaz n chip esential . Dar la fel se ntmpl i
cu alte dualiti crora adesea cutm s le separm ter
menii : adevr i fals, bine i ru, veghe i vis.
n cea de-a doua Meditaie, cnd Descartes invoc
prezenta "geniului ru", ni se amintete c aceast putere
duce la limit tocmai non-separaia celor ce n chip firesc
sunt opuse. Geniul ru amestec n aa fel realul cu non
realul, binele cu rul i adevrul cu falsul, nct nu mai poi
ti ce anume ai n fa: te vezi n carne i oase i poti totui
crede c, de fapt, nu exiti; aduni 2 i cu 2 i nu mai poi
spune sigur c fac ntotdeauna 4. Exact n aceast operaie
exceleaz geniul ru, anume n abilitatea cu care substituie
- absolut arbitrar pentru noi - adevrul ficiunii i ficiunea
adevrului . I 7 Dar totul se ntmpl astfel ntruct, prin
chiar constitutia acestei lumi, realul i non-realul comunic
n modul cel mai intim. Or, acest lucru este posibil doar n
spaiul unei fabule sau al unei reprezentaii.
Am avut n vedere, n cele expuse aici, doar dou
t
din re consecinele nelegerii lumii ca fabul la Descartes .
Una din ele privete, cum am vzut, situaia eului discur
siv, n sensul c acesta devine esenial fenomenului numit
lume i i vede astfel oricnd justificat actul ndoielii. O a
doua consecin privete fenomenul ca atare al lumii, n
1 7 "i de unde tiu c el n-a racu t astfel nct s nu existe de
fel pmnt, nici cer, nici lucru ntins , nici figur, nici mrime, nici loc,
i totui acestea s nu fie altfel de cum socotesc cteodat c altii se
nal cu pri vire la acele lucruri pe care ei cred c le tiu n chip
desvrit, la fel, de unde tiu c n-a racut astfel nct s m nel ori
de cte ori adun doi cu trei, sau numr l aturile ptratului, dac se poate
nchipui ceva mai uor" (Meditaii, II, p . 1 6).

39

sensul c acesta cunoate o dubl relativitate: el se face


prezent doar relativ la cogito i, deopotriv, doar relativ la
o alt lume posibil. Ceea ce nseamn c realul i non
realul nu se mai pot despri clar i distinct, nu se mai pot
separa n chip ferm. Ne rmne, n acest caz, s acceptm
fie complicitatea lor esenial, fie prevalena contingent a
unuia singur dintre ei.
Exist ns i alte urmri ale aceleiai supoziii, cum
ar fi imaginea condiiei duble a omului, actor i spectator
deopotriv. S au ideea "moralei provizorii", despre care
Descartes vorbete pe larg n Discurs, IV. Nu mai puin,
nelegerea negativitii (precum rul i eroarea, fasul i
pcatuf) prin chiar situarea noastr ntre datele extreme, de
limit, ale existenei. n Meditaii, IV, Descartes insist
mult pe ideea c omul se plaseaz definitiv n interval,
adic ntre fiin i nefiin sau ntre Dumnezeu i S atan o
Dar nu cumva tocmai astfel de idei au condus la nele
gerea lumii ca fabul sau reprezentaie? Nu cumva ideile
amintite au trezit din nou , n gndirea filosofic de dup
1600, reprezentarea lumii ca fabul sau ca teatru ?
Fr a rspunde acum la aceast ntrebare, constat
doar c nu tim niciodat de ce anume este n stare un clasic.
Totodat, constat c acel raionalism cartesian pe care-l
invocm adesea poate fi pus lesne n chestiune. De fapt,
gnditorii de felul lui Descartes nu aparin modernitii
mai mult dect timpului premodern. La fel ns, ei nu
aparin modernitii mai puin dect acelui timp care caut
acum s se distaneze serios de modernitate. Exact cei care
anun o nou paradigm de gndire, Descartes, Galilei sau
Bohme, ne las n timp s nelegem i cum anume se poate
iei din aceast paradigm. De altfel, ei sunt cei dinti care
o trdeaz i care o percep adesea doar n felul unei alter
native.

ARGUMENTELE EXISTENTEI LUI


DUMNEZEU. DESCARTES I SF. ANSELM DIN
CANTERBURY
Alexander Baumgarten

n vreme ce Leibniz 1 pe de o parte va inaugura n


istoria filosofiei, pentru lectura argumentului existenei lui
Dumnezeu din Proslogion-ul Sfntului Anselm din
Canterbury 2 , o prism exclusiv cartezian, considernd c
Descartes ar uza de un argument "mprumutat de la
Anselm", pe de alt parte, analiza argumentului anselmian
i a celor dou argumente cu care Descartes 3 vizeaz
demonstrarea existenei lui Dumnezeu par a se contura n
maniere diferite i, n c teva sensuri clare, opuse.
Ne raportm la dou din comentariile care au cutat,
cu instrumente diferite, o deosebire a celor dou poziii: cel
dedicat de Etienne Gilson 4 raportului dintre argumente i
1 G.W. Leibniz, Nouveauz essais sur l ' entendement humain,
IV, 1 0, Paris, Fl ammario n , 1 990.

Sf. Anselm din Canterbury, Proslogion, ed. "Biblioteca

A postrof", C luj , 1 996.


3 Rene Descartes , Medita/ii MetaJizice, trad.

C.

Noica, ed.

Humanitas, B ucureti , 1 992.


4

E. Gilson,

E tudes sur le role de la pensee medievale dans la

fomlation du systeme c artes ien, Pari s, J. Vrin, 1 930, pp. 2 1 5-223 .

41

analiza lui Jean Luc Marion 5, care propune, la rndul lui,


o separare a acestora. Ne propunem n acest context eluci
darea a dou ntrebri n preajma crora se localizeaz
ambele studii . nti, care este natura celor dou argumente
amintite i ce fel de presupoziii (intenionale) angajeaz
fiecare. Apoi, dac deosebirea dintre Anselm i Descartes
este una de tradiie, de mijloace sau numai una impus de
rezultatul obinut.
Pentru un asemenea scop, ne propunem atingerea
unor pai : 1) nfiarea argumentului lui Anselm, luat
mpreun cu o analiz a aparatului terminologic care este
capabil mai mult sau mai puin s preformeze c teva
nuane ale argumentrii ; 2) nfiarea celor dou argu
mente ale existenei lui Dumnezeu la Descartes aa cum
apar ele n Meditaia a V-a i mai ales a III-a; 3) cel de-al
treilea punct al analizei reprezint piatra de ncercare a
oricrei separaii, n genere, dintre cele dou argumentri :
rspunsul, att de discutat de comentatorii 6 operei Sf.
Anselm din Canterbury, scris de clugrul Gaunilon din
Marmoutiers mpotriva Proslogion-ului : este acesta unul
de factur tomist? 7 Este, dimpotriv, un argument valid
adus n replic lui Anselm? Este o nenelegere? Vom
ncerca s avansm, n acest punct, o lectur a textului lui
Gaunilon n care nu Anselm ci Gaunilon nsui, departe de
a fi un tomist, se raporteaz la existena lui Dumnezeu n5 J .Luc Marion,

L ' argument releve-t-il de I ' ontologie?, n voI ,

"Questions cartesiennes", Paris, PUF, 1 99 1 , pp.

22 1 -25 8 .

Al Koyre, L 'idie de Dieu dans la philosophie d e Saint

Anselme, Paris, ed. Leroux , 1 923 ; Joseph Moreau, Pour ou contre l ' in

sense, Paris, ed. J. Vri n , 1 967.


7 ef. E. Gilson , op. cit. p . 2 1 8 .

42

tr-o manier cartezian avant la lettre; 4) pentru a-i separa


ntr-un fel, a-i uni n alt fel pe Anselm de Descartes,
Etienne Gilson "scuz" pe Descartes, dovedind c acesta
nu a ntlnit niciodat n mod real textul lui Anselm; 5) ana
liza pozitiei lui Jean Luc Marion, care avanseaz ipoteza 8
unei teologii negative practicate de Anselm, cu scopul de
a-l separa de traditia "onto-teologiei occidentale " ; 6) n
ultimul rnd, ne vom ntreba dac, dincolo de ncercarea
celor doi gnditori de a demonstra o existent cu necesi
tate, criticat de punctul de vedere kantian 9 , maniera lor
de a ridica problema este relevant pentru ntemeierea unor
tipuri diferite de ontologie.

1.

Argumentul Sfntului Anselm

Relund nemulumit un tratat scris cu cteva luni mai


nainte (Monologion) , considernd c "acela reprezint o
nlntuire de prea multe argumente" 1 0, Sf. Anselm din
Canterbury caut, n anul 1 07 8 , s nchipuie un argument
prin care existenta lui Dumnezeu s fie demonstrat sim
plu, artnd c, simultan cu gsirea unui nume potrivit cu
conceptul pe care mintea i l-a fixat relativ la Dumnezeu,
se va putea arta cu evident c acestui concept i revine i
existenta n fapt.
8 cf. J.L.Marion , o p. cit. p. 254.
9 Imm. Kant, Critica raliunii pure, "Despre imposibilitatea

unei dovezi ontologice a existentei lui Dumnezeu", trad . N. B agdasar,


B ucureti, 1 969, pp. 475-482.
10

Proslogion, 223b5 ( n . b . ) folosim numerotatia pagini lor

editiei Migne, voI . 1 5 9).

43

Dac ar fi decupat din contextul micului tratat, argu


mentul propriu zis ar urma s fie ratat de lector ntr-un spa
iu al deduciei logice pure, strin de intenia lui Anselm.
Argumentaia lui poate fi reformulat astfel :
Dumnezeu este acela dect care nu se poate gndi ceva mai
mare Ud quo maius cogitari nequit) . A rosti o asemenea
expresie nseamn a nelege i deci a avea n minte un
asemenea gnd. Dar un gnd descris astfel are n mod
necesar, pentru Anselm, coresponden cu o realitate efec
tiv, altminteri s-ar contrazice pe sine, deoarece un gnd cu
o coresponden n realitate i va fi ntotdeauna superior n
ceea ce privete "mrimea". Dar ce reprezint aceast m
rime? n alt sens, eventuala inexistent n fapt a celui dect
care nu se poate gndi ceva mai mare ar conduce la o si
tuaie greu de acceptat: s-ar putea ca existena numai n
gnd a lui id quo . . s accepte statutul de "cuprins" ntr-un
concept - "s-ar sui creatura deasupra creatorului, i l-ar ju
deca (ascenderet creatura supra creatorem l l sau, dac ar
fi s ascultm mai profund de ablativul de relaie: "i ar
fonnula judeci cu privire la creator", adic l-ar cuprinde
n concept).
Survin n acest moment dou probleme: ce semnifi
caie are n acest context comparativul maius (mai mare) i
ce fel de limit este angajat n acest caz de formularea lui
Anselm? Pe de o parte, Monologion-ul pare a ne da o oare
care indicaie n acest sens : "Spun ns mare nu ca ntin
dere, dup cum este un corp, ci n sensul c este cu att mai
bun sau mai demn cu ct este mai mare, aa cum este
nelepciunea" . 1 2 ntr-un sens ns mult mai precis,
.

Il

Proslogion, 228c.
12 Monologion, 74a.
1

44

Dumnezeu este vzut n Proslogion asemeni unui


"conintor" (continens) n msura n care "pe tine nimic
nu te cuprinde, ci numai tu pe toate le cuprinzi" - nihil
enim te continet, sed tu contines omnia. 1 3 Dumnezeu este
acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare, fr ns
s ni se spun c el poate fi gndit, c ar reprezenta ultimul
reper al gndirii: dimpotriv, el este mai presus de orice
gndire. 1 4
O asemenea susinere d de bnuit celor care ar dori
s presupun c argumen tu l vizeaz o trecere de la con
ceptul unei esene la afirmarea unei existene: ceea ce este
mai presus de orice gndire nu poate fi neles drept con
cept care cuprinde un obiect. n sprijinul unei asemenea
bnuieli sosesc patru argumente :
a) niciodat, n tot cuprinsul tratatului, existena lui
Dumnezeu nu este supus unei ndoieli metodice ci dimpo
triv, dialogul se poart de la un Eu la un Tu viu dar absent.
b) n locul unei ndoieli metodice, Anselm afirm
existena unei credine prealabile nelegerii (fides quae
rens intellectum 1 5 asemntoare unui cmp intenional
asumat (fides quaerens ... )
c) "gsirea" argumentului este povestit tensionat,
iar accentul textului cade pe coincidena momentului re
nunrii la cutare cu gsirea nsi. 16 Pe de alt parte, el
reprezint o piedic n gsirea lui Dumnezeu : "ntoarce-m
1 3 Proslogion, 237c 9 - 0 .
1
1 4 Proslogioll, 235c 2 - 6 .
1 5 Proslogioll , 227b.
1 6 Proslogion. , 224 b-c. Pentru a spune ca Heidegger, momen
tul gsirii este coincident unei renunri la "cererea insistent de
l ivrare".

45

din mine ctre tine"- revela me de me ad te 1 7 , ca i cum


uitarea de sine ar fi conditia prealabil a cunoaterii unei
fiinte care nu poate fi cuprins de cunoatere.
d) tratatul opereaz un transfer de la nfiarea unei
structuri argumentati ve la istorisirea unei experiene a cu
ttorului.
Aceste patru observaii sugereaz faptul c expe
riena istorisit de Proslogion nu vizeaz trecerea de la un
tip de esen, cu necesitate, la existena ei corespunztoare,
ci experimentarea unei rsturnri: de la conceptul care cu
prinde n el nsui un obiect, Anselm nu face deduc i a ci
experiena unei treceri la ceea ce nu mai poate fi cuprins
deoarece este cuprinztorul nsui .
Dumnezeul lui Anselm se afl dincolo de gndire, n
sensul n care aceasta nu l poate cuprinde, i este dincoace
de gndire, n sensul n care credina este un orizont prea
labil, iar "locul" lui propriu este cel ocupat de gndire, n
sensul n care drumul gndirii ncepe cu conceptul, pentru
a avea posibilitatea s renune la el ntr-un cuprinztor
maXIm.

2.

Argumentele lui Descartes

Pentru Medita/iile lui Descartes, se pot socoti dou


poziii fundamen tale d i s tincte, n contextul Meditaiei a
V-a i respectiv a III-a. Poziie clasic, demonstraia din
Medita/ia a V-a va face obiectul clasic al disputelor lui
Leibniz i apoi Kant, Frege, Russell etc . Ceea ce aduce nou
argumentul Meditaiei a V -a este ncercarea lui Descartes
1 7 Proslogion. , 236d3 .
46

de a-l defini pe Dumnezeu prin "conceptul fiintei suveran


perfecte"- canceptus entis summae perfecti. Discutnd
relatia de atribuire i capacitatea sinelui de a o percepe clar
i distinct, Descartes se ntreab dac nu cumva ar putea
extrage de aici o prob a existentei lui Dumnezeu. Rspun
sul pare a fi dictat de o analogie: aa cum o vale urmeaz
n mod necesar muntelui, tot astfel existena este legat n
mod necesar, ca un atribut, de o fiin ntru totul perfect.
"Totui, celui care privete mai atent lucrurile i se arat c
existenta lui Dumnezeu nu poate fi deosebit de esena sa
mai mult dect esenta unui triunghi de mrimea celor trei
unghiuri ale sale egale cu dou unghiuri drepte, ori ideea
de munte cu cea de vale; aa nct nu e mai nepotrivit s se
gndeasc un Dumnezeu (adic fiinta ntru totul des
vrit, creia s nu-i lipseasc nici existena, deci creia s
nu-i lipseasc o desvrire oarecare) dect s se nchipuie
un munte cruia s-i lipseasc vale a:1 8
Gndirea existenei ca o perfectio, (nteles ca atribu
tia, ca predicat, ca un ceva care se rostete despre altceva)
pare s caracterizeze acest argument. Invalidarea lui, suge
rat de Leibniz 1 9 i mplinit de Kant are la baz amenda
mentul: existena nu poate fi neleas ca un predicat. n
acest sens, n mod evident cele dou argumente, anselmian
i cartezian, se opun, iar opoziia lor este sutinut de cuplul
antinomic maius (Anselm)-perfectus (Descartes) . Pentru
Anselm, "a fi mai mare" urma realizarea diferenei dintre
1 8 R. Descartes , MeditaJii MetaJizice, V, p. 1 83-284. Ocurene
ale aceleiai probleme apar n rndurile ce urmeaz: " . . . am presupus
c el are toate desvr i riie, de vreme ce existena e una dintre ele . . . " .
1 9 G.W. Leib niz, Meditai i cu privire la cunoatere, adevr i

idei, n DizertaJie Metafizic, ed. Humanitas, Bucureti, 1 99 6 , p. 1 40.

47

tot ceea ce poate fi cuprins i de-necuprinsul-cuprinztor,


n vreme ce la Descartes, "a fi desvrit" revine la a pose
da orice atribut pozitiv cu putin, inclusiv existena, nu
mrat n rndul acestora. Argume tul lui Descartes con
sider n mod tacit c Dumnezeu poate fi obiectul unui
concept i c exist un drum, posibil de parcus, de la esena
lui Dumnezeu la existena sa.
Un alt argument, mult mai apropiat spiritului an
selmian, este cel cuprins n Meditaia a III-a. Meditaia n
cepe chiar pe un ton asemntor primelor rnduri din capi
tolul nti din Proslogion, printr-un ndemn la suprimarea
pentru cteva clipe a activitii simurilor i concentrarea
asupra unei experiene a minii. n plus, este invocat20 o
lumen naturale, att de familiar filosofiei medievale, care
s-I ajute n gsirea i dovedirea existenei lui Dumnezeu.
Asumnd ca principiu faptul c ntotdeauna o cauz este
mai desvrit dect efectul, Descartes este pus n situaia
de a se exprima aproape aristotelic: "Cu toate c, eventual,
o idee se poate nate din alta, nu este dat aici un regres la
infinit2 1 , ci pn la urm trebuie s se ajung la o idee
prim a crei cauz s fie ntocmai unui arhetip n care
toat realitatea s fie coninut n chip formal, realitate ce
se afl n idee doar n chip obiectiv" . 22
A raporta finitul la infinit nu este, nici pentru
Descartes, cu putin. O fiin finit nu poate fi cauza uneia
infinte (nu o poate conine n vreun fel) . Descartes nelege
20 Descartes, ibidem, p. 26 4.
2 1 Ne gndim aici n mod precis la celebra argumentare a exis
tenei Primului motor nemicat (Fizica, VIII) i l a formul area clasic a
sentintei aristotelice "este nevoie s te opreti" CXVCXYKE G'tllvcx't.
-

22 Descartes, ibidem, p. 2 65 .

48

de aici c o substant infinit are mai mult realitate dect


una finit23 , iar substanta infinit nu poate fi cuprins cu
mintea. Dimpotriv, gndirea ei are o anumit anteriori tate
n raport cu cogito-ul, ceea ce rstoarn perspectiva de
receptare clasic a lui Descartes: Dumnezeu pare - aici - a
locui orizontul intentional al reductiei nsei la cogito !
Pasajul ne apare n acest sens frapant: " . . . mi dau seama n
chip hotrt c e mai mult realitate n substana nemr
ginit dect n una mrginit i c, prin urmare, percepia
infinitului este, ntructva, anterioar (s.n.) n mine celei a
finitului, cu alte cuvinte percep/ia lui Dumnezeu e ante
rioar celei de mine (s .n.)". 24
Descartes nu pare s fac pasul urmtor (dei se
afirm pe sine ca fiind ntemeiat de Dumnezeu ca de o
cauz) cu care s afirme Dumnezeul cuprinztor a crui
existen nu poate fi niciodat un predicat, despre care nu
i este dat s predice i a crui "demonstrare" revine cu ne
cesitate la experimentarea limitelor proprii ale intelectului.
n loc de Dumnezeu, ntr-un pasaj ambiguu 25 , Descartes
declar c i resimte propria voint "att de mare, n mine,
nct nu ating ideea nici unuia mai mare". Este limpede n
2 3 O asemenea sustinere, caracteristic spiri tului filosofiei
moderne, ar fi fost, ntr-un mediu aristotelic, de neacceptat. Iat ce
spune Aristotel n Despre Melissos, Xenophan i Gorgias, 977b-978a:
" . . .ntr-adevr fr de limite e nefiinta ... dar fiinta nu se poate s fie ca
nefiinta . " Iar n Fizica, 207 b 1 5- 1 7 : "Iat de ce trebuie s credem c
..

Parmenide a gndit mai bine dect Melissos: pentru acesta, nelimitatul


e tot una cu totul, pentru cellalt, totul e limitat, deopotri v cumpnit
fat de mijloc" (trad. G. Liiceanu).

24 Descartes , ibidem, p. 267 .


25 Descartes , ibidem, p. 277.
49

aceast clip c analiza istoric trebuie s decid dac


folosirea lui maius n acest caz, att de asemntor ocu
rentelor anselmiene, corespunde unei inspiratii directe din
Proslogion, sau dimpotriv, uneia indirecte. ntruct acest
"argument", n felul lui unul al cauzalittii, despre care nu
se poate sustine deschis nici c este a priori, nici c este a
posteriori, are o nrudire subteran cu argumentaia lui
Anselm, fr a reface toate reperele acestuia.
3. Clugrul

Gau ni l on : o lectur cartezian a

Proslogion-ului

Intervenia clugrului Gaunilon din Marmoutiers 26


faciliteaz nelegerea inteniei viitorului arhiepiscop de
Canterbury n mod indirect, prin dou din observaiile pe
care le aduce argumentului acestuia i una din neateniile
sale stilistice pe c are Anselm le semnaleaz n respingerea
sa. 27
a) Dac am nchipui o insul creia s nu-i lipseasc
nici o desvrire, ar trebui s spunem c aceasta exist,
dei nu ar fi fost nc descoperit? (Anselm va rspunde28
c expresia id quo maius cogitari nequit privete numai pe
Dumnezeu, iar orice alt subsumare este ilicit, cci exis
tena nu este o perfeciune ntre altele) .
26 Rspuns n

locul nesocotitului, mpotriva rationamentu

lui din Proslogion, scris de Gaunilon, clugr al Mnstirii din


Marmoutiers, n Sf. Anselm din Canterbury, op. cit. , pp.

27

5 9 -7 0.

Cartea Apologetic a Sf. Anselm dat ca rspuns

ntmpinrilor aduse n locul nesocotitului, n Sf. Anselm din


Canterbury, op. cit. , pp

28

50

71

97

Cartea Apologetic,

2 5 3 a.

b) Gaunilon susine c exist o singur eviden pen


tru raiune, un singur gnd care nu poate fi gndit ca ne
fiind, i acesta nu este Dumnezeu, ci Eu1 . 29 (Substituie
clasic la Descartes, ea apare la Gaunilon i este respins
de Anselm, care plaseaz eu-l ntr-un raport de posterio
ritate i de contingen n raport cu Dumnezeu, a crui cu
noatere non-conceptual ct privete sfritul experienei
gndirii, conceptual ct privete nceputul ei, presupune
o uitare de sine) 3 0 .
c) Gaunilon va nlocui, probabil din neatenie, ex
presia id quo maius cogitari nequit cu expresia maius
omnibus 3 1 (acela dintre toate mai mare). Reacia lui
Anselm va fi prompt: a fi astfel nct s nu se poat gndi
ceva mai mare este altceva dect a fi cel mai mare dintre
toate 3 2 . Intuiia lui Anselm este ns mult mai profund
dect aceast respingere: " ns nimeni nu poate nelege n
vreun chip pe cel dect care nu se poate gndi ceva mai
mare altfel dect ca pe acela dintre toate mai mare". 33 n
apariia sa, Dumnezeu poart marca apariiei sale, surs a
iluziei lui Gaunilon.
Gaunilon nelege, n aceste trei sensuri, argumentul
lui Anselm ntr-o manier cartezian avant la lettre:
Dumnezeu primete atributul existenei, el este dedus ulte
rior claritii i distinciei eu-ului i reprezint o esen
suprem a crei existen s-ar putea, prin consecin, afir
ma.
29

Rspuns

30

Cartea Apologetic . , 253b 1 4- 1 6.

. . .

, 248a 1 3- 1 4.
.

3 1 Rspuns . . . , 46 b .
2

32

Cartea Apologetic . . , 254c .

33

Cartea A pologetic . . ,255c 6-7 .

51

4.

Pozitia lui Etienne Gilson

ntr-un studiu asupra formrii lui Descartes n spiri


tul gndirii i terminologiei latine medievale, E. Gilson
ncearc s "scuze" distana dintre Anselm i Descartes
printr-o mediere tomist: irul prim de obiectii ale nv
tatului Caterus, mpreun cu rspunsurile lui Descartes, ar
avea ca text de referint critica pe care o adreseaz Sf.
Toma din Aquino, n Summa Theologica 3 4 , argumentului
care susine c existenta lui Dumnezeu este cunoscut prin
sine i care, dup prerea lui E. Gilson, ar fi inadecvat
argumentului lui Anselm. 3 5 Rezult de aici c Descartes
ar reface intuitiv argumentul anselmian: "En metaphysi
cien de genie, il a su redecouvrir et restaurer dans sa purete
l' argument de S aint Anselme, a travers la fausse image
qu ' il en avait sous les yeux ." 3 6 Distanta dintre cei doi
gnditori se impune totui, dincolo de sustinerea lui E.
Gilson, ct timp pentru Descartes existenta reprezint un
atribut, iar Dumnezeul lui Anselm din Canterbury este
acela dect care nu se poate cuprinde cu mintea ceva mai
mare cci este ceea ce cuprinde tot ceea ce poate fi
(gndit) . 37
3 4 S. Theol. 1, Q2 al , 2 obiectionem.
3 5 E. Gilson, op. cit. , p. 220.
3 6 E. Gilson, op. cit. , p. 222.
37 Dincolo de rationamentul ci udat dup care E.Gilson con
cluzioneaz asupra identitii di ntre cele dou argumente, bazndu-se
pe genialitatea lui Descartes, teza unei identiti ntre cele dou argu
mente este de nesusinut, dat fiind diferita opinie a celor doi relativ la
problema ntelegerii existentei n maniera unui predicat.

52

5. Poziia lui

Jan Luc Marion

Dej a Alexandre Koyre sugerase 3 8 n 1 923, fapt re


luat n 1 97 1 de Jules Vuillemin 3 9 , c ar exista o diferent
specific ntre argumentele lui Descartes i Anselm, mai
nti, prin orizontul angaj at. Jean Luc Marion d un sens
mai precis problemei prin interogatia - formulat din ori
zontul unei tematizri heideggeriene - dac Anselm din
Canterbury apartine, cu argumentul lui, numit de Kant
"ontologic", cu adevrat traditiei metafizicii occidentale
sau dimpotriv, n domeniul argumentelor existenei lui
Dumnezeu aceast tradiie ar fi inaugurat abia de
Descartes. Tradiia metafizic occidental a argumentului
"ontologic" dizolv, n interpretarea lui J. Luc Marion, pe
Dumnezeu ntr-un concept, apelnd la o nchipuit esen
a acestuia care i-ar cuprinde cu necesitate existena. Aa,
filosoful francez fixeaz un criteriu a cmi mplinire ar da
dreptul pentru un argument s fie numit "ontologic": el ar
trebui "s ating existena pornind de la un concept al
esenei divine" i "s interpreteze aceast esen ca fiind
fiina n general, fr restricie i n mod universal".
Artnd c argumentul lui Anselm nu se acord cu nici una
din aceste ramuri ale criteriului "metafizic " , J.L.Marion
regsete n Proslogion o tradiie ale crei valene tin n
primul rnd de faptul c nu exist o ndoial prealabil a
existenei lui Dumnezeu, c natura argumentului (id quo
3 8 AI. Koyre, op. cit. , p. 1 9 3 .
39 J . Vuillemin, op. cit. , 1 , 2-4 .
53

maius cogitari nequit s . n . ) este mai degrab critic 40 i


m ai ales realizeaz an ti n o mi a (inexistent la Descartes)
dintre Dumnezeu i concept4 l : dac Anselm nu a pretins o
cunoatere a atributelor lui Dumnezeu 42 , dac n u exist o
cuprindere n concept a unei esente divine, nseamn c
spusese
Dumnezeu este de negndit (inaccesibilis4 3
Anselm), iar atitudinea teoretic a viitorului arhiepiscop
din Canterbury este neleas de filosoful francez ca o
teologie negativ n care, ca i succesoare a textelor are
opagitice, "il s ' agit en effet de voir et connatre dans la
non-vision et la non-connaissance le non-voir et le non
connatre lui meme qui surpasse vue et connaissance". 44
Pentru a-l separa de Descartes, Marion declar pre
zenta unei teologii negative n Proslogion. Opunem unei
asemenea teze trei argumente:
-

40 i, n acest sens, Anselm ar fi inatacabil dintr-o perspectiv


kantian, ntruct argumentul lui are o natur critic.

41

J.L. Marion, op. cit. , p. 23 1 : "L' argument ontologique,

ainsi reconduit a sa pleine dignite speculative, devient non pas seule


ment la preuve m etaphysique par excellence de I ' existence de Dieu,
mais la dissolution de I' essence de Dieu dans le concept, ou s ' accom
plit la metaphysique. L' argument ne devient plei nement ontologique
qu'avec la releve (Autbebung) de Dieu par le concept, qu' avec ce que
l ' on apprendra peu apres Hegel et Schel ling a nommer "Ia mort de
Dieu".

42

J.L.Marion, op. cit. , p.

23 4:

" . . .la pensee ne s ' ouvre a l a

question d e Dieu q u ' en atteignant la limite d'un maximum d u pen


sabIe ... il n ' y va de Dieu que la ou la pensee ne va plus . du moi ns par
concept. Dieu commence quand cesse le concept."

43 Proslogion, 236a.
44 J.L.Marion, op. cit. , p. 2 54.

54

a) Anselm vorbete despre raportul dintre Dumnezeu


i lume ca de un raport ntre cuprins i cuprinztor.
Divinitatea mbrtieaz, aa cum o mai fcuse i ntr-un
celebru pasaj aristotelic 4 5 , ntreaga natur, iar Anselm fo
losete termeni precum continens, sau capacitas4 6 (putere
de a tine laolalt ntruct ai apucat ferm).
b) Cunoaterea lui Dumnezeu nu devine nici o clip
o cale negativ de tipul "nici-nici", iar mrturisirea nepu
tintei de a depi o limit nu devine neputinta de a o asuma
ci doar rugmintea, adresat lui Dumnezeu, de a primi ui
tarea de sine: "revela me de me ad te (s.n.)- nalt-m din
mine ctre tine". 4 7 Pasajul indic drept surs originar a
experientei momentul unei uitri de sine, realizate altfel
dect prin puterea i decizia individual. Uitarea de sine
este un prilej n care Dumnezeu poate fi realizat ca expe
rien sau nu, ns el nu este un dincolo ci un dincolo-din
coace, care poate fi cunoscut, dar nu n maniera contientei
care decide asupra conceptului angajat, care poate fi gn
dit, dar nu n maniera unui gnd. Cunoaterea aceasta are
dou momente precise: ncercarea de a cuprinde prin con
cept, care poate declana ulterior experienta cuprinztoru
lui . Dac ar fi fost numai ultimul moment, necondiionat
de primul, am fi remarcat prezenta unei teologii negative.
c) Acela dect care nu se poate gndi ceva mai mare
nu ne arat nici c poate fi gndit, nici c nu poate fi gn
dit. El se arat, dar o face ca absent. Gndul lui Anselm
este departe de a numi altceva dect limita gndului. In
tentia Proslogion-ului pare s fie aceea a unei experiente n
4 5 Aristotel, Metafizica , 1 07 4 b3.
4 6 J.L.Marion , op. cit. , p. 240 .
47 Proslogion 236a.
55

care cel care caut, ntruct caut, triete experiena


rsturnrii de la conceptul care cuprinde la cuprinztorul
conceptului nsui, moment n care se ntreab, asemeni
sfritului fiecreia dintre cele cinci ci ale Sf. Toma, dac
este cazul s recunoasc pe Dumnezeu n ceea ce a cunos
cut s au nu 48 , iar "ochiul omului" l vede i simultan nu l
vede pe Dumnezeu, n vreme ce o teologie negativ nu
revine la o realizare a simultaneitii limitei (dincolo-din
coace) ci are mai degrab nota unui "dincolo", luat n sim
plitatea sa univoc.

6.

ncheiere

Ne aflm n faa a dou tradiii diferite, n care, pe de


o parte, Descartes propune, n parte, asumarea propoziiei
"existena este un predicat", iar Anselm - un gen aparte de
experien, n care mintea, ntr-o anumit dispoziie, chiar
afectiv 4 9 , trece de la ceea ce cuprinde n concept la fap
tul de a fi cuprins i, n fond, la o asumare a diferenei
ontologice.
Este remarcabil c nici una dintre tradiii, de fapt, nu
demonstreaz existena lui Dumnezeu. Descartes nu o de
monstreaz ntruct pretenia lui - c existena poate fi un
predicat - este de nesustinut, nu doar dup exemplul taIe
rilor lui Kant, ci chiar i dup exemplul lui Gaunilon, cci
existena insulei preafericite revine la considerarea exis
tenei ca predicat. Anselm nu demonstreaz existena lui
Dumnezeu deoarece nu are aceast finalitate: nepunndu-i
48
49
56

Proslogion, cap .
Proslogion,

26 .
224 b c .
-

existenta la ndoial, invocndu-l ca pe un absent viu,


vorbind de nivelul ambiguu al limitei dintre prezent-ab
sent, dincolo-dincoace, cuprins-cuprinztor, se raporteaz
la o experient logic mai degrab realizabil dect la o
existent demonstrabil. Dar ambele traditii, chiar dac nu
onoreaz numele sub care le-a subsumat istoria filosofiei,
ntemeiaz dou traditii ontologice diferite prin maniera
lor de a ridica problema existentei necesare a lui Dumnezeu.
Una dintre ele, cea a lui Descartes, revine la un primat a lui
"a ti" asupra lui "a fi". Cealalt, gndit n mnstirea
normand de la Bec n anul 1 078, arat un primat a lui "a
fi" asupra lui "a ti".

CONCEPTUL DE LEGE A NATURII LA DESCARTES

Gheorghe Stratan

1.

Introducere

n cultura occidental, noiunea de lege este folosit


n prezent n trei domenii distincte: religia (pentru legile
divine sau morale), dreptul (pentru legile juridice) i tiina
(pentru legile fizice sau legile naturii), toate trei avnd
accepii diferite, provenind dintr-o rdcin comun.
Legile divine, morale i juridice au n comun carac
terul imperativ. Membrii unei anumite comuniti (confe
sionale, tribale, statale, etc.) tr eb ui e s se supun acestor
legi (sau porunci) ; nesupunerea i expune pe subieci pe
depselor (divine, morale sau juridice). n general, aceast
categorie de legi este presupus a fi cunoscut tuturor mem
brilor comunitii prin obiceiuri, tradiii orale sau texte (co
duri) religioase sau j uridice.
Legile naturii au un caracter diferit, ele aplicndu se
restului Creaiei, lumii non umane. Natura se supune pur
i simplu legilor fizice. n acest domeniu, pedepsele sunt
de neconceput. 1 O alt particularitate a legilor naturii este
cunoaterea lor parial, incomplet i treptat. Cutarea
-

Diviziunea dintre diferitele tipuri de legi nu era prea clar n


trecut nici din aceast privint: animalele "vinovate" erau pedepsite i
ele.

58

activ a legilor naturii i folosirea lor pentru scopurile


omului au influentat hotrtor dezvoltarea civilizatiei euro
pene.
Geneza notiunii de lege fizic a fost determinat de
existenta legilor divine i juridice. La rndul ei, dei intro
dus de un suveran terestru i aplicat de slujitorii si,
legea are o origine divin. Acest fapt este ilustrat de bine
cunoscutul basorelief descoperit la nceputul acestui secol
la Susa (azi, la Luvru) n care Hammurabi, regele
B abilonului, primete Legea de la Shamash, zeul soarelui
i al justitiei. Codul lui Hammurabi reprezint cel mai
vechi exemplu cunoscut de separare complet a legii juri
dice de legea divin i poate fi folosit ca un model ideal de
ramificatie a noiunii de lege a naturii din trunchiul comun
al legilor.
Evoluia ideii de lege a naturii n-a urmat ns aceast
schem simplificat. S-a produs mai nti o "rentoarcere la
matc " . Desigur, Codul lui Hammurabi a influenat Biblia,
dar, privit din punctul de vedere al subiectului abordat n
lucrarea de fa, Vechiul Testament pare un pas napoi,
deoarece n acesta din urm legile juridice sunt amestecate
cu cele morale i religioase. Acest amestec a jucat ns un
rol important n geneza notiunii de lege a naturii. D ac
Dumnezeu a fcut legea de care trebuie s asculte oamenii,
el trebuie s fie de asemenea autorul unei serii crora s li
se supun restul creatiei sale, de la Pmnt la stele, de la
minerale la plante i animale. 2
2 Vezi
p.

24 7

Edgar ZieIseI, Phi losophical Review, LI,

24 5 ( 1 942 ),

i Joseph Needham, Science and Civilization in China,

Cambridge University Press,

1 95 4- 1 97 4 ,

voI . I I . , p.

542 .
59

Este un drum lung de la legile biblice pn la no


iunea de lege a naturii. Rudimente ale legilor fizice aflm
nc la Archimede, ca i n diverse referiri indirecte din
literatura greco-latin, dar primele legi ale naturii ntr-un
sens apropiat de accepia actual provin din secolul al
XVII-lea, fiind datorate lui Kepler, Galilei, Descartes,
Hooke, B oyle i Newton. Teoreticianul ideii de lege a na
turii a fost Descartes.

2. Teoreticianul legii

Problema legilor naturii este abordat de Descartes


n faimosul su Discurs despre metod. Titlul complet al
lucrrii este Discours de la Methode pour bien conduire sa
raison et chercher la Verite dans les sciences. Plus La
Dioptrique, les Miteores et La Geometrie, qui sont les
Essais de cette Mithode (Leyden, 1 637) . Dup cum se
vede chiar din titlu, Discursul nu a fost conceput ca o
lucrare separat, ci numai ca o introducere programatic la
opera sa tiinific. Ulterior, editorii au speculat relativa
autonomie a Discursului, publicndu-l separat. Deoarece
Discursul nu este un tratat, ci mai degrab o declaraie de
intenii i o expunere rezumativ de reguli ale gndirii
corecte i deoarece a fost scris n francez i ntr-o manier
accesibil, aceast oper a influenat de-a lungul timpului
cercuri largi ale publicului intelectual . Din acest punct de
vedere, Discursul a j ucat pentru autorul su un rol
asemntor cu celebrul Commentariolus 3 pentru Copemic,
3

Nicolai Copernici de hypothesibus motuum coelestium a se

constitutis Commentariolus, circulat n manuscris din 1 5 1 5.

60

acest rezumat fiind mult mai rspndit i mult mai mult


citit dect opera sa fundamental, Cartea Revoluii/or.
Descartes folosete n Discurs noiunea de lege n
trei accepiuni. Primele dou corespund legilor divine i
j uridice. Astfel, n cel de-al treilea capitol al Discursului
putem citi :
Cea dinti [maxim a codului moral] era s m su
pun legilor i obiceiurilor rii mele, pstrnd cu struin
religia n care m-a hrzit Dumnezeu s fiu crescut nc
din copilrie . 4
A vem aici o referin (implicit) la legea divin i
una (explicit) la legea j uridic.
Mai departe, la p. 70, Descartes introduce noua no
iune de lege a naturii:
. . . am descoperit o seam de legi pe care Dumnezeu
le-a aezat n aa fel n natur i despre care a ntiprit
astfel de noiuni n sufletul nostru, nct nu ne mai putem
ndoi c au fost respectate cu exactitate de tot ceea ce este
sau se face n lume. Cercetnd apoi succesiunea acestor
legi, mi se pare c am descoperit multe adevruri mai
folositoare i mai nsemnate dect tot ce nvasem mai
nainte sau ndjduiam s nv.
Se poate observa c, n opinia lui Descartes,
Dumnezeu nu numai c a aezat (n originalul franuzesc a
etablies), a stabilit legi n natur, ci a i ntiprit astfel de
noiuni n intelectul uman. Aceast caracteristic uman
build in ncurajeaz demersul descoperirii legilor naturii
prin reflecie metodic. Dac descoperirea legilor naturii a
fost oferit potenial oamenilor de ctre Dumnezeu prin
.

Rene Descartes, Discurs asupra metodei, trad. de C.

Totoescu, Ed. tiintific, 1 95 7, p. 5 2.

61

acest imprinting, metoda prin care aceste legi pot fi


descoperite este oferit de Descartes n Discurs. Concepia
lui Descartes privind cognoscibilitatea legilor trebuie exa
minat cu prudent, n pofida optimismului afiat,
deoarece, aproximativ n acelai timp cu aparitia Discur
sului, autorul i scri a pe data de 1 7 mai 1 638 abatelui
Mersenne:
Exiger de moy des demonstrations Geometriques efi
une matiere qui depend de la Physique, c 'est vouloir que
je fasse des choses impossibles.
Punctul de vedere cartesian din scrisoarea pentru
Mersenne este greu de reconciliat cu acela mai optimist
exprimat n Discurs. El difer i de conceptia lui Galilei,
care, dei nu a folosit niciodat explicit cuvntul de legge
n contextul cunoaterii naturii 5 , considera c mecanica i
are fundamentul n geometrie i c, n conformitate cu obi
ceiul su, (academicianul nostru) a demonstrat totul prin
metode geometrice . . .
Nu este clar unde a cutat Descartes cu predilecie
legile naturii, n natura nsi sau n propriul intelect. O
examinare a tratatelor sale tiinifice poate oferi un rs
puns, cel putin partial. Pentru nceput, s observm c
Descartes descrie actiunea legilor ca fiind, de la un anumit
moment i ntr-un anumit grad, independent fa de punc5 Traducerea n limba englez a Dialogului despre tiinlele noi
datorat lui Salvio i Cre w ( 1 9 1 4 ) l credi teaz n mod greit pe Galilei
cu notiunea de lege a naturii, law of nature (p. 1 2) . n pasajul cores
punztor din editia original a lui Antonio Favaro, Opere, voI . VIII,
p. 60 , cuvntul legge delia natura nu exist.

62

tul de pornire al aciunii (creaia) i chiar fa de Creator,


(Primus Movens) nsui .
Acest punct de vedere a fost criticat vehement de
Robert B oyle. El contrazicea afirmaia lui Descartes c
materia se poate afla n micare n mod independent. Mi
carea trebuia "asistat" de divinitate. Argumentul su n
acest sens era c materia nu este suficient de inteligent ca
s se mite prin ea nsi. Aici argumentaia lui Boyle tre
buie comparat cu considerentele lui Johannes Kepler,
care, n Astronomia Nova, Liber tres, cap. 39, renunase la
ideea de intelect al planetei, pornind de la dificultatea pe
care acesta ar avea-o n calcularea unei orbite complicate,
cum este cea eliptic. Concluzia lui Kep1er este obiectivi
tatea noiunii de micare. 6 Boyle nega ns din acelai
motiv aplicatibilitatea legilor la toate corpurile lipsite de
via (res ext ensa) , considerndu-le valabile mai ales pen
tru intelect (res cogitans). Opiniile sale sunt cu un pas
napoi fa de Descartes.
Modelul de univers al filosofului francez mai are
ns nevoie nc de Dumnezeu, care trebuie s supervizeze
ntr-un fel micarea, printr-o aciune de conservare a ei, n
paralel cu aciunea liber a legilor. Comparat cu celelalte
notiuni introduse de Descartes, aceast monitorizare a na
turii are un caracter abstract, aciunea de conservare divin
evolund treptat ctre un principiu intrinsec de conservare.
6 n pofida unor oscilatii ("amorti zate" n epoca de deplin
maturitate), gsim la Kepler i o conceptie obiectiv privind aqiunea
Soarelui as upra planetelor: . corporalis
. .

est virtus,

non animalis, non

mentalis (Epitome, p. 299).

63

Pentru a demonstra modul n care acioneaz legile


naturii, Descartes efectueaz un Gedankenexperiment la
scara ntregului univers 7 :
. . . dac Dumnezeu ar crea acum n alt parte, n
spaiul imaginar, suficient materie pentru a compune [o
nou lume] i dac ar amesteca n mod divers i confuz
diferitele prJi ale acestei materii, astfel nct s creeze un
haos att de dezordonat ct ar putea vreodat poeii s i-l
imagineze, iar apoi n-ar face nimic altceva dect s-i
transfere naturii obinuitele sale aciuni de conservare i
s o lase s se manifeste conform legilor stabilite. [. .. ]
Apoi, am artat cum cea mai mare parte din materia aces
tui haos trebuie, n conformitate cu aceste legi, s se dis
pun i s se aranjeze ntr-un anumit fel care ar face-o
asemntoare cerurilor noastre . . .
Dac Dumnezeu ar repeta altundeva actul Creaiei,
legile sale ar institui o alt lume care ar fi deci identic
lumii n care trim. Acest tablou sugereaz mai degrab
termodinamica proceselor reversibile i chiar o cosmologie
alternativ, dect mecanica. i chiar dac structura actual
ar fi s se distrug (amestecnd n mod divers i confuz
diversele pri ale acestei materii), lumea actual s-ar re
crea prin simpla aciune a legilor. Aceast idee optimist
privind renaterea universului este asociat la Descartes cu
ideea la fel de optimist de descifrare a aciunii legilor
asupra lucrurilor materiale (res extensa) :
Natura lor este mult mai uor de ptruns dac sunt
observate pe deplin constituite de la n c eput
.

7 Descartes,

64

op.

cit. , p. 72.

Descartes pare s neleag n acest fel necesitatea


cunoaterii conditiilor iniiale ca o condiie pentru des
crierea proceselor din natur.
Tratarea calitativ a problemei gnoseologice include
determinarea efectelor prin cauze i stabilirea pe ce ci i
din ce elemente trebuie natura s le produc. Descartes nu
s-a mrginit ns la aspectul calitativ al cunoaterii. El era
convins c se poate atinge cunoaterea complet a naturii
numai cu ajutorul matematicii, pe care a inovat-o, oferind
generaiilor urmtoare instrumente pentru realizarea aces
tui demers. El nsui a ncercat s descopere cteva dintre
legile naturii ; conform programului expus n Discurs,
Descartes a nceput cu studiul luminii . Pe vremea cnd s-a
decis s nceap acest studiu, optica era o disciplin destul
de dezvoltat a tiinei, cu o istorie ndelungat, att sub
aspectul fizic propriu-zis, ct i sub aspectul perceptiei lu
mmu .

Lucrarea lui Descartes n acest domeniu , Dioptrica,


reprezint o sistematizare a cunotinelor, nefiind origi
nal. Meritul Dioptricei este stabilirea unui standard ridi
cat pentru un tratat tiinific. Descartes formuleaz aici
legea refraciei, dar fr a folosi cuvntul "lege" . Pn i n
Discurs, termenul de "lege"nu este adoptat ferm de autor,
care oscileaz ntre "lege" i "regul". El scrie . . . conform
regulilor mecanicii care sunt i regulile naturii, dei, n
acelai context, el folosise mai nainte termenul de "lege".
Faptul dac Descartes a descoperit n mod indepen
dent fa de Snellius legea refraciei este nc disputat; mai
important este modul de gndire al filosofului i nvatu
lui francez, iar Dioptrica demonstreaz c autorul era
pregtit s caute legile i n natur, nu numai n propriul

65

su intelect. Aceast concluzie este sprijinit i de lectura


Meteorilor.

Noiunea de lege este extins n tratatul Principia


publicat la Amsterdam n 1 644. Cartea, ba
zat pe matematici, este o expunere sistematic a sistemu
lui filosofic cartesian, ncepnd cu actul creatiei . Dup
Descartes, lumea creat este alctuit din dou clase de
lucruri, res cogitantes, (intelecte) i res extensae (cor
puri). Lumea fizic este alctuit din corpuri, caracterizate
prin extindere spatial. Spatiul este umplut cu materie, iar
vidul nu poate exista.
Corpurile se mic n spatiu, iar micarea este conce
put ca un transport de la un loc la altul, de la un corp la
altul, cauza micrii fiind puterea (infinit) a lui
Dumnezeu . Ideea lui Dumnezeu creator al materiei i
cauz final a micrii l-a dus pe Descartes la un fel de lege
de conservare a materiei i micrii. Dac Dumnezeu,
spune Descartes, a pornit ah initio s mite materia pe care
a creat-o, atunci el i conserv micarea, aa cum conserv
i materia nsi, astfel c n orice moment gsim aceeai
cantitate din amndou ca la nceput.
Aceste afirmatii despre materie i micare, adevrate
preliminarii la legile de conservare ale fizicii, sunt denu
mite de Descartes principii. Aceast denumire se pstreaz
i n tiina actual atunci cnd este vorba despre legile cele
mai generale de conservare, ca avnd o importan primor
dial, teoretic i practic.
Din principii, Descartes deduce trei legi ale meca
nicii , denumite de el legi ale naturii. Acestea sunt, de fapt,
dou enunuri ale legii ineriei, fcute ntr-o alt form fat
de cea actual, mai sintetic, plus o lege privind trans
miterea micrii. n concepia filosofic a lui Descartes,
Philosophiae,

66

natura este redus la micarea (mecanic) a corpurilor. Din


acest punct de vedere, micarea trebuia s fie cel mai im
portant fenomen pentru explicarea lumii.
Prima lege afirm c un corp n repaos rmne ne
micat pn ce un agent nu-i modific starea i c un corp
n micare continu s se mite dac nimic nu-l mpiedic.
Descartes recunoate necesitatea unei fore motrice care s
permit micarea unui corp ntr-un mediu rezistent.
Cea de-a doua lege trateaz problema traiectoriei
micrii: corpurile au tendina s se mite n linie dreapt.
Micarea circular necesit fore pentru a menine corpul
pe traiectorie. Aceste afirmatii, aflate n contradicie fla
grant cu dogma aristotelic, erau destul de cunoscute la
data adoptrii lor de ctre Descartes. Contribuia sa const
mai ales n sistematizarea cunotintelor existente. 8
Cea de-a treia lege trateaz ciocnirile corpurilor, dar
lipsa de precizie a noiunilor, concepia pur geometric a
micrii, ca i absenta conceptului de mas fac imposibil
formularea de concluzii fizice valabile pentru schimbul de
micare ntre corpuri.
Descartes merge ns mai departe, elabornd apte
"reguli" secundare privind transmiterea micrii de la un
corp la altul. Unele dintre afirmaiile sale sunt eronate, iar
vulnerabilitatea teoriei sale este consecina concepiei car
te siene despre valoarea euristic relativ a deduciilor lo
gice i a experimentului. Fr a-i nega valoarea, Descartes
nu i confer experimentului rolul decisiv de a respinge sau
confirma teoria. Experimentul este redus de Descartes la o
8

Pentru o comparaie cu principiul inertiei al lui Galilei, a se


vedea Alexandre Koyre, Etudes galileennes, Hermann, Paris, 1 9 66,
Apendicele B .
67

interogaie formal, cu un statut minor fa de conside


raiile apriorice. Cu puine excepii, Descartes reduce fi
zica la principii matematice. Erorile din "regulile" lui
Descartes au fost evidente chiar n timpul su, fiind uor de
descoperit prin experimente simple. 9
Acet fapt are drept consecin srcirea noiunii de
lege a naturii i pierderea posibilitii de a verifica experi
mental legile.
La stadiul actual al cercetrii 1 0 , Descartes pare s fie
inventatorul expresiei de "lege a naturii", pe care a folo
sit-o n filosofia sa natural ca pe o noiune fundamental.
Meritul su cel mai important este acela de a fi pus legea
n legtur cu matematica. El scria: Apud me omnia sunt
mathematica in natura. Era o idee comun multora dintre
oamenii de tiin din epoc 1 1 , dar la niciunul dintre ei 1 2
nu a fost probabil att de ferm exprimat ca la Descartes.
El a extins noiunea de matematic n studiul naturii de la
geometrie la algebr, pregtind astfel apariia noiunii
moderne de lege ca dependen funcional ntre variabile
fizice.
De la principii, la legi i de la legi, la reguli, exist o
ierarhie de afirmaii care are la un capt p e Dumnezeu, iar
9 Vezi J. F. S cott The scientific work of Rene Des ca rtes ,
,

Taylor and Francis, London, 1 976, p. 1 63.


1 0 Vezi G. Stratan, The Giving of tlle Laws, Publicati e SISSA,
Trieste, ILAS/LU4/ 1 99 6.
I I Cu secole naintea lui Descartes, Roger Bacon, (Doctor
Mi rabilis), scria aproape n acel ai spirit: Et harum scientiarum parta

et clavis est Mathematica.

1 2 Cu exceptia lui Galileo Galilei , care afirma c natura este o


carte scris n limbaj matematic.
68

la cellalt, corpurile. La Descartes, legile naturii sunt deter


ministe, cauzale i repetitive. Ele sunt chei pentru nele
gerea naturii.
Matematizarea noiunii de lege a naturii efectuat de
Descartes are, totui, un aspect nedorit: ca relaie mate
matic, legea fizic trebuie s implice valori exacte ale va
riabilelor, ceea ce nu este cazul cu mrimi le din lumea
real, unde valorile msurate nu pot fi dect aproximative.
Acest fapt a fost neles corect de un alt mare om de
tiin din secolul al XVII-lea, care, n multe privine a ost
complementar lui Descartes. Numele su este Galileo
Galilei.

ROLUL I IMPORTANA FORMALISMULUI


MATEMATIC CARTEZIAN
Dana J alobeanu

Credem c n ansamblul ideilor carteziene se pot dis


tinge dou tipuri de formalism matematic. Primul dintre
ele l v om numi formalism exterior 1 , pentru c se mani
fest la nivel de limbaj , i trimite, aa cum vom vedea, la
1

Pornind de la expresi a cartezian dup care "matematici le


"
ordi nare "nvluie" din exterior o alt tiin. De exemplu, n Regulae
ad Directionem Ingenii, n comentariile la regula IV, este vorba de

,,0

alt tiin" : " . . .je n ' embrasse rien moins que les math ematiques ordi
naires, mais que j ' expose une certaine autre science dont elles sont
plut6t l ' enveloppe que les parties. (n Descartes, Oeuvres Choisis,
colecia Classiques Garnier, librairie Gamier, nedatat) . Ediia n limba
romn, tradus de Corneliu Vilt d varianta "nu m gndesc deloc la
matematica obinuit, ci expun o alt disciplin creia numerele i fi
guri le i sunt mai degrab vemnt dect pri" . (Descartes, Reguli
u tile i clare pentru ndrumarea minJii n cercetarea adevrului,

Editura tiinific, 1 964).


n continuare, voi folosi ambele ediii, referindu-m la ele ca
"ediie romn" , respectiv "ediie francez" .

70

ideea construirii unui limbaj matematic univoc i liniar 2 .


Un al doilea tip de formalism l-am numit "formalism inte
rior". Acesta din urm se manifest la nivel de structur i
trimite la idealul unei scheme generale, predeterminate,
care "structureaz" cunoaterea. Un aspect pe care vom n
cerca s-I punem n evident este unitatea acestor dou
tipuri de formalism, unitate care se manifest n Regulae
ad Directionem Ingenii ca o ncercare de constructie a unui
sistem formal.

1.

Introducere

Importana formalismului matematic cartezian pen


tru istoria matematicii nu poate fi subestimat. Rezolvarea
problemelor geometrice prin intermediul algebrei, "inven
tarea " geometriei analitice ("coordinativ") definirea "func
iei putere", introducerea notaii lor algebrice moderne, re
ducerea problemelor complexe la diferite tipuri de ecuaii
i una dintre primele teorii " generale" ale algebrei e cua
iilor, toate acestea sunt realizri care i aparin . Algebra
ecuaiilor, ecuaiile difereniale i integrale, geometria
2

Att n Regulae ad Directionem Ingenii, ct i n Geometria,

exist referiri care pot ndreptti, dup cum se va vedea, bnuiala c


Descartes a fost un precursor al lui Leibniz n ce privete idealul lim
bajului universal. Aspectul esential n ce privete acest tip de l imbaj
este "liniarizarea" lui (Dennis L Sepper, Ingenium, Memory A rt and
th e Unity of lmag inative Knowing,

1 993, n Stephen Voss, ed. Essays

on the Philosophy and Science of Descartes , Ox ford , Oxford


Uni versity Press).

71

diferen ialR, p0 fi cosi( [erate ca p rovenind din " re v olu i a "


produs in matematic ce Rene Descartes. 3
Dar, impOl:ana f o rmalismului cartezian nu se limi
teaz numai la mai(:ma ti c. Bemard Cohen 4 insist asupra
wlului de model. z.nalog: c pe care-l atribuie Descartes alge
brei. O tez similar s m ine Vuillemin, care vede n meta
fizica cartezian o anal iz prin extensie a geometriei, v
zut ca tiin a pmper iilor. 5
n ordinea definit .ei lui Cohen 6 , Descartes este pro
motorul unei "revoluii matematice" reuite, dublat de o
" revoluie pe hrtie" . Dej a n 1 6 1 9, n martie i noiem 3 Bernard 1. Cohe .1 ( 1 985) The Revolution in Science, The
Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass. ,
London, England _
De i cu o opinie dife rit asupra ideii de "revolutie" , CarI B oyer,
( 1 967, Hislory of M athl:matics) subliniaz c "Geometria" lui
Descartes este "cel mai ti- npuriu text matematic pe care un student
algebrist din zilele noastn, poate s-I urmreasc fr a ntlni difi
cu ltli de notatie" .
4 Op. cit., pg. 1 52- ! 5 3 .
5 Ju les V uillemi n, Mathematique et metaphysique chez
Descartes, 1 9 60, Paris, Pr' :sses Univ. De France.
6 Op. cit. , pg. 39-5J.
7 Cele patru "criterii "propuse de Cohen pentru aprecierea ca
"
racterului "revoJulionar " unei pretinse revolutii tiintifice sunt:
1 mrturi a con temporanilor (din interiorul comunittii
tiintifice)
2 urmele lsate In generatia tiintific urmtoare (eventualii
discipoli)
3 judecata i stori';ilor tiinei
4 trad i tia tiinific vie, "mitologia" domeniului respectiv.
Pentru Cohen "re volutia cartezian" este cu adevrat "revolu
"
i
t onar n domeniul matematicii; ct privete ns "revolutia tiin
tific" pe care Descartes pretinde c o realizeaz, ea rmne la stadiul
de "revol uie pe hrtie" dup "discreditarea" sistemului cosmologic
cartezian de adepii mec anicii newtoniene.
72

brie, Descartes pomenete n dou scrisori despre descope


rirea unei "tiine complet noi", care ar rezolva probleme
generale (probleme cadru) n matematic, respectiv, de po
sibilitatea descoperirii "fundamentelor unei tiine uimi
toare " 8 . Modelul acestei "tiine noi"este "noua geome
trie", cea n care curbe complicate pot fi studiate cu ajuto
rul ecuaiilor algebrice simple.
Credina ntr-o "unitate a cunoaterii " strbate n
treaga oper cartezian, de la tratatele nepublicate Le
Monde i Regulae ad Directionem Ingenii, pn la Prin
cipiile Filosofiei 9 . Contrar interpretrii moderne care l
acuz pe Descartes de a fi transformat filosofia ntr-o teorie
a ntemeierii cunoaterii tiinifice, adic, pn la urm,
ntr-o auxiliar "metodologie tiinific", inteniile siste
mului cartezian erau s gseasc o unitate a cunoaterii
care s porneasc de la reformarea att a tiinei ct i a
metafizicii 1 0 : " . . . n ochii lui Descartes, filosofia i tiina
sunt n pericol i au nevoie s fie salvate de critic i
judeci incorect fundamentate. Descartes caut deci o
nou filosofie care s acorde un loc central actului cunoa8 Citate de Bernard Cohen, op. cit., pg. 1 52.
9 n care se postuleaz, de exemplu, unitatea fizicii i a mate
maticii. "Nici un fel de alte principii nu sunt cerute n fizic dect n
geometrie i n matematica abstract, i nici nu merit dorite, pentru c
toate fenomenele naturale se pot explica prin acestea" , cit. Cohen , op.
cit., pg. 1 58.
1 0 Pri ntr-o metafor medieval n form, Descartes vorbete n
introducerea la

Principiile Filosofiei

despre copacul ale crui rdcini

sunt metafizica, al crui trunchi reprezint filosofia i a crui coroan


este construit din diferite tiine.

73

terii nu numai n tiin ci, de asemenea, n metafizic i


moral. " 1 1
Unitatea de reprezentare a acestei "noi tiine " este
dat tocmai de unitatea celor dou "tipuri " de fonnalisme
care organizeaz structurarea cunoaterii.
2.

"Formalismul exterior" i idealul


unui limbaj u ni versal n Regulae
Metoda cartezian, pus de istoria filosofiei la origi
nea "modernitii " a fost analizat cu preponderen n
fonna n care se prezint ea n Discurs asupra metodei. Cu
toate acestea, interpretri recente 1 2 , insist asupra rele
vanei pe care o poate prezenta interpretarea Regulilor utile
i clare pentru ndrumarea minJii n cercetarea adev
rului. Legtura ntre mai timpuriul tratat Regulae 1 3 , i
1 1 Evert van Leeuwen, ( 1 993) Method, Discourse, and tIu
Act
of Kno wing n S. Voss, op. cit. , pg. 224.
.
1 2 van Leeuwen, op. cit., pg. 224: "Only in the last seventy
years, it has become clear that the Cartesian method has an even
reacher source in the Regulae ad Directionem Ingenii " .
n anii ' 60, Frances Yates face legtura ntre anumite reguli din
acest tratat i arta memoriei (Yates, 1 966, Memory Art). De aseme
nea, Dennis Sepper, op. cit., insist asupra importantei pe care o
prezint acest tratat pentru conceptia cartezi an privind unitatea fa
culttii cognitive.
1 3 Discutii asupra anului de terminare a acestui tratat,
motivelor pentru care se presupune c ar fi fost abandonat, apoi pus
totui n circulatie n manuscris, ofer ambii autori citati mai sus.
Vezi, de asemenea, P. Woolhouse, ( 1 993), Descartes, Spinoza,
Leibn iz.

The

Concept of Substance

in Seventeenth

Metaphysics, Routledge, London, pg. 1 3- 1 5.

74

Century

Discursul asupra metodei este explicat pe larg de van


Leeuwen 1 4 . Ce ne va interesa n continuare va fi explora
rea unei asemnri "formale"care ne-ar putea indica rolul
metodei n contextul tipurilor de fonnalisme detectabile.
Fie c prelum sau nu ceea ce van Leeuwen numete "in
terpretarea curent" , dup care regulile metodologice din
Discurs reprezint o revizuire i n acelai timp un rezumat
al regulilor din tratatul mai timpuriu, exist puncte comune
ntre cele dou abordri, chiar pe directia care ne intere
seaz. Ideea unei metode generale, care guverneaz ratiu
nea 15 i se poate aplica tuturor tiintelor este asociat cu
organizarea cunoaterii pe modelul cunoaterii geome
trice 1 6 .
14 O p. cit. , pg. 224-232.
1 5 Disti ncia ntre regulile care guverneaz raiunea n Dis
curs, i cele care guverneaz mintea (traducerea romneasc vorbete

de "ingeniu " ca facultate cognitiv superioar a i ntelectului , ceea ce ni


se p are discutabil - nota de la pg. 7, ediia citat), distincie pe care van
Leeuwen o considera esenial, ni se pare oarecum atenuat (dac nu
desfiinat complet) de faptul c n Discurs, cele patru reguli apar

ca

reguli ale gndirii.

1 6 "Ces

longues chanes de la raison, toutes simples et faciles,

dont les geometres ont coutume de se servir pour parvenir a leurs plus

difficiles d emonstrations, m ' avoient donne occasion de m' imaginer


que toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des
hommes, s ' entre-suivent de meme facon, et que, pourvu seulement
q u ' o n s ' abstienne d ' en recevoir aucune pour vraie qui ne soit, et qu' on
garde toujours l ' ordre qu' il faut pour les deduire les unes des autres, il
n'y en peut avoir de si eloign ees auxquelles enfin on ne faut pour les
deduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si eloign ees aux
quelles enfin on ne parvienne, ni de si cach ees q u ' on ne decouvre " .
Discours de la methode,

n op, cit. (Descartes ,

Oeuvres Choisis) ,

pg. 1 4- 1 5 .
75

n Regulae, la regula a IV-a, privind metoda,


Descartes insist asupra faptului c aceasta este aplicat
"instinctiv" n geometria i aritmetica antichitii, ca i n
algebra modern 1 7 . Acestea sunt consideraiile care intro
duc aprecierile legate de inutilitatea matematicii n sine.
Att aritmetica ct i geometria practicate separat rmn la
nivelul de joc steril, ele sunt doar "produse" ale adevratei
arte a matematicii. 1 8 Dar chiar i sub aceast fonn, ele nu
sunt lipsite de importan dac sunt privite n funcia lor de
reprezentare. Cci aceast matematic formalizat exte
rioar poate j uca un rol important acolo unde este nevoie
de ea: la nivelul de limbaj al "metodei" sau "schemei" uni
versale de ntemeiere a cunoaterii.
Problema limbaj ului este introdus odat cu regula
XIII, cnd, o parte din "dificultatea de a nelege obiectul"
este atribuit dificulttii "nchise n ntrebare". Cea mai
mare parte a dezbaterilor filosofice, remarc Descartes,
sunt dezbateri produse de cuvinte. 1 9 ns cerinta unui lim
baj univoc nu este tot ceea ce duce la formalizarea "exte
rioar", dei se poate lega de acest ideal de univocitate
dezideratul reducerii la "forma perfect", enuntat n
comentariile la regula XIII, dar nerezolvat. 20
1 7 Op. cit. , ed. francez, pg. 3 1 0.
1 8 editia romneasc, pg. 20.
1 9 "Aceste chestiuni despre nume sunt att de frecvente,

nct,

dac toti filosofii ar cdea de acord asupra semnificatiei cuvi ntelor,


atunci aproape toate controversele lor ar nceta" . , ed. rom., pg. 63 .

20

Problema reducerii ntrebrilor la forma perfect este

anuntat pentru partea a lII-a a tratatului, inexistent (i, dup ct se


pare, niciodat scris).
76

Regula XVI pledeaz pentru introducerea unor


"reprezentri schematice"al cror rol este de a nu "frag
menta gndirea" , de a nu implica memoria n actul cogni
tiv i de a "elibera imaginatia" . 2 1
nelegerea acestui formalism depinde n acest caz de
nelegerea unitii facultii cognitive. n Regulae,
Descartes pledeaz pentru existena unei unice faculti
cognitive (sau "fore cunosctoare"), care se distinge dup
"modurile"de aplicaie:
i este una i aceeai for, care dac se aplic sim
ului comun cu imaginaia, se numete a vedea, a atinge
etc . , dac se aplic imaginaiei singure, ntruct repro
duce anumite figuri, se numete a-i aminti; dac se aplic
aceleiai pentru aforma de ast datfiguri noi, se numete
a imagina sau a concepe; dac, n sfrit, acioneaz sin
gur, se numete a nelege. 22
2 1 O functie asemntoare i este atribuit i scrierii . O p. cit.
pg. 80: "Cum ns ea (memoria) este adesea labil, i pentru a nu fi
obligati , n timp ce ne gndim la altceva, s ntrebuintm o parte din
atentia noastr ca s o ntrim, arta

creat un uz de scriere foarte indi

cat; aj utati de acesta, nu vom mai ncredinta nimic memoriei, ci, lsnd
toat fantezia liber ideilor prezente, vom aterne pe hrti e cele ce sunt
de reti nut; i aceasta cu aj utorul unor notatii foarte scurte, pentru ca,
dup ce vom fi cercetat distinct pe fiecare . .. s le parcurgem pe toate,
printr-o micare rapid a gndirii i s intuim ct mai multe dintr-o
dat."
22 Op . cit., pg. 50. Pasajul continu cu o fraz cheie n dife
rentierea concepiilor din Regulae i Discurs, comentat de Sepper, op.
cit. , pri vind rolul poziti v al imaginatiei.

77

Regulile VI-XI insist asupra aceluiai tip de con


strucie: divizat n "itemi" elementari, liniar, capabil de
a fi parcurs printr-o micare continu a faculttii de cu
noatere. Aceast micare continu poate fi mpiedicat de
"zgomote" sau "impuriti" care nu au nimic de-a face cu
rationamentul i sunt produse fie de scderile memoriei, fie
de polisemia limbajului sau de nelinearitatea lui (de exem
plu n geometrie) . 2 3 Pragul de formalizare adoptat pentru
un "limbaj adecvat" tipului de gndire prezentat n Re
gulae24 pornete tot de la o analogie cu algebra. Notaiile
propuse contin trei elemente: litere pentru mrimi le deja
cunoscute, respectiv pentru mrimile necunoscute (a, b, A,
B , etc.), coeficieni pentru a exprima multimea lor, respec
tiv exponenti pentru a indica numrul pailor care le des
part, n rationament, de "intuitiile iniiale" (naturile sim
ple).
Cu aj utorul acestui tip de notaii se redefinete pe de
o parte functia putere, pe de alta se stabilete un izomor
fism ntre forma rationamentului i generarea unui anumit
tip de proporionalitate, cea geometric (i implicit, a unui
tip de "ordine").
23

Sepper, op. cit., propune o interpretare care contine ideea

unei "liniarizri " cauzale a tehnicilor definitorii pentru arta memoriei ;


i magini lor, care "ncarc memoria" , nu au o "legtur liniar"ntre ele
i "ocup prea mult spatiu n imaginaie" , li se substituie un
"cod " liniar, formali zat, de

24

"extrem simplitate".

O alt distincie fundamental fa de scrierile trzi i se afl

pe aceeai treapt. Este vorba despre intuiia intelectual, cea care


asigur cunoaterea naturilor simple, i, printr-o micare deductiv
continu este favorizat s apar la captul lanului raionamentului
(sau chiar la fiecare pas al acestuia).
78

3. "Formalismul interior": Mathesis Universalis


Paii de construire a unui sistem formal
Lantul deductiv reglementat de regulile pentru ndru
marea mintii are la origine naturile simple, cele care pot fi
intuite n mod direct. Rolul axiomatic al intuitiilor este
"asigurat"de cerinta ca att rezultatele intuitiei directe, c t
i diferitii pai

ai

lantului deduc tiv s apartin aceleiai

ordini a Fiintei . 25 Tot ceea ce poate face mintea ome


neasc este s priceap i nteleag conexiunile diferite ale
aceleiai naturi dej a cunoscute. n acest caz, este pus la
lucru unul dintre principiile fundamentale ale "filosofiei
mecanice"2 6 :

separabilitatea. Facultatea cognitiv nu

lucreaz dect cu "operaiile aritmetice fundamentale" : tot


ceea ce poate face este s disting ntre naturile simple i
s divid obiectele cunoaterii n "pqi" dej a cunoscute .

anumit "aditivitate"a proprietilor pqilor garanteaz


posibilitatea de cunoatere a ntregului, care se deosebete
doar ca "mrime" de prile pe care le contine . Printre con
cluziile la regula XII este i cea dup care orice tiin
const "n a vedea distinct cum aceste naturi simple con
cureaz la compunerea altora" . 27 Cunoaterea este deci o
25 Dac ceva este diferit n ordinea fiintei, nu va fi niciodat
cunoscut, "pentru c ne-ar trebui noi simturi sau inteligent divi n"
Regula XIV.

26 Richard 0150n, 1 990, Science Deified & Science Defied,

vol . II, Woolhouse, op. cit.

27 ed. francez, pg. 3 52 .

79

cunoatere a ordinii, rapoartelor i structurilor. 28 n acest


sens, nu conteaz ce anume st n aceste rapoarte, ci doar
mrimea, respectiv "pasul"deductiei. 29
Ori , aceast construcie prefigureaz noiunea
matematic de "sistem formal " : intuitiile despre naturile
simple sunt axiomele, exist apoi "regulile de formare "
(reductibile, cel puin n intentie la operaii matematice cu
proporii) i teoremele obinute prin diferiti "pai " de apli
care a regulilor de formare. Se poate sustine i c acestora
li se adaug cerinele de coeren, consisten i completi
tudine a sistemului formal respectiv.
Interesant din acest punct de vedere este un anumit
grad de "libertate " n alegerea "axiomelor fundamentale".
E adevrat c "naturile simple sunt puine " , dar, n prin28 Regula IV, Regula XIX.
Ream i n tim c n

de zv o l tare a regulii IV, Descartes cuta o

"tiin g e n e r al care expl ic tot ceea ce se poate c ercet pri v i n d


"

ordinea
tiint

i msura, fr particul arizare l a o materie special. Aceast

"pe care unii o n umesc cu numele barbar de algebr" este

mathesis uni versal i s .

Ea se o cup "doar de lucrurile n care examinm

doar ord i n ea sau msura, i nu are important dac aces tea s u n t


numerele, figuri le, astrele, s unetele sau orice alt lucru.
29 Regula XIV, respectiv Regula VI. Ceea ce ne intereseaz
este "numrul pa ilor" care desparte naturile simple de consecintele
obtinute prin lanul deducti v:
Toate celelalte nu pot fi percepute altcum, dect c se deduc
din acestea [din naturile simple], i anume fie ndat i nemijlocit,
fie numai prin [mediatia a] dou, trei, sau mai multe concluzii
diferite; numrul acestora trebuie de asemenea notat, pentru a
cunoate dac ele sunt separate de prima propozitie, i cea mai
simpl, p rin mai multe sau mai putine grade.

80

cipiu, intuiia poate fixa drept nceput al lanului deductiv


"elemente" dintr-o mulime n principiu deschis.
Situaia se prezint destul de asemntoare n Dis
curs asupra metodei. n a treia dintre regulile gndirii, or
dinea raionamentului ncepe cu lucrurile cele mai simple
i mai accesibile ale cunoaterii, "pentru a urca puin cte
puin, ca prin grade, la cunoateri compuse, i presupunnd
existena ordinii . ". 3 0
Construcia din Regulae nu se oprete ns aici, spre
deosebire de Discurs. De la mrimi n general, sistemul
evolueaz printr-un fel de proiecie la un anumit tip de m
rimi, reprezentate n imaginaie prin ntinderea real a cor
pului: 3 1
Ne ocupm aadar, aici, de un obiect ntins, neconsi
dernd n el nimic altceva dect ntinderea nsi . . . pre
supunem ns c toate chestiunile au fost aduse acolo, c
nu se caut nimic altceva dect o ntindere anumit, care
trebuie cunoscut, comparnd-o cu alt ntindere cunos
cut. Cum ns nu cerem aici s se cunoasc o nou exis
ten, ci voim doar s reducem proporiile, orict de com
plicate ar fi, astfel nct ceva care este necunoscut s poat
fi gsit egal cu ceva cunoscut, este sigur c toate diferen
ele de proporii care exist n late subiecte pot fi gsite, de
. .

3 0 Discours de la methode, n Descartes, Oeuvres choisis,


pg . 1 4.

31

Din acestea se conchide uor c vom obtine un real folos,

aplicnd teoria noastr despre mrimi pe care ne-o vom reprezenta n


imaginatie mai uor i mai distinct dect oricare alta: aceast specie de
mrimi este ntinderea real a corpului, tcnd abstractie de orice
altceva n afar de faptul c este figurat. . . , Regulae, ed. rom. pg. 69.
"

81

asemenea, ntre dou sau mai multe ntinderi . . . " (ed. rom,
pg. 73-74) .
Care este motivatia pentru aceast "revenire" de la
un sistem formalizat algebric la "proiectiile" lui geome
trice? Exist n acest caz mai multe variante de inter
pretare. Dup Sepper, lucrul s-ar explica lund n consi
derare rolul pe care-l joac imaginatia, precum i o even
tual camuflat art a memoriei care se bazeaz pe unitatea
sintetic a actului cunoaterii ca imaginatie (productoare
de fantasme, imaginatie activ). 3 2 Dac acest gen de inter
pretare i propune s salveze "unitatea" faculttii de
cunoatere, cred c se mai poate da aici i o alt inter
pretare. Dac "proiecia geometric"ar fi doar "adevratul
limbaj " al imaginatiei, formalismul algebrie n-ar mai avea
nici un rol activ (dect, eventual, rol de cod) . Pe de alt
parte, s nu uitm c analogia iniial a fost "noua geome
trie", algebra suprafetelor ntinse, prin intermediul creia
se propun reprezentri echivalente de tip formal-liniar,
respectiv imagistic-figurativ. Figura geometric este echi
valent reprezentativ cu formula, aa cum mrimea poate
fi exprimat fie prin intermediul simbolurilor algebrice, fie
prin intermediul ntinderii reprezentate geometrie. Este su
gestiv faptul c att figura ct i "notaia prescurtat", sim
bolul, formula, se adreseaz imaginatiei, au deci acelai
statut, att ontologic ct i epistemologie.
3 2 Sepper, op. cit.

De asemenea, Ioan Petru Culianu, Eros i

magie n Renatere, Editura Nemira, 1 994, n capitolul despre naterea

tiintei moderne, sau Frances Yates, op. cit. Aceste i nterpretri merg
pe ideea unui "camuflaj" al intentiilor adevrate ale lui Descartes,
asimilnd formalismul matematic cu un cifru care st pentru limbajul
imaginilor.

82

n acest sens, operatia de transfonnare de la fonna


lismul algebric la "operarea cu ntinderi" (caracterizate
prin dimensiune, figur i numr) 33 , reprezint un izomor
fism ntre diferitele reprezentri ale functiei cognitive
(nelegere, concepere, memorie) . Dincolo de definirea
acestui izomorfism, rolul pe care urma acesta s-I joace n
Regulae nu mai este foarte clar. Pare totui, din regulile
XVI, XVII, c abia acest izomorfism valideaz formalis
mul exterior i garanteaz, deci, unitatea de structur a
celor dou formalisme.

4.

Concluzii

Rolul fonnalismului matematic cartezian poate fi re


liefat n urma acestor consideraii. Fonnalismul matematic
este constitutiv sistemului i propune un tip de unitate
structural formal. Aceast caracteristic se pstreaz i n
Discurs, i n tratatele pentru care acesta reprezenta o
prefat. 3 4 De asemenea, unitatea structural din Principiile
Filosofiei se poate origina n formalismul m atematic al
Regulae. 3 5
Credem c o directie interesant de cercetare ar fi
interpretarea Meditaiilor metafizice n lumina unui sistem
formal n care "alegerea" axiomelor de baz nu mai este
posibil, dar n care se asigur, de asemenea, deschiderea,
prin apelul la un tennen exterior: Dumnezeu.
33
34
35

Regula XVI.
Cohen, op. cit. , Van Leeuven, op. cit.

Echivalenta legile naturii-reguli divine asigur consi stenta.

Principiile filosofiei, 2.3 6, 2.37.

83

n ce privete importana formalismului matematic


cartezian, nu putem s nu-l pasm la originea a dou "pro
grame de cercetare" 3 6 eseniale n istoria intelectual mo
dern: programul gsirii unui limbaj universal de tip mate
matic (omogen, liniar, univoc) i programul formalizrii
complete a cunoaterii. Eecul ambelor ntreprinderi n
secolul XX ne-ar putea duce, eventual, la speculatii
riscante, post factum, asupra unui posibil motiv pentru care
tratatul Regulae ad Directionem Ingenii a fost. abandonat,
iar metoda "revizuit" .

3 6 Chiar n sensul

strict propus tennenului de Lakatos.

LEIBNIZ I UNIVERSALUL *

Michel Fichant
La cteva sptmni dup moartea lui Leibniz,
Fontenelle a ro stit n faa Academiei de tiine din Paris
elogiul celui pe care ea l desemnase, n 1 700, n primul
rnd al membrilor ei din strintate. 1 Aceast calificare de
"membru strin" arat ndeajuns c menionarea aparte
nenei naionale nu constituia o frontier n universalitatea
cooperrii tiinifice i intelectuale. Comunitatea care, cu
acest prilej , se recunotea n celebrarea unuia dintre ai si,
era o societate savant, asemeni celor la care, n timpul
vietii, Leibniz meditase pentru a le extinde misiunile i
*

Editiile textului lui Leibniz cel mai des citate sunt desemnate

prin urmtoarele sigle:


A

Siimtliche Schriften und Briefe, hrs g . v.d. Preussischen

Akademie der Wissenschaften, Darmstadt, apoi B erli n , 1 9 23 ... (S eri a


este desemnat n cifre romane, urmat de precizarea tomului n cifre
arabe).
Dutens : Gothofredi Guillelmi Leibnitii Opera omnia, l1unc
prima collecta. . . studio Ludovico Dutens, T.

(Neudruck, Hildesheim

1 9 69 ).

1 -6,

Genevae,

1 7 68

G.P.: Die philosophischen Schriften hrsg. von c.r. Gerh ard t


T. I-VII , B erlin,

1 8 75 -1 8 90 .

(Retiprit: O lms, Hildesheim,

1 9 60- 1 9 6 1 ).

Acest Elogiu este repro d us n fruntea primului volum al edi

iei Dutens.

85

pentru a le nmuli focarele. Academiile erau ochiurile unei


reele de comunicaie care se autonumise Republica Lite
relor i ntre ai crei promotori Leibniz fusese unul dintre
cei mai activi. Situat fiind ntr-unul din centrele cele mai
active ale acestei retele, el nu trebuia s gseasc nici o
conciliere ntre angaj amentul su politic, n care interesele
statelor germane i ale Imperiului erau superioare oricrui
alt criteriu, i angajamentul su intelectual fa de filosofi,
matematicieni, teologi, juriti i ingineri, fie ei francezi,
englezi, italieni, rui sau de alte naionaliti; n privina
aceasta nu trebuia depit nici o contradictie, ntocmai
cum nu exist vreuna ntre eforturile lui Leibniz pentru pro
movarea limbii germane i faptul c el a devenit, printr-o
maturizare aproape spontan a geniului su, un mare scri
itor de limb francez.
Republica literelor din zilele noastre se poate inspira
din experiena lui spiritual. Dup ce a interiorizat, mai n
ti trecutul cunoaterii, Leibniz a refuzat, la o vrst nc
fraged, postul de profesor de drept, care l-ar fi retinut prea
de timpuriu ntr-un mic ora de provincie 2 ; puin mai
trziu, s-a dus la Paris i la Londra, pentru a avea acces la
nivelul cel mai nalt al cunoaterii atins n vremea lui 3 ; la
maturitate, a profitat de o cltorie n Italia pentru a trasa
2 n

1 667, la Universitatea din Altdorf, unde Leibniz a obinut

titlul de Doctor n drept.

3 n legtur cu cltoria la Paris, se vor consulta cele dou vo

lume rezultate din Colocviul inut n 1 97 6 la Chantilly: Leibniz d Paris


(/672-1676), Tome 1 : Les Sciences, Tome II: La Philosophie de
Leibniz, Studia Leibn itiana, Supplementa, voI . XVII i XVIII,

Wiesbaden, 1 97 8 .

86

noi perspective4 ; n sfrit, pn la sfritul vietii, a fost


obsedat de ndeprtata Chin 5 . Dar ceea ce confer acestei
experiente dimensiunea ei de oper filosofic major este
faptul c, n toate acestea, Leibniz era condus de o idee
despre unitatea uman a crei surs era metafizic, dar de
a crei importan practic era ntotdeauna contient.
Trebuie s ne reamintim aceste cteva elemente biografice,
pentru a concretiza gndirea lui Leibniz, n expresiile ei
teoretice cele mai elaborate, drept o gndire a univers a
lului.
Trei elaborri doctrinare, care reprezint tot attea
aspecte maj ore ale gndirii sale, s-au constituit pe aceast
tem: este vorba de caracteristica universal, de armonie
universal, de jurisprudenta universal. Universalul este
astfel perceput sub forma lui logic, n sens l arg, n limbi
i n Characteristica universalis: el este "le point central"
al structurii ontologice a realitii globale, aa cum se con
stituie ea n armonia universal i n sensul pe care l-a dat
Leibniz noiunii de expresie; el intervine n ordinea
moral, n acelai timp a jurisprudenei universale i a ceea
ce el numete respublica universalis sau respublica op
tima.
Comentariile leibniziene au dezbtut ndelung pro
blema de a ti dac fondul gndirii lui Leibniz era consti4 Cf. Andre Robinet, G. W.
-

Leibniz Iter Italicum / Mars / 1 689

Mars 1690. La Dynamique de la Republique des Lettres Olschki,

Fi renze, 1 98 8 .

5 Vezi corespondenta l u i Leibniz cu iezuitii misionari n China:

Leibniz korrespondiert mit China. Herausgegeben von Rita Widmaier,

Klosstermann, Frankfurt am Main, 1 990.

87

tuit de un pluralism aritmetic i individualist sau, dimpo


triv, de un panlogism combinatoriu i universalist. ntr-un
fel de comentariu al tuturor comentariilor, care le domin
i le depete pe toate, Dietrich Mahnke a artat n mod
magistral c opera lui Leibniz se caracterizeaz tocmai
prin puterea de nglobare care i permite s integreze aces
te dou puncte de vedere, i pe care o mentioneaz n titlul
operei care expune aceast demonstratie: Sinteza mate
maticii universale i a metafizicii individividului 6 . n
aceast sintez, exigenta de universalitate nu este extins la
aspectul acelei mathesis universalis, ca i cum numai for
mele simbolice ale tratamentului metodic al identittilor
puteau s o satisfac; cci, din perspectiva ei, o metafizic
a realitii individuale nu izoleaz individul ntr-o indepen
den care ar fragmenta realul n uniti exclusive unele
fa de altele i care s-ar agrega doar prin legturi externe
i convenionale . Puterea sintezei leibniziene st tocmai n
faptul c individualitatea este ea nsi definit prin coex
tensivitatea ei la universalul care i determin constituia
cea mai intim 7 . Ca atare, adevratul universal nu este cel
al formelor abstracte logico-matematice, ci universalul
concret n care detaliul infinit al singularitilor plurale
este ntors ctre unul (ad unum versus). Aici apar, fiecare
6

Leibnizens

Synthese

von

Universalmathematik

und

Individualmetaphysik, Niemeyer, Tiibingen, 1 925.

Miehel Fi ehant - "Leibniz: de l 'individuation a l 'individua

liti universelle", n : L 'individu dans la pensie moderne, XVI eme XVIII eme siecles - L 'individuo nell pensie ro moderno, secoti XVI
XVIII, editat de Gianmarco Cazzaniga i Yves Charles Zarea, Edizioni

E T S , Pisa : / 1 995 .

88

n felul ei , relatia dintre limbile naturale i Characteristica


universalis; aceea dintre substanele individuale sau mo
nade i armonia monadologic; n sfrit aceea dintre S tate
i formele istorice ale societilor umane i jurisprudenta
dreptului natural comun i venic.

ntr-un fragment deseori citat, Leibniz a ncercat s


defineasc cu cea mai mare exactitate ce anume este un
"caracter" , s stabileasc pri nc i piul tehnicii caracteristice
i, n sfrit, s formuleze legea care permite s conferi
unei succesiuni de caractere statutul de expresie.
"Numesc caracter o not vizibil care reprezint gn
durile. Arta caracteristic este arta de a forma i de a ordo
na caracterele n aa fel nct ele s redea gndurile sau s
aib ntre ele relaia pe care gndurile o au ntre ele. O ex
presie este un agregat de caractere care reprezint lucrul
exprimat. Legea expresiilor este urmtoarea: expresia lu
crului trebuie s fie compus din caracterele acelorai
lucruri ale cror idei compun ideile lucrului care trebuie
exprimat" 8 .
8 " C haracterem

voco notam visibilem cog itationes repraesen

tantem. Ars characteristica est ars ita formandi atque ordin andi cha
racteres , ut referent cog itatione s , seu ut eam inter se habeant rela
tionem, quam co gi tationes inter se habent. Expressio est aggre g atum
characterum rem que exprimi tur repraesentantinum . Lex expres s io
num haec est : ut ex quarum rerum ideis componitur rei exprimendae
idea, ex illarum rerum characteribus componatus rei expres sio " , in:
B odeman , D i e Leibniz - Handschriften de r Konige. offentl Bibliothek zu Hannover, 1 895, p.80.

89

Expresie desemneaz aici o entitate lingvistic, sub


forma unei scriituri reglate de o lege de compoziie. Ori
tocmai aceast lege permite s concepem o extensie uni
versal a artei caracteristice. n felul acesta, ideea caracte
risticii universale va fi aceea a instituirii unei limbi formale
unice ale crei simboluri ar reprezenta ideile i lucrurile n
aa fel, nct regulile de scriere a acestei limbi ar garanta
obinerea de formule izomorfe n ordinea ideilor i cu co
nexiunea lucrurilor. "Pictnd gndurile n faa ochilor" 9 , ea
ar permite controlul direct i efectiv al validitii oricrei
teze, calculnd valoarea enuntului care o exprim n mod
formal. Astfel neleas, Caracteristica trebuia s nso
easc, ntr-un raport de nglobare reciproc, alctuirea
unei Enciclopedii care ar fi permis nu doar nregistrarea
codificat a ntregii cunoateri ex istente, dar ar fi asigurat
i promovarea noilor cunotine datorit artei inveniei i
sintezei combinatorii a formulelor.
Universalitatea Caracteristicii trebuie neleas,
deci, mai nti n sensul extinderii sale la ansamblul cm
pului cunotinelor dej a dobndite sau care urmeaz a fi
dobndi te, ca instrumentul prin excelen al tiinei gene
rale pe care Leibniz o concepea ca reunire a tuturor opera
iilor cognitive eficace ale artei de a inventa i ale artei de
a demonstra att n tiinele formale, ct i n cele empirice.
n acest sens, trebuie s recunoatem c, de fapt, el n-a rea
lizat -o niciodat, dei ideea acestei limbi a rmas ntot
deauna prezent n spiritul lui Leibniz. Acum tim c fap
tul nu s-a ntmplat nu doar, dup cum credea el, din lips
9

Potrivit metaforei pe care Leibniz a preluat-o de la poetul

Guillaume Bnbeuf, traductorul poemului


( 1 666).

90

Pharsalia

de Lucanus

de timp sau de colaboratori ; n realitate, pentru a ne limita


doar la domeniul logico-matematic, o limb formal unic
permitnd exprimarea tuturor adevrurilor i a tuturor sec
ventel or lor demo n s trative este o impo sibilitate demon

strat, mai cu seam prin faimosul rezultat al lui Godel l O.

Ceea ce trebuie s numim aici, r


ar echivoc, eecul
lui Leibniz nu este, prin aceasta, n ntregime negativ, i pe
bun dreptate. Caracteristica universal astfel nteleas a
putut fi comparat cu comoara din fabula cu plugarul i fiii
lui.

Pe de

o parte, ntr-adevr, aceast idee a inspirat un

efort sustinut i permanent repetat de a stabili definitii


exacte ale notiunilor,

de a ntocmi repertorii i nomencla


toate d omeni ile, de la matematica pur la teologie,
trecnd prin ontologie i jurispruden, analiza ideilor inte
lectuale, ca i cea a senzatiilor, a sentimentelor i a afec
telor. Aceste tabele sunt exprimate cel mai adesea n latin,
mai rar n francez i uneori n german. Dar cutarea
exactitudinii n fixarea semnificatiilor i a corelatiilor lor
regsete un alt sens al universalitii : cel al comunicrii cu
turi, n

toti membrii comunitii s avante i,

din aproape n

aproape, cu toi cei care folosesc limbaj ul . Prin aceasta,


Characteristica regsete proiectele unei lingua univer
salis, pe care Leibniz le-a examinat cu mult mai puin

naivitate dect se

consider n

1 0 Cf. Hughes Leblanc,

general I I . Pentru a ntelege

,,Deu'x

reves de Leibniz. Reflexions

sur une lecture de Skolem et de GOdel", l'! La

Communication. Actes
de Philosophie de langue franfaise

XV-a Cong res des Societes


1 971, Tome, 2, Montreal , 1 973.
1 1 C f. Albert Heinekamp, "Sprache u n d Wirklichkeit bei
Leibni z" , n History of Linguistics Thought arul Contemporary

du

Linguistics. Editat de Herman Parret, De Gruyter, Berlin I New York,

1 976.
91

atitudinea lui fa de propuneri fcute de unii dintre prede


cesorii i contemporanii lui, trebuie s subliniem faptul c
Leibniz consider funcia de comunicare a limbajului ca
fiind ntotdeauna ntemeiat pe valoarea lui de expresie,
neleas aici ca reprezentare mai mult sau mai puin tul
bure sau exact a coninuturilor semnificante. De aceea, n
conceptia lui, o limb universal nu putea fi un simplu cod
arbitrar, pur convenional, ci mai curnd produsul unei
analize a ideilor, ea nsi coextensiv cu o elucidare a ra
iunii. Lingua universalis este i nu poate fi dect lingua
rationalis, sau chiar, lingua rationis, n aa fel nct uni
versalitatea ei comunicaional s fie ntotdeauna msurat
i condiionat de universalitatea raiunii.
Prin aceasta, caracteristica universal i limba uni
versal nu sunt separate de limbile naturale printr-o dis
continuitate de principiu . Caracteristica mobilizeaz n
mod contient i controlat, n mod intenionat dirij at spre
un scop tiinific explicit, o functie care opereaz dej a din
totdeauna n orice manifestare lingvistic: "Este scopul
principal al acestei mari tiine pe care m-am obinuit s-o
numesc Caracteristic, din care ceea ce numim Algebr
sau Analiz reprezint doar o rmuric; ntruct caracteris
tica ofer cuvintele limbilor, literele cuvintelor, cifrele
Aritmeticii, notele muzicii" 1 2 .
n acest sens, universalitatea prezumtiv a Caracte
risticii se ntemeiaz pe funcia simbolic, ce permite recu
noaterea nrudirii tuturor limbilor naturale i a tuturor lim
bajelor speciale instituite pentru a satisface nevoile tiin
elor. ntre limbi i limbaje exist doar o diferen de grad,
1 2 Opuscules et fragments inedit., editat de Louis Couturat,

Paris, 1 903, p. 98.

92

prin aceea c, dup modelul algebrei, o caracteristic ur


mrete s extind la maximum o exigen de expresie
exact, extras din corespondena ntre compoziia caracte
relor, compoziia ideilor i compoziia lucrurilor nsele
care sunt obiectele ideilor. Universalitatea extensiv a Ca
racteristicii ar fi astfel legitimat de ceea ce am putea numi
universalitatea ei intensiv, corespunztoare gradului cu
care ea reuete s redea invarianta universal a semnifi
caiilor, adic a ideilor i adevrurilor crora, n spirit
metafizic, Leibniz le confer o realitate independent de
ordinea subiectiv i istoric a instruciei i descoperirilor
noastre. nainte de a fi "facultatea care percepe legtura
adevrurilor sau facultatea de a raiona", raiunea este
"nlnuirea adevrurilor" 1 3 , a c rei subzisten i are s
laul n Dumnezeu, n nelegerea infinit n care rezid
realitatea tuturor adevrurilor. n msura n care Carac
teristica ar avea ca scop ideal ultim s reprezinte nln
uirea adevrurilor, ea ar fi, deci, cu totul altceva dect un
formalism arbitrar. Dar ea ar trebui mai curnd s postu
leze i s pun n eviden fundamentele universale ale
adevrului, aa cum sunt ele implicate ntotdeauna n
fiecare din ideile noastre. De aceea Leibniz opteaz pentru
o doctrin a invarianei semnificaiei, n care aceasta este
obiectul preexistent exprimat prin cuvinte i caractere,
independent de msura variabil, subiectiv i momentan
a cunoaterii umane. Iat un exemplu din Leibniz: "Nu
mele aurului, de pild, semnific nu doar ceea ce tie des
pre el cel care l rostete ; de pild: un galben foarte greu,
dar i ceea ce nu cunoate el, i pe care un altul l poate
1 3 Cf. Nouveaux Essais s u r Z 'entendement humain,
par. 1 i

17zeodicie. Discours PreZiminaire,

IV, cap.

1 7,

par. l .

93

cunoate, adic un corp nzestrat cu o constituie intern,


din care decurg culoarea i greutatea i din care se mai nasc
alte proprieti, despre care el mrturisete c sunt mai bine
cunoscute de ctre experi" 1 4 .
Aadar, semnificaia cuvntului aur este invariant,
identic pentru omul comun i pentru expert i, se poate
aduga, indiferent dac, pentru a o manifesta, folosim ar,
gold, aurum sau xe vcros. O caracteristic real ar trebui,
prin urmare, s expun, pentru fiecare lucru a ,crui idee o
avem, tot ceea ce constituie n mod invariabil aceast idee
i, deci, tot ceea ce, n proprietile lucrului, corespunde
acestei idei. Leibniz tie prea bine c acest ideal poate fi
realizat doar n mod imperfect, cnd este vorba de idei
despre care avem doar n parte o cunoatere distinct sau
cnd este vorba de lucruri a cror compozitie implic un
detaliu care duce la infinit. Totui, acolo unde analiza
ideilor poate fi dus la un grad suficient de adecvaie, adic
n raport cu nOliunile ideale ale matematicilor, este cu
putin realizarea regional a idealului Caracteristicii uni
versale: de aceea trebuie s recunoatem, n acelai timp,
c ea nu exist n mod extensiv sau global, dar, c Leibniz
a tiut s-i stabileasc eantioane locale, a cror validitate
o atest caracteristica lui geometric i algoritmul calculu
lui universal conceput de el .
Dar chiar i acolo unde prevaleaz limbile naturale,
n diversitatea lor istoric, exist, chiar dac sunt o alt
form, o prezumie de universalitate. Leibniz n-ar fi admis
teza arbitrariului total al semnului lingvistic: principiul
raiunii aplicndu-se n mod universal oricrui adevr de
fapt, corespondenta dintre limbi i semnificatiile pe care
1 4 Ibidem, III, cap. II, par. 24,

94

ele le exprim trebuie s aib ntotdeauna un temei natural ,


chiar dac acesta a devenit confuz datorit istoriei, mi
graiei popoarelor,

nenumratelor

metafore, metonimii i

sinecdoce produse de ntrebuinare, convenii i pasiuni. n


aa fel nct, n acelai timp, limbile reprezint singulariti
care nu sunt niciodat totalmente traductibile una ntr-alta
i, totui, au vocaia de a rosti totul : "tiu c nu exist lim

b, orict de srac ar fi , n care s nu poi enuna totul" 1 5 ;

n acest sens poate afirma Leibniz c limbile " sunt cea mai
limpede oglind a spiritului uman i c o analiz exact a
semnificaiei cuvintelor ar aj uta mai bine dect orice alt
ceva operaiile n el e gerii " 1 6 .
Trebuie, de asemenea, s completm aceast propo
ziie remarcnd faptul c dac l i mbi l e reflect spiritul
uman, acesta, la rndul lui, n operaiile nelegerii intete
un adevr ce nu se las redus la manipulare de semne :
adevrurile sIluiesc "n raportul dintre obiectele ideilor,
c are face ca una s fie sau nu cuprins n alta. Aceasta nu
depinde de l imb i i o avem n comun c u Dumnezeu . . . ; i ar
cnd Dumnezeu ne arat un adevr, l dobndim pe acela
aflat n nelegerea lui ; cci chiar dac exist o diferen
infinit ntre ideile lui i ale noastre n ce privete des
vrirea i ntinderea, este ntotdeauna adevrat c ele se
afl n acelai raport. Prin urmare, n acest raport trebuie s
situm adevrul" 1 7 . n felul acesta, uni versalitatea logic a

1 5 Unvorgre iffl ichen Gedanken, betreffend die Ausiibung und


Verbesserung der Teutschen Sprache, par. 59, Dutens, tom VI, 2, p. 32.

1 6 Nouveaux

Essais

sur l 'entendement humain, III, cap. 7 ,

par. 5.
1 7 lbid. IV , cap. 5, par 2 .

95

limbilor, ca i aceea a Caracteristicii ne conduce de la sine


spre accepia propriu-zis metafizic a universal ului.

Armonia prestabilit reprezint formula care, pentru


posteritate a prut c ar concentra esena metafizicii leib
niziene. Leibniz nsui, n mai multe rnduri, s-a prezentat
ca "Autorul sistemului armoniei prestabilite", numit i
"Noul Sistem", cu referire la articolul publicat n 1 695
chiar sub titlul Sistemul Nou al naturii i al comunicaiei
substane/ar. Totui, expresia "armonie prestabilit" inter
vine pentru prima dat sub pana lui Leibniz pentru a de
semna ipoteza pe care noul sistem o propune pentru a da
seam de fenomenele unirii sufletului cu trupul, n con
curen cu concepia comun i iluzorie a unei influene
fizice i cu soluia filosofic prea costisitoare a ocaziona
lismului 1 8 . Aceast ipotez a fost mai nti introdus n
texte sub numele de "ipoteza acordurilor" sau a "concomi
tenei" i n-a putut primi pe cel de "armonie prestabilit"
dect dup ce s-a putut baza pe o doctrin a armoniei uni-

18

Pri ma apariie a armoniei prestabilite se gsete n

Eclaircissement du nouveau systeme de la communication des sub


stances, pour servir de reponse il ce qui en est dit dans le Joumal du

1 2 septembre 1695, avril 1 696: "Este adevrat c, dup prerea mea,


exist eforturi n toate substanele; dar aceste eforturi sunt n sens

pro

priu doar n substana nsi; iar ceea ce se ntmpl n celelalte are loc
numai n virtutea Armoniei prestabilite (dac mi se ngduie s folo
sesc acest cuvnt), i ctui de puin prin vreo influen real sau prin
transmisia vreunei specii sau caliti " (G .P., IV, 49 6 ).

96

vers ale dezvoltat de Leibniz ncepnd chiar cu primele lui


reflexii. 1 9
Pe scurt, noiunea de "armonie prestabilit" n sens
strict, ca explicaie a uniunii dintre suflet i trup nu este
nici genetic, nici sistematic primordial n gndirea lui
Leibniz, n care intervine n continuarea unei teze originare
despre armonia cu adevrat universal20 .
Harmonia universalis, harmon ia rerum marcheaz
filosofia lui Leibniz, nc de la primele ei formulri i cu
mult nainte de punerea la punct a sintezei metafizice de la
nceputul anilor ' 80. ncepnd cu De Arte Combinatoria
( 1 666) i cu Nova Methodus docendae di c endae q ue Juris
p rudentiae ( 1 667), armonia intervine ca un concept puter
nic unificator, n acelai timp fizic i cosmologic, apoi
metafizic, traversnd un ntreg spectru de semnificatii etice
i juridice, estetice, teologice i ontologice. Vom retine ca
formule pe cele care definesc armonia ca "diversitas iden
titate compensata " , pe cea care l identific pe Dumnezeu
cu armonia universal sau care face din armonie ratiunea
19

Ceea ce exprim perfect par.

62

din Thiodicee:

"n

felul

acesta, fiind de altfel conduse de pri ncipiul armoniei n general, . . .


potrivit c u nelepciunea atotstpni toare a lui Dumnezeu, ale crui
opere sunt cele mai armonioase din cte putem concepe, nu puteam s
nu aj ung la acest sistem, care susine c Dumnezeu a creat mai nti
sufletul n aa fel nct trebuie s produc i s-i reprezinte n ordine
ceea ce se petrece n timp; iar trupul, de asemenea, ntr-un mod prin
care trebuie s fac de la sine ceea ce poruncete sufletul " .

20

C f. Werner Schneiders, "Harmonia Universalis " , Studia

Leibnitiana XVI

( 1 9 84 )

i Frederic de Buzon, "L' harmonie: m eta

physique et phenomenalite", Revue de Metaphysique et de Morale,

1 00 eme Annee, nr 1 , 1 99 5 .
97

ultim care determin ntelegerea lui Dumnezeu, n sfrit,


pe aceea care afirm c "a exista nu nseamn altceva dect
a fi n armonie. "2 1
ntre armonia universal, aa cum a conceput-o ini
tial Leibniz, i ntrebuinarea trzie a formulei de armonie
prestabilit a intervenit constituirea a ceea ce se numete
sinteza metafizic, care i-a aflat prima formulare com
plet n Discours

de metaphysique de la nceputul lui 1 686.

Una din temele maj ore ale acestei sinteze const n sta
bilirea modalittii ontologice fundamentale sub care se
realizeaz armonia universal, n care maximum de unitate
n cea mai mare multiplicitate confer universalului cea
mai nalt inteligibilitate. n aceasta joac un rol decisiv
modul n care Leibniz caracteriza atunci conceptul de

substan.
Natura unei substane n m o d

esenial individuale
ceea ce Leibniz numete noiunea sa
complet, aceea care, n virtutea definirii adev rul ui prin
formula praedicatum inest subjecto co n ti ne toate predica
tele, calitile sau evenimentele a cror substan este
este definit

prin

subiectul. 22 Una dintre primele concluzii ale acestei carac


terizri a substanei este c individualitatea ei se bucur de

o suficien i de o independen metafizic msurate prin


suficiena logic a noiunii complete: pentru c aceasta
conine tot ceea ce a fost, este i va fi adevrat despre su
biect, substana nu poate primi nimic din afar i este, n
principiu, sustras oricrei cauzaliti tranzitive prin care o

2 1 A VI, 1 , 484; VI, 2, 1 53 (Deus autem est hann o nia univer


salis " ); II, 1 , 1 1 7 (Scrisoare ctre Wedderkopf, mai 1 67 1 ); VI, 3 , 1 74:
(Existere nihil aliud esse quam Hannonicum esse:)
22 Discours de metaphysique, articolul 8.

98

alt-substan, un alt individ ar detenn in a - o ; ea extrage


totul din fondul su propriu, i tot ceea ce i se ntmpl este
o consecin a propriei sale fiine. Adesea, aceast tez a
fost interpretat n sensul unui individuali sm care ar frac
iona realitatea n unitti absolut exclusive unele fa de
celelalte, fiecare desfurndu-i propriile dispoziii con
form propriului su plan, comunicarea sau c onexiunea din
tre ele intervenind ulterior, n mod extrinsec , prin artificiul
abstract al armoniei prestabilite. 2 3 A c e a sta

nseamn s
u itm c noiunea complet a unui indivi d nu conine
niciodat predicate care s-ar raporta n mod exclusiv la el
fr a lua n consideraie pe ceil al t i indivizi, care, mpre
un , coopereaz ntr-una i aceeai lume n care se reali
zeaz unitatea acelu i ai plan de ansamblu. Cu alte cuvinte,
semnificaia l o gic a doctrinei noiunii complete i a sub
stanei- s ubiect este inseparabil pentru Leibniz de o poziie
metafizic: cci sediul noiunilor complete este nelegerea
d i vin , n c are fiecare lucru posibil este n mod ideal
reprezentat n conexiunea care l leag cu toate celelalte
posibile. Mai mult: determi n are a complet a individu
alitii se ntemeiaz pe luarea n considerare a co-aparte
nenei individului la o lume care se specific printre toate
lumile posibile. Ori o lume se caracterizeaz tocmai p ri n
conexiunea i unitatea care fac ca, pentru Dumnezeu,
alegerea celei mai bune lumi p o sibil e s proc edeze dintr-o
voin primitiv unic, ce nu rezult din simpla adiiune a
tot attea voine particulare i izolate ci indivizi trebuie
2 3 Tez strlucit susinut de Alain Renaut, n : L 'ere de l 'indi
vidu. Contribution tI une histoire de la subjectivite, Gallimard, Paris,

1 979.

99

luai n consideraie 24: de unde rezult nvluirea fiecrei


noiuni complete a unei substane individuale n ceea ce
Leibniz numete noiunea primitiv de lume. De aceea,
definiia logic a substanei revine la determinarea onto
teologic:
"Dumnezeu raional, ca s spunem aa, n toate pr
ile i n toate chipurile sistemului general al fenomenelor
pe care l socotete bun s-I produc pentru a-i vdi gloria
i privind toate chipurile lumii n toate felurile posibile,
pentru c nu exist n i c i un raport c are s scape omni
scienei lui; rezultatul fiecre i vederi a universalului, din
tr-un loc anume, este o substan care exprim universul n
conformitate cu aceast vedere, dac Dumnezeu socotete
bine s fac gndirea sa efectiv i s produc aceast
substan".25
Orice substan singural este n felul acesta o con
centrare a ntregului univers pe care ea l exprim dintr-un
punct de vedere, i ntruct aceasta este valabil pentru
toate, putem spune c fiecare individ conine n mod repre
zentativ sau ca percepie tot att ca oricare altul, pentru c
ei sunt tot attea produceri i emanaii ale scopului unic al
lui Dumnezeu i al perspectivelor pe care acesta le are
asupra universului. Regsim aici conceptul fundamental de
expresie, n accepia lrgit pe care i-a dat-o Leibniz, con
form, de altfel, originalitii vocabularului su, care i-a
24 "Dumnezeu ... n u are nici o voi nt asupra evenimentelor in
dividuale, care s nu fie o consecint a unui adevr sau a unei vointe
generale. Aadar voi spune c Dumnezeu nu are niciodat vointe par
"
(Theodicee. par. 20 6 , cf. par. 24 1 : "Toate eveni

ticul are primitive

mentele i ndividuale, fr exceptie, sunt unnri ale vointelor gene


"
rale. )

25 Discours de metaphysique.

1 00

articolul

1 4.

derutat pe unii dintre contem poranii si, ca, de pild, pe


Amauld.2 6 Expresia este definit, ri mod general, printr-o
coresponden reglat ntre serii disjuncte, definit printr-o
lege invariant, asemeni celei care asocia caracterele idei
lor, dar i celei care permite s asocieze oricrui punct al
cercului un punct al elipsei sau al parabolei i, prin exten
sie, asemeni acelei care, n reprezentare, leag unitatea
celui care percepe cu dispersia a ceea ce este perceput. 27 n
acelai sens, Leibniz poate afirma c fiecare substan i
exprim propriu lumea, exprimndu-i cauza care o conine
n mod ideal:
"Fiecare substan individual exprim un iversul
n modul ei, cumva n felul n care acelai ora este expri
mat diferit n func ie de diferitele puncte de vedere. Orice
efect i exprim cau za iar cauza fiecrei substane este
hotrrea luat de Dumnezeu pentru a o crea; dar aceast
hotrre include raporturi cu ntreg universul, Dumnezeu
avnd n vedere totul, at u n ci cnd hotrte pentru fiecare
-

26 S cr iso are ctre Leibn iz, 28 august 1687: "Nu am nici

idee

limpede de ceea ce nel egei prin cuvntul a. exprima . . . Dac ceea ce


numi ti expresie nu este nici gndire, nici cunotin, nu tiu ce ar putea
fi (G P II,

105-106). Vezi r s p u nsul lui Leibniz n

nota urmtoare.

27 "Un lucru l exprim pe altul (n limbaj u l meu) atunci cnd

exist un r aport constant i regulat ntre ceea ce se poate spune despre


unul i de spr e cellalt. n felul acesta o pr oi ec tie de perspectiv i

exprim geometralul. Expresia este comun tuturor formelor i


reprezint un gen ale crui specii sunt per cep ia natural, sentimentul

animal i cunoaterea intelectual. n perceptia natural i n sentiment


este deajuns ca ceea ce este di vizibil i material i se afl dispersat n
mai multe fiine s fie exprimat sau reprezentat ntr-o singur fiin
indivizibil sau n s ubs tan a nzestrat cu o adevrat unitate

"

(G.P. II.

113)

101

parte, cci cu ct este mai nelept, cu att scopurile pe care


le urmreti sunt mai implicate" .28 Noiunea complet a
unui individ conine deci seria total a lumilor, n aa fel
nct fiecare individ s fie definit n ceea ce este prin
apartenena sa la coerena originar a unei lumi n care
propria sa noiune complet este o variaiune a noiunii
primitive. n felul acesta, "fiecare individ posibil dintr-o
lume oarecare nchide n noiunea sa legile propriei sale
lumi". Din noiunea lui complet se deduce nu doar tot
ceea ce poate fi atribuit subiectului su, dar "chiar n tregul
univers din cauza conexiunii lucrurilor." ntruct "univer
sul este asemeni unui ntreg pe care Dumnezeu l strbate
dintr-o unic vedere", fiecare individ poart n el nsui pe
toi ceilali i lumea unic ce le este comun, sau, dup
cum spune Leibniz, "public tuturor". 29
Prin expresia universal, fiecare lucru singular
devine, conform metaforei dej a ntlnite n legtur cu
diversitatea limbilor, o "oglind a universulu i" Prin aces
ta conexiunea tuturor lucrurilor i solidaritatea fiinelor
fac ca armonia universal s fie cu totul altceva dect un
acord rezultat n mod secund ar din activiti individuale
independente n esena lor. Cooperarea lor este originar.
Trebuie s spunem mai mult: universalitatea armonic nu
determin numai ordinea general a universului pluralist al
substanelor diferite; ea este nscris n constituia intern
primitiv a fiecrui individ, i l face uni-versal, sortit
Unului spre care este ntors, pentru c din el purcede. 3 0
.

28 Scrisoare ctre Foucher, 1 686 (G.P. I,

29 G.P. 11, 40, 4 1 ,

3 8 3-84)

1 9; Discours de metaphysique, articolul 14.


30 Adopt interpretarea dezvoltat de Aaron Gurwitsch n

admirabilul su Leibniz, Philosophie des Panlogismus. Wal ter de


Gruyter, Berlin-New York, 1 974. n legtur cu notiunea de "innerer
"
Zusammenhang , vezi pp. 1 8 sp.

102

Aici, individualitatea este universal, nu numai n extensie,


pentru c ea este pretutindeni, ntr-o realitate unde exist
cu adevrat doar substane individuale, dar i pentru c
universalul definete n intensitate fiina intim a fiecruia:
Universalismul este legea de a fi a individului leibnizian.
Acest fapt are co n secine i n plan etic.

Ceea ce s-a numit perspectivismul lui Leibniz, adic


teza care face din fiecare lucru singular "un univers in rac
curci perceput dintr-un punct de vedere propriu, duce la
nscrierea n lumea privat a fenomenelor fiecruia repre
zentarea bine ntemeiat a aceleiai lumi publice, comun
tuturor Substanelor, fiind deopotriv tot attea oglinzi care
contrenteaz universul, se deosebesc unele de altele numai
prin gradul ex presie i lor ma i mult sau mai puin perfecte,
adic prin distrucia mai mare sau mai mic, a accesului
partial pe care o au n ele nsele la propria noiune com
plet i la noiunea complet a lumii lor, la percepia mai
mult sau mai puin intens a legilor universale i a detali
ilor ei particulare. Astfel se poate stabili o scar gradat a
fiinelor, n care ceea ce Leibniz numete spiritele, capa
bile de reflexie i de cunoaterea adevrurilor demonstra
tive, ca i de accesul la ideile inteligibile, la esene i la
adevrurile eterne, l exprim mai curnd pe Dumnezeu
sau raiunea universal dect lumea creat. n acest fel
intr ele n relaie n Dumnezeu: ordinea care domin aici
substanele, n regiunea armoniei universale pe care o
formeaz mpreun cu Dumnezeu, este n mod fundamen
tal ordine de justiie i de drept, cea a Jurisprudenei uni",

103

versale. Imperiul ratiunii se de dubleaz n dou legislatii,


Dumnezeu fiind arhitect n raport cu regnul naturii i al
regulilor ei matematice, dar Legislator, Monarh i Tat n
regnul gratiei sau lumea moral.
"Aceast Societate sau republic general a spiri
telor, sub acest suveran monarh, care este cea mai nobil
parte a universului, fiind alctuit dintr-o multime de mici
zei sub acest mare Dumnezeu. Cci putem spune c spiri
tele create difer de Dumnezeu doar ca de la mai putin la
mai mult, ca de la finit la infinit i putem fi cu adevrat
siguri c universul ntreg a fost fcut doar pentru a contri
bui la mpodobirea i la fericirea acestei cetti a lui
Dumnezeu".31
La drept vorbind, aceast semnificatie moral a fost
degaj at de Leibniz chiar nainte de a fi elaborate instru
mentele conceptuale ale sintezei metafizice, o dat cu doc
trinele despre noiunea complet i expresie, astfel nct,
mai degrab dect o explicaie posterioar ea apare conti
nnd, cel puin n parte, motivatia alegerii metafizice. ntr-a
devr, ea este atestat nc n primele lucrri de filosofie a
dreptului ntreprinse de Leibniz nainte de 1 670. Neli
nitea, manifestat uneori, n legtur cu aparenta restrn
gere a locului acordat eticii n ansamblul filosofiei leibni
ziene se datoreaz nentelegerii felului n care etica este n
ea nsi, n mod esential, teoria justitiei, ntr-o indistinctie
ntre drept i moral, care i confer originalitatea (i, fr
ndoial, i forta mereu actual).
Aceast indistinctie constituie vrful ierarhiei stabi
lite de Leibniz ntre cele trei niveluri ale dreptului natural,
.

31
104

Scrisoare ctre

Amauld, 9 octombrie 1687 (G.P. II, 125).

care sunt tot attea trepte n definirea justiiei 3 2 Fiecreia


i corespunde cte una din cele trei maxime n care
Ulpianus condensase Doctrina dreptului roman : justiiei
comutative a dreptului strict, neminem laedere, i se adaug
echitatea sau justitia distributiv, suum cuique tribuere,
ambele subordonate pietii sau justitiei universale, ho
neste vivere. Al treilea nivel este astfel cel la care justiia
deplin i ntreag este definit n acelai timp ca o norm
ideal n raport cu toate drepturile pozitive particulare i ca
o realitate deja prezent n reg atul gratiei care guverneaz
propriu zis spiritele Leibniz a definit mai nti justiia n
acest sens prin utilitatea public, neleas n accepia cea
mai universal ca utilitate pentru lume i pentru condu
ctorul ei divin, utilitate pentru neamul omenesc i din
aproape n aproape pentru Stat i persoane, ntr-o ierarhie
n care cel mai universal i cel mai i n gl oba nt comand n
mod arhitectonic sub-ansamblurilor care sunt incluse n el.
Invenia proprie lui Leibniz n acest domeniu const
n a fi mbinat definiia justiiei cu rezultatele reflexiilor lui
asupra unei dificulti n acelai timp de psihologie, moral
i teologie cu privire la posibilitatea i la realitatea unei
iubiri nemercenare, dezinteresate, a aproapelui, suscepti
bil la rndul ei de o extensie universal. Dup cum a afir
mat adesea, n special n prefata la culegerea de texte de
drept internaional, Codex juris gentium diplomaticus
(1693), 33 soluia a venit din caracterizarea iubirii ca pl
.

32 Cf.

pentru o

referint recent articolul

Zarka, "Leibniz et le droit subjective",

Morale,

nr.

lui Yves Charles

Revue de Metaphysique et de

1, 1995.

33 Monitum, Dissertatio /, par. XI , Opera omnia, Dutens, tom


IV, 3, 294-295 (vezi i Dissertatio II, par. X, ibid., 3 1 3).
105

cere produs de perfectiunile, avantajele i, mai ales, de


fericirea celuilalt, n aa fel nct, fiind vorba de substante
inteligente, fericirea lor produce bucuria noastr. 3 4 De
aceea, iubirea ne satisface, pentru c nu vrem dect binele
nostru - n acest sens un dezinteres absolut ar fi himeric -,
i n acelai timp, ea depete egoismul, care este tradu
cerea moral a individualismului, n generozitatea care
face din binele celuilalt norma actiunilor noastre. De aici
definitia des citat a justitiei universale ca fiind caritatea
nteleptului, caritas sapientis, sau caritate conform cu
nelepciunea, pe care trebuie s o nelegem ducnd pn
la capt analiza definitional a termenilor ei. De altfel, cu
prilejul acestui exerciiu de analiz a ilustrat adesea
Leibniz concepia sa despre demonstratie ca lan de defini
ii, care procedeaz prin subestimarea celui care definete
3 4 Printre numeroasele variante ale aceleiai dezvoltri, o vom
retine pe aceasta, dintr-o scrisoare ctre Madame de Brinon, din 1 9

mai 169 1: Cnd m strduisem altdat s stabilesc notiuni clare i


expresive n moral, examinam o problem foarte dificil: cum este
posibil ca prietenia sau bunvointa s po at fi desprinse de orice
interes. pentru c este vdit de altfel c binele nostru adevrat sau
nchipuit este scopul tuturor actiunilor noastre voluntare i c tocmai
n aceasta const natura indispensabil a vointei. Dar cnd am
recunoscut c a iubi nu nseamn altceva dect s afli propria plc ere
sau satisfactie n fericirea s au n desvrirea celuilalt. dificultatea s-a
risipit la nceput i nu mi-a fost lesne s nteleg n ce fel binele altuia
"
este al nostru, Iar s iubim d in interes . (Correspondenz von Leibniz
"

mit der Prinzessin Sophie, B and 1, Die Werke


Onno Klopp, 1873, II-a III).

1 06

von Leibniz.

editate de

cu ceea ce el definete. 35 Caritatea este o iubire de bun


voin artat tuturor (prieteni i dumani deopotriv, pre
cizeaz Leibniz cu ac east ocazie)36; prin urmare, caritatea
const n plcerea aflat n desvririle celuilalt, adic n
fericirea i n bucuria lui durabil. nelepciunea fiind ea
nsi tiina fericirii, conform caracterizrii aristote
liciene, ea lumineaz caritatea fcnd-o s-i cunoasc pro
priul obiect i garantnd reciprocitatea iubirii adevrate n
care binele celorlalti este propriul nostru bine.
Justiia universal ine de ceea ce Leibniz numete o
"noiune comun" , pe care trebuie s o nelegem n ac
cepia energic i precis de K01Vaz (jJlJIOlaz stoice, care
au dat numele originar i la ceea ce numim axiomele lui
Euclid: adevruri necesare i eterne, izvoare ale tiinei
demonstratiei, nscrise n nelegerea divin ca i n ideile
noastre nn scute. 37 "N otiunea comun" nseamn, de ase
menea i n mod mai precis, ntr-un context n care Leibniz
se opune lui Hobbes i oricrei definiri a dreptului prin
puterea arbitrar, o noiune univoc n raport cu justiia
divin i cu justiia uman, universalitatea absolut a celei
dinti susinnd ntotdeauna universalitatea prezumtiv a
35

De pild, G.P. VII,

73

sg.,

75

sg. Reluare ntr-o scrisoare

ctre Electoarea Sophie (P. d.), Correspondenz von Leibniz mit der

Prinzessin Sophie, ed . cif., B and (II,

36

G.P. VII,

62.

60-6 1 ).

Vezi comentariul acestui aspect n Gaston

Grua, Jurisprudence universelle et Theodicee selon Leibniz, PUF,


Paris

1 953 , pp. 4 39 -440.


37 Cf. Meditation sur

la

notion commune de justice in

Mitheilungen aus Leibnizens ungedruckten Schriften von Georg


MoHat, Leipzig,

1 89 3,

pp.

4 1 -70.
107

celei de a doua. n practic, ea se traduce n toate cazurile


prin regula n virtutea creia ;,locul celuilalt este adevratul
punct de perspectiv n politic i n moral" . 38 Acest pre
cept se j us tific prin interesul particular al agentului, din
tr-un punct de vedere pragmatic, recomandndu-i s
ghiceasc i s anticipe inteniile unui adversar amenin
tor; dar, n acelai timp, aceast valoare utilitar se mora
lizeaz ntr-un anume fel prin extensia ei universal, astfel
nct "adevratul punct de vedere pentru a judeca n le
gtur cu ea este just" sau nu const n a te situa "n locul
tuturor" . 39 n felul acesta concilierea altruismului i uti
litii permite justiiei s exprime aceeai reciprocitate pe
care am descoperit-o n iubire.
Aici se afl izvorul adnc al tuturor ntreprinderilor
prin care Leibniz a ncercat, cu o energie pe care nici un
eec nu a epuizat-o, s contribuie la realizarea unei respu
blica universalis: Ne vom limita s menionm, fr a intra
n detalii, planurile de asociatii de caritate care urmau s
fie, n acelai timp, societi curente de cercetare, i nv
mnt, 40 acest al doilea aspect conducnd la ntemeierea
Academiei din Berlin. Ar trebui, desigur, s adugm la
aceasta efortul de a aduce pe planul doctrinal conditiile
unirii Bisericilor cretine, n serviciul pcii ntre popoare i
al echilibrului politic al Europei. n sfrit, tot prin aceasta
38 Textes inedits, publicate de Gaston Grua, PUF, Paris, 1 948 ,
p. 699.
39 Meditation son la nation commune de justice, editia citat,

pp

57- 5 8
40

Planurile din 1 669- 1 67 1 , n A IV, I, 530-53 2. Cf. studiului

lui Louis Couturat, Sur Leibnizfondateur de Academies, apendicele


VI de la: Logique de Leibniz, Paris, 190 1, pp. 50 1-528.

108

se explic fascin ati a produs

asupra lui Leibniz de tirile


ncetare corespondenilor si iezuiti
misionari n China, pentru a st abili "un schimb de lumini"
cu ndeprtatul Imperiu. 41
Au existat, de asemenea, interveniile lui Leibniz n
problemele politice ale vremii lui. Cu privire la aceasta,
neputnd intra aici n detalii istorice prea complexe, vom
meniona doar dificultatea de a nltura astzi ceea ce pare
a fi un echi v oc al gndirii politice a lui Leibniz, care oscila
ntre ataamentul arhaic fa de concepia medieval a du
blei primordialiti a Imperiului germanic i a Papalitii i,
pe de alt parte, aplicarea modern a modelului monarhiei
absolute iluminate care va inspira Afklrung-u1. 42
Aceast aparent ezitare provine, n realitate, din ata
amentul profund al lui Leibniz pentru o teocraie propriu
zis metafizic; aceast calificare ar fi deajuns pentru a o
deosebi de derivele produse de ntrebuinarea conceptului
de teocraie atunci cnd este confiscat de tiranii n care oa
menii exercit abuziv asupra altor oameni o putere de
constrngere n numele pretins al lui Dumnezeu. Teocraia
leibnizian este n sens propriu regatul lui Dumnezeu n
sui, ntr-o guvernare moral, nu tiranic, ce asigur ori
crui cetean al celei mai bune dintre republici ntreaga
dezvol tare a puterii lui spontane care, guvernat de intepe care le solicit fr

i 129.

41

Leibniz korespondiert mi t China, ediia citat, n ota 5, pp. 55

42

Vezi reflexiile lui Werner Schneiders, "Vera Politica.

Grun d l ag en der Politiktheorie bei G.W. Leibniz, n: Recht und


Gessellschaft,

B erl in

1 978. De acel a i : Resp u bl i ca Optima. Zur

metaphisischen und moralischen Fundierung der Pol i tik bei Leibniz:


Studia Lei bnitiana, IX, 1 977.

1 09

ligen, este libertatea. 43 nelesul mereu actual al acestei


doctrine se afl deci n universalismul justiiei, identificat
pe cea mai nalt treapt a ei, cu o iubire de bunvoin,
aplicat fr discriminare tuturor oamenilor, i chiar tutu
ror fpturilor n integrarea principiului fiecrui plan indi
vidual n utilitatea neamului omenesc i n binele general.
n acest universalism coincid generozitatea, justiia i mila.
"Apartinem genului sau rasei lui Dumnezeu . .. Justi
ia... este sufletul generozitii . . . Or principiul justiiei este
binele societii, sau, mai bine zis, binele general, cci cu
totii suntem o parte din republica universal al crui mo
narh este Dumnezeu... cu toii suntem nscui, aadar, nu
pentru noi nine, ci pentru binele societii aa cum sunt
prile pentru tot, i trebuie s ne socotim doar asemeni
unor instrumente ale lui Dumnezeu, dar asemeni unor in
strumente vii i libere, capabili s contribuim la opera lui
urmnd alegerea noastr... Prin aceasta putem gndi c
aceste principii ale generozitii i ale justiiei sau piettii
sunt unul i acelai lucru".44
*

Vom observa, n sfrit, pentru a ncheia aceast


schi, c n cele trei elaborri ale universalului, ale cror
linii directoare le-am urmrit, Leibniz a ncercat s mpace
modernitatea epocii lui cu actualizarea mai multor tradiii
ale gndirii europene. Caracteristica asociaz rigoarea al
gebric a noii analize cu ambitia unei combinatorii univer43

Definitie constant a libertii, n acelai timp natural i

rezonabil; discutie n Thiodicee, par.


44

1 10

G.P. VII, 105 -107

288 -301.

sale, inspirate de Raimond Lulle i continuate n secolul al


XVII-lea de construciile baroce de A rs Magna ale iezui
tilor, de la Clavius la Athanasius Kircher, al crui mote
nitor direct este De arte combinatoria din 1 666. Metafizica
substanelor i a unittii lor n expresia universului aso
ciaz teme platoniciene cu un aristotelism rennoit, cu sco
pul de a introduce n structurile lor cuceriri le tiinelor noi
rezultate din revolutia galilean. Doctrina dreptului i a
j ustiiei combin aportul jurisconsalilor romanii, procla
matia augustinian a Cettii lui Dumnezeu i dreptul
subiectiv al modernilor.
S nu ne grbim, la rndul nostru, cum s-a procedat
adesea pornind de la decizii reductive, s cutm n
Leibniz anunturi anticipatoare ale propriei noastre mo
derniti. Ar fi, fr ndoial, mai ntelept i, prin urmare,
mai conform cu justiia, s lum aminte la ceea ce ne suge
reaz reflecia lui Leibniz nsui asupra locului su n isto
ria gndirii: distana critic fat de credina n auto-sufi
cienta modernittii, relativizat prin acceptarea traditiilor
n refolosirea trecutului inventariat i reparcurs. Dup cum,
pentru el, nu aparinea vreunui trm i nu vorbea dect o
anume limb. Republica Literelor, forma savant a acelui
respublica universalis nu era hrzit nici unei epoci
anume: metafora spaial a oglinzii sau a oraului privit din
diferite perspective nu trebuie s ne nele; expresia n care
se realizeaz planul universului, din care fiecare epoc nu
cunoate dect continuri nc pariale i las neexplorate
numeroase zone de obscuritate, nu purcede dintr-o univer
salitate exclusiv sincronic, ci se situeaz i pe axa unei
universaliti diacronice. De altfel, Leibniz a corectat me
tafora, vorbind de "oglinzi vii ale universului " , i s-a str
duit s formeze, conform axelor spatiului i timpului, con
tiina tot mai limpede a unei viei universale.
(Traducere de Cornel Mihai Ionescu)

LEIBNIZ - FILOSOF AL EUROPEI BAROCE

Vasile Musc
Sugestia ideilor dezvoltate n consideratiile ce ur
meaz a fost culeas din Lucian Blaga. ntr-una din pene
trantele sale analize stilistice acesta a pus n evident co
respondentele ascunse dintre stilul baroc i metafizica lui
Leibniz care, n acest context, apare n planul gndirii teo
retice ca o ilustrare tipic a mentalitii baroce.
Prelund conceptul att de ndrgit de scolastici al
fonnei, barocul i asigur, dup Lucian Blaga, o extindere
i o aplicare proprie, manifestnd "o nclinare spre nflo
rirea abuziv a fonnelor, forma se debordeaz pe sine n
si prin repetitie, se depete prin suprapunere de for
me " . 1 Categoria care constituie pentru gnditorul nostru
marca distinctiv a spiritului baroc este aceea a involtului.
Spre a-i ntelege mai clar coninutul, o meniune: de exem
plu, ea se exprim, arat Lucian Blaga, n deosebirile ce
pot fi constatate ntre o "floare simpl" i o "floare invoalt
de aceeai specie crescut i cultivat n grdin. " Aceast
tendin este activ i n cazul imaginaiei ndrgostite de
fonne excesive, care a prezidat constructia metafizicii mo
nadelor a lui Leibniz, expresia cea mai profund i cea mai
reprezentativ a barocului filosofic. "Lumea, unica i ma
rea lume a lui Dumnezeu se descompune la Leibniz n
1

Lucian Blaga,

Minerva,

1 12

tiinJ i creaJie, n Opere, B ucureti. Editura

1 9 87, voI. X, p. 146.

"monade", dar fiecare monad este dup prerea sa o


"lume ntreag" vzut ntr-un anume fel. Lumea, cu alte
cuvinte, este compus din nenumrate "lumi " . ntre lumea
vzut de orice spirit clasic, una, singular, i lumea vzut
de mintea baroc a lui Leibniz, adic lumea compus din
nenumrate lumi, este o deosebire ca ntre floarea de m
cie i trandafirul involt" .
ntr-adevr, ntr-o poriune semnificativ i ntins a
sa, drumul vieii lui Leibniz - nscut n 1646 i mort n
17 1 6 traverseaz lumea Europei baroce . Vorbind despre
Leibniz ca filosof al Europei baroce, aceasta presupune
aceptarea unei distincii prealabile: filosofia barocului,
adic filosofia din epoca barocului i filosofia baroc,
adic filosofia purtnd amprenta stilului i problematicii
barocului. Concluzia pe care vrem s-o impunem n urma
consideraiilor noastre este c filosofia lui Leibniz apar
innd epocii barocului este, n acelai timp, o filosofie ba
roc, marcat vizibil de stilul de gndire dar i de aria te
matic a mentalitii baroce.
-

*
*

n primul rnd, o remarc privind situarea istorico-fi10sofic a lui Leibniz care aparine curentului rationalist al
gndirii moderne, prezentnd ns, n acelai timp, serioase
abateri de la principiile sale, mprejurare care l apropie de
o mentalitate de tip baroc.
n esen, filosofia lui Leibniz aparine regimului
spiritual caracterizat prin autoritatea absolut a univers alu
lui, instaurat de victoria raionalismului european. Obsesia
1 13

central a lui Leibniz va coincide, pe acest motiv, cu ceea


ce reprezint valoarea fundamental a oricrui raionalism :
voina de a realiza universalul. n numele idealului su de
claritate i distincie a ideilor gndirii noastre, proclamat
nc de Descartes i legat, desigur, i de vointa sa de uni
versal, raionalismul respinge contrariile i i repugn con
tradicia. Unitatea lor este decretat ca fiind doar o stare de
confuzie n care contrariile se complac ntr-o armonie apa
rent. n spirit raionalist, opera lui Leibniz constituie o
grandioas ncercare de a ntemeia unitatea i armonia ca
atribute ale ratiunii universale; aadar, o unitate i o ar
monie universal att n cele materiale ct i n cele spiri
tuale, "Leibniz - observ n acest sens H. Barth caut o
ordine de drept suprastatal, care s uneasc popoarele; o
unitate a adevratei credinte cretine ce st deasupra con
fesiunilor cretine; principiile unei moraliti care este eli
berat de diversitile temporale i spatiale fiindc n ea
pete n fat natura original a omului. Leibniz caut
totul n toate - o filosofie a universalittii, o philosophia
perennis, una durabil, adic o filosofie care s contin
adevrul". 2
-

Astfel, n planul actiunii politice, vointa de universal


prinde corp n ideea imperiului, mbriat cu entuziasm
de Leibniz, n realitate una din iluziile n care s-a legnat
gndirea sa. Filosoful monadelor mai struia s vad n
imperiu singurul mijloc de redresare naional aflat la
ndemna germanilor, dei, n epoca sa, instituia imperial
2 H. Barth , Das Zeitalter des Barocks und die Philosophie von
Leibniz. n voI. Die Kunstformen des Barockzeitalters. Berna, 1 956,

p. 425.

114

"vidat putin cte putin de substana sa" nu constituia "c


tui de putin mai mult dect un ritualfolcloric i perimat".3
La fel,n planul propriu-zis al gndirii filosofice ace
eai voin de universal se traduce n ideea unui sistem fi
losofic universal, etern, ale crui principii supraistorice
adun l aolalt principiile viabile ale tuturor filosofiilor
istorice. "Leibniz - scria Mircea Florian - nu vroia s
recunoasc opozitii i contradicii de nempcat n prerile
omeneti. El apropia cele mai nempcate preri, le desco
perea nuantele de apropiere, tranzitiile de grad, nu de na
tur, e drept, uneori prin simple compromisuri cari pgu
beau ori ginalitatea gndirii sale". 4 Ambiionat de idealul
edificrii universalului n planul gndirii filosofice,
Leibniz va extrage din doctrinele predecesorilor nu ele
mentele de gndire diferite, ci cele identice ce se constituie
ntr-o sum de principii durabile, care se pot articula armo
nios ntr-o nou filosofie, acea filosofie universal, etern,
"philosophia perennis", dup a crei himer omenirea aler
gase de-a lungul unor lungi secole de gndire.
Este, desigur, o alt problem n ce msur, inspirat
de mirajul acestei "philosophia perennis", Leibniz a dat
ntr-adevr peste nite principii de gndire cu adevrat uni
versale, ce se las mpcate n corpul unitar, armonios n
tocmit, al unei doctrine filosofice eterne. n orice caz, ideea
purtnd amprenta universalismului rationalist al unei
"philosophia perennis" este considerat de ctre Leibniz
din unghiul temei tipic baroce a relatiei dintre centru i pe
riferie. De aceea, tratarea problemei mprumut termeni
3

G. Gusdorf, Les principes de la pensee au siecle des

Lumieres. Paris, Payot, 1 97 1,

4 M.

p. 82.

Florian. ndrumare n filosofie.

LV. Socec. p. 3 1 0.

1 15

proprii domeniului arhitecturii, arta preferat a barocului.


D atorit jocului de perspective - o alt tem central a
barocului - fiecare filosofie istoric inaugureaz propria sa
perspectiv relativ, particular, asupra realitii. Dincolo
de aceste unghiuri de perspectiv particulare, constituind
doar puncte aezate pe o periferie, exist un centru unic n
care toate aceste perspective particulare se armonizeaz
adunndu-se ntr-o unitate ce constituie coninutul sis
temului universal al cutatei "philosophia perennis " . Fie
care filosofie istoric i deschide perspectiva sa proprie
asupra lumii, astfel c adevrurile ce le conine nu pot avea
dect un caracter relativ. D ar, din nsumarea acestor ade
vruri relative se constituie adevrul absolut al filosofiei
supraistorice, "philosophia perennis " .
i totui, n cazul lui Leibniz se poate nregistra i
tendina abaterii de la afirmarea neabtut a valorii ab
solute a universalului, proprie raionalismului clasic. Este
vorba de o adevrat erezie ce-l abate pe filosoful mona
delor de la tradiia raionalismului, apropiindu-l de cmpul
stilistic al barocului. Ea const n afirmarea valorii indi
vidualului ca fiind faptul fundamental n structura
realitii . Monada se definete nu numai ca "o substan
simpl" (Monadologia 1 ) dar trebuie chiar ca "fiece mo
nad s fie diferit de oricare alta"- 9), adic strict indivi
dual. n Principii ale naturii i ale grafiei fonda te pe ra
fiune, Leibniz va fi i mai clar: mpreun cu un "corp parti
cular" fiecare monad constituie o "substan vie" . ( IV).
n referirile sale la Leibniz, Lucian Blaga va identifi
ca n monadologia acestuia expresia unei "nzuine forma
tive" (termen propriu gndirii lui Blaga) care s-a manifes
tat sub semnul tendinei individualizante. "Concepia me
tafizic a lui Leibniz a crescut tocmai din nzuina indi1 16

vidualizant .. . Leibniz afirm: fiecare monad, ca atare, e


nu numai un moment ntr-o discontinuitate ci i o indivi
dualitate complet distinct, nzestrat cu o seam de nsu
iri unice, o lume pentru sine, care, nu se repet i care aa
cum este, nu este dect o singur dat. Niciodat n istoria
gndirii umane imaginatia speculativ nu s-a lsat cu
acelai entuziam antrenat de tendina individualizant, ca
n cazul acesta al metafizicii leibniziene. Avem aici de-a
face cu cazul rar al unui stil de gndire realizat pn n
ultimele lui consecine" . 5
Consecvent punctului de vedere universalist al ratio
nalismului, Spinoza a admis n cadrele riguros moniste ale
concepiei sale o singur substan. n raport cu aceasta,
lucrurile individuale apar doar ca nite limitri, detenninri
negative ale substanei unice absolute.
Gsim la Leibniz o atitudine opus: din perspectiva
monadologiei individul nu conteaz ca un negativ ci trece
drept un pozitiv. El admite o infinitate de substante, fiecare
de sine stttoare, monadele, avnd o ireductibil indivi
dualitate. "n timp ce Spinoza - observ Paul Hazard opereaz prin reducerea la universal, Leibniz caut un
acord n care universalul s fie reprezentat fr ca particu
larul s-i piard drepturile". 6 Efortul de a afinna indivi
dualul n atmosfera universalist ntreinut de rationalis
mul modern, iar apoi pe unnele acestuia de iluminism fac
din Leibniz nu numai precursorul unui mod de gndire
care se va impune prin fonnula dialecticii frecventat de
5 L. Blaga, Orizont i stil n Opere, Bucureti , Editura
Minerva, 1 9 85 , voI. IX. p. 1 6 1 .

6 P. Hazard, Criza contiin/ei europene J 680- J 715,


Editura Univers, 19 13 p. 4 1 6.

B ucureti,

1 17

reprezentanii idealismului german, dar l impun ca un caz


singular, izolat n contextul de idei al epocii. n aceast
proiectare a realitii ntr-o "republic de suflete" - care
este, n caracterizarea lui Mircea Florian, monadologia 7,
au conlucrat pe lng diferite inspiraii metafizice i su
gestii de alt factur. Trebuie s identificm n individua
lismul monadologiei i un reflex al strilor social-politice
din Germania vremii lui Leibniz care, datorit dezmem
brrii sale interioare, se nfia ca un veritabil conglome
rat de monade statale, politice, independente una de alta i
incapabile de a gsi formula util n vederea unei unificri
a lor.
-

*
*

Asemnarea cea mai general dintre barocul artistic


i filosofia lui Leibniz ine de ordinul cmpului stilistic.
Amndou se nrdcineaz n solul acelorai categorii de
simire, gndire i voin cultural, care alctuiesc ceea ce
ne-am deprins s numim stilul baroc.
Subordonat programului de propagand religioas
pus n micare de Contrareform, barocul va cuta s acre
diteze n mentalitatea european a vremii sale imaginea
transfigurat n plan artistic a unei biserici triumftoare
ecclesia triumfans - ce a reuit s traverseze cu succes n
cercrile destabilizatoare ale Reformei . Victorioase, fie
care n planul ei propriu de actiune, Biserica i Regali
ritatea se vor manifesta solidar: Biserica va mbrca Rega-

7 M. Florian, op. cit., p. 31 1 .


1 18

litatea, n calitatea ei de mand atar terestr a vointei ce


reti, n mantia unei lumini divine, ce-i confer un pres
tigiu inatacabil. Puterea lumeasc i puterea dumnezeiasc
i dau mna pentru a crea mpreun un indestructibil
angrenaj politico-religios, n care cele dou elemente se
nfrtesc pentru a se sprijini reciproc n scopul subordo
nrii ntregii sfere a vietii omeneti .
n domeniul contiintei, barocul va produce o falie a
sensibilitii, reamintindu-i omului cu orice prilej c sub
stanta mistic a etemittii lui Dumnezeu umple glorioas
ntregul spatiu al realitii intra- i extra-umane. Glorifi
carea lui Dumnezeu - "ad maj orem gloriam Dei " - va con
stitu i , de altfel, tem a proferat pe care se va exersa con
tiinta baroc.
n planul gndirii filosofice triumfalismul baroc i
va gsi un corespondent perfect n conceptia lui Leibniz.
Ea este conceput, n esent, n marginile acelei ai intentii
de a premri gloria mistic a lui Dumnezeu. Toate aspec
tele universului leibnizian concur spre a nftia un pro
gram de glorificare a lui Dumnezeu - "ad maj orem glo
riam Dei ". Gloria lui Dumnezeu devine un leit-motiv ce
revine frecvent de sub pana lui Leibniz - "eu sustin - mr
turisete Leibniz - c Dumnezeu nu face nimic care s nu
merite a fi glorificat" (Disertaie metafizic - III) . Toate
monadele universului conceput de Leibniz i unesc vocile
ntr-un uria cor al creaturilor, menit s cnte ntru slava
etern a lui Dumnezeu, creatorul desvrit al unei lumi
desvrite i ea. Prin chiar proprietatea sa fundamental
de a avea p ercepti i, reprez ent ri fiecare monad particip
la preamrirea lui Dumnezeu - "gloria lui Dumnezeu este
i ea redublat datorit attor reprezentri cu totul deose
bite ale operei sale" (Ibidem - IX) .
,

119

*
*

n opoziie cu echilibrul static din care epoca anteri


oar lui, a c1asicismului, i fcuse suprema sa regul, ba
rocul aduce o alt viziune general a realitii dominat de
principiul dinamismului. Expresia filosofic a principiului
baroc al dinamismului o reprezint tocmai filosofia lui
Leibniz. Acesta i-a elaborat dinamismul n procesul critic
al cartezianismului. n doctrina sa filosofic general
Leibniz se desparte de Descartes printr-o convingere esen
ial i simpl; cum remarca P. Hazard este vorba de fap
tul c autorul Monadologiei nu putea admite c "geometria
d explicaia ultim a lucrurilor". 8 Reducia n manier
cartezian a realitii doar la numr i figur, golete exis
tena de bogia coninutului ei viu .
Pentru Descartes substana era fie gndire, fie ntin
dere. Separat de subiectul real care o produce gndirea
constituie pentru Leibniz numai o simpl abstracie. La fel,
reducnd corpurile doar la ntindere rmne neneleas
micarea lor, ele rmnnd condamnate la o stare de per
petuu repaos, la pasivitate. Confundnd substana, din care
fcuse ideea central a concepiei sale, cu un atribut geo
metric al ei, ntinderea, Descartes procedeaz n mod sim
plist, lipsit de simul nuanelor. Socotind ntinderea drept o
realitate independent nseamn s acceptm pasivitatea
substanei, adic a priva realitatea de dinamismul ei i a in8 P. Hazard, op.
120

cit.,

p. 41 4.

troduce ineria n ordinea mictoare a lumii. Dualismul


cartezian merge pentru a explica aspectul static al realitii,
dar nu poate da socoteal defel de aspectul complementar,
dinamic al acesteia.
Pentru Leibniz lucrurile dac nu sunt mai complicate
se nfieaz, n orice caz, ntr-o form mai complex:
materia nu poate fi redus doar la ntindere, ea este, toto
dat, i activitate, dup cum spiritul nu nseamn doar
gndire ci i sensibilitate i voin. Leibniz va admite o in
finitate de substane individuale (Monadologia - 9),
fiecare de sine stttoare, autonom (ldem, - 8) pe care,
se pare sub sugestia lui G. Bruno, le numete monade
(ldem, - 1). O caracteristic fundamental a monadelor
rezid n activismul lor intrinsec. Fiecare monad repre
zint un centru de energie, de aciune, activitatea proprie
fiecrei monade provenind nu din afara sa, din exterior, ci
constituind chiar principiul ei intern (ldem,- 11) . Din m
pletirea aciunii monadelor nelese ca asemenea centre
energetice, puncte existeniale, atomi metafizici , dispu
nnd de for proprie fiecare, se ese pnza permanent nou
a realitii .
Noiunea central a fizicii leibniziene devine aceea
de for i toate celelalte se definesc prin raportare la
aceasta: masa nsi nu este din aceast perspectiv altceva
dect for pasiv. n realitate, i spre deosebire de
Descartes, nu micarea rmne constant, crede Leibniz, ci
cantitatea de for. Numai c fora, iari spre deosebire de
Descartes, nu este ceva exterior corpului ci un principiu
interior, iar corpul nsui constituie mai mult dect o reali
tate fizic, el desemnnd o categorie metafizic. De fapt, la
Leibniz monada reprezint un principiu imaterial ce tre
buie conceput prin analogie cu sufletul.
12 1

Aadar, teoriei exclusiv mecanice a lui Descartes,


cauzelor ocazionale decretate de Mallebranche, panteis
mului lui Spinoza att de nvecinat cu ocazionismul,
Leibniz le opune principiul su : a exista nseamn a activa.
D atorit activitii sale, monada ca substan individual se
prezint i ca substan dar i drept cauz n acelai timp.
Statica lui Descartes, impregnat de elemente mecaniciste
de gndire, este completat de Leibniz cu o dinamic ce
cuprinde adnci implicaii de natur dialectic. Dinamis
mul este cuvntul nou rostit de Leibniz n filosofie, n
acord cu nclinaiile baroce ale temperamentului su de
gnditor.

*
*

Afinitatea de substan dintre Leibniz i baroc se ma


nifest, n primul rnd, n plan etic, prin obsedanta i chi
nuitoarea ntrebare: cum se poate concilia prezena rului
n lume cu existena concomitent a unui Dumnezeu ne
les ca raiune, nelepciune, buntate i frumusee des
vrit, aezat drept o suprem perfeciune peste cupola
acestei lumi imperfecte. 9 Din punct de vedere riguros reli
gios rul se nfieaz ca un dat fundamental i el provine
din nsi ntocmirea metafizic defectuoas a realitii. El
provine, n primul rnd, din mprej urarea c "civitas ter
rena" a cretintii se zbate dezbinat n urma Reformei n
9

H. Heimsoeth, Leibniz Weltanschanung als Ursprung seiner


Kantstudien 1 9 1 7 (B d. XXI) pp. 365-395.

Gedonken welt

122

dou tabere religioase opuse, c atolicii i protestantii, n


lupt una cu alta, cu intentia de a se extermina reciproc.
Chinuit de insolubil a problem a originii i prezen
tei rului n lume, contiinta baroc se frmnt mci
nndu-se permanent interior, ncrcat de o nelinititoare
tensiune, o tensiune ntre timp i eternitate, ntre vremel
nicia aparentelor i durabilitatea esentei, ntre nimicnicia
omeneasc i atotputernicia dumnezeiasc, ntre caracterul
nlntuit prin necesittile lumii al existentei omeneti i
libertatea oamenilor n sensul respingerii lumii i al nvin
gerii lumii prin druirea n favoarea eternului i Unului.
Lipsa de msur este cea care amenint n cazul c identi
ficarea cu una sau alta dintre acestea este posibil". 1 0
B arocul sap abisuri de netrecut mprtind realul n
trmuri polar opuse, peste care nu se pot arunca nici un fel
de punti de legtur: Dumnezeu i lumea, venicia i tem
poralitatea, sufletul i timpul, moartea i viata, asceza i
fericirea lumeasc, credinta i tiinta. Aceste opozitii ce
alimenteaz n permanent contiinta baroc imprim
stilului baroc acel dinamism, acel principiu al micrii per
manente prin care acesta se situeaz ntr-o opozitie direct
cu statismul clasicist. B arocul va umple cerul senin al cla
sicismului cu norii ncrcai de tensiuni nebnuite ai unei
deveniri ce nu cunoate repaos.
Leibniz se ntlnete cu cmpul mentalittii baroce n
efortul comun de a evidentia contrariile n care se despic
polar continutul realitii. Dorinta vie de unitate a spiritu
lui su se lovete de realitatea dur, ce-l aaz n fata unei
ntregi serii de contrare dintre care, n Prefata la editia sa a
10 H
aos Barth, op. cit. p. 423.

1 23

Monadologiei, E. B outroux a menionat cteva: general


particular; posibil-real ; matematic-fizic; mecanism-fina
lism; materie-spirit; experien-ineitate; corelaie univer
sal-spontaneitate ; nlnuire cauzal-libertate uman; pro
videna-rul; filosofia-religia. Toate aceste contradicii scrie E. Boutroux - prin analiz despuiat din ce n ce mai
mult de elementele lor comune devin acum att de diver
gente nct pare cu neputin o mpcare a lor, iar opiunea
pentru una din dou, excluznd complet pe cealalt, pare
s se impun unei gndiri dornice de claritate i consec
ven" .11
Situate ntr-o radical opoziie, contrariile nu pot fi
mpcate ntr-o formul valid care s sting tensiunea din
tre ele. Singura soluie care i se ofer barocului este cea a
unor treceri treptate, a metamorfozelor produse lent, n
decursul crora un contrariu poate trece pas cu pas n opu
sul su. Este vorba, adic, de a produce infime schimbri
cantitative, care nsumate produc n cele din urm o schim
bare calitativ. Prin creterea sau descreterea infinit gra
dual a unei caliti date se prepar o nou calitate. Infini
tatea nuanelor ce se ntind ntre o calitate i opusul ei asi
gur inepuizabilitatea de coninut a realitii, farmecul i
culoarea sa. Fiecare lucru are limitele sale ntre care meni
nndu-se se pstreaz pe sine deosebit de celelalte. Dar
nici un lucru nu rmne blocat ntre aceste limite, el fiind
acionat de o for entelehial care l transfer unui perma
nent proces de via. O putere cu actiunea unui destin im
placabil ce s-a cuibrit ntr-un lucru oarecare face ca acel
"

Il

E. Boutroux, Notice sur la vie et la philosophie de Leibniz,

n voI. Leibniz, La Monadologie, Paris, Delagrave, p. 2 8.

1 24

lucru s treac peste limita care l separ de celelalte pen


tru a deveni chiar cellalt, opusul lui.
Datorit acestor treceri, barocul concepe realitatea ca
un flux de micare continu n care cel de jos este mpins
n permanen ctre cel de sus, unde inferiorul este mnat
spre superior. n acest punct, monadologia leibnizian se
ntlnete cu mentalitatea baroc ntruct "filosofia sa este
dominat de ideea c esena monadei se ntemeiaz pe
activitatea sa proprie, deci n micarea prin care o form
singular de via ajunge s se mplineasc printr-o de
rivare temporar" . 12
*
*

Am vzut c mentalitatea baroc este dureros obse


dat de contiina marilor opoziii n care se frnge reali
tatea. Prin reprezentarea lumii ca i creaie perfect a lui
Dumnezeu, pe cale indirect, monadele reprezint perfec
iunea lui Dumnezeu nsui. "Se poate chiar spune - re
marc Leibniz - c orice substan poart oarecum carac
terul nelepciunii infinite i al atotputerniciei lui
Dumnezeu i l imit atta ct este capabil s o fac"
(DisertaJie metafizic IX). Cu acest prilej se impun n
primul plan al discuiei noastre un ir de opoziii ca infinit
finit; etern-trector; perfect-imperfect.
Mai cu seam pasiunea eternitii este cea care trans
figureaz contiina barocului. Ea dicteaz o anumit atitu-

1 2 H . Barth,

op. cit.,

pL 43 3 .

1 25

dine fat de moarte: aceasta este resimtit ca un eveniment


tragic care ntrerupnd definitiv firul vietii, l mpiedic pe
om s se realizeze pe dimensiunea infinitului, i spulber
acestuia orice ans de a parveni la eternitate. Pentru men
talitatea barocului eternitatea trebuie realizat n viat i nu
dup viat, n moarte. Este, deci, o eternitate prin concen
trare, pe cnd cea din urm form de eternitate, cea oferit
prin moarte, nu este dect una goal, vidat de continut i
sens. Intentia barocului este de a dobndi o eternitate tan
gibil n limitele vieii de aici prin comprimare; ceea ce im
plic n prim instan problema filosofic a raportului din
tre finit i infinit. Cum infinitul poate sIlui ntr-o via
care este finit? ntrebarea aceasta cuprinde unul din resor
turile concepiei leibniziene asupra monadelor care
ncearc un rspuns tocmai la aceast chinuitoare ntrebare
a relatiei reciproce dintre finit i infinit: "orice substan
poart oarecum caracterul nelepciunii infinite i al atot
puterniciei lui Dumnezeu i l imit atta ct este capabil
s o fac" (DisertaJie metafizic IX) . Monada, aa cum
o gndete Leibniz, ofer tocmai confirmarea faptului c
finitul - o monad individual - poate, datorit proprietii
sale de percepie, s fac loc n sine lumii infinite, alctuite
de nenumratele monade. Altfel zis, o monad este un
infinit ncapsulat ntr-un finit.
-

*
*

Leibniz mai are n comun cu sfera de preocupri a


barocului interesul manifestat pentru ideea de armonie.
"Mai presus de orice, Leibniz este un virtuos al concilierii
1 26

i al armoniei", l caracterizeaz M. Florian. 1 3 Principiul


armoniei i domin gndirea ntr-o msur ce face din el
una din personalitile cele mai influente din punct de ve
dere spiritual ale Europei baroce de la hotarele secolelor al
XVII-lea i al XVIII-lea.
Cum scrie Paul Hazard, pentru Leibniz "armonia
rmne supremul adevr metafizic. n ea se contopesc di
versitile care preau ireductibile, compunndu-se ntr-un
tot n care fiecare i are locul, conform unei ordini divine.
Universul este un mare cor, individul are iluzia de a i
cuta singur cntul, dar, de fapt, el nu face dect s urm
reasc o partitur uria, n care fiecare not a fost astfel
plasat nct toate vocile s-i corespund, iar ansamblul
lor s formeze un concert mai desvrit dect armonia
sferelor, visat de Platon" . 14 ntr-un studiu dedicat ideii de
armonie la Leibniz, Yvon Belaval a demonstrat c aceasta
se definete ca o unitate de contrarii , unitas in varietate
expresie n care unitas este echivalent cu simplicitas, simil
itudo, identitas, consensus, iar varietas cu multa, plura,
multitudo, diversitas" . 15
Obsesia ideii de armonie se resimte ntr-una din cele
mai caracteristice doctrine elaborate de Leibniz, cea a
armoniei prestabilite. Pornind de la premisa c monada
nseamn libertate, Leibniz ncearc s concilieze deter
minismul cu liberul arbitru, cauzalitatea cu finalitatea. De
-

1 3 M. Florian op. cit, p. 3 10.


,
14
Paul Hazard , op. cit. , pp. 1 9-20.

1 5 Yvon Belaval, L 'idee d 'harmonie chez Leibniz n voI.


E
" tudes sur l ' histoire de l a phi losophie. En hommage a M arti al

"
Gueroult Pari s , Li brairie Fischlacher, 1964, p. 6 I .

127

fapt, ideea armoniei prestabilite se nscrie n cmpul tra


gicului contiinei baroce prin efortul de a mpca lucruri
ce nu se las prinse sub aceeai unitate: materialismul
realitii i libertatea monadei. Pe de o parte, n realitate
totul se petrece conform unor severe prescripii matema
tice. Pe acest motiv, totul poate fi msurat i socotit i, ca
atare, este previzibil. Unifonnul, ordonatul, previzibilul
alctuiesc limbajul n care este scris, "marea carte a na
turii" (le grand livre du monde) pentru a recurge la expre
sia lui Descartes (Discurs asupra m etodei . . - Partea 1) . Pe
de alt parte, ca elemente fundamentale care alctuiesc rea
litatea, monadele intr n aceast urzeal, fcut numai din
regulariti matematice, a realitii. Fiecare monad consti
tuind o substan individual, ceva ntreg i complet n sine
se definete ns, n esena sa, ca libertate, i este con
damnat s-i asume aceast libertate. n numele libertii
monadelor, dat de individualitatea ireductibil a fiecreia
dintre ele, ar urma ca limbajul naturii s fie fcut dintr-o
imprevizibil spontaneitate. Aici se nate contradicia n
faa creia este pus Leibniz. Materialismul ine de dome
niul a ceea ce se repet, el reprezint limbajul cel mai intim
al naturii ntruct Dumnezeu a creat lumea n conformitate
cu regulile unui calcul strict matematic. Totui, n procesul
de via continuu rennoit, al naturii, nimic nu se repet:
"cci n natur nu exist niciodat dou fpturi cu des
vrire una cu cealalt " (Monadologia 9). Toate sunt
produse de o inepuizabil fantezie creatoare, a crei liber
tate nu poate fi prins n formula unui calcul previzibil.
Din aceast cauz Dumnezeu nsui pare s fie pus ntr-o
tragic contradicie cu el nsui : el procedeaz n sens strict
matematic ns n acelai timp punnd la contribuie i
imaginaia nesecat a unui artist. Monadele fiind substane
.

. . .

128

individuale, irepetabile n spaiu i timp, nu pot fi create


dect n mod individual succesiv, ceea ce implic solici
tarea, de fiecare dat ntr-un alt fel, a fanteziei creatoare
dumnezeieti . O creatie n serie, concomitent nu este cu
putin, ea nu poate merge alturi cu ideea individualitii
monadelor. S oluia lui Leibniz este creatia continu, per
manent, ce se mplinete ca o succesiune n timp.
n concluzia acestei pri a consideraiilor noastre,
putem afirma c, trind cu o deosebit intensitate rul n
fipt pn n rdcina ultim a realitii, Leibniz va cuta s
gseasc o soluie de compromis cu rul, prin mijlocirea
creia acesta s poat fi integrat ca fapt al unui sistem ra
ional superior. n solutie general, mpcarea cu situatia
dat i-o va oferi tocmai ideea de armonie. Anticipnd pe
Hegel, Leibniz va ntelege armonia precum mai trziu
acesta unitatea dialectic, drept un mijloc de mpcare cu
rul, de acceptare, asimilare i justificare a prezenei lui n
lume.
Semnificaiile baroce ale noului concept de armonie
pe care l aduce gndirea lui Leibniz ies pregnant n evi
den mai ales prin comparaie cu ideea de armonie ierar
hizat a clasicismului. Expresia filosofic a acestuia apare
mai cu seam la Mallebranche. Pentru acesta Dumnezeu
conteaz ca o fiin universal "care nchide n sine ntr-o
manier rezonabil toate existentele". Dar, ntruct fiintele
raionale nu sunt n mod egal desvri te, ele trebuie s
ntemeieze "o ordine necesar i imuabil din cauza rapor
turilor de perfeciune care se stabilesc ntre aceleai exis
tente" (De la recherche de la Verile'). Armonia preconizat
de Leibniz este strin de ideea unei asemenea ierarhii a
existenelor ntocmit pe criteriul perfectiunii lucrurilor n
raport cu Dumnezeu. Armonia leibnizian este una a diver1 29

sului prin form i coninut, iar nu una pur i simplu de po


ziie ca la Mallebranche.
Conceptul de armonie prezint o deosebit comple
xitate, acoperind prin valenele sale un cmp larg de su
gestii n care intr logica, etica i estetica, teologia i drep
tul. El este de asemenea activ i n planul gndirii i acti
vitii politice att de bogate a lui Leibniz pus n serviciul
unirii celor dou confesiuni ale Bisericii catolice apusene
sau n cea a unificrii Germaniei. n aceast privin sco
pul su mrturisit este de a identifica armonia pretutindeni
acolo unde ea exist sau de a nfptui armonia acolo unde
ea nu exist nc. "A regsi unitatea i armonia lucrurilor
pe care spiritul omenesc pare s fi renunat s le mai vad
sau poate chiar s le admit, iat scopul pe care i-l pro
pune Leibniz" . 1 6
Armonia este decretat oricum un principiu normativ
suprem care i gsete justificarea n chiar fundamentele
metafizicii lui Leibniz. Armonia se definete prin corelaia
cu diversitatea: ea presupune diversitatea, iar n acest con
text rul apare i el integrat coninutului armoniei ca un
element sau moment component al ei. Armonia nu anu
leaz rul, nu-l poate smulge din solul realitii, dar l jus
tific drept necesar, parte indispensabil i de nenlocuit a
acelei diversiti pe temeiul creia se constituie unitatea.
Rolul i eficiena rului sunt totui limitate. n viziunea
teologiei lui Leibniz rul nu poate constitui cauza ultim a
celor ce sunt, cci o asemenea mprejurare ar contraveni
total caracterului divin al realitii ce s-a nscut nnobilat
de cele mai bune i ntenii ale lui Dumnezeu, pe baza unui
1 6 E. Boutroux, op. cit. p. 28 .

1 30

calcul matematic riguros, tocmai pentru a putea certifica


ideea meiorist a celei mai bune lumi cu putin. Pe de alt
parte, prin dinamismul ce-l ntreine, rul apare drept su
port al vieii universale n snul creia trezete prin con
trast apetitul ctre bine i perfeciune. Este vorba, aici, de
puterea fecund, pozitiv, a rului elogiat i de Goethe n
Faust (v. 1335- 1336).
"Ein Teil von j ener Kraft
Die stets das Bosservill und stets das Oute schafft".
*
*

Am vzut c vrnd s nving tragicul marilor opo


zitii ale gndirii i simirii, barocul construiete ntre aces
tea treceri treptate, graduale, ce prin nuanri recurgnd la
infinitezimale apropie extremele unele de altele pn la a
le identifica. Nimic nu se poate realiza dintr-odat - natura
non fecit saltum - conform unei conceptii tipic baroce, ci
dup un plan bine stabilit dinainte de divinitate, etap cu
etap, ca o micare treptat de la poten la act. Forta dina
mic, de pild, se nate dintr-b infinitate de stri moarte,
micarea const dintr-o infinitate de momente de repaos .
Prin metafizica sa, Leibniz va ncerca el nsui o reabilitare
ntr-o manier proprie a ideii aristotelice a potenei, a ente
lehiei . "S-ar pute a d a numele de enteleh i i tuturor sub
stantelor simple sau monadelor create, cci ele au ntr-n
sele o perfeciune anumit (ehousi to enteles) ; exist n ele
o suficient (autarheia) care le face s fie izvorul aciunilor
interne ale lor i - ca s spunem astfel - automate incor
porale" (Monadologia - 18)". n consens cu aceast
131

nclinaie a dinamicului baroc ctre treceri treptate, Leibniz


va fi un filozof al nuanelor, al infinitezimalelor - "mai
puin sensibil - cum scrie Paul Hazard - la contraste, atent
s descopere seria de gradaii mrunte care leag lumina de
umbr i neantul de infinit" . 1 7 Desfcnd finitul n infinite
pri, n infinitezimale, se creeaz iluzia infinitudinii lui.
B arocul va ntreese astfel, la tot pasul, realitatea cu iluzia,
ceea ce este cu ceea ce nu este. Continuitatea dintre finit i
infinit este asigurat prin reprezentarea infinitului n finit.
Fiecare monad ca posibil centru al universului cuprinde n
sine totul: finit, ea cuprinde n sine totui infinitul din un
ghiul su' restrns, particular. Infinitul exterior este prins i
ncorporat prin capacitatea de reprezentare a monadei n fi
nituI monadei al crei coninut interior devine, n felul
acesta, el nsui infinit. Desigur c prin acest act al repre
zentrii monada devine un infinit interior, un infinit prin
abreviere, prin concentrare i condensare i n acest mod
monada nsi dobndete infinitatea ca atare n finitudinea
condiiei sale metafizice.

*
*

n spiritul dominant al barocului, Leibniz va furi o


viziune proprie a naturii care exalt proliferarea infinit a
prea plimlui vieii: "Aadar - scrie el -nimic nu e incult,
steril i mort n Univers: nu exist haos, nu exist confuzie
dect n aparen, adic aa cum ar prea de la distan n
tr-o balt n care am vedea o micare confuz i, ca s zi17
1 32

P. Hazard, op. cit. ,

p. 2 1 8.

cem aa, o miunare a prilor din iaz, fr s distingem


petii nii" (Monadologia 69). n coninutul att de
pestri diversificat al naturii nimic nu apare ca fiind abso
lut identic . Nici mcar dou frunze nu sunt la fel, spune
Leibniz, ntr-o scrisoare ctre Sofia Charlotta. Fiecare lu
cru sau fenomen este unul strict individual i fiecare m
bogete cu o nuan inedit, de nenlocuit i de nerepro
dus armonia de ansamblu a naturii. Ea se arat ca fii n d
infinit de bogat i nu poi ntlni de dou ori acelai lucru
n cuprin sul ei.
Potrivit concepiei lui Leibniz natura este fcut nu
mai din individuali, ireductibili unul la altul, iar monadele
ca "atomi ai naturii" (idem, 3) sunt de asemenea realiti
riguros individuale, astfel c n tot cuprinsul realitii nu
vom putea gsi dou monade care s fie aceleai. S-ar
prea c nelese astfel ca entiti n exclusivitate indivi
duale i n absena oricrui general, monadele sunt con
damnate la un regim de cea mai sever izolare unele fa
de altele. ntr-adevr, constituind fiecare o realitate auto
nom, perfect nchis n sine, monadele "nu au ferestre pe
care s poat intra sau iei ceva" (idem 7).
Urmeaz din aceasta o concluzie important. Fr
nici o deschidere ctre exterior, orice schimbare a monadei
se petrece ntr-un impuls care se consum exclusiv n plan
interior. Situaia este salvat i ieirea din ncurctur asi
gurat prin "mitul filosofic" - cum l caracterizeaz Lucian
Blaga - al armoniei prestabilite. Aceasta reprezint un ase
menea general, mai precis o legtur general, care nu
afecteaz prin intruziune individualii , i las neatini n
individualitea lor proprie, intim, multitudinea monadelor
conservndu-i fiecare specificul . n virtutea geometris
mului care i anim gndirea, Spinoza va fi obligat la rigi1 33

diti metafizice reducnd, n mod arbitrar, particularul la


universal, individualul la general. Cu mai multe nclinaii
i disponibiliti dialectice, dar i sub influena unor anu
mite impulsuri de tip baroc ale gndirii sale, Leibniz caut
i de data aceasta armonia unui acord n care universalul s
fie prezent fr a restrnge sau constrnge particularul, fr
a-l extennina sau sacrifica n favoarea universalului. n
fiecare petec de realitate, fie el ct de mic i lipsit de im
portan, universalul i particularul, generalul i individua
lul sunt dai mpreun. "Fiecare poriune a materiei poate
fi conceput ca o grdin plin de plante i ca <> balt plin
de pete" (ibidem 67). Grdina plin de flori sau balta
umplut de peti constituie metafore ce sugereaz ideea
unor asemenea universali concrei n care, ntr-o manier
dialectic, universalul i particularul coabiteaz. Dei prin
ideea unui universal concret transcendent trece dincolo de
limitele contiinei tragice baroce, a falsei sale dialectici
care caut treceri le de la un contrariu la altul pe puntea
unor nenumrate gradaii infinitezimale, Leibniz nain
teaz, se pare, ctre o dialectic autentic ce proclam uni
tatea i lupta contrariilor, trecerea lor unul n cellalt dup
modelul de gndire ce va fi elaborat mai trziu de Hegel .
i totui, Leibniz nu accede nc la nivelul unei dialectici
elaborate conceptual ; expresia preferat a gndirii sale
rmne una preponderent metaforic iar nu conceptual,
nscriindu-l n perimetrul sentimentului tragicului din ca
drul contiinei baroce.

*
*

Conceptul central pentru gndirea sa prin care ncer


cnd s explice natura monadelor sale Leibniz se leag n
1 34

modul cel mai intim de mentalitatea epocii barocului este


acela de reprezentare - "fiecare monad creat reprezint
ntregul Univers" (Monadologia 62) . Proprietatea de a
percepe este aezat n esena nsi a fiecrei monade.
"Starea trectoare care mbrieaz i reprezint o multi
plicitate n unitate, adic n substana simpl, nu este alt
ceva dect ceea ce numim percepie" (Monadologia - 14)
scrie Leibniz. Proprietatea de a percepe se traduce interi
or n capacitatea fiecrei monade de a crea reprezentri ale
universului . "Orice substan simpl mbrieaz Univer
sul prin percepiile s ale confuze sau simiri, dar ntr-un
mod care exprim ntotdeauna ntreaga natur a Univer
sului ; i orice percepie prezent tinde ctre o percepie
nou, aa cum orice micare ce o reprezint tinde ctre o
alt micare" (Teodiceea - 403). Fiecare monad repre
zint una i aceeai realitate, acelai univers . Prin aceasta
coninutul lor nu este ns identic, cci orice monad rea
lizeaz aceasta din unghiul de vedere al gradului de clari
tate sau obscuritate c are i este propriu, n conformitate cu
regula propriei sale individualiti - "fiecare substan sin
gular exprim ntregul Univers, n felul ei", iar "n noiu
nea sa sunt cuprinse toate evenimentele sale cu toate cir
cumstanele lor i ntregul curs al lucrurilor exterioare"
(Diserta/ie m etafizic - IX). Prin reprezentarea realitii
de ctre fiecare monad n felul ei aparte realitatea nsi
se repet pe sine la scar infinit - "Universul este oare
cum multiplicat de attea ori cte substane exist " (Di
serta/ie m etafizic - IX) .
Datorit proprietii de reprezentare proprii mona
delor se justific i n cazul lui Leibniz metafora tipic ba
roc a lumii ca teatru. Lumea se nfieaz ca scen pe
care se joac o pies de teatru cosmic, regizat de
Dumnezeu . Orice pies de teatru capt valoare numai prin
-

. . .

1 35

actul reprezentrii sale, iar cele chemate s nfptuiasc


aceast punere n scen sunt monadele. Monadele sunt un
fel de artiti ce interpreteaz un rol dinainte conceput de
autorul divin al piesei care este Dumnezeu, fiecare
jucndu-i partitura n respectul propriei sale individua
liti . Interiorul, ceea ce provine din monade i exteriorul,
ceea ce provine de la Dumnezeu, libertatea jocului i nece
sitatea rolului se mpletesc n destinul de actor mplinit de
monade. Integrarea monadelor ce nu comunic ntre ele n
micarea de ansamblu a reprezentrii ce se joac pe marea
scen a lumii este asigurat de munca de coordonare a re
giei lui Dumnezeu, ce d sens i valoare fiecrui rol parti
cular. n jocul reprezentrii ca finalitate comun a tuturor
monadelor actori intervine i voina lui Dumnezeu, ce
prescrie regulile acestui joc astfel nct libertatea tuturor
monadelor se mpletete teleologic ntr-o armonie n care
scopul este i cauz, iar cauza i scop.

*
*

n toate domeniile realitii funcioneaz regula pers


pectivic ce prevede c exist un centru i n opozitie cu el
o periferie. Pe baza unor iradiaii ce pornesc din centru
orice punct de pe aceast periferie este legat cu centrul.
Prin interventia unui scenariu al perspectivelor, din orice
punct al periferiei se deschide un alt unghi din care poate
fi vzut centrul. Astfel, de fiecare dat centrul apare altfel
dei permanent rmne acelai. De fapt, el se metamor
fozeaz permanent gratie variabilitii perspectivelor. O
specialitate a barocului rezid pe acest motiv tocmai n
1 36

identificarea multiplelor perspective sub care poate s


apar un lucru. Variabilitatea perspectivelor permite dis
tincia tranant dintre esena i aparena unui lucru. Ceea
ce se schimb de fiecare dat este aparena ce se vede, n
spatele creia se pstreaz neschimbat n permanen
esena. Este aceeai esen sub forma a nenumrate apa
rene, care o mbrac cu fiecare ocazie ntr-o alt hain.
Concluzia ce se impune este aceea a caracterului relativ al
adevrului, exprimat de fiecare perspectiv ce se ofer
asupra centrului, n timp ce singur existena centrului
poate fi ,considerat ca ceva absolut. ntr-un mod semni
ficativ pentru dispoziiile baroce ale gndirii lui Leibniz,
comparaia la care el recurge pentru a exprima ideea c
orice monad o g l i n dete realitatea dintr-un punct de per
spectiv propriu i mprumut termenii din domeniul fa
vorit al artelor baroce, arhitectura. "Orice substan - scrie
Leibniz - este ca o lume ntreag i ca o oglind ' a lui
Dumnezeu , sau a ntregului Univers, pe care fiecare sub
stan l exprim n felul ei, cam n felul n care un acelai
ora este reprezentat n mod diferit, dup situaiile diferite
ale celui care privete" (Diserta[ie metafizic - IX) . n
termeni de aceeai sugestie arhitectural comparaia este
reluat n Monadologia "i aa cum acelai ora, privit
din laturi diferite, pare cu totul altul i este ca i multipli
cat n perspectivele sale, tot astfel, datorit mulimii infi
nite a substanelor simple, avem oarecum tot attea univer
suri deosebite, universuri care nu sunt totui dect per
spectivele unuia singur, potrivit punctelor de vedere
diferite ale fiecrei monade" ( 57) .
De altfel, n caracterizarea lui Dumnezeu, Leibniz
recurge att la comparaia cu procedura unui geometru ct
i la aceea a prestaiei unui arhitect. n actul creaiei,
-

1 37

Dumnezeu se comport ca un arhitect - "care folosete


locul su i terenul destinat pentru cldire n chipul cel mai
avantajos, nelsnd nimic care s izbeasc neplcut sau s
fie lipsit de frumuseea de care este capabil" (Diserta/ie
metafizic - V). Ipostaza n care Dumnezeu apare cel
mai des n faa lui Leibniz este aceea de "arhitect al mainii
Universului" (Monadologia 97). Constanta definitorie
a condiiei supreme a lui Dumnezeu este chiar cea de
"Dumnezeu ca arhitect" (ibidem 89) .
-

FRIGURILE lNEITII

Cornel Mihai Ionescu


Ineismul leibnizian se exprim, cu predilecie, prin
dou tipuri de reprezentri, distincte n aparen prin strate
gia toposurilor retorice utilizate, dar convergente, la ni
velul de adncime, ntr-o viziune identic despre existen
i cunoatere. Teoria preformaiei se ntemeiaz pe presu
poziiile unei metafizici organiciste i seminale ce urc n
timp pn la concepia stoic despre "logosul spermatic".
Prin intermediul lui Nicolaus Cusanus ea i parvine lui
Leibniz din mistica renan a goticului fIamboyant i, mai
precis, din gndirea lui Meister Eckhart:
"In divinis, quodlibet est in quolibet, et maximum in
minimo, et sic fructus in fIore. Ratio, quia Deus, ut ait sapi
ens, est sphaera intellectualis infinita, cujus centrum est
ubique, cum circumferentia nusquam, et cujus tot sunt cir
cumferentiae, quot puncta . . . Sic Deus est totus in qualibet
creatura, in una, sicut in omnibus" (n lumea divinitii,
orice se afl n orice, ceea ce este maximum se afl cuprins
n minimum, precum fructul n floare. Cauza const n fap
tul c, dup cum spune neleptul (Liber XXIV Philosopho
rurn, tratat gnostic i hermetic din secolul al XII-lea, n.n.),
Dumnezeu este o sfer inteligibil infinit, cu centrul pre
tutindeni i circumferina nicieri, i care are tot attea cir
cumferinle, cte puncte (centri) are . . . n felul acesta,
Dumnezeu este cuprins n ntregime n oricare dintre fp1 39

turile lui, n fiecare dintre ele n parte n acelai mod n care


se afl n toate la un loc) .
ntruct universul leibnizian este n mod infinit plin
de suflete dar el nsui nu este nsufleit (Leibniz nu admite
ipoteza unei Anima Mundi), el nu este centrat n jurul unei
monade dominante, spre deosebire, de pild, de stropul de
untdelemn, concentrat n jurul monadei sale. Ca atare, uni
versul este, n acelai timp, necentrat i saturat de centri .
Din panteismul exuberant al lui Meister Eckhart, prin in
termediul lui Cusanus i Pascal, Leibniz retine doar para
doxul reprezentrii unui Deus extramundanus, conceput ca
un centru ubicuu, al crui circumferin nu se afl nicieri .
Fr ezitarea profund revelatorie a lui Pascal, care,
iniial, asociase "modelul" matematic al "sferei infinite"
reprezentrii catafatice a lui Dumnezeu i, n a doua versi
une a fragmentului, cu inspirat precauie, celei a naturii,
dup cum a dovedit studiul manuscri selor de ctre
Zacharie Tourneur, Leibniz descria prin acest paradox att
lumea ct i divinitatea extramundan. Finitudinea crea
turilor centrate de monad face inoperant acest model n
cazul lor. Leibniz afirm n mod explicit acest lucru n
Dialogue avec Dobrzenski: "La limitation des creatures :
comme il est impossible qu 'il y ait un cerele infini, puisque
tout cerele est termine par sa circonference. 1 Dar chiar i
n cazul unei fiine create, centrat de o monad i, ca
atare, limitat de o circumferin, cercul rmne figura
care conine un maximum de spaiu ntr-un minimum de
perimetru.
Modelul cel mai eficient pentru a descrie fiinele li
mitate, pentru c, centrate i circumscrise, este cel organi1
1 40

Gaston Grua, Leibniz. Textes inedits, Paris,

1 9 4 8 , II, 3 6 5 .

cist i embriologie, riguros orientat teleologic, mentionat


n prima seciune a fragmentului citat din predica latin a
lui Meister Eckhart. 2 Leibniz l repet n Corespondena
cu A rnauld, n par. 2 din Principes de la Nature et de la
Grce, fondes en raison, n par. 1 4 din Discours de meta
physique, n numeroase sectiuni ale Teodiceei i, n mod
exemplar i memorabil, n par. 74 al Monadologiei: "Ori
ginea formelor, entelehiilor i sufletelor a produs filoso
filor mult ncurctur. Astzi ns, constatndu-se prin
cercetri exacte asupra plantelor, insectelor i animalelor
c niciodat corpurile organice din natur nu se produc
dintr-un haos sau dintr-o putrefactie, ci totdeauna din se
mine, n care, fr ndoial, exist o anumit preformaie,
s-a ajuns la concluzia c naintea concepiei se gsesc dej a,
n smn, nu numai corpul organic ci i un suflet n acest
corp, cu un cuvnt, animalul nsui ; prin mijlocirea con
cepiei, animalul acesta dobndind numai dispoziia de a se
transforma adnc, pentru a deveni animalul de alt spe.
i se vede ceva asemntor chiar n afar de generatiu ne,
de pild, atunci cnd viermii devin mute i omizile flu
turi". 3
Conceptul de preformaie este analizabil n termeni
de automate naturale sau corporale, n conformitate cu mo
delul mecanic, sau n termeni de implicaie-explicaie, de
includere-dezvoltare, adic n termeni logici de inheren.
El poate fi gndit, n sfrit, n termeni de analiz infini
tezimal, de diviziune la infinit, de ncapsulri non-arhi2 Den i fl e - A rchiv fur Literatu r - und - Kirchengeschichte des
Mitlelalters. I I , 5 7 1 .

3 Opere filozofice, B ucureti, Editura tii ntific, 1 972, 1 ,

523-524 ,

(trad . d e Constantin Floru).

141

medice de ordini omogene, adic n termenii matematicilor


de involuie. Toate aceste modaliti de a gndi i analiza
conceptul de preformaie sunt, deopotriv, ntemeiate pe
logica virtualului i pe matematicile infinitului. Este un loc
comun n exegeza textelor leibniziene importana calculu
lui infinitezimal, de pild, n toate aceste regiuni epis
teroice, att pentru lanul infinit ce permite regresia spre
origine, ct i pentru natura elementului primordial. "Dife
reniala" reprezint, ntr-adevr, un model optim pentru
"gennenii" (semina) preformai i ncapsulati sau, n teoria
percepiei, pentru acele "petites perceptions", concept fun
damental al psihologiei i esteticii leibniziene i care
reprezint, n egal msur, prepercepii i difereniale. n
toate domeniile menionate, ncapsularea germenilor prefi
gureaz i figureaz n mod actual procesul infinit de ex
plicaie i de im-plicaie: "Mai unneaz nc de aici c nu
exist nici natere ntreag, nici moarte desvrit, n sen
sul riguros al despririi sufletului de trup. Iar ceea ce nu
mim noi natere nu este dect dezvoltare i cretere, aa
cum ceea ce numim noi moarte nu este dect contract are i
dimin uare". 4
Aceast nlnuire a fiinelor n catena (reminiscen
neoplatonic i gnostic n imaginarul i n lexicul filoso
fic leibnizian) este infinitezimal gradat n conformitate cu
acea lex continui, n mod universal valid n sistemul filo
sofului: "Les hommes tiennent aux animaux ceux-ci aux
plantes, et celles-ci aux fossiles . . . , la loi de continuite exige
que tous les etres naturels ne forment qu ' une seule chane,
dans la quelle les differentes c1asses, comme autant d ' an
neaux tiennent si etroitement les unes aux autres, qu ' il soit
4 Monadologia, par.
142

73, op. cit. , 523 .

impossible de fixer precisement le point ou quelqu ' une


commence ou finit, toutes les especes qui occupent les
regions d ' inflexion et de rebroussement devant etre eq ui
voques et douees de caracteres qui se rapportent egalement
aux especes voisines. Ainsi, l' existence des zoophytes, par
exemple, d' animaux-plantes, non seulement n' a rien de
monstrueux, mais il est convenable a l' ordre de la nature
.
qu " 1 1 y en alt . . . " 5
Inexistena soluiei d e continuitate sau a interstiiului
n acest continuum infinit explic "echivocurile" i hibrizii,
fr a pune, totui, n chestiune principiul indiscernabile
lor, deopotriv de universal ca lex continui. Numai n mo
dul acesta Geniul este unic dar n numr infinit: ,,11 n' y a
point de genie, quelque sublime qu'il soit, qui n ' en ait une
infinite au-dessus de lui" .
Putem urmri ascendena filosofemului leibnizian
catena sau culum universale cu mult dincolo de "proce
siunea" i emanatismul lui Plotin, pn n ansamblul de
metafore gramatologice folosite de Platon pentru a explica
scrierea ca proces analog esturii (symploke). Acest aspect
nu reprezint singura reminiscen platonician detectabil
n lexicul tehnic al lui Leibniz. Sub aspect hermeneutic,
ns, ea constituie un element esenial, ntruct pune n
lumin coalescena secret ntre paradigma germenelui i
aceea a lumii ca text (liber mundi), ca palimpsest sau ca
cifru. n plus, ea atest ceea ce Leibniz nu a ezitat niciodat
s afirme n mod explicit, cu j actant modestie, i anume,
ascendenta pl atonician a gndirii lui : "Si quelqu 'un redui5 apud Michel Serres,

Le systeme de Leibniz el ses mode les

mathematiques. Pari s , PUF, 1 96 8 , 5 8 6.

1 43

sait Platon en systeme, il rendrait un grand service au genre


humain, et l'on verrait que j ' y approche un peu " . 6
n conformitate cu acest al doilea mod de exprimare
a ineismului, nu lipsit, dup cum am vzut, de o subtil
convergent cu cel seminal i embriologic ("indecidabilul"
numit de Jacques Derrida "diseminare" nefiind dect
aceast paradigm, din care a fost exclus ceea ce Leibniz
numete conatus, adic irezistibila pulsiune teleologic), n
conformitate cu modelul "gramatologic" al . ineismului,
cunoaterea nu nseamn nici mcar o functie nnscut,
apt s produc notiuni, ci o tabula, pe suprafata creia
sunt dej a imprimate notiunile primitive cu care opereaz
intelectul. n acest caz, gndirea reprezint "expresia"
acestei "impresii" tabulare. Faptul explic absenta, n sis
temul lui Leibniz, a unei teorii a lui "ego cogito" i des
coperirea acestei filosofii care decurge n mod necesar din
aceste instaurri metodice, adic descoperirea unui dome
niu transcendental obiectiv. Simplificnd foarte mult, pu
tem spune c, pentru Leibniz, lumea i gndirea reprezint
compoziii de serii sau serii de serii, adic tabulae combi
natorii (De Seriebus seu Tabulis). n De affectibus, Leibniz
definete gndirea ca intersecie sau "nod" a dou serii :
"Cogitatio est duarum serierum intersectio seu nodus " ,?
FilosofemuI Ieibnizian "nodus " reprezint, de fapt, un ilus
tru mitologem care, de la mentionata "symploke" platoni
cian pn la luxurianta varietate a gnozelor, i de la an
tropologia lui Pascal pn la structurile topologice utilizate
de psihanaliza lui Jacques Lacan sub numele de "noduri
6 Scri soare ctre Remond, I l februarie
op . cit. , 5 5 8 .

7 G. Grua, op. cit. , 340.

144

1 7 1 5 , apud M. Serres,

boromeene", confer o simptomatic i stranie coerent


imaginarului subiacent metafizicii europene.
"Cartea n care toate sunt scrise " (liber in quo omnia
scripta . . . ) dar terse n parte reprezint un palimpsest coex
tensiv lumii. Geneza nsi este prescris, iar autorul ei
citete n el una intuitu, printr-un singur act de intelectie
noetic, toate caracterele imprimate ale combinatoriei care
instituie lumea. Leibniz explic n diverse feluri lacunele
palimpsestului pe care doar inteligenta supramundan l
citete n mod instantaneu i exhaustiv. Uneori, natura
nsi refuz o ex-plicatia total, o desfacere complet a
tuturor "pliurilor" ei. n acest caz, palimpsestul lacunar
devine un "cifru" i, ca atare, afirm Leibniz, "les obser
vations ne sauraient etre trop multipliees, pour donner plus
d ' occasions les raison de dechiffrer ce que la nature ne
nous donne el connatre qu ' demi. L' art de decouvrir les
causes des phenomenes ou les hypotheses veritables est
comme l' art de dechiffrer". 8
Alteori, Leibniz explic lacunele palimpsestului nu
printr-un proiect al naturii de a persevera n scriptur,
adic ntr-o scriitur ncriptat (fie i numai partial) ci prin
faptul contingent al intermitentei memoriei, mod de intru
ziune a hazardului n functionarea unui dispozitiv n sine
optim: "Ce qui est une fois arrive a l' me lui est etemelle
ment imprime, quoique cela ne lui revienne pas toutes les
fois a la memoire" . 9
n mijlocul unui text despre preexistenta germenilor,
Causa Dei, confirmnd coalescenta paradigmei seminale
8

D i e philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz.

editia C I . Gerhardt, B erl i n , V , 1 8 85 , 374).

9 lbid. ,

232.

1 45

cu cea gramatologic a palimpsestului, printr-un genial


presentiment al raportului dintre informaie i genetic,
Leibniz sugereaz c lacuna este doar provizorie (altfel, ea
ar bloca conatus-ul teleologic al germenelui) i se explic
prin natura n mod fatal temporal, dianoetic i discursiv
a raiunii umane: "La raison est enfermee dans l' me sous
la forme d ' un acte scelle portant effet ulterieurement". Un
"act pecetluit" n mod "provizoriu" reprezint un germene
blocat pentru un timp n capsula care l retine doar pentru
a-l proiecta mai eficient pe traiectoria telos-ului ce se cere
mplinit. Ceea ce mai sus prea datorat ingerinei hazardu
lui nu este dect un efect de cribratio, adic de "cernere",
de selectie i nseriere n secventa discursului a elemen
telor "imprimate" n totalitate i de la nceput n suflet.
Hazardul, pe care Teodiceea l reduce la pura i sim
pla "ignorare a cauzelor care-l produc", ndeplinete cel
puin o dat, n opera lui Leibniz, funcia de revelator al
absurditii ipotezei c viata ar fi un vis, ntr-un paralelism
plin de semnificatii cu aceeai ipotez formulat de
Descartes i cu funcia propedeutic pe care "le Malin
Genie" o ndeplinete n lenta i dificila instaurare a certi
tudinii carteziene. Ipoteza, plauzibil din punct de vedere
metafizic, a "vietii ca vis" ndelungat este la fel de absurd
ca i aceea a irumptiei hazardului n logica impecabil a
combinatoriei care dicteaz "cartea lumii" : "Il n ' est pas
impossible, metaphysiguement parlant, qu'il y ait un songe
suivi et durable, comme la vie d ' un homme; mais c ' est une
chose aussi contraire a la raison gue pourrait etre la fiction
d ' un livre gui se formerait, par hasard, en jettant pele-mele
les caracteres d ' imprimerie" . 1 0
1 0 Nou veaux essais sur [ 'entendement humain, IV, II ,
146

2.

Hermeneutul-monad afl n timp c lacunele


palimpsestului lumii, fgduit dintru nceput inteleciei
exhaustive, sunt solubile cu timpul. Monas monadum,
hermeneutul divin nltur pecetea, descripteaz cifrul i
citete cartea lumii, scris de el nsui, printr-o exhaustiune
instantanee. n mod doar aparent paradoxal, n gndirea lui
Leibniz, tocmai aceast exemplar imposibilitate a herme
neuticii umane reprezint conditia ei de posibilitate, adic
"transcendentalul" ei, n toate accepiile acestui termen.

COMPUNERE I CONTINUITATE

Adrian Ni
Exist numeroase fragmente leibniziene n care se
afirm continuitatea fenomenelor. 1 Iar faptul cl mai uimi
tor este c exist o unitate i o consecvent impresionante
n afirmarea acestei idei de-a lungul ntregii sale opere, la
fel cum exist de altfel n privinta majorittii ideilor sale.
Ne propunem n prima parte a studiului nostru s in
sistm asupra unei dileme pe care o genereaz aceast tez,
apoi, n partea a doua, vom schita o solutie, pe care o vom
dezvolta prin intermediul unei aplicatii n partea a treia,
pentru ca n ultima parte s facem cteva consideratii suc
cinte asupra ontologiei leibniziene.
1.

Dilema compozitiei apare chiar n debutul celei


mai cunoscute i mai influente lucrri leibniziene,
Monadologia:
,,1. Monada, despre care vorbim aici, nu este altceva
dect o substant simpl, care intr n tot ce e compus;
simpl, adic fr prti . 1
2. "i trebuie s existe substante simple, de vreme ce
exist compusul ; cci ceeea ce este compus nu este altceva
dect o ngrmdire, adic un agregat al celor simple." 2
1 G.W. Leibniz, Opere filozofice, Edit. tii ntifie, B ucureti ,

f.d . [ 1 9 7 2 ] (prese. Op e re ) p. 57, 359, 3 8 8 .


2 Ibidem, p. 509.
,

148

A vnd n vedere fragmentul citat s-ar putea crede c


ilustrul filosof din Hanovra se folosete de un argument de
felul celui urmtor:
exist compui;
dac exist compui, atunci exist simpli ;
deci, exist simpli .
Argumentul, bazat pe un binecunoscut MP (modus
ponens) pare s fie logic corect. Dar observm de ndat c
premisele nu pot fi mpreun adevrate, n acelai timp i
sub acelai raport. Deoarece, din premisa 1 i din princi
piul continuitii (la care ne vom referi mai jos) vom
ajunge n mod inevitabil la regresul la infinit al substan
elor compuse, i nu va mai fi nevoie, prin urmare, de sub
stane simple. Dac regresul la infinit al substanei com
puse este posibil , atunci premisa 2 este fals. Prin urmare,
argumentul continuitii este fals.
Ajungem n felul acesta la dilema compoziiei. Dac
mon ada "i ntr" n subst ana compu s nseamn c sub
stanele compuse sunt alctuite din substane simple. Dar
cum ar putea o substan compus s fie alctuit din subs
tane simple? Cum ar putea, de exemplu, o piatr, un orga
nism sau o fiin vie (pentru a folosi o parte din clasificarea
agregatelor realizat de N. Rescher 3 s fie alctuite din
sub s t a n e s i mp l e ? Pe de alt parte, cum ar putea o sub
stan simpl s intre n alctuirea unei substane com
puse? Cum ar putea monada, substana simpl prin defi
niie, s alctuiasc o piatr, de exemplu, un organism sau
o fiin vie?
3

N.

R escher, Leihniz. An lntroduction in his Philosophy,

Oxford , B lackwell, 1 979, p . 7 8 .

1 49

2. n numeroase pasaje 4 Leibniz vorbete de exis


tena a dou faimoase labirinturi n care raiunea uman se
rtcete adesea. Unul privete marea problem a libertii
i necesitii, iar cellalt problema continuitii i a indi
vizibilelor. Calea de ieire din labirintul compoziiei con
tinuului 5 este oferit de principiul continuitii sau lex
continuitatis. 6 Vom folosi i noi prin urmare acest veri
tabil fir al Ariadnei pentru a nu ne rtci prin labirintul
gndirii marelui filosof.
Principiul continuitii, de a crui paternitate filoso
ful se mndrea nc din tineree, a fost fundat n j urul anu
lui 1 673 , prin introducerea metodei infinitesimale 7 , i for
mulat pentru prima oar n 1 687, ntr-o scrisoare ctre
matematicianul francez P.Varignon. Principiul continui
tii, veritabil principiu metafizic ce ocup un loc impor
tant n sistemul principiilor leibniziene, susine existena
unei legturi ntre lucmri, care, dei diferite, sunt legate
ntr-o serie continu:
"Legea continuitii cere ca atunci cnd determina
iile eseniale ale unei fiine se apropie de acelea ale unei
4 Opere, pp. 7 8-79, 2 1 5 ; G.W. Leibniz, Die philosophische
Schriften,

(hrs g . C . l . Gerhardt), Wiedmannsche B uchhandlung,

Berlin, voI. 6 , 1 8 8 5 , p. 29 (prese . G. 6 . 29 ) .


5 Opere, p. 7 8 , 2 1 5 ; G. 6.29
6 G. 4 . 3 7 5

7 1. Mittelstrass, Leibniz and Kanton Mathematical and Philo


sophical Knowledge, n

K. Okruhlik, I.R. Brown ( e d s . ) , The Natural

Philosophy of Leibniz, D. Reivel Publ . , Dordreeht, 1 98 5 , pp . 239-240.

150

alte fiine, toate proprietile celei dinti se apropie i ele,


treptat, de proprietile celei din urm." 8
n felul acesta trecerea de la o stare la alta, de la un
loc l a altul sau de la o form la alta este o trecere continu,
nentrerupt, fr salturi, ntruct "nici o trecere nu se face
prin salt" . 9 Legea continuitii stabilete niruirea ordo
nat a elementelor unei serii, ofer principiul de succesiune
al operaiilor, ajungndu-se astfel la o bine cunoscut for
mul (dup cum consider E. Cassirer 1 0 ) : "datis ordinatis
etiam quaesita sunt ordinato." I l
Departe de a se contrazice, chiar i atunci cnd
afirm: "n realitate, materia nu este ceva continuu, ci ceva
discret, divizat n mod actual la infinit", 1 2 Leibniz susine
continuitatea fenomenelor.
Revenind la dilema continuitii, putem afirma c
aceasta i are soluia n distincia dintre pri ideale i pri
actuale. A diviza un lucru actual n pri ideale sau un lucru
ideal n pri actuale nseamn a nclca principiul conti
nuitii, i a ajunge inevitabil la o rtcire prin labirintul
compoziiei continuului, deoarece "n ideal sau continuu
ntregul este anterior prilor, aa cum unitatea aritmetic
8

G.W. Leibniz, Matel1Ultische Schritten (hrsg. C.J. Gerhardt) ,

Georg Olms, Hi ldesheim,


asemenea

n. 6 . 10 5 .

1 97 1 ,

voI .

6,

p.

1 34

(prese.

n. 6 . 1 34 ).

De

G.W. Leibniz, Siimtliche Schriften und Briefe (hrsg. Deutsehe

Akademie der Wissensehaftenzu Berlin), Darmstadt,


Reihe, seehter Band, p.

1 0 E.

5 6 (prese. A. 6 . 6 .5 6 ).

Il

seehste

Cassi rer, Leibniz 'System i n seinen wisssenschaftlichen

Grundlagen. Marburg , 1 902, p.

12

1 9 23 ,

234.

M. J . 9 .
Opere, p.

4 1 8.
151

este anterioar fraciilor", prile nefiind n acest caz dect


poteniale, pe cnd n real simplul este anterior ntregu
lui, 1 3 prile fiind n acest caz actuale.
Prin urmare, o substan compus (ce trebuie vzut
ca un ntreg actual) poate fi divizat la infinit, respect n
tru totul principiul continuitii, dar divizarea nu ne va con
duce vreodat la aflarea prii ultime, absolut simple a
acesteia.

3 . nainte de a vorbi despre substana simpl vom


face un mic ocol prin teoria leibnizian a spaiului i a tim
pului. n rezumat, putem afirma c aceasta susine ur
mtoarele trei idei: 1 . spatiul i timpul sunt relationale,
sunt relatii ori ordonare de relatii, i nu sunt entitti fizice;
2. spatiul i timpul sunt ideale; 3. spatiul i timpul sunt
continue.
Observnd c principiul continuitii este prezent i
aici ne punem problema dac spaiul i timpul, ca entiti
ideale, se pot aplica la fenomene, iar dac se pot aplica,
este oare continuitatea spaiului i a timpului de acelai fel
cu continuitatea fenomenelor?
n literatura secundar din ultimele dou decenii au
fost date acestor ntrebri rspunsuri diferite, ce ajung
chiar i pn la negarea spaiului i timpului relativ leib
nizian. Astfel, bine cunoscutul filosof american N.Rescher
consider c spaiul ca ordon are a lucrurilor coexistente
duce la afirmarea ideii spaiului ca spaiu metafizic, n
vreme ce spaiul perceput este un spaiu fenomenal . 1 4 De

1 3 G. . 6 22 .
3
1 4 N.Resch er,
1 52

op. cit. ,

p. 8 7 .

asemenea, timpul este considerat de natur ideal: unul pri


vat, intramonadic, al fiecrei substante compuse, i altul
public, intermonadic. 1 5 Un alt comentator american, R.
Arthur, consider c Leibniz a conceput relatiile ca apli
cndu-se numai fenomenelor, c timpul ca structur de re
latii caracterizeaz doar strile monadice, i numai derivat
este prezent ca structur de relatii ntre fenomene. 1 6 Mai
mult, J.E.McGuire apreciaz c timpul se aplic doar con
tinuului ideal, ajungnd astfel la acceptarea unei succesiuni
discrete de momente temporale. n acest fel se face o dis
tinctie net ntre o succesiune real de momente, gndit
discontinuu, i continuitatea temporal. Ordonarea tempo
ral a fenomenelor, distinct, dup J.E.McGuire, de timpul
ideal, duce la ideea existentei a dou concepte distincte de
timp, unul relational i altul nonrelational . 17 Pe de alt
parte, fcnd distinqie ntre continuul perceptual i conti
nuul ideal precizeaz faptul c doar continuul ideal este cu
adevrat continuu, pe cnd continuul perceptual este doar
aparent continuu. Lucrurile ntinse, perceptibile sunt n
realitate o pluralitate de substante ce apar ntinse i conti
nue, fiind de fapt discrete. 1 8
Cele trei conceptii prezentate ajung la ideea c
spatiul i timpul sunt de natur dual i se aplic, exclusiv
1 5 Ibidem, p. 8 8 .
1 6 R.Arthur, Leibniz ' Theory of rime , n K . Okruhlik,

J.R.Brown (eds .), op. cit. , pp. 265-267 , 3 00-3 0 1 .


1 7 J . E. M c Guire, "Lab yrinthus c o n t i n ui " : Leibniz on Sub
stance, A ctivity, and Matter, n V. Chappell (ed . ) , Essays on early mo
dern ph ilosophers. voI . 1 2 , G. W. Leibniz, G arland Publ . ,

New York ,

Londo n , 1 992, p. 46.


1 8 Ibidem, p. 36.

1 53

sau neexc1usiv, continuului ideal. S observm c toate


comentariile ce ajung la afinnarea dualitii au o pre
supoziie comun: dualitatea dintre lumea monadelor i
lumea fenomenelor. Este ns, dup prerea noastr, o pre
supoziie fals. i drept dovad stau numeroasele frag
mente n care se fac referiri indubitabile la 'unitatea exis
tenei. Considerm ontologia leibnizian ca fIind de natur
monist, centrat pe ideea existenei monadei, singura enti
tate ce are existen real, care este de natura forei, este
simpl, este indivizibil, i este expresia unei structuri de
potenialitate. Prin unnare nu se poate susine ideea dua
litii spaiului i timpului, i nici teza aplicabilitii lor la
continuul ideal. Continuitatea spaiului, afInnat n nume
roase fragmente, 1 9 susine faptul c prile spatiale ale
lucrurilor sunt legate unele de altele n temeiul unui prin
cipiu intern, ce d seama de unitatea ntregului. Trecerea
de la o parte la alta se face treptat, fr goluri sau salturi.
La fel, timpul se prezint sub forma unei curgeri continue,
uniforme. 20 n privina divizibilitii trebuie s afIrmm,
ca i mai sus, faptul c aceasta nu contravine continuitii,
deoarece este o mprire datorat subiectului, din raiuni
cognitive. Faptul c lucrurile reale au existen n timp, au
devenire sau istorie nu nseamn c aceste lucruri au pri
temporale sau c sunt compuse din pri temporale. La fel,
n ceea ce privete divizibilitatea spaial a entitilor reale.
Am fcut acest ocol tocmai pentru a pune n eviden
urmtoarea idee: continuitatea spaiului i timpului difer
de continuitatea lucrurilor reale n sensul c spatiul i tim
pul, dac este s vorbim de divizibilitatea acestora, pre
supun pri posibile, n vreme ce entitile din lumea real
1 9 Pri n tre

care mentionm G . 2 . 1 8 3 , G . 2 379.

20 A.6. l 52, G . 2 . 22 1 .

1 54

presupun pri actuale. A confunda prile posibile cu pr


ile actuale, sau a cuta pri actuale acolo unde nu exist
dect pri posibile (cum este cazul spaiului i timpului),
ori a cuta pri posibile acolo unde nu sunt dect pri
actuale (n cazul lucrurilor reale), reprezint o rtcire ine
vitabil prin labirintul compoziiei continuului .
4. Revenind la substana simpl putem evita dilema
compoziiei, afirmnd c substana simpl nu intr n com
punerea substanei compuse. Substana simpl nu este ca o
crmid ultim a arhitecturii existenei ce ar compune
lucrurile existente din infinite elemente simple. Dar, dac
fenomenele nu sunt compuse din monade, substane simple
prin definiie, care s fie atunci relaia substanei simple cu
substana compus? Gsim un rspuns n fragmentul
urmtor: "Vorbind ns riguros materia nu este alctuit
din uniti constitutive, ci rezult din acestea, materia sau
masa extins nefiind dect un fenomen care i are temeiul
n lucruri. " 2 1 Unitile substaniale nu sunt prile, ci fun
damentul lucrurilor. Prin aceasta se explic, dup prerea
noastr, unitatea sistemului ontologic leibnizian i monis
mul ontologic pe care l presupune. Existena monadelor,
cu diferitele sale desemnri echivalente: atomi substaniali,
uniti adevrate, atomi formali, ca nuclee de poteniali
tate, ca temei ultim i nu ca o crmid a arhitecturii lumii,
constituie o presupoziie fundamental, ce se simte, acolo
unde nu este prezent explicit, n ntreaga oper leibni
zian. Este presupoziia ce susine afirmarea unitii n
tregii existene, Leibniz punnd n acest fel semnul ega
litii, urmnd o ndelungat tradiie filosofic, ntr unum
i ens.
2 1 Opere, p.

40 9 .

VIEILE PARALELE I ANTIPARALELE ALE


LUI LEIBNIZ I NEWTON

Alexandru

T.

Balaban

Introducere
Secolul XVII are o semnificaie deosebit n istoria
civilizaiei fiindc marcheaz ceea ce numim Revoluia
tiinific. Renaterea nsemna redescoperirea unor cuno
tine ale secolelor trecute, ns marile noi descoperiri n
tiina i crearea paradigmelor pe care se bazeaz tiina
modern aparin cu precdere acestui secol al XVll-lea.
nceput de Copernic ( 1 473- 1 543), stabilirea teoriei
heliocentrice de ctre Kepler ( 1 57 1 - 1 630) i Galilei ( 1 5641 642) aparine acestui secol . Acelai lucru se poate spune
despre metoda tiinific (bazat pe experiment i nu pe
dogme ori pe filosofia aristotelic), ale crei principii de
baz au fost enunate de Francis B acon ( 1 56 1 - 1 626) i
Rene Descartes ( 1 596- 1 650).
ns cele dou mari figuri ale tiinei secolului XVII
sunt fr ndoial Newton i Leibniz. ntre aceti titani au
fost multe asemnri, dar i multe diferene - precum i
cea mai celebr controvers asupra prioritii din istoria
tiinei. Cel mai bine se pot exprima aceste asemnri i
deosebiri prin dou tabele sinoptice, care vor fi apoi co
mentate.
1 56

Comentarii asup ra p rimei tabele

1 -4. Sunt frapante multe detalii biografice paralele


ntre Leibniz i Newton (care s-a nscut cu patru ani mai
devreme i a murit cu 1 1 ani mai trziu, trind deci cu 1 5
ani mai mult).
n calitate de profesor la Cambridge, locuind n at
mosfera auster a colegiului Trinity, Newton n-avea liber
tatea s se nsoare, n timp ce la Leibniz aceasta a fost o op
tiune personal.
5. Dei Leibniz n-a construit cu mna lui aparate, el
a fost un inventator aproape la fel de prolific ca i
Leonardo da Vinci, demonstrnd n Anglia i Franta (patria
lui Pascal) prima main de calcul numeric, gratie creia a
fost ales ca membru la Royal S ociety ( 1 673) i Academie
des Sciences ( 1 700). Experimentele de chimie ale lui
Leibniz, care a apartinut civa ani unei S ocietti de alchi
mie, s-au concentrat asupra reproducerii metodei de obti
nere a fosforului (ce avea s fie recunoscut ca element abia
peste 1 50 de ani de ctre Lavoisier i care prin faptul c,
fr nclzire, emitea lumin, crea un mare mister) ; pro
cedeul pentru fosfor, descoperit de Brand, era complicat,
plecnd de la circa o ton (un metru cub) de urin ce era
concentrat prin fierbere, iar reziduul era apoi calcinat i
sublimat.
Newton construia el nsui diverse instrumente i,
experimentnd cu prisme i lentile, a descoperit c lumina
alb poate fi descompus i recompus. El a demonstrat n
fata Societii Regale telescopul cu reflexie mult mai per
formant dect telescoapele anterioare (ceea ce i-a adus ale
gerea ca Fellow n 1 672, cu un an naintea alegerii lui
Leibniz) i culorile corpurilor subtiri . Preocuprile de
1 57

chimie i alchimie ale lui Newton au fost mult mai ample


i ndelungate (peste 30 de ani) dect ale lui Leibniz, dar
majoritatea manuscriselor sale din acest domeniu au ars
ntr-un incendiu, care se pare c a fost provocat de o lum
nare rsturnat de cinele casei cnd Newton nu era acas.
Din cauza acestui incendiu a trebuit s rescrie Optica, dar
lucrrile despre acustic s-au pierdut iremediabil, iar
Newton a suferit 2-3 ani de o criz psihologic depresiv.
El a publicat un singur articol de 'chimie privind natura
acizilor, dar celelalte lucrri de chimie au fost toate dis
truse de incendiu.
6. Religiozitatea lui Leibniz, care a fost att n servi
ciul unor case domnitoare catolice ct i ale altora protes
tante, l-a mpins spre o ncercare de unificare a bisericilor
europene i spre lucrri teologice. n "Essais de Theodicee
sur la bonte de Dieu, la liberte de l' homme et l' origine du
mal" (Amsterdam, 1 7 1 0) Leibniz argumenteaz c trim n
cea mai bun din lumile posibile graie buntii divine, c
avem datoria s ncepem cu autoperfecionarea i s cu
noatem din ce n ce mai bine natura. Leibniz concepea ti
ina drept cea mai bun cale de a realiza preceptele morale
rezultate din filosofia cretin.
La fel de bun cunosctor al Bibliei ca i Leibniz era
i Newton. Profesorul i predecesorul su la Trinity
College, Isaac Barrow, a fost preot; el a fcut un gest neo
binuit: civa ani dup numirea sa ca profesor la catedra
de matematic nfiinat de Henry Lucas la Trinity College
din Cambridge, B arrow a acceptat s devin capelan al
curtii londoneze, cednd aceast catedr discipolului su,
Newton, care avea doar 27 de ani, i care a rmas acolo
profesor timp de 30 de ani. Se pare c la moartea lui
Barro w, Newton n-a acceptat oferta de a-i urma lui Barrow
158

n cariera de cleric. n scrierile sale religioase, din care


puine au fost publicate n timpul vieii sale, Newton re
flecteaz asupra multor aspecte religioase, din care unele
sunt legate de divergenele ce au dus la Reform. Muli ani,
Newton s-a aplecat asupra problemelor de cronologie
ncercnd s mpace datele biblice cu descoperirile arheo
logice ce aveau loc n acea perioad. Cronologia vechilor
mpr[ii corectat, aprut n 1 728, la un an dup moar
tea lui Newton, se datoreaz, ca o ironie a sorii, unei ncer
cri de mpcare ntre Leibniz i Newton provenit din cer
curile apropiate casei domnitoare de Hanovra, chemat din
1 7 1 4 la tronul Angliei. Manuscrisul iniial privind aceast
cronologie, la care Newton lucrase vreo 40 de ani, apruse
n francez cu greeli i fr pennisiunea autorului n 1725,
astfel c Newton s-a vzut nevoit s redacteze versiunea
corectat, care a aprut postum.
7. Controversele tiinifice erau la mod n secolele
XVI i XVII, fiindc nc nu se stabilise un mod curent al
prioritilor n tiin. Puinii savani i universitari aflau n
special prin coresponden despre descoperirile curente,
fiindc nu se obinuia s se publice lucrri fragmentare pe
parcursul descoperirilor, sau acestea erau publicate doar ca
o fraz cifrat. Abia n secolele 1 6 i 1 7 au aprut primele
academii de tiin, Accademia del Cimento (Florena,
1 657), Royal Society (Londra, 1 660), Academie Royale
des Sciences (Paris, 1 666), Societatea de tiine (Berlin,
1 700), Academia Rus de tiine (St. Petersburg, 1 725) .
Academia Francez fusese creat ca for de consacrare de
Richelieu n 1 635, iar primele asemenea Academii din
lume luaser fiin n Italia, dar avuseser o via scurt. n
jurul anilor 1 680- 1 690 ncepeau s apar i primele reviste
tiinifice cu sesiuni i dri de seam despre comunicri :
1 59

Acta eruditorum la Leipzig, Transactions of the Royal


Society la Londra, ]oumal des Sravans la Paris, precum i
periodice italiene care nu au relatii directe cu tema tratat
aici (Rendiconti, Comptes Rendus, Proceedings) .
8 . Newton a mai avut controverse privind prioritti
tiinifice cu Hooke asupra problemelor de optic i cu
Flamsteed asupra unui catalog stelar. La rndul s u,
Leibniz a avut dispute cu Tschirnhaus.
9. Situaia material a lui Leibniz a fost mai precar
dect cea a lui Newton care a dus o existen aproape mo
nahal la Cambridge, dar suficient de ndestulat. Mai
trziu ( 1 696- 1 727), ca pstrtor al monetriei (Warden of
the Mint), situatia lui material s-a ameliorat, iar drepturile
de autor dup aparitia editiilor 2 i 3 ale Principiilor le-a
cedat editorului. Lui Newton i se datoreaz rebaterea tutu
ror monedelor engleze cu inscriptii ori zimi pe margini,
nlturnd astfel numeroasele monede de argint ciuntite ori
falsificate, de greutate mai mic; ca rsplat, n 1 699 a fost
numit director al monetriei (Master of the Mint).
Din contr, Leibniz a cunoscut perioade n care a fost
nevoit s-i ntrerup activitatea (de exemplu la Paris n
1 676), ca s preia slujbe la curti princiare ce puteau s-i
asigure existenta i posibilitatea de a-i ndeplini proiec
tele. n ndeplinirea sarcinii de a scrie istoria casei domni
toare a Welfilor a lucrat 30 de ani, ajungnd cu aceast
istorie pn n anul 1 005 .

Controversa ntre Newton i Leibniz


Probabil c n istoria tiinei nimic nu se compar cu
celebra controvers ntre Newton i Leibniz asupra calcu
lului infinitezimal, denumit de Newton calculul fluxiuni1 60

lor, iar de Leibniz calculul diferenial. Ideile erau aceleai,


diferind doar prin terminologie i notaie; s-au pstrat ter
menii i notaiile propuse de Leibniz. Este aproape cert c
Leibniz vzuse la Londra n 1 676 primele manuscrise ale
lui Newton, iar n 1 677 ei doi au schimbat cteva scrisori,
ns dezvoltarea ulterioar a ideilor a evoluat simultan i
independent. Prima ediie a Principiilor (Philosophiae
Naturalis Principia Mathematica, 1 687) s-a epuizat n
1 69 1 . n aceast ediie, Newton scria c zece ani mai na
inte el corespondase cu Leibniz, menionnd c "celebrul
s avant mi-a rspuns c i el ajunsese la o metod asem
ntoare care se deosebete prea puin de a mea, i aceasta
numai prin termeni i reprezentarea formulelor". Probabil
c Newton a publicat att de trziu rezultatele sale mate
matice pe care le avea terminate de mult timp, fiindc fu
sese absorbit de experienele de optic, dar chiar i publi
carea crii sale despre optic a ntrziat foarte mult (trei
editii n englez n 1 704, 1 7 1 7 i 1 72 1 , i o ediie n latin
n 1 706) .
Leibniz i-a publicat n "Acta Eruditorum" studiile
privind calculul diferenial n 1 684, iar cele privind calcu
lul integral n 1 686, ncheindu-i cu aceasta activitatea
matematic; din pcate, numele lui Newton nu este deloc
amintit n primul memoriu, i numai marginal n al doilea.
ntre 1 690 i 1 700, noua analiz n formularea lui
Leibniz a fost intens aplicat n Franta de fraii Jacob i
Johann Bemoulli i de marchizul l' Hopital. n 1 693,
Leibniz i-a scris lui Newton, iar n rspunsul su amical
Newton scria "prietenii mi sunt mai scumpi dect desco
peririle matematice" .
Din pcate, conflictul latent a fost aat de mndria
naional i de interesele particulare ale unor terte per
soane. Englezii i cereau lui Newton s-i afirme priori161

tatea, dar el continua s tac. Matematicianul genovez


Fatio de Duillier fusese prieten apropiat cu Leibniz, dar se
certase cu acesta; ca rzbunare, Fatio a dat publicittii n
1 699 o crulie n care afirma prioritatea lui Newton i
fcea o aluzie de plagiat la adresa lui Leibniz. Controversa
s-a agravat cnd n Optica lui Newton (doar n editia din
1 704, au fost incluse (cu o not explicativ n prefat) dou
capitole care descriau calculul infinitezimal, cu amnunte
ce nu fuseser tratate n Principii. O recenzie anonoim n
"Act a Eruditorum" a Opticii l acuz pe Newton de a-l fi
plagiat pe Leibniz. Englezul J ohn Keill a publicat n 1708
o replic n care-l acuz direct de plagiat pe Leibniz.
n 1 7 1 2 Societatea Regal din Londra numete o co
misie care s ancheteze aceast controvers, iar comisia
care-l includea pe Halley, apropiat de Newton, a opinat n
favoarea acestuia. Ni c i moartea lui Leibniz n-a pus capt
controversei. n condiiile ulterioare ale Principiilor, publi
cate n timpul vietii lui Newton, a fost eliminat recunoa
terea meritelor lui Leibniz.
Astzi se crede c ideile s-au dezvoltat independent,
dei descoperirile lui Newton le antedateaz cu ctiva ani
pe cele ale lui Leibniz.
Notatia lui Leibniz n-a fost adoptat n Anglia dect
peste un secol, ceea ce a ntrziat dezvoltarea analizei n
Anglia.

Comentarii la tabela a doua


1 . Multilateralitatea lui Leibniz contrasteaz cu preo
cuprile mult mai grupate ale lui Newton. n matematic,
Leibniz a trebuit s se formeze singur; ntlnirea i dis1 62

cuiile lui cu Huyghens i cu Tschimhau s au fost hot


rtoare n aceast formare; cu ultimul, relaiile s-au rcit n
urma publicrii de ctre acesta a unor rezultate pe care
Leibniz le considera ca fiind ale lui.
Leibniz este inventatorul calculului binar, i ca atare
poate fi considerat drept precursor al informaticii actuale,
al logicii matematice i al algebrei booleene. Maina sa de
calcul demonstreaz ataamentul su fa de ideea COID
binrii tiinei cu aplicaiile ei ("theoria cum praxi " ). El a
aplicat seriile matematice i analiza combinatorial la
probleme ale tehnicii, calculului probabilitilor i statis
ticii.
2-4. Activitatea lui Leibniz se ntinde pe o arie mult
mai ampl de preocupri i spatiu dect a lui Newton, care
n-a fcut cltorii mai lungi de 200 krn, ct separau cele
trei locuri unde i-a petrecut viaa: Grantham (unde s-a
nscut Newton la data cnd murea Galilei), Cambridge i
Londra.
Cunoaterea multor limbi clasice i contemporane i-a
permis lui Leibniz s-i fac prieteni n Frana (el chiar
spera s devin o "amfibie franco-german") i n Olanda,
i s ntrein o coresponden cu oameni de vaz din multe
ri i continente. A ncercat, fr s reueasc, s-I deter
mine pe Ludovic al XIV -lea s-i indrepte cuceririle mili
tare spre Egipt (cum a fcut ulterior Napoleon) n scopul de
a evita invadarea rilor de Jos. A publicat n dou editii o
carte privind China, n sperana rspndirii cretinismului
i a schimburilor culturale, folosind Rusia ca o punte spre
China. A avut dou intrevederi n Germania cu Petru cel
Mare, convingndu-l s infiineze Academia Rus de
tiine n capitala nfiinat de acesta, dar a murit nainte de
1 63

a-i vedea mplinit aceast dorin. A contribuit la nfiin


area Academiei de tiine din Berlin, dar, dei a prezidat-o,
Kaiserul nu i-a acordat conducerea "de factu".
5 . Filosofia lui Leibniz este mult mai cuprinztoare
dect a lui Newton; la ultimul, filosofia este un instrument
al cunoaterii, la Leibniz tiina este un instrument al fi
losofiei. Teoria monadelor, ngemnat cu religia (orict
de eretic putea fi considerat aceast ngemnare) l-a
fcut pe Leibniz s postuleze felurite ipoteze. El nu putea
accepta aciunea la distan fr a se ntreba cum are ea loc ;
poate de aceea el n-a putut intui legea atraciei universale.
Din contr, Newton adopt deviza de a nu se baza pe
ipoteze, abinndu-se de la a specula cum se atrag corpurile
la distan, atunci cnd formuleaz legea gravitaiei uni
versale. Mai categoric dect afirmaia "Hypotheses non
fingo" din ediia a doua a Principiilor, este fraza "Ego vero
incerta certis miscere nolo" (eu nu vreau s amestec lucru
rile sigure cu cele nesigure) scris de Newton n 1 67 1 . Pe
de alt parte, Newton nu ezit s discute despre eter i des
pre particule luminoase.
6. Anexa A. este o bibliografie selectiv a puinelor
scrieri publicate n timpul vieii de Leibniz. El a lsat o
imens oper (din fericire pstrat) ce este n mare parte
publicat sau n curs de publicare la cteva edituri i socie
ti tiinifice din Germania. n anexa B . se prezint o bi
bliografie selectiv asupra vieii i scrierilor lui Leibniz.
Newton a publicat i mai puin dect Leibniz; doar
Darwin, n istoria tiinei, a mai ntrziat att de mult cu
publicarea rezultatelor sale; probabil c amndoi au neles
rspunderea imens pe care i-o asumau rsturnnd vechile
paradigme i ncercau s tergiverseze momentul acesta.
1 64

9. Ca membru al Parlamentului englez reprezentnd


universitatea n 1 688- 1 689, pare-se c singura intervenie a
lui Newton a fost rugmintea s se nchid geamul prin
care-l trgea curentul. n 1 703 , Newton a fost ales pree
dinte ale Societii Regale (Royal Society), iar n 1 705 re
gina Angliei l-a nnobilat (knight) . Dup moartea sa, lui
Newton i-au fost organizate funeralii pentrU nmormn
tarea din Westminster Abbey.
Leibniz a murit la Hannover, iar mormntul su este
n Neustdter Kirche. Doar secretarul Eckhart a venit la n
mormntare. Moartea lui Leibniz n-a avut dect o nen
semnat menionare din partea secretarului perpetuu al
Academiei de tiine din Paris, Fontenelle.

ncheiere
Destinul a vrut ca doi oameni att de asemntori i
att de diferii s-i intersecteze traiectoriile la grania din
tre secolele XVII i XVIII. Abia secolele urmtoare au pu
tut nelege n toat amploarea ei mreia creaiilor acestor
dou genii ale omenirii. Dei aceste creaii au fost ulterior
completate prin noi paradigme, ele dinuiesc nc, cu
corecturile aduse de teoria relativittii, cu ncercrile de a
pune n eviden gravitonii i undele gravitationale, i cu
aplicatiile calculului binar n calculatoarele electronice.
Astzi msurm forta n newtoni. Dac cibemetica ar fi
fost inventat n Germania, poate c n-am fi msurat infor
matia n bii ori Bytes, ci n unitti care ar fi trebuit s per
petueze numele lui Leibniz.
1 65

Anex

A. Lucrri publicate de Leibniz n timpul vietii


Disputatio metaphysica de principio individui, Leipzig

(Colerus) 1 663 .
Dissertatio de arte combinatoria,

Leipzig (Fick und

Seubold) 1666.
Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae,

Frankfurt (Zunner) 1 667 .


Specimen demonstrationum politicarum pro elegendo
rege Polonorum,Wilna [Konigsberg] ,

1 669.

Marii Nizolii de veris principiis et vera ratione philoso


phandi contra pseudophilosophos, Libri IV. Frankfurt (S ande)

1 670.
Hypothesis physica nova, Mainz (Kiichler)

167 1 .

Theoria motus abstracti seu Rationes motuum univer


sales, a sensu et phaenomenis independentes [Mainz

167 1 ] .

Caesarini Fiirstenerii de Jure suprematus a c legationis


principum germaniae

[ 1 677] .

Nova methodus pro maximis et minimis . n: "Acta erudi

"
torum , Octombrie 1 684, pp. 467-473.

Meditationes de cognitione, veritate e t ideis. n: "Acta

Eruditorum" ,Noiembrie 1684, pp. 537-542.

Brevis demonstratio erroris memorabilis Cartesii. n:

"Acta Eruditorum", martie 1 686, pp. 1 6 1 - 163 .


Tentamen de motuum caelestium causis. n: "Acta Erudi

torum" , februarie 1689, pp. 82-96.

1 66

Codex juris gentium diplomaticus. Hannaver (Amman)

1 693 .
Specimen Dynamicum, pro admirandis naturae legibus
circa corporum vires et mutuas actiones detegendis, et ad suas
causas revocandis. n : "Acta Eruditarum", Aprilie,

1 695, pp.

145- 1 5 7 .
Systeme nouveau de la nature e t de la communication des
substances, ausi bien que de l 'union qu 'il y a entre l 'me et le
corps. In: Joumal des Savans", 27 iunie,

1 695, pp. 294-300 i

4 iulie 1 695, pp. 3 01 306.


-

Novissima Sinica historiam nostri tempo ris illustratura,

1 697; editia a doua completat, 1 699.


De ipsa natura, sive De vi insita, actionibusque creatu
rarum; pro dynamicis suis confirmandis illustrandisque.

"Acta Eruditorum" , septembrie 1 698, pp. 427-440.

n:

Scriptotes rerum Brunsvicensium. Pqile I-III. Hannover

(Forster) 1707- 1 7 1 l .
Essais de Theodicee sur la bonte de Dieu, la liberte de
l 'homme et l 'origine du mal. Amsterdam (Troyel)

1 7 10.

B. Bibliografie selectiv asupra vietii i creaiei lui


Leibniz
H.Hect,

G. W.

Leibniz,

Mathematik

und Naturwis

senschaften in Paradigma der Metaphysik,

B . G. Teubner

Verlagsgeselleschaft, Stuttgart, 1 992.


H.

Ishiguro,

Leibniz 's

Philosophy

Language, Ind. Ed ., Cambridge Univ. Press,

of Logic

and

1 990.

B. Finster, G. Van der Heuvel, G. Gottfried Wilhelm


Leibniz, Rowolt, Hamburg,

1 990.

1 67

D. Doring, Der junge Leibniz und Leipsig, Akademie

Verlag, Leip zig, 1 996.


H. Peters, Leibniz als Chemiker, Arh. Gesch. Naturwiss

und Technuk, 1 9 1 2, 4.
E.J. Aiton, Leibnitz, a Biog raphy,

Bristol & Boston,

1 9 85 .
H.H. Holz, Gottfried Wilhelm Leibniz, Leipzig, 1 983.
G . W. Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe

"

editate de

Academia Prusian de tiine, Darmstadt, Leipzig, Berlin, 1 923


i anii urmtori.
"

G. W. Leibniz, "Opera Omnia , editat de L. Dutens,

Geneva, 1 768, 6 volume.

"

G. W. Leibniz, "Mathematische Schriften , editate de

C.I. Gerhardt, Halle, 1 849, 1 8 63 , retiprite de G. Olms ,


Hildescheim, 1 97 1 , 7 volume.
, ,Leibnizens gesammelte Werke aus den Handschriften
der Koniglichen Bibliothek zu Hannover ", editate de G.H. Pertz,

Hannover, Berlin, Halle, 1 843- 1 863 .


Die Werke von Leibniz gemss seinem handschriftlichen
Nachlasse in der Koniglichen Bibliothek zu Hannover,

editate

de O. Klopp, Klindworh Hannover, 1 864- 1 8 84, 1 1 volume.


Newton, Leibniz and the Leibnizian Tradition, in "From

the Ca1culus to Set Theory" , editat de 1. Gratton-Guinness,


London, 1980.
C.H. Edwards, Historical Development of the Calculus,

Berlin, 1 982.
K.

Fischer,

Leibniz:

Leben,

We rke

und

Leh re,

Heidelberg, 1 920.
Leibniz. Sein Leben - sein Nirhen - seine Zeit, editat de

W. Totok, C. Hasse, Hannover, 1 966.

168

G. Macdonald Ross, Leibnz,

Past Masters, Oxford,

1 984.
w. Seidel, GottJried Wilhelm Leibniz, Leipzig, 1 975 .

J.O. Flechenstein, Der Priorittsstreit Zwischen Leibniz


und Newton. Isaac Newton,

B assel, 1 956 ( Elemente der

Mathematik. Beiheft 1 2) - Ediia 2, 1 977.


A.R. Hali, Philosophers at War. The quarrel - Newton
and Leibniz. Cambridge, 1 9 80.

Tabela

1 . Asernnri

Nr.

Rubrica

Leib niz

Newton

l.

A trit ntre anii:

1 646 i 1 7 1 6

1 642 i 1 7 27

2.

adic timp de:

70 de ani

8 5 de ani

3.

Creatia princial
la vrsta de:

20- 30 de ani

20-28 de ani

Niciodat
ndemnatec

N i c i o d at

5.

Cs to ri t
nclinri, talente

6.

Religie

Profund

Pr o fun d

religios, rational,

rel i g i o s

4.

ndemnatec

fr bigotism
7.

8.

tiin

Controverse

Matematic

Matematic

Mecanic

Mec an i c

O ptic

Optic

Astronomie

Astrono mie

Chimie

Chimie

C tev a

Cteva

tiinifice
9.

Servicii publice

40 de ani

30 de ani

1 69

Tabela 2. Deosebiri
Nr.

Rubrica

Leibniz

Newton

1.

S tudii

Doctor n drept

Matematic

2.

Profesie

B ibliotecar, apoi

Profesor la

consilier juridic

Cambridge, apoi

diplomatic i istori c

directorul Monetriei

al casei domnitoare

Brawschweig-LtineburgHanovra
3.

Cltorii

Paris, Anglia, Olanda Anglia


Austria, Italia i
div. landuri din
Germania

4.

Limbi vorbite

5.

Filosofie

Germana,franceza,

Engleza,latina,

engleza, greaca

greaca

Ipoteza monadelor

Hypotheses non
fingo: teoria corpuscular a luminii

6.

Publicatii n

Putine

Foarte putine

Creator i prim

Ref. monetar

timpul vietii
7.

Organizator

preedinte al
Academiei
Brandenburgice
din Berlin; initiator al
Academiilor de tiinte
din Gottingen,Sankt
Petersburg i V iena
(postum)
8.

Inventator

Main de calcul

Telescop cu reflexie
Inelele lui Newton
Spectrul luminos

9.

Onoruri

Putine

Multe

DESPRE SURSELE LOGICE ALE MONADOLOGIEI

erban Leoca
Atunci cnd avem a face cu sursele logice ale unei
metafizici, o structur de cea mai mare importan este cea
pe care o putem numi structur atributiv: structura
judecii categorice S este P, unde S i P sunt concepte i
unde se atribuie subiectului S predicatul, proprietatea sau
atributul P. Un exemplu (din chiar textul lui Leibniz) :
structura atributiv a judecii omul este animal atribuie
subiectului om predicatul animal.
Structura atributiv a unei propoziii sau judeci
categorice este ceea ce rmne din propoziia categoric
dac facem abstracie de cuantori (toi, unii, etc . ) .

1.

Aspecte logice. Noi eseuri asupra intelectului


uman, Cartea a patra, Despre cunoatere, capitolul XVII,
Despre raiune, 8 . (Toate citatele pe care le dm la acest
prim punct vor aparine acestui paragraf.).
1.

Universalul (conceptul)

Exist n discurs un anumit joc al sferei i coninu


tului conceptelor. Conceptul, ne spune Leibniz, nu se re
duce la sfera sa, adic la clasa obiectelor subsumate. El
este aceast clas mpreun cu universalitatea care defi171

nete similitudinea obiectelor ce constituie elementele cla


sei.
"Att timp ct concepei similitudinea lucrurilor,
concepei ceva n plus, iar universalitatea nu const dect
n acel ceva."
Conceptul este, aadar, ex presia logic a universa
lului .
2. Singular i universal (judecata)

Unitatea minimal cu sens care se impune ateniei n


analiza logic a discursului este judecata sau propoziia. n
judecata atributiv, predicatul este ntotdeauna universal;
subiectul poate fi ns singular sau universal, i judecata se
va numi singular, respectiv universal.
Pentru Leibniz, propoziiile singulare utilizate n ar
gumentare pot fi asimilate celor universale ("n ce privete
fonna"), considernd proprietatea "identic cu obiectul sin
gular dat" .
"nelegem (n ce privete fonna) propoziiile singu
lare sub cele universale; cci, cu toate c e adevrat c nu
exist dect un singur sfnt apostol Petru, putem spune
totui c oricine a fost sfntul apostol Petru, el i-a renegat
nvtorul . "
3. Intensiune i extensiune (silogismul)

nlnuirea conceptelor n judecat n vederea argu


mentrii poate fi fcut n dou feluri:
a. n manier vulgar sau extensiv; enunul judecii
este de fonna lingvistic A este B i vrea s spun c orice
individ din sfera conceptului A este n sfera conceptului B.
1 72

Pstrnd ordinea clasic premis universal - premis par


ticular - concluzie, silogismul de figura I. arat astfel: B
este C, A este B , deci A este C, adic apare n enunul silo
gismului o anume inversare care pare nenatural.
b. n manier aristotelic sau intensiv. Enunul jude
cii are de data aceasta forma lingvistic B este n A i
vrea s spun c universalul B (notele sale) este coninut n
(notele din) universalul A . n aceast formulare, "inversi
unea" din silogism nu mai apare: C este n B, B este n A,
deci C este n A.
"i aceast manier de a enuna nu este de dispreuit,
cci ntr-adevr predicatul este n subiect, sau ideea predi
catului este coninut n ideea subiectului".
Ideea predicatului este coninut n ideea subiectului
- acesta este un principiu fundamental al logicii lui
Leibniz: praedicatum inesse subiecto.
Extensivul privete individualul i poate fi tradus n
termeni de incluziuni de clase de indivizi ; n vreme ce in
tensivul are a face cu universalul, cu ideea, i poate fi tran
scris n termeni de coninut (cel ce e coninut) i conintor
(cel ce conine) . ntreaga silogistic ar putea fi dedus (de
monstrat, derivat) din teoria intensiunii :
"Maniera de a enuna vulgar privete mai degrab
indivizii; dar cea a lui Aristotel ia n consideraie mai mult
ideile sau universalele. Cci, spunnd orice om e animal,
vreau s spun c toi oamenii sunt coninui n toate ani
malele; dar neleg n acelai timp c ideea de animal e
coninut n ideea de om. Animalul conine mai muli indi
vizi ca omul, dar omul conine mai multe idei sau mai
multe formaliti; unul are mai multe exemple, altul mai
multe grade de realitate; unul are extensiunea mai ampl,
cellalt mai mult intensitate. Aa c se poate spune cu
1 73

adevrat c toat doctrina silogistic ar putea fi demon


strat prin aceea de continente et contento, a contintorului
i a coninutului, care e diferit de cea a ntregului i prtii;
cci ntregul exced ntotdeauna partea, dar conintorul i
coninutul sunt cteodat egali, cum se ntmpl n propo
zitiile reciproce".
S remarcm n centrul pasajului pur logic de mai
sus o intruziune ontic: spre deosebire de conceptul mai
puin determinat (animal), care are mai multe exemple,
conceptul cu coninut mai bogat, mai determinat, mai
bogat n note, (om) cuprinde mai multe grade de realitate.
Iat o punte aruncat spre o alt dimensiune.
nainte de a trece la aceasta, ns, s notm desvr
irea stilistic a paragrafului 8, de care ne-am ocupat.
Ideile sale sunt clarificate prin lumini indirecte, dar cu att
mai relevante, ca i n acest pasaj , unde analiza logic
sfrete ntr-o deschidere metafizic.

Doctrina substanei. Dizertaie metafizic, capi


tolele VI- XVII
II.

1.

Substan i notiune

individual

ntr-o prim formulare i nominal, substana este


definit de Leibniz cu mijloace pur logice, prin intermediul
judecii atributive: substan este ceea ce primete multe
atribute (universale) prin intermediul predicatelor, dar care
nu poate fi dect subiect.
"Este perfect adevrat atunci cnd mai multe predi
cate sunt atribuite unui acelai subiect, iar acest subiect nu
este atribuit nici unui altul, l numim substan individual;
1 74

dar aceasta nu ajunge i o atare explicaie nu este dect


nominal" . (DM, VIII, p. 75)
Ceea ce fixeaz mulimea predicatelor este noiunea.
Noiunea utilizat obinuit n logic poate sta ca subiect al
unei mulimi de predicate determinate de coninutul ei.
Aceasta este o noiune universal. Pentru precizarea defi
niiei substanei, Leibniz introduce noiunea individual,
acea noiune al crei coninut descrie complet o substan,
care conine adic n sine toate predicatele ce se pot atribui
substanei .
"Natura unei substane individuale, adic a unei fi
ine complete, este de a avea o noiune att de desvrit
nct s fie suficient ca s cuprind ntr-nsa i s permit
deducerea din ea a tuturor predicatelor subiectului cruia
aceast noiune i este atribuit" . (DM, VIII. p. 76)
Cunoaterea desvrit a noiunii individuale a unei
substane constituie "fundamentul i temeiul tuturor predi
catelor c are se pot spune n mod adevrat despre el (despre
substan)" (DM, VIII, p. 76). Aceste predicate sunt ceea
ce substana exprim. Exemple de substane: persoana
(DM, XVI, p. 88), Alexandru cel Mare (DM, VIII, p. 7 6) ,
Cezar (DM, XIII, pp. 82-83).
2.

Consecine

Definiia substanei i principiul praedicatum inesse


subiecto (DM, VIII, p. 76) au cteva consecine remarca
bile. Prima s-a numit identitatea indiscernabilelor: ca
sum infinit de determinaii, dou substane difer n m
sura n care au predicate diferite: "nu este adevrat c dou
substane s-ar putea asemna n ntregime". (DM, IX. p. 77)
1 75

A doua: complexitatea substantei coroborat cu "co


nexiunea lucrurilor" (DM, VIII, p. 76), face ca fiecare
substant s fie , , 0 lume ntreag i ca o oglind a lui
Dumnezeu sau a ntregului Univers, pe care fiecare sub
stan l exprim n felul ei". (DM, IX, p.77)
n sfrit, a treia: independenta absolut a fiecrei
substane. Substanele nu depind una de alta, ci doar de
Dumnezeu: "fiece substan este ca o lume aparte, inde
pendent de orice altceva, afar de Dumnezeu" (DM. XIV,
p.8S), deoarece substana conine n ea, date pentru tot
deauna, toate predicatele ce i se atribuie i deci nu poate fi
nfluenat i nici nu poate influena alt substan.
Nu e o concluzie logic a acestei consecine un deter
minism absolut i o lume lipsit de libertate?
"Dar s-ar prea c, prin aceas ta, diferena dintre ade
vrurile contingente i cele necesare ar fi distrus, c liber
tatea uman nu i-ar mai gsi nici un loc i c o fatalitate
absolut ar domni peste toate aciunile noastre, ca i peste
restul even imentelor lumii". (DM, XIII. p. 8 1 ).
3.

General i natural,

esent i natur

Nu, i iat cum. Pentru Leibniz exist dou ordini ale


acestei lumi: ordinea general, accesibil doar lui Dumnezeu
i incomprehensibil creaturilor; i ordinea natural, limi
tat, accesibil i creaturilor.
"nelegerea distinct a ordinii generale depete
orice creatur; n timp ce tot ceea ce numim natural de
pinde de maxime mai puin generale, pe care creaturile le
pot nelege (DM, XVI, p. 88).
Deosebim acum esena substantei n ordine general
i natura ei n ordine natural.
"

1 76

"Am putea numi astfel esen sau idee a noastr ceea


ce cuprinde tot ce exprimm, - i cum esena exprim uni
unea noastr cu Dumnezeu nsui, ea nu are limite i nimic
nu o depete. n schimb ceea ce este mrginit n noi va
putea fi numit natura noastr, sau puterea noastr, i sub
raportul acesta, ceea ce depete naturile tuturor substan
elor create este supranatural". (DM. XVI, pp. 8 8-89)
Praedicatum inesse subiecto n dou moduri sau "sunt
dou feluri de conexiune, sau de consecuie (a predicatului
i subiectului) " (DM. XIII, p. 82).
"Ea presupune cursul lucrurilor pe care Dumnezeu
l-a ales n mod liber i care este ntemeiat pe primul decret
liber al lui Dumnezeu - acela de a face totdeauna ce este
mai perfect - i pe decretul dat de Dumnezeu, (ca urmare
a celui dinti), cu privire la natura uman, potrivit cruia
omul va face totdeauna (dei n mod liber) ce i va prea
mai bun . ns orice adevr ntemeiat pe decrete de acest fel
este contingent, dei este sigur; cci aceste decrete nu
schimb posibilitatea lucrurilor i, aa cum am spus dej a,
dei Dumnezeu alege desigur totdeauna ce este mai bun,
aceasta nu se opune ca ce este mai puin perfect s fie i s
rmn posibil n el nsui, dei el nu se va ntmpla, - cci
ceea ce face s fie nlturat nu este imposibilitatea, ci im
perfeciunea sa. ns nimic nu este necesar, dac opusul
su este posibil . " (DM. XIII, p. 8 3 ) .
Mai mult, nsei miracolel e sunt posibile, ntruct
ordinea general (divin), incomprehensibil creaturii, pre
valeaz asupra celei naturale.
D ar fiindc nimic nu poate fi fcut care s nu fie n
ordine, se poate spune c miracolele sunt i ele n ordine,
ntocmai ca operaiile naturale, - care sunt numite astfel
fiindc sunt conform anumitor maxime subalterne, pe care
"

1 77

le numim natura lucrurilor. Cci se poate spune c aceast


natur nu este dect un obicei al lui Dumnezeu, peste care
el poate trece, datorit unui temei mai puternic dect cel
care l-a determinat s se serveasc de aceste maxime. "
(DM. VII, p. 74)
4. Monada

Substantele astfel concepute vor primi, n opera tr


zie a lui Leibniz, numele de monade. Iat cum arat relua
rea n Monadologie a ideilor de mai sus :
,, 1 . Monada ( . . . ) nu este altceva dect o substant
simpl".
,,7. Monadele nu au ferestre pe care s poat intra sau
IeI ceva".
,,9. Trebuie chiar ca fiecare monad s fie diferit de
oricare alta; cci n natur nu exist niciodat dou fpturi
cu desvrire una ca cealalt i n care s nu putem gsi
nici o deosebire intern, sau ntemeiat pe o determinatie
intrinsec" .
,,63 . ( . . . ) fiecare monad fiind, n felul ei propriu, o
oglind a universului".

III.

Contextul istoric

1. Aristotel
a. judecata atributiv

Mergnd napoi n timp, regsim la Aristotel consi


derarea judectilor atributive. Diferena pare s fie urm
toarea:
1 78

"Expunerea sa despre enunurile generale este nte


meiat pe o noiune a predicaiei obinut din examinarea
enunurilor singulare", pe cnd Leibniz " a acceptat asimi
larea enunurilor singulare cu cele universale, deoarece i se
prea c nu exist deosebiri fundamentale ntre cele dou
feluri de enunuri " . 1

b. substana
Leibniz reia definiia substanei pnn intermediul
judecii atributive. Aristotel:
"Substana, n cel mai nsemnat, cel mai originar i
cel mai propriu neles al cuvntului, este ceea ce nici nu
este enunat despre un subiect, nici nu este ntr-un subiect;
de exemplu, un anumit om ori cal" . (Categorii, 5,2 a) . 2
Regsim acest sens al substanei la Spinoza, Etica, r,
Def. 3 sau Kant, Prolegomene, 27.
1

Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of

Leibniz, London, Georg Allen and

Unwin ltd,

1 964 ,

p. 1 5 .

"n

credi na c propoziiile trebuie, n ultima analiz, s aib un subiect i


un predicat, Leibniz nu difer nici de predecesori , nici de succesori .
Orice filosofie care face uz de substan sau de Absolut va fi gsit, n
urma cercetrii , ca fiind dependent de aceast credin. Credina lui
Kant ntr-un l ucru n sine incognoscibil se d atoreaz, n mare,
aceleiai teorii . Nu se poate nega, aadar, c doctrina e important.
Filosofii au diferit nu att n pri vina fap tul u i c au urmat aceast
credin, ct n privina consistenei lor n a

ndepl i n i .

Iar n aceast

ultim privin, Leibniz merit tot respectul .

Aristotel, Organon 1, trad. Mircea Fl orian . B ucureti , Ed .

tiinific, 1 957, p. 1 25.

1 79

2. Russell, Couturat, Kneale


a. reductibili tate a

Doctrina substanei la Leibniz se sprijin pe posibili


tatea reducerii tuturor judecilor la structura atributiv.
Dar aceast reducere nu poate avea loc ntotdeauna i
Russell d exemple n care reducerea este imposibil judecile aritmetice i judecile de relaie ("Sunt trei
oameni", "Titus e mai mare dect Caius") . Acest reduc
ionism logic este, dup Kneale, "fatal pentru dezvoltarea
logicii lui Leibniz" 3 .
b. doctrina substantei

Praedicatum inesse subiecto este principiul doctrinei


substanei (Russell, v. infra). Dar nici unul dintre filosofi
nu a dus, ca Leibniz, pn la ultimele consecine acest prin
cipiu; iar interogaia pn la capt i drumul pn la ulti
mele consecinte este una din demniti le filosofiei .

3 William and Martha Kneale, Dezvoltarea logicii, trad.

Cornel Po p a, Cluj , Ed. Dacia, 1 974, p . 344.

IDEEA LUMILOR POSIBILE I RECONSTRUCIA


MODERN N FILOSOFIE
Alexandru Boboc

1 . Filosof, matematician i fizician, istoric, jurist i

diplomat, poet i inventator, ntr-o formul lapidar, un


nvat, totodat savant, om de litere i gnditor, G.W.
Leibniz ( 1 646- 1 7 1 4) a fost un mare spirit, unul dintre cele
mai productive din lumea modern. Prin cuprinderea enci
clopedic a domeniilor creaiei, ca i prin universalismul
concepiei sale, Leibniz ilustreaz tipul de personalitate
proteic, de referin n ntreaga istorie a tiinei i a cuge
trii, opera durat de el situndu-se ntre permanenele
acestei istorii, acionnd constructiv n proiectarea i afir
marea modernitii culturii europene.
Cercetarea operei leibniziene - o component semni
ficativ n viaa spiritual contemporan - prilejuiete
frecvent descoperirea de noi valene ale contribuiei mare
lui gnditor, adesea n domenii de interes nu numai teore
tic ci i practic . "Theoria cum praxi" sun adesea genericul
abordrii formelor cunoaterii i temelor cercetrii la con
gresele internaionale - Leibniz.
A fost de-a dreptul impresionant, de pild, ilustrarea
laturii tehnico-inginereti a operei leibniziene prin excursia
n Harz, "auf den Spuren Leibniz' '', organizat n cadrul
celui de-al VI-lea Congres (iulie 1 994) . Cci drumul de la
logic, poezie i muzic, de la matematic i fizic, meta
fizic i teologie la proiectele i instalaiile de exploatare
181

minier este destul de lung ! i Leibniz l-a strbtut cu suc


ces ! Wissenschaft und Weltgestaltung, genericul sim
pozi onului-Leibniz din aprilie 1 996, desfurat n Leipzig
- oraul natal al marelui gnditor - ar fi, de asemenea,
gritor pentru a marca finalittile practice ale operei sale.
Oricum, un Leibniz-tehnician i inventator (maina de cal
cul) se impune n primul rnd.
"Filosofia lui Leibniz - sublinia Reiner Specht actioneaz i asupra cititorului din zilele noastre n modali
tatea unei apropieri de practic. . . i ea actioneaz astfel
tocmai ntruct i este structural aceast virtualitate . La
verite est toujours utile, ne nlesnete accesul la lucruri sau
mbunttete nemijlocit viata. Capacitatea care leag teo
ria i practica se cheam ntelepciune, iar adevrul este
pentru Leibniz nu numai fructul teoriei, ci i sufletul nte
lepciunii. De aceea la el teoria este principial theoria cum
praxi, ea se afl n saltul spre practic, precum un conatus
n saltul spre micare. Prin aceasta teoria nsi nu este
instrumentalizat, ci i pstreaz demnitatea 1 .
O mare important prezint eforturile sale pentru
instaurarea unei atmosfere de comunicare, de pace, tole
rant i colaborare ntre state, ntre orientri filosofice i
confesiuni religioase. i totul dintr-un punct de vedere
european. Cci Leibniz a dezvoltat un concept de " Europa"
menit s modifice realitatea de atunci. Aa cum au sublini
at-o lucrrile celui de-al VI-lea Congres-Intemational
Leibniz (iulie 1 994), desfurat sub tema "Leibniz i
Europa", pentru Leibniz "Europa" nsemna, n primul
1 Leibniz und seine Welt, n: Leibniz und Europa. VI. Interna

tionaler Leibniz-Congress. Hannover, 1 8 . bis. 2 3 . yuli, 1 994 :

Vortrge, 1. Teil, p. 757.

1 82

rnd, o unitate cultural, a tiinelor i literelor. "n pragul


celui de-al XVIII-lea secol, - preciza Hans Poser - n Sta
tus Europae incipiente novo secu/o, Leibniz scria: finis
seculi novam rerum faciem aperuit. i pentru noi, pentru
mileniul ce se apropie, e valabil acelei apel ; cci i noi ne
aflm n faa aceleiai sarcini, anume de a realiza cu adev
rat Europa 2 .
2. Este de reinut c, n ciuda diversitii teme lor ei,

filosofia lui Leibniz favorizeaz o impresie de omogenei


tate. i aceasta ntruct autorul modela toate domeniile
teoriei dup aceleai principii, ntre care dominant rmne
"le principe du meilleur" (al perfeciunii), venit n forma
discuiei despre ordine i continuitate (de fapt, principiul
continuitii) , n lumea conceput sub semnul pluralitii,
n coordonatele teodiceei : lumea nu se reduce la o alturare
de componente, ci exist n actiunea laolalt a acestora:
imagine a unui plan divin, ea este modelat dup principiul
perfeciunii, care nseamn cea mai mare ordine posibil i
cea mai mare multitudine posibil.
Leibniz nsui scria: "i aa cum acelai ora, privit
din laturi diferite, pare cu totul altul i este ca i multipli
cat n perspectivele sale (n nota 32, p. 53 1 : "Cci, nu
uitm, exist un singur univers"), tot astfel, datorit mul
imii infinite a substanelor simple, avem oarecum tot at
tea universuri deosebite, universuri care nu sunt totui de
ct perspectivele unuia singur, potrivit punctelor de vedere
diferite ale fiecrei monade" 3 .
2 Leibniz und Europa. Einfuhrung in das Kongressthema, n :

Lei bniz und Europa.VI. Internationaler Leibniz- Kongress, Hannover,


1 8 . bis. 23 yuli 1 994: Votrage, II. Tei l , 1 99 5 , p.20.
3 Monadologia, 64, n: Scrieri filosofice, 1 . trad. de C . Floru,
B ucureti, Ed. tiinific, 1 972, p. 5 1 2-522.

1 83

Acesta i este "mijlocul de a obine toat varietatea


ct este cu putin, dar mpreun cu ordinea cea mai mare
care se poate, - adic mij locul de a obine toat perfeci
unea ct se poate" (Monadologia, 58, n: Op. cit. , p. 520) .
Multitudine, perspectiv, diversitate (i diferen),
varietate, iar ntr-o alt dispunere "substane simple"
(monade), "universuri diferite", "varietate ct de mult
posibil", "cea mai mare ordine posibil", "deplin per
feciune" - iat o terminologie ce structureaz expresia
unei anumite concepii despre lume, n care posibilul (n
forma "qu'il est posibile") constituie dominanta ce pune
laolalt multiplicitatea, ordinea i perfeciunea, cea din
urm venind ca optimizare a primelor, respectiv valabili
tatea individualului activ i a ntregului . Cci, dup
Leibniz, ntregul trimite la individuali, iar ordinea la mul
titudine. "Constatm n noi nine, prin experien, o mul
tiplicitate n substana simpl, atunci cnd ne dm seama
c cea mai nensemnat cugetare de care suntem contieni
cuprinde o varietate n obiectul ei. Toi cei ce admit c su
fletul e o substan simpl trebuie s admit, aadar,
aceast multiplicitate n monad" 4 .
3 . O "lume-Leibniz" (<<eine Leibniz-Welt), cum se
spune adesea n relevarea unei semnificaii mai largi a
operei lui Leibniz, instituit n exemplaritatea ce i-o d
monadologia, s-ar impune ca model pentru a nelege,
mutatis mutandis, statutul ontologic al "lumii" operelor (de
art, de aciune i de educaie) ca "lumi posibile", unice i
unicate, exemplare i conforme cumva principiilor leib
niziene, interacionnd n universul culturii umane .

4
1 84

(Monadologia, 1 6, n : Op. cit. ,

p.

5 1 1 ).

Dar pentru aceasta e nc necesar relevarea altor


laturi ale universului leibnizian, care a actionat semnifica
tiv n dou directii principale: n modelarea modern a uni
versului (fizic), i n reconstrucia (modern) a domeniilor
teoretice (ndeosebi logica, metafizica, epistemologia i fi
losofia culturii).
Interesant este tocmai mpletirea acestor directii
prin lrgirea (i nuanarea) raionalismului i depirea me
canicismului (Descartes) , prin introducerea unor elemente
de natur metafizic i moral, precum for, finalitate,
bine, spirit. Aa cum s-a precizat, "aspiraia intim" a lui
Leibniz "merge ctre o mpcare a mecanicii noi cu ten
dinele spiritualiste ale metafizicii clasice. Nimeni nu se va
pronuna mai hotrt, n fizic, pentru explicaia-strict
mecanic a naturii, dar nimeni iari nu va fi convins c . . .
mecanismul manifest existena spiritului i a lui
Dumnezeu . . . Calea mpcrii se desemneaz limpede: este,
pe de o parte, adncirea principiilor tiinei moderne, pe de
alta, adaptarea ontologiei vechi la problemele noi" 5 .
Leibniz nsui scria: "Trebuia aadar s rechem i
oarecum s reabilitez jormele substaniale, aa de compro
mise astzi, ns ntr-un chip care s le fac inteligibile i
s separe uzul ce trebuie fcut, de abuzul care s-a fcut de
ele. Gsii aadar c natura lor consist n for i c de aci
decurge ceva analog contiinei, i tendinei ; ceea ce n
seamn c ele trebuie concepute prin analogie cu noiunea
pe care o avem despre suflet" 6 .
5

(C.Floru, Leibniz, n : Istoria filosofiei moderne, VoI. I,

Bucureti, Societatea Romn de Filosofie, 1 937, p. 4 84).

(Nou sistem privitor la natura i com unicarea substanJelor.

precum i la uniunea care exist ntre suflet i corp, n : Opere


filosofice, I,

trad. C. Floru, B ucureti , Edit. tiinti fic, 1 9 7 2 , p. 324-

325).

1 85

n privina metafizicii scrie: "eu pretind s aduc n


tr-nsa demonstraii geometrice, care s nu presupun
aproape dect dou adevruri primitive, anume, n primul
rnd, principiul contradiciei . . . i n al doilea rnd, aceea c
nimic nu este fr un temei raional" (Leibniz ctre
Arnauld, n: Op. cit. , p. 203-204) . Nihil est sine ratione
sufficiente, nimic nu este fr o ratiune suficient, "acest
principiu general al ratiunii n sens larg este, am putea
spune astzi, premisa apriori a oricrei cunoateri" ; "la
rndul su principiul nu are nevoie de ntemeiere, cci
aceasta ar fi circular"(H.Poser, G. W. Leibniz, n :
Klassiker der Philosophie, hrsg. von O. Hoffe, Bd. r,
3 .Aufl. , MUnchen, C.H. Beck, 1 994, pp 3 8 3-3 8 4)
Pe aceste temeiuri, Leibniz vine cu o nou exigen
a gndirii. Schimbarea s-a produs mai nti n conceperea
naturii : "Leibniz i nscria Dinamica pe filiaia galelian . . .
dar aducea un plus anume: unitatea conceptului de aciune,
n cele dou versante, metafizic i dinamic, desemneaz o
determinare ontologic, care justific dezavuarea (de ctre
el) a oricrei doctrine a pasivitii creaturilor. . . A fi n
seamn a aciona; chiar i a subzista, nseamn tot a
aciona . . . Noutatea dinamicii a fost n acest sens ea nsi
o aciune, anume aciunea imanent a substanei individu
ale a lui Leibniz ridicnd la o expresie mai distinct i mai
complet structurile universului" . . 7
Mecanicismul nu se justific ntr-o explicaie de fond
a naturii, dei e cert c, ntr-un anumit sens, n natur totul
. . .

M. Fichant, La Dynamica au point de convergence des

traditions europeennes. n: Leibniz und Europa.

Leibniz- Kongress, Vortrge II, p. 1 1 6 , 1 24 .

1 86

V I . Internationalcr

decurge mecanic. "Dac ntinderea i micarea sunt sufi


ciente pentru a explica, ntr-un sens, totul, ele nu se explic
pe sine, rmn aci probleme deschise. Cci acestea nu sunt
lucruri reale, ci fenomene ce nu se pot fonda fr a ajunge
la ideile de unitate formal, for, suflet. Pe de alt parte,
legile care le determin nu sunt inteligibile i necesare
dect prin raport la un principiu de finalitate, de perfec
iune: legile micrii reale nu sunt necesare dect pentru c
ele sunt cele mai bune posibile (les meilleures possibles) ;
n natura lor intim, n substana lor, lucrurile par legate de
principii metafizice" . 8
Se poate afirma astfel c, dincolo de un "Leibniz"
simplificat, venit n cunoaterea comun prin "optimis
mul" ironizat de Voltaire n al su "Candide", se anun un
gnditor de mare for constructiv, cu aciune hotrtoare
n instituirea spiritului tiinific modern, n conturarea
noului tip de raionalitate i n structurarea, n funcie de
aceasta, a modelului clasic al omului .
De fapt, s-ar putea spune c ideea , , 0 lume-Leibniz"
a fost generat, n primul rnd, de faptul c, n ciuda diver
sitii temelor ei, opera lui Leibniz favorizeaz o impresie
de omogenitate i, mai ales, de unitate i ordine.
Spre aceasta l ndemnau att spiritul culturii sale
clasice, ct i intuiia necesitii de a nvinge dezordinea i
de a ordona totul n mod raional, chiar proiectat prin cal
cul i dup modelul "artei combinatorii", dar neaprat dup
principii. "Ceea ce este important la Leibniz - observa
8 P.A rchambauIt, Leibniz. Sa vie et ses ecrits , n : Lei bniz.

Choise de
p. 4 8 -49.

Te x te s ,

par P. Archambault, Paris, Vald. Rasmussen, 1 927,

1 87

Hegel - rezid n principii, n principiul individualitii i


n teza indiscemabilitii". 9
Poate chiar mai mult, Leibniz "se prezint ca fiind
prin excelen un om al principiilor ; el este filosoful care
a ntrebuinat cel mai mare numr de principii stricta
sensu, adic la fel de generale ca i posibile . . . el a introdus
n teoria filosofic cel mai mare numr de principii noi",
dintre care sunt de menionat: "principiul principiilor";
"principiul raiunii suficiente"; "principiul uniformitii" ;
"principiul identitii indiscernabililor sau principiul dife
renierii": "principiul continuitii " ; "principiul celui mai
bun" (le principe du meilleur, ou de ce qui convient) ;
"principiul echilibrului sau legea justiiei"; "principiul
minimului efort, sau formele cele mai desvrite" (les
plus parjaites). l 0
.
Leibniz modela totul dup aceleai principii, ceea ce
conducea la un univers omogen sub semnul pluralitii,
unitar sub semnul diversitii.
4. n consecin, unitatea dintre fizica i metafizica
leibnizian proiecteaz o anumit perspectiv logico-gno
seologic (i metodologic), n care legicul, realul, posibi
lul i necesarul, formalul intervin cu funcia de paradigme
ale structurrii unei concepii generale despre lume i
cunoatere.
Leitmotivul rmne ns "le meilleur possible", iar
aceasta privete "lumea" n accepia leibnizian.
Ideea de baz leibnizian este abordat ntr-un con
text mai larg, n care este definit conceptul de "lume" i se
9

G.W.F. Hegel , Prelegeri de istorie

Academiei , B ucureti , 1 964 , p.

10

O rtega Y Gasset,

(l

filosofiei,

I, Ed.

520.
L'evolution de la theorie deductive.

L' idee de principe chez-Leibniz, Gallimard, Pari s, 1 970, pp. 1 0, 1 1 .

1 88

introduce sintagma "mai multe lumi", dintre care, prin de


cizia Creatorului, una dintre ele este "cea mai bun lume
posibil". Textul Teodiceei este edificator n acest sens :
"Numesc lume aici ntreaga serie i ntregul ansamblu al
tuturor lucrurilor care exist; cu aceasta nu se poate spune
c mai multe lumi ar putea s existe n diferite timpuri i n
diferite locuri. Cci ar trebui s le socotim pe toate n
ntregime drept o lume, ori, dac vrei, drept un univers. i
cnd s-ar umple toate timpurile i toate locurile, rmne
totdeauna adevrat c s-ar fi putut umple ntr-o infinitate
de feluri, i c exist o infinitate de lumi posibile, dintre
care Dumnezeu a ales n mod necesar pe cea mai bun, de
oarece el nu face nimic fr a urma Raiunea suprem" . 1 1
Conceperea unor "lumi posibile" asociaz la Leibniz
posibilitatea i composibilitatea: "Dumnezeu este cauza
prim a tuturor lucrurilor: cci cele ce sunt limitate, pre
cum tot ceea ce noi vedem i experimentm, sunt contin
gente i nu conin nimic n ele care s le fac existena
necesar.. . Trebuie s cercetm ns temeiul existenei
lumii, care este ansamblarea tuturor lucrurilor contin
gente, ba chiar s-I cercetm n substana care poart n ea
nsi raiunea propriei existene i care, de aceea, este
necesar i etern. Trebuie de asemenea ca aceast cauz
s fie nzestrat cu inteligen: cci lumea care exist este
contingent, i o infinitate de alte lumi sunt de asemenea
posibile i nzuiesc, ca s o spunem aa, tot ca ea (lumea)
la existen. De aceea, c auza lumii trebuie s ia n consi
derare i s aib referin la toate aceste lumi posibile, pen
tru a determina una dintre ele ca existent" . 1 2
11

p. 1 0 1 .

G . W. Leibniz, Die Theodizee, H amburg , F. Mei ner, 1 96 8 ,

1 2 Ibidem,

p . 1 00.

1 89

n ali termeni, aa cum dou sau multe lucruri sunt


numai atunci posibile dac sunt susceptibile de coexis
ten, la fel i "mai multe lumi" sunt inteligibile numai ca
"lumi posibile". Cci n perspectiva logicii, posibilul se
ntinde mai departe dect actualul, ntruct orice lucru este
posibil dac nu este contradictoriu n sine. "Ontologic vor
bind: dou sau mai multe lucruri nu sunt posibile dect
atunci cnd nu sunt contradictorii unele fa de altele, adic
atunci cnd sunt susceptibile de a coexista, cu un cuvnt,
sunt composibile ntr-o aceeai lume" ) 3
E vorba astfel aici de fundarea ontologic (i teleo
logic) a composibilitii: se pot concepe i alte lumi dect
cea n care ne aflm : "serii infinite de posibile" n-au exis
tat i nu vor exista, nefiind "composibile cu seria care a
fost realizat", care "a ajuns la existent prin alegerea ei de
ctre Dumnezeu", care "nu poate s vrea dect composi
biluI" . 1 4
Este d e observat c principiul lui Leibniz Omne
possibile exigit existere nu poate scoate din discuie ideea
c la existen ajung i asemenea posibiliti composibile
care ascund n ele un coninut de ansamblu corect.
Textul lui Leibniz relev aceast idee. . . "recunos
cnd c dac am putea nelege ndeajuns ordinea Univer
sului, am gsi c el ntrece toate dorinele celor mai
nelepi, i c nu este cu putinl ca Universul s fie fcut
mai bun dect este (subl.n.) nu numai n ce privete ntre
gul, n general, dar chiar n ceea ce ne privete pe noi, n
particular - dac suntem unii, aa cum trebuie, cu autorul
13

D. Bdru, Filosofia lui D. Cantemir,

Academiei , 1 9 63 p. 263 .

14

1 90

Ibidem,

p. 263, 264 .

B ucureti ,

Ed.

totului, nu numai ntruct e Arhitectul i cauza eficient a


fiintei noastre, dar i ca Stpn al nostru i cauz final". . . 1 5 .
n alti termeni, "fr Dumnezeu nimic n posibilitate
n-ar fi real, i nu numai nimic n-ar exista, dar nimic n-ar fi
posibil" 1 6 . Mai exact, "dac se afl o realitate n esente,
adic n posibilitti sau n adevrurile eterne, realitatea
aceasta trebuie neaprat s-i aib temeiul n ceva existent
sau actual, prin urmare, n existenta Fiintei necesare, Fiint
n care esenta cuprinde n sine existenta, sau pentru care e
deajuns ca ea s fie posibil, pentru a fi actuaI" 1 7 .
Leibniz introduce astfel o nou ntelegere a moda
lelor, n care posibilitate i realitate vin laolalt n actual.
i aceasta de dou ori : n "existenta Fiintei necesare" i n
"universul cel mai bun", pe care Dumnezeu - "datorit bu
nttii sale" - "l alege i pe care, prin puterea sa, l pro
duce". 1 8
5 . Evident, conceptul de "lumi posibile" nu a rmas
la formula propus de Leibniz.
Pe lng preluarea (corectat) n "semantica lumilor
posibile", ntlnim interpretarea lui N. Hartmann : "ntr-o
sfer a fiintei, a crei posibilitate este disj unctiv, trebuie
cu necesitate s fie spatiu pentru desfurarea composi
bilelor, adic pentru paralelitatea nemijlocit a fiintrilor" ;
"realul" prezint ns o "ngustime a posibilului " caracte
ristic, cci el are "numai un domeniu, iar n acesta nu e loc
de joc pentru paralelitatea fiintrilor", totul aflndu-se aci
"n unul i acelai sistem" . 1 9
15

Monadologia , 90,

n :
Monadologia, 43, n :
17
Monadologia, 44, n :
1 8 Monadologia , 5 5 , n :

16

Opere filosofice, 1, p.
Op. cit. p . 5 1 7

5 27 .

Op. cit. , p. 5 1 7 .

Op. cit. , p . 5 1 9.
1 9 N. Hartmann, Mglichkeit und Wirklichkeit, B erlin, W. de

Gruy ter, 1 9 3 8 , p. 3 3 3 .

191

Ca urmare, "lumile posibile" ale lui Leibniz nu sunt


composibile n pluralitatea lor. "Composibil este prin
aceasta numai n ea nsi fiecare n parte. Posibilitatea ei
comun de a fi e numai una disjunctiv. De aceea poate s
fie real numai una dintre ele . . .
n limbaj ontologic riguros s-ar spune: mai multe
lumi posibile sunt ca atare numai n mod ideal lumi
posibile i, dac nu ne sfiim de aparenta contradictiei,
putem spune: lumi reale posibible n mod ideal (<<ideal
mogliche Realwelten)" 2 0 .
Ca urmare, propune Hartmann, "ontologic este de o
nalt valoare s aducem ideea lui Leibniz la concepte clare
i delimitate precis, cu toate c aceast idee se bucur de o
anumit clasicitate . . . Esenialul nu-l constituie faptul c
este posibil un numr mare de lumi, ci c ele exist
ideal, coexist ca paraleli tate de sisteme incomposibile n
domeniul esenialitilor. Riguros luate, ele nu sunt lumi
posibile, ci lumi fiintnd n mod ideal, i de aceea, crea
rea uneia dintre ele nu este efectuare (Verwirklichung), ci
realizare (Realisierung) " . 2 1
Distinctia ne introduce ntr-o nou teorie a moda
leIor, dnd ns o ntrebuinare principiului leibnizian prin
delimitare (i precizare) ; " n principiu - subliniaz
Hartmann - este cu totul eronat dac se spune: o lume
s-a efectuat (verwirklicht), cci mai degrab s-ar spune:
este realizat (realisiert)" ; cci "realizare nu e acelai
lucru cu efectuare (Verwirklichung) . . Dislocarea modal
n efectuare merge de la posibilitate la realitate, i aceas
ta n cadrul unei sfere a fiintei, pe cnd n realizare ea mer.

20 Ibidem , p. 334.

21
1 92

Ibidem,

1. p. 3 3 5 .

ge de la posibilitate la posibilitate i totodat de la realitate


la realitate" . 22
Dislocarea n cauz aci i-a dezvluit sensul abia n
perioada afirrnrii semanticii i a regndirii "logicii mo
dalelor" ca "o teorie fonnaI-cadru", menit s funcioneze
n cuprinderea teoriilor tiintific-experimentale, situndu
le una fa de alta ca sisteme semantice. Este vorba de
proiectul lui S .A. Kripke, care a generalizat semantica de
tip Tarski astfel nct s se aplice ca "o fundamentare
semantic a logicii modale" ; ideea de baz (care se afla
dej a la Carnap) este urmtoarea: "s se ncerce precizarea
gndului leibnizian n sensul c un enunt necesar este
adevrat nu numai n lumea real, ci n toate lumile posi
bile". 2 3
De fapt, dezvoltarea semanticii intensionale a pre
cizat sensul ideii leibniziene, introducnd concepte speci
fic semantice, mult mai operaionale dect cele de traditie.
n acest plan, anume cel al semanticii, s-au precizat
urmtoarele: "Era ideea lui Carnap, aceea de a detennina
interpretrile cele mai bogate sub aspect informational ast
fel nct s stabileasc valorile de adevr ale propozitiilor
nu numai ntr-o lume anume, a noastr, lumea real, ci
n toate lumile posibile. O lume posibil nu este astfel de
gndit ca un univers ndeprtat, ci ca lumea noastr aa
cum am putea-o privi dac ea nu ar fi creat aa cum
este". 24
22

/bidem .

2 3 W.

Stegmiiller, Hauptstromungen der Gegenwartsph ilo

sophie Bd. II, Aufl . , Stuttgart, A. Kroner, 1 979, p.


,

24

F.

von

Kutschera,

1 54.

Einfiihrung in die

intensionule

Semantik, B erlinJNew York, W. de Gruyter, 1 976, p . 2 3 .

1 93

Cci discursul poart asupra "strilor de fapt"


(Sachverhalte) posibile. "Cum ns, dup Wittgenstein,
lumea noastr este ceea ce se petrece (<<alles ist, was der
Fali ;st , Tractatus, l-n.n.), adic mulimea strilor de fapt
efectiv existente, o lume posibil nu este altceva dect o
mulime de stri de fapt posibile. Dac se discut asupra
lumii noastre, se discut asupra strilor de fapt care exist;
dac ns e vorba de lumi posibile, atunci se au n vedere
stri de fapt posibile, adic stri de fapt care ar putea fie s
existe, fie nu, dac lumea s-ar putea privi
altfel dect ea se
.
petrece" 25.
Poate tocmai de aceea, sintagma "lumii posibile"
este complementar cu cea de "lumi imposibile", n sensul
c nu putem s invocm n toate mprejurrile "lumi posi
bile". n ali termeni, nu trebuie s rmnem la sensul
comun, uzual al termenului "lume". Aceasta este i ideea
de baz a lui Leibniz, care avea n vedere ceea ce numim
azi "universul discursului limbajului", neles ca o " mul
ime de obiecte individuale" privite "n raport cu anumite
puncte de referinI"2 6 .
Ideea unei analogii cu acest demers revine i n
urmtorul text din dezbaterile mai noi n problematica
referinei: "Ceea ce pare s fie deosebit de problematic n
discursul despre lumi posibile este revitalizarea sau indexi
calizarea ce intervine aci n determinarea lui actual.
Actual este pentru noi lumea noastr; dimpotriv, pentru
25 Ibidem.
26 Em. Vasiliu, Sens, adevr analitic, cunoatere, B ucureti ,
Ed. t. i Enciclopedic,
1 94

1 9 84,

p. 39.

locu itorii unei lumi posibile luate ca a lte rn a t i v (subI . n.)


lumea actual nu este aceea a noastr, ci a lor" . 2 7
6. Cei care i-au dat seama nc de timpuriu de im

portana ideii au fost logicienii i semanticienii, n proce


sul modernizrii logicii de la Frege i Russell,
Wittgenstein, la Carnap i la ceea ce s-a numit "semantica
lumilor posibile" (Kripke, Hintikka .a.) .i aceasta are
legtur, incontestabil, cu editarea textelor de matematic
i logic ale lui Leibniz, care le-au prilejuit o mai bun
nelegere a adevrului n limbile formalizate.
Aa cum o recunoate R. Carnap, preocupat de 0
metod semantic de analiz a semnificaiei", anume
"metoda extensiunii i intensiunii", nu putem discuta "L
conceptele" fr s ne aducem aminte de Leibniz. 2 8
"Conceptul de L-adevr, scria Carnap, este aici de
finit ca un explicant pentru ceea ce filosofii numesc adevr
logic, sau necesar, sau analitic. Definiia duce la rezultatul
c o propoziie dintr-un sistem semantic este L-adevrat
dac i numai dac regulile semantice ale sistemului sunt
suficiente pentru stabilirea adevrului ei" . 2 9
Dar cine erau "filosofii"? n primul rnd Leibniz!
"Cum vom defini L-Adevrul?", se ntreab Carnap. , , 0
cale este sugerat de concepia lui Leibniz, conform creia
un adevr necesar trebuie s aib loc n toate lumile posi
bile (subl . n . ) Deoarece descrierile noastre de stare
reprezint lumile posibile, aceasta nseamn c o pro,,

27 E.

Runggaldicr, Zeichen und Bezeichnetes. Untersuchun

gen zum Problem der Referenz, W. de Gruyter, 1 98 5, p. 3 0 9


28 R. Carnap, SemnificaJie i necesitate. Un studiu de seman
tic i de logic modal,

29

Ibidem ,

Ed. Dacia, Cluj ,

p. 500.

19 7 2 , p.

43 , 50.

1 95

pozl1e este logic adevrat dac ea are loc n OrIce


descriere de stare. 30
Trebuie s marcm ns aci distanarea acestor noi
demersuri de cel leibnizian. Aa cum s-a observat, Leibniz
folosea condiionalul: Dumnezeu "a ales cea mai bun din
tre lumile posibile. Dar dac - prin imposibil (n virtutea
perfeciunii sale Dumnezeu nu putea s o creeze dect pe
cea mai bun) - ar fi creat o lume conceput altfel dect a
noastr, adevrul necesar, altfel spus etern, s-ar fi meninut
n aceast lume" ; n "semantica lumilor posibile" nu se mai
recurge la condiional i se spune: sau "este adevrat n ori
care (sau cel puin n una) lume posibil" sau "este
adevrat despre oricare (sau cel puin despre una) lume
posibil, ceea ce nseamn mai mult dect o schimbare de
form, nseamn "o ruptur de limbaj". 3 1
Acest "abandon al condiionalului" indic "o modifi
care esenial n definirea enunului propoziional
adevrat" , reieit din teoria corespondenei: Carnap
nsui, dei ntrebuineaz conditionalul, se ndeprteaz
de Leibniz, ndeprtndu-se de teoria corespondenei i
vorbind "de adevr n lumi posibile sau al lumilor posi
bile" . 3 2
Se adaug la acestea o deosebire i mai relevant:
Leibniz vorbete de "indivizi posibili " i nu de "concepte
30 Ibidem, p. 54.
31 G.Kalinowski, Leibniz et les semantiques des mandes pas
sibles. n.' Leibniz. Werk und Wirkung,

IV. Internationaler

Lei b n i z

Kongress. H a n n o ve r 1 4 . b i s 1 9 . November 1 983 , pp. 3 3 8 3 40


,

32 Ibidem, p. 34 1 , 342.

1 96

individuale", fie ele chiar "complete", ceea ce duce la


"stri de fapt", la "obiecte internaionale" . 3 3
Problema care, totui, rmne este acee a a composi
bilitii. Cci n cazul "lumilor posibile" nu e vorba de
vreo devenire, proces, succesiune: aceste "lumi" sunt "spa
ii de devenire" (cup-rind, nchid o devenire), dar ele ca
atare nu devin, rmn sub specie aetemitatis.
Revenind la Leibniz, amintim . c el promoveaz
(funcionalizeaz) o serie de concepte, precum: unitate,
multiplicitate, diversitate perspectiv, varietate, iar, ntr-o
alt dispunere, "substane simple", "universuri diferite",
"varietate pe ct de mult posibil", "ordine pe ct de mult
posibil , "perfeciune deplin" . a. - toate venind pentru
optimizarea relaiei multitudine-ordine - perfeciune sub
dominanta posibilului.
"

7. Este de precizat astfel, c o "lume posibi I " ca


"lume" nu este nici ex istent n sine (ca atare, ceea ce ar
nsemna realitatea efectiv, empiric a fiinei, a formei uni
versalitii alturi i printre lucrurUe particulare !), nici o
simpl posibilitate de actualizat, ci lumea ca fiind (fiin
nd) n "diferena ontologic", n care flineaz orice
"lume instituit valoric ntr-o anumit opet (creaie u
man) .
Ca atare, o "lume posibil" are obiectualitate (este n
felul "obiectul u i ), obiectivitate (valabilitate intersubiec
tiv) i semnific aie (este un orizont semnificativ, o per
spectiv realizat ca mod valoric de raportare la lume).
"Lumile posibile" capt a stfel integrare ontologic,
dincolo de cea semantico-logic, dovedindu se astfel un
concept cu valoare o p er a i onal mult mai larg. Este ceea
"

"

33 Ibidem, p.

342 , 343 .
1 97

ce s-a observat nc n studiile leibniziene, recunoscndu


se astfel - c autorul Monadologiei constituie nu numai un
punct de plecare, ci i temeiul oricrei variante ori dez
voltri n teoria interpretrii.
Au semnalat aceasta gnditori cu totul diferiti ca ori
entare teoretico-metodologic i ca preferinte stilistic 0lingvistice: Carnap (orientarea 10gico-analitic) ; N.
Hartmann ("ontologia critic" ); G. Martin (linia kantian)
.a. n toate strbate ideea c "lume" vine ca rezultat al
unei interpretri i ca atare, n orizontul interactiunii
modalelor: posibilitate, realitate, composibilitate, imposi
bilitate, realitate, necesitate, contingent etc.
n acest orizont al modalelor, "lumile posibile" se
deosebesc una de alta "prin aceea c n ele survine un grad
de realitate diferit " : "n raportarea la realitatea ce se afl n
ele, aceste lumi constituie o serie, iar aceast serie este
constant i are un maximum. Numai ntruct are un maxi
mum - anume cea mai bun dintre lumile posibile - poate
n genere s devin real una dintre lumile posibile. Dac
nu ar fi dat un maximum de realitate prin care se distinge
ca una i numai una din lumile posibile, atunci ar lipsi
raiunea suficient pentru care Dumnezeu a creat chiar
aceast lume " 3 4 .
Dar logica modalelor nu se poate reduce la unitatea
dintre posibil i necesar. Este nc de examinat mai pe larg,
spunea Hartmann, i "capitolul de possibili et impossibili,
n care se afl informaii importante asupra problemei
fiinei " ; deoarece "modul " ca atare este "ceva ce ine de
34 G. Martin, Leibniz.

Logik und Metaphysik, 2.

W. d e Gruyter & Ca., 1 967, p. 1 26, 1 27 .

1 98

Aufl . , B erl i n ,

fapt (Sache) , nu este n sine, anume nu este chiar mod de


fiin al su, i ar n lumea real nu exist numai posi
bil", chiar am putea spune "c nu exist nici numai
imposibil. Fiina sa neposibil nu este n el aceeai cu
nerealitatea sa, i totul se nrdcineaz ntr-un context" 35 .
Ca urmare, poate fi gndit i o "lume imposibil".
Cci nimeni nu s-ar putea ndoi, de pild, c "lumea" lui
Zarathustra (a lui Nietzsche) ar fi imposibil de gndit.
"Cineva este artist - scrie Nietzsche -, cu preul faptului c
ceea ce neartitii numesc form el l percepe ca un
coninut, ca faptul nsui. Cu aceasta aparine, firete, de
o lume ntoars (verkehrte Welt) : cci coninutul devine
ceva formal numai celui ce nesocotete viaa noastr" . 3 6
De aceea, Nietzsche vede existena artistului "ca rs
turnare a coninutului n fonn": "Zarathustra, n care e
vorba de declinul s u, spune mai mult dect o form oare
care a supravieuirii"; cci "limba nu poate consta n mod
exclusiv din cuvnt" . 37
Este n discuie aci o metalimb, care nu exclude
intrarea n prezen a unei "lumi", aa nct i "lumea" lui
Zarathustra poate fi interpretat ca o "lume posibil" ; cci
35

N. Hartman, Der Meyarische und der Ari stotel i sche

Moglichkeitsbergriff, n : Klei nere Schriften, Bd. III, B erlin, W . de


Gruyter & Co. , 1 96 8 , pp.99- 1 00.

36

F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887 - 1889. n

S rntliche Werke. Kritische S tudienausgabe in 1 5 B anden, hrsg. von


G.Colli u . M . Montinari, B erlinlNew York, dtv. de Gruyter: Bd. 1 3

( 1 980), pp. 9- 1 0.

37 F . Massini, Rhytmisch-Metaphorisch e Bedeutungsfelder


A lso sprach Za rath ustra n: Nietzsche Studien,

B d 2,
.

1 973 , pp.

277-

280.

1 99

i "cmpul de semnificaie ritmic-metaforic" necesit o


interpretare. De fapt, "structurile lumii i sinele nostru le
avem totdeauna numai n i ca interpretare. Cci ntruct o
interpretare este transpus pe terenul logicului, o inter
pretare schimbat nu nseamn numai o nou explicitare a
uneia rmas ca temei, ci de fapt alt lume".3 8
Ca urmare, "exist tot att de multe lumi reale, cte
interpretri coerente exist . . . n viziunea lui Nietzsche,
realitatea nu este de conceput ca o limitare sau conposibi
litate a posibilitii pure. . . De aceea, artisticul ca i logicul
pot fi indicate ca originar-productive. Logica i estetica
creeaz lumi, nu aleg pur i simplu din lumile posibile care
exist" . 3 9
Poate tocmai de aci nevoia de a asocia semantica i
hermeneutica n nelegerea fenomenului sernni ficabilittii
i apoi n analiza semantico-logic a semnificatiei. Cci
totul trebuie pus n relaie nu doar cu fenomenele de cu
noatere, ci i cu cele ale creaiei umane (teoretice, este
tice, .a.).
Aa cum s-a precizat, operndu-se pe modelul dilthe
yan al hermeneuticii, "ntruct n expresie nici o compre
hensiune nu se afl nc, n mod obiectiv, este nevoie de
interpretarea comprehensiv, care relev ceea ce este con
tinut n ea . . . Expresie i interpretare, creatie i compre38 G. Abel, Logik und Asthetik, n: Nietzsche-Studien,

( 1 987 ),

p.

1 1 6.

16

(Dup Nietzsche, noi putem concepe numai o lume,

pe care noi am creat-o, ceea ce n se amn - preci zeaz autorul - c la


ntrebarea: Cum crem lumile?" rspu nsul sun: "n procese de inter
"
pretare. I n t erpret area este evenimentul fundamental .

3 9 Ibidem.

200

p.

120

hensiune reclam astfel o interactiune i numai n corelarea


lor se mplinete dezvoltarea spiritului .
Expresia este creatoare, dar n sine ea este nc oarb
i nedeterminat . . . Interpretarea nu este ns simpl expre
sie exterioar a semnificatiei coninut n expresie, ci con
stituie o performan creatore" . 40
Elementele unei teorii a interpretrii rmn ns doar
schitate aci, i numai n legtur cu preocuparea de a carac
teriza statutul i interaciunile semanticii (n formele ei de
baz) i ale analizei semantice (n principal o analiz a
semnificaiei), n care este asimilat i perspectiva leibni
zian.

8. n consecin, reluarea ideii de "lumi posibile" n


reconstrucia modern a semanticii i logicii, pe de o parte,
i n cea a ontologiei i epistemologiei, pe de alt parte, ne
cesit analize de fond i delimitri n sensul diferitelor sti
luri de gndire.
Evident, semanticienii au avut n vedere o alt
dimensiune a analizei modale dect cea propus de "onto
logia critic". Punctul de plecare l-au constituit problemele
adevrului i ale naturii enunurilor, ceea ce a condus la
asocierea dintre "lumi posibile" i "limbi posibile". i
aceasta survine prin redefinirea conceptului "limb". n
acest sens, se preciza: "Printr-o limb neleg o limb inter
pretat, i astfel, ceea ce numesc limb este ceea ce logi
cienii ar desemna cu interpretare" . 4 1
40

O. Fr. Bollnow, Studien ZUT Hermeneutik, B d. I.,

Freiburg/M iinchen, Alber, 1982,

41

p.

70 .

D. Lewis, Konventionen, Eine Sprachphilosophische

Abhandlung, W. de Gruyter, 1975,

p.

165.

201

Trecerea de la Leibniz la "semantica lumilor posi


"
bile este ev i dent prin accentul pe di m ensiunea semantic
i logic: "lumile posibile" survin ca rezultat al interpre
trii, sunt lumi semnificative, nu se b u cur de propriettile
lumilor monadologice, lumi ce aduc n prezent semnifi
catie , valoare i stil i, ca urmare, redispunerea lor prin cu
noatere, actiune i creatie.

INTELIGIB ILITATEA LUMII; POSTERITATEA


UNEI TEME RAIONALISTE
Mircea Flonta

n scrierile lui Leibniz, ca i n literatura consacrat


operei sale, referirile la Descartes par s fie obligatorii.
Lucrul este pe deplin firesc. Pentru nvaii celei de a doua
jumti a secolului al XVII-lea, Descartes i cartezianis
mul se impuseser drept noutatea filosofic maj or a vre
murilor noi. Multe dintre temele lui Leibniz vor fi, aadar,
teme cartesiene. Cel care va fi recunoscut mai trziu drept
printe al luminismului german traseaz contururile sis
temului su de gndire printr-o dubl delimitare: fa de
aristotelism i de tradiia scolastic, precum i fa de ceea
ce devenise acum opoziia consacrat - filosofia cartezian.
Aproape nu exist scriere leibnizian care s nu se consti
tuie ca o discuie i ca o confruntare cu cartezianismul . Iat
de ce cartezianismul va putea fi socotit un sistem de refe
rin potrivit i, totodat, la ndemn pentru evidenierea
originalitii vederilor lui Leibniz. Voi ncerca s confer
substan acestei observaii cu referire la o tem central a
raionalismului clasic, tema inteligibilitii lumii.
Deoarece ceea ce m intereseaz aici nu este pur i
simplu conturarea viziunii leibniziene asupra inteligibi
litii lumii, pe fundalul contrastant pe care l ofer meca
nicismul cartezian, ci ndeosebi posteritatea acestei teme,
va fi binevenit o caracterizare mai cuprinztoare a con
ceptului .
Spectacolul lumii, aa cum se ofer el ochiului unui
privitor fr nzuine teoretice, este cel al unei nesfrite
203

multipliciti i varieti, precum i al unei mobiliti i


curgeri nencetate ce nfrnge i mistuie orice constan i
ordine. Sunt ns, oare, varietatea i instabilitatea doar apa
rene sau sunt ele, dimpotriv, realiti ireductibile? n isto
ria gndirii, aceast ntrebare marcheaz ceea ce am putea
numi o bifurcaie, un loc n care se despart spiritele. Cele
tentate s socoteasc orice fel de supoziii cu privire la o
ordine ascuns sub aparene drept aventuroase, arbitrare
sau chiar gratuite vor califica legile i teoriile drept instru
mente artificiale, create de oameni pentru a-i ajuta s se
orienteze n varietatea experienelor lor. 1
n opoziie cu acest punct de vedere, cel al empiris
mului radical, mai precis al fenomenalismului, se contu
reaz opiunea pe care o numim raionalist. Ea se exprim
n angaj area necondiionat fa de supoziia c dincolo de
varietatea i instabilitatea fenomenelor exist anumite
corelaii i structuri relativ simple i stabile. Din aceast
perspectiv, rostul suprem al construciilor gndirii teore
tice ar fi tocmai acela de a ne deschide accesul spre lumea
inteligibil, o lume a simplitii, a formelor stabile, lume
presupus a avea un grad mai nalt de realitate dect cea a
1 Es te un punct de vedere care a fost formulat, mai trziu,
deosebit de limpede i de explicit de ctre Ernst Mach: "Cele mai

importante propozitii ale fizicii, dac le desfacem n elementele lor, nu


se deosebesc prin nimic de propozii ile descriptive ale istoricului
"
naturii. i mai ncolo: "Treptat, o dat cu sporul educaiei intelec

tuale, ti i n ta naturii abandoneaz jocul de mozaic cu pietricele i caut


s determine graniele i forma albi ei n care curge fluxul viu al feno
menelor. Ea recunoate drept tel suprem exprimarea conceptual ct
"
mai economic, ct mai simpl a faptelor. (E. Mach, PapuLr
-

WissenschaJtliche Varlesungen,

vermehrte und durchgesehene

A ufl age Johann Ambrosius Barth, Leipzig, 1903, pp 228 i 236).


,

204

fenomenelor. Unificarea i explicarea mai adnc a multi


tudinii experienelor noastre eterogene nu ar fi, aadar,
rezultatul punerii la lucru a unor creaii ingenioase, dar
artificiale ale minii omeneti, plsmuite n acest scop, ci
consecina fireasc a dezvluirii i ptrunderii unei ordini
ascunse. ncrederea c o asemenea ordine exist, c lumea
experienei comune i tiinifice nu este lumea pur i sim
plu ar putea fi calificat drept o credin raionalist. Este
credina n inteligibilitatea lumii .
nuntrul filosofiei raionaliste a secolului al
XVII-lea, cu deosebire n opera lui Descartes i Leibniz,
ideea inteligibilitii lumii, o idee ce va fi elaborat prin
raportare la tema cretin a creaiei i la conceptul scolas
tic al raiunii ca "lumin natural" , primete configuraia ei
clasic. Marile ei contururi ar putea fi redate astfel : lumea
este opera unei fiine perfecte ce ntruchipeaz pe deplin
raiunea; ca realizare a planului unei fiine perfecte, lumea
va trebui s fie simpl i ordonat n structurile ei de baz
i, prin aceasta, accesibil n principiu unei raiuni create
dup modelul raiunii absolute. ntr-adevr, a presupune c
Dumnezeu i-a nzestrat creatia suprem cu "lumin natu
ral" i i-a refuzat totodat capacitatea de a accede la prin
cipii, de a ptrunde chiar i n linii mari esena raiunii
supreme i a creaiilor sale ar nsemna nu numai s ne con
trazicem dar i s admitem c Dumnezeu se contrazice pe
sme.
La Descartes tema inteligibilitii i cognoscibilitii
lumii va cpta o articulare specific bazat pe presu
poziia c evidena ideilor clare i distincte este sigiliul
adevrului lor. Dac lumina natural ne-a fost dat de ctre
o fiin ce ntrunete toate atributele perfeciunii raioneaz filosoful - rezult c ceea ce se nfieaz drept
clar i distinct intelectului nostru va fi n mod necesar i
adevrat. n Prefaa Principiilor filosofiei citim, ntr-ade205

vr, c Dumnezeu, autorul a tot ceea ce exist, i surs a


oricrui adevr, "n-a putut crea intelectul nostru n aa fel
nct acesta s se poat nela atunci cnd formuleaz o
judecat asupra lucrurilor despre care are o percepie clar
i distinct. " Raiunea absolut, care sustine i conserv tot
ceea ce exist, este, n acelai timp, garantul inteligibilittii
lumii pe care a creat-o i a capacitii luminii naturale, pe
care a druit-o creaiei sale favorite, de a cunoate prin
cipiile ce stau la baza a tot ceea ce exist. Aceleai motive,
ce confer ideii inteligibilittii lumii configuraia ei cla
sic, pot fi recunoscute i desprinse din scrierile lui
Leibniz. Pentru autorul Monadologiei toate cele create, su
fletele i spiritele, inclusiv intelectul omenesc, sunt oglinzi
mai mult sau mai puin imperfecte ale raiunii absolute,
infinte. n opoziie cu raiunea absolut, care este produc
tiv, raiunea creat, aadar i spiritul omenesc, este, prin
esenta i menirea ei, una reproductiv. St n puterea inte
lectului omenesc s ptrund principii ale explicaiei lumii
i, ntr-un anumit grad, chiar i esena ratiunii absolute. Un
cercettor contemporan va califica acea cunoatere pe care
Leibniz o socotete principial accesibil intelectului ome
nesc drept o cunoatere "parial absolut". 2 O cunoatere
perfect nu este, desigur, accesibil, dect monadei su2 Vezi W.

Schneiders, Gottfried Wilhelm Leibniz: Das Reich


der Vernnunft, n Hrsg. J. Specht, Grundprobleme der grossen
Philosophen, Philosophie der Neuzeit, Vandenkoeck & Ruprecht,
Gottingen, 1979, p. 1 6 1 . Cunoaterea accesibil omului este absolut
n msura n care obiectul ei este absolutul. Aderena fenn a lui
Leibniz Ia dogma finittii i limi trii raiunii omeneti l oblig s sub
linieze caracterul ntotdeauna parial al oricrei cunoateri accesibile
fiinei omeneti. Noutatea mesajului st ns ntr-un optimism episte
mologic mpins pn la limit. Schneiders apreciaz c Leibniz "cere
totui ntr-o msur fr precedent apropierea raiunii omeneti de
ratiunea divin presupunnd identitatea structural (parial) de ordin
principial a raiunii absolute i relative','. (Ibidem, p. 172).

206

preme. Totui monadele superioare, monadele ce posed


spirit, pot atinge n grade diferite, grade ce reprezint trepte
ale unei scri, o apropiere tot mai mare de cunoaterea per
fect. Leibniz i exprim ncrederea c vor putea fi fcute
progrese n directia cunoaterii ordinii inteligibile i ob
serv c "exist spirite care tiu deja mai mult despre
aceasta dect tim noi" . 3
Credina raionalist n inteligibilitatea lumii
supravieuiete motivului "luminii naturale" i altor motive
metafizice i teologice asociate ideii creaiei, motive care
au susinut-o n filosofiile raionaliste ale secolelor XVII i
XVIII. Albert Einstein nu va ezita s califice convingerea
teoreticianului c lumea este inteligibil n sensul c poate
fi cuprins n unitatea ei de ctre raiunea omeneasc drept
"religiozitate a cercetrii" sau "religiozitate cosmic" . Cre
atorul teoriei relativitii va distinge aceast religiozitate
de ceea ce el numete "religiozitatea omului nai v " credina ntr-un Dumnezeu personal care ocrotete, rspl
tete i pedepsete.
n term enii lui Einstein religiozitatea cosmic este
"uimirea extaziat fa de armonia legitii naturale n care
se dezvluie o raiune att de superioar nct orice gndire
cu sens i ornduire omeneasc reprezint un reflex cu
totul nensemnat".4 ncrederea n inteligibilitatea lumii,
3 G.W. Leibniz, Von dem was jenseit der Sinne und der
Materie liegt. Brie! an die Konigin Sophie Charlote von Preussen
(1702), n G.W. Leibniz, Hauptschriften zur Grundlegung der
Philosophie Il, Verlag von Felix Meiner, Leipzig, 1903.
4 A. Einstein, Cum vd eu lumea. O antologie, trad. de M.
Flonta, 1. Prvu, D. Stoianovici, Humanitas, 1996, p. 25 4 . ntr-un alt
text, Einstein va in voca "acea atitudine de spirit umil fa de
grandoarea raiunii ncarnate n existen care, n ultimele ei profun
zimi, este inaccesibil omului" i o va califica drept "religioas n sen
sul cel mai nalt al cuvntului". (Ibidem, p. 17 5 ).

207

neleas n acest fel, va fi , desigur, doar o credin, ceva


ce nu este n principiu susceptibil s primeasc o nteme
iere tiinific. Dar fr asumarea ei ferm, socoate
Einstein, munca omului de tiin teoretic ar fi lipsit de
sens i orice perspectiv. Cci elul teoreticianului este,
pn la urm, tocmai dezvluirea i contemplarea unitii,
ordinii i armoniei universului.
Pe de alt parte, Einstein va aprecia c o cuprindere
a unei mari varieti de fapte printr-un numr mic de
corelaii de baz, ce pot fi exprimate prin ecuaii simple i
frumoase, adic tocmai ceea ce realizeaz ntr-o msur tot
mai mare teoriile fundamentale ale fizicii moderne, re
prezint o confirmare a acestei credine raionaliste. Spre
deosebire de gnditori raionaliti de orientare mai tra
diional care cred c tot ce exist a fost creat potrivit unui
plan raional al unei fiine perfecte, Einstein va clarifica
inteligibilitatea lumii drept un "miracol " sau drept un
"mister etern " . Cel socotit pn astzi drept cel mai de
seam cercettor al naturii din secolul ce se ncheie se va
exprima cel mai clar n aceast privin ntr-o scrisoare din
ultimii si ani (30 martie 1952) ctre un prieten din tine
ree: "Gsii curios c eu consider posibilitatea de a ne
lege lumea ca un miracol sau ca un mister etern. Ei bine, a
priori ne puteam atepta la o lume haotic ce nu poate fi
cuprins prin nici un tip de gndire. Am putea s ne atep
tm ca lumea s fie supus legii numai n msura n care
intervenim noi, cu inteligena noastr ordonatoare; ar fi o
ordine de felul ordinei alfabetice a cuvintelor unui limbaj .
Tipul d e ordine creat de teoria general a relativitii este,
dimpotriv, de cu totul alt natur. Chiar dac axiomele
teoriei sunt formulate de ctre oameni, succesul unei ase
menea ntreprinderi presupune un grad nalt de ordine a
208

lumii obiective pe care nu am fi ctui de puin ndreptii


s o ateptm a priori. Acesta este "miracolul ce se
ntrete tot mai mult o dat cu dezvoltarea cunotinelor
noastre. " 5 ntregul pasaj mi se pare semnificativ nu numai
prin ceea ce spune despre temeiurile convingerii raiona
liste a lui Einstein cu privire la inteligibilitatea lumii, ci i
prin ceea ce sugereaz cu privire la ceea ce desparte spiri
tele ce mprtesc aceast convingere de cele cu nclinaii
empiriste, fenomenaliste.
Dup aceast schi a contururilor generale ale temei
raionaliste a inteligibilitii i cognoscibilitii lumii s
considerm mai ndeaproape substana pe care a cptat-o
ea n filosofia lui Descartes i Leibniz. S semnalm mai
nti, dincolo de diferenele profunde dintre modelul expli
cativ cartezian i leibnizian, diferene asupra crora voi in
sista n continuare, unele puncte de convergen ce merit
atenie. Descartes i Leibniz au fost n egal msur spirite
universale, deopotriv angajate n cunoaterea pozitiv i
n metafizic, interesate n integrarea tuturor cunotinelor
i ideilor teoretice ntr-o reprezentare pe deplin unitar
despre existen ca ntreg.
La unul, ca i la cellalt, aceast integrare se reali
zeaz prin nrdcinarea cunoaterii noastre supuse con
trolului experienei ntr-o metafizic substanialist. Iar n
msura n care viziunea substanialist asupra existenei
implic afirmarea, drept realitate fundamental, a ceea ce
este absolut simplu, demersul prin care se dezvluie inteli
gibilitatea lumii va fi un demers analitic, un demers de la
ceea ce este mai mult sau mai puin complex, aadar com5 A. Einstein, Lettres a M. Solovine, Gautiers Villars, Paris,
1956,

p.

1 15.

209

pus, la ceea ce este absolut simplu. A doua propoziie a


Monadologiei poate fi citit drept o formulare a acestui
postulat al raionalismului clasic: "i trebuie s existe sub
stane simple, de vreme ce exist compusul : cci ceea ce
este compus nu este dect o ngrmdire; adic un agregat
al celor simple" . 6 Spre deosebire de toate cele ce iau
natere n mod natural, prin compunere din substane sim
ple, substanele simple nsele sunt create. Orice demers al
gndirii teoretice va fi, prin urmare, un demers analitic de
la principii care exprim ceea ce este absolut simplu la
ceea ce poate fi explicat prin raportare l a principii, care
sunt temeiurile raionale a tot ceea ce exist. Reprezentarea
raiona1ismului clasic asupra inteligibilitii lumii, o repre
zentare inseparabil de supoziia c lumea este creaia i
expresia aciunii unei raiuni infinite i desvrite pare s
fie cuprins ntr-o schem de gndire ce poate fi calificat
drept central att n filosofia lui Descartes, ct i n cea a
lui Leibniz: premisa necondiionat este distincia dintre
cele compuse, dintre lucrurile care iau natere n chip na
tural, i elementele absolut simple care sunt create; tot ceea
ce este compus urmeaz s fie explicat printr-o relaie de
derivare din principii, substanele simple care sunt create;
principiile, la rndul lor, sunt explicate prin raiunea su
prem.
Din perspectiva metafizicii carteziene lumea va fi
inteligibil deoarece toate fenomenele care o compun pot
fi reduse la substana ntins i la substana gnditoare,
substane ce constituie adevratele principii ale explicaiei
lumii corp orale i respectiv ale lumii sufleteti, ale lumii
6 G.W.

Leibniz, Monadologia ( 1 7 14), trad. de C. Floru,

Humanitas, 1 994, p. 55.

210

morale. Descrierea i explicati a lumii materiale constituie


domeniul fizicii. Primele cauze, principiile explicatiei fi
zice, ca i ale oricrei explicatii n genere, apartin ns me
tafizicii. Aceste principii sunt, n filosofia cartezian, ntin
derea divizibil la infinit i micarea. Micarea nu va fi so
cotit drept inerent materiei ntinse. Crend materia n
tins, Dumnezeu i-a imprimat o anumit cantitate de mi
care care se conserv n toate interactiunile din univers.?
Universul natural ni se nftieaz astfel drept creatia
unui spirit geometric i mecanic. Inteligibilitatea universu
lui este, ca atare, dincolo de orice ndoial. Marea diversi
tate a corpurilor materiale i a schimbrilor ce pot fi obser
vate n ele, inclusiv schimbrile din creierul nostru
resimtite drept senzatii, provine din diferentele de form
ale corpurilor sau corpusculilor care au ntindere, precum
i din micarea lor. Toate fenomenele naturii, ce constituie
obiectul de studiu al fizicii, vor putea i vor trebui s fie
explicate n mod geometric i mecanic. Universul, n
ntregul su, nu este dect o main n sensul c pentru a
explica fenomenele sale 8 i schimbrile ce se produc n
univers este suficient s considerm doar formele i mi
crile diferitelor sale pqi . ntre fenomenele din univers i
dispozitivele tehnice, artificiale, dispozitive create de
oameni, nu va exista, prin urmare, vreo deosebire n ceea
ce privete principiile explicatiei ; singura deosebire,
7

"Mi se pare evident c Dumnezeu este cauza prim i su

prem, care la nceput a creat materia i micarea i repaosul i prin


concursul su permanent conserv n uni vers atta micare i att
repaus ct a pus n el

la

o ri gine ... " (R. Descartes, Principes de la

philosophie, Hachette, Paris, 1 8 28, p. 8 1 .)


8 Descartes preci zeaz c "trebuie s numim fenomen tot ceea
"
ce percepem prin mij locirea simturi lor . (Ibidem, p. 95.)

211

observ Descartes, va fi aceea c n timp ce prile instru


mentelor fabricate de ctre oameni sunt ntotdeauna destul
de mari pentru a putea fi percepute i mnui te, resorturile
care produc efectele naturale sunt de multe ori prea mici
pentru a fi accesibile simurilor noastre. 9
n liniile sale mari, modelul cartezian al explicaiei
naturii s-a impus cu autoritate att n orientarea cercetrii,
ct i n reflecia metodologic asupra elurilor descrierii i
explicaiei tiinifice a naturii. La un anumit nivel, cel al
principiilor generale, nu exist deosebiri eseniale ntre
reprezentarea cartezian i reprezentarea newtonian
asupra condiiilor, cerinelor i elurilor cercetrii i expli
caiei tiinifice a naturii . tiina mecanicist a secolelor
XVII-XIX, precum i programul mecanicist al unificrii
tiinei sunt deopotriv de inspiraie cartezian i newto
nian.
Filosofia leibnizian a naturii a reprezentat, dimpo
triv, o poziie cu totul singular. Modelul explicaiei lumii
ce poate fi desprins din scrieri mai trzii ale lui Leibniz se
opune att celui consacrat de filosofia tradiional filosofia aristotelic-scolastic a naturii - ct i noului mo
del mecanicist care se impunea tot mai mult, cu trecerea
anilor, n confruntare cu tradiia colilor. Leibniz se de
clar de acord cu cartezienii ntr-un singur punct, ce-i
drept, esenial pentru delimitarea de o tradiie adnc nr
dcinat. El admite c fenomenele lumii corp orale pot i
trebuie s fie explicate doar prin principii geometrice i
mecanice, adic prin ntindere, form i micare. Situn
du-se n aceast privin n mod hotrt de partea mecani
citilor, Leibniz va respinge drept circular i, prin urmare,
steril din punctul de vedere al interesului pentru cunoa9 Ibidem, p.
212

1 00.

tere a naturii recursul la formele substaniale i cauzele


finale ale scolasticilor, deoarece acestor forme i cauze le
sunt atribuite ad-hoc acele caliti i capaciti oculte din
care s poat fi derivate fenomenele ce se cer explicate.
Leibniz se ndreapt ns cu aceeai hotrre mpotriva
cartezienilor, a susintorilor unei explicaii pur mecani
ciste a naturii . Descrierea i explicaia prin principii geo
metrice i mecanice erau vzute de el doar ca un prim
nivel, nivelul cel mai superficial al explicaiei fenomenelor
naturii. Convingerea metafizic de neclintit a filosofului
german a fost c o explicaie, n sensul deplin al cuvntu
lui, este posibil numai prin raportare la ceva absolut sim
plu. Or, ceva absolut simplu i n acest sens substanial nu
va putea fi gsit n lumea material, n lumea cartezian a
ntinderii. Orice ntindere este divizabil la infinit. Masa
ntins nu va putea constitui, aadar, principiul explicaiei
naturii. Dezacordul cu Descartes i cartezienii este, din
acest punct de vedere, deplin, total i ireconciliabil. Prin
cipiile explicaiei lumii vor trebui s fie de natur imate
rial. Cci numai entitile imateriale sunt substane simple
i active. Materia ntins este ntotdeauna ceva compus-i
pasiv care sufer aciunea, dar nu o poate genera.
Leibniz concepe substanele simple ca forme de na
tur ideal, asemntoare sufletelor, forme ce sunt sediul
unei activiti originare. (kiner ursprunglichen Ttigkeit). 10
Asemenea forme substaniale vor fi numite de Leibniz
principii ale vieii, mai trziu monade, principii rspndite
n ntreaga natur. Leibniz le va caracteriza drept absolut
simple, indivizibile i nemuritoare, prin urmare drept uni
ti autentice, n opoziie cu ceea ce este compus, cu agre
gatele i coleciile. Explicaia naturii se mplinete, prin
10 G.W. Leibniz, Betrachtungen iiber die Lebensprinzipien
und iiber plastische Naturen (1705), n G.W. Leibniz, Hauptschriften

. . .

II, pp. 259-260.

213

urmare, prin depirea mecanicismului, prin trecerea de la


fizic la metafizica pluralist a forelor dinamice imate
riale, a unei diversiti nelimitate de substane simple i
active.
Opoziia dintre reprezentarea leibnizian i reprezen
tarea cartezian asupra lumii ar putea fi caracterizat spu
nnd c dac pentru Descartes universul natural este cre
aia unui mecanicism desvrit, pentru Leibniz el este
creatia unui arhitect perfect. Mecanicianul construiete o
mainrie complex din elementele mai simple de aceeai
natur i n acest sens omogene. Caracteristicile operei ar
hitectului perfect sunt varietatea calitativ a elementelor
constitutive ale unui ntreg ce posed atributele unitii, or
dinii i armoniei. Cu alte cuvinte, opera arhitectonic or
doneaz elemente cu o individualitate ireductibil ntr-un
ntreg ce posed o deplin armonie. n viziunea pronunat
estetic a lui Leibniz, perfeciunea este tocmai reunirea
celei mai mari varieti cu cea mai mare unitate i ordine.
Postulatul filosofiei sale, un postulat pretutindeni prezent,
chiar dac nu explicit formulat, este c multiplicitatea,
varietatea calitativ, ierarhia i ordinea proprii lumii scap
explicaiei mecanice, propriu-zis fizice; atributele lumii
create, care i confer acesteia frumusee i armonie, relev
aciunea unei pluraliti de fore active, de natur imateri
al, care sunt principii ale organizrii i finalitii . O ase
menea concluzie nu se impune n mod constrngtor
deoarece materia are doar determinri pe care Leibniz le va
numi "pasive i indiferente", determinri cum sunt ntin
derea i impenetrabilitatea. II Aceste determinri pot da
socoteal de activitatea i organizarea ce se manifest pre
tutindeni n natur, de ordinea i ierarhia formelor i, n
acest sens, de armonia lumii. Dei Leibniz utilizeaz adeIl

n aceast privi nt, vezi de exemplu Die Vernunft prinzipien

der Natur und der Gnade (1714), n G.W. Leibniz, Op. cit., p . 420.

214

sea expresi a substan[e corporale, el va considera pn la


urm c realitate substanial au doar principiile nemateri
ale, forele sau monadele, ale cror atribute sunt percepiile
i nzuinele, actele volitive. n acest sens, Leibniz distinge
realitatea metafizic de aparen[a jizic. Interprei cu auto
ritate cad de acord c pentru Leibniz corpurile materiale nu
au o realitate de sine stttoare; ele sunt doar manifestri
ale activitii monadelor, ale actelor percep ti ve i volitive
proprii fiinelor vii. Toate relaiile dintre fenomenele na
turii exprim relaiile mutuale dintre monade i, n cele din
urm, acordul dintre monade stabilit de raiunea suprem.
n acest sens, corpurile materiale nu ar fi dectjenomene.
Texte ale lui Leibniz din ultimii ani ai vieii, susin
aceti comentatori, ar proba c filosoful ar fi respins, n
cele din urm, ideea unei uniuni reale a corpului cu sufle
tul i a existenei unor substane corporale sau compuse. 12
12 Pentru o asemenea interpretare a filosofiei expuse n scrieri
mai trzii ale lui Leibniz, vezi D. Russell, Metaphysies: the late peri
od, n The Cambridge Companion to Leibniz, Cambridge University
Press, 1 995. ntr-un text scris n 1 714 pentru Nicolas Remond, care i
ceruse o clarificare a vederi lor sale, text pe care, n cele din urm, nu
l-a expediat, Leibniz preciza: "Cred c ntregul univers al creaturilor
const doar din substane simple sau monade i coleciile lor...
Coleciile sunt ceea ce numim "corp " ... Totui, toate aceste corpuri i
tot ceea ce le atribuim nu sunt substane, ci doar fenomene bine nte
meiate sau temeiuri le aparenelor ce sunt diferite pentru diferii obser
vatori, dar care sunt corel ate cu i provin din acelai fundament, ca i
diferitele aparene ale aceluiai ora vzut din diferite l ocuri . " (Op.
cit., p. 1 75.) Acest pasaj este coroborat de un altul cuprins ntr-o
scrisoare trimis de Leibniz lui Daugincourt n august al aceluiai an:
"Sunt, aadar, de prere c vorbind n mod exact nu exist substan
ntins . . . Adevratele substante sunt doar substanele simple sau ceea
ce am numit "monade " ... i cred c n natur nu exist dect monade,
restul fiind doar fenomene ce rezult din ele. Fiecare monad este o
oglind a uni vers ului din punctul ei de vedere i este ntovr it de o
multi tudine de alte monade ce compun corpul ei organic, n care este
"
monada domi nant. (Idem).
215

Din punctul de vedere al substanialismului idealist, care


pare s fi reprezentat punctul terminus i ncoronarea
metafizicii leibniziene, . percepiile diferitelor substane
simple sunt relative, n timp ce acordul dintre monade i
dintre percepiile acestora, acord stabilit de Dumnezeu,
reprezint ceva invariant i n acest sens absolut. O impli
caie maj or a acelei metafizici idealiste originale care ne
ntmpin ndeosebi n Monadologie, n Principiile
raionale ale naturii i ale graiei i n unele scrieri din
ultimii ani ai vieii este aa numitul principiu al continu
itii. Diversitatea nesfrit a monadelor nzestrate cu
for activ i capacitate de percepie este o diversitate
structurat ierarhic. n raport cu gradul lor de perfeciune,
monadele constituie o scar ale crei trepte se ntind de la
monadele pe care Leibniz le numete adormite la monada
suprem care este Dumnezeu . Corpurile lipsite de via
sunt monade care dorm. Sufletele sunt monade relativ
superioare care au percepii distincte, ntovrite de me
morie. Spiritele sunt monade mai nalte dect sufletele,
suflete nzestrate cu raiune, adic cu capacitatea de a intra
n comunicare direct cu raiunea suprem. Insistnd
asupra distinciei dintre suflet i spirit, Leibniz va scrie n
unul din paragrafele finale ale Monadologiei c sufletele
sunt oglinzi vii sau imagini ale universului creaturilor,
spiritele ns sunt, pe deasupra, imagini ale divinitii
nsi, adic ale nsui autorului naturii, capabile s
cunoasc sistemul universului i s imite, prin probe arhi
tectonice, ceva dintr-nsul, fiecare spirit fiind n departa
mentul su ca o mic divinitate. l 3 Dac deosebirile dintre
monade sunt doar graduale urmeaz c principiile vieii i
13
216

G.W. Leibniz, Monadologia, p. 78.

ale organizrii exist pretutindeni n universul natural. n


acest sens "natura nu face salturi".
Deosebirile dintre viu i neviu, dintre un organism i
o piatr, nu sunt deosebiri de natur, ci de grad. Numai n
Dumnezeu, monada suprem, principiul v ieii i activitii
este pe deplin desprins de corp, de materie, care este ntin
dere, prin urmare, ceva compus. n acest sens Leibniz
afirm c "nu exist nici natere ntreag, nici moarte des
vrit, n sensul riguros al despririi sufletului de corp.
Iar ceea ce numim noi natere nu este dect dezvoltare i
cretere, aa cum ceea ce numim noi moarte nu e dect
contractare i diminuare." 1 4 Chiar i deosebirea dintre fi
nalitatea incontient a sufletelor i finalitatea contient a
spiritelor, ce confer identitate personal, este o deosebire
gradual. ntreruperea continuitii n aceast scar a exis
tenelor ideale simple ce consti tuie lumea o marcheaz
doar monada suprem, ce cuprinde n sine i armonizeaz
toate monadele.
Lumea cartezian i lumea leibnizian ni se nf
ieaz astfel ca dou reprezentri exemplare ale unei lumi
inteligibile i, totodat, ca dou mari modele explicative.
n ciuda unei impresii mai superficiale o impresie pe care
o susine i afirmaia lui Leibniz c, nesatisfcut de meca
nism, el a revenit la formele substaniale ale scolasticilor,
imaginea cartezian a lumii va putea fi apreciat drept una
mai tradiional n msura n care ea rmne fidel moti
vului platonic i neoplatonic al dualitii spirit-corp . Filo
sofia lui Leibniz reprezint, dimpotriv, o ruptur radical
cu acest motiv, o ruptur inspirat de nzuina de a satis
face n mai mare msur exigene de raionalitate. Dac
-

1 4 Ibidem, p. 75.
2 17

raiunea absolut va fi conceput nu numai ca transcen


dent, ci i ca imanent, prezent pretutindeni n lume,
atunci dihotomiile carteziene substan gnditoare-subs
tan ntins i spirit-via vor aprea drept inacceptabile.
n spiritul acelei reprezentri care gndete perfeciunea
drept reunirea unei varieti i pluraliti ireductibile cu cea
mai desvrit ordine i armonie, o lume n care se ex
prim o raiune absolut va fi n mod necesar o lume a de
osebirilor pur graduale, a ierarhiei i continuitii, ntr-un
cuvnt o lume leibnizian. O nesfrit multitudine de cen
tre de activitate i ordine, fr comunicare direct ntre ele
i totui unite printr-un principiu comun i printr-o ordine
prestabilit, centre situate ntr-o scar ierarhic ce desfide
orice discontinuitate fundamental, este opus monotoniei
lumii mecanicismului, o lume n care diversitatea i orga
nizarea sunt, pn la urm, doar aparene. Cci configu
raiile distincte nu reprezint mai mult dect combinaii
diferite ale unor elemente pe deplin omogene.
Conflictul dintre cele dou reprezentri i modele ex
plicative ale lumii precum i posteritatea acestora pot fi
mai bine nelese urmrind ideile directoare ce au inspirat
i orientat gndirea tiinific a ultimelor patru secole.
tiina naturii a secolelor XVII, XVIII i XIX este
caracterizat n mod curent drept o tiin newtonian. Se
poate spune ns, cu tot att de bune temeiuri, c tiina
exact a naturii a fost n toat aceast perioad de timp o
tiin de inspiraie cartezian. Idealul unei explicaii
tiinifice unitare a naturii s-a sprijinit vreme ndelungat
pe convingerea, afirmat cu deplin claritate de mari
oameni de tiin ai secolului al XIX-lea, un H. von
Helmholtz sau un W. Thomson (lord Kelvin), c toate fe
nomenele naturii vor putea fi reduse la micri ale partico218

lelor materiale sau ale unui mediu material continuu.


Helmholtz nu avea nici o ndoial c progresul cercetrii
va conduce n mod inevitabil spre "dizolvarea tiinelor
naturii n mecanic" . Iar lordul Kelvin exprima acel ideal
de inteligibilitate larg mprtit de cercettorii vremii sale,
afirmnd ntr-o conferin susinut n 1889 la B altimore:
"Nu sunt niciodat mulumit att timp ct nu mi pot face
despre un anumit lucru un model mecanic. Abia atunci l
neleg. D ac nu-l pot exprima n ntregime n concepte
mecanice, nu l neleg .. . ". Din aceast perspectiv,
Descartes va aprea, dac nu drept ntemeietorul tiinei
moderne a naturii, apoi n orice caz drept profetul ei
vizionar. Francezii, cel puin, nu au ncetat mult timp s
vad n Descartes pe autorul care a formulat pentru prima
dat principiile dup care se va conduce explicaia tiin
ific modern a naturii. n edina de deschidere a congre
sului internaional de fizic care a avut loc la Paris n anul
1900, un cercettor cu reputaie internaional, care simea
totodat ca un bun francez, aprecia c cele mai importante
evoluii tiinifice ale ultimelor secole pot fi socotite drept
o suit nentrerupt de confirmri ale concepiei carteziene
cu priyire la principiile explicaiei naturii. "Spiritul lui
Descartes - spunea el - planeaz asupra fizicii moderne,
mai mult, i este lumina cluzitoare; cu ct ptrundem mai
adnc n cunoaterea fenomenelor naturii, cu att mai mult
se dezvolt i se precizeaz ndrzneaa concepie carte
zian asupra mecanismului universului ." 1 5
Spiritul cartezi an, neles n acest sens, n u mai pare
s fie ns spiritul tiinei contemporane a naturii. Nu att
1 5 Apud L. Poincare, La physique moderne el son
F1ammarion, Paris, 1 9 0 6 , p. 14.

evolution,

219

evidenierea limitelor valabilitii legilor dinamicii clasice,


pe care o datorm revoluiei tiinifice de la nceputul seco
lului nostru, desfide n primul rnd imaginea cartezian
asupra inteligibilitii lumii, ct evoluii tiinifice mai re
cente ce nu mai pot fi integrate n structura categorial ce
susine aceast viziune. Mai nti, supoziia c substana
ntins este principiul ireductibil al explicaiei naturii, ca i
opoziia rigid dintre substana ntins, nzestrat cu mas,
i energie au fost supuse unei eroziuni crescnde. Pre
supunerea c exist particule elementare iniuabile care
reprezint ultimele elemente constitutive ale naturii devine
tot mai problematic. Programului de cercetare democri
tian care a condus dezvoltarea tiinelor fizico-chimice n
ultimele secole, i se opune unul platonician, un program
care i propune derivarea spectrului particolelor numite
elementare i a proprietilor lor din caracteristici de sime
trie i invarian ale ecuaii lor cmpului. Pentru fizicienii
care au iniiat acest program realitatea fundamental nu
mai este materia, ci energia.
Wemer Heisenberg va socoti drept sugestiv din
punct de vedere filosofic apropierea dintre aceast nou n
elegere a materiei precum i a relaiei dintre materie i
energie i concepia aristotelic asupra materiei i a relaiei
dintre materie i poten. 1 6 O provocare deosebit de radi
cal pentru viziunea mecanici st asupra inteligibilitii
lumii o constituie teoriile autoorganizrii dezvoltate n
16

Vezi numeroae referiri la aceast tem n culegerea de arti

cole Pai peste granil, trad. I. Prvu, Editura Politic,

1 9 77

i ndeo

sebi n cartea lui Heisenberg Der Teil und das Ganze, Piper Verlag,
Munchen ,

220

1 969 .

ultimele decenii, cu deosebire termodinamica proceselor


departe de echilibru i sinergetica. Aceste teorii ofer o
explicaie unor procese fizice i chimice familiare ce evi
deniaz o evoluie spontan spre ordine n condiiile unui
schimb energetic intens ntre sistem i ambian. Ele pun n
eviden asemnri structurale fundamentale n tranziiile
de la o stare mai puin ordonat la o stare mai ordonat ce
au loc n sisteme fizice, chimice i biologice foarte diferite
din punctul de vedere al substratului lor. Emergena unor
sisteme mai organizate rezult dintr-o "conlucrare " speci
fic a subsistemelor care le compun i se exprim prin
anumii parametri de ordine. n termenii sinergeticii, aceti
parametri "subjug" subsistemele sau elementele deter
minnd, de exemplu, micarea coerent a bilioane de mo
lecule, un proces ce se afl n total opoziie cu evoluia
spontan spre starea cea mai probabil, adic cu dezor
dinea molecular. Evoluia spontan spre organizare n sis
temele fizice i chimice lipsite de via, ca i n organis
mele vii, este explicat prin aceleai principii ale termodi
namicii departe de echilibru i ale sinergeticii. Opoziiile
rigide, consacrate de fizica mecanici st, ntre materia n
tins, conceput drept ceva pur pasiv i receptiv, i prin
cipiul dinamic, dintre simpla alturare i agregare prin
compunere, pe de o parte, i organizare, pe de alt parte,
dintre cauzalitate i finalitate sunt supuse unui proces tot
mai accentuat de dizolvare. O cooperare a elementelor gu
vernat de principii generale, principii formulate de ter
modinamica sistemelor departe de echilibru i de siner
getic, genereaz o ierarhie de sisteme cu un grad tot mai
nalt de organizare, de la sistemele fizice i chimice la
fiinele vii i, apoi, la grupurile i colectivitile umane. O
221

evolutie orientat, realizat prin mecanisme ce suprim


opozitia rigid traditional dintre cauze eficiente i cauze
finale se vdete a nu fi caracteristic doar biologicului i
socialului, ci proprie naturii n genere. Se profileaz tot
mai clar o nou modalitate de unificare a cunoaterii tiin
ifice, una fundamental diferit i opus celei pe care o
reprezint mecanicismul de inspiraie cartezian. 17 Nu
numai fiinele vii, dar i sistemele fizice i chimice nu mai
pot fi caracterizate drept maini din perspectiva noii vizi
uni asupra inteligibilitii lumii pe care o contureaz evo
luii tiinifice mai recente. Dinamismul, capacitatea de
autoordonare i autoorganizare, tendine apreciate mult
timp drept proprii spiritului n opoziie cu ineria materiei
devin principii ale cunoaterii pozitive a naturii, principii
supuse controlului experientei .
Una din cile pe care s-a ncercat adesea s se argu
menteze n favoarea convergenei ntre o viziune tiinific
i o viziune nalt sau autentic religioas asupra lumii a fost
cea a evidenierii ordinii inteligibile i finalittii ce dom
nete n natur. Angaj ndu-se pe aceast cale, fizicianul
german Max Planck invoca, ntr-o conferin inut acum
aproape aizeci de ani, principiul minimei aciuni, un prin
cipiu formul at pentru prima dat de Leibniz i consacrat de
ctre Maupertuis, chemat de Friedrich cel Mare ca pree
dinte al Academiei de tiine din Berlin, institutie nfiinat
de Leibniz. Acest principiu i aprea lui Planck drept cea
mai puternic prob a prezenei pn i n natura lipsit de
1 7 Vezi

aceast pri vint i M. Flonta

Unificarea cunoa

terii: abordarea clasic i necLasic, n Revista de Filosofie 4/1995,


pp. 363-368.

222

via a unei ordini inteligibile i a unei finaliti. 1 8 Posi


bilitile i resursele celui ce i-ar propune s invoce astzi
fora sugestiv a viziunii leibniziene asupra inteligibilitii
lumii din perspectiva unor idei directoare ale gndirii tiin
ifice vor fi cu totul altele, incomparabil mai mari.
n contrast cu epoca tiinific n care a trit Planck,
principii generale cum sunt cele ale primatului factorului
dinamic, al forelor organizatoare n economia naturii, al
ntreptrunderii i inseparabilitii cauzelor eficiente i
cauzelor finale, al ierarhiei formelor organizate i al conti
nuitii depline n aceast ierarhie, principii pe care filoso
ful Leibniz le-a dezvoltat n orizontul unei metafizici sub
stanialiste sau unei viziuni creaioniste tradiionale, devin
principii conductoare ale noilor tiine ale autoorga
nizrii. Ele ofer o consisten i o coeren crescnd
18

"Nu este, desigur, surprinztor c descoperirea acestei legi ,

a aa-numitului principiu a l mi nimei aciuni, dup care i-a cptat


mai trziu numele i cuanta de aciune elementar, l-a adus ntr-o stare
de puternic nsufleire pe i niiatorul ei Lei bniz, ca i imediat dup
aceea pe urmaul su Maupertuis, cci aceti cercettori au crezut c
au gsit n ea semnul palpabi l al domniei unei rai uni superioare ce
stpnete atotputernic natura.

ntr-adevr, prin principiul minimei

aciuni a fost introdus n conceptul cauzalitii o idee cu totul nou:


cauzei Causa efficiens ce acioneaz din trecut spre vii tor i face s
apar strile ulterioare drept condiionate de cele anterioare, i se
adaug Causa finalis care, dimpotri v, pune vi itorul, adic u n el
determinat spre care se nzuiete ca premis i deriv din el
"
desfurarea evenimentelor ce conduc spre aces t el . (M. Planck,

Religion und Wissenschajt, Vortrag gehalten in Baltikum


Barth Verlag, Leipzig,

1 94 1 ,

(19 3 7 ), I.A.

pp. 25-26.)

223

uneia din convingerile ce a susinut i a inspirat sinteza


leibnizian. Este convingerea pe care unul dintre creatorii
acestor noi tiinte o exprim, pe ct de concis, pe att de
sugestiv, scriind c teoriile autoorganizrii, urmnd me
tafizicilor vizionare ale trecutului, tind, n cele din urm,
nu s opun "omul i lumea pe care el ncearc s o n
teleag" , ci, dimpotriv, s le uneasc ntr-o sintez ce de
pete opozitiile exterioare materie-fort/energie, cauza
litate-finalitate, ntindere- gndire. 1 9

1 9 Vezi I. Prigojine, Physics and Metaphysics, n "Adv. Biol.


"
Med. Physics , 16, 1 97 7 . Pentru o dezvoltare mai larg a temei vezi ,
de asemenea, 1. Prigojine, I. Stenghers, ntre eternitate i timp, trad.
de I. Ghergut, Humanitas, 1 997.

DESCARTES , LEIBNIZ I ILUZIILE PARADIGMEI


REPREZENTAIONALE
Adrian-Paul Ilieseu

Ceea ce ddea sens proiectului raionalist clasic de


aezare a cunoaterii pe baze sigure era presupunerea cura
j oas c failibilitatea gndirii nu este fatal i c, prin
urmare, un intelect bine condus poate ajunge s-i desf
oare demersurile lucrnd doar cu adevruri ultime i indu
bitabile - tocmai optimismul unei asemenea presupuneri
desparte pe Descartes i Leibniz de Locke sau Hume care
privesc cu scepticism posibilitatea anulrii failibilitii cu
noaterii.
S-ar putea susine c la originea acestei deosebiri
fundamentale st o profund diferen de sensibilitate a
celor dou grupuri de filosofi fa de failibilitatea limbaju
lui i a abstraciilor. ntr-un anumit sens, tocmai supoziia
tacit c intelectul se poate bizui pe "transparena" limba
j ului i pe veridicitatea abstraciilor este rspunztoare de
eecul marelui proiect raionalist. Iluzia caracterului fun
damentalmente neproblematic al reprezentrii lumii prin
concepte este, s-ar putea argumenta, sursa major a dificul
tilor insurmontabile pe care le vor avea de nfruntat ma
rile idei carteziene i leibniziene.
Empiritii britanici moteniser de la precursorii lor
nominaliti o adnc nencredere fa de abstracii, precum
i contiina acut a faptului c limbajul nu constituie un
mediu transparent, apt s ne restituie, n mod neproblema
tic, realitatea. Locke formuleaz ntr-o concepie bine arti225

cu lat caracterul convenional al limbajului ; el declar


natura arbitrar a decupaj ului lingvistic al lumii, modelat n opinia sa - nu de captarea esenelor reale ale lucrurilor,
ci de simpla ndatorare a intelectului fa de esene nomi
nale (inevitabil "subiective").
Dimpotriv, Descartes respinge ideea arbitrariettii
limbajului. El vede, fr nici o ndoial, ca i, mai trziu,
Leibniz, contingena sintactic a semnului fat de obiectul
desemnat, ndeajuns dovedit prin diversitatea de vocabu
lar a limbilor naturale; dar nici Descartes, nici Leibniz nu
se ndoiesc c distinciile semantice reprezint distinctii
ontice, c structurile lingvistice reflect structurile reali
tii ; o conventionali tate mai adnc a limbajului, de ordin
semantic, care-i anuleaz "transparenta", nu este luat n
considerare. Ipoteza de fat este c ignorarea acesteia face
posibil optimismul raionalist cu privire la posibilitatea de
a atinge certitudinea prin demersuri cognitive bazate pe
concepte i pe relaiile dintre ele.
La obiecia c raionamentul s-ar putea dovedi a fi o
simpl nlnuire de nume, fr ancorare n realitate,
Descartes rspunde categoric:
"Ct despre faptul c s-ar putea ca raionamentul s
nl nuiasc doar nume - aa ceva nu e adevrat. Ca do
vad c nu nlntuiete numele, ci lucrurile semnificate
prin nume e faptul c doi ini care vorbesc limbi diferite
pot totui gndi la fel privitor la aceleai lucruri . Numele
nu sunt convenionale i nu atrn de gndirea noastr" . 1
Cum Descartes vede convenionalitatea limbajului
doar ca pe o convenionali tate a formei sintactice (diferite
1

R.

Humanitas,

226

Descartes, Meditaii despre filosofia prim, Editura

Bucureti, 1992, p. 327.

de la o limb natural la alta) prin care se exprim un con


cept, faptul c vorbitorii diferitelor limbi pot s se refere
(cu expresii diferite) la aceleai lucruri este, se pare, o
dovad suficient a reuitei acestor expresii de a capta rea
litatea. Riscurile generate de convenionalitatea formelor
sintactice ale fiecrei limbi fiind astfel anulate, Descartes
crede c orice risc de convenionali tate a limbajului n ge
neral este anulat: nici nu se gndete la posibilitatea ca
toate limbile naturale s mprteasc o convenionalitate
mai adnc, aceea a decupajului ontic pe care l execut Ca
disocierii lucrurilor n categorii, conform ideilor subiective
ale oamenilor despre realitate) . 2 Arbitrarietatea cea mai
profund a expresiilor, cea care rezult din failibilitatea i
limitele cunoaterii, este ignorat; se presupune c expre
siile surprind lucrurile aa cum sunt ele de fapt, de unde
concluzia c ele sunt simple substitute semantice ale aces
tora i c, prin urmare, raionamentul conecteaz ntre ele
nu simple nume, ci lucrurile nsele. Limbaj ul fiind deci
transparent, cuvntul "gndire" surprinde procesul real de
gndire, cuvntul "eu" surprinde eul real etc .
Pentru Leibniz, convenionalitatea st tot n depen
dena formei sintactice a expresiilor de deciziile umane, n
aceea c "depinde de hotrrea matematicienilor s ntre
buineze cuvntul elips, ca s desemneze o anumit fi2

Descartes se n treab dac limbile naturale nu sunt cumva


"
unele n raport cu altele, i rspu nsul su este

"subiecti v-arbitrare

negati v: n ciuda di vers ittii lor sintactice, ele se pot referi la aceleai
lucruri . Dar el nu se ntreab ctui de puti n dac limbile n aturale sunt
obiective i n raport

cu reali tatea, deci dac l ucruri le l a care se refer

toate aceste l imbi sunt lucrurile reale.

227

gur" i "de hotrrea latinilor s dea cuvntului circulus


sensul pe care l exprim definiia acestuia" . 3
Elementul de arbitrar astfel introdus n limbaj este
ns unul superficial i nesemnificativ, cci, conform
convingerii lui Leibniz, "dei caracterele pot fi arbitrare,
totui folosirea i legtura lor are ceva care nu este arbitrar,
anume o anumit potrivire ntre caractere i lucruri,
relaiile ntre ele ale caracterelor diferite care exprim ace
leai lucruri". 4
Ca i Descartes, Leibniz insist asupra acordului
diverselor limbi naturale care nfieaz aceleai relaii
reale, deci "o ordine care corespunde lucrurilor" . 5 Dar el
afirm mai explicit ideea izomorfismului dintre limbaj i
realitate, condamnnd presupunerea c numele ar fi simple
etichete, denominaii pur exterioare lucrurilor: "nu exist
denominaii pur extrinseci care s nu aib adic nici un
fundament n nsui lucrul denominat. Cci trebuie ca
noiunea subiectului s cuprind n sine noiunea predica
tului. i, prin urmare, de cte ori se schimb denominaia
lucrului, trebuie s aib loc o schimbare oarecare n lucrul
nsui ." 6
Regsim aici ideea leibnizian a adevrului ca re
flectare fidel a raportului dintre lucru i atribut n raportul
dintre subiect i predicat, recunoscut, cel puin de la
Russell ncoace, drept ax a concepiei filosofice a gndi3 G.W.

Leibniz, Dialog privitor la conexiunea dintre lucruri

i cuvinte i la realitatea adevrului, n Opere fi losofice

Ed itura tii ntific, B ucureti, 1972, p.


4 Ibidem, pp.
- .

1 3.

14 15
5 Ibidem, p. 1 4 .
6 Idem, Adevrurile prime, n op. cit . , p . 44.

228

voI. 1 .

torului german. Tocmai aceast idee fundamenteaz teza


izomorfismului limbaj-realitate: variaiile lingvistice sunt
determinate de variaiile ontice, limbajul e modelat de rea
litate, structura sa reprezint pe aceea a lucrurilor. Iat de
ce "adevrurile nu depind nicidecum de nume i nu sunt
arbitrare",?
Nu se poate susine c ei ar fi ignorat dificultile pe
care limbajul le ridic n calea cuttorului adevrurilor
certe. Descartes este pe deplin contient de existena unei
multitudini de erori care provin din greita folosire a cu
vintelor i nu omite s previn c "este important s distin
gem cu precauie ideile prin care se prezint intelectului
nostru semnificatia fiecrui cuvnt" . 8 Mai mult, aceast
declaraie de principiu este urmat de exemple practice
prin care semnificaia unor enunuri metafizice este anali
zat i clarificat, erori de exprimare ca "ntinderea ocup
un loc" fiind astfel eliminate.
Dar dificultile ridicate de greita folosire a cuvin
telor sunt reduse la nivelul unor simple ambiguiti, con
fuzii, plurisemii produse de neglij en, care pot fi lesne eli
minate, aa nct autorul Regulilor utile i clare merge
pn la a face afirmaia extrem de radical c "dac toi fi
losofii ar cdea de acord asupra semnificaiei cuvintelor,
atunci aproape toate controversele lor ar nceta" . 9
Este deci limpede c Descartes a minimalizat "obsta
colul lingvistic", avnd n vedere doar cazurile simple n
care "dificultatea const ntr-o obscuritate a exprimrii". 1 0
7 Idem, DisertaJia metafizic,
8 R.

n op. cit. p .

1 02.

Descartes, Reguli . . .

9 Ibidem, p. 6 3 .
1 0 Ibidem.

229

el nu vedea n aceste situaii problematice ceva mai adnc


i mai grav, drept care anun cu nonalan c "n marea
majoritate a cazurilor despre care discut savanii este
aproape totdeauna o chestiune de nume". 1 1 Spre deosebire
de Locke, care va lega failibilitatea limbaj ului de cea a cu
noaterii (cuvintele eueaz s capteze esena real a lu
crurilor), Descartes leag dificultile lingvistice de simpla
neglijen sau de contingente abuzuri de exprimare, suge
rnd implicit concluzia c eliminarea "obstacolului ling
vistic" este absolut neproblematic. Dac Descartes nu este
preocupat, cum este Leibniz, de crearea unei limbi per
fecte, nu este mai puin adevrat c i el mprtete
supoziia posibilitii aducerii limbajului la perfeciune.
n comparaie cu Locke, care, nu mult mai trziu, va
insista att de tare asupra limitelor principiale ale capaci
tii limbii de a capta distinciile reale dintre lucruri, limite
care decurg din nsi neputina cunoaterii de a capta
esenele reale, perspectiva analizelor carteziene asupra
dificultilor lingvistice apare drept una superficial.
Descartes constat existena unei distincii ntre felul cum
este un lucru n realitate i felul n care apare el prin pris
ma cunoaterii: "fiecare lucru trebuie considerat diferit,
dup cum l raportm la cunoaterea noastr sau la exis
tena sa ca atare " . 1 2 B unoar, dei mintea distinge ntre
corporalitatea, ntinderea i forma unui obiect, acesta nu
poate fi considerat drept compus realmente din aceste trei
elemente, "deoarece aceste pri nu au existat niciodat dis
tincte unele de altele" . 1 3 Dar Descartes nu vede ctui de
1 1 Ibidem.

12
13

230

Ibidem,

p.5 1 .

Ibidem,

p . 52.

puin aici o limit principial a capacitii cunoaterii i


limbajului de a capta esena real a lucrurilor; ceea ce vede
este simplul fapt c numai mintea are capacitatea de a ab
stractiza, cci intelectul are "singur facultatea de a separa
existene abstracte de acest fel" . 1 4
Leibniz, l a rndul su, dei vede dificultatea produs
de noiunile lipsite de sens pe care le folosim uneori (ca
"iueala cea mai mare" 1 5 ), explic eecul limbaj ului, n
aceste cazuri, exclusiv prin eecul nostru de a fi depistat
contradicia logic implicat n noiunile respective. O ana
liz mai atent a noiunii poate ns, evident, preveni con
tradicia, deci nonsensul, i prin urmare limbajul nu pare s
poat ridica obstacole majore, de netrecut. O limb per
fect se poate foarte bine construi, failibilitatea lingvistic
nu e fatal.
Descartes i Leibniz consider riscul de a grei ca
fiind, n fond, un risc pur epistemic, care apare la nivelul
ideilor/propoziiilor ce nu se bucur de o ntemeiere sau
demonstraie satisfctoare. ndat ce acest risc este nl
turat - ideile fiind ntemeiate pe intuiia sau deducia infa
ilibil, sau fiind demonstrate ca adevruri necesare, vala
bile n orice lume posibil - ei cred c riscul de eroare a
fost ndeprtat. 1 6 Nu-i pun deloc ntrebarea dac nu
cumva eroarea se strecoar prin nsui caracterul failibil al
1 4 Ibidem, p. 7 1 .
1 5 G.W. Leibniz, Medita/ii cu privire la cunoatere, adevr i
idei,

op. cit. ,
16

pp.

30- 3 1 .

Cen trarea pe propozi tie/idee este j us t i fi c at la Descartes de

telul su: adevrul cert, care este o propri etate a propozi tiei sau ideii.
La Lei b n i z ns, ch iar notiunile (spec i i lor) au la baz adevruri nece
sare (spre deosebire de noiunile i ndividuale) .

23 1

limbajului, prin eecul cuvintelor de a capta lucrurile reale


- care ar anula valoarea concluziilor noastre, indiferent ce
ntemeiere demonstrativ ar avea ele. Cci dac "gndire",
"existen" etc. nu reuesc s surprind elementele reale
presupuse a le corespunde, ce folos mai au concluziile
noastre certe de tipul "gndesc deci exist"? Failibilitatea
limbajului este mai adnc i mai periculoas dect cea pur
epistemic, deoarece taie de la bun nceput orice cordon de
legtur ntre limbaj/idei i realitate. Dac limbajul nu este
transparent, orice demonstraie dat n cuprinsul su pare
irelevant pentru starea real a lucrurilor.
Tocmai aceast ncredere necritic n "transparena"
limbajului i n puterea cuvintelor de a reprezenta corect
lucrurile st la baza optimistului proiect raionalist. Acest
proiect este fondat pe un ideal de raionalitate deductiv,
cci - conform convingerii carteziene - a fi raional n
seam n a nu accepta nimic fr demonstraie, iar demon
straia se bazeaz pe procedee deductive (singurele apte s
conduc la certitudini privind lucrurile complexe). Atin
gerea certitudinii pe cale demonstrativ devine posibil,
dac raionamentele implicate sunt corecte - aa cum do
vedete faimosul dubito ergo sum cartezian. Dar pentru ca
rezultatele acestor raionamente s ne spun ceva despre
realitate, mai trebuie ndeplinit nc o condiie: aceea ca
raionamentele nsele i mai ales concluziile lor s fie nu
simple elemente convenionale, ci reprezentri fidele ale
unor lucruri i relaii reale. Aceast condiie nu este nde
plinit dac expresiile componente ale raionamentelor i
concluziilor lor sunt (semantic) con v enio nal e. Acceptare a
p rem isei caracterului non-convenional al limb aj u lui de
vine deci suportul vital al ntregului proiect raion alist; r
mnnd definitiv n cadrul prescris de paradigma rep re ze n
-

23 2

tational a limbajului, acest proiect magistral se sprijin pe


premisa fideli ttii limbii fat de realitate.
Privirea cea mai sumar asupra istoriei ideilor este
deajuns pentru a ne convinge c tocmai aceast premis a
constituit punctul vulnerabil al proiectului rationalist.
Tradiia german a criticii limbajului, iniiat de Hamann
i Lichtenberg va ridica ntrebarea dac nu cumva erorile
filosofiei vin nu din eecul cunoaterii, ci al limbii .
Hamann v a semnala riscul ce apare din faptul c "man
Worter fUr B egriffe, und Begriffe fUr die Dinge selbst
hlt". Continund aceast traditie, filosofii post-raionaliti
au contestat n primul rnd asumpi a lui Descartes c
expresiile ce compun raionamentele demonstrative de tip
cogito sunt simple substitute ale lucrurilor reale, i c, prin
urmare, ele sunt "transparente" (conduc la lucrurile nsele) .
Fcndu -se ecoul contiinei metafizice a iremediabilei
subiectiviti a cunoaterii, Nietzsche va deplnge faptul c
"Mai exist nc cercettori inofensivi ai Sinelui care cred
n certitudini nemij locite, spre exemplu eu gn
desc! .1 de parc n acest caz cunoaterea ar fi reuit s
sesizeze obiectul n stare pur i nud, n chip de lucru n
sine , fr vreo falsificare din partea subiectului" . 1 7
Subliniind c orice "cogito" contine o ntreag serie de su
poziii riscante, "a cror justificare este dificil, poate chiar
imposibil", el atrage atentia asupra celei mai importante
dintre aceste supoziii implicite: cnd afirm "eu gndesc",
presupun n primul rnd c "eu tiu ce este gndirea. Cci,
de nu m-a fi decis n prealabil asupra problemei, cum a
..

17 F. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru,

Ed itura Humanitas .

B ucureti 199 1, p. 23.

23 3

putea s hotrsc c nu este vorba mai degrab despre a


voi sau a simi?" . 18
Nietzsche crede c o concluzie ca "eu gndesc" pre
supune examinarea i compararea strilor interioare ale
subiectului n vederea stabilirii naturii activitii atribuite
eului - deci, c aceast concluzie se bazeaz pe aceeai
cunoatere minat de subiectivitate i failibilitate care con
diioneaz toate convingerile noastre; de unde i conse
cinta c nici n cazul lui "cogito" nu poate fi vorba de cer
titudinea ;,captrii" realitii sau a "transparen tei" absolute
a expresiei ce desemneaz activitatea de a gndi. Cum i
"eu gndesc" se sprij in pe ceea ce tim sau credem noi
despre gndire, nici aici expresia nu este un simplu substi
tut semantic al realitii; i nimic nu ne garanteaz c ea
atinge realitatea nsi, cci ce ncredere putem avea n
conceptul nostru de "gndire"? cu vorbele lui Nietzsche,
"De unde am luat noiunea de a gndi ?" . 1 9
Sensibil la dificultile pe care le poate crea limbajul,
filosoful german observ c orice demonstratie raional
i pierde utilitatea atunci cnd noiunile cu care lucreaz
ea rateaz "captarea" realitii: ce folos c ideile au "aco
perire" demonstrativ (sunt ntemeiate pe intuitia sau de
ducia infailibil, cum e cazul la Descartes, i sunt ferite de
riscul prezenei unor contradicii, cum susine Leibniz) ,
dac ele nu au "acoperire" n realitate (dac felul n care
decupeaz ele faptele nu este obiectiv, ci arbitrar) ?
Continund traditia filosofic german care ncepuse
cu Hamann ori Lichtenberg, i care va merge pn la
Wittgenstein, Nietzsche atribuie eroarea raionalist a n1 8 Ibidem, p. 24

1 9 Ibidem.
234

crederii absolute n certitudini nemijlocite ca eu gndesc


ispitelor limbii: "Dar certitudinea nemij locit, precum i
cunoaterea absolut sau lucrul n sine conin o con
tradictio in adjecto, i voi repeta de o sut de ori : ar tre
bui s ne eliberm n sfrit de ispita cuvintelor ! " 20 .
Postulm existena eului, ca subiect al activitii de
gndire trebuie s existe un eu care gndete este o alt
certitudine nem ijlocit - doar n virtutea unei rutine gra
maticale : "Se raioneaz potrivit rutinei gramaticale: A
gndi este o aciune, toate aciunile presupun un subiect
activ, aadar ' " 2 1 . Rutina lingvistic ce susine certitu
dinile de tip cartezian nu reflect ns stri de fapt reale: "a
spune c subiectul eu este condiia predicatului gn
desc nseamn o falsificare a strii de fapt. Ceva gn
dete: ns a spune c acest ceva e nsui acel btrn i
ilustru Eueste, exprimat cu ngduin, doar o ipotez, o
afirmaie, n nici un caz o certitudine nemij locit . n
fine, afirmnd c ceva gndete s-a spus dej a prea mult:
acest ceva conine de-acum o interpretare a procesului i
nu aparine procesului nsui" . 22
Reprond, n acest context, limbaj ului c proiec
teaz asupra faptelor o interpretare care nu are acoperire n
realitate, Nietzsche nu fcea dect s continue activitatea
filosofic de critic a limbajului, pe care o iniiase
Lichtenberg cu un secol nainte. n cazul analizei ideii eu
gndesc , asemnarea de spirit este frapant, transfor
mndu-se chiar ntr-una literal: "Nu ne este cunoscut
dect existena senzaiilor, reprezentrilor i ideilor noas-

20 Ibidem, p.
2 1 Ibidem, p.

2 3.
25 .
22 Ibidem, p. 24 .
23 5

tre. Gndete, ar trebui s spunem, aa cum spunem: nin


ge. A spune cogito este mult prea mult, ndat ce traducem
"
aceasta prin eu gndesc . 2 3
. Lichtenberg i Nietzsche mprtesc deci convin
gerea c limba ne determin s

spunem prea mult, atunc i

cnd ne face s afirmm certitudini ca eu gndesc .


Nietzsche va condamna i ncrederea naiv n dis

tinctia subiect-predicat, att de important la Leibniz, pen


tru ntemeierea izomorfi smu lui l i mbaj realitate; i el nu
omi te s denune nici supoziia existentei unei legturi
cauzale ntre eu i g ndire, un alt exemplu de articol de
credint lipsit de acoperire n realitate. 24 Or, att critica
ntemeierii rationale a ideii de cauzalitate, ct i cea a ideii
de eu i aveau ori ginea la David Hume, care i-a pus att
de puternic amprenta asupra gndirii germane, influentnd
direct nu numai pe Kant, ci i pe Hamann i Lichtenberg.
Putem deci recunoate n atacul trziu al lui Nietzsche
mpotriva proiectului rationalist urmele, desigur complex
mediate, ale influenei empirismului britanic, sursa prim a
argumentului c, afirmnd existenta a ceva numit "eu" sau
a unei legturi cauzale ntre eu i gndire, noi spunem mai
mult dect am fi ra/ional fndreptfiIi de fapte s spunem.
Empirismul lui Locke i Hume pare astfel s-i ia o trzie
revan asupra rationalismului clasic, nu demontnd teoria
ideilor nnscute sau epistemologia cartezian, ci stimu"
lnd geneza i dezvoltarea ,Criticii germane a limbajului de
la Hamann i Lichtenberg pn la Nietzsche.

23 Georg Christoph Lichtenberg, Aforisme, Edi tura U n i vers ,


B ucure ti, 1 970,

24 F.

236

p. 1 59.

Nietzsche, op. cit. , p.

24 .

Ironia ntregii istorii e s te, mai ales pentru Descartes,


aceea c analizele lui Wittgenstein au de te cta t o eroare fa
tal n atacul post-raionalist fa t de certitudini le carte
ziene. Acest atac se baza pe premi s a c termeni ca "gn
dire" desemneaz procese mentale pe care nu le cunoatem
suficient, a cror esen real ne scap, i se ncheia cu
concluzia eecului raionamentelor carteziene de a dovedi
ceva despre realitate: certitudini le nemij locite promovate
de Descartes nu ne restituie lucrul n sine, avertiza
Nietzsche. D ac Wittgenstein are ns dreptate ( "gn di re
nu desemneaz un proces mental, esena este exprimat de
gramatic, deci cuvintele nu pot e u a s capteze realitatea,
n sensul lui Nietzsche - adic, vorbitorul obinuit nu po at e
rata referirea la realitatea nsi), atunci toate aceste obiec
ii cad. D ar Wittgenstein pretinde a detecta o alt eroare
principal a cartezianismului, ba chiar o absurditate, locali
zat n nsi strategia ndoielii complete i sistematice; i,
oricum, atunci cnd argumentele sale veneau s dezvluie
o greeal fatal n criticile demolatoare ale lui Nietzsche,
er a dej a prea trziu pentru Descartes sau Leibniz: proiectul
raional i st era mort de mult.
"

ALTERNATIVA DUALITATE-UNITATE:
PARADOX AL RAIONALISMULUI?
Gheorghe tefan
Raionalismul ca experiment istoric

Nu o dat n istoria Occidentului raionalismul a fost


o promisiune. 1 Dar nemplinirea ei este departe de a fi o
slbiciune a raionalismului. Obstinaia cu care uneori n
cercm s impunem raionalismul este consecina unei ne
nelegeri : nu vrem s acceptm faptul c el este numai o
parte a unei triade. n mod greit opunem raiunea iratio
nalului, ntr-un model binar simplist. Ralionalismul nu se
opune, el convieuiete cu manifestrile culturale i cu cele
spirituale, chiar dac n aceast convieuire nu s-a putut
realiza pn acum niciodat un bun echilibru. Contactul
omului cu realitatea presupune o triad, n care claritatea,
expresivitatea i misterul coexist cu ponderi, n momente
diferite ale devenirii lui n lume.
Pentru cei ce nu pot suporta o interacie total cu
existena, rationalismul a fost, i mai este nc, o speran.
Atunci cnd omul se percepe ntr-o poziie proast n ra
port cu lumea, se ncrnceneaz pe calea unor c1arificri ri
gide, n loc s ncerce deschideri ctre comportamente
I

Acest text a fost prezentat n sesiunea de comunicri

Descartes i Leibniz - primatul rariunii: o promisiune sau () speranr


nempliniul, organizat de Academia Romn n 1 6- 1 7 mai 1996.

238

diversificate. Ne-am obinuit s interpretm unidimensio


nal i reductiv raionalismul grec, folosind o gril defor
mat de dou milenii de cretinism. Dodds, n singularul
su eseu, prezint raionalismul grec scufundat ntr-un
complex de comportamente. 2 Speranta, ca doctrin, ne-a
canalizat eforturile unidimensional, oferindu-ne, pe rnd,
spiritualitatea, culturali tate a, iar mai apoi raionalismul
drept ci eficiente, dar trunchiate, de reglare a relaiei omu
lui cu lumea.
n spaiul oferit de trei coordonate: ratiune, cultur,
spirit - s-I numim spaiul omului grecul din vechime i
gsea o poziie ct mai deprtat de oricare din axe. Gestul
lui putea fi deodat clar, expresiv i plin de mister. Prin
aceasta nu era poate ntotdeauna destul de eficient. Tot din
acest motiv, mplinirea ca om era pentru muli dificil.
Eficienta i mplinirea aparent se pot exersa ns mult mai
uor atunci cnd omul "coboar" pe una din axele spaiului
omului. Post-elenismul este caracterizat tocmai prin unidi
mensionalizarea spatiului n care omul se manifest. O mie
de ani de spiritualitate, iar mai apoi o j umtate de mileniu
cultural au impus, prin succesive eecuri, cteva secole de
rationalism care poate ne vor permite refacerea unitii
pierdute dintre ratiune, cultur i spiritualitate.
Procesul declanat la sfritul Renaterii cred c
reprezint ultima experien unidimensional. Situaiile
paradoxale pe care le va genera, ntr-un proces continuu de
-

n [Dodds

'5 1 ]

rationalismul cul turi i e lin e este prezen tat ca

un fenomen tot timpul dublat de ceea ce, simpl ificnd, Dodds n u mea
irational . Cred c irationalismul, ca etichet, as c u n de o rea li t at e mult
mai comp lex, cu o component cul tural i una spiri tua l foarte preg
nan te.

239

mplinire, ne vor convinge, poate, c o relaie bun a omu


lui cu lumea presupune o bun locuire a omului de ctre
triada raiune - cultur - spiritualitate. De asemenea, viito
rul raional, trecutul cultural i momentul spiritual se vor
sincroniza superior numai dac omul locuiete liber n spa
iul tridimensional amintit.
Experiena raional modern ncheie un ciclu n
care pe rnd, spiritualitatea, culturile i civilizaia i-au
ncercat independent, cu reuite pariale, ansa de a echili
bra relaia omului cu natura, cu oamenii i cu el nsui. De
la o vreme au aprut i semnele sfritului de ciclu. Primii
care le-au sesisat au fost Goethe i Mozart. Ei par s ne
leag faptul c o fiin poate suporta existena numai dac
dobndete capacitatea de a vedea revelaia (spiritual),
imaginaia (c u l tural ) i explicaia (raional) ca un tot ne
disociabil . Ne transmit acest mesaj de aproximativ dou
secole. Poate ntr-un trziu l vom nelege i vom fi n
stare s-I asimilm ca mod de via.
Descartes i Leibniz au fundamentat acest ultim ex
periement, al raionalismului, astfel nct el s se poat
mplini nchiznd consistent, cu o evoluie natural, ciclul
bimilenar amintit. Ei sunt, prin aceasta, nu numai figuri
centrale ale raionalismului ci i gnditori care i-au spus
cuvntul potrivit, la momentul potrivit ntr-o evoluie ca
racterizat prin obsesia disocierilor.
Complexitatea potenial - o ans pentru
Descartes

R a io nal i smul modern occidental apare ntr-o lume


divizat cul tural datorit efortului disperat de a se reface de
pe urma unui proces milenar de anihilare a raionalismului
240

grec i a civilizaiei romane. Diversitatea cultural, gene


rat n prima j umtate a mileniului doi, s-a dovedit a fi o
puternic surs de complexitate, ntr-o lume care nu mai
accepta astfel o necondiionat (dogmatic) unitate. S tp
nirea complexitlii odat dezlnuite nu se mai putea face
prin revenirea la o unitate condiionat dogmatic (adic
necondiionat) . Singura ans era oferit de gsirea unor
ci simple sau simplificatoare. Reduqionismul, cultivat cu
cele mai diferite nuane, devine o atitudine obligatorie.
Este, astfel, perfect justificat demersul reducionist de tip
cartezian, explicit afirmat n Discurs asupra metodei
[Descartes D ] :
Dup cum multitudinea legilor justific adesea vici
ile astfel nct, de pild, un stat este mult mai bine condus
atunci cnd nu are dect pUline legi, dar acestea sunt strict
urmate, tot astfel, n locul numeroaselor precepte ale lo
gicii, am crezut c-mi vor fi suficiente urmtoarele patru
reguli cu condilia de a nu m abate de la hotrrea ferm
i statornic de a le respecta ntotdeauna (pag. 1 2 1 ).
Deci , cunoaterea trebuie s porneasc de la un set
ct mai redus de principii simple. Aceast atitudine implic
i o prezumie: lumea este suficient de simpl pentru a
putea fi descris cu ajutorul unui "instrument" simplu.
Obiectul cunoaterii este numai aparent complex, totul
este s gsim acea cale simpl care s ne permit des
crierea oricrui fenomen prin mij loace simple. Nu tim n
ce msur Descartes a fost contient de aceast prezumie.
Astzi este foarte dificil de apreciat dac aceast prezumie
corespunde sau nu realitii . Aparent, nu corespunde. Dar
cred c se impune o discutie mai nuanat.
O serie de instrumente formale, dezvoltate sub inci
denta informaticii , pun problema complexitii ntr-o
241

lumin nou. Teorii legate de informaia algoritmic, frac


tali, automate celulare, algoritmi genetici, reele neurale,
haos repun n di scuie conceptul de complexitate. 3 Infor
maia algoritmic4 evidenaz complexiti poteniale foarte
mari, dar este evident c actualizarea acestora este impo
sibi l. Pe de alt parte, fractalii,5 sau automatele celulare, 6
3 n ultimele deceni i comunitatea tiinific este preocupat din
ce n ce mai mult de Iimpezirea conceptului de complexi ate. Termenul
mprtete, se pare, soarta altora Ia fel de celebri i Ia fel de pun
l i mpeziti, cum ar fi timpul i informatia. Propunem, ca definitie de
lucru, pentru complexitatea asociat unei reaiitti: dimensiunea defi
nitiei prin care putem specifica o anumit realitate.
4 Informatia algoritmic (sau complexitatea algoritmi
c/Kolmogorov/SolomonoflChaitin) s-a impus comunitii tiini fice
prin l ucrrile lui Gregory J. Chaitin [Chaitin ' 77 ' 78] . Prin definiie,
informaia coninut )'ltr-un ir de simboluri are ordinul de mrime dat
de lungimea celui mai scurt program care poate genera acel ir pe o
main dat.
5 Conceptul de fractal s-a impus prin lucrrile lui Mandelbrot.
Este vorba de mecanisme formale foarte simple care, recursiv aplicate,
genereaz configurati i de mare spectaculozitate asemntoare unor
procese reale (cum ar fi, spre exemplu, structura unei ferigi sau a unui
masiv mun tos erodat de ape).
6 Conceptul de automat celular a fost dezvol tat de John von
Neumann pentru a-l folosi la conceperea unei maini care se autore
produce. Presupune o retea unidimensional sau bidimensional de
automate fi nite care evolueaz n functie de propria stare i de starea
automatelor dintr-o vecintate limitat. Pornind de functia de tranzitie
a fiecrui automat (de regul, foarte simpl i aceeai n toat reteaua)
i de starea i n i ti al a retelei se pot obtine uneori comportamente globa
le semnificative. Es te un exemplu de sistem n care sub incidenta unei
stricte localitti se produc fenomene globale coerente.

242

pornind de la cteva reguli foarte simple, au manifestri de


spectaculozitate (aparent?) greu de explicat empiric.
Algoritmii genetici,7 sau retelele neurale, 8 pot soluiona
acceptabil, folosind resurse rezonabile, probleme de foarte

Atunci cnd soluia optim a unei probleme se afl ntr-un

spaiu att de m are nct gsirea ei nu se poate face pri ntr-o cutare sis
tematic, ntr-un ti mp rezonabil, pe o main orict de puternic, atunci
se accept gsirea unei soluii aproape optimale printr-o cutare
pseudoaleatoare convergent. Convergena ctre soluie se poate face
"
prin "generaii succesive de soluii care se reproduc prin "exem
"
"
plarele cele mai "performante . Dup un numr de generaii progra
mul poate decide c un exemplar al generaiei curente este suficient de
performant. Uneori este chiar cel mai performant. n acest proces
"
evoluia presupune i procesarea pur aleatoare, prin "mutaii , asigu
rnd parcurgerea parial ct mai uniform a spaiului soluiilor, astfel
nct s fie maximizat ansa de a nu ocoli zona n care se afl chiar
soluia optim. Din cauza asemnrii cu procesul darwinian de selecie
natural aceti algoritmi au fost numii algoritmi genetici .

8 S ugestia oferit de reelele de neuroni , care formeaz sistemul


nervos natural , a fost folosit pentru a defini un model simplificat de
procesare a informaiei. Actualizarea funqional a unei reele neurale
"
artificiale se face printr-un proces de "nvare n care parametrii re
telei se ajusteaz, n tr-un proces iterati v, folosind exemple semnifica
"
ti ve. Un proces de "nvare cu o durat rezonabil, folosind un
numr redus de exemple tipice, permite obinerea unor performane
acceptabile (nu n totdeaun a maxi me) c u resurse fi zice modeste n tr-un
timp relativ mic.

243

mare complexitate. Haosul, 9 teoretic nspimnttor de


complex, se dovedete, n realitate, mult mai previzibil,
uneori chiar prea previzibiL
Leibniz [Leibniz M] are o atitudine similar cu cea a
lui Descartes, dar adaug un accent particular, Monado
logia :
3 1 . RaJionamentele noastre (s. m. ) sunt ntemeiate pe
dou mari principii, principiul contradicJiei, n virtutea
cruia socotim fals tot ce cuprinde n sine o contradicJie,
i adevrat, ceea ce este opus falsului, adic n contradic
Jie cu acesta;
32. i principiul raJiunii suficiente, n virtutea cruia
considerm c nici un fapt nu poate fi adevrat sau real,
nici o propozitie veridic, fr s existe un temei, o ratiune
suficient pentru care lucrurile sunt aa i nu altfel, dei
temeiurile acestea de cele mai multe ori nu ne pot fi cunos
cute.
"Raionamentele noastre" trebuie s se bazeze pe
cele dou principii i nu realitatea la care se refer. Dac la
Descartes principiile caracterizau n general atitudinea
celui ce cunoate, la Leibniz principiile se refer numai la
raionamente. Dar adevrurile la care omul are acces nu se
reduc numai la cele raionale:
9 S-a constatat c un comportament haotic (aparent neguvemat
de nici o lege) n interaqie cu o realitate neliniar (ce reacioneaz i
n functie de parametrii excitaiei primite, manifestnd astfel o anu
mit form de "sen sibilitate" la natura stimulului recepionat) se poate
organi za (autoograni za?) ntr-un comportament semnificativ. Astfel,
haosul se instituie ntr-o surs de aciuni sau fenomene semnificati ve
utile. Prin aceasta haosul se dovedete "deschis" ctre a se autoorga
niza, sau este fortat la organizare de o structur superior "sensi biI"
(neliniar) sub forma a ceea ce n el poate fi o ordine implicit?

244

33.

Exist de asemenea dou feluri de adevruri,


cele de raionament i cele de fapt. Adevrurile de raio
nament sunt necesare i opusul lor imposibil, iar cele de
fapt sunt contingente i opusul lor este posibil.
Adevrurile contingente nu pot intra complet sub
incidenta "rationamentelor noastre"; Ia aceste adevruri
cunoaterea poate avea acces dincolo de ratiune. Comple
xitatea realului rmne sub incidenta adevrurilor contin
gente? Atunci deviza raionalismului leibnizian ar putea fi:
s cunoatem ceea ce poate fi cunoscut simplu! Pe de alt
parte, deviza raionalismului cartezian ar fi : realitatea este
simpl i poate fi cunoscut pornind de la principii simple.
Cine are dreptate? Atitudinea lui Leibniz pare mai
nuanat, pe cnd cea a lui Descartes este foarte tranant.
Tindem s-i dm dreptate primului, dar ne putem atepta i
Ia surpriza ca cel de al doilea s aib dreptate. S-ar putea
ca realitatea s fie numai potenial complex, iar actua
lizarea acestei complexiti teoretice s fie imposibil la
scara percepiei i aciunii umane. 1 0 Suma tuturor lumilor
10 S considerm o realitatre foarte restrns, cea a imaginilor
de I cm 2 reprezentate din 1 000 de puncte albe sau negre, ordonate
ntr-o matrice de 32 x 32 de puncte (cu o rezoluie modest, de aproxi

mativ 3 puncte pe milimetru). Care este numrul acestor i magini? Se


poate calcula c este de aproximativ 1 03 00 . Cte din aceste imagini se
vor putea actualiza pentru lumea n care vieuiete omul ? Pentru un
calcul acoperitor, s presupunem c un om poate percepe 10 imagini
disti ncte pe secund, c o face timp de 24 ore pe zi, mpreun cu alti
10 miliarde de oameni, timp de 4 miliarde de ani . Dac nici o imagine
nu se repet, atunci din toate imaginile posibile nu se vor putea actua
liza dect aproximativ 1 028 . Disponibilitatea teoretic ar putea fi uti
lizat numai ntr- o proportie de aproximati v 1 0-27 2 . Experienta
uman nu ne pennite s avem o reprezentare ct de ct realist asupra
micimii acestui numr. Deci, diversitatea teoretic a manifestrilor
existentei nu poate fi nici pe departe atins n lumea n care ca fii nt
istoric este scufundat. Teoria cantitati v a posibilului nu are nici o
legtur cu cea a real ului actual izabil.

245

posibile ntr-o desfurare temporal foarte extins este cu


certitudine foarte mare. Dar ct este de complex lumea
actual n raport cu suma anterioar? Raportul dintre diver
sitatea actual i cea potenial tinde ctre zero cu o foarte
bun aproximare. n acest caz este legitim ntrebarea : ce
caracterizeaz aceast infim parte (ce caracterizeaz
mulimea celor 1 028 de imagini din mulimea celor 1 0 3 00

posibile?) ? Un rspuns, greu de justificat n acest moment,


este: posibilitatea de a fi cunoscut raional. I l

Dualitatea corp - suflet i unitatea monadei

Descartes a fost i el nevoit s impun o delimitare:


cea dintre suflet i corp. Este o delimitare mult mai net
dect cea leibnizian dintre adevrurile raionale i cele de
fapt. Aceast dualitate va permite separarea celor cogI l

Calculul fcut n nota anterioar atenueaz rezultate teore

tice pesimiste referitoare la capacitatea de a oferi reprezentri formale


realiti i. Conform teoriei algori tmice a informaiei, anterior ci tat,
capacitatea de a oferi reprezentri condensate unei realiti extinse
scade exponenial dac reprezentarea scade liniar. Teoretic, n realita
tea potenial subspai ul celor formalizabile tinde spectaculos de rapid
ctre zero. Dar n realitatea actual? Extensia domeniului real (actual)
n care teoriile formale sunt posibile se poate institui ntr-un argument
pentru faptul c din realitatea potenial se actualizeaz acea parte care
poate fi raional abordat. Infima parte a realitii actuale s-ar putea s
posede un ordin de mrime apropiat de cel al realitilor formal izabile,
ce pot intra sub incidenta raionalittii. Aceast observaie poate fi
numai un punct de pornire ntr-o discuie mult extins. (A se vedea n
acest sens i prima anex din [tefan ' 94] .)

246

noscibile raional (la Leibniz raiunea suficient trebuia s


caracterizeze i adevrurile coritingente) . Distincia dintre
semnificaii i sensuri a putut fi astfel realizat ntr-o ma
nier "raional". Este foarte interesant evidenierea fap
tului c se pune i problema cunoaterii sufletului, care
este chiar mai uor de realizat:
Astfel nct acest eu, adic sufletul prin care sunt
ceea ce sunt, este n ntregime distinct de corp i chiar mai
uor de cunoscut dect el; n afar de aceasta, chiar dac
nu ar exista corpul, sufletul n-ar nceta s fie ceea ce este
(pag. 1 30) .
n opoziie cu aceast dualitate cartezian, monada
este, pentru Leibniz, o unitate simpl, fr pri, din care
este compus realitatea. Imposibilitatea identitii va im
pune individualitatea nestructuratului n discursul leibnitz
ian, astfel nct monadele vor fi diverse rmnnd unitare.
Nu putem s nu remarcm faptul c discursul din Mona
dologie ncepe prin a fi sugestiv, la limita paradoxului,
pentru a deveni raional ntr-un descrescendo normal pen
tru un demers filosofic ce fundamenteaz raionalitatea
tiinei .
Disocierea fundamenteaz demersul cartezi an, pe
cnd continuitatea presupus de unitatea monadelor carac
terizeaz abordarea leibnizian. Aceast polarizare se va
propaga pn la nivelul teoriilor matematice unde produsul
cartezian i calculul infinitezimal sunt produse tipice pen
tru cei doi raionaliti .
Cum se acomodeaz n spaiul raionalismului dou
tendine att de opuse? Prin: - extremismul pe care-l pro247

moveaz cele dou abordri - atentatul realizat n egal


msur la produ sele superioare ale imaginarului. 1 2
1 2 Ioan Petru Culianu n Eros i magie [Culianu ' 94]
descrie foarte sugestiv acest atentat la imagi nar :
Dac ne putem astzi luda c avem la dispoziJie nite
cunotine tiinifice i o tehnologie care nu au existat dect n fantezia
magicienilor, trebuie s recunoatem c, de la Renatere ncoace,
facultile noastre de a opera direct cu propriile noastre fantasme,
dac nu i cu cele ale altora, s-au micorat. Raportul dintre contient
i incontient s-a modificat profund, iar capacitatea noastr de a ne
domina propriile procese imaginare s-a redus la zero. (pag. 1 9).
Putem da concret i exemple legate direct de cei doi mari gnditori .
Astfel, Descartes ofer celor ce erau mai pu ti n dotai cu imagi
n atie spatial, bidimensional sau tridimensional, un instrument efi
cace de a rezol va probleme de geometrie: geometria analitic. Dar, n
acelai timp, pe cei superior dotati cu imaginaie bi sau tri dimensio
nal i oblig la un exercii u unidimensionalizant n l umea unidimen
sional a i rurilo r de simboluri . Eficiena cu care se vor rezolva prob
leme curente se va institui ntr-un ate ntat la capacitatea de a imagina
s o l utii spectac ul o ase pen tru p ro blem e realmente dificile. Nu
deplngem lipsa spectacolului ca pe u n efect n sine, ci l ips a specta
colului ca exercitiu superior pentru creativitate. Nu negm rolul
geometriei analitice n dezvoltarea ti i nei , dar atragem atentia as upra
pretului pe care omul ca ntreg a tre bui t s-I plteasc (di n unele
puncte de vedere acest pre a fost mic, dar mai n o u apar i efecte care
se manifest amplu pe al te dime nsi un i) .
Leibniz este coprta la i nventarea calculului infinitezimal .
Dezvoltarea n serie a unor funcii a permis conceperea unor instru
mente matematice eficiente. Apariia calculatoarelor a cerut ns dez
voltarea unor algoritmi rapi zi i foarte precii pentru calculul functiilor
trigonometrice, hiperbolice, exponeniale i pentru inversele lor. Cele
mai rapid convergente serii nu s-au dovedit suficient de performante.
Au trebuit "dezgropate" lucrri anterioare inventrii "eficientul ui" cal
cul infinitezimal , pentru ca problema s-i gseasc o solutie accep
tabil. O lucrare din prima jumtate a secolului 17 [Briggs 1 624)
coninea algoritmi , unii cunoscuti de milenii (regula stadionului cunos
c ut e Pta? ra pentru cal ului radic al ului cu u e!ort comparabil cu al
.
. . de 10- O In tImp
uneI Impartm), care s ofere precIZIe
ul de calcul a
2-4 operaii ari tmetice de nmultire sau mp rtire. Redescoperirea a
fost fcut n anii ' 60 [Meggit ' 62] ai secolului nostru i este foarte
puin popularizat chiar n mediile universitare.

248

n spaiul limitat n care fatalmente mintea omului se


poate manifesta extremele sfresc prin a se atinge. Raio
nalismul conine dou filoane distincte care au coabitat i
interactionat fecund pn n momentul n care tiina cal
culatoarelor le-a permis s se manifeste net distinct. Nu
avem de a face cu un paradox, ci cu o natural polarizare
generat de poziiile extreme pe care le permite cultivarea
n exces a raionalismului.
Filonul leibnizian ce pornete de la: s cunoatem
ceea ce poate fi cunoscut simplu! s-a manifestat, n scurta
istorie a calculatoarelor, prin ncercarea de a folosi repre
zentri formale globale pentru a da socoteal de efecte
locale. Este dej a o abordare "clasic " n tiina calculului.
Filonul cartezian este responsabil de orientri mai
noi ce au un caracter "neconvenional". Aceste ci presu
pun c: realitatea este simpl i poate fi cunoscut pornind
de la principii simple. S-au fundamentat astfel mecanisme
bazate pe autoorganizarea unui spaiu caracterizat prin re
guli locale simple. Aceast paradigm ncearc s genereze
efecte globale pornind numai de la specificarea regulilor
locale. Automatele celulare, reelele neurale sau algoritmii
genetici permit apropierea de soluie prin procese conver
gente de auto organizare.
Raionalismul se manifest nc o dat simplifcnd
excesiv realitatea. Pe de o parte prin global poate fi speci
ficat localul, iar pe de alt parte prin reguli strict locale se
pot genera efecte globale. In primul caz ierarhia cauzal
este principiul, pe cnd n cel de al doilea caz ju n cionarea
sincron fundamenteaz calculul. 1 3
13

nu facem conexiunea, poate fantezist, ntre


Occidentului i perceptia sincronic a
reali ttii practicat n gndirea oriental. Este acest gnd, poate, expre
sia sperantei incontiente ca preocuprile pentru calc u labi l i tate s ne
dez v l uie i pe cale rational, cele dou procese fundamentale care
conl ucreaz la pereni tatea ex i s te n te i ? S - ar p u te a, atunci , ca rationalis
"
mul s-i gseasc n aceast dezvluire "ratiunea de a n e fi obsedat
d e attea ori n i s torie. t i i n ta cal c u l ului va permite, oare, ca raiona
l i smul modern s fi e ultima "rencarnare" a raio nalismu lui ?
Nu putem s

gndirea obses i v cauzaI a

249

o abordare rational nici nu putea s ne conduc alt


undeva dect ntr-o lume a formelor n care procedee net
distincte se exclud reciproc impunnd astfel limite funda
mentale. Abordarea neconvenional este consecinta limi
telor abordrii clasice. Pe cile neconvenionale se rezolv
aproximativ probleme in abordabile prin procedee clasice.
Dualismul cartezian i monada leibnizian nu sunt
dect dou fete complementare ale rationalismului . Uni
tatea se manifest ca o promisiune, iar dualitatea ca o spe
ran. Promisiunea nu poate fi ntotdeauna onorat din
cauza complexitii, aa c ne mai rmne sperana c o
soluie aproximativ ne va putea satisface.
Dar nu a vrea s uitm c ncrncenarea cu care cu
tm rational solutia este dat de imposibilitatea de a ne-o
imagina sau de incapacitatea de a o dezvlui.

DE LA DUMNEZEUL CEL B UN LA DUMNEZEUL


CEL Ru
DESCARTES . RDULESCU - MOTRU. BLAGA
Marta Petreu

Unul din argumentele metafizicii carteziene - acela


al veracitii divine - a fost utilizat i valorificat, n filoso
fia romneasc interbelic, n dou direcii perfect opuse.
Prima direcie, clasic, o putem constata n anumite arti
culaii speculative ale filosofiei lui Rdulescu-Motru. A
doua direcie, manierist, este reprezentat de mitosofia
blagian a Marelui Anonim.
Ca argument explicit, veracitatea divin este creaia
lui Descartes, din Meditaii metafizice 1 ; dar, aa cum ob
serv Blaga n Cenzura transcendent2 , ca presupoziie
tacit, el poate fi depistat n maj oritatea sistemelor metafi
zice existente. n rezumat, acest argument susine c ade
vrurile umane se ntemeiaz pe existena lui Dumnezeu,
fiind garantate de chiar natura - prin definiie atotputer1

Descartes, Meditatii meta/izice, n romnete de Ion Papuc,

B ucureti , Ed. Crater,

1 993 ;

am preferat aceast traducere, ntruct

aceea a lui Noica are o serie de liberti fa de original ; am consultat


i varianta francez a textului, n editia D escartes , Discours de la

Methode suivie des Meditations Metaphysiques, Flam m ar ion ,

2 Toate

1 93 5 .

trimiteri le la aceast lucrare sunt fcute la vo I Blaga,


.

Opere, voI . 8, editie de Dorli B l aga, B ucureti , Ed . M i nerva, 1 983 .


Pentru ideea de mai sus, v.p. 47 0 i urm.

25 1

nic, desvrit, verace a divinului. Putem observa c


nsui Ivan Karamazov se nscrie, la limit, n acest argu
ment; cci el accept legea moral numai dac este funda
mentat pe existena lui Dumnezeu, inexistenta acestuia
implicnd, logic, faptul c "totul este permis " .
La Descartes, problema veracittii divine a aprut n
ncercarea filosofului de a ntemeia adevrul pe un criteriu
extern i absolut, altul dect criteriul interior al evidenei
subiecti ve. Iar acest argument are dou fete. Conform prin
cipiului su metodologic, Descartes supune ndoielii siste
matice toate cunotinele i ideile sale. Distrugerea certitu
dinilor l face s se ntrebe dac nu cumva este victima
unui Dumnezeu de un fel aparte: "un anumit geniu ru
(<<un certain mauvais genie), pe ct de puternic tot pe att
de viclean i neltor, care i-a ntrebuinat, ca s m
nele, toat iscusinta pe care o are" (Meditaii . . ,p. 23).
Acest "geniu" este "viclean", "neltor" , "foarte puter
nic", chiar "de o extrem putere", ndemnatic i "ru", is
cusit n a nela cu premeditare. Examinarea ipotezei aces
tui "malin genie" atotputernic formeaz prima parte a ar
gumentului cartezian; iar de pe urma examinrii acestei
ipoteze nelinititoare, filosoful francez stabilete, drept
unic certitudine, concluzia c i dac este nelat, nu poate
fi nelat n faptul c se ndoiete, or, a se ndoi nseamn
a cugeta, aadar: "cuget, deci exist" . Totodat, filosoful
stabilete i faptul c are dreptul s se ndoiasc inclusiv de
ipoteza "geniului ru", a "Dumnezeului neltor" , deoa
rece n-a stabilit nc "dac exist un Dumnezeu; i, dac
voi descoperi c exist vreunul, [ . . . ] dac el poate fi n
eltor" (Meditalii . . . ,p. 36). Partea a doua a examinrii se
ocup de aceste dou probleme. Prin argumentul ontolo
gic, Descartes stabilete c Dumnezeu - prin care nelege
-

252

substant infinit, etern, imuabil, independent, atot


cunosctoare, atotputernic, i prin care eu nsumi, i toate
celelalte lucruri care sunt (dac este adevrat c ar exista
vreunele) au fost create i produse" (Meditaii . . . ,p. 43) exist. (S observm faptul c stabilirea existentei lui
Dumnezeu se sprijin pe unica certitudine c artezian, pe
"cuget, deci exist", aadar pe certitudinea eului.) i, dac
Dumnezeu exist, perfeciunea lui suveran l face s fie
verace, iar nu neltor: "Dumnezeu nu este deloc ne
ltor" (Meditaii , p. 73). Consecinta acestui fapt este c
omul, creat de Dumnezeu, are o anume "putere de a judeca
(<<faculte de juger) pe care fr ndoial c am primit-o de
la Dumnezeu" (Meditaii . , p. 5 1 ), facultate ce-i permite
accesul la adevr. Cu o restrictie, ns: "dac m voi folosi
de ea cum trebuie"; cci proasta ei ntrebuinare, faptul c
este limitat i prezenta n om a liberului arbitru ne nde
prteaz de adevr, explicnd nelarea noastr.
n filosofia romneasc, acest argument a fost valo
rificat, cum spuneam, n dou direcii opuse. Astfel , n
filosofia rationalist-evolutionist a lui Rdulescu-Motru, e
preluat cea de-a doua jumtate, cea linititoare, a argu
mentului . Pentru Rdulescu-Motru, problema metafizic
const, ca i la Descartes, n ntrebarea privitoare la cu
noatere: "Cum se ridic omul-vierme pn la eternitatea
cerului?" (Elemente de metafizic. 3 ) ; sau, altfel formu
lat: "cum se face c omul, cu mintea sa mrginit i cu o
existent aa de vremelnic, poate s ajung l a adevrurile
,,

. . .

. .

..

3 To ate t ri m i t e ri l e la aceast lucrare sunt fcute dup editia C.


Rd ulescu-Motru, Personalismul energetic i alte scrieri, antologie
de Gh. AI. Cazan , text stabi l i t de Gh. Pi ene sc u
Emi nescu; pentru ci tatul de mai s us,

B uc ureti, Ed.

v . p . 45 6 .

253

universale i necesare?". 4 Iar prin rspunsul su, Rdulescu


Motru se aaz n familia raionalitilor cartezieni ; cu pre
cizarea c, la filosoful romn, raionalismul se nuaneaz
energetist-evoluionist. Dup Rdulescu-Motru, realitatea
este o energie care evolueaz, i n care fizicul i

psihicul

(substana

ale

ntins

substana

cugettoare

lui

Descartes) sunt "aspecte" ale acestui proces unic . Pentru a


lmuri "corelaia" dintre ele, i deci putina cunoaterii,
filosoful introduce ipoteza "Corpului Alfa". Definit drept
"unitatea suprem nluntrul creia s-ar putea stabili o
corelaiune ntre fizic i psihic, ntre circuitul cauzalitii
mecanice i evoluia finali st"

(Elemente . . . ,

p.

505), acest

corp Alfa, numit i Dumnezeu, este imanent universului,


cruia i confer "un curs i un scop".

n acest univers

impregnat de divinitate i n care totul se afl ntr-o ar


monie necesar (ce amintete armonia stupefiant din
Descartes, Spinoza i Leibniz, deci armonia tipic siste
melor raionaliste moderne) , contiina omului - adic fac
torul cognitiv - este unitar tocmai pentru c este finali
tatea, "rezultatul sintetic al evoluiei" lumii. Susinnd c
"evoluia l face pe om dup chipul i asemnarea realitii
totale", realitate n care Dumnezeu este imanent, Rdulescu
Motru susine, implicit, faptul c omul este dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu . Cunoaterea este posibil toc
mai datorit acestei corelaii: "Natura a organizat mintea
omeneasc n aa fel ca ea s poat, prin raionamentele ei,
nelege realul"

(Elemente

. . , p.

474). De fapt, noi nu

cunoatem, ci "re-cunoatem" , spune filosoful, i aceasta

4 Mrturisiri fcute la Asociafia Cretin a Tinerilor

decembrie 1 943, n Rdulescu-Motru, Mrturisiri, editie de Valeriu


Rpeanu i S anda Rpean u, B ucureti , Ed . Minerva, 1 990, p.

254

81.

deoarece contiinta noastr pstreaz n ea amintirea tutu


ror schimbrilor prin care a trecut realitatea to tal
O anume prudent l-a fcut pe Rdulescu-Motru ca,
la nceputul carierei sale, s prezinte problema cunoaterii
sub ac eas t form ipotetic i sofisticat: cunoatem
d eoarece "natu r a" ne-a creat s-o putem cunoate, cunoatem deoarece exist, "poate", Corpul Alfa ori Dumnezeu,
ce coreleaz fizicul i psihicul . Tradus n termeni mai sim
pli, avem ns clasicul argument al veracitii d ivi ne. Fie
c-I numim "Corp Alfa", "natur", "realitate total" sau
Dumnezeu (Descartes nsui preciza c, "prin natur [ . ]
nu neleg acum altceva dect pe nsui Dumnezeu", Me
ditaii . , p. 73), omul e creatia lui, iar facuItile sale cog
n i ti ve i au garania n el.
Spre sfritul carierei sale, ns, Rdulescu-Motru a
renunat la precauiile terminologice i a re c unos c u t des
chis c, pentru el , temelia cunoaterii e ideea de
Dumnezeu : "Ceea ce garanteaz, n cele din urm, ridica
rea minii omeneti deasupra vremelnici ei i mrginirii
sale e s te Puterea divin". Cci, spune filosoful n termeni
n eechi vo ci , "Dumnezeu nu ne poate nela (s.n.) schim
bnd de la o zi la alta datele pe care noi ne ntemeiem raio
namentul " (Mrturisiri . , p. 8 3 ) . Aluzia lui Rdulescu
Motru este, fr ndoial, la "le malin genie" presupus de
Descartes. Din argumentul cartezian, filosoful romn n-a
pstrat, ns, dect concluzia final, c bunul i ade v ratul
Dumnezeu garanteaz adevrurile minii noastre. n ace
leai Mrturisiri . , ce-i pun n relief "sufletul meu simplu
de oltean " , deci structura echilibrat-clasic, filosoful a
recunoscut c e d i fi ciul su fi lo s ofic , personalismul ener
getic, se sprij in n ntregime pe ideea de Du m n e ze u, idee
care "fundeaz" att "adevrul minii", c t i "legile mo.

. .

. .

. .

25 5

rale de conduit". Totodat, el recunoate c orice specu


laie pe marginea ideii de Dumnezeu i pare o "exagerare"
a crei lips n-o simte. Din aceast mrturisire, putem
trage concluzia c i ipoteza cartezian a geniului ru i
pare la fel de excentric ca i acelea, numite, c Dumnezeu
ar avea de luptat cu un diavol ce-i uzurp opera sau c fi
ina suprem i teme atotputernicia. Structur senin, cla
sic, filosoful romn ia veracitatea divin ca un fapt firesc,
de la sine neles i acceptat, unica lui grij fiind aceea de
a racorda divinul la tiina vremii sale. i, bucuros c n-a
czut n excesul "demonismului" ori n cel al "misticismu
lui", se arat multumit c a reuit "s pun n acord ideea de
Dumnezeu cu principiile fundamentale ale rationamen
tului".
*

n vreme ce Rdulescu-Motru a primit argumentul


veracitii divine cu calm i satisfacie, Blaga, dimpotriv,
l-a respins cu nencredere. Cunosctor al cartezianismului
nc din epoca studiilor vieneze - Frany6 Z6ltan l evoc,
ntr-un interviu 5 , studiind "asiduu", n Viena anilor ' 20, pe
Descartes, despre care a inut i o conferint la societatea
studentilor romni din Viena, "Romnia Jun" -, Blaga a
folosit metafizica lui Descartes ca un bun punct de sprijin
pntru cristalizarea propriului su mit metafizic. Marele
Anonim este adnc ndatorat viziunii carteziene despre
divinitate. Iat probele:
5 Viafa, asta e originalitatea ! ,
"Luceafarul " , 1 7 ian. 1 9 7 6.
256

interviu de Ion

Arieanu, n

Marele Anonim - numit uneori Fond Anonim sau


Dumnezeu - este, asemeni Dumnezeului cartezian, impli
cat att n cosmogenez, ct i n cunoaterea lumii. Iar
atributele lui ontologice i cognitive sunt, amndou, de un
fel aparte.
Din punct de vedere ontologic, Marele Anonim este,
ca i Dumnezeul lui Descartes, creatorul acestei lumi; prin
definiie, el este "existena [ . . ] creia i se datorete orice
alt existen", inclusiv omul, precizeaz B l aga n
DiferenJialele divine 6 . Pentru Descartes, Dumnezeu este
"infinit", "etern" i absolut; n mod polemic, Blaga, dim
potriv, socotete c o discuie asupra acestor atribute este
de prisos, deoarece conduce numai la antinomii insolubile.
Apoi , Dumnezeul cartezian este "substan imuabil". Ma
rele Anonim, la rndul su, are calitatea de-a rmne ve
nic acelai, fapt confirmat de posibilitatea sa de a se "re
produce" ad indefinitum "fr a se istovi i fr a asimila
substan din afar" (DiferenJialele . , p. 67) . Aceast cali
tate a sa se afl ns n conflict cu rezultatul posibilei sale
"reproduceri" ; i anume, din moment ce Marele Anonim,
prin creaie, practic s-ar reproduce, rezult c el ar aduce
pe lume entiti identice siei, deci ali Mari Anonimi ; or,
asta ar nsemna descentrarea existenei, "teoanarhie" . De
aceea, n viziunea lui Blaga, imuabilitatea Marelui Anonim
al su, capacitatea sa de a rmne venic acelai, este peri
clitat chi ar de puterea lui superlativ "de a se reproduce
ad indefinitum n chip identic" . n consecin, grij a cea mai
mare a Marelui Anonim este tocmai de-a se pstra cum
.

. .

6 Diferenia/ele divine, n B l aga, Opere , voI. 1 1 , ed itie de Dorl i


B l aga, B ucure ti , Ed. Mi nerva, 1 9 8 8 , p. 66. Toate citatele din aceast
l ucrare tri mi t la aceast editie.

257

este, de-a rmne venic acelai; cu alte cuvinte, imuabili


tatea este grij a sa cea mare, iar nu o calitate neproblema
tic, cum este la Dumnezeul cartezian.
Apoi, aa cum Dumnezeul cartesian este "indepen
dent", de sine stttor, i Marele Anonim e "o existent pe
deplin autarhic, adic suficient siei" (DiferenJialele . . ,
p. 67). Dar, n vreme ce Dumnezeu are, pentru Descartes,
atributul "atotputemiciei", Blaga se ferete s-i atribuie
Marelui Anonim o "puternicie" absolut; cci, precizeaz
filosoful, acest atribut genereaz "subtilitti scolastice"
fr sfrit. Filosoful face trimitere, evident, la paradoxele
medievale ale omnipotentei divine, a cror origine se afl
n Sf. Ieronim; acesta observa c Dumnezeu poate face
orice, dar nu poate face s nu se ntmple un lucru care deja
s-a ntmplat, deci nu poate anula trecutul; de pild,
Dumnezeu poate distruge Roma, dar nu poate anula faptul
c Roma a existat. Aprtorii omnipotentei - de la Petrus
Damiani la W.Ockham -, sustinnd, n replic, puterea ab
solut a lui Dumnezeu, au sfrit prin a anula orice raport
necesar ntre cauz i efect i prin a gndi divinul Ockham, mai ales - ca absolut arbitrar. Blaga refuz s
participe la o asemenea disput tocmai pentru c Marele
Anonim al su pstreaz ceva din aerul nelinititor i para
doxal al argumentelor ndreptate mpotriva omnipotentei .
i anume, din start, Marele Anonim e definit ca existenta
ce poate produce, nesfrit, existente de aceeai amploare
i complexitate cu sine. Or, o asemenea "reproducere" a
"totului unitar" anuleaz chiar echilibrul acestui tot, deci l
primejduiete, l distruge. Cu alte cuvinte, Blaga, atribuind
Marelui Anonim puterea de a crea entiti identice siei ,
rspunde, tacit, c Dumnezeul su este atotputernic. Apoi ,
evalund consecina acestei atotputernicii - "teoanarhia" .

258

Blaga i "corecteaz" i "amelioreaz" definiia: Marele


Anonim devine existena ce a decis s se abin de la repro
ducere; or, prin aceasta, Blaga anuleaz, tot tacit, atotpu
ternicia Dumnezeului su. Cu alte cuvinte, Blaga refuz
discuia despre "putemicia" Marelui Anonoim, tocmai
pentru c l-a conceput pe structura paradoxelor medievale
ndreptate mpotriva omnipotenei . El s-a mulumit s
sugereze "puternicia" divin prin raportarea ei la creatur:
i-atunci, ea este "cu totul copleitoare n asemnarea cu
puterile creaturei " (Diferenialele ,p. 68).
n virtutea desvririi i atotputernic iei sale,
Dumnezeu - spune Descartes, pe urmele teologilor medie
vali - creeaz lumea n mod continuu ; "aciunea prin care
Dumnezeu menine lumea este echivalent cu aceea prin
care a creat-o " , enun filosoful n Discurs . .? Creaia con
tinu asigur starea rnduit, cosmotic a lumii, mpiedi
cnd apariia haosului. Cu titlu pur ipotetic - ca i W.
Ockham, de altfel - Descartes discut problema cum ar
arta alte lumi, noi, pe care Dumnezeu ar avea poft s le
creeze n "alt parte n spaiile cosmice " ; el presupune c
haosul iniial din aceste lumi noi-noue s-ar structura, n
virtutea "legilor pe care el [Dumnezeu] le-a stabilit iniial"
(Discurs . . . , p. 1 36), astfel nct n final lumile noi ar fi
"asemntoare " lumii noastre. Postulatul blagian - c
Marele Anonim are o capacitate "reproductiv" nelimitat,
pu tina de a genera "exi stene de aceeai amploare sub
stanial i de aceeai complexitate structural" cu sine
(Diferenialele . , p. 68) - pare a se fi nscut sub fora de
. . .

. .

7 D escartes, Discurs despre metoda de


raiunea

. . .

ne conduce hine

, traducere de Daniela Roventa-Frumuani i Alexandru

B oboc, B ucure ti , Editura Academiei Romne, 1 990, p. 1 37 .

259

sugestie a acestei ipoteze carteziene, c oricte lumi noi ar


crea Dumnezeu, acestea ar evolua, legic, spre o structur
"asemntoare cerurilor noastre " (Discurs . . , p. 1 36).
Descartes a pus problema lumilor multiple ca ipotez prin
care s probeze legile - divine - ale mecanicii. Blaga, radi
caliznd ideea, vorbete direct despre putina Marelui
Anonim de-a crea un ir nesfrit de Mari Anonimi care, la
rndul lor, pot crea fiecare un ir nesfrit de Mari Ano
nimi etc. Dei apt, ca i Dumnezeul cartezian, de o creatie
continu, Dumnezeul blagian se autoconstrnge la absti
nen. El se abine de la creaie n dublu sens: pe de o parte,
el nu creeaz nici mcar o singur dat pe msura ma
ximelor sale posibiliti - el n-a produs, nu produce, nu va
produce un alt Mare Anonim. Pe de alt parte, dei a fcut
aceast lume, a creat-o "pulverizat" , "mutilat", ntr-o "ge
nez n rspr" , prin emiterea de frme simple i minime:
diferenialele. n plus, din totalitatea de difereniale cu
putint, le-a emis, n faza genezei directe, doar pe unele, pe
cele periferice. n haosul iniial al acestor cioburi infinite
zimale, intr n j oc "geneza indirect " , adic unirea dife
renialelor n cuante, atomi, molecule, celule etc., apoi le
gile evoluiei lumii. Creatia este continu - dar n sens mi
nimal, Marele Anonim emind doar o parte a seriilor de
difereniale posibile - i, totodat, continuu zdmicit.
Cci Marele Anonim i ntrebuinteaz continuu vointa nu
pentru a mri i perfectiona geneza, ci pentru a o ine n
fru, n limitele echilibrului lumii. Tabloul genezei are,
deci, o direcie contrar aceleia din Descartes. Efortul
acestui Dumnezeu negativ este ndreptat - Blaga repet
asta pn la saturatie, cu un patetism perceptibil - spre
"ceea ce nu trebuie s fac" , iar nu spre ceea ce ar putea s
fac, voina lui e ,,0 facultate pus n serviciul unei uriae
.

260

tgduiri" (Diferenia/ele . , pp. 76-77). Rezultatul acestui


efort continuu de negatie este, ca i la Descartes, pstrarea
lumii ca unicat, pe de o parte, i n echilibru, pe de alt
parte. Ca "poveste infinit mutilat", lumea e cea mai rea
din toate lumile ce le-ar fi putut crea Marele An o nim; tot
odat, ea este cea mai bun din toate lumile posibile - "op
tima solutie" , precizeaz Blaga - deoarece haosul i des
centrarea au fost prevenite.
Datorit alctuirii sale din difereniale mai apropiate
de centrul Marelui Anonim, omul are un irepresibil dor de
cunoatere. Dar aceast tnjire dup adevrul absolut nu
poate fi niciodat mplinit, deoarece obiectul cunoaterii
i subiectul cunosctor sunt separati de o distan infinit.
Polemiznd deschis cu toate gnoseologiile existente, Blaga
precizeaz c responsabilitatea pentru eecul cunoaterii
n-o poart omul, ci Marele Anonoim, care ne-a oprit de la
cunoatere. Localiznd interdictia cunoaterii n Marele
Anonim, Blaga nu procedeaz, ns, altfel dect fcuse
Descartes n prima parte a argumentului veracitii divine.
S ne amintim c ipoteza lui Descartes este: "Voi pre
supune aadar c nu exist deloc un Dumnezeu adevrat,
care ar fi izvorul adevrului, ci doar un anumit geniu ru,
pe ct de puternic, tot pe att de viclean i neltor, care
i-a ntrebuinat, ca s m nele, toat iscusinta pe care o
are " (Meditaii . . , p. 23). Cum se tie, Descartes i-a infir
mat singur ipoteza, conchiznd c Dumnezeul existent nu
poate fi dect bun, iar nu viclean i gata s ne induc n
eroare. Blaga, dimpotriv, rmne fidel, de-a lun g ul n
tregii sale opere, ideii c Marele Anonim ne nal; ceea ce
Ia Descartes era o ipotez de lucru, infirmat pe parcursul
rationrii (dar, ce ciudat, infirmat doar indirect, prin afir
maia c exist Dumnezeul cel bun, i niciodat direct: n
. .

26 1

textul Meditaiilor . nu exist nicieri afirmaia: "geniul


ru nu exist " !), la Blaga devine certitudine: "Dumnezeu spune Blaga n termeni categorici - are fa de noi [ . ] o
tactic, dar nu o moral. [ . . . ] Dac e vorba s traducem tac
tica divin n termeni morali, ar trebui s spunem c
Dumnezeu ne nal i ni se sustrage metodic " (Cenzura . . . ,
p; 482) . Inspirndu-se copios din prima parte a argu
mentrii carteziene, privitoare la "le malin genie" , filosoful
romn polemizeaz metodic cu concluzia lui Descartes.
Departe de a avea ncredere n Dumnezeu ...:... cum avea
Descartes, pe motiv c este desvrit, deci incapabil de
vreo rutate -, Blaga crede c preceptul irealizabil, dar
unicul potrivit cu natura divin, este: "Dumnezeu trebuie
inut sub observaie ! " (Cenzura . . , p. 482). Ct privete
"buntatea" divin, e lipsit de sens s-i atribuim factorului
metafizic central sentimente i triri omeneti, precizeaz
Blaga, spre indignarea teologic a lui Stniloae. ntre
Marele Anonim i noi legturile sunt, de la origine, de
respingere a noastr de ctre el . Maxima respingere fiind,
desigur, cea cognitiv: Marele Anonim, prin cenzura trans
cendent i prin frna transcendent, vegheaz s nu fie
cupnns.
Nu voi relua acum, n aceast analiz comparatist,
trsturile cenzurii ori ale frnei transcendente; ele se
cunosc, sunt aproape un loc comun n cultura romn. Voi
aminti doar c, dup prerea lui Blaga, aceste apriorisme
cognitive i creative negative au fost "intercalate nadins"
de Marele Anonim ntre el i noi. Datorit celor dou
forme de interdicie, Dumnezeu, n loc s fie, ca la
Descartes, "izvorul adevrului", e oprelitea definitiv a
cunoaterii. De aceea, argumentul veracitii divine, inclu
siv n varianta lui cartezian, trebuie, dup prerea filoso. .

. .

262

fului romn, definitiv rebutat: "Admind c n tre obiect i


cunoaterea individuat e interpolat di n partea Mare l u i
Anonim o c enzu r transcendent, vor cdea de la sine toate
concepiile metafizice care se ntemeiaz pe premisa t aci t
sau declarat a veracitii Marelui Anonim. Desc artes, ntr-u
nul din punctele critice ale sistemului su, ncerca s se
salveze cu credina mrturisit c Dumnezeu nu poate s
nele. E locul s spunem c aceast conceptie att de ge
neral la metafizicieni este o fictiune . . . " (Cenzura . , p.
48 1 ) . Astfel de accente polemice la adresa lu i Descartes se
repet n paginile Cenzurii transcendente .
i, pentru c a legtura complet Blaga - Descartes s
ias la lumin, trebuie s amintim c filosoful francez so
cotea c facultatea noastr de j udecare, raiunea, este ga
rantat i eficace tocmai pentru c am p rimit o de la
Dumnezeu ; atta doar c, n vreme ce Dumnezeu are o ra
tiune i o tiin infinite, omul are o rati un e i o tii n mr
ginite. B laga a ntors pe dos, pas cu pas, aceste asertiuni.
Raiunea noastr nu ne ancoreaz n Marele Anonim, ci ne
izoleaz de acesta, iar faptul c suntem rai o n al i nu e un
indiciu c Marele Anonim este o raiune infinit, ci indiciul
c acesta "e cu totul altc e v a d e c t rai onal" ( Cenzura . . ,
p. 500) . n privina tiinei divine infinte (dup Descartes,
n Dumnezeu "sunt nchise toate comorile tiinei i ale
nelepciunii " , Meditaii . . . , p. 50, el fiind "substan ato t
cunosctoare " ), punctul de vedere al lui Blaga co i ncid e,
iniial, cu cel cartezian; astfel, n cenzura transcendent
( 1 934) , admite c Mare l e A n o n i m "e n p o s e s ia unei
cunoateri absolute" , "nelimitate " , "pozitiv-adecvate" (p.
523 ) . n DifereniaLeLe divine ( 1 940), ns, i retrage
Marelui Anonim aceast cunoatere, pe motiv c dac
acesta ar gndi nelimitat i absolut adecvat, s-ar g n d i d e
.

263

fapt pe sine, ceea ce, n virtutea puterilor sale, ar declana


reproducerea sa, deci catastrofala, cancerigena dezechili
brare a existenei . De aceea, Marele Anonim gndete cel
mai putin cu putin, "limitat la maximum " , dei absolut
adecvat. Aadar, dup Blaga, pn la urm cunoaterea
absolut nu exist nicieri - nici n Dumnezeu, nici n
lumea omului. n plus, Blaga adaug, ironic, c Marele
Anonim nu-i poate permite "plcerea" de a se gndi, ca
"un Narcis filosof", pe sine nsui; de aceast dat, sgeata
nu se ndreapt spre Descartes, ci spre Aristotel : el ntoarce
pe dos o anume tez aristotelic, aceea c Dumnezeu sau
Inteligena Divin "se gndete pe sine nsi i Gndirea
ei este o gndire a gndirii", svrind aceast aciune per
fect "n vecii vecilor" . 8
Cnd ns Blaga vorbete despre motivele ce l-au
determinat pe Marele Anonim s cenzureze din start
cunoaterea uman, punctul de vedere pe care se sprijin
este, din nou, tacit cartezian . Concret, filosoful romn g
sete trei justificri pentru instituirea cenzurii divine:
Dumnezeu ne-a ferit astfel de "staza perpetu" ce ar urma
cunoaterii depline, ne-a protej at, apoi, de pericolele ce ar
rezulta din cunoatere, i, n sfrit, s-a protej at pe sine. Cu
alte cuvinte, Marele Anonim ne nal spre binele nostru i
al su . Descartes, la rndul su, n MeditaJia a patra, nu
susinea altcum: dei Dumnezeu este bun i atotputernic,
dei ne-a dat raiunea, ne-a lsat i varii mijloace de a grei,
de a ne nela. Acest lucru , precum i imposibilitatea noas
tr de a ptrunde "i nteniile impenetrabile ale lui
8 Aristotel, Metafizica, traducere de t. Bezdechi, studiu intro
d u cti v de Dan B dru, B ucureti, Editura Academiei, 1 965 , pp . 39339 4 .

264

Dumnezeu", nu i s-a prut deloc mgulitore lui Descartes :


"Dumnezeu, aducndu-m pe lume, nu a vrut s m aeze
n rndul lucrurilor celor mai nobile i mai perfecte",
observ el . Iar imperfeciunile puse de Dumnezeu n noi l
determin s se ntrebe dac nu cumva, din perspectiva
divinitii care "vrea ntotdeauna ceea ce este mai bine", e
mai bine s greim dect s nu greim: "s fie atunci oare
mai bine s greesc, dect s nu greesc deloc?" (Medi
talii . . , p. 52) . Ceea ce formuleaz initial ca bnuial, ca
ntrebare, sfrete - ca mai trziu la B laga - prin a fi
socotit o justificare nalt-metafizic a erorilor umane: ne
nelm pentru c Dumnezeu a hotrt c aa este mai bine.
Lui Descartes, de altfel, chiar i greelile i par "n
ntregime adevrate, absolut bune n msura n care de
pind de Dumnezeu" (Meditalii . , p. 56), i consider c e
preferabil ca ele sfie, dect s nu fie deloc. Unei consolri
similare i s-a livrat, de altfel, i Blaga: chiar dac Marele
Anonim ne cenzureaz cunoaterea, ne-a lsat, n schimb,
o "compensaie": istoria, locul faptelor noastre i al for
mulrii "misterelor", locul unde noi suntem, acionm,
plsmuim mistere. n mod paradoxal, n metafizica bla
gian omul are, ntr-un fel, o situaie mai bun chiar dect
Marele Anonim: acesta din urm, ontologic vorbind, i
amputeaz toate posibilitile creatoare - cu excepia emi
terii de difereniale -, iar g n o seologic vorbind, este con
strns s gndeasc/cunoasc strict limitat, niciodat neli
mitat. n schimb, omul, din punct de vedere ontologic, prin
istorie i creaie este liber, dei nu nelimitat; iar din punct
de vedere gnoseologic, dei absolut cenzurat, "sparge "
cenzura transcendent prin ideea-negativ a misterului, ce
semnaleaz c taina exist, chiar dac noi n-o putem des
cifra. Prin urmare, datorit istoriei i creaiei, care sunt
.

. .

265

modul ontologic al omului, acesta se afl ntr-o situaie


oarecum avantajat. Asta, desigur, dac privim mitosofia
lui Blaga chiar prin unghiul de perspectiv - senin, goe
thean - al lui Blaga nsui.
Dac ns schimbm unghiul de perspectiv, mitul
su metafizic este, de ce s n-o recunoatem, un splendid
comar metafizic. Punctul lui de cristalizare este evident
cartezian: ipotezele de lucru ale lui Descartes despre geniul
ru i neltor au devenit la Blaga postulate;. iar conclu
ziile lui Descartes despre Dumnezeul cel bun i verace,
dimpotriv, ori au fost obiectul polemicii directe a lui
Blaga, ori au fost preluate tacit, dar numai dup ce au fost
ntoarse pe dos, anamorfozate. i ipoteza geniului ru, i
concluziile carteziene despre Dumnezeul cel bun - acestea
din urm, repet, "prelucrate" de Blaga - au devenit materia
prim, textura Marelui Anonim. Argumentul Dumnezeu
este verace, deci nu poate fi neltor al lui Descartes a
devenit, prin rsturnare, Dumnezeu este neltor, deci nu
poate fi verace al lui Blaga. La Descartes, respingerea
ipotezei geniului rutcios i acceptarea ideii de
Dumnezeu bun i verace fac ca distana cognitiv dintre
om i divinitate s fie minim; la Blaga, din contr, avem
distana maxim ntre Creator i creatur, respingerea, cen
zurarea creaturii de ctre Creator. La Descartes, adevrul i
posibilitatea cunoaterii se ntemeiaz pe veracitatea
divin, iar falsul pe slbiciunea, pe imperfeciunea omului ;
la Blaga neputina cunoaterii absolute i adecvate se nte
meiaz pe M arele Anonim, iar unica form de a "trece
frontul cenzurii," ideea de mister, pe ingeniozitatea ome
neasc. La Descartes, raiunea uman e un indiciu al atot
puterniciei divine, la Blaga, ea este doar simptomul c
Dumnezeu este cu totul altfel, i- sau a-raional. Etc. etc.
266

Desigur, aa cum am artat, n compoziia Marelui Ano


nim Blaga a adus aluviuni ideatice i din alte surse teore
tice; dar structura de cristalizare este cartezian.
ntrebarea care se poate pune este urmtoarea: cum a
fost cu putin ca raionalismul cartezian, adic paradigma
nsi a raionalismului modern, s "rodeasc" ntr-un sis
tem mitosofic iraionalist ca cel blagian. Pentru a "nmuia"
o asemenea mirare, s ne amintim ns c raionalismul
cartezian are, n chiar miezul su, dou ecuaii ale iraio
nalitii. n primul rnd, "visul lui Descartes", din 1 0
noiembrie 1 6 1 9, pe care filosoful i l-a interpretat singur,
descifrnd c n el i s-a artat ce cale are de urmat n via,
i anume, reformarea cunoaterii. Visat n somn, fantasmat
n stare de reverie sau chiar inventat, visul - din moment
ce a fost acceptat de Descartes ca soluie a problemei sale,
a preocuprii ce are de fcut n via - ne permite s spu
nem, aa cum observ i Anton Dumitriu, c la baza me
todei raionaliste carteziene st un vis i interpretarea me
saj ului lui. n al doilea rnd, n miezul cartesianismului st
mitul personal al lui Descartes nsui: ipoteza, ndelung
rumegat i rsucit pe toate prile, a existenei unei fiine
atotputernice ca Dumnezeu, dar exact pe dos dect acesta,
ntruct rea, rufctoare, neltoare. Ipoteza lui Descartes
este cu att mai nelinititoare, cu ct existena Dumnezeului
cel adevrat se sprij in pe un argument logic invalid argumentul ontologic; ca s nu mai vorbim despre faptul
c toate concluziile lui Descartes despre Dumnezeu sunt
scoase din i cldite pe un fapt primordial subiectiv :
"cuget, deci exist" .
Construcia lui Blaga este una din cele mai ntu
necate i pesimiste din toat istoria metafizicii; citind Dife
renialele divine, nu poi dect s regrei c Cioran n-a
267

cunoscut cartea, Le Mauvais demiurge al su fiind crescut


pe alte surse teoretice mitosofia blagian, n iraionalismul
ei, poate sta fr sfial alturi de iraionalismele raionalis
tului Descartes. Acelai spirit nelinitit, problematic, inge
nios, deci manierist, i-a animat pe amndoi filosofii. Dac
Descartes - pe care, s nu uitm, manieritii i-l revendic,
socotindu-l unul de-al lor tocmai datorit acestei "filosofii
a realitii neltoare" 9 - a dat ctig de c uz Dumnezeului
cel bun, iar Blaga, celui ru, e pentru c primul se afla n
zorii, cel de-al doilea n amurgul lumii moderne. Cei 300
de ani care i despart (Discurs . . . , 1 637; Medita1ii . . , 1 64 1 Cenzura . . . , 1 934; Diferen1ialele . . . , 1 940) au nsemnat, din
punctul de vedere al uzurii ideii de Dumnezeu i al uzurii
speranelor cognitive ale omului, foarte mult.
a ultim problem. Pentru c legtura de la Blaga la
Descartes este foarte simpl i la-ndemn, nu-mi pot
explica de ce n-a vzut-o, dup tiina mea, nc nimeni.
Cel mai n msur s o observe era Noica, traductorul
Medita1iilor lui Descartes i, totodat, comentatorul fidel
i cald al lui Blaga. Exegeii lui Blaga au cutat alte mo
dele explicative pentru alctuirea Marelui Anonim, n spe
cial religioase, gnostice. ntr-un demers lmuritor de tip
comparatist mi se pare, ns, mai eficient s apelezi la
explicaiile cele mai sigure i apropiate, iar nu la cele
incerte i ndeprtate. Descartes, bine studiat de Blaga la
Viena, utilizat inclusiv n teza de doctorat (Cultur i
cunotin1, elaborat 1 920, publicat 1 922), citat constant
de Blaga i obiect de polemic al lui Blaga, e un asemenea
.

. . .

9 Gustav Rene Hocke, Lumea ca labirint, traducere de Victor


H. Adrian, prefat de N icolae Balot, postfat de A ndrei Pleu,
B ucureti , Ed, Meridiane, 1 97 3 , p. 2 1 7 .

268

reper sigur. ntr-un mit filosof spectaculos cum e cel al


Marelui Anonim autorul s-a inspirat, aadar, prin anamor
fozare, dintr-un alt mit filosofic spectaculos, cel al geniu
lui ru cartezian . Mitul Marelui Anonim a fost adesea
"scuzat", de ctre comentatorii si, prin circumstanta c
este . . . creatia unui poet. Lsnd la o parte problema dac
ntr-adevr un poet este sau nu inferior metafizic unui fi
losofi, trebuie s observ c "scuza" aceasta, enunat cel
mai adesea n sens peiorativ, nu are, n privinta Marelui
Anonim, nici o acoperire. Blaga a vrut s fie, n primul
rnd, filosof. Mitul Marelui Anonim - chiar dac l are
autor pe Blaga - este tot att de filosofic ca i mitul "ge
niului ru", ce-l are ca autor pe Descartes. Iar Descartes n-a
fost, se tie, poet.

CUPR1NS
Nota editorului

Wolfgang B artuschat (Hamburg), Metafizic i medita!ii

tefan Afloroaie (Iai) , Intelegerea lumii ca fabul

30

Alexander Baumgarten (Cluj), Argumentele existen!ei lui


Dumnezeu. Descartes i

Sf

Anselm din Canterbury

41

Gheorghe Stratan (Bucureti), Conceptul cartesian al legii


naturii

58

Dana Jalobeanu (Cluj), Rolul i importanta formalismului


matematic cartesian

70

Michael Fichant (Paris), Leibniz i universalul


(trad. Comel Mihai Ionescu)

85

Vasile Musc (Cluj), Leibniz - filosof al Europei baroce

1 12

Cornel Mihai Ionescu (Bucureti) , Frigurile ineitlii

139

Adrian Nit (Bucureti) , Compunere i continuitate

148

270

Alexandru T. B alaban (Bucureti), Vieile paralele i


antiparalele ale lui Leibniz i Newton

1 56

erban Leoca (Cluj), Despre sursele logice


ale Monadologiei

171

Alexandru B oboc (Bucureti) , Ideea lumilo r posibile


i reconstrucia mode rn n filosofie

181

Mircea Flonta (Bucureti) , Inteligibilitatea lumii;


posteritatea unei teme raionaliste

203

Adrian - Paul Iliescu (Bucureti) , Descartes, Leibniz


i iluziile paradigmei reprezentaionale

225

Gheorghe tefan (Bucureti), Alternativa dualitate- un.itate:


238
paradox al raionalismului ?
Marta Petreu (Cluj ) , De la Dumnezeul cel bun. la Dumnezeul
25 1
cel ru. Descartes-Motru-Blaga

c1

't:.
")

Tehnoredactare computerizat
DIANA N EACU
Editura UNIVERS AL DALS I
Tel. : 3 3 5 . 5 3 . 54; 3 3 7 . 1 6 . 8 2
Fax . : 3 3 7 . 3 5 .66